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SANTA TERESA BENEDlCTA

(Enrrn

OBRAS

DE LA CRUZ

STEIN)

COMPLETAS

III
ESCRITOS FILOSFICOS
(Etapa de pensamiento

cristiano: 1921-1936)

Al P Jos Luis Unta, OCD,


impulsor de la presente edicin castellana en cinco tomos
de la.' Obras Completas de Editb Stein

SANTA TERESA BENEDICTA DE LA CRUZ


(ED ITH S TEIN)

OBRAS COMPLETAS
BAJO LA DIRECCIN
]ULEN

DE

URKIZA y FRAt'\JCISCO ]Av1ER SANCHO

Vol. III

ESCRITOS FILOSFICOS
(Etapa de pensamiento cristiano: 1921-1936)

Traducidos del alemn por


Alberto Prez, OCD

Jos Mardomingo
Constantino Rui; Garrido
Revisin desde los textos originales
Julen Urkiza; OCD

COEDITORES
Editorial Monte CarmeJo
Editorial de Espiritualidad
Ediciones El Carmen

La presente edicin se ha servido fundamentalmente


de los
manuscritos autgrafos y textos originales de Edith Stein que se
hallan principalmente
en el archivo de las Carmelitas Descalzas
de Colonia, y tambin se ha servido de las colecciones alemanas,
ESW 11, VI, XV, XVIII Y ESGA 10, 11/12,

2007 by Ediciones El Carmen


Manuel Iradier, 2 B - 01005 Vitoria
Tfno.: 945 1447 16; Fax 945 23 10 98
provnav@jazzfrcc.com

2007 by EditOtial de Espiritualidad


Triana 9 - 28016 Madrid
Tfno. y Fax: 91 3504922
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ede@edespiritualidad.org

2007 by Editorial Monte Carmelo


P. Silverio, 2; Apdo. 19 - 09080 Burgos
Tfno. 947 25 6061; Fax 947256062
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editorial@montecarmelo.com
I.S.B.N. - Obra completa:
978-84-7305-089-0,
Ediciones El Carmen
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Editorial de Espiritualidad
978-84-7239-690-6.
Editorial Monte Carmelo
I.s.B.N.

- Vol. III:

978-84-7305-096-7,
978-84-7068-334-3,
978-84-8353-103-7,
Depsito
Impresin

Ediciones El Carmen
Editorial de Espiritualidad
Editorial Monte Carmelo

Legal: BU - 274 - 2002


y encuadernacin:

"Monte Carrnelo",

Burgos,

NDICE GENERAL

INTRODUCCIN
POR FRANCISCO

lII.

GENERAL

JAVIER SANCHO

y JULEN

URKIZA

EDlTH STEIN: UNA INTELECTUAL CATLICA

l.

,.

Contexto histrico y biogrfico ..


1.l. Decisin por la Iglesia Catlica
J .2. El catolicismo alemn de la primera mitad del si-

glo XX

2.
3.
IIl.

1.3. Primeros contactos con el mundo intelectual catlico


1.4. Dedicacin plena a la investigacin filosfica "
1.5. En el Congreso tomista de Juvisy
1.6. Escritora de filosofa en el Carmclo
Filosofa cristiana
Centralidad de la persona humana

LA PRESENTE EDICIN

1. Manuscritos, escritos originales y publicaciones ..,


1.1. Manuscritos y textos originales
l.2. Publicaciones
2. Novedades de este tercer tomo de las Obras Completas
3. Colaboradores de este tercer volumen
4. Siglas, abreviaturas y signos usados
5. Agradecimientos

25
25
2S

28
32
35
36
37
38
41
47
48
48
49
50
50
SI
53

NDICE GENERAL

1
NATURALEZA,

LIBERTAD Y GRACIA (1921)

57

Nota introductoria
lII.

NATURALEZA,

68
68

LIBERTAD Y GRACIA

1. La vida anmica natural-ingenua


2. La vida anrnica liberada
3. La esfera de la libertad
4. El reino de la naturaleza y los reinos espirituales
5. El reino del mal y el reino de la luz
III.

69

71
74
79

LA PARTICIPACIN DE LIBERTAD Y GRACIA EN LA OBRA DE LA RE-

84
84

DENCIN

6.

Imposibilidad de ganar el alma sin la gracia


7. Necesidad del apartamiento de s mismo. Preocupacin
angustia.
8. Gracia preparatoria y el comportamiento libre hacia ella
9. Esfuerzo libre sin gracia preparatoria
10. Gracia sin colaboracin de la libertad
IIl.

85
86
87
89

Mediaci n sin actividad del mediador


Actividad frente al necesitado de salvacin
Mediacin activa ante Dios
Representacin y responsabilidad
Responsabilidad universal e Iglesia

91
91
92
92
93
94

16.

Representacin en la culpa y el mrito

95

17.

Responsabilidad

99

POSlBILIDAD

11.
12.
13.
14.
15.

IV

DE UNA ACTIVIDAD SALVFICA MEDIADORA

del hombre por toda criatura

LA ORGANIZACIN PSICOFSICA COMO PUNTO DE INCIDENCIA DE LOS


EFECTOS SALVFICOS

18.
19.
20.

21.
22.
23.

24.
25.

26.

El cuerpo y el comportamiento posible hacia l


Cuerpo y psique
Significacin de la constitucin material del cuerpo
Ascetismo.................................
Liberacin respecto del cuerpo por efecto de la gracia
Santificacin del cuerpo
Efectos sacramentales
Pecado y penitencia
La Iglesia externa

IIV. LA FE
27. Fe en sentido extrarreligioso:
OXCX

103
103
104
106
107
109
110
111
113
116
I 17

belief, conviccin,

opinio,
117

NDICE GENERAL

28.
29.
30.
31.
32.

El acto religioso fundamental (fides)


Relacin de la fides con los dems significados de la fe. Fe
y conocimiento del objeto de la fe .
Conocimiento natural de Dios y revelacin
Fe en dogmas (conviccin dogmtica) y fides
Fe, libertad y gracia

120
123
124
125
127

2
VERDAD - ESPRITU

- PALABRA (1921)

Nota introductoria

13 J

3
4
5
7
8
9
1O
11
12

133
134
136
137
138
139
140
141
142

3
QU ES FENOMENOIJOGA?
Nota introductoria

147

lII.

150
153
154
154
155

IIl.
1. La objetividad del conocimiento
2. La intuicin
3. El idealismo

.
.
.

QU ES FILOSOFA?
UN DILOGO ENTRE EDMUND HUSSERL y TOMS DE AQUINO

Nota introductoria
1. La filosofa como ciencia estricta
2. Razn natural y sobrenatural; el creer y el saber
3. Filosofa crtica y filosofa dogmtica

161
<...........

167
169
174

NDICE GENERAL

10

4.
5.
6.

La filosofa teocntrica y la filosofa egocntrica


Ontologa y metafsica, mtodo emprico y eidtico
La cuestin de la "intuicin". El mtodo fenomenolgico
el mtodo escolstico

177
179
y

181

5
LA FENOMENOLOGA

DE HUSSERL

y LA FILOSOFA DE SANTO TOMS DE AQUINO


ENSAYO DE UNA CONFRONTACIN

Nota introductoria

195

1. La filosofa como ciencia estricta


2. Razn natural y razn sobrenatural; el creer y el saber
3. Filosofa crtica y filosofa dogmtica
4. Filosofa teocntrica y filosofa egocntrica .,'"
5. Ontologa y metafsica
6. La cuestin de la "intuicin": El mtodo fenomenolgico
el mtodo escolstico

197
198
204
207
209
y

211

6
ACTO Y POTENCIA
ESTUDIOS SOBRE UNA FILOSOFA DEL SER

Nota introductoria

225

PRLOGO

241

ITI.

LA PROBLEMTICA DE ACTO Y POTENCIA

1.

3.

247
256

ACTO

Y POTENCIA EN UNA REfLEXIN

259

l.

"Forma" en el sentido de la ontologa formal. Las formas


fundamentales ms generales, formalizacin, generalizacin, especificacin, individuacin

2.

IIl.

244

Primera introduccin al significado de "acto" y "potencia" segn el De potentia. Potencia divina y creada
El punto de partida inmanente del filosofar. Acto y potencia en la esfera inmanente. De la esfera inmanente a la
trascendente
Retrospectiva y prospectiva metdicas
FORMAL-ONTOLGICA

244

259

NDICE GENERAL

2.

3.

4.

IlI.

2.

3.

4.

"Materia" y" material" en el sentido de la ontologa


material. Materia prima. "Forma" y "materia" como formas vacas
El mtodo de la ontologa material: intuicin y pensar.
Intuicin formal y material. Abstraccin sensible, idean te,
generalizante. Variacin. Mathesis universalis - Posibilidad de una sistemtica de las disciplinas ontolgicas
Consideracin terminolgica sobre categoras y trascendentales
,.
La tarea de la ontologa material. Mtodo formal o material? Tentativa de una divisin de la ontologa material
segn inmanencia - transcendencia o espritu -sensibilidad - no-espiritual

BSQUEDA

1.
2.
3.
4.

IV.

Genus, species, individuum en relacin con las formas


fundamentales: objeto, quid, ser. Objetos primarios y
secundarios. Objetos ideales
Clasificacin de las formas ontolgicas segn los grados
de universalidad. Independencia - Dependencia, todo parte, ser compuesto - simplicidad
'"
Potencialidad y actualidad en la reflexin formal-ontolgica. Formas y origen del devenir. Apora de las ideas y de
la creacin

PASO DE LA INVESTIGACIN FORMAL A LA MATERIAL

l.

IV.

11

DE UNA DETERMINACIN MATERIAL DE LO MATERIAL

Problemtica de la materia. Su cudruple potencialidad..


Potencialidad del ser
Potencialidad de las formas o especies. Problemtica de
las "Ideas". Idea y espritu
La formacin de la materia. Naturaleza (sustancia, forma,
especie) de la cosa; su modo de ser. Necesidad de complemento por medio de la ontologa del espritu

TENTATIVA DE UNA DETERMINACIN DE LO ESPIRITU/\L

1. Caracterstica previa del ser espiritual


2. Espritu subjetivo y objetivo. Yo, persona, sustancia espiritual
3. Personas infinitas y finitas
4. Vida espiritual como vida intelectual
S. Espritus puros creados (conocimiento de Dios, conocimiento de s, conocimiento de las cosas materiales, conocimiento mutuo)

263

271

276
293

293

295
303

308
312

312
315
315

321
325
325
327
329
331

331

NDICE GENERAL

12
6.

7.
8.

9.

VI.

La problemtica de las species intelligibiles y del espritu


objetivo
,.
a. "Ideas" humanas
b. Los principios del conocimiento y del intelecto
c. Potencia, acto, hbito
d. Cambio de actualidad y habitualidad. Participacin
de la voluntad
Habitus y acto en los espritus puros
Tentativa de una determinacin del espritu humano
a. Intelecto y voluntad. Intellectus agens )' possihilis....
b. El hacer creativo. Espritu objetivo
c. El nimo
d. Autoconfiguracin - formacin del carcter
e. Ncleo de la persona
1. Cuestin sobre la variabilidad del ncleo
2. Actualidad del ncleo. Relacin con la actualidad
de vida. Dependencia externa de la actualidad de
la vida
3. Cuestin de profundidad de la simplicidad del
ncleo
4. Las tres cuestiones en su enlace
5. Posibilidad de una actualizacin perfecta del
ncleo. Posibilidad de una anulacin parcial o
completa .
6. Sntesis de las conclusiones provisionales sobre el
ncleo de la persona
Sntesis de las conclusiones obtenidas hasta ahora respecto a la ontologa del espritu

337
338
345
351
352
354
358
358
360
363
366
368
368

368
370
374

380
392
395

LAS COSAS FINITAS COl\IO GRADOS DE LA MArERIA FORMADA (LLEVADO A CABO EN CONFRONTACIN CON CONVERSACIONES

MET:1FSI-

CAS DE H. CONRAD-MARTlUS)

l.
2.
3.
4.
S.

6.
7.
8.

El significado de la naturaleza humana para problemtica


de acto y potencia
Posibles accesos a la relacin de cuerpo y alma, de materia y espritu
Tentativa de una delimitacin de alma y espritu a travs
de la comparacin con el Espritu divino
Comparacin del alma con los espritus finitos "sin alma"
El alma de las plantas
El alma del animal.....
Espritu humano, cuerpo humano, alma humana (individualidad)
Esencia, potencias, ncleo del alma

400
400
401
402
404
413
415
418
423

13

NDlCE GENERAL

9.

La vida personal-espiritual

425
426

10. "Alma natural" y "alma espiritual" .


11. El problema del desarrollo. Constitucin
12.

13.
14.
15.
16.
17.

"desde abajo" y
"desde lo alto"
Los grados de las entidades de la naturaleza. Lo "muerto
" y "vivo". Acto y potencia, forma y materia aqu y all .
El problema de la generacin
.
Genus, Species, Individuum, ejemplar en el campo de lo
orgnico
.
Primera formacin de la prima materia. Elementos, movimiento espacial. Causalidad natural
.
Sustancias mixtas. Causalidad supramundana e intramundana
.
Idea de la naturaleza material. Genus, species, individuurn, ejemplar dentro de la naturaleza material. Especie
como contenido de aparicin. Surgimiento en el campo
material

18.
19.

20.
21.
22.

23.

Nueva relacin de forma y materia en el organismo.


Entelequia. Genus, species, individuum, typus
.
Significado ntico universal de genus, species, categora.
"Materia formada"
.
La categora de lo orgnico o vivo. Forma, materia, modo
de ser, orden de origen
.
Constitucin del viviente "desde abajo" y "desde lo alto"
La diferencia entre lo animal y lo meramente orgnico.
Cuerpo y alma. Sustancia, potencia y acto del alma.
Fuerza anmica. Subjetividad. Species e individuum.
Constitucin desde abajo y desde lo alto
.

El ser humano
a)

b.

c.
d.

e.

f.
g.

429
437
442
444
447
452

455
462
467
469
471

473

. 482

Personalidad como ser espiritual libre}' consciente.


Diferencias frente a la vida anmico del animal y al
ser puro
Sustancia. Formacin de la vida del alma desde el
interior y el exterior
Formacin del cueljJo
Formacin de la vida actual animica a travs de las
species sensibiles e intelligibiles
Excursus sobre el idealismo trascendental............
Actividad del intelecto y composicin intelectiva.
Separacin general de la vida actual del espiritu.
Espritu J sensibilidad
Unidad del alma. Fuerza vital. Estructura del ncleo
personal...
Mutua relacin de personas. comunidad

482
484
486
488
492

506
507
510

NDICE GENERAL

14

h. Caracterstica personal. Genus, species, individualidad del hombre


1.
Cosmos espiritual. Desarrollo humano y desarrollo
de la humanidad
J. Exposicin sumaria del ser humano

523
525

CONCLUSIN: SER Y NO SER, ESPIRITU y MATERIA, ACTO Y POTENCIA .....

529

514

7
LA SIGNlFICACIN DE LA FENOMENOLOGA
PARA LA VISIN DEL MUNDO
Nota introductoria

539

Introduccin:

541

Ill.

Qu ES LA FENOMENOLOGA?

544

a)

544
546
549
551

b)
c)
d)

In.

VISIN DEL MUNDO Y FILOSOFA

Aspectos
histricos
,.
La fenomenologa
de Husserl
Contraposicin
entre Husserl y Scheler
Contraposicin
de Husserl y Heidegger

LA SIGNIFICACIN DE LA FENOl\lENOLOGA PARA LA VISIN DEL


MUNDO
,..........................................................................

l.

Significacin

552
552
553

material...

a)

La imagen del mundo de los tresfilosofos


b) Influencia sobre la imagen del mundo de la poca

2.

552

555

CONCLUSIN: LA VISIN CATLICA DEL MUNDO Y LA VISIN


MODERNA DEL MUNDO

556

Significacin

formal

8
CONOCIMIENTO,
Nota introductoria

.,.

l.
2.

Qu
Qu

3.

Conocimiento
y ser
Qu es la verdad?

4.

VERDAD, SER

es conocimiento?
es el ser?

559

_ _..........

560
561
561
565

NDICE GENERAL

15
9
PRLOGOS

Nota introductoria
Prlogo [1]
Prlogo [2]
Prlogo [3]

569
571
574
575
10
LA FENOMENOLOGA

[Intervenciones de Edith Stein


en la jornada de estudios de la sociedad tomista]
Nota introductoria

579

(Intervenciones de Edith Stein

581

11
SER FINITO Y SER ETERNO
ENSAYO DE UNA ASCENSIN AL SENTIDO DEL SER

Nota introductoria

589

PRLOGO

III.

,.

[NTRODUCCIN:

Introduccin preliminar a la doctrina sobre acto y poten-

2.

la cuestin del ser a travs del tiempo


Dificultades de la expresin lingstica
Sentido y posibilidad de una "filosofa cristiana"

3.
4.
Il. ACTO

y POTENCIA EN CUANTO MODOS DE SER

l.
2.
3.
4.
S.

6.
7.
1lI.

610

LA CUESTIN DEL SER

l.

cia en santo Toms de Aquino

Exposicin segn "De ente et essentia"


El hecho del propio ser como punto de partida para la
investigacin
El propio ser como actual y potencial. Temporalidad
Unidades de vivencias y su modo de ser; devenir y ser
Estructura y condiciones de ser de la unidad de vivencia
El "yo puro" y sus modos de ser
El ser del yo y el ser eterno

SER ESENCIAL Y SER REAL

604

610
612
616
622
641
641
645
648
653
656
657
664
670

NDICE GENERAL

16

IV.

1. Temporalidad, finitud, infinidad, eternidad


2. Esencia (ELOOc;) y ser esencial
3. Esencialidad, concepto y esencia
4. La esencia y su objeto; esencia, "el quid completo y el
quid esencial"; cambio y transformacin de la esencia
5. Esencia individual y esencia general
6. Ser verdadero y ser esencial
,
7. Esencia y ncleo de la esencia; esencialidad y quididad
(f1.0P'P~)
8. Acto y potencia - ser esencial
9. El ser esencial y el ser real de las cosas
10. Los universales .
11. Defensa ante falsas interpretaciones del "ser esencial"
12. Ser esencial y ser eterno

670
671
677

ESENCIA

729

1.

2.

- ESSENTIA, ODO-LcX-SUSTANCIA, FORMA y MATERIA

"Esencia", "ser" y "ente" segn "De ente et essentia",


diferentes conceptos de "ser" y de "objeto" (estados de
cosas, privaciones y negaciones, "objetos" en sentido
ms estricto)
Intento de una explicacin del concepto oDula
1. Categoras como modos de ser)' gneros del ente:
"sustancia" y "accidente"
2.

1fpwrr y OEuTpa ovaa

3. Algunas discusiones
en torno a ovaL a de la
"Metafsica" de Aristteles
4. Significado fundamental de oooux, La cosa sensible
como 1fpwrr ovaa su composicin deforma y materia
5. TO T ~v ELVaL y esencia
6. Materia, forma y cosa singular (vAr, .wppf y TOE T)
7. Esencia, universal)' gnero (TO T iv ELVaL, Ka{)Aou, ,voc;-)
8. Diversos significados de ovaa y su comn consistencia de sentido: (existencia, realidad cosica, determinacin del quid y ser esencial, en cuanto diversas
"preeminencias de ser")
9. Gnero, especie y determinacin esencial
10. T ELVCXL y 1fOLOV ELvaL (determinacin del quid y
del as)
11. Sumario sobre los diferentes significados de ovaa y
de

ov

3.

forma y materia
L

T Y 1fOLOV T ElvCXL

1fOLOV El VaL

682
685
690
694
699
703
705
711
713

729
733
733
735
736

741
743
744

745

752
756
757
758
759
759

ND1CE GENERAL

17

2. Forma pura y forma esencial (ELOOC:; y fJ.,Op<pry) esencia individual; esencia real; esencia, potencia y acto;
np6J7r OVeJ[Cf en cuanto cosa originaria
761
3. El concepto de forma segn Aristoteles (primer ensayo) 771
4. El concepto aristotlico de materia (primer ensayo).
775
5. Materia yforma - potencia y acto
780
6. Naturaleza, materia y forma
784
7. Devenir natural
786
8. La nutricin como ejemplo de una "formacin" de
"materias"
788
9. Elementos y materia prima. Ambivalencia del concepto aristotlico de materia
'"
790
10. El concepto de materia segn Aristoteles y Platn
792
11. Tentativa de una clarificacin objetiva: materia [formada}, materia, masa pura
793
12. Concepcin atomistica y dinmica
798
13. La materia en la estructura del mundo exterior.
Graduaciones de materias y de las formaciones
801
14. Los modos fundamentales de la ocupacin del espacio 804
15. Elementos y combinaciones
806
16. Formacin como determinacion peculiar de la materia y como configuracin de una "hechura"
809
17. La estructura formal de la cosa. ("Forma" en el sentido de la "ontologa formal")
810
18. La cosa como sustrato (1fOKEL.tEIJOV) y soporte
(1feJTCfeJU;;). Forma - contenido. Universal- particular (gnero - especie)
8] 3
19. Materia, forma esencial y formas accidentales
818
20. Materia y cosa, materia y espritu
822
4.

