ANTROPOLOGIA FILOSOFICA

La antropologa es el estudio del hombre. La partcula atropo tiene que ver con el termino griego
antropos, el cual significa hombre. La partcula lgica que tiene que ver con la transliteracin del
termino griego logos, lo cual significa estudio, conocimiento, saber. Trasliterar es representar los
signos de un sistema de escritura mediante otro.
Por lo tanto, la antropologa filosfica es el estudio, conocimiento o sabes acerca del hombre, desde
un punto de vista filosfico. La filosofa tiene una pretensin de conocer y comprender pero siempre
argumentando, es decir, dando razones. La filosofa es un modo de pensamiento, de reflexin y
tiene que ver con argumentos, justificaciones para convencer a travs de las palabras; es una
invitacin a pensar, reflexionar qu somos, quin somos. De esto se trata la antropologa
filosfica, es una pregunta acerca del hombre pero no el hombre en un aspecto, sino el hombre en
un ser integro. La antropologa surge hace 200 aos. Existen 2 factores que constituyen al ser
humano que son impredecibles: la conciencia y la libertad. Cuando existen crisis en los pueblos, se
quiebra la cultura y as emergen otras concepciones del mundo, otras creencias. Debido a esto, por
un lado, se encuentra la cultura griega, por el otro, la judeocristiana, luego la modernidad y ahora la
posmodernidad. Son pocas que hablan de crisis profundas, cuando cae un sistema y surge otro.
La antropologa filosfica se ocupa de las distintas concepciones del hombre en nuestra cultura y
como se han ido desenvolviendo en occidente.
Todos nosotros no solamente existimos sino que tenemos conciencia de existencia, somos los
nicos que sabemos que existimos y podemos reflexionar al respecto.
Distintas concepciones del ser humano: el autor para diferenciar las distintas concepciones utiliza 2
criterios, ellos son: pertenecer a, o distanciarse de.
PRIMERA CONCEPCION DEL SER HUMADO: EL HOMBRE COMO PARTE DEL MUNDO (LA
IDENTIFICACION DEL HOMBRE CON EL MUNDO)
La primera concepcin del ser humano, surge a partir del ao 3000 a.C. hasta el ao 476 d.C. y
considera que el hombre es parte del mundo est hecho de la misma sustancia que el mundo. Esta
concepcin se manifiesta en 2 tipos de pensamientos: el mtico o arcaico, y el filosfico o clsico.
El pensamiento arcaico o mtico
En este pensamiento el hombre recurra al mito para responder sus dudas acerca del origen del
mundo y de los dioses.
Los mitos son para nosotros ficcin, pero para el pensamiento mtico eran verdaderos. Estos relatos
pasaban de generacin en generacin. El mito se define como un relato dramtico y ejemplar en el
cual participan personajes extraordinarios en un tiempo prestigioso y lejano.
Era ejemplar, porque se tomaba como modelo para la actuacin. Adems, los mitos correspondan
a un tiempo diferente al tiempo comn de los hombres.
El pensamiento mtico se extendi por mucho tiempo hasta que surgi el pensamiento filosfico o
clsico.
En la concepcin arcaica o mtica, los hombres como el resto de los seres, se originaban de la
fecunda Madre Tierra, no haba divisin entre las especies y todos eran hermanos porque provenan
de la misma fuente de vida. Como no haba desarrollo cientfico ni estudios adecuados, se crea que
los seres vivientes se formaban en ciertas grutas, matorrales, lugares hmedos y las larvas
terminaban de crecer en el cuerpo de una mujer para ser paridos con posterioridad.
A la idea del hombre, brotado de la Madre Tierra, corresponden ciertos rituales como la inhumacin,
como forma de devolver al hombre a la tierra o al cosmos para poder ser reintegrado a la vida.
sta concepcin antropolgica es propia de Homero, quien establece que en el hombre hay una
dualidad: cuerpo (soma) y alma (psyche). Para Homero el alma era una entidad material, como el
aire. Se consideraba que haba una doble existencia: la del cuerpo es percipitable a travs de los
sentidos y la del alma es invisible y se manifiesta en los sueos. Homero en ningn momento habla
de la inmortalidad pero pensaba que cuando el hombre muere con el ltimo suspiro, el alma va al
Hades, el reino de los muertos, olvidado de todo lo que fue.
Implicaciones prcticas del pensamiento arcaico
Cuando el hombre se siente como parte del mundo, acenta su fraternidad con el mundo al que
pertenece, que lo puede llevar a rechazar el trabajo de la tierra. As como un profeta hind
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aconsejaba a sus discpulos que no clavaran la tierra, ya que seria un pecado herir a la madre
comn de los trabajadores agrcolas.
A partir de este pensamiento surge una idea de respeto, cuidado y proteccin de la tierra de la cual
somos hijos. Todos los actos humanos repercuten del cosmos.
El pensamiento filosfico o clsico
En este pensamiento la idea sigue siendo la misma: el hombre est formado de la misma sustancia
que toda la realidad.
El pensamiento racional naci a comienzos del siglo VI a.C. marcado el comienzo de la filosofa y de
la ciencia griega. Surge entonces, un modo de pensamiento que no est basado en la narracin
mtica sino en el discurso argumentativo que intenta probar lo que afirma con razones y
argumentos.
Empedcres de Agrigento
Este filosofo, crea que todo (animales, plantas, estrellas, piedras, hombres, etc) estn constituidos
por 4 elementos indestructibles y eternos: fuego, agua, aire y tierra.
Cuando las cosas nacen se trata de una unin de los elementos y cuando mueren, de una
separacin de los elementos. Los 4 elementos son inertes pero existen 2 fuerzas que unen y que
separan: el amor (que une) y el odio (que separa). Si podemos conocer es porque todos estamos
hechos de los mismos elementos, se conoce lo semejante con lo semejante, hay una idea de
homogeneidad y continuidad.
Platn
El contexto
Los primeros filosficos afirmaban que todo es agua, o aire, o fuego, o una combinacin de ellos. No
se conforman con las apariencias: la verdadera naturaleza humana podra estar oculta. A estos
filosficos se los mal llamaba materialistas porque crean que slo existe lo que est hecho de
materia.
A medida que avanza la especulacin filosfica, se va viendo con mas claridad que no podemos
confiar en que nuestros sentidos nos digan la verdad sobre el mundo. Esta desconfianza lleva a la
gente a preguntarse si pueden estar seguros de algo. Y se sienten atrados por el nihilismo, la
creencia de que nada es verdad.
A lo largo del sigo V a.C. se establece una distincin entre los que es verdadero por naturaleza
(physis) o lo que es producto de las costumbres humanas (nomos). En Atenas del sigo V, los sofistas
se centran en la enseanza de conocimientos prcticos, como la retrica.
Platn escribe en forma de dilogos y el protagonista de la mayora de sus obras es Scrates.
Scrates se caracterizaba por preguntar la definicin de las palabras. Platn desarrolla esta tcnica
de definir los trminos generales y considera que todos ellos son nombres de cosas como la
excelencia o la bondad.
El hombre en el mundo
Para Platn y Aristteles, el hombre es un microcosmos, pequeo universo que contiene en s todos
los modos de la realidad, al mismo tiempo que ocupa un punto fijo y definido en el cosmos.
Platn sostena que lo real estaba constituido por 2 mundos que se superponen: el mundo material
accesible a nuestros sentidos y un mundo inmaterial que slo nuestra inteligencia nos permite
alcanzar. El alma se vincula al mundo espiritual, divino, eterno. El cuerpo se inserta en el mundo
material, imperfecto y caduco.
Platn se refiere al mundo como 2 mundos existentes:
El mundo sensible o visible: el que podemos percibir con nuestros sentidos. Es un mundo
material que est en permanente cambio. Es imperfecto, y all no encontramos el verdadero
conocimiento, porque lo que conocemos hoy, maana es distinto.
El mundo de las ideas, invisible o inteligible: el cual solo con la inteligencia o la razn se
puede alcanzar. En este mundo las realidades son inmateriales. Las ideas no son cambiantes,
son inmutables, y adems son inmortales, nicas y son modelos que se transforman en
conceptos. Solo las ideas son reales y pueden ser objeto del conocimiento.
Platn puede establecer una distincin entre conocimiento y opinin. Las Ideas pueden ser objeto
del conocimiento. Platn piensa que el verdadero conocimiento ha de estar sujeto a la naturaleza
real de las cosas y ligado de algn modo a ella. Todo el que posea el conocimiento, actuar
correctamente, y a partir de ah Platn hace de la metafsica la base de su filosofa moral y poltica.
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El sistema de Platn es dualista. Cree que hay 2 mundos, el mundo sensible y el mundo real de las
Ideas, que garantiza la verdad objetiva e inmutable. Este nfasis en el mundo trascendente e
inmaterial de las Ideas tiene algo de mstico, y hace que nuestro mundo cotidiano parezca
deslucido.
Toda doctrina que postule otro mundo trascendente debe explicar cmo se puede entrar en
contacto con l. La solucin platnica a este problema es que recordamos un conocimiento que ya
poseamos. Es su teora de la reminiscencia, segn la cual todo aprendizaje consiste en recuperar la
conciencia de un conocimiento innato.
Hay quien ha relacionado esta visin platnica con la doctrina freudiana del inconciente. Los
problemas que plantea Platn han ejercido una enorme influencia en muchos sentidos.
Slo las Ideas son verdaderamente reales y pueden ser propiamente objeto de conocimiento. La
mayor parte de la gente slo puede tener opiniones, que cambian con facilidad y se refieren a cosas
igualmente inestables que habitan una regin situada entre el ser y el no ser. Aunque no llega a
negar por completo la realidad del mundo cotidiano, Platn s mantiene que ste tiene un valor
menor que el mundo eterno e inmutable de las Ideas. De aqu se sigue que el alma humana es mas
valiosa que el cuerpo que la mantiene encerrada. El filsofo se caracterizar por despreciar el
cuerpo, pues el alma, una vez libre de las sensaciones y los deseos corporales, podr aspirar al
conocimiento de la verdad.
Qu es el ser humano?
El hombre es un microcosmos que reproduce la realidad del macrocosmos. El hombre como un
pequeo universo, est formado por 2 entidades:
El cuerpo, por el cual tiene al mundo sensible
El alma, por el cual tiene al mundo inteligible
El alma es la entidad no material, que ha vivido antes de encarnarse en el cuerpo y vivir despus
de la muerte del cuerpo, es decir, es inmortal. El alma es Superior al cuerpo.
El hombre est formado por 2 elementos: el titnico, que es lo malo y el elemento dionisiaco, que
es lo bueno, lo divino. El alma es totalmente individual, ella es permanente y se encarna, nunca
muere, es decir, es inmortal. El alma puede encarnarse cuantas veces quiera hasta poder
purificarse, liberarse de lo malo, lo titnico. El alma es la fuente de vida, la muerte libera el alma, la
purifica y la lleva a la reencarnacin.
En un texto llamado Fedro, Platn trata de explicar la estructura del alma humana, y para eso
recurre a una alegora, un mito. Platn sostiene que el alma humana puede asemejarse a un
carruaje con 2 caballos y un conductor que lo gua. Uno de los caballos es blanco y es dcil, obedece
y trata de tener una lnea al otro caballo que es negro, rebelde y desobediente. Nuestra alma es
como ese carruaje. Platn llam al conductor logos (razn), al caballo blanco timos (nimo, coraje,
fuerza de voluntad) y al caballo negro epythimia (de los corporales).
La razn no debe dejar suelto a los caballos, sino que debe guiarlos. El objetivo debe ser la
bsqueda de la armona y la integracin.
Nuestros deseos corporales le ganan a nuestra alma. Platn llama sema soma que significa alma
encarcelada.
Todos estamos formados por los 3 elementos: razn, fuerza de voluntad y deseos corporales, pero
en distinto porcentaje. En algunos predomina, el logos, en otros el animo y en otros los deseos
corporales.
Platn en el relato Republica, establece que Dios hizo al hombre de tierra y en algunos mezcl
una pizca de oro, en otros una pizca de plata y en otros una pizca de bronce. Los alma de oro son
los que predomina la razn, los alma de plata son los que predomina el animo y el alma de bronce
son aquellos que estn dominados por los deseos corporales.
Las personas que predominan con elementos de la razn deben ser los dirigentes, guardianes
(gobernantes). Su virtud es la sabidura. Las personas que predomina el animo, son los que deben
defender, deben ser los militares, su virtud es la fortaleza. Y las personas dominadas por los
deseos corporales se caracterizan por la templanza, son los comerciantes o artesanos.
El conjunto funciona bien si cada uno de ellos desempea su rol. Cuando una sociedad funciona
bien hay justicia, es decir, cada persona realiza las actividades para lo que es til. Se necesita para
ello una mentalidad colectiva. Lo importante es el bien del conjunto ms que el bien personal.
Se necesita tener aptitud, no forzar la situacin. La idea Platnica no busca la realizacin personal
sino el bien comn.
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Plutocracia es cuando gobiernan los ricos. Pluto significa plata. Timocracia es cuando gobierna el
nimo. Timo significa nimo.
La sociedad debera poner al que sabe a gobernar o tomar al que gobierna y tratar de que aprenda.
La idea de Platn es que hay que educar a los que realizan las cosas pblicas. La educacin para
Platn es seleccionar a los mejores y promoverlos. El sistema educativo debe buscar los alma de
oro.

Aristteles
El contexto
Aristteles es alumno de Platn en la Academia, la escuela de filosofa fundada por ste en Atenas.
Est en ella durante 20 aos y no la deja hasta que muere su maestro. Acabar volviendo para
fundar su propia escuela, llamada el Liceo.
La metafsica (del latn metaphysica, proveniente del griego meta que significa mas all de, y
physis que significa naturaleza, es decir lo que viene despus de la naturaleza, mas all de lo
fsico). El trmino metafsica se origin como ttulo de uno de los tratados de Aristteles y algunos
piensan que se deba quiz a que fue escrito despus de su obra Fsica.
Aristteles insiste en la importancia de la sustancia. Algo puede cambiar de color, pero no por eso
deja de existir. La sustancia permanece. Todo lo que vemos es una combinacin de materia y forma.
Y cada sustancia es el producto de las 2 cosas.
Aristteles establece la teora de la causalidad y la misma se refiere a que la causa ms
significativa es la causa final, el motivo por el cual se hace algo. Pone el ejemplo de caminar para
estar sano, donde la buena salud es la causa final de caminar.
Frente a la platnica, la visin de Aristteles est mucho mas apegada a este mundo que l concibe
sin principio ni fin. Platn haba asociado lo valioso a lo que perdura. Aristteles rechaza la idea y
dice que lo que dura mucho tiempo no es ms puro que lo que desaparece en un da. Platn era
dualista mientras que Aristteles no, para l el alma y cuerpo no son 2 realidades, sino que son 2
principios de una nica eternidad. La eternidad es el hombre, la materia es el cuerpo y el alma es la
forma. El alma en Aristteles no precede y no sigue despus, no cree en la reencarnacin. Los
pensamientos de Aristteles son ms realistas, menos msticos que los de Platn.
El hombre en el mundo
La importancia de Aristteles consiste en constituir los modelos de 2 actitudes contrapuestas frente
a la realidad. Platn representa al hombre que tiene su pensamiento dirigido a otro mundo, un
mundo perfecto. Aristteles representa el realismo porque para l el verdadero ser no se halla en
aquel trasmundo de las ideas platnicas, sino en este mundo concreto en que vivimos y nos
movemos.
Segn Aristteles la nica realidad es este mundo de cosas concretas.
Encontramos en el mundo diferentes niveles de realidad: minerales, vegetales, animales y
ascendiendo, lo divino inmvil y perfecto.
Encontramos en Aristteles esa profunda consustancialidad, unidad de naturaleza con el mundo.
Qu es el ser humano?
Para Aristteles, lo que distingue al hombre de los animales es el poder de la razn, que es una
facultad tanto moral como intelectual y es lo que hace posible la civilizacin. La razn puede
controlar las pasiones y el resultado ser entonces el equilibrio y la armona. Las plantas se
alimentan y crecen, los animales puedes adems percibir cosas, pero solo nosotros tenemos razn.
Aristteles establece una analoga: el alma es al cuerpo lo que la vista es al ojo. Para l no hay
nada que pueda llamarse cuerpo si no est animada (sin alma). El alma no preexiste ni existe
despus del cuerpo. Cuando alguien muere lo que queda no es el cuerpo sino masa, porque para l
cuando ya no hay alma, tampoco hay cuerpo. Hay para l una unin inseparable entre el alma y el
cuerpo. Para l, una persona es un alma encarnada en un cuerpo, o un cuerpo animado.
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 El hombre y la sociedad
El hombre no slo vive en el mundo, sino tambin entre otros hombrees en el seno de una
sociedad. Las relaciones interhumanas aparecen entonces, al igual que la relacin con el mundo,
como constituyentes del ser del hombre.
En la consideracin de las relaciones interhumanas, se puede hablar de la relacin entre ellos, o
entre yo y ellos, entre t y yo, o entre nosotros. En estos pronombres se evidencia cmo se sita
el pensador respecto de la relacin que analiza, si se ve comprometido en ella y de qu modo, o la
contempla distante desde fuera.
La visin clsica del mundo social
El pensamiento clsico comprende al hombre como parte del cosmos. En La Republica, Platn
establece que en la polis cada hombre tiene un conjunto de aptitudes para realizar una cierta
funcin o actividad. Los hombres se vincularn intercambiando los productos de su trabajo, lo que
supondr el mercado como lugar de intercambio. Pero en la polis adems de actividad econmica,
se deben llevar a cabo otras actividades como la guerra y el ejercicio del gobierno.
La polis se dividir en 3 grupos: los que estn dotados de una naturaleza valerosa tendrn como
funcin la guerra y defensa de los ciudadanos, los que se caractericen por una naturaleza reflexiva
ejercern el gobierno, y lo que tengan una naturaleza laboriosa sern los artesanos y comerciantes.
Cuando cada uno realice la funcin que corresponda, habr justicia.
La visin platnica de la sociedad
El objetivo de Platn era educar a una clase que gobierne sabiamente en beneficio de la sociedad.
Una discusin a la visin platnica es la que encierra el dicho quin vigila a los que vigilan?.
Platn cree que con una educacin adecuada puede producirse una clase de dirigentes que se rijan
por la razn y no por las partes ms rebeldes del alma. Para Platn es ms importante formar un
tipo adecuado de personas que establecer reglas que gobiernen la vida del Estado. Un ciudadano
bien educado debe descubrir por si mismo las reglas necesarias. En un Estado hay 3 clases
correspondientes a las 3 partes del alma: los guardianes (personas que se consideran hechas de
oro), los auxiliares (hechos de plata), y los comerciantes (hechos de bronce). Normalmente un
hombre de oro tendr como hijo de oro, pero Platn reconoce que no tiene por qu ser siempre as.
Platn piensa que solo una minora puede alcanzar el conocimiento del Bien y propone que a ella se
le confe la autoridad. El Estado ser bueno en la medida en que lo sean sus componentes. Platn
cree que la virtud de las personas surge de su propio interior. Tenemos que poner en orden nuestra
vida interior, autocontrolarnos y estar en paz con uno mismo. Platn establece que la msica sirve
para disciplinar al caballo blanco, y el deporte para disciplinar al caballo negro. El objetivo debe ser
la armona, lo cual redunda con el comportamiento bueno y justo.
La visin aristotlica de la sociedad
El individuo no puede existir por si solo, y por eso la naturaleza ha creado organizaciones polticas
en las que hay una divisin del trabajo y distintas clases. Poseemos el instinto de vivir en
comunidad, por eso no significa que vayamos a asociarnos siempre. El Estado proporciona el
entorno adecuado para que las personas desarrollen su naturaleza. El hombre es el peor de todos
los animales cuando se separa de la ley y la justicia.
Hay 3 cosas que hacen al hombre bueno y virtuoso: la naturaleza, la costumbre y la razn. Cada
individuo debe estar en armona con los dems, por lo que los ciudadanos deben ser educados para
cuidar el bien comn. Para Aristteles, una ciudad ser virtuosa solo cuando sus ciudadanos sean
virtuosos.
El Estado debe asegurarse de poseer las leyes correctas. Aristteles no tiene dudas sobre la
importancia del imperio de la ley. Un sistema de leyes funcionar mejor que la imposicin de la
voluntad de una sola persona, que solo provocar resentimientos.
El bienestar de cada individuo es inseparable de la polis. Cada ciudad es una comunidad que tiene
unos objetivos comunes y comparte un mismo fin moral. Los individuos aislados no pueden alcanzar
la vida buena. Los ciudadanos deben estar unidos por algo ms que la justicia y el honor.
Individuos distintos no pueden vivir juntos sin lazos de afecto e inters comn. La amistad o el
afecto son su juicio el mayor bien para un Estado.
Solo podemos llegar a ser virtuosos si nos acostumbramos a hacer cosas virtuosas. El hombre
valeroso, por ejemplo, solo adquirir el valor llevando a cabo acciones valerosas. El Estado debe
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ayudarnos a desarrollar nuestra naturaleza, por eso jams seremos capaces de realizarnos si el
Estado no nos proporciona el entorno adecuado.
SEGUNDA CONCEPCION DEL SER HUMADO: EL HOMBRE COMO PERSONA
En la historia del pensamiento occidental, el hombre se va alejando del mundo y va estableciendo
una actitud de dominio sobre la naturaleza. Este distanciamiento se insina en la idea del hombre
como persona, la cual se va configurando en la filosofa cristiana medieval en medio de disputas
teolgicas.
1) LA ORIGINALIDAD DEL CRISTIANISMO
La filosofa griega es una cosmologa, mientras que la cristiana es una antopo-teologa. Para la
primera, el problema fundamental es el del ser como mundo fsico, como cosmos; para ella se
trata de buscar el principio de inteligibilidad del mundo, entendido como un mundo de objetos.
Para el cristianismo, el problema es el ser como humanidad, como vida del alma que quiere
salvarse y su salvacin solo puede encontrarla en Dios.
La filosofa griega es intelectualista, lo que importa es el conocimiento del mundo, reflejar la
realidad tal cual es, y lo que para el hombre constituye su dignidad es el pensamiento, la
racionalidad como capacidad de conocer al mundo.
La filosofa cristiana es voluntarista o moralista y su ideal de perfeccin es el amor. Para el
cristianismo, Dios es Padre, lo que implica una relacin de amor con los hombres. Dios hasta llegar a
asumir en la persona del Hijo la misma forma humana para que, a travs del sacrificio, todos los
hombres puedan elevarse a la dignidad de Hijos de Dios.
En lo que respecta al hombre, su valor no consiste, como el sabio antiguo, en el saber, sino en la
renovacin interior, en la fe de Jess, en la esperanza de la llegada del Reino de Dios abierto a todos
los hombres de buena voluntad; y la fuerza constructiva de un nuevo mundo espiritual que es el
amor de Dios, amor del prjimo.
La concepcin cristiana es personalista porque le da mayor importancia a aquellos seres que son
personas. Para la mentalidad griega, el hombre no es ms que el espejo del orden del universo.
2) TEORIA DEL UNIVERSO CRISTIANISMO
En primer lugar, consideremos la tesis bsica del Cristianismo: que Dios existe. No se supone que el
Dios cristiano sea un objeto entre otros en el universo, no ocupa una posicin en el espacio ni dura
una cierta cantidad de tiempo. El Dios cristiano es trascendente (ir ms all de algn lmite) y
adems est en otro lugar y en todo tiempo.
El cristianismo establece que Dios cre el mundo. Eso implica que si Dios no existiese, el mundo no
existira, no hay nada que existira si no es por Su permiso.
Antes era comn decir que el mundo, especialmente el mundo de los seres vivos, parece como si
hubiese sido diseado por un creador muy inteligente y poderoso.
3) TEORIA DEL HOMBRE
El cristianismo ve al hombre en relacin a Dios, que lo ha creado para ocupar una posicin especial
en el universo. El hombre est hecho a la imagen de Dios, para tener dominio sobre el resto de la
creacin. Es una errnea interpretacin de la doctrina cristiana el entender que afirma un dualismo
entre el cuerpo material y el alma. Tal dualismo, es una idea griega y no se encuentra ni en el
Antiguo ni en el Nuevo Testamento. El cristianismo est comprometido con la idea de la vida del
alma inmaterial despus de la muerte del cuerpo material. Morimos como cuerpos fsicos, pero
resurgimos como cuerpos espirituales.
Esta creencia en la vida despus de la muerte por la resurreccin del cuerpo es otra de las
doctrinas esenciales del cristianismo. Si los cuerpos son resucitados, al ser cuerpos de alguna clase,
tienen que ocupar un espacio y un tiempo. Por lo tanto, hay un espacio en el que existen los
cuerpos resucitados, que no tienen relaciones con el espacio en el que nosotros estamos ubicados.
Otra mala interpretacin de la doctrina cristiana del hombre consiste en identificar la distincin
entre el bien y el mal con la distincin entre espritu y cuerpo, o mente y materia. Esa idea de que
toda materia es mala, no es cristiana.
El punto crucial en la concepcin cristiana del hombre es la nocin de libertad, la capacidad de
amar, que es la imagen de Dios. Este amor, que en griego es gape y se traduce por caridad, no
debe ser identificado solo con una afeccin humana, es, divino por naturaleza y puede ser otorgado
solamente por Dios.
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4) LA ELABORACIN FILOSFICA DEL CRISTIANISMO

