Gilles Deleuze

Un aprendizaje filosfico

Espacios del Saber

25. E . G rner, E l fin de las pequeas historias

26. P. V irilio, E l procedimiento silencio
27. M . Onfray, Cinismos
28. A. Finkielkraut, Una voz viene de la otra orilla
29. S. Zizek, L as metstasis del goce
30. I. Lewkowicz, Sucesos argentinos
31. R. Forster, Crtica y sospecha
32. D . Oubia, J . L. Godard: E l pensamiento del cine
33. F. M onjeau, L a invencin musical
34. P. Virno, E l recuerdo del presente
35. A. N egri y otros, Dialogo sobre la globalizacin, la multitud y la
experiencia argentina
36. M .Ja y , Campos de fu erza
37. S . Amin, M s a ll del capitalismo senil
38. P. Virno, Palabras con palabras
39. A. N egri, Jo b : la fu erza del esclavo
40. I. Lewkowicz, Pensar sin Estado
41. M .JH ardt, Gilles Deleuze. Un aprendizaje filosfico
42. S. Zizek, Violencia en acto. Conferencias en Buenos Aires
43. M . Plotkin y F. N eiburg, Intelectuales y expertos. L a
constitucin del conocimiento social en la Argentina
44. P. Ricoeur, Sobre la traduccin
45. E . Griiner, L a Cosa poltica o el acecho de lo Real
46. S. Zizek, E l ttere y el enano
47. E . Garri y D. M affia (comps.), Bsquedas de sentido p ara
una nueva poltica
48. P. Furbank, Placeres mundanos
49. D. W eschler e Y. Aznar (comps.), L a memoria compartida.
Espaa y Argentina en la construccin de un im aginario
cultural

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Michael Hardt

Gilles Deleuze
Un aprendizaje filosofico
Traduccin de Alcira Bixio

PAIDS
Buenos Aires - Barcelona - M xico

^
I

Ttulo original: Gilles Deleuze. An Apprenticeship in Philosophy

1993 by th e R egents of the U niversity of M innesota
Traduccin de Alcira Bixio
C ubierta de Gustavo Macri

814
CDD

Hardt, Michael
Gilles Deleuze: un aprendizaje filosfico.- I s ed. 1' rei'mp.Buenos Aires : Paids, 2005.
240 p. ; 21x13 cm.- (Espacios del saber)
Traduccin de: Alcira Bixio
ISBN 950-12-6541-2
1. Ttulo 1. Ensayo Estadounidense

I a edicin, 2004
I a reimpresin, 2005

Quedan rigurosam ente prohibidas, sin la autorizacin escrita de los titu la re s del copyright, bajo
las sanciones establecidas en las leyes, la reproduccin total o parcial de esta obra por cualquier
medio o procedimiento, com prendidos la reprografia y el tratam iento inform tico, y la distribucin
de ejem plares de ella m ediante alquiler o prstam o pblicos.

2004 de todas las ediciones en castellano,

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Defensa 599, Buenos Aires
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ww w.paidosargentina.com .ar

Queda hecho el depsito que previene la ley 11.723

Impreso en A rgentina - P rinted in A rgentina

Impreso en Grfica MPS

Santiago del Estero 338,1.ans, en julio de 2005
Tirada: 1000 ejemplares

ISBN 950-12-6541-2

Indice

Agradecimientos......................................................................

11

Palabras preliminares a la edicin en espaol.................

13

Introduccin: H egel y los fundamentos

del postestructuralism o...................................................
Observacin preliminar. El primer Deleuze:
algunos principios m etodolgicos................................

15
27

1. L a ontologia bergsoniana.
El movimiento positivo del ser......................................
1.1. Determinacin y diferencia eficiente..................
1.2. La multiplicidad en el paso de la cualidad
a la cantidad...............................................................
1.3. La emanacin positiva del s e r ...............................
1.4. El ser del devenir y la organizacin de
lo actual.......................................................................
Observacin: Deleuze y la interpretacin..........

66
71

2. L a tica nietzscheana. D el poder eficiente

a una tica de afirm acin................................................
2.1. L a paradoja de los enem igos.................................

77
78

35
37
51
56

Michael Hardt
2.2. El m todo trascendental y la crtica parcial.......
81
Observacin: La seleccin de Deleuze
del Nietzsche impersonal ....................................
84
2.3 L a lgica del esclavo y el podero eficiente.......
86
Observacin: El resurgimiento
de la negatividad.......................................................
95
2.4. L a labor del esclavo y la crtica insurrecta.........
98
Observacin: La voluntad del podero
de los trabajadores y la sntesis so c ia l................. 108
2.5 E l ser del devenir: la sntesis tica de la
voluntad eficiente...................................................... 112
2.6. L a crtica total como el fundamento del s e r ...... 117
Observacin: Fin del antihegelianismo
de D e le u ze ................................................................. 119
2.7. Pathos y alegra: hacia una prctica
del ser afirm ativo...................................................... 122

3. L a prctica spinoziana. Afirmacin y alegra..............

E specu la c i n
3.1. L a sustancia y la distincin real:
la singularidad...........................................................
3.2. Atributos expresivos y la distincin formal:
la univocidad..............................................................
Observacin: Especulacin o n tolgica...............
3.3. L o s poderes del se r..................................................
E xpresi n o n t o l g ic a
3.4. La interpretacin de los atributos:
los problemas de una ontologia materialista......
Observacin: Produccin especulativa
y prctica terica.......................................................
3.5. Com batir los privilegios del pensam iento.........
Observacin: D e la Forsclnmg a la Darstellung.....

125

130
136
142
149

153
157
162
171

Indice

Poder

3.6. L o verdadero y lo adecuado.................................

3.7. L o que un cuerpo puede h ace r...........................

175
181

P r c t ic a

3.8. Nociones comunes: las combinaciones del

Ser com ponible........................................................ 188
3.9. L a constitucin de la razn.................................. 195
Observacin: L a prctica terica
y la constitucin prctica....................................... 200
3.10.El arte de la organizacin: hacia
una combinacin poltica....................................... 206
4. Conclusin. Un aprendizaje filosfico........................... 213
4.1. La ontologia.............................................................. 214
4.2. L a afirm acin............................................................ 217
4.3. La prctica................................................................. 220
4.4. La constitucin........................................................ 223
Obras citadas...........................................................................
Indice de nombres y conceptos.........................................

229
235

Agradecimientos

Quiero expresar mi reconocimiento, con respeto y afecto, a

dos de mis profesores, Charles Altieri y Antonio Negri.

Palabras preliminares a la
edicin en espaol

Cuando comenc a escribir este libro, imagin que el mismo

habra de servir para corregir la lectura excesivamente cultu
ral de Deleuze, prevaleciente en los Estados Unidos. Esta re
cepcin cultural probablemente se debe a las peculiaridades
de las delimitaciones disciplinarias en las universidades esta
dounidenses.
La obra de Deleuze no ha sido realmente acogida por el
establishment filosfico norteamericano en la medida en que
ste gira esencialmente en torno de la filosofa analtica; en
cambio su trabajo ha inspirado a menudo a aquellos que, co
mo yo, se han formado en las letras y los estudios culturales.
L o que ms me impact al leer a Deleuze -lo que, precisa
mente, me pareca que faltaba en la lectura norteamericana
de su pensamiento- es la profundidad de su arraigo en la his
toria de la filosofa europea. Y dado que para afrontar el tra
bajo de Deleuze se debe ahondar sobre todo en Bergson, en
Nietzsche, en Spinoza y en los estoicos... he debido conver
tirme yo tambin, bajo su gua, en un aprendiz de la filosofa.
Y ha sido una experiencia maravillosa.
Una vez terminado el libro, me he dado cuenta, sin em
bargo, de que ya no estaba preocupado por la cuestin de los
lmites disciplinarios ligados a la crtica cultural o filosfica.
Aquello que, en cambio, requera toda mi atencin, era el
concepto de gozo, en el modo en que Deleuze lo retoma de

14

Michael Hardt

Spinoza, pero que luego desarrolla hasta convertirlo en em

blema de toda su obra. G ozo como el aumento de nuestra
potencia de pensar y de hacer, junto con nuestra capacidad de
experimentar afecto; gozo como el recorrido comn de nues
tro cuerpo con otros, que inventa nuevas relaciones y crea
cuerpos sociales ms dichosos; gozo como una lgica del en
samblaje. El gozo, as entendido, rebasa los mrgenes de la fi
losofa, para invadir todo el plano poltico de la democracia y
de la fraternidad. O mejor an: el gozo, como plano de inma
nencia absoluta, que se torna un modo de ser.
Este gozo queda como enigma, pero tambin como la
promesa que el pensamiento de Deleuze nos ofrece.
M

ic h a e l

ardt

Introduccin
Hegel y los fundamentos
del postestructuralismo

El postestructuralismo continental ha problematizado las

bases del pensamiento filosfico y poltico. Probablemente
deslumbrados por el impacto de esta ruptura terica, diversos
autores norteamericanos adhirieron a este movimiento por
considerarlo la inauguracin de una cultura posfilosfica en la
cual ni las proposiciones filosficas ni los juicios polticos reco
nocen ninguna justificacin y tampoco descansan sobre base
alguna. N o obstante, esta problemtica conduce con excesiva
facilidad a una nueva oposicin que oscurece las posibilidades
reales que ofrece la teora continental contempornea. D e la
mano tanto de sus defensores como de sus detractores, el
postestructuralismo se incorpor en una serie de debates an
glonorteamericanos -entre modernistas y posmodernistas,
entre coimmitaristas y liberales- de un modo que desvi y
atenu su fuerza. L a importancia del postestructuralismo no
puede captarse planteando una nueva serie de oposiciones;
slo se puede comprender reconociendo los matices y las al
ternativas que propone dentro de la modernidad, en el seno
de la tradicin filosfica y en el campo de las prcticas socia
les contemporneas. Si observamos atentamente el desarrollo
histrico del pensamiento postestructuralista, las complejas
presiones sociales y tericas con que hubo de toparse en su
camino y los instrumentos que desarroll para afrontarlas,
podemos llegar a comprender algunas de las fuerzas crticas

16

Michael Hardt

y constructivas que le son propias. Descubrimos as que el

postestructuralismo no est orientado meramente a la nega
cin de fundamentos tericos, sino que, antes bien, se incli
na hacia la exploracin de nuevas bases para la indagacin
filosfica y poltica; que el postestructuralismo est implica
do no slo en el repudio de la tradicin del discurso poltico
y filosfico, sino, y an ms profundamente, en la articula
cin y afirmacin de linajes alternativos que surgen del inte
rior mismo de la tradicin.
L as races del postestructuralismo y su base unificadora se
hallan en gran parte en una oposicin general, no a la tradi
cin filosfica tout court sino especficamente a la tradicin
hegeliana. Para la generacin de pensadores continentales
que alcanzaron la madurez en la dcada de 1960, H egel era
la figura del orden y la autoridad que mejor se prestaba como
foco del antagonismo. Deleuze habla por toda su cohorte:
L o que ms detestaba yo era el hegelianismo y la dialctica
(Lettre Michel C ressole, pg. 110). Sin embargo, para
poder apreciar este antagonismo debemos tener en cuenta
que, durante este perodo, en la esfera de la teora continen
tal, H egel era ubicuo. Com o consecuencia de las influyentes
interpretaciones ofrecidas por tericos tan diversos como
Kojve, Gramsci, Sartre y Bobbio, H egel haba llegado a do
minar el horizonte terico como la ineluctable pieza central
de la especulacin filosfica, la teora social y la prctica po
ltica. En 1968, a Franois Chtelet le pareci que todo fil
sofo deba comenzar con Hegel: [Hegel] determin un
horizonte, un lenguaje, un cdigo en los que an hoy estamos
profundamente inmersos. Por esta razn, H egel es nuestro
Platn: el nico que delimita -ideolgica o cientficamente,
positiva o negativamente- las posibilidades tericas de la teo
ra {Hegel, pg. 2). Cualquier enfoque que se adopte para
analizar el postestructuralismo continental debe tomar como
punto de partida este marco de hegelianismo generalizado.
D e modo que el primer problema del postestructuralismo
es cmo evadirse de un fundamento hegeliano. Sin embargo,
para comprender la dimensin de este problema debemos re

Introduccin

17

conocer las importantes restricciones que debe afrontar se

mejante proyecto en el contexto social e histrico especfico.
Chtelet sostiene, de manera curiosamente dialctica, que el
nico proyecto viable para contraponerse al hegelianismo es
transformar a H egel en el fundamento negativo de la filoso
fa. Aquellos que pasan por alto el paso inicial de remitirse a
Hegel y rechazarlo activamente, afirma Chtelet, aquellos
que intentan sencillamente volverle la espalda, corren el ries
go de terminar planteando meras repeticiones de la proble
mtica hegeliana. Ciertam ente, hay m uchos proyectos
contemporneos que ignoran el hegelianismo... son proyec
tos que lidian con un sentido falso de los comienzos absolu
tos y, adems, se privan de un buen punto de apoyo. E s mejor
comenzar -com o lo hicieron Marx y N ietzsche- con Hegel
que terminar con l (pg. 4). El hegelianismo fue un vrtice
tan poderoso que si uno intentara ignorarlo, inevitablemente
terminara siendo absorbido por su potencia. Slo el antihe
gelianismo ofrece el punto de apoyo negativo necesario para
desarrollar un proyecto posthegeliano y hasta no hegeliano.
Desde este punto de vista, las primeras obras de Gilles
Deleuze son un modelo ejemplar de toda la generacin de
pensadores postestructuralistas. En sus primeras investiga
ciones sobre la historia de la filosofa podemos observar una
intensa concentracin del generalizado antihegelianismo de
la poca. Deleuze trat de oponerse a H egel y al pensamien
to dialctico frontalmente, como aconsejaba Chtelet, con
una rigurosa refutacin filosfica; Deleuze abord el hegelia
nismo, no con la intencin de rescatar sus elementos valiosos,
ni para extraer el ncleo racional de la cscara mstica, an
tes bien, lo hizo para articular una crtica total y un repudio
del marco dialctico negativo de modo tal de lograr una au
tonoma real, una separacin terica de la problemtica he
geliana en su totalidad. L o s filsofos que Deleuze escoge
como sus camaradas en esta lucha (Bergson, Nietzsche y Spi
noza) parecen ayudarlo a dar los sucesivos pasos hacia la rea
lizacin de este proyecto. C on todo, m uchos crticos
recientes del postestructuralismo francs acusaron a los de-

18

Michael Hardt

fensores de este movimiento de no comprender a H egel y,

por apelar a un antihegelianismo superficial, de pasar por al
to las verdades ms vigorosas de su pensamiento.' Deleuze es
el ejemplo ms importante que debe tomarse en considera
cin en este sentido porque es quien lanza el ataque ms pre
ciso y ms puntualmente enfocado contra el hegelianismo.
N o obstante, tal vez porque ese paradigma filosfico y cultu
ral era demasiado tenaz, el ambicionado desarraigo del terre
no hegeliano no tuvo un xito inmediato. Vemos que con
frecuencia Deleuze plantea su proyecto, no slo en el lengua
je tradicional del hegelianismo, sino tambin empleando los
trminos de los tpicos problemas hegelianos: la determina
cin del ser, la unidad de lo U no y lo M ltiple, etctera. Pa
radjicamente, en su esfuerzo por sealar a H egel como un
fundamento negativo de su propio pensamiento, Deleuze
puede parecer muy hegeliano.
Si bien el hegelianismo es el primer problema del postestructuralismo, inmediatamente despus, el antihegelianismo
se presenta como el segundo. En muchos sentidos, el hege
lianismo es el adversario ms difcil porque posee la ms ex
traordinaria capacidad de absorber la oposicin. M uchos
autores anglonorteamericanos, al tratar de restarle im portan
cia a la ruptura del postestructuralismo, pusieron el nfasis en
este dilema. Judith Butler plantea el desafo que se les presen
ta a los antihegelianos en trminos muy claros: L as referen
cias a una ruptura con H egel casi siempre son imposibles,
aunque slo sea porque fue H egel quien hizo de la nocin
misma de romper con el principio central de su dialctica
{Subjects of Desire, pg. 184). E n esta perspectiva, podra pues
parecer que el antihegelianismo, por un giro dialctico, llega
a transformarse en una posicin ms hegeliana que ninguna.
En efecto, uno podra sostener que el esfuerzo por ser un
1.
Este es el argumento que presenta, por ejemplo, Stephen Houlgate
en Hegel, Nietzsche and the Criticism of Metaphysics. Retomaremos estos ar
gumentos para considerarlos detenidamente en el captulo 2: Observa
cin: El resurgimiento de la negatividad.

introduccin

19

otro de H egel siempre termina creando un otro dentro

de H egel. H ay una creciente bibliografa que prolonga esta
lnea de argumentacin, postulando que la obra de los antihegelianos contemporneos consiste meramente en una serie
de repeticiones inconscientes de los dramas hegelianos sin la
fuerza del contenido hegeliano y sin el rigor ni la claridad de
la lgica hegeliana.2
El problema de reabsorcin que afronta el fundamento
antihegeliano del postestructuralismo ofrece una segunda y
ms importante explicacin de nuestra seleccin de Deleuze
en este estudio. Aunque num erosos autores hicieron contri
buciones fundamentales a nuestra crtica de H egel, Deleuze
es quien fue ms lejos al librarse de los problemas del antihe
gelianismo y construir un terreno alternativo para desarrollar
el pensamiento, no ya posthegeliano, sino separado del pro
blema de Hegel. Si bien la primera razn que tuvimos para
proponerlo como un pensador postestructuralista ejemplar
fue que Deleuze es representativo de la posicin opositora a
Hegel, tambin hay una segunda razn: la anmala extensin
de su proyecto de apartamiento de H egel hacia un terreno al
ternativo, separado./Hay dos elementos centrales de este pa
so que Deleuze desarrolla en diferentes registros y en
diferentes planos de pensamiento: una concepcin no dialc
tica de la negacin y una teora constitutiva de la prctica.'In
sisto, no podem os com prender estos elementos si nos
limitamos a oponerlos a las concepciones hegelianas de la ne
gacin y la prctica. D ebem os reconocer sus matices y colo
carlos en un plano alternativo. Estos dos temas, la negacin y
la prctica, entendidos en sus nuevas formas, constituyen la
base del nuevo terreno que el postestructuralismo tiene para
2.
Adems de Subjects of Desire, de Judith Butler y Hegel, Nietzsche and
the Criticism, of Metaphysics, de Stephen Houlgate, vanse de Gillian Rose,
Dialectic of Nihilism y de John Grumley, History and Totality: Radical Historicism from Hegel to Foucault. Sobre un informe que reconoce el xito de la
ruptura con la problemtica hegeliana en el pensamiento francs de la d
cada de 1960, vase de Michael Roth, Knowing and Histo?y: Appropiations of
Hegel in Twentieth-Centuiy France.

20

Michael Hardt

ofrecerle al pensamiento filosfico y politico, un terreno pa

ra la investigacin contempornea.
Examinemos brevemente los lincamientos generales de
estos dos elementos centrales del proyecto de Deleuze. El
concepto de negacin que reside en el centro del pensamien
to dialctico parece proponer el desafo ms serio para cual
quier teora que pretenda ser and o posthegeliana. La
diferencia no dialctica -escribe Judith Butler- a pesar de sus
diversas formas, es la labor de lo negativo que ha perdido su
magia (op. cit. pg. 184). E l concepto no dialctico de ne
gacin que encontramos en la crtica total de Deleuze cierta
mente no contiene ninguno de los efectos mgicos de la
dialctica. L a negacin dialctica est siempre dirigida hacia
el milagro de la resurreccin: es una negacin que suplanta
de un m odo que preserva y mantiene lo que ha sido suplan
tado y que, en consecuencia, sobrevive a su propia suplanta
cin (Phenomenology o f Spirit 188). La negacin no
dialctica es ms sencilla y ms absoluta. Sin fe en el ms all,
en la eventual resurreccin, la negacin llega a constituir un
momento extremo de nihilismo: en trminos hegelianos, in
dica la muerte del otro. Hegel considera esta muerte pura, el
Seor Absoluto , meramente como una concepcin abstrac
ta de la negacin; sin embargo, en el mundo contemporneo,
el carcter absoluto de la negacin ha llegado a ser espanto
samente concreto y la resurreccin mgica implcita en la ne
gacin dialctica se presenta apenas como una supersticin.
L a negacin no dialctica es absoluta, no en el sentido de que
se niega todo lo presente, sino porque todo lo negado es ob
jeto de un ataque total y desenfrenado. Por un lado, autores
como Deleuze proponen este concepto no dialctico de ne
gacin, no para promover el nihilismo, sino sencillamente
como reconocimiento de un elemento de nuestro mundo.
Podemos situar esta posicin terica en relacin con el cam
po de la crtica nuclear, pero no en el sentido de que las ar
mas nucleares plantean la amenaza de negacin, sino en el
sentido de que plantean el miedo universal a la muerte: sta
es meramente la negacin permanente de un marco hege-

Introduccin

21

liano que preserva el orden establecido. L a negacin de la

bomba es no dialctica en su realidad, no en las oficinas de
planificacin de Washington, sino en las calles de Hiroshima,
como un agente de destruccin total. En la negacin dialc
tica no hay nada positivo, ninguna resurreccin mgica: es
pura. Por otro lado, volviendo brevemente la mirada hacia la
tradicin filosfica, podemos situar esta concepcin radical
de negacin en las proposiciones metodolgicas de ciertos
autores escolsticos tales como Roger Bacon. L a negacin
pura es el primer momento de una concepcin precrtica:
par's destruens, pars constniens. Las caractersticas que impor
tan son la pureza y la autonoma de los dos momentos crti
cos. L a negacin allana el terreno para la creacin; es una
secuencia bipartita que excluye toda tercera instancia, toda
sntesis. De ah que podamos, al menos, sealar algunas ba
ses slidas para esta negacin no dialctica, radical: es tan
nueva como la fuerza destructiva del arte contemporneo de
la guerra y tan antigua como el escepticismo precrtico de los
escolsticos.
El carcter radical de la negacin obliga a Deleuze a abor
dar cuestiones del orden ms bajo, cuestiones relacionadas
con la naturaleza del ser. La crtica total de Deleuze implica
una destruccin tan absoluta que se hace necesario indagar
qu hace posible la realidad. Deberamos enfatizar que, por
un lado, el repudio de la ontologia hegeliana no conduce a
Deleuze a alguna forma de pensamiento deontolgico. Aun
que niegue toda estructura preconstituida del ser o todo or
den teleologico de la existencia, Deleuze opera todava en los
planos ms elevados de la especulacin ontolgica. Una vez
ms, rechazar la ontologia hegeliana no es rechazar la onto
logia tout court. Deleuze insiste, en cambio, en alternativas
que permanecen dentro de la tradicin ontolgica. N o obs
tante, por otro lado deberamos poner mucha atencin desde
el comienzo en distinguir la posicin de Deleuze de un^i re
torno heideggeriano a la ontologia, sobre todo porque D e
leuze slo aceptar respuestas superficiales a la pregunta:
Qu hace posible al ser? En otras palabras, nos limita a un

22

Michael Hardt

discurso ontolgico estrictamente inmanente y materialista

que niega cualquier fundamento profundo u oculto del ser.
El ser de Deleuze no tiene nada oculto ni negativo; est ple
namente expresado en el mundo. El ser, en este sentido, es
superficial, positivo y pleno. Deleuze rechaza toda interpre
tacin intelectualista del ser, cualquier versin que de al
gn modo subordine el ser al pensamiento, que postule el
pensamiento como la forma suprema del ser.3A lo largo de la
historia de la filosofa, hay numerosas contribuciones a este
proyecto de una ontologia materialista -tales como la de Spi
noza, la de Marx, la de Nietzsche y la de Lucrecio- y en nues
tro anlisis aludiremos a ellas para ofrecer ilustrativos puntos
de referencia. C on todo, pondremos nuestro foco en la con
cepcin constitutiva de la prctica que propone Deleuze co
mo un fundamento de ontologia. La negacin radical de la
pars destruensfno dialctica destaca que no disponemos de un
orden preconstituido para definir la organizacin del ser. La
prctica suministra los trminos para una pars construens ma
terial; la prctica es lo que hace posible la constitucin del
ser. L a investigacin de la naturaleza del poder le permite a
Deleuze dar sustancia al discurso materialista y elevar la teo
ra de la prctica al nivel de la ontologia. E l fundamento del
ser reside pues, tanto en el plano corporal como en el men
tal, en la compleja dinmica de la conducta, en las interaccio
nes superficiales de los cuerpos. Esta no es una prctica
terica althusseriana, sino, antes bien, una concepcin ms
prctica de la prctica, independiente de cualquier tenden
cia teoricista, una prctica prctica orientada principalmen
te a la esfera ontolgica antes que a la esfera epistemolgica.
3.
Trataremos extensamente el rechazo de un enfoque intelectualista
del ser y las bases de una ontologia materialista, atendiendo a la interpreta
cin que hace Deleuze de los atributos en Spinoza (vanse las secciones 3.4
y 3.5). Yo no confronto directamente la ontologia de Deleuze con la de Hei
degger, pero creo que plantear esta cuestin puede ser algo muy provecho
so y que merece un estudio completo y separado. Aqu slo pretendo indicar
las lneas generales de confrontacin de manera tal de ofrecer una orienta
cin til y situar el enfoque de Deleuze dentro de ese contexto.

Introduccin

23

L a nica naturaleza accesible al discurso ontologico es una

concepcin absolutamente artificial de la naturaleza, una na
turaleza hbrida, una naturaleza producida en la prctica, mu
cho ms apartada que una segunda naturaleza, una ensima
naturaleza. Este enfoque de la ontologia es tan nuevo como
el universo infinitamente plstico de los cyborgs y tan viejo co
mo la tradicin de la filosofa materialista.- L o importante, a
lo largo de nuestra discusin, ser que los trminos tradicio
nalmente fundamentales -tales como necesidad, razn, natu
raleza y ser-, aunque despojados de su fijeza trascendental,
an nos sirven como fundamento porque en nuestro mundo
adquieren cierta consistencia y sustancia. El ser, ahora inter
pretado como producto de un desarrollo histrico y materia
lizado, est delimitado por los mrgenes exteriores de la
imaginacin contempornea, del campo contemporneo de
la prctica.
Elaboro estas concepciones de la negacin no dialctica y
la prctica constitutiva en la obra de Deleuze, leyendo la evo
lucin de su pensamiento, vale decir, siguiendo la progresin
de las cuestiones crticas que guan sus investigaciones duran
te sucesivos perodos. La evolucin del pensamiento de D e
leuze progresa a medida que el filsofo dirige su atencin, en
orden secuencial, a una serie de autores pertenecientes al ca
non filosfico y le plantea a cada uno de ellos una cuestin
especfica. Su trabajo sobre Bergson ofrece una crtica de la
ontologia negativa y propone en su lugar un movimiento del
ser absolutamente positivo que se basa en una nocin eficien
te e interna de causalidad. Al movimiento negativo de deter
m inacin, D eleuze opone el m ovim iento positivo de
diferenciacin; a la unidad dialctica de lo U no y lo Mltiple,
le opone la irreductible multiplicidad del devenir. Sin embar
go, la cuestin de la organizacin o la constitucin del mun
do, del ser del devenir, impulsa a Deleuze a plantear estas
cuestiones ontolgicas en trminos ticos. Nietzsche le per
mite transponer los resultados de una especulacin ontolgi
ca a un horizonte tico, al campo de fuerzas, de sentido y
valor, donde el movimiento positivo del ser llega a constituir

24

Michael Hardt

la afirmacin del ser. La temtica del poder com o la desarro

lla Nietzsche le proporciona la transicin terica que vincula
la ontologia bergsoniana con una tica de expresin activa.
Spinoza recorre este mismo trayecto y lo extiende a la prc
tica. As como Nietzsche postula la afirmacin de la especu
lacin, Spinoza postula la afirmacin de la prctica o la
alegra en el centro de la ontologia. Deleuze sostiene que la
de Spinoza es una concepcin ontolgica de la prctica; es
decir, que Spinoza concibe la prctica como constitutiva del
ser. En el mundo precrtico de la filosofa prctica de Spino
za, el pensamiento de Deleuze finalmente descubre una au
tonoma real de la problemtica hegeliana.
Una leccin que nos ensea este proyecto filosfico es la
importancia de poner de relieve los matices que definen un
antagonismo. Una vez que dejamos de enturbiar las cuestio
nes con oposiciones netas y reconocemos, en cambio, la es
pecificidad de un antagonism o, podem os com enzar a
proponer matices ms sutiles en nuestra terminologa. Por
ejemplo, cuando planteo la cuestin de los fundamentos del
pensamiento postestructuralista, pretendo combatir la afir
macin de que este pensamiento puede caracterizarse ade
cuadamente como antifundamentalista. Presentar la cuestin
como una oposicin exclusiva implica, en efecto, atribuirle
demasiada fuerza al enemigo y cederle demasiado terreno
terico. El postestructuralismo critica cierta nocin de fun
damento, pero slo para afirmar otra nocin que es ms con
veniente para sus fines. Contra un fundamento trascendental
hallamos un fundamento inmanente; contra un fundamento
teleologico determinado, hallamos un fundamento material,
abierto.'* Tambin debe marcarse un matiz similar en nuestra
discusin sobre la causalidad. Cuando leemos atentamente la
crtica de la causalidad de Delcuze encontramos no slo un
4. Recientemente algunos autores comenzaron a emplear las palabras
fundamento {foundation] y fundamcntalisino fotmdationalim) para re
ferirse a una concepcin idealista del cimiento necesario y eterno que sus
tenta y determina la evolucin de los desarrollos epistemolgicos,

Introduccin

25

poderoso repudio de la causa final y la causa formal, sino ade

ms una afirmacin igualmente potente de la causa eficiente
como elemento central de su proyecto filosfico. La ontolo
gia de Deleuze se inspira en la tradicin de argumentos cau
sales y desarrolla nociones tanto de productividad como de
producibilidad del ser, esto es, de sus aptitudes para produ
cir y para ser producido. Sostendr que la causalidad eficien
te, en realidad, proporciona una clave para hacer una
interpretacin coherente de todo el discurso de Deleuze so
bre la diferencia. Tal vez lo que mejor resuma los matices en
el empleo de las palabras fundamento y causalidad sea la
distincin entre orden y organizacin. Por el orden del ser,
de la verdad, de la sociedad me refiero a la estructura impues
ta com o necesaria y eterna desde arriba, desde fuera del esce
nario material de fuerzas; empleo, en cambio, la palabra
organizacin para designar la coordinacin y acumulacin de
encuentros y desarrollos accidentales (en el sentido filosfi
co, es decir, no necesarios) procedentes desde abajo, desde el
interior del campo inmanente de fuerzas. En otras palabras,
no concibo la organizacin como una huella del desarrollo ni
como la visin proyectada de una vanguardia, sino, antes bien,
como una creacin o composicin inmanente de coherencia
y coordinacin. En este sentido, la organizacin, la com posi
cin de fuerzas creativas, es siempre un arte.

oncolgicos y, en ltima instancia, ticos, y la palabra suelo [grounding]

para referirse a una concepcin materialista e histrica del humus o, ms
apropiadamente, el sedimento geolgico que forma el contexto de nuestras
invenciones contemporneas. Aunque esta distincin es semejante a la dis
tincin conceptual a la que me refiero, tengo ciertas reservas acerca de la
propiedad de los trminos fundamento y suelo. Las metforas orgni
cas evocadas por suelo presentan todos los problemas de una estructura
o un orden natural, predeterminado. (Vase, por ejemplo, la crtica de
Deleuze y Guattari de las estructuras de la raz en Introduccin: el rizo
ma, Mil mesetas). Adems, en el contexto especfico de nuestro estudio, el
suelo (Grund) desempea un papel de tal importancia en el sistema hege
liano (vase, por ejemplo, Sciencie of Logic, pgs. 444-78) que resulta difcil
detectar cualquier diferencia que pudiera tener con fundamento.

26

Michael Hardt

A lo largo de este estudio afrontaremos problemas irresuel

tos y proposiciones que, aunque vigorosamente sugestivas, tal
vez no estn clara y rigurosamente delimitadas. N o obstante,
aqu no nos volvemos hacia Deleuze simplemente para hallar
soluciones a los problemas tericos contemporneos. Principal
mente indagamos su pensamiento a fin de escrutar las proposi
ciones de una nueva problemtica a ser investigada despus de
la ruptura postestructuralista, a fin de comprobar con qu fir
meza pisamos en un terreno que ofrece la posibilidad de sentar
nuevas bases de pensamiento filosfico y poltico. L o que le pe
dimos a Deleuze, ante todo, es que nos ensee las posibilidades
contemporneas de la filosofa.

Observacin preliminar
El prim er Deleuze:
algunos principios metodolgicos

E n la Introduccin de Instincts et institutions, una colec

cin de textos editada por Deleuze en 1953, podem os ver los
lincamientos generales de un proyecto filosfico y poltico
que comienza a cobrar forma como una teora de la institu
cin. A diferencia de las teoras de la ley que sitan lo po
sitivo fuera de lo social (los derechos naturales) y lo social en
lo negativo (la limitacin contractual), la teora de la insti
tucin coloca lo negativo fuera de lo social (las necesidades)
a fin de presentar la sociedad como algo esencialmente po
sitivo e inventivo (medios originales de satisfaccin) (pg.
ix) Esta presentacin esquemtica de una teora de la insti
tucin ya nos ofrece dos elementos fundamentales del pro
yecto de Deleuze: designa el ataque contra lo negativo
como una tarea poltica y propone el objeto productivo cen
tral de la filosofa como la construccin de una sociedad pu
ramente positiva, inventiva. Ya podem os reconocer aqu, en
estado latente, una vigorosa nocin de constitucin y un su
gestivo vislumbre de una teora radicalmente democrtica.
H ay que admitir, sin em bargo, que en esta etapa temprana,
el empleo que hace Deleuze de lo negativo y lo positivo
es bastante vago y, por consiguiente, la proposicin slo
puede transmitir una intuicin inicial del proyecto. U no po
dra intentar leer el libro de Deleuze sobre Hum e, Empiris
mo y subjetividad, que se concentra principalmente en los

28

Michael Hardt

temas de la asociacin y la creencia, como un primer inten

to de abordar directamente este proyecto politico-filosofi co.1 N o obstante, el desarrollo general del pensamiento de
Deleuze no sigue inmediatamente esa lnea; es evidente que
necesita dar un extenso rodeo ontolgico antes de llegar a
este proyecto poltico positivo. N o es posible crear ni el es
pacio ni los trm inos para este proyecto constructivo sin
realizar antes una amplia operacin destructiva. Por lo tan
to, el trabajo inicial de Deleuze siempre adquiere la forma
de una crtica: pars destruens, pars construens. A lo largo de es
te perodo, la lnea de ataque del pensamiento de Deleuze se
concentra en un persistente e implacable asedio al hegelia
nismo, un ataque contra lo negativo. H asta en el primer ar
tculo que public cuando tena slo veintin aos, Du
Christ la bourgeoisie, podemos reconocer ya el antihege
lianismo com o fuerza rectora de su pensamiento: despus de
todo, qu caracteriza mejor a H egel que la estricta conti
nuidad entre el cristianismo y el pensamiento burgus? E s
importante establecer y elucidar desde el principio los tr
minos de este antagonism o a fin de obtener una clara pers
pectiva del sentido y la trayectoria de la totalidad del
proyecto de Deleuze. L o s diversos mots d'ordre proclam ados
por Deleuze en este perodo -la destruccin de lo negativo,
la afirmacin de lo positivo- pierden gran parte de su fuer
za y significacin cuando no se los sita firmemente en el
marco de una ofensiva antagnica contra H egel. C om o lo
afirma el mismo Deleuze al leer a Nietzsche, para alcanzar
la comprensin adecuada de un proyecto filosfico uno de
be reconocer contra quin estn dirigidos sus principales
conceptos {Nietzsche and Philosophy 8, pg. 162). D e m odo
que ste constituye nuestro primer principio m etodolgico
1.
N o quiero sugerir aqu que el libro de Deleuze sobre Hume sea de
algn modo incidental. Decid hacer cierto corte transversal a lo largo del
cuerpo de la obra de Deleuze que consider particularmente productivo,
pero, de ninguna manera, es el nico enfoque posible de su obra. Sencilla
mente hice todo lo que estuvo a mi alcance para tomar la obra de Deleuze
como si fuera mi propia obra.

Observacin preliminar

29

para leer a Deleuze: Reconocer el objeto y los trminos del anta

gonismo principal.
Con todo, el rodeo que hace Deleuze no es slo un ata
que, es tambin el establecimiento de un nuevo terreno: la
intuicin temprana de un proyecto poltico positivo que va
cobrando forma en virtud del largo recorrido que seguire
mos: de Bergson a Nietzsche y finalmente a Spinoza. D eleu
ze necesita una ontologia positiva para establecer una teora
positiva de la tica y la organizacin social. Este largo paso a
travs de la historia de la filosofa occidental forja una muy
variada construccin en los planos ms elevados de la medi
tacin metafsica que sostiene e inspira en toda su extensin
la obra de Deleuze. Ciertamente, es posible reconocer, aun
en sus primeros trabajos, un deseo de apartarse de la filoso
fa, de alejarse de su formacin filosfica y extenderse a otros
campos: la biologa, la psicologa, el arte, las matemticas, la
poltica y la literatura. M uchos interpretan la obra de Deleu
ze como un repudio del pensamiento filosfico occidental y,
por lo tanto como la proposicin de un discurso posfilosfico o posmoderno. En realidad, el mismo Deleuze ha hecho
numerosas declaraciones que apoyan esa interpretacin.2 N o
obstante, cuando observamos atentamente sus argumentos,
2.
Brian Massumi, en mi opinin el mejor lector de Deleuze, nos su
ministra un ejemplo pertinente. En su prefacio a M il mesetas, Massumi es
t en lo correcto cuando insiste en sealar la oposicin de Deleuze a la
filosofa del Estado. Sin embargo, Massumi (y hay que admitir que a ve
ces Deleuze tambin) tiende a exagerar el carcter central y la hegemona
de la filosofa del Estado en la historia del pensamiento occidental: la
filosofa del Estado es otra expresin para designar el pensamiento representacional que ha caracterizado la metafsica occidental desde Platn en
adelante (pg. xi). La metafsica occidental no debera caracterizarse de
una manera tan unvoca; la tradicin filosfica contiene en su seno alterna
tivas radicales. Como resultado de esta simplificacin, tambin hallamos la
tendencia a exagerar la marginalidad de la tradicin opositora, cara a D e
leuze; en otras palabras, aun cuando Lucrecio, Duns Escoto, Spinoza y
otros formen una minora en el sentido de que fueron parcialmente
eclipsados por la hegemona poltico-acadmica contempornea de la fi
losofa del Estado (Platn, Hegel, etctera), esta minora constituye uno

30

Michael Hardt

descubrimos que su pensamiento no slo est saturado de la

tradicin filosfica occidental, sino que, aunque sus ejem
plos parezcan afilosficos , la coherencia de sus posiciones
y el modo de explicacin que las sustenta perm anecen en los
planos lgico y ontolgico ms elevados.3 Por lo tanto, si
debemos leer la obra de Deleuze como un ataque o una trai
cin a ciertos elementos de la tradicin metafsica occiden
tal, debem os entenderlo como una afirmacin de otros
elementos de esa misma tradicin. En otras palabras, no po
demos interpretar la obra de Deleuze como concebida fue
ra o ms all de la tradicin filosfica, ni siquiera como
una lnea efectiva de faga de ese universo; antes bien debe
mos verla com o la afirmacin de una lnea de pensamiento
(discontinua pero coherente) que se mantuvo reprimida y
latente, pero que siempre estuvo profundamente encastrada
dentro de esa misma tradicin. Deleuze no anuncia el fin de
la metafsica, sino que, por el contrario, procura redescubrir
el plano ms coherente y lcido del pensamiento metafsi-

de los momentos ms elevados y centrales de la metafsica occidental. Lo

que quiero remarcar es que no deberamos minimizar la coherencia y el
enorme poder de esta tradicin alternativa. En todo caso, la oposicin de
Deleuze a la filosofa del Estado no debera concebirse como una oposi
cin a la filosofa occidental tout court., sino, antes bien, como una afirma
cin de sus elementos ms vigorosos y ms lcidos. Posiblemente a causa
de esta confusin, en los Estados Unidos muchos consideran errneamen
te a Deleuze como un pensador posmoderno.
3.
Despus de la presentacin de Deleuze titulada L a mthode de dra
matisation ante la Socit Franaise de Philosophie, el respetado profesor
de Deleuze, Ferdinand Alqui, censur que, al basarse exclusivamente en
ejemplos tomados de la biologa, la psicologa y otros campos, Deleuze
haba perdido la comprensin de la especificidad del discurso propiamen
te filosfico. Deleuze se sinti notablemente herido por esta acusacin y
dio una respuesta emocional y afectuosa: Su otro reproche me toca an
ms profundamente. Porque creo enteramente en la especificidad de la fi
losofa y le debo a usted esta conviccin (pg. 106). Lo que aparentemen
te comprendi mal Alqui es que aunque los ejemplos dados por Deleuze
probablemente fueran afilosficos, su razonamiento y su explicacin son
puramente filosficos en su sentido ms estricto.

Observacin preliminar

31

co.4 Si quisiramos insistir en su repudio de cierta forma de

indagacin filosfica, deberamos plantear la proposicin de
una manera paradjica y decir (tomando prestada una frase
de Althusser) que Deleuze desarrolla una teora no filosfi
ca de la filosofa. D e todos modos, aunque en el transcurso
de este estudio nuestras referencias a la resonancia entre la
obra de Deleuze y otras posiciones de la tradicin filosfica
parecen por momento excesivas, aclaro que apelo a ellas pre
cisamente para destacar la naturaleza propiamente filosfica
de su pensamiento. Y aqu tenemos pues nuestro segundo
principio metodolgico: L eer Deleuze filosficamente.
El viaje de Deleuze a travs de la historia de la filosofa ad
quiere una forma peculiar. Aun cuando sus monografas sirven
como excelentes introducciones, nunca nos proporcionan una
condensacin general de la obra de un determinado filsofo;
Deleuze prefiere en cambio seleccionar aspectos especficos
del pensamiento del filsofo en cuestin que hagan una contri
bucin positiva a su propio proyecto en determinado punto.
Com o nietzscheano o como spinozista, Deleuze no acepta to
do de Nietzsche ni todo de Spinoza. Si un filsofo presenta
argumentos con los cuales podra estar en desacuerdo, D e
leuze no los critica sino que sencillamente los deja fuera de su
anlisis. Podra decirse entonces que Deleuze es un lector
infiel? Ciertamente no. Si bien sus lecturas son parciales, son
tambin muy rigurosas y precisas y reflejan meticulosos cui
dados y gran sensibilidad en relacin con los temas escogi
dos; lo que Deleuze pierde en cuanto a abarcar la totalidad de
4.
Podemos ver muy claramente este aspecto en la relacin de Deleuze
con Duns Escoto: Nunca hubo sino una proposicin ontolgica: el Ser es
unvoco. Nunca hubo sino ontologia: la de Duns Escoto, quien dio al Ser
una voz nica. Decimos Duns Escoto porque l saba como elevar al Ser un
voco al plinto ms elevado de la sutilidad, sin dar en la abstraccin (Diff
rence et rptition, pg. 52). Desde el punto de vista de la univocidad del ser,
Deleuze ve la historia de la ontologia como fundamentalmente sustentada
por los argumentos de Duns Escoto, Spinoza y Nietzsche (pgs. S2-61). Una
vez ms, el punto central es aqu que Deleuze no intenta apartarse de la me
tafsica, sino, por el contrario, procura reafirmar sus puntos ms altos.

32

Michael Hardt

un pensamiento, lo gana en intensidad de focalizacin. En

efecto, las primeras obras de Deleuze son intervenciones
puntuales. Deleuze hace incisiones quirrgicas en el corpus
de la historia de la filosofa. L o cual nos conduce a nuestro
tercer principio metodolgico: Reconocer la selectividad de De
leuze.
En cada una de las etapas de esta travesa filosfica, D e
leuze agrega un punto especfico que se construye sobre re
sultados previos y que depende de ellos. Cada una de las
monografas filosficas de Deleuze est dirigida a una cues
tin muy especfica y, observado en su conjunto, el desarro
llo de estas cuestiones filosficas revela la evolucin de su
pensamiento. A menudo, las explicaciones que ofrece D eleu
ze parecen incompletas porque l da por sentados los resul
tados de su investigacin previa y no los repite. (Por ejemplo,
como veremos luego, muchas de las declaraciones que hace
Deleuze en favor del ataque de Nietzsche contra la dialctica
permanecen oscuras, salvo que uno lea en ellas una crtica
bergsoniana de un movimiento ontolgico negativo.) Por
consiguiente, los primeros trabajos de Deleuze construyen
un tipo singular de historia de la filosofa en el cual los vncu
los conectores dependen, no de la historiografa filosfica
real, sino de la evolucin del pensamiento mismo de D eleu
ze. Al hablar de evolucin no pretendo sugerir una progre
sin unilineal o teleologica, sino ms bien una especie de
proceso terico de agregacin. El nfasis en esta progresin
pone de relieve el movimiento que se da en el pensamiento
de Deleuze y lo que surge es el proceso de la educacin filo
sfica de Deleuze mismo, su aprendizaje filosfico. L as lneas
de este viaje educacional contribuyen a explicar el desarrollo
contrahistrico Bergson-Nietzsche-Spinoza que gua al au
tor desde la ontologia a la tica y la poltica.5Por lo tanto, po
demos postular un principio metodolgico final: Leer el
pensamiento de Deleuze como una evolucin.
5.
Los lectores familiarizados con la obra de Deleuze bien podran
cuestionar el orden de la evolucin que propongo (Bergson-Nietzsche-

Observacin preliminar

33

Cuando miramos la obra temprana de Deleuze en una

perspectiva histrica, como una evolucin, el hecho ms sor
prendente es que haya escrito su primer libro cuando era an
bastante joven (cuando apareci Empirismo y subjetividad, en
1953, Deleuze tena veintiocho aos) y que luego esperara
ocho aos antes de publicar su siguiente libro. Ocho aos
puede parecer un intervalo no demasiado extenso para algu
nos autores, pero para Deleuze, quien a partir de 1962 publi
c constantemente un libro por ao, ocho aos representan
una brecha enorme. E s como un hueco en mi vida, un hue
co de ocho aos. E so es lo que me parece interesante de las
vidas, los huecos que tienen, las lagunas, que son a veces dra
mticas y otras no... Tal vez sea en los huecos donde ocurre
el movimiento (Signes et vnements, pg. 18). Este hue
co de ocho aos en la vida intelectual de Deleuze representa
en realidad un perodo de movimiento, una reorientacin
dramtica de su enfoque filosfico. Durante este perodo, en
efecto, pas del eje H um e-Bergson que caracteriza su obra
ms precoz a la identidad Nietzsche-Spinoza que impuls su
trabajo hacia la madurez. Para poder entender este hueco de
la vida intelectual de Deleuze, debemos tratar de interpretar
qu significa esa reorientacin, qu nuevas posibilidades le
proporcion y cmo caracteriza la evolucin de su pensa
miento.

Spinoza) porque El bergsonismo (1966) de Deleuze apareci despus de

Nietzsche y la jilosofta (1962). Sin embargo, en un artculo anterior, La con
ception de la diffrence chez Bergson (1956), podemos ver que la mayor
parte de la lectura que hace Deleuze de Bergson fue establecida mucho an
tes de que el autor dirigiera su atencin a Nietzsche. Y lo que es ms impor
tante, descubrimos que la lectura de Bergson que ofrece Deleuze conduce
lgicamente a cuestiones que l intenta resolver luego en el estudio de
Nietzsche; a su vez, la lectura de Nietzsche revela aspectos que lo conducen
a estudiar a Spinoza. Esta es la trayectoria que intento trazar desde una l
gica del ser a una tica y finalmente una poltica del ser. Por consiguiente,
justificara mi proposicin de una secuencia evolutiva tanto sobre la base del
orden histrico de la consideracin que hace Deleuze de los autores men
cionados como de la progresin lgica trazada por su pensamiento.

34

Michael Hardt

Este foco en la evolucin de la educacin filosfica de D e

leuze explica por qu decid en el siguiente estudio abordar
exclusivamente su primeros escritos. E n estas obras, Deleuze
desarrolla un vocabulario tcnico y un fundamento concep
tual que le sirve a lo largo de toda su carrera. L as posiciones
de las ltimas obras pueden parecer oscuras y hasta insoste
nibles, cuando no las ubicamos en el contexto de estas prime
ras investigaciones. En realidad, algunas de las innovaciones
ms espectaculares de lo que podramos llamar su obra ma
dura -lo s principales textos filosficos independientes (Dife
rencia y repeticin y La lgica del sentido), las colaboraciones con
Flix Guattari, los estudios sobre cine y sus ltimas obras-,
en gran parte son reelaboraciones del conjunto de problemas
desarrollados en este perodo formativo de investigacin in
tensa e independiente. La profunda originalidad de la voz de
Deleuze quizs se deba a que durante esos aos no sigui los
mismos cursos que la mayora de los de su generacin.6 Este
es el perodo de la investigacin subterrnea de Deleuze -el
perodo en el cual forj nuevas sendas, alejadas de los lugares
comunes y el candelera de los debates culturales pblicos
franceses- que quizs le permiti surgir luego a la superficie
provocando un impacto tan profundo. Si, en realidad, como
sospechaba M ichel Foucault, esta diferencia es la que lleg a
marcar nuestro siglo, si nuestros tiempos se volvieron deleuzianos, este primer trabajo, el del Deleuze subterrneo, ha de
contener la clave de los desarrollos formativos que hicieron
posible este nuevo paradigma.

6.
Aun sin un examen exhaustivo, los datos ms generales de la biogra
fa de Deleuze, particularmente de las cosas que no hizo, indican su dife
rencia con respecto a casi todas las dems importantes voces de filsofos
franceses que surgieron de su generacin. Nunca fue miembro del Partido
Comunista francs; no asisti a la exclusiva Ecole Normale Suprieure y
nunca se sinti fascinado por la obra de Martin Heidegger.

1. La ontologia bergsoniana
El movimiento positivo del ser

En la obra de Henri Bergson uno esperara encontrar una

psicologa o una fenomenologa de la percepcin. D e modo
que, al comienzo, puede parecer extrao que Deleuze halle
principalmente en ella una ontologia: una lgica absoluta
mente positiva del ser arraigada en el tiempo. Sin embargo,
como ya hicimos notar, Deleuze no avanza directamente ha
cia un proyecto positivo sino que primero se aproxima a l a
travs de un momento crtico agresivo: L o que Bergson les
reprocha esencialmente a sus predecesores... (La conception
de la diffrence chez Bergson, pg. 79). Deleuze interpreta
la obra de Bergson como una polmica contra la tradicin fi
losfica dominante y los defectos de sus predecesores adquie
ren su forma ms concentrada en la lgica de H egel; Bergson
critica diversos argumentos filosficos, pero Deleuze supone
que detrs de cada una de esos argumentos est H egel, ocu
pando una posicin extrema, exagerada. Y, aunque no afirma
que el principal motor del pensamiento de Bergson sea un
antagonismo directo contra H egel, la lectura que hace de
aqul rescata continuamente el ataque contra H egel como su
propia acometida crtica. En la perspectiva de Deleuze, Berg
son no se opone a los criterios centrales relativos al ser here
dados de la tradicin ontolgica -sim plicidad, realidad,
perfeccin, unidad, multiplicidad, etctera- sino que se con
centra sobre todo en el movimiento ontolgico que, segn l,

36

Michael Hardt

ataca esos criterios. L a diffrence es el trmino bergsoniano que desempea el papel central en esta discusin del m o
vimiento ontolgico. Deberam os prestar particular atencin
a este punto, porque la interpretacin de Bergson que hace
Deleuze (formulada ya en 1956) es la primera pieza de un lar
go discurso sobre la diferencia del pensamiento francs que
constituye una piedra de toque terica para el postestructu
ralismo. Aqu encontramos un empleo particular y riguroso
del trmino. E n la lectura de Deleuze, la diferencia de B erg
son no se refiere principalmente a una caracterstica esencial,
ni a una distincin sutil ni a un contraste esttico de cualidad
en el ser real; antes bien, la diferencia (diferenciacin) marca
la dinmica real del ser; es el movimiento que sustenta el ser.
D e ah que la diferencia de Bergson se relacione primaria
mente con la dimensin temporal del ser y no con la espacial.
L a tarea esencial que se fija Deleuze en la investigacin del
concepto de diferencia de Bergson es doble. E n primer lugar,
debe utilizar la crtica de Bergson de la tradicin ontolgica
para poner de relieve la debilidad de la dialctica de H egel y
su lgica negativa del ser, como una falsa concepcin del ser.
Este ataque est dirigido contra dos momentos fundacionales
de la lgica de H egel: la determinacin del ser y la dialctica
de lo U no y lo Mltiple. En segundo lugar, Deleuze debe ela
borar el movimiento positivo del ser en la diferencia de Berg
son y m ostrar de qu m odo este movimiento ofrece una
alternativa viable a la ontologia. Precisamente el momento
agresivo contra la lgica hegeliana es el que prepara el terre
no para el momento productivo.
Con todo, la obra de Deleuze sobre Bergson presenta una
complicacin -y al mismo tiempo una oportunidad- para estu
diar la evolucin del pensamiento deleuziano, pues aquel estu
dio se desarroll en dos perodos distintos: uno a mediados de
la dcada de 1950 y otro a mediados de la siguiente. El princi
pal resultado del primer perodo fue un artculo titulado L a
conception de la diffrence chez Bergson, que fue publicado
en Les tudes bergsoniennes en 1956, pero que Deleuze escribi
por lo menos dos aos antes y present a la Association des

La ontologia bergsoniana

37

amis de Bergson en mayo de 1954. Este primer artculo es

muy denso y contiene los puntos esenciales de la lectura de
Bergson propuesta por Deleuze, quien en ese mismo perodo
public otros dos textos sobre Bergson, ninguno de los cuales
modifica sustancialmente el primer ensayo. El primero es un
captulo destinado a una coleccin editada por Merleau-Ponty,
Les philosophes clbres (1956), y el segundo es un comentario so
bre una seleccin de textos de Bergson, Memoria y vida (1957).
El resultado del segundo perodo de estudio bergsoniano de
Deleuze es El bergsonismo, publicado en 1966. Este breve libro
retoma gran parte de la argumentacin presentada en el pri
mer artculo pero manifiesta un cambio de foco y ofrece algu
nos agregados muy interesantes a la interpretacin original,
agregados que muestran la influencia del intenso perodo
nietzscheano que vivi Deleuze en los aos intermedios. Estas
dos fases del estudio de Bergson proporcionan pues una exce
lente oportunidad para interpretar la orientacin del proyecto
temprano de Deleuze, porque se extienden a lo largo de un pe
rodo que incluy no slo el trabajo sobre Nietzsche (1962), si
no tambin la larga brecha sin publicar, el hueco de ocho
aos que, como sugiere Deleuze, puede ser un momento de
considerable reorientacin del proyecto.

1.1. D

e t e r m in a c i n y d if e r e n c ia e f ic ie n t e

L a primera lectura de Bergson que hace Deleuze se sus

tenta en un ataque contra el proceso negativo de determina
cin. El espectro que se cierne sobre esta cuestin a lo largo
de toda la filosofa moderna es la interpretacin y la crtica
que ofrece H egel de Spinoza. H egel toma una frase de una
de las cartas de Spinoza y, volvindola contra Spinoza mismo,
la transforma en una mxima central de su propia lgica: Omnis determinano est negatio (Science of Logic, pg. 113).1 Para
1.
Aparentemente Hegel toma la cita de la Carta 50 de Spinoza a Jarig
Jelles. F.n el originai dice: Quia ergo figura non aliud, qumn detenninatio, ir

38

Michael Hardt

H egel, esta frase describe el proceso de determinacin y el

estado del ser determinado. L a Lgica comienza con el ser
puro en su simple inmediatez; pero este ser simple no tiene
ninguna cualidad, ninguna diferencia: est vaco y es equiva
lente a su opuesto, la nada. Es necesario que el ser niegue ac
tivamente la nada para marcar su diferencia con ella. El ser
determinado subsume esta oposicin, y esta diferencia entre
el ser y la nada que est en su esencia misma define el funda
mento de las diferencias y cualidades reales que constituyen
la realidad del ser. La negacin define este estado del ser de
terminado en dos sentidos: es un contraste esttico basado en
la finitud de las cualidades conflicto dinmico basado en
el antagonismo de las diferencias (vase Taylor, pgs. 233
37). En el primer sentido, la condicin de determinacin in
cluye la negacin porque las cualidades son limitadas y por lo
tanto contrastan con - o niegan pasivamente- aquello dife
rente de s mismas (en el sentido de que el rojo niega el ver
de, el amarillo, etctera). Sin embargo, en el segundo
sentido, hay una negacin activa que anima la condicin de
determinacin, porque las cosas determinadas estn en una
interaccin causal mutua. La existencia de algo es la negacin
activa de alguna otra cosa. Por consiguiente, hasta el estado de
determinacin es esencialmente un movimiento negativo. E s
ta insistencia en un movimiento negativo de determinacin
est tambin en el centro de la crtica que H egel esgrime
contra Spinoza. Puesto que el ser de Spinoza es absolutamen
te positivo o, para decirlo de otro modo, puesto que en Spi
noza el ser puro no niega activamente nada y no procede
mediante un movimiento negativo, ese ser carece de la dife
rencia fundamental que poda definir su existencia real. En la

detei'minatio ?iegatio est; non poterit, ut dictum, aliud quid, quam negatio, esse".
Suponer que Hegel haya modificado la cita para simplificarla y adecuarla a
sus propsitos no es serio; sin embargo, en su interpretacin deforma por
completo el sentido spinoziano. Sobre un extenso anlisis de la interpreta
cin errada que hace Hegel del negativismo de Spinoza, vase de Pierre
Macherey, Hegel ou Spinoza, pgs. 141 y sigs.