Resumen de la discusin sobre el concepto de forma


l. De nuevo sobre el concepto aristotlico de forma
2. Distincin entre la forma pura y de la forma esencial
(EI8or; y .top<p~)
3. Forma pura y forma esencial en cuanto causas
4. Forma y materia en la concepcin aristotlica del
mundo y en la nuestra
"
5. Relacin de forma y materia en el estado "originario" y en el de "cada"
6. Formas de diferente fuerza de configuracin. Primer
grado: formas configurantes de la materia
7. Forma pura yforina esencial de las hechuras materiales. Su sentido simblico. Esencia como" misterio"..
8. Segundo grado: seres vivientes. Cuerpo vivo - alma espritu como formas fundamentales del ser real

824
824
829
830
835
836
839
841
847

NDICE GENERAL

18

9. El alma de las plantas


10. El desarrollo de los seres vivos
11. Forma, materia y esencia. Unidad de la forma esencial. Forma y acto
12. Determinacin de gnero y de especie de los seres
vivos. Capacidad de reproduccin
13. Autoconfiguracion y reproduccin; individuo y especie; vida propia yforma esencial del individuo
S.

IV.

Conclusin de las investigaciones sobre forma, materia


OUCYLCX
l. Conexin entre los diversos mbitos del ser. Forma
materia, acto -potencia en la naturaleza inanimada
en la naturaleza animada
2. El ser vivo en cuanto ova.. OV(Ja - sustancia
essentia - esencia

861
868

868
872
877
877
879
882
884
885
889

890
bueno
892
"con.

893

.
.
.
.
.
.
.
.
.
.

894
899

verdad

EL SENTlDO DEL SER

l.

859

)'

1.

VI.

852

EL ENTE EN CUANTO TAL (LOS TRASCENDENTALES)

Retrospectiva y perspectiva
2. Forma y contenido
3. "Algo", categoras y "ente"
4. Los trascendentales (resumen introductorio)
5. El ente en cuanto tal (ens, res)
6. El ente en cuanto uno (unum)
7. El ente en cuanto algo (aliquid)
8. Intento de una concepcin formal de lo verdadero,
y bello
9. Los binomios de conceptos: "contenido - formal",
cerniente al pensamiento - objetivo"
10. Intento de una comprensin ms profunda de la
(verdad lgica, ontolgica, trascendental)
11.
Verdad del juicio
12. Verdad artstica
l3. Verdad divina
14. Verdad trascendental. ser divino y ser creado
15. Bondad divina y bondad creada
16. Relacin entre verdad y bondad
17. Ser, bien y valor
18. "Sentido pleno" de lo bueno y verdadero
19. Belleza en cuanto determinacin trascendental

848
849

Componente comn del sentido de todo ser finito y diversos modos de ser (ser esencial, existencia, ser real y en
pensamiento)

901
906

908
909
912
914
917
918
924

924

NDICE GENERAL

2.
3.

4.

VII.

Las determinaciones trascendentales y el "sentido pleno"


del ser
Unidad del ser y pluralidad del ente - Ser propio del ente
singular
El ser primero y la "analoga entis"
1. Sentido de la analogia entis en Aristoteles y Toms.
2.
Coincidencia del quid y del ser en Dios
3. El nombre de Dios: "Yo soy"
4. La "divisin" del ser en la creacin
5. Comparacin entre la relacin del Creador COIl la
creacin y la relacin de las personas divinas entre s
6. El Verbo divino y la creacin
7. Distincin entre ser eterno y ser temporal, ser esencial y ser real, ser real y ser posible. forma y contenido

IMAGEN DE LA TRINIDAD EN LA CREACIN

19

930
932
934
934
936
940
944
945
948

950
951

1. Persona e hipstasis
951
2. Persona y espritu
956
3. El ser-persona del hombre
959
l. El ser humano en cuanto cuerpo vivo, alma)' espritu. Caracterstica de la vida espiritual del hombre i.,
959
2. Vida del yo y ser corporal-anmico
960
3. Cuerpo vivo, alma, espritu. "Castillo interior"
965
4. Yo, alma, espritu, persona
968
4. Aclaracin ulterior del concepto de espritu: espritu en
cuanto ser y vida (idea y fuerza)
972
S. Los espritus puros creados
974
1. Posibilidad del tratamiento filosfico de la angelologia
974
2. La doctrina del Areopagita acerca de los ngeles
978
3. La posibilidad de espritus puros
984
4. La posibilidad de espritus superiores (esto es, sobrehumanos)
985
a) Conocimiento superior
986
b) Unidad de la vida
987
e) Unidad de la fuerza
988
5. Realidad y posibilidad,
po ten tia oboedientialis.
Naturaleza, libertad y gracia. El mal
. 990
6. Forma y materia. Esencia y soporte de la esencia en
los espritus puros
. 999
1002
7. El reino de los espritus celestes y su papel mediador
6. Sentido y plenitud, forma y materia, contraste y relacin
de imagen entre el creador y la creacin
. 1007

NDICE GENERAL

20
7.

8.
9.

10.
11.

VIII.

La imagen de la Trinidad en las cosas corpreas inanimadas ..


La imagen de la Trinidad en los seres vivos impersonales .
La imagen de Dios en el hombre
1. El alma humana comparada COI1 las formas inferiores y COI1 los espiritus puros
2. Grados del conocimiento de s
3. Esencia.fuerzas y vida del alma
4. Lo ntimo del alma
S. Poder, deber y vida interior
6. La imagen de Dios en el alma y en todo el hombre
entero (primer planteamiento)
7. La imagen de Dios en la natural vida espiritual del
hombre
8. La imagen sobrenatural de Dios por la inhabitacin
de Dios en el alma
9. Espritu y alma
10. La triple forma dinmica del alma. Cuerpo, alma,
espritu
Diferencia de la imagen de Dios en las criaturas racionales (ngeles y hombres) y en el resto de la creacin
Diferencia de la imagen de Dios en los ngeles y en los
hombres

SENTIDO y FUNDAMENTO DEL SER INDIVIDUAL.

l.
2.

Cosa individual, individualidad y unidad (Ser individual y


ser uno)
Confrontacin con la doctrina tomista sobre el fundamento del ser individual
1. El ser individual de las cosas materiales
2. La estructura [ormal de la cosa (materia, forma, subsistencia, existencia)
3. Subsistencia y autonoma total (subsistentia et suppositum = hipostasis}
4. Subsistencia, subsistente (sustancia) v esencia individual
5. La materia en cuanto fundamento del ser individual.
Objeciones contra esta concepcin
6. Subsistencia, ser individual y existencia en cosas
corpreas materiales y en objetos ideales
7. El ser individual de los espritus puros creados
8. El fundamento de la diversidad de contenido en las
cosas espaciales-materiales....
9. Relacin entre esencia especifica )' esencia individual en los seres viros inferiores al hombre

')')')
1014
] 017
1017
1019
1023
1025
1032
1035
1036
1045
1047
1050
1052
1054
1057
1057
1060
1060
1062
1062
1065
1067
1074
1079
1083
1084

21

NDICE GENERAL

10.
3.

Propiedad especfica, peculiaridad y ser individual


del hombre
Reflexiones sobre el sentido del ser individual humano
fundado en base a su relacin con el Ser Divino
l. La vocacin del alma a la vida eterna
2. Comparacin entre la "singularidad" de los hombres y de los ngeles
3. Unidad del gnero humano. Cabeza y cuerpo un solo
Cristo

Apndice 1: EL CASTILLO INTERIOR


I. Anlisis de la obra de santa Teresa
II. "Las Moradas" a la luz de la filosofa moderna
Apndice /1:

LA FILOSOFA EXISTENCIAL DE MARrIN

HElDEGGER.

1086
1089
1089
1091
1095
1113
1113
1130

SER

TIEMPO

1137

A.

1138
1139
1146

Reproduccin de la lnea argumentativa


1. El anlisis preparatorio del ser ah
2. Ser ah y temporalidad

B.

Toma de postura
l. Qu es el ser ah?
2. Es fiel el anlisis del ser ah?
3. Es suficiente el anlisis del ser ah como hose paro
plantear adecuadamente la pregunta por el sentido
del ser?
- Kant y el problema de la metafsica
- De la esencia del fundamento
- Qu es la metafsica?

1158
1158
1160

1178
1182
1 J 93
1195

APNDICES
III.

Traducciones

III.

Apuntes de obras filosficas y teolgicas

III.

ndice bblico

IV

ndice de nombres

1203
1209
. 1215
1217

1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
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1
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1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1

"'

INTRODUCCION

GENERAL

1
EDITH STEIN: UNA INTELECTUAL

CATLICA

La peripecia humana, intelectual y espiritual de Edith Stein que


rodean los escritos que ofrecemos en este volumen es sumamente
enriquecedora y compleja. La razn principal es que abarca un perodo de vida que se entrecruza con las diversas facetas que de una u otra
manera se han presentado en los otros volmenes de estas Obras
Completas. El marco cronolgico abarca desde 1921 hasta 1936, ao
en el que concluye su obra ms conocida: Ser finito y Ser Eterno. El
objetivo que nos proponemos en estas pginas introductorias es acercamos al mbito histrico y biogrfico que rodean estos escritos, para
luego presentar sintticarnente algunos temas doctrinales que surgen
con fuerza en la elaboracin de estos escritos, especialmente en aquellos ms amplios y completos.

1. Contexto histrico y biogrfico


1.1. Decisin por la Iglesia Catlica
Es de sobra conocido que Edith Stein decide dar el paso hacia el
Catolicismo despus del encuentro con Teresa de Jess en el verano
de 1921. A pesar de las incertidumbres sobre ese momento de su trayectoria, la base de apoyo no es cuanto transmite la Madre Teresa

26

INTRODUCCIN GENERAL

Renata Posselt en la primera biografa sobre Edith 1, sino cuanto la


propia Edith Stein subraya en su escrito Cmo llegu al Carmelo de
Colonia. Ah ella misma nos afirma: "Desde haca casi doce aos el
Carmelo era mi meta. Desde que en el verano de 1921 cay en mis
manos la "Vida" de nuestra Santa Madre Teresa y puso fin a mi larga
bsqueda de la verdadera fe,'?
Precisamente el primero de los escritos que aqu se presentan y
que posiblemente hay que datar entorno a 1921 nos demuestra claramente que ya Edith en el momento de leer a Teresa de Jess ya viva
preocupada por el tema de la religin y de la fe. Lo cierto es que 1921
es un ao decisivo en la trayectoria de Edith porque supondr un cambio a todos los niveles: preocupaciones intelectuales y existenciales,
nuevas opciones de vida y de fe, preparacin para un cambio de residencia y de actividad ...
Cuando finalmente el 1 de
Iglesia de Bad-Bergzabern, su
rumbo diferente. La buscadora
contempladora y servidora de
cmo el rumbo tomado es el
escritos que se agrupan en este

enero de 1922 se haga bautizar en la


vida estaba ya destinada a seguir un
de la Verdad dejar ahora paso a la
la Verdad. Veremos en estas pginas
que verdaderamente da razn de los
volumen.

En la partida de bautismo qued inscrito su nuevo nombre: Edith


Teresa Hedwig. El nombre de Teresa anticipa ya lo que ser su anhelo ms profundo de entrar en el Carmelo y su profunda sintona con la
Mstica Espaola. Y el nombre de Hedwig, su amiga y madrina de
bautismo, refleja su talante "ecumnico", de apertura y respeto a las

otras confesiones cristianas, ya que Hedwig era protestante'. El 2 de


febrero del mismo ao recibir el sacramento de la confirmacin en la
capilla del palacio episcopal de Espira por el obispo Ludwig
Sebastin.
Se ha convertido en un tpico entre los bigrafos teresianos la afirmacin
que transcribe la Madre Renata, presentando el acontecimiento del encuentro de Edith
con Teresa como algo accidental que la llev a leer la "Vida" de Teresa en una sola
noche, concluyendo "Esta es la verdad" y tomando la decisin de la conversin. Un
estudio crtico de esa etapa de Edith lo que demuestra es que el encuentro con Teresa
la lleva a cerrar una etapa larga de bsqueda, decidindose por vivir la fe, que ya haba
encontrado aos antes, en la Iglesia Catlica,
2 En Edith STElN, Obras completas. Vol. 1: Escritos autobiogrficos )' cartas,
Ed. Monte Carmelo-Editorial de Espiritualidad-El Carmen, Burgos-Madrid- Vitoria
2002, (abrev. OC 1), p. 500.
3 Cf. A. U. MLLER-A.NEYER, Edith Stein: vida de una mujer extraordinaria, Monte Carmelo, Burgos 2001, pp. 144 ss. (abrev. MLLER-NEYER).

J. EDITE STEIN: UNA INTELECTUAL CATLICA

27

Su futuro, de momento, se presentaba incierto. Regresa a Breslau


donde comunica la noticia de su conversin a su familia. Habr mucha
incomprensin, dado el concepto que por entonces haba de los catlicos, y por parte de la madre un dolor muy grande". Eso le convence
a Edith de que, por el momento, no puede llevar adelante su deseo de
ser carmelita. Pero tampoco la situacin favorece que siga adelante
con su "academia de fenomenologa", cursos que ella daba en su casa.
No obstante, aunque durante este ao pasar largas temporadas en
Bergzabern, la casa materna ser punto de referencia donde siempre
ser acogida con mucho cario.
Durante las temporadas de permanencia en Bergzabern, adems
de poder vivir en un ambiente que favorece su crecimiento espiritual,
puede colaborar con su amiga Hedwig en la traduccin de una obra de
su compaero y filsofo francs, Alexander Koyr, sobre Descartes y
la Escolsticas. Tambin aqu, gracias al pITOCOque la bautiz, el
den Breitling, entra en contacto con quien ser a partir de entonces
su confesor y compaero espiritual, el cannigo Schwing, hombre de
gran formacin teolgica y filosfica. Este hombre descubre acertadamente que Edith Stein puede y tiene mucho que aportar al catolicismo
alemn emergente. Para ayudar a Edith, le conseguir un puesto como
profesora en el centro formativo de las dominicas de Santa Magdalena
en Espira. Aqu podra vivir en un ambiente apto a su fe, y desarrollar
sus buenas capacidades intelectuales.
No obstante, la primera sensacin que se percibe cuando se tiene
en mente toda la produccin filosfica steiniana es que, a partir de su
entrada en el catolicismo, parece estancarse su dedicacin exclusiva a
la filosofa, y sus ansias por seguir investigando. Parece ser que la
conversin produjo inicialmente en ella este eITor de abandonar la
actividad filosfica en la que haba estado sumergida durante los aos
que precedieron a su conversin: "durante un cierto perodo, llegu a
pensar que llevar una vida religiosa significara dejar de lado todo 10
terreno y vivir teniendo el pensamiento nica y exclusivamente en
cosas divinas. Pero, poco a poco, he comprendido que en este mundo
se nos exige otra cosa ..."6. Ciertamente, eso no signific un abandono
total de la actividad intelectual, pues, adems de las clases que va a
4 Es algo que testimonian tanto las biografas como la misma Edith en su
escrito Como llegu al Carmelo de Colonia, en OC l.
S
Publicado en la "Edith Stein Gesamtausgabe",
vol. 25 con el ttulo:
Alexander KOYR, Descartes und die Scholastik.
6 Carta a Cajista Kopf eJel 12 eJe febrero de 1928, en OC 1, p. 809.

28

INTRODUCCIN GENERAL

asumir en Espira, dedica parte de su tiempo a la profundizacin de la


teologa. Ya desde los inicios de su conversin fue orientada a la lectura de Sto. Toms si bien no se dedica an en plenitud. Si que se
puede afirmar que hacia 1926 posea ya un conocimiento profundo de
la teologa cristiana que ser la base indispensable para que posteriormente afronte una serie de estudios de gran calidad cientfica, donde
ane su formacin fenomenolgica con sus nuevos intereses por la
filosofa cristiana.
1.2. El catolicismo alemn de la primera mitad del siglo XX
Si verdaderamente queremos comprender el quehacer de Edith
Stein en el amplio marco de la filosofa catlica del siglo XX, antes
tendremos que acercamos, aunque sea sumariamente, a la realidad en
la que se inserta y se ve envuelta a partir de 1922: el catolicismo alemn. Slo desde ah se puede llegar a comprender la orientacin que
Edith va a dar a sus trabajos de carcter filosfico, as como a las
numerosas traducciones a las que dedica buena parte de su tiempo.
Con ello se explica tambin la aparente interrupcin en sus investigaciones fenomenolgicas.
Edith Stein va a tener la osada de adentrarse en un movimiento
que desde aos atrs estaba luchando por hacerse presente en todos
los mbitos de la vida social. La vida de los catlicos en Alemania no
haba sido fcil desde la Reforma, pero el siglo XIX haba sido devastador en muchos sentidos. No obstante, la simiente de muchos catlicos comprometidos con su fe va forjando un futuro esperanzados que
dar grandes frutos despus de la 1a guerra mundial. Y Edith Stein
contribuir desde diversos puntos de vista al florecimiento de una
nueva espiritualidad.
Con estas palabras, "nueva primavera del catolicismo alemn",
Wilhelm Spael designa el perodo comprendido entre 1890 y 19187. Es
una poca en la que el catolicismo alemn da un giro total en su forma
de existencia. Hasta este momento los catlicos haban tenido que
soportar, durante el siglo XIX, numerosos ataques que poco a poco les
llev a encerrarse en s mismos y a constituirse casi como en ghettos.
7 Das katholische Deutschland im 20. Jahrhundert. Seine Pionicr- und
Krisenreiten "1890-1945", Echter Verlag, Wrzburg 1964. Esta y otras designaciones parecidas las encontramos en autores como K. NOWAK, Geschichte des
Christentums in Deutschland. Religiosen, Politik und Gesellschaft VOIll Ende del'
Aufkliirung bis rur Mitte des 20. Jahrhunderts, C. H. Beck, Mnchen, 1995.

1. EDITH STEIN: UNA INTELECTUAL CATLICA

29

Conrad Grber, un comprometido representante del catolicismo


romano, dise una imagen sombra de la poca de la "lucha cultural"
en Messkirch, una situacin que podemos ampliar a todas las regiones
alemanas donde los catlicos convivan con otras confesiones:
"Sabemos por propia y amarga experiencia cunta dicha juvenil se
destruy en aquellos aos rudos, cuando los hijos ms ricos de los viejos catlicos rechazaban a los hijos ms pobres de los catlicos, ponan motes a sus curas y a ellos mismos, les propinaban palizas y los
sumergan en el piln para rebautizarlos. Desgraciadamente tambin
sabemos por propia experiencia cmo los mismos profesores adictos
al viejo catolicismo separaban las ovejas de los machos cabros, daban
el apodo de "peste negra" a los alumnos catlicos y dejaban sentir en
forma palpable que no se poda caminar impunemente por las sendas
romanas. Todos ellos sin excepcin haban cado y tenan que adherirse a los viejos catlicos si queran recibir un puesto definitivo en
Messkirch. Y mucho ms tarde se puso tambin de manifiesto que
solamente mediante el cambio de religin se poda obtener un carguito en la ciudad'".
Ciertamente no toda la culpa hay que echrsela al ambiente. Los
mismos catlicos, especialmente la jerarqua, no supo afrontar siempre ni los ataques, ni los cambios sufridos en la sociedad y la cultura.
La mentalidad conservadora pesaba mucho en el momento de tomar
iniciativas, que en diversas ocasiones fueron ahogadas por los mismos
catlicos.
La condicin de minora catlica en Alemania (en el imperio prusiano son 20 millones de protestantes frente a 8 millones de catlicos)
contribuye tambin al aislamiento. En el mbito poltico el grupo
catlico llega a ser un factor cada vez ms influyente en la vida nacional sobre todo a partir de la Repblica de Weimar (1919).
La situacin cultural del catolicismo alemn hacia 1900 es mucho
menos satisfactoria. El hecho de que los catlicos hayan pertenecido
durante mucho tiempo a las capas sociales econmicamente dbiles
no basta para explicar el fenmeno: hay un retroceso respecto a la
mitad del siglo, mientras que el nivel social de los catlicos tiende a
mejorar. Las tendencias por una vuelta al tomismo y la mirada sospechosa de las nuevas corrientes de pensamiento sern un freno pesado.
8 Citado por R. SAFRANSKI,
tiempo. Barcelona, 1997.