El cristianismo es esencialmente religin, es una forma de vida. Es una fe, no una ciencia.
Pero, no hay vida religiosa profunda que no contenga en si una doctrina; la cual necesita razones
que aclaren las verdades que contiene. se es el momento en que se inicia la elaboracin filosfica
de la fe religiosa. As se estableca el primer contacto del pensamiento antiguo con el nuevo
pensamiento.
LA NOCIN DE PERSONA
Persona es la unidad humana de cuerpo y espritu como ser individual autnomo que realiza en la
posesin consciente y en la libre disposicin de si mismo.
El personalismo tiene raz bblica, no helnica. La filosofa griega el ms personalista de la
antigedad exista sobre un agudo sentido de la individualidad y de la dignidad personal. Lo
individual, era considerado como cada o desgracia, sera indigno del conocimiento y del amor
(Platn). El pensamiento estuvo principalmente orientado hacia lo general y necesario. Lo concreto
y particular del mundo cambiante de la experiencia y de la historia no entraba en su campo visual.
La nocin de persona se basa en cuestiones teolgicas y no en cuestiones antropolgicas. La
teologa es la fe en busca de la razn y la razn en busca de la fe. Tertuliano establece que la razn
y la fe son 2 mundos distintos paralelos, es decir, nunca van a cruzarse. Credo qua absurdum. Lo
mas absurdo es lo mas creble desde el punto de vista religioso. Razn y fe son irreconciliables.
Desde Constantinopla (nueva residencia imperial) se puede hablar del dogma de la Trinidad: Dios
una esencia divina (una sustancia)- en 3 hiptesis (3personas, 3 subsistencias).
San Agustn y Santo Tomas de Aquino, plantean que la razn y la fe pueden trabajar de una manera
ms armoniosa, esto va creando la nocin del hombre como persona. Para elaborar su concepto de
persona, San Agustn recurri a la nocin de relacin por ejemplo, la relacin entre amigos- como
haba pensado Aristteles, y este modelo le sirvi para pensar la vinculacin entre las 3 personas
divinas (el Padre, el Hijo y el Espritu Santo).
Las 2 cuestiones fundamentales que se discutan son: las disputas trinitarias y las disputas
cristolgicas. El dogma de la trinidad se resolvi de la siguiente manera: se generaron 2 nociones, la
de naturaleza humana y la de naturaleza divina. El pensamiento cristiano agreg otra concepcin
que es la de persona divina:
- Naturaleza Divina: Dios
Persona como padre
Persona como hijo
Persona como espritu santo
- Persona Divina: Jess
Naturaleza humana
Naturaleza Divina
Mscara en griego se dice proposon y de all surge la palabra persona. Esta palabra sealaba
originalmente la mascara de un actor teatral que tenia que identificarse con un papel y
representar un personaje.
La nocin de persona es en nosotros aquello que es individual, irrepetible, propio. Boecio define a la
persona como una sustancia individual de naturaleza racional. Esta nocin no solo se aplica al
hombre sino a otros seres humanos, que son personas divinas y ngeles.
PERSONAS

DIVINAS
HUMANAS
NGELES
Un da Dios decidi crear el universo y si decidi crearlo es porque concibi al universo como algo
bueno y que mereca existir. Pero otro da decidi crearme a mi, no a la especie humana, sino a cada
individuo en particular. El hombre no es simplemente parte del cosmos, sino que el cosmos fue
hecho para el. Lo propio de la nocin de persona es lo singular. La persona es nica e irrepetible,
corresponde a la idea de unicidad.
La idea de unicidad no se corresponde con la reencarnacin. La persona es incomunicable, porque
se agota en uno mismo, no se puede trasmitir. Si mi alma se reencarna ya no seria un ser nico.
La primera definicin de persona en un sentido filosfico-teolgico procede de Boecio: Persona es
una sustancia individual de naturaleza racional donde las palabras rationalis naturae indican la
naturaleza espiritual o el ser espiritual, en tanto que los trminos individua substantia apunta ala
sustancia particular y aislada y a la ltima subsistencia, que no puede ser sustituida o compartida
por ninguna otra. Santo Tomas afirma que Persona significa aquello que es perfectsimo en toda la
naturaleza y que la manera propia de existir de la persona es la mas excelente de todas. La
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teologa escolstica defini a la persona como sustancia completa espiritual que posee en s misma
la subsistencia ltima.
La persona es alguien, nico, irrepetible, dotado de un valor absoluto y en relacin personal con
Dios, que tambin es Alguien que habla en primera persona.
El hombre ya no es considerado como hijo de la Madre Tierra, pero si como hermanos en cuanto
hijos del Padre que est en los cielos. La tierra, aun considerada hermana conserva la dignidad
materna que tuvo en el pensamiento arcaico.
TERCERA CONCEPCION DEL SER HUMANO: EL HOMBRE COMO SUJETO
Esta concepcin pertenece a la modernidad, se constituye a partir del Renacimiento. El creador de
esta concepcin es Ren Descartes (1596-1650).
En esta concepcin se procede a concebir al hombre como un sujeto libre y poderoso y a los entes
del mundo como objeto.
1) a) La filosofa de la desconfianza: Ren Descartes
Durante el Renacimiento, el primer periodo de la Modernidad, se profundizan mltiples cambios
iniciados en la Edad Media, lo cual trae como consecuencia que los conocimientos que haban sido
considerados verdaderos durante mucho tiempo, comiencen a ser cuestionados. Esto es porque no
hay un mtodo preciso. El mtodo nos permite seguir un camino seguro.
Para Descartes, el conocimiento es absolutamente seguro o es abandonado como insuficiente.
Entonces se propone fundar el saber sobre bases firmes que estn ms all de toda sospecha.
b) La duda metdica
La actitud critica de Descartes frente al pasado, no significa que se dedique al uso de sus
facultades de conocimiento y se olvide del pasado. Por el contrario, ese pasado tiene una
enseanza: debemos cuidarnos de no caer en el error y debemos ser crticos respecto de nosotros
mismos y no solo del pasado. Esto no nos lleva a la construccin de una teora del error, si no que
nos lleva a la duda metdica, es decir, se trata de hacer de la duda un mtodo.
Descartes no se conforma con conocimientos ms o menos probables. En efecto para evitar los
errores, las incertidumbres, quiere alcanzar un saber absolutamente cierto, cuya verdad sea tan
firme que est mas all de toda posible duda. Descartes no puede aceptar lo dudoso, por lo cual, y
con apariencia de paradoja, emprende el camino de la duda. Hay que dudar de todo llevar la duda
al lmite, para ver si quede algo que se resista a ella.
Si no podemos analizar una por una todas las creencias, hay que tomar la fuente de donde
provienen esas creencias para ver si son verdaderamente slidas o no.
Las fuentes son:
- Los sentidos ( engaos y sueos )
- La razn ( discusiva e intuitiva )
La fuente sensible:
a) Debemos dudar de los sentidos. Descartes establecen que ellos nos han engaados alguna
vez, es propio de la prudencia no confiar jams en aquellos que nos han engaado
b) Sin embargo, hay muchas cosas de las que no se pueden dudar. Por ejemplo, que estoy aqu,
sentado junto al fuego vestido con una bata, teniendo este papel en las manos y otras cosas
por el estilo.
Sin embargo, en sueos, me eh imaginado estar como ahora despierto, leyendo, escribiendo,
cuapndo en realidad, estaba dormido y acostado. En efecto, no hay ningn signo seguro que nos
permita establecer cuando estamos despierto y cuando estamos dormidos.
El conocimiento racional: tambin tiene 2 argumentos:
a) Discurrir es pasar de una cosa a la otra. Confundirse por saltear pasos. Descartes sostiene que si
algo falla en alguna instancia, no puede ser absolutamente confiable. En la matemtica, la ms
racional de las ciencias, existe la posibilidad de equivocarse; aun en una operacin sencilla
como una suma, cabe la posibilidad del error. Por lo tanto cabe la posibilidad de que todo
conocimiento racional sea falso.
b) Sin embargo hay ciertos principios de los que no se pueden dudar: todo objeto es idntico a si
mismo (a = a) y el todo es mayor que la parte. De estos principios no puede dudarse, por lo
cual descartes propone el argumento del genio maligno, es decir, un genio muy poderoso y a
la vez muy perverso, que nos haya hecho de tal forma que siempre nos equivoquemos.
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Descartes no dice efectivamente hay tal genio maligno pero por ahora no tenemos ninguna razn
para suponer que no lo haya, es por lo tanto, una posibilidad.
Llegados a este punto, nuestro espritu se encuentra tan cargado de dudas que parece que ya no
puede pensar nada mas.
c) El Cogito
Descartes, mediante todo este plateo, llega a la conclusin de que hay una certeza. La duda
cuando llega al extremo mximo se convierte en su opuesto: la certeza.
La certeza que encuentra, de la que ya no puede dudar es el cogito, ergo sum; que significa
pienso, luego soy.
Cogito es todo aquello que forma parte de mi conciencia (temer, querer, recordar, percibir,
imaginar, que es la vida representacional de la conciencia) la nica certeza es soy conciente de lo
que pienso.
Descartes es el gran descubridor de la subjetividad. Cada persona solo puede hablar de su mundo
de representaciones y no puede salir de l.
Aunque suponga el genio maligno existe y ejerce su poder en mi, yo tengo que existir o ser, porque
de otro modo no podra siquiera ser engaado. El cogito constituye el primer principio de la filosofa
porque constituye el primer conocimiento seguro, y porque me pone en presencia del primer ente
indudablemente existente, que soy yo mismo en tanto pienso
d) La cosa pensante
Podemos dudar de todo, menos de que en tanto pienso, soy. Pero Qu soy yo? Segn Descartes
yo soy una sustancia o cosa pensante.
Para el filosofo pensar no incluye solo la meditacin intelectual, si no tambin la emocin, el dolor,
las sensaciones.
Adems afirma que este yo, cosa pensante, o alma, es independiente del cuerpo y mas fcil de
conocer que ste, en efecto, no se aun, si tengo cuerpo o no pero la existencia de mi alma es
indiscutible. No hay duda de que yo conozco mas mi mente, mi mundo anmico, que es
transparente; que al cuerpo, mi mundo anatmico.
El cuerpo es pura extensin (la materia, la cantidad), el cuerpo es una pura materia extensa. En
Descartes la nocin esencial del alma es la conciencia.
Si bien es cierto que el genio no puede burlamos acerca del cogito, puede en cambio, engaarnos
acerca de cualquier otro conocimiento por mas evidente que parezca. Es precioso buscar la forma
de eliminar por completo la hiptesis del genio maligno.
Esto lo va a lograr mediante la demostracin de la existencia de la existencia de Dios. Es
importante sealar que dicha existencia es un paso esencial para que Descartes pueda establecer
la existencia del mundo externo. Gracias a la veracidad de Dios podemos estar seguros de todo lo
que percibimos de manera clara es verdadera.
En ese mundo exterior est ubicado su cuerpo, respecto del cual no observa que pertenezca a su
naturaleza ninguna otra cosa que el hecho de que l es una cosa pensante, que su esencia existe
simplemente en ser una cosa que piensa y que, por lo tanto, es realmente distinto de su cuerpo y
poda existir sin l.
Descartes constituye, pues, que los seres humanos estn compuestos de cuerpo y alma.
2) La idea de Sujeto
A partir de Descartes comienza a plantearse la distincin entre:
El hombre como sujeto
El mundo como objeto
Sujeto proviene de la palabra latina subiectum, traduccin del griego hipokimenon, que
significa yacer o estar debajo.
Aristteles deca que haba 2 modos en que algo poda ser: uno era el ser en si y el otro el ser
en otros.
Es subiectum, todo lo que reposa en si mismo, y todo lo que pueda tener propiedades, relacionarse
con otras cosas o realizar acciones.
Al modo de ser en si, lo llama hipokimenon.
Subiectum era equiparable a substancia, sentido que ha conservado en la gramtica y por eso el
sujeto se expresa como un sustantivo.
El ser en otros es accidental. Por ejemplo el verde de la silla. La silla existe en si, porque existe
ya sea verde o roja. El verde, en cambio, necesita de algo que lo contenga.
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Obiectum, significa puesto adelante, es cualquier ente, pero en cuanto se lo piensa en relacin con
una potencia del alma: objeto de mi conocimiento, de mi imaginacin o de mi deseo. No es en s
mismo, algo real.
3) Implicaciones prcticas de la concepcin subjetivista cartesiana
El hombre es sujeto, quiere decir que es en s algo real. El mundo es objeto, quiere decir que solo
es en su relacin con el hombre. Como mero objeto pasa a ser algo dependiente.
El hombre moderno, se distancia del mundo. La nueva actitud ser de hostilidad y explotacin de la
naturaleza. El hombre moderno hace la experiencia de su poder. El principio de la tica antigua fue
vivir conforme a la naturaleza; ahora se trata de hacer a la naturaleza conforme a nosotros; en
lugar de estar el hombre sometido al mundo, somete al mundo a su voluntad.
Pico de la Mirndola realiz un escrito llamado Discurso sobre la dignidad del hombre donde deca
que Dios le dio a cada ser una determinada propiedad pero cuando lleg al ser humano (Adam) ya
no quedaban propiedades, por eso se dice que tiene una naturaleza identificada. Como no le da
nada, le da la posibilidad de que tenga todo (libertad). El hombre si se lo propone, lo puede todo. El
poder humano no tiene limitaciones. Querer es poder
Con Pico de la Mirndola aparece la idea de que cada uno es acreedor de lo que es. Es hijo de sus
propios proyectos.
El hombre no tiene entonces naturaleza, sino libertad. El hombre moderno, hace axial la
experiencia del poder y la libertad, pero tambin de la distancia y la sociedad, ante todo respecto
del mundo, pero tambin respecto del prjimo. Este hombre da nacimiento al individualismo
competitivo.
4) La versin moderna del mundo social
Axial como hay una pertenencia al cosmos, hay una pertenencia a la comunidad: insertndose en
ella, el individuo llega a ser lo que debe ser. La polis es anterior al individuo y por eso el hombre es
ciudadano, miembro de la polis. Su vida es al servicio de la comunidad a la que pertenece.
Pero ahora los individuos, no pertenecen ms a la sociedad sino que es la sociedad la que les
pertenece a cada uno de ellos.
a) DESCARTES Y LA EXISTENCIA DE LOS OTROS
El problema del otro se inicia con Descartes. Podramos formular este problema con 2 preguntas
1) Hay otros? (Otro yo, otro espritu pensante)
2) Si hay otros, Cmo puedo llegar a conocerlo? (es decir, penetrar en la interioridad del otro)
Descartes establece que el otro aparece, como aquel que pasa del otro lado de mi ventana, el que
est afuera, respecto de m adentro. El otro es axial un ser extrao, distinto, no aquel con quien
convivo. La existencia del otro no es un dato inmediato, sino el resultado de un juicio.
Que el otro sea portador de un espritu pensante ser el resultado de:
- La observacin de la conducta
- Un razonamiento por analoga. Yo, espritu pensante, expreso mis pensamientos por medio de
gestos y palabras. Los gestos que veo y las palabras que escucho deben ser, la manifestacin
de un espritu pensante.
Ahora que s que los otros existen, puedo conocerlos, es decir, penetrar en la interioridad de los
otros y llegar as a saber que sienten, quieren o piensan. El otro es una interioridad oculta dentro de
la exterioridad de su cuerpo.
Consecuencias del planteo cartesiano
a) Mi existencia es segura, la del otro no
b) Mi subjetividad se me da en forma directa e inmediata, la del otro mediante su cuerpo y
deducida a partir de su conducta, gestos y palabras.
c)

Tengo certeza sobre mis vivencias, pero jams tendr certeza acerca de las vivencias del
otro. Pero si jams sabr con certeza qu piensa, siente o quiere el otro no puedo confiar en
l. El hombre sensato solo confa en quien conoce y ste es solo l mismo. Por lo tanto
mantiene a los otros a prudente distancia.

d) La primera relacin con el otro es una relacin de conocimiento: el otro es un objeto para m.
La relacin es entre YO y ELLOS.