L a ontologia bergsoniana

39

perspectiva de H egel, la ontologia de Spinoza y cualquier on

tologia afirmativa, positiva, semejante debe permanecer abs
tracta e indiferenciada. Se supone pues que la realidad as
concebida [como perfeccin y afirmacin] habr de sobrevi
vir cuando toda negacin haya sido desechada, pero hacer es
to equivale a suprimir toda condicin de determinacin
(Science of Logic, pg. 112). L a negacin 110 puede ser pasiva
mente pasada por alto, sostiene Hegel, sino que debe ser
combatida activamente y negada realmente: sta es la funcin
del proceso de determinacin. En consecuencia, finalmente,
inevitablemente, como no se lo considera diferente de la na
da -entendida sta como su opuesto-, el ser de Spinoza se di
suelve en la nada como hace precisamente el mismo Spinoza
en la imaginacin romntica de Hegel: La causa de su muer
te fue la tisis, una dolencia de la que [Spinoza] sufri larga
mente, lo cual estuvo en armona con su sistema filosfico, de
acuerdo con el cual toda particularidad, toda individualidad
se desvanece en la sustancia nica (Lectures on the Histo?y of
Philosophy, pg. 257). Esta polmica contra Spinoza constitu
ye uno de los argumentos ms poderosos de H egel en defen
sa del movimiento ontolgico de negacin: el ser no
determinado a travs de la negacin, permanecer indiferenciado y abstracto y, finalmente, puesto que no se lo conside
ra diferente de su opuesto, se disipar en la nada. Hegel
insiste en que si debemos reconocer la diferencia, la diferen
cia real que caracteriza la particularidad y la individualidad
del ser, primero debemos reconocer el movimiento negativo
del ser; o, de lo contrario, debemos desaparecer junto con
Spinoza en el acosmismo , en la indiferenciacin de la on
tologia positiva, pura.
La primera lectura de Bergson que propone Deleuze pa
rece aceptar la formulacin hegeliana de que la determina
cin del ser debe caracterizarse por la negacin. Antes que
oponerse a esta formulacin, Deleuze arremete contra el
proceso de determinacin ontolgica mismo y sostiene que
ste socava el fundamento real del ser y afirma que la diferen
cia constituida por el movimiento negativo de determinacin

40

Michael Hardt

es una falsa nocin de la diferencia. Por lo tanto, el proceso de

determinacin no slo destruye la naturaleza sustancial del ser,
adems no comprende el carcter concreto ni la especificidad
del ser real. Aqu, en el repudio de la determinacin, podemos
reconocer el enfoque antihegeliano del primer trabajo de D e
leuze, su reaccin contra la dialctica de la negacin. Sin em
bargo, en este proceso, el mtodo crtico de Deleuze adquiere
una forma interesante, pues Deleuze no ataca directamente la
dialctica, sino que en realidad introduce una tercera posicin
filosfica que ubica entre Bergson y la dialctica. Deleuze arre
mete contra este enemigo prximo sealando el defecto espe
cfico que marca su insuficiencia y luego procede a mostrar que
H egel, el enemigo fundamental, lleva este error al extremo. En
los estudios sobre Bergson, Deleuze ataca el mecanicismo y el
platonismo como sus enemigos prximos y en el estudio de
Nietzsche introduce a Kant. La ventaja de combatir primero a
estos enemigos prximos es que stos le ofrecen un terreno co
mn en el cual elaborar el ataque que luego podr extenderse
a la dialctica. En realidad, a medida que el pensamiento de
Deleuze evoluciona, podemos ver que cada vez tiene ms difi
cultades para encontrar un terreno comn que le permita em
prenderla contra la posicin de Hegel. Aunque lo ms
importante es que este mtodo de triangulacin nos muestra
que ya en esta primera obra Deleuze tiene una relacin proble
mtica con la oposicin. Queda claro que Deleuze arremete
contra la dialctica como el enemigo fundamental; pero este
mtodo le permite adoptar una postura oblicua respecto de
Hegel de manera tal que no tiene necesidad de situarse en una
oposicin directa.
Com o Bergson, los mecanicistas intentan teorizar una
evolucin emprica de las diferencias del ser, pero al hacerlo
el mecanicismo destruye la cualidad sustancial, necesaria, del
ser. El enfrentamiento bergsoniano que adopta Deleuze con
tra el mecanicismo adquiere la forma de una curiosa propo
sicin: para que el ser sea necesario, debe ser indeterminado.
Esta discusin de la determinacin ontolgica se transforma
en un anlisis de la naturaleza de la diferencia. L a forma de la

La ontologia bergsoniana

41

diferencia propuesta por el proceso de determinacin, sostie

ne Deleuze, siempre permanece exterior al ser y por consi
guiente, no puede proporcionarle un fundamento esencial,
necesario. Estos son los trminos que emplea Deleuze para
criticar la determinacin simple del mecanicismo: Bergson
muestra que la diferencia vital es una diferencia interna. Pero
esa diferencia interna no puede concebirse como una deter
minacin simple: una determinacin puede ser accidental, al
menos slo puede sostener a su ser en virtud de una causa, de
un fin o de una casualidad [elle ne peut tenir son tre que d une
cause, d'une fin ou dun hasard] y por lo tanto implica una sub
sistente exterioridad ( La conception de la diffrence chez
Bergson , pg. 92). Una determinacin mecanicista del ser,
mientras intenta trazar la evolucin de la realidad, destruye la
necesidad del ser. La diferencia externa de determinacin
siempre depende de un otro (como causa, fin o casualidad)
y por lo tanto introduce una cualidad accidental en el ser; di
cho de otro modo, la determinacin implica una mera exte
rioridad subsistente; no una interioridad sustancial.
N o obstante, inmediatamente la explicacin de Deleuze
nos resulta enigmtica. En efecto, aqu Deleuze ha invertido
los trminos de la problemtica ontolgica tradicional. N o se
pregunta cmo puede el ser obtener determinacin, ni cmo
puede sostener su diferencia, sino, antes bien, cmo puede
la diferencia sostener a su ser [peut tenir son tre\n. Deleuze
atribuye a la diferencia un rol radicalmente nuevo. La dife
rencia fundamenta al ser; le suministra su necesidad, su sustancialidad. N o podemos entender este argumento a favor de
la diferencia interna sobre la diferencia externa si no recono
cemos la funcin ontolgicamente fundamental que se le
asigna a la diferencia. Yo hasta sugerira que la mejor manera
de entender la explicacin de Deleuze es remitindose a las
concepciones escolsticas del carcter ontolgicamente cen
tral de la causalidad y la productividad del ser.2 En muchos
2.
La obra de los escolsticos (de Roger Bacon y Duns Escoto a Gui
llermo de Occam y, mucho despus, Francisco Surez) da una importancia

42

Michael Hardt

aspectos, Deleuze interpreta la ontologia bergsoniana corno

un escolasticismo en el que se ha reemplazado el discurso so
bre la causalidad por un discurso de la diferencia.3 N o tene
mos que apartarnos mucho del texto para advertir que la
afirmacin de que la determinacin slo puede sostener a su
ser en virtud de una causa, un fin o una casualidad constitu
ye un ataque contra tres concepciones de la causalidad que
resultan inadecuadas como fundamento del ser: (1) material:
una causa puramente fsica que provoca un efecto externo; (2)
final: una causa que se refiere al fin o el objetivo en la pro
duccin de su efecto; (3) accidental: una causa que tiene una

ontolgica fundamental a la causalidad y a la productividad del ser. Lo que

considero ms importante, en relacin con la obra de Deleuze, es el modo
de razonamiento ontolgico-escolstico y los criterios que establece para
el ser. El poder, la necesidad, la perfeccin, la realidad y la univocidad del
ser son todos criterios que se establecieron mediante argumentos causales;
la esencia divina es una capacidad productiva; existe como la causa prime
ra, la causa eficiente de todo. (Occam agrega que Dios es no slo la causa
eficiente, sino tambin la causa inmediata de todo.) Como lo explica Etien
ne Gilson respecto de Duns Escoto, en la base de la ontologia escolstica
estn las propiedades complementarias del ser: causalidad y producibilidad o as aptitudes para producir y ser producido (La philosophie au Mo
yen Age, pg. 595). En el transcurso de estas discusiones ontolgicas, los
escolsticos fueron muy meticulosos en cuanto a elaborar y observar los
principios de causalidad. Algunos de estos principios resultarn muy pro
vechosos en nuestro anlisis: (1) un efecto no puede tener ms perfeccin
ni realidad que su causa; (2) algo no puede ser la causa necesaria de otra co
sa que est fuera de s. Finalmente, si bien la causa eficiente es esencial pa
ra probar la existencia de Dios, los escolsticos en general mantienen los
cuatro gneros de causa heredados de Aristteles (material, formal, eficien
te y final) como las causas reales, aun cuando cambien significativamente
el sentido de los gneros. Sobre un anlisis detallado de los gneros de cau
sa, vase de Francisco Surez, Disputaciones metafsicas, Disputacin XII,
Seccin III.
3.
Por supuesto, no resulta sorprendente que hallemos resonancias es
colsticas en el estudio sobre Bergson de Deleuze, teniendo en cuenta tan
to el inters de Deleuze en los escolsticos (particularmente en Duns
Escoto) como el amplio conocimiento de Aristteles que tena Bergson.
Bergson escribi su tesis de latn sobre el concepto de lugar en Aristteles.

La ontologia bergsoniana

43

relacin completamente contingente con su efecto. L o esen

cial en cada caso es que la causa contina siendo exterior a su
efecto y, por consiguiente, slo puede sustentar la posibilidad
del ser. Para que el ser sea necesario, la causa ontolgica fun
damental debe ser interna a su efecto. Esta causa interna es la
causa eficiente que ocupa un lugar central en los fundamentos
ontolgicos escolsticos. Adems, slo la causa eficiente, pre
cisamente en virtud de su naturaleza interna, puede sostener al
ser como sustancia, como causa sui* En el contexto bergsoniano, podramos decir pues que la diferencia eficiente es la que
funciona como el motor interno del ser: sostiene la necesidad
y la sustancialidad real del ser. A travs de esta dinmica pro
ductiva interna, el ser de la diferencia eficiente es causa sui. La
determinacin del mecanicismo no puede desempear esta
funcin porque est constituida por una causalidad material,
externa. Aqu deberamos destacar que el argumento de D e
leuze ciertamente no es una crtica de la causalidad tout court,
sino, antes bien, un rechazo de las concepciones externas de la
causa a favor de una nocin interna, eficiente.

4.
En Spinoza encontramos dos modificaciones importantes de esta re
lacin escolstica entre ser y causalidad: (1) Dios no es una causa primera
sin causa, sino que es la causa de s mismo, causa sui-, (2) slo las causas efi
cientes se aceptan como causas reales. Spinoza hereda el primer cambio de
Descartes y Etienne Gilson explica claramente cmo esta modificacin de
la doctrina escolstica no es tanto una divergencia como un refinamiento
del razonamiento escolstico que permite intensificar la estrecha relacin
entre causalidad y ser rea). Si todo tiene una causa, Dios tiene una causa;
si Dios no tuviera una causa, no podra decirse que todo tiene una causa y,
en consecuencia, no podra probarse la existencia de Dios por el principio
de causalidad. Es por ello que la prueba cartesiana, en lugar de ser la prue
ba de una causa primera que no tiene ninguna causa, es la prueba de una
causa primera que es la causa de s mismo; [Descartes] reemplaza el Dios
escolstico de accin pura por el Dios que es causa sui que luego ser reto
mado por Spinoza (Discours de ia mthode, edicin de Gilson, pg. 327). La
segunda modificacin que hallamos en Spinoza, el repudio de las causas
formal y final, est dirigida contra Descartes. Vase Etica 34-36 y I
Apndice (Sobre una explicacin de la abreviaturas empleadas en las refe
rencias a las obras de Spinoza, vase el captulo 3, nota 4).

44

Michael Hardt

Despus de haber establecido los trminos del ataque

contra la diferencia externa de la determinacin mediante la
crtica del mecanicismo, Deleuze arremete contra Platn, un
segundo enemigo prximo, a fin de refinar ese ataque. D e
leuze reconoce que Platn comparte con Bergson el proyec
to de construir una filosofa de la diferencia (L a conception
de la diffrence chez Bergson, pg. 95), pero lo que com ba
te en l es el principio de finalidad. U na vez ms, la crtica se
concentra en la naturaleza externa de la diferencia y la medi
da son los criterios ontolgicos. En Bergson hay un motor
interno (Bergson lo llama intuicin) que impulsa la diferen
cia, en tanto que en Platn esta funcin le corresponde slo
a una inspiracin externa procedente de la'finalidad: la dife
rencia de la cosa slo puede explicarse en virtud de su desti
no, el Bien (pg. 95). Si traducimos esta idea al discurso
causal, podemos decir que Platn trata de fundar el ser en la
causa final. Aunque Bergson, como Platn, concibe las arti
culaciones de la realidad en trminos de funciones y fines, en
Bergson no hay ninguna separacin entre la diferencia y la
cosa, entre la causa y el efecto: La cosa y su correspondien
te fin son en realidad uno y lo mismo [...] Ya no podem os ha
blar de un fin: cuando la diferencia ha llegado a ser la cosa
misma, ya no queda ninguna posibilidad de decir que la cosa
recibe su diferencia de un fin (pg. 96). Nuevamente, la dis
cusin de la diferencia es perfectamente coherente con un ar
gumento ontolgico causal: se seala el contraste entre la
diferencia eficiente de Bergson y la diferencia final de Platn.
La clave de la argumentacin termina p o r residir, com o ocu
rri en el caso del mecanicismo^ en la necesidad de que la di
ferencia sustente una naturaleza sustancial* en su centralidad
ontolgica. Bergson presenta la diferencia como causa sui, sos
tenida por una dinmica interna, mientras que la diferencia de
Platn debe necesariamente basarse en el apoyo externo de la
finalidad. Por lo tanto, la diferencia de Platn no es capaz de
sustentar al ser en su sustancialidad ni en su necesidad.
Esta explicacin de los defectos del mecanicismo y el pla
tonismo nos ofrece un medio de comprender la distincin

La ontologia bergsoniana

45

bergsoniana -que Deleuze considera tan im portante- entre

diferencias de naturaleza y diferencias de grado. L o que
Bergson les reprocha esencialmente a sus predecesores es no
haber visto las diferencias reales de naturaleza... D onde haba
diferencias de naturaleza, slo reconocan diferencias de gra
do (pg. 79). A veces parecera como si Deleuze y Bergson
estuvieran empleando estos trminos para distinguir entre
diferencias cualitativas y diferencias cuantitativas, pero esta
interpretacin resulta inadecuada especialmente teniendo en
cuenta el consenso generalizado sobre la originalidad de esta
concepcin en la historia de la filosofa. Obtenemos una
perspectiva mucho ms clara si nos remitimos, una vez ms,
a la tradicin de los argumentos causales escolsticos: las di
ferencias de naturaleza son aquellas diferencias que implican
necesidad y sustancia, que corresponden a las causee per se es
colsticas; en cambio, las diferencias de grado son aquellas
que implican accidentes, causa per accidens} Concebir la di
ferencia interna como tal, como diferencia interna pura, lle
gar a un concepto puro de diferencia, elevar la diferencia al
nivel de lo absoluto: ste es el sentido del esfuerzo de Berg
son (pg. 90). Si bien el mecanicismo y el platonismo logra
ron concebir la diferencia, slo llegaron a las diferencias
contingentes (per accidens)-, la concepcin de Bergson de la di
ferencia interna nos lleva a reconocer las diferencias sustan
ciales (per se).
N o obstante, el hegelianismo es el blanco fundamental
que encontramos en la base de cada una de estas crticas; H e
gel es el nico que lleva la exterioridad de la diferencia al ex
tremo. Basndose en ciertos textos de Bergson, uno hasta
puede prever las objeciones que le hara a una dialctica de ti
po hegeliano, posicin de la que Bergson est an ms aleja
do que de la de Platn (pg. 96). U no podra esperar que,
despus de presentar como introduccin la crtica de la fina5.
Duns Escoto establece una divisin bsica entre causa per se, que es
tn ordenadas esencialmente, y causa per accidens que estn ordenadas acci
dentalmente. Vase Philosophical Writings, pg. 40.

46

Michael Hardt

lidad platnica, Deleuze lanzara un ataque contra la causa fi

nal y la teleologa de H egel y, en efecto, ya tena a su dispo
sicin las armas para emprender un ataque de esta naturaleza.
Pero, en cambio, Deleuze dirige nuevamente su inters al
proceso de determinacin y al movimiento negativo bsico
de la dialctica, al momento fundador de la lgica de Hegel:
E n Bergson... la cosa difiere de s misma primero, inmediata
mente. D e acuerdo con Hegel, la cosa difiere de s misma por
que primero difiere de todo lo que no es (pg. 96). En
Bergson, la cosa difiere inmediatamente de s misma; dicho
de otra manera, la diferencia de la cosa se sostiene mediante
una produccin interna, eficiente. E l defecto que comparten
el mecanicismo y el platonismo es que ambs conciben la di
ferencia como algo que depende de un sostn externo; sin
embargo, cada uno identifica sustentos exteriores especficos
(en el caso del mecanicismo, una cosa material externa, y en
el caso de Platn, una funcin o finalidad) y, por ende, en ca
da caso la exterioridad de la diferencia es limitada. L a dialc
tica hegeliana, en cambio, lleva la diferencia externa al
extremo, a la exterioridad absoluta, hasta la contradiccin .
L a dialctica hace diferir la cosa de otro ilimitado, de todo
lo que ella no es : sta es una exterioridad absoluta. En efec
to, si ignoramos la cuestin de la historiografa, H egel pare
ce reunir los defectos del mecanicismo y del platonismo y
repetirlos en su forma ms pura, al llevar la diferencia exter
na al extremo.
La crtica bergsoniana es evidente cuando ponem os el
acento en la causalidad implicada por la dialctica. D esde los
primeros momentos de la ciencia de la lgica -desde el ser pu
ro a la nada y al ser determ inado- la dialctica est constitui
da por una dinmica en la cual la causa es absolutamente
exterior a su efecto: sta es la esencia de una dialctica de
contradiccin. E l proceso de la mediacin en el opuesto de
pende necesariamente de una causalidad externa. C om o tal,
la lgica del ser de H egel es vulnerable a una rplica escols
tica: una concepcin del ser basada en una causa externa no
puede sustentar la necesidad o sustancialidad del ser porque

La ontologia bergsoniana

41

una causa exterior a su efecto no puede ser necesaria; las su

cesivas mediaciones externas que fundan el ser dialctico no
pueden constituir causa per se, sino que, antes bien, deben re
conocerse como causa per accidens. D e ah que, en virtud de la
contingencia de este movimiento causal externo, el ser de la
dialctica es el caso extremo de una exterioridad subsistente.
El punto central de un ataque bergsoniano contra el concepto
hegeliano de mediacin dialctica es pues que este concepto
no puede sustentar al ser como necesario y sustancial.
La dialctica hegeliana, al igual que el mecanicismo y el
platonismo, no slo introduce el accidente en el ser, sino que
no llega a discernir el carcter concreto y la singularidad del
ser: Allora bien, si la objecin que poda plantear Bergson
contra el platonismo era que adhera a una concepcin de la
diferencia que contina siendo externa, la objecin que formular
a una dialctica de las contradicciones es que adopta una con
cepcin de la diferencia que es slo abstracta (pgs. 96-97). La
lgica de este ataque adicional no resulta inmediatamente
transparente. Cm o se puede inferir que la diferencia de la
diferencia dialctica es abstracta meramente por el hecho de
que su sostn sea absolutamente externo? Deleuze respalda
esta afirmacin citando palabras de Bergson referentes a la
lgica de la percepcin externa. Difcilmente haya una rea
lidad concreta de la cual se pueda obtener al mismo tiempo
dos visiones opuestas y que consecuentemente abarque los
dos conceptos antagnicos... Esta combinacin (de dos con
ceptos contradictorios) no puede presentar ni una diversidad
de grado ni una variedad de formas: es o no es (pgs. 96-97,
citado de L a Pense et le Mouvant, pgs. 198 y 207). Tambin
aqu, el argumento se comprende ms claramente atendien
do a la causalidad. Primero, Bergson sostiene que una dialc
tica de opuestos contina siendo una mera combinacin de
dos trminos, no una sntesis, porque los trminos siguen
siendo recprocamente exteriores y, por lo tanto, no pueden
formar una cadena causal coherente, necesaria. Esta acusa
cin aparece respaldada una vez ms por el principio de que
una causa externa no puede ser necesaria. Segundo, Bergson

48

Michael Hardt

afirma que el resultado de esta combinacin de conceptos

abstractos no puede producir algo concreto y real. Esta ase
veracin se basa en otro principio fundamental de la causali
dad: un efecto no puede contener ms realidad o perfeccin
que su causa. E l corazn del ataque bergsoniano contra el
concepto hegeliano de sntesis dialctica es pues que su resul
tado debe continuar siendo contingente y abstracto.
H asta este momento hemos considerado el ataque bergso
niano de Deleuze contra el movimiento ontolgico negativo
de H egel tal como fue presentado en la primera fase del es
tudio sobre Bergson realizado por Deleuze y principalmente
en el primer artculo L a conception de la diffrence chez
Bergson. Deleuze atribuy a la diferencia un rol ontolgica
mente fundamental y luego construy una escala para evaluar
diversas concepciones de la diferencia basndose en la capa
cidad de tales concepciones de cumplir aquel rol. H em os vis
to que, a causa de las exigencias ontolgicas que le son
inherentes, la discusin de Deleuze sobre la diferencia puede
entenderse con mayor claridad si se la relaciona continua
mente con un discurso escolstico sobre la causalidad. L a di
ferencia interna de Bergson, al presentarse com o una
causalidad eficiente, abarca las diferencias de naturaleza o las
diferencias que dan sustento a la sustancia en su necesidad y
en su realidad; la diferencia externa presentada por los ene
migos prximos, el mecanicismo y el platonismo, slo es ca
paz de contener las diferencias de grado que no pueden
sustentar al ser como necesario; finalmente, la dialctica he
geliana, al optar por un movimiento negativo absolutamente
externo, no puede captar ni las diferencias de naturaleza ni las
) diferencias de grado: el ser de la dialctica no slo contina
siendo contingente, tambin es abstracto. L o que no contie
ne ni grados ni matices es una abstraccin (pg. 97).6 El mo6.
El anlisis de Deleuze implcitamente establece una divisin funda
mental en la tradicin filosfica que aparece histricamente como un an
tagonismo cada vez ms radical entre platonismo y aristotelismo. Por un
lado, Hegel hereda los errores de la ontologia platnica y los exagera lie-

La ontologia bergsoniana

49

vimiento negativo de la determinacin dialctica, si bien pre

tende establecer las bases de una diferencia real, en realidad
ignora de plano la diferencia. Deleuze se las ha arreglado pa
ra invertir por completo el argumento de H egel a favor de la
determinacin. Hegel propone el movimiento negativo de de
terminacin basndose en una crtica al movimiento positivo
de Spinoza segn la cual ste resulta abstracto e indiferenciado; aqu, sin embargo, basndose en la argumentacin onto
lgica clsica, Deleuze vuelve contra Hegel la imputacin de
abstraccin y sostiene que la determinacin dialctica ignora
la diferencia: Se ha sustituido la diferencia por el juego de la
determinacin (pg. 96). El proyecto antagnico contra H e
gel es evidentemente la fuerza rectora de este argumento.
Cuando Deleuze sostiene que la diferencia vital no slo no es
una determinacin, sino que, antes bien, es lo contrario: dada
la eleccin, podra ser la indeterminacin m isma (pg. 92), es
muy claro contra quin estn dirigidos estos conceptos. En
realidad, la aceptacin del trmino indeterminacin para
describir la diferencia de Bergson debera entenderse princi
palmente como una refutacin del movimiento negativo de la
dialctica. Aqu es interesante hacer notar que este primer ar
tculo es la nica ocasin en la que Deleuze ataca directamen
te la dialctica hegeliana en sus propios trminos y tal vez por
esa razn sea sta su crtica ms potente. Mucho despus,
cuando Deleuze vuelve a atacar la dialctica en la segunda fo
se del estudio de Bergson, en su obra sobre Nietzsche o en Di
ferencia y repeticin, siempre acomete contra una extrapolacin
o una derivacin de la dialctica.
Con todo, esta hase antagnica directa ya plantea un serio
problema: la oposicin radical a la dialctica para obligarnos
a interpretar el ser bergsoniano como indeterminado en el
vndolos al extremo. Por otro lado, los escolsticos y Bergson perfeccionan
continuamente la lgica aristotlica del ser. Un esquema muy lineal de la
historia de la filosofa sugiere aqu que existe pues un eje de Platn a H e
gel y otro eje, orientado en una direccin por completo diferente, de Aris
tteles a los escolsticos y de stos a Bergson.

50

Michael Hardt

sentido hegeliano. Sin embargo, luego descubrimos que las

aseveraciones de H egel sobre los atributos del estado del ser
determinado -calidad, finitud y realidad- son las mismas que
corresponden al ser de la diferencia interna bergsoniana.7 D e
leuze siente la necesidad de corregir esta falsa impresin, ad
virtindonos que no debemos confundir la indeterminacin
bergsoniana con la irracionalidad o la abstraccin. Cuando
[BergsonJ habla de determinacin no nos invita a abandonar
la razn, sino que nos insta a llegar a la razn verdadera de la
cosa en el proceso de autocreacin, la razn filosfica que no
es determinacin sino diferencia (Bergson, pg. 299). D es
cubrimos, en realidad que la indeterminacin de Bergson
poco tiene que ver con la determinacin de H egel y que se
relaciona ms bien con una idea de la creatividad y la origina
lidad del ser real: l'imprvisible, lo imprevisible. E l trmino
que emplea Bergson no coincide con el de H egel ni es su
opuesto. Luego volveremos sobre estos aspectos especficos
de la ontologia positiva de Bergson; por el momento, basta re
conocer la fuerza y las consecuencias iniciales de la base anta
gnica del argumento de Deleuze.

7.
A estas alturas, podra parece que el antagonismo real entre Bergson
y Hegel estriba, no tanto en las declaraciones relativas a los estados del ser
(condicin determinada y diferencia), sino en los procesos que pretenden
alcanzar esos estados (determinacin y diferenciacin). Esta lnea de razo
namiento puede conducirnos a decir que Bergson adopta los fines de H e
gel pero critica sus medios. N o obstante, este intento de distinguir el
proceso del estado alcanzado es una deformacin tanto de Hegel como de
Bergson. Como ya lo hemos hecho notar, en Hegel el estado de condicin
determinada no slo se basa en un proceso de negacin sino que est cons
tituido por el movimiento continuo de esta dinmica. De modo similar, la
diferencia de Bergson se refiere no a un esencia esttica, sino a un movi
miento continuo en el tiempo. Tanto Hegel como Bergson presentan filo
sofas del tiempo en las cuales no es posible hacer ninguna distincin
efectiva entre estado y proceso.

La ontologia bergsoniana

51

1.2. L a m u l t i p l i c i d a d e n e l p a s o d e l a c u a l i d a d
A LA CANTIDAD

A mediados de la dcada de 1960, al retomar su estudio

sobre Bergson para escribir E l bergsonisme, Deleuze vuelve a
apelar a muchos de sus primeros argumentos, pero su base
polmica cambia levemente. El anlisis an contiene un ata
que contra el movimiento negativo de determinacin, pero
ahora la crtica central apunta principalmente al problema de
lo U no y lo Mltiple. Sin embargo, esta reorientacin no im
plica de ningn modo un apartamiento del primer anlisis; se
trata sencillamente de una progresin: podem os imaginar
que Deleuze slo continu su lectura de La doctrina del ser
en la Ciencia de la Lgica de H egel y pas del captulo 2 sobre
el ser determinado al captulo 3 sobre la construccin del serpara-s a travs de la relacin dialctica de lo U no y lo M l
tiple. La oposicin a la problemtica ontolgica de H egel
contina proporcionando an la dinmica para la exposicin
que ofrece Deleuze de la posicin de Bergson: es como si D e
leuze hubiese descendido sencillamente a un nivel ms pro
fundo en la lgica del ser de Hegel, en la estrecha compaa
de Bergson, su Virgilio.
Por lo tanto, no debera sorprendernos que cuando en El
bergsonismo Deleuze aborda el problema de lo U no y lo M l
tiple, su crtica de la solucin dialctica sea muy similar a la
crtica anterior del proceso dialctico de determinacin. En
filosofa hay muchas teoras que combinan lo uno y lo mlti
ple. Comparten la caracterstica de pretender reconstruir lo
real con ideas generales (Bergsonism, pgs. 43-44). Deleuze
nos suministra dos ejemplos de este movimiento negativo generalizador: Se nos ha enseado que el S mismo es uno (te
sis) y es mltiple (anttesis), y que luego est la unidad de lo
nnltiple (sntesis). O tambin se nos ha dicho que lo U no es
ya mltiple, que el Ser pasa por el no-ser y produce el deve
nir (pg. 44). Para el primer ataque contra la determinacin,
Deleuze cuenta en su arsenal con tres argumentos. (1) La
contradiccin es una interpretacin errada de la diferencia

Michael Hardt
que slo puede alcanzarse proponiendo trminos generales,
imprecisos, abstrados de la realidad. El ser en general, el no
ser en general, lo U no en general, lo M ltiple en general, son
todos trminos demasiado amplios, demasiado abstractos pa
ra captar la especificidad y singularidad de la realidad; tratan
de abarcar un trozo demasiado grande de la realidad y se ad
hieren a ella demasiado flojamente, como dice Bergson, co
mo ropas demasiado amplias (pg. 44). (2) El movimiento
negativo de la dialctica viola las relaciones reales del ser.
Bergson critica la dialctica diciendo que se trata de un mo
vimiento falso, vale decir, un movimiento del concepto abs
tracto, que va de un opuesto al otro slo mediante la
imprecisin (pg. 44). Com o advertimos antes, la polmica
acerca de los movimientos falsos y reales del ser se funda
menta en argumentos ontolgicos causales: la dialctica de la
contradiccin slo puede implicar caus per accidens. (3) F i
nalmente, la sntesis dialctica no puede comprender el pla
no de la realidad combinando conceptos abstractos opuestos:
Para qu sirve una dialctica que cree abarcar lo real cuando
compensa la inadecuacin de un concepto demasiado amplio o
demasiado general invocando el concepto opuesto que es igual
mente amplio y general? N unca podr alcanzarse lo concreto
combinando lo inadecuado de un concepto con lo inadecuado
de su opuesto. L o singular nunca podr alcanzarse corrigiendo
una generalidad con otra generalidad (pg. 44).

C om o ya hemos hecho notar, el principio de que un efec

to no puede contener ms realidad que su causa niega la ca
pacidad de la sntesis dialctica para pasar de la abstraccin a
la realidad, de la generalidad a la singularidad.
Bien que, para evaluar la caracterizacin de la dialctica
que nos ofrece Deleuze, deberamos detenernos un m om en
to. El S mismo es uno (tesis) y es mltiple (anttesis), y lue
go est la unidad de lo mltiple (sntesis) : ciertamente el
tratamiento que le da H egel a lo U no y lo M ltiple es mucho
ms complejo que esto. Est Deleuze sencillamente simpli-

La ontologia bergsoniana

53

ficando la cuestin? U n hegeliano bien podra objetar que la

caracterizacin de Deleuze est presentada de manera ina
propiada, puesto que expresa lo U no y lo M ltiple como
proposiciones: Esta verdad debe comprenderse y expresarse
slo como un devenir, como un proceso, una repulsin y
atraccin, no como un ser que, en una proposicin, tiene el
carcter de una unidad estable {Science of Logic, pg. 172).
Esta es por cierto una acusacin vlida contra el escarnio de
la dialctica que hace Deleuze; sin embargo, hemos visto en
otra parte que la principal acusacin de Deleuze no es que la
dialctica sea incapaz de reconocer el ser en trminos de una
dinmica, un proceso; lo que en realidad sostiene es que el
movimiento de la dialctica es un falso movimiento. Aventu
rmonos pues en la complejidad del argumento de H egel a
fin de evaluar la validez del ataque de Deleuze. Para Hegel,
el movimiento entre lo U no y lo M ltiple representa un ni
vel ms elevado de mediacin que el movimiento de determi
nacin y constituye un paso lgico de la cualidad a la cantidad
del ser. El ser determinado, el resultado del desarrollo previo,
da lugar a la unidad abstracta, postulada, del ser-para-s. Ese
s mismo, ese U no entra en la esfera de la cantidad a travs
del proceso dialctico de repulsin y atraccin, que es simul
tneamente interno y externo en su complejo movimiento de
autorrelacin:
L o U no por cuanto se relaciona infinitamente consigo mismo -infi
nitamente, como la negacin postulada de la negacin- es la me
diacin en la cual se rechaza de s como su absoluto (vale decir,
abstracto) ser-otro (los muchos), y al relacionarse negativamente
con ese no ser, es decir, al eliminarlo, es precisa y nicamente au
torreferente; y lo uno es slo este devenir, en el cual ya no est de
terminado como algo que tiene un comienzo, esto es, ya no est
postulado como un ser inmediato, afirmativo ni tampoco como
resultado, como algo que se ha restablecido como lo uno, es de
cir, lo uno entendido como igualmente inmediato y excluyeme; el
proceso que en verdad es, lo postula y lo contiene por todos lados
slo como algo eliminado (Science o f Logic, pg. 177).

54

Michael Hardt

L o imo infinitamente autorrelacionado, una indetermina

cin postulada, se relaciona con su otro abstracto y mltiple,
su no ser, y a travs de la supresin de esta oposicin llega
mos al devenir de lo U no, una idealidad realizada.
E s muy fcil aplicarle a este pasaje la acusacin de D eleu
ze contra el movimiento de ontologia negativa. El movi
miento inicial de lo U no hacia su opuesto, hacia su no ser, es
completamente externo y slo puede implicar una relacin
accidental. Adems, este movimiento entre trminos (H egel
lo llama absoluto) pretende llegar a una sntesis determi
nada. L o uno uno [...] es la idealidad realizada, postulada en
lo uno; es atraccin a travs de la mediacin de la repulsin
y contiene esta mediacin consigo mismo como su determi
nacin (pg. 174). El mero hecho de la mediacin abstracta
resulta en una determinacin real. C om o ya vimos, Deleuze
juzga que la mediacin externa implica una relacin acciden
tal, pero adems niega que la dialctica de las contradiccio
nes tenga la capacidad de realizar una verdadera sntesis: la
combinacin o unin de trminos abstractos no puede
tener un resultado real, concreto. A estos dos ataques, pode
mos agregar la acusacin de que los trminos mismos que
emplea H egel son imprecisos. Para desarrollar este argu
mento, Deleuze invoca a Platn y su metfora del buen co
cinero que tiene cuidado de hacer sus cortes en el lugar
preciso de acuerdo con las articulaciones de la realidad (va
se Bergsonism, pg. 45, y Bergson, pg. 295). L o que le fal
ta a la terminologa hegeliana es prestar mayor atencin a la
especificidad y singularidad del ser real: H egel parece un
descuidado carnicero dialctico si se lo compara con los su
tiles talentos de Platn. Para llegar a una concepcin singu
lar de unidad y multiplicidad en el ser real debemos
comenzar por preguntarnos, a la manera platnica: Qu
ser? Qu unidad? Qu pluralidad? L o que pretende Berg
son -contra la dialctica, contra una concepcin general de
opuestos (lo U no y lo M ltiple)- es tener una percepcin
aguda del qu y el cuntos, de lo que l llama el m atiz o
el nmero potencial (Bergsonism, pg. 45).

La ontologia bergsoniana

55

E n suma, qu gan Deleuze en esta segunda fase de es

tudio de Bergson al reenfocar su ataque y pasar del problema
de la determinacin al de lo U no y lo M ltiple, de la discu
sin de la cualidad al paso de la cualidad a la cantidad? Com o
siempre, H egel es muy claro en cuanto a lo que est en jue
go en la discusin. Al describir los defectos de la concepcin
de uno y muchos entre los antiguos atomistas, que fue un
precedente de la multiplicidad, ofrece una sugestiva analoga:
La fsica con sus molculas y sus partculas, es vctima del
tomo, este principio de extrema externalidad, y que por lo
tanto est en alto grado desprovisto de la Nocin, tanto co
mo lo est la teora del Estado que parte de la voluntad par
ticular de los individuos (Science of Logic, pg. 167). El paso
de la cualidad a la cantidad revela en el corazn mismo de un
problema ontolgico, un problema poltico. L o que est en
juego es de suma importancia. Para H egel es evidente que la
relacin entre lo U no y lo M ltiple es un fundamento (ana
lgico) para una teora de la organizacin social, una base on
tolgica para la poltica. Atacar la unidad dialctica de lo Uno
y lo M ltiple es pues atacar la primaca del Estado en la for
macin de la sociedad, insistir en la pluralidad real de la so
ciedad. Aqu comenzamos a ver indicios del movimiento que
se desarroll en el hueco de ocho aos de Deleuze: el leve
desvo del foco en su ataque contra la lgica hegeliana, del
captulo 2 al captulo 3 de La doctrina del ser, traslada la
ontologia a la esfera de la poltica.
L o que especficamente provoca este nuevo ataque es una
nueva concepcin de la multiplicidad. L a nocin de multi
plicidad nos libra de pensar en trminos de U no y M ltiple
(Bergsonism, pg. 43). E s aqu donde Deleuze se las ingenia
para establecer su configuracin triangular preferida de ene
migos, porque nos encontramos con que hay dos tipos de
multiplicidades. Los enemigos prximos son G .B.R . Riemann y Albert Einstein; estos pensadores pueden concebir
multiplicidades, pero meramente multiplicidades numricas,
cuantitativas, que slo consiguen comprender diferencias de
grado (pgs. 32-34). Bergson, en cambio, realiza una multi-

56

Michael Hardt

plicidad cualitativa basada en diferencias de naturaleza. La

primera, la multiplicidad de exterioridad, es una multiplici
dad de orden ; la multiplicidad interna de Bergson es una
multiplicidad de organizacin {Bergsonism, pg. 38). L a dia
lctica hegeliana, por supuesto, ocupa la tercera, extrema,
posicin, incapaz de concebir ninguna multiplicidad, porque
no reconoce ni las diferencias de naturaleza ni las diferencias
de grado. N o obstante, la configuracin de enemigos prxi
mos le permite a Deleuze apartar a Bergson del terreno he
geliano: Para Bergson no se trata de oponer lo M ltiple a lo
U no sino, por el contrario, de distinguir dos tipos de multi
plicidad (pg. 39). Posteriormente, volveremos a analizar es
te proyecto positivo de multiplicidad, pero por ahora es
importante reconocer la claridad del marco poltico del pro
yecto que result de la crtica: Deleuze cre una posicin pa
ra defender un pluralismo de la organizacin contra un
pluralismo del orden. Y esto est muy alejado de la filosofa
del Estado de H egel de la unidad de lo U no y lo M ltiple.

1.3. L a e m a n a c i n p o s i t i v a d e l s e r
Pasemos ahora del momento agresivo dirigido contra la
dialctica hegeliana a la alternativa positiva que Deleuze en
cuentra en Bergson. Los trminos de la alternativa ya queda
ron establecidos por la crtica: a travs de un movimiento
positivo, interno, el ser debe llegar a ser (devenir) calificado
y concreto en su singularidad y su especificidad. Esta cues
tin de la cualidad es comn a los dos perodos del estudio
sobre Bergson de Deleuze; pero desde el momento en que,
como ya hicimos notar, en el segundo perodo, los intereses
de Deleuze se trasladan al paso de la cualidad a la cantidad, la
lgica alternativa del ser de Bergson tambin debe abordar la
cuestin de la unidad y de la multiplicidad. Podem os comen
zar a enfocar la posicin de Bergson tratando de situarla en
trminos ontolgicos tradicionales. En efecto, en Bergson
encontramos una concepcin del ser puro: lo virtual es la

La ontologia bergsoniana

51

simplicidad del ser, en s mismo, el recuerdo puro (le souvenir

pur). Sin embargo, el ser virtual, puro, no es abstracto ni indiferenciado, ni tampoco est en relacin con lo que es dife
rente de s mismo: es real y obtiene cualidades a travs del
proceso interno de diferenciacin: "L a diferencia no es una
determinacin sino, en esta relacin esencial con la vida, una
diferenciacin ( L a conception de la diffrence chez Berg
son, pg. 93).8 Este lan vital que anima al ser, este proceso
vital de diferenciacin vincula la esencia pura y la existencia
real del ser: L a virtualidad existe de modo tal que se realiza
al disociarse, que est obligada a disociarse para poder reali
zarse. L a diferenciacin es el movimiento de una virtualidad
que cobra actualidad por s misma (pg. 93). D e modo que
Bergson establece dos conceptos del ser: el ser virtual es el
ser puro trascendental por cuanto es infinito y simple; el ser
realizado (actualizado) es el ser real por cuanto es diferen
te, tiene cualidades y est limitado. Ya hemos visto cmo en
foca Deleuze el movimiento ontolgico como el ncleo de la
originalidad de Bergson. La principal tarea constructiva de la
lectura que hace Deleuze de Bergson es pues elaborar el m o
vimiento positivo del ser entre lo virtual y lo actual que sus
tenta la necesidad del ser y le proporciona identidad y al
mismo tiempo diferencia, unidad y al mismo tiempo multi
plicidad.
Esta discusin del movimiento ontolgico se basa en la
afirmacin de Bergson de una diferencia fundamental entre
tiempo y espacio, entre duracin y materia.9 El espacio slo
8. Volveremos a examinar esta fuerza interna explosiva que la vida trae
consigo, porque hasta aqu no est muy clara. Deleuze invoca con fre
cuencia la intuicin bergsoniana en este mismo contexto, pero, para noso
tros, ese concepto no aclara la situacin. N o obstante, deberamos sealar
en ese sentido que esta nocin oscura constituye un punto central del sis
tema de Bergson, como la dinmica de la articulacin del ser. Precisamen
te, en ios estudios posteriores, esta cuestin es la que hace que entren en
juego la voluntad de podero nietzscheana y el conatus spinoziano.
9. Hegel hace notar que en trminos etimolgicos el ser determinado
(Dasein) significa estar all, estar en determinado lugar; pero, contina

58

Michael Hardt

puede contener diferencia de grado y, por lo tanto, presenta

meramente una variacin cuantitativa; el tiempo contiene di
ferencia de naturaleza y, por lo tanto, es el mediador verda
dero de la sustancia. L a divisin se da entre la duracin que
tiende por su parte a abarcar o cargar con todas las diferen
cias de naturaleza (porque posee el poder de variar cualitati
vamente en relacin consigo misma) y el espacio, que nunca
puede presentar otra cosa que diferencias de grado (puesto
que es una homogeneidad cuantitativa) (Bergsonism, pg. 31,
modificado). La duracin es el mbito en el cual hallamos el
movimiento ontolgico primario porque la duracin, que es
t compuesta de diferencias de naturaleza, puede diferir cua
litativamente de s misma. El espacio, o materia, que contiene
slo diferencias de grado, es la esfera del movimiento modal
porque el espacio no puede diferir de s mismo, sino que, an
tes bien, se repite. Todo lo que dice Bergson siempre con
duce a lo siguiente: la duracin es lo que difiere de s mismo. La
materia, por el contrario, es lo que no difiere de s mismo, lo
que se repite (L a conception de la diffrence chez Berg
son , pg. 88). El criterio ontolgico adoptado aqu es la di
ferenciacin con uno mismo, la diferencia interna. Una vez
ms, la discusin se presenta como una sencilla transposicin
de fundamentos causales del ser: la sustancia que es causa de
s misma (causa sut) llega a ser sustancia que difiere de s mis
ma. En realidad, Deleuze caracteriza la distincin entre du
racin y materia precisamente en los trminos tradicionales
de sustancia-modo-relacin: L a duracin es como una natu
ra naturans y la materia una natura naturata (Bergsonism,

Hegel, aqu la idea del espacio es irrelevante (Science of Logic, pg. 110). Es
tentador aceptar la etimologa alemana y explicar el uso que hace Deleuze
del concepto sobre esa base: el ser determinado o Dasein se relaciona con
el espacio y marca diferencias de grado, mientras que el ser indetermina
do de diferenciacin se relaciona con el tiempo y marca diferencias de na
turaleza. Con todo, como ya vimos, Deleuze no concede que el Dasein
hegeliano de la dialctica reconozca ni diferencias de naturaleza ni diferen
cias de grado: el ser hegeliano contina siendo una abstraccin.

La ontologia bergsoniana

59

pg. 93, modificado). Aunque, por qu la duracin puede di

ferir de s misma y la materia no? La explicacin se sigue des
de nuestras primeras observaciones sobre la diferencia de
Bergson. L a discusin de la diferencia en Bergson no est di
rigida a distinguir una esencia o un estado; no est orientada
a localizar la esencia, sino, antes bien a identificar un movi
miento esencial, un proceso, en el tiempo. En la segunda fa
se de su estudio de Bergson, Deleuze extiende esta distincin
entre duracin y materia a los dos tipos distintos de multipli
cidad: el espacio revela una multiplicidad de exterioridad, una
multiplicidad numrica de diferenciacin cuantitativa, una mul
tiplicidad de orden; la duracin pura presenta una multiplici
dad interna, una heterogeneidad de diferenciacin cualitativa,
una multiplicidad de organizacin (Bergsonimi, pg. 38). Ade
ms, Deleuze sostiene no slo que el mbito de la duracin
ofrece una multiplicidad ms profunda que el espacio, sino
tambin que propone una unidad ms profunda. En efecto, la
naturaleza modal del espacio no le permite tener un unidad
inherente. D e manera que, para reconocer la naturaleza
esencial del ser como una unidad sustancial, debemos conce
bir el ser en trminos de tiempo: un nico Tiem po, uno,
universal, impersonal (pg. 78).
Ahora que, junto con Bergson y Deleuze, hemos adopta
do una perspectiva ontologica firmemente basada en la dura
cin, a tin necesitamos ver cmo se comunican lo virtual y lo
actual. La discusin de Bergson analiza intensamente la evo
lucin de lo virtual en lo actual: lo que Deleuze llama el pro
ceso de diferenciacin o actualizacin . En este sentido,
Bergson es un filsofo de la emanacin del ser y las resonan
cias platnicas son potentes. ste es precisamente el contex
to en el cual Deleuze anota el pasaje platnico muy caro a
Bergson en el cual Platn compara al filsofo con el buen co
cinero que corta de acuerdo con las articulaciones naturales
(Bergson , pg. 295). La tarea del filsofo es reconocer el
contorno del ser en las diferencias de naturaleza reales, por
que el proceso de diferenciacin es el movimiento bsico de
la vida. El lan vital [impulso vital] se presenta en exactamen

60

Michael Hardt

te estos trminos: Siempre se trata de una virtualidad en el

proceso del ser actualizado, una simplicidad en el proceso de
diferenciacin, una totalidad en el proceso de divisin. Pro
ceder por disociacin y divisin, por dicotoma es la esencia
de la vida (Bergsonism, pg. 94). E l ser puro -com o virtuali
dad, simplicidad, totalidad- emana o se actualiza a travs
de un proceso de diferenciacin, un proceso que marca o cor
ta a lo largo de las lneas de las diferencias de naturaleza. As
es cmo la diferenciacin desafa los criterios ontolgicos de
cualidad y cantidad: el ser virtual, como unidad, despliega y
revela sus mltiples diferencias reales. N o obstante, debemos
ser cuidadosos y no exagerar las similitudes con el platonis
m o. H ay por lo m enos dos asp ectos que distin guen la
descripcin propuesta por Deleuze de la actualizacin berg
soniana respecto de la emanacin platnica. E n primer lugar,
Deleuze sostiene que la actualizacin del Todo virtual no es
una degradacin del ser -n o es la limitacin o la copia de lo
ideal en lo real-, por el contrario, la actualizacin de Bergson
es la produccin positiva de la actualidad y multiplicidad del
mundo: U no slo tiene que reemplazar los trminos reales
en el movimiento que los produce, que significa devolverlos
a la virtualidad actualizada en ellos, para poder ver que la di
ferenciacin nunca es una negacin sino que es una creacin
y que la diferencia nunca es negativa, sino que es esencial
mente positiva y creativa (Bergsonism, pg. 103). E n segun
do lugar, com o ya vim os, D eleuze sostiene que el
movimiento ontolgico de Bergson se basa en una produc
cin eficiente absolutamente inmanente del ser impulsada
por la explosiva fuerza interna que la vida trae consigo.
Aqu no hay ningn lugar para el finalismo platnico como
una fuerza de orden. En este contexto, podemos pues inter
pretar el movimiento ontolgico de Bergson como una ema
nacin creativa del ser libre del orden del Ideal platnico
(pgs. 105-6).
N o obstante, como lo expone claramente Deleuze, si que
remos comprender correctamente la emanacin del ser de
Bergson, no debemos imaginarla como una diferenciacin en el

La ontologia bergsoniana

61

espacio sino como una actualizacin en el tiempo. (Obsrve

se que aqu la discusin se basa principalmente en la significa
cin primaria de la palabra francesa actuel, contemporneo).
Aqu es donde entra en juego la teora de la memoria de Berg
son. En el pasado Bergson encuentra al ser puro - un recuerdo
que es puro, virtual, impasible, inactivo, en s mismo (Bergsonism, pg. 71). El movimiento creativo desde la unidad pasa
da a la multiplicidad presente es el proceso de actualizacin.
Situar la emanacin del ser de Bergson en el tiempo le per
mite a Deleuze demostrar la fuerza de su terminologa, fuerza
que revela la im portante diferencia a propsito del
movimiento ontolgico entre la postura de Bergson y la de
otras concepciones. El objetivo general de este anlisis es
ofrecer una crtica adecuada de la nocin de lo posible. D e
leuze afirma que es esencial que concibamos la emanacin
del ser, la diferenciacin de Bergson, como una relacin en
tre lo virtual y lo actual, antes que como una relacin entre lo
posible y lo real.10 Despus de establecer estos dos pares (vir
tual-actual y posible-real), Deleuze procede a sealar que el
trmino trascendental de cada par se relaciona positivamente
con el trmino inmanente del par opuesto. L o posible nunca
es real, aun cuando pueda ser actual; sin embargo, mientras
lo virtual puede no ser actual, es sin embargo real. Dicho de
otro modo, hay varias posibilidades temporales (actuales) de
las cuales algunas pueden realizarse en el futuro; en cambio,
las virtualidades son siempre reales (en el pasado, en la me
moria) y pueden llegar a actualizarse en el presente. Deleuze
10.
Esta crtica de lo posible existe ya en el perodo bergsoniana tem
prano de Deleuze, durante la dcada de 1950, aunque en esa ocasin slo
se establece una distincin entre lo posible y lo virtual, no entre lo real y
lo actual ( Bergson, pgs. 288-89). La formulacin completa aparece en
el segundo perodo del estudio sobre Bergson y Deleuze la repite exacta
mente en los mismos trminos en La mthode de dramatisation (pgs.
78-79) y en Difference et rptition (pgs. 269-76). La crtica de lo posible
est dirigida a Descartes y adquiere una forma levemente diferente en Ex
pressionism in Philosophy: Spinoza (pgs. 30-31, 38-39, 122-126). Luego vol
veremos sobre estos pasajes.

62

Michael Hardt

invoca a Proust a fin de definir los estados de virtualidad:

real sin ser actual, ideal sin ser abstracto (pg. 96). El
punto esencia] es que lo virtual es real y lo posible no lo es:
sta es la base en que se apoya D eleuze para afirm ar que el
movimiento del ser debe entenderse en los trm inos de la
relacin virtual-actual antes que de la relacin posible-real.
Para com prender esta evaluacin tenemos que rem itirnos
nuevamente a los argum entos causales de la ontologia esco
lstica. U n principio fundamental de causalidad que tuvi
m os ocasin de invocar antes es el que postula que un efecto
no pude tener ms realidad que su causa. E l movimiento
ontolgico de lo virtual a lo actual es coherente con este
principio, puesto que lo virtual es tan real com o lo actual.
N o obstante, la progresin de lo posible a lo real viola cla
ramente este principio y, sobre esa base, debe ser rechazado
com o m odelo de movimiento ontolgico. D eberam os ha
cer notar que, aun cuando Deleuze no haga aqu ninguna
referencia explcita a la escolstica, el m odo de explicacin
y los trm inos mism os del anlisis son com pletam ente esco
lsticos. Virtual es el trmino escolstico em pleado para
describir lo ideal o trascendental; el D ios escolstico virtual
no es en m odo alguno abstracto o posible, es el ens realissimum, el ser ms real. Finalmente, la actualizacin es el m e
dio escolstico de describir el familiar paso aristotlico de lo
virtual al acto." En este contexto, el empleo que hace B erg
son se vuelve an ms interesante: la actualizacin de
Bergson conserva la significacin aristotlica y le agrega a
ella la dimensin temporal sugerida por el uso de esa pala
bra en el francs m oderno. En Bergson el paso de la virtua
lidad al acto slo sucede en la duracin.

11.
Lo que pretendo no es ciertamente probar que Deleuze hizo deri
var su argumento de la escolstica. Tambin podramos atribuirle las reso
nancias escolsticas a Bergson y su inters en Aristteles. Sin embargo, lo
importante es que podemos entender ms claramente este punto de la ar
gumentacin de Deleuze si tenemos presentes los argumentos escolsticos
o algn otro con intereses similares.

La ontologia bergsoniana

63

Para Deleuze, lo que est en juego en este enigmtico

grupo de trminos -a l rechazar lo posible y defender la ac
tualizacin sobre la realizacin- es la naturaleza misma de
la emanacin del ser y el principio que la dirige. Deleuze ela
bora esta evaluacin agregando una constelacin adicional de
trminos. El proceso de realizacin est regido por dos re
glas: la semejanza y la limitacin. Por el contrario, el proce
so de actualizacin est regido por la diferencia y la creacin.
Deleuze explica que, desde el primer punto de vista, lo real se
concibe como la imagen de (y por lo tanto se asemeja a) lo po
sible que realiza: Simplemente tiene existencia o realidad
agregado a lo posible, lo cual puede traducirse diciendo que,
desde el punto de vista del concepto, no hay ninguna diferen
cia entre lo posible y lo real ( Bergsonism , pg. 97, la bastardi
lla es ma). Adems, puesto que no todas las posibilidades
pueden realizarse, puesto que la esfera de lo posible es mayor
que la esfera de lo real, debe haber un proceso de limitacin
que determina qu posibilidades pasarn a la realidad. As
es como Deleuze encuentra una especie de preformismo en
el par posibilidad-realidad; en el sentido de que todo lo que
est en la realidad ya estuvo dado o determinado en lo posi
ble; la realidad preexiste a s misma en la seudoactualidad
de lo posible y slo emana a travs de una limitacin guiada
por semejanzas (pg. 98). Por lo tanto, puesto que no hay
ninguna diferencia entre lo posible y lo real (desde el punto
de vista del concepto), puesto que la imagen de la realidad es
t ya dada en lo posible, el paso de la realizacin no puede ser
una creacin.
En cambio, para que lo virtual llegue a ser actual, debe crear
sus propios trminos de actualizacin. La razn de ello es
sencilla: mientras lo real es la imagen y semejanza de lo posi
ble que realiza, por su parte, lo actual no se asemeja a la virtua
lidad que encarna (Bergsonism, pg. 97). La diferencia entre lo
virtual y lo actual es lo que requiere que el proceso de actuali
zacin sea una creacin. Al no contar con ningn orden preformado que le dicte su forma, el proceso de la actualizacin del
ser debe ser una evolucin creativa, una produccin original

64

Michael Hardt

de la multiplicidad del ser actual a travs de la diferenciacin.

Podemos entender parcialmente esta compleja discusin co
mo una crtica del movimiento de la causa formal (posiblereal) y una afirmacin del movimiento de la causa eficiente
(virtual-actual). Aunque lo que est realmente en juego en es
te anlisis se hace ms evidente si planteamos la cuestin
atendiendo al principio que determina la coherencia del ser,
como una crtica del orden y una afirmacin de la organiza
cin. C itam os antes una distincin que Deleuze hace entre
la multiplicidad del orden y la multiplicidad de la organi
zacin (pg. 38). L a realizacin de lo posible claramente da
lugar a una multiplicidad del orden, una multiplicidad estti
ca, porque todo lo del ser real ya est predado o predetermi
nado en la seudoactualidad de lo posible. La actualizacin
de lo virtual, por su parte, presenta una multiplicidad din
mica en la cual el proceso de diferenciacin crea el arreglo o
la coherencia original del ser actual: sta es la multiplicidad
de la organizacin. La multiplicidad del orden est determi
nada, por cuanto est preformada y es esttica; la multiplici
dad de la organizacin es indeterminada por cuanto es
creativa y original: la organizacin es siempre impredecible.12
Sin el anteproyecto del orden, el proceso creativo de organi
zacin es siempre un arte.
H em os m ostrado que Deleuze presenta la actualizacin
bergsoniana del ser como una emanacin dinmica y origi
nal, como una evolucin creativa, libre de las restricciones
12.
Aqu finalmente podemos encontrarle sentido al empleo que hace
Bergson de los trminos determinado e indeterminado . Puestos en un
contexto hegeliano tienen un sentido completamente diferente. Aun as, la
brecha entre estos dos registros terminolgicos revela una seria cuestin
que todava no ha sido tratada adecuadamente. En un sentido, el ser de D e
leuze debe estar determinado por cuanto el ser es necesario, tiene cuali
dades, es singular y actual. En el otro sentido, sin embargo, el ser de
Deleuze debe ser indeterminado por cuanto el ser es contingente y crea
tivo. Algunos de los trminos ms caros a Deleuze -tales como imprevisi
ble (imprvisible), intempestivo (intempestif) y acontecimiento (vnement)ponen el acento en esta cuestin.

L a ontologia bergsoniana

65

ordenadoras tanto del finalismo platnico (la causa final), co

rno de la realizacin de lo posible (la causa formai). Sin em
bargo, esta formulacin da por descontada la importante
pregunta que ha sido inherente a esta discusin desde el co
mienzo: Libre de todo orden determinado o preformismo,
cmo se constituye el mecanismo creativo en el ser bergsoniano que es capaz de form ar permanentemente un ser nue
vo, original, un nuevo plano de composicin? Cules con las
bases de la organizacin bergsoniana? Este es precisamente
el punto donde puede montarse una contraofensiva hegelia
na. Si retornamos a la crtica de Spinoza que propone Hegel,
podem os reconocer una presin que tambin se aplica a la
posicin de Bergson. H egel finalmente caracteriza el movi
miento positivo del ser de Spinoza como una emanacin no
recuperativa:
En la concepcin oriental de emanacin lo absoluto es la luz que
se ilumina a s misma. Slo que no se ilumina nicamente sino
que adems emana. Estas emanaciones siempre se van distan
ciando de su claridad no empaada; las producciones sucesivas
son menos perfectas que las precedentes que son las que les dan
origen. El proceso de emanacin se consitiera slo como un
acontecer, el devenir slo com o una prdida progresiva. De m o
do que el ser se oscurece cada vez ms y la noche, lo negativo,
es el trmino final de la serie que no retorna a la luz inicial.
(Science of Logic, pgs. 538-39).