Un maestro de Alemania: Martin Heidegger y

Sil

30

INTRODUCCIN GENERAL

A finales del siglo XIX parece iniciarse una cierta evolucin, cuyo
principal exponente fue la fundacin de la revista Hochland, llevada a cabo por K. Muth en 1903, que pronto se convirti en lugar de
encuentro de los jvenes catlicos que tenan conciencia de la necesidad de salir del ghetto y de romper con la tradicin barroca y romntica para adoptar una actitud positiva frente a la cultura moderna.
En el mbito social el avance fue bastante ms rpido. A mediados del siglo XIX comenzaron a surgir un nmero sorprendente de
asociaciones de gran vitalidad, cada una de las cuales responda a una
necesidad determinada; asociaciones puramente religiosas, como las
congregaciones marianas, asociaciones para propagar libros buenos o
la buena prensa, asociaciones para ayudar a las misiones o a los emigrados (Raphaelverein), y a los catlicos diseminados por regiones
protestantes (Bonifatiusverein), conferencias de san Vicente de Pal y
otras agrupaciones caritativas, coordinadas a nivel diocesano a partir
de 1897 gracias al Deutsche Caritasverband (Caritas alemana), asociaciones de estudiantes o de artistas catlicos y sobre todo asociaciones que agrupaban a los aprendices, campesinos y obreros para defender sus intereses profesionales al mismo tiempo que para prestarles
ayuda moral y religiosa. Muchos de estos "Vereine" (grupos o asociaciones) estaban animados e incluso dirigidos por seglares a quieres
los prrocos dejaban amplia iniciativa.
Fue en Alemania donde surgi el movimiento social catlico ms
realista, que se declar partidario de limitar la libertad econmica
mediante una legislacin sociaL Esta tendencia encontr su primera
expresin oficial en la encclica de Len XIII. Este carcter social del
catolicismo alemn, que rehsa acantonarse en obras de pura beneficencia, como solan hacer en Francia, le permitir conservar profundas simpatas en las clases populares y encontrar en ellas un apoyo
cuando, durante el Kulturkampf, tenga que enfrentarse con la burguesa radical. Hasta 1870, los catlicos alemanes se preocuparon de la
promocin de los artesanos y de la organizacin de los campesinos.
Queran acercar la Iglesia al pueblo para que el pueblo se acerque a
la Iglesia, segn la consigna lanzada en 1848. Pero poco a poco se
fue prestando mayor atencin al problema obrero propiamente dicho.
Se multiplicaron las asociaciones, sobre todo en las regiones industriales de Renania, que no slo buscaban salvar las almas y socorrer
las miserias, como haba ocurrido durante mucho tiempo, sino que
tambin trataban de organizar la profesin y proporcionar a la accin
obrera una base slida para modificar el rgimen del trabajo.

1. EDlTH STEIN: UNA INTELECTUAL CATLICA

31

Entre los movimientos o asociaciones que van a tener una importante repercusin social podramos mencionar los siguientes:
En 1890, Ludwig Windthorst funda la "Asociacin popular para
la Alemania catlica" (Volksverein fr das katholische
Deutschland). Objetivo de esta asociacin es unir a todos los
catlicos alemanes con la finalidad de hacer fuerza frente a los
problemas sociales, polticos y econmicos. Desde el punto de
vista de los catlicos se quiere tener una voz para afrontar los
diversos problemas. Esta asociacin se difunde rpidamente
por Alemania, y en 1892 cuando se celebra el Katholikentag en
Maguncia, cuenta esta asociacin con 120.000 asociados.
Unos aos antes, en 1880, fue fundada la Agrupacin para el
bien del trabajador, creando una serie de instituciones benficas
(Verband Arbeiterwohl), por Franz Brandts, en Monchengladbach, ciudad que se convertir en centro de referencia de
los trabajadores catlicos. Su objetivo central consista en favorecer las relaciones desde un punto de vista cristiano entre obreros y patronos. Fue muy alabada en su momento por Len
XIII9.

Tambin en 1890 Lorenz Huber funda en Munich una asociacin de trabajadores del centro de la ciudad (Katholische
Arbeiterverein, Mnchen-Innere Stadt).
En 1899 el Dr. Pieper funda el "Westdeustche Arbeiterzeitung"
(peridico obrero de Alemania occidental), como la "hoja" del
movimiento de trabajadores cristianos. El primer director fue
Johannes Giesberts. Su objetivo es fortalecer la unin y comunicacin entre los obreros catlicos, y la informacin sobre los
problemas de los mismos.
Joseph Drammer (Bonn 1851) funda la sociedad de asociaciones juveniles (Verband der Jnglins-vereine) de Colonia en
1895, y para toda Alemania en 1896. En el primer ao de su
fundacin a nivel nacional cuenta con 40.000 miembros inscritos, que en 1921 superarn los 340.000.
En un momento en el que las mujeres comienzan a emanciparse no poda faltar una asociacin que aunase y secundase sus
propsitos. Su fundadora fue Elisabeth Gnauck-Khne, el18 de
noviembre de 1903 en Colonia. Ella se convirti al catolicismo
9

Cfr.

FUCHE-J'vIARTIN.

Historia de la iglesia. vol. XXV (1), pp. 288 ss.

32

INTRODUCCIN GENERAL

donde vio secundados y bien acogidos sus deseos. Antes de su


conversin perteneca a la iglesia protestante, dentro de la cual
intent fundar una asociacin de las mismas caractersticas en
1896 en la ciudad de Ehrfucht, pero no se la aceptaron. El nombre de esta asociacin era: Asociacin de mujeres catlicas alemanas (Katholischer Deutscher Frauenbund). A lo largo de la
primera mitad del siglo XX desempe un papel fundamental
en la reivindicacin de los derechos de la mujer, siempre bajo
el lema de su fundadora: Igual dignidad, pero no la misma cualidad. Esta idea supo centrar dentro de una teologa femenina
catlica las pretensiones sin fundamento de muchos grupos
feministas. Mujeres como Hedwig Dransfeld y Gerta Krabbel
fueron directoras de este movimiento al que tambin perteneci
Edith Stein.
Otras asociaciones que surgieron o se unieron a las ya mencionadas son la de maestras (1885), la de maestros (1889), la de
empleadas y auxiliares (1893), los sindicatos cristianos, primero el de mineros (1894) y luego de estudiantes y trabajadores.
Este panorama del catolicismo alemn de los inicios del siglo XX,
aunque sucinto, nos ayuda a comprender que Edith Stein llega a la
Iglesia Catlica en un momento de especial vitalidad. Su formacin
intelectual y su capacidad ayudarn a que esta corriente se desarrolle
con mucha ms vitalidad, especialmente desde el punto de vista del
dilogo con la cultura moderna, y desde el punto de vista de la renovacin espiritual, colaborando sea con los movimientos femeninos, y
con la renovacin litrgica y potenciacin de la mstica.
Desde el panorama cultural catlico se puede suponer que Edith
Stein supuso un empujn importante en el encuentro con la cultura,
y el dilogo con la fe.
1.3. Primeros contactos con el mundo intelectual catlico
Edith llega a Espira para desempear su trabajo como maestra en
la Pascua de 1923. El colegio de Santa Magdalena, no era una simple
escuela, sino que entre sus instalaciones albergaba diversos centros
educativos: escuela catlica, instituto de bachillerato, escuela de labores, escuela de magisterio, seminario e internado. Edith entrar como
maestra de dedicacin plena a partir del 17 de abril y su permanencia
aqu se prolongar hasta 1931. Lo que significa que una buena parte

l. EDInl

STEIN: UNA INTELECTUAL CATLICA

33

de los escritos que aqu se ofrecen fueron redactados paralelamente


con su actividad docente.
Su apertura eclesial le permiten abrirse y asociarse a grupos catlicos como la Unin catlica de Profesoras de Baviera. Tambin era
miembro de la Asociacin de Jvenes Profesoras donde ella casi siempre tena alguna conferencia. Conferencias que en muchas ocasiones
versaban sobre temas teolgicos y espirituales lO.
Paralelamente a su actividad escolar, descubrimos a una mujer
sumergida en otras muchas actividades, principalmente relacionadas
con su formacin filosfica. De hecho se descubre cmo la actividad
cientfica, va aumentando con el paso de los aos: desde la publicacin de diversos artculos, la traduccin del Diario y las cartas de
Newrnan, hasta la gran hazaa de ponerse a traducir la gran obra filosfica de Santo Toms de Aquino, Quaestiones disputatae de veritate. En esta aventura desempear un papel primordial el jesuita Erich
Przywara, con quien mantendr un contacto fructfero a partir de
192511.
Esta nueva empresa de retorno a la actividad cientfica, sealbamos que va a reinicarse firmemente en 1925. En este ao el P.
Przywara fue a Espira a encontrarse con ella por indicacin de otro
fenomenlogo, Dietrich von Hildebrand, con el fin de encargarle la
traduccin al alemn de las cartas y diario del Cardenal John Henry
Newman (1801-1890). Obra que aparece publicada en 1928.
Pero quien de veras le har abrir definitivamente los ojos hacia el
valor de la actividad cientfica como apostolado va a ser el encuentro
profundo con el pensamiento y las obras de Sto. Toms de Aquino.
Ser la traduccin del De veritate de Santo Toms lo que la impulse a
adentrarse en el pensamiento tomista y a retomar el mundo de la filosofa moderna, con especial atencin hacia la fenomenologa. El
resultado ser una traduccin actualizada de la obra del Doctor
Anglico al lenguaje moderno filosfico.
Precisamente, uno de los grandes retos del catolicismo alemn
consista en el restablecimiento del dilogo entre fe y cultura, entre
cristianismo y pensamiento moderno. Desde esta perspectiva es desde
donde se puede valorar correctamente toda la actividad cientfica steiniana de estos aos. Su preocupacin y deseo es trazar puentes, supe10
1l

Cf

MLLER-NEYER,

cr.

MUER-NEYER.

p. 160 ss.
p. 169.

34

INTRODUCCIN GENERAL

rar el abismo existente entre cultura moderna y pensamiento cristiano;


asentar bases slidas para un encuentro y un dilogo fructfero. De
hecho los artculos que prepara en esta poca hacen patente de una
manera explcita este deseo o necesidad de entablar un dilogo. El
ejemplo ms evidente es el artculo que prepara en ocasin del 70 aniversario de Husserl y que aparece publicado en el Anuario de fenomenologa: La fenomenologia de Husserl y la filosofa de Santo Toms

de Aquino. Hacia una confrontacin.


Con el paso del tiempo, esta inmersin en la ciencia, va a conllevar otra serie de exigencias para Edith. Paulatinamente
se ver introducida en la realidad del catolicismo pblico alemn, y participar
activamente en sus movimientos
de cambio. Contactar con muchos
de los grandes intelectuales catlicos del momento. Adems de mantener la correspondencia
y la relacin con grandes amigos y compaeros
del crculo
fenomenolgico
(Conrad-Martius,
Husserl,
Kauffrnann.
Ingarden, Adelgundis
Jaegerschmidt,
Heidegger...)
de
quienes Edith se constituye a veces en el lazo de unin, manteniendo
la informacin,
intercambiando
escritos, ayudando a corregir los trabajos de los otros, etc ... ; tambin se abre a nuevas amistades del
mundo catlico, destacando nombres como el ya mencionado Erich
Przywara, Martn Grabmann (que introducir su traduccin de Santo
Toms), Gerda Walter, Alois Mager, Odo Casel, Peter Wust, Rafael
Walzer, Gertrud von le Fort, Pius Parsch, Heinrich Finke, Martn
Honecker ... Personajes, en su gran mayora, que ejercieron una gran
labor dentro de la vida cultural alemana, especialmente
en el sector

catlico.
Ella misma ser solicitada a dar conferencias por toda la geografa alemana 12, lo cual aumentar notablemente el nmero de sus conocidos. A partir de 1926, pero sobre todo a partir de 1928, inicia Edith
su actividad como conferenciante,
que le llevar a moverse constantemente por toda Alemania y por parte de los otros pases de lengua alemana, principalmente
Suiza y Austria':'.

12 Un seguimiento detallado de sus conferencias y de los lugares y ambientes


donde las imparte excede con mucho el objetivo de este trabajo. Un buen seguimiento de todo ello. muy detallado. puede verse en la introduccin que hemos preparado
para el libro Edith STEIN. Obras completas vol. IV: Escritos pedaggicos y antropolgicos, Burgos-Madrid- Vitoria 2003.
13 ef. ib.

L EDITH STEIN: UNA INTELECTUAL CATLICA

35

lA. Dedicacin plena a la investigacin filosfica


Con el pasar de los aos, estas actividades le irn exigiendo ms
dedicacin y tiempo. En 1931 tendr que tomar la decisin de abandonar las clases en Espira para dedicarse en totalidad a la nueva tarea
que lleva entre manos: "el jueves de Sta. Magdalena me he despedido. Santo Toms ya no se contenta con las horas libres, quiere que me
dedique a l por entero"!". Su ltimo da de clase en Espira fue el 26
de marzo de 1931.
Pero no deja la escuela simplemente para dedicarse a la traduccin de Santo Toms y a las conferencias. En su mente abriga el deseo
de acceder a una ctedra universitaria. Deseo que anteriormente se vio
frustrado simplemente por su condicin de mujer. Para acceder a la
ctedra necesita presentar un trabajo de habilitacin y se retira, para
centrarse en este trabajo, a la ciudad de Freiburg, al convento de Santa
Lioba, situado a las afueras de la ciudad, al pie de la Selva Negra. El
fruto ser el manuscrito titulado Acto y potencia, que no vio la luz
hasta 1998, y que por primera vez se publica a hora en espaol.
Sin embargo, dada la situacin econmica y poltica que comienza a vivir la Alemania del inicio de la dcada de los 30, todas las posibilidades de acceder a una ctedra se esfuman, a pesar de haberlo
intentado en Freiburg> y en Breslau'". En 1932 una nueva fase
comienza en la vida de Edith Stein cuando es llamada para ser profesora de pedagoga y antropologa en Mnster. Por entonces se encontraba a la espera de poder acceder a una ctedra universitaria, o de que
le fuera asignada la ctedra de psicologa en la Academia de
Pedagoga de Spandau (cerca de Berln) 17. Esto ltimo, que hubiese
contribuido a su sostenimiento, fracasa por diversas causas. En el
Instituto alemn de Pedagoga cientfica en la ciudad de Mnster iniciar su actividad a partir de la primavera de 193218.
Cabe destacar, aunque sea muy brevemente, el papel importante
que en su formacin humana y espiritual, va a desempear la abada
benedictina de Beuron, donde tambin compartir encuentros con
grandes intelectuales catlicos del momento. Hay constancia de que
14
15
16
17
18
1932.

Carta a Calista Kopf, 28-3-1931.

Cf.
Cf.
Cf.
Cf.

Carta a A. Jaegerschmidt. 26-enero-1931.


Carta a Adelgundis Jaegerschmid, 28-junio-1931.
Carta a Heinrich Finke, 6-mayo-1931.
Cartas a lngarden del 29-noviembre 1931, del 9-marzo-1932,

29-abril-

36

INTRODUCCIN GENERAL

en ocasiones, personajes como Heidegger, Romano Guardini, Max


Scheler encontraban aqu un rincn de retiro y vivencia de la liturgia!". Orientada por el jesuita P. Erich Przywara, Edith se dirigi en la
Semana Santa de 1928 a la abada benedictina de Beuron, para vivir
en silencio la Semana Santa y encontrar a quien sera, a partir de
entonces, su director espiritual, el abad P. Rafael Walzer. De hecho, a
partir de la Pascua de 1928, sus visitas a Beuron sern continuas.
La abada benedictina de Beuron era entonces un foco de ebullicin litrgica, artstica y espiritual. Era adems, la abada principal de
la as denominada "Congregacin de Beuron", a la que perteneca,
entre otros, el monasterio de Maria Laach, conocido por su papel
importante en la promocin del movimiento litrgico. Y es lo que la
va a distinguir en estos aos junto con la abada asociada de Maria
Laach.
A esta abada pertenecan algunos monjes muy conocidos en el
mbito de la espiritualidad y la mstica: Anselm Stolz y Alois Mager.
A la abada asociada de Maria Laach, por donde tambin pas Edith,
perteneca Odo Casel. Posiblemente con l mantuvo nuestra autora
algn encuentro, dado que entre sus manuscritos encontramos unas
hojas en las que Edith transcribe algunos textos manuscritos de
Casel2o.
Es el P. Rafael uno de los personajes principales que incitar continuamente a Edith a que ponga al servicio de la sociedad su gran
talento. Por eso repetidas veces ser quien frene sus deseo de entrar en
un convento.
1.5. En el Congreso tomista de Juvisy
Durante su primer ao en Mnster, es invitada a participar en el
Congreso Internacional tomista que se celebra el 12 de septiembre en
Juvisy, una localidad cercana a Pars. De Alemania participarn otros
grandes pensadores, alguno de elos ya conocido por Edith Stein:
Daniel Feuling, Alois Mager, Fritz Joachim von Rintelen, Bernhard
Rosenmoller y Gottlieb Sohngen. El encuentro tuvo como tema "la
fenomenologa y sus relaciones con el tomismo"?'. En este encuentro
19 . Cf. MlJer-Neyer 180 ss.
20 An sin publicar se encuentran en el Archivo de Edith Stein del Carmelo de
Colonia.
2]
Las discusiones fueron publicadas por las Editions du Cerf en J 932 con el
ttulo "La Phnomnologie".

1. EDITH STEIN: UNA INTELECTUAL CATLICA

37

tambin tendr la oportunidad de conocer a Jacques Maritain y su


esposa, con quienes entablar una buena amistad". Tambin aprovechar la ocasin para pasar unos das en Pars y visitar a su amigo filsofo, Alexander Koyr. Por medio de este conocer al filsofo judo
Meyersohn.
Es en este perodo cuando Edith estaba ms ocupada y solicitada,
cuando realmente haba conquistado un puesto reconocido en los crculos intelectuales catlicos. Cuando el gobierno nacional socialista
promulga en 1933 la ley por la cual se prohibe a los judos ocupar
puestos pblicos, Edith acepta sin traumas el tener que renunciar a su
puesto+'. Pero ahora se le presenta un nuevo reto para su vida, que
encontrar precisamente en la realizacin de su deseado anhelo de ser
carmelita. Su epistolario, junto con su breve escrito Cmo llegu al
Carmelo de Colonia, es testigo fidedigno de su bsqueda y de su estado anmico, siempre en base a una conciencia realista de sus posibilidades.
1.6. Escritora de filosofa en el Carmelo
Aunque en la tradicin del Carmelo Teresiana femenino no se
contemplaba la posibilidad de que una monja dedicase buena parte de
su tiempo a escribir, con Edith Stein se hizo una importante excepcin
desde el inicio. Ya durante el postulantado (etapa inicial de formacin)
Edith haba continuado, a ratos, escribiendo algunas cosas, si bien
eran propias del ambiente en que se haba integrado. Antes de su
entrada, fue advertida de la imposibilidad de llevar adelante su actividad cientfica en el Carmelo. Y ella conscientemente haba renunciado a ello.
No obstante, Edith continu realizando pequeos trabajos escritos
durante los primeros meses de su permanencia en el Carmelo/", Pero
propiamente el trabajo filosfico lo retorna slo a partir de su primera profesin en 1935. Despus de su profesin, en el mes de mayo, el
Provincial del Carmelo Descalzo alemn, el P. Theodor Rauch, hizo
su visita cannica a la comunidad. En ese momento pidi a la hna.
22 Fruto de esa amistad sern las cartas que posteriormente, ya desde el convento, les dirigir Edith Stein. Una primera publicacin de las mismas, junto a una
breve introduccin, fueron publicadas con el ttulo Lettres d'Edith Stein aL/X Maritoin,
en "Cahiers Jacques Maritain" 25 diciembre 1992, pp. 31-44,
23 Cf. Carta a Hedwig Conrad-Martius, S-abril-1933.
24 Cf. la introduccin en OC V.

