0

UNIVERSIDADE FEDERAL DE MATO GROSSO-UFMT

INSTITUTO DE CINCIAS HUMANAS E SOCIAIS-ICHS
DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA

Hobbes, Locke e Hume: do empirismo ao ceticismo

Svio Laet de Barros Campos

Cuiab, 2011.

Svio Laet de Barros Campos

Hobbes, Locke e Hume: do empirismo ao ceticismo

Trabalho da disciplina Questes

Filosficas VII, do Prof. Dr. Gabriel Mograbi
do Curso de Especializao em Filosofia da
Universidade Federal de Mato Grosso

Cuiab, 2011

1- Introduo

Nosso texto trata de trs pensadores britnicos, Thomas Hobbes e John Locke, que
viveram no sculo XVII, e David Hume, que viveu no sculo XVIII. Atravs deste ensaio
esmeramos em mostrar como o empirismo ingls, que despontou com Hobbes, consolidou-se
com Locke, desembocando no ceticismo de Hume. Para tanto, ser necessrio no s apontar
os pontos convergentes que h entre eles, mas tambm os que os distinguem.
No que toca a Hobbes, procuraremos estabelecer, antes de tudo, o modo como defende
a primazia da experincia; posteriormente, concentraremos nossos esforos em compreender
como ele pensa a sensao e o objeto desta sensao. Em seguida, deter-nos-emos em mostrar
qual a funo da imaginao e o que ele entende por pensamento. Por fim, no nos poderemos
furtar a desenvolver algumas das suas concepes referentes origem da linguagem, sua
finalidade, bem como ao seu conceito de razo como clculo e como ele entende o
nascimento da cincia.
Em Locke, trabalharemos alguns conceitos. Antes de tudo, frisaremos o seu conceito
da mente como uma tbula rasa. No bojo deste conceito, destacaremos a sua crtica s ideias
inatas de Descartes, enquanto defende que a origem de todos os nossos conhecimentos advm
da experincia. Em seguida, arrolaremos as quatro fases que, na concepo de Locke,
constituem o modus operandi da nossa mente: intuio, sntese, anlise e comparao.
Concomitantemente a estas fases tentaremos delinear qual seja o seu conceito de ideias e
como ele as divide em ideias simples, ideias complexas, ideias gerais e ideias abstratas.
Ainda dentro da sua noo de ideias simples, mostraremos como ele distingue as ideias
simples perceptivas, oriundas da experincia externa das ideias simples reflexivas,
procedentes da experincia interna. Tentaremos evidenciar isto, acentuando a diferena que
ele estabelece entre percepo e reflexo.
Depois, empenhar-nos-emos em esclarecer como ele arrazoa a sua crtica noo de
substncia, distinguindo a ideia de substncia particular da ideia de substncia geral, e como
arrasta esta crtica noo de essncia, que ele distingue, por sua vez, em essncia nominal e
essncia real. Por fim, empreenderemos esforos para coligir as suas principais consideraes
acerca do conhecimento em si mesmo, vale dizer, do conhecimento em seus diversos modos:
intuitivo, demonstrativo e sensitivo.

Em Hume, tambm frisaremos que a fonte de todos os nossos conhecimentos a

experincia. Iremos acentuar tambm o seu conceito de percepo e como ele divide as
nossas percepes, que constituem todo o contedo da nossa mente, em impresses e ideias.
Em seguida, ressaltaremos a diferena que estabelece entre impresso e ideia e como
distingue as ideias simples das ideias complexas. Acerca disto, salientaremos ainda as fontes
das ideias complexas: a semelhana, a contiguidade de espao e tempo e causa e efeito.
Dentre outras coisas, tentaremos compendiar o seu pensamento no que concerne ao papel do
hbito ou costume e da crena para as conexes entre as nossas ideias. Neste sentido,
distinguiremos com ele crena de fico. Por fim, tentaremos tornar patente a sua crtica ao
conceito de substncia e de sujeito.
Feitas estas abordagens, passaremos s consideraes finais do trabalho, onde
procuraremos tornar manifesta a contribuio destes pensadores para a histria do empirismo
moderno e como Hume inaugura o ceticismo a partir do empirismo.
No que concerne bibliografia, seguiremos de perto trs obras. De Hobbes,
lanaremos mo da primeira parte mxime dos seus cinco primeiros captulos do Leviat,
na sua edio brasileira pela Nova Cultural, que conta com traduo de Joo Paulo Monteiro e
Maria Beatriz Nizza da Silva. Em Locke, adotaremos o Ensaio Acerca do Entendimento
Humano, na sua edio brasileira tambm pela Nova Cultural, que remonta ao ano 2000, com
traduo de Anoar Aiex. Para abordarmos o pensamento de Hume, frequentaremos a
Investigao Acerca do Entendimento Humano, pela edio brasileira da Nova Cultural, do
mesmo ano que a supracitada e trazida ao vernculo pelo mesmo tradutor.
Passemos a abordar os conceitos elencados acima em Hobbes.