Evidentemente, es verdad que el movimiento de Bergson,

como el de Spinoza, carece de la reflexin hacia el interior
de s m ism o que Hegel identifica aqu corno el elemento faltante. Sin embargo, Bergson insiste en que las producciones
sucesivas no son menos perfectas ; el movimiento no es
una prdida progresiva, sino, ms precisamente, la diferen
ciacin constituida por el lan vital es un proceso creativo que
produce articulaciones nuevas igualmente perfectas. Bergson
bien podra responder a la manera spinozista que la actuali
dad es perfeccin. N o obstante, el ataque hegeliano sirve co
mo presin para respaldar esta afirmacin bergsoniana con

66

Michael Hardt

un mecanismo creativo inmanente. H egel reconoce que un

movimiento ontolgico positivo puede dar cuenta del deve
nir del ser (como emanacin) pero, se pregunta, cmo pue
de dar cuenta del ser del devenir? Adems, la analoga que
presenta H egel entre fsica y poltica retorna como un serio
desafo poltico. Jun to con los antiguos atomistas, Deleuze y
Bergson repudian el preformismo de la multiplicidad en la
unidad; repudian el orden del Estado e insisten en cambio en
la originalidad y libertad de la multiplicidad de la organiza
cin. En una perspectiva hegeliana, esto es tan descabellado
como tratar de basar un Estado en las voluntades individua
les de sus ciudadanos. El ataque contra el orden (el orden del
finalismo, de lo posible, de la dialctica) crea el espacio para
una dinmica de la organizacin, pero tambin crea la nece
sidad de tal dinmica: la organizacin de lo actual, la organi
zacin de la multiplicidad. Responder a esto es la tarea final
que propone Deleuze en su lectura de Bergson.

1.4. E L SER DEL DEVENIR Y LA ORGANIZACIN

DE LO ACTUAL

L a cuestin de la organizacin creativa plantea un serio

problema y, finalmente, para Deleuze ste es el punto acerca
del cual el pensamiento de Bergson parece resultar insufi
ciente. La necesidad de una organizacin actual evidente
mente llega a ser mucho ms importante a medida que
Deleuze pasa a su segunda fase del estudio de Bergson, a me
dida que traslada el foco de la cuestin de la cualidad al paso
entre cualidad y cantidad. En el anlisis que hemos desarro
llado hasta aqu vimos que Bergson es muy efectivo cuando
se trata de describir el movimiento de emanacin de una uni
dad a una multiplicidad; el proceso de diferenciacin o actua
lizacin. Pero ahora descubrim os la necesidad de un
movimiento organizacional complementario en la direccin
opuesta, de una multiplicidad a una unidad. Desdichadam en
te, este movimiento organizacional est casi ausente del pen-

L a ontologia bergsoniana

61

samiento de Bergson. Sin embargo hay num erosos puntos en

los cuales la lectura de Deleuze sugiere que podramos en
contrar en Bergson una respuesta a esta necesidad. Deleuze
parece insinuar que hay un movimiento convergente de lo
actual: L o real no es slo aquello que se recorta (se dcoupe)
de acuerdo con las articulaciones naturales o las diferencias
de naturaleza; tambin es aquello que vuelve a coincidir (se
recoupe) siguiendo sendas convergentes hacia el mismo punto
ideal o virtual (Bergsonism, pg. 29). En qu consiste exac
tamente este proceso de recoupement o interseccin que rela
ciona la multiplicidad actual con la unidad virtual? Deleuze
no se explaya mucho sobre esta cuestin. Sin embargo, pare
ce que para poder dar sentido a este pasaje no podemos in
terpretar la palabra recoupement como un proceso creativo
que organiza un nuevo punto virtual de unidad, sino que de
bemos entenderlo meramente como un proceso que hace re
montar los lincamientos de las articulaciones naturales hasta
el punto de partida original. El recoupement es una manera
bergsoniana de expresar el principio escolstico de que el ser
es unvoco; podemos verificar que el ser siempre y en todas
partes fue definido del mismo modo, esto es, porque todo lo
concerniente a la realidad puede hacerse remontar a un ni
co punto virtual siguiendo caminos convergentes. Esta teora
de la univocidad del ser se opone a una teora de la analoga
del ser. Para nosotros lo importante aqu es que, si bien la
univocidad implica una igualdad y una condicin comn ge
nerales del ser, lo implica nicamente en el plano virtual.13
Con todo, lo que nos hace falta es un medio de comunicacin
entre los dos planos. Este paso sugiere -y en realidad es algo
que con frecuencia encontramos en la obra de Bergson- que

13.
La funcin de la distincin formal de Duns Escoto es mediar entre
la unidad y la multiplicidad, lo universal y lo individual, en dos planos se
parados. Vase de Gilson, La Philosophie au Moyen Age, pgs. 599 y sigs.
Deleuze emplear la concepcin de la distincin real de Spinoza para cri
ticar la distincin formal de Duns Escoto en Expressionism in Philosophy:
Spinoza, pgs. 63-65.

68

Michael Hardt

la unidad slo se da en el plano de lo virtual. Llegado a este

punto, el argumento de Deleuze necesita, por el contrario, un
mecanismo para la organizacin de la multiplicidad actual.
Encontram os otro ejemplo de la comunicacin entre lo
virtual y lo actual en los dos movimientos de la memoria de
Bergson: la m em oria-recuerdo que se dilata y ensancha en
un movimiento inclusivo hacia el pasado y la m emoria-con
traccin que se concentra hacia el futuro como un proceso
de particularizacin (Bergsonism, pg. 52). En otras palabras,
al mirar hacia atrs vemos lo universal (la memoria-recuerdo)
y al mirar hacia delante vemos lo individual (la m emoria-con
traccin). Cuando, por el contrario, lo que se necesitara pa
ra la organizacin creativa de lo actual sera un movimiento
inclusivo orientado hacia el futuro, capaz de producir una
unidad nueva. Sin embargo, Bergson insiste en sealar las di
recciones temporales de los movimientos. La unidad de lo
virtual reside slo en el pasado y nunca podem os realmente
retroceder hasta ese punto: no pasamos del presente al pasa
do, de la percepcin al recuerdo, sino que pasamos del pasa
do al presente, del recuerdo a la percepcin (pg. 63). En
esta perspectiva, la organizacin de lo actual debera ser un
movimiento desde la percepcin hacia un nuevo recuerdo
que sera una memoria del futuro (una especie
fu tu r ant
rieur o futuro perfecto en el sentido gramatical) como un
punto comn de organizacin real.
Deleuze realiza su mayor esfuerzo por abordar seriamen
te la cuestin de la organizacin y la socializacin en las p
ginas finales de Bergsonism (pgs. 106-12). En muchas de sus
principales obras (en sus estudios tanto de Nietzsche como
de Spinoza, por ejemplo), Deleuze presenta en las ltimas p
ginas su argumentacin ms densa e inasible, que en general
apunta a una investigacin futura. En esta seccin final de E l
bergsonismo, Deleuze trata de explicar la capacidad humana de
crear, la capacidad de controlar el proceso de diferenciacin
o actualizacin y de ir ms all del plano o del plan de la
naturaleza: El hombre es capaz de quemar los planos, de ir
ms all de su propio plan y de su propia condicin, a fin de

La ontologia bergsoniana

69

poder expresar finalmente la naturaleza que crea [natura naturans] (pg. 107). Con todo, la explicacin de esta libertad
y esta creatividad no se hace inmediatamente evidente. Por
cierto, la sociedad est formada sobre la base de la inteligen
cia humana, pero Deleuze seala que no hay un movimiento
directo entre la inteligencia y la sociedad. E n cambio, la so
ciedad es ms directamente el resultado de factores irracio
nales . Deleuze identifica el instinto virtual y la funcin
fabuladora (la fonction fabulatrice) como las fuerzas que con
ducen a la creacin de obligaciones y de dioses. Sin embargo,
esas fuerzas no pueden explicar las capacidades humanas pa
ra la creatividad.14
Para encontrar una solucin, debemos remitirnos al an
lisis de la brecha que separa la inteligencia humana de la so
cializacin. Qu es lo que aparece en el intervalo entre la
inteligencia y la sociedad...? N o podemos responder: es la in
tuicin (pg. 109). La intuicin es esa misma fuerza inter
na explosiva que la vida trae consigo que ya mencionamos
antes como la dinmica positiva del ser. Aqu, sin embargo,
esta nocin se redondea con mayor claridad. M s precisa
mente, Deleuze agrega poco despus que lo que salva esta
brecha entre la inteligencia y la sociabilidad es el origen de la
intuicin, que es la emocin creativa (pg. 110). Esta produc
cin original de sociabilidad a travs de la emocin creativa
nos retrotrae al plano de unidad de la memoria de Bergson,
pero esta vez se trata de una nueva memoria. Y esta emocin
14.
En este estadio de su obra, Deleuze encuentra en la fabulation berg
soniana slo una explicacin de la obligacin y la negacin de la creativi
dad humana. N o obstante, en algunos de sus trabajos posteriores,
particularmente los libros sobre cine, reinterprete la expresin fable-making" o confabulation" bajo una luz ms positiva. En realidad, en una en
trevista reciente con Antonio Negri, Deleuze sugera que deberamos
regresar a este concepto bergsoniano para desarrollar una nocin de cons
titucin social: La utopa no es un buen concepto: ms bien hay una con
fabulacin comn a las personas y al arte. Deberamos retomar la nocin
bergsoniana de confabulacin y darle una significacin poltica (Le de
venir rvolutionnaire et les crations politiques, pg. 105).

10

Michael Hardt

creativa, qu es sino precisamente una M em oria cosmica,

que actualiza todos los niveles al mismo tiempo, que libera al
hombre del plano o el nivel al que pertenece para convertir
lo en un creador, adecuado al movimiento total de la crea
cin? (pg. 111, modificado). Con la M em oria csmica,
Deleuze llega a una sociabilidad bergsoniana mstica, slo ac
cesible a las almas privilegiadas (pg. 111) y que puede tra
zar el diseo de una sociedad abierta, una sociedad de
creadores. L a encarnacin de la M emoria csmica brinca de
un alma a otra, de vez en cuando, cruzando desiertos cerra
dos (pg. 111). L o que aqu tenemos suena distintamente
como un dbil eco de la voz de Zaratustra en la cima de la
montaa: pathos creativo, emocin productiva, una comuni
dad de creadores activos que van ms all del plano de la na
turaleza y los seres humanos. Con todo, por sugestiva que
pueda ser esta breve explicacin de una teora social bergso
niana presentada en la seccin final contina siendo oscura y
queda inconclusa. Adems, el resto de la obra de Deleuze so
bre Bergson no ofrece elementos para sustentar esta teora.
En efecto, para encontrar una base slida y una coherencia
real de para estas declaraciones, debemos remitirnos al
Nietzsche de D eleuze.is
Esta ltima seccin de E l bergsonismo es el argumento po
sitivo ms notable de la segunda fase del estudio de Bergson
que no aparece en el primero y se corresponde perfectamen
te con la transicin de la problemtica de la cualidad a la del
15.
Precisamente esta seccin final de Bcrgsotiism es la que irrit a la co
munidad bergsoniana francesa. Luego, en la Observacin , considerare
mos la revisin hecha por Madeleine Barthlemy-Madaule en Les tudes
bergsoniennes, donde la autora se concentra en esta seccin y objeta Berg
son no es Nietzsche (pg. 120). Uno bien podra preguntar en relacin
con la reconstruccin de la evolucin del pensamiento de Deleuze que
propongo, por qu Bergsontsm no incorpora plenamente los temas nietzscheanos ni va ms all de ellos? La respuesta debera convenir con Berthlemy-Madaule en que Bergson no es Nietzsche; aun cuando la estrategia
interpretativa de Deleuze incluya un alto grado de selectividad, l nunca
forzara una doctrina para hacerla coincidir con otra.

La ontologia bergsoniana

11

paso de la cualidad a la cantidad que ya sealamos en el ata

que contra Hegel. Este desplazamiento doble entre los dos
estudios de Bergson muestra claramente un aspecto del m o
vimiento que se desarrolla durante el hueco de ocho aos
de Deleuze; en efecto, Deleuze siente la urgencia de llevar lo
ontolgico al plano social y al plano tico. En E l bergsonismo,
Deleuze consigue cumplir en parte con ese cometido. Pero lo
ms importante de esta reorientacin es que anuncia la nece
sidad y el advenimiento de Nietzsche en el pensamiento de
Deleuze. Nietzsche le proporciona el medio de indagar el ser
real del devenir y la organizacin positiva de la multiplicidad
actual. Adems, al cambiar el escenario del plano de la lgica
al de los valores, Nietzsche le permite trasladar la ontologia
positiva que Deleuze desarroll en el estudio de Bergson a la
tica positiva.

O b se r v a c i n : D

e l e u z e y la in t e r p r e t a c i n

Antes de volver nuestra atencin a Nietzsche, detengm o

nos un momento para considerar dos crticas de la lectura de
Bergson ofrecida por Deleuze que nos ayudarn a clarificar
las caractersticas de la estrategia interpretativa de Deleuze.
Al comienzo de nuestro ensayo, hicimos notar que las pecu
liaridades de la obra de Deleuze nos exigen tener presente
una serie de principios metodolgicos. Un aspecto que hace
que su obra sea tan peculiar es que Deleuze enfoca en cada
uno de sus estudios filosficos una cuestin muy especfica
que concentra y define su visin. En el caso de los estudios
sobre Bergson, vimos que Deleuze est interesado particular
mente en desarrollar una crtica adecuada del movimiento
ontolgico negativo de la dialctica y elaborar una lgica al
ternativa del movimiento creativo, positivo, del ser. L a selec
cin que abarca el estrecho foco de Deleuze es lo que parece
confundir a algunos de sus lectores e irritar a otros. Las cr
ticas de Gillian Rose (T h e New Bergsonism ) y de M adelaine Barthlemy-Madaule (Lire Bergson) nos ofrecen dos

72

Michael Hardt

ejemplos de este problema. En estas crticas podemos discer

nir dos m todos de leer a Deleuze que acarrean dificultades
interpretativas: en primer lugar, al no reconocer la selectivi
dad que lo caracteriza, estas autoras combinan las posiciones
de Deleuze con las de los filsofos a quienes ste aborda y, en
segundo lugar, al ignorar la evolucin del pensamiento de
Deleuze, confunden los diferentes proyectos que guan sus
diversas obras. Adems, la diversidad de perspectiva entre es
tas dos crticas nos servir para ilustrar el extravo que resul
ta de la brecha que separa la tradicin anglfona de la
francesa en la interpretacin de Bergson.
A lo largo de T h e New Bergsonism (captulo 6 de D ia
lectic of Nihilism), Rose lee la obra de Bergson y la interpreta
cin de Deleuze como si ambas constituyeran un perfecto
continuo. Y concluye su breve anlisis de Bergsonism con una
atribucin ambigua que ilustra claramente esta confusin:
Segn la interpretacin de Deleuze, Bergson produce una
Naturphilosophie que culmina en el momento en que el lan
vital se hace consciente de s m ism o en la memoria del
hombre (pg. 101). Para respaldar su afirmacin, la autora
cita la ltima pgina de Bergsonism (112 en la edicin en in
gls), que respalda en parte la segunda mitad de su asevera
cin, pero que no sustenta en absoluto la primera mitad.
Deleuze no slo no menciona una Naturphilosophie en este
pasaje, sino que adems ha dedicado las pginas anteriores
(de la 106 a la 112) a sostener que Bergson muestra cmo po
demos superar el plan de la naturaleza y crear una nueva na
turaleza humana, ms all de la condicin humana. Aqu
Deleuze se inspira principalmente en la ltima obra de Berg
son, Les deux sources de la morale et de la religion (1932). Rose
hace derivar la idea de Naturphilosophie, no de Deleuze, sino
de un trabajo anterior de Bergson, Essai sur les donns imm
diates de la conscience (1889), que la autora juzga coherente con
la obra de Com te (pg. 98) (D e modo que, para aumentar la
confusion, tenemos aqu una lectura completamente ahistrica de Bergson que no distingue entre sus primeras obras y
las ltimas.) Aunque el punto central aqu no es que el pen-

La ontologia bergsoniana

13

samiento de Bergson constituya no una Naturphilosophie, lo

esencial es que este aspecto no forma parte del proyecto de
Deleuze, que no es lo que Deleuze toma de Bergson.
Encontramos un problema similar de interpretacin en el
ensayo de Madelaine Barthlemy-Madaule, una especialista
francesa en Bergson, y es interesante destacar que son las
mismas pginas de Bergsonism las que le provocan la mayor
irritacin. Sin embargo, la reaccin de la autora procede de
una perspectiva muy diferente de la de Rose, puesto que se
basa en la lectura espiritual francesa de Bergson antes que en
la lectura positivista anglosajona. La principal objecin que
plantea Barthlemy-Madaule es que Deleuze trata de inter
pretar Les deux sources como si fuera un texto nietzscheano y
antihumanista, cuando en realidad esa obra demuestra el ca
rcter profundamente religioso del pensamiento de Bergson:
El proceso de ir ms all de la condicin hum ana, que en
efecto es para Bergson la vocacin de la filosofa, no puede
formularse en trm inos de inhumano ni de sobrehum a
no... En todo caso, la conclusin principal que sacam os de
esta interpretacin es que Bergson no es N ietzsche ( Lire
Bergson, pgs. 86 y 120). Barthlemy-Madaule es una lecto
ra muy cuidadosa de Bergson y, hasta cierto punto, corres
ponde aceptar su crtica. Por cierto, Bergson no es Nietzsche.
Para nuestros fines, el intento de Deleuze (tal vez forzado y
fallido) de poner a ambos filsofos juntos en esas pginas in
dique el notable efecto que haba ejercido el perodo de estu
dio de Nietzsche en su pensamiento y la necesidad de ir ms
all del marco bergsoniano. La principal cuestin que est en
juego en el conflicto con Barthlemy-Madaule es, sin embar
go, cmo se interpreta a un filsofo. Barthlemy-Madaule es
t reaccionando en primer lugar contra el principio de
seleccin de Deleuze: Interpretar una doctrina supone que
uno haya explicado todos los trminos del conjunto. Ahora
bien, me parece que no es se el caso. Yo hasta me opondra
a que el seor Deleuze emplee el trmino Bergsonism como
ttulo de su estudio (pg. 120). El primer tipo de problema
para interpretar a Deleuze que encontramos tanto en Rose

74

Michael Hardt

como en Barthlemy-Madaule, resulta pues de la incapacidad

de reconocer o aceptar la selectividad de Deleuze y, por con
siguiente, de confundir tanto el empleo que hace Deleuze de
sus fuentes como su relacin con el filsofo que estudia.
El segundo tipo de problema surge de una mala interpre
tacin de los proyectos de Deleuze, de negarse a reconocer la
evolucin del autor. Este problema se advierte principalmen
te en la crtica de Rose. Ciertamente es extrao que cuando
procura abordar la obra de Deleuze en relacin con el tema
general que ella est desarrollando sobre juridicidad y postestructuralismo, Rose decida leer E l bergsonimo; cuando cual
quiera de los dems estudios realizados por Deleuze sobre la
historia de la filosofa (sobre Kant, Hum e, Nietzsche o Spi
noza) hubiera sido ms adecuado para aquella tarea. C om o ya
vimos, la investigacin de Bergson realizada por Deleuze se
concentra de manera primordial en las cuestiones ontolgicas y, aunque es un texto que roza la cuestin de la tica, no
ofrece ninguna base slida para desarrollar una discusin so
bre la ley. D e modo que, teniendo esto presente, no resulta
extraordinario que Rose tenga dificultades para escribir di
rectamente sobre el Bergson de Deleuze. En realidad, la au
tora dedica menos de dos de las veintin pginas a Bergsonism
(la 99 y la 100), precedidas por una lectura del Essai sur les
donns immdiates de la conscience de Bergson en relacin con
Com te y el positivismo y seguidas por una lectura de algunas
secciones de Diferencia y repeticin de Deleuze, combinada
con breves agregados de Nietzsche y Duns Escoto. Rose se
refiere repetidamente al intento del nuevo bergsonism o de
Deleuze como la pretensin de fundar una injusticia onto
lgica (pgs. 99, 104 y 108). Rose sustenta esta afirmacin
con una cita tomada de una seccin de Diferencia y repeticin
en la cual Deleuze analiza el carcter unvoco del ser en Duns
Escoto, en Nietzsche y en Spinoza: El Ser unvoco es distri
bucin noindica y a la vez anarqua soberana (citado por
Rose, pg. 99, Deleuze, pg. 55). El problema que se presen
ta aqu es muy sencillo: en el pasaje citado, Deleuze no est
refirindose ni a Bergson ni a la justicia. Yo sostuve que en el

La ontologia bergsoniana

15

tratamiento de Bergson que propone Deleuze podem os en

contrar el indicio de un concepto de ser unvoco, pero esto
no equivale a decir que podem os transferir el nexo Duns Escoto-Spinoza-Nietzsche directamente a Bergson: sta es una
simple cuestin metodolgica. Sin embargo, lo ms im por
tante que revela este pasaje es la inconveniencia de toda la ar
gumentacin desarrollada por Rose. Es absurdo leer la frase
de que el ser unvoco es anarqua soberana como una de
claracin directamente poltica o siquiera como una declara
cin acerca de la justicia. Semejante pretensin intenta
derrumbar un complejo desarrollo que va de la ontologia a la
poltica y suponer que tal desarrollo admite una nica solu
cin. Aparentemente ste es el razonamiento que le permite
a Rose llegar al punto de atribuirle a Deleuze la tica de E s
coto (pg. 107), con la creencia, debemos suponer, de que s
lo puede haber una tica que corresponda a la concepcin
unvoca del ser. En el mejor de los casos, la univocidad del ser
nos da una intuicin de la poltica a travs de su implicacin
de una igualdad y participacin ontolgicas; esta igualdad es
la que atesta la anarqua del ser en el enfoque de Deleuze
(Diffrence et rptition, pg. 55). Yo sostendra, sin embargo,
que para poder llevar esta intuicin a una verdadera concep
cin de justicia en el pensamiento de Deleuze, para pasar
efectivamente de la ontologia a la poltica, debemos atravesar
al menos dos fases ms importantes. Primero, debemos exa
minar la concepcin de poder eficiente (fuerza interna a su
manifestacin) desarrollada en el estudio de Nietzsche, pues
este concepto funda un ataque contra la ley y el juridicidad.|
Segundo, debemos remitirnos al estudio de Spinoza y a su in
vestigacin de las nociones comunes, de la prctica socialmen-

16.
Un pasaje central en este sentido es la descripcin que hace Deleu
ze del ataque de Calicles contra la ley en relacin con Nietzsche: Llama
ley a todo lo que separa a una fuerza de lo que esa fuerza puede hacer. La
ley, en ese sentido, expresa el triunfo del dbil sobre el fuerte. Nietzsche
agrega: el friimfo de la reaccin sobre la accin. En realidad, todo lo que
separa una fuerza es reactivo como lo es el estado de una fuerza separada

76

Michael Ha?'dt

te constitutiva y del derecho, que le permite elaborar a Deleu

ze una alternativa positiva a la ley. J u s versus lex: sta es una
formulacin mucho ms adecuada de la posicin de Deleuze
contra el legalismo y el juridicismo.

de lo que puede hacer. Toda fuerza que va hasta el lmite de su poder es,
por el contrario, activa. N o es una ley que toda fuerza vaya hasta el lmite;
hasta es lo opuesto de una ley (Nietzsche and Philosophy, pgs. 58-59). As
es como la concepcin del poder de Nietzsche puede interpretarse como
un vigoroso antijuridicismo. Luego volveremos a examinar este pasaje. So
bre una explicacin de la distincin entre ju s y lex en Spinoza, vase de An
tonio Negri, The Savage Anomaly, pgs. 96 y sigs.

2. La tica nietzscheana.
Del poder eficiente a una
tica de afirmacin

Para poder apreciar la obra de Deleuze sobre Nietzsche

debemos situarnos en el contexto del desarrollo de todo el
proyecto de Deleuze. Nietzsche y la filosofa es el resultado
concreto del hueco de ocho aos producido en su vida in
telectual, el intervalo ms largo de su prolifica carrera. Sin
embargo, segn Deleuze mismo, una brecha semejante no
indica inactividad; por el contrario, quizs en los huecos sea
donde se desarrolla el movimiento ( Signes et vnements,
pg. 18). El trabajo sobre Nietzsche tal vez nos d entonces
una clave para interpretar el movimiento que anima su obra
temprana. Este estudio sobre Nietzsche es la labor interme
dia que determina las importantes diferencias existentes en
tre las dos fases del estudio sobre Bergson que sealamos en
el captulo 1. Podramos resumir esta reorientacin diciendo
que el dinamismo lgico positivo de Bergson tiene ahora un
nuevo horizonte, ha entrado en un campo de fuerzas en el
que todas las cuestiones lgicas se plantean en trminos de
sentido y valor. En este nuevo terreno brotan de inmediato
todo tipo de nuevas figuras. Y lo ms importante es que el
ncleo de la discusin lgica bergsoniana se transforma en un
anlisis de la naturaleza del poder. El anlisis del poder sien
ta las bases para el paso fundamental que da Deleuze en su es
tudio sobre Nietzsche: del fundamento ontolgico del poder
a la creacin tica del ser. Finalmente, al referirnos al estudio

78

Michael Hardt

de Nietzsche que propone Deleuze, deberamos no slo re

montarnos a la obra previa sobre Bergson, sino avanzar tam
bin hacia el estudio siguiente sobre Spinoza. As podremos
advertir que el horizonte tico que construye Deleuze dentro
del marco del pensamiento nietzscheano ilumina las cuestio
nes que hacen posible (y en realidad necesaria) la posterior
investigacin de la prctica spinoziana.

2 .1 . L a PARADOJA DE LOS ENEMIGOS

En el estudio de Nietzsche, como en el de Bergson, el

anlisis de Deleuze est impulsado por un antagonismo en
relacin con H egel. E n este caso, sin embargo, la estrategia
de triangulacin de Deleuze que ya mencionamos antes (Sec
cin 1.1) se vuelve ms complicada y ms ambigua. Aunque
Nietzsche y la filosofa contiene algunas de los ataques retri
cos ms speros contra H egel, el foco de la polmica ya se
aleja de H egel en varios aspectos importantes. C om o ocurre
en los estudios sobre Bergson, Deleuze pone en escena a
otros antagonistas -qu e estn ms cerca de la posicin de
Nietzsche y que comparten algunos de sus intereses- para
poder mantener una amplia distancia con Hegel; Deleuze se
niega a luchar en el terreno propio de H egel. Tambin aqu
advertimos que H egel hereda los defectos de los antagonistas
prximos y los lleva al extremo, como una especie de eleva
cin negativa a la ensima potencia.
Aun as, todas las ambigedades de la posicin de Deleu
ze estn relacionadas con la evolucin de sus concepciones de
antagonismo y oposicin. Deleuze da indicaciones aparente
mente contradictorias sobre la mejor manera de elegir al pro
pio enemigo y de relacionarse con l. En diversos pasajes,
observamos que Deleuze considera su antagonismo funda
mental contra H egel como un elemento apremiante y central
de su lectura de Nietzsche: Interpretaremos mal la totalidad
de la obra de Nietzsche si no advertimos contra quin estn
dirigidos sus principales conceptos. L o s temas hegelianos es

L a tica nietzscheana

19

tn presentes en esta obra como el enemigo contra el cual se

lucha (pg. 162). E l antihegelianismo recorre la obra de
N ietzsche como la vanguardia de su ataque (pg. 8). Y final
mente, la filosofa de N ietzsche constituye una antidialcti
ca absoluta (pg. 195). E n estos pasajes, est clara la
necesidad de establecer una confrontacin directa con Hegel.
E n otros pasajes, sin embargo, Deleuze trata de desplazar la
relacin con Hegel, de destruir su carcter binario con el
mismo tipo de configuracin triangular que encontramos en
los estudios sobre Bergson:
L a relacin de N ietzsche con K ant es com o la de M arx con H e
gel: Nietzsche pone la critica al derecho, com o lo hace Marx
con la dialctica. [...] la dialctica procede de la forma kantiana
original de la crtica. N o habra hecho falta poner nuevamente
al derecho la dialctica, ni hacer ninguna form a de dialctica
si la crtica misma no hubiera estado al revs desde el comien
zo. (pg. 89)

En este pasaje parece que Hegel no es una preocupacin

real de Nietzsche; la dialctica constituye un falso problema.
En cambio, Nietzsche ataca a Kant como su enemigo prximo.
Estas dos posiciones forman una paradoja: el antagonismo
esencial de Nietzsche, se dirige contra Kant, el enemigo pr
ximo, o contra Hegel, el enemigo esencial? Deleuze tiene que
navegar entre Escila y Caribdis. Presentar a Nietzsche como el
mximo exponente del antihegelianismo constituye un peligro
real; Nietzsche aparece en la posicin de la negacin, de la
reaccin, del ressentiment. Y adems, la oposicin absoluta (en
un marco hegeliano) parece implicar la iniciacin de un nuevo
proceso dialctico. Sin embargo, si tratramos, por el contra
rio, de concentramos nicamente en un enemigo prximo (co
mo Kant) y no reconociramos que el antihegelianismo es la
fuerza rectora principal estaramos interpretando mal la tota
lidad de la obra de Nietzsche (pg. 162).
Podemos tener una idea preliminar del tratamiento que
da Deleuze a este problema de los enemigos examinando su

80

Michael Hardt

lectura de E l origen de la tragedia. Deleuze considera que este

texto temprano presenta un argumento semidialctico ba
sado en la anttesis D ionisos/Apolo (pg. 13). Deleuze ofrece
una explicacin admirablemente sucinta de este problema
que alude a la evolucin del pensamiento de Nietzsche y que
resuelve el par antinmico en dos direcciones: por un lado,
hacia una oposicin ms profunda (D ionisos/Scrates o, lue
go, D ionisos/Cristo) y, por el otro lado, hacia una complementariedad (Dionisos/Ariadna) (pg. 14). En el segundo
par, el de la complementaridad, el enemigo ha desaparecido
por completo y la relacin es de afirmacin recproca; este
par es productivo, pero no puede bastar por s solo porque no
le proporciona a Nietzsche un arma con la cual atacar a sus
enemigos. El primer par constituye un arma, pero de algn
modo problemtica. D e acuerdo con Deleuze, Nietzsche
considera primero que Apolo es el enemigo real de Dionisos
y luego juzga que ese enemigo es Scrates. Pero, esta ltima
opcin resulta insuficiente porque Scrates es demasiado
griego, quizs demasiado apolneo al principio a causa de su
claridad y demasiado dionisiaco al final (pg. 14). Cuando
advierte que Scrates es meramente un enemigo prximo,
Nietzsche descubre en Cristo el enemigo fundamental. Aqu,
sin embargo, el Anticristo y la oposicin y negacin que im
plica esa idea, parecen dar lugar a una nueva dialctica. D e
leuze sostiene que no es se el caso: La oposicin de
Dionisos o Zaratustra y Cristo no es una oposicin dialcti
ca, sino una oposicin a la dialctica m isma (pg. 17). Qu
es exactamente esta negacin no dialctica y qu la diferencia
de la negacin dialctica? Por ahora no contamos con los me
dios para dar una respuesta, pero la pregunta misma fija el to
no y la tarea de la lectura de Deleuze. L a respuesta deber
buscarse en la crtica total de Nietzsche; debe constituir una
negacin absolutamente destructiva que no economice ni
una partcula de su fuerza ni tome nada de su enemigo; debe
ser una agresin absoluta que no ofrezca ningn perdn, que
no tome ningn prisionero, que no saquee ninguna posesin;
debe marcar la muerte del enemigo, sin resurreccin posible.

L a tica nietzscheana

81

sta es la negacin radical, no dialctica, que debe desarro

llar la lectura de Nietzsche que propone Deleuze.

2.2. E l m t o d o t r a s c e n d e n t a l y l a c r t i c a p a r c i a l
L a enorme contribucin que hizo Kant a la filosofa fue
concebir una crtica inmanente total y a la vez positiva. Con
todo, Kant no logr completar su proyecto y por ello la mi
sin de Nietzsche es, segn la opinin de Deleuze, corregir
los errores de Kant y rescatar el proyecto (pg. 89). El prin
cipal defecto de la crtica kantiana es el de la filosofa trascen
dental misma. En otras palabras, el descubrimiento que hace
K ant de una esfera que est ms all de lo sensible es la crea
cin de una regin que est fuera de las fronteras de la crti
ca, regin que efectivamente hace las veces de un refugio
contra las fuerzas crticas, como una limitacin a las fuerzas
crticas. U na crtica total, por el contrario, exige una pers
pectiva m aterialista, m onista, en la cual todo el horizonte
unificado est abierto y sea vulnerable a la indagacin desestabilizadora de la crtica. Por consiguiente, el mtodo trascen
dental m ism o requiere (o permite) que la crtica sea
nicamente parcial. Al mantener los valores ideales protegi
dos y a salvo en la esfera de lo suprasensible, la crtica kantia
na puede tratar las pretensiones a la verdad y a la moralidad
sin poner en peligro la verdad y la moralidad mismas. Kant
concede, en efecto, inmunidad a los valores establecidos del
orden dominante y es por ello que la crtica total llega a ser
una poltica de transigencia (pg. 89). La razn crtica de
Kant sirve para reforzar los valores establecidos y hacernos
obedientes a ellos: Cuando dejamos de obedecer a Dios, al
Estado, a nuestros padres, aparece la razn y nos persuade de
seguir siendo dciles (pg. 92). La idea misma de postular el
plano trascendental y la consecuente parcialidad de la crtica
es pues lo que permite que el kantismo sea conservador. Ba
jo el manto del desinters, Kant se presenta como un pasivo
funcionario del Estado, como un intelectual tradicional en

82

Michael Hardt

trminos gramscianos, que legitima los valores de los poderes

gobernantes y los protege de las fuerzas crticas. Por ldmo, la
crtica de Kant es demasiado corts, est limitada por el hu
milde reconocimiento de los derechos de los criticados (pg.
89). Kant es demasiado refinado, demasiado bien educado, de
masiado tmido para cuestionar seriamente los valores estable
cidos fundamentales. En contraste, la crtica total no reconoce
ninguna restriccin, ningin lmite a su fuerza y, por lo tanto,
es necesariamente insurrecta; una crtica total debe ser un ata
que incondicional contra los valores establecidos y los poderes
dominantes que esos valores sustentan. La crtica siempre es
violencia; sa no es la cuestin fundamental. L o importante es
hasta dnde puede extenderse el dominio de la fuerza destruc
tiva de la crtica y cules son sus lmites.
L a crtica kantiana no slo no es total; tampoco llega a ser
positiva; en efecto, la incapacidad de ser total frustra la posi
bilidad de ser positiva. El momento negativo, destructivo, de
la crtica (pars destruens) que determina el horizonte total en
cuestin y desestabiliza los poderes previamente existentes
debe despejar el terreno para permitir que el momento pro
ductivo (pars construens) libere o cree nuevos poderes: la des
truccin abre el camino de la creacin. Por lo tanto, el doble
defecto de K ant en realidad es uno solo. Esta conclusin se
sigue directamente del nfasis puesto por Nietzsche en los
valores: U no de los motivos principales de la obra de
Nietzsche es que Kant no haba desarrollado una crtica ver
dadera porque no haba sido capaz de plantear el problema
de la crtica en trminos de valores (pg. 1). La parcialidad
del primer m omento destructivo de la crtica permite que los
valores establecidos esenciales resistan y, por consiguiente,
no logra despejar el terreno necesario para que surja una
fuerza constructiva creadora de valor. L a instancia activa
(pg. 89) de que carece la crtica kantiana es precisamente la
que en verdad legisla: legislar no es legitimar el orden y pre
servar los valores, sino precisamente lo opuesto, crear nuevos
valores (pg. 91). Esta crtica de los valores nos obliga a con
siderar la cuestin del inters y la perspectiva. Puesto que no

La tica nietzscheana

83

podem os aceptar ningn punto de vista trascendental exter

no al plano de las fuerzas que determine y legitime el cono
cimiento absoluto y los valores universales, debemos situar la
perspectiva en el plano inmanente e identificar los intereses a
cuyo servicio se encuentra. En consecuencia, el nico princi
pio posible de una crtica total es el perspectdvismo (pg. 90).
Este ataque al mtodo trascendental de K ant a travs de la
invocacin del perspectivismo va de la mano con el ataque
nietzscheano al idealismo platnico. Deleuze aborda esta
cuestin considerando la forma de la pregunta que anima
la indagacin filosfica. La pregunta central de la indagacin
platnica es, segn Deleuze, Qu es?: Qu es la belleza?
Qu es la justicia? Etctera (pg. 76). Nietzsche, en cam
bio, quiere cambiar la pregunta central y que sta sea
Q uin? : Quin es bello? o, ms precisamente, Cul
es bello?. Una vez ms, el foco del ataque es el m todo tras
cendental. Qu es? es la pregunta trascendental por exce
lencia, que busca un ideal que est por encima, como un
principio suprasensible que ordena sus diversas ejemplificad on es materiales. Q uin? es una pregunta materialista
que mira el movimiento de las fuerzas reales en una perspec
tiva especfica. En efecto, las dos preguntas buscan sus res
puestas en mundos diferentes. M s tarde, Deleuze llamar a
la pregunta materialista el mtodo de dramatizacin e in
sistir en que es la forma primaria de indagacin a lo largo de
la historia de la filosofa (excepto quizs en la obra de H e1. Este es un ejemplo en el que Deleuze se manifiesta excesivamente
apasionado en su ataque contra Hegel. Si uno considera el conjunto de la
historia de la filosofa, buscara en vano una filosofa que pudiera proceder
mediante la pregunta Qu es...? [...] Tal vez Hegel, tal vez el nico sea
Hegel, precisamente porque su dialctica, siendo una dialctica de la esen
cia vaca y abstracta, no se aparta del movimiento de la contradiccin (La
mthode de dramatisation, pg. 92). En el debate que sigui a esta pre
sentacin, Ferdinand Alqui censur este enfoque de Deleuze: Lamento
el repudio, un tanto apresurado, de la pregunta Qu es...? y no puedo
aceptar lo que usted dice, intimidndonos un poco al comienzo, es decir,
que ningn filsofo formul esta pregunta excepto H egel (pg. 104). Al-

84

Michael Hardt

gel).1 E l mtodo de dramatizacin es pues una elaboracin

del perspectivismo corno parte de una critica del inters y el
valor: N o basta con formular la pregunta abstracta qu es
lo verdadero? (ques-ce que le vrai?)-, antes bien, debemos
preguntar quin quiere lo verdadero (qui veut le vrai?),
cundo y dnde, cmo y cunto? (La mthode de dramati
sation, pg. 95). El objeto del ataque a la pregunta Qu
es? es el espacio trascendental que implica esa pregunta y
que asegura un santuario para los valores establecidos donde
permanecen protegidos de la fuerza destructiva de la indaga
cin y la crtica. Este espacio trascendental inmune a la crti
ca es el lugar del orden. En este argumento podemos
ciertamente detectar una inspiracin bergsoniana. L a pre
gunta Qu es? contina siendo abstracta porque implica
dos errores: (1) busca esencia en una nocin esttica antes
que en una dinmica del movimiento (y, por lo tanto, slo
puede revelar diferencias de grado y no diferencias de natu
raleza); (2) supone o bien una causa formal o bien una causa
final (la forma de la justicia y la verdad, de lo Ju sto y lo Ver
dadero) como el principio ordenador de la realidad. La pre
gunta Q uin? que nos lleva al terreno de la voluntad y el
valor exige una dinmica inmanente del ser, una fuerza inter
na, eficiente, de diferenciacin.

OBSERVACIN: LA SELECCIN DE D ELEU Z E

del

ie t z s c h e

im p e r s o n a l

Sin embargo, debemos ser cuidadosos con la pregunta

Quin? porque en el Nietzsche de Deleuze, la respuesta
buscada nunca habr de encontrarse en un sujeto individual
ni colectivo, sino ms bien en una fuerza o voluntad presubqui sostiene, creo que con razn, que no es posible aislar a Hegel tan f
cilmente y que muchos filsofos (Platn, Leibniz, Kant, etctera) pusieron
el acento en la pregunta Qu es...? en diversos grados y en diferentes
contextos.

L a tica nietzscheana

85

jetiva. Las dificultades que presenta la traduccin al ingls de

este pasaje sirven para destacar el problema. H ugh Tomlin
son hace notar que who [quin] no es un trmino adecuado
para traducir el qui francs porque dirige la pregunta hacia
una persona; por lo tanto, y por indicacin de Deleuze, lo
traduce como which one [cul] (pg. 207, nota 3). Deleuze
trata de explicar este matiz en su prefacio a la traduccin in
glesa: Aqu debemos desembarazarnos de toda referencia
personalista. Ese quin... no se refiere a un individuo ni a
una persona, sino antes bien a un evento, esto es, a las fuer
zas en sus diversas relaciones dentro de una proposicin o un
fenmeno y la relacin gentica que determina esas fuerzas
(power) (pg. xi). Esta insistencia en la naturaleza impersonal
de la pregunta Q ui? echa una luz diferente sobre la acusa
cin de Deleuze segn la cual la pregunta Q u est-ce (/ite? es
abstracta. El impersonal Qui? no es ms concreto porque
localice sujetos o agentes especficos, sino porque opera en el
terreno materialista de una causalidad eficiente.
A menudo hay que hacer un esfuerzo para leer a N ietzs
che sin adoptar referencias personalistas. N o slo porque
existe una larga tradicin de leer a Nietzsche de esta manera,
sino adems porque resulta fcil citar varios pasajes en los
que se hace imposible no interpretarlo personalmente .
Aqu tenemos un ejemplo muy claro de la selectividad de D e
leuze. En efecto, Deleuze lleva el enfoque bergsoniano a la
lectura de Nietzsche hasta el punto de analizarlo en trminos
lgicos, vale decir, como una lgica de la voluntad y el valor
que anima el campo de fuerzas presubjetivas. Cada vez que
hacemos la pregunta Q ui? habremos de buscarla respuesta
en cierta voluntad de podero (vase pg. 53). La investiga
cin de Deleuze pasa de una lgica bergsoniana del ser a una
lgica nietzscheana de la voluntad. Est claro pues en qu
medida encaja la seleccin de Deleuze con el alcance de su
proyecto. La estrategia interpretativa impersonal tambin
puede entenderse como una seleccin poltica. En realidad, la
lectura ofrecida por Deleuze dej una huella tan profunda en
los estudios sobre Nietzsche en parte porque logra sacar un

Michael Hardt

86

gran provecho del pensamiento de Nietzsche mientras evita

o atena efectivamente la fuerza de los argumentos acerca del
individualismo y la poltica reaccionaria de Nietzsche, casi
todos ellos concentrados alrededor de la interpretacin y la
seleccin personalista. N o obstante, sostendr que aunque
esta seleccin puede ser necesaria para Deleuze, en realidad
este aspecto impersonal es lo que marca el lmite del desa
rrollo deleuziano de las venas tica y poltica de la obra de
Nietzsche.

2.3. L a

l g ic a d e l e sc l a v o

e l p o d e r o e f i c i e n t e

H asta aqu hemos considerado los ataques nietzscheanos

de Deleuze contra dos enemigos prximos, Kant y Platn. El
ataque nietzscheano directo contra H egel, el enemigo funda
mental, aparece primero en forma bergsoniana. C om o ocu
rra en las obras sobre Bergson, la acusacin inicial de
Deleuze contra la dialctica consiste nuevamente en afirmar
que la dialctica est impulsada por un movimiento negativo
que no puede alcanzar una concepcin concreta, singular, del
ser. La contradiccin y la oposicin slo pueden dar resulta
dos abstractos (pg. 157) y slo pueden conducir a una deter
minacin abstracta del ser, ciegas como estn a sus matices
sutiles, a su singularidad: El ser de la lgica hegeliana es me
ramente un ser pensado, puro y vaco, que se afirma al en
trar en su propio opuesto. Pero este ser nunca fue diferente
de su opuesto, nunca tuvo que entrar en lo que ya era. El ser
hegeliano es una pura y simple nada (pg. 183). El fondo de
este ataque es que el ser hegeliano es abstracto, no realmen
te diferente de su opuesto. N o obstante, Deleuze no ofrece
ningn fundamento sustancial para decir esto, y por lo tanto
estas palabras pueden sonar bastante huecas, salvo que lea
mos en ellas la crtica de la determinacin de Bergson. Ya he
mos visto que Bergson afirma que la diferencia slo se
concibe como oposicin a travs de una abstraccin de las di
ferencias reales, mediante una visin imprecisa de la realidad;

La tica nietzscheana

87

la diferencia real no recorre todo el trayecto hasta la opo

sicin. Adems, el movimiento que implica el ser hegeliano
que entra en su opuesto es un movimiento completamente
externo, y por lo tanto falso, que nunca puede aproximarse
ms a una afirmacin concreta, real. D e ah que el movimien
to ontolgico hegeliano contine siendo abstracto y acciden
tal. En efecto, el Nietzsche de Deleuze, da por descontado
este anlisis bergsoniano del carcter abstracto del movi
miento ontolgico negativo de determinacin.
U na vez que reconocemos que los argumentos bergsonianos hacen aqu las veces de cimientos de este anlisis, no de
be sorprendernos que Deleuze encuentre una alternativa
bergsoniana en Nietzsche. [Nietzsche] sustituye el elemen
to especulativo de negacin, oposicin o contradiccin por el
elemento prctico de diferencia (pg. 9). E sto nos recuerda
mucho a Bergson excepto que en este caso advertimos que
los trminos del conflicto se han vuelto ms concretos: aho
ra se marca el contraste entre el elemento especulativo y el
elemento prctico . En realidad, el advenimiento de N ietzs
che en el pensamiento de Deleuze transforma el escenario
terico bergsoniano con una contribucin muy importante.
Ya no tenemos categoras puramente lgicas (diferencia ex
terna versus diferencia interna, y movimiento ontolgico ne
gativo versus movimiento ontolgico positivo), sino que
ahora se presenta en trminos de volicin y valor (negacin
versus afirmacin, e interioridad versus exterioridad). Este
cambio hacia el horizonte de fuerzas marca la tendencia del
pensamiento de Deleuze que sealamos anteriormente en la
segunda fase del estudio de Bergson. La transposicin al te
rreno de los valores marca el comienzo de nuestra trayecto
ria de la ontologia a la tica y a la poltica.
La complejidad de este nuevo terreno y la importancia de
la transformacin de Nietzsche se hacen evidentes a medida
que Deleuze analiza la polmica de Nietzsche contra la lgi
ca del esclavo y, por lo tanto, desarrolla un nuevo ataque con
tra la dialctica hegeliana: Nietzsche presenta la dialctica
como la especulacin de la plebe, como la manera de pensar

88

Michael Hardt

del esclavo: el pensamiento abstracto de contradiccin preva

lece pues sobre el sentimiento concreto de diferencia positi
va (pg. 10). E n este nuevo terreno, tenemos personajes
dramticos que representan los dos mtodos filosficos: el es
clavo de la especulacin abstracta contra el seor del pathos y
la prctica concretos. Aqu entramos sin embargo en un pa
saje muy difcil y sera conveniente reconocer desde el prin
cipio el foco especfico y el contenido polmico de la
argumentacin de Deleuze. Est claro que aqu Deleuze lee
La genealoga de la moral como un rispido ataque contra H e
gel, pero, contra cul Hegel? Puesto que estamos tratando
con los conceptos de amo y esclavo, parece evidente que el
blanco de Deleuze sea la Fenomenologa del espritu o tal vez la
versin de esa obra popularizada por Kojve. C on todo, si la
tomamos como el centro de la cuestin, el ataque de Deleu
ze parece de algn modo descaminado. En un estudio muy
cuidado e inteligente de Nietzsche y la filosofa, Jean Wahl se
ala los defectos de este ataque: N o hay en la Fenomenolo
ga del espritu nada ms profundo que pueda resistir la crtica
de N ietzsche? (pg. 364). Indudablemente Wahl est en lo
cierto al hacer notar que el Nietzsche de Deleuze no arreme
te directamente contra el foco central de la Fenomenologa de
Hegel; pero esto debera indicarnos que tal vez hemos inter
pretado erradamente cul era el blanco principal. Aqu es ne
cesario refinar el prim er principio m etodolgico que
enuncibamos en la Observacin preliminar: debemos re
conocer no slo contra quin est dirigida la polmica, si
no adems contra cul de los argumentos especficos.
Ahora bien, obtenemos una perspectiva ms adecuada del
ataque nietzscheano presentado aqu si lo interpretamos co
mo una continuacin de la polmica contra la Ciencia de la l
gica de Hegel. En efecto, Deleuze tom el ataque lgico
desarrollado en Bergson y agreg la cuestin de la volicin:
Quin quiere [wills] un movimiento ontolgico negativo?
Este es el mtodo de dramatizacin: en Bergson, Deleuze
formula la pregunta platnica Qu es la lgica negativa del
ser?; pero al enfocar a Nietzsche puede hacer un anlisis

La tica nietzscheana

89

ms concreto dramatizando la investigacin en trminos de

voluntad. N o obstante, deberamos recordar que la pregunta
Qui?" no halla su respuesta en un individuo ni en un grupo,
ni siquiera en una clase social; antes bien Qui? nos lleva a
identificar un tipo de fuerza o de calidad especfica de la vo
luntad. En esta dramatizacin, el esclavo es pues la persona
que representa la voluntad hacia un movimiento negativo.
Nietzsche presenta el silogism o del esclavo como el falso in
tento de llegar a la autoafirmacin. Nuevamente, aunque es
tem os abordando la cuestin de la autoafirm acin, la
discusin nada tiene que ver con el tema de la conciencia, si
no que trata estrictamente una lgica de la valoracin drama
tizada mediante las figuras de dos personas. El esclavo
representa la lgica negativa de valoracin: T eres malo;
luego yo soy bueno . El silogismo del amo es el inverso: Soy
bueno; luego, t eres m alo (pg. 119). Deleuze desplaza bri
llantemente esta formulacin a la cuestin del movimiento
lgico al poner el acento en la funcin diferente que cumple
el trmino luego en los dos casos. En el silogism o del amo,
la primera clusula es independiente y, por lo tanto, transmi
te la proposicin positiva, esencial; luego meramente intro
duce un conclusin negativa. La lgica del amo aparece en la
descripcin de Deleuze como una especie de causalidad efi
ciente de valoracin: el efecto es completamente intrnseco a
la causa y surge a travs de una emanacin lgica. L u ego
marca la necesidad de un movimiento interno. Sin embargo,
en el silogismo del esclavo, luego representa un papel por
completo diferente; intenta invertir la primera clusula nega
tiva para llegar a una conclusin positiva. La lgica del es
clavo trata de producir un movimiento completamente
externo empleando el operador lgico luego , para rela
cionar las dos clusulas opuestas. Si tratamos de presentar
este razonamiento lgico en trm inos causales, advertimos
que el luego del esclavo slo puede m arcar una cansa per
accidens. Adems, la segunda clusula no puede ser una afir
macin real porque el efecto (yo soy bueno) no puede
contener ms perfeccin ni ms realidad que su causa (T

90

Michael Hardt

eres m alo). ste es el extrao silogism o del esclavo: ne

cesita dos negaciones para poder producir una apariencia
de afirm acin (pg. 121). E st claro que D eleuze se in s
pira aqu en los cargos lgicos bergsonianos contra el m o
vim iento negativo de la dialctica. L a afirm acin del
esclavo, com o la determ inacin de la dialctica es un m o
vim iento falso que m eram ente produce una exterioridad
subsistente.
Si bien el prim er ataque nietzscheano contra la lgica del
esclavo busca sustento en su estudio anterior de Bergson
(puesto que ahora han entrado en juego la voluntad y la fuer
za), Deleuze tambin puede desarrollar una acusacin adicio
nal y ms potente que preanuncia su inters posterior por
Spinoza. La negacin adquiere una forma diferente en el
campo de fuerzas: la segunda negacin del silogismo del es
clavo (contenida en luego) es una negacin puramente l
gica, mientras que la primera negacin (T eres m alo) es
una evaluacin negativa. Deleuze explica que el valor negati
vo dado al otro en la perspectiva del esclavo no es una atribu
cin debida sencillamente a que el otro es fuerte, sino a que
el otro no limita esa fuerza. Aqu Deleuze sita el paralogis
mo primario del esclavo: la negacin evaluativa inicial se ba
sa en la ficcin de una fuerza separada de lo que esa fuerza
puede hacer (pg. 123). L a lgica del esclavo niega la fuerza
del fuerte, no oponindole otra fuerza, sino mediante la fic
cin de dividirla en dos partes. Esta divisin ficticia crea el
espacio para la imputacin de maldad: no es m alo ser fuer
te, pero es malo poner esa fuerza en accin. L a negacin
evaluativa del esclavo se basa en una concepcin falsa de la
naturaleza del poder. El esclavo estima que el poder es una
capacidad, exterior o trascendente al campo de fuerzas, que
puede manifestarse o no en accin. Esta separacin del poder
en dos partes permite la creacin de una relacin causal fic
ticia : L a manifestacin se convierte en un efecto que se re
mite a la fuerza como si sta fuera una causa distinta y
separada (pg. 123). El esclavo establece una relacin en la
cual la fuerza aparece meramente como una causa formal: la

La tica nietzscheana

91

fuerza representa una manifestacin posible.1 N o obstante, el

amo de Nietzsche insiste en que el poder existe slo en acto y
no puede estar separado de su manifestacin: L a fuerza con
creta es aquella que va hasta sus ltimas consecuencias, hasta
el lmite del poder o el deseo (pg. 53). El amo concibe una
relacin interna, necesaria entre una fuerza y su manifesta
cin.
Cul es el razonamiento que sustenta esta aseveracin de
Deleuze? Mediante qu razonamiento lgico se llega a la
conclusin de que el poder del esclavo es meramente una
ficcin y el del amo es ms concreto y real? Evidentemen
te, esta proposicin no puede leerse como una simple obser
vacin emprica porque Nietzsche sera el primero en decir
que el poder del esclavo es muy real y, en realidad, es la con
cepcin que ms ha prevalecido en la historia, hasta tal pun
to que el fuerte siempre tiene que estar defendindose del
dbil (pg. 58). Para comprender este argumento, tenemos
que volver a situarlo en el plano ontolgico. C om o ya lo hi
cimos notar anteriormente, en las ontologas escolsticas, la
esencia del ser es su productividad y su producibilidad, o
2. En este contexto nietzscheano, Deleuze presenta el argumento co
mo si formara parte de un ataque contra la causalidad misma; pero no re
sulta difcil remitirlo a la nocin de la causa interna desarrollada antes en
la seccin sobre Bergson. En realidad, el argumento se hace ms claro si lo
interpretamos como una afirmacin de la causa interna antes que como un
ataque contra la causalidad tout com4. Yo sostendra adems que toda la po
lmica de Nietzsche contra la causalidad puede interpretarse productiva
mente como una polmica contra la causa externa y una afirmacin de la
causa interna. Un ejemplo del argumento de Nietzsche es el que aparece
en Twilight of the Idols, T he Four Great Errors, pgs. 47-54.
3. Con esta proposicin polmica de poder eficiente, Deleuze partici
pa de una larga tradicin filosfica. La fuente fundamental puede hallarse
tal vez en la distincin aristotlica entre el ser potencial y el ser actual en
Metafsica, Libro 5. Sin embargo, este argumento se encuentra presentado
de diversas formas a lo largo de toda la tradicin materialista, desde Occam
a Marx. En realidad, la distincin que marca Spinoza entre potestas y potentia, que ocupa un lugar tan central en la lectura de Antonio Negri, se rela
ciona muy estrechamente con el empleo que da Nietzsche al poder del

92

Michael Hardt

en trminos spinozianos, el poder es la esencia del ser (tica

IP34). Por consiguiente, la concepcin del esclavo es una
ficcin precisamente porque introduce una cualidad acci
dental en el poder del ser al establecer una relacin causal ex
terna. L a lgica del amo ofrece una concepcin ms
sustancial de poder al postular el efecto, la manifestacin in
trnseca a la causa, es decir, intrnseca al ser. Esta evaluacin
se sigue de una concepcin materialista del ser y Guillerm o
de Occam, uno de los materialistas ms estrictos de la tradi
cin occidental, expresa claramente esta cuestin:
La distincin entre existencia potencial [ens in potentia] y la exis
tencia actual \em in actu] [...] no significa que algo que no est
en el universo, pero que puede existir en el universo, sea verda
deramente un ser o que alguna otra cosa que est en el univer
so sea tambin un ser. Antes bien, cuando Aristteles divide el
ser en potencialidad y actualidad [...] tiene en mente que el
nombre ser es lo que se predica de algo mediante el verbo
es , en una proposicin que meramente establece un hecho
concerniente a una cosa y no es equivalente a una proposicin
que contenga el m odo de posibilidad [...] D e ah que Aristteles
declare en el m ism o lugar que el ser es divisible en potencial y
actual, como lo son el conocimiento y el reposo; pero nada es
conocimiento o reposo salvo que sea realmente [in actu] conoci
miento o reposo. (Philosophical Writings, pg. 92)

La visin de Occam nos lleva directamente al ncleo de la

distincin nietzscheana que hace Deleuze entre poder del
amo y poder del esclavo. Decir que el nombre ser es lo que
se predica de algo mediante el verbo es , equivale a decir
que el poder del ser est necesaria, eficientemente vinculado
con su manifestacin, que la fuerza del ser es inseparable de
lo que [el ser] puede hacer. La concepcin del poder del es
clavo es una ficcin porque no reconoce la naturaleza susesclavo y el poder del amo. Sobre una explicacin de esta distincin en la
interpretacin de Spinoza que propone Negri, vase mi prefacio a The Sa
vage Anomaly, T he Anatomy of Power, pgs. xx-xvi.