INTRODUCCIN

38

GENERAL

Teresa Benedicta que preparase el manuscrito de "Acto y Potencia"


para su publicacin. Ciertamente se trata de una medida excepcional,
ya que no era nada comn que una carmelita descalza se dedicase a
actividades cientficas. Para ello recibi los correspondientes permisos y dispensas.
La obra la haba trado en gran parte ya confeccionada al convento y llevaba el ttulo Acto y potencia. Este escrito, sin embargo, lo
rehizo casi totalmente. La dedicacin a la contemplacin y a la vida
interior la llevaron a incluir nuevas problemticas, ms profundas y
teolgicas, que surgan de una meditacin y reflexin profunda de los
diversos temas que trata. El resultado fue: Serfinito y ser eterno, concluida en 1936.
La complejidad del estudio que lleva Edith a cabo y que va a significar en su resultado final como la suma de su pensamiento, o mejor,
la plasmacin de la trayectoria intelectual de toda su vida, le tendr
muy ocupada. Ciertamente no le resultar nada fcil compaginar este
estudio con el horario del Carmelo. Diariamente le dedicar a este
estudio una media de seis horas, que se vern continuamente interrumpidas. Esta situacin le oblig a Edith a solicitar al Provincial que
la dispensa se ampliase a la recreacin de medioda, dado que para un
trabajo de estas caractersticas precisaba de ms tiempo continuado.
El Provincial le contesta ellO de septiembre de 1935 que, en consideracin a la comunidad, no le puede conceder ms dispensas".
Esta obra, tal como se detalla ms adelante, se complet con dos
apndices: uno dedicado al "Castillo Interior" de Santa Teresa y otro
a la filosofa existencial de Martn Heidegger.
La filsofa seguir viva y trabajando a conciencia hasta 1942, ao
de su muerte en la cmara de gas de Auschwitz-Birkenau. Pero la
mayora de sus trabajos a partir de entonces, se centrarn en temas ms
relacionados con la mstica y la espiritualidad del Carrnelo, si bien la
filsofa y fenomenloga se dejar entrever en sus principales obras-".

2. Filosofa cristiana
No sera demasiado atrevido ni exagerado definir el conjunto de
casi todos los escritos que aqu se ofrecen dentro del mbito que
25
26

Esta carta se ha publicado en OC 1, p. 1516.


Cf. OC vol. V.

1. EDlTH STEIN: UNA INTELECTUAL CATLICA

39

podramos
designar
con el nombre
de "filosofa
cristiana".
Bsicamente
es una expresin que Edith Stein misma usa y justifica
en sus escritos posteriores a la conversin. Si bien donde 10 afronta
directamente es en su obra Serfinito )' ser eterno. Es cierto que Edith
Stein no es una teloga en el sentido estricto de la palabra, pero s
afronta cuestiones teolgicas de todo tipo. Su visin de la vida y de la
ciencia a partir de su conversin a Cristo, inciden notablemente
en su
modo y manera de acercarse a las cuestiones fundamentales
que afectan a la persona humana. Filosofa y teologa, as como experiencia,
se integran en ella en una unidad que resulta muy difcil de separar. Y
es una unidad claramente intencionada,
siempre con el objetivo que
marc su vida: la bsqueda de la verdad.
Cuando Edith plantea la posibilidad de una filosofa cristiana lo
que pretende es, ante todo, fundamentar
sus investigaciones,
legitimando la continuidad entre filosofa y teologa. A este respecto resulta interesante subrayar su concepto de metafsica. Lo expresa en una
carta del 13 de noviembre de ] 932, dirigida a su amiga la filsofa
Hedwig Conrad-Martius:
"yo tengo otra idea de la metafsica:
como
comprensin
de toda la realidad incluyendo la verdad revelada, por
tanto, fundada en la filosofa y en la teologa'?". Es imprescindible
tener presente esta conceptualizacin
para poder comprender
el desano1lo de su filosofa, entendida como filosofa cristiana, en sus obras
no estrictamente fenomenolgicas.
En su obra Ser finito)' ser eterno se plantea directamente la cuestin: es posible hablar de una filosofa cristiana? qu sentido tiene?
y Edith misma se percata de que la primera gran dificultad la plantea
el uso diverso del lenguaje entre la filosofa medieval y la moderna,
pero ms directamente en el modo diverso de comprender la relacin
saber-creer, y filosofa-teologa.
Por eso no resulta extrao que la filosofa moderna encuentre ms dificultades para poder aceptar y comprender dicha relacin. Dado el contexto socio-cultural
en el que se
mueve Edith, considera como una tarea urgente la de plantear un posible trabajo en comn, al menos hasta llegar a alcanzar ciertos objetivos.
Recurriendo a Santo Toms ella camina convencida de que esto s es
posible, lo cual nos abre una perspectiva de trabajo en comn en la bsqueda de la verdad. Y as lo afirma en Ser finito y ser eterno: "Existen
dos caminos que conducen a la verdad, y si bien la razn natural no
puede llegar hasta la verdad suprema y ms elevada, s puede, sin
27

En OC 1, p. 992.

40

INTRODUCCIN GENERAL

embargo, alcanzar un grado, desde el que le es posible excluir ciertos


errores y demostrar la armona entre la verdad probada por la razn y
la verdad de la fe". Esta afirmacin le va a servir a Edith para justificar
los dos objetivos que se propone alcanzar justificando una filosofa
cristiana: l. la posibilidad de encuentro entre filosofa cristiana clsica
y filosofa moderna; 2. la necesidad de realizar este camino hasta el
final, construyendo o realizando una "filosofa cristiana".
Su discurso sobre el tema persigue, adems, esclarecer el sentido
de ciencia: "En la verdad de la proposicin se halla el ser verdadero,
es decir, lo fundado en s mismo y que da fundamento a la proposicin. El ser verdadero es el objetivo al que tiende toda ciencia. Esto se
presupone en toda ciencia, no solamente a la ciencia humana en cuanto empresa para adquirir un saber correcto y con esto tambin proposiciones verdaderas, y en cuanto expresin tangible de todos los
esfuerzos de este gnero, sino hasta la ciencia misma en cuanto idea".
Es as que se puede entender la tarea de la filosofa como "esclarecer
los fundamentos de todas las ciencias". Ms an, "La filosofa no se
contenta con un esclarecimiento provisional, sino que su meta es llegar a la claridad ltima: quiere ellogon didonai (dar cuenta) hasta los
ltimos fundamentos que se pueden alcanzar. [ ] La investigacin
sobre el ser o el ente como tales es la tarea de [ ] Metafsica".
Aclarado el concepto de ciencia y filosofa se pregunta por el sentido de una filosofa cristiana. Si la filosofa se define como la investigacin del ser, del ente, entonces sta no puede pararse en el campo
de lo simplemente natural, si realmente quiere llegar a la comprensin
ltima, "la fe y la teologa dan informaciones, a las que, la razn sola
no llegara jams hasta all, y de la misma manera la relacin en que
se halla todo ente con el primer ente. La razn se convertira en irracionalidad si se obstinara en permanecer en las cosas que no puede
ella descubrir por su propia luz y en cerrar los ojos ante una luz superior que le hace ver". En este sentido Edith Stein comulga con la
orientacin marcada por Jacques Maritain.
y Edith ampla su discurso recurriendo a la siguiente formulacin: si la bsqueda de la verdad es el objetivo de la filosofa en cuanto tal, dicho camino llega a un punto que no puede superar, puesto que
la "razn" por s sola es incapaz de alcanzar la meta ltima: "El filsofo que no quiere llegar a ser infiel a su finalidad de comprender el
ente hasta sus ltimas causas, se ve obligado por su fe a extender sus
reflexiones ms all de lo que le es accesible naturalmente". Hacer
uso, o tomar como "hiptesis" de trabajo, sin renunciar nunca a la

I. EDITH STEIN: UNA INTELECTUAL CATLICA

41

razn, las verdades reveladas para poder proseguir en esa bsqueda de


la verdad, no implica renunciar a la metodologa filosfica. "El filsofo as corno debe procurar una visin intelectual clara corno garanta
suprema de su propio mtodo, as tambin debe desear por amor a la
verdad [...] la verificacin por una autoridad suprema esclarecida
sobrenaturalmente y que no est sujeta al error. [... J. El tener en cuenta la verdad revelada puede tambin consistir en que el filsofo descubra nuevas tareas que se le hubieran escapado si no la hubiera conocido". En definitiva, Edith Stein est convencida de la posibilidad de
llevar a cabo una filosofa cristiana, que no ha de confundirse con la
teologa, puesto que el filsofo "cuando hace una adquisicin de la
teologa, se ocupa de la verdad revelada en cuanto verdad'.
Razn y fe se ayudan mutuamente en este proceso por alcanzar la
verdad ltima, que es objetivo de la filosofa. Ciertamente, an cuando la razn filosfica acompaada de la fe pueda alcanzar un resultado satisfactorio, nunca llegar a una comprensin del misterio en su
totalidad. La fe se caracteriza por ser una "luz oscura", y esa impronta, mientras es fe, es imborrable. Pero la fe, en cuanto don y virtud
sobrenatural, es un conocimiento superior, ya que es aprehensin de
la verdad nica. "Por eso la fe est ms cerca de la sabidura divina
que toda ciencia filosfica o aun teolgica". Una filosofa cristiana,
adems de proponerse alcanzar y comprender esa verdad ltima, tambin tiene otra misin que cumplir: "Una 'filosofa cristiana' considerar como su ms noble tarea preparar el camino de la fe. Por esta
razn santo Toms pona tanto empeo en construir una filosofa pura
fundada en la razn natural: porque slo de esta manera se da un trayecto del camino comn con los incrdulos; si ellos aceptan caminar
con nosotros este trayecto del camino, quiz se dejarn guiar ms
lejos de lo que tenan pensado al principio".

3. Centralidad de la persona humana


En el fondo es un tema recurrente en la gran mayora de los escritos steinianos. Siempre, aunque desde diversas perspectivas, su preocupacin sigue siendo la comprensin del ser humano en todas sus
dimensiones. Realidad que no cambia a raz de su conversin, sino
que se ve enriquecida y orientada hacia una mayor capacidad de comprensin.
El ser finito, la persona humana, ocupa un lugar especial de atencin en sus escritos de filosofa cristiana. Basta con ojear los dos prin-

42

INTRODUCCIN GENERAL

cipales escritos de este volumen, Acto y Pontecia y Ser finito y Ser


Eterno para percatamos de esa centralidad. Los aspectos o cuestiones
aparecen aqu en una maravillosa sntesis de pensamiento que ana
cuanto la autora ha podido ir investigando y percibiendo a lo largo de
su vida.
La unidad del ser humano es, por ejemplo, una cuestin que aparece subrayada con claridad: toda correcta comprensin del hombre
parte de la comprensin de su ser como ser unitario. No se trata de un
alma que vive en un cuerpo, sino de una unidad de cuerpo, alma y
espritu. Slo desde la unidad puede llegar a comprenderse correctamente cada uno de los "estratos o componentes" del ser humano.
Estos elementos constitutivos son los que definen la naturaleza del
hombre, un ser que al mismo tiempo es espiritual y material, que se
encuentra como punto de unin entre las dos dimensiones. Por eso
concluir en Ser finito, que la persona unificada es una "persona espiritual que est en una libre posicin no slo frente a su cuerpo, sino
tambin frente a su alma.
Sobre la unidad del hombre ya se manifiesta en su primer trabajo,
su tesis doctoral en la que analizaba la "empata" como un acto de la
persona. A esta unidad, perceptible en el plano experiencial-fenomenolgico, se aaden otros elementos de carcter teolgico que la ratifican. La unidad se manifiesta como algo "esencial" al ser humano,
como el elemento que ayuda a comprender despus lo particular de
cada "componente": "A la esencia del hombre en cuanto tal pertenece
la doble naturaleza siguiente: ser una persona espiritual y ser informado corporalmente. En cuanto espritu, la esencia forma parte del
mismo gnero de ente que todos los espritus creados. En cuanto
informada orgnica-corporal-psquicamente,
forma parte del gnero
de los seres vivientes. Pero puesto que el ser espiritual y el ser orgnico-material-psquico no se presentan en ella separados y yuxtapuestos sino que son uno, es por consiguiente ms justo -rne parece- hablar
de un gnero particular." (Serfinitoi. En su obra Ser finito ... ampla la
comprensin de esa unidad al mbito teolgico y cristolgico-eclesial,
con argumentos que parten de la comprensin del Logos creador, de
la redencin en Cristo y de la unidad eclesial en cuanto Cuerpo de
Cristo.
En esta misma dinmica profundiza adems en la comprensin de
la dimensin del ser humano en cuanto cuerpo, alma y espritu. El
hombre ms que como cuerpo (Korper) se define como corporeidad,
es decir, como un cuerpo que se vive como experiencia de la unidad

1. EDlTH STEIN: UNA INTELECTUAL CATLICA

43

personal (Leib). Por eso su vida no se reduce meramente al instinto o


a las reacciones sensoriales, sino que tambin se experimenta y vive
como fundamento de su vida espiritual. Esta concepcin implica una
revalorizacin de la corporeidad o del cuerpo para la vida espiritual,
que en el hombre no se puede dar sin esta dimensin. Por eso el cuerpo es para el ser humano fuente y expresin de su vida espiritual. La
vida fsica y sensible del hombre est formada de una manera personal y se convierte en una parte de la persona. Sin embargo, no cesa
jams de ser un fondo oscuro. La tarea de la espiritualidad libre consiste en iluminarlo ms y ms, y en formarlo de una manera ms personal durante toda la vida.
El hombre no es un ser que tenga un alma, sino que visto en su
unidad estructural, es alma. La dimensin de alma desempea un
papel primordial en la constitucin de la persona: porque la persona
se configura desde dentro, desde esa forma interior o alma vital que
es la fuente de su vida. El alma "es creada directamente por la mano
de Dios" (SF), pero no como un ser en s, sino ligada a un cuerpo al
que da forma: "por eso el alma humana no slo es un intermedio
entre el espritu y la materia, sino que es tambin una criatura espiritual, no slo una hechura o formacin del espritu, sino tambin un
espritu configurante. Pero de ninguna manera deja de ser un intermedio y un paso; porque en cuanto forma del cuerpo, se inserta en el
espacio de la misma manera que las formas inferiores, porque su
espiritualidad misma lleva en s las huellas de su atadura con la materia; en fin, porque es un fundamento escondido, de donde asciende la
vida espiritual". El ser "forma del cuerpo" caracteriza su papel dentro de la unidad del hombre, que consiste fundamentalmente en "JIenarle de sentido y de vida", favoreciendo el desarrollo de su vida
espiritual (cf. SF).
Este desarrollo consiste principalmente en que el alma llegue al
conocimiento y posesin de su ser, que alcance su "centro" ms profundo donde encuentra el lugar de su libertad y de su unin con Dios,
donde se siente como en su propia casa: "En el interior es donde la
esencia del alma irrumpe hacia dentro. Cuando el yo vive - en el
fondo de su ser, donde l est totalmente como en su casa y a ella pertenece -, adivina entonces algo del sentido de su ser, experimenta su
fuerza concentrada en este punto antes de su particin en fuerzas individuales. Y si vive de esta interioridad, entonces vive una vida plena
y alcanza la cima de su ser. Los elementos recibidos del exterior y que
entran hasta aqu, permanece no slo posesin a ttulo de recuerdos,

INTRODUCCIN GENERAL

44

sino que se transforman 'en carne y sangre'. As, puede convertirse en


ella en una fuente dinmica dispensadora de vida" (SF).
El espritu o la dimensin espiritual es propia y exclusiva de los
seres personales. Por eso, en el hombre, es elemento constitutivo y
cualificador, tanto de su ser unitario como de su dimensin anmica.
Lo que diferencia el alma del hombre del resto de las criaturas es su
dimensin espiritual. El espritu en el hombre es lo que le hace capaz
de salir de s, de abrirse. Es, al mismo tiempo su "sentido y vida".
Muy ligado a esta comprensin del ser humano aparece el discurso sobre el "yo", que siempre ha estado presente en otros escritos de
Edith. El tema del "yo" es fundamental en la comprensin de su doctrina antropolgica. De hecho en su obra Ser finito y Ser Eterno nos
ofrece la siguiente definicin de persona: "el yo consciente y libre". Y
es as que el "yo" se constituye para Edith en la "actitud de vida" que
cualifica el camino de la persona. Concretamente, en su escrito sobre
el Castillo Interior, escrito como apndice de Ser finito, afirma: "El
Yo aparece como un 'punto' mvil dentro del 'espacio' del alma; all
donde quiera que toma posicin, all se enciende la luz de la conciencia e ilumina un cierto entorno: tanto en el interior del alma, como en
el mundo exterior objetivo hacia el cual el Yo est dirigido. A pesar de
su movilidad, el Yo est siempre ligado a aquel inmvil punto central
del alma en el cual se siente en su propia casa. Hacia ese punto se sentir llamado siempre (nuevamente se trata de un punto que hemos
tenido que llevar ms all de cuanto nos dice al respecto el 'Castillo
interior'), no slo es convocado ah a las ms altas gracias msticas del
desposorio espiritual con Dios, sino que desde aqu puede tomar las
decisiones ltimas a que es llamado el hombre como persona libre"28.
De ah, tambin que insista en la dimensin del conocimiento, de la
libertad y de la individualidad.
Al tema de la individualidad Edith le ha dedicado muchas de sus
mejores pginas y ret1exiones en buena parte de sus escritos, y es un
tema recurrente a lo largo de todas sus obras. En el contexto de "Ser
finito" se vuelve a plantear la cuestin, de la cual hace depender la
comprensin global del ser humano: "Cuando tratamos del ser personal del hombre, rozamos con frecuencia otra cuestin que ya hemos
encontrado en otros contextos y que debemos aclarar ahora si queremos entender la esencia del hombre, su lugar en el orden del mundo
creado y su relacin con el ser divino; se trata de la cuestin del 'ser
28

En OC V. 105.

1. EDlTH STE1N: UNA INTELECTUAL CATLICA

45

individual' (de la individualidad) del hombre" ... Ello no significa olvido de la dimensin relacional, sino todo 10 contrario: en ella se explica y desarrolla en plenitud.
Otros muchos temas aparecen desarrollados en los escritos que
aqu se ofrecen, y otras muchas cuestiones quedan abiertas a ulteriores estudios, que tendrn que ir desvelando los puntos fuertes del pensamiento steiniano. Es un reto que proponemos a los lectores y estudiosos de su pensamiento.
FRANCISCO JAVIER SANCHO FERMN, OCD

vila, ]4 septiembre 2007, Fiesta de la Exaltacin de la Cruz.

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II

LA PRESENTE EDICIN

Nuestra intencin inicial fue la de publicar conjuntamente los dos


volmenes de los escritos filosficos de Edith Stein (vol II y III); sin
embargo, por circunstancias adversas e inesperadas se ha retrasado la
publicacin de este tercer volumen, que presentamos ahora. Por 10
tanto, es el ltimo en ser publicado de los cinco que componen las
Obras Completas de Edith Stein en lengua castellana.
Convendra recordar la totalidad de la obra original de Edith, que
estamos publicando, para as orientamos debidamente respecto a la
produccin literaria de la Patrona de Europa: 1. Escritos autobiogrficos y cartas, (2002). 2. Escritos filosficos (Etapa fenomenolgica:
1915-1920), (2005). 3. Escritos filosficos (Etapa de pensamiento
cristiano: 1921-1936), (2007). 4. Escritos antropologicos y pedaggicos (Magisterio de vida cristiana: 1922-1933), (2003). 5. Escritos
espirituales (En el Carmelo Teresiana: 1933-1942), (2004).
Los primeros textos del presente volumen comenzaron a redactarse en los meses en que Edith toma la decisin de entrar en la Iglesia
Catlica. Como explicamos en la introduccin al escrito "Naturaleza,
libertad y gracia", en agosto de 1921 escriba, refirindose a un "ensayo religioso-filosfico" en que estaba ocupada: "en el futuro trabajar slo en esta rea"; precisamente a esta rea y a estas fechas correspondan el escrito "Naturaleza, libertad y gracia" y tambin el fragmento que nos ha quedado del escrito "Verdad - espritu - palabra".
Esto significa que en 1921 ya haba dado comienzo su aproximacin
al pensar y filosofar de maestros cristianos; actividad filosfica que
culminar con su mayor obra "Ser finito y ser eterno". Nos situamos,

INTRODUCCIN GENERAL

48

pues, en un perodo de 15 aos (1921-1936). Cronolgicamente


escritos que aqu presentamos son los siguientes:

los

01.

Naturaleza, libertad y gracia (1921)

02.

Verdad - espritu - palabra (1921)

03.

Qu esfenomenologia?

04.

Qu es filosofa ? Un dilogo entre Edmund Husserl y Toms


de Aquino (1928)

05.

La fenomenologia de Husserl y la filosofa de santo Toms de


Aquino. Ensayo de una confrontacin (1928)

06.

Acto y potencia (1931)

07.

La significacin de la [enomenologia para la visin del mundo


(c. 1932)

08.

Conocimiento, verdad, ser (c.1932)

09.

Prlogos (1931-1932)

10.

Lafenomenologia. [Intervenciones de Edith Stein en la jornada


de estudios de la sociedad tomista] (1932)

11.