2. Hobbes, Locke e Hume: Do empirismo ao ceticismo

2.1. Hobbes e as razes seminais do empirismo e ceticismo

modernos

Tal como vir a afirmar Locke e Hume, Hobbes tambm atesta que todos os nossos
conhecimentos tm origem nos sentidos ou deriva deles:

[...] no h nenhuma concepo no esprito do homem, que primeiro

no tenha sido originada, total ou parcialmente, nos rgos dos
sentidos. O resto deriva daquela origem.1
Para ele, a sensao causada pela presso dos corpos exteriores sobres os nossos
sentidos: a cor, na viso; o cheiro, no olfato; o gosto, no paladar, etc:
[...] a sensao nada mais do que a iluso originria, causada (como
disse) pela presso, isto , pelo movimento das coisas exteriores nos
nossos olhos, ouvidos e outros rgos a isso determinados.2
Porm, para Hobbes, diferentemente de para Aristteles, as qualidades sensveis so
produzidas pela sensao e no, propriamente, pelos objetos. Em outras palavras, estas
qualidades, a cor e o som, no esto nos objetos, mas somente na sensao que eles causam
em ns. Hobbes chega a dizer que a presso que os objetos exercem sobre ns pode ser
comparada quela que exercemos quando esfregamos os nossos olhos para ver uma suposta
luz ou quando pressionamos os nossos ouvidos para ouvir melhor um som. Em suma: O
objeto uma coisa, e a imagem ou iluso [que eles produzem em ns] outra3.
A faculdade da imaginao onde so conservadas estas imagens causadas pela
presso dos corpos exteriores sobre ns. Hobbes a define como uma sensao diminuda: A
imaginao nada mais portanto que uma sensao diminuda [....]4. Ademais, admite haver
entre estas sensaes uma certa sucesso, posto que, os objetos que nos pressionam,
originando tais sensaes, tambm se encontram em contnuo movimento. Destarte, ele diz
que estas sucesses perduram na imaginao, que no seno, precisamente, a sensao
diminuda. Ora, quando comeamos a pensar acerca desta cadeia de sucesses, origina-se o
discurso mental: Por conseqncia, ou cadeia de pensamentos, entendo aquela sucesso de
um pensamento a outro, que se denomina (para se distinguir do discurso em palavras)
discurso mental5.
Agora bem, sendo o pensamento ou a cadeia deles, que acabamos de denominar como
discurso mental, nada mais que um fluxo de imagens que se sucedem, claro que, deixado a
esmo, iriam perder-se nos labirintos da nossa mente, uma vez que, com o decorrer do tempo,

HOBBES. Leviat. Trad. Joo Paulo Monteiro e Maria Beatriz Nizza da Silva. So Paulo: Nova Cultura, 2000.
p. 31.
2
Idem. Op. Cit. p. 32.
3
Idem. Op. Cit. [Os colchetes so nossos].
4
Idem. Op. Cit. pp. 33 e 34.
5
Idem. Op. Cit. p. 39.

vo naturalmente enfraquecendo-se. Ora, os homens, notando esta dificuldade, a fim de que

estes fluxos de imagens no se perdessem, comearam a convencionar nomes a estas imagens,
para que, ou consignadas pela escrita ou consagradas pela oralidade, tais cadeias de imagens
no se perdessem, mas, antes, servissem s necessidades dos homens. Da surgiu, ento, o
discurso verbal, o ensino e os demais signos que, segundo o costume, manifestam ou
designam as expresses de desejo ou medo entre os homens:
O uso geral da linguagem consiste em passar nosso discurso mental
para um discurso verbal, ou a cadeia de nossos pensamentos para uma
cadeia de palavras. [...]. De maneira que a primeira utilizao dos
nomes consiste em servirem de marcas, ou notas de lembranas.6
Portanto, o discurso verbal outra coisa no que a traduo do discurso mental, isto
, a verso, em palavras, daquelas conexes causais observadas nos fluxos de imagens
registradas pela imaginao: A linguagem serve para a recordao das conseqncias de
causas e efeitos, atravs da imposio de nomes, e da conexo entre estes7.
Bem se v que os nomes no expressam a essncia da coisa, mas apenas aquilo que a
sensao produziu em ns e que foi conservado na imaginao. De fato, a sensao no nos
informa acerca das qualidades sensveis dos objetos, seno que ela apenas o resultado que o
movimento ou a presso do objeto causou sobre ns. Tampouco o nexo causal que
apreendemos pela imaginao representativo de algo da realidade, pois tambm este nexo
causal ns s o apreendemos mediante a sensao, que no determina os nossos sentidos
segundo as qualidades do objeto, conforme j afirmamos. Por fim, os nomes so
convencionais, no tencionando significar a essncia da coisa, mas apensas suprir as nossas
necessidades e por esta sua utilidade que os gravamos em nossa memria. Diz Hobbes:
Pois o verdadeiro e o falso so atributos da linguagem, e no das
coisas. E onde no houver linguagem, no h nem verdade nem
falsidade.8
claro que num pensamento como este, os universais no tm outro significado alm
de ser nomes de nomes, como assinala o prprio filsofo, ao registrar: [...] nada havendo
no mundo universal alm de nomes, pois as coisas so, cada uma delas, individuais e

Idem. Op. Cit. p. 44.