La tica nietzscheana

93

lanciai real del ser y trata de mantener una separacin entre

lo potencial y lo actual a travs de una nocin de posibilidad.
El poder del esclavo es real y ciertamente existe, pero no pue
de existir como una expresin real de sustancia. L a concep
cin del poder del amo revela al ser en su productividad
actual; en otras palabras, expresa la esencia del ser como el
poder actual y eficiente (no meramente posible o formal) del
ser. Al enmarcar la discusin en estos trminos, podemos ob
servar que el argumento de Nietzsche tiene que ver, no con
la cantidad de poder, sino con su calidad. L o que Nietzsche
llama dbil o propio del esclavo no es lo menos fuerte sino
aquello que, sea cual fuere su fuerza, est separado de lo que
puede hacer con ella (pg. 61). Toda la discusin del poder
tiene poco que ver con la fiierza o la capacidad; gira alrededor
de la relacin entre esencia y manifestacin, entre poder y lo
que ese poder puede hacer. L a contribucin que hace N ietzs
che a este discurso sobre el poder es una evaluacin: juzga que
es noble el poder interior que tiende a su manifestacin.'1
Este anlisis de la naturaleza del poder es ya muy sugesti
vo de una tica. Deleuze pone de manifiesto las implicacio
nes ticas y polticas de los dos tipos de poder con una
interesante comparacin entre Nietzsche y Calicles:
Caliles se esfuerza por establecer la distincin entre naturaleza
y ley. Llama ley a todo aquello que separe una fuerza de lo que
esa fuerza puede hacer. La ley, en este sentido, expresa el triun
fo del dbil sobre el fuerte. Nietzsche agrega: el triunfo de la
reaccin sobre la accin. En realidad, todo lo que separe una
fuerza es reactivo como lo es el estado de una fuerza separada de
lo que puede hacer. Toda fuerza que vaya hasta el lmite de su
potencia es, por el contrario, activa. No es una ley que toda
fuerza llegue hasta su lmite, esto es incluso lo opuesto a una ley
(pgs. 58-59).

4.
Esta evaluacin de las dos naturalezas del poder es un elemento que
coloca al Nietzsche de Deleuze muy cerca de Spinoza: Con los trminos
virtud y poder [potcntia] quiero decir lo mismo (Etica IVD8).

94

Michael Hardt

Este pasaje nos presenta un escenario que se asemeja bas

tante al de los escritos polticos de Spinoza. Este afirma pri
mero que el poder es igual a la virtud y la virtud igual al
derecho y luego opone los conceptos de ju s y lex. Spinoza
presenta esta formulacin como una extensin de su tica y
como las bases de una poltica democrtica viable. Con todo,
llegados a este punto de nuestra lectura de la interpretacin
deleuziana de Nietzsche, an no contamos con los elementos
constructivos, prcticos, necesarios para elaborar este escena
rio tico y poltico. Tenemos una teora sustancial del poder
que puede ser til como un ataque contra el juridicismo (ba
sado en la concepcin de poder que ste implica), pero an
no tenemos ninguna alternativa positiva para complementar
este ataque. Para contar con esta alternativa tendremos que
esperar a poder elaborar una concepcin de la prctica tica.
Por el momento, pues, slo podemos leer el anlisis nietzs
cheano del poder como una intuicin de una tica y una po
ltica futuras.
H em os hechos grandes progresos en cuanto a poner de
relieve la lgica y el valor de la distincin que propone
Nietzsche entre el poder del amo y el poder del esclavo. Sin
embargo, es evidente que el amo y el esclavo de H egel no pi
san el mismo terreno. El esclavo de H egel est interesado en
la conciencia y la independencia, est demasiado preocupado
por su propia muerte y demasiado ocupado pensando en su
trabajo, para plantearse la cuestin del valor.5 Evidentemen
te, la discusin anterior no tuvo nada que ver con la Fenome
nologa. Deleuze dirige el ataque nietzscheano, no contra el
amo y el esclavo de H egel, sino contra una extrapolacin de
la Ciencia de la lgica de Hegel. Ya no preguntamos Qu es
la lgica dialctica del ser?, sino Quin quiere esta lgi
ca? Esta es la lnea de razonamiento que nos conduce a la
5.
Mario Tronti observa que precisamente lo que falta en la dialctica del
amo y el esclavo de Hegel es la cuestin del valor. Es por ello que Marx ne
cesita combinar una crtica de Hegel con una crtica de Ricardo para llegar a
esta nocin de valor del trabajo (Operai e capitale, pgs. 133-43).

La tica nietzscheana

95

valoracin del amo y el esclavo y a las dos concepciones del

poder. Por lo tanto, Deleuze realiza una crtica de segundo
orden de H egel que se sustenta en la lgica bergsoniana y
anuncia la poltica spinoziana. Aqu deberamos sealar que
la tctica de Deleuze para atacar a H egel se ha modificado le
vemente. Aun cuando la retrica se ha intensificado, la pol
mica ya no se aplica directamente a la argumentacin de
H egel; dirige su ataque contra una derivacin del pensamien
to de H egel, contra una implicacin de su dialctica. Esta
nueva tctica de Deleuze le proporciona una mayor autono
ma en relacin con la terminologa hegeliana y, en efecto, es
una tctica que transporta la dialctica al terreno de Deleuze
(en este caso, al mbito del sentido y el valor) de modo tal
que ste puede combatir en su propio campo.

O b se rv a c i n : E l r e s u r g im ie n t o d e l a n e g a ttv id a d

Un breve anlisis de la respuesta dada por Steven Houlgate a los cargos presentados por Deleuze contra la lgica del
esclavo en su Hegel, Nietzsche and the Criticism of Metaphysics
puede ayudarnos a enmarcar la importancia de los argumen
tos que hemos presentado. E l proyecto de H oulgate es de
fender a H egel de las recientes acusaciones esgrimidas por
los nietzscheanos franceses (Deleuze en particular) y, como
buen hegeliano, lanzar su propia ofensiva y dem ostrar que
H egel no slo es invulnerable a las crticas nietzscheanas si
no que adems realmente completa el proyecto nietzscheano
mejor de lo que lo hizo el mismo Nietzsche. H oulgate efec
ta dos contraataques centrales contra el nietzscheanisino de
Deleuze: (1) lo acusa de no apreciar que la lgica negativa de
H egel es necesaria para la determinacin y (2) sostiene que su
concepcin del s mismo no cumple con los requerimientos
necesarios para alcanzar la interioridad genuina. D espus de
haber examinado la evolucin de la obra de Deleuze y el de
sarrollo de su proyecto, debera quedar claro que estos dos
cargos estn bastante descaminados. H oulgate explica:

96

Michael Hardt
La dialctica de Hegel no se basa en realidad en una negacin
externa inicial de las diferencias especficas entre las cosas y por
lo tanto no constituye una fuga hacia un mundo abstracto de
conceptos ficcionales como afirma Deleuze [...] De acuerdo con
la Ciencia de la lgica de Hegel, una cosa debe ser en s misma la
negacin de alguna otra cosa [...] para poder tener al menos al
guna caracterstica determinada [...] La nocin de algo real o es
pecfico que no est determinado negativamente o mediado por
la negacin, es precisamente lo que la filosofa dialctica seala
como una imposibilidad. Sin embargo, Deleuze no puede apre
ciar este aspecto central de Hegel, (pg. 7)

Omnis detemiinatio est negatio. Houlgate nos recuerda que

si queremos que exista determinacin debe haber primero ne
gacin. Deleuze nos ha mostrado en sus estudios sobre Berg
son que coincide en este punto, pero l no es el nico que
quiere la determinacin. H em os visto que el movimiento ne
gativo de determinacin que da fundamento al ser hegeliano
es, por definicin, un movimiento completamente externo.
Adems, cuando consideramos este movimiento en el marco
causal, advertimos que este fundamento externo es abstracto,
que no puede sustentar adecuadamente el ser como sustancia,
como cama mi. Debem os admitir que Deleuze no repite este
argumento en Nietzsche y la filosofa-, como dijimos antes, da por
sentada la posicin de Bergson sobre la cuestin y contina
elaborando su proyecto sobre ella. Sin embargo, a estas alturas
hemos retornado tantas veces a este argumento que hasta pue'de sonar cmico que Houlgate sostenga que, como Nietzsche,
Deleuze no est adecuadamente familiarizado con H egel el l
gico, doctor subtilis: Qu consecuencias tiene la incapacidad
de Deleuze para apreciar un aspecto un tanto refinado de la l
gica de H egel? (pg. 8). Jean Whal est mucho ms acertado
cuando afirma que Deleuze a veces cae en exageraciones ret
ricas al sucumbir a su inmoderado odio por H egel.6

6.
Ciertamente hay en el autor una especie de resentimiento respecto
de la filosofa hegeliana que por momentos le permite escribir pasajes pe-

La tica nietzscheana

91

L a segunda acusacin que lanza H oulgate muestra una

confusin similar respecto del proyecto de Deleuze, ya que
interpreta la crtica nietzscheana de Deleuze com o si sta no
fuera ms que un empeo reformista que se contentara con
criticar los medios de H egel y no sus fines. Por consiguiente,
as como supone que Deleuze pretende afirmar la determina
cin, lo cual implica negacin, Houlgate supone tambin co
mo otro objetivo la interioridad de la autoconciencia, que
asimismo requiere la negacin: D e modo que Deleuze ex
cluye la posibilidad de que la identidad concreta, verdadera
deba entenderse en trminos de la negacin o la mediacin
del otro (pg. 7). Y adems agrega: A diferencia de Hegel,
D eleuze no cree que la autoconciencia genuina requiera la
conciencia del reconocimiento de s mismo que tenga el
otro (pg. 8). H oulgate entiende que el proyecto de Deleu
ze es refinar o completar la argumentacin de Hegel; D eleu
ze, por el contrario, no quiere tener nada que ver con la
autoconciencia y el s mismo que sta engendra (vase Nietzs
che and Philosophy, pgs. 39, 41-42, 80). Jun to con Nietzsche,
la considera como una enfermedad, un ressentiment causado
por la reflexin de una fuerza hacia s misma. E n cambio, lo
que busca Deleuze es una exterioridad productiva basada en
la afirmacin (pg. 36). Podem os ver claramente esta cues
tin si tenemos presentes las implicaciones de los dos tipos de
poder descritos por Nietzsche. Finalmente, H oulgate nos
propone una razn por la cual Deleuze podra haber decidi
do no atacar directamente al amo y al esclavo de la Fenome
nologa de Hegel: todo el terreno est orientado a promover
la enfermedad de la interioridad y la autoconciencia.

netrantes pero que a veces tambin amenaza con desorientarlo. (Nietzs

che et la philosophie, pg. 353). Wahl est en lo cierto al sealar este pe
ligro. La defensa de Deleuze se asienta en el desarrollo de una oposicin
no dialctica, que no sera un ressentiment, sino agresin lisa y llana.

98
2 .4 . L

Michael Hardt
a l a b o r d e l e s c l a v o y l a c r t ic a in s u r r e c t a

Es verdad, corno sostiene Jean Wahl, que en el anlisis de

H egel de la dialctica amo-esclavo hay algo ms rico y ms
profundo que escapa a la crtica nietzscheana? O , por el con
trario, Deleuze nos ha proporcionado ya las armas para lan
zar un adecuado ataque nietzscheano? Com probem os la
eficacia del desafo nietzscheano de Deleuze trasladndolo al
terreno del mismo Hegel. El esclavo de H egel no tiene ra
zn, El amo es m alo;.luego yo soy bueno; en cambio, po
demos formular el silogismo del esclavo de H egel del
siguiente modo: Temo a la muerte y estoy obligado a traba
jar; luego soy una autoconciencia independiente. La lgica
de este silogism o toma dos caminos -una senda implcita en
relacin con el amo y una senda explcita en relacin con el
objeto de la labor del esclavo- que se vinculan entre s como
un progresin para describir la educacin del esclavo.
La senda implcita se basa en la confrontacin del esclavo
con la muerte, el Amo absoluto. En este encuentro, el es
clavo sufre la negacin de todo lo que es slido y estable en
su ser. Pero este movimiento universal puro, la disolucin
absoluta de todo lo estable, es la naturaleza esencial, simple,
de la autoconciencia, la negatividad absoluta, el puro ser-paras que est implcito en esta conciencia (Fenomenologa 1 94).
En una primera consideracin, el proceso implcito parece
desarrollar la siguiente lgica: la autoconciencia inicial del
esclavo, un simple ser-para-s, queda negada en la muerte y
luego resucita como una afirmacin de la vida y com o un pu
ro ser-para-s. Sin embargo, no podemos comprender la l
gica de este pasaje si no advertimos que esta disolucin
absoluta de todo lo estable no es, hablando con propiedad,
una negacin absoluta o total, porque conserva la naturale
za esencial de la conciencia amenazada. L a muerte del escla
vo no servira a los propsitos de Hegel: l quiere destruir
todo lo que no es esencial en el esclavo, pero detenerse en el
umbral de la esencia. Esta agresin parcial, esta restriccin de
la fuerza destructiva de la negacin dialctica es lo que per-

La tica nietzscheana

99

mite la conservacin: es una negacin que suplanta de un

m odo que preserva y mantiene lo que ha sido suplantado (
188).
Ahora bien, suponiendo que aceptramos que es la oposi
cin (aunque parcial) con la muerte lo que afirma la vida del
esclavo, ya podemos aventurar una respuesta bergsoniana a
este proceso implcito. Si la diferencia que anima la vida es su
oposicin a la muerte, esto es, si la diferencia de la vida es ab
solutamente externa, luego la vida se presenta como mera
mente insustancial, como el resultado de la suerte o el azar,
una exterioridad subsistente . Adems, cuando presentamos
la muerte en general como una contradiccin de la vida en
general, estamos tratando con trminos demasiado impreci
sos y demasiado abstractos para llegar al carcter singular y
concreto de la diferencia que define la vida y la subjetividad
reales. En efecto, estamos vistiendo la vida con ropa demasia
do holgada. La vida y la muerte en su oposicin abstracta no
estn diferenciadas. Por consiguiente, la afirmacin de la vi
da que el esclavo logra en principio a travs de la confron
tacin con la muerte, slo puede ser abstracta y hueca.
N o obstante, Hegel responde inmediatamente despus a
este desafo: Este momento de puro ser-para-s tambin es
explcito para el esclavo pues en el amo [este momento] existe
para l como su objeto. Adems, su conciencia no es esta diso
lucin de todo lo estable meramente en principio; en su ser
vicio, realmente, la ejecuta. ( 194). Aqu el esclavo ya no se
enfrenta con el Amo absoluto, la muerte abstracta, sino que
se encuentra frente a un amo particular y est obligado a tra
bajar. Esta negacin explcita adquiere dos formas que se vin
culan entre s en un movimiento progresivo: una negacin
formal en la relacin del esclavo con el amo y una negacin
actual en la relacin del esclavo con su labor. En el amo, el
esclavo est confrontado por una autoconciencia indepen
diente que lo niega. Sin embargo, el esclavo no puede obte
ner el reconocimiento del amo y, por lo tanto, esta forma de
oposicin slo puede darle el comienzo de la sabidura. La
segunda relacin explcita revela la naturaleza esencial del es

100

Michael Hardt

clavo, y le permite llegar a ser consciente de lo que realmen

te l es ( 195). El esclavo sale de s mismo al unirse a la co
sa como objeto de su labor; se pierde o se niega a s mismo y
se reencuentra en la cosa; finalmente, recobra la naturaleza
esencial de s mism o a travs de la negacin o transformacin
de la cosa. A travs de su trabajo forzado, el esclavo niega al
otro especfico (el aspecto de s mismo que ha salido de s)
elaborndolo o transformndolo, del mismo m odo en que el
amo niega el objeto de su deseo consumindolo. L a diferen
cia primaria entre estas dos negaciones (el deseo del amo y la
labor del esclavo) estriba n el hecho de que el objeto del de
seo del amo aparece como otro dependiente, transitorio y,
por consiguiente, slo puede ofrecer una satisfaccin efme
ra; el objeto de la labor del esclavo, sin embargo, resiste su
negacin y, por lo tanto se presenta como permanente e in
dependiente: El trabajo [...] es el deseo contenido, la fugaci
dad conjurada ( 195). El deseo del amo, como la muerte, es
demasiado completo en su negacin para los propsitos de
Hegel: es la destruccin total del otro y el fin de la relacin.
El trabajo, en cambio, como la casi-muerte que H egel le atri
buye al temor, es una negacin dialctica o parcial que per
mite que sobreviva la naturaleza esencial del otro y, por lo
tanto, perpeta la relacin. Podemos entender este completo
proceso en su totalidad, desde la relacin implcita inicial a la
relacin explcita final, como la educacin progresiva del es
clavo. El primer momento, la confrontacin del esclavo con
la muerte, disuelve la fijeza de su vida y enfoca su atencin en
lo universal (Charles Taylor, Hegel, pg. 155). Este temor
educacional lo prepara para su trabajo. As preparado, el es
clavo puede, en el segundo momento, explcito, de labor, al
canzar su verdadera autorrealizacin: llegar a ser consciente
de lo que realmente l es.
Aqu deberamos detenernos un momento para aclarar los
trminos de nuestra lectura de este pasaje. E s mucho lo que
se pierde y queda ambiguo en cuanto al nivel de abstraccin
y el registro de la argumentacin de H egel, lo cual abre las
puertas a una variedad de interpretaciones. N o queda claro

La tica nietzscheana

101

dnde exactamente deberamos situar a las figuras del amo y

el esclavo: en los individuos reales?, en las clases sociales?,
en el movimiento lgico del Espritu? L o que no est claro
es la naturaleza de los contenidos que deberamos atribuir a
los agentes del drama. Deberam os interpretar la dialctica
amo-esclavo en trminos personalistas o, por el contrario,
como un drama lgico, impersonal del ser? U n hegeliano ob
jetara inmediatamente la forma de estas preguntas e insisti
ra en afirmar que el anlisis de H egel abarca los diferentes
registros y efectivamente los une en el movimiento del ser
histrico. E l Espritu, que siempre est encarnado, es simul
tneamente el sujeto individual, el sujeto sociohistrico y la
esencia del ser; de modo que el argumento de H egel se des
liza cmodamente entre referencias personales e impersona
les y entre microcosmos y macrocosmos. Sobre esta base,
muchos intrpretes invocan una lectura personalista para
presentar la relacin amo-esclavo como la afirmacin de una
tica liberal de respeto mutuo que se extiende tanto al regis
tro personal como al formal: Los hombres procuran y nece
sitan el reconocimiento de sus pares (Taylor, pg. 152).7 N o
obstante, cuando nos remitimos a la argumentacin de H e
gel, es evidente que la hiptesis personalista presenta ciertos
inconvenientes si se pretende hacer una lectura coherente del
texto. El trmino amo presenta dificultades porque, en efec
to, slo puede encajar adecuadamente en un molde persona
lizado durante breves secciones del anlisis. En la mitad
implcita del pasaje, el amo llega hasta la extensin extrema
de su rol: El Amo absoluto es la muerte. Esto debera ya in
dicarnos que el amo no puede interpretarse en trminos per
sonales. Sin embargo, ms adelante en el texto, el esclavo
descubre a su otro en el objeto de su labor y a travs de su in
teraccin con este objeto, el esclavo obtiene el necesario au7.
La lectura de Kojve quizs sea la versin ms pura de una interpre
tacin personalista de la confrontacin entre el amo y el esclavo: Un in
dividuo humano que se encuentra cara a cara con otro individuo humano
(Introduction to the Reading of Hegel, pg. 10).

102

Michael Hardt

toconocimiento. Si leemos esta seccin como la necesidad

humana de conseguir el reconocimiento de otro ser humano,
cmo es posible que el esclavo experimente satisfaccin a
travs de su relacin con el objeto de su labor? El esclavo tra
bajador obtiene del objeto una imagen reflejada de s mismo,
pero nunca logra el reconocimiento de un otro humano o
personal. En realidad, slo podemos conservar la coherencia
del pasaje si no le atribuimos ningn contenido personal al
rol del amo y lo interpretamos como un rol lgico, im perso
nal o como un otro objetivo. C on todo, el interrogante con
tina siendo si deberamos interpretar el drama del esclavo
en trminos personales o impersonales, como un desarrollo
de una conciencia humana, personal (individual o colectiva)
en un mundo objetivo o como un desarrollo puramente lgi
co. Indaguemos sucesivamente cada una de estas dos posibi
lidades.
Si leemos el texto en una perspectiva estrictamente lgica,
el drama del amo y el esclavo ilustra el conflicto entre dos
formas de negacin. La negacin del amo es el villano del
drama porque destruye totalmente su objeto y pone fin a la
relacin (el amo, en su deseo/consum o, provoca la muerte
del otro); en contraste, la negacin del esclavo es el hroe
porque produce una destruccin parcial y perpeta su objeto
(el esclavo en su labor). La negacin del amo no retiene sus
poderes sino que ataca con toda la fuerza que posee, mientras
que la negacin del esclavo es el modelo de contencin: el
deseo contenido, la fugacidad conjurada . Aqu es donde final
mente el Nietzsche de Deleuze puede participar de la discu
sin. La negacin del amo es fuerza meramente destructiva
llevada hasta su conclusin lgica, una fuerza inseparable de su
manifestacin. L a negacin del esclavo es fuerza contenida,
vale decir, limitada de su expresin plena. Esta es la ficcin
de la esencia del podero del esclavo. Nietzsche reconoce que
esta negacin del esclavo es el momento reflejo de la autoconciencia, la interiorizacin de la fuerza: Sea cual fuere la razn
por la cual se adultere una fuerza activa, se le quiten sus con
diciones de operacin y se la separe de lo que esa fuerza pue-

L a tica nietzscheana

103

de hacer, el resultado ser que la fuerza se vuelva hacia su in

terior, se vuelva contra s misma (Nietzsche and Philosophy, pgs.
127-128). Esta afirmacin es perfectamente coherente con la
argumentacin hegeliana. La esencia del esclavo que emerge
victoriosamente de la dialctica es la esencia universal del ser:
pura autoconciencia. L a interioridad es la esencia del ser he
geliano. Aqu podemos ver a H egel y a Nietzsche marchan
do sobre el mismo terreno pero en direcciones exactamente
opuestas. Ambos procuran encontrar la esencia en el movi
miento del ser, pero H egel descubre una fuerza reflejada en
s misma (la autoconciencia o interioridad) y Nietzsche pro
pone una fuerza que emerge sin vacilacin fuera de s (la vo
luntad de podero o exterioridad). Una vez ms la discusin
retorna a la naturaleza del poder. Si, en ambos casos, la esen
cia del ser es el poder, existen dos concepciones del poder ra
dicalmente diferentes. N uestros trminos son desmaados,
pero la distincin es clara: por un lado, hay un poder separa
do de lo que puede hacer, la reflexin hegeliana, el ens in potentia de Occam o la potestas de Spinoza; por el otro lado, hay
un poder interno a su manifestacin, el ens in actu de Occam
y la potentia de Spinoza. H em os visto que Deleuze dispone de
un argumento escolstico modificado para defender la con
cepcin eficiente del poder en trminos lgicos. Aqu, sin
embargo, Deleuze sigue el razonamiento de Nietzsche y
muestra una serie de efectos prcticos negativos que resultan
de esta victoria de la interioridad del esclavo, tales como do
lor, culpa y pecado (Nietzsche and Philosophy, pgs. 128-131).
Nuevam ente podemos ver por qu Deleuze podra decidir no
atacar directamente la dialctica del amo y el esclavo de H e
gel: porque toda la discusin apunta a la autoconciencia, a la
interioridad, una condicin antittica al gozo y la afirmacin.
Adems, en estos mismos trminos lgicos y de un modo
perfectamente coherente, la educacin del esclavo revela
un mtodo crtico de negaciones parciales. El primer m o
mento de la crtica es la confrontacin estrecha del esclavo
con la muerte o el temor de la muerte; este momento es la
pars destruens, pero es una pars desmiens limitada puesto que

104

Michael Hardt

se prescinde de la naturaleza esencial del esclavo. Esta con

frontacin admite que el esclavo se libere de la fijeza de sus
condiciones anteriormente estables y permite ejecutar el se
gundo movimiento de la crtica, la pars constrziens, a travs de
la labor del esclavo. N o obstante, este segundo movimiento
no es propiamente una pars construens. N o es realmente pro
ductivo, sino que es ms bien revelador; en este segundo m o
vim iento, no se crea al esclavo ni se lo transform a
sustancialmente, antes bien, l llega a ser consciente de lo
que en verdad es ( 195). L a expresin que emplea Charles
Taylor para denominar este momento de labor - una nega
cin permanente- es adecuada porque muestra que aqu no
hay en verdad ninguna progresin. Planteada la cuestin en
estos trminos lgicos, finalmente podemos justificar la ase
veracin de Deleuze citada anteriormente segn la cual pre
cisamente los errores de la crtica kantiana fueron lo que
condujeron a la dialctica hegeliana. C om o la crtica kantia
na, la crtica dialctica descrita por la educacin del esclavo
no es total ni es positiva. L a parcialidad de su momento des
tructivo prescinde precisamente de lo que ocupa el lugar de
creacin en el momento productivo, la naturaleza esencial
del esclavo. Sin embargo, mientras Kant parece haber con
fundido la positividad de la crtica con un humilde reconoci
m iento de los derechos del criticado (Nietzsche and
Philosophy, pg. 89), esta crtica del esclavo hegeliano ha con
vertido al criticado en el hroe del drama. El triunfo de esta
crtica dialctica es que la naturaleza esencial del esclavo so
breviva y se revele en forma pura en una configuracin esta
ble de negaciones parciales permanentes . Slo la negacin
activa del amo, el ataque desenfrenado, la muerte del adver
sario puede llevar a una crtica total y, por consiguiente, a la
oportunidad de que surja una creacin positiva, original: La
destruccin como la destruccin activa del hombre que quie
re perecer y ser superado anuncia al creador (pg. 178). Las
diferencias entre los dos tipos de poder estn pues directa
mente relacionadas con los dos tipos de crtica. El podero
del amo de Nietzsche, en el cual la fuerza es intrnseca a su

La tica nietzscheana

105

manifestacin, no conoce ninguna restriccin y por consi

guiente efecta una crtica total; por otro lado, cuando el po
der est separado de lo que puede hacer, la pars destruens que
inicia la crtica slo puede ser parcial.
H em os ledo en la argumentacin de H egel como si el es
clavo fuera una fuerza impersonal que representa una posi
cin lgica. N o obstante, si debemos poner nfasis en el viaje
educativo del esclavo entendido como el desarrollo de una
autoconciencia particular, tal como lo hace H egel, parece que
estamos obligados a agregarle a esa figura algunos contenidos
personales generales. Qu es exactamente la naturaleza
esencial del esclavo que sobrevive la violenta embestida de
las fuerzas crticas y emerge victorioso del desarrollo? H egel
nos habra hecho creer que la esencia del esclavo como pura
autoconciencia no tiene contenido y que esta esencia no es
exclusiva del esclavo sino que es la esencia misma del ser. Con
todo, la coherencia del argumento de H egel se sustenta en la
relacin diferencial entre el esclavo y su amo. El movimiento
que define y revela la esencia no puede desarrollarse con
cualquiera de los actores, sino que depende de una posicin
especfica en la relacin. Vemos, por supuesto, que el amo no
encarna este movimiento. Puesto que la lgica del drama se
vuelve hacia la posicin que ocupa el esclavo en la relacin, la
esencia del esclavo tiene que incluir su servidumbre.8 El pri
m er momento de la crtica (el temor a la muerte, la relacin
con el amo) hace que el esclavo est ms atento a su actividad
y el segundo momento (el trabajo) es su expresin pura. Pre
cisamente la labor del esclavo es lo que sobrevive y se purifica
a travs de la educacin crtica. Con todo, el texto deja clara
mente expresado que el trabajo del esclavo no puede conside
rarse energa creativa ni fuerza productiva; por el contrario, el

8.
Puedo imaginar un argumento con el cual defender a Hegel contra
el cargo de que aqu se atribuye el contenido del esclavo a la esencia, pero
la lectura de este pasaje entendido como una afirmacin del trabajo como
esencia est tan difundida en la tradicin hegeliana que creo que merece
ser considerada.

106

Michael Hardt

trabajo del esclavo es fundamentalmente su rol en una relacin

permanente .
L a tradicin del pensamiento marxista ha conocido un ex
ceso de interpretaciones que (directa o indirectamente) exal
tan esta posicin hegeliana: el trabajador ocupa una posicin
exaltada porque su trabajo expresa la esencia humana. As, la
historia de la lucha obrera se convierte en un drama educa
cional que ataca, diluyndolo, el carcter no esencial del
trabajador a fin de afirmar la naturaleza esencial del trabajo.
El trabajador se libera en tanto el trabajo que realiza se afir
me como su esencia. Esta es la dignidad stajanovista del
obrero. M arx no tendr ninguna parte en esto: dejemos a los
patrones que canten loas al trabajo. L o que est en juego aqu
no es la descripcin de la existencia del trabajador en una rela
cin, sino la proposicin segn la cual este papel constituye la
esencia del trabajador. Marx desarrolla una argumentacin
perfectamente anloga en relacin con el Estado: N o hay que
culpar a Hegel por describir la existencia del Estado moderno
tal como es, sino porque hace pasar lo que el Estado es como
si fuera la esencia del Estado (Critique o f H egels Philosophy
o f Right, pg. 63). Aqu podemos ver un claro acercamien
to entre el Nietzsche de Deleuze y M arx para lanzar un ata
que irrestricto contra la esencia de los valores establecidos.
Ambos conciben la esencia real, no como un trabajo, sino co
mo una fuerza: el poder, la voluntad de podero, la labor vi
va, la creacin.9 Pero para poder liberar esa fuerza, para dar
9.
Nietzsche y Marx aparecen unidos precisamente en una proposicin
spinoziana: La esencia del ser es poder (Etica IP34). En este punto alguien
podra objetar con razn que en mi argumento Nietzsche y Marx no ata
can la esencia perse, sino que reemplazan una esencia por otra. Esto es ver
dad. Yo dira que, as como los argumentos de Nietzsche contra la
causalidad deberan interpretarse como argumentos contra la causalidad
externa y a favor de la causa interna, el ataque contra la esencia debe en
tenderse como un ataque contra una forma externa de esencia. La volun
tad de podero es la esencia del ser. En efecto, los cargos de esencialismo
quedan desactivados en el contexto tanto de Marx como de Nietzsche. Es
verdad que cada uno de ellos se basa en una nocin de esencia, pero en am-

L a tica nietzscheana

107

paso a la pars construens, la fuerza constructiva, transformado

ra, ambos deben realizar una crtica radical, total, una pars
destruens ilimitada, atacando la esencia de los valores estable
cidos. Si el trabajador ha de alcanzar un punto de genuina
afirmacin, de autovalorizacin, el ataque debe ser dirigido a
la esencia, a los valores que definen al trabajador como tal,
contra la servidumbre, contra el trabajo.10 E n este contexto
Nietzsche aparece en la posicin del laborismo marxista:
Para poder luchar contra el capital, la clase trabajadora de
be luchar contra s misma por cuanto ella es capital [...] La lu
cha de los trabajadores contra el trabajo, la lucha del
trabajador contra s mismo en cuanto trabajador (Tronti,
pg. 260). El trabajador que ataca el trabajo, el trabajador que
se ataca a s mismo en su calidad de trabajador es una bella
manera de entender al hombre que quiere perecer y ser su
perado de Nietzsche. Al atacarse a s mismo, est atacando
la relacin que ha sido postulada como su esencia; slo des
pus de que esta esencia sea destruida, podr l tener real
mente la capacidad de crear. U na crtica parcial hegeliana es
en el mejor de los casos un reformismo que preserva la esen
cia de aquello que ataca: suplanta de un modo que preserva
y mantiene lo que ha sido suplantado (Fenomenologa 188).

bos casos es una esencia viva, material, histrica, una esencia superficial
que nada tiene que ver con las estructuras ideales, trascendentales a las que
habitualmente se refieren los argumentos esencialistas .
10.
El repudio del trabajo no era nicamente un eslogan sino que
adems fue una de las categoras analticas centrales del marxismo italiano
en las dcadas de 1960 y 1970. As como Marx descubri la plusvala como
el trmino general que abarca las diversas formas de explotacin (renta, ga
nancia, etctera...), el repudio del trabajo es el trmino general que abar
ca las diversas formas de resistencia proletaria, sea sta constructiva o
destructiva, individual o colectiva: emigracin, xodo masivo, paro, huel
gas organizadas, sabotaje, etctera. Sin embargo, es importante dejar claro
que el repudio del trabajo no es la negacin de la productividad ni de la
creatividad; antes bien es el repudio de una relacin de explotacin. En los
trminos de la tradicin, es la afirmacin de la fuerza productiva proleta
ria y la negacin de las relaciones capitalistas de produccin.

Michael Hardt

108

Una critica total es necesariamente una crtica insurrecta. Y

slo la destruccin ilimitada de la esencia establecida pue
de dar lugar a la creacin genuina. El Nietzsche de Deleuze
aparece como un profeta de lo que Lenin llama el arte de la
insurreccin .11

b s e r v a c i n :

La

v o l u n t a d d e l p o d e r o

DE LOS TRABAJADORES Y LA SNTESIS SOCIAL

Es Nietzsche y la filosofia un himno fundamental a los tra

bajadores del 68? A travs de la lectura de Deleuz,e descubri
mos una confluencia sorprendentemente profunda entre
Nietzsche y M arx (y hasta Lenin) en lo referente al poder, la
radicalidad y la creatividad de la crtica prctica. Sin embar
go, no estamos preparados aqu para abordar la cuestin
Nietzsche-M arx en toda su complejidad. En esta Observa
cin , slo quiero rozar la cuestin, de manera algo indirec
ta, considerando los argumentos nietzscheanos de Deleuze
en la perspectiva de Vogliamo tutto [Queremos todo] de N an
ni Balestrini, una bella y sencilla novela italiana que cuenta la
historia de un obrero de la fbrica FIA T a fines de la dcada
de 1960 y la participacin activa del protagonista en la form a
cin del movimiento poltico Potere operaio [Poder obrero].12

11. Respecto del tema del ataque contra la esencia y la alegra de la des
truccin, las conexiones entre Nietzsche y Lenin son profundas. Sobre una
explicacin del empleo dado por Lenin a la frase el arte de la insurrec
cin", vase de Antonio Negri, La fabbrica della strategia, pgs. 68 y sigs.
12. Ciertamente hay una gran variedad de versiones divergentes sobre
qu fue el 68 y sobre lo que debera haber sido. La razn por la que creo
que Vogliamo tutto es la que mejor sirve a los propsitos de este estudio es
que la novela da directa expresin a los deseos de los trabajadores en ac
cin ms que ninguna otra fuente que yo haya encontrado. En todo caso,
aun cuando yo sostuviera que este relato es ejemplar de los eventos del 68,
no llegara a afirmar que es representativo. Debera sealar adems que, as
como la que hemos seguido es una interpretacin particular de Nietzsche
-la definida por la seleccin de Deleuze-, tambin es una interpretacin

L a tica nietzscheana

109

L o que me interes inicialmente de esta comparacin es el ata

que radical contra la nocin establecida de esencia como una
condicin previa para el cambio y la creacin. En trminos
nietzscheanos, Deleuze con frecuencia expresa esto como el
ataque contra el hombre o como un momento en el esfuerzo
por ir ms all del hombre, por crear nuevos trminos y nuevos
valores de la existencia humana (Nietzsche and Philosophy, pgs.
64-65; tambin Foucault, pgs. 131-41). Esta es la misma nocin
expresada en el repudio del trabajo por parte de los trabaja
dores, un ataque que lanzan contra lo que se Ies ha establecido
como su esencia, para poder crear nuevos trminos de existen
cia. Obsrvese que el repudio de los trabajadores no es sola
mente un rechazo al trabajo sino adems un rechazo del trabajo,
es decir, un repudio de una relacin de produccin existente es
pecfica. En otras palabras, el ataque de los trabajadores contra
el trabajo, su violenta pars destruens est dirigida precisamente
contra la esencia misma de los trabajadores.
En la primera seccin de Vociamo tutto, el protagonista
an no puede formular sus deseos en semejantes trminos
polticos; no obstante, lo que ins aborrece es precisamente
lo que define su propia existencia social y lo que se le presen
ta como su esencia. E s por ello que no puede comprender por
qu razn alguien querra celebrar el I o de mayo el da del
trabajo: Qu clase de broma es sta de celebrar el da del
trabajo [...] Nunca comprend por qu el trabajo debera ser
festejado (pg. 74). Los trabajadores que aceptan el valor es
tablecido del trabajo le parecen encerrados, coartados en sus
posibilidades y justamente esta aceptacin de los valores es
tablecidos como esencia los vuelve peligrosos. Gente indo
lente, obtusa, sin el menor atisbo de imaginacin, peligrosa.
N o fascistas, simplemente obtusos. Los del P C I [Partido C o
munista Italiano] eran pan y trabajo. Yo era un qualunquista
particular de Marx la del operaismo (obrerismo) italiano tal como la expre
saron autores como Mario Tronti y Antonio Negri. Deleuze encuentra re
sonancia con la obra de Tronti en su estudio de Foucault; vase Foucault,
pg. 144, n. 28 y pg. 150, n. 45.

110

Michael Hardt

[el hombre comn, sin ideologa y sin valor]; al menos lo mo

era recuperable. Pero ellos aceptaban completamente el tra
bajo y para ellos el trabajo lo era todo (pgs. 85-86). Q uie
nes aceptan el pan y el trabajo como su esencia en cuanto
trabajadores son incapaces de imaginar, incapaces de crear. El
peligro que representan es el de una estasis obligada, el has
to de los poderes creativos y una perpetuacin de la esencia
establecida. En este contexto, un qualunquista est ya en me
jor posicin. L a falta de valores, de creencias, ofrece un espa
cio en el cual pueden actuar la imaginacin y la creacin.
Partiendo de esta posicin, del reconocimiento de su antago
nismo respecto del trabajo como una relacin de produccin,
el protagonista comienza a dirigir un ataque ms poltico
contra el trabajo mismo. Hasta aqu estamos todava en el te
rreno del N ietzsche de Deleuze, con la crtica total a los
valores establecidos. L o que tenemos es un ejemplo desarro
llado del trabajador que ataca el trabajo y, por consiguiente,
se ataca a s mismo en cuanto trabajador: una bella muestra
del hombre que quiere perecer de Nietzsche, la destruc
cin activa y liberadora que debe distinguirse de la pasividad
del ltimo hom bre, el PCIista que acepta completamente
el trabajo (vase Nietzsche and Philosophy, pg. 174).
Con todo, el protagonista de Vogliamo tutto slo alcanza el
poder real para llevar adelante este proyecto destructivo
cuando comienza a reconocer su comunidad con los dems
obreros. La voz de la narracin adquiere un alcance cada vez
ms amplio, pasando de la primera persona del singular a la
primera persona del plural, como la masa de trabajadores que
comienza a reconocer lo que puede hacer y en qu puede
convertirse: Toda la mercanca, toda la riqueza que produci
mos es nuestra. [...] Queremos todo. Toda la riqueza, todo el
poder y ningn trabajo (pg. 128). L a expansin de la expre
sin colectiva est estrechamente vinculada con una expan
sin de la voluntad. Precisam ente la riqueza de la
colectividad es lo que sienta las bases para la violenta radicalidad de la crtica: L o que comenz a surgir fue el deseo de
luchar, no porque el trabajo o porque el patrn fueran malos,

L a tica nietzscheana

111

sino porque el trabajo y el patrn existan. E n suma, lo que

comenz a surgir fue la demanda del deseo de poder (pg.
128). El reconocimiento de deseos colectivos va de la mano
con el desarrollo y la expansin de la prctica colectiva. Las
huelgas de los obreros crecieron hasta el punto de propagar
se fuera de la fbrica como manifestaciones callejeras y vio
lentos conflictos que abarcaron grandes sectores de la ciudad.
Finalmente, esta expresin destructiva colectiva, este m o
mento de intensa violencia, abre la posibilidad de la alegra y
la creacin consiguientes: Pero ahora lo que los mova ms
que la ira era la alegra. El gozo de ser finalmente fuertes. D e
descubrir que estas demandas, que esta lucha, eran las de
mandas de todos, que era la lucha de todos (pg. 171). Este
es el clmax de la novela, el punto en que la lucha se transfor
ma de una pars destruens, impulsada por el odio a los patrones
y al trabajo, a una pars constniens, alentada por la alegra que
produce en los obreros sentir su propio poder. En este pun
to focal, la lucha pasa de la negacin a la afirmacin. Esta es
la hora de la medianoche , la transmutacin de Nietzsche
(Nietzsche and Philosophy, pgs. 171-75). El ataque de los tra
bajadores contra su propia esencia en cuanto trabajadores se
produce en el momento en que han adquirido la capacidad de
ir ms all, de descubrir un terreno de creacin y gozo que
est ms all de su condicin de trabajadores.
Quisiera destacar aqu dos elementos de esta transmuta
cin de los trabajadores. El primero es que todo el movi
miento crtico est necesariamente asociado a un movimiento
progresivamente ms amplio de la colectividad. El reconoci
miento de los trabajadores de su comunidad y su expresin en
accin colectiva adquiere la forma de una sntesis espacial o
social, que compone un cuerpo expansivo y coherente de de
seo: a medida que el cuerpo de los trabajadores se expande,
crece su voluntad y su poder. La sntesis que implica la colec
tividad de trabajadores es un eterno retorno de la voluntad,
no en el tiempo, sino en el espacio, el retorno de la voluntad
lateralmente a travs de la masa de trabajadores. Sera una
formulacin muy pobre decir que los trabajadores son pode

Michael Hardt

112

rosos porque avanzan juntos, lo cual implicara un clculo del

sacrificio individual para alcanzar bienes colectivos extrnse
cos. Antes bien, diramos que el poder y la alegra de los tra
bajadores estriba precisamente en el hecho de que desean y
actan juntos. L o s obreros forman un potente ensamble. El
segundo elemento que quisiera subrayar es que la transmuta
cin se logra a travs de la prctica de los trabajadores. Preci
samente cuando los trabajadores actualizan su crtica,
cuando pasan a la accin en la fbrica y en las calles, alcanzan
el momento constructivo de la alegra y la creacin. La ac
tualizacin de los trabajadores es una prctica de la alegra.
Estos dos elementos nos proporcionan los trminos para el
resto de nuestro estudio sobre el Nietzsche de Deleuze: C
mo concibe Nietzsche una sntesis real de fuerzas y cmo se
manifiestan esas fuerzas en la prctica?

2.5. E l SER DEL DEVENIR: l a s n t e s i s t i c a

DE LA VOLUNTAD EFICIENTE

Cuando Deleuze aborda la cuestin de una sntesis nietzs

cheana, retorna nuevamente a la afirmacin de la multiplici
dad y al ataque contra la dialctica. H egel quera ridiculizar
el pluralismo (Nietzsche and Philosophy, pg. 4): la dialctica
de lo U no y lo M ltiple establece una falsa imagen de la mul
tiplicidad que puede recobrarse fcilmente en la unidad de lo
Uno. H em os analizado bastante extensamente esta acusacin
en la segunda fase del estudio de Bergson (Seccin 1.3). C o
mo vimos, el ataque bergsoniano ms potente contra este as
pecto de la dialctica es la construccin de una verdadera
multiplicidad de diferencias de naturaleza. En el Nietzsche
de Deleuze encontramos el mismo ataque: El pluralismo a
veces parece ser dialctico; pero es su enemigo ms feroz; su
nico enemigo profundo (pg. 8). El pluralismo o la multi
plicidad es tan peligrosa para la dialctica precisamente por
que es irreductible a la unidad. A travs del anlisis de la obra
de Bergson, Deleuze pone de manifiesto el carcter irre-

La tica nietzscheana

ductible y la eminencia de la multiplicidad en trminos lgi

cos claros; pero, como vimos, en este contexto Deleuze slo
consigue presentar el momento complementario de la orga
nizacin de lo M ltiple en trminos muy dbiles. En reali
dad, parece que el carcter irreductible de la multiplicidad
prohbe toda idea de organizacin. H em os sostenido que lo
que hace ms vulnerable al Bergson de Deleuze ante un con
traataque hegeliano es precisamente el hecho de no poder
ofrecer una nocin adecuada de organizacin. Aqu es donde
Nietzsche da a Deleuze una enorme ventaja.
El juego tiene dos momentos que son los de la tirada de
dados: el dado que es lanzado y el dado que vuelve y se detie
ne (pg. 25). Los dos momentos de la tirada constituyen los
elementos bsicos de la alternativa que propone Nietzsche a
la dialctica de lo U no y lo M ltiple. El primer momento del
juego es el ms fcil de comprender. L a tirada del dado es la
afirmacin del azar y de la multiplicidad precisamente por
que es la negacin del control: as como vimos en los estudios
de Bergson, sta no es la multiplicidad del orden; en la posi
bilidad de este momento no hay nada preforinado: es lo in
determ inado, lo im previsible. E sta es la evolucin (o
emanacin) creativa del ser de Bergson y en trminos nietzscheanos ste es el devenir del ser: multiplicidad pura. Sin em
bargo, el momento en que el dado vuelve y cae es ms oscuro
y ms complejo: L o s dados que se lanzan slo una vez son la
afirmacin del azar, la combinacin que forman al caer es la
afirmacin de la necesidad. L a necesidad es la afirmacin del
azar, exactamente en el mismo sentido en que el ser es la afir
macin del devenir y la unidad es la afirmacin de la multi
plicidad (pg. 26). La cada del dado no es meramente una
confirmacin de la necesidad de lo dado, de la realidad ml
tiple; esto sera meramente un determinismo y correra el ries
go de negar antes que afirmar el primer momento del juego.
En cambio, la detencin del dado es un momento de la orga
nizacin de la unidad: no es la revelacin pasiva, sino la crea
cin activa del ser. Para comprender esto, debemos relacionar
la metfora de la tirada de dados con el eterno retorno:

114

Michael Hardt

E l dado que vuelve y cae necesariamente afirma el nmero o el

destino que devuelve el dado [...] El eterno retorno es el segun
do m om ento, el resultado de la tirada de dados, la afirmacin de
necesidad, el nm ero que retine todas las partes del azar. Pero
tambin es el retorno del prim er m omento, la repeticin del
lanzamiento, la reproduccin y reafirmacin del azar mismo,
(pgs. 27-28, la bastardilla es ma)

Hay que admitir que la metfora de la tirada de los dados

resulta algo forzada en este punto, pero debemos reconocer
el segundo m om ento como un momento de organizacin
que construye unidad, que constituye el ser reuniendo todas
las partes del azar creadas en el primer momento, no si
guiendo un orden preformado, sino en una organizacin ori
ginal. El retom o del dado es una afirmacin de la tirada
misma por cuanto constituye los elementos originales del
azar en un todo coherente. N o slo sucede que el primer m o
mento (de multiplicidad y devenir) implica el segundo m o
mento (de unidad y ser), sino que adems este segundo
momento es tambin el retorno del primero: los dos momen
tos se implican recprocamente como una serie perpetua de
dispersin y reagrupamiento, como un momento centrfugo
y un momento centrpeto, como emanacin y constitucin.
Cul es la lgica de la sntesis o constitucin del ser en el
eterno retorno? Ya no podemos continuar planteando esta
pregunta en un plano puramente lgico; N ietzsche transfor
m el terreno de modo tal que slo podemos considerar esos
interrogantes ontolgicos en trminos de fuerza y valor:
L a sntesis es una sntesis de fuerzas, de la diferencia y repro
duccin de fuerzas, el eterno retorno es la sntesis que tiene co
mo principio la voluntad de podero. N o debera sorprendernos
la palabra voluntad; quin ms aparte de la voluntad puede
servir como el principio de una sntesis de fuerzas determinan
do la relacin de fuerza con fuerzas? (pg. 50)

Vimos desde el comienzo que la voluntad es la dinmica

que mueve y anima el horizonte de fuerza y valor: la lgica de

L a tica nietzscheana

115

la sntesis es pues la lgica de la voluntad. L a voluntad de po

dero es el principio de la sntesis que marca el ser del deve
nir, la unidad de la multiplicidad y la necesidad del azar. Pero,
cmo puede la voluntad ofrecer un fundamento para el ser?
N o estamos aqu muy lejos del horizonte escolstico al que
nos referimos con insistencia anteriormente. En efecto, la
voluntad de podero es el principio del eterno retorno por
cuanto desempea el papel de una causa primaria, definien
do la necesidad y sustancialidad del ser. N o obstante, el terre
no de Nietzsche pronto transforma este aspecto lgico/
ontolgico en una tica. E l eterno retorno de la voluntad es
una tica en cuanto es una ontologia selectiva (pg. 72).11
E s selectiva porque no toda voluntad retorna: la negacin lle
ga slo una vez; slo la afirmacin retorna. El eterno retorno
es la seleccin de la voluntad afirmativa como ser. En N ietzs
che, el ser no est dado; el ser debe ser voluntariamente que
rido. En este sentido, en Nietzsche, la tica est antes que la
ontologia. La voluntad tica es la voluntad que retorna; la vo
luntad tica es la voluntad que quiere ser. En este sentido de
cimos que el eterno retorno es una sntesis temporal de
fuerzas: exige que la voluntad de podero quiera la unidad en
el tiempo. Deleuze formula la seleccin tica del eterno re
torno como una regla prctica de la voluntad: Sea lo que
fuere que quieras, quirelo de tal modo que tambin quieras
su eterno retorno (pg. 68). Sin embargo, aqu deberamos
destacar que cuando leemos la regla del eterno retorno de
Deleuze, debemos cuidarnos de enfatizar la palabra tam
bin. Este tambin puede ser muy engaoso porque el
eterno retorno no est separado de la voluntad sino que es in
trnseco a ella. Cm o realiza aqu el eterno retorno la se
leccin? E s el pensamiento del eterno retorno el que selecciona.
El que hace querer algo en su totalidad (pg. 69). La voluntad
13.
Pierre Klossowski desarrolla esta idea de una ontologia selectiva si
guiendo diferentes lneas en su notable anlisis Nietzsche et le cercle vicieux.
Vase, en particular, el captulo titulado Le cercle vicieux en tant que doc
trine slective, pgs. 177-249.

116

Michael Hardt

tica es completa, interior a su retomo: Haz siempre lo que

quieras {Nietzsche and Philosophy, pg. 69), citado de A s habla
ba Zaratustra. E l principio del eterno retorno como ser es la
voluntad eficiente entendida como una voluntad tica.
Ahora estamos en condiciones de trazar una clara trayec
toria de esta idea fundamental de eficiencia e internalidad:
desde la centralidad lgica de la diferencia eficiente (la dife
rencia intrnseca a la cosa) a la centralidad ontolgica de la
fuerza eficiente (la fuerza intrnseca a su manifestacin) y lue
go a la centralidad tica de la voluntad eficiente, el principio
del eterno retorno. A lo largo de estas series corre como un
hilo conductor una lgica escolstica que le presta un funda
mento metafisico materialista: la naturaleza interna de la cau
sa a su efecto es lo que sustenta la necesidad, la sustancialidad,
la singularidad y la univocidad del ser. Esta es la manera en que
podemos entender el eterno retorno de la voluntad eficiente
como el pilar tico de una filosofa nietzscheana del ser. N os
preguntbamos antes, en nuestro anlisis de la obra de D e
leuze sobre Bergson (Seccin 1.3) cmo puede una filosofa
de indeterminacin ser tambin una filosofa del ser, cmo
podemos tener a la vez el devenir y el ser. Aqu tenemos una
respuesta nietzscheana. L o s dados, una vez lanzados (el m o
mento del devenir, de la indeterminacin) vuelven y se distri
buyen (la seleccin del ser), lo que a su vez da lugar a una
nueva tirada. L a seleccin ontolgica no niega la indetermi
nacin del lanzamiento inicial, sino que la eleva, la afirma, as
como el eterno retorno es una afirmacin de la voluntad.
Finalmente, en Nietzsche el ser puro se alcanza como un
estado logrado, como una finalidad y aparece representado
en el personaje de Ariadna. El amor de Ariadna por Dionisos
es la afirmacin del eterno retorno; es una doble afirmacin,
la elevacin del ser del devenir a su ms alto podero. D ioni
sos es el dios de la afirmacin, pero toma a Ariadna para afir
marse a s mismo: L a eterna afirmacin del ser, eternamente
soy tu afirmacin (pg. 187, citado de Ditirambos dionisacos).
L a afirmacin de Dionisos marca el ser del devenir; por lo
tanto, puesto que Ariadna toma a Dionisos como el objeto de

L a tica nietzscheana

111

su afirmacin, ella marca la afirmacin pura del ser. La afir

macin de Ariadna es una afirmacin doble (E l s que res
ponde al s [M ystre d Ariane , pg. 15]) o, ms
apropiadamente, es una afirmacin en espiral infinita: la afir
macin elevada a la ensima potencia. L a creacin de Ariad
na del ser puro es un acto tico, un acto de amor.

2.6. L a CRTICA TOTAL COMO EL FUNDAMENTO DEL SER

Sobre este terreno tico de la voluntad eficiente, afirmati
va, Deleuze repropone por ltima vez el drama de la crtica
total, en esta ocasin atendiendo a la valoracin: como
transmutacin. Esta vez Deleuze presenta la crtica me
diante una combinacin de trminos kantianos y escolsticos
refundidos. En efecto, la transmutacin pasa del kantianismo
al escolasticismo por cuanto pasa de una crtica del -conoci
miento a un fundamento del ser.14 Aqu nos encontramos
adems con el ataque final de Deleuze contra la dialctica he
geliana, aunque presentado de manera distante, indirecta.
C om o ya vimos, el punto de vista de la crtica, libre de su ins
tancia trascendental, es la voluntad de podero. Ahora el
m omento antagnico, la pars destruens de la crtica le corres
ponde al nihilismo. Deleuze explica que el nihilismo es la ra
tio cognoscendi o la voluntad de podero: L o que en realidad
sabemos de la voluntad de podero es sufrimiento y tortura
14.
Jean Wahl admira la formulacin que propone Deleuze de la vo
luntad de la nada como la ratio cognoscendi de la voluntad de podero en ge
neral y la afirmacin del eterno retorno como su ratio essendi, pero la
considera un tanto inapropiada para el contexto nietzscheano: Pero, esta
exposicin del pensamiento de Nietzsche, no es tal vez demasiado esco
lstica en apariencia? (Nietzsche et la philosophie, pg. 378). Wahl sin
duda acierta al sealar que Deleuze est llevando un elemento externo al
pensamiento de Nietzsche, pero como espero haber mostrado, la referen
cia a los escolsticos puede contribuir a esclarecer el fundamento ontol
gico del pensamiento de Nietzsche (en el anlisis del podero, la voluntad
y la causalidad).

118

Michael Hardt

(pg. 173, la bastardilla es ma). Deleuze ha explicado exten

samente que el nihilismo, como un proyecto de interioridad
y conciencia, est pleno de dolor y sufrimiento; sin embargo,
este mismo nihilismo es lo que revela todos los valores co
nocidos o cognoscibles hasta el presente (pg. 172). Obtene
mos conocimiento de nosotros mismos y de nuestro presente
a travs del sufrimiento de la voluntad negativa de podero.
Pero, como nos ense Kant, hay un estadio que est ms all
de este conocimiento: Concebim os la voluntad de podero
de una manera diferente de cmo la conocemos. (As el pen
samiento del eterno retorno va ms all de todas las leyes de
nuestro conocimiento.) (pgs. 172-73). El nihilismo mismo es
lo que nos lleva ms all de la interioridad, ms all del sufri
miento: la fuerza de la negativa de esta crtica no produce una
negacin permanente hegeliana; por el contrario, este ni
hilismo consum ado es una voluntad activa dirigida a la na
da: la autodestruccin, la destruccin activa (pg. 174). El
nihilismo consumado es autodestruccin en dos sentidos:
consumacin significa que el nihilismo se derrota a s mismo,
de modo tal que el acto final de la voluntad negativa de po
dero es extinguirse a s misma; adems, la consumacin del
nihilismo es el fin del hombre como interioridad construi
da: es el suicidio del ltimo hom bre.
En el lmite de esta destruccin, a medianoche, en el pun
to focal, hay una transformacin, una conversin del conoci
miento a la creacin, de la negacin salvaje a la afirmacin
absoluta, de la interioridad dolorosa a la exterioridad gozosa:
El legislador toma el lugar del erudito, la creacin toma el
lugar del conocimiento ' y la afirmacin toma el lugar de
todas las negaciones (pg. 173). La afirmacin, la pars construens de la voluntad de podero es el gozo desconocido, la
felicidad desconocida, el D ios desconocido (pg. 173) que
estn ms all de la ratio cognoscendi. Con la consumacin ac
tiva del nihilismo y la transmutacin de la afirmacin y la
creacin, hemos terminado finalmente con la negatividad, la
interioridad y la conciencia como tales. La exterioridad es la
condicin necesaria para fundamentar el ser: la ratio essendi

L a tica nietzscheana

119

de la voluntad de podero, explica Deleuze, es afirmacin.

Estos trminos le permiten reformular una declaracin de
Zaratustra como una tica ontolgica: Amo a aquel que em
plea el nihilismo como la ratio cognoscendi de la voluntad de
podero, pero que encuentra en la voluntad de podero una
ratio essendi en la cual el hombre es superado y, por consiguien
te, el nihilismo termina derrotado (pg. 174). El ser est pri
mariamente por encima del conocimiento. Com o Ariadna,
Zaratustra ama al ser, la creacin y la afirmacin del ser. La ex
terioridad, la afirmacin, la voluntad eficiente de podero: sta
es la i-atio que sustenta al ser y esto es lo que ama Zaramstra.

b se r v a c i n :

F in

d e l a n t i h e g e i . i a n is m o d e

D eleu zf.