Ser finito y ser eterno (Apndices: El castillo interior y La filosofa existencial de Martn Heidegger: (1935-1936)

(1924)

1. Manuscritos, escritos originales y publicaciones


1. L Manuscritos y textos originales
Los escritos del presente volumen se han conservado en tres modalidades: manuscritos autgrafos, textos mecanografiados originales,
y textos publicados por Edith misma.
- En texto manuscrito se conservan las siguientes obras:
Naturaleza, libertad y gracia, Verdad - espritu - palabra. Qu es
filosofa? Un dilogo entre Edmund Husserl y Toms de Aquino, La
significacin de la fenomenologia para la visin del mundo y
Conocimiento, verdad, ser.
- Los dos grandes escritos de este volumen: Acto y potencia y Ser
finito y ser eterno (junto con sus apndices: El castillo interior y La
filosofa existencial de Martn Heidegger) se conservan en textos originales, y para nuestra publicacin nos servimos de ellos. Sin embargo. Ser finito y ser eterno, adems de conservarse enteramente el

IL LA PRESENTE EDICIN

49

manuscrito autgrafo, tambin poseemos el texto que Edith prepar


para su publicacin, as como las pruebas de imprenta, en las que ella
fue haciendo correcciones; este texto original, y no el autgrafo, ha
sido la base de la presente publicacin. Del escrito Acto y potencia
conocemos dos textos mecanografiados, pero ambos con muchas
correcciones de Edith misma.
- De los otros cuatro escritos ( Qu es fenomenologa?, La fenomenologta de Husserl y la filosofia de santo Toms de Aquino. Ensayo
de una confrontacin, Prologots), La fenomenologia [Intervenciones
de Edith Stein en la jornada de estudios de la sociedad tomistaj) no
se han conservado ni los manuscritos autgrafos ni copias corregidas,
sino simplemente nos han sido trasmitidos por las publicaciones llevadas a cabo en vida de la autora.
1.2. Publicaciones
- Ediciones en alemn.
Hay dos obras que han sido publicadas ms de una vez:
Ser finito y ser eterno: tres ediciones en la coleccin ESW y una
en ESGA: (Endliches und ewiges Sein. Versuch eines Aufstiegs zum
Sinn des Sein. Louvain / Freiburg, 1950, XVI-497 pp.; ESW, II; y
Endliches und ewiges Sein. Versuch eines Aufstiegs zum Sinn des
Sein .. Freiburg-Basel-Wien, 2006, XLII-531 pp.; ESGA 11/12).
Acto y potencia ha sido editado dos veces, una vez en ESW y otra
en ESGA, ambas por Hans Reiner Sepp (Potenz und Akt. Sudien ru
einer Philosophie des Seins. Freiburg-Basel- Wien, 1998, XXXVIII293 pp.; ESW XVIII; y Potenr und Akt. Sudien zu einer Philosophie
des Seins. Freiburg-Basel-Wien, 2005, XXXVIl-279 pp.; ESGA 10).
Otros escritos menores de este volumen han sido publicados en
dos tomos de la coleccin ESW: dos en ESW XV y tres en ESW VI,
como se indicar ms detalladamente en las notas introductorias.
- Ediciones en castellano
Cinco escritos del presente volumen han sido publicados con
anterioridad; cuatro (Qu es fenomenologia", Lafenomenologa de
Husserl y la filosofia de santo Toms de Aquino. Ensayo de una confrontacin, La fenomenologia [Intervenciones de Edith Stein en la
jornada de estudios de la sociedad tomista], La significacin de la
fenomenologia para la visin del mundo), fueron publicados por

50

INTRODUCCIN GENERAL

Andrs Bejas en La Pasin por la verdad (Buenos Aires, 1994). Y la


obra principal Ser finito y ser eterno fue publicado por Alberto Prez
Monroy (Mxico, 1994), aunque no incluye los dos apndices correspondientes.

2. Novedades de este tercer tomo de las Obras Completas


2.1. Entre las novedades de este volumen la principal consiste en
que la mayora de sus escritos son inditos en castellano. Estos escritos son los siguientes: l. Naturaleza, libertad y gracia. 2. Verdadespritu - palabra. 4. Qu es filosofa? Un dilogo entre Edmund
Husserl y Toms de Aquino. 6. Acto y potencia. 8. Conocimiento, verdad, ser. 9. Prlogos. 11. El apndice La filosofa existencial de
Martn Heidegger de la obra ya publicada de Ser finito y ser eterno.
2.2. El segundo de los escritos aqu presentado (Verdad - espritu
- palabra) se publica por vez primera, pues anteriormente no se ha
publicado en ninguna lengua, tampoco en la original alemana.
2.3. Respecto al primer escrito de este volumen (Naturaleza,
libertad y gracia) hemos podido situado con alguna precisin y por
primera vez en su verdadero marco histrico, que es el de los meses
que acompaan su decisin de entrar en la Iglesia Catlica, y su preparacin para el bautismo, es decir, durante la segunda mitad de 1921.
2.4. Respecto a las ediciones existentes de la obra "Acto y potencia", hemos optado por ser fieles al ttulo dado por su autora (las mencionadas ediciones alteran el orden conveniente y la publican como
"Potencia y acto").

3. Colaboradores de este tercer volumen


Son principalmente tres los que han participado en la traduccin
de los escritos de este volumen. A Alberto Prez, OCD, se debe la
mayor parte de las pginas de este volumen, las dos grandes obras:
Acto y potencia y Ser finito y ser eterno (aunque no los dos apndices
de este escrito). Jos Mardomingo ha traducido los escritos siguientes: Naturaleza, libertad y gracia, Verdad - espritu - palabra, La
significacion de la fenomenologia para la visin del mundo y en la
obra Ser finito y ser eterno el apndice: La filosofa existencial de
Martn Heidegger: Constantino Ruiz Garrido ha participado con las

11. LA PRESENTE EDICIN

SI

siguientes traducciones: Qu es [enomenologia.Z, Qu es filosofa?


Un dilogo entre Edmund Husserl y Toms de Aquino, La [enomenologia de Husserl y la filosofa de santo Toms de Aquino. Ensayo de
una confrontacion, Conocimiento, verdad, ser, Prlogos y La fenomenologia.
Francisco Javier Sancho es autor de la primera parte de la introduccin general: suya es tambin la traduccin que presentamos del
primer apndice (El castillo interior) de la obra Ser finito y ser eterno; este apndice de tema teresiano ya se public en el volumen V.
Adems es co-director del volumen.
Por su parte, Julen Urkiza ha realizado la enorme tarea de revisar
las traducciones de los textos steinianos y hacer las necesarias correcciones, especialmente en relacin con las dos obras principales de este
volumen; las revisiones han sido realizados a partir de los autgrafos
y textos originales de Edith. Adems, junto con la direccin de la
obra, ha redactado la segunda parte de la introduccin general y las
notas introductorias a cada escrito; igualmente, ha preparado las notas
a pie de pgina. Tambin es responsable de la redaccin de los apndices, de la preparacin de la obra para la imprenta, y de la confeccin
del ndice de nombres.

4. Siglas, abreviaturas y signos usados


Respecto a las siglas de archivos y bibliotecas, a las formas abreviadas usadas por Edith, lo mismo que a las abreviaturas de rdenes
religiosas, signos comunes, etc. remitimos a lo remarcado en el primer
volumen de esta coleccin.
Para facilitar su comprensin, presentamos aqu algunas siglas y
abreviaturas muy usadas en este segundo volumen, en parte ya empleadas en los tomos anteriormente publicados (I, IV, V Y II).
4.1. ACC (Archivo de las Carmelitas Descalzas de Colonia).
Se trata del archivo ms importante que existe sobre los escritos
de Edith.
4.2. Abreviaturas de las dos ediciones alemanas y de la espaola
En la presente edicin se tienen en cuenta las dos grandes colecciones alemanes de los escritos de Teresa Benedicta de la Cruz; y 110-

INTRODUCCIN GENERAL

52

sotros las citamos en su forma abreviada, ESW y ESGA, y ahora


hacemos referencia slo a los volmenes que contienen algn escrito
de los que publicamos en el presente tercer volumen de nuestra edicin.
ESW

Edith Steins Werke

ESGA

Edith Stein Gesamtausgabe

ESW II:

Endliches und ewiges Sein. Versuch eines Aufstiegs


zum Sinn des Sein. Louvain / Freiburg, 1950, XVI-497
pp. (ESW, II, edicin preparada por L. Gelber y
Romaeus Leuven) (Editions Nauwelaerts - Verlag
Herder).

ESWVI:

Welt und Persono Beitrag


zum christlichen
Wahrheitsstrebel1. Louvain / Freiburg, 1962, XXXI199 pp. (ESW, VI, edicin preparada por L. Gelber y
Romaeus Leuven) (Editions Nauwelaerts - Verlag
Herder).

ESWXV:

Erkenntnis und Glaube. Freiburg-Basel-Wien, 1993,


127 pp. (ESW XV, edicin preparada por Lucy Gelber
y Michael Linssen) (Verlag Herder).

ESW XVIII

Potenz undAkt. Sudien zu einer Philosophie des Seins.


Freiburg-Basel-Wien, 1998, XXXVIII-293 pp. (ESW
XVIII, edicin preparada por Hans Rainer Sepp)
(Verlag Herder).

ESGA 10

Poten: und Akt. Sudien ru einer Philosophie des Seins.


Freiburg-Basel-Wien, 2005, XXXVII-279 pp. (ESGA
10, edicin preparada por Hans Rainer Sepp) (Verlag
Herder).

ESGA 11/12

Endliches und ewiges Sein. Versuch eines Aufstiegs


zum Sinn des Sein. (Anhang: Martin Heideggers
Existenrphilosophie. Die Seelenburg). Freiburg-BaselWien, 2006, XLII-531 pp. (ESGA 11/12, edicin preparada por Hans Andreas Uwe Mller) (Verlag
Herder).

OC

SANTATERESABENEDICTADE LA CRUZ (Edit Stein),


Obras Completas. 5 lo, B urgos-Madrid- Vitoria, 20022007.

II. LA PRESENTE EDICIN

53

4.3. Otros signos


] En el texto editado indicamos entre corchetes las pginas
cOlTespondientes del manuscrito autgrafo u original, v. g. [46], o de
los escritos publicados por Edith misma. Con ello facilitamos el control del texto y las referencias al texto original.

* Usamos el asterisco en las notas para indicar que las notas que
llevan el asterisco son de Edith misma, y las que no lo llevan son nuestras. Pero en las notas de Edith, con asterisco, a veces aadimos o
completamos la nota por nuestra parte; en este caso nuestro texto ir
entre corchetes.
< > Entre estos signos ponemos algunos subttulos de algunos
escritos, se trata de subttulos que existen en el ndice de Edith misma,
pero ella al no poner esos subttulos en el texto, lo hacemos nosotros
y los colocamos dentro del texto en su lugar correspondiente. Se trata
de textos autgrafos de Edith, aadidos por nosotros en los lugares
correspondientes entre los signos < >.
4.4. Sistema de subrayados o de cursivas.
Edith usaba un sistema de subrayados o de cursivas que podra
decirse era algo arbitrario; normalmente subrayaba palabras o frases
que quera recalcarlas con la intencin de llamar la atencin sobre
ellas; a veces aparecen de forma algo excesiva. Tambin subraya nombres propios o autores de libros, y slo a veces los ttulos ..., otras
veces pone citas textuales, expresiones y ttulos entre comillas.
Nosotros hemos querido respetar este sistema de Edith en lo posible ...

5. Agradecimientos
Queremos dejar constancia de nuestro agradecimiento a todos los
que han participado en la edicin de este tercer volumen de las Obras
Completas; en primer lugar queremos agradecer a cuantos han colaborado en su traduccin, y a las tres editoriales que han hecho posible
su publicacin (Editorial de Espiritualidad, Editorial Monte Carmelo
y Ediciones el Carmen), y al P. Manuel Garrido, que ha participado en
la correccin de las pruebas de este volumen. Tambin quiero recor-

54

INTRODUCCIN GENERAL

dar la ayuda prestada por la Dra. Gerlinde Follrich de Aguinaga en


respuesta a las muchas dudas surgidas en diversas traducciones.
Especial agradecimiento merece la comunidad de las Carmelitas
Descalzas de Colonia, y particularmente sus archiveras, que han puesto a mi disposicin los manuscritos de santa Teresa Benedicta de la
Cruz.
y finalmente mi agradecimiento personal al P. Luis Ureta, del
Carmelo de Begoa en Bilbao, de quien he recibido nimos en esta
empresa de la traduccin castellana de las Obras Completas de Edith
Stein.
JULEN URKIZA, OCD

Markina, 15 de octubre de 2007

NATURALEZA,

LIBERTAD Y GRACIA

NOTA INTRODUCTORIA

Estamos ante uno de los escritos ms problemticos en cuanto a


las opiniones sobre su origen, ttulo y cronologa; la publicacin existente (ESW VI, 137-197) se halla inmersa en esos aspectos de confusin.
Por otra parte, si acertamos el marco histrico o cronolgico y
las circunstancias que rodea la redaccin de este manuscrito, puede
resultar un hecho importantisimo en cuanto que este escrito vendra
a ser el comienzo de una nueva etapa en la vida intelectual-literaria
de Edith Stein.
En la nota introductoria a la obra "Introduccin a la filosofa"
(Oe JI, pp. 657, 662-663) ya mencionamos el aspecto de la confusin
existente sobre esta obra filosfica y el breve escrito "Naturaleza,
libertad y gracia ", del que hablamos ahora.

1) Ttulo.

La confusin qued sellada cuando se public por vez primera en


1962 con el ttulo "Die ontische Struktur der Person und ihre erkenntnistheoretische Problematik" (La estructura ntica de la persona y su
problemtica epistemolgica) (ESW VI, 137-197; vase oe IV).
El error, a parte del provocado por el contenido de este trabajo en
su relacin con los papeles o materiales de los que surgi la
"Introduccin a la filosofa ", est acentuado por el ttulo que otra
mano puso a este escrito de Edith: "Die ontische Struktur. ..", y que

58
despus fue copiado
autgrafo de Edith.

a mquina

NATURALEZA. LIBERTAD Y GRACIA

y puesto al comienzo

del manuscrito

Este ttulo est ausente en los manuscritos autgrafos; sin embargo, stos nos presentan una dificultad de otra ndole. Existen tres ttulos autgrafos en diferentes papeles: en dos papeles sueltos correspondientes
a la primera yola
segunda redaccin del ndice, y al
comienzo en la p. 1 del texto autgrafo.
En el ndice primitivo, que se halla en un pequeo papel, leemos
el ttulo "Natur, Freiheit, Gnade" (Naturaleza, libertad, gracia); en
un posterior y ms completo ndice Editli puso: "Freiheit ll. Gnade"
(Libertad y gracia). Pero posteriormente
Edith misma escribi a
lpiz al comienzo del texto autgrafo,
en la primera hoja: "Natur;
Freiheit und Gnade" (Naturaleza, libertad y gracia). Esto ltimo
podra ser definitivo. Pero no podemos dejar de llamar la atencin
del hecho de que en la segunda redaccin del ndice despus del ttulo Libertad y gracia puso al primer captulo o a la primera parte del
escrito el ttulo de "Natur; Freiheit und Gnade" (Naturaleza, liber-

tad y gracia).
En el primer ndice el contenido se divide en tres partes: 1,Il, Ill,
mientras que en el segundo ndice hay cinco partes. Como se puede
apreciar, Editli iba completando
y desarrollando
el proyecto inicial.
Sin embargo, ante todos estos cambios nos inclinamos por el ttulo
existente al comienzo del texto mismo, escrito a lpiz por Edith:
"Natur; Freiheit und Gnade" (Naturaleza, libertad y gracia). En el
texto mecanografiado,
posiblemente
en tiempo de la autora, tambin
aparece

as ...

As, pues, optamos por el ttulo existente al comienzo del texto


manuscrito,
y seguimos las divisiones
indicadas por Edith en el
segundo ndice.

2) Marco histrico de la redaccin.

a) Opinin de las diversas ediciones.


Cuando apareci impreso el texto alemn en 1962 (ESW VI, 137197) la doctora L. Gelber sealaba que el texto pudo ser redactado
hacia o despus del ao 1930. Pero a continuacin
ve ms probable
que se escribiera hacia 1932 (ESW V1, p. XXV1ll). Conviene advertir
que la seora Gelber presenta esta opinin como una hiptesis, pues

NOTA INTRODUCTOR

lA

59

era consciente de que el asunto sobre el origen de este manuscrito


estaba envuelto en la incertidumbre. Gelber ve una relacin directa
entre los pensamientos de este escrito y las grandes obras Ser finito y
ser eterno y Acto y potencia (p. XXVIl) ...
En ediciones de otras lenguas se ha admitido esta opinin: as en
la edicin francesa (De la Personne. Corps, ame, esprit, Fribourg,
1992, p. 5), Y en la italiana (Natura, persona, mistica - per una ricerea cristiana della verita, Roma, 1997, p. 15). De esta admisin se han
sacado a veces consecuencias que no corresponden del todo al texto
original ni a su entorno cronolgico respecto a su pensamiento y desarrollo espiritual.
A este respecto, del comentario introductorio de Claudia Marile
Wulf a la obra de Edith Einfhrung in die Philosophie, FreiburgBasel- Wien, 2004 (ESGA 8), pp. XXI, se podra deducir que el escrito en cuestin es de una poca anterior'.
b) Nueva propuesta.
Durante su etapa fenomenolgica, esto es, durante sus estudios
filosficos y su produccin literaria de los siguientes aos (principalmente en los aos 1918-1920), Edit tuvo una intensa actividad filosfica, una seria bsqueda de la verdad y tambin cierta crisis de
maduracin de todo su ser. especialmente si tenemos en cuenta el ao
1921.
Para el 25 de agosto 1918 tena bsicamente hecho el trabajo
Causalidad psquica ... En septiembre 1919 haba terminado Individuo
y comunidad. A primeros de octubre de 1920 comenzaba Una investigacin sobre el Estado (y en los siguientes meses, noviembre-diciembre quedara casi terminado}. La obra Introduccin a la filosofa
corresponde bsicamente a algunos meses intermitentes de los aos
1918-1920 (vase la nota introductoria en el volumen Il). A esta actividad de escritora filsofo habra que aadirse la actividad docente
de filosofia en Breslau en los aos 1920-1921. Y en junio de 1921 ocuSin embargo, hay cierta confusin, pues con un mismo ttulo se alude sin
la debida claridad a textos de manuscritos diferentes: a) textos autgrafos de la
Introduccin a la filosofa, en los que aparecen tachados algunos encabezados de
"Die ontische Struktur..." (1916-1918); b) textos correspondientes a este mismo ttulo, pero cuyos manuscritos ya no existen (1916-1918); y c) el texto "Natllr, Freiheit
und Gnade", que se public con el ttulo "Die ontische Struktur ..."; de este ltimo
manuscrito Claudia no da la fecha de redaccin.

l. NATURALEZA. LIBERTAD Y GRACIA

60

rre el encuentro providencial de Editli con la autobiografa de santa


Teresa de Jess, era en la casa de Conrad-Martius en BadBergzabern. La decisin de hacerse catlica ya era un hecho; en
octubre regresar a la casa de Conrad-Martius y se preparar intensamente para el bautismo, profundizar en la doctrina del catecismo
catlico; pero como jilosofa profundizar en el sentido del ser humano, teniendo en cuenta la nueva luz de la Iglesia Catlica y sus maestros.
En estos ltimos meses veo el origen de este nuevo escrito
(Naturaleza, libertad y gracia), nuevo por sus horizontes sobre la espiritualidad de la persona, la riqueza de la personalidad de Cristo ... El
presente estudio, que proviene de su constante preocupacin sobre la
estructura de la persona y de SIlS papeles con diversos ensayos sobre
este tema en conexin con textos de Husserl, etc., se presenta como
algo distinto en su enfoque a lo que haba hecho en los aos anteriores inmediatos.
La poca de profundiiacion de la doctrina del catecismo parece
est enriquecida por este estudio de "Natur; Freiheit und Gnade", Lo
cual hace pensar que Edith redact este escrito en 1921.
Apenas existen testimonios de Edith que avalen este marco histrico del escrito en cuestin. Sin embargo, encontramos algunas insinuaciones que nos atrevemos a interpretar en este sentido. El encuentro con la fe catlica y el aspecto enriquecedor de la persona que
Edith halla en esa fe viva, hace que se cambien sus perspectivas de
futuro, sus horizontes sern ms profundos)' transcendentales. Ella es

filsofa [enomenologa, pero de aqu en adelante, aunque siga siendo


siempre [enomenloga, su investigacin filosfica y espiritual estarn
cargadas de otros valores, de otras perspectivas y otros horizontes.
En 1921, en torno a su conve rsion, en lo ms ntimo de Edith ocurri algo tan importante y sorprendente que en adelante cambiar su
panorama: encontrar algo tan valioso que en el futuro ya no tendr
deseos y preocupaciones de ocuparse de la [enomenologia como
hasta entonces. Ella misma nos da un testimonio relevante, aunque
ciertamente algo ambiguo: "En casa [de Breslau] he dado comienzo
a un ensayo religioso-filosfico. Lo que resulte de ello, an no lo s.
Pero, previsiblemente, en el futuro trabajar slo en esta rea "2; esto
ocurra en agosto de 1921. Nosotros nos inclinamos el pensar de que
se trataba del escrito "Natut; Freiheit und Gnade".
2

Cta 105 (a Roman Ingarden, 30-VIIJ-1921), OC 1, p. 718.