Idem. Op. Cit. p. 35.
8
Idem. Op. Cit. p. 46.
7

singulares9. Desta sorte, como s existem sensaes dos corpos que nos pressionam, e como
estes s podem ser individuais, ento, a rigor, s podem existir nomes de coisas individuais,
pois o nome dado a partir da imagem originada da sensao. Entretanto, percebendo, entre
sensaes diversas, certas semelhanas de qualidades ou acidentes, os homens comearam a
cunhar um nico nome que correspondesse a todas estas qualidades ou acidentes similares.
Isto facilitaria, inclusive, a sua recordao:
Um nome universal atribudo a muitas coisas, devido a sua
semelhana em alguma qualidade, ou outro acidente, e, enquanto o
nome prprio traz ao esprito uma coisa apenas, os universais
recordam qualquer dessas muitas coisas.10
Por fim, Hobbes fala das definies, que ele estabelece como sendo a tentativa dos
homens de darem significaes aos nomes ou palavras: [...] os homens comearam por
estabelecer as significaes de suas palavras, e a esse estabelecimento de significaes chama
definies [...]11. Ora, aqui comea a atividade da razo, que o nosso filsofo define como
clculo de somar e subtrair: Pois razo, neste sentido, nada mais do que clculo (isto ,
adio e subtrao) [...]12. De fato, a finalidade da razo seguir de uma definio outra,
mostrando que elas esto interligadas de uma forma consequencial, de tal modo que uma se
soma outra at chegar-se certeza da concluso, que procede de uma inferncia, que tem a
sua origem na primeira definio da cadeia deste clculo:
O uso e finalidade da razo no descobrir a soma, e a verdade de
uma, ou vrias conseqncias, afastadas das primeiras definies, e
das estabelecidas significaes de nomes, mas comear por estas e
seguir de uma conseqncia para outra. Pois no pode haver certeza
da ltima concluso sem a certeza de todas aquelas afirmaes e
negaes nas quais se baseou e das quais foi inferida.13
Mas talvez a maior contribuio de Hobbes seja a sua concepo acerca da arkh da
razo. Diferentemente do que dir Locke, que admite que j nascemos racionais, embora a
nossa razo, ao nascermos, no passe de uma tbula rasa, para Hobbes, a razo no nos
dada, por assim dizer, de forma inata, como a sensao e a memria, nem adquirvel apenas

Idem. Op. Cit. p. 45.

Idem. Op. Cit.
11
Idem. Op. Cit. p. 46.
12
Idem. Op. Cit. p. 51.
13
Idem. Op. Cit. p. 52.
10

pela experincia, mas sim por um longo esforo. Este esforo consiste, em primeiro lugar, em
livrar-se das autoridades e passar a impor adequadamente nome s coisas. Consiste tambm,
em buscar definies para estes nomes, somando ou subtraindo um conceito com o outro. Por
ltimo, tal esforo se manifesta pela capacidade de articular estas definies umas com as
outras, formando, assim, cadeias de silogismos. Quando exaurimos tudo o que concerne aos
nomes sobre um assunto ou questo, nasce a cincia, que o objeto precpuo da razo. Vale a
pena citar a passagem, pois ela nos d inmeras pistas para a compreenso de como ocorreu,
na concepo de Hobbes, o processo natural que deu origem razo e cincia:
Por a se voe que a razo no nasce conosco como a sensao e a
memria nem adquirida apenas pela experincia, como a prudncia,
mas obtida com esforo, primeiro atravs de uma adequada imposio
de nomes, e em segundo lugar atravs de um mtodo bom e ordenado
de passar dos elementos, que so os nomes, a asseres feitas por
conexes de um deles com o outro, e da para os silogismos, que so
as conexes de uma assero com a outra, at chegarmos a um
conhecimento de todas as conseqncias de nomes referentes ao
assunto em questo, e a isto que os homens chamam cincia.14
Passemos a abordar Locke e assim perceberemos o quanto ele herda de Hobbes e o
que ele tem de seu.

2.2. Locke: a fundao do empirismo moderno

Para Locke a origem de todos os nossos conhecimentos est na experincia e

condicionada por ela. No h nada na nossa mente que no tenha passado antes pelos
sentidos. Sendo assim, antes da experincia, a nossa mente como uma tbula rasa. Ele deixa
isso claro, numa passagem particularmente elucidativa:
Suponhamos, pois, que a mente , como dissemos, um papel em
branco, desprovida de todos os caracteres, sem nenhuma idia; como
ela ser suprida? [...] A isso eu respondo, numa palavra: da

14

Idem. Op. Cit. p. 54.

experincia. Todo o nosso conhecimento est nela fundado, e dela

deriva fundamentalmente o prprio conhecimento.15
Todo o contedo de nossa mente constitudo por ideias. Agora bem, o quomodo a
nossa mente trabalha com as ideias apresenta, segundo Locke, quatro fases: intuio, sntese,
anlise e comparao. Na intuio, ocorre que as ideias simples16 so recebidas
imediatamente da experincia. Ora, estas ideias simples podem ser recebidas de dois modos:
por percepo ou sensao ou por reflexo. A ideia simples perceptiva a que provm da
nossa experincia externa, pela qual percebemos as qualidades primrias (extenso, nmero,
movimento, repouso, etc.) e secundrias (cores, sabores) das coisas exteriores. A ideia
simples reflexiva aquela que procede da experincia interna do nosso prprio ser e se refere
s ideias que formamos acerca do nosso pensar, querer, sofrer, etc. Estas duas fontes do nosso
conhecimento so atestadas por nosso filsofo:
Empregada tanto nos objetos sensveis externos como nas operaes
internas de nossas mentes, que so por ns mesmos percebidas e
refletidas, nossa observao supre nossos entendimentos com todos os
materiais do pensamento. Dessas duas fontes de conhecimento jorram
todas as nossas idias [...].17
Na sntese, ao contrrio, a nossa mente opera a combinao ou a separao entre as
ideias simples. Quando ocorre a combinao, d-se origem s ideias complexas. Diz Locke:
As idias formadas pela reunio de vrias simples denominam-se complexas [...]18. Por
exemplo, ao se nos afigurar como conexa a uma mesma coisa uma srie de ideias simples,
atribumos-lhe certas qualidades primrias e certas qualidades secundrias e, desta sorte,
15