Al comienzo de este captulo hicimos notar que uno de los

propsitos centrales del estudio de Nietzsche emprendido
por Deleuze es revelar una alternativa a la oposicin dialcti
ca que constituira una oposicin a la dialctica misma
(pg. 17). Precisamente la capacidad de la dialctica para re
cuperar a su favor las crticas de la oposicin es un argumen
to que se emplea a menudo para criticar a los antihegelianos
contemporneos tales como Deleuze. Judith Butler plantea
enrgicamente la cuestin de una oposicin al hegelianismo
en Subjects o f Desire-. Qu constituye el ltimo estadio del
posthegelianismo como un estadio que est definitivamente
ms all de la dialctica? Esas posiciones, no estn acaso im
buidas todava de la dialctica, aun cuando afirmen estar en
abierta oposicin a ella? Cul es la naturaleza de esta opo
sicin?, no ser acaso una forma que el mismo H egel prefi
gur? (pg. 176). Butler responde a estas preguntas en un
estilo estrictamente hegeliano: Las referencias a un ruptu
ra con Hegel casi siempre son imposibles, aunque slo sea
porque fue Hegel quien hizo de la nocin misma de romper
con el principio central de su dialctica (pg. 183-84). En es
ta perspectiva, la oposicin misma es esencialmente dialcti
ca y, por lo tanto, la oposicin a la dialctica misma slo

120

Michael Hardt

puede significar un fortalecimiento o una repeticin de la

dialctica. En otras palabras, cualquier intento de ser el
otro del hegelianismo puede resultar efectivamente en un
otro dentro del hegelianismo.
A travs de nuestra lectura del Nietzsche de Deleuze he
mos indagado dos puntos que pueden constituir respuestas
adecuadas a la proposicin de Butler. L a elaboracin de D e
leuze de una crtica total nos facilita una respuesta directa
pues muestra que hay dos tipos diferentes de oposicin. La
oposicin dialctica es un ataque limitado, parcial, que pro
cura conservar y mantener a su enemigo; es una suerte de
guerra de baja intensidad que puede prolongarse indefinida
mente en una negacin permanente . E n efecto, la dialcti
ca saquea y reforma la esencia de su predecesor mediante una
crtica parcial. Por lo tanto, la ruptura con que es el princi
pio central de la dialctica slo puede ser una ruptura parcial
que conserva la continuidad caracterizada por el prefijo
post . En cambio, la oposicin no dialctica es aquella que
provoca una ruptura completa con su oponente mediante un
ataque salvaje, irrestricto. El resultado de esta profunda opo
sicin es una escisin que impide recuperar las relaciones.
Por consiguiente, sera un error llamar posthegeliana a la
posicin de Nietzsche, como si sta se hubiese construido so
bre el hegelianismo, lo hubiese reformado o completado. Lo
que sostiene Deleuze es que la crtica total nietzscheana es
una posicin poskantiana : corrige los errores kantianos pa
ra realizar los objetivos del proyecto original del mismo
Kant. L a crtica de Kant permite que los valores establecidos
permanezcan como esencia en el plano trascendental. Esta
excepcin resulta del carcter incompleto de la obra de Kant,
defecto fundamental que Nietzsche corrige. Con todo, en la
crtica dialctica de Hegel, los valores establecidos se juzgan
como esencia y se presentan como el protagonista central del
drama crtico. E s imposible concebir la crtica total nietzs
cheana y su pars destruens irrestricta como una reforma de es
ta posicin; slo puede aparece como una profunda ruptura.
Llegados a este punto, podemos ver claramente por qu D e-

L a tica nietzscheana

121

leuze sinti la necesidad de plantear la relacin con los ene

m igos prximos y los enemigos fundamentales. E l Nietzsche
de Deleuze puede considerarse poskantiano, pero sola
mente anti hegeliano: la diferencia queda establecida por
los conceptos de reforma y de ruptura total. Formulada en
trminos historiogrficos, la declaracin hegeliana de Butler
equivale a decir que slo hay lneas continuas en la historia de
la filosofa, reformadas en mayor o menor medida como di
ferencias de grado. Deleuze, por el contrario, insiste en afir
mar que la historia de la filosofa contiene discontinuidades
reales, verdaderas diferencias de naturaleza y que la disconti
nuidad es la nica manera de presentar la relacin H egelNietzsche: N o existe conciliacin posible entre H egel y
N ietzsche (pg. 195).
Pero Deleuze nos ofrece una segunda respuesta. A medi
da que avanzbamos a travs de la evolucin del pensamien
to de Deleuze vimos cmo se encoga gradualmente el
terreno en el cual poda llevar adelante su combate contra el
hegelianismo y tambin vimos cmo su ataque contra la dia
lctica fue hacindose cada vez ms indirecto. El ataque
bergsoniano contra lo U no y lo M ltiple y el ataque nietzs
cheano contra la relacin amo-esclavo, se desarrollan en pla
nos completamente alejados del discurso de Hegel. Deleuze
acompaa su estrategia de desarrollar una oposicin total a la
dialctica con otra estrategia: la de apartarse de la dialctica,
olvidar la dialctica. H em os llegado al fin del antihegelianis
mo de Deleuze. Aun cuando la retrica contra la dialctica
reaparezca en el comienzo de Diferencia y repeticin, por ejem
plo, lo hace solamente para repetir argumentos expuestos en
estos primeros estudios y no para presentar otros nuevos. El
hecho de haber desarrollado una oposicin total a la dialcti
ca parece haber constituido una cura intelectual para Deleu
ze: exorciz a H egel y cre un plano autnomo para el
pensamiento, un plano que ya no es antihegeliano sino que,
sencillamente, olvid la dialctica.

122

Michael Hardt

2.7. P a t h o s y a l e g r a : h a c i a u n a p r c t i c a
DEL SER AFIRMATIVO

Una filosofa de la alegra es necesariamente una filosofa

de la prctica. A lo largo de toda la lectura de Nietzsche que
propone Deleuze, tenemos la impresin de que la prctica
desempea un papel central, pero los trminos nunca se m a
nifiestan claramente. Por otro lado, resulta evidente lo que el
Nietzsche de Deleuze no es: no es una investigacin de la
conciencia; no es solamente una reforma de la comprensin
ni una enmienda del intelecto; en suma, no es la construccin
de una interioridad, sino que es una creacin de exterioridad
mediante el poder de afirmacin. Pero, la exterioridad del
pensamiento y de la voluntad no es an una caracterizacin
adecuada, porque la afirmacin nietzscheana es tambin cor
poral. En nuestra lectura del Nietzsche de Deleuze tenemos
que hacer an un ltimo movimiento: pasar de la voluntad al
apetito y el deseo, de la exterioridad a la prctica.
La elaboracin que hace Deleuze de la exterioridad
nietzscheana redescubre una proposicin spinoziana: La vo
luntad de podero se manifiesta como un poder para ser afec
tado \pouvoir d'tre affect} (pg. 62, m odificado).15 Spinoza
concibe una relacin positiva entre el poder de un cuerpo de
ser afectado y su poder para producir un efecto (vase la Sec
cin 3.7): Cuanto ms variadamente puede ser afectado un
cuerpo, tanta ms fuerza posee (pg. 62). H ay dos aspectos
de esta concepcin spinoziana que le interesan a Deleuze en
el contexto de la obra de Nietzsche. En primer lugar, este
poder para ser afectado nunca se trata de una posibilidad,
siempre est realizado (actualizado) en relacin con otros
cuerpos. En segundo lugar, ese poder define la receptividad
de un cuerpo, no como una pasividad, sino como una afecti15.
Hugh Tomlinson traduce pouvoir dtre affect como capacity to be
affected [capacidad de ser afectado]. El trmino capacity no es una bue
na eleccin porque el pouvoir dtre affect no implica ninguna posibilidad,
sino que es siempre actual.

L a tica nietzscheana

123

vidad, una sensibilidad, una sensacin (pg. 62). Esta no

cin le proporciona a Deleuze un medio de presentar la ex
periencia interior corno un modo de exterioridad corporal.
L a receptividad de un cuerpo est estrechamente relacionada
con su expresin externa activa: la afectividad es un atributo
del poder del cuerpo. En Nietzsche, al igual que en Spinoza,
el pathos no implica pues un cuerpo que sufre pasiones; por
el contrario, el pathos implica los afectos que marcan la acti
vidad del cuerpo, la creacin que es alegra.
Sin embargo, para llegar a una concepcin prctica del
gozo, este rico sentido del poder de la afectividad de los cuer
pos debe estar acompaado por una elaboracin de la activi
dad de los cuerpos en la prctica. L a ltima seccin de
Nietzsche y la filosofa aborda este problema:
La enseanza prctica que nos deja Nietzsche es que la diferen
cia es feliz; que la multiplicidad, el devenir y la casualidad son
objetos adecuados de alegra por s mismos y que slo el gozo
retom a [...] Desde Lucrecio, la empresa crtica que caracteriza
la filosofa no haba llegado nunca tan lejos (con la excepcin de
Spinoza). Lucrecio expone el malestar del alma y a aquellos que
lo necesitan para establecer su poder -Spinoza expone la aflic
cin, todas las causas de afliccin y a todos aquellos que fundan
su poder en el corazn de ese dolor- N ietzsche expone el resetitimiento, la mala conciencia y el poder de lo negativo que les sir
ve com o principio, (pg. 190)

Esta historia de las filosofas prcticas de la alegra (Lucre

cio, Spinoza, Nietzsche) es muy sugestiva. Pero en el N ietzs
che de Deleuze hay dos elementos que impiden el desarrollo
de una lucha prctica contra las pasiones tristes, dos elemen
tos que nos conducen al estudio de Spinoza. Primero, la lec
tura impersonal de Nietzsche propuesta por Deleuze traba
el desarrollo de una teora prctica porque limita nuestra
concepcin de los agentes al interjuego de fuerzas. Ya hici
mos notar que cuando Deleuze pregunta Q uin? evita to
da referencia personalista y alude antes bien a una voluntad
especfica de podero. Sin embargo, llegados a este punto te-

124

Michael Hardt

nemos que tom ar en consideracin no slo la voluntad, sino

tambin el apetito y el deseo.16 L o s atributos de un agente
prctico deben ser personalistas en cierto sentido: para
proponer una teora de la prctica no necesitamos una teora
individualista, pero necesitamos un agente corporal y deseo
so. Spinoza es ejemplar en este sentido cuando define el
agente de la prctica, el Individuo , como un cuerpo o un
grupo de cuerpos reconocidos por su movimiento comn, su
conducta comn, su deseo comn (Etica IIP 13 Def.). U n
agente corporal como el de Spinoza puede llevar adelante
una lucha contra las pasiones tristes y descubrir una prctica
de la alegra. Segundo, el estudio de Deleuze sobre Nietzsche
no llega a formular una teora de la prctica porque no llega
a una concepcin de una sntesis espacial o social. L a sntesis
nietzscheana, el eterno retorno, es una sntesis temporal que
proyecta la voluntad de podero en el tiempo. Pero Spinoza
nos mostrar que una prctica de la alegra se cumple en el
plano de la socialidad: las nociones comunes de Spinoza, por
ejemplo, proporcionan los trminos para crear una colectivi
dad expansiva, para formar una sociedad y as constituyen un
arma poderosa contra las pasiones tristes. Esta seccin final
de Nietzsche y la filosofa est preanunciando ya el prximo pa
so de la evolucin de Deleuze: de la afirmacin nietzscheana
a la prctica spinoziana.

16.
Empleo aqu las palabras voluntad, apetito y deseo siguiendo
las definiciones spinozianas de esos trminos. Voluntad es conatus con res
pecto a la mente y apetito es conatus con respecto a la mente y al cuerpo.
El deseo es el apetito unido a la conciencia del apetito. Vase Etica IIIP9S.

3. La prctica spinoziana.
Afirmacin y alegra

Al abordar la lectura de Spinoza que propone Deleuze, se

advierte inmediatamente que tiene una cualidad que difiere
del tratamiento dado a otros filsofos. La actitud ante Spino
za revela cierta modestia, cierta cautela, que no encontramos
en otra parte. Por supuesto, deberamos tener presente que
Deleuze present El expresionismo en la filosofa: Spinoza como
la seccin histrica de su tesis doctoral, pero este dato slo
puede ofrecernos una explicacin parcial del cambio de tono.
Com o vimos, a menudo Deleuze presenta sus investigaciones
sobre la historia de la filosofa de manera extremadamente
sencilla, como la elaboracin de una nica idea: la positividad
ontologica, en el caso de Bergson; la afirmacin tica en el de
Nietzsche. Estos estudios adquieren la forma de una piedra
preciosa netamente tallada. Postulan la idea esencial a partir
de la cual se desarrolla toda una doctrina filosfica. En com
paracin, la obra de Deleuze sobre Spinoza es muy confusa;
desbordan en ella las impresiones no desarrolladas y los pro
blemas irresueltos. Precisamente por esta razn es una obra
ms abierta y al mismo tiempo menos accesible al pblico en
general.' E l expresionismo en la filosofa: Spinoza tiene el aspec1.
Aunque esta obra tuvo un alcance general mucho menor que otras
lecturas de Deleuze sobre la historia de la filosofa, su interpretacin de
Spinoza revolucion los estudios sobre este filsofo. Junto con la lectura de

126

Michael Hardt

to de un conjunto de notas de trabajo que no presentan una

interpretacin acabada sino que, antes bien, proponen una se
rie de estrategias interpretativas en proceso de desarrollo. Por
consiguiente, los pasajes tericos que indagaremos aqu son
necesariamente complejos y con frecuencia elpticos:
Spinoza fue el autor en el cual trabaj ms seriamente de acuerdo
con las normas de la historia de la filosofa, pero fue Spinoza, ms
que ningn otro, quien me dio la sensacin, cada vez que lo lea,
de tener a mis espaldas una rfaga de viento que me empujaba, la
sensacin de que l me haca montar sobre el palo de escoba de
una bruja. An no hemos comenzado a entender a Spinoza y yo
no he avanzado en esto ms que los dems. (Dialogues 15)

Spinoza contina siendo un enigma.

Nuestra tarea es discernir de qu modo contribuye la lec
tura de Spinoza al desarrollo y la evolucin del proyecto de
Deleuze. Retornem os a nuestros principios m etodolgicos
iniciales. Presentamos al comienzo como una hiptesis, que
luego confirmamos en nuestros dos primeros captulos, que
en el pensamiento temprano de Deleuze hay una evolucin.
Sus monografas histricas abordan la obra de los filsofos
individuales de acuerdo con las demandas de su propio pro
yecto intelectual. Con Bergson, Deleuze desarrolla una onto
logia. Con Nietzsche, pone en movimiento esa ontologia
para constituir una tica. Con Spinoza, daremos un paso ms
en esta evolucin hacia la poltica, construyendo un ala nue
va sobre la estructura de una ontologia bergsoniana y una ti
ca nietzscheana. U n aspecto particular e importante de la
evolucin de Deleuze es que en ella no hay intercambios de
Althusser (desarrollada por Pierre Macherey y Etienne Balibar), la obra de
Deleuze es la ms influyente que emergi en los estudios franceses sobre
Spinoza en los ltimos treinta aos. La tradicin francesa es muy rica en
ese sentido. Aparte de Deleuze y los althusserianos, algunas de las figuras
ms destacadas del siglo X X que forman parte de esa tradicin son Ferdi
nand Alqui, Sylvain Zac y Martial Gueroult. En el transcurso de nuestro
estudio tendremos numerosas ocasiones de inspirarnos en sus lecturas.

La prctica spinoziana

111

una perspectiva terica u otra, sino que se trata ms bien de un

proceso de acumulacin y constitucin. Dicho de otro modo,
cada paso, cada nuevo terreno de investigacin constituye una
construccin que nunca niega ni abandona a su predecesora,
sino que se limita a reproponer sus trminos. Deleuze lleva
consigo su caudal anterior. La tica nietzscheana es la ontolo
gia bergsoniana transportada al campo del valor; la poltica spi
noziana es la ontologia bergsoniana y la tica nietzscheana
transportadas al campo de la prctica. La ontologia es inheren
te a la tica, que a su vez es inherente a la poltica. La poltica
de Spinoza es una poltica ontolgica por cuanto, a travs de
un fructfero anlisis del poder y de una elaboracin concep
tual de la prctica, muestra que los principios que animan al ser
son los mismos principios que animan una tica y una consti
tucin prctica de la organizacin poltica.
Con todo, en el estudio de Spinoza Deleuze no pasa in
mediatamente de sus estudios previos al estadio siguiente, si
no que retrocede algunos pasos para poder preparar el salto
hacia delante. En efecto, en la lectura de Spinoza podemos
encontrar un resumen de toda la evolucin de Deleuze. En la
primera mitad de su estudio, correspondiente, a grandes ras
gos, a su lectura de los dos primeros libros de la Etica, halla
mos una reelaboracin del terreno que ya haba tratado en su
estudio de Bergson (la plenitud del ser, la positividad de la di
ferencia, el problema de la emanacin, etctera); en la segun
da mitad del estudio, que examina los libros finales de la
Etica, podemos advertir una reelaboracin y una extensin
del terreno nietzscheano (la afirmacin del ser, la tica del
poder y la actividad, etctera). Bergson y Nietzsche insuflan
nueva vida a Spinoza y representan a sus principales predece
sores: en la historia invertida de la filosofa de Deleuze, Spi
noza parece poder mirar hacia atrs y ver que no est solo en
la cima de la montaa.2
2.
Nietzsche reconoca en Spinoza a un compaero espiritual. Le es
cribi a su amigo Franz Overbeck: Estoy gratamente sorprendido, com
pletamente encantado. Tengo un precursor y qu precursor! Apenas

128

Michael Hardt

N uestro foco en la evolucin deleuziana nos permite re

conocer otra tesis que es importante en el contexto de los es
tudios de Spinoza. A lo largo de E l expresionismo en la filosofa:
Spinoza, podem os observar que Deleuze considera el sistema
spinoziano como dos momentos distintos, como dos perspec
tivas de pensamiento, una especulativa y la otra prctica. E s
ta distincin entre especulacin y prctica, que en la obra de
Deleuze permanece implcita, es una afirmacin terica y a la
vez una estrategia interpretativa. En otras palabras, aunque
Deleuze no la destaque, podemos apreciar que tal distincin
constituye claramente un desafo a los comentarios tradicio
nales sobre el pensamiento de Spinoza. Por ejemplo, Ferdi
nand Alqui, uno de los lectores ms agudos, sostiene que, a
diferencia de Descartes, Spinoza no es un filsofo de m to
do que comience desde el punto de vista humano para cons
truir apuntando a una perspectiva divina, sino que, antes
bien, es un filsofo de sistem a que parte directamente des
de el punto de vista de D ios: la Etica es principalmente un
texto sistemtico, antes que un texto m etodolgico {Nature et
vrit, pg. 34). Sin embargo, Deleuze presenta la Etica como
un texto doble que avanza en las dos perspectivas identifica
das por Alqui: el prim er momento de la Etica, especulativo
y analtico, progresa en la direccin centrfuga desde D ios a
la cosa para poder descubrir y expresar los principios que ani
man el sistema del ser; el segundo momento de la Etica, prc
tico y sinttico, avanza en una direccin centrpeta desde la
cosa a D ios forjando un mtodo tico y una lnea de conduc
ta poltica. Ambos momentos estn fundamentalmente vin
culados entre s: el momento de investigacin, la Forschimg,
prepara el terreno para el momento de exposicin y prctica,

conoca a Spinoza. Que ahora se me haya ocurrido interesarme por l ha

sido una inspiracin instintiva [...] Mi soledad que, como sucede cuando
uno se halla en la alta montaa, a menudo me hace respirar con dificultad
y me acelera la sangre, ahora es al menos una soledad de a dos (Tarjeta
postal enviada a Overbeck, el 30 de julio de 1881 en The Portable Nietzsche,
pg. 92).

L a prctica spinoziana

129

la Darstelhmg. Los dos momentos se dan en el mismo terre

no del ser, pero en distintas perspectivas. C om o veremos lue
go, una de las consecuencias importantes de reconocer estos
dos momentos del pensamiento de Spinoza es que, cuando
uno considera los principales conceptos de Spinoza (univer
sal, absoluto, adecuado, necesario, racional, etctera) en una
y otra perspectiva descubre sustanciales matices. Al leer las
obras previas de Deleuze, insistimos extensamente en la im
portancia de su procedimiento crtico: pars destruens, pars
constniens. Aqu se nos presenta un procedimiento similar, pe
ro el momento de oposicin, de antagonismo, de destruc
cin, ha cambiado. E n E l expresio?iis?no en la filosofa: Spinoza
an encontramos una oposicin deleuziana (contra D escar
tes, contra Leibnitz, contra los escolsticos, etctera) pero es
ta oposicin ya no ocupa un lugar fundamental. Antes que un
momento destructivo seguido por un momento constructivo,
el Spinoza de D eleuze presenta una investigacin lgica es
peculativa seguida por una constitucin tica, prctica:
Forschung seguida de Darstelhmg. Los dos momentos, la espe
culacin y la prctica estn pues fundamentalmente vincula
dos entre s, pero continan siendo autnomos y distintos,
cada uno con su propio mtodo y con su propio espritu que
lo anima. El sentido de alegra aparece como el sentido pro
piamente tico; es a la prctica lo que la afirmacin misma es
a la especulacin [...] Siendo una filosofa de pura afirmacin,
la Etica es tambin una filosofa de la alegra correspondien
te a tal afirmacin (Expressio?iiym in philosophy: Spinoza, pg.
272, modificado). La afirmacin de la especulacin y la ale
gra de la prctica son los dos hilos que se entretejen para for
mar el diseo general de la Etica.
Continuamente, al leer el estudio de la Etica de Deleuze,
podemos sentir la tendencia a pasar del primer momento al
segundo, de la especulacin a la prctica, de la afirmacin a
la alegra. El catalizador que le permite hacer este movimien
to es el anlisis del poder de Spinoza. En la esfera ontolgi
ca, la investigacin de la estructura del poder ocupa una
posicin privilegiada, porque la esencia del ser es su dinmi-

130

Michael Hardt

ca causal productiva. Causa sui es el pilar esencial que susten

ta el ser, por cuanto el ser se define en su poder de existir y
producir. E n Deleuze, como en Spinoza, todas las discusio
nes del poder, la productividad y la causalidad nos remiten a
este fundamento ontolgico. El anlisis del poder, sin embar
go, no es slo un elemento que nos retrotraiga a los prim e
ros principios; tambin es el paso que permite la discusin
para avanzar y forjar un nuevo terreno. En el estudio de
Nietzsche vimos que, al reconocer la distincin dentro del
poder entre lo activo y lo reactivo, podamos transformar la
discusin ontolgica en una tica. En este estudio de Spino
za, el mismo paso a travs del poder adquiere una funcin
ms rica y ms amplia. Aqu hallamos un sistema completo de
distinciones dentro del poder: entre espontaneidad y afectivi
dad, entre acciones y pasiones, entre alegra y tristeza. Este
anlisis fija los trminos para una conversin real dentro de
la continuidad del marco terico. La investigacin del poder
constituye el fin de la especulacin y el comienzo de la prc
tica. La elaboracin de este paso constituir el eje de nuestro
estudio. As como se dice que Tesis sobre Feuerbach y L a ideolo
ga alemana marcaron un quiebre en el pensamiento de
Marx, del mismo modo el anlisis del poder funciona en Spi
noza como un punto de conversin: es el momento en que
dejamos de esforzarnos por concebir el mundo y comenza
mos a crearlo.

E sp e c u l a c i n
3.1. L a SUSTANCIA Y LA DISTINCIN REAL: LA SINGULARIDAD

El comienzo de la tica es excepcional. Esos pasajes inicia

les son los que precisamente inspiraron a tantos lectores, por
asombro e irritacin, por admiracin y condena, a declarar
que la Etica es un texto imposible, incomprensible: cmo
puede uno embarcarse en un proyecto partiendo de la idea de
D ios, de lo absoluto? C on todo, a Deleuze este excepcional

L a prctica spinoziana

131

comienzo no le parece problemtico. Por el contrario, apa

renta sentirse muy a gusto con el paso inicial de Spinoza: jun
to con Merleau-Ponty, considera que en general el siglo
XVTI constituy una manera inocente de ponerse a pensar
en uno mismo partiendo de lo infinito (Expressionism in Phi
losophy: Spinoza, pg. 28, modificado). Para Deleuze, comen
zar con lo infinito no es imposible, sino algo bastante natural.
N o obstante, debemos ser cuidadosos y no malinterpretar es
ta inocencia: infinito no quiere decir indefinido; la sustancia
infinita no est indeterminada. Esta precisin nos proporcio
na una clave inicial para comprender el anlisis de Deleuze y
es la que, de acuerdo con el mismo Deleuze, orienta y domi
na el primer libro de la tica-. Qu tipo de distincin hay en
lo infinito, en la naturaleza absolutamente infinita de Dios?
En esta problemtica deberamos notar inmediatamente una
resonancia bergsoniana. Las conexiones entre bergsonismo y
spinozismo son bien conocidas y, aunque en el texto no en
contramos ninguna referencia directa, podem os estar seguros
de que Deleuze es sensible a los rasgos comunes de los dos fi
lsofos.3 Sin embargo, Deleuze rene las dos doctrinas de una
manera poco habitual y compleja. En efecto, Deleuze emplea
el comienzo de la tica como una relectura de Bergson: pre
senta las pruebas de la existencia de Dios y la singularidad de
la sustancia como una meditacin extendida sobre la naturale
za positiva de la diferencia y el fundamento real del ser.
Por supuesto, para abordar la cuestin de las distinciones
en Spinoza, debemos tomar como punto de partida la posi3.
F.n una carta dirigida a Leon Brunschvicg, Bergson escribi: Podra
decirse que cada filsofo tiene dos filosofas: su propia filosofa y la de Spi
noza (Ecrits ct paroles, pgs. 587). Sylvain Zac presenta un agudo anlisis
de temas comunes a los dos filsofos en Les thines spinozistes dans la
philosophie de Bergson. Vase tambin de Rose-Marie Moss-Bastide,
Bergson et Spinoza , basado en gran medida en los cursos que dict Berg
son en el Collge de France. El tema ms significativo que Deleuze deci
di no tratar, tanto en el caso de Bergson como en el de Spinoza, fue el de
la religin y el misticismo. Zac y Moss-Bastide, en cambio, consideran
que se es un aspecto fundamental de la relacin Spinoza-Bergson.

132

Michael Hardt

cin de Descartes. Deleuze seala las tres distinciones del ser

que aparecen en la filosofa cartesiana: (1) una distincin real
entre dos sustancias; (2) una distincin modal entre una sus
tancia y un modo que esa sustancia implica, y (3) una distin
cin conceptual (distintion de raison) entre una sustancia y un
atributo (pg. 29). En opinin de Spinoza, el primer error de
este sistema de distinciones es la proposicin del nmero en
la definicin de la sustancia. Al afirmar la existencia de dos
sustancias, Descartes presenta la distincin real como una
distincin numrica. D e acuerdo con Deleuze, al comienzo
de la tica Spinoza ataca esta idea cartesiana desde dos ngu
los: primero sostiene que una distincin numrica nunca es
real (Etica IP1-P8) y luego que una distincin real nunca es
numrica (P9-P11)4. L o que equivale a decir que, mientras
las interpretaciones tradicionales generalmente identificaron
la sustancia de Spinoza con el nmero uno o con el infinito,
Deleuze insiste en afirmar que la sustancia est com pleta
mente alejada del reino de los nmeros. L a primera dem os
tracin de Spinoza de que una distincin numrica nunca es
real, se basa en la definicin de la causalidad interna de la sus
tancia (P6C). El nmero no puede tener una naturaleza sus
tancial, porque el nmero implica una limitacin y, por lo
tanto, requiere una causa externa: Todo lo que sea de tal na
turaleza que pueda haber muchos individuos de esa naturaleza
debe [...] tener una causa externa para existir (P8E2). Desde
la definicin de sustancia (D3) sabemos que sta no puede
implicar una causa externa. Una distincin numrica no pue
de pues corresponder a la sustancia; en otras palabras, una

4.
Al referirnos a las obras de Spinoza hemos empleado la notacin
abreviada convencional. Axioma aparece abreviado con la letra A; corola
rio, con la letra C; demostracin, con la letra D; definicin, con Def; pro
posicin con la letra P, y escolio con la letra E. Las cinco partes de la Etica
se indican con nmeros romanos y en cambio se utilizan los arbigos para
sealar los nmeros de proposicin o de escolio. As, por ejemplo, cuando
aparece la abreviatura Etica IP8E2, est indicando Etica, I parte, proposi
cin 8, escolio 2.

L a prctica spinoziana

133

distincin numrica no puede ser una distincin real. Sin em

bargo, a partir de la proposicin 9, Spinoza pasa al argumen
to inverso que es realmente el esencial: habiendo mostrado
que cada atributo corresponde a la misma sustancia (es decir,
la distincin numrica no es real), pasa a dem ostrar que la
sustancia abarca todos los atributos (vale decir, la distincin
real no es numrica). Esta segunda prueba consta de dos par
tes. Spinoza propone primero que cuanta ms realidad tenga
una cosa, ms atributos debe poseer (P9) y, segundo, propo
ne que cuantos ms atributos tenga una cosa, ms existencia
tendr (P11E). Las dos proposiciones cubren esencialmente
el mismo terreno y sirven, unidas, para hacer de la definicin
de D ios (D6) una definicin real: un ser absolutamente infi
nito (Dios, ens realisvnvm) consta de un infinito absoluto de
atributos. D ios es nico y a la vez absoluto. Sera absurdo
sostener, llegados a este punto, que estam os tratando con
un terreno num rico en el cual los dos extremos, el uno y
el infinito, estn unidos. L a sustancia de Spinoza se presen
ta com o exterior al nm ero; la distincin real no es num
rica.
Pero, por qu este complejo desarrollo lgico de la dis
tincin real le parece fundamental a Deleuze? Deberamos
tom ar en consideracin que Spinoza, cuando analiza la sus
tancia, no emplea la expresin distincin real, aun cuando
seguramente estaba familiarizado con el trmino empleado
por las filosofas cartesiana y escolstica. Deleuze lo introdu
ce porque le sirve para destacar la relacin fundamental en
tre el ser y la diferencia. Este uso forzado y tendencioso de la
distincin real debera llamarnos la atencin sobre la origi
nal concepcin de la diferencia de Deleuze. L a distincin real
de Descartes es relacional (hay una distincin entre x ey ) o,
ms explcitamente, propone un concepto de diferencia que
se funda enteramente en la negacin ( es diferente dejy). El
desafo que se plantea Spinoza es eliminar el aspecto relacio
nal o negativo de la distincin real. Ante que postular la dis
tincin real como una distincin entre o una diferencia
de, Spinoza quiere identificar la distincin real en s misma

134

Michael Hardt

(hay una distincin en x, o mejor, x es diferente).5 Aqu, nue

vamente debemos ser sensibles a las resonancias bergsonianas: Disociada de toda distincin numrica, la distincin
real se instala en lo absoluto. Se vuelve capaz de expresar la
diferencia en el ser y consecuentemente produce la reestruc
turacin de otras distinciones (Expressionism, in Philosophy:
Spinoza, pg. 39, modificado). Esta declaracin tiene una sor
prendente semejanza con un pasaje de primer ensayo de D e
leuze sobre Bergson: Concebir la diferencia interna como
tal, como diferencia interna pura, llegar a un concepto puro
de diferencia, elevar la diferencia al nivel de lo absoluto: ste
es el sentido del esfuerzo de Bergson (pg. 90). L o que ha
llamos aqu en comn es la base ontolgica de la diferencia y
el rol central de la diferencia en el fundamento del ser. Tan
to en Bergson como en Spinoza, la caracterstica esencial de
la diferencia es, por un lado, su causalidad interna y, por el
otro, su inmersin en lo absoluto. C om o ya lo he dicho con
insistencia, la lectura de la diferencia bergsoniana que ofrece
Deleuze depende en alto grado de una concepcin de un ser
productivo, de una dinmica causal eficiente e interna que
puede hacerse remontar a la tradicin materialista y a la es
colstica. Esta concepcin adquiere su plena significacin en
Spinoza: La ontologia de Spinoza est dominada por las no
ciones de una causa de s misma, en s misma y a travs de s mis
ma (Expressionism in Philosophy: Spinoza, pg. 162). Esta
dinmica causal interna es lo que anima la distincin real del
5.
Aqu empleo las palabras diferencia y distincin como si fueran
trminos intercambiables porque en el pensamiento de Deleuze parecen
desempear el mismo papel. Sin embargo, podramos preguntarnos si no
convendra discernir un importante matiz entre ambos trminos. En efec
to, bien puede ocurrir que el uso comn de la palabra diferencia impli
que una causa externa o de otro y, por lo tanto, distincin sera un
vocablo ms adecuado para definir la singularidad del ser. Por supuesto,
deberamos tener presentes los dos contextos separados: el uso de la dife
rencia que hace Bergson deriva principalmente de la biologa y el mecani
cismo, mientras que la consideracin de las distinciones de Spinoza debe
vincularse ante todo con Descartes y luego con la escolstica.

L a prctica spinoziana

135

ser. sta es la diferencia absolutamente positiva que funda

menta al ser en s mismo y sienta las bases para todas las di
ferencias que caracterizan al ser real. Hasta aqu, hay una
correspondencia positiva entre la diferencia de naturaleza de
Bergson y la distincin real de Spinoza: Non apposita sed di
versa [no opuesta, sino diferente] es la frmula de una nueva
lgica. La distincin real pareca iniciar una nueva concep
cin de lo negativo, libre de la oposicin y la privacin (Ex
pressionism in Philosophy: Spinoza, pg. 60). En ambos casos
una concepcin especial de la diferencia ocupa el lugar de la
oposicin: se trata de una diferencia completamente positiva
que no se refiere ni a una causa externa ni a una mediacin
externa: diferencia pura, diferencia en s misma, diferencia
elevada a lo absoluto.
Deberamos detenernos un instante en esta declaracin
porque su sentido no es inmediatamente evidente. Qu pue
de significar una distincin que no es numrica? Dicho de
otro modo, cmo puede algo ser diferente cuando es abso
lutamente infinito e indivisible? Cul es la diferencia que no
abarca a ningn otro? C m o podemos concebir lo absoluto
sin negacin? Las enormes dificultades que plantean estas
preguntas sealan la ambiciosa tarea del comienzo de la Eti
ca: Spinoza necesitaba todos los recursos de un marco con
ceptual original para poner de manifiesto el poder y la
actualidad de lo infinito positi wo (Expressionism in Philosophy:
Spinoza, pg. 28). Aqu nos hallamos ante el principio spinoziano de la singularidad del ser. Com o una primera aproxi
macin, diram os que la singularidad es la unin del
monismo con la positividad absoluta del pantesmo: la sus
tancia nica infunde y anima directamente el mundo entero.
El problema de esta definicin es que abre la posibilidad de
una interpretacin idealista de la sustancia y permite confun
dir lo infinito con lo indefinido. En otras palabras, en una
perspectiva idealista, la sustancia absoluta podra interpretar
se como una indeterminacin, y el pantesmo, como acosmismo. Sin embargo, la lectura de Deleuze cierra esta posibilidad.
El ser es singular no slo por cuanto es nico y absolutamen-

Michael Hardt

136

te infinito fundamentalmente es singular porque es notable.

Este es el comienzo imposible de la Etica. El ser singular co
mo sustancia no es distinto de ni diferente de ninguna
otra cosa que sea exterior a l; si as fuera, deberamos con
cebirlo en parte a travs de otra cosa y as no sera sustancia.
Y sin em bargo el ser no es indiferente. Aqu podem os co
menzar a apreciar la radicalidad de la definicin de sustancia
de Spinoza: Entiendo por sustancia lo que es en s mismo y
se concibe a travs de s; es decir, aquello cuyo concepto no
requiere el concepto de otra cosa, a partir del cual debe for
m arse (D3). L a distincin del ser surge del interior. Causa
sui significa que el ser es infinito y definido. El ser es nota
ble. L a primera tarea de la distincin real es pues definir el
ser como singular, reconocer su diferencia sin hacer referen
cia a otra cosa ni hacerlo depender de otra cosa. La distin
cin no numrica real define la singularidad del ser, en
cuanto ste es absolutamente infinito e indivisible, al tiempo
que es distinto y est determinado. En Deleuze, la singulari
dad no tiene nada que ver con la individualidad o la particu
laridad. Antes bien, es el resultado de la causalidad eficiente
y la diferencia interna: lo singular es notable porque es dife
rente en s mismo.

3 .2 . A t r i b u t o s

e x p r e siv o s y la d is t in c i n f o r m a l :

L A U N IV O C ID A D

Llegados a este punto, parecera que podem os identificar

la lectura de Deleuze de la virtualidad bergsoniana con la de
la sustancia spinoziana por cuanto ambas proponen concep
ciones singulares del ser animado por una diferencia interna
y absolutamente positiva/' Pero, una vez que hemos pro6.
Una vez que hemos planteado la tesis comn de la singularidad del
ser en Bergson y Spinoza, tenemos que reconocer qu se considera co
rrientemente la diferencia importante: Mientras la filosofa de Spinoza es
una filosofa de la necesidad, la de Bergson es una filosofa de la contingen-

La prctica spinoziana

13 7

puesto este terreno comn de la singularidad del ser, la con

cepcin de los atributos de Spinoza surge como una separa
cin real y una contribucin profunda. H asta aqu hemos
establecido que la distincin real no es una distincin num
rica; o para decirlo en trminos bergsonianos, que una dife
rencia de naturaleza no es una diferencia de grado; ahora,
con la teora de los atributos de Spinoza, Deleuze extender
este argumento ms all de Bergson para m ostrar que la dis
tincin real es tambin una distincin formal. A travs de la
investigacin de la distincin formal de los atributos, D eleu
ze llega a un segundo principio spinoziano de ontologia: el
principio de la univocidad del ser. Para poder com prender el
carcter unvoco del ser, debemos comenzar con una inves
tigacin de su vocalidad, su expresividad. L o s atributos spinozianos, segn la lectura de Deleuze, son las expresiones
del ser. Tradicionalmente, el problema de los atributos de
D ios estuvo estrechamente asociado al de los nombres divi
nos. Spinoza transforma esta tradicin al darle al atributo el
papel activo en la expresin divina: El atributo ya no es atri
buido, sino que en cierto sentido es atributivo. Cada atri
buto expresa una esencia y se la atribuye a la sustancia (pg.
45). La cuestin de los nombres divinos se convierte en una
problemtica de la expresin divina.
Deleuze establece una progresin simple de paradigmas
teolgicos para situar la teora de los atributos expresivos de
Spinoza. Las teologas negativas en general afirman que Dios
es la causa del mundo, pero niegan que la esencia del mundo
sea la esencia de Dios. L o cual equivale a decir que, aunque

eia (Zac, Les thmes spinozistes, pg. 126). Cualquier estudiante de his
toria de la filosofa podra sealar, como lo hace Zac, que Spinoza es un
determinista absoluto, en tanto que Bergson construye una ontologia ba
sada en la novedad imprevisible . N o obstante, esta oposicin tradicional
me parece en alto grado sospechosa. En la obra de Deleuze, como en la de
Spinoza, hallamos que las distinciones convencionales entre necesidad y
contingencia, entre determinacin y creatividad, estn efectivamente sub
vertidas.

138

Michael Hardt

el mundo es una expresin divina, la esencia divina siempre

sobrepasa o trasciende la esencia de su expresin: L o que
oculta tambin expresa, pero lo que expresa an oculta
(pg. 53). D e m odo que D ios como esencia o sustancia slo
puede ser definido negativamente, como una fuente eminen
te, trascendente y oculta de expresin. El D ios de la teologa
negativa es expresivo, pero con cierta reserva esencial. Las
teologas positivas, en cambio, afirman a D ios com o causa y
a la vez como esencia del mundo. Con todo, entre estas teo
ras hay importantes distinciones en la manera en que afir
man la positividad de D ios. Deleuze juzga ms importante
distinguir entre teologas expresivas y teologas analgicas.
En la tradicin tomista, por ejemplo, las cualidades atribui
das a D ios implican una relacin analgica entre D ios y las
criaturas del mundo. Esta concepcin eleva a D ios a una po
sicin eminente y vuelve equvoca la expresin de ser. D ios
y las criaturas son diferentes en la forma y por lo tanto no
puede decirse de ellos lo mismo, pero la analoga se emplea
precisamente para zanjar esta brecha. La analoga propone
conciliar la identidad esencial y la diferencia formal entre
D ios y las cosas. L a teora del atributo de Spinoza invierte
esta frmula: L o s atributos son formas comunes a D ios
-cuya esencia constituyen- y a los m odos o criaturas que las
contienen esencialmente (pg. 47). El atributo de Spinoza,
en contraste con las teoras de analoga, propone una com u
nidad de forma y una distincin de esencias: El m todo de
Spinoza no es abstracto ni analgico. E s un m todo formal
basado en la com unidad (pg. 48). Esta distincin spinoziana de esencia no debera remitirnos sin em bargo a una con
cepcin teolgica negativa. A travs de los atributos (las
expresiones), la sustancia (el agente que expresa) es absolu
tamente inmanente en el mundo de los m odos (lo expresa
do). L a distincin entre la esencia del agente de expresin y
la esencia de lo expresado no niega la inmanencia de lo uno
en lo otro. L o divino est expresado absolutamente; nada es
t oculto; no hay reserva ni exceso. La concepcin de la sin
gularidad del ser de Spinoza m uestra claram ente su

L a prctica spinoziana

139

oposicin a este paradigm a teolgico negativo: la inmanen

cia se opone a la eminencia; el pantesmo se opone a la tras
cendencia. E l D ios de Spinoza est plenamente expresado en
el mundo, sin reservas. E l monismo spinoziano se opone a
todo dualismo, tanto negativo como analgico. El elemento
central que permite esta expresin absoluta es la comunidad
de formas contenidas en el atributo.
La distincin entre expresin y analoga se vuelve ms
clara cuando Deleuze discrimina entre atributos y propieda
des. L as propiedades no son, hablando con rigor, atributos,
precisamente porque no son expresivas (pg. 50). Las pro
piedades de D ios (omnipotencia, omnisciencia, perfeccin,
etctera) no expresan nada de la naturaleza de D ios: las pro
piedades son mudas. Se nos presentan como signos, como
revelaciones, como mandamientos. L as propiedades son no
ciones impresas en nosotros que no nos pueden hacer com
prender nada sobre la naturaleza, porque no nos presentan
una forma comn. Por lo tanto, Deleuze distingue dos sen
tidos de la palabra de D io s : uno que se refiere al atributo
com o expresin y otro que se refiere a la propiedad como
signo: Un signo siempre est asociado a una propiedad; siempre
significa un mandato; y fundamenta nuestra obediencia. La
expresin siempre se relaciona con un atributo; expresa una esen
cia, es decir, una naturaleza en el infinitivo; nos lo hace co
nocido (pg. 57). U na vez ms, la expresin de los atributos
slo puede darse a travs de las formas comunes del ser. E s
ta concepcin puede verse en dos perspectivas: por un lado,
mediante los atributos, D ios es absolutamente inmanente
(plenamente expresado) en el mundo de los modos; y por el
otro lado, a travs de las formas comunes de los atributos,
los m odos participan plenamente de la sustancia divina. La
inmanencia y la participacin son las dos caras de la expre
sin de los atributos. Esta participacin marca la diferencia
entre la comprensin dada por los atributos expresivos y la
obediencia impuesta por las propiedades anlogas. U n siste
ma de signos no nos dice nada sobre el ser; los signos mudos
y los mandatos de la sem iologa cierran el acceso a la onto-

140

Michael Hardt

logia. Slo la expresin puede abrir nuestro conocimiento

del ser.7
H asta el m om ento hemos criticado la teologa negativa y
la teologa positiva analgica sobre la base de la expresin de
los atributos mediante las formas comunes del ser. H asta
cierto punto, la concepcin de formas comunes est implci
ta en la nocin de distincin real: la singularidad del ser re
quiere la inmanencia absoluta de lo divino en el mundo,
porque si D ios no fuera absolutamente inmanente, no ten
dramos la necesidad de distinguir entre dos sustancias. Sin
embargo, la inmanencia absoluta es una condicin necesaria
aunque no suficiente para la univocidad. Los atributos se ca
racterizan no slo por una forma interna comn (que proce
de de la inmanencia), tambin por una pluralidad externa.
Vale decir que para poder proseguir con esta teora de una
teologa positiva expresiva, es indispensable complementar la
comunidad formal encarnada en cada atributo infinito con la
distincin formal entre los diferentes atributos. La esencia
divina se expresa no slo en un nico atributo, sino adems
en un nmero infinito de atributos formalmente distintos. Por
lo tanto, para poder redondear este marco teolgico positivo,
Deleuze hace remontar la teora de los atributos de Spinoza
a Duns Escoto.8 Indudablemente fue Escoto quien llev ms
lejos que ningn otro la empresa de una teologa positiva. E s

7. La insistencia de Deleuze en la temtica de la expresin constituye

una polmica contra la semiologa sobre bases ontolgicas. Un sistema de
signos no reconoce al ser como una dinmica productiva; no nos ayuda a
comprender al ser a travs de su genealoga causal. La causa ausente, que
sustenta gran parte del discurso estructuralista y semiolgico francs de la
dcada de 1960, niega un fundamento ontolgico positivo. En cambio, una
teora de la expresin procura que la causa est presente, procura hacernos
retornar a un fundamento ontolgico exponiendo claramente la genealo
ga del ser.
8. Sobre la relacin entre Duns Escoto y Spinoza, Deleuze hace una de
sus raras incursiones en la historiografa filosfica (pgs. 63-67). N o pare
ce probable, hace notar, que Spinoza haya ledo a Duns Escoto directa
mente; sin embargo, a travs de Juan de Prado, de quien se sabe con

L a prctica spinozana

141

coto denuncia a la vez la eminencia negativa de los neoplatnicos y la seudoafirmacin de los tom istas (pg. 63). L a teo
loga positiva de D uns E scoto se caracteriza por la teora de
la distincin formal. Este concepto ofrece un mecanismo l
gico mediante el cual puede mantener tanto las diferencias
entre los atributos como la comunidad dentro de cada atribu
to: los atributos son formalmente distintos y ontolgicamen
te idnticos. Aqu hay, por as decirlo, dos rdenes: el de la
razn formal y el del ser, con la pluralidad en uno perfecta
mente de acuerdo con la simplicidad del o tro (pg. 64). La
expresin positiva de los atributos formalmente distintos
constituye, tanto para Spinoza como para Duns Escoto, una
concepcin de la univocidad del ser. La univocidad significa
precisamente que el ser est expresado siempre y en todas panes en
la misma voz; en otras palabras, cada uno de los atributos ex
presa el ser de una forma diferente pero en el mismo sentido.
Por consiguiente, la univocidad implica una diferencia for
mal entre atributos, pero una comunidad ontolgica real y
absoluta entre los atributos.
As y todo, Deleuze pone el cuidado de sealar que la teo
ra del ser unvoco de Spinoza sobrepasa en mucho a la de
D uns Escoto, en virtud de la concepcin spinoziana de la ex
presividad de los atributos. L o que Duns E scoto llama atri
butos -la justicia, la bondad, la sabidura, etctera- en
realidad son meras propiedades. En el anlisis final, resulta
ser principalmente un telogo, lo cual le impide abandonar
certeza que ley a Duns Escoto, Spinoza pudo haber recibido un enfoque
escotista de la univocidad y la distincin formal. Deleuze establece as este
eje de pensamiento, Duns Escoto-Spinoza, y lo enfrenta contra su eje ene
migo, Surez-Deseartes. Las lneas de batalla son la univocidad, la inma
nencia y la expresin (en Duns Escoto y Spinoza) contra la equivocidad, la
eminencia y la analoga (en Surez y Descartes). Como siempre sucede, las
ideas de Deleuze sobre la historia de la filosofa son muy sugestivas pero
nunca estn plenamente desarrolladas desde el punto de vista historiogra
fa) o filolgico. Sobre una explicacin de la teora de la distincin formal
en Duns Escoto, vase de Etienne Gilson, La Philosophie mi Moyen Age,
pgs. 599 y siguientes.

142

Michael Hardt

cierta eminencia de lo divino: Porque su perspectiva teol

gica, lo que equivale a decir creacionista, lo oblig a conce
bir el ser unvoco com o un concepto neutralizado,
indiferenciado (pg. 67). En Duns Escoto, D ios el creador no
es la causa de todas las cosas en el mismo sentido en que es la
causa de s mismo. Puesto que en esta perspectiva el ser un
voco no es absolutamente singular, persiste en conservar
cierta indiferencia, cierta inexpresividad. En Spinoza, en
cambio, la distincin real eleva la univocidad al nivel de la
afirmacin. En el atributo spinoziano, la expresin del ser es
la afirmacin del ser: L o s atributos son afirmacin; pero la
afirmacin, en su esencia, es siempre formal, actual, unvoca:
en ello estriba su expresividad. L a filosofa de Spinoza es una
filosofa de pura afirmacin. La afirmacin es el principio es
peculativo del que pende la totalidad de la Etica (pg. 60).
En el contexto spinoziano, Deleuze da una definicin origi
nal y precisa a la afirmacin. E s un principio especulativo ba
sado en la singularidad y la univocidad absolutas del ser o, en
otras palabras, basado en la plena expresividad del ser. Y aqu
podemos reconocer nuevamente una apreciacin de Spinoza
tpicamente bergsoniana: Spinoza nos permite sealar con
acierto lo que hay de heroico en la especulacin (Ecrits et pa
roles, pgs. 587). L a afirmacin constituye el pinculo, el m o
mento heroico de una filosofa especulativa pura.

b s e r v a c i n :

s p e c u l a c i n o n t o l g ic a

Detengm onos un momento a considerar cuidadosamen

te el campo que hemos estado examinando. En efecto, D e
leuze ley los dos primeros grandes pasos del sistema
spinoziano, las elaboraciones de la sustancia y los atributos,
como una lgica alternativa de especulacin, no en oposicin
a la progresin hegeliana, sino completamente autnoma.
Esta autonoma conceptual demuestra no slo que Spinoza
representa un punto de inflexin en la obra de Deleuze, sino
tambin que la interpretacin dada por Deleuze constituye

L a prctica spinoziana

143

una revolucin para los estudios sobre Spinoza que, en la fi

losofa continental, estuvieron dominados durante mucho
tiempo por una lectura hegeliana. Cuando discutamos el es
tudio de Nietzsche propuesto por Deleuze, decamos que
Deleuze estaba apartando su propio pensamiento del terreno
dialctico mediante la teora de la crtica total. Con Spinoza,
Deleuze completa este proceso. Sin embargo, aun cuando en
todo el texto no haya ninguna mencin a H egel, fcilmente
podem os construir una comparacin con la ontologia hege
liana para poder demostrar la importante autonoma concep
tual que marc el fundamento spinoziano en el pensamiento
de Deleuze. En realidad, la interpretacin y la crtica de la
ontologia spinoziana que haba ofrecido el mismo H egel nos
permiten poner de relieve la diferencia de la obra de D eleu
ze; en una perspectiva hegeliana, podremos reconocer el ale
jamiento radical que implic la interpretacin que dio
Deleuze a la singularidad de la sustancia y la univocidad de
los atributos de Spinoza.
El meollo de la cuestin es aqu la concepcin hegeliana
de determinacin. H egel sostiene no slo que la sustancia
spinoziana es indeterminada, sino que todas las determina
ciones se disuelven en lo absoluto (Science o f Logic, pg. 536).
D e acuerdo con Hegel, el ser nico y absoluto del spinozismo no puede servir de fundamento de la determinacin ni de
la diferencia porque no abarca a ningn otro ni implica nin
guna limitacin. El ser determinado debe negar y subsumir a
su otro dentro de s mismo para poder lograr la cualidad y la
realidad. La concepcin spinoziana de singularidad es una
imposibilidad lgica. La definicin del ser entendido como
ente singular es precisamente lo que ms irrita a H egel y es
el aspecto que se niega a reconocer: el spinozismo, afirma
H egel, es un acosmismo. En realidad, la singularidad consti
tuye una verdadera amenaza para H egel porque implica el re
pudio del fundamento especulativo de la dialctica. En este
contexto podemos entender claramente las demandas teri
cas que pudieron llevar a H egel a expresar este juicio final de
Spinoza: L a causa de su muerte fue la tisis, una dolencia de

44

Michael Hardt

la que [Spinoza] sufri largamente, lo cual estuvo en armona

con su sistema filosfico, de acuerdo con el cual toda particu
laridad, toda individualidad se desvanece en la sustancia ni
ca (Lectures on the History of Philosophy, pg. 2 5 7). Cuando se
niega la determinacin, tambin Spinoza el filsofo se disipa
en la nada.
La lectura de la distincin real que hace Deleuze est en
agudo contraste (pero no en oposicin!) con esta interpreta
cin. Com o sostuvimos antes, la distincin real presenta al
ser como diferente de s mismo. El ser singular no es diferen
te de nada exterior a l ni es tampoco indiferente ni abstrac
to: es sencillamente notable. Sera falso pues establecer una
oposicin entre el ser singular y el ser determinado. La sin
gularidad es y no es determinacin. Para decirlo de otro m o
do, el ser de Spinoza, la sustancia nica, es determinada en el
sentido de que tiene cualidad, de que es diferente. Sin embar
go, no es determinada en el sentido de estar limitada. Aqu es
donde entra en juego la discusin del nmero de Deleuze. Si
la sustancia tuviera que estar limitada (o tuviera que tener un
nmero) tendra que implicar una causa externa. La sustan
cia, por el contrario, es absolutamente infinita, es causa de s
misma. Cama sui no puede interpretarse en ningn sentido
ideal: el ser es la causa material y eficiente de s mismo y es
te acto continuo de autoproduccin conlleva todas las deter
minaciones reales del mundo Onmis determinatio estnegatio .
Evidentemente, en el Spinoza de Deleuze no hay lugar para
esta ecuacin, ni siquiera como un punto de oposicin. El ser
nunca es indeterminado; inmediatamente lleva consigo toda
la frescura y la materialidad de la realidad. Yo dira aqu que
en esta autonoma conceptual real de la problemtica hege
liana podemos reconocer una evolucin significativa del pen
samiento de Deleuze. En los primeros estudios de Bergson
hicimos notar cierta confusin sobre esta cuestin. Deleuze,
junto con Bergson, tiene la tendencia a oponerse a la deter
minacin y a afirmar en cambio la indeterminacin. La pro
posicin de la indeterminacin permita que el ser no
estuviera limitado u obligado por una causa externa. Ambos

La prctica spinoziana

145

aspectos de esta posicin, la oposicin a la determinacin y la

aceptacin de la indeterminacin han resultado problemti
cos. En efecto, al oponerse al ritmo del proceso dialctico de
determinacin, Deleuze estaba aceptando su opuesto (la inde
terminacin) y as permaneca acorralado en el terreno dialc
tico. N o obstante, en el terreno spinoziano, advertimos que
tanto la determinacin como la indeterminacin son trminos
igualmente inadecuados. La singularidad es el concepto que
marca la diferencia interna, la distincin real que califica co
mo real al ser absolutamente infinito sin recurrir a una dialc
tica de las negaciones. El concepto de singularidad constituye
la desarticulacin real del horizonte terico hegeliano.
Esta diferencia entre las dos interpretaciones de la sustan
cia spinoziana contina y se desarrolla ms ampliamente en
las interpretaciones de los atributos. En gran medida, la lec
tura del atributo de H egel se sigue directamente de su inter
pretacin de la sustancia: puesto que la sustancia es una
indeterminacin infinita, el atributo sirve para limitar la sus
tancia, para determinarla (Science of Logic, pg. 537). Hegel
concibe el movimiento terico de la sustancia a los atributos
como la imagen en sombra de la dialctica de la determina
cin, condenada a fracasar porque omite el juego fundamen
tal de negaciones. La lectura del atributo de Deleuze se
mueve en una direccin completamente diferente, basada
una vez ms en su diferente interpretacin de la sustancia.
Puesto que, en su opinin, la sustancia ya es real y est cali
ficada, no hay ninguna cuestin de determinacin; antes
bien, los atributos cumplen la funcin de expresin. A travs
de los atributos reconocemos la inmanencia o la expresividad
absolutas del ser. Adems, las expresiones infinitas e iguales
constituyen la univocidad del ser, por cuanto ste est expre
sado siempre y en todas partes en la misma voz.
Si la cuestin central de la interpretacin de la sustancia es
la determinacin, la interpretacin de los atributos se con
centra en la emanacin. La teora de la expresin de Deleuze
constituye efectivamente un desafo al juicio de H egel segn
el cual el spinozismo es una concepcin oriental de la ema

146

Michael Hardt

nacin (Science o f Logic, pg. 538). D e acuerdo con Hegel, el

movimiento spinoziano del ser es una serie irrecuperativa de
degradaciones: E l proceso de emanacin se considera slo
como un acontecer, el devenir slo como una prdida progre
siva (pg. 539). Deleuze nos ofrece una respuesta a esta cr
tica hegeliana mediante un extenso anlisis de la relacin
entre emanacin e inmanencia en la historia de la filosofa.
Com o podra esperarse, esta historia deleuziana de la filoso
fa menosprecia completamente la tradicin hegeliana y dia
lctica y considera nicamente los procesos ontolgicos
positivos. Este movimiento positivo es precisamente lo que
comparten las filosofas de emanacin: estn animadas por
una causalidad interna. Su caracterstica comn es que nin
guna sale de s misma: producen al tiempo que permanecen en
s mismas1' (Expressionism in Philosophy: Spinoza, pg. 171). Si
el ser es singular, su produccin no puede contener a ningn
otro. Sin embargo, hay una importante diferencia en el m o
do en que producen la causa emanativa y la causa inmanente.
Una causa es inmanente [...] cuando su efecto, antes que ema
nar de la causa, es inmanado [imman] en la causa. L o que de
fine una causa inmanente es que su efecto est en ella, en ella,
por supuesto, como en algo ms, pero contina estando y
permaneciendo en ella (pg. 172). Por lo tanto, la diferencia
entre la esencia de la causa inmanente y la esencia de su efec
to nunca puede interpretarse como una degradacin: en el
nivel de las esencias, hay una igualdad ontolgica absoluta
entre causa y efecto. En un proceso emanativo, en cambio, la
externalidad del efecto con respecto a la causa permite que se
d una degradacin sucesiva en la cadena causal y una desi
gualdad de esencias.
E n este punto podemos ver claramente que la ontologia
de Spinoza es una filosofa de inmanencia y no de emanacin.
L a igualdad esencial de la inmanencia demanda un ser unvo
co: El ser no slo es igual en s mismo, sino que se presenta
igualmente en todos los seres (pg. 173). L a inmanencia nie
ga cualquier forma de eminencia o jerarqua en el ser: el prin
cipio de la univocidad de los atributos requiere que el ser se

L a prctica spinoziana

147

exprese igualmente en todas sus formas. Por consiguiente, la

expresin unvoca es incompatible con la emanacin. L o que
deja claro la explicacin de Deleuze es que la ontologia de Spi
noza, una combinacin de inmanencia y expresin, no es sus
ceptible a la crtica hegeliana de la dispersin, la prdida
progresiva del ser. Deleuze explica esto con los trminos de la
filosofa medieval citando a Nicols de Cusa: D ios es la com
plicacin universal, en el sentido de que todo est en l; y tam
bin la explicacin universal, en el sentido de que l est en
todas las cosas (pg. 175). Segn Deleuze, la inmanencia y la
expresin del spinozismo presentan una visin moderna de es
te par medieval, complicare-explicare. En la medida en que la ex
presin es un movimiento explicativo o centrfugo, tambin es
un movimiento complicativo o centrpeto, que vuelve a reunir
al ser dentro de s. El anlisis de Deleuze no slo presenta pues
a Spinoza como una lgica alternativa de la especulacin onto
lgica, sino que adems nos proporciona los trminos para res
ponder a la crtica hegeliana contra Spinoza.
H asta aqu abordamos la lectura que nos ofrece Deleuze
del comienzo de la Etica (a grandes rasgos, la primera parte
hasta la proposicin 14), que presenta en forma compacta los
principios de la especulacin ontolgica. Deberam os ser
muy claros en cuanto a la simplicidad de lo que se ha desa
rrollado hasta aqu: una constitucin lgica de la sustancia,
una composicin en la que no hay nada fsico (pg. 79). E s
ta constitucin lgica desarrollada en el comienzo de la Etica
se basa en dos principios: la singularidad y la univocidad. P o
demos decir lo mismo de otro modo afirmando que en el
principio de la Etica, Spinoza muestra que la definicin de
D ios (D 6) no es una mera definicin nominal sino que se tra
ta de una definicin real: Esta es la nica definicin que nos
presenta una naturaleza, la naturaleza expresiva de lo absolu
to (pg. 81). Mediante la expresin de lo absoluto como sin
gular y unvoco, Spinoza logra una constitucin lgica de la
idea de D ios. Sin embargo, si leemos esta terminologa teo
lgica en el sentido tradicional, ciertamente nos sentiremos
decepcionados. Bergson, de todos modos, reacciona al carc-

148

Michael Hardt

ter puramente lgico de la presentacin de Spinoza: El D ios

de la primera parte de la Etica ha sido engendrado fuera de
toda experiencia, como lo sera un crculo para un gemetra
que nunca vio uno (citado en M oss Bastide, Bergson et
Spinoza , pg. 71, del curso dictado por Bergson en el Coll
ge de France en 1912). Con todo, Spinoza no estaba constru
yendo una imagen o una idea de D ios en ningn sentido
convencional. Indagaba profundamente al ser para llegar a
descubrir los principios ontolgicos reales de la especulacin.
Spinoza lleg sencillamente a los principios genticos funda
mentales, la singularidad y la univocidad, que guan la pro
duccin y la constitucin del ser. D e modo que en la apertura
de la Etica no hay nada hipottico; lo que vemos, en cambio
es un desarrollo especulativo de la secuencia gentica del ser,
una genealoga de la sustancia (Deleuze, Spinoza et la
mthode de M . G ueroult , pg. 432). Los principios que de
muestran la realidad de la definicin de D ios (D 6) son los de
la vida de la sustancia misma; son la constitucin a priori del
ser (Expressionism in Philosophy: Spinoza, pg. 81). Cuando
Deleuze dice que esta definicin es una definicin gentica,
quiere significar precisamente que los principios del ser son
activos y constructivos: el ser mismo se despliega partiendo
de estos principios.
Llegados a este punto del anlisis, todo lo que sabemos
acerca del ser (acerca de Dios) es lo siguiente: es singular y es
unvoco. En esta afirmacin hay implcita una polmica sobre
la naturaleza y los lmites de la especulacin. Las verdades
que podemos aprender a travs de la especulacin son muy
pocas y muy simples. La especulacin no constituye el mun
do ni construye el ser. Spinoza es plenamente consciente de
est hecho y si le pedimos ms a su especulacin estamos
condenados a sentirnos decepcionados, como se siente Berg
son, con su D ios de hielo . La constitucin real del ser de
Spinoza se da en otro campo de actividad, en una prctica on
tolgica, independiente del campo de la especulacin. Sobre
esta cuestin, podemos ver claramente por qu el pensamien
to de Spinoza no puede quedar absorbido dentro de un

L a prctica spinoziana

149

m arco hegeliano (ni dentro de ningn marco idealista). La

especulacin ontolgica no es productiva; no es constitutiva
del ser. La especulacin se limita a trazar los contornos de la
dinmica productiva del ser. Pronto volveremos la atencin a
la naturaleza constitutiva de la prctica de Spinoza, pero pri
mer deberamos investigar el tercer y ltimo principio onto
lgico: el principio de los poderes del ser, sin el cual el
pensamiento de Spinoza continuara siendo solamente espe
culativo y nunca podra convertirse en una filosofa prctica.