NOTA INTRODUCTOR

61

lA

Varias semanas ms tarde escribiendo al mismo amigo Roman


Ingarden hace unas afirmaciones muy interesantes, que ayudan a
comprender este marco histrico del presente escrito y del cambio
realizado en ella: sobre sus obras de filosofa, que Ingarden quera
conocer y que fundamentalmente haban surgido en los aos 19181920, dice ella: "Objetivamente hablando, apenas si tengo que
tachar algo ", pero a continuacin viene su explicacin algo sorprendente: "Pero son para m como puede ser para una serpiente su abandonada vieja piel. Lo mejor es no volver a mirarlos':',
y un mes ms tarde Edith ser todava ms explcita con su
amigo Roman: "Hablando en serio: No le falta algo de razn en lo
referente a mi extraeza del mundo, pero creo que es en un sentido
totalmente distinto del que pensaba usted. Estoy a punto de pasarme
a la Iglesia Catlica. Sobre lo que me ha llevado a ello, nada le he
escrito. Y la verdad es que esto es difcil de decir e imposible de
escribit: En todo caso, en los ltimos aos he vivido mucho ms que
he filosofado. Mis trabajos son slo posos de aquello que me ha ocupado en la vida, pues ahora estoy construida de tal modo, que debo
reflexionar "4.
El presente escrito filosfico podra ser precisamente algo de eso
sobre lo que "ahora" deba "reflexionar" ...
En este marco personal histrico y filosfico podra encajar el
escrito "Naturaleza, libertad y gracia ".

e) Algunos indicios que apuntan al ao 1921.


Ahora mencionar otros indicios que podran corroborar el origen de este escrito en el marco histrico indicado:
- En septiembre 1919 Edith haba terminado su tratado Individuo
y comunidad. En el verso de algunas de las hojas de este tratado, en
escritura Stteriin (debida a Ludwig Siiuerlin, 1865-1917), redact
parte del texto de "Naturaleza, libertad y gracia ". Individuo y comunidad apareci para diciembre de 1921, y seguramente el texto definitivo dactilografiado ya estara enviado a la imprenta en I920; por
lo tanto, Edith tena libre el reverso de las hojas del manuscrito para
uiilizarlas en la primera ocasin. Este dato externo IZOS induce tam3
4

Cta 106 (22-IX-1921),


ela 107 (l5-X-I92J),

oe L p. 720.
OC 1, p. 721.

62
bin a pensar que el texto "Naturaleza,
escrito hacia 1921.

1. NATURALEZA. LIBERTAD Y GRACIA

libertad y gracia"

pudo ser

- Ya hemos indicado cmo en la carta 105 (30- VI/J-1921) habla


de un escrito, que podra referirse a ste de "Naturaleza, libertad y
gracia ", pues no hay otro escrito (a excepcin quizs del Verdad Espritu - Palabra) que pudiera identificarse con esa idea ni con esa
fecha.
- Segn el contenido del escrito, tiene relacin directa con los
temas y papeles de los aos 1978-7920, y por otra parte emerge el
pensamiento cristiano, concretamente aparece el sentirse con la doctrina catlica, y primeras citas, aunque de forma muy espordica, de
Santa Teresa y de Santo Toms de Aquino.
- Respecto al origen de este escrito hay una razn clara para
rechazar la poca tarda del escrito, esto, hacia 1932, como propona
la doctora Gelber. Hay un dato bsico que no se ha tenido en cuenta
entre los estudiosos de los escritos de Edith: sta IZO escriba la sfuerte o alta (B); slo en su poca de profesora en Espira y durante su
estancia en esta ciudad (1923-1930) comenz a utilirarla; y en el presente escrito no aparece ninguna vez esa s fuerte o alta (B); lo cual
indica claramente que este escrito es de poca anterior.
- Adems, la caligrafa de este escrito no se aleja de la de las
tas del ao 1921, v. g. de la pluma y grafia de las cartas 103,
108, 107, etc. (especialmente
las hojas 173-179, escritas con
pluma ms fina, s se parecen con ms claridad a la grafia de las
tas del ao de 1921).

car106,
otra
car-

- Hay otro dato interesante y significativo que tambin nos induce a pensar que este escrito podra corresponder al aiio 1921. En este
escrito aparece una expresin extraa para una persona catlica, una
expresin que Edith emplea en este escrito tres veces (ms. aut., pp.
153 Y 171): "das Abendmahl empjangen" (recibir la cena), una catlica dira "die Eucharistie empfangen ", o "die Kommunion empfangen ", etc., y "das Abendmahl feiern" (celebrar la eucarista). Y sabemos que entre algunos grupos protestantes se empleaba y se emplea
esta expresin que usa Edith en este escrito. Esto es sintomtico, pues
Edith estaba rodeada de algunos amigos filsofos protestantes, concretamente su gran amiga Hedwig Conrad-Martius
(que se convertira por esta poca en madrina de Edith, en el bautismo catlico de
sta). Este detalle, pues, apunta tambin la segunda mitad de 1921
como fecha de redaccin, era el tiempo en que Edith estaba preparndose para su bautismo catlico.

NOTA INTRODUCTORIA

63

- Hacia 1921 constatamos en Edith un cambio de proyecto de


actividad filosfica: precisamente este escrito de "Naturaleza, libertad y gracia" podra ser el primer escrito de la nueva actividad literaria. Y apurando las fechas sospechamos que el escrito corresponde
a la segunda mitad del aiio 1921. (Pero no excluimos que podra
corresponder tambin a los primeros meses de 1922).

3) Texto autgrafo.

Hasta 1950 el manuscrito autgrafo se hallaba en Frankfurt en


poder de los seores Schweitzer: Pensaban publicar/o con la ayuda
del Carmelo de Colonia, pero lo entregaron al Carmelo y tambin la
copia escrita a mquina para su publicacin en ESWS.
Desconocemos la historia anterior, pero podemos imaginrnosla.
La seorita Margarete Gnther (despus sera esposa de Hermann
Schweitrer), era bibliotecaria del Instituto alemn de pedagoga cientfica de Miinster; tena gran amistad con Edith; ella fue la que ayud
en julio de 1933 a empaquetar los libros de Edith para enviarlos al
Carmelo Colonia". Sera la ocasin en la que le entreg el manuscrito de "Naturaleza, libertad y gracia"? o Edith le entreg el
manuscrito para que lo pasara a mquina? Lo cierto es que actualmente en el archivo del Carmelo de Colonia junto al manuscrito autgrafo se halla una copia mecanografiada (probablemente llevada a
cabo por la misma Margarete), que tambin fue entregada en 1950.
El manuscrito autgrafo consta de 212 hojas (210 x 165 mm)
numeradas en la parte superior derecha de cada hoja, ms otras seis
hojas que llevan los nmeros 13a, 45a, 45b, 45c, 45d, 45e. En el
archivo steiniano de las Carmelitas Descalzas de Colonia lleva la signatura P/A-J-J8; el manuscrito est encuadernado en pergamino.
El reverso de las hojas 3-43 (excluyendo 13a) est escrito en
escritura Siitterlin, y son parte del texto correspondiente a su publicacin "Contribuciones a la [undamentacin filosfica de la psicologa y de las ciencias del espritu ", en la que se incluan los tratados
Causalidad psquica e Individuo y comunidad.

S
6

Cf. ESW VI: Hlelt und Person. Louvain - Freiburg. 1962, p. XXVII.
Cf. eta 367 (a Margarete Gnther, 31-VII-1933), OC 1, p. 1034.

l. NATURALEZA. LIBERTAD Y GRACIA

64

Nos resulta interesante resaltar la existencia de tres pequeas


hojas en las que aparecen dos ndices correspondientes al manuscrito: en una hojita aparece en ambas caras el ndice primitivo, que divida el texto en tres partes (1, 11, 111); Y en otras dos hojitas aparece
otro ndice ms desarrollado, esto es, el definitivo. Edith, como aparece en otros escritos suyos, sola escribir estos ndices despus de
redactar el texto entero del manuscrito, donde, como en el presente
caso, no existen ttulos ni subttulos ni sus correspondientes divisiones; esto queda indicado slo en el ndice. Por esta razn, cuando
nosotros incluyamos en su texto los ttulos o subttulos lo haremos
ponindolos dentro de los signos < .
A continuacin

inserto el borrador o ndice primero de este es-

crito:
NATURALEZA.

1. Interactuacin
1.
2.
3.
4.
5.
6.

LIBERTAD,

GRACIA

de naturaleza, libertad y gracia

Vida anmica natural-ingenua


Vida anmica liberada
Paso del reino de la naturaleza al reino de la gracia; libertad
Vida que se glora de s misma. Razn y libertad
Conexin con un reino espiritual
Reino de la gracia (accesibilidad interna a esferas espirituales;
razn natural)

Il. Mediacin humana


1.
2.

3.

Involuntaria
Representacin libre en la pena y la recompensa
Redencin de la criatura no libre

III. Efectos de la gracia y actividad salvfica que toman en consideracin el


cuerpo
l.
2.
3.

Caracterizacin del cuerpo


Tratamiento del cuerpo: cuidado y ascetismo
Sacramentos. Efectos de la gracia por medio del cuerpo

4) Ediciones.

Este texto fue publicado por vez primera por L.


el ttulo "Die ontische Struktur der Person und
theoretische Problematik" (La estructura ntica de
problemtica epistemolgica) (ESW VI, 137-197); y
dose en manuscrito autgrafo de Edith.
COI1

Gelber en 1962
ihre erkenntnisla persona y su
lo haca basn-

NOTA INTRODUCTORL\

6S

En los ltimos doce aos ha aparecido la traduccin francesa de


Philihert Secretan (De la Personne. Corps, ame, esprit, Fribourg,
1992, 139 pp.), la italiana llevada a cabo por Angela Ales Bello

(Natura, persona, mistica - per una ricerca cristiana della verit,


Roma, 1997, pp. 49-113).
La presente publicacin
de este escrito, que ha quedado hasta
ahora indito en lengua espaola, se basa en el texto autgrafo de
Edith.

LIBERTAD y GRACIA

In.

III.

III.

NATURALEZA,LIBERTADY GRACIA
01.
La vida anrnica natural-ingenua
02.
La vida anmica liberada
03.
La esfera de la libertad
04.
El reino de la naturaleza y los reinos
05.
El reino del mal y el reino de la luz

espirituales

LA PARTICIPACINDE LIBERTADY GRACIA EN LA OBRA DE LA


REDENCIN
Imposibilidad
de ganar el alma sin la gracia
06.
Necesidad del apartamiento de s mismo. Preocupacin
y
07.
angustia
08.
Gracia preparatoria y el comportamiento
libre hacia ella
09.
Esfuerzo libre sin gracia preparatoria
10. Gracia sin colaboracin
de la libertad
POSIBILIDAD DE UNAACTIVIDADSALVFICAMEDIADORA
11.
Mediacin sin actividad del mediador
12.
13.
14.
15.
16.
17.

IV.

4
10

Actividad frente al necesitado de salvacin


Mediacin activa ante Dios
Representacin
y responsabilidad
Responsabilidad
universal e Iglesia
Representacin
en la culpa y el mrito
Responsabilidad
del hombre por toda criatura

LA ORGANIZACINPSICOFSICACOMO PUNTO DE INCIDENCIA DE


LOS EFECTOS SALvFlCOS
18. El cuerpo y el comportamiento
posible hacia l
19.
Cuerpo y psique
20.
Significacin
de la constitucin
material del cuerpo
21.
Ascetismo
22.
23.
24.

Liberacin respecto del cuerpo


Santificacin
del cuerpo
Efectos sacramentalcs

por efecto de la gracia

25
45

58
63
67
70
74

81
85
87
88
92
97
112

124
125
130

135
139
145
147
151

l.

68
25.
26.
IV

NATURALEZA. LIBERTAD Y GRACIA

Pecado y penitencia
La Iglesia externa

157
168

LA FE

27. Fe en sentido extrarreligioso: belief, conviccin, opinio,


bxcx

172

28.

180

El acto religioso fundamental (fides)


29. Relacin de lafides con los dems significados de la fe.
Fe y conocimiento del objeto de la fe
30. Conocimiento natural de Dios y revelacin
31. Fe en dogmas (conviccin dogmtica) y fides
32. Fe, libertad y gracia

195

197
202
208

1
<NATURALEZA, LIBERTAD

Y GRACIA>

<1. La vida anmica natural-ingenua>


La vida animica natural-ingenua es un constante cambio de
impresiones y reacciones. El alma recibe impresiones de fuera, del
mundo en el que el sujeto de esa vida est y lo toma como objeto con
el espritu; esas impresiones ponen en movimiento al alma y en virtud

de las mismas se desencadenan en ella tomas de posicin hacia el


mundo: horror o sorpresa, admiracin o desprecio, amor u odio, temor
o esperanza, alegra o tristeza, etc. Tambin querer y actuar. Hemos
reunido [2] todo ello bajo el ttulo de reacciones, y en los ltimos
ejemplos -querer y actuar- se suele hablar especficamente
de actividad. Con cierto derecho, pues en todas las tomas de posicin el alma
est en movimiento,
en accin, y en el querer y actuar ese movimiento no permanece clausurado en ella misma, sino que devuelve el golpe
hacia fuera, interviene sobre el mundo exterior configurndolo'.
Para mayor clarificacin de este texto podemos recordar otro de Edith en
su tratado Individuo )' comunidad: "A la personalidad, tanto a la individual como a la
supraindividual, la encontramos ante un mundo de objetos, que ella capta, por los
cuales se deja determinar en su comportamiento, en los cuales ella interviene plasmando. Existen tres clases distintas de 'actividad' con respecto al mundo: acoger, ser
movido, actuar" (OC n, p. 433).

l. NATURALEZA. LIBERTAD Y GRACIA

69

Sin embargo, desde un punto de vista ms profundo se est facultado para considerar todo este bullicio de las tomas de posicin naturales como pasivo. Al mismo tiempo tambin [3] como no libre. Pues
a todos estos movimientos les falta la escenificacin desde un centro
interior ltimo.
El sujeto anmico se ve arrastrado hacia ellos desde fuera, sin estar
en sus propias manos. Pues bien: estas dos cosas -estar en las propias
manos y escenificar los propios movimientos-- caracterizan de lleno
la actividad y la libertad. La actividad pasiva, la reaccin como forma
bsica, caracteriza el escaln animal de la vida anmica. Con ello no
queda excluido que ciertas tomas de posicin, que pueden integrarse
en esa [4] forma bsica, sean irrealizables por principio dentro de la
vida anmica animal.

<2. La vida anmica liberada>

A la vida anmica natural-ingenua le contraponemos otra de


estructura esencialmente distinta, a la que vamos a denominar (con
una expresin an por aclarar) la liberada. La vida del alma que no es
impulsada desde fuera, sino guiada desde arriba. Ese desde arriba es
al mismo tiempo un desde dentro. Pues ser elevada al reino de lo alto
significa para el alma ser introducida totalmente en ella misma. Y a la
inversa: no puede asentarse firmemente en ella misma sin ser [5] elevada por encima de s misma, precisamente al reino de lo alto. Al ser
llevada al interior de ella misma, y por lo tanto ser anclada en lo alto,
al mismo tiempo queda cercada, sustrada a las impresiones del
mundo y al inerme estar abandonada. Precisamente esto es lo que
designbamos como liberada.
Al igual que el natural-ingenuo, el sujeto anmico liberado acoge
el mundo con el espritu. Tambin recibe en su alma impresiones del
mundo. Pero esas impresiones no mueven directamente al alma. sta
las acepta precisamente desde aquel centro con [6] el que est anclada en lo alto; sus tomas de posicin parten de ese centro y le son prescritas desde arriba. Este es el hbito anmico de los hijos de Dios. La
2 Edith en su tratado Causalulad psquica haba escrito: "Si la aceptacin o
el rechazo de una toma de posicin se realizan como vivencias independientes.
entonces tenemos 'actos libres' en el sentido genuino: actos en los cuales el yo no
slo se vivencia, sino que se manifiesta tambin como seor de su vivcnciar" (OC
n, p. 262).

70

l. NATURALEZA. LIBERTAD Y GRAClA

libertad de stos, la "libertad de un cristiano'", no es la libertad de la


que hablbamos antes. Es estar liberado del mundo. El tipo de tomar
posicin que corresponde a esa libertad es a su vez una actividad pasiva, aunque, eso s, de un tipo distinto del que es propio del "reino de
la naturaleza". El bullicio de la vida anmica natural no toca el centro,
que es el lugar de la libertad y el punto de origen [7] de la actividad.
El alma guiada escucha precisamente con ese centro hacia arriba, recibe en l las indicaciones de arriba y se deja mover por ellas desde l
"obedientemente". La actividad est impedida en el punto en que se
origina, en el lugar de la libertad no se hace uso de la libertad.
Aqu se oculta ms de una dificultad. "La actividad est impedida": no es el impedir mismo una accin? "No se hace uso de la libertad": no es de suyo la renuncia a la libertad un acto libre? Si fuese
aS, no implicara eso que la [8] vida anmica liberada presupone
libertad? Habra que ser libre para poder estar liberado. Uno tendra
que ser dueo de s para poder liberarse. No se podra vivir ingenuamente en el "reino de la gracia", es decir, desde lo alto.
Esto ltimo es lo primero que hemos de examinar. Hay un originario estar resguardado en el reino de la gracia que corresponda a la
vida ingenua-natural en el mundo? As habra que pensar la vida del
hombre en estado de integridad, del hombre antes de la cada. As
tambin la vida de los ngeles, de los espritus que sirven a Dios4 La
voluntad de Dios los atraviesa por el centro [9] y despliega su actividad directamente en las acciones de ellos. Estn sometidos sin someterse. Su obediencia no presupone renuncia alguna, uso alguno de la
libertad. No presupone un uso de la libertad, pero s la libertad misma.
De la obediencia forma parte la posibilidad de la desobediencia, aun
cuando de hecho nunca tengan lugar eleccin y resistencia. Servidores
de Dios slo pueden serlo espritus libres. Las herramientas ciegas
pueden seguir su camino conforme a leyes que les marca la voluntad
de Dios, pero sta no puede actuar viva a travs de ellas. De este
modo, el [lO] estar liberado slo es posible para seres libres. Sin
embargo, puede ser ingenuo, es decir, no tiene necesariamente que
haber sido logrado mediante un acto libre.

3 Con esta expresin entrecomillada "die Freiheit cines Christenmenschen"


en el original, la autora recuerda el ttulo -poco menos que proverbial en los pases
de lengua alemana- del escrito de Lutero Van der Freiheit cines Christenmenschen
(1520).
4* No necesitamos ocupamos aqu de qu distingue a unos de otros.

l. NATURALEZA. LIBERTAD Y GRACIA

71

<3. La esfera de la libertad>


Ahora bien, esto ltimo se requiere tan pronto se trate de un ser
que estuvo ligado al reino de la naturaleza, a merced de la vida ingenua-naturaL El paso del reino de la naturaleza al reino de la gracia
debe ser dado libremente por el sujeto que va a ser trasladado de uno
a otro; no puede tener lugar o ser efectuado sin su colaboracin. Entre
el reino de la naturaleza y el de la gracia se introduce el reino de la
Iibertad''. El centro [11] de la actividad que no es alcanzado por la vida
natural-ingenua y constituye el punto de ataque para el anclaje en lo
alto se encuentra, en s mismo y como tal, fuera de ambos reinos. El
sujeto libre -Ia persona- est como tal enteramente expuesto en el
vaco. Se tiene a s mismo y puede moverse en todas direcciones, y sin
embargo, precisamente con esa absoluta libertad est absolutamente
fijado en s misrno'' y condenado a la falta de movimiento. Pues el s
mismo que tiene es un s mismo totalmente vaco y que obtiene toda
plenitud del reino al que se entrega en virtud de su libertad.
Por ello no es posible [12] hablar propiamente de un reino de la
libertad, pues ese reino no tiene dimensiones, est recogido en un
punto. La persona, tomada slo como sujeto libre, no es capaz de ningn movimiento anmico, toda la vida anmica se desarrolla en un
reino que tiene anchura, y el alma necesita la conexin a un reino
como ese para poder desplegarse en l. As, para poder hacer algo con
su libertad, el sujeto libre tiene que abandonarla, al menos parcialmente; para ganar vida y alma, tiene que atarse a un reino. Qu sacrifica de su libertad [13J y qu conserva de ella, a qu entrega lo sacrificado y qu uso hace de lo conservado: todo eso decide sobre el destino de la persona.
Es claro, de entrada, que la persona no puede sustraerse al reino
de la naturaleza sin ponerse al servicio de otro reino. El retirarse a s
mismo nunca puede significar asentarse total y exclusivamente en uno
mismo, como puede que parezca posible mientras no se haya calado
5* Que no es un "reino" stricto sensu se pondr de manifiesto en seguida.
6
Edith, asumiendo una afirmacin de su amiga Hedwig, haba escrito en su
tratado Individuo y comunidad: "Segn el estudio de H. Conrad-Martius, titulado
Conversacin sobre el alma, la peculiaridad de los seres que tienen alma (en contraste con los espritus elementales, a cuya idea pertenece el poseer nicamente una figuracin corpreo-espiritual) consiste en poseer una pesantez y una fijacin en s mismos" (OC, II, p. 438).