LOCKE. Ensaio acerca do entendimento humano. Trad. Anoar Aiex. So Paulo: Editora Nova Cultural,
2000. II, I, 2. p. 57.
16
A distino que Locke impe s ideias simples das complexas recorda-nos a distino tomsica entre os
sentidos prprios e os seus sensveis prprios. O sentido prprio da viso a cor. Por isso, a viso est apta a ser
determinada pelas diversas cores, podendo at distingui-las. Assim, a nossa viso capaz de distinguir o branco
do preto. Contudo, os nossos olhos so inaptos para distinguir o branco do doce, porque o doce uma sabor,
sensvel prprio do paladar, e assim por diante. Da que, embora na realidade estas qualidades possam pertencer
a um mesmo objeto, elas so recebidas pelos nossos sentidos sem mistura e de forma simples: o doce pelo
paladar, o branco pela viso. E como Locke identifica as formas acidentais das coisas, isto , as suas qualidades
sensveis, com as ideias coisa que Toms no faz ele chama estas ideias de ideias simples: Idem. Op. Cit. II,
II, 1. p. 63: Visto que as qualidades que impressionam nossos sentidos esto, nas prprias coisas, to unidas e
misturadas que no h separao, nenhuma distncia entre elas, claro que as idias, produzidas pela mente,
entram nos sentidos, simples e sem mistura. Embora a viso e o tato recebam do mesmo objeto, com freqncia
e ao mesmo tempo, idias diferentes, fazendo com que o homem perceba o movimento e a cor, a mo sinta a
maciez e calor num mesmo pedao de cera; apesar disso, as idias simples unidas num mesmo objeto so
perfeitamente distinguveis como as que entram pelos diferentes sentidos [...].
17
Idem. Op. Cit. II, I, 2. p. 57. (Os itlicos so nossos).
18
Idem. Op. Cit. II, XII, 1. p. 91.

formamos a ideia complexa de uma coisa particular. Quando, ao contrrio, o nosso intelecto
opera a separao entre ideias simples, desassociando-as umas das outras, surgem as ideias
gerais.19 Na anlise comeamos a perceber certas semelhanas existentes entre as prprias
ideias complexas. O nosso intelecto, atendo-se s semelhanas e prescindindo das diferenas
entre elas, produz as ideias abstratas, que so aplicveis a vrias ideias complexas. Esclarece
Locke:
Denomina-se a isso abstrao, e atravs dela que as idias extradas
dos seres particulares tornam-se representaes gerais de uma mesma
espcie e seus vrios nomes aplicam-se a qualquer coisa que exista em
conformidade com essas idias abstratas. So estas, precisamente,
aparncias vazias da mente, sem se averiguar como, de onde e se so
apreendidas com outras, que o entendimento armazena (com
denominaes gerais que lhes so anexadas), e servem de padro para
organizar as existncias reais em classes, desde que se conforme a
esses padres e possam receber uma denominao adequada.20
Ora, qual a relao de todo este processo intelectivo com a realidade extramental? At
que ponto elas expressam a realidade da coisa, o que ela , a sua essncia ou substncia? Sem
entrar em pormenores, Locke distingue a essncia nominal da essncia real. A essncia
nominal so as qualidades que estabelecemos como necessrias a uma coisa para que ela
possa receber um determinado nome. Por exemplo, o fato de uma coisa possuir certa cor e
certo peso, dentre outras qualidades primrias e secundrias, autoriza-nos a cham-la de ouro.
Quanto essncia real, no temos como conhec-la. No que ela no exista, apenas que o
nosso intelecto, dada a sua finitude, no se encontra apto para conhec-la. Portanto, em
Locke, a essncia que conhecemos designa sempre uma construo do intelecto. Explica o
nosso filsofo:
Desde que, como tem sido observado, temos necessidade de palavras
gerais, embora no conhecemos as essncias reais das coisas, tudo o
que podemos fazer consiste em coletar um tal nmero de idias
simples que, atravs do exame, descubramos estarem unidas nas
coisas existentes, e portanto, formando uma ideia complexa. A qual,
embora no seja a essncia real de qualquer substncia existente, ,
no obstante, a essncia especfica a que nosso nome pertence, e

19

Idem. Op. Cit.

Idem. Op. Cit. II, XI, 9. p. 87. Exemplo de ideias abstratas. Notando as semelhanas que h entre as ideias
complexas de Pedro, Paulo e Joo, e, abstraindo das diferenas existentes entre eles (um gordo, outro loiro;
um alto, outro velho, etc), o nosso intelecto forma a ideia abstrata de homem, aplicvel aos trs.

20

10

convertvel com isso, por meio da qual podemos tentar a verdade

dessas essncias nominais.21
Ainda segundo Locke, temos duas classes de substncias: as particulares e a geral. Das
particulares podemos ter algum conhecimento, pois elas coincidem com as ideias complexas
que fazemos. Da geral, que uma ideia abstrata, no podemos ter nenhum conhecimento claro
e distinto e isto pela mesma razo apontada no caso da essncia: o nosso intelecto encontra-se
inapto para a aquisio de tal conhecimento. Locke no nega, ao menos com clareza, a
existncia de tal substncia, apenas a da sua cognoscibilidade para ns:
Por conseguinte, quando mencionamos ou pensamos em qualquer
espcie particular de substncias corporais, como cavalo, pedra, etc.,
embora nossa idia de qualquer uma delas seja apenas a complicao
ou coleo de vrias idias simples de qualidades sensveis que
costumamos encontrar unidas na coisa denominada cavalo ou pedra, e,
ainda, porque no podemos imaginar como podem subsistir sozinhas,
nem uma na outra, supomos que existem e so sustentadas por algum
substrato geral, cujo suporte denominamos substncia, mesmo sendo
evidente que no possumos nenhuma idia clara e distinta disto que
conjecturamos como suporte.22
A quarta fase do nosso processo cognoscitivo denominado por Locke de
comparao. Nela colocamos uma ideia ao lado da outra, sem associ-las ou desassoci-las,
mas apenas para compar-las. Nisto, percebemos que algumas delas mantm uma estreita
relao entre si; tratam-se, pois, de ideias que exprimem relao.23 Assim, a ideia de causa
est relacionada com a de efeito, como a que produz est relacionada com a que produzida.
Desta forma, a ideia de causalidade exprime justamente esta conexo entre ambas. Eis como
Locke explica a relao de causa e efeito:
Pela observao que nossos sentidos tiram da constante vicissitude das
coisas, no podemos deixar de observar que vrios particulares, no s
qualidades como substncias, comeam a existir, e recebem sua
existncia, da devida aplicao e operao de algum outro ser. Desta
observao aprendemos nossas idias de causa e efeito. A que produz
qualquer idia simples ou complexa designamos pelo nome geral de
causa, e que produzida, efeito.24