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Por lo tanto, los individuos son aislados y solo mantienen relaciones de exterioridad. No pertenecen
a la sociedad, sino la sociedad a los individuos.
b) LOCKE: LA FUNCIN DE LA SOCIEDAD
John Locke (1632-1704) comienza por afirmar un estado de naturaleza diferente del estado civil. Es
estado de naturaleza es aquel donde se encuentran los hombres.
El estado de naturaleza no hace ms que definir al hombre como autnomo y libre y con el derecho
de gozar de aquella propiedad que sea fruto de su trabajo. Este hombre encuentra a su propia razn
la ley natural que ajusta su conducta. Caracterizados por su libertad y autonoma, no pertenecen a
la sociedad.
Consideramos, por ejemplo, el derecho de propiedad. El derecho natural, soy dueo de todo lo que
produje con mi trabajo, pero me veo forzado a cuidar de mi propiedad porque nada me asegura que
alguien me la arrebate. En el estado civil, la ley garantiza mi propiedad y el gobierno, los jueces, la
polica, se encargan de cuidarla. No son los hombres los que estn al servicio de la sociedad, sino la
sociedad al servicio de los individuos, como instrumento til para el logro mas seguro de sus fines.
Fundamos la sociedad civil para disfrutar con mayor seguridad de nuestros derechos naturales.
Renunciar a la libertad lleva a la renuncia de la dignidad humana.
La tarea de la educacin, es formar al hombre, dice Rousseau. Pero, en qu modelo de hombre
estamos pensando? Un hombre que vea con sus ojos, sienta con su corazn, y tenga la gua de su
conducta en su propia razn, no necesita de nadie mas para ser. Seguro de si, autosuficiente, es un
sujeto plenamente humano que vivir siempre a distancia de los dems.
c) ROUSSEAU: ESTADO DE NATURALEZA Y EDUCACIN
El hombre natural es aquel que vive solo, sin ataduras, sujeto slo a aquella ley que se encuentra
en su corazn y cuya obediencia no implica ninguna servidumbre respecto de los dems.
Precisamente en la prdida de esta libertad radica la decadencia que significa para el hombree el
ingreso en la vida social y civilizada: el hombre salvaje vive en l mismo, el hombre sociable,
siempre fuera de s, no sabe vivir mas que en la opinin de los dems.
Pero esta corrupcin trae aparejada la renuncia de la dignidad humana: Renunciar a la libertad es
renunciar a la condicin de hombre, a los derechos de la humanidad y a sus deberes. Semejante
renuncia es incompatible con la naturaleza del hombre; despojarse de la libertad es despojarse de
la moralidad.
Un hombree que vea con sus ojos, sienta con su corazn y tenga la gua de su conducta en su
propia razn, no necesita de nadie para ser. Seguro de s, autosuficiente, es un sujeto plenamente
humano que, celoso de su autonoma, vivir siempre a distancia de los dems.
d) KANT: SER Y DEBER SER EN LAS RELACIONES INTERHUMANAS
La relacin interhumana, partiendo de las subjetividades aisladas, es objeto en Immanuel Kant
(1724-1804) de 2 consideraciones diferentes:
1) El ser humano tal como es: Cada hombre, se vincula con los dems con el nico objetivo de
servirse de ellos para su provecho, tratando de evitar, al mismo tiempo, ser usado en
provecho de los otros. Esta tendencia natural lleva a un clima de conflicto y competencia.
Kant ilustra la siguiente idea: un rbol que crece aislado en la llanura, extiende
desordenadamente sus ramas, se desarrolla torcido y deforme. Un rbol que crece en bosque,
se eleva alto y recto, esforzndose por quitarle el sol a los que lo rodean.
El egosmo natural, es fuente de la cultura humana y de la sociedad civil. La libertad ilimitada,
el abuso de los dems, requiere la aparicin del derecho, que poniendo lmites a la libertad de
cada uno garantiza el ejercicio de la libertad de los otros.
2) El ser humano tal como debe ser: Esta es la versin tica que describe el ideal de una vida
regida no por el apetito natural, sino por la razn.
Obrar de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de
cualquier otro, siempre como fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio. Se
basa en respetar al otro y reconocer su autonoma, paralela a la ma.
Pero se trata siempre de acentuar la distancia no el espritu comunitario- entre ellos y yo, ya
sea como competidores que se enfrentan o como personas morales que se respetan.
En sntesis, la sociedad humana debe ser pensada como la interaccin distante de
subjetividades libres y autosuficientes que, celosas de su autonoma, slo mantienen entre s
relaciones de exterioridad.
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CUARTA CONCEPCION DEL SER HUMANO: EL SER HUMANO COMO OBJETO

Recordemos que la ousa, como subiectum, poda ser llamada res (cosa). La distincin cartesiana
entre el hombre y el mundo pasa a ser una distincin entre 2 especies de cosas: res cogitans (cosa
pensante, el hombre) y la res extensa (cosa que tiene extensin, el mundo). La primera tiene
privilegio de ser autoevidente, mientras que de la res extensa slo podemos asegurarnos mediante
la veracidad divina.
Con los empiristas britnicos (Locke, Hume..) nace una fsica o qumica mental: los elementos
simples, atmicos (sensaciones), se asocian entre s segn su afinidad (leyes de asociacin) y dan
lugar a los compuestos moleculares (ideas) dotados de fuerza causal y capaces de producir actos de
voluntad. Comprender el espritu humano consistir en analizar estos complejos hasta llegar a los
elementos simples y las leyes segn las cuales se enlazan.
As se va desenvolviendo una concepcin naturalista de la subjetividad, cuya raz la encontramos
en la res cogitans de Descartes.
Llamaremos objetivistas a las concepciones del hombre que lo definen como una cosa ms del
mundo. Ejemplo objetivista, Augusto Comte, desde la clasificacin de las ciencias: estableca una
jerarqua que comenzaba con la matemtica, astronoma, fsica, qumica, biologa y sociologa.
Esperamos encontrar entre la biologa y la sociologa a la psicologa. Pero no hay psicologa, porque
no hay tal subjetividad en la visin de Comte.
La subjetividad se disuelve en la objetividad de la vida o de la sociedad. De otro modo, el hombre
aparece:
- Como algo que formando parte del mundo animal, es moldeado y orientado en su vida por su
realidad biolgica, o
- Como algo que formando parte del mundo social, es configurado por la sociedad a la que
pertenece.
Tendramos una concepcin biologista o sociolgica del hombre. En ambas, el sujeto carece de
autonoma, es meramente un resultado.
1) LA CONCEPCION BIOLOGISTA DEL HOMBRE
La etologa
Los etlogos intentan describir aquellos rasgos comunes que el hombre no debe a la cultura
(sociedad) sino que tienen base biolgica, hereditaria. Se dirigieron entonces, al estudio de las
diferentes sociedades con un enfoque distinto del empleado por los etnlogos (stos estudian las
diversas culturas).
Los etlogos comprueban lo siguiente:
a) En su relacin con el medio ambiente natural, el hombre da muestras de una gran
variabilidad y plasticidad. Aqu, las conductas dependen del aprendizaje
b) En la relacin de los seres humanos entre si, los comportamientos humanos muestran una
gran firmeza y universalidad
Los etlogos defienden la teora de los instintos y del innatismo, contra los empiristas que
consideran al hombre como una hoja en blanco, moldeable por la experiencia y la educacin.
Algunos ejemplos de conductas que los etlogos consideran hereditarias son: el saludo, el abraso y
el beso, la negacin.
En general, la mmica no es aprendida, ya que se comprueba que nios ciegos y sordos de
nacimiento ren, lloran, fruncen el ceo, gestos que nunca han podido observar en otras personas.
- El saludo, incluyendo la sonrisa, inclinacin de la cabeza y la elevacin de las cejas
- El saludo de contacto en forma de dar la mano
- La negacin, moviendo lateralmente la cabeza
- Patear el suelo, hacer ruido, golpear y sacudir cosas como forma de amenaza
-

Manifestacin de la agresividad tratando de parecer mas grande

En las conductas de apaciguamiento, se trata de parecer mas pequeo

Gran importancia tiene la identificacin instintiva del extrao con el enemigo. En el nio se
observa primero el rechazo hacia un extrao, refugindose en su madre; mas tarde, los nios
golpean al extrao que trata de acercarse
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Son universales las conductas de compartir la comida y regalar vveres como forma de
aumentar la solidaridad

La defensa del territorio y el sentido de las jerarquas

Estas conductas no resultan del aprendizaje, ya que no requieren que el nio haya recibido algn
dao de una persona desconocida.
Son universales las conductas de compartir la comida y regalar vveres como forma de aumentar la
solidaridad.
La defensa del territorio y el sentido de las jerarquas.
Con estos instintos los etlogos apoyan la posibilidad de elaborar una tica de validez universal,
cuyos preceptos serian, entre otros, la fidelidad a la pareja, la defensa del territorio, lealtad al grupo,
obediencia a la autoridad.
El reduccionismo biolgico. Desmond Morris
Los etlogos se limitaron al estudio de las conductas hereditarias y por lo tanto, universales. Una de
las principales ideas de Desmond Morris, es el reduccionismo: el hombre no es ms que un animal.
Al principio solo se estudiaban aquellas actividades que aproximan el hombre al animal, como por
ejemplo la alimentacin, y se dejan de lado las detalladas ramificaciones de la tecnologa y de la
palabra.
Mas adelante aparecen la ciencia y la tecnologa como un conjunto de medios para un logro de
fines exclusivamente biolgicos: la agricultura al servicio de la alimentacin, la arquitectura al de la
necesidad de refugio. Segn Morris, es un hecho observable la existencia de n instinto de
exploracin y el hombre mantiene durante toda su vida esa inquietud y de ella resulta la
investigacin cientfica y tecnolgica.
2) LA CONCEPCIN SOCIOLOGICA DEL HOMBRE
El hombre, siguiendo el camino sealado por Augusto Comte, solo podra ser pensado como:
1. Algo que, formando parte del mundo animal, es moldeado y orientado en su conducta por su
realidad biolgica, o como
2. Algo que, formando parte del mundo social, es configurado por la sociedad a la cual
pertenece
EMILE DURKEHIM (1858-1917)
La primera tesis de Durkehim afirma la realidad de lo social. Esta sociedad configura al hombre
educndolo de acuerdo a las normas vigentes y convirtindolo en seres humanos pensantes y
dotados de conciencia moral. Privado de aquello que la sociedad le aporta descendera el hombre
en la animalidad.
El hombre se convierte en un ser moral y pensante, es decir, deja de ser un simple animal y se
humaniza en la medida en que se incorpora al mundo social.
El concepto de anomia
La idea que Durkehim tiene de la forma de la naturaleza humana no socializada, no racional, es la
que aplica a su concepcin de anomia, una condicin humana que se caracteriza por la ausencia de
reglamentacin social.
Al no haber normas morales, el individuo se siente a la deriva.
La anomia es tanto una condicin en la que la situacin de la religin, el gobierno y la moralidad
pierden su efectividad como el estado psicolgico que resulta cuando los individuos no tienen
ningn propsito en la vida, y por lo tanto, ninguna realizacin permanente.
Cuando las personas pierden el sentido de pertenencia a un grupo, pierden su propia identidad, su
compromiso con las actividades que creen que merecen la pena. Esta condicin de anomia se
expresa en los desordenes y desgracias de las ciudades industriales modernas, donde no existe
ninguna limitacin de las necesidades humanas y deseos. De manera que, sin el control del grupo
social, la vida del hombre es de un constante deseo que resulta en la enfermedad de una
aspiracin infinita.
El hombre anmico se parece al individuo competitivo que Hobbes cree que representa a la
naturaleza humana universal. En la sociedad industrial, los hombres parecen que pueden obtener lo
13

que desean, pero tienen poca capacidad para ponerle lmites a sus deseos, tenemos una imagen
actualizada del estado de naturaleza de Hobbes.
Lo que Durkheim quiere es reconstruir la sociedad y reconstruir as, al individuo resolviendo el
problema de la anomia.
MARGARET MEAD
Margaret Mead (1901-1978) en lugar de estudiar la cultura como un todo, se detiene en los
temperamentos masculinos y femeninos a los que encuentra dependiente de la cultura.
Mead establece que encontramos los arapesch, hombres y mujeres que desarrollan una
personalidad maternal, se caracteriza por ser un hombre tranquilo, casado con una mujer de igual
condicin. Por el otro lado, estn los mundugumor, que suelen ser crueles y agresivos, es el
hombre violento cuya esposa tiene el mismo temperamento.
Si la subjetividad (estructura de pensamiento, conciencia moral, emociones bsicas) es una
interiorizacin de la objetividad cultural, tambin los desordenes mentales tendrn su fuente en la
sociedades y un carcter histrico cultural.
Por lo tanto, el hombre es algo formado por la sociedad a la que pertenece. La subjetividad no es
originaria sino resonancia interior de la exterioridad social.
QUINTA CONCEPCIN: EL SER HUMANO COMO EXISTENCIA
En la filosofa contempornea, cuando el hombre se vuelve sobre si mismo se encuentra escindido
entre 2 perspectivas: un sujeto libre, distanciado del mundo, o una cosa entre las cosas.
La filosofa de la existencia manifiesta el esfuerzo por trascender esa alternativa y aborda al hombre
desde otro punto de vista. El existencialismo considera que el yo no puede ser un objeto ms del
mundo. Si no es nada real (cosa) ninguno de los conceptos que sirven para pensar las cosas son
adecuados para ocuparse del ser del hombre: el yo no puede ser pensado como las categoras con
que pensamos las cosas.
El hombre, a partir de ahora, no ser pensado como res extensa ni como res cogitans, sino como
existencia.
1) La filosofa de la finitud
Scrates, quien puede considerarse el primer filsofo de la existencia, insista con su frase
concete a ti mismo, es decir, reconoce los lmites de lo humano, toma conciencia de la finitud del
hombre.
Las experiencias del hombre moderno, sobre todo las del siglo XX, muestran la ilusin del poder
del hombre gracias a la ciencia y la tcnica, muestran su aspecto negativo, destructor, siniestro.
Este hombre, se caracteriza por poderlo todo, ser dueo y dominador de todo y capaz de producirlo
todo. Y sin embargo, el hombre no es capaz de producirse a si mismo. Mi existencia, la de cada uno,
es un hecho que se nos impone, que no hemos decidido, porque no se nos ha preguntado si
queramos existir, y por ende no tenemos poder alguno. Antes de cualquier decisin nuestra, ya
estamos arrojados a la existencia. Cuando pregunto por qu existo?, no puedo decir nada ms que:
porque si.
La filosofa de la existencia pretende acabar con la ilusin de poder que el hombre se arroja a si
mismo. La filosofa de la existencia es una filosofa de la finitud, cuyo punto de partida se encontrar
en la existencia de cada uno.
A muchos escritores, filsofos, telogos se los ha llamado existencialistas. Hay 3 preocupaciones
que son centrales al existencialismo: en primer lugar, el ser humano individual, en segundo lugar, el
significado o propsito de las vidas humanas y en tercer lugar, la libertad de los individuos, como su
ms importante propiedad humana. As los existencialistas creen en la capacidad de cada persona
para elegir por si misma sus actitudes, fines, valores de vida.

2) Martn Heidegger

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Heidegger parte de la idea de que somos en cada caso nosotros mismos, un ente que tiene, entre
otras posibilidades, la posibilidad de preguntar. A este ente lo designa con el trmino dasein que
equivale a ser ah.
Por qu emplea Heidegger ese trmino? El hombre es, en efecto, el lugar, el ah (da) de dasein
indica, tambin, que ste se encuentra siempre referido a un lugar y a un tiempo determinado
donde su ser puede realizarse. Heidegger afirma que el ser ah se caracteriza por la existencia.
Esto significa:
1- El dasein no es nada fijo, como el ser de los dems entes, establecido por su respectiva
esencia, sino que se comprende a partir de sus posibilidades. No es algo hecho o concluido,
sino algo que cada uno, en cada caso, se tiene que hacer, es una tarea. Entonces, el dasein,
es en-cada-caso-mo; es siempre alguien concreto, digamos, una persona.
2- El dasein es un ser-en-el-mundo, no es un sujeto aislado. El trmino mundo no se debe
confundir con otras nociones como la de universo o cosmos. Afirmar que el hombre es un
ser-en-el-mundo es como decir que no hay hombre sin mundo, ni mundo sin hombre. Ser-enel-mundo es una estructura cuyos miembros se implican mutuamente, cada uno de ellos slo
tiene sentido en funcin de la totalidad de la que forman parte. El en del ser-en-el-mundo se
refiere a la circunstancia de que el hombre est arrojado como ente en medio de los entes.
Heidegger reserva el trmino existencia para el ser del hombre. Entonces, solo el hombre existe.
Las piedras, los animales, etc no existen, lo cual no quiere decir que no los haya, sino que su
modo de ser, no es el existir sino el ser cosa.
Para determinar la nocin de mundo, el filsofo parte de un anlisis de la vida cotidiana, de qu se
ocupa y preocupa el hombre. Los entes de los cuales se ocupa el ser ah en su vida cotidiana son
los tiles, todo aquello de lo cual el dasein puede servirse (el martillo, la lapicera, el libro, etc).
Pero el mundo no es solo un mundo de tiles, por el contrario, hay otros hombres que forman parte
de l. En el mundo, encontramos tambin a los otros, entes que tienen la forma de ser del
dasein. El dasein es esencialmente ser-con, el hombre siempre existe con otros hombres.
3) Jean Paul Sartre
Sartre niega la existencia de Dios. No da argumentos para esta conclusin negativa, parece que la
considera como algo ya establecido por pensadores anteriores. El ateo no difiere solamente del
cristiano en cuestiones de metafsica, sino que debe mantener adems un punto de vista diferente
sobre la existencia humana.
Si Dios no existe, entonces todo est permitido. No hay valores, ni objetivos, ni leyes, ni ideas
platnicas ni nada similar. No hay un fin ltimo separado a la vida humana; en este sentido la vida
es absurda. Estamos desamparados, abonados en el mundo para cuidar de nosotros mismos.
Sartre insiste en que el nico fundamento de los valores es la libertad humana, cada uno elige los
valores que desea adoptar. El hombre existencialista es la conciencia infeliz, y esta conciencia se
transforma en angustia. Tampoco Sartre puede renunciar a ella: para l, la angustia es la conciencia
de la libertad.
El hombre es el ser caracterizado por la libertad absoluta, en el sentido de que cada uno de sus
actos es siempre absolutamente original. No hay nada que preceda al hombre; el acto del hombre
nace en el instante en que se realiza. No hay normas o valores anteriores a cada hombre, sino que
cada uno es creador de sus propios valores.
Lo nico que el hombre no ha elegido, sino que le ha sido dado, es la libertad; por lo que el hombre
est condenado a ser libre.
El cuerpo propio
Para Sartre el cuerpo es una estructura de la conciencia, constituye su punto de vista a partir del
cual organiza y aparece en el mundo.
Este nuevo desarrollo del tema del cuerpo resulta de haber distinguido 2 perspectivas: el cuerpo
como ese objeto que estudian la anatoma o la fisiologa, objeto dotado de una cierta composicin
qumica, un peso y un color. ste es el cuerpo objeto, el cuerpo para otro, mi cuerpo tal como lo
15

percibe, o el cuerpo ajeno tal como yo lo veo. Pero mi cuerpo propio para mi, no est entre los entes
del mundo que miro, toco y uso. No veo mis ojos sino el color de las cosas, no siento mis manos sino
la dureza del escritorio.
Sartre, buscando determinar qu sea el cuerpo en su ser para s, desarrolla una deduccin de la
corporeidad. Partimos de la conciencia como nuestro modo ms inmediato de ser en el mundo. La
conciencia y el mundo son seres relativos porque:
a) La conciencia es siempre conciencia del mundo
b) El mundo no puede hacerse presente sino adquiere un orden, un delante, atrs, arriba, abajo.
Pero todas estas determinaciones no estn en las cosas mismas sino que son relativas a un
cierto punto de vista
c) Si la conciencia no tuviese un punto de vista, se disolvera en el orden del mundo, pero como
la conciencia es relativa al mundo, la desaparicin del mundo arrastrara consigo la aniquilacin
de la conciencia
d) Por lo tanto, es condicin necesaria para la conciencia tener un punto de vista
e) En consecuencia: es contingente que yo sea, que est aqu. Pero es necesario que si soy,
como conciencia, sea en la forma de un ser ah. Lo mismo vale para el mundo. Si el mundo ha de
aparecer, su orden puede ser cualquiera, pero necesariamente uno.
facticidad (nombre que le damos al carcter de ser de nuestro existir propio) de la
conciencia que es el cuerpo. Mi cuerpo para m, no es una de las cosas que hay en el mundo, sino
mi facticidad, aquello desde donde la conciencia se abre al mundo.
Fisonoma (aspecto exterior de las cosas) del mundo remite al cuerpo como punto de vista, de tal
modo que si describiese mi mundo, expresara al mismo tiempo todo lo que yo soy.
Consideramos el anlisis de Sartre de la sensacin: los sentidos no son ms que particularizaciones
de ese punto de vista general que constituye el cuerpo propio. As, el limn, es amarillo desde el
punto de vista de la visin, acido desde el punto de vista del gusto, rugoso desde el punto de vista
del tacto. Igualmente, en mi experiencia de mundo, los objetos son duros o blandos, pesados o
livianos, en relacin con mis fuerzas; altos o bajos, desde el punto de vista de mi tamao.
4) La visin existencialista del mundo social
Para los existencialistas, la relacin con el otro no es una simple coexistencia espacial o una simple
relacin de conocimiento (mirando por la ventana veo que hay otros). Es una relacin de ser,
relacin interna, no externa. Algunos autores comparten este principio, aunque enfoquen las
relaciones interhumanas con matices diferentes.
Heidegger analiza la estructura que hace posible todas las relaciones concretas con el otro. Esta
estructura es el ser-con.
Sartre busca una comprensin de las relaciones concretas con el otro, intenta descubrir la
presencia de tal o cual otro concreto.
Marcel acenta el aspecto tico de esta relacin, su valor en funcin de la plena realizacin
humana.
Martn Heidegger: el ser-con
Heidegger se pregunta: quin es el que en la cotidianeidad es el ser-ah? A esto respondemos:
yo.
As como no hay un ser-ah sin mundo, tampoco lo hay sin otros ser-ahEn el mundo del sastre, por ejemplo, aguja, tela, hilo se disponen como tiles para confeccionar un
traje, pero la ultima finalidad es que lo pueda usar el cliente. Igualmente, los tiles del escritor se
organizan para realizar su libro, libro destinado a los lectores.
Los tiles del mundo remiten constantemente, no slo a otros tiles y a una obra a realizar, sino
tambin a otros ser-ah entre los cuales est tambin uno.
En consecuencia, encuentro en mi trato con el mundo:
1- Los tiles que me sirven
16