72

J. NATURALEZA,

LIBERTAD Y GRACIA

la vaciedad del sujeto meramente libre". Mientras no se asiente en otro


reino, tiene que permanecer atado en parte al reino de la naturaleza.
[14] Eso es lo que sucede en el paso de la vida natural-ingenua a la
vida autosuficiente. La vida natural-ingenua del alma -la de estructura animal- est descentrada. La irrupcin en la estructura personal se
caracteriza por la obtencin del punto central, del lugar en el que el
sujeto anmico puede erigirse libremente como persona. Ese cambio
estructural no aporta nada a la vida del alma en sentido de material.
La principal diferencia respecto del estadio animal consiste en que la
persona puede recibir las impresiones anmicas desde aquel punto
central [15] -puede, no tiene que hacerla necesariamente- y efectuar
desde el mismo las reacciones a las impresiones recibidas. Las tomas
de posicin que en el escaln animal se desencadenan sin ms por
obra de las impresiones pueden ser "aceptadas" o "rechazadas" por la
persona, sta puede entregarse a ellas o sustraerse a ellas libremente".
y en este escaln resultan posibles actos libres, de los que no es capaz
el animal. Estos actos, que por principio slo se pueden ejecutar con
base en tomas de posicin, deben su contenido material precisamente
a ese fundamento [16] sobre el que se alzan. Ellos, que representan la
vida propiamente dicha del sujeto libre como tal", tienen idntico
vaco que ese sujeto mismo y la misma necesidad de complecin por
una plenitud que han de recibir de otro lugar.
As pues, las acciones activas de la persona autnoma no son distintas mate rialiter de las acciones pasivas de la esfera anmica de las
que esa persona se enseorea. Esta ltima dispone de esa esfera, pero
precisamente slo de ella. Puede hacer cuanto desee, a su entero arbitrio, con lo que es posible en ese mbito. Su actuacin consiste en [17]
la seleccin que efecta entre las posibilidades existentes. Puede
reprimir ciertos movimientos anmicos, ocasional o "sistemticamente", y subrayar y "cuidar" otros, y de esa manera trabajar en la formacin de su "carcter"!". Tal es el autodominio y tal es la autoeduca7* Por eso tampoco los ngeles que quieren hacer uso de su libertad y sustraerse al servicio del Seor pueden asentarse verdaderamente en s mismos. Tienen
que caer necesariamente del reino de la luz a otro reino, y, dado que no lo encuentran
preexisticndo, tienen que generarlo desde ellos mismos. Lleva en s las huellas de su
origen: est cualificado entera y exclusivamente por la contraposicin a aquello a lo
que se sustrajo, como oscuridad, vaco, carencia, nihilidad.
8* [Edith puso el nmero de la nota correspondiente, pero no aadi ningn
texto].
9* Les atribuimos la aceptacin y el rechazo de las tomas de posicin.
10* [Edith puso el nmero de la nota correspondiente, pero no aadi ningn
texto].

L NATURALEZA,

LIBERTAD

Y GRACIA

73

cion de que es capaz. La autosuperacin, es decir, la radical reconfizuracin del s mismo natural y su llenado con un nuevo contenido
b
anmico, le es imposible por principio a la persona autosuficiente.
La "libre discrecionalidad" con la que dispone de su esfera natural [18] anmica alberga en s ms problemas. Puede elegir entre las
posibilidades existentes "a su entera discrecin". Esta eleccin puede
tener lugar a su absoluto arbitrio, o es posible efectuar una seleccin
con arreglo a un principio. En el primer caso falta por analizar qu
debemos entender ah por arbitrio. En el segundo hemos de preguntar
de dnde es que la persona torna el principio de seleccin. Un arbitrio
ilimitado significara que la persona decide esto o lo otro sin motivo
alguno. Puede entregarse sencillamente al mecanismo anmico natural, "aceptado" [19] indiscriminadamente. Ese sera el mnimo uso
que puede hacer de su libertad, pero al mismo tiempo el menos peligroso. Pues en la vida natural del alma domina una razn escondida,
se halla sometida a leyes que slo estn escondidas para su sujeto, a
leyes a las que -en su ingenuidad- obedece ciegamente. Si la persona
se desliga de la marcha natural de la vida del alma, si echa mano ya
de esto, ya de esto otro, sin un criterio que le proporcione en cada caso
la decisin, se hunde por debajo del escaln animal, su vida del alma
deviene catica. La persona, que en virtud de su libertad est capacitada para ejercer la razn viendo, cae [20] a causa del abuso de esa
libertad en la radical irracionalidad.
Frente a ello la vida del alma de la persona que elige conforme a
principios fijos entre las posibilidades naturales aparece como un cosmos. Y, ciertamente, como un cosmos cuyas leyes ya no se siguen a
ciegas, sino que se eligen libremente y se cumplen viendo. Para ello
no es necesario que la persona supere -materialiter- su esfera anmica natural (de lo cual no sera capaz en modo alguno en cuanto autnoma). Lo nico necesario es que haga uso de su libertad para conocerse a s misma, es decir, para conocer la estructura [21] de su vida
anmica y las leyes que mandan en ella.
Conocimiento en sentido estricto (o, dicho con ms exactitud: la
actividad del entendimiento que conduce a l) es una autntica actividad y, como tal, slo es posible para un sujeto libre. Un sujeto ingenuo puede tomar noticia y saber en la ms amplia envergadura, pero
no conocer. Al igual que todos los actos libres, las operaciones del
entendimiento estn totalmente vacas y deben su contenido a las
bases a las que estn obligadas a recurrir por principio (que en este
caso son en definitiva actos de tomar noticia). As pues, la persona

74

l. NATURALEZA, LIBERTAD Y GRACIA

est capacitada en virtud de su libertad para penetrar cognoscitivamente su propia vida del alma y para descubrir las leyes a las que esa
vida obedece. Puede tambin hacer [22] una seleccin entre ellas y
designar unas a las que en adelante va a obedecer exclusivamente.
Esto es posible porque las leyes racionales -en contraposicin con las
leyes naturales- no necesitan, sino que motivan, y slo actan al
modo de las leyes naturales en el marco de una vida del alma cuyo
sujeto no est en posesin de la libertad o no hace uso de ella.
La vida personal del alma iluminada y guiada cognoscitivamente
parece estar elevada por encima de la animal, precisamente porque se
desarrolla a la luz del conocimiento. Ahora bien, no debemos sobrestimar esa luz. [23] Adems del conocimiento verdadero un posible
resultado de las operaciones libres del intelecto es el error. El intelecto conocedor puede engaarse y descaminar a la persona que lo sigue;
en ese caso los principios que la persona adopta para su vida del alma
slo reme dan el aspecto de la virtud, y esta vida misma del alma
deviene ciertamente ordenada e iluminada, pero irracional, y como tal
inferior a la animal.
Al peligro de caer en la irracionalidad se halla expuesta constantemente la persona que quiere estar sobre su libertad y ser duea de s
misma. Su vida del alma es la especficamente no [24] amparada.
Si quiere amparar su alma, y ms an ganarla en sentido propio,
tiene que encontrar la forma de unirse a un reino distinto del reino de
la naturaleza. En el reino de la naturaleza el alma no se posee. El animal se ve llevado de aqu para all, y no tiene morada alguna en s

mismo. Permanece constantemente a merced de lo que le rodea, que


toma posesin de l en un cambio constante y lo fuerza a salir de s
mismo. Carece de toda posibilidad de cerrarse, su alma no es un castillo en el que pueda hacerse fuerte. La persona que se alza en el reino
de la naturaleza [25] tiene la posibilidad de celTarse a lo que trata de
penetrar en ella desde fuera. Pero mientras no tenga otro baluarte que
su libertad slo podr hacerlo vacindose progresivamente y consumindose por completo al liberarse por completo. Slo en un nuevo
reino podr su alma ganar nueva plenitud y por lo tanto convertirse en
su propia casa.

<4. El reino de la naturaleza y los reinos espirituales>


Para la complecin con nuevo contenido hay diversas posibilidades. La persona puede ponerse al servicio de un espritu trascenden-

J. NATURALEZA, LIBERTAD Y GRACIA

75

te respecto de la naturaleza, que le proporcione nuevas fuerzas distintas de las naturales y la ponga quiz en condiciones de dominar en
el reino de la naturaleza mediante esas fuerzas. Se debe [26] investigar dos cosas distintas: la nueva relacin con el reino de la naturaleza y la relacin de la persona con el espritu a cuyo servicio se ha
puesto. Mediante esa conexin ha ganado un emplazamiento fuera
de la naturaleza, que -en contraposicin con la pura libertad- es un
verdadero emplazamiento. Aqu puede asentarse, desde aqu puede
recibir las impresiones que le llegan de la naturaleza y responder a
ellas con reacciones que ahora ya no necesitan estar tomadas de las
posibilidades encerradas en el reino de la naturaleza. De este modo
ha llegado a ser verdaderamente libre de la naturaleza. Pero eso no
quiere decir que al mismo tiempo tambin est liberada en [27] la
forma anteriormente descrita y que est en s misma. Depende del
espritu a cuyo servicio se haya puesto y de qu signifique ese
"ponerse a su servicio".
Para empezar, espritu es una palabra ambigua y es necesario utilizarla aqu en ese sentido doble. Designa, por un lado, una persona
espiritual y, por otro, una esfera espiritual. Las relaciones que puede
guardar una persona espiritual con una esfera espiritual son de doble
naturaleza: por un lado, toda esfera espiritual fluye de una persona (en
su caso, de una pluralidad de personas) y ah tiene necesariamente su
centro; por otra parte, [28] una persona puede estar elevada a una esfera espiritual que no fluya de ella misma y puede estar resguardada en
esa esfera. Lo que denominbamos reino de lo alto o de la gracia es la
esfera espiritual que fluye de Dios. Los ngeles son personas que
estn elevadas y resguardadas en ella, y que lo estn "por naturaleza".
"Ponerse al servicio de un espritu" tambin tiene, as pues, un
sentido doble. Significa introducirse en una esfera espiritual y dejarse
llenar por ella. Y por lo tanto significa simultneamente someterse a
la persona que es el centro de esa esfera. Ello puede suceder en algunos casos de forma indirecta, sometindose a una persona que ya est
elevada a esa esfera y resguardada en ella, pero sin ser su centro. [29]
AS, es posible ser llenado con el espritu de lo alto, es decir, encontrar la forma de unirse al reino de la gracia, siguiendo a un santo sin
haberse sometido a Dios directa e inmediatamente.
El sometimiento bajo el espritu del nuevo reino puede ser realizado, por quien busca unirse a l, como sometimiento en sentido
estricto: se pone al servicio de esa esfera y del seor de la misma en
virtud de un acto libre. Tambin puede tener lugar de otra forma,

76

1. NATURALEZA,

LIBERTAD Y GRACIA

como sucede en el caso que hemos elegido a modo de ejemplo: que


un hombre trate de asentarse fuera de la naturaleza para dominarla.
Donde la leyenda [30J nos informa de esos casos -Prspero!',
Fausto12-1as cosas parecen ser justo al revs. Esos hombres, en lugar
de someterse, parecen forzar para que se pongan a su servicio a espritus capaces de dominar la naturaleza, Pero slo lo parece. El hombre slo puede entrar en relacin con espritus situados fuera de su
naturaleza ponindose -implicite- a su servicio y siendo llenado del
espritu de los mismos. Lo nico posible es que esa circunstancia permanezca escondida para l a causa del modo en que se conduzcan
aquellos espritus. El seor de la esfera en la que es acogido puede
estar a su servicio en casos particulares -por ejemplo [31] mandando
en su favor a las fuerzas de la naturaleza- y al as hacerlo llenarJe de
improviso con su espritu. O puede permanecer oculto y enviar desde
su reino a espritus servidores 13 a los que encargue que sirvan al hombre. Entonces el hombre cree ilusoriamente que le estn sometidos,
mientras que en realidad obedecen a su seor, y por lo tanto al mismo
tiempo hacen que el hombre sirva a ese seor.
Cuando el hombre se asienta de esa forma en un reino situado
fuera de la naturaleza no gana su alma y no se hace consciente a s
mismo. [32J Para el espritu que lo atrae as a su reino lo importante
es precisamente apoderarse de su alma y llenarJa con su espritu. No
le deja margen alguno para su propia vida. Se encuentra ahora mucho
ms en servidumbre que en el estadio de la naturaleza. El hombre
ingenuo est falto de libertad slo en cuanto se halla constantemente
a merced de impresiones exteriores y su vida se consume en reacciones. Pero son sus reacciones. En cambio, el "posedo" por un espritu
malo ya no reacciona a su manera, est enajenado a s mismo; en su
alma domina aquel espritu y acta desde ella. [33] Por esa razn, Ile11 Personaje del drama de Shakespcare La tempestad,
12 "Faust", obra de Johann Wolfgang von Goethe (la parte en 1808, 2a parte
en 1832). Edith es autor del escrito "Natural y sobrenatural en el Fausto de Gocthe",
en que dice: "Sea como sea, intentamos primero con el edificio central, el Fausto del
Renacimiento, al que tambin llamamos el Fausto del Sturm-und-Drang o el Fausto
de los tiempos nuevos, El es tambin, el que predominantemente atrajo y preocup a
los modernos, a los hombres del siglo XIX y comienzos del XX, hasta la poca de
transicin en la que estamos ahora, [8) en el que l mismo se encontr, el Fausto originario, el Fausto de los grandes monlogos y de la tragedia de Gretchen, el hombre
con las dos almas que amenazan desgarrarlo" (cf. Obras Completas, t. IV, p. 362),
13 La expresin "dientstbare Geister", proverbial en alemn y que -con la
Biblia de Jerusaln- hemos traducido por "espritus servidores", es uua cita implcita de Heb 1,14,

1. NATURALEZA, LIBERTAD Y GRACIA

77

gar a un reino cuyo seor desea las almas para dominarJas no significa aquietarse, No en vano en ese reino el alma es constantemente
expulsada de s misma y no se le concede en l morada alguna,
El ejemplo que hemos elegido muestra de forma caracterstica
cmo es posible caer en ese reino, Quien busca un emplazamiento
fuera de la naturaleza a fin de poder dominarla permanece vuelto a
ella, Se busca a s mismo, pero slo en el sentido del s mismo libre,
Desea un punto de apoyo para su actividad, Cercar su alma [34] y
refugiarse en ella no es algo que le importe ni lo ms mnimo, Por esa
misma razn no puede encontrar morada para ella, Porque busca
dominio, cae forzosamente en una servidumbre ms profunda,
El alma slo puede encontrarse a s misma y encontrar su paz en
un reino cuyo seor no la busque por l mismo, sino por ella misma,
Llamamos a ese reino, precisamente a causa de esa plenitud que nada
desea, sino que rebosa y se regala, reino de la gracia, Y porque ser
acogido en l significa ser elevado, lo llamamos reino de lo alto, Las
dos cosas estn vistas con los ojos de quien lo contempla desde abajo
y en relacin consigo mismo, [35] Si queremos darle un nombre que
lo designe puramente en s mismo, en su esencia interna, tenemos que
decir: el reino de la luz, Cuando la gracia inunda el alma, sta se llena
con lo que le es enteramente adecuado y con lo nico que le es adecuado. Esta plenitud la sacia. Lo que a partir de entonces la asedie
desde fuera no podr -como en el reino de la naturaleza- inundarla sin
obstculos, Es acogido, s, pero se le responde desde la plenitud del
alma.
Es posible penetrar an ms en este misterio? Vamos a intentarlo, [36] preguntando cmo hay que entender que una persona que pertenece al reino de la naturaleza puede ponerse en relacin con otro
reino, y especficamente con el de la gracia.
Dentro de la naturaleza todo lo que tiene alma est en una conexin originaria recproca y, rnutatis mutandis, tambin con todo lo
inanimado. Cada ser animado se halla como tal a merced de todo lo
que est relacionado con l en la unidad de la naturaleza, en el sentido de que recibe impresiones desde ah y reacciona a esas impresiones conforme a leyes que [37] hemos caracterizado como leyes racionales que actan en la oscuridad. Si se trata de un ser sin libertad pcrsonal, est entregado inerme a las impresiones y al reaccionar, y totalmente clausurado en la contextura de la naturaleza, sin posibilidad de
desligarse ni de ir ms all. Si se trata de una persona que posee no
slo alma, sino espiritualidad libre, como en el reino de la naturaleza

78

1. NATURALEZA. LIBERTAD Y GRACIA

sucede con el hombre, esa persona tiene la posibilidad de sustraerse a


impresiones y de evitar reacciones. El correspondiente logro positivo
es que el espritu no es afectado obtusamente por impresiones, sino
que -en su [38] actitud originaria- est abierto a un mundo que se le
muestra visible. El espritu est como tal en la luz. Ahora bien, ningn
ser libre y espiritual est completamente cerrado en el reino de la
naturaleza. La libertad de sustraerse al juego natural de las reacciones
le proporciona un emplazamiento fuera de la naturaleza, o bien, lo que
es ms correcto, da testimonio de ello. Y la apertura del espritu es por
principio una apertura universal. Todo lo que es visible puede ser visto
por l. Todo 10 que es objeto puede estar ante l. Sin embargo, no todo
espritu individual tiene fcticamente un campo visual irrestricto. Las
ataduras a una base natural sobre la que se [39] alza significan al
mismo tiempo un hechizo de su mirada en el reino en el que est puesto. Pero ese hechizo no es insuperable. Para el ser libre existe la posibilidad de sustraerse a ella y de ver ms all de su esfera natural.
Eso slo puede suceder, empero, si algo le sale al encuentro desde
la esfera que l debe ganar. Su libertad tiene el alcance suficiente para
dirigir la mirada a esferas ajenas, o para apartarla de ellas. Pero solamente en la medida en que esas esferas se le ofrezcan desde s mismas. Conquistar lo que no quiere drsele es algo que l no puede
hacer. El hombre slo puede echar mano de la gracia en la medida en
que la gracia eche mano a l. [40] Slo puede caer en el mal si el mal
le tienta. Como puro ser natural est ms all del bien y del mal.
Ambas posibilidades slo existen para l en la medida en que trascien-

de la naturaleza.
La cuestin que se plantea es si es slo su libertad quien le pone
fuera de la naturaleza. Si la apertura originaria del espritu es circunscrita dentro de lmites por su vinculacin a un ser natural y slo se le
ofrece "sin ms" aquello con lo que est vinculado como ser natural,
no es necesario entonces que exista una vinculacin semejante a la
natural a las esferas a las que slo debe abrirse paso? O acaso esa [41]
vinculacin slo significa que la naturaleza est extendida ante l sin
que l necesite esforzarse por acceder a ella y ella por acceder a l?
Otras esferas -precisamente gracias a la apertura universal del
espritu- podran acercrsele tambin, pero slo en caso de esfuerzo
activo por ambas partes. La naturaleza no necesita ese esfuerzo, y no
sera capaz de l en modo alguno, pues ella no es una esfera espiritual
y no fluye de un centro personal, slo del cual puede salir una actividad. La segunda posibilidad parece plausible. Pero slo en la medida

l. NATURALEZA, LIBERTAD Y GRACIA

79

en que se trate de un conquistar espiritual de nuevas esferas, de un


[42] tomar noticia de ellas. Y no en el sentido de que ah deba tener
lugar al mismo tiempo una acogida del alma en un reino ajeno.
Mientras el hombre acepte la esfera ajena solamente con el espritu,
puede permanecer sustrado anmicamente a ella, exactamente igual
que puede tomar noticia y conocimiento de la naturaleza mientras se
cierra anmicamente a ella. Hacerse visible para el espritu no significa lo mismo que inundar el alma. Puede que el espritu vea y que sin
embargo el alma permanezca vaca. Pero mientras el espritu del
nuevo reino no llene el alma, sta tampoco tendr en l emplazamiento alguno. Y la pregunta de cmo es posible esa inundacin [43] sigue
an sin respuesta.
El mal no podra llegar al hombre si no tuviese en l una morada
originaria. El hombre echa mano del mal con libertad cuando sucumbe a la tentacin. Pero ese echar mano, que no es un puro asir espiritual, sino entrega anrnica, slo es posible si aquello de lo que se echa
mano ya ha encontrado entrada en el alma anteriormente. Y en el alma
slo encuentra entrada lo que es conforme a ella. No est abierta a
todo y a todos, como el espritu. Segn eso vuelve a parecer ahora
como si perteneciese de igual manera a los distintos reinos en los que
puede asentarse. Parece incomprensible por qu ha de estar ms en
casa en uno de ellos [44] que en el otro, y tambin por qu -en contraposicin con el reino de la naturaleza- es necesario un especial
abrirse paso hacia ah. Si el alma pertenece igual de originariamente a
todos, por qu no puede ser movida de igual modo a reacciones
desde todas partes? De entrada: pertenecer a todos originariamente no
significa pertenecer a todos de igual manera. Lo que est en la naturaleza est solo en ella. El estar vinculado con todo lo que pertenece
a la naturaleza slo significa para el alma la posibilidad de verse sacudida por ello en un impacto exterior. Desde ah nada puede inundarla.
y si ella misma es por entero naturaleza, y esto significa: [45] obtusamente cerrada en s misma, absolutamente nada puede inundar1a.
Hemos visto que a pesar de ello no est en s misma, porque su vida
se pasa en reaccionar a "impactos" exteriores. No llega a vivir plena
y libremente lo que vive en ella misma.