3.3. LO S PODERES DEL SER

Las semillas del principio spinoziano del poder pueden ha

llarse en las pruebas a posteriori de la existencia de Dios. D e
leuze prepara su tratamiento de estas pruebas pimentando
primero como marco la prueba cartesiana a priori. La prueba
de Descartes se basa en las cantidades de perfeccin o reali
dad: una causa debe tener al menos tanta realidad como su
efecto; la causa de una idea debe tener al menos tanta realidad
formal como realidad objetiva tiene la idea; ahora tengo la
idea de un ser infinitamente perfecto y as sucesivamente. D e
leuze afirma que Spinoza retoma esta prueba cartesiana en su
T?'atado breve con una modificacin original. Com o Descartes,
Spinoza parte de la idea de D ios y afirma que la causa de esta
idea debe existir y contener formalmente todo lo que la idea
contiene objetivamente ('Tratado breve 1:3). Sin embargo, el
axioma cartesiano sobre las cantidades de perfeccin o reali
dad no es suficiente para sustentar esta prueba. En su lugar
Spinoza instala un axioma de poder que vincula el poder de
pensar con el poder de existir o actuar: La inteligencia no tie
ne ms poder de saber que el que tienen sus objetos de existir
o actuar; el poder de pensar y saber no puede ser mayor que
un poder necesariamente correlativo de existir (Expresionism
in Philosophy: Spinoza, pg. 86, modificado). N o obstante, D e
leuze presenta esta prueba a priori del Tratado breve como un
punto intermedio en el desarrollo de Spinoza.

150

Michael Hardt

El axioma del poder alcanza un desarrollo maduro en las

pruebas a posteriori de la Etica. Spinoza ofrece tres demostra
ciones de la proposicin de que Dios necesariamente existe,
pero a Deleuze le interesa principalmente la tercera porque en
esta prueba Spinoza ya no pasa por la idea de Dios y del poder
de pensar, sino que comienza directamente con el poder de
existir. L a argumentacin de Spinoza se desarrolla del modo
siguiente: (1) ser capaz de existir es tener poder; (2) sera ab
surdo decir que los seres finitos existen mientras un ser abso
lutamente infinito no existe, porque equivaldra a decir que los
seres finitos son ms poderosos; (3) por lo tanto, o bien nada
existe o bien un ser absolutamente infinito tambin existe; (4)
puesto que nosotros existimos, un ser absolutamente infinito
necesariamente existe (IP11D3). L a importancia que tiene es
ta prueba para nuestros fines no es su coherencia lgica, sino,
antes bien su empleo del poder de existir en el fundamento
lgico. Spinoza hace del poder un principio del ser.
El poder es la esencia del ser que presenta la esencia en la
existencia. El nexo ntimo que en Spinoza une la causa, el po
der, la produccin y la esencia es el ncleo dinmico que
transforma su sistema especulativo en un proyecto dinmico.
L a identidad de poder y esencia significa: el poder es siempre
acto o, por lo menos est siempre en accin [en acte\' (pg.
93). D ios produce pues existe. M uchos comentadores reco
nocieron en la concepcin de poder de Spinoza un naturalis
mo que est en directa oposicin a Descartes y que se inspira
en la obra de pensadores del Renacimiento tales como G ior
dano Bruno. Ferdinand Alqui, por ejemplo, explica que es
te nexo spinoziano constituye un principio activo: La
naturaleza de Spinoza es sobre todo espontaneidad, un prin
cipio activo de desarrollo (Nature et vrit, pg. 9).9 Deleuze
acepta esta concepcin del naturalismo de Spinoza, pero cree
que slo presenta la mitad del cuadro. En efecto, Deleuze
complementa la referencia al naturalismo del Renacimiento
9.
Alqui define el spinozismo como la sntesis de la ciencia y la mate
mtica cartesianas con el naturalismo del Renacimiento.

La prctica spinoziana

151

con una referencia al materialismo moderno (Hobbes, en

particular). La concepcin del poder de Spinoza, sostiene
Deleuze, no es slo un principio de accin; tambin es y en
el mismo grado, un principio de afeccin. En suma, la esen
cia de la naturaleza como poder implica igualmente una pro
duccin y una sensibilidad: Todo poder lleva consigo un
poder correspondiente e inseparable de ser afectado (pg.
93). E n Spinoza el poder tiene dos lados que son siempre
iguales e indivisibles: el poder de afectar y el poder de ser
afectado, produccin y sensibilidad. Por lo tanto, Spinoza
puede agregar un segundo aspecto a la afirmacin de una
prueba a posteriori de D ios: D ios no slo tiene un poder ab
solutamente infinito de existir, tambin tiene el poder de ser
afectado de un nmero infinito de maneras.
Este es precisamente el punto en el cual Deleuze identifi
c un vnculo entre Spinoza y Nietzsche (Nietzsche and Philo
sophy, pg. 62). Una voluntad de podero est siempre
acompaada por un sentimiento de poder. Adems este pathos
nietzscheano no implica un cuerpo que sufre las pasiones;
antes bien, el pathos desempea un papel activo, productivo.
El eco del par spinoziano poder-afectividad resuena en algunos
de estos elementos nietzscheanos. El empleo del trmino sen
sibilidad para tratar de describir el poder de ser afectado pue
de ser engaoso. En la terminologa de Spinoza, una afeccin
puede ser una accin o una pasin y ello depende de si la afec
cin resulta respectivamente de una causa interna o de una
causa externa. Por consiguiente, el poder de existir de un mo
do siempre corresponde a un poder de ser afectado y este po
der de ser afectado siempre se ejerce como consecuencia o
bien de afecciones producidas por cosas externas (llamadas
afecciones pasivas) o bien de afecciones explicadas por la esen
cia misma del modo (llamadas afecciones activas) (Expressio
nism in Philosophy: Spinoza, pg. 93, modificado). La plenitud
del ser, tanto en Spinoza como en Nietzsche, significa no slo
que el ser siempre y en todas partes se expresa plenamente, sin
ninguna reseiva trascendental o inefable, sino tambin que el
poder de ser afectado, que corresponde al poder de existir, se

152

Michael Hardt

colma por completo con afecciones activas y pasivas. Estas dos

distinciones constituyen nuestro intento inicial de discernir la
estructura interna del poder
poder
/
\
poder de existir = poder de ser afectado
/
\
afecciones activas afecciones pasivas

A esta altura podem os com enzar a ver cmo la proposi

cin spinoziana de la equivalencia entre el poder de existir
y el poder de ser afectado puede conducirnos a una teora
prctica. Para com prender la naturaleza del poder tenemos
que descubrir las estructuras internas del poder; pero cuan
do investigamos el primer trm ino de la ecuacin, el poder
de existir, el poder se presenta como pura espontaneidad.
Su estructura nos resulta opaca y el anlisis queda obstacu
lizado. Sin em bargo, una vez que Spinoza propuso la equi
valencia entre el poder de existir y el poder de ser afectado,
podem os trasladar nuestra investigacin al otro trmino de
la ecuacin. Aqu encontram os una estructura verdadera
mente diferenciada y un rico terreno para nuestro anlisis.
Cuando planteam os la cuestin de la causa en este contex
to, hallamos una distincin real: nuestro poder de ser afec
tados est constituido por afecciones activas (causadas
internamente) y por afecciones pasivas (causadas externa
mente). D e inmediato, esta distincin sugiere los linca
mientos de un proyecto tico y en ltima instancia prctico.
C m o podem os favorecer las afecciones activas de modo
tal que nuestro poder de ser afectados est constituido en
mayor medida por afecciones activas antes que por afeccio
nes pasivas? Sin em bargo, an no estam os en condiciones
de abordar esta tarea porque todava sabem os muy poco de
la estructura del poder.
Aun as, deberamos hacer notar que el principio del po
der de Spinoza siempre se presenta como un principio de

La prctica spinoziana

153

conversion, una conversion de la especulacin a la prctica,

del anlisis del ser a la constitucin del ser. El poder de Spi
noza entra en escena a la medianoche, en el momento de la
transmutacin de Nietzsche. Esta conversion es posible por
que el anlisis de la estructura interna del poder que propo
ne Spinoza, que destaca la cuestin de la dinmica causal a
cada momento, ilumina los pasos reales que podemos dar al
constituirnos y al constituir nuestro mundo a travs de la
prctica. N o obstante, debemos ser pacientes y no avanzar
demasiado. Con la proposicin de Spinoza del principio del
poder slo hemos abierto la puerta (o, como dira Althusser,
nolis avons ouvert des vois [ hemos abierto cam inos] hacia el
desarrollo de una prctica ontologica. Ahora es necesario ha
cer un trabajo adicional para preparar este terreno; debemos
remitirnos a los tres principios ontolgicos que identificamos
antes -singularidad, univocidad y poder- y desarrollarlos en
una completa lgica especulativa del ser.

E x p r e s i n o n t o l g ic a
3.4. L a in t e r p r e t a c i n DE LOS ATRIBUTOS:
LOS PROBLEMAS DE UNA ONTOLOGA MATERIALISTA

Com o ya vimos, la teora spinoziana del atributo resuelve

muchos problemas, pero tambin presenta muchos otros. Una
de las dificultades mayores que plantea es la amenaza de una
tendencia idealista o subjetivista en el pensamiento de Spinoza.
Para Deleuze, lo ms importante en este sentido es mantener
una interpretacin estrictamente materialista de la ontologia de
Spinoza (y veremos que mantener esta posicin acarrea diver
sas tensiones). Este anlisis nos ayudar a desnudar el papel que
cumple el materialismo en el pensamiento de Deleuze.
E l materialismo no debera confundirse nunca con una
mera prioridad del cuerpo sobre el espritu, de lo fsico sobre
lo intelectual. En realidad, el materialismo apareci repetida
mente en la historia de la filosofa como un corrector del

154

Michael Hardt

idealismo, com o una negacin de la prioridad de la mente so

bre el cuerpo. Spinoza corrige a Descartes como M arx corri
ge a H egel. Esta correccin materialista no invierte la
prioridad, sino que en principio propone una igualdad entre
lo corporal y lo intelectual. Deleuze deja claro que este repu
dio de la prioridad del intelecto sirve para sealar y reforzar
la prioridad del ser igualmente sobre todos sus atributos
(pensamiento, extensin, etctera). En esta perspectiva, la
nica ontologia verdadera debe ser materialista. Vale decir
que cualquier privilegio del intelecto subvertira la estructu
ra ontolgica del sistema, de modo tal que no slo la materia
sino tambin el ser mismo dependera de algn modo del
pensamiento. Por lo tanto, Deleuze considera necesario
combatir el enfoque idealista del ser no slo para poder valo
rizar el mundo material, sino -lo que es ms im portante- pa
ra preservar la coherencia de la perspectiva ontolgica. L o
intelectual y lo corporal son expresiones iguales del ser: ste
es el principio fundamental de una ontologia materialista.
En el contexto del sistema spinoziano, podem os identifi
car la cuestin central en la definicin misma del atributo:
Por atributo entiendo lo que el intelecto percibe de una sustan
cia, como constitutiva de su esencia (Etica ID 4, la bastardilla
es ma). U no de los problemas que se presenta inmediata
mente es que esta definicin le atribuye cierta prioridad al
atributo del pensamiento sobre otros atributos: el pensa
miento es el medio de percibir todos los atributos de la sus
tancia, incluso el pensamiento mismo. Varios ejemplos que
ilustran el papel que le corresponde al atributo, tales como
los de la Carta 9 a Simn de Vries, dan una explicacin an
ms problemtica. En esta carta, Spinoza ofrece dos ejem
plos de cmo en los atributos una y la misma cosa puede
designarse mediante dos nom bres. El primero de los dos
quiz sea e) ms problemtico: D igo que por Israel entien
do el tercer patriarca; entiendo lo mismo por Jaco b [usurpa
dor], el nombre que se le dio porque asi del taln a su
hermano . L a distincin es aqu meramente nominal y, lo
ms importante, la diferencia reside, no en el objeto percib-

La prctica spinoziana

155

do, sino en el sujeto que percibe, no directamente en el ser

sino en el intelecto.
En los estudios sobre Spinoza hay una prolongada contro
versia sobre la interpretacin de los atributos.10 El ncleo de
la disputa se refiere a la posicin del atributo con respecto,
por un lado, a la sustancia y, por el otro, al intelecto: es una
cuestin de prioridad entre la ratio essendi y la ratio cognoscen
di. L a interpretacin idealista o subjetivista define el atributo
bsicamente como una forma de conocimiento y no como un
forma del ser. L a presentacin que ofrece H egel en la Cien
cia de la lgica es la lectura seminal de esta tradicin." Com o
ya lo hicimos notar antes, H egel concibe el atributo como la
determinacin o limitacin de la sustancia que depende del
intelecto y que procede fuera de lo absoluto (Science of Lo
gic, pg. 538), es decir, lo que aparece como externo e inme
diato junto a la sustancia (pg. 537). M artial Gueroult
destaca que en esta lectura hay una contradiccin lgica que
debilita los fundamentos de la ontologia spinoziana: los atri
butos no pueden depender del intelecto porque el intelecto
es un m odo del pensamiento y por lo tanto ontolgicamente
posterior a los atributos. En realidad, si los atributos surgie
ran de la idea que el intelecto tiene de la sustancia, el intelec
to sera anterior a ellos y consecuentemente anterior al
atributo del cual es un modo, y esto es absurdo (I, 50). El mis
mo H egel reconoce esta contradiccin, pero parece atribuirla
a un error del sistema spinoziano antes que a un defecto de su
propia interpretacin (Science of Logic, pg. 537). N o obstante,
yo sugerira que la principal cuestin que est en juego aqu no
es la contradiccin lgica de la lectura subjetivista, sino la prio
ridad que le concede al intelecto. L o repito, la cuestin es la
10. Martial Gueroult presenta una completa historia de esta controver
sia. Vase Spinoza, vol. 1, pgs. 50 y 428-461. Gueroult defiende claramen
te una interpretacin objetivista.
11. De acuerdo con Gueroult, la interpretacin de Hegel est inspira
da en toda una lnea de comentadores que, desde comienzos del siglo XIX
hasta la actualidad, ha mantenido permanentemente una interpretacin
comn (I, pg. 466). Vanse tambin las pgs. 462-468.

156

Michael Hardt

significacin relativa de la ratio essendi y la ratio cognoscendi en el

sistema en su conjunto. En otras palabras, aqu estn en juego
los trminos mismos de una ontologia materialista, una onto
logia que no funda el ser en el pensamiento.
Deleuze nos propone una lectura alternativa de los atribu
tos de Spinoza, una interpretacin objetivista, ontolgica. De
acuerdo con Deleuze, cuando Spinoza presenta el atributo
como una mera manera de conocer o concebir, como lo hace
en la Carta 9, est dando slo una explicacin parcial o sim
plificada del rol real del atributo (pg. 61). El atributo no de
pende del intelecto; por el contrario, el intelecto desempea
slo un papel secundario en el funcionamiento de los atribu
tos, como un agente objetivo e invisible de representacin:
El intelecto refiere todos los atributos formalmente distin
tos a una sustancia ontolgicamente nica. Pero el intelecto
slo reproduce objetivamente la naturaleza de las formas que
aprehende (pg. 65). Dicho de otro modo, la relacin de los
atributos con la sustancia es anterior a la aprehensin que ha
ga el intelecto de esta relacin e independiente de ella; el in
telecto m eram ente reproduce en trm inos objetivos o
cognitivos la relacin ontolgica primaria. La ratio essendi es
anterior a la ratio cognoscendi. Esta interpretacin objetivista
consigue preservar la integridad ontolgica del sistema y re
suelve la contradiccin planteada al atribuirle un papel fun
damental al intelecto en la teora de los atributos. Sin
embargo, debemos reconocer que no es posible mantener es
ta tesis sin cierto esfuerzo. Retornemos, por ejemplo, a la de
finicin de los atributos: Por atributo entiendo lo que el
intelecto percibe de una sustancia, como constitutiva de su esen
cia (Etica ID 4, la bastardilla es ma). C m o puede la inter
pretacin objetivista explicar este quod intellectus de substantia
percipit sin atribuirle un papel fundamental al intelecto? (Y
deberamos destacar que la referencia al latn original no nos
ofrece ninguna salida a este dilema.) Adems, aun cuando
aceptramos que el intelecto es secundario como fundamen
to del atributo, cmo deberamos entender lo que Deleuze
describe como la reproduccin objetiva de la naturaleza de

157

L a prctica spinoziana

las formas que el intelecto aprehende? Esta reproduccin

es por cierto una concepcin muy dbil de la expresin.
A Deleuze estos problemas parecen no molestarle (o tal
vez est determinado a no dejarse desviar por ellos de su me
ta) y no aborda esta cuestin ms que superficialmente. Lo
que est claro sin embargo es la insistencia del esfuerzo de
Deleuze por preservar la integridad ontolgica del sistema y
combatir cualquier prioridad del pensamiento sobre los de
ms atributos, aun cuando este esfuerzo parezca ir contra cla
ras afirmaciones del texto. Aqu las cuestiones principales van
mucho ms all del mbito de los estudios de Spinoza y se re
fieren en cambio a la naturaleza del retorno a la ontologia
-central para la filosofa de D eleuze- y la diferencia radical
que marca respecto de otras posiciones filosficas contempo
rneas. La filosofa de Deleuze debe ser reconocida en su di
ferencia tanto respecto de la tradicin ontolgica idealista
como de cualquier enfoque deontolgico de la filosofa; en
cambio, a travs de la interpretacin de los atributos, Deleu
ze desarrolla las dimensiones de una ontologia materialista.

b s e r v a c i n :

P r o d u c c i n

e s p e c u l a t iv a

Y PRACTICA TERICA

Cuando ampliamos nuestra perspectiva ms all de las

cuestiones especficas de la interpretacin de Spinoza, pode
mos ver que la lectura objetivista de Deleuze lo seala como
radicalmente apartado de toda sincrona con los movimien
tos intelectuales de su poca, como alguien que sostiene una
posicin terica precariamente minoritaria. Aunque la hege
mona intelectual ejercida en Francia durante la dcada de
1960 por los maestros de la sospecha , los partidarios de la
triloga M arx-Nietzsche-Freud,12 fuese hasta cierto punto an
tihegeliana, debe sin embargo (si nos podemos permitir una
12.
Puede hallarse un anlisis de las lneas dominantes en la filosofa
francesa de esos aos en Vincent Dcscombes, Modern French Philosophy.

158

Michael Hardt

transposicin al terreno de la controversia spinoziana) contar

se en el bando de una lectura subjetivista de los atributos. Las
varios mots d'ordre que florecieron desde los diferentes campos
a lo largo y a lo ancho del escenario intelectual francs en ese
perodo insistan en su totalidad en el rol fundamental del in
telecto, de la ratio cognoscendi; considrese, por ejemplo, la im
portancia del ampliamente difundido discurso sobre la
visin, sobre lo visto y lo no visto, o el foco puesto en la in
terpretacin como un campo privilegiado de investigacin.
L a proposicin de Deleuze de leer una especulacin ontolgi
ca objetivista en Spinoza nada contra toda esta corriente de
pensamiento. En realidad, la tendencia general parece consti
tuir un enrgico ataque contra la posicin de Deleuze.
D e modo que, para no caer en generalizaciones abstractas,
investiguemos brevemente como ejemplo la lectura de M arx
que ofrece Alhusser; quizs no sea un ejemplo representati
vo, pero ciertamente fue muy influyente. U n elemento que
Althusser quiere destacar y poner en tela de juicio es el acto
de lectura mismo: leer el E l capital de Marx, leer a los econo
mistas clsicos, leer la sociedad capitalista. Althusser quiere
que encontremos en Marx una revolucin en la teora del co
nocimiento: D ebem os reorganizar por completo la idea que
tenemos del conocimiento, debemos abandonar los mitos es
peculares de la visin inmediata y la lectura y concebir el co
nocimiento como una produccin (Reading Capital, pg. 24).
E n este esfuerzo de Althusser por concebir el conocimiento
como una produccin podemos distinguir dos elementos.
Primero, debemos comprender que hay una distincin entre
el objeto de conocimiento y el objeto real o, para seguir a
Althusser en el ejemplo spinoziano, hay una distincin entre
la idea de un crculo y un crculo realmente existente (pgs.
40 y siguientes). Sin embargo, como un segundo paso, debe
mos reconocer que la importancia de esta distincin estriba
en el hecho de que las dos esferas existen en diferentes con
diciones: mientras el objeto real es algo dado, el objeto pen
sado es producido en una relacin especfica con la realidad.
Indudablemente hay una relacin entre el pensamiento-so-

La prctica spinoziana

159

bre-lo-real y esta cosa real, pero es una relacin de conoci

m iento (pg. 87). L a insistencia de Althusser en la centralidad de la ratio cognoscendi es una caracterstica esencial de la
especulacin fenomenolgica. D e acuerdo con la fenomeno
loga, antes de poder considerar las cosas reales en s mismas,
es necesario considerar cmo se presentan esas cosas a nues
tra conciencia, a nuestro intelecto. Aqu es cuando aparece el
atributo spinoziano en el corazn mismo de la discusin:
quod intellectus de substantia percipit . La estrategia de lectura
de Althusser, junto con la especulacin fenomenolgica en
general, coincide perfectamente con una interpretacin subjetivista del atributo. La lectura subjetivista pone fin al mito
de la especulacin pura, de la especulacin especular: no
existe ninguna lectura inocente ni objetiva del mundo, de la
sociedad ni de la economa poltica.
A primera vista, la crtica de Althusser, que en este senti
do es representativa de un movimiento intelectual general,
parece caer directa y vigorosamente sobre la lectura objetivista de los atributos de Deleuze. Este le da al intelecto pre
cisamente el rol especular que denuncia Althusser: El
intelecto slo reproduce objetivamente la naturaleza de las for
mas que aprehende (Expressionism in Philosophy: Spinoza, pg.
65). Cm o puede Deleuze sustentar la teora de un intelec
to objetivo, especular? C m o puede relegar la aprehensin
del intelecto a un rol reproductivo cuando toda la comunidad
filosfica francesa est poniendo el acento en la naturaleza
productiva del conocimiento? Evidentemente aqu estamos
ante dos posiciones en conflicto. La filosofa de Deleuze no
es una fenomenologa. Sin embargo, cuando examinamos la
cuestin ms atentamente, descubrimos que en ciertos aspec
tos la crtica althusseriana en realidad no ataca directamente
el argumento de Deleuze. Ante todo, Deleuze no ignora el
carcter central de la produccin; antes bien, atribuye al fun
cionamiento del intelecto un papel reproductivo en la teora
del atributo, porque la produccin primaria est en otra par
te. A lo largo de nuestra lectura de varias obras de Deleuze
hemos enfatizado que su ontologia se funda en la concepcin

160

Michael Hardt

de que el ser es una dinmica productiva. En el estudio de

Bergson, relacionbamos esta concepcin con el discurso
causal de la escolstica y, en el caso de Spinoza, podemos ha
cerlo remontar al naturalismo del Renacimiento. Podramos
resumir la ontologia de Deleuze precisamente en estos trmi
nos: el ser es productivo en trminos directos, inmediatos y
absolutamente positivos. Toda discusin de causalidad y dife
rencia se basa en este principio. Teniendo esto presente, po
dem os interpretar la posicin deleuziana sobre el rol
reproductivo del intelecto principalmente como una afirma
cin del rol productivo del ser. D e modo tal que podemos
arriesgar una respuesta deleuziana preliminar a nuestra pri
mera crtica althusseriana: llevar la produccin cognitiva al
centro de la escena de la filosofa oculta la dinmica produc
tiva fundamental del ser que es realmente antecesora del in
telecto en trminos lgicos y ontolgicos.
Con todo, esta primera rplica slo puede servir parcial
mente para desviar la crtica, no para responder a ella. Pode
mos aproximarnos a una explicacin ms adecuada de la
posicin de Deleuze si cuestionamos la esfera que corresponde
a la especulacin. La especulacin de Deleuze no pretende ob
tener una representacin objetiva sino que se aplica meramen
te a un terreno muy especfico. La sociedad, el capital y su
economa no son objetos apropiados de especulacin; antes
bien, en Deleuze la especulacin apunta exclusivamente a las
cuestiones ontolgicas y, como ya lo hemos sealado, consigue
formular unos pocos principios ontolgicos muy simples.
Contra una especulacin fenomenolgica, Deleuze propone
una especulacin puramente ontolgica. Qu significara
concebir esta especulacin ontolgica como produccin? De
acuerdo con una ontologia subjetivista, tendramos que decir
que la singularidad, la univocidad y el poder no son principios
del ser (como objetos reales) sino productos de nuestra activi
dad intelectual (como objetos de nuestro conocimiento). L o
cual equivale a decir que no son realmente principios del ser,
sino ms bien quod intellectus de substantia percipit . Esta subjetivacin del ser socavara la base ontolgica del sistema spi-

La prctica spinoziana

161

noziano en su totalidad. L a interpretacin objetivista de los

atributos sostiene sencillamente que hay ciertos principios
del ser anteriores al poder productivo del pensamiento e in
dependientes de l; estos principios constituyen el campo de
la especulacin. Deleuze intenta pues preservar la especifici
dad de la ontologia dentro de su esfera especfica. Y trata to
do lo que queda fuera del dominio de la especulacin
ontolgica en trminos empricos: sta ser la base de la con
cepcin deleuziana de la prctica.
Aun as, esta segunda respuesta de Deleuze contina es
tando abierta a otra crtica althusseriana. Segn Althusser, el
factor definitorio de todo materialismo es reconocer que el
conocimiento y su distincin de la realidad implican una
produccin: Si no lo respetam os, inevitablemente caemos o
bien en el idealismo especulativo, o bien en el idealismo em
pirista (Reading Capital, pg. 87). La especulacin materia
lista y fenomenolgica de Althusser es precisamente lo que
le permite proponer su fam oso concepto de prctica dentro
de la teora, la teora de la prctica terica . L a interpreta
cin objetivista de los atributos, por el contrario, excluye la
prctica del campo de la especulacin. E l pensamiento de
Deleuze aparece pues como idealismo de ambos lados de es
ta sntesis terico-prctica: un idealismo especulativo y un
idealismo emprico se mantienen flojamente unidos en una
misma filosofa. Est claro que la concepcin de la prctica
de Deleuze no escapa a la condena de Althusser: Basta con
pronunciar la palabra prctica que, entendida en un sentido
ideolgico (empirista o idealista), es slo la imagen en espe
jo, la contraconnotacin de la teora (pues el par de contra
rios prctica y teora componen los dos trm inos de un
campo especular), para revelar el juego de palabras que es su
base (pgs. 57-58). En esta perspectiva, la prctica de D e
leuze que pretende ser autnoma de la especulacin es m e
ram ente la sumisa contrapartida especular de la
especulacin objetivista e idealista en un juego de palabras
fraudulento. Inspirndonos en uno de los textos favoritos de
Althusser, Tesis sobre Feuerbach, debemos dirigir una acusa

162

Michael Hardt

cin contra la filosofa de Deleuze y decir que no puede te

ner ningn poder prctico; slo puede intentar pensar el
mundo, no cambiarlo.
Con la crtica de la prctica, hemos tocado el corazn de
la cuestin, pero an no dominamos los trminos para inves
tigarla ms profundamente. L a posicin de Althusser puede
servirnos, por ahora, como un eje crtico para orientar nues
tra discusin y poner de relieve la diferencia marcada por el
enfoque de Deleuze. La ontologia pura y el materialismo ab
soluto: stas son las posiciones complementarias que sostiene
Deleuze contra la marea de sus contemporneos.

3.5. C o m b a t ir l o s p r iv il e g io s d e l p e n s a m ie n t o

Ahora debemos volver a considerar ms profundamente el

tratamiento que da Deleuze a los atributos spinozianos. Ya
deberamos tener claro cules son las cuestiones en juego en
la discusin de los atributos. La interpretacin objetivista de
los atributos parece abierta a la crtica procedente de una
perspectiva fenomenolgica, segn la cual tal interpretacin
implica una concepcin idealista de la ontologia y, por lo tan
to, excluye una prctica terica o cualquier nocin real de
prctica. N o obstante, los intereses de Deleuze apuntan en
una direccin muy diferente. Segn l, el peligro real consis
te en que se d prioridad al atributo del pensamiento sobre
los dems atributos, que se d prioridad al espritu sobre el
cuerpo. Esta concepcin intelectualista de la ontologia no s
lo destruira la univocidad del ser, sino que adems subordi
nara cualquier concepcin material y corporal del ser a la
esfera intelectual. Esta discusin ser necesariamente com
pleja y en algunos puntos la interpretacin de Deleuze pare
cer forzada en relacin con el texto de Spinoza, pero esta
complejidad y tensin slo deberan indicarnos hasta qu
punto es importante este aspecto para la filosofa de Deleuze,
hasta qu punto es fundamental para combatir los privilegios
del pensamiento.

La prctica spinoziana

163

Deleuze articula esta idea de la igualdad de los atributos a

travs de una teora del paralelismo ontolgico.13 L a idea de
un paralelismo de los atributos no debera juzgarse como
otro principio del ser; se trata ms bien de una extensin o
desarrollo lgico de la idea de la univocidad del ser. Si el ser
se manifiesta siempre y en todas partes de la misma manera,
luego los atributos deben ser expresiones iguales. En otras
palabras, si, vista desde arriba, la univocidad aparece como la
uniformidad absoluta del todo, luego, vista desde abajo, apa
rece como la participacin ig-ual de todas sus partes constitu
tivas. Podemos identificar tres elementos que forman parte
de la teora del paralelismo ontolgico de Deleuze: la auto
noma, la igualdad y la unidad.
La autonoma de los atributos debe entenderse ante todo
como un repudio de la concepcin cartesiana de la primaca
de la mente sobre el cuerpo. Spinoza afirma, en oposicin a
Descartes, que el espritu ni controla el cuerpo ni sufre por
su causa y, de modo similar, el cuerpo no controla el espritu
ni sufre por causa de l. H ay una separacin real entre los
atributos. Spinoza concibe pues la mente como un autma
ta espiritual (Treatise on the Emendation of the Intellect, pg.
85) porque al pensar, la mente slo obedece a las leyes del
pensamiento (vase Expressionis-m in Philosophy Spinoza, pg.
140). Por supuesto, lo mismo debe decirse del cuerpo: el

13.
Paralelismo no es un trmino de Spinoza, sino que fue introdu
cido por la interpretacin de Leibniz. Muchos han sostenido que no es
apropiado aplicar este trmino al pensamiento de Spinoza. Sylvain Zac,
por ejemplo, objeta el empleo de la palabra paralelismo para describir la
relacin entre los atributos spinozianos: N o hay una correspondencia ni
un paralelismo entre lo mental y lo fisiolgico, ni una correspondencia de
parte con parte, ni tampoco una correspondencia del todo con el todo
{L'ide de vie, pgs. 96-97). Zac argumenta que los atributos no son parale
los sino que, observados en diferentes perspectivas, son sustancialmente
idnticos. Por ello es importante que Deleuze no pretenda una igualdad de
correspondencia y que proponga en cambio una igualdad de principio. Te
niendo en cuenta este matiz, no parece adecuado oponer la objecin de
Zac a la interpretacin de Deleuze.

164

Michael Hardt

cuerpo es un autmata corporal porque en movimiento y en

reposo el cuerpo obedece slo a las leyes de la extensin. E s
ta concepcin de la autonoma de los atributos se basa en uno
de los principios de causalidad eficiente: en la medida en que
dos cosas sean diferentes, una no puede ser causa de la otra
(vase Etica IP3). L o s atributos constituyen, pues, series in
dependientes de causa y efecto.
L a proposicin del paralelismo va sin embargo ms all de
una mera separacin entre atributos. El orden y la conexin
de las ideas es lo mismo que el orden y la conexin de las co
sas (IIP7, la bastardilla es ma). L a proposicin de Spinoza
sostiene no slo que los atributos son autnomos, sino tam
bin que estn organizados en un orden paralelo: Y en rea
lidad, la identidad de conexin significa no slo la autonoma
de las seres correspondientes, sino una isonoma, vale decir,
una igualdad de principio, entre series autnomas o indepen
dientes (Expressionism, in Philosophy: Spinoza, pg. 108). Un
segundo componente del paralelismo es pues el estableci
miento de una igualdad de principio entre todos los atribu
tos, especficamente entre los dos atributos accesibles a
nosotros, el pensamiento y la extensin. Este es el completo
rechazo de la posicin cartesiana: no solamente el cuerpo es
formalmente independiente de la mente, tambin es, en prin
cipio, igual a la mente. Aqu, debemos entender la igualdad
de principio en trminos de participacin ontolgica. Tanto
el cuerpo como la mente participan en el ser de m odos aut
nomos e iguales. Una vez ms, esta proposicin se sigue di
rectamente del principio de univocidad: la corporeidad y el
pensamiento son expresiones iguales del ser, declaradas en la
misma voz.
Ya podemos reconocer que la igualdad no basta para ex
plicar el paralelismo ontolgico. L o s diferentes atributos no
slo son expresiones iguales del ser; en cierto sentido, son la
misma expresin. L o que, dicho de otro modo, significa que
desde el punto de vista de la sustancia, los modos de los di
versos atributos son los mismos.

La prctica spinozana

165

Dios produce cosas en todos los atributos de una vez: las produ
ce en el mismo orden en cada uno de ellos y as hay una corres
pondencia entre los modos de los diferentes atributos. Pero,
como los atributos son realmente distintos, esta corresponden
cia o identidad de orden excluye cualquier accin causal de uno
sobre el otro. Porque los atributos son todos iguales, hay una
identidad de conexin entre los modos que difieren en atributo.
Porque los atributos constituyen una y la misma sustancia, los
modos que difieren en atributo forman una y la misma modifi
cacin. (pg. 110)
La modificacin sustancial (modificatio) es la unidad de
modos producidos en paralelo en los diferentes atributos por
una nica afeccin de la sustancia. El concepto de modifica
cin mismo es la demostracin de lo que Deleuze llama el pa
ralelismo ontolgico: los modos producidos autnoma e
igualmente en los diferentes atributos aparecen como una
unidad desde el punto de vista de la sustancia en la forma de
la modificacin sustancial (vase Spinoza, Filosofa prctica).
En la interpretacin de Deleuze, esta teora del paralelismo
spinoziano constituye no tanto un anlisis de la organizacin
del ser,14 como una leccin central para la especulacin, una
leccin que nos guiar a lo largo de nuestro estudio de la Eti
ca: toda proposicin que se haga respecto de uno de los atri
butos debe afirmarse igualmente respecto de los dems
atributos. E s decir, cada vez que reconocemos un aspecto de
la estructura o funcin del debemos preguntarnos cmo po
demos reconocer una estructura o funcin paralela del cuer
po y viceversa. (Por ejemplo, si afirmamos cierta naturaleza
14.
Antonio Negri plantea enrgicamente el problema de los atributos
como un problema de organizacin (The Savage Anomaly, pgs. S3 y si
guientes). El orden ontolgico que constituyen los atributos propone un
ser preformado, una construccin ideal. Y Negri afirma que sta es la ra
zn por la cual los atributos deben dejarse fuera de la discusin cuando
Spinoza evoluciona hacia las preocupaciones prcticas y polticas. De todos
modos, Deleuze parece no haber advertido el problema o no haberse inte
resado en l.

166

Michael Hardt

de una idea verdadera de la mente, tambin debemos afirmar

una naturaleza paralela de un acto verdadero del cuerpo.)'5
La lectura que propone Deleuze del paralelismo ontolgi
co es una interpretacin original en los estudios sobre Spino
za. L a bella simplicidad de su proposicin estriba en que
procede de manera muy directa del principio de univocidad.
Si el ser se expresa siempre y en todas partes en la misma voz,
luego todos sus atributos deben estructurarse como expresio
nes paralelas; la unidad sustancial de la modificacin, que en
globa los diferentes atributos, atestigua la univocidad del ser.
Adems, la teora de la igualdad y el paralelismo ontolgico
de los atributos parecen haber resuelto (o al menos haber de
jado de lado) las dificultades que registramos antes referentes
a la prioridad del pensamiento en el fundamento del atribu
to. N o obstante, deberamos reconocer que si bien la inter
pretacin de Deleuze se adapta muy bien al espritu general
del sistema ontolgico de Spinoza, no concuerda con la de
claracin que hace realmente Spinoza en la Proposicin 7:
El orden y la conexin de las ideas es lo mismo que el orden
y la conexin de las cosas (IIP7). Deleuze admite que aqu
Spinoza no est proponiendo un paralelismo ontolgico, si
no ms bien un paralelismo epistemolgico (pg. 99). Este pa
ralelismo no se establece igualmente entre los diversos
atributos sino que se concentra primariamente en el atributo
del pensamiento, al especificar la relacin entre una idea y su
objeto ( res ideata, objecttim ide). El problema aparece
planteado ms claramente en el Corolario de esta proposi
cin: El poder real de pensar de D ios es igual a su poder real
de actuar (P7C). Para apreciar la profundidad de este pro
blema, debemos tener presente que, en la terminologa de
Spinoza, la accin no se refiere slo al movimiento y el re
poso del cuerpo, sino tambin a todos los atributos (vase,
por ejemplo, IIID3). Esta frmula del Corolario de la Propo15.
Veremos que aunque Deleuze proponga elocuentemente este parale
lismo ontolgico, no lo aplica en toda su plenitud en un punto crucial de la
investigacin, cuando la prctica emerge en el terreno de la construccin.

La prctica spinoziano.

167

sicin 7 postula pues una igualdad, pero no la igualdad de la

mente y el cuerpo; por el contrario, la esencia del pensamien
to (el poder de pensar) se equipara con la esencia del ser (el
poder de actuar). Por consiguiente, volvemos a caer en el
mismo terreno problemtico de la interpretacin subjetivista
del atributo.
Por cierto Deleuze acepta que todo esto representa un se
rio problema. Nuevamente nos encontramos ante lo que apa
rentemente es una tendencia de Spinoza a privilegiar el
pensamiento sobre los dems atributos. L a teora del parale
lismo epistemolgico, afirma Deleuze, nos obliga a conferir
al atributo del pensamiento un privilegio singular: este atri
buto debe contener tantas ideas irreducibles como modos de
los diferentes atributos existen; ms an, tantas ideas como
atributos hay. Este privilegio parece estar en flagrante con
tradiccin con todas las demandas del paralelismo ontolgi
co (pg. 114). El privilegio que parece habrsele acordado
aqu al pensamiento va contra el designio general del sistema
ontolgico. En un primer intento por resolver este problema,
Deleuze explica que en el Escolio de esta proposicin Spino
za pasa del paralelismo epistemolgico al paralelismo ontol
gico, generalizando el caso del pensamiento (de la idea y su
objeto) a todos los atributos. D e este modo, Deleuze sostie
ne que el paralelismo epistemolgico es secundario, es un
mero detour [rodeo] (pg. 99) para llegar al paralelismo on
tolgico, la teora ms profunda. Sin embargo, esta lectura no
est suficientemente respaldada por el texto. El Escolio de al
gn modo insina el paralelismo ontolgico, pero ciertamen
te no lo declara abiertamente; la declaracin ms sugestiva en
apoyo de esta interpretacin es en realidad muy dbil: E n
tiendo lo mismo con respecto a los otros atributos (IIP7E).
N o creo que debamos poner en tela de juicio la proposicin
de Deleuze de un paralelismo ontolgico por esta dificultad;
en realidad, en otras partes de la obra de Spinoza hay prue
bas suficientes para alentar esta tesis. La tarea consiste aqu
en encontrar un modo de conciliar los dos paralelismos de
modo tal que no se contradigan entre s; o mejor an, descu-

168

Michael Hardt

brir una manera de evitar de plano el paralelismo epistemo

logico.
D e modo que, para poder acometer esta tarea, Deleuze se
embarca en una discusin ms complicada. El objeto inme
diato de su anlisis es reelaborar la interpretacin del parale
lismo epistemolgico propuesto en IIP7. Aunque en realidad,
a lo largo de esta compleja argumentacin deberamos tener
presente que el propsito fundamental es combatir los privi
legios del pensamiento y preservar as el fundamento ontol
gico del marco filosfico. Deleuze comienza diciendo que
debemos cuidarnos de confundir los atributos del ser con los
poderes del ser: L a distincin entre poderes y atributos tie
ne un importancia esencial en el spinozism o (pg. 118). Si
bien el ser posee una infinidad de atributos, tiene slo dos
poderes: el poder de existir y actuar y el poder de pensar y co
nocer (pg. 103). El primer poder, el poder de existir, es la
esencia form al de D ios. Todos los atributos participan igual
mente en esta esencia, en el poder de existir, como expresio
nes formalmente distintas. sta es una reformulacin del
paralelismo ontolgico. El segundo poder, el poder de pen
sar, es pues la esencia objetiva de D ios. L a esencia absoluta
de D ios es formal en los atributos que constituyen su natura
leza y objetiva en la idea que necesariamente representa esa
naturaleza (pg. 120). Los mismos atributos que se distin
guen formalmente en D ios se distinguen objetivamente en la
idea de D ios. Esta formulacin de los dos poderes le da a D e
leuze la oportunidad de atacar la nocin de la eminencia del
pensamiento sobre los dems atributos subsumiendo la pers
pectiva epistemolgica dentro de la ontolgica. El atributo
del pensamiento es al poder de pensar lo que todos los atri
butos (incluyendo el pensamiento) son al poder de existir y
actuar (pg. 122). Este deslizamiento entre poderes y atribu
tos fija los trminos de una prioridad entre los dos poderes.
Aun cuando Deleuze afirmara antes que los poderes son en
cierto sentido iguales, aqu nos encontramos con que el po
der de pensar (la esencia objetiva) depende del poder de exis
tir (la esencia formal): El ser objetivo no significara nada si

L a prctica spinoziana

169

no tuviera un ser formal en el atributo del pensamiento

(pg. 122). L a afirmacin de Deleuze de la prioridad del po
der ontolgico (el poder de existir) sobre el poder epistemo
lgico (el poder de pensar) preserva as la igualdad entre los
atributos.
Pero, finalmente surge otro caso en el que parecera que
se privilegia el pensamiento sobre los dems atributos. E n la
mente no hay slo ideas que corresponden a objetos (res idea
ta), tambin hay ideas de esas ideas y todava otras ideas de
estas ideas de ideas y as sucesivamente hasta el infinito. De
ah este aparente privilegio final del atributo del pensamien
to, que es la base de la capacidad de las ideas de reflejarse a s
mismas al infinito. [...] A veces Spinoza dice que la idea de
una idea tiene con la idea la misma relacin que tiene la idea
con su objeto (pg. 125). Antes de entrar en los detalles de
este argumento, que fcilmente puede parecer tedioso y arca
no, deberamos tratar una vez ms de clarificar lo que en ver
dad est en juego aqu. Varios comentadores han sostenido
que el problema de la idea de la idea en Spinoza es el proble
ma de la conciencia o, ms precisamente el problema de la
reflexin del espritu. Sylvain Zac, por ejemplo, expresa el
concepto del modo siguiente: La conciencia es la idea de la
idea. Est unida a la mente del mismo modo que la mente es
t unida al cuerpo (L'ide de vie, pg. 128; vanse tambin
pgs. 121-28). Aunque Deleuze no presente la cuestin en es
tos trminos, la proposicin de Zac deja claro el peligro que
representa para Deleuze este ejemplo spinoziano. L a idea de
la idea, como conciencia, parece construir una interioridad
dentro de la mente que, como dice Zac, est unida con la men
te como lo est ste con el cuerpo. La principal amenaza de
interioridad en este caso es que se cree una prioridad de la
mente sobre el cuerpo y que se subsume la dinmica del ser
dentro de una dinmica mental de reflexin. Pero, como ya
vimos varias veces, Deleuze no es un filsofo de la concien
cia. Esto significa, por un lado, que Deleuze mantiene la
prioridad de la ratio essendi sobre la ratio cognoscendi y, por el
otro, que rechaza toda subordinacin del cuerpo al espritu.

170

Michael Hardt

Por lo tanto, est muy claro que cuando Deleuze enfoca esta
cuestin su preocupacin principal es preservar la igualdad
ontolgica de los atributos. El problema bsico puede pues
plantearse de manera completamente sencilla. Si bien la idea
y su objeto se conciben bajo dos atributos separados, la idea
de la idea y la idea misma se conciben ambas bajo el atributo
del pensamiento. Qu significa entonces decir que existe la
misma relacin entre la idea y el objeto que la que existe en
tre la idea de la idea y la idea misma? La afirmacin de que los
dos casos constituyen la misma relacin parece conceder al
pensamiento la capacidad de subsumir la relacin con todos
los atributos dentro de s mismo: su prioridad como el atribu
to de la reflexin parece darle la capacidad de reproducir com
pletamente la dinmica interatributos dentro del pensamiento
mismo. En el sistema spinoziano an anida la amenaza de una
perspectiva idealista, una filosofa de la conciencia.
Deleuze apela nuevamente a la distincin de poderes para
afrontar esta dificultad y sostiene que, considerados desde el
punto de vista de los atributos, los dos casos no pueden ser
considerados lo mismo; slo es posible considerarlos as desde
el punto de vista de los poderes (pgs. 110-11). Dicho de otro
modo, la relacin comn que se da en los dos casos debera ex
plicarse refiriendo el primer trmino al poder formal y el se
gundo al poder objetivo. El primer caso es muy sencillo. La res
ideata, como mi m odo del ser (correspondiente a uno de los
atributos), tiene cierto poder de existir y por lo tanto es una
expresin de la esencia formal. La idea de este objeto no se re
fiere sin embargo al poder de existir sino al poder de pensar y
por lo tanto es una expresin de la esencia objetiva. Podemos
aplicar esta misma lgica al segundo caso porque una idea es
tambin un modo del ser. U n modo de pensamiento, al igual
que un modo de cualquier atributo, puede referirse al poder de
existir, como esencia formal. Cuando una idea es concebida
as, podemos relacionar otra idea con esa primera, haciendo
referencia entonces al poder de pensar: esta idea de la idea es
una expresin de la esencia objetiva. La relacin comn a la
que se refiere Spinoza es pues que en cada caso los dos termi-

L a prctica spinoziana

111

nos se refieren a los dos poderes diferentes: el poder de existir

y el poder de pensar. N o obstante, esta similitud indica una
importante diferencia cuando consideramos los dos casos des
de el punto de vista de los atributos. En el primer caso, hay
una distincin formal entre una idea y su objeto porque son
modos de diferentes atributos. Pero en el segundo caso no hay
una distincin formal entre la idea de la idea y la idea misma,
porque ambas son modos del pensamieito.
Desde este punto de vista vemos la unidad de una idea y la idea
de esa idea, en la medida en que ambas estn dadas en Dios con
la misma necesidad, por el mismo poder de pensar. En consecuen
cia, slo hay una distincin conceptual (distintion de raison) en
tre las dos ideas: la idea de una idea es la forma de esa idea,
referida como tal al poder de pensar, (pg. 126)
Deleuze queda satisfecho con esta solucin. H a respondi
do al desafo intelectualista planteado por la conciencia me
diante una referencia a los diferentes poderes y finalmente a
la jerarqua ontolgica de las distinciones. La distincin im
plicada en la dinmica de la conciencia no es la distincin real
que funda el ser ni es la distincin formal que diferencia los
atributos, sino que es una mera distincin conceptual (distin
tion de raison). Podem os formular claramente este concepto
en trminos bergsonianos: la conciencia no marca una dife
rencia de naturaleza, sino meramente una diferencia de gra
do. C on todo, debemos admitir que la capacidad de reflexin
de la mente (la conciencia, la idea de la idea) da al pensamien
to cierto privilegio sobre los dems atributos. Pero el argu
mento de Deleuze, afirmado en los diferentes poderes y
distinciones, intenta mostrar que este privilegio es insignifi
cante en el plano ontolgico.

O b s e r v a c i n : D e l a F o r sc h u n g a l a Da r st e l l u n g

En la seccin anterior analizamos varios ejemplos del es

fuerzo de Deleuze por preservar la univocidad del ser sobre

172

Michael Hardt

la base de un paralelismo ontolgico entre los atributos. El

oponente en cada caso es una lectura intelectualista de la on
tologia de Spinoza, que en diversas ocasiones parece dar un
privilegio real al pensamiento; la estrategia de Deleuze -que
hemos observado varias veces en nuestro estudio- consiste en
subordinar la ratio congnoscendi a la ratio essendi. Ciertamente
los argumentos deleuzianos tienen slidos cimientos en la
ontologia de Spinoza, en el paralelismo ontolgico de los
atributos; pero estos argumentos parecen dbiles cuando el
problema del privilegio reaparece continuamente en la psico
loga y la epistemologa de Spinoza. Hasta cierto punto, los
privilegios del pensamiento y el problema de los atributos
podran explicarse como un residuo del cartesianismo en el
pensamiento de Spinoza, pero esta explicacin no basta por
s sola. La teora de los atributos contina siendo un proble
ma en el Spinoza de Deleuze.
Algunos lectores de Spinoza, quienes -com o D eleuzereconocen el carcter central de la univocidad del ser, trata
ron de resolver este problema atendiendo a la evolucin ex
perimentada por el pensamiento de Spinoza: Antonio N egri,
por ejemplo, sostiene que la teora de los atributos desapare
ce cuando Spinoza pasa de la utopa panteista que caracteri
za la primera fase de su evolucin a la desutopa constitutiva
de su madurez. En realidad, los atributos desaparecen de la
Etica despus de la II Parte (y slo reaparecen brevemente
en la V) y N egri vincula este dato con la certeza histrica de
que Spinoza redact la Etica durante dos perodos, de 1661
a 1665 y de 1670 a 1675 (The Savage Ano?naly, pg. 48). N e
gri argumenta pues que la transformacin filosfica experi
mentada por Spinoza entre estos dos perodos precipita el
repudio de los atributos (pg. 59). L a tesis de N egri fue se
riamente censurada, pero est claro que seala dos cuestio
nes que (aun cuando objetemos su explicacin) merecen
consideracin: la teora de los atributos contina siendo pro
blemtica en el contexto del sistema spinoziano y los atribu
tos estn relativamente ausentes de la ltima mitad de la
Etica.

L a prctica spinoziana

173

En mi opinion, hay una explicacin alternativa o comple

mentaria, presente en la obra misma de Deleuze, que permi
te dar cuenta de la desaparicin de los atributos. Creo que
podramos afirmar, en coincidencia con la interpretacin de
Deleuze, que en la teora de los atributos se privilegia el pen
samiento slo en trminos limitados o accidentales: el pensa
miento es el medio principal de la especulacin humana y la
teora de los atributos est vinculada con un modo de indaga
cin. Si imaginamos que hay algo sustancial en lo referente a
la prioridad del pensamiento sobre los dems atributos, esta
mos meramente confundiendo la forma de nuestra investiga
cin con la naturaleza del ser. En la Etica los atributos se
presentan no como una forma del ser, sino como un modo de
indagacin, como una Forscbung [investigacin] cientfica.
Marx deja clara la distincin entre Forscbung [investigacin] y
Darstellung [exposicin], entre el modo de la indagacin y el
modo de la presentacin: Por supuesto, el mtodo de pre
sentacin [Darstellung] debe diferir en la forma del mtodo
de indagacin [Forscbung]. El ltimo debe apropiarse del ma
terial en detalle, analizar sus diferentes formas de desarrollo
y localizar sus conexiones internas. Slo una vez que se ha
realizado este trabajo puede presentarse apropiadamente el
movimiento real (Capital, vol.l, pg. 102). Siguiendo esta
lgica, las dos fases del pensamiento de Spinoza, que para
N egri corresponden a fases histricas, pueden identificarse
con dos momentos o dos enfoques de la obra de Spinoza.u' La
16.
La reaparicin de los atributos en la Parte V de la Etica presenta di
ficultades especiales para mi tesis. Negri afirma que esta reaparicin se de
be al hecho de que Spinoza bosquej diferentes secciones de la parte V
durante perodos diferentes y la parte V contiene residuos de la utopa pan
teista de la obra temprana de Spinoza (pg. 169 y siguientes). Mi proposi
cin deleuziana sugiere una explicacin diferente. Yo dira que el esfuerzo
que manifiesta Spinoza en la Parte V para elevarse desde el segundo al ter
cer gnero de conocimiento, de elevarse a la idea de Dios, requiere un nue
vo momento especulativo, un retorno al modo anterior de investigacin.
El retorno a la Forscbung de Spinoza trae consigo todos los instrumentos
cientficos, incluidos los atributos.

174

Michael Hardt

Forschung de la tica, el momento de especulacin, se basa en

la teora de los atributos y en localizar la conexin interna
del ser. En este momento se atribuye al pensamiento cierta
prioridad, como el modelo de nuestra especulacin. Slo
una vez que se ha realizado este trabajo puede presentarse
apropiadamente el movimiento real, dice Marx. Qu signi
fica presentar apropiadamente el movimiento real del ser?
Aqu significa presentar el ser, tal como se hace a s mismo,
en el proceso de su constitucin. Lo cual implica que slo
despus de que el momento analtico haya puesto de mani
fiesto todas las distinciones del terreno, es posible volver a
atravesar ese mismo terreno con una disposicin diferente,
con una actitud prctica, presentando apropiadamente las
conexiones internas y el movimiento real del ser en el
proceso de su propia constitucin. D e modo tal que, cuando
se completa el momento de la investigacin, despus de la II
Parte de la Etica, los atributos ya no tienen un papel que cum
plir y quedan fuera de la discusin. A medida que avanzamos
en el sistema de reforma de Spinoza, a medida que nos desli
zamos de la especulacin a la prctica, desaparece gradual
mente toda prioridad del pensamiento. En realidad, Deleuze
presenta un vigoroso argumento segn el cual la teora de la
prctica de Spinoza inicialmente privilegia el atributo de la
extensin: el cuerpo es el modelo de la prctica. Esta me pa
rece, pues, una explicacin deleuziana coherente de las cues
tiones de prioridad. En nuestra investigacin del ser, en el
momento de especulacin, el espritu desempea el papel ini
cial de modelo; de m odo similar, en la Darstellung de Spino
za, en nuestra prctica del ser, el cuerpo desempea un papel
paralelo.
Cm o realiza Spinoza este paso de la Forschung a la Dars
tellung, de la especulacin a la prctica? La obra de Deleuze
establece claramente que la bisagra o el eje que articula estos
dos momentos es la temtica del poder. L a discusin del po
der de Spinoza traslada el fundamento ontolgico desarrolla
do al terreno de la prctica. Este constituye, com o ya lo
afirmamos antes, el paso fundamental, la transmutacin

La prctica spinoziana

115

nietzscheana: la medianoche. La Forschung especulativa del

poder cede su lugar a la Darstellung prctica. Volvamos pues
nuestra atencin al desarrollo de la temtica del poder que
presenta Spinoza.