2- Los otros ser ah que me acompaan, motivo de mi solicitud o inquietud. Este ser-con es un
existenciario, es decir, una estructura ontolgica necesaria del ser-ah, condicin de
posibilidad de todas las relaciones concretas con el prjimo. No puedo ser escritor en un
mundo en que no hubiese lectores.
Encontrar al otro no requiere su presencia fsica ante m.
En sntesis, en lo que el ser-ah hace y usa (su relacin con el mundo), encuentra a los otros al
mismo tiempo que a s mismo. Por lo tanto, el ser-ah es un ser en comn y el ser solo no es ms
que un modo del ser-con.
Jean Paul Sartre: la mirada
Sartre se pregunta: hay otros? Si bien la existencia del otro, en cuanto a sujeto, no es
demostrable, nadie es sinceramente solipsista. Es sta la experiencia de la mirada.
Cuando otro me mira siento en la vergenza que soy objeto para l. Pero slo puedo ser un objeto
si l, como mirante, es un sujeto.
Mientras estoy solo, el mundo se organiza en torno a mi punto de vista y como instrumento de mis
fines. El otro que me mira me roba el mundo, lo organiza en torno a su punto de vista y como
instrumento de sus fines y yo paso de libertad y centro del mundo a no ser mas que el objeto til
para los fines del otro.
El otro y yo somos 2 subjetividades que tratan de paralizarse con la mirada.
Por el otro lado, me otorga un ser que es m ser pero que no puedo lograr sino por la mediacin de
su mirada: mi ser objeto, mi ser algo en medio del mundo, mi ser para otro.
La conciencia no tiene ante s ms que el mundo. Elegante o desgarbado, simptico o antiptico,
tranquilo o nervioso, no lo puedo ser para m porque no puedo tomar distancia necesaria para
constituirme en un objeto ms del mundo.
En las relaciones interhumanas, el otro es mi enemigo que aniquila mi libertad y me roba el mundo,
pero tambin aquel que necesita para llegar a ser lo que soy. No es extrao que las relaciones
concretas con el otro, en cuyo corazn se encuentra esta tensin entre la bsqueda y el rechazo del
otro, sean todas las relaciones conflictivas, destinadas al fracaso.
La esencia de las relaciones entre las conciencias no es la comunidad sino el conflicto.
Gabriel Marcel: objetividad e intersubjetividad
El esse (ser), para el hombre es un co-esse (co-ser). Es a partir de mi co-existencia con el otro que
se constituye mi ser y el ser del prjimo.
La filosofa de Marcel, constituye el camino que nos conduce del vaco a la plenitud, del tener al ser,
de la objetividad a la presencia, marcha mediante la cual se cumple acabadamente del destino del
homo Viator (hombre que sigue un camino). Regularmente, el otro no es para m ms que un objeto
de mi mundo caracterizado, como cualquier otro objeto, por un conjunto de propiedades que tiene y
de funciones que cumple. Estas relaciones son abstractas: no es m ser total que se liga con el ser
del otro, no somos t y yo que nos encontramos, sino una funcin que uno tiene con la que tiene el
otro. Termino identificando mi ser y el ser de los dems con su funcin, haciendo depender su valor
de la eficacia con que la funcin es cumplida.
Las condiciones de la vida moderna inducen cada vez ms a este co-existir vaco. No puede
sorprender que en un mundo as haya surgido la idea de una ingeniera social encargada de que
los recursos humanos sean articulados, calculados y aprovechados con la misma eficacia con que
disponemos de los recursos naturales.
La experiencia del amor y las condiciones que lo hacen posible, se encuentran en la invocacin por
la que llamo al otro a ser conmigo. Dejo de estar encerrado en lo mo, en lo que tengo, no lo trato
mas como un objeto, sino que lo reconozco como un t.
La respuesta requerida por la invocacin es la disponibilidad del otro. El ser disponible es capaz de
ser enteramente conmigo, no se limita a darme de lo que tiene. As se funda el nosotros y en el
seno del nosotros somos mutuamente presentes, no objetos el uno para el otro.
17

Este ser al que accedemos por el amor es la persona. Pero la persona no es entonces un ser
aislado, slo es una constelacin de personas que se sostienen mutuamente en la intimidad de un
nosotros.
En consecuencia, el ser no es una propiedad que cada uno tiene, como el color del cabello. El ser,
es el nosotros a partir del cual t y yo somos. Solo la decisin de amar nos da acceso a esa plenitud
del ser.
TICA Y MORAL: SUS RELACIONES
I) tica y ethos. La tica como tematizacin del ethos
Consideraciones preliminares:
La tica es la tematizacin del ethos. El vocablo tica, separado de todo contexto, resulta
ambiguo, ya que puede ser el sustantivo que designa una disciplina, pero puede ser tambin la
forma femenina del adjetivo tico. Lo que tratamos de definir es el sentido de la tica como un
sustantivo con el que se nombra una particular disciplina. La tematizacin tiene carcter reflexivo.
La tica es, una de las formas en que el hombre se auto-observa, una operacin consistente en
dirigir la atencin hacia operaciones propias. El ethos (o fenmeno de la moralidad) comprende
tambin todo esfuerzo por esclarecerlo, lo cual da lugar a la paradoja de que la etica, en cuanto
tematizacin del ethos, resulta ser tematizacin de si misma. No es que tica y ethos sean
sinnimos. Lo que ocurre es que la tica se integra en el ethos, se adhiere a l, enriquecindolo y
hacindolo mas complejo.
En el lenguaje corriente suele emplearse el trmino tica como equivalente al trmino moral.
Pero, se tiende a ver en la tica la disciplina (la tematizacin) y en la moral lo tematizado (por
ejemplo: las costumbres, los cdigos de normas, etc.)
La tica es peculiarmente difcil: no porque su objeto de estudio sea extrao o inslito, sino por lo
contrario: porque no se puede salir de l, porque es demasiado cercano. La reflexin tica puede
hacerse sin toma de distancia. Es en tal caso algo ms que una reflexin, ya que involucra un
comportamiento, una actitud prctica, normativa.
Axial aparece otro aspecto de la dificultad: hay grados y hay variantes cualitativas del compromiso
extraado en la reflexin tica; y adems, una cosa es el compromiso como tal, y otra, su
cumplimiento efectivo. La reflexin puede y suele ir acompaada de incumplimiento y viceversa.
Todas estas referencias al compromiso conducen a la consideracin del problema del carcter
prctico o normativo de la tica. La expresin filosofa prctica suele usarse con la significacin
genrica, que abarca la tica, la filosofa poltica y la filosofa del derecho, a veces tambin la
filosofa de la economa o la teora de la accin. La antropologa filosfica ha sido vista como una
rama de la filosofa prctica. Qu es la filosofa prctica? mera observacin de la praxis o tambin
parte integrante de la praxis?.
El concepto de ethos:
La palabra ethos es un trmino tcnico, suele entenderse como carcter. Con el trmino tica se
alude a aquello que es lo ms propio de una persona, su modo de actuar; en cambio, con el termino
moral se alude a las costumbres, hbitos.
En el lenguaje filosfico general, se usa hoy ethos para aludir al conjunto de actitudes,
convicciones, creencias morales y formas de conducta, sea de una persona individual o de un grupo.
El ethos es un fenmeno cultural que suele presentarse con aspectos muy diversos, pero que no
puede estar ausente en ninguna cultura. Es, la facticidad normativa que acompaa a la vida
humana.
El ethos en su carcter de facticidad normativa, remite siempre a determinados cdigos de normas
o a sistemas de valores, o a ciertos tipos de concepciones sobre lo que es moral y lo que no lo es.
Que hay una pluralidad de tales cdigos, o sistemas o concepciones, es un hecho de experiencia,
que puede ser siempre corroborado.
Cuando no todos opinan unnimemente de lo que se debe hacer, surge la duda, la pregunta
bsica acerca de qu se debe hacer y la de por qu se lo debe hacer. As, se inicia la tica filosfica,
18

que es la continuacin sistemtica de la tematizacin espontnea: en ella se procura reconstruir

los principios que rigen la vida moral, se intentan fundamentar las normas.
Como la reflexin filosfica se efecta segn diversos criterios, tambin se mantiene la pluralidad, y
es axial como a determinados tipos de ethos les corresponden determinados tipos de tica.
Sentido de la tematizacin:
Las distintas definiciones de tica convergen en un concepto: el de la reflexividad de la tica. Ella
es un modo de reflexin que apunta principalmente a 2 cosas:
1) A fundamentar las normas y
2) A aclarar lo mejor posible el sentido y el uso de los trminos propios del lenguaje moral
La tematizacin, es una tematizacin reflexiva, con un doble aspecto, que corresponde a 2 niveles
de reflexin: el de la tica normativa y el de metatica. Para realizar la tematizacin, es necesario
convertir algo en tema, en el asunto sobre el que ha de conversar la tica, ste puede hacerse
mediante:
1) Explicaciones: es la tarea de hacer hablar al ethos, y su forma ms importante es la
reconstruccin normativa
2) Problematizaciones: no solo el descubrimiento de planteos sino tambin el descubrimiento de
ellos. Las problematizaciones son lo propio de la actitud crtica en el examen de un tema
3) Investigaciones: esfuerzos para hallar soluciones posibles a los problemas. La investigacin
tiene el sentido de rastrear algo; ella se convierte en acopio de informacin pero esa no es su
finalidad, sino que debe teorizar la informacin
4) Teorizaciones: elaboraciones de respuestas tericas a los problemas descubiertos o
afrontados
5) Ordenaciones (sistematizaciones): no en el sentido de construccin de sistemas, sino en el
de operar ordenada, sistemticamente en cada uno de los pasos de la tematizacin
6) Meditaciones: toda autentica reflexin filosfica es a la vez una meditacin. Se puede
meditar a partir de los resultados de una investigacin. Ocurre que en la meditacin genuina
se produce el hallazgo de nuevas ideas. Las meditaciones se hacen a travs de dilogos
7) Discusiones (disputaciones): las preguntas deben estar formuladas de tal modo que le
revelen al interlocutor interrogado su propia ignorancia acerca de un determinado tema. El
dialogo, la discusin mediante argumentos, hace descubrir problemas, posibilita la
problematizacin y obliga a la teorizacin. La tematizacin del ethos alcanza sus formas
culminantes en el dialogo, en las discusiones.
La reconstruccin normativa:
La tica contempornea ha descubierto el carcter reconstructivo de la tematizacin del ethos.
Esto significa que, cuando alguien se ocupa de la tica, re-construye elementos propios del ethos.
La tematizacin del ethos solo es posible a partir del reconocimiento de que el ethos no depende de
esa tematizacin.
La problematizacin es un primer paso reconstructivo; entonces tiene que comenzar la
investigacin. Hay ciencias reconstructivas que tratan de explicitar normas que gozan de un
reconocimiento universal. As, es tambin reconstructivo el mtodo pragmtico universal: ah se
trata de convertir la conciencia explicita de reglas (un know how) en una explcita (un know
that). Digamos que toda reconstruccin normativa es una especie de saber acerca de un saber.
Es un saber sapiente, en tanto que el saber sabido (objeto de la reconstruccin) no es realmente
consciente mientras no est reconstruido, y cuando lo est, es decir, cuando se hace consciente, se
confunde con el saber sapiente, el saber de la tica normativa reconstructiva.
La reconstruccin normativa es una tarea ardua, porque se conoce y a la vez, no se conoce lo que
se trata de reconstruir.
II) La tica y sus niveles de reflexin
Concepto de reflexin y sentido de sus niveles:
La reflexin es un acto por el que el sujeto se convierte en objeto de si mismo. Es una autoobservacin de la que tiene que surgir alguna forma de autoconocimiento.
19

Se puede poner en duda que siempre el hombre est en actitud reflexiva. Podra entenderse
reflexin como toda forma de meditacin (aunque el objeto de una meditacin determinada no
fuera algo del propio sujeto meditante). Reflexin para los casos en que es clara y distinta la
actitud en que el pensamiento, mediante un giro de 180, se vuelve sobre si mismo. Hay que
admitir tambin la existencia de estados prerreflexivos de la conciencia humana, estados en que la
atencin est totalmente volcada hacia afuera, hacia lo otro de si, y en que, sin que se haya
perdido la posicionalidad excntrica, se adopta una posicin frontal. Para que la reflexin y sobre
todo, la reflexin deliberada, se haga posible, tiene que haber un dialogo, y especialmente tiene que
haber dialogo argumentativo, tiene que haber discurso.
La cuestin que nos interesa es la de los niveles de reflexin; el primero de stos es la reflexin
espontnea, natural, cotidiana. De ese nivel resulta fcil distinguir el nivel propio de la reflexin
voluntaria e intelectualmente deliberada, sistemtica, ordenada. Ah estamos ya en la razn
reflexiva. En ambos niveles estamos, volviendo la atencin sobre nosotros mismos, sobre algo que
nos es propio. Otro nivel de reflexin posible, entonces, es el de la atencin vuelta precisamente
hacia la expresin lingstica y que tiene que expresarse en un metalenguaje. Y tambin podemos
imaginar un cuarto nivel, en el que la reflexin toma tanta distancia, que parece enderezar la
reflexin, o sea, deja de ser, precisamente una reflexin.
Ethos pre-reflexivo y ethos reflexivo:
Las diferencias de nivel de reflexin aluden a lo que se busca con ellas y al grado de normatividad
presente en la reflexin.
Recordemos que el ethos es un conglomerado de creencias, actitudes, costumbres, cdigos de
normas, etc. Hablaremos de ethos pre-reflexivo y el ethos reflexivo. En el primero nos encontramos
con la normatividad pura, no cuestionada an, la conducta ajustada a determinadas normas y las
maneras de juzgar dicha conducta, especialmente cuando sta se aparta de aquellas normas. Casi
insensiblemente, se pasa de ese nivel pre-reflexivo a un primer nivel de reflexin. Se trata aqu, de
una reflexin elemental, espontnea, que surge a consecuencia de discrepancias morales. En el
ethos hay certezas, pero tambin hay dudas. La actitud de pedir un consejo, por ejemplo, es una
actitud que va acompaada de un tipo de reflexin que podemos llamar reflexin moral. Un
segundo nivel est constituido por las reflexiones que es necesario desarrollar cuando no nos
conformamos con saber o qu se debe hacer, sino que nos planteamos la pregunta por qu?. La
bsqueda de fundamentos de las normas y la crtica de aquellas normas que no nos parecen
suficientemente fundamentadas, son las tareas ms caractersticas de este segundo nivel que
constituye la tica normativa; lo normativo es cuestionado. Un tercer nivel es el de la metatica,
un tipo de reflexin que analiza el significado y el uso de los trminos morales. La metatica
constituye un metalenguaje con respecto al lenguaje normativo.
En principio, pretende ser una reflexin neutral. Finalmente, existe un cuarto nivel de reflexin
tica; se intenta describir la facticidad normativa. No se toma posicin respecto de si algo est
bien o mal, ni si se debe o no se debe hacer. Solo se dice como es; se investiga qu se cree que se
debe hacer, se comprueba cmo se comportan los seres humanos. A este nivel de reflexin lo
llamamos tica descriptiva.

20

Visin
panormica de
los 4 niveles de reflexin tica:
4 aspectos generales constitutivos del ethos:
1) El ethos pre-reflexivo, el conjunto, no cuestionado de creencias morales, actitudes orales,
cdigos de normas, etc. El piso desde el que en todo caso se inicia cualquier reflexin sobre
cuestiones morales.
2) Fundamentos de normas y valoraciones; dan lugar a tareas de fundamentacin y crtica.
3) La semiosis del ethos, es decir, el lenguaje especifico en el que se expresa lo normativo y lo
valorativo. La reflexin sobre la semiosis es expresada con un metalenguaje.
4) La facticidad normativa como tal, es decir, la realidad emprica de las creencias, las actitudes,
las costumbres, los cdigos; los aspectos objetivos de ese fenmeno, incluyendo los actos de
reflexin sobre l mismo.
Los cuatro niveles pueden, en general, distinguirse muy fcilmente por el tipo de pregunta que
cada uno trata de responder:
- Reflexin moral: Debo hacer X? solicitan un consejo
- tica normativa: Por qu debo hacer X? piden justificativo o sea, fundamentos normativos
- Metatica: Est bien planteada la pregunta anterior? Y por qu o por qu no? demandan
aclaraciones sobre significados y usos de los trminos normativos
- tica descriptiva: Cree A que debe hacer X? reclaman concretas informaciones descriptivas
La reflexin moral:
La pregunta qu debo hacer? hace referencia a cmo debo comportarme, cmo debo actuar en
cuanto a la moralidad. Cuando somos nios el ethos est compacto, es decir, sin fisuras, es
homogneo porque sabemos qu es lo malo y qu es lo bueno, o lo justo e injusto. A medida que
crecemos, observamos que el ethos no es tan homogneo y debemos saber cmo debemos
comportarnos en cierta situacin, lugar o momento. Cuando preguntamos qu debo hacer? lo que
hacemos es pedir un consejo.
La reflexin moral se encuentra en el saber vulgar, es decir, se aprende a medida que vamos
viviendo.
La reflexin moral es un saber sabido porque ya est incorporado en uno mismo.
La tica normativa:
21

En este nivel de reflexin la atencin est dirigida a la cuestin de validez de los principios morales.
Aqu est presente la razn. La tica normativa es la bsqueda de los fundamentos de las normas y
de las valoraciones. Dicha bsqueda va asociada a la crtica, es decir, al permanente
cuestionamiento de cada fundamentacin. Fundamentacin y crtica son tareas opuestas, pero a la
vez, complementarias. Tanto la fundamentacin como la crtica son tareas filosficas.
La tica normativa se hace necesaria porque el hombre, junto a su saber moral, tiene tambin la
tendencia de engaarse a uno mismo. La reflexin tico normativa, sistemtica, operando con
argumentos racionales, impide, o al menos dificulta, obstaculiza el engao.
La tica normativa no es cuestin de gustos; es tambin ciencia, es decir, puede conducir, si opera
sistemticamente y con metodologa adecuada, conocimiento autntico.
La tica normativa dispone de respuestas racionales para explicar el hecho de la pluralidad de
cdigos normativos.

Confrontacin de reflexin moral y tica normativa

REFLEXIN MORAL
TICA NORMATIVA
Presupone principios y procura aplicarlos a las
A partir de las situaciones, busca los principios
situaciones
Pregunta qu se debe hacer?
Pregunta por qu se debe hacer lo que
recomienda la norma o la reflexin moral?
Juzga sobre el carcter (o valor) moral de actos Indaga el fundamento de los juicios morales
particulares
Es un saber prefilosfico
Es un saber filosfico
Reclama respuestas situacionales
Reclama respuestas (universalmente) vlidas
Es un saber imprescindible para el recto obrar No es imprescindible para el recto obrar
Es espontnea, asistemtico
Es reflexin sistemtica
Es acrtica
Tiene que ser crtica
Es un saber prstino, apoyado en lo preEs reconstructiva
reflexivo
La Metatica
No hay que confundir la metatica con la tica analtica. Lo que califica a la tica analtica es su
metodologa, mientras que el trmino metatica designa un nivel de reflexin en el que pueden
utilizarse tambin mtodos no analticos y en el cual trabaj de hecho la filosofa prctica desde la
antigedad, aunque no fuera consciente de ello y aunque no existiera esa designacin. Incluso
hablar de la metatica es una forma de hacer metatica. Esta se expresa en todo metalenguaje
cuyo referente es algn aspecto lingstico del ethos. Podemos decir que hay en el ethos, o sea, en
el fenmeno moral, siempre un factum y un dictum, o como lo expresa Abraham Edel: hay una
moralidad operante y una modalidad verbal.
Frankena es un pensador analtico que est muy cerca del reconocimiento de que la tica
normativa y la reflexin moral son 2 niveles distintos: l llama tica normativa a ambos, pero
distinguiendo la referencia a cuestiones generales de la referencia a cuestiones particulares.

22

Richaro Brandt admite que la tica normativa no solo se propone la formulacin de principios ticos
vlidos, sino tambin una defensa o justificacin de la aceptacin de dichos principios. Las tareas
propias de la metatica seran para Brandt:
1) Establecer el mtodo correcto para fundamentar los enunciados ticos normativos
2) Establecer el significado de los trminos y enunciados ticos (decidir, por ejemplo, si tales
enunciados son descripciones de algo o predicciones, mandatos, recomendaciones)
En esas 2 tareas est relacionada la cuestin de la validez, de las proposiciones normativas y sta
es la razn de que la reflexin tico normativa y la reflexin metatica a menudo se encuentran
entre s. Tales encuentros no deben hacer olvidar que constituyen 2 niveles distintos de reflexin. La
metatica, en sntesis, es el esfuerzo racional por aclarar todo lo que dice la reflexin moral y todo
lo que dice la reflexin tico-normativa.
Confrontacin de reflexin moral y metatica
REFLEXIN MORAL
METATICA
Es netamente normativa
Tiene pretensin de neutralidad
Es prefilosfica
Es filosfica
Es endgena (desde el ethos)
Es exgena (desde lo extratico)
Examina las propias creencias morales
Examina la semiosis del lenguaje moral

Confrontacin de tica normativa y metatica

TICA NORMATIVA
METATICA
Es endgena y normativa
Es exgena y neutral
Intenta fundamentar normas y/o valoraciones
Analiza los criterios de fundamentacin de
normas y/o valoraciones
Usa los trminos ticos (es lenguaje objeto)
Menciona los trminos ticos (es
metalenguaje)
Establece criterios para juzgar la moralidad de
Establece criterios para juzgar la validez de
los actos
enunciados morales y tico-normativos
La tica descriptiva
La tica descriptiva es el nivel de reflexin exgeno por excelencia. La intentio reflexiva proviene
de afuera del ethos, a diferencia de la reflexin moral y la tico-normativa, donde la intentio
proviene del ethos mismo.
En la reflexin moral y la tico-normativa nos comportamos como pertenecientes al ethos. En la
tica descriptiva, en cambio, no nos vemos. Aunque eso que vemos sea algo de lo cual
participamos, no participamos en ello mediante ese acto de observacin. Es ms bien como si
contemplramos una fotografa. En este nivel nos colocamos fuera del edificio del ethos.
Simplemente observamos, y describimos lo que vemos. A esto podemos llamarlo ethoscopa y
ethografa. Es una tarea cientfica, no filosfica. Requiere metodologas e instrumental cientficos.
Estando el ethos compuesto de creencias, la tica descriptiva verifica cules y cmo son tales
creencias, pero no las enjuicia, ni expone creencias del observador.
Los datos recogidos en cada caso por medio de procedimientos ethoscpicos particulares son
elaborados luego por cada ciencia segn sus propsitos. La tica normativa puede utilizar la
informacin de la tica descriptiva. Estamos, entonces, ante algo ms que estudios sobre
costumbres, cdigos normativos, creencias, etc., sino tambin ante la descripcin (ethografa) de la
facticidad normativa, de su estructura, de su funcionamiento, de sus causas (u orgenes) en cuanto
23

fenmeno general, y tambin de las causas de su individualizacin o desmembramiento en

diversidad de cdigos morales.
Sobre la oposicin entre vigencia y validez
En esta oposicin entre vigencia (categora que corresponde al mbito de la tica descriptiva) y
validez (nocin que pertenece al mbito de la tica normativa), resulta interesante considerar 2
posturas tericas especiales: el relativismo y el escepticismo.
El relativismo tico, a diferencia del escepticismo tico, no niega los conceptos de vigencia y
validez, sino que los identifica.
La vigencia alude al relativismo fctico. Tal reconocimiento presenta 2 aspectos o momentos. Una
norma moral es vigente cuando de hecho es observada (cumplida); pero tambin es vigente o
reconocida cuando de hecho se cree que se debe o que debera ser observada. El caso es que la
creencia no siempre va acompaada de observancia. La vigencia es la tendencia general a
observar la norma en cuestin, o al menos, la tendencia general a creer que ella debe ser
observada. Se puede comprobar la vigencia de una norma a travs de la ethoscopa y ethografa:
con ello se estar indicando que esa norma es reconocida como obligatoria en el plano de la
reflexin moral y en la conducta de los agentes morales observados.
La validez de una norma, en cambio, no depende de la creencia ni de la observancia, sino de la
posibilidad de que dicha norma sea racionalmente justificada. Para esto no sirven los recursos
ethoscpicos y etnogrficos. El problema de la validez no se le plantea a la tica descriptiva ni a la
reflexin moral, sino a la reflexin racional, filosfica. Esta reflexin puede ser hecha en el nivel de
la tica normativa (que trata precisamente de demostrarla y en esto consiste, en definitiva, la
fundamentacin tica, o bien de someterla a la crtica racional) o en el de la metatica (que
analiza el sentido de la validez, pudiendo negar la validez de normas morales o establecer los
criterios segn los cuales esa validez puede ser demostrada. La distincin entre vigencia y validez
tiene importancia particular en el problema de la fundamentabilidad tica y en el estudio de las
afirmaciones escpticas.