21

Idem. Op. Cit. III, VI, 21. p. 178.

Idem. Op. Cit. II, XXIII, 4. pp. 124 e 125.
23
Idem. Op. Cit. II, XXV, 1. p. 127.
24
Idem. Op. Cit. II, XXVI, 1. p. 131.
22

11

Dadas todas estas facetas do nosso processo cognitivo, resta-nos saber o que, neles,
caracteriza o nosso conhecimento. Segundo John Locke, o conhecimento consiste na
percepo que temos do acordo e da conexo ou do desacordo e da rejeio existentes entre as
nossas ideias. A percope literal, ei-la: Parece-me, pois, que o conhecimento nada mais que
a percepo da conexo e acordo, ou do desacordo e rejeio, de quaisquer de nossas
idias25. Agora bem, esta percepo pode ocorrer no parecer de Locke de trs modos:
intuitivo, demonstrativo e por sensao. O conhecimento intuitivo uma percepo imediata
do acordo ou desacordo entre as ideias, e por ele chegamos a um conhecimento mais claro e
distinto.26 Conhecemos intuitivamente a nossa prpria existncia. J o conhecimento
demonstrativo d-se quando a percepo do acordo ou desacordo entre as ideias atingida por
meio de raciocnio. Atravs deste tipo de conhecimento, que possui um grau de clareza menor
do que o intuitivo27, conhecemos, por exemplo, a existncia de Deus. H, ainda, o
conhecimento por meio da sensao. Ele acontece quando a percepo da conexo ou
contraste entre as ideias se d pela experincia. Tal conhecimento o menos claro e distinto e
por ele conhecemos as coisas exteriores.28
Passemos a considerar o empirismo e ceticismo de Hume.

2.2. Hume: do empirismo ao ceticismo

Tal como Locke, Hume era empirista. Defendia que a nica fonte do nosso
conhecimento a experincia e que o conhecimento que a experincia nos fornece no o da
coisa externa, mas o das impresses. Assim sendo, a totalidade do contedo da nossa mente
constituda por percepes. Percepes estas que Hume divide em duas classes: impresses e
ideias. As chamadas impresses so constitudas pelas nossas sensaes, emoes e paixes,
que se caracterizam, ademais, por possurem uma vivacidade intensa quando se nos
impregnam. As ideias, por sua vez, so estas mesmas impresses, j enfraquecidas pelo
tempo ou por outras impresses que se nos acercam. Neste sentido, para Hume, as nossas
ideias no s procedem das impresses, como no so seno estas mesmas impresses,

25

Idem. Op. Cit. IV, I, 2. p. 211.

Idem. Op. Cit. IV, II, 1. p. 217.
27
Idem. Op. Cit. IV, II, 2. pp. 217 e 218.
28
Idem. Op. Cit. IV, II, 14. p. 221.
26

12

somente que enfraquecidas. H apenas uma diferena de intensidade entre impresso e ideia.
Eis uma passagem eloquente:
Podemos, por conseguinte, dividir todas as percepes do esprito em
duas classes ou espcies, que se distinguem por seus diferentes graus
de fora e de vivacidade. As menos fortes e menos vivas so
geralmente denominadas pensamentos ou idias. A outra espcie no
possui um nome em nosso idioma e na maioria dos outros, porque,
suponho, somente com fins filosficos era necessrio compreend-las
sob um termo ou nomenclatura geral. Deixe-nos, portanto, usar um
pouco de liberdade e denomin-las impresses, empregando esta
palavra num sentido de algum modo diferente do usual. Pelo termo
impresso, entendo, pois, todas as nossas percepes mais vivas,
quando ouvimos, vemos, sentimos, amamos, odiamos, desejamos ou
queremos.29
Ora, as impresses como as ideias, a princpio, podem se nos apresentar como simples
ou complexas. As impresses complexas nos so dadas de forma imediata. Hume atm-se,
mormente, ao como ocorrem as associaes ou conexes entre as ideias. Questiona-se,
inclusive, acerca de como nascem as ideias complexas. Alm das associaes ocasionadas
pela prpria fantasia, Hume descobre trs princpios de conexo entre as ideias: a semelhana,
a contiguidade no espao e no tempo e causa e efeito. o que ele prprio diz:
Para mim, apenas h trs princpios de conexo entre as idias, a
saber, de semelhana, de contigidade no espao e no tempo e de
causa ou efeito.30
Quando vejo, por exemplo, um quadro, logo me vem mente a pessoa ou a paisagem
qual aquele quadro se assemelha. um caso de conexo por semelhana. A conexo por
contiguidade ocorre, por exemplo, quando estou ante um apartamento de um edifcio. Ao vlo, vem-me naturalmente a ideia que tenho dos outros apartamentos que conheo. Por fim, a
associao por causa e efeito manifesta-se, por exemplo, diante da ideia que tenho de um
ferimento. ideia de ferimento logo associo a de dor, que se me apresenta como sua
consequncia natural, no sentido de que o ferimento produz a dor.31

29

HUME. Investigao acerca do entendimento humano. Trad. Anoar Aiex. So Paulo: Editora Nova
Cultural, 2000. sc. II. pp. 35 e 36.
30
Idem. Op. Cit. p. 40.
31
Idem. Op. Cit. p. 41.