P o der

3.6. LO VERDADERO Y LO ADECUADO

La cuestin de los atributos ha rozado la espistemologa
de Spinoza, pero en realidad slo ara su superficie. Hasta
aqu, hemos tratado la defensa de Deleuze contra una lectu
ra intelectualista de la epistemologa de Spinoza. Esta defen
sa se basa principalmente en una concepcin del paralelismo
ontolgico que se desarrolla a travs de una extensin del
principio de univocidad. Ahora deberamos dirigir la aten
cin a la exposicin positiva que hace Deleuze de la episte
mologa de Spinoza y, especficamente, a la proposicin de
este ltimo segn la cual pasamos de la idea verdadera a la
idea adecuada por considerarla una categora ms til y cohe
rente de especulacin. Ciertam ente en Spinoza hay una es
trecha relacin entre verdad y ser, pero este nexo revela, no
el carcter intelectual del ser, sino, antes bien, los criterios
ontolgicos de verdad. Veremos que el anlisis que ofrece
Spinoza de la adecuacin lleva nuevamente el debate episte
m olgico a un plano ontolgico. En la argumentacin el pa
pel principal le corresponde a una concepcin ontolgica de
la causalidad interna, o la produccin singular, del ser. L o
adecuado se define como el ser: aquello que incluye y expre
sa su causa.
Desde una de sus primeras obras, La reforma del entendi
miento, Spinoza procura hallar una definicin intrnseca de la
idea verdadera. As como el ser real es causa de s mismo y
obtiene esa distincin desde su interior mismo, tambin la
idea verdadera debe definirse mediante una causalidad inter
na. C om o vimos, de acuerdo con Spinoza, la mente es un au-

116

Michael Hardt

tomata espiritual que produce ideas autnomamente, es de

cir, con referencia nicamente al atributo del pensamiento.
Esta tesis le permite a Spinoza esgrimir una enrgica crtica
de la tradicional teora de la correspondencia de la verdad,
implicada por el paralelismo epistemolgico analizado antes:
la idea verdadera es la idea que coincide o se corresponde con
su objeto (res ideata). La teora de la correspondencia, que
propone meramente un acuerdo formal, ignora el proceso de
produccin y por lo tanto no puede cumplir el criterio inicial
de la idea verdadera de Spinoza: La concepcin de verdad
como correspondencia no nos da ninguna definicin ni for
mal ni material de la verdad; propone una definicin pura
mente nominal, una designacin extrnseca (Expressionism in
Philosophy: Spinoza, pg. 131). En epistemologa, la designa
cin extrnseca ofrece una dbil concepcin de la verdad, as
como en ontologia la causa externa proporciona una dbil
definicin del ser. L a definicin externa, como vimos en el
estudio de Bergson, implica meramente una exterioridad
subsistente (vase la seccin 1.1). Esta crtica de la teora de
la correspondencia ya nos permite observar que la investiga
cin epistemolgica de Spinoza tiene como fundamento una
lgica ontolgica.
En este contexto, la proposicin cartesiana de claro y dis
tinto como la condicin para la verdad nos proporciona una
estrategia mucho ms prometedora, porque aborda no slo la
forma sino tambin el contenido de la idea. Sin embargo,
Deleuze sostiene que la concepcin de claro y distinto es in
suficiente en tres aspectos para sustentar una teora spinozia
na de la verdad. Primero, si bien la proposicin cartesiana es
eficaz en cuanto a referirse al contenido de la idea, esta refe
rencia contina siendo superficial como contenido repre
sentativo (pg. 132). El contenido de una idea clara y
distinta no puede ser un contenido real porque el concepto
de claro y distinto no reconoce ni comprende la causa efi
ciente de esa idea. Sabemos que, puesto que la mente es un
autmata espiritual, la causa prxima de cualquier idea es
siempre otra idea, pero la superficialidad de la representacin

La prctica spinoziana

177

es precisamente su distanciamiento de esta causa. Segundo, la

forma de la idea clara y distinta tambin contina siendo su
perficial en la forma de una conciencia psicolgica (pg.
132). Esta forma cartesiana no alcanza la forma lgica de la
idea que explicara la conexin y el orden de las ideas entre s.
En este caso la superficialidad se debe al distanciamiento de
la causa formal de la idea, que es precisamente nuestro poder
de pensar. Tercero, la concepcin cartesiana no consigue pos
tular la unidad del contenido y la forma de la idea verdadera;
en otras palabras, Descartes no reconoce el autmata espiri
tual que reproduce la realidad produciendo ideas en el or
den debido (pg. 152). E n resumidas cuentas, todas las
crticas de la estrategia clara y distinta surgen del hecho de
que esa estrategia intenta definir la verdad, refirindose sola
mente a la idea misma; la estrategia cartesiana no indaga las
causas de las ideas y es por ello que no puede explicar el pro
ceso de produccin de las ideas. Una vez ms, en la impor
tancia acordada a la causalidad y la produccin, podemos
reconocer el enfoque ontolgico de la verdad de Spinoza.
Deleuze relaciona esta crtica con su nocin de expresin: pa
ra ser expresiva, una idea debe explicar o abarcar su causa.
U na idea clara y distinta es an inexpresiva y queda sin ex
plicar. Basta para reconocer pero no puede ofrecer un princi
pio real de conocimiento (pgs. 152-53). Precisamente a
causa de su incapacidad de expresar o explicar la idea verda
dera mediante su causa, la concepcin de la verdad como una
idea clara y distinta no nos proporciona los trminos para
responder a nuestras preguntas fundamentales: De dnde
procede la verdad y qu puede hacer por nosotros? O, como
preguntara Nietzsche: Por qu queremos la verdad? Una
definicin spinoziana de la verdad debe comprender la expre
sin de causalidad, produccin y poder.
L a crtica ontolgica de la idea clara y distinta prepara los
trminos para el paso de Spinoza de la idea verdadera a la
idea adecuada. El rasgo esencial de la concepcin de la ver
dad de Spinoza es la relacin interna de una idea con su cau
sa: L a idea adecuada es precisamente la idea que expresa su

178

Michael Hardt

causa (pg. 133, modificado). Podemos comparar esta defi

nicin con la teora cartesiana sobre los tres puntos que aca
bamos de presentar. Primero, la idea adecuada presenta su
contenido com o la expresin de su causa eficiente prxima
(otra idea). Segundo, la forma de la idea adecuada es una for
ma lgica explicada por su causa formal (el poder de pensar):
La idea adecuada es la idea que expresa su propia causa y es
explicada por nuestro propio poder (pg. 151). Tercero, el
contenido y la forma de la idea adecuada estn unidos en el
movimiento interno al atributo del pensamiento: E l aut
mata espiritual, manifestado en la concatenacin de ideas, es
la unidad de la forma lgica y el contenido expresivo (pg.
153). Podem os ver la insistencia de Spinoza por reemplazar
el concepto de claro y distinto cartesiano por esta concepcin
de la idea adecuada como una ontologizacin de la epistem o
loga. La ontologia de Spinoza est dominada por las nocio
nes de una causa de s misma, en s misma y a travs de s
m isma (pg. 162). L a epistemologa de Spinoza tambin es
t dominada por este mismo foco en la causalidad: la verdad,
como el ser, es singular en la medida en que encierra y expre
sa su propia causa. A travs de la cadena causal expresada por
la idea adecuada, a travs del paso de lo verdadero a lo ade
cuado, la epistemologa de Spinoza adquiere un carcter on
tolgico. La revolucin de Spinoza en la epistemologa fue
aplicar estos mismos criterios ontolgicos que definen el ser
como singular a la esfera de la verdad. Junto con Thom as
M ark, un perceptivo comentador norteamericano, Deleuze
muestra que la teora de la verdad de Spinoza es una teora de
verdad ontolgica.17
17.
En Spinoza's Theory of Truth, Thom as Mark ofrece un completo in
forme de las interpretaciones anglonorteamericanas y analticas tie la epis
temologa de Spinoza. Mark explica que el enfoque tradicional (Joachim,
Stuart Hampshire, Alisdair MacIntyre, etctera) coloca a Spinoza contra
una teora de la verdad basada en la correspondencia y a favor de una teo
ra de la coherencia en la que se define la verdad como la coherencia den
tro del sistema ordenado que constituye la realidad. Con todo, Mark
sostiene que es ms conveniente situar a Spinoza en la tradicin epistemo-

L a prctica spinoziana

179

L as ideas adecuadas son expresivas y las ideas inadecuadas

son m udas.18 E s decir, la caracterstica distintiva de una idea
adecuada es que nos cuenta algo sobre la estructura y las co
nexiones del ser (o al menos el atributo del pensamiento) me
diante la expresin directa de sus causas eficientes y formales.
E n una perspectiva ontolgica, la idea inadecuada no nos
cuenta nada porque no podemos reconocer el lugar que ocu
pa en la estructura productiva del pensamiento; no est situa
da en el mecanismo causal dinmico del autmata espiritual.
U n aspecto importante de la idea adecuada es pues que, a tra
vs de la expresin de sus causas, aumenta nuestro poder de
pensar; cuantas ms ideas adecuadas tengamos, tanto ms sa
bremos sobre la estructura y las conexiones del ser y mayor
ser nuestro poder de pensar. La adecuacin es infecciosa
pues da lugar a una expresin cada vez mayor. Cualesquiera
sean las ideas que se sigan en el Espritu partiendo de ideas

lgica mucho ms antigua de la verdad del ser: Si queremos ver la teora

de la verdad de Spinoza en su contexto histrico, debemos cotejar la visin
de la correspondencia, no con la coherencia, sino ms bien con las teoras
de la verdad del ser o la verdad de las cosas: la verdad ontolgica (pg.
85). De acuerdo con Mark, esta teora de la verdad ontolgica coloca a Spi
noza en la tradicin platnica en lnea con Plotino, Anselmo y San Agus
tn. L a lectura de Deleuze concuerda hasta cierto punto con la de Mark,
pero la diferencia esencial es que Mark no reconoce, a diferencia de De
leuze, la relacin central entre verdad y poder. Una vez que la cuestin de
la verdad se ha convertido adems en una cuestin de poder, la epistemo
loga de Spinoza tiende a una epistemologa prctica. Por consiguiente, la
lectura de Deleuze sita la verdad ontolgica no en la tradicin platni
ca, sino en la nietzscheana.
18.
Una determinada idea de un crculo puede ser clara y distinta, pe
ro contina siendo inadecuada salvo que exprese el camino de su propia
produccin. Una idea adecuada de un crculo podra, por ejemplo, abarcar
la idea de un radio fijo que se ha hecho rotar alrededor de un punto cen
tral; es decir, expresa su causa. Un ejemplo ms importante y complejo se
ra la idea de la justicia: una idea adecuada de la justicia debera expresar los
medios a travs de los cuales podramos producir o construir tal idea; de
bera abarcar toda una genealoga de las ideas que dieron por resultado esa
idea.

180

Michael Hardt

que son adecuadas en el espritu, tambin son adecuadas

(IIP40). Sin embargo, Spinoza acompaa esta declaracin
con una afirmacin realista de nuestra condicin. L a vasta
mayora de las ideas que tenemos son ideas inadecuadas. A
esta altura, es evidente cul sera la respuesta de Spinoza a la
pregunta nietzscheana que formulamos antes: queremos la
verdad, o ms precisamente la adecuacin, para poder au
mentar nuestro poder de pensar. L a estrategia de la idea ade
cuada convierte la cuestin de la verdad en un proyecto de
poder. N o obstante, una vez que la cuestin del poder entra
en la discusin, este discurso epistemolgico se transforma
inmediatamente en un proyecto tico. Spinoza pregunta:
cmo podemos llegar a formar y producir ideas adecuadas
cuando necesariamente tenemos tantas ideas inadecuadas que
desvan nuestro poder y nos separan de lo que podemos ha
cer? (pg. 148, modificado). Aqu, en esta transformacin de
lo epistemolgico a lo tico, vemos una aplicacin combina
da del principio de singularidad (un ser absolutamente infini
to como causa de s mismo, la idea adecuada que contiene su
propia causa) y el principio de poder (el ser entendido como
productividad, la verdad, como creacin); el principio de sin
gularidad nos ofrece los trminos para definir la idea adecua
da y el principio de singularidad transforma esta definicin
en un proyecto.
Antes de continuar avanzando, detengmonos un momen
to para reconocer la importancia del paralelismo ontolgico y
su relacin con la concepcin spinoziana de adecuacin. D e
camos antes que si queremos mantener la concepcin de pa
ralelismo ontolgico propuesta por Deleuze, en principio el
carcter o el movimiento de un atributo debe corresponder en
algn sentido al de otros atributos porque fundamentalmente
todos ellos se refieren por igual al carcter o el movimiento del
ser. El concepto de verdad se presta muy bien para poner a
prueba esta teora. Siguiendo una teora cartesiana, por ejem
plo, estaramos obligados a plantear, paralelamente a nuestra
concepcin de una idea clara y distinta o de una accin clara y
distinta de la mente, alguna concepcin de una accin clara y

La prctica spinoziana

181

distinta del cuerpo. Puesto que la verdad cartesiana no expli

ca el movimiento y la produccin, no es fcilmente aplicable
al plano corporal. L a adecuacin spinoziana, por su parte,
puesto que se refiere a la naturaleza misma del ser y a la ge
nealoga de su produccin, es igualmente aplicable a todos
los atributos: una accin adecuada del cuerpo, al igual que
una accin adecuada del espritu, es expresiva por cuanto ex
plica o abarca su causa. L o adecuado es aquello que revela la
dinmica productiva del cuerpo.

3 .7 . L O QUE UN CUERPO PUEDE HACER

El concepto de adecuacin le permite a Spinoza desarro

llar el marco epistemolgico hasta el punto en el cual puede
plantear una cuestin tica inicial, una cuestin inicial de po
der. Un aspecto del mtodo paso a paso que emplea Spinoza
para guiarnos nos llevar directamente de las ideas inadecua
das a las ideas adecuadas. Podem os proponer fcilmente este
objetivo tico de manera ms general como el aumento de
nuestro poder de pensar o, ms generalmente an, como el
aumento de nuestro poder de existir y actuar. C m o pode
mos aumentar nuestro poder de existir o, en trminos teol
gicos, cmo podemos aproximarnos a D ios (el poder infinito
de existir y actuar)? Sin embargo, por el momento, contando
nicamente con una base epistemolgica, tenemos una idea
muy vaga de cmo es posible realizar esta operacin; an es
tamos lejos de poder embarcarnos en una prctica tica. En
realidad, resulta vacuo y estril plantear la cuestin tica en
estos grandes trminos sin tener algunos medios especficos
y concretos de encarar nuestro objetivo.
H ace falta un tiempo suplementario de especulacin. Spi
noza emplea el espritu como el modelo primario de especu
lacin; ahora debemos concentrarnos en el cuerpo, de la
epistemologa a lo fsico, porque ser el cuerpo lo que revele
un modelo de prctica. Spinoza parece admitir que debemos
emprender primero un estudio emprico de los cuerpos para

182

Michael Hardt

poder conocer sus relaciones y cmo estn compuestos (pg.

212). N o obstante, en el largo paso de la fsica a la tica, vere
mos que el criterio de adecuacin, de expresin o inclusin de
la causa, contina siendo central en el desarrollo del argumen
to de Spinoza. L a fsica spinoziana es una investigacin emp
rica destinada a tratar de determinar las leyes de la interaccin
de los cuerpos: los encuentros de los cuerpos, su composicin
y descomposicin, su compatibilidad (o componibilidad) y su
conflicto. U n cuerpo no es una unidad fija con una estructura
interna estable o esttica. Por el contrario, un cuerpo es ma
relacin dinmica cuya estructura interna y cuyos lmites ex
ternos estn sujetos a cambio. L o que identificamos como un
cuerpo es meramente una relacin temporalmente estable
(IIP13Def)19. Esta proposicin de la naturaleza dinmica de los
cuerpos, del flujo continuo de su dinmica interna, le permite
elaborar a Spinoza una provechosa visin de la interaccin en
tre los cuerpos. Cuando dos cuerpos se encuentran, se produ
ce un encuentro entre dos relaciones dinmicas: o bien son
mutuamente indiferentes o bien son compatibles y componen
juntos una nueva relacin, un nuevo cuerpo; o de lo contrario,
son incompatibles y un cuerpo descompone la relacin del
otro, la destruye, como un veneno descompone la sangre (va
se Carta 32 a Henry Oldenberg). Este universo fsico de cuer
pos en movimiento y reposo, en unin y conflicto, nos
proporciona el contexto en el cual podremos indagar ms pro
fundamente el funcionamiento y la estructura del poder: Pa
ra pensar realmente en trminos de poder, primero debemos
planteamos la cuestin en relacin con el cuerpo (pg. 257).
La fsica de Spinoza es la piedra angular de su tica.
Deleuze se manifiesta fascinado p o r un pasaje de los pri
meros escolios del Libro III de la Etica: N adie ha determi-

19.
Cuando una cantidad de cuerpos [...] estn tan apretados por otros
cuerpos que yacen uno sobre el otro, o si se mueven [...] que se comunican
sus movimientos entre s de cierta manera fija, diramos que esos cuerpos
estn unidos entre s y que todos juntos componen un cuerpo o un Indivi
duo (tica, IIP13Def).

L a prctica spinoziana

183

nado todava lo que un cuerpo puede hacer [...] Pues nadie ha

llegado an a conocer tan exactamente la estructura del cuer
po para poder explicar sus funciones (IIIP2E). La cuestin
del poder (lo que un cuerpo puede hacer) est inmediatamen
te relacionada con la estructura interna del cuerpo. Esto mar
ca la direccin inicial de nuestra investigacin: para
comprender la naturaleza del poder, primero debemos descu
brir la estructura interna del cuerpo, debemos descomponer
la unidad del cuerpo siguiendo sus lneas de articulacin, sus
diferencias de naturaleza. Deleuze nos recuerda que la inves
tigacin de esta estructura debe realizarse, no atendiendo al
poder de actuar (espontaneidad), sino, antes bien, atendien
do al poder de ser afectado: La estructura de un cuerpo es la
composicin de su relacin. L o que un cuerpo puede hacer
constituye la naturaleza y los lmites de su poder de ser afec
tado (pg. 218). El horizonte de afectividad nos proporcio
nar pues el terreno para realizar nuestra especulacin y nos
revelar distinciones adicionales dentro del cuerpo, distincio
nes dentro del poder.
En un primer nivel de nuestro modelo de poder, encon
tramos que el poder de ser afectado se ejerce en relacin con
afecciones activas y afecciones pasivas. La importancia de es
ta distincin es clara: en la medida en que nuestro poder de
ser afectados corresponda a afecciones activas, se relaciona
directamente con el poder de actuar, pero, en la medida en
que corresponda a afecciones pasivas, se relaciona slo con
nuestro poder de sentir o padecer {puissance de ptir). En rea
lidad, las afecciones pasivas indican nuestra falta de poder.
Una vez ms, la lgica esencial de la argumentacin se refie
re a la expresin y la produccin: lo activo es distinto de lo
pasivo en su relacin con la causa: Nuestra capacidad de su
frir no afirma nada, porque no expresa nada en absoluto; slo
abarca nuestra impotencia, lo cual equivale a decir, el grado
ms bajo de nuestro poder de actuar (pg. 224, modificado).
Decam os antes que el poder de ser afectado demuestra la
plenitud del ser por cuanto siempre se ejerce en relacin con
afecciones activas y pasivas; sin embargo, el poder de ser

184

Michael Hardt

afectado slo aparece como plenitud desde el punto de vista

fsico. Desde el punto de vista tico, por el contrario, el po
der de ser afectado vara ampliamente de acuerdo con su
composicin. En la medida en que corresponda a afecciones
pasivas, estar reducido a su mnimo, y en la medida en que
corresponda a afecciones activas, estar aumentado a su m
ximo grado. D e ah la importancia de la cuestin tica. N i si
quiera sabemos lo que un cuerpo puede hacer, dice Spinoza. Vale
decir: N i siquiera sabemos de qu afecciones somos capaces, ni cono
cemos el alcance de nuestro^ poder. Cm o podemos saberlo de
antemano? (pg. 226). Esta es pues la primera orden del da
para preparar el terreno para un proyecto tico: investigar
hasta qu punto podem os ser afectados, descubrir lo que
nuestro cuerpo puede hacer.
La teora del conatus (esfuerzo) de Spinoza marca precisa
mente la interseccin de la produccin y la afeccin que es
tan importante para Deleuze: L as variaciones de conatus tal
como est determinado por tal o cual afeccin, son las varia
ciones dinmicas de nuestro poder de actuar (pg. 231). El
conatus es la ejemplificacin fsica del principio ontolgico de
poder. Por un lado, es la esencia del ser por cuanto el ser es
productivo; es el m otor que anima al ser entendido como el
mundo. En este sentido, el conatus es la continuacin spinoziana del legado del naturalismo del Renacimiento: el ser es
espontaneidad, actividad pura. Por otro lado, sin embargo, el
conatus es tambin la ejemplifcacin del principio ontolgico
de poder por cuanto el conatus es una sensibilidad; est diri
gido, no slo por las acciones, sino tambin por las pasiones,
del espritu y del cuerpo (vase, por ejemplo, IIIP9). Esta rica
sntesis de espontaneidad y afectividad es lo que marca la con
tinuidad entre el principio ontolgico de poder y el conatus.
A esta altura, el proyecto tico requiere un momento de
realismo emprico. Cuando Spinoza comienza a evaluar el es
tado de nuestro cuerpo, de nuestro poder, advierte que, ne
cesariamente, nuestro poder de ser afectados se ejerce en
gran medida en relacin con afecciones pasivas. D ios - o la
naturaleza- est colmado completamente de afecciones acti-

La prctica spinoziana

185

vas, porque no hay una causa externa a l. C on todo, la fuer

za en virtud de la cual un hombre persevera en existir es limi
tada y el poder de las causas externas la supera infinitamente
(IVP3). E n la medida en que el poder de la naturaleza en su
conjunto supere nuestro poder, en la medida en que las fuer
zas externas sean ms potentes que nuestras propias fuerzas,
estaremos colmados de afecciones pasivas. Ahora bien, pues
to que las afecciones pasivas constituyen ampliamente nues
tra existencia, deberamos enfocar nuestra investigacin en
tales afecciones con el fin de determinar si podemos hacer
distinciones significativas entre ellas.
En el terreno de la extensin, las afecciones pasivas se ca
racterizan por los encuentros entre nuestro cuerpo y otros
cuerpos, encuentro que pueden parecer casuales porque no
estn causados por nosotros. El orden de las pasiones es pues
el orden de los encuentros casuales, de los fortuitus occursus
(pg. 2 3 8). Sin embargo, un encuentro simple entre dos cuer
pos propone una escena extremadamente rica y compleja pa
ra el anlisis, porque un cuerpo en s mismo no es una unidad
fija con una estructura esttica, sino que en realidad es una
relacin dinmica cuya estructura interna y cuyos lmites ex
ternos estn abiertos y continuamente sujetos a cambios. C o
mo lo sealamos antes, lo que Spinoza identifica como un
cuerpo o un individuo es sencillamente una combinacin
temporalmente estable de elementos coordinados (Etica, IIP13Def). U n encuentro entre dos cuerpos se caracterizar
pues por la componibilidad o la incomponibilidad de sus dos
relaciones. Ahora bien, teniendo en cuenta esta concepcin
dinmica de los cuerpos y sus interacciones, Deleuze propo
ne dos casos de encuentros casuales que nos permitirn dis
tinguir dos tipos de afecciones pasivas y descender as un
nivel ms en nuestro modelo del poder. En el primer caso,
me encuentro con un cuerpo cuya relacin interna es com pa
tible con la relacin interna de mi cuerpo y, por lo tanto, los
dos cuerpos juntos componen una nueva relacin. Podemos
decir entonces que este cuerpo externo est de acuerdo con
mi naturaleza o que es bueno o til para m. Adems, es

186

Michael Hardt

te encuentro produce una afeccin en m que en s misma es

t de acuerdo con mi naturaleza o es buena para ella: es un
encuentro feliz por cuanto aumenta mi poder de actuar. Del
primer caso de encuentro casual resulta pues una afeccin pa
siva alegre porque presenta una relacin com ponible y por
consiguiente aumenta mi poder de actuar. Pero, en el segun
do caso de encuentro casual, me encuentro con un cuerpo
cuya relacin interna no es compatible con la de mi cuerpo;
este cuerpo no est de acuerdo con mi naturaleza. Cualquie
ra de los dos cuerpos descompondr la relacin del otro o
ambos cuerpos sern descompuestos. En los dos casos, lo im
portante es que no habr un aumento de poder, porque un
cuerpo no puede obtener poder de algo que no est de acuer
do con l. Puesto que de este encuentro resulta una merina
de poder, la afeccin que produce es tristeza. Por supuesto,
los encuentros reales son mucho ms complicados que estos
dos casos limitados: en un encuentro, puede haber diferentes
grados de compatibilidad parcial y conflicto parcial y, ade
ms, los afectos pueden combinarse de una mirada de mane
ras diferentes (la tristeza de lo que odio me produce alegra,
etctera). N o obstante, estos dos casos, las afecciones pasivas
alegres y las afecciones pasivas tristes, nos muestran los casos
lmite de los encuentros posibles y, por lo tanto, nos permi
ten postular una distincin adicional que describe un segun
do nivel en nuestro modelo de poder.
poder de existir = poder de ser afectado
/
afecciones activas

\
afecciones pasivas

afecciones pasivas felices afecciones pasivas tristes

Nuevamente conviene detenerse un momento en el rea

lismo de Spinoza. Cul es la frecuencia relativa de encuen
tros alegres y encuentros tristes? En principio o, m ejor dicho,
en el pleno abstracto, los seres humanos concuerdan en na
turaleza y por lo tanto los encuentros humanos deberan ser

La prctica spinoziana

18 7

puramente alegres. Sin embargo, esto slo es cierto en la me

dida en que nuestro poder de ser afectados corresponda a
afecciones activas. En la medida en que los hombres estn
sujetos a las pasiones, no puede decirse que concuerden en
naturaleza (IVP32). D e m odo que, en realidad, los seres hu
manos concuerdan muy poco entre s y la amplia mayora de
los encuentros casuales son tristes.
En cada punto de la investigacin de la estructura del cuer
po en el que reconocimos una distincin, tambin reconocimos
que la condicin humana se asienta en gran medida en el lado
dbil de la ecuacin: nuestro poder de ser afectados correspon
de en un grado mucho mayor a las afecciones pasivas que a las
activas y adems, nuestras afecciones pasivas estn constituidas
en mayor medida por afecciones pasivas tristes que por afeccio
nes pasivas alegres. Llegados a este punto, podramos sentirnos
desalentados por la evaluacin pesimista de la condicin huma
na que presenta Spinoza, pero eso implicara pasar por alto el
aspecto esencial del proyecto. L a investigacin de la estructura
interna del poder y la evaluacin realista de nuestra condicin
se orientan a refinar la cuestin tica de modo tal que pueda su
ministrarnos la base de una prctica tica; lo que puede parecer
pesimismo es la perspectiva prctica de Spinoza. Para poder
apreciar la riqueza de este enfoque, consideremos el tpico
mandato tico nietzcheano: llegar a ser activo. Cm o puede tal
proposicin tica transformarse en una prctica tica? En otras
palabras, a travs de Nietzsche podemos reconocer claramente
el deseo, el poder (y en este sentido, el bien) de llegar a ser ac
tivo, pero no encontramos los medios de seguir ese principio en
la prctica. Spinoza tambin reconoce que la tica es una cues
tin de devenir activo, pero ahonda un poco ms profundamen
te para enriquecer esa perspectiva tica: En Spinoza, la
cuestin tica se divide en dos partes: Cmo podemos llegar a
producir afecciones activas? Pero, sobre todo: Cmo podemos llegar
a experimentar un mximo de pasiones alegres? (pg. 246). M e
diante la investigacin del poder, Spinoza ha preparado pues el
terreno para convertir la especulacin en prctica, para poner
en movimiento su tica.

188

Michael Hardt

P r c t ic a
3 .8 . N

o c io n e s c o m u n e s : la s c o m b in a c io n e s

del

Ser

c o m p o n ib l e

A travs de la investigacin de la estructura del poder de

Spinoza y su estimacin realista de la condicin humana, he
mos llegado al lmite de la especulacin. L a condicin huma
na reside principalmente en el punto del mnimo de poder;
cuando adoptamos esta posicin, podemos adoptar tambin
una posicin verdaderamente tica. Este es el fin de la espe
culacin y el comienzo de la prctica; es el momento de la
transmutacin, la medianoche. La especulacin spinoziana
ilumin el terreno del poder, defini sus estructuras prima
rias; ahora, debemos convertir esta dinmica especulativa en
un proyecto prctico. Cm o podemos efectuar esta transmu
tacin? Dnde podemos hallar el mpetu que nos permita
poner en movimiento un proyecto prctico? Un primer con
sejo que nos da Deleuze es que traslademos el foco de la afir
macin al gozo: E l sentido de alegra aparece como el
sentido propiamente tico; es a la prctica lo que la afirma
cin misma es a la especulacin (pg. 272). Dicho de otro
modo, la alegra es la afirmacin del ser en el momento de su
constitucin prctica; nuestro aumento de poder es la consti
tucin afirmativa del ser mismo. D e todos modos, no resulta
inmediatamente evidente de qu manera nuestra prctica
puede comenzar con jbilo. Al igual que el mandato tico de
Nietzsche, llegar a ser activo, un mandato como el de Spi
noza, llegar a ser alegre, carece del mecanismo que permi
ta iniciar un proyecto prctico. Deleuze intenta abordar la
cuestin desde otro ngulo: presentar el proyecto en forma
negativa, darle un impulso ms prctico: la primera tarea
prctica de la Etica, sostiene, es combatir la tristeza: La deva
luacin de las pasiones tristes y la denuncia de quienes las cul
tivan y dependen de ellas, constituye el objeto prctico de la
filosofa (pg. 270, vase tambin Spinoza: Practical Philo
sophy, pgs. 25-29). Aunque, como ya lo hicimos notar, en rea-

La prctica spinoziana

189

lidad la mayor parte de nuestras pasiones son tristes y la m a

yora de los encuentros casuales entre cuerpos son incompa
tibles y destructivos. Cm o podemos comenzar una prctica
de la alegra partiendo de semejante estado de cosas? Aun ca
recemos de una clave prctica inicial para combatir la tristeza.
Deberam os en cambio comenzar por examinar ms aten
tamente la fsica de los cuerpos de Spinoza: N adie ha llega
do an a conocer tan exactamente la estructura [fabrica] del
cuerpo para poder explicar sus funciones (IIIP2E). Qu
quiere decir Spinoza con el trmino estructura? Es un siste
ma de relaciones entre las partes de un cuerpo , explica D e
leuze. Al indagar la manera en que esas relaciones varan de
un cuerpo a otro, tenemos un modo de determinar directa
mente las semejanzas entre dos cuerpos, por dispares que
esos cuerpos puedan ser (pg. 278). N uestra investigacin
de la estructura o de las relaciones que constituyen el cuerpo
nos permite reconocer relaciones comunes que existen entre
nuestro cuerpo y otro cuerpo. U n encuentro entre nuestro
cuerpo y ese otro cuerpo ser necesariamente feliz, porque la
relacin comn garantiza una compatibilidad y la oportuni
dad de componer una nueva relacin mediante la cual au
mentar nuestro poder. Precisamente de este modo el anlisis
de los cuerpos nos permite comenzar un proyecto prctico.
Al reconocer composiciones o relaciones similares entre
cuerpos, tenemos los criterios necesarios para una primera se
leccin tica de la alegra: podemos favorecer los encuentros
compatibles (las pasiones alegres) y evitar los encuentros in
compatibles (las pasiones tristes). Cuando hacemos esta selec
cin, estamos produciendo nociones comunes: Una nocin
comn es siempre una idea de una similitud de composicin en
modos existentes (pg. 275). La formacin de la nocin co
mn constituye el primer paso de una prctica tica.
Pero esta concepcin de la produccin de nociones comu
nes no es an lo suficientemente precisa para ser prctica.
Deleuze explica que es necesario hacer una distincin entre
nociones comunes ms universales y nociones comunes me
nos universales. Las nociones comunes ms universales son

190

Michael Hardt

aquellas que reconocen una similitud desde un punto de vis

ta muy general: pueden abarcar, en el caso extremo, lo que es
comn a todos los cuerpos, como la extensin, el movimien
to y el reposo. Sin embargo, estas nociones comunes muy
universales son precisamente las menos tiles para el anlisis
que nos ocupa. Por otro lado, las nociones comunes menos
universales son en realidad aquellas que se nos presentan in
mediatamente como de la mayor utilidad. Son aquellas que
representan una composicin similar entre dos cuerpos que
estn directamente de acuerdo entre s, desde sus propios
puntos de vista locales. As como descendemos continuamen
te dentro de la estructura interna del poder, aqu tambin de
bemos descender al nivel ms bajo, ms local, de comunidad
para iniciar nuestro proyecto prctico: En virtud de tales
nociones comprendemos los acuerdos entre modos: son no
ciones que van ms all de una percepcin externa de acuer
dos observados por casualidad, para encontrar en una
similitud de composicin una razn interna y necesaria de
una concordancia entre cuerpos (pg. 276). Podem os ver
pues, especialmente en los casos ms especficos, que la no
cin comn descubre una lgica interna, que la nocin co
mn abarca y explica su causa, lo que equivale a decir que la
nocin comn es una idea adecuada: Las nociones comunes
en general son necesariamente adecuadas; en otras palabras,
las nociones comunes son ideas que estn formalmente expli
cadas por nuestro poder de pensar y que, materialmente, ex
presan la idea de D ios como su causa eficiente (pg. 279). La
nocin comn nos proporciona los medios de construir una
idea adecuada para nosotros mismos.
L a primera idea adecuada que podemos tener es el reco
nocimiento de algo en comn entre dos cuerpos; esta idea
adecuada inmediatamente conduce a otra idea adecuada; as
podemos iniciar nuestro proyecto constructivo para llegar a
ser activos. Pero a Deleuze estos trminos no le parecen su
ficientemente prcticos para presentar este momento inicial:
Sin embargo, existe el peligro de que parezca que la nocin
comn interviene como un milagro, salvo que expliquemos

L a prctica spinoziana

191

cmo llegamos a formarla... Precisamente, cmo formamos

las nociones comunes? En qu circunstancias favorables?
Cm o llegamos a nuestro poder de actuar? (pgs. 280
281). Cuando consideramos la teora spinoziana de las nocio
nes comunes, nos advierte Deleuze, deberamos cuidarnos de
dos peligrosos errores interpretativos. El primer error relati
vo a las nociones comunes sera pasar por alto su sentido
biolgico y dar prioridad a su sentido matemtico (pg.
281). E s decir, deberamos recordar que las nociones com u
nes se refieren principalmente a una fsica de los cuerpos y no
a una lgica del pensamiento: sera ms conveniente que las
juzgram os como surgidas de un terreno material hobbesiano, antes que de un universo matemtico cartesiano. El se
gundo error interpretativo que podram os com eter en
relacin con las nociones comunes sera pasar por alto su
funcin prctica para dar prioridad a su contenido especula
tivo (pg. 281). Cuando en el Libro II de la Etica Spinoza
presenta por primera vez las nociones comunes, lo hace pre
cisamente en su orden lgico, desde el punto de vista especu
lativo. E sta presentacin especulativa considera que las
nociones comunes pasan de lo ms universal (el movimiento,
el reposo, etctera) a lo menos universal. La progresin prc
tica de las nociones comunes presentada en el Libro V es
exactamente la opuesta: pasamos de lo menos universal (una
relacin compatible especfica entre dos cuerpos) a lo ms
universal. Las nociones comunes no son principalmente una
forma especulativa de anlisis sino que son un instrumento
prctico de constitucin.
Aqu, para comenzar la progresin prctica, podemos su
poner que, de manera fortuita, experimentamos un encuen
tro compatible. Podem os trasladar el famoso punto de
partida epistemolgico de La reforma del entendimiento, habe
rnos enim ideam venan (tenemos una idea verdadera o tene
mos al menos una idea verdadera) a la esfera de los cuerpos y
las pasiones: habernos enim affectionem passam laetam (tene
mos por lo menos una afeccin pasiva alegre). Esta experien
cia de alegra es la chispa que pone en movimiento la

192

Michael Hardt

progresin tica: Cuando encontramos un cuerpo que con

cuerda con el nuestro, cuando experimentamos una afeccin
pasiva alegre, nos sentimos inducidos a formar la idea de lo
que es comn a ese cuerpo y al nuestro (pg. 282). El pro
ceso comienza con la experiencia de gozo. Este encuentro ca
sual con un cuerpo compatible nos permite -o nos induce a reconocer una relacin comn, formar una nocin comn.
Sin embargo aqu se desarrollan dos procesos y Deleuze in
siste en que hay que mantener la distincin entre ambos. En
el primer momento, nos esforzamos por evitar las pasiones
tristes que disminuyen nuestro poder de actuar y por aumen
tar las pasiones alegres. Este esfuerzo de seleccin incremen
ta nuestro poder, pero nunca hasta el punto de hacernos
activos: las pasiones alegres siempre son el resultado de una
causa externa, siempre indican una idea adecuada. Por lo
tanto, debemos, con ayuda de las pasiones alegres, formar la idea
de lo que es comn a algn cuerpo externo y nuestro propio
cuerpo. Pues esta idea sola, esta nocin comn, es adecuada
(pg. 283). E l primer momento, la acumulacin de pasiones
alegres, prepara la condicin para dar ese salto que nos pro
porcionar una idea adecuada.
Concentrmonos ahora en este segundo momento, en el
salto de la pasin alegre a la nocin comn. C m o damos
ese salto? C m o hacemos que un encuentro sea adecuado?
Sabemos que la alegra es la experiencia de una afeccin que
concuerda con nuestra naturaleza, una afeccin que aumenta
nuestro poder. L a misma alegra est constituida por una
afeccin pasiva alegre y una afeccin activa alegre; la nica
diferencia es que una pasin alegre surge de una causa exter
na, mientras que una accin alegre surge de una causa inter
na: Cuando Spinoza sugiere que lo que concuerda con la
razn tambin puede haber nacido de ella, quiere decir que
de toda alegra pasiva puede surgir una alegra activa que s
lo se distingue de aquella por su causa (pgs. 274-75). El pa
so de la alegra pasiva a la alegra activa implica sustituir una
causa externa por una causa interna; o, ms precisamente,
implica abarcar o comprender la causa dentro del encuentro

La prctica spinoziana

193

mismo. Esta lgica corporal es paralela a la lgica epistemol

gica de la adecuacin que analizamos antes. E l nuevo encuen
tro es adecuado (y activo) porque expresa su propia causa; vale
decir, expresa la relacin comn entre dos cuerpos. As y todo,
esta operacin de abarcar la causa contina siendo oscura has
ta que reconocemos que una pasin alegre nos presenta nece
sariamente una situacin de comunidad: una pasin alegre slo
puede surgir de un cuerpo externo que est compuesto de una
relacin comn con nuestro cuerpo. Cuando en nuestro esp
ritu se forma una idea de la relacin comn compartida entre
ese cuerpo y nuestro cuerpo (una nocin comn), la afeccin
alegre deja de ser pasiva y se vuelve activa: E s distinta del sen
timiento pasivo a partir del cual comenzamos, pero distinta
nicamente en su causa: su causa ya no es una idea inadecuada
de un objeto que concuerda con nosotros, sino que constituye
la idea necesariamente adecuada de lo que es comn a ese ob
jeto y a nosotros (pg. 284). Este proceso de abarcar o com
prender la causa de un encuentro le permite afirmar a Spinoza
que un afecto que es una pasin deja de ser una pasin tan
pronto como nos formamos una idea clara y distinta de l
(VP3). Este proceso de abarcar la causa representa pues el sal
to a la accin y la adecuacin.
Las nociones comunes constituyen para Deleuze la rup
tura ontolgica del pensamiento de Spinoza que marca la
conclusin de la transformacin de la especulacin a la prc
tica. Las nociones comunes son uno de los descubrimientos
fundamentales de la Etica (pgs. 292; vase tambin Spinoza:
Practical Philosopy, captulo 5, en particular pgs. 114 y si
guientes). C on el establecimiento de la perspectiva prctica,
Spinoza proporcion una visin radicalmente nueva de la on
tologia. El ser ya no puede considerarse un acuerdo o un or
den dados; aqu el ser es la combinacin de relaciones
componibles. N o obstante, deberamos tener presente que el
elemento esencial de la constitucin ontolgica contina
siendo el foco que pone Spinoza en la causalidad, en la pro
ductividad y la producibilidad del ser. La nocin comn es
la combinacin de dos relaciones componibles para crear una

194

Michael Hardt

relacin nueva, ms poderosa, un cuerpo nuevo, ms podero

so: esta combinacin, sin embargo, no es meramente una
composicin aleatoria sino una constitucin ontolgica, por
que el proceso abaixa la causa dentro del nuevo cuerpo. S
bitamente, nos encontramos ante la definicin inicial de la
Etica-. Per causa m i intelligo...", pero ahora la leemos con una
actitud enteramente diferente. L a causa sui, causa de s mis
mo, ha adquirido una significacin nueva, prctica. L a carac
terstica esencial de la constitucin ontolgica spinoziana es
la adecuacin, vale decir, la expresin de la cadena causal del
ser. La estrategia prctica de la formacin de nociones com u
nes, de combinaciones ontolgicas, ha convertido la investi
gacin ontolgica en un proyecto tico: llegar a ser activo,
llegar a ser adecuado, devenir ser. La prctica spinoziana co
mienza a ascender por la misma escala que el anlisis de la es
peculacin spinoziana construy de arriba hacia abajo. La
prctica constitutiva define la serie productiva: afecciones pa
sivas alegres nociones comunes > afecciones activas.
afecciones activas

afecciones pasivas

(nociones comunes)

<

afee, pasivas
alegres

afee, pasivas
tristes

La especulacin traz el mapa del terreno del poder y

ahora la prctica habita ese terreno, insuflndole vida a su es
tructura interna. La prctica se mueve de abajo hacia arriba,
construye las relaciones del ser desde abajo. El motor que
anima toda esta operacin es el conatus-. cuando trasponemos
la fsica spinoziana a un plano tico, ya no vemos meramen
te cuerpos en movimiento o en reposo, sino que encontramos
cuerpos infimdidos de deseo. A medida que pasamos de la
tristeza a la alegra, de las pasiones a las acciones, descubri
mos el camino que nos permite aumentar nuestro poder. D e
beramos tener continuamente presente que este camino de
reforma corporal y espiritual no se presenta sencillamente
como un vago mandato tico; cuando Spinoza propone como

La prctica spinoziana

195

objetivo llegar a ser activo, tambin presenta los medios

prcticos para alcanzar tal objetivo. En las nociones comu
nes, en nuestro llegar a ser activos existe todo un proceso de
aprendizaje: no deberamos desdear la importancia que ad
quiere en el spinozismo el problema de un proceso educacio
nal (pg. 288). La senda spinoziana a la beatitud es un
aprendizaje sobre el poder, una educacin en la virtud.

3 .9 . L

a c o n s t it u c i n d e la r a z n

La prctica spinoziana siempre comienza tomando como

modelo el cuerpo. N o obstante, las nociones comunes, si
bien parten de una esfera corporal, tambin construyen una
teora de las ideas paralela a la teora de los cuerpos. Esta
epistemologa constitutiva que encontramos al comienzo de
la Parte V de la Etica es radicalmente diferente de la episte
mologa dada, preformada, que se presenta en la Parte II, y
esa diferencia se debe en gran medida a la conversin de la
especulacin a la prctica lograda en el plano corporal en las
partes III y IV:
En la Parte II de la tica, Spinoza considera el contenido especu
lativo de las nociones comunes; las considera dadas o potencial
mente dadas... Al comienzo de la Parte V analiza la funcin
prctica de las nociones comunes, supuestamente dadas; la fun
cin de la nocin comn consiste en ser la causa de una idea ade
cuada de una afeccin, es decir, de una alegra activa, (pg. 286)
L os dos argumentos epistemolgicos comparten las mis
mas categoras y la misma terminologa, pero abordan la
cuestin en perspectivas diferentes, con diferentes actitudes.
En la Parte II, en el momento especulativo, Spinoza dispone
el orden matemtico y lgico de los tres tipos diferentes de
ideas, pero en la Parte V, la perspectiva prctica pone en m o
vimiento este orden epistemolgico. La nocin comn, reco
nocida ahora como un agente constructivo, como una
combinacin, es el mecanismo mediante el cual el espritu

196

Michael Hardt

pasa de una pasin a una accin, de una idea inadecuada a una

idea adecuada, de la imaginacin a la razn. La formacin de
nociones comunes es la constitucin prctica de la razn.
L a teoria de que la epistemologa puede constituirse en la
prctica se basa en una nocin de la materialidad del intelec
to que coloca firmemente el pensamiento spinoziano, en el
plano filosfico, dentro de la tradicin materialista y, en el
plano histrico, en la era del nacimiento de la industria m o
derna. U no de los primeros pasajes de La reforma del entendi
miento, en el que se analiza el mtodo para mejorar nuestro
espritu, ilustra claramente estas conexiones:
Los contenidos son semejantes a los instrumentos corporales [...]
As como en un principio los hombres lograron, laboriosa e im
perfectamente, la realizacin de ciertos trabajos valindose de
los instrumentos que la naturaleza les ofreca y despus fabrica
ron otros ms difciles con menos esfuerzo y mayor perfeccin
y, procediendo gradualmente en nuevas realizaciones llegaron a
producir con poco esfuerzo las cosas ms difciles, as tambin
el entendimiento se forja por s mismo sus instrumentos espiri
tuales, mediante los cuales adquiere la capacidad de realizar
otras obras intelectuales nuevas y de estas obras, otros instru
mentos o capacidades de ulteriores indagaciones, procediendo
gradualmente hasta alcanzar la cumbre de la sabidura (La refor
ma del entendimiento, Buenos Aires, Aguilar, 1954, pg. 39).
La mente forja la nocin comn partiendo de ideas inade
cuadas, as como el cuerpo forja un martillo partiendo de un
trozo de hierro. L a nocin comn sirve como un instrumen
to prctico en nuestro esfuerzo por alcanzar la cumbre de la
sabidura.
Esta perspectiva prctica y material proporciona un nue
vo fundamento y una nueva dinmica de movimiento al sis
tema de Spinoza de los diferentes gneros de conocimiento:
el primer gnero (imaginacin, opinin y revelacin), el se
gundo gnero (razn) y el tercer gnero (intuicin). Spinoza
nos induce a analizar el gnero ms bajo de conocimiento del
mismo modo en que insista en concentrarse en las pasiones.

La prctica spinoziana

19 7

Primero, realiza una devaluacin: El conocimiento del pri

mer gnero es la nica causa de la falsedad; mientras que el
conocimiento del segundo y el tercer gnero es necesaria
mente verdadero (Etica IIP41). Sin embargo, tal como vi
mos en el caso de las pasiones, una vez que Spinoza realiza
esta devaluacin, tambin adopta una actitud realista y afirma
que la vasta mayora de nuestras ideas corresponde al primer
gnero de conocimiento. Aquellos filsofos que se persuaden
de que los seres humanos puede vivir siguiendo estrictamen
te los dictados de la razn, gustaba decir Spinoza, terminan
simplemente maldiciendo y lamentndose, antes que com
prendiendo la naturaleza humana. N o podemos sencillamen
te excluir o negar el primer gnero de conocimiento, sino
que, por el contrario, debemos utilizarlo como punto de par
tida. El proyecto prctico de la epistemologa es pues el m o
vimiento desde el primer gnero de conocimiento al segundo
y el tercero. En este punto, Spinoza puede justipreciar el va
lor del primer gnero de conocimiento con una actitud dife
rente: aun cuando sea la nica fuente de falsedad, el primer
gnero de conocimiento est compuesto sin embargo de
ideas que pueden ser verdaderas.
Pero esta revalorizacin no nos ofrece todava un punto
de partida prctico. En este momento, as como reconocimos
la distincin entre pasiones alegres y pasiones tristes, debe
mos descubrir tambin una distincin relevante dentro del
primer gnero de conocimiento. Lo que tienen en comn la
imaginacin, la opinin y la revelacin es que en todas ellas
una idea se caracteriza por signos antes que por su expresin;
en otras palabras, una idea del primer gnero depende de una
causa externa antes que de una interna y por lo tanto es ina
decuada. Con todo, a diferencia de las otras dos formas, la
imaginacin surge de los encuentros casuales entre cuerpos:
Este conocimiento se obtiene a travs de la experiencia va
ga [experientia vaga] y lo vago se relaciona etimolgicamen
te con el carcter accidental de los encuentros (pg. 289). La
imaginacin spinoziana es una imaginacin material por
cuanto ofrece la posibilidad de leer la comunidad y el conflic-

198

Michael Hardt

to en los encuentros entre cuerpos. Puesto que opera en el

plano material, donde pueden darse las relaciones constituti
vas, la imaginacin nos presenta signos indicativos. E n este te
rreno, el anlisis puede abrirse a la consideracin de las
nociones comunes y de las relaciones componibles. Por su
parte, las otras dos formas del primer gnero de conocimien
to, la opinin y la revelacin, no presentan ningn encuentro
corporal, slo presentan mandatos meramente opacos: nica
mente nos ofrecen signos imperativos. Las causas de estas
ideas permanecen oscuras para nuestro entendimiento y por
lo tanto no pueden indicar la genealoga real de su forma
cin, su estructura productiva real. Por consiguiente, mien
tras todas las ideas del primer gnero pueden ser verdaderas,
la imaginacin se distingue de la opinin y la revelacin por
que una idea que surge del campo material de la imaginacin
da indicaciones de su causa. L o que equivale a decir que,
puesto que la imaginacin nos presenta relaciones corpora
les, est abierta a las leyes de la componibilidad. La imagina
cin no slo puede ser verdadera; adems, a travs de la
indicacin de su causa, puede ser adecuada.
La nocin comn demuestra la fuerza prctica de esta dis
tincin y la pone en marcha. Si consideramos su origen, las
nociones comunes encuentran en la imaginacin las condi
ciones mismas de su formacin. Adems, si consideramos su
funcin prctica, las nociones comunes se aplican slo a las
cosas que pueden ser imaginadas (pg. 294). L as nociones
comunes, como combinaciones, son el eje prctico; constru
yen bloques que se levantan en el terreno de la imaginacin
para constituir la razn. La produccin de nociones comunes
muestra que hay lo que Deleuze llama un curiosa armona
entre la imaginacin y la razn. A travs de la nocin comn,
la imaginacin y la razn se vinculan en un continuo como
estadios o planos diferentes del proceso de constitucin inte
lectual. Sin embargo, sigue habiendo una diferencia real en
tre ellas. La imaginacin comienza por afirmar la presencia
de un objeto, pero, independientemente de lo fuerte o inten
sa que pueda ser una imaginacin, continuamos mirando el

La prctica spinoziana

199

objeto imaginado como presente de una manera posible o

contingente. La propiedad especfica de la razn es conside
rar las cosas como necesarias. La nocin comn transforma
pues la fluctuacin y la contingencia de la imaginacin en la
permanencia y la coherencia de la razn: U n afecto que sur
ge de la razn est necesariamente relacionado con las pro
piedades comunes de las cosas, que siempre miramos como
presentes [...] y que siempre imaginamos de la misma manera
(VP7Dem , la bastardilla es ma). Aqu la razn se presenta
como una imaginacin intensificada que ha obtenido el po
der de sustentar lo imaginado mediante la construccin de la
nocin comn. La necesidad, la presencia y la frecuencia
son las tres caractersticas de las nociones comunes (pg.
296). La razn es la imaginacin que retorna, el estribillo.
Vimos antes que la diferencia central entre la afeccin pa
siva alegre y la afeccin activa alegre es la causa externa en la
primera y la causa interna en la segunda. La nocin comn
opera la transformacin, manteniendo la afeccin y abarcan
do o comprendiendo al mismo tiempo la causa. Aqu, en el
plano epistemolgico, se nos presenta un marco correspon
diente de constitucin a travs de la combinacin. La imagi
nacin, como la pasin alegre, es la condicin que nos
permite comenzar el proceso. La diferencia central entre la
imaginacin y la razn es la contingencia de la primera y la
necesidad de la ltima. La nocin comn opera la transfor
macin que hace que la imaginacin sea permanente; es el
paso a la razn. Por lo tanto, podemos tramar una construc
cin epistemolgica paralela a nuestro primer diagrama de la
estructura de los afectos. Una prctica epistemolgica cons
titutiva se define mediante la serie: imaginacin > nocin
comn > razn.
segundo gnero
de conocimiento

primer genero
de conocimiento

(nocin comn)

i.-

imaginacin

opinion
y revelacin

200

Michael Hardt

La piedra angular de la revolucin que produjo Spinoza

en la epistemologa es su concepcin del rol de la nocin
comn entendida como el vnculo entre la imaginacin y la
razn. Spinoza desmitifica la razn. En el argumento especu
lativo de la Parte II, Spinoza define la razn en un estilo car
tesiano, matemtico. L a razn era un sistema dado de verdad
necesaria, de modo que la produccin de la razn era com
pletamente oscura. Por lo tanto, el primer gnero de conoci
miento, la fuente de todo error, no poda desempear
ninguna funcin positiva en un proyecto de busca de la ver
dad; la nica estrategia poda ser su negacin. Ahora bien, en
el momento prctico del pensamiento de Spinoza hallamos
una importante distincin entre las diferentes formas del pri
mer gnero de conocimiento y una valoracin de la imagina
cin. La imaginacin suministra una indicacin real (aunque
fluctuante y contingente) del estado de los cuerpos y las rela
ciones que estn presentes. L a nocin comn interviene con
la capacidad de hacer que la imaginacin sea permanente y
necesaria: la combinacin no niega la imaginacin, sino que
en cambio la lleva al plano de la razn. La operacin de la no
cin comn deja claro que el proceso spinoziano de constitu
cin no es en absoluto dialctico. E l movimiento progresivo
hacia un estadio superior no se logra a travs de la negacin
del estadio presente, sino a travs de su composicin, preser
vndolo con mayor intensidad y sustancia. En este contexto,
la contingencia y la necesidad, la imaginacin y la razn no
son pares excluyentes ni opuestos, sino que son mesetas vin
culadas entre s en un continuo productivo mediante el pro
ceso de constitucin.

b s e r v a c i n :

La

p r c t ic a t e r ic a

Y LA CONSTITUCIN PRCTICA

Ahora que ya hemos articulado los elementos bsicos de

cmo concibe Deleuze la prctica en la filosofa spinoziana,
podemos retornar a Althusser y reconsiderar la fuerza de la

L a prctica spinoziana

201

crtica fenomenolgica que presentamos antes. El punto ca

pital de la cuestin, desde el punto de vista de nuestro estu
dio, es la relacin entre la especulacin (o teora) y la
prctica. Vimos que Deleuze lee a Spinoza como un drama
extendido que trata sobre la forma de esta relacin: en las pri
meras secciones de la Etica, Spinoza investiga el ser en una
perspectiva especulativa y descubre principios ontolgicos
fundamentales; luego, en una perspectiva prctica, nos con
duce a una constitucin real del ser en trminos corporales y
epistemolgicos. Una de las contribuciones ms importantes
de la interpretacin de Deleuze es haber descubierto y acla
rado estos dos momentos relacionados entre s del pensa
miento de Spinoza: la especulacin y la prctica. En este
punto especfico, hasta nos sentimos tentados a decir que las
posiciones de Althusser y de Deleuze finalmente no estn tan
apartadas porque, en ciertos aspectos, Althusser presenta una
relacin similar entre teora y prctica.
Primero vemos que la teora se inspira en la prctica: En
ltima instancia, plantear y resolver nuestro problema terico
consiste en expresar tericamente la solucin existente en el es
tado prctico, que dio la prctica marxista (For M arx, pg. 165,
modificado). Inversamente, la prctica depende de la teora. La
mejor forma de expresar esa dependencia es una de las citas de
Lenin preferidas por Althusser: Sin teora, no hay ninguna
prctica revolucionaria (pg. 166). Al leer al Spinoza de D e
leuze desarrollamos tambin cierta relacin interdependiente
entre teora y prctica. La especulacin ontolgica prepara el
terreno para una prctica constitutiva; o, mejor an, una vez
que la especulacin ontolgica (como Forschung) ha puesto de
manifiesto todas las distinciones del terreno, es posible volver
a atravesar ese mismo terreno con una disposicin diferente,
con una actitud prctica (como Darstelhmg), presentando las
conexiones internas y el movimiento real del ser en el pro
ceso de su propia constitucin. En una entrevista con Michael
Foucault, Deleuze da una explicacin levemente diferente, pe
ro creo que compatible, de esta relacin, comparndola con
una serie de postas entre la teora y la prctica: La prctica es

202

Michael Hardt

un conjunto de postas que van desde un punto terico a otro,

la teora es una posta de una prctica a otra. Ninguna teora
puede desarrollarse sin toparse eventualmente con una pared;
para perforar esa pared es necesaria la prctica (Intellectuals
and Power , pg. 206). As, empleando la imagen de las postas,
podemos hacer una lectura deleuziana de la idea de Lenin:
Sin teora, no hay ninguna prctica revolucionaria : sin teora
no existe ningn terreno donde puede surgir la prctica e, in
versamente, sin prctica, no existe ningn terreno para elabo
rar la teora. Cada esfera proporciona las condiciones para que
la otra exista y se desarrolle.
N o obstante, cuando examinamos ms atentamente la
concepcin de Althusser de la relacin entre teora y prcti
ca, advertimos una diferencia fundamental que aunque a ve
ces no se manifieste abiertamente, siempre est presente en
su obra. En Althusser la interrelacin entre teora y prctica
siempre concede, en la instancia final, prioridad a la teora;
mientras la prctica queda continuamente socavada, absorbi
da, subsumida. Consideremos, por ejemplo, la manera en que
Althusser interpreta el lema de Lenin, Sin teora, no hay
ninguna prctica revolucionaria. Generalizando la idea: la
teora es esencial a la prctica (For M arx, pg. 166). La ex
tensin del pensamiento de Lenin que propone Althusser
implica una importante modificacin. La relacin entre teo
ra y prctica en las palabras de Lenin podra interpretarse
como una relacin de igualdad, pero Althusser postula la teo
ra como el trmino principal, como la esencia de la prctica.
La revolucin de Octubre le ofrece un ejemplo concreto: La
prctica del partido bolchevique se bas en la dialctica de El
capital, en la teora marxista (pg. 175). La primaca otor
gada aqu a la teora le permite a Althusser subsumir la prc
tica dentro de la teora misma. Aunque, por supuesto, hay
otras formas tie prctica, el anlisis de Althusser siempre tien
de a enfocar la prctica terica como la forma poltica cen
tral, el arquetipo de la prctica. La prctica terica es una
sntesis de teora y prctica, pero una sntesis que siempre
mantiene la prioridad de la teora.