Confrontacin de reflexin moral y tica descriptiva

REFLEXIN MORAL
TICA DESCRIPTIVA
Es netamente endgena (se hace desde la
Es netamente exgena (examina la facticidad
facticidad normativa)
normativa desde afuera)
Se basa en la creencia moral
Describe la creencia moral sin participar en
ella
Trata de dirigir la accin
Observa cmo se dirige la accin
Pregunta qu se debe hacer
Pregunta qu se cree que se debe hacer
La practica toda persona
La practica el investigador en ciencias sociales
Mxima normatividad
Mxima neutralidad
No son filosficas; pero pueden servir a la tica filosfica
Confrontacin de tica normativa y tica descriptiva
TICA NORMATIVA
TICA DESCRIPTIVA
Se interesa por la validez de normas y
Se interesa por la vigencia de normas y
valoraciones
valoraciones
Critica la moral positiva
Analiza la moral positiva como objeto de
estudio
Es filosfica
Es cientfica
Se expresa en proporciones morales internas
Se expresan en proposiciones morales
externas
Tematizan la facticidad normativa
Confrontacin de metatica y tica descriptiva
24

METATICA
Se interesa por la semiosis del ethos (el dictum
normativo)
Es filosfica
Se expresa en un metalenguaje
Tiene pretensin

TICA DESCRIPTIVA
Se interesa por la facticidad normativa
Es cientfica
Se expresa en un lenguaje-objeto
de neutralidad

Sentido de la tica aplicada

El problema de la aplicacin y de la aplicabilidad de las normas a las situaciones concretas es un
viejo problema de la tica normativa. Debemos tener en cuenta que la aplicacin, es algo que
sucede de hecho continuamente en el ethos, independientemente de su tematizacin expresa. La
aplicacin es parte esencial de la facticidad normativa. La reflexin moral es ya una reflexin
aplicadora de normas. El problema de la tica aplicada slo se le plantea a la tica normativa.
Cuando hablamos de tica aplicada no nos referimos a la aplicacin de hecho, sino a la
legitimacin de la aplicacin. La etica normativa nos dice por qu debemos hacerlo?
Qu quiere decir, entonces, la tica aplicada? Se entiende como la tarea que realiza la reflexin
moral cuando ha sido adecuadamente ilustrada por la tica normativa. En la tica aplicada nos
encontramos con la confluencia de ambos niveles de reflexin: por su tica, participa de la tica
normativa; por ser aplicada, participa de la reflexin moral.
Por ser filosfica, la tica, como dice Nicolai Hartmann, no ensea juicios hechos, sino que ensea
a juzgar.
Por eso hablaba Hartmann de una normatividad indirecta de la tica. La tica no elabora cdigos
de normas, ni indica cul norma hay que aplicar en tal situacin. Es la tica mera filosofa de la
praxis o es prctica ella misma? O cul es el grado de normatividad de la tica normativa?. La
tica normativa es indirectamente normativa. La tica aplicada, en la medida en que representa
una tarea de la reflexin moral, puede considerarse como dotada de normatividad directa. Su
carcter prctico reside en su esfuerzo tendiente a proporcionar indicaciones para la accin en
situaciones concretas. Pero la tica normativa es prctica no porque indique lo que hay que hacer,
sino porque hace madurar la capacidad prctica del hombre, ayudndole a cobrar conciencia de su
responsabilidad.

NIVELES DE REFLEXIN
Reflexin
moral

tica
normativa

Responde a la pregunta qu debo

hacer? Es el primer grado de
reflexin, se basa en el consejo. La
actitud de pedir un consejo o darlo.
Son actitudes que van acompaadas
de una reflexin moral. Es practicada
por la persona moralista y requiere
un grado de reflexin. Es
imprescindible para obrar
correctamente.

Responde a la pregunta por qu se

debe hacer X? Pertenece al saber
crtico. Es la bsqueda de los

Forma parte de la tica

aplicada
Es un saber prefilosfico
Es endgena, acrtica
Es espontnea,
asistemtico
Lenguaje normativo

Forma parte de la tica

aplicada
Es un saber filosfico
No es imprescindible para el
25

fundamentos de las normas y

valoraciones. Se hace necesaria
porque el hombre, junto a su saber
moral, tiene la tendencia a engaarse
a s mismo. La misma nos ensea a
juzgar (est bien o est mal).
tica
descriptiva

Metatica

Responde a la pregunta Cree A que

debe hacer X? Se comprueba como
se comportan los seres humanos.
Reconoce la vigencia de una norma
aunque no la est acatando.
Observamos y describimos lo que
vemos sin participar. No juzga, sino
que describe. Observa el fenmeno
moral desde una posicin respecto de
s algo est bien o mal; solo se dice
como es.

Responde a la pregunta est bien

planteada la pregunta anterior?

Es exgena y neutral
Es filosfica
Se expresa en un
metalenguaje

Se entiende como la tarea

que realiza la reflexin
moral cuando ha sido
adecuadamente ilustrada
por la tica normativa
Dotada de normatividad
directa
Carcter prctico

Demanda aclaracin. Analiza los

trminos morales, pretende ser una
reflexin neutral. Establece criterios
para juzgar la validez de enunciados
morales y tico-normativos. Examina
la semiosis del lenguaje moral.

tica
aplicada

recto obrar
Tiene que ser estricta
Es endgena
Lenguaje normativo

Es el encuentro de la reflexin moral

y la tica normativa. La llamamos
aplicada porque participa de la
reflexin moral. Puede entenderse
como una forma de meditacin entre
la razn y la accin. Por ser tica,
participa de la tica normativa y por
ser aplicada participa de la reflexin
moral.

Carcter cientfico, no es
filosfica pero puede servir
a la tica filosfica
Tematiza la facticidad
normativa
Tiene pretensin de
neutralidad
Netamente exgena
Se expresa en un lenguajeobjeto

MODELOS TICOS DE LA ANTIGEDAD Y LA PROPUESTA DEL JUDEO-CRISTIANISMO

LA SOFSTICA Y EL RELATIVISMO TICO
Los sofistas eran profesores viajeros de ese importante arte de obtener xito en la vida pblica.
Eran figuras internacionales originarias de diversos lugares del mundo griego. Viajaban de ciudad en
ciudad impartiendo enseanzas a los jvenes de las familias ms ricas de la ciudad. El tema
principal de sus cursos era la retrica, es decir, el arte de la persuasin mediante discursos. Los
sofistas parten de una situacin en la que el requisito previo de una carrera social afortunada es el
xito en los foros pblicos de la ciudad, de la asamblea y en los tribunales. Para tener xito en ese
medio era necesario convencer y agradar. Cada uno de los sofistas tena sus doctrinas particulares
frente a un problema, pero el ncleo comn de sus respuestas sera el siguiente: la virtud (aret) de
un hombre consiste en su buena actuacin en cuanto hombre. Actuar bien como hombre en la polis,
26

es tener xito como ciudadano. Tener xito como ciudadano es impresionar en la asamblea y los
tribunales.
Uno de los sofistas mas famosos, Protgoras, sostena que el hombre es la medida de todas las
cosas, de las que son en cuanto son, y de las que no son, en cuanto no son. No hay un ser
caliente o un ser fro como tales, sino simplemente un parecer caliente a este hombre o un
parecer fro a este otro.
Los sofistas tienen que ensear lo que consideran justo en cada uno de los diferentes estados.
El hombre que vive en una ciudad dada y se adapta a las normas exigidas es un ser convencional;
el que se encuentra a sus anchas por igual en cualquier Estado es un ser natural. El hombre natural
sera segn los sofistas un agente premoral. El hombre natural no tiene normas morales propias y,
est libre de toda restriccin por parte de los dems. La composicin psicolgica del hombre natural
es simple: est empeado en conseguir lo que quiere y sus deseos son limitados. Su inters se
ajusta al poder y al placer. Para lograr lo que quiere, tiene que incorporar valores morales
convencionales. Su estrategia consiste en poner el vocabulario moral convencional al servicio de sus
finalidades privadas (decir en los tribunales y asambleas lo que la gente quiere or).
El sofista es, un profesional de la educacin y de la cultura, que busca la informacin del ciudadano
destinada a hacerle mejor su conducta privada y pblica. Un aspecto de esa educacin es la
capacidad para hablar mejor, construir mejores discursos y argumentar en favor de la tesis propia
con destreza haciendo ms fuerte el argumento ms dbil. Su profesin haca de los sofistas un
grupo de profesionales que aspiraban a conseguir de sus clientes una buena paga por su trabajo
cualificado.
SCRATES Y EL INTELECTUALISMO TICO
Las preocupaciones intelectuales de Scrates se corresponden con las de los sofistas, y sus ideas
estn en sintona con las de la poca. Scrates, a diferencia de los filsofos anteriores, centr sus
preocupaciones en las cuestiones de tica. Pero lo que caracteriza su enseanza es la actitud en la
bsqueda de la verdad. Con su mtodo interrogatorio, Scrates conmueve a sus interlocutores y les
obliga a seguir buscando la verdad y la precisin conceptual. As se preocupa de precisar las
definiciones universales de trminos utilizados con frecuencia por la sofstica.
Hay una faceta esencial de Scrates como educador que le contrapone a los sofistas; ellos ofrecen
un saber, Scrates lo busca. El sofista ve la discusin como una competicin entre las tesis
contrapuestas de los dialogantes; Scrates postula el dialogo como una bsqueda en comn con los
interlocutores. El sofista busca aparentar tener razn, Scrates se afana por dar razones. Lo que
los sofistas ofrecen a sus discpulos es una formacin para el xito. Los sofistas se mueven en el
mundo de las opiniones y en el triunfo que prometen a sus clientes. Scrates renuncia a ese xito
social; su objetivo es otro: indagar a fondo qu es cada hombre como tal, cul es su bien real, qu
son en realidad las virtudes y los vicios, y cul es el mejor camino hacia la felicidad real. Todo est
sometido a discusin y crtica, slo aquello de lo que podamos dar razn es vlido.
Cuando el orculo de Delfos lo describe a Scrates como el ms sabio de los atenienses, Scrates
llega a la conclusin de que mereca ese titulo porque slo l, entre todos, saba que no saba nada.
Scrates se presentaba como filsofo (amante de la sabidura) en contraprestacin a los que se
presentaban a s mismos como sofistas (sabios). La tarea de Scrates consista en hacer ms sabios
a sus alumnos obligndoles a descubrir su propia ignorancia.
EL EUDEMONISMO
Cuando Aristteles (nacido 384 a.C. en Estagira) entr en la Academia de Platn, tena slo 18 aos.
Permaneci en la escuela platnica durante 20 aos hasta la muerte de Platn. Luego fund su
escuela: el Liceo.
El padre de Aristteles era medico, y detrs de l haba una larga tradicin mdica familiar. Es
probable que el apasionado inters de Aristteles por la biologa y el modo como hizo del ser
viviente individual, cientficamente estudiado, el centro de su filosofa, sean el resultado de la
27

tradicin mdica que hered. La biologa constituy para l la ciencia clave de su filosofa, al igual
que las matemticas lo haban sido para Platn.
La tica de Aristteles
1) De la felicidad
Aristteles alega que hay un solo bien hacia el cual se dirigen todas nuestras acciones. ste es
la meta de la ciencia poltica, dentro de la cual queda comprendida la investigacin representada
por la tica.
Quizs nos formemos una idea mas clara de lo que es la felicidad si preguntamos cul es la
actividad caracterstica del hombre; se trata entonces, de indagar algo que hacen los hombres y
ninguna otra criatura.
La virtud es la virtud moral, pero esto es olvidar el aadido de Aristteles: lo bueno para el
hombre es la actividad del alma de acuerdo con la virtud; y si hay mas de una virtud, de acuerdo
con la mejor y mas perfecta. El hombre mas feliz de todos es el que se dedica a la
contemplacin cientfica; es decir, el hombre que es activo de acuerdo con una diferente clase
de virtud, o excelencia, la virtud intelectual de la sabidura. El hombre activo de acuerdo con la
virtud moral es el que se encuentra en el segundo grado de felicidad, aunque como nadie es
capaz de una contemplacin continua, las 2 clases de vida tienen que combinarse.
Aristteles hace referencia a las cosas que las personas dicen acerca de la felicidad. Se refiere a
concepciones que hacen residir la felicidad ya sea en la virtud, o en la prudencia, o en la
sabidura, o en alguna de stas acompaadas por el placer, o, incluyendo la prosperidad
material. De estas opiniones, unas son sustentadas por muchos y antiguos; otras, por pocos
pero ilustres; y es poco razonable suponer que unos y otros se han equivocado del todo, ya que
en algn punto o en la mayor parte de ellos han acertado.
La felicidad, el bien comn, ha sido definida como una clase de actividad de acuerdo con la
virtud; y los dems bienes o son buenos porque son las condiciones previas necesarias de esta
actividad (la salud), o son buenos porque aportan los instrumentos para la felicidad (los amigos,
la riqueza, el poder poltico). La felicidad es el primer principio y causa de todos los bienes.
2) La virtud
Aristteles define la felicidad como cierta actividad del alma, dirigida por la virtud perfecta. La
felicidad no es un regalo de los dioses, ni tampoco un producto del azar, sino que hay que
conquistarla tras un largo ejercicio, por la lucha y la prctica de la virtud.
Aristteles considera al hombre como un compuesto sustancial: cuerpo material y alma
espiritual. Este compuesto es sujeto de pasiones, de potencias, y de hbitos. Las pasiones son
aquellos movimientos del apetito sensitivo que llevan el placer o dolor. Son pasiones, por
ejemplo, la ira, el amor, etc. Las potencias son aquellas que hacen al hombre capaz de
experimentar las pasiones, es decir, aquello por lo que somos capaces de airarnos, amar, odiar,
temer, etc. Y los hbitos son cualidades adquiridas que hacen que el sujeto se comporte bien o
mal respecto de las pasiones, por ejemplo, en cuanto enloquecemos, nos comportamos mal si
nuestra actitud es desmesurada o dbil, y bien, si obramos moderadamente.
La virtud, a causa de la cual se nos califica de buenos o malos, supone a la vez una disposicin
permanente (en contraposicin a la pasin, que es un movimiento pasajero) y una eleccin
voluntaria (por lo cual se distingue de la disposicin natural); as pues, no puede ser mas que
una manera de comportarse respecto de las afecciones, una actitud permanente de la voluntad,
una preferencia habitual o hbito preferencial.
Los vicios y las virtudes no son pasiones ni potencias, sino hbitos. Hay hbitos buenos y malos;
la virtud es un hbito bueno, que hace bueno al hombre y buenas sus acciones; los vicios son
hbitos malos.
a) Las virtudes intelectuales
Aristteles distingue 2 clases de virtudes: las virtudes de la parte apetitiva del alma, que se
puede entender como racional o irracional (irracional porque puede oponerse a la razn;
racional porque puede obedecerla); y las virtudes de la parte que es racional en la aceptacin
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propia del trmino. Las primeras son las virtudes ticas: liberalidad, fortaleza; las segundas
son las virtudes intelectuales como la sabidura, la comprensin.
En la parte racional del alma hace una subdivisin entre: entendimiento terico y prctico. El
terico se basa sobre cosas universales y necesarias; su objeto es la verdad, lo que no puede
ser de otro modo.
El prctico tiene por objeto cosas particulares y contingentes, que pueden ser o no ser. Es al
entendimiento prctico al que corresponde deliberar sobre las acciones en particular. La
virtud intelectual que regula la funcin creadora es el Arte que consiste en cierta facultad de
producir dirigida por la razn. La virtud intelectual que se ocupa de esto es la prudencia
(virtud esencialmente prctica, cuya funcin consiste en deliberar bien para obrar bien).

VIRTUDES
INTELECTUALE
S
(Dianoticas)

Entendimiento
terico
(sobre cosas
necesarias)

Entendimiento
intuitivo
Ciencia
Sabidura

Entendimiento
prctico
(sobre cosas
contingentes)

Arte
Prudencia
Virtudes
complementarias
de la prudencia
(discrecin,
perspirada, buen
consejo)

Econmic
a
Individual
Poltica

b) La virtud tica
La virtud se produce mediante la ejecucin de las acciones que corresponden, es decir, que
nos volvemos justos cometiendo actos justos, valerosos haciendo cosas valientes.
Las virtudes, al igual que la salud, son destruidas por el exceso o por la falta, y son
producidas, incrementadas y preservadas por lo que es proporcionado.
Segn Aristteles, el hombre virtuoso no es el que lleva a cabo determinadas cosas, sino el
que las ejecuta de una manera determinada: -debe actuar con conocimiento, -debe elegir lo
que hace y elegirlo por su propio valor, y su accin debe surgir de un carcter firme e
invariable. As la liberalidad consiste, no en la abundancia de las cosas que se donan, sino
en la disposicin de quien las da. Esta ltima condicin nos permite ofrecer una definicin
general de la virtud tica:
La virtud tica es un hbito adquirido, voluntario, deliberado, que consiste en el justo medio
en relacin a nosotros, tal como lo determinara el buen juicio de un hombre prudente y
sensato, juzgando conforme a la recta razn y a la experiencia.
Clasificacin de las virtudes ticas:
- Las que regulan la parte irracional del alma:
1) Fortaleza o valor: relacionada con el dolor y constituye el medio entre 2 extremos
viciosos: cobarda y temeridad
2) Templanza: regula los placeres de los sentidos y consiste en el medio entre la
insensibilidad y la intemperancia
29

3) Pudor o modestia: maneja a las emociones, y se sita entre la timidez y la impudencia