13

A partir do que foi dado, surge-nos outra indagao: se, por um lado, sabemos que a
cada ideia simples corresponde uma impresso simples, pois a ideia no seno uma
impresso enfraquecida, por outro, no est ainda suficientemente claro a procedncia das
ideias complexas. De fato, j descobrimos os princpios de semelhana, de contiguidade e de
causa e efeito; contudo, podemos ainda arguir: estes princpios tm realmente fundamento?
Donde eles provm?
Tomemos as associaes que so ocasionadas por causa e efeito. Atinjo uma bola de
bilhar com uma outra. Ora, atingida pela outra que lhe arremesso, a que foi atingida entra em
movimento. Concluo, ento, que a bola arremessada foi a causa que produziu o efeito do
movimento da outra. No entanto, acentua Hume, trata-se de dois fatos distintos. Suponhamos
um homem que no pertena a este mundo e que, sobrevindo a ele, se depare com o mesmo
fato. claro que no poderia concluir que o influxo de uma bola sobre a outra iria provocar o
movimento da atingida. Com outras palavras, no h como atestar a necessidade de uma bola
ser compelida pela outra a priori, ou seja, independentemente da experincia. Nem Ado
podia inferir, ressalta Hume, ao ver a gua pela primeira vez, que ela podia mat-lo por
afogamento. Portanto, todas as concluses inferidas a partir da relao causa e efeito so
dadas a posteriori, isto , em estrita dependncia com a experincia:
Suponde que um homem, dotado das mais poderosas faculdades
racionais, seja repentinamente transportado para este mundo;
certamente, notaria de imediato a existncia de um contnua sucesso
de objetos e um evento acompanhado por outro, mas seria incapaz de
descobrir algo a mais. De incio, no seria capaz, mediante nenhum
raciocnio, de chegar idia de causa e efeito, visto que os poderes
particulares que realizam todas as operaes naturais jamais se
revelam aos sentidos; nem razovel concluir, apenas porque um
evento em determinado caso precede outro, que um a causa e o
outro, efeito. Esta conjuno poder arbitrria e acidental. No h base
racional para inferir a existncia de um pelo aparecimento do outro. E,
numa palavra, aquele homem, desprovido de experincia, jamais
poderia conjecturar ou raciocinar sobre qualquer questo de fato, nem
teria segurana de algo que no estivesse imediatamente presente
sua memria ou aos seus sentidos.32
Outro exemplo. Experimento que o po que manduco sacia-me. Porm, de onde retiro
a certeza de que todas as vezes que manducar um po ou qualquer outro alimento do mesmo
gnero encontrar-me-ei novamente saciado? Qual o fundamento desta inferncia, qual a base

32

Idem. Op. Cit. sc. V. pp. 60 e 61.

14

que justifica que a testifiquemos como verdadeira? Decerto, como vimos, no o raciocnio.
Segundo Hume, ns inferimos a certeza neste e noutros casos a partir de um hbito,
contrado em razo de termos experimentado a regularidade de um fenmeno que se segue a
outro, na contiguidade do espao e na sucesso do tempo. isto o que confere fundamento
nossa certeza acerca das relaes entre causa e efeito. Destarte, as nossas inferncias de que
algo experienciado repetidas vezes ocorrer da mesma forma no futuro fundado no costume
e no em qualquer base racional:
Visto que todas as vezes que a repetio de um ato ou de uma
determinada operao produz uma propenso a renovar o mesmo ato
ou a mesma operao, sem ser impelida por nenhum raciocnio ou
processo do entendimento, dizemos sempre que esta propenso o
efeito do costume. Utilizando este termo, no supomos ter dado a
razo ltima de tal propenso. Indicamos apenas um princpio da
natureza humana, que universalmente reconhecido e bem conhecido
por seus efeitos.33
O costume , pois, o grande guia da vida humana. o nico princpio
que torna til nossa experincia e nos faz esperar, no futuro, uma srie
de eventos semelhantes queles que apareceram no passado.34
Todavia, se o hbito basta para conferir certeza s nossas inferncias, ele se mostra
insuficiente para justificar o carter de necessidade que damos a esta certeza inferida. O que
torna, ento, as nossas inferncias apodticas, ou seja, necessrias? a crena que o hbito
gera em ns de que o que aconteceu inmeras vezes acontecer sempre e em qualquer lugar.
Por conseguinte, a conexo necessria entre causa e efeito est fundada, em ltima
instncia, numa crena, oriunda de um hbito e corolrio inexorvel de nossa condio
humana. Eis uma passagem emblemtica:
Toda crena, em matria de fato e de existncia real, procede
unicamente de um objeto presente memria ou aos sentidos e de
uma conjuno costumeira entre esse e algum outro objeto. Ou, em
outras palavras, como o esprito tem encontrado em numerosos casos
que dois gneros quaisquer de objetos a chama e o calor, a neve e o
frio sempre tm estado em conjuno, se, de novo, a chama ou a
neve se apresentarem aos sentidos, o esprito levado pelo costume a
esperar calor ou frio, e a acreditar que esta qualidade existe realmente
e que se manifestaria se estivesse mais prxima a ns. Esta crena o
33
34

Idem. Op. Cit. p. 61.