La prctica spinoziana

203

cuando, aos despus, Althusser, con espritu de auto

crtica, considerara que aquella era una posicin problemtica,
no lleg a modificar sustancialmente esa relacin esencial en
tre teora y prctica. Althusser afirm que deseaba corregir el
error teoricista (Essays in Self-Criticism, pgs. 105, 128, 142)
que desviaba su anlisis y, especficamente, advirti la necesi
dad de revisar su teora de la prctica terica que represent
el punto culminante de esta tendencia teoricista (pg. 147). Sin
embargo, Althusser, como siempre, es muy sutil en su autocr
tica. Cuando parece estar modificando una posicin pasada,
su argumentacin sirve en cambio para reforzar aquella m is
ma posicin. Su autocrtica de la teora de la prctica terica
procede exactamente del modo siguiente: Al sobreestimar
tericamente la filosofa, la subestim polticamente, como se
apresuraron a sealar aquellos que me acusaron acertada
mente de no incluir en ella la lucha de clases (pg. 150).
Debem os leer esta declaracin con mucho cuidado. Althus
ser fue criticado (acertadamente) por no haber dado suficien
te importancia a la lucha de clases como una fuerza de la
prctica poltica. Al aceptar esta crtica, Althusser reenmarca
la discusin de la teora y la prctica en la esfera de la filoso
fa. Su error consisti en juzgar inadecuadamente la filosofa;
al sobreestimarla en el plano terico, la subestim en el pla
no poltico. Y admite que debe extender su comprensin de
la filosofa para llegar a apreciar su poder prctico, poltico.
Sobre esta base, da una (nueva?) definicin de la relacin
teora-prctica. La filosofa es la poltica en teora o, ms
especficamente, la filosofa es, en ltima instancia, la lucha
de clases en teora (pg. 150). La prctica social est presen
te, pero slo en la medida en que est dentro de la teora. D es
plazar el problema al terreno de la filosofa le permite a
Althusser subsumir la prctica dentro de la teora, presen
tndola una vez ms com o un elemento secundario y depen
diente.
En cambio, la visin de Deleuze de la relacin entre teo
ra y prctica pone nfasis en que las dos actividades en prin
cipio continan siendo autnomas e iguales. En Deleuze no

204

Michael Hardt

hay ninguna sntesis de teora y prctica ni prioridad de una

sobre la otra. H em os mostrado ampliamente que, en efecto,
Deleuze postula como la condicin primaria para una filoso
fa materialista la crtica de cualquier tendencia teoricista,
de todo privilegio del pensamiento. (Vanse las secciones 3.4
y 3.5). Propondrem os pues, como una primera aproximacin,
que la teora se relaciona con la prctica como la actividad del
espritu se relaciona con la actividad del cuerpo; es decir, sin
que haya una relacin directamente causal y sin que ninguno
de los dos mbitos tenga prioridad sobre el otro. E l cuerpo
no puede determinar que el intelecto piense y el intelecto no
puede determinar que el cuerpo se mueva, est en reposo o
haga cualquier otra cosa (si es que hay alguna otra cosa) (Eti
ca IIIP2). Por supuesto, deberamos tener presente que no
hay una identidad entre los dos pares espiri tu/cuerpo y teo
ra/prctica: nuestra especulacin investiga los principios del
ser tanto en el terreno del pensamiento como en el de la ex
tensin; de modo similar, la constitucin prctica del ser
abarca tanto la mente como el cuerpo. La relacin comn
que queremos destacar es la autonoma y la igualdad de los
trminos de cada par. En este sentido, Deleuze puede im agi
nar la relacin como una serie de relevos. En este contexto,
hasta tendra sentido hablar de un autmata terico y un au
tmata prctico como expresiones que remiten igualmente al
poder del ser.
D e todos modos, estos argumentos a favor de la autono
ma deberan leerse sobre todo como posiciones polmicas.
As como la afirmacin spinoziana de la autonoma de los
atributos es un ataque contra la primaca cartesiana del pen
samiento, contra el marco terico que efectivamente subsu
me el cuerpo dentro del orden del intelecto, tambin nuestra
afirmacin deleuziana de la autonoma de la prctica es una
reaccin contra las concepciones de una primaca de la teora
que efectivamente subsumen la prctica dentro de la teora.
Por ejemplo, cuando planteamos la cuestin de un funda
mento o una causa de un acto prctico, tal como la insurrec
cin bolchevique de 1917, no podemos buscar una razn

La p'ctica spinoziana

205

terica que la haya determinado, como podra ser el empleo

que da M arx a la dialctica en E l capital, sino que debemos
buscar en cambio una acumulacin de deseos, de imaginacio
nes y de poderes que hayan coincidido y que se hayan hecho
necesarios en aquel momento; en otras palabras, debemos in
dagar las nociones comunes que transformaron las pasiones
alegres del encuentro revolucionario en acciones. N ueva
mente, esta proposicin de la autonoma relativa de una prc
tica constitutiva debera interpretarse como una posicin
polmica, como un intento de apartar la prctica de la som
bra de la teora y reconocerle toda su fuerza propia. Com o
deca Spinoza con relacin al cuerpo, Deleuze podra decir
nadie ha determinado an lo que la prctica puede hacer .
Pero, en Spinoza, la articulacin de la funcin prctica de la
nocin comn es una amplia transicin hacia el descubri
miento del poder de la prctica social.
Finalmente, a diferencia de Deleuze, Althusser sigue sien
do demasiado hegeliano al hacer reaparecer continuamente
la prioridad de la teora y al subsumir permanentemente la
prctica dentro del terreno terico. El proyecto central de la
filosofa materialista, en sus diversas versiones histricas, es
precisamente combatir esta proposicin de prioridad, opo
nerse a la nocin de la interrelacin como subsuncin: apar
tar el cuerpo de la sombra de la mente, apartar la prctica de
la sombra de la teora, otorgarle toda su autonoma y toda su
dignidad para tratar de descubrir qu es capaz de hacer. Con
su concepcin de una prctica de nociones comunes, una
prctica materialista de la constitucin que se niega a ser ab
sorbida dentro del movimiento de la teora, Deleuze se retir
completamente del terreno hegeliano. Esta prctica de tipo
prctico no puede subsumirse dentro del despliegue del esp
ritu en sus ejemplificaciones progresivas. L a lgica de la
constitucin revela una progresin que marcha a un ritmo di
ferente, que acumula sus elementos desde abajo en formas
abiertas, no teleolgicas, como estructuras originales, impre
visibles, creativas. El movimiento de una prctica hegeliana
siempre termina siendo absorbido por la lgica del orden,

Michael Hardt

206

dictado desde arriba, mientras que una prctica deleuziana se

eleva desde abajo respondiendo a una lgica abierta de orga
nizacin.

3 .1 0 . E l ARTE DE LA ORGANIZACIN: HACIA

UNA COMBINACIN POLTICA

En Spinoza, la poltica se presenta como una cuestin de

cuerpos. Para pensar realmente en trminos de poder, uno
debe plantear la cuestin en relacin con el cuerpo (Expres
sionism in Philosophy: Spinoza, pg. 275). L a introduccin del
principio ontolgico del poder era la clave que abra para D e
leuze el campo de la prctica spinoziana y la cuestin del po
der del cuerpo hizo las veces de terreno primario, de modelo.
Ya vimos que la interpretacin de Deleuze de las nociones
comunes basada en la lgica de la combinacin puso de ma
nifiesto la fuerza constitutiva real de la prctica spinoziana:
una afeccin pasiva constituye una afeccin activa, la imagi
nacin constituye la razn. La nocin comn es un mecanis
mo ontolgico que forja el ser partiendo del devenir, la
necesidad partiendo de la casualidad. La combinacin ontol
gica es la que hace que el encuentro alegre casual sea adecua
do; el encuentro alegre retorna. Desde el comienzo, Deleuze
present la nocin comn y su proceso de combinacin como
parte de un proyecto tico (llegar a ser activo, llegar a ser ade
cuado, llegar a ser alegre) pero, cmo podemos reconocer este
proceso en trminos propiamente polticos? En qu consiste
el proceso spinoziano de constitucin poltica? O, ms preci
samente, qu es una combinacin poltica?
Spinoza puede plantear las cuestiones polticas directa
mente en trminos ontolgicos construyendo un pasaje a tra
vs del terreno jurdico. La teora del poder y los cuerpos se
aproxima ms a la prctica poltica si adquiere la forma de
una teora del derecho: Todo lo que un cuerpo puede hacer
(su poder) es tambin su derecho natural (pg. 257). La
teora del derecho natural de Spinoza, junto con la de H ob-

La prctica spinoziana

207

bes, difiere enormemente de la ley natural de los antiguos.

Los antiguos definan la ley natural en trminos de perfec
cin; entendan que la naturaleza estaba orientada hacia sus
fines, hacia una causa final. Spinoza, como vimos en varias
ocasiones, siempre rechaza la causa final a favor de la causa
eficiente: La ley de la naturaleza ya no se refiere a una per
feccin final, sino al deseo inicial, el apetito ms fuerte
(pg. 259). Para comprender esta proposicin del derecho
natural debemos reconocer que aqu lo que gua el razona
miento es la lgica ontolgica spinoziana de la combinacin
y la constitucin: la organizacin versus el orden. La produc
tividad del ser mismo es el motor que anima todo el discurso
sobre el derecho. D etengm onos un momento para examinar
este procedimiento constitutivo que ahora ya debera resul
tarnos muy familiar.
Com enzam os con una desvalorizacin. C om o vimos que
lo haca en otros mbitos, Spinoza insiste en que comence
mos nuestro razonamiento poltico partiendo del nivel ms
bajo de nuestro poder, desde el punto ms bajo de la organi
zacin social, con un ritorno ai principi tpicamente maquiav
lico. As como nadie nace racional, nadie nace tampoco
ciudadano. Puesto que no hay ningn orden predetermina
do, los sujetos constituyentes (sean stos ignorantes o letra
dos) de la sociedad spinoziana deben constituir todo
elemento de esa sociedad internamente con los elementos de
que disponen, sobre la base de las afecciones existentes (sean
stas pasiones o acciones). Y sabemos que la condicin huma
na se caracteriza predominantemente por su debilidad, que
nuestro poder de ser afectados est colmado en gran medida
por pasiones. Esta desvalorizacin tambin es, sin embargo,
una afirmacin de nuestra libertad. Cuando Spinoza insiste
en que nuestro derecho natural es coextensivo con nuestro
poder, esto significa que no hay elementos trascendentes ni
nada fuera del campo inmanente de fuerzas que pueda impo
ner ningn orden social y, por lo tanto, cualquier concepcin
de deber o moralidad debe depender de la afirmacin de
nuestro poder y ser secundaria en relacin con ella. Las ver-

208

Michael Hardt

daderas leyes naturales son normas de poder, no reglas de de

ber (pg. 268). L a expresin del poder libre de cualquier or
den moral es el principio tico primario de la sociedad. Ir
hasta el extremo de lo que uno puede hacer [aller jusqu'au
bout de ce qu'on peut] es la tarea propiamente tica. Este es el
momento en que la Etica toma el cuerpo como m odelo; pues
todo cuerpo extiende su poder tan lejos como puede hacerlo.
En cierto sentido, todo ser, cada momento, va hasta el extre
mo de lo que puede hacer (pg. 269). Esta formulacin ti
ca no pone el acento principalmente en la limitacin (le bout)
de nuestro poder, sino que antes bien propone una dinmica
entre el lmite y lo que podemos hacer: cada vez que alcanza
mos un punto extremo, lo que podemos hacer se extiende
ms all. L a tarea tica destaca nuestra perseverancia, nues
tro conatus material luchando en el mundo para expresar
nuestro poder ms all de los lmites dados en el arreglo pre
sente, en el orden presente. Esta perseverancia tica es la ex
presin abierta de la multiplicidad. L a concepcin del
derecho natural de Spinoza propone pues liberarse del orden,
la libertad de la multiplicidad, la libertad de la sociedad en
anarqua.
Sin embargo, la sociedad descrita por el estado de natura
leza mismo presenta una condicin invivible o, ms precisa
mente, nos pone ante el punto mnimo de nuestro poder. En
el estado de naturaleza as concebido experimento encuen
tros casuales con otros cuerpos que, como estn predominan
temente determinados por pasiones, tiene muy poco en
comn conmigo. Por consiguiente, en esta condicin, mi po
der de ser afectado estar colmado principalmente por pasiones
pasivas y adems, esas afecciones pasivas son generalmente
tristes. As como antes pasamos de las afecciones pasivas a las
afecciones activas y de la imaginacin a la razn, aqu debe
mos descubrir un pasaje para aumentar nuestro poder desde
el derecho natural al derecho civil. Slo podra haber una
manera de hacer vivible el estado de naturaleza: esforzndo
nos para organizar sus encuentros" (pgs. 260-61). E l estado ci
vil es el estado de naturaleza que se ha hecho vivible o, ms

La prctica spinoziana

209

exactamente, es el estado de naturaleza al que se le ha infundido el proyecto de aumentar nuestro poder. Y, como vimos
antes, el aumento de nuestro poder implica la organizacin
de relaciones componibles. Si dos se unen y asocian sus
fuerzas, en conjunto tienen ms poder y consecuentemente
m s poder sobre la naturaleza que cada uno de ellos por se
parado y cuantas ms de estas alianzas haya, ms derecho
poseern sus miem bros colectivamente (Tratado poltico,
II: 13). El corazn de la poltica de Spinoza est pues orien
tado a la organizacin de los encuentros sociales de modo
tal de alentar relaciones tiles y com ponibles; es ese arte
de organizar encuentros (pg. 262). En el paso al derecho
civil no se niega el derecho natural, como ocurre en las con
cepciones dialcticas de la sociedad; por el contrario, se lo
preserva y se lo intensifica, tal como la razn fortifica la
imaginacin. En esta transform acin, la multiplicidad de la
sociedad se forja como una m ultitud.20 L a multitud es con
tingente por cuanto siem pre est abierta al antagonism o y
el conflicto, pero, en su dinmica de aumento del poder, al
canza un plano de consistencia: tiene la capacidad de plan
tear la normatividad social como derecho civil. L a multitud
es la multiplicidad que se ha hecho fuerte. La concepcin
del derecho civil de Spinoza complementa pues la primera
nocin de libertad con una segunda: liberarse del orden pa
ra alcanzar la libertad de la organizacin; la libertad de la
multiplicidad deviene la libertad de la multitud. Y el gobier
no de la multitud es la dem ocracia: Este derecho, definido
por el poder de la multitud, se llama generalm ente Estado.
Y es absolutamente controlado por quien a travs del con
senso comn, maneja los asuntos de la repblica [...] Si este
cargo corresponde a un concilio com puesto por la multitud
general, el Estado se llama entonces dem ocracia ( Tratado
poltico 11:17). En el paso de la libertad de la multiplicidad a
la multitud Spinoza com pone e intensifica as la anarqua en
20.
Sobre un extenso anlisis de la concepcin spinoziana de multitud,
vase de Antonio Ngri, The Savage Anomaly (pgs. 187-90 y 194-210).

210

Michael Hardt

democracia. L a democracia spinoziana, el gobierno absoluto

de la multitud en virtud de la igualdad de sus miembros cons
tituyentes, se funda en el arte de organizar encuentros
(pg. 262).
Esta vision de la libertad y la organizacin de los encuen
tros sociales es, en efecto una extension de la teoria ontolgi
ca de las nociones comunes de Deleuze. E n el plano
epistemologico, vimos cmo la nocin comn es el mecanis
mo mediante el cual la prctica constituye un orden de cono
cimiento, el paso prctico de la afeccin pasiva alegre a la
afeccin activa, como el paso de la imaginacin a la razn, se
desarrolla a travs de la nocin comn. Ahora bien, la teora
del paralelismo ontolgico nos ensea que, si podemos iden
tificar tal paso prctico en la esfera del pensamiento, debe
mos poder reconocer un paso similar en la esfera de la
extensin. E n suma, si hemos de seguir firmemente la inter
pretacin de Deleuze del paralelismo, debemos descubrir
una nocin comn corporal que nos permita organizar los
encuentros casuales, inadecuados y predominantemente tris
tes de los cuerpos sociales en encuentros coherentes, adecua
dos y alegres, del mismo modo en que sobre la base de ideas
inadecuadas (la imaginacin) la nocin comn intelectual
constituye ideas adecuadas (la razn). Llevado a sus extremos
conceptuales, el paralelismo ontolgico significa que la cons
titucin del conocimiento, la constitucin intelectual de co
munidad, debe igualarse y com plem entarse con una
constitucin corporal de comunidad. L a nocin comn cor
poral, el cuerpo social adecuado, adquiere forma material en
la multitud.
Este bosquejo de la libertad y la democracia spinozianas
nos proporciona una orientacin poltica general, pero el ele
mento central, el proceso de la formacin de la multitud, el
proceso de la combinacin poltica corre el riesgo de parecer
oscuro y misterioso hasta que no pongamos al descubierto
sus mecanismos constitutivos concretos. Sin embargo, ste es
el lmite del anlisis que ofrece Deleuze en E l expresionismo en
la filosofa: Spinoza. En efecto, ste es el lmite de una teora

La prctica spinoziana

211

de la democracia, el punto en el que una teora se topa con

tra un muro. Slo la prctica social puede atravesar ese muro
dndole cuerpo al proceso de combinacin poltica.

4. Conclusion
Un aprendizaje'filosfico

H em os navegado a travs de la obra temprana de Deleu

ze con la intencin de discernir una vigorosa lnea de desa
rrollo, una evolucin progresiva: Bergson, N ietzsche,
Spinoza. Sin embargo, ste no es un mero ejercicio sobre la
historia de la filosofa. L o cierto es que parte de mi inters en
este estudio era demostrar, a travs de la obra de Deleuze,
que la historia de la metafsica no ha muerto, que contiene
potentes alternativas radicales que an persisten con gran vi
talidad en los problemas contemporneos que afrontamos.
Aquellos filsofos constituyen la base sobre la que se desarro
ll el pensamiento de Deleuze por cuanto le proporcionaron
el material para su propia formacin, para hacer su aprendi
zaje en la filosofa. Pero la obra de Deleuze no se detiene en
una revalorizacin de esta tradicin alternativa: selecciona lo
que est vivo y lo transforma, lo hace adecuado a sus intere
ses. D e este modo, hace suya la historia de la filosofa y a la
vez la renueva.
H oy surge una generacin que fue formada en el pensa
miento de Deleuze y que ha desarrollado un nuevo gusto por
la filosofa. En este estudio intent leer la obra de Deleuze
utilizando su mtodo de seleccin y transformacin con el fin
de proseguir mi propia educacin, mi propio aprendizaje fi
losfico. Trat de hacer ma su obra. En el proceso, desarro
ll un conjunto de cuatro temas que se fusionan en mi mente

Michael Hardt

214

como el centro medular de la tarea emprendida: la ontologia,

la afirmacin, la prctica y la constitucin.

4 .1 . L

a o n t o l o g a

L a ontologia de Deleuze est basada en las concepciones

de diferencia y singularidad que descubre en Bergson y en
Spinoza respectivamente. La diferencia bergsoniana define,
sobre todo, el principio del movimiento positivo del ser, vale
decir, el principio temporal de la articulacin y la diferencia
cin ontolgicas. Bergson no se pregunta qu es el ser, sino
cmo se mueve el ser. Este foco en el movimiento ontolgi
co puede situarse fcilmente en el contexto de las discusiones
filosficas tradicionales sobre la naturaleza de la causalidad.
L a diferencia bergsoniana debe distinguirse ante todo de la
diferencia de los mecanicistas, quienes postulan una evolu
cin emprica en la cual cada determinacin est causada por
un otro material mediante una relacin accidental. El m o
vimiento ontolgico de los mecanicistas se sustenta en una
burda concepcin de la causa material que amenaza con pos
tular la idea de un ser contingente, el ser entendido como una
exterioridad subsistente. Por otra parte, la diferencia berg
soniana debe distinguirse adems de la diferencia platnica
que se funda, no en una causa material, sino en una causa fi
nal. El movimiento ontolgico platnico es igualmente ex
terno por cuanto est determinado por su fin, por su
finalidad. Por ltimo, hay que distinguir fundamentalmente
la diferencia de Bergson de la diferencia hegeliana, que se ba
sa en una concepcin abstracta de la causalidad: abstracta
en el sentido de que el movimiento negativo de contradiccio
nes propone una causa que es absolutamente externa a su
efecto. Deleuze sostiene que la oposicin es una nocin de
masiado simplista para captar los matices que marcan las di
ferencias reales; se adapta flojamente a la realidad como un
traje demasiado holgado. La diferencia de Bergson, en con
traste con todas estas versiones, se define mediante una no

Conclusin

215

cin de causalidad eficiente. El movimiento del ser es una

progresin de diferencias internas por cuanto la causa siem
pre es inherente a su efecto. D e este modo, el movimiento
ontolgico se libera del juego de las negaciones y se presen
ta, en cambio, como absolutamente positivo, como una dife
renciacin interna.
En el contexto spinoziano, la positividad del ser se carac
teriza por su singularidad y su expresin unvoca. L a singula
ridad del ser de Spinoza no se define por su diferencia en
relacin con otro, en relacin con el no ser, antes bien se de
fine por el hecho de que el ser es diferente en s mismo. D i
sociada de cualquier distincin numrica, la distincin real
entra en el mbito de lo absoluto. Puede expresar la diferen
cia en el ser y consecuentemente realiza la reestrucmracin
de otras distinciones (Expressionism in Philosophy: Spinoza,
pg. 39). El ser spinoziano es notable; es diferente sin ningu
na referencia externa. En otras palabras, el ser es singular.
Una vez ms, esta lgica apunta a la tradicin de los argu
mentos causales. As como el ser es causa de s mismo y por
lo tanto est sustentado por una estructura causal interna,
tambin es diferente en s mismo y por lo tanto se sostiene a
travs de una nocin de diferencia interna o diferencia efi
ciente. La expresin de esta diferencia interna es precisamen
te el movimiento del ser. La expresin es la apertura del ser
que pone de manifiesto su estructura causal interna, su ge
nealoga y, de ese modo, la expresin del ser singular slo
puede ser unvoca: el ser se expresa siempre y en todas partes
con una misma voz. La expresin singular y unvoca del ser es,
en el contexto spinoziano, la ms alta afirmacin posible del
ser. Y esta proposicin coloca nuestro pensamiento en el pla
no ms alto de la especulacin ontolgica.
En este punto no deberan caber dudas de que esta con
cepcin deleuziana de la ontologia es radicalmente distinta
de las concepciones hegelina y heideggeriana, particularmen
te respecto de su positividad y su materialismo. En un len
guaje spinoziano abreviado, podramos decir que Deleuze
desplaz el centro de la especulacin ontolgica del omnis

216

Michael Hardt

determinatio est negatio al non apposita sed diversa", es decir,

de la negacin a la diferencia. Esta estrategia embiste contra
los primeros movimientos de la lgica de H egel, la progre
sin del ser puro al ser determinado y, lo que es an ms im
portante, ataca el movimiento de todo el sistema dialctico.
En esencia, Deleuze apela al mundo precrtico de Spinoza y
la escolstica para demostrar la debilidad de la ontologia he
geliana. El ser que debe procurarse un apoyo externo para
marcar su diferencia, el ser que debe buscar su fundamento
en la negacin, no es ningn ser en absoluto. C om o sabemos
por los argumentos escolsticos sobre la productividad y la
producibilidad del ser -su s aptitudes para producir y ser
producido- una cosa no puede ser la causa necesaria de algo
exterior a ella y un efecto no puede tener ms perfeccin ni
ms realidad que su causa. (Vase de Etienne Gilson, La Phi
losophie au Moyen Age, pg. 595). L a dignidad del ser es pre
cisamente su poder, su produccin interna, es decir, la
genealoga causal eficiente que surge desde adentro, la dife
rencia positiva que marca su singularidad. El ser real es sin
gular y unvoco; es diferente en s mismo. D e esta diferencia
eficiente que reside en el corazn mismo del ser fluye la mul
tiplicidad real del mundo. En cambio, el ser hegeliano no
puede crear una unidad real ni una multiplicidad real: es abs
tracto en el sentido de que no puede comprender ni su poder
de producir ni su poder de ser producido.
Slo el materialismo puede captar adecuadamente esta
concepcin del ser. El materialismo debe entenderse aqu co
mo una posicin polmica en contra de cualquier prioridad
que se le otorgue al pensamiento sobre la materia, a la men
te sobre el cuerpo; tal posicin no busca invertir esa relacin
y dar el mismo privilegio a la materia sino que, antes bien,
procura establecer una igualdad entre las dos esferas. La on
tologia de Deleuze requiere una perspectiva materialista por
que cualquier prioridad que se le conceda al pensamiento
debilitara la estructura interna del ser. El materialismo no es
pues slo un repudio de la subordinacin del mundo corpo
ral al mental; tambin es una exaltacin del ser respecto de las

Conclusin

217

dos esferas. Deleuze rechaza toda concepcin idealista que de

algn modo subordine el ser al pensamiento. E l ser de la l
gica hegeliana, por ejemplo, es meramente un ser pensa
d o , puro y vaco (Nietzsche cmd Philosophy, pg. 183). El ser
de Deleuze es lgicamente anterior al pensamiento y lo con
tiene y es asimismo anterior a la extensin. Sin embargo, es
ta prioridad lgica no significa que el ser exista a cierta
distancia del mundo actual; no hay ninguna separacin entre
el ser y la naturaleza. Cualquier expresin como ser-en-elmundo no tendra ningn sentido en la ontologia de Deleu
ze porque el ser es desde siempre actual; siempre est
plenamente expresado en el cuerpo y el pensamiento. Slo
un enfoque materialista puede explicar adecuadamente esta
superficialidad y esta plenitud.
Una primera leccin que nos deja la filosofa de Deleuze
es pues que aquello que algunos consideran la lnea dominan
te de la especulacin metafsica -d e Platn a H egel y a H ei
degger- no tiene el m onopolio del pensamiento ontolgico.
Deleuze saca a la luz la coherencia de una tradicin alterna
tiva -desde Lucrecio y Duns Escoto a Spinoza y Bergsonigualmente rica y variada. En efecto, para enfrentar las afir
maciones de una ontologia idealista no tenemos necesidad de
situarnos en el extremo opuesto y proponer una perspectiva
deontolgica; sencillamente podemos seguir, como camino
alternativo, la tradicin ontolgica materialista. Una de las
ventajas de inclinarnos por esta opcin es que nos permite
poner de relieve la productividad y la producibilidad de la na
turaleza y, por lo tanto, nuestro poder de actuar y nuestro po
der de ser afectados. Una ontologia materialista es ante todo
una ontologia del poder.

4.2. L a

a f ir m a c i n

C om o la nocin de ontologia positiva, tambin el concep

to de afirmacin fue mal interpretado y menospreciado por
la tradicin hegeliana. L o s grandes pensadores de la escuela

218

Michael Hardt

de Frankfurt, por ejemplo, concibieron la afirmacin como

una aceptacin pasiva del estado contemporneo de cosas,
como un optimismo ingenuo e irresponsable. (Vase, por
ejemplo, de H erbert M arcuse, Reason and Revolution, pgs.
VII y siguientes). L o s hegelianos contemporneos continan
esta lnea crtica cuando sostienen que las filosofas de la afir
macin siguen siendo impotentes porque se han privado del
poder de la negacin, han perdido la m agia de la labor de lo
negativo (Judith Butler, Subjects of Desire, pgs. 183-84; vase
tambin mi La renaissance hglienne amricaine et lint
riorisation du conflit, pgs. 134-38). L a afirmacin se con
cibe as como pensamiento acritico y hasta anticritico. Aqu
nos encontramos nuevamente ante un matiz o una alternati
va que se interpreta erradamente como una oposicin polar,
porque en realidad la afirmacin deleuziana se opone a la for
ma hegeliana de negacin y de crtica, pero no rechaza la ne
gacin ni la crtica tout court.; antes bien, destaca los matices
que forman concepciones alternativas de negacin y crtica
ms adecuadas a su proyecto.
La afirmacin no se opone pues a la crtica. Por el contra
rio, se basa en una crtica total y minuciosa que lleva hasta el
lmite las fuerzas de la negacin. L a afirmacin est ntima
mente vinculada con el antagonismo. L a forma de la crtica
deleuziana nos retrotrae al mtodo filosfico escolstico: pars
destruens, pars construens. L a clave de esta concepcin alterna
tiva es el carcter absoluto, no dialctico, del momento nega
tivo. Segn Deleuze, ste es el modo en que Nietzsche
completa el proyecto kantiano.
La crtica kantiana debe continuar siendo parcial e incom
pleta porque conserva como terreno privilegiado la esfera su
prasensible y la protege as de las fuerzas destructivas de la
crtica: Kant puede tratar las pretensiones a la verdad y a la
moralidad sin poner en peligro la verdad y la moralidad mis
mas. La reserva trascendental protege el orden esencial de
cualquier destruccin o reestructuracin radical. Nietzsche,
en cambio, quiere que las fuerzas crticas ejerzan libremente
su reinado, quiere liberarlas para que se extiendan por un ho-

Conclusin

219

rizonte ilimitado, de m odo tal que todos los valores del orden
establecidos corran el riesgo de sufrir su reprobacin: U no
de los motivos principales de la obra de Nietzsche es que
Kant no haba desarrollado una crtica verdadera porque no
haba sido capaz de plantear el problema de la crtica en tr
minos de valores (Nietzsche and Philosophy, pg. 1). La crti
ca total siempre es insurrecta; es un ataque irrestricto a los
valores establecidos y los poderes dominantes que tales valo
res sostienen; es una mise en cause de todo el horizonte con
temporneo. L a negacin que forma el ncleo de la crtica
total es no dialctica precisamente porque rechaza la actitud
conservadora de la dialctica: no absorbe la esencia de su ene
migo, no preserva y mantiene lo que ha sido suplantado
(Phenomenology of Spirit, 188). Por lo tanto no hay ninguna
resurreccin mgica de lo otro dentro de lo mismo, sino que
hay vin antagonismo puro sin avenencia posible. Esto no
quiere decir que todo lo presente sea negado; sencillamente
implica que lo que se niega se ataca con fuerza no contenida.
La filosofa de Deleuze no rechaza ni ignora el poder de
la negativa, pero apunta ms bien a un concepto diferente de
la negacin: una negacin que abre el campo de la afirma
cin. L a destruccin sin reservas crea el espacio para que sur
jan fuerzas creativas libres y originales. L a lgica del esclavo
de la dialctica trata de impulsar una afirmacin ms all de
la suplantacin de la negacin, pero en este caso la afirma
cin est ya prefigurada en la negacin, es meramente una re
peticin de lo mismo. La lgica del amo, en cambio, engendra
una afirmacin verdadera que se sostiene sobre una base di
ferente. E n s m ism a, esta negacin im plica que no se
conserve nada, que se produzca una verdadera ruptura, una
transmutacin. Por consiguiente, la afirmacin subsecuente
se asienta slo sobre su propio poder. El amor de Ariadna por
D ionisos es quiz la expresin ltima de esta afirmacin en la
obra de Nietzsche. D ionisos es el dios de la afirmacin, pero
slo Ariadna puede afirmar la afirmacin misma: L a afirma
cin eterna del ser, eternamente soy tu afirmacin (Nietzsche
and Philosophy, pg. 187). L a afirmacin de Ariadna es una

220

Michael Hardt

doble afirmacin, la afirmacin de la afirmacin misma, el

s que responde al s (M ystre dAriane , pg. 151). E s
ta es una afirmacin en espiral que alimenta su propio poder,
la afirmacin que retorna: la afirmacin elevada a la ensima
potencia. L a afirmacin del ser de Ariadna es un acto tico,
un acto de amor.
Debera resultar evidente que esta afirmacin deleuziana
no equivale a una mera aceptacin de lo que es. E l s del as
no, el s del que no sabe cmo decir que no, es meramente
una caricatura de la afirmacin. Por el contrario, slo aquel
que sabe cmo ejercer una poderosa negacin puede propo
ner una real afirmacin. El no de la crtica total, la expresin
de una negacin irrestricta es liberadora, lo vuelve a uno ms
liviano. Afirmar no significa hacerse responsable de lo que
es, hacerse cargo de lo que es, sino liberar, dejar libre lo que
vive. Afirmar es descargar, no cargar la vida con el peso de los
valores ms elevados, sino crear nuevos valores que son los de
la vida, los que hacen que la vida sea liviana y activa (Nietzsche
a?rd Philosophy, pg. 185). L a afirmacin no es la aceptacin del
ser; Deleuze sostendra en cambio que la afirmacin es en ver
dad la creacin del ser. El concepto de afirmacin le permite a
Deleuze transportar el poder de su ontologia al terreno del
sentido y el valor y formular as una tica del ser. L a tica es
aqu precisamente una lnea de conducta o una gua prctica
para expresar el poder, para producir activamente el ser.

4 .3 . L a

p r c t ic a

Con todo, la afirmacin no es suficiente para especificar la

tica deleuziana. U n proyecto tico no puede quedarse en el
plano de la especulacin sino que debe encontrar un camino
para entrar en el campo de la prctica. La concepcin de la
alegra de Spinoza le da a Deleuze la clave para internarse en
este nuevo terreno: El sentimiento de alegra se presenta co
mo el sentido propiamente tico; es a la prctica lo que la
afirmacin misma es a la especulacin [...] U na filosofa de

Conclusin

221

pura afirmacin, la tica es tambin una filosofa de la alegra

correspondiente a tal afirmacin (Expressionism in Philosophy:
Spinoza, pg. 272). La afirmacin de la especulacin debe
pues complementarse con el gozo de la prctica. As es como
la tica realiza su plena fuerza constructiva, como una cons
titucin prctica del ser. En efecto, la especulacin afirmati
va necesita una prctica gozosa correspondiente para
justificar sus pretensiones de creatividad y actividad. Dicho
de otro modo, la afirmacin por s sola corre el riesgo de pa
recer simplemente lo que toma y selecciona el ser que es; la
alegra es propiamente el momento que crea el ser por venir.
G ran parte de la obra de Deleuze se interesa en el proble
ma de la prctica: cmo podemos poner en marcha las fuer
zas creativas? Cm o podemos hacer que la filosofa sea
realmente prctica? Deleuze encuentra la clave en la investi
gacin del poder. L a concepcin mvil y maleable del ser en
contrada en Bergson y Spinoza ya prepara el terreno para
esta tarea: la ontologia de Deleuze se concentra en el movi
miento del ser, en su genealoga de relaciones causales, en su
productividad y su producibilidad . La temtica del poder
y la produccin ya ocupa pues una posicin esencial. En
Nietzsche, Deleuze discierne una distincin entre dos calida
des de poder, la activa y la reactiva, es decir, el poder vincu
lado con lo que puede hacer y el poder separado de lo que
puede hacer. En Spinoza, se le da a esta misma distincin una
definicin ms rica en relacin con lo adecuado y lo inade
cuado: lo adecuado es aquello que expresa (o abarca o com
prende) su causa; lo inadecuado es mudo. C om o el poder
activo, lo adecuado se vincula hacia delante con lo que puede
hacer; pero tambin se vincula hacia atrs con su genealoga
interna de afectos, la genealoga de su propia produccin. L o
adecuado pone plenamente de manifiesto tanto la producti
vidad como la producibilidad del ser. Para Deleuze, sta es la
relacin crucial que abre el campo del poder: en correspon
dencia con el poder de actuar y de existir del ser, est su po
der de ser afectado. Este poder de producibilidad es el canal
comunicante entre la ontologia y la prctica.

222

Michael Hardt

L a importancia del poder de ser afectado es que revela

distinciones dentro de nuestro poder; el poder de actuar y
existir, en cambio, se presenta como espontaneidad pura, indiferenciado, y por lo tanto contina siendo opaco a nuestro
anlisis. Debem os pues ahondar en las distinciones que exis
ten dentro del poder, dentro de nuestra afectividad, para po
der descubrir el punto de partida de una prctica tica. La
investigacin deleuziana de nuestro poder de ser afectados
revela dos estadios de distinciones: en el primer nivel, propo
ne la distincin entre afecciones activas y afecciones pasivas;
en el segundo, presenta la distincin entre afecciones pasivas
alegres y afecciones pasivas tristes. Al tiempo que formula ca
da una de estas distinciones dentro del poder, Deleuze reco
noce tam bin que la condicin hum ana se encuentra
principalmente en el lado dbil de la ecuacin: nuestro poder
de ser afectados est dominado por afecciones pasivas antes
que por afecciones activas y la mayor parte de nuestras afec
ciones pasivas son tristes antes que alegres. Este pesim ism o
spinoziano es precisamente el punto de partida para una
prctica alegre. Con esta evaluacin realista de nuestra con
dicin estamos preparados para empezar a recorrer el escar
pado sendero que nos lleve a aumentar nuestro poder, que
nos permita llegar a ser alegres, llegar a ser activos.
Deleuze comienza la elaboracin de la prctica en el cam
po de los encuentros casuales y se concentra en los encuen
tros con cuerpos que concuerdan con nuestra naturaleza, que
aumentan nuestro poder: encuentros que engendran pasio
nes alegres. Una pasin alegre, puesto que es una pasin, se
r siempre el resultado de una causa externa y por lo tanto
siempre indicar una idea inadecuada; sin embargo, puesto
que es alegre, a pesar de todo, abre un camino hacia la ade
cuacin: Por lo tanto, debemos, con ayuda de las pasiones ale
gres, formar la idea de lo que es comn a algn cuerpo
externo y nuestro propio cuerpo. Pues esta idea sola, esta no
cin comn, es adecuada (Expressionism, in Philosophy: Spino
za, pg. 283). Las pasiones alegres son la condicin previa
para la prctica; son la materia prima de la construccin de la

Conclusion

223

idea comn. En efecto, la nocin comn ya est latente en la

pasin alegre, porque la alegra necesariamente es el resulta
do de un encuentro con un cuerpo que tiene una relacin
compatible o componible con nuestro propio cuerpo. L a ale
gra del encuentro es precisamente la composicin de los dos
cuerpos en uno nuevo, ms potente. Cuando en nuestro es
pritu se forma la idea de la relacin comn compartida entre
este cuerpo y nuestro cuerpo (una nocin comn) la afeccin
alegre deja de ser pasiva y se vuelve activa. La construccin
de la nocin comn es, en efecto, la inclusin o comprensin
de la causa de la afeccin y una afeccin que expresa su cau
sa ya no es pasiva sino activa. L a alegra de la afeccin activa
ya no es contingente de un encuentro casual; la alegra sus
tentada por la nocin comn es la alegra que retorna. Este
es el proceso prctico que desarrollan los mandatos ticos de
Deleuze: llegar a ser alegre, llegar a ser activo.
L a prctica gozosa remite la tica a la ontologia: explota la
producibilidad o componibilidad del ser. Y sta quizs sea la
ms amplia recompensa a la extensa y compleja investigacin
emprendida por Deleuze en el campo de la ontologia. El ser
es una estructura hbrida constituida mediante la prctica ale
gre. Cuando la nocin comn incluye la causa de un encuen
tro alegre y hace as que el encuentro sea adecuado, est
practicando una nueva incisin en el ser, construyendo una
nueva combinacin de su estructura. L o que eleva este en
cuentro al nivel del ser es precisamente su comprensin de la
causa: la sustancia, como nos ensea Spinoza, es aquello que
es causa de s mismo. La prctica de la alegra es la construc
cin de combinaciones ontolgicas y, por lo tanto, la consti
tucin activa del ser.

4 .4 . L a c o n s t i t u c i n

M uchos autores norteamericanos trataron de plantear la

cuestin general de las consecuencias polticas del postestructuralismo. Tales investigaciones produjeron una amplia

224

Michael Hardt

gama de juicios que van de un extremo al otro del espectro.

En realidad, uno no debera esperar encontrar una clara res
puesta a semejante interrogante sobre un amplio movimien
to terico. Por ejemplo, durante los ltimos 150 aos, la
filosofa de H egel sirvi como sustento primario de una am
plia variedad de posiciones polticas, tanto retrgradas como
progresistas, muchas de las cuales difirieron en gran medida
de las opiniones polticas del mismo H egel. Por supuesto, no
deberamos buscar la posicin poltica que corresponde nece
sariamente al cuerpo terico de una obra. Para pasar a la ac
cin no hay un nico camino sino que hay varios. Por lo
tanto, no sera provechoso tratar de formular una definicin
general de la poltica del postestructuralismo, ni siquiera de
la poltica de la filosofa de Deleuze. E s ms apropiado y ms
productivo preguntarnos qu puede proporcionarnos el
pensamiento de Deleuze? Qu podemos hacer con lo que
nos propone Deleuze? En otras palabras, qu instrumentos
tiles encontramos en su filosofa que nos permitan prom o
ver nuestras propias empresas polticas? Siguiendo esta lnea
de pensamiento, trat de descubrir en Deleuze algunos ins
trumentos aplicables a la constitucin de una democracia ra
dical. Las distinciones que intent poner de relieve en la obra
de Deleuze colocan la multiplicidad de la organizacin en
oposicin a la multiplicidad del orden y las combinaciones de
la potencia (les agencements de la puissance) contra los desplie
gues del poder (les dispositifs du pouvoir). Cada una de estas
distinciones depende de una nocin de constitucin que,
aunque esencial, contina estando latente en el pensamiento
de Deleuze. Desde este punto de vista, Deleuze puede ayu
darnos a desarrollar una concepcin dinmica de la sociedad
democrtica entendida como una sociedad abierta, horizon
tal y colectiva.
Hasta cierto punto, esta visin de la democracia coincide
con la del liberalismo. Quizs el principio ms importante de
la teora democrtica sea que los fines de la sociedad no estn
predeterminados y, por consiguiente, que el movimiento de
la sociedad permanezca abierto a la voluntad de sus miem

Conclusin

225

bros constituyentes. La prioridad del derecho sobre el bien

fue concebido para asegurar que la libertad de desarrollo de
la sociedad no estuviera coartada ni limitada por un telos de
terminado externamente. Este repudio poltico de la teleolo
ga conduce directamente a un repudio filosfico de la
ontologia, porque se supone que la ontologia misma conlle
va una determinacin trascendental del bien. D e modo tal
que, en esta perspectiva la deontologia es la nica posicin fi
losfica que puede sustentar una sociedad democrtica abier
ta a una multiplicidad de fines. En efecto, los pensadores
liberales que razonan de este modo aceptaron apresurada
mente las afirmaciones platnica y hegeliana sobre el vncu
lo entre ontologia y teleologa social; y an estn demasiado
asociados a la lgica de las contradicciones y por lo tanto pa
san por alto importantes matices. En suma, creen que para
promover una sociedad abierta, democrtica y oponerse a
una visin ontolgica que determina una sociedad conserva
dora y cerrada, hace falta apelar a una teora deontolgica.
Sin embargo para poder afirmar la apertura de los fines de
una sociedad no es necesario dar semejante salto hasta el ex
tremo opuesto, no hace falta rechazar la ontologia tout court.
La tradicin de la metafsica occidental no forma una linea
recta, no es un bloque monolitico, sino que contiene en su in
terior alternativas radicales. (El hecho de que para algunos la
tradicin pueda parecer tan pobre en alternativas slo est
demostrando la debilidad de la indagacin filosfica contem
pornea.) Cuando Deleuze interroga a Bergson, a Nietzsche
y a Spinoza, en realidad est reafirmando y articulando una
tradicin alternativa dentro de la historia de la metafsica oc
cidental que presenta una nocin fuerte de ontologia pero
que no propone ninguna planificacin teleologica ni una de
terminacin de los fines. El anlisis que desarrolla Deleuze
coincide con la visin liberal en su afirmacin de la apertura
de los fines en una sociedad democrtica, pero no por ello re
pudia la tradicin del discurso ontolgico. El ser deleuziano
est abierto a la intervencin de las creaciones polticas y el
devenir social: esta apertura es precisamente la producibili-

226

Michael Hardt

dad del ser que Deleuze tom del pensamiento escolstico.

El poder de la sociedad, para traducir la idea al lenguaje spinoziano, corresponde a su poder de ser afectada. L a priori
dad del derecho del bien no participa de esta concepcin de
apertura. L o que est abierto y lo que vincula lo ontolgico
con lo poltico es la expresin del poder: el libre conflicto y
la libre composicin del campo de las fuerzas sociales.
Esta organizacin abierta de la sociedad debe distinguirse
de las estructuras verticales del orden. Al hablar de organiza
cin no me refiero a ningn tipo de plan o proyecto de cmo
deberan estructurarse las relaciones sociales; por el contra
rio, por organizacin entiendo un proceso continuo de com
posicin y descomposicin a travs de encuentros sociales en
un campo de fuerzas inmanentes. L a lnea de formacin de la
sociedad es perfectamente plana, perfectamente horizontal,
en el sentido de que la organizacin social evoluciona sin nin
gn diseo predeterminado, sobre la base de la interaccin
de fuerzas inmanentes y as puede, en principio, retrotraerse
en cualquier momento, como atrada por las infatigables pre
siones de la gravedad, a su estado cero de igualdad. L a orga
nizacin lleva en su interior el poder destructivo del ritorno ai
principi de M aquiavelo. Esto no significa que no deban for
marse instituciones sociales (u otras instancias de verticali
dad), slo que deben recibir una determinacin estrictamente
inmanente y, por lo tanto, estar siempre y completamente su
jetas a reestructuracin, reforma y destruccin (en el espri
tu, por ejemplo, de los Communards de 1871, quienes
sostenan que toda representacin deba estar sujeta a revoca
cin inmediata). L o s dispositifs o despliegues conforman la es
tructura de un orden social impuesto desde arriba, desde un
espacio externo de trascendencia; los agencements, acuerdos o
combinaciones, constituyen los mecanismos de una organiza
cin surgida desde abajo, desde el plano social inmanente. La
horizontalidad de la constitucin material de la sociedad po
ne el acento en la prctica entendida como m otor de la crea
cin social. U na poltica prctica de los cuerpos sociales
libera las fuerzas inmanentes de la estrictez de las formas pre

Conclusin

221

determinadas para que descubran por s mismas sus propios

fines, inventen su propia constitucin. U na vez ms, vemos
que la productividad del ser social corresponde a su producibilidad. La sociedad horizontal es el sitio abierto que nutre
tanto la creacin y la composicin prcticas como la destruc
cin y la descomposicin. El modelo de esta constitucin es
la reunin general, la inclusin absoluta e igual del plano in
manente en su totalidad: la democracia, como se complaca
en decir Spinoza, es la forma absoluta de gobierno.
L o s procesos de combinacin social, de constitucin so
cial, son indiferentes a los lmites interpuestos por el indivi
dualismo; o, ms precisamente, las fronteras de los cuerpos
sociales estn continuamente sujetas al cambio a medida que
la prctica de la combinacin descompone ciertas relaciones
y compone otras. Por lo tanto, no hay contradiccin entre lo
individual y lo colectivo; la constitucin de la sociedad se
apoya en diferentes ejes. El proceso de reunin o combina
cin poltica, la composicin de relaciones sociales gozosas,
se mueve en cambio entre la multiplicidad y la multitud. L o
que, dicho de otro modo, significa que la prctica deleuziana
de la afirmacin y la alegra tiende directamente a crear cuer
pos o planos sociales de composicin que sean cada vez ms
potentes, sin que por ello dejen de estar abiertos a antagonis
mos internos, a las fuerzas reales de destruccin y descom po
sicin. La combinacin poltica es ciertamente un arte por
cuanto debe ser renovada continuamente, reinventada per
manentemente. L a multitud se rene y combina a travs de
esta prctica como un cuerpo social que se define en virtud
de un conjunto comn de conductas, necesidades y deseos.
Esta es la manera que tiene Deleuze de entender la fuerza vi
va de la sociedad que emerge continuamente de las fuerzas
muertas del orden social, al igual que el trabajo vivo de Marx
que se niega a dejarse sorber por los vampiros a quienes el ca
pital dio vuelo. Y esta calidad de vivo se define en relacin,
tanto con el poder de actuar como con el poder de ser afec
tado: un cuerpo social sin rganos. La composicin o la consti
tucin de la multitud de ningn modo niega la multiplicidad

228

Michael Hardt

de las fuerzas sociales; por el contrario, eleva la multiplicidad

a un nivel ms alto de poder.
N o obstante, todo esto continua siendo nicamente un in
dicio de una poltica democrtica; an debemos desarrollar
sus mecanismos constitutivos con prcticas sociales concre
tas. En efecto, lo que Deleuze nos ofrece es una orientacin
general que puede sugerir sendas para la futura investigacin
de las formas contemporneas del acuerdo social. E n el hori
zonte poltico, la multiplicidad de las prcticas y los deseos
sociales nos presenta las condiciones de composicin o com
binacin. Este es el campo en el que debe definirse el proceso:
la combinacin debe lograrse reuniendo los cuerpos sociales
con relaciones internas compatibles, con prcticas y deseos
componibles. Las prcticas sociales existentes, las expresio
nes afectivas de la cultura popular, las redes de cooperacin
del trabajo son los espacios donde deberamos procurar dis
cernir los mecanismos sociales de agregacin que pueden
constituir relaciones adecuadas, afirmativas, alegres y, por lo
tanto, vigorosas combinaciones subjetivas. Fortalecer el paso
de la multiplicidad a la multitud contina siendo para noso
tros el proyecto central de una prctica poltica democrtica.

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Indice de nombres y conceptos

actual y actualizacin 57-71, 92

93, 112
vase tambin virtual
adecuado 190-195, 206-210,
220-223

distinguido de
verdadero 174-181, 196-200
afirmacin 217-220
com o principio de expresin
ontolgica 112-118, 142
contra la dialctica 80, 86, 90
criticada en una perspectiva
hegeliana 38, 217
y alegra 123-124, 128-130,
189, 220
Alegra, vame tambin
afirmacin, prctica 110-112,
122-124, 128-130, 186-195,
220-223, 227-228
Alqui, Ferdinand 128, 151,
,83n 1, 150n9
Althusser, Louis 158-162, 200-205
Antagonism o 25, 29, 78-80, 217
219
Aristteles 62, 92, 42n3, 48n6,
91n3

Balestrini, Nanni 108-112

Barthlemy-Maudale, Madelaine
71-74, 70nl 5
Bergson, 1 Ienri 35-37, 71-76, 83
com o clave de la prctica y la
politica 189-195,206-211
222-223, 227-228
cuerpo e imaginacin 197
200
diferenciacin y actualizacin
56-66
en relacin paralela con el
espritu 153, 163-169, 2032 0 5 ,2 1 6
interpretacin de Spinoza
142, 148, 131n3
la diferencia com o categora
ontolgica 40-51, 98, 132
136, 171,213-215
multiplicidad y organizacin
51-56, 66-71, 112-113
poderes de 123-124, 181-187
Butler, Judith 18-20, 120-122,
217
causalidad 130
e ideas adecuadas 176-181,

236
190-200, 222-223
y ser 40-53, 59-66, 97, 132
136, 144-146, 160, 215-216,
41n2
la naturaleza del poder 90
93, 115-117, 149-152, 181
186, 220-223
Chtelet, Franois 17-18
combinacin vase tambin
constitucin 193-200, 206
211, 223-228
constitucin
com o concepcin prctica de
la poltica 200-211, 223-228
de la razn 195-200
del ser 113-115, 128, 148
149, 172-174, 189-195,220
223
crtica 78-80, 217-220
parcial 80-83, 103-106, 120
122
total 106-112, 117-122
Deleuze, Gilles
Bergsonism 37, 51-76, 32n.5,
70n.l5
Diferencia y repeticin 74-76,
31n4
Du Christ la bourgeoisie
29
Empirismo y subjetividad 27,
33, 28n.l
Expression ism in Philosophy:
Spinoza 124-211
Intellectuals and Power

202
Instincts et institutions 27
La conception de la
diffrence chez Bergson,
35-37,40-49, 57-59, 133,
32n.5
La mthode de

Michael Hardt
dram atisation 83, 11
M ystre de A riane 117
Nietzsche y la filosofa 77-124,
32n.5
Descartes, Ren 132-133, 149
151, 163-165, 176-181
Descom bes, Vincent 157n.l2
dialctica vase H egel
diferencia y diferenciacin, Vase
Bergson, Ilen ri
diferencias de naturaleza y
diferencias de grado 44-49,
56-57, 83, 135-136, 171
dramatizacin, m todo de 83-84,
88-90
Duns Escoto 74-76, 31n4, 41n.2,
45n.5, 67n .l3 , 140n.8, 140
142
escolstica 62 n. 11
sobre la causalidad 41-49,
216, 41 n.2, 43 n.4
sobre la crtica 21, 117
sobre la univocidad 67
sobre lo virtual 62
vase tambin Occam ,
G uillerm o de, D uns Escoto,
especulacin ontolgica 142,
146-149, 158-162,213-217
com o concepto distinto de la
prctica 128-130, 174, 187
189
vase tambin afirmacin
Expresin, com parada con
em anacin 145-146
Vase tambin Spinoza,
Baruch, expresin unvoca,
univocidad
Gilson, Etienne 41 n.2 y 4
Grumley, Joh n 19n.2
Gueroult, M artial 155n 10 y 11
H egel, G.W .F. 17-25, 29, 78-80,

Indice de nombres y conceptos

120-122, 223, 48n.6, 83n.1
determ inacin ontolgica 37
40, 46-51, 95-97, 144-146,
215-217, 50n7, 57n.9
dialctica de) amo y el
esclavo 86-88, 93-106, 94n5,
105n.8
interpretacin de Spinoza
37-40, 66, 142-149, 155,
37n .l, 155n.l 1
lo U no y lo /Mltiple 5 i -56,
112-113
H eidegger, Martin 21, 216,
22n.3, 48n.6
H oulgate, Stephen 95-97, 18n.l
Kant Immanuel, vase tambin
crtica 78-83, 105, 117-122,
217-219
Klossowski, Pierre 115n. 13
Kojve, Alexandre lOln.7
Lenin, Vladim ir 108, 202
Machery, Pierre 37n.l
M arcuse, H erbert 217
Mark, T h om as 178n. 17, 180
Marx, Karl, vase tambin
Althusser, L ouis 106-108,
172-174, 227-228, 94n5,
106n9, 107 n. 10, 108 n. 12
M assumi, Brian 29 n.2
m aterialismo 151, 153, 162, 216
217
m ecanicismo 40-49, 215
M oss-Bastidc, Rose-M arie 131
n.3
m ultiplicidad 56-66, 112, 216
la organizacin de la 66-71,
112-1 17,208-210, 223-228
Vase tambin H egel, G.W .F.,
lo U no y lo Multiple
multitud 210-211, 227, 228
negacin, no dialctica 20-21,

23 7
80, 120-122,217-219
N egri, Antonio 172-174, 91n.3,
108 n.11, 165 n l4 , 173 n.16,
209 n.20
Nietzsche, Friedrich 71-74, 77,
78-80, 106-108, 122-124,
187-189, 32 n.5, 70 n.15
sobre la critica 80-83, 105
106, 117-122,217-220
am o y esclavo 88-95, 103-105
en relacin con Spinoza 90
93, 123-124, 151, 93 n.4, 108
n.12
multiplicidad y organizacin
112-117
nociones com unes vase Spinoza,
Baruch; nociones comunes
O ccam , Guillerm o de 92, 103,
41 n.2
organizacin, com o concepto
diferente de orden 25, 56,
59, 64-66, 206-210, 223-227
Vase tambin multiplicidad
Platn 44-49, 54, 59-61, 83, 215,
48 n.6
postestructuralism o 15-25, 35
37, 223
poder
de pensar y existir 149, 168,
169-171, 177-180
de ser afectado 123, 151-152,
183-187, 208, 222, 122 n. 15
separado de lo que puede
hacer 90-95, 103-105
vase tambin cuerpo,
causalidad, Nietzsche,
Friedrich: am o y esclavo
prctica 21-23
com o concepto diferente de
especulacin 128-130, 174,
187-189

238
en la epistemologa 195-200
en la tica 122-124, 189-195,
220-223
en la poltica 110-112, 206211,227-228
vase tambin cuerpo, alegra
la concepcin de Althusser
de la 162,200-205
Rose, Gillian 71-76
Roth, Michael 19 n.2
singularidad 51-53, 130-136,
144-148, 180,213-216
Spinoza, Baruch 125-130, 43 n.4
el poder de existir y el poder
de ser afectado 149-152,
181-187, 222
epistemologa 174-181, 195200
expresin univoca 136-142,
145-148, 163-167, 215-216
los atributos y el paralelismo
153-157, 162-174
nociones comunes 187-195,

222
organizacin social 206-211,
227

Michael Hardt
singularidad 130-136, 144145, 215
vase tambin Bergson, Henri,
interpretacin de Spinoza;
Hegel, G.W.F.,
interpretacin de Spinoza;
Nietzsche, Friedrich; en
relacin con Spinoza
Surez, Francisco 41 n.2, 140
n.8
Taylor, Charles 38, 100-105
Trabajo 98-110
Vase tambin Hegel, G.W.F.
dialctica del amo y el
esclavo
Tronti, Mario 106, 94 n5, 108
n.12
univocidad 67, 74-76, 136-142,
145-148, 163-167, 215-216
virtual 57-66, 67-69, 136
Wahl, Jean 88, 97-98, 96n.6, 117
n.14
Zac, Sylvain 169, 131 n3, 136
, 163 n.13