- Las virtudes que se refieren a las relaciones sociales del hombre con sus semejantes:
1) Liberalidad: se refiere al uso de las riquezas. Consiste en un medio entre la tacaera
y la prodigalidad
2) Magnificencia: se trata del uso de las riquezas cuando hay que hacer grandes gastos.
Se halla entre la mezquindad y la fastuosidad grosera.
3) Magnanimidad: se centra en la gloria y los grandes honores. Tiene su medio entre la
pusilanimidad o ruindad y la megalomana o vana ostentacin.
4) Justicia: es la virtud por excelencia, comprende a todas las dems. Introduce la
armona asignando a cada parte la funcin que le corresponde. Aristteles
fundamenta la justicia propia del hombre constituido en sociedad y que se puede
traducir por justicia poltica, civil o social.
Segn Aristteles, la justicia, considerada como virtud moral, consiste en 2 cosas: a)
la obediencia a las leyes, ajustando a ellas la conducta del ciudadano; b) la relacin a
los dems individuos considerados como ciudadanos iguales y libres (la justicia tiene
por medio la igualdad).
LA FILOSOFA HELENSTICA
La ascensin de los reyes de Macedonia al poder supremo de Grecia y el gran impulso conquistador
de Alejandro Magno hacia el Este, acab finalmente con la vida intensa, restringida y concentrada
de las ciudades griegas independientes, dotadas de todos los elementos necesarios para bastarse a
s mismas. Hubo un gran nmero de individuos que se haban separado de la vida propia de las
ciudades-estado, intelectuales cosmopolitas o soldados aventureros para quienes al menos los lazos
que los unan a su ciudad natal eran muy endebles.
En Grecia se produjo un gran cambio decisivo, cambio que afect a las minoras educadas. El
ciudadano griego haba perdido ese sentimiento de seguridad que la vida de la ciudad antigua poda
darle. No era simplemente un miembro de una comunidad ntima y pequea, en la que su cdigo
moral y sus prcticas religiosas se hallaban determinados por la usanza, el medio ambiente y el
urgente apremio de la opinin publica, representada por un cuerpo compacto de ciudadanos.
Numerosas eran las personas que se sentan aisladas, que saban que los antiguos fundamentos de
la fe y la conducta haban desaparecido y que nada tenan para reemplazarlos. Necesitaban buscar
una norma de vida que les proporcionara una ntima sensacin de seguridad y estabilidad. Esto fue
lo que las nuevas filosofas del periodo helenstico procedieron a suministrar. Pretenden ofrecer a
sus adeptos, tranquilidad total e imperturbable contra todos los golpes y cambios de la fortuna,
contra la inseguridad mudable e inconstante de los asuntos humanos.
El objetivo inmediato y urgente es la bsqueda de una orientacin moral, a la cual debe estar
subordinada, como a su fin, la orientacin teortica. El pensamiento debe servir a la vida, y no la
vida al pensamiento. La filosofa es ahora una investigacin de orientacin moral, una investigacin
de la conducta de vida que ya no tiene su centro y su unidad en la ciencia, sino que subordina la
ciencia a s como el medio al fin.
EL HEDONISMO
Epicuro y el Epicuresmo
La escuela que funda Epicuro, llamada El Jardn difera de las escuelas anteriores (la Academia y el
Liceo). Eran admitidos mujeres y esclavos, la amistad posee una gran importancia tica en el
epicuresmo. Los discpulos de Epicuro no eran estudiantes que estudiaban una materia, sino
hombres y mujeres dedicados a un cierto estilo de vida. Los miembros de la escuela consagraban
mucho tiempo a la lectura y explicacin de los libros de Epicuro.
Placer y Felicidad
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Epicuro asienta el siguiente principio: Decimos que el placer es principio y fin de la vida feliz. Al
placer, pues, reconocemos como nuestro bien primero y connatural, y de l partimos en toda
eleccin y rechazo, y a l nos referimos al juzgar cualquier bien con la regla de la sensacin.
Al asentar el principio seala el objetivo de la tica, que trata de lo que debemos buscar y de lo que
debemos evitar para alcanzar ese vivir feliz que es el fin de nuestro existir. As el principio del
placer, la hedon, constituye la meta de nuestro actuar, o el blanco de nuestras acciones.
Como demostracin de que el placer es el objetivo final aduce que los animales, apenas han
nacido, se encuentran a gusto con l, y en cambio aborrecen el sufrir, de modo natural y al margen
del razonamiento.
Epicuro da por supuesto el que los hombres, al igual que todos los seres vivos, persiguen el placer y
evitan el dolor. Estamos genticamente preparados para buscar lo que ha de causarnos placer y
evitar lo que ha de causarnos dolor, ninguna criatura cuya constitucin sea normal puede tener
otros fines. Esto no significa que estamos obligados a hacer, sino que significa lo que es menester
hacer si vamos a alcanzar con xito nuestro fin, la felicidad o el placer ms grande.
Epicuro niega todo estado o sentimiento intermedio entre placer y dolor. Sentir dolor y
experimentar placer son 2 modos de expresar una nica realidad. El placer es connatural al hombre,
el dolor, tanto fsico como espiritual, irrumpe en el organismo desestructurando su armona.
El proceso de eliminacin de dolor culmina en sensaciones placenteras. Epicuro llama a este placer
cintico (como el deseo de comer). La segunda clase de placer es el esttico o catastemtico, se
caracteriza por la completa ausencia de dolor y el disfrute del placer que perseguimos.
El deseo surge de un sentido de necesidad; el dolor, de carecer de algo. A fin de eliminar este
dolor, el deseo ha de ser satisfecho, y la satisfaccin del deseo es placentera. El placer cintico es,
una condicin necesaria de un cierto placer catastemtico, mas no es tomado por Epicuro como un
equivalente del placer catastemtico.
Sostiene Epicuro, que el mayor dolor es la turbacin mental producida por falsas creencias acerca
de la naturaleza de las cosas, acerca de los dioses, acerca del destino del alma.
Placer y Deseo
Ciertos deseos son naturales y otros vanos. Los deseos necesarios incluyen unos que son
necesarios para la felicidad, otros para el equilibrio del cuerpo y otros para la vida. La correcta
comprensin de estas cosas consiste en relacionar la eleccin y la aversin con la salud del cuerpo y
con la liberacin de la turbacin mental, dado que ste es el fin de un vivir bienaventurado. Porque
es cuando sufrimos por la ausencia de placer que lo necesitamos.
Los deseos adquieren un orden jerrquico diseado conforme a la naturaleza humana. De este
modo distingue entre:
a) Deseos naturales y necesarios: se originan por reaccin al dolor y una vez satisfechos
restauran el equilibrio necesario. Son fciles de satisfacer.
b) Deseos naturales pero no necesarios: surgen como variacin del placer, no
comportan dolor si no son satisfechos. Son placeres difciles de satisfacer y se
refieren al placer de goce.
c) Deseos no naturales ni necesarios: son inconscientes y dainos. Nacen de las vanas
opiniones como el deseo de coronas, estatuas y halagos.
El mayor placer es la liberacin del dolor. El deseo de alimento y vestido es natural y necesario. El
no poder satisfacer ese deseo es fuente de dolor.
Placer y Virtud
La distincin entre placeres cinticos y catastemticos se aplica tanto al cuerpo como a la mente.
Dado que el placer es lo nico que es bien en si mismo, la prudencia, la justicia, la templanza, la
fortaleza, las tradicionales 4 virtudes cardinales de la filosofa griega, pueden valorarse slo si son
constituyentes o medios del placer. Las virtudes slo pueden valorarse si son medios en la
obtencin del placer. En este punto, la postura de Epicuro se opone al estoicismo.
31

Aunque Epicuro consideraba a las virtudes como medios y no como fines, sostena que eran
necesarias para la felicidad y estaban inseparablemente ligadas a la vida hedonista: La prudencia
es el punto de partida de las fuentes del placer y el mayor bien. Por tanto, la prudencia es algo
todava ms valioso que la filosofa. De la prudencia nacen todas las otras virtudes. Pues las
virtudes se hallan de modo natural ligadas al vivir placentero, y el vivir placentero es inseparable de
aquellas.
EL ESTOICISMO
Zenn (333 aC 262 aC) fue influido por el cinismo, corriente iniciada por Digenes. La influencia
de los cnicos en los estoicos quedar reflejada en el nfasis puesto por la indiferencia hacia las
cosas exteriores, en la racionalidad como sola fuente de la felicidad humana, en el cosmopolitismo
moral, en la conviccin de que la razn es una capacidad humana innata que trasciende las
fronteras culturales y geogrficas, en la vida sencilla con una disciplina fsica y mental.
El estoicismo fue el movimiento ms importante e influyente en la filosofa helenstica.
Los estoicos estaban convencidos de que el universo puede ser reducido a una explicacin racional,
y de que el mismo es una estructura racionalmente organizada. La facultad que habilita al hombre
para pensar, proyectar y hablar que los estoicos llaman logos- est incorporada en el universo.
Sucesos csmicos y acciones humanas no son acontecimientos de 2 rdenes diferentes, son
igualmente consecuencias de una misma causa el logos-. La Naturaleza csmica o Dios (ambos
trminos se refieren a lo mismo en el estoicismo) y el hombre se relacionan como agentes
racionales. Si un hombre reconoce esta relacin obrar de una manera acorde a la racionalidad
humana, cuya excelencia est garantizada por su voluntaria conformidad con la Naturaleza. Esto es
lo que es ser sabio. La filosofa natural y la lgica estn en intima relacin con este fin.
La tica estoica
En una de las analogas que utilizaban los estoicos para ilustrar la relacin entre las subdivisiones
de su filosofa, la tica es comparada al fruto de una huerta. La Naturaleza, en el estoicismo, es la
ltima fuente de cuanto posee valor.
La Naturaleza (Dios, causa, logos, destino) es un ser perfecto, y el valor de todo lo dems en el
mundo se asienta sobre su relacin con la Naturaleza. La conformidad con la Naturaleza denota
valor positivo y la contradiccin con la Naturaleza lo opuesto.
La parte y el todo
En este mtodo de anlisis la conformidad con la Naturaleza universal es referida a la naturaleza
apropiada al tipo de cosa en cuestin. La Naturaleza universal sanciona una norma para cosas
particulares la naturaleza de las plantas, animales, hombres-, por referencia a la que cabe decir
que alcanzan o no alcanzan sus fines individuales.
Podemos llamar a este mtodo, el anlisis segn la perspectiva de la parte. La Naturaleza universal
ubica todas las naturalezas particulares, y a stas solo cabe describirlas y evaluarlas desde la
perspectiva del todo. La enfermedad, el hambre, crean condiciones que hacen imposible a muchos
vivientes funcionar adecuadamente. Son tales hechos contrarios a la Naturaleza? Nada es
independiente del ordenamiento de la Naturaleza. Si un suceso es considerado aparte de su relacin
con el cosmos como un todo, podr ser valorado como natural o antinatural para la criatura
afectada por l. Desde la perspectiva de la parte, la pobreza y la enfermedad son antinaturales para
la humanidad.
El universo como un todo es perfecto, y su perfeccin es compatible con una cierta cantidad de
cosas que son no naturales, si slo se considera la perspectiva de la parte. Desde la perspectiva del
todo, nada de lo que acontece a un hombre es perjudicial. Ciertas cosas pueden ser perjudiciales si
son contrarias a la Naturaleza desde la perspectiva de la parte.
Al dotar al hombre de razn la Naturaleza le hace, desde la perspectiva de la parte un agente
autnomo. El carcter que desarrolla un hombre es su propio carcter, no el de la Naturaleza.
32

Del impulso primario a la virtud

Si los seres humanos no tuviesen facultad de raciocinio, la autoconservacin, sera para ellos la
nica cosa natural, y por tanto, aquella cuya persecucin resultara recta y apropiada. Alimentos,
guardarse de los enemigos, la procreacin, no son actividades naturales para los seres humanos
tambin?
El hombre ha adquirido la capacidad para entender y ha visto la regularidad y armona de la
conducta, valora esto muy por encima de todo aquello por lo que antes haba sentido afeccin, y
saca la conclusin racional de que ello constituye el mas alto bien humano.
El conocimiento de aquello que verdaderamente cabe llamar bien y de la accin virtuosa son
vistos como la etapa culminante en el desarrollo de un ser racional. A partir de la infancia, una
pauta de conducta viene sancionada como idnea para el hombre, pero la pauta cambia cuando
hombre madura, desde una criatura cuyas respuestas son de tipo animal e instintivas a un adulto
dotado de razn. La naturaleza humana es un fenmeno evolutivo. La meta del progreso es la vida
de acuerdo con la naturaleza humana madura, es decir, la vida gobernada por los principios
racionales, que estn en completa armona con la racionalidad y el proceso de la Naturaleza
universal.
El bien y lo preferible (ventajas naturales)
Los estoicos han introducido a la reflexin tica la nocin de valor. El valor viene definido por la
referencia a la Naturaleza. Todo lo que concuerde con la naturaleza de una criatura, posee valor
positivo y todo lo que sea contrario, posee valor negativo.
Los seres humanos al desarrollarse, experimentan una afinidad natural con una serie de cosas mas
amplia que los animales irracionales (habilidad tcnica, la salud, la lozana, la riqueza, y la
reputacin, tambin atributos mentales y fsicos y posesiones exteriores), todo esto llamados
bienes.
Cuando un ser humano evoluciona y alcanza la racionalidad, dicta un nuevo modo de
comportamiento. La funcin de un hombre es ahora cumplir actos apropiados, cuyo punto de
partida ya no es el mero impulso o instinto, sino la razn (logos). Un acto apropiado se define como
aquel que la razn persuade a uno a realizar, o aquel que, una vez realizado, admite una
razonable justificacin: honrar a los padres, hermanos, al pas natal, cuidar la propia salud, etc.
Sin embargo, no todo el que cumple una accin apropiada puede decirse que obre bien. Seguir los
dictados de la razn es la funcin apropiada de un hombre maduro. Todo hombre que d pasos por
conservar su bienestar fsico, hace algo que es defendible segn principios racionales. Pero el hecho
de que haga esto, nada nos dice de sus cualidades morales. Por ejemplo: tratar de mantenerse en
forma para robar un banco.
La virtud es definida como un estilo de comportamiento derivado de una disposicin perfectamente
sintonizada con la racionalidad de la Naturaleza.
Como todos los hombres, el sabio estoico se halla predispuesto a cuidar de su salud y de sus
propiedades, pero l no mira tales ventajas naturales como cosas deseables en s mismas. l las
elige si su razn le dicta que tal es la accin recta a cumplir. La razn recta a cumplir es aquello que
concuerda con la virtud, y esto concuerda con la naturaleza de un ser racional perfecto. Solamente
la virtud posee valor absoluto o intrnseco. Las ventajas naturales pueden ser usadas bien o mal.
Los estoicos diferencian el valor de la virtud y el valor de otras cosas. La virtud concuerda con la
Naturaleza en el sentido de que el ser virtuoso es la funcin especial o meta de un ser racional. La
riqueza concuerda con la Naturaleza en el sentido de que un ser racional se halla naturalmente
predispuesto a preferir la riqueza a la pobreza. La riqueza no posee valor relacionado con la virtud.
Los estoicos sostenan que la virtud, es plenamente constitutivo de la felicidad y el bienestar: para
su bienestar un hombre necesita virtud, y como la virtud es algo absoluto, el bienestar no admite
grados.
Un hombre es para el estoicismo una parte integrante del universo. Las circunstancias externas de
toda su vida son un episodio en la vida de la Naturaleza universal, y estn en su mano slo en
cuanto l puede escoger aceptarlas o no cuando ocurren.
33

Si el propio bienestar del estoico ha de hallarse en su mano, no puede depender del logro de
resultados que no pueden realizarse. Pero hay algo en el propio poder del estoico, su disposicin
como hombre racional. La Naturaleza ordena que un hombre puede y debe alcanzar el bienestar
slo por medio de lo que est en su mano. Esto significa por medio de la virtud, el nico bien. La
virtud es una disposicin racional consistente.
Entre la virtud y el vicio no hay trmino medio. El hombre es justo o injusto, sin posibilidades
intermedias, no puede ser justo o injusto parcialmente. Quien posee la recta razn es el sabio,
mientras quien carece de la recta razn es el necio (todo lo hace mal y de modo vicioso).
El sabio estoico
La tica estoica presenta un grado de exigencia que puede parecer inhumano, pues hasta que el
hombre no es bueno, entonces es malo.
La tica estoica es idealista, ya que el sabio, a quien corresponde alabar, no se halla en la vida
cotidiana.
El sabio es definido por su pericia moral. El sabio conoce lo que ha de hacerse en cada situacin de
la vida, y da todos los pasos para hacerlo en el tiempo y el modo justos.
El sabio estoico est libre de toda pasin. La ira, la ansiedad, la codicia, el miedo, la exaltacin,
estn ausentes de la disposicin del sabio. El sabio estoico no es insensible a las sensaciones
dolorosas o placenteras, pero stas no conmueven su alma con exceso. El sabio tiene indiferencia
a toda emocin, esto es, la apata.
TICA JUDEO-CRISTIANA
La tica de la salvacin colectiva
La tcnica de la salvacin que se propondr radicaba en la rectitud del juicio o valoracin. Se trata
de una tica filosfica, esa tradicin conserva la tesis platnica y aristotlica segn la cual la tica
es una ciencia, es decir, una disciplina de la valoracin y de la conducta segn la razn. La tica
constitua una tcnica para evitar errores de comportamiento. Si el error de comportamiento es una
culpa, la tica clsica desde Platn hasta Sneca se configurar como aquella forma de saber cuya
finalidad reside en evitar la culpa.
El terreno de la salvacin y la culpa hace una distincin entre la tica filosfica y la religin. La
religin antigua era una religin poltica, estrechamente ligada a la vida comunitaria e institucional
de las ciudades antiguas. El mundo clsico conoci paralelamente, una religin de la salvacin (el
judasmo y el cristianismo). Los ritos religiosos deban garantizar no tanto la liberacin de la culpa.
La salvacin religiosa, a diferencia de la salvacin ticofilosfica, era colectiva. El cristianismo fue la
religin de la salvacin que mayor importancia adquiri desde el punto de vista de las doctrinas
ticas.
El cristianismo se convierte en una religin de la salvacin, salvacin que se funda en la fe, en el
advenimiento prximo del Reino de los cielos. La religin de la salvacin por la fe se uni a la
tradicin tica clsica. Pero con una diferencia fundamental: que el cristianismo aada una va
colectiva de salvacin.
La segunda llegada de Cristo y los lazos comunitarios a que ella daba origen creaban nuevas
formas de solidaridad, nuevos modelos de comportamiento y nuevas prestaciones, que son las
virtudes cristianas: fe, esperanza y caridad. Estas virtudes podan apuntalarse a las 4 virtudes
clsicas del mundo clsico: templanza, fortaleza, prudencia y justicia. Las virtudes cristianas
pretendan dar lo que las virtudes de los filsofos no daban: la salvacin de la culpa, la liberacin
total del mundo.
Religin y moral
En las relaciones que pueden establecerse entre el cristianismo y la moral se ha de tener en claro lo
siguiente:
1) el cristianismo no es primariamente un sistema moral, sino una religin, caracterizada por
una determinada concepcin de Dios y de su oferta de salvacin a travs de la persona
34

2) pero incluye, como parte esencial de la salvacin ofrecida, las actitudes y conductas
inequvocamente morales en la sociedad humana
Lo moral es una dimensin en la religiosidad cristiana. El cristianismo privilegia la dimensin moral
sobre otras dimensiones porque privilegia la praxis interhumana al privilegiar el amor en su misma
nocin de Dios. Al Dios del que puede decirse: Dios es amor.
EL DEONTOLOGISMO
La propuesta de Immanuel Kant
Las doctrinas ticas tradicionales encontraban uno u otro fundamento de la moral en algo
perteneciente a la esfera del conocimiento. Ciertos conocimientos se consideran determinantes de
lo que debe o no se debe hacer. Si la normal moral se hace consistir en algo que se considera objeto
de conocimiento, entonces la decisin y el juicio sobre la conducta correspondern al investigador,
al docto, no al hombre. Por ms que la moral pertenezca a la naturaleza humana y sta sea la de
todos los hombres, es el docto quien sabe en qu consiste esa naturaleza.
Tal supeditacin de la moral al conocimiento es incorrecta para Kant porque la conducta es algo
mas primario que la ciencia; la ciencia, la investigacin, es ella misma algo que acontece dentro de
la conducta, es una decisin y no la nica posible ni la nica digna. Si ha de ser posible una
decisin esencial del hombre acerca de su propia conducta, es preciso que la Razn humana sea
inmediatamente Razn practica, que no sea a travs del conocimiento; que la decisin acerca de la
conducta no dependa del conocimiento de si hay o no un Dios, de si el alma es o no inmortal, de si
las notas de la naturaleza humana son stas o aquellas.
Necesidad y universalidad
La universalizacin en todos los rdenes es una tendencia en el mundo actual. Los rpidos medios
de transporte y comunicacin, el proceso de industrializacin, el desarrollo de la ciencia y de la
tcnica, el incremento de los niveles de educacin y otros factores similares tienden a acortar las
distancias y a acercar a los pueblos. Podemos aferrarnos a nuestras normas de conductas o
debemos esforzarnos para encontrar leyes morales que nos rijan como seres humanos y no como
miembros de una comunidad?
La experiencia puede proporcionarnos, en el mejor de los casos, una ley general, pero jams
universal, porque se basa en hechos, pero un nuevo hecho puede quebrar la universalidad.
Kant aspira a que la ley moral sea universal y necesaria. Universal (valida para todos los hombres y
en todo tiempo y lugar); y necesaria (que sea as y no pueda dejar de ser as, que su negacin sea
inconcebible).
Si la ley moral ha de ser universal y necesaria, resulta evidente que no se la podr derivar de la
experiencia.
Kant seala expresamente otra razn que nos impide derivar una ley moral universal de la
experiencia.
Cmo podramos distinguir los buenos de los malos ejemplos si no tuviramos previamente una
nocin de lo bueno y de lo malo? Por qu hemos de tomar como paradigma la vida de un santo y
no la de un asesino, si no sabemos por anticipado que la del primero es buena y la del segundo
mala? Segn Kant, la idea del bien y de la ley moral no se puede extraer de la experiencia; mas bien
juzgamos a sta de acuerdo con la idea de lo que es bueno. Algo parecido ocurre con la necesidad.
Las leyes de la naturaleza nada ordenan, son una descripcin de lo que ocurre en la realidad. La
ley moral, en cambio, se expresa siempre en forma de orden, mandato o imperativo: no debes
matar, debes ayudar al prjimo, no debes mentir, etc. No se trata de una descripcin de la realidad,
sino de lo que debe ocurrir.
La distincin entre el ser y el deber ser- entre lo que acontece y lo que debe acontecer- muestra la
imposibilidad de que extraigamos la ley moral de la experiencia de la vida. La psicologa y la
sociologa se ocupan de las formas reales de conducta; la tica, en cambio, aspira a indicar cmo se
debe comportar.
35