Idem. Op. Cit. p. 63.

15

resultado necessrio de colocar o esprito em determinadas

circunstncias.35
Desta maneira, o fundamento das certezas cientficas defendidas at o tempo de
Hume, para ele, era baseado num sentimento de carter subjetivo: a crena. Ora bem, a crena
no pode ser definida com rigor. Acerca dela, diz nosso filsofo: Confesso que impossvel
explicar com perfeio este sentimento ou esta maneira de conceber36. Porm, ela pode ser
distinguida, por sua fora persuasiva37 e por proceder dos hbitos que a prpria natureza nos
impe, da simples fico, que so os vagos devaneios da imaginao ou fantasia:
[...] o sentimento da crena nada mais do que uma concepo mais
intensa e mais firme do que aquele que acompanha as fices da
imaginao, e que esta maneira de conceber nasce de uma conjuno
costumeira do objeto com alguma coisa presente memria e aos
sentidos.38
Assim sendo, podemos tirar alguns corolrios do que havemos dito at aqui. Na
verdade, a rigor, no h impresses ou ideias complexas, pois, como vimos, os princpios que
fundamentam a conexo ou associao entre elas, mxime o de causa e efeito, so frutos da
nossa crena. O que temos, na verdade, so feixes de impresses e de ideias que, em razo de
obedecerem a uma certa constncia, geram em ns o hbito e, em consequncia, a crena de
que, aps a experincia, permanecero compactos e unidos, formando uma coeso sustentada
por algum princpio unificador.
Deste modo, as noes de objeto e substncia, como sendo estes seres sustentados por
um princpio de coeso so produtos do nosso hbito, so crenas. O mesmo se pode dizer do
sujeito. A ideia de um eu autoconsciente, dotado de um princpio unificador que o faz
permanecer sempre o mesmo a despeito das mudanas acidentais que sofre, procede destas

35

Idem. Op. Cit. p. 64.

Idem. Op. Cit. p. 66.
37
Acerca da vivacidade do sentimento de crena, enquanto distinto da simples fico, Hume claro: Idem. Op.
Cit. Digo, pois, que a crena no nada seno uma concepo de um objeto mais vivo, mas vivido, mais forte,
mais firme e mais estvel que aquela que a imaginao, por si s, seria capaz de obter.
38
Idem. Op. Cit. p. 67. O clssico exemplo do centauro, citado pelo prprio Hume, pode ajudar-nos a
compreender a distino entre o sentimento de crena e a simples fico: Idem. Op. Cit. p. 65: Podemos,
quando pensamos, juntar a cabea de um homem ao corpo de um cavalo, mas no est em nosso poder acreditar
que semelhante animal tenha alguma vez existido. Hume chega a dizer que o sentimento de crena tem um tal
poder de provocar a nossa aquiescncia que, por este poder, ele se distingue dos demais. A falar com mxima
exao, o sentimento que a crena provoca to forte, que ela praticamente repele toda a possibilidade de no
anuirmos ao seu objeto: Idem. Op. Cit. p. 67: [...] crena qualquer coisa sentida pelo esprito, que distingue as
idias dos juzos das fices da imaginao. Ela lhes d maior peso e influncia: as faz parecer de maior
importncia; as refora no esprito e as estabelece como princpios diretivos de nossas aes.
36

16

associaes de ideias que, como temos visto, so provenientes de hbitos e crenas. O

ceticismo de Hume, ei-lo: no h como conhecermos, cientificamente, nada acerca da
existncia ou no de um mundo extramental, nem acerca do nosso prprio eu. Tudo que
podemos saber sobre o nosso eu que ele uma espcie de fita que registra estmulos.
Todo o resto fruto de crenas. Deveras um conhecimento que tem a sua utilidade, como
observa o prprio Hume na passagem que citaremos a seguir, mas no produz cincia:
Eis, pois, uma espcie de harmonia preestabelecida entre o curso da
natureza e a sucesso de nossas idias; e embora os poderes e as
foras que governam a primeira nos sejam totalmente desconhecidos,
achamos que nossos pensamentos e nossas concepes se tm sempre
desenrolado na mesma seqncia que as outras obras da natureza. O
costume o princpio que tem realizado esta correspondncia. [...] Se
a presena de um objeto no despertasse instantaneamente a idia dos
objetos que comumente esto unidos a ele, todo nosso conhecimento
deveria limitar-se estreita esfera de nossa memria e de nossos
sentidos, e jamais seramos capazes de adaptar os meios em vista dos
fins ou de empregar nossos poderes naturais para produzir o bem ou
evitar o mal. Aqueles que se deliciam na descoberta e na
contemplao das causas finais, tm aqui amplo objeto para empregar
a sua curiosidade e espanto.39
Passemos s consideraes finais deste trabalho.

3. Concluso

Temos em Hobbes uma acentuada valorizao da empiria, pois ele no admite outro
conhecimento seno aquele que sucede sensao, a qual tem por objeto apenas os corpos em
movimento, o que denota, de resto, uma abertura para o materialismo, ao menos no mbito
gnosiolgico. Nele tambm encontramos janelas para um futuro ceticismo, uma vez que
afirma que uma coisa o objeto e outra a sensao, fonte de todos os nossos conhecimentos.
Com efeito, para Hobbes, a sensao o resultado da presso que o objeto causa em ns e no
das suas supostas qualidades sensveis impressas em ns. As chamadas qualidades sensveis
ou espcies resumem-se, doravante, apenas na presso que o objeto causa em ns. Os

39

Idem. Op. Cit. pp. 70 e 71.