La ley moral, para Kant, debe ser no slo universal, sino tambin necesaria. La experiencia no nos
ofrece casos de necesidad; las leyes cientficas describen lo que acontece.
La razn pura, y slo la razn pura, no contaminada con ningn elemento emprico, ser capaz,
segn Kant, de descubrir la ley moral universal y necesaria que buscamos.
Lo moral
Es moral aquello que no se justifica por la consecucin de ninguna ventaja, aquello que no se
justifica como medio para un fin que nos interesa. En suma: la determinacin moral de la voluntad
es aquella determinacin que no depende de ningn fin, esto es: de ningn objeto de nuestra
facultad de apetecer.
Quiz una moral no resulte razonable; pero no se trata de que sea razonable, sino de que sea
racional.
Norma moral es una norma a la cual se reconozca una validez absoluta, por lo tanto sin
excepciones y con total independencia de la conveniencia. La normal moral ha de tener: certeza
absoluta, validez universal y necesaria.
Determinacin moral es slo aquella que es absolutamente libre, ajena a toda coaccin; y,
precisamente por eso, es necesaria, ya que no depende del hecho emprico que produce la
coaccin.
El deber
El deber y la ley moral tienen valor en si mismos; cualquier intento de convertirlos en un
instrumento o medio para alcanzar otra cosa, desvirta su naturaleza y la corrompe de tal modo
que dejan de ser lo que son.
Para que una accin tenga valor moral es necesario que se haga por deber; cualquier otra razn se
lo quita. La mera conformidad con lo que debe realizarse no es suficiente para que sea moral.
El hombre que se complace cuando ayuda al prjimo, puede deberse exclusivamente a la
inclinacin psicolgica que siente moralmente. En tal caso, su conducta es conforme al deber, pero
la accin no fue hecha por deber. Por consiguiente, para que una accin tenga significado moral, no
se debe hacer por inclinacin, sino por deber.
Pueden distinguirse en 4 tipos de actos mediante ejemplos:
a)
Acto contrario al deber: supongamos que alguien que se est
ahogando, y que dispongo de todos los medios para salvarlo, pero se trata de una persona a
quien le debo dinero, y entonces dejo que se ahogue. Este es un acto contrario al deber. He
obrado por inclinacin.
b)
Acto de acuerdo al deber, por inclinacin mediata: Ahora el que se est
ahogando es una persona que me debe dinero y s que si muere nunca podr recuperar el
dinero; entonces lo salvo. Mi acto coincide con lo que manda el deber. Pero se trata de un
acto realizado por inclinacin, neto que se me debe. Esa inclinacin es mediata, porque no
tengo tendencia espontnea a salvar a esa persona, sino que la salvo porque ella es un
medio para recuperar el dinero.
c)
Acto de acuerdo al deber, por inclinacin inmediata: Ahora el que se
est ahogando y trato de salvar es alguien a quien amo. Se trata de un acto que coincide
con lo que el deber manda, es un acto de acuerdo al deber. Pero como lo que me lleva a
ejecutarlo es el amor, el acto est hecho por inclinacin, por inclinacin inmediata, porque
es esa persona lo que deseo salvar.
d)
Acto por deber: Ahora se est ahogando alguien quien no conozco en
absoluto. Sin embargo el deber me dice que debo salvarlo, como a cualquier ser humano, y
entonces doblego mi inclinacin, y por deber me esfuerzo para salvarlo.
El deber es una nocin fundamental en la tica kantiana, porque slo es moral la conducta que en
l se inspira.
La buena voluntad
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El deber es la necesidad de actuar por respeto a la ley moral. Como se trata de una accin, tiene
que intervenir la voluntad. Una voluntad no es buena por lo que realiza, sino que es buena en s
misma, es buena por su querer. Debemos agotar todos los recursos a nuestro alcance para lograr el
fin; de lo contrario no se trata de buena voluntad, sino de mero deseo.
Imperativo hipottico e imperativo categrico
Imperativo a toda regla de accin que tiene validez necesaria. La ley moral es imperativa.
Imperativo es tambin la proposicin si quieres A, haz B en el caso de que B sea verdaderamente
condicin necesaria de A; lo que ocurre es que un conocimiento; a esto le llama Kant un imperativo
hipottico; la ley moral, en cambio, ha de ser un imperativo categrico; el carcter de categrico
nos asegura que ser precisamente prctica.
La ley (determinacin universal y necesaria) de la Razn prctica no puede consistir en ningn
contenido (en ningn objeto). Nos encontramos con una determinacin cuyo nico contenido es
su misma universalidad y necesidad, su mismo carcter de ley.
Segn Kant, slo los seres racionales poseen la facultad de obrar por representacin de la ley, esto
es, por principios. nicamente ellos poseen voluntad; como las acciones se derivan de las leyes por
medio de la razn, la voluntad no es otra cosa que razn prctica.
Los imperativos mandan hipottica o categricamente. Los hipotticos sealan la necesidad de una
accin como medio para conseguir otra cosa; el imperativo categrico, en cambio, representa una
accin como buena en s sin que pueda convertirse en medio para nada. Los imperativos hipotticos
son contingentes, porque en cualquier momento podemos quedar libres de la constriccin
renunciando al propsito o fin; el imperativo categrico, en cambio, es necesario, porque el
mandato es incondicionado.
Kant da algunos ejemplos para ayudar a comprender su doctrina: la moralidad del suicidio. Una
persona que se halle desesperada y quien saber si es moral quitarse la vida, debe preguntarse si la
mxima de su accin se puede tornar ley universal de la naturaleza. La mxima sera: por egosmo,
un principio consistente en abreviar mi vida cuando sta, en su largo plazo, me ofrezca ms males
que agrado.
Tal principio del egosmo no se puede tornar una ley universal. Como la mxima no se puede
convertir en ley universal, el suicidio es inmoral.
El imperativo categrico se distingue del hipottico en que tiene su fin en s mismo. Al convertir
Kant la ley moral, el deber y la buena voluntad en fines en s, ha convertido tambin al hombre en
fin en s mismo. Kant representa la mxima exaltacin terica del valor de la persona humana.
CONSECUENCIALISMO TICO
EL UTILITARISMO
Jeremy Bentham: los inicios del Utilitarismo
Su obra puede dividirse en 2 etapas: la primera se mueve en el marco de la Ilustracin e intenta
colaborar con las monarquas europeas, la segunda acenta su dimensin crtica y milita
abiertamente a favor de la democracia representativa.
Toda su trayectoria sostuvo un impulso reformador, centrado en las leyes penales y el sistema
judicial, as como en la libertad de prensa y la cuestin de las colonias, y desarrollando
sucesivamente leyes electorales y sistemas de representacin. Bentham desconfiaba de la
experiencia heredada, segn l, depender de la prctica pasada era seal de ignorancia. La
ignorancia era un problema, no una solucin. El antdoto de la ignorancia consista en informarse
bien.
1) La mxima felicidad para el mayor numero
Bentham formula el principio de utilidad como una gua para que el gobierno y las leyes se dirijan
hacia el fin de la mxima felicidad para el mayor numero de personas.
37

La naturaleza ha colocado al a humanidad bajo el imperio de 2 amos soberanos: el placer y el

dolor. El patrn de lo verdadero y lo falso gobierna todo lo que hacemos, todo lo que decimos y
pensamos.
La esencia de la moral de Bentham es el principio de utilidad: se quiere significar aquel que
aprueba o desaprueba todo acto segn tendencia que presente a aumentar o disminuir la felicidad.
Por utilidad se entiende la propiedad de todo objeto por la que tiende a producir beneficio, ventaja,
placer, bien o felicidad, a prevenir perjuicio, dolor, mal o la desdicha de la parte cuyo inters se
considera.
El inters se define como todo placer o toda causa de placer el hombre busca siempre su mayor
inters y se aade que la felicidad no es mas que la totalidad de los placeres, el hombre busca
siempre su mayor felicidad.
Bentham intenta reducir a sus justos trminos el sentido y significado de los intereses generales o
intereses de la comunidad: El inters de la comunidad es una de las expresiones ms generales
que puedan darse en el vocabulario moral. El inters de la comunidad es la suma de los intereses de
los diversos individuos que la componen.
El propsito de Bentham era convertir la moralidad en una ciencia exacta. La ciencia debe apoyarse
en hechos, en cosas reales que tengan relaciones definidas e impliquen una medida comn. En el
dominio moral, los nicos hechos en que nos podemos apoyar son el placer y el dolor. Sobre estos
fundamentos, la ciencia de la moral debera ser tan exacta como las matemticas.
Los placeres y los dolores, como consecuencia de las acciones, son llamados sanciones. Las
sanciones fsicas son los placeres y los dolores que siguen a un cierto modo de comportarse,
independientemente de la interferencia de otro ser humano; las sanciones polticas son las que se
derivan de otros individuos que no actan fsicamente; las sanciones religiosas son las que se
derivan de un Ser superior invisible, legislador del universo.
I) Los placeres homogneos y la aritmtica moral
Son homogneos los placeres que son comparables con precisin. Tenemos como 2 veces
mayor un placer o una pena que dura 2 veces ms que otra. Pero esta consideracin de la
duracin del placer o la pena, slo nos coloca ante una de las dimensiones del placer o la
pena. Segn Bentham en los placeres puedes hallarse 2 dimensiones: Las 2 primeras
(intensidad y duracin) son propiedades del placer o de la pena; las 2 siguientes se refieren a
la probabilidad de la impresin y a su relacin con el presente: la certeza (esperanza
matemtica de que ocurra algo), y la proximidad temporal (un tener hoy placentero ha de ser
preferido a tener maana igualmente placentero). La quinta dimensin es la extensin
(nmero de sujetos afectados por un mismo placer o pena). Las otras 2 dimensiones expresan
la imposibilidad de considerar ninguna impresin de la conciencia independientemente de su
relacin con las otras impresiones de conciencia. La fecundidad es la capacidad de arrastrar
otros placeres, y su pureza por la cual est indemne de todo displacer.
Aritmtica moral es toda actividad humana. A fin de aplicar la mxima utilitarista de manera
inequvoca a cada situacin, Bentham propona un clculo hedonista. Una decisin ha de ser
moralmente obligatoria cuando conduce a una utilidad colectiva mxima, formada por la
suma de los conjuntos individuales de utilidad. Si las gratificaciones y frustraciones se
refieren a un individuo, restando el conjunto de frustraciones del conjunto de gratificaciones,
se calcula el balance de gratificacin individual (que puede ser positivo o negativo) y
sumando los balances individuales de gratificacin, se calcula el balance de gratificacin
colectivo.
El intento de medir el placer fue un fracaso, Cmo se puede medir la intensidad de un placer
con la duracin de otro?
Es posible comparar placeres y satisfacciones en trminos de ms o menos pero es imposible
cuantificarlos. Son comparables pero no podemos afirmar que sean conmensurables.

38

Podemos hablar de lo que elegimos en primer, segundo y tercer lugar, podemos decir que
esperamos obtener una satisfaccin mayor haciendo A que haciendo B, pero jams podemos
expresar exactamente cuanto mayor.
2) La acusacin de sensualidad
La objecin que se hace al utilitarismo por los antiutilitaristas es que el placer al que se hace
referencia como meta de la accin, es el placer fsico o sensual. Llaman al utilitarismo como la ms
superficial de todas las filosofas vitales concebibles.
Sin embargo, Bentham no solamente incluye los placeres de los sentidos, dentro de los cuales
involucra el placer de la salud, de la riqueza, y el podes, sino que tambin aparecen los placeres de
la memoria y de la imaginacin, los de la asociacin y la expectativa, y los de la amistad, del buen
nombre, de la piedad y de la benevolencia.
3) Bentham: El Estado de bienestar y la Democracia radical
Bentham supone en los hombres una capacidad racional de determinar sus propios intereses,
siempre que se liberen de la ceguera creada por los prejuicios ideolgicos y de las supersticiones, y
por ello defiende que cada uno sea su propio juez.
Para Bentham, la escasez y los consiguientes conflictos de intereses requieren una armonizacin
artificial. La igualdad es un objetivo consistente con las implicaciones del concepto benthamiano de
utilidad marginal decreciente, segn el cual el placer obtenido con una porcin de dinero es menor
cuanta mayor sea la riqueza del individuo. Cuanto mas se acerque a la igualdad la proporcin
actual, mayor ser la masa total de felicidad.
Bentham quera alcanzar un modelo social normativo a partir del supuesto realista de que los
hombres individuales persiguen siempre su propio inters; es decir, una antikantiana unin entre el
inters y el deber. Si la poltica es la combinacin de intereses diversos para conseguir un mayor
beneficio para todos los implicados, lo que es polticamente bueno no puede ser moralmente
malo.
Los desgarros sociales creados por la primera industrializacin introdujeron a Bentham a advertir
en la monarqua britnica el predominio de intereses opuestos al bienestar general, y todo ello
contribuy a su evolucin hacia la democracia.
El sufragio universal igual y secreto se extiende a todos los ciudadanos, con restriccin de los
menores, los militares y los analfabetos. En particular, Bentham defiende la legitimidad del sufragio
femenino con el argumento de la igual capacidad de mujeres y hombres de promover sus intereses
y gozar de felicidad.
La democracia aparece como condicin indispensable para la armonizacin artificial de intereses
entre gobernantes y gobernados.
4) Utilidad publica y felicidad privada
La moral privada es el campo de la bsqueda de la felicidad individual mediante la defensa de los
propios intereses, segn la prudencia o el clculo. La moral pblica es el campo de la legislacin y
el arte de gobernar que orienta y limita las acciones humanas segn el principio de la utilidad.
El utilitarismo de Bentham madur, ya no aspira a ser una teora moral sustantiva sobre el bien y el
mal que pudieran administrar los gobernantes, sino que se limita a ser una teora axiolgica que
afirma la bondad de la bsqueda de la felicidad y de la mxima realizacin de los deseos y
preferencias de los individuos, por lo que slo puede aplicarse en un rgimen democrtico.
Sobre el principio de la utilidad, nace la deontologa: El arte de hacer lo que es conveniente
hacer. Es la encargada de indicar en la vida concreta cmo se aplica el principio de utilidad.
John Stuar Mill: El utilitarismo cualitativo
Mill intenta construir una nueva concepcin tica del utilitarismo a partir de la crtica del
pensamiento benthamiano.
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El principio de utilidad puede aplicarse mediante las consecuencias en el campo de la legislacin,

pero en la moral individual no cuentan slo las motivaciones finales sino tambin las
predisposiciones del actor. Todo acto supone unos hbitos de la mente y el corazn, y no se realiza
por el placer esperado del mismo sino tambin por un impulso procedente de un placer obtenido
con anterioridad.
Bentham omite la conciencia o el sentimiento del deber. Un acto no slo debe ser valorado por sus
efectos inmediatos segn Mill- sino tambin por su influencia en la formacin de un carcter
deficiente en los individuos, el cual puede intervenir negativamente en conductas conducentes al
fin de la mxima felicidad. A Mill no slo le preocupa que la legislacin establezca penas
proporcionalmente tiles a los delitos cometidos, sino tambin que la educacin y la moral sean
capaces de fomentar las motivaciones humanas que tiendan a evitar los delitos.
El hombre es visto como un ser progresivo, capaz de perseguir la perfeccin espiritual, en cuya
conducta intervienen intereses y deseos, el sentido de la dignidad personal, y las pasiones de la
belleza, el orden, el poder y el amor. Este enfoque es llamado utilitarismo idealista.
El gobierno era considerado como un agente para aumentar el placer y reducir el dolor. Mill acept
esta idea pero la encontr inadecuada, por descuidar un aspecto de la naturaleza humana como por
comprender mal los aspectos que inclua.
Mill introdujo una distincin cualitativa entre los placeres. Algunos placeres, como los mentales y
espirituales, son superiores que los placeres del cuerpo. De este modo la felicidad no slo requera
una vida de placer sin dolor, sino el logro de los placeres superiores, aun al costo de dolor y del
sacrificio de los placeres inferiores.
La filosofa moral de Mill tiene 3 aspectos: en primer lugar, est relacionado con su teora del
progreso humano. Una sociedad en la que el pueblo busca los placeres superiores est ms
avanzada en su civilizacin que otra en que no lo hace. En segundo lugar, el cultivo de los placeres
superiores requiere libertad social, de modo que slo una sociedad libre puede ser en verdad
civilizada. Por ltimo, los hombres pueden vivir unidos ms justamente a medida que busquen los
placeres superiores y no los inferiores. De este modo, el problema del gobierno queda resuelto en
parte por la busca de los placeres superiores para alcanzar la mejor forma de organizacin poltica.
El gobierno tiene la responsabilidad de educar a sus ciudadanos de modo que busquen los placeres
mas elevados. La educacin moral es una de las responsabilidades de la sociedad buena y deber ir
dirigida al hombre no slo como animal que busca placeres, sino como ser progresista.
1) La felicidad como felicidad moral
Mill propone distinguir entre la felicidad como felicidad moral y el contento. La felicidad supone el
goce solidario experimentado por personas autodesarrolladas y autnomas, mientras que el
contento no exige sino la mera conformidad, la aceptacin de cualquier estado de cosas, en alguna
medida gratificante, por degradante o humillante que resulte para el ser humano. El contento sera
algo semejante al goce experimentado por las personas que no hubieran alcanzado el grado de
autonoma, de libertad, personas que no fueran enteramente morales.
La bsqueda de la mxima felicidad debe ser la bsqueda de los placeres superiores, como los del
arte y la literatura, la autonoma personal, la amistad, el inters por los asuntos colectivos.
2) La critica de Mill al utilitarismo benthamiano
Mill corrige la postura de Bentham en 3 puntos:
1 Bentham profesaba: La estimacin de los placeres y de las penas debe ser hecha por aquel que
goza y que sufre. John Stuart Mill reemplaza expresamente la apreciacin del interesado por la
competencia del sabio.
Slo el que ha experimentado ambos tipos de placer (satisfecho e insatisfecho) est calificado
para juzgar, y slo el sabio tiene esta experiencia.
2 El intento de Bentham era determinar un orden de cantidades a travs de un tipo de evidencia
aritmtica. Mill, intenta determinar un orden de cualidades.
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Por lo tanto, no es el placer sumado indiscriminadamente el objetivo a perseguir por el utilitarismo

en la versin que Mill ofrece, sino un placer cualificado que produzca individuos autosatisfechos,
autorrespetados.
3 Sobre la relacin entre el inters privado y el inters publico, Mill echa abajo la prioridad que
tena para Bentham el inters privado sobre el pblico. Mill admite que el inters general ha de ser
servido por cada uno antes que su inters individual.
Utilitarismo y consecuencias
La correccin es funcin de las consecuencias. El trmino moral para el utilitarismo no est
referido a la subjetividad de las intenciones sino a las consecuencias de la accin.
Son muchos los esfuerzos que se han hecho por definir la diferencia entre placer y felicidad. Entre
ellas existe una satisfaccin momentnea y una permanente o, una satisfaccin prolongada:
diferencia entre el corto y el largo plazo.
Cuando se nos pide que tengamos en cuenta las consecuencias probables a largo plazo de
determinado acto o se nos est pidiendo que consideremos el total neto de las consecuencias de
un determinado acto o regla de accin. En este aspecto Bentham tuvo razn. No es necesario que
consideremos que la satisfaccin futura probable est por encima de la satisfaccin presente.
Ningn futuro, ni siquiera los prximos 5 minutos, es cierto y lo ms que podemos hacer en un
momento dado es actuar segn probabilidades. Y existen personas capaces de preocuparse por el
destino de la humanidad ms all de la probable duracin de sus vidas.
La mayora de nosotros no puede evitar el hecho de valorar menos un bien futuro que uno
presente. Todos subvaluamos un bien futuro comparado con uno presente. Dar como resultado
una menos felicidad total que un curso de accin que estime o valore las futuras consecuencias de
manera justa.
Cuando el individuo acta teniendo en cuenta sus propios intereses a largo plazo tambin lo est
haciendo en favor de los intereses a largo plazo de toda la sociedad.
Importancia de las reglas generales
1) La contribucin de Hume
David Hume aport a la tica la idea de que debemos adherirnos de manera inflexible a las reglas
generales, explic por qu esto es esencial en beneficio de los intereses y felicidad del individuo y
de la humanidad.
Hume se refiere a las reglas generales e inflexibles necesarias para mantener la paz y el orden en
la sociedad. Todas las leyes de la naturaleza que regulan la propiedad as como todas las leyes
civiles, son generales y tienen en cuenta algunas circunstancias esenciales del caso sin tomar en
consideracin las caractersticas, situaciones y vinculaciones de la persona de cuyo caso se trate ni
de las consecuencias particulares que pueden resultar de la aplicacin de estas leyes. La utilidad
pblica requiere que la propiedad est regulada por medio de inflexibles reglas generales, resulta
imposible evitar las injusticias particulares o extraer consecuencias beneficiosas de cada caso
individual.
Es evidente la necesidad de adherirnos a reglas generales; debemos guiarnos por condiciones de
generalidad, predicibilidad, certeza y no defraudar expectativas razonables.
Hume establece que, si bien la conducta debe ser juzgada por su utilidad, es decir, por sus
consecuencias, por su tendencia a promover la felicidad y el bienestar, los actos especficos
debieran ser juzgados por reglas generales de accin.
La idea de que cada conflicto debiera decidirse como le pareciera mejor a alguien, implica negar la
necesidad de cualquier regla.
2) Dos clases de Utilitarismo: utilitarismo del acto y utilitarismo de la norma
El Utilitarismo de la norma aparece en autores como Richard Brandt y John Hospers, en contraste
con el clsico Utilitarismo del acto de Bentham y Mill. En ambos utilitarismo lo que se juzga son las
41

consecuencias probables de un acto, pero en el utilitarismo de la norma se trata de las

consecuencias probables de un acto como caso que sigue a una norma, mientras que en el
utilitarismo del acto se trata de las consecuencias probables de un acto considerado aislado y
separado de cualquier regla general.
Los patrones del utilitarismo del acto no sern necesariamente menos exigentes que los del
utilitarismo de la norma.
Cuando juzgamos un acto segn el utilitarismo del acto procedemos como si nos preguntramos
Cul sera la consecuencia de este acto si se lo pudiera considerar aislado, como un acto de-estasola-vez, sin consecuencias como precedentes o como ejemplo para los dems?
Los utilitaristas del acto sostienen que hemos de indicar lo que es bueno u obligatorio con
referencia directa al principio de utilidad o tratando de ver cul de los actos posibles para nosotros
producir en el universo el mayor excedente de bien sobre el mal.
El utilitarismo de la norma pone el acento en el carcter central de las normas en materia de
moralidad e insiste en que hemos de decidir lo que debamos hacer en situaciones particulares
refirindonos a una norma como la de decir la verdad, y no preguntando cul acto particular
producir las mejores consecuencias en la situacin considerada. La cuestin no es la de averiguar
qu acto comporta la mayor utilidad, sino qu norma.
El utilitarismo del acto puede permitir que se empleen normas, pero si lo hace, ha de concebir una
norma por el estilo de di la verdad, decir la verdad es generalmente favorable al mayor bien
general. El utilitarista de la norma ha de concebirla de este modo: el hecho de que digamos
siempre la verdad es favorable al mayor bien general. Es favorable al mayor bien general el que
digamos siempre la verdad.
EL NEOCONTRACTUALISMO
JOHN RAWLS: TEORA DE LA JUSTICIA
El hombre y su obra
John Rawls era un clsico contemporneo, profesor de filosofa moral, dedic su vida acadmica a
la modesta tarea de adentrarse en los temas de su especialidad.
Su esfuerzo fue por buscarle una salida a la filosofa moral utilitarista, que slo encontrara su
consumacin tras una ruptura entre la revitalizacin y reinterpretacin de la teora clsica del
Contrato Social. El proceso evolutivo de la reflexin rawlsiana consiste:
- de un lado, por afianzar su concepcin de la persona moral e insistir en su impronta kantiana y
- de otro lado, por construir una concepcin moral aplicable a la organizacin social y poltica
bajo condiciones modernas mas que una teora moral general y comprehensiva
El problema
El problema bsico de la filosofa poltica en los momentos actuales es la fundamentacin racional
de las bases de la convivencia social y poltica; o el problema de la legitimacin del orden poltico.
El problema gira alrededor de la clsica cuestin de la filosofa moral y poltica: Cules son los
lmites y las condiciones de posibilidad de la justificacin racional de las teoras polticas y de los
presupuestos normativos sobre los que se asientan? Rawls recurre a la teora del Contrato Social
para responderlo: recurre a un esquema de argumentacin clsico y bien conocido, pero
perfectamente digerible para nuestra sensibilidad filosfica actual. Se pretende justificar una
concepcin de justicia que constituya la base moral mas apropiada para una sociedad democrtica
que exige poner a pruebas virtudes de los mecanismos de argumentacin tradicionales. Rawls
enmarca dentro de una determinada tradicin o paradigma, determinados supuestos que l trata
de dotar de una nueva fuerza argumentativa.
Presupuestos normativos
El punto de partida de Rawls consiste en establecer la prioridad absoluta de la justicia: es la
primera virtud de las instituciones sociales y ha de prevalecer sobre otros criterios como la
42

coordinacin, la eficacia o la estabilidad: no importa que las leyes e instituciones estn ordenadas y
sean eficientes: si son injustas han de ser reformadas o abolidas. Cada persona posee una
inviolabilidad fundada en la justicia que incluso el bienestar de la sociedad como un todo no puede
atropellar.
Nace otra de las ideas bsicas de su teora: la visin de la sociedad como un sistema de
cooperacin dirigido a la satisfaccin ptima de los intereses de todos y cada uno de sus miembros.
La colaboracin social y los conflictos derivados de la distribucin de los beneficios y cargas
sociales, segn como se configuren, estaremos ante una concepcin de justicia. Una vez
articulada, toda concepcin de justicia expresar una determinada comprensin de los elementos
estructurales bsicos de la sociedad y de los fines de la colaboracin social. Pero el mayor problema
de toda concepcin de la justicia radica en definir cules sean estos principios, en dotar de
contenido a este ideal social.
En principio, se trata de ordenar la vida en sociedad: llegar a una concepcin pblica de la justicia,
a una concepcin que pueda ser reconocida, aceptada por todos los miembros.
En trminos de Rawls, el problema fundamental de una teora de justicia reside en la necesidad de
buscar los principios ms adecuados para realizar la libertad y la igualdad.
Se trata de una teora de justicia poltica, y no metafsica o epistemolgica.
La argumentacin de Rawls est dirigida a demostrar por qu acabaramos aceptando sus
principios de la justicia, siguiendo 2 estrategias metodolgicas:
a) La posicin original: tales principios seran elegidos unnimemente desde una
posicin original sujeta a determinados condicionamientos formales. Sern vlidos
aquellos principios que resultaren elegidos dentro de las condiciones formales que
caracterizan esa situacin inicial.
b) El equilibrio reflexivo: destinada a justificar los condicionantes que se dan en la
posicin original y conducen de modo casi inexorable a la eleccin de tales principios.
Para ello recurre a una prueba que consiste en cotejar los distintos elementos de la
posicin original o los principios emanados de ella con nuestras ideas o
representaciones de lo que comn e intuitivamente entendemos por justicia.
El Constructivismo kantiano
Para poner en marcha la primera estrategia, Rawls recurre a un mtodo llamado constructivismo
kantiano. Consiste en especificar una determinada concepcin de la persona e intentar derivar los
principios de la justicia a travs de un proceso de construccin. El elemento mediador entre la
concepcin de la persona y los principios de la justicia es la posicin original o situacin de igualdad
y libertad, que se corresponde al estado de la naturaleza del contractualismo clsico.
Segn Rawls, una doctrina kantiana une el concepto de la justicia a una concepcin de la persona,
como capaces de actuar razonable como racionalmente.
Por racional se entiende aquella accin dirigida a la satisfaccin de los deseos o fines de un agente;
lo que Weber equivaldra a la razn instrumental o teleolgica; los intereses o los fines de los dems
entran en consideracin nicamente como factores que pueden afectar a la promocin de mi propio
inters, obligndome a adoptar determinadas estrategias en orden a poder realizarlo mas
efectivamente.
Por razonable se entiende al reconocimiento del ejercicio de los fines propios a la luz de los fines
moralmente justificados de los otros; incluye fines morales, supone que el agente est dispuesto a
gobernar sus acciones por un principio de equidad desde el que l y los dems puedan razonar en
comn.
Esta capacidad para actuar racional y razonable es manifestacin del carcter moral de las
personas como seres libres e iguales y se corresponde a sus 2 poderes bsicos:
la capacidad para formar, revisar y ejercer racionalmente una concepcin del bien, y
el poseer un efectivo sentido de la justicia, capacidad para comprender, aplicar y actuar a
partir de principios de justicia.
43

La relacin entre ellos es una relacin de igualdad, en sentido de que ambos son igualmente
necesarios a la personalidad. Lo razonable requiere y presupone, pero subordina a la vez a lo
racional. Lo razonable equivaldra al aspecto legislativo de la personalidad, mientras que lo
racional sera su poder ejecutivo.
Bajo la prioridad de lo justo sobre lo bueno, se construye los principios de justicia:
lo razonable operando como el marco de restricciones o limites que caracterizan y
configuran la posicin original,
lo racional, la bsqueda instrumental del propio inters, como la principal motivacin
presente a la hora de elegir los principios de la justicia ya dentro de tal situacin heurstica
As se entiende la vinculacin de un determinado concepto de la persona a un proceso de
construccin. La sociedad bien ordenada viene a equivaler a una sociedad justa, cuyos rasgos
derivan de la extensin del concepto de la personalidad moral al marco social.
Justicia procesal pura
Con el constructivismo lo que se busca es imponer restricciones a una situacin de eleccin racional
para obtener un resultado justo y equitativo: supone la incorporacin de la justicia procesal pura a
la posicin original. Justicia procesal pura: aquella en la cual la justicia de los principios elegidos
viene condicionada por el propio proceso a travs del cual son seleccionados. Se entiende mejor
haciendo una comparacin con la justicia procesal perfecta y la justicia procesal imperfecta.
La justicia procesal perfecta considera un criterio de lo que es una divisin justa, un criterio definido
previa y separadamente del procedimiento que ha de seguirse. Es posible encontrar un
procedimiento que produzca seguramente el resultado deseado.
La justicia procesal imperfecta tiene un criterio independiente para un resultado correcto, pero no
hay ningn procedimiento factible que conduzca a l con seguridad.
La justicia puramente procesal se da cuando no hay un criterio independiente para el resultado
correcto. Existe un procedimiento correcto o imparcial tal que el resultado sea igualmente correcto o
imparcial, siempre y cuando se haya observado debidamente el procedimiento (juegos de azar:
numero de personas que llevan a cabo una apuesta, la distribucin del dinero despus de la ltima
apuesta es imparcial).
La posicin original
Es una anloga al estado de naturaleza del contractualismo clsico. Busca compatibilizar los
poderes de la personalidad moral (lo racional y lo razonable) a la hora de elegir los principios de la
justicia. Lo razonable o el sentido de lo justo ha de subordinar el elemento racional o la bsqueda
teleolgica del bien.
El objetivo de Rawls es utilizar la nocin de la justicia puramente procesal anulando los efectos de
las contingencias especficas que ponen a los hombres en situaciones desiguales. Para lograr esto,
supone Rawls que las partes estn situadas bajo un velo de ignorancia.
Nadie conoce su lugar en la sociedad, su posicin o clase social; nadie conoce su propia concepcin
del bien, ni los planes de vida, se supone que las partes no conocen su situacin poltica o
econmica, ni el nivel de lectura y civilizacin que han sido capaces de alcanzar. Las personas en la
posicin original no tienen ninguna informacin respecto a qu generacin pertenecen.
La razn de ser del velo de ignorancia no consiste slo en representar a las partes como puros
seres racionales libres e iguales, sino en poner de manifiesto el carcter prctico y el papel social
que debe cumplir toda concepcin de la justicia social: constituir un punto de vista compartido por
todos los ciudadanos de una determinada sociedad a pesar de las distintas convicciones morales,
filosficas o religiosas y las diversas concepciones del bien que puedan sostener en cada momento.
Es difcil imaginar cmo puede operar el elemento motivacional dentro de esas restricciones, cada
cual intenta avanzar su propio inters. Rawls disea su teora de los bienes primarios, aquellos
bienes que son deseados mas por exceso que por defecto, y para satisfacer las distintas metas o
proyectos bsicos, los planes de vida. Estos bienes primarios seran los derechos y libertades, las
oportunidades y poderes, los ingresos y las riquezas, as como el autorrespeto o la autoestima.
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Los principios de la justicia

Los participantes en la posicin original se encuentran en incertidumbre, donde adoptan la regla
maximin, la maximizacin del mnimo, o la minimizacin del perjuicio derivado de encontrarse en la
situacin ms desfavorable. La distribucin de los bienes primarios toma como punto de referencia
el inters de los menos aventajados. Se opta por un principio general, conservador, de
distribucin igualitaria.
Todos los bienes sociales primarios libertad, igualdad de oportunidades, renta, riqueza, y las bases
de respeto mutuo- han de ser distribuidos de un modo igual, a menos que una distribucin desigual
de uno o de todos estos bienes redunde en beneficio de los menos aventajados.
A estos principios van unidas algunas reglas de prioridad. Indican la prioridad lexicogrfica del
primer principio sobre el segundo, y de la igualdad de oportunidades sobre la primera parte del
mismo (principio de la diferencia). El orden lexicogrfico significa que ningn principio puede
intervenir a menos que los colocados previamente hayan sido satisfechos o vayan a ser aplicables.
Hasta que no se consiga el nivel adecuado en uno de los principios, el siguiente no entra en juego.
Rawls deca que cualquier sistema poltico que acepte las libertades contenidas en el primer
principio y aplique una poltica socioeconmica dirigida a propiciar la igualdad de oportunidades y la
preservacin de un mnimo vital para todos los sectores sociales, podra encajar en sus criterios de
la justicia.
El equilibrio reflexivo
Ahora se trata de buscar argumentos convincentes que nos permitan aceptar como vlidos el
procedimiento y sus principios. No basta con justificar una determinada decisin racional, sino que
hace falta que los condicionantes y dems circunstancias procedimentales sean justificados a su
vez. Rawls introduce un elemento justificador que consiste en: toda persona tiene una idea intuitiva
sobre la justicia que nos permite definirnos sobre ella. De la abstraccin de estas ideas y
representaciones de lo que comn y cotidianamente entendemos por justicia deducimos algunos
principios elegidos en la posicin original. Esta confrontacin se entiende se entiende como un
proceso de ajuste y reajuste hasta que se logra una perfecta concordancia entre todos ellos. En esto
radica el equilibrio reflexivo.
Rawls pretende que seamos capaces de razonar conjuntamente sobre determinados problemas
morales, ya sea porque los hechos heredado de una tradicin histrica, o porque son los mas
congruentes con un orden moral concreto del que todos participamos por una comn educacin.
Los problemas comienzan, por un lado, porque se declara a favor de un enfoque deontolgico
kantiano en la prioridad de la justicia sobre el bien, que oponerse al utilitarismo; mientras que por
otro lado, da la impresin de que busca la justificacin ltima de este planteo recurriendo a una
argumentacin histrica en la lnea de la evolucin de la conciencia moral.

HOBBES (1588-1679)
Para Hobbes, somos por naturaleza tomos, que tienen una existencia independiente fuera de la
sociedad y debemos aprender a cooperar.
Hobbes critica la idea de un alma incorprea que puede existir separada del cuerpo. Para l, un
hombre es un cuerpo viviente.
Es subjetivista en tica. Para l, valores como bueno o malo, son una cuestin personal.
Hobbes escribi la obra Leviatn donde se preguntaba cmo seriamos los humanos si no existieran
los Estados. A esta hipottica situacin de que los humanos existen sin un Estado se la llama
Estado de sociedad civil, sin Estado de sociedad civil estaramos en un Estado natural que se
caracteriza por:
- Un poder ilimitado caracterizado por quererlo todo
- Un mandato de la razn que ordena a cada uno conservar la vida

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Sin Estado no hay educacin, ni familia, ni instituciones; solo seriamos seres aislados en
convivencia, seria un estado de guerra permanente.
El hombre es un lobo para el otro hombre. En este esquema los hombres no son seres sociables.
Para Aristteles, el vivir con otros, es decir, las polis, es algo natural en el hombre. Para Hobbes el
estado de sociedad civil es un estado artificial. La idea del paso de un estado natural a uno civil es
mediante un pacto social.
En este hipottico estado no hay lmite moral. Se caracteriza por el poder y la astucia. Cada uno
utiliza su fuerza y poder para conseguir lo que quiere a costa de los dems. En el pacto social se
renuncia al poder, se crea una persona jurdica llamada estado que rene esos poderes, y est
representado por un Rey o una asamblea de hombres.
Ese pacto se realiza cuando se pone en peligro la vida.
Los estados-nacin se forman en la poca de Hobbes, quien empieza a repartir nuestros derechos.
Constituye un resguardo para el principal derecho: el derecho a la vida.
Hobbes elige el valor seguridad en lugar del valor libertad.
Hobbes se muestra como un moderno, pues la vida en sociedad es fruto de un clculo de
conveniencia y el estado es el reaseguro de la conservacin de la vida. El vivir con otros es en
Hobbes, fruto de un clculo egosta.
LORENZ: LA AGRESION INNATA
Padre fundador de la rama de las ciencias de la vida, la Etologa (estudio del carcter, pero
actualmente se utiliza para significar el estudio de la conducta animal).
Los primeros etlogos se dieron cuenta de que muchas de las pautas de conducta de los animales
(las instintivas), no se podran explicar al modo conductista. Lo que era distintivo de tal conducta
era el estar fijada y no poder ser eliminada o alterada por el ambiente, por mucho que ese
ambiente fuese manipulado.
Lo mas importantes aspectos de la conducta animal son innatos. Para explicar tal comportamiento
los etlogos apelan al proceso de evolucin que ha dado lugar a la especie de ese animal. As, la
etologa, tiene por base la teora de la evolucin. Y las teoras etolgicas contemporneas de la
naturaleza humana apelan a la evolucin pasada del hombre para explicar su condicin presente.
La teora de la evolucin de Darwin es una deduccin de 4 proposiciones empricas verdaderas. Las
2 primeras son cuestiones de gentica que los rasgos de los padres tienden en general, a pasar su
descendencia, pero hay una variacin considerable entre los individuos de una especie dada-.
La tercera y cuarta premisas del argumento de Darwin son los hechos de que las especies son
capaces de una tasa o proporcin geomtrica de aumento, mientras que los recursos del medio
ambiente no pueden soportar semejante ritmo. De estos dos ltimos hechos se deduce que hay una
lucha por la existencia, que se da primariamente entre los miembros de la misma especie. Ahora
bien, de esta lucha y del hecho de la variacin dentro de una especie, se puede deducir que habr
ciertos individuos que vivirn por ms largo tiempo. Tendrn la mejor oportunidad de dejar
descendencia y, por tanto, dado el hecho primero de la herencia, sus rasgos tendern a propagarse,
mientras que los rasgos pocos ventajosos tendern a desaparecer.
Adems de esta argumentacin muy general a favor del mecanismo de la evolucin, hay
considerable evidencia emprica indicativa de que el hombre tiene antepasados comunes con otros
animales.
TEORIA DEL UNIVERSO
La ms importante de las suposiciones de Lorenz es la teora de la evolucin. Para la explicar la
existencia de cualquier rgano particular o pauta de conducta, Lorenz investiga su valor de
supervivencia para la especie, niega que toda conducta est condicionada por el ambiente, y se
dedica a aquellas pautas que son instintivas. Lo caracterstico de stas es que ocurren
espontneamente, como si estuvieran impulsadas por causas que se hallan dentro del propio
animal.
Lorenz sostiene que existen muchas pautas de conducta animal que son coordinaciones
hereditarias o movimientos instintivos; son innatas ms que aprendidas, y para cada una de ellas
hay un impulso que es la causa de que la conducta aparezca espontneamente. Pero tambin
sugiere que tales pautas de accin fijas estn sujetas a uno o mas de los cuatro grandes impulsos
(alimentacin, reproduccin, huida, agresin).
TEORIA DEL HOMBRE
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Lorenz ve al hombre como un animal que ha evolucionado a partir de otros animales. Nuestra
conducta est sujeta a las mismas leyes causales de la naturaleza que toda conducta animal. Por
supuesto, somos diferentes en grado del resto del mundo animal, somos la ms alta realizacin
jams alcanzada por la evolucin.
La concepcin crucial de Lorenz sobre la naturaleza humana es la teora de que, al igual que otros
animales, tenemos un impulso innato de conducta agresiva hacia nuestra propia especia.
Lorenz explica la existencia de lo que l llama entusiasmo militante, por el cual una multitud
humana puede convertirse en agresiva y perder toda la racionalidad y la inhibicin moral, ello ha
sido resultado de la evolucin a partir de la respuesta de defensa comunitaria de nuestros
antepasados pre-humanos.
DIAGNOSTICO
Las apelaciones a la racionalidad y a la responsabilidad moral han sido ineficaces para controlar el
conflicto humano. Lorenz explica esta ineficiencia mediante su teora de que la agresin es innata
en nosotros y precisa encontrar una salida de un modo u otro. La razn es impotente por si sola; lo
nico que puede es inventar medios para fines ya decididos sobre otras bases y ejercer el control
sobre nuestra conducta nicamente cuando est respaldada por alguna motivacin instintiva. As
Lorenz, ve un conflicto entre los instintos implantados en nosotros por evolucin y las restricciones
morales necesarias para una sociedad civilizada.
PRESCRIPCIN
Si la agresin es realmente innata en nosotros, entonces parece que queda poca esperanza para la
raza humana. Sin embargo, Lorenz muestra optimismo y cree que la razn puede y quiere ejercer
una presin selectiva en la direccin correcta. Pues cuanto mejor conocemos las causas naturales
de nuestra agresin, tanto mejor podremos tomar medidas racionales para reorientarla. El autoconocimiento es el primer paso hacia la salvacin. El siguiente es la sublimacin, la reorientacin de
la agresin hacia objetos sustitutos de manera que resulte inofensiva.
Finalmente, Lorenz pone una gran confianza en el sentido del humor humano, como algo que
promueve la amistad, impide el fraude y relaja la tensin sin la menor prdida del control racional.
As pues, humor y conocimiento son las dos grandes esperanzas de la civilizacin.
DISCUSIN CRTICA
La teora de Lorenz del hombre, suscita graves dudas. La cuestin crucial es si su aplicacin de los
conceptos de impulso e instinto es falseable por la observacin y el experimento.
Pero lo mas dudoso acerca de la metodologa de Lorenz, es su sugerencia de que esos pequeos
impulsos parciales se sujetan frecuentemente a uno o mas de los cuatro grandes impulsos
(alimentacin, reproduccin, huida y agresin).
Aparte de stas cuestiones metodolgicas han de plantearse considerables dudas respecto al modo
en que traslada Lorenz sus argumentaciones de los animales al hombre. La teora de la conducta
pre humana de la ndole de las sugerencias de Lorenz acerca de lo que haya debido ser la
competicin entre tribus hostiles, son altamente especulativas, y es difcil ver cmo podramos
encontrar cualquier evidencia en pro o en contra de tal teora.
Estas dudas han de infectar el aspecto crucial de la teora de la naturaleza humana de Lorenz -la
idea de agresin innata. Porque si la analoga tomada de los animales no lo prueba, hemos de
recurrir a la observacin directa de la conducta humana para contrastarlo. Hemos de atender no a
sus especulaciones, sino a los hechos. Los antroplogos han descrito algunas sociedades en las que
la agresin est notablemente ausente. Ello sugerira que la agresin es ms socialmente aprendida
que innata. En las sociedades industriales modernas parece que la violencia abierta vara un tanto
segn el trasfondo social.
Hemos de juzgar la teora del hombre de Lorenz como una generalizacin especulativa hacia un
rea de vital importancia para la investigacin de la naturaleza humana.
El objetivismo consiste en considerar al hombre como una cosa ms del mundo desde la
perspectiva cientfica, ya sea desde lo biolgico o lo sociolgico.

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