17

nomes e as suas definies no expressam a essncia da coisa, mas so impostos com o fito de
conservar o fluxo das imagens da nossa imaginao e com outros objetivos de cunho
notadamente utilitarista. A razo e a cincia no ultrapassam a soma ou a subtrao destas
definies. Desta feita, Hobbes abre as portas tanto para o empirismo de Locke quanto para o
ceticismo de Hume.
Entre Locke e Hume, h pontos em comum, mas tambm divergncias bem marcadas.
Ressalta-se como um ponto comum entre os dois o empirismo crtico, isto , o empirismo que
se configura como uma crtica ao inatismo cartesiano. De fato, ambos consagram boa parte
dos seus tratados sobre o conhecimento para refutar a possibilidade das ideias inatas
defendidas por Descartes. Para levar a termo tal empresa, cada um a seu modo defende que
todo o nosso conhecimento tem origem na experincia e dela deriva. A nossa mente, segundo
eles, at que receba as impresses dos sentidos, como uma tbula rasa onde nada foi escrito.
Tanto Locke como Hume preocupam-se, sobremaneira, em no permitir que o nosso
conhecimento ultrapasse os limites da experincia. Neste sentido, para Locke, tanto as ideias
complexas como as abstratas originam-se das ideias simples, procedentes da sensao.
Entretanto, note-se aqui uma primeira diferena entre eles: Locke defende a existncia de uma
experincia interna e reflexiva pela qual conhecemos, intuitivamente, o nosso eu, e Hume,
ao contrrio, s admite as impresses simples, isto , aquelas que derivam imediatamente da
experincia. Conquanto Hume admita a existncia de ideias complexas e arrole trs fatores
para elas, a saber, a semelhana, a contiguidade no espao e no tempo e a causa e efeito,
todas estas ideias complexas se originam, a rigor, de associaes ou conexes entre ideias
simples que, por sua vez, procedem das impresses simples, oriundas da experincia.
Ademais, estas associaes no tm um valor objetivo, mas apenas subjetivo, pois, em ltima
instncia, elas provm da crena, arraigada por hbitos que desenvolvemos naturalmente com
a finalidade de assegurarmos os princpios da moralidade, os quais so responsveis pela boa
convivncia entre os homens.
Como a crena um sentimento e as conexes entre as ideias emanam dela, as
conexes entre as ideias simples que formamos para darmos conta do conceito de substncia
e do nosso prprio eu, no possuem nenhuma impresso simples correspondente e, destarte,
carecem de valor cientfico. Enquanto Locke s diz que a nossa racionalidade no apta para
conhecer as substncias e essncias das coisas, Hume, mais coerente com o empirismo que
adota, afirma que no h substncia ou essncia, mas apenas feixes de impresses que, por
meio de um processo meramente cognitivo e impulsionados pelo hbito e pela crena,
transformamos, por assim dizer, naquilo que denominamos substncia e essncia. Hume

18

acaba tirando as concluses que talvez algum resqucio de pudor metafsico no deixara
Locke fazer.
de se notar que, com Hume, torna-se explcito o que em Locke se encontrava apenas
implcito: no conhecemos as coisas tal como so em si mesmas, mas apenas as suas
qualidades sensveis, as suas impresses. S conhecemos os fenmenos, ou seja, aquilo que
aparece e acessvel aos nossos sentidos. Locke dizia que o substrato destes fenmenos, isto
, destas qualidades sensveis, no nos era acessvel; Hume, mais radical, afirmava que ele
simplesmente no existia.
H, em ambos, notadamente, um materialismo subjacente. Embora Locke esmere em
demonstrar a existncia de Deus e articule uma prova intuitiva da existncia do eu, se
permanecssemos fiis aos seus princpios, verificaramos que no h cognoscibilidade de
Deus ou de qualquer substncia suprassensvel possvel em seu sistema. Como pode haver
cognoscibilidade de um ente metafsico, num sistema que se fecha no nvel da experincia,
que incapaz de distinguir com nitidez o sentido interno da imaginao do intelecto? Que
incapaz, ademais, de distinguir as ideias, que so as formas substanciais das coisas enquanto
subsistem fora delas, isto , no intelecto, das qualidades sensveis do objeto, que no so
seno as formas acidentais das coisas? Como provar que h uma substncia imaterial e
espiritual como Deus, onde nem sequer no nvel da materialidade podemos acessar a
quididade das coisas sensveis? Como provar a existncia da res cogitans ou do ipsum esse
subsistens, quando se nega, seno a existncia, decerto a cognoscibilidade da substncia e da
essncia em geral? Neste sentido, Hume parece-nos mais razovel e coerente com os seus
prprios princpios. No tenta demonstrar a existncia do eu, muito menos de Deus, e para
no dizer que negue completamente a existncia de ambos, restringe-os ao nvel da crena.

19

BIBLIOGRAFIA
HOBBES. Leviat. Trad. Joo Paulo Monteiro e Maria Beatriz Nizza da Silva. So Paulo:
Nova Cultura, 2000.
HUME. Investigao acerca do entendimento humano. Trad. Anoar Aiex. So Paulo:
Editora Nova Cultural, 2000.
LOCKE. Ensaio acerca do entendimento humano. Trad. Anoar Aiex. So Paulo: Editora
Nova Cultural, 2000.