<s. El

reino del mal y el reino de la luz>

Slo el alma espiritualmente despierta est tan abierta que puede


acoger algo en s. Y lo que puede inundar1a es a su vez solamente esp-

80

l. NATURALEZA. LIBERTAD Y GRACIA

ritu. Slo en esferas espirituales puede estar el alma verdaderamente


inserta, no en la naturaleza. [45a] Sin embargo, hasta ahora no hemos
hablado de la "naturaleza" solamente en este sentido. Cuando hablbamos de "reacciones naturales", no queramos decir que stas estuviesen limitadas meramente a la vida anmica obtusa, sino que al
mismo tiempo se apuntaba a algo que se encuentra tambin en la vida
espiritual. Entre impresiones y reacciones existen nexos a los que consideramos conformidad a leyes racionales. Esa razn, as lo hemos
visto, en parte acta en la oscuridad, en parte se manifiesta abiertamente y resulta plenamente visible para el sujeto mismo de las impresiones y reacciones. Las leyes racionales inciden sobre el contenido
de las impresiones y [45b] reacciones con entera independencia del
sujeto en cuya vida espiritual se realicen. No se necesita un "espritu"
especial, una esfera espiritual peculiarmente cualificada, para que
puedan desplegar su dominio. En la medida en que la vida espiritual
se desarrolle en la forma de la motivacin, es decir, en la forma de la
"respuesta" racionalmente exigida a impresiones, el sujeto espiritual
estar sometido sin ms a las leyes racionales, con la misma obviedad
con la que todo acontecer natural obedece a las leyes naturales. Y por
causa de esta obvia inclusin podemos hablar aqu de un segundo
[45c] reino de la naturaleza o bien, de forma ms contundente, de un
reino de la razn natural. Que entre la naturaleza en sentido propio y
esa "naturaleza espiritual" sigue existiendo una diferencia radical, es
algo que apenas ser necesario subrayar. Se sigue de lo anterior ms
que suficientemente.
Al despertar a la libre espiritualidad el sujeto se encuentra a s
mismo en el reino de la razn natural. Ese despertar mismo todava no
se debe considerar como asunto de su libertad, ni tampoco la pertenencia a ese reino y la tendencia a conducirse conforme a sus leyes.
Pero s existe una libertad de esa tendencia y [45d1 frente a todas las
leyes racionales concretas individuales. El sujeto siempre puede obrar
de modo distinto al que est en correspondencia con ellas. Cuanto ms
cobra conciencia de ello y hace uso de ello, tanto menos est "elevado" al reino de la razn y "resguardado" en l. Aqu se dista tanto de
un verdadero estar elevado y resguardado como en la naturaleza en
sentido especfico. Precisamente lo que es necesario para entrar en ese
reino -la espiritualidad libre- separa al mismo tiempo de l y pone al
sujeto sobre s mismo. El reino de la razn no es una esfera espiritual
que fluya desde un centro personal y est cualificada especficamente
por l. Slo en esas esferas puede estar la razn verdaderamente elevada y resguardada, [45] Y hacia ellas tiene que abrirse paso median-

1. NATURALEZA. LIBERTAD Y GRACIA

81

te la libertad. [45c] Ese abrirse paso es un acto libre en el que el alma


afirma el espritu de la esfera que quiere apoderarse de ella y se entrega a l, de modo que l pueda tomar posesin de ella y ella pueda
tomar morada en ese reino.
(451 Slo sigue estando en cuestin, as pues, por qu el alma
puede pertenecer a una esfera espiritual de modo ms verdadero que
(46] a la otra. Hemos dicho que el mal necesita tener en el alma una
morada originaria para poder entrar en ella. Entonces no es un poder
ajeno que toma posesin de ella, segn antes nos pareca? La tentacin no le viene de fuera, sino que ella la encuentra en su interior,
necesitada tan slo de la legitimacin mediante un acto libre. Hay una
sola tentacin a la que est expuesto el sujeto libre puramente como
tal y con independencia de lo que llene su alma, una tentacin que es
la nica en la que pudieron caer los ngeles y el hombre en estado de
integridad y con la que el tentador poda acercarse tambin a Cristo!":
la tentacin de asentarse en s mismo, de convertirse a s mismo en
seor. Al mismo tiempo la nica que por su naturaleza es rebelin
contra Dios, ninguna otra cosa, y de la que tiene que proceder el mal
mismo, mientras que cualquier otra ya presupone la constitucin del
mal y solamente -implicite o explicite- est dirigida tambin contra
Dios. A una tentacin, sea cual sea su tipo, slo se le puede salir al
paso desde el espritu de lo alto!". [47] El hombre por s mismo no
puede calar la tentacin que est activa en l ni resistir a ella. En quien
no es "justo por la fe" es por as decir una "casualidad" que no peque,
sino que rechace la tentacin. No es entonces el quale del pecado lo
que rechaza, sino -si es que se trata de un rechazo "fundamentado",
de un rechazo motivado racionalmente- lo pecaminoso, el portador de
esa cualidad. a causa de un disvalor que le afecta desde otro lugar, real
o pretendidamente. [48] Parece evidente que la tentacin como tal es
algo que slo puede darse en un alma en la que el "bien" y el "mal"
estn en casa. A quien est enteramente lleno de Dios la tentacin no
se le puede acercar. En quien est enteramente lleno del mal no exis14 AlusinaMt4.I-ll.
15 El pasaje "Hay una sola ... de lo alto" escribi Edith en papel aparte, y fue
as copiado a mquina en la copia mecanografiada que existe (f. 16), este texto fue
aadido en vez de las 12 lneas existentes en tel texto autgrafo de Edith y que se halla
tachadas con lpiz, en las quc se lea: "A Cristo el tentador se le acerca desde fuera.
Pero no encuentra en l puerta alguna por la que entrar. Cristo no 'cae en tentacin'
y no necesita defenderse de ella. Slo la capta y le da la respuesta que merece. Con
ello hace reconocible la tentacin como tal y muestra cmo hay que comportarse
hacia ella".

1. NATURALEZA, LIBERTAD Y GRACIA

82

te base alguna para una decisin en contra. El libre rechazo de una


cosa necesita siempre la otra para apoyarse en ella.
Si, as pues, el mal tiene que estar en casa en el alma para que sta
pueda ser tentada al mal, cmo es posible que a su vez ella no est
en casa en l? Digamos, de entrada, que son cosas distintas [49) ofrecer un flanco descubierto a la tentacin, ser tentado y sucumbir a la
tentacin. Slo cuando ha sucedido esto ltimo se halla el alma realmente bajo el signo del mal, se ha puesto al servicio de su reino, de
modo que el espritu del mal puede hacer su entrada en ella. Hemos
dicho que entonces ese espritu acta desde ella y ya no es ella misma
quien reacciona de su modo natural a las impresiones que recibe. "De
modo natural" a ciertas impresiones corresponden determinadas reacciones que les estn asignadas con arreglo a leyes racionales. Hay
cosas que son dignas de amor y otras que merecen odio. Amar lo que
es digno de amor [50) y odiar lo que es digno de odio es algo que cualquiera puede hacer por naturaleza. Hay adems por naturaleza diferencias individuales en el amar y odiar y en la inclinacin a ello. Pero
odiar lo digno de amor no es "natural", sino especficamente diablico, yeso slo puede hacerlo "el malo" mismo o alguien que est posedo por el mal. Sus reacciones no son inteligibles desde la razn natural ni desde la individualidad, sino nica y exclusivamente desde el
espritu del mal. El odio es la reaccin especfica del mal, o, ms
correctamente, [51] el acto espiritual especfico en el que el mal puede
y tiene necesariamente que irradiarse a s mismo conforme a su esencia material!". El mal es un fuego devorador. Si permaneciese en s

mismo, tendra que consumirse a s mismo. Por ello, alejndose de s


mismo con eterna inquietud, tiene que buscar un rea de dominio en
la que pueda asentarse, y todo aquello a lo que echa mano es capturado y sacado de s mismo por la inquietud propia del mal. Por ello
cuando el alma se ha puesto al servicio del reino del mal no est en s
misma, [52) y por tanto tampoco est en casa en ese reino.
Dirijamos nuestra atencin ahora a la relacin del alma con el
reino de la gracia. Tambin la gracia, para que el alma pueda echar
mano de ella libremente, tiene que ser eficaz ya en el alma, y para
poder ser eficaz tiene que encontrar ya una morada en ella. Y, al igual
que el espritu del mal, tambin el espritu de la luz, el espritu santo,
obra en el alma de la que toma posesin una transformacin de sus
reacciones naturales. Hay reacciones que estn excluidas por l, tam16

cr. nota

7*,

L NATURALEZA, LIBERTAD Y GRACIA

83

bin cuando con arreglo a la razn natural seran oportunas: odio, sed
de venganza [53J y otras semejantes. Y hay actos espirituales y estados anmicos que son las formas especficas de su vida en cada
momento: amor, misericordia, perdn, beatitud, paz. Comparecen
tambin cuando con arreglo a la razn natural no habra motivos para
ellos. Por eso "la paz de Dios sobrepasa toda razn"!". Y por eso el
reino de Dios tiene que ser una "locura" para todos los que estn
fuera'". El espritu de la luz es por su esencia propia plenitud rebosante, riqueza perfectsima que nunca mengua. La razn de que se irradie
no es que no soporte permanecer en s mismo: al irradiarse permanece [54] en s mismo y se conserva a s mismo. Y aquello que l llena
es custodiado en l, y l es custodiado en lo que l llena. El alma que
lo acoge se ve llenada por l y lo conserva en s aun cuando lo inadie,
e incluso cuanto ms lo irradie ms permanece l en ella. As ella
puede encontrar en l una verdadera morada. Ahora bien, qu sucede con la individualidad del alma? No queda aniquilada si se elimina las reacciones naturales, y no se le impide desplegar plenamente su
vida cuando el espritu nuevo hace su entrada y toma el poder en ella?
A eso mismo aluden tambin las expresiones referentes a la muerte
[55] mediante la que se gana la vida, alodio contra la propia alma y
otras semejantes. De hecho es indudable que en el "renacimiento
desde el espritu'"? el alma experimenta una transformacin radical.
La vida en la que sola desplegarse y desplegar su modo de ser propio
se le corta. De entrada desaparece de ella progresivamente, a medida
que la gracia se va difundiendo en ella, lo que ofreca un punto de ataque al espritu del mal y sin embargo le perteneca a ella misma. Y
desaparece la vinculacin a la razn natural y el modo de reaccionar
prescrito por sta. Sin embargo, lo que llambamos "individualidad",
10 ms propio del alma, no es extinguido. Y es que esa individualidad
[56] no es una disposicin a determinadas reacciones, no es una capacidad psquica que involucione cuando no puede desplegar su potencialidad en estados psquicos actuales. Est "tras" todas las "facultades", disposiciones, reacciones naturales. Les imprime su sello all
donde estn, pero de suyo es independiente de ellas y no desaparece
con ellas. Todo el "carcter" de una persona, es decir, la totalidad de
las disposiciones naturales especficamente coloreadas por su individualidad anrnica, puede ser destruido, el alma puede ser arrancada de
17
18
19

Alusin a Flp 4, 7.
Alusin alCor
l. 23.
Alusin a Jn 3, 5-8.

l.

84

NATURALEZA, LIBERTAD Y GRACIA

ese fundamento natural desde el que y con el que se levant, y sin


embargo conservar su individualidad. [57] Esa individualidad es
intangibilis. Lo que entra en el alma y sale de la misma queda impregnado por ella. Tambin la gracia es acogida por cada alma a su manera. Su individualidad no es expulsada por el espritu de la luz, sino que
se desposa con l y de ese modo experimenta verdaderamente un
"nuevo nacimiento". Pues el alma slo despliega su modo de ser propio total y puramente en la medida en que permanezca en s misma.
En todo su reaccionar no slo se despliega a s misma, sino que al
mismo tiempo est sometida a las leyes a las que esas reacciones estn
sujetas coma tales e independientemente del sujeto que las realice en
cada caso. [58] Slo cuando est exenta de todo lo exterior y en calma
vive con pureza su propia vida. Pero -lo hemos visto una y otra vez slo puede estar en calma y exenta de lo exterior cuando es elevada al
reino de lo alto. As se recibe a s misma como regalo en virtud de la
gracia.

II
<LA PARTICIPACIN

DE LIBERTAD Y GRACIA

EN LA OBRA DE LA REDENCIN>

<6. Imposibilidad de ganar el alma sin la gracia>


Que se trate un regalo es una caracterstica esencial. "Quien quiera conservar su alma la perder'<". As pues, el alma slo puede llegar
a s misma si no se ocupa de s misma. Cmo debemos entender
esto? Es perfectamente pensable que un hombre se haste del mundo
y trate de llegar a l mismo antes de que la gracia haya echado mano
a l. [59] Puede tratar de encontrarse a s mismo liberndose del
mundo, es decir, reprimiendo las reacciones naturales. El resultado de
esa actividad puramente negativa no ser sino negativo. Ese hombre
se vaca cerrndose a la complecin desde fuera, la mortificacin conduce a la muerte. Lo peculiar de la vida anmica es que tiene que fluir
al alma. Y precisamente cuanto ms sea su vida propia e ntima,
menos capaz ser el alma de hacerse por s misma con ella.
20

Mt 10,38.

11. LA PARTICIPACIN DE LIBERTAD Y GRACIA EN LA OBRA DE LA REDENCIN

85

Otro intento de guardarse a s mismo es oponer al mundo la propia


peculiaridad. No sustraerse a las impresiones y reacciones, [60] sino
reaccionar de una sola manera y slo de esa. "Puede que sea malo,
puede que sea irracional, pero yo me comporto como me cuadra a mi".
De hecho se puede decir de toda individualidad que es el centro de
una esfera espiritual propia y que esa esfera tiene su propia "razn".
Si es posible retirarse por entero a esa esfera y -en el caso de que lo
sea- qu se puede alcanzar con eso, son cuestiones nuevas.
De entrada es ya muy difcil distinguir qu es realmente una reaccin desde la individualidad y qu es reaccionar solamente con arreglo a la costumbre, y en la mayor parte de las ocasiones de una forma
que est determinada por el espritu del entorno al que [61] y desde el
que nace el hombre. Con harta frecuencia, precisamente all donde
cree ser enteramente libre y enteramente desde l, es totalmente
dependiente y est formado totalmente con arreglo a otros y desde
fuera. Pero supongamos que se evita este engao, que existe una
autntica reaccin desde la individualidad. La reaccin como tal no
puede ser, como ya lo estamos viendo, vida absolutamente individual.
Es posible sustraerse a la reaccin racionalmente exigible, y por lo
tanto a una ley racional especfica, pero nunca se puede elegir ms de
una reaccin posible, es decir, una reaccin perteneciente al reino de
la razn y sometida a sus leyes, y no es posible generar desde la individualidad [62] una reaccin propia slo de ella. Permanece la vinculacin a la impresin, sea cual sea la manera de reaccionar a la misma.
Permanece la direccin hacia fuera. El resultado es que el alma se
consume en reacciones que bien pueden llevar la impronta de su indi-

vidualidad, pero no descansan en su individualidad.


Queda an un tercer camino: que el hombre trate de ganar la gracia para encontrarse a s mismo en el reino de la gracia. Pertenece a
esa situacin que an no est interiormente tocado por la gracia (preparatoria), sino que nicamente sepa que aqu y slo aqu puede
encontrar quietud y amparo.

<7. Necesidad del apartamiento


angustia>

de s mismo. Preocupacin

[63] Existe la peculiar ley de que la mirada a la propia alma bloquea el camino hacia la gracia, y por tanto hacia uno mismo. Slo
quien est orientado sin reservas a la gracia puede participar de ella.
Esto parece extrao, porque suele ser la preocupacin por su salva-

86

1. NATURALEZA. LIBERTAD Y GRAcrA

cin lo que hace que el alma vaya en pos de la gracia. Cmo puede
al mismo tiempo preocuparse de s misma y apartarse de s misma?
Ciertamente, eso no es posible mientras la "preocupacin" sea realmente preocupacin. Pero en esa palabra se ocultan varias cosas. La
"preocupacin por" presupone la ocupacin con el objeto del cual uno
se preocupa. Esa preocupacin no suele ser la que lleva a la salvacin.
[64] Mantiene firmemente asido su objeto. Hay que distinguir de ella
algo que tambin se designa como "preocupacin", pero que no es de
ningn modo preocupacin "por" algo y no precisa dedicacin alguna a lo que preocupa: la angustia de la que est llena toda alma no
amparada. Esa angustia puede adoptar formas muy distintas, pero en
todas sus formas lo que la caracteriza es que no es miedo a algo concreto que el alma tenga delante. Se adhiere ya a una cosa, ya a otra,
pero aquello a lo que se adhiere no es aquello a lo que la angustia se
refiere propiamente. Y la angustia aleja al alma de s misma, no la
mantiene firmemente asida en s, como hace la preocupacin. Bien es
cierto que es el estado del alma quien suscita en ella la angustia. Pero
eso no tiene por qu suceder en la forma de la motivacin explcita.
[65] La angustia no tiene por qu seguirse para el alma de la ocupacin consigo misma, y su estado no necesita en modo alguno ser captado objetualmente. En cambio, s que es propio de la angustia "notarlo". Y cuanto ms claramente se note, ms claramente ser consciente la angustia como angustia.
El estado del alma que da origen a la angustia y que se expresa en
ella es el pecado (peccatum originis y peccatum actuale). Mientras la
angustia a la que aqu nos estamos refiriendo continuamente -la
angustia metafisica- siga siendo confundida con el miedo a algo ligar al alma a una vida perifrica -a actividades destinadas a hurtarse a
aquello que angustia, o a una entrega [66] al mundo externo destinada a acallar la angustia mediante emociones procedentes de aqul- y
la alejar de s misma. Lo segundo, el insensibilizarse, sigue siendo
posible tambin cuando la angustia metafsica como tal y su nexo con
el pecado ya ha sido calado. Pero slo si es un saber de ello meramente racional, y no un notar interior. Pues tan pronto el alma nota realmente la angustia y la pecaminosidad ya no puede librarse de ellas,
por mucho que le guste y por mucho que se arroje con toda avidez a
la vida perifrica. En ese caso permanece firmemente atada a s
misma, pese a todo aquello a lo que acierte a entregarse. El estar atado
hacia atrs que no contradice al apartarse de s mismo [67] es sumamente caracterstico de la angustia.

11. LJ\ PARTICIPACIN

DE LIBERTAD

Y GRACIA

EN LA OBRA

DE LA REDENCIN

<8. Gracia preparatoria y el comportamientyo

87

libre hacia ella>

Lo que con seguridad hace que pueda notarse la pecaminosidad y


despierta la angustia es el toque de la gracia y la contemplacin de la
santidad. Las dos cosas se copertenecen. Quien no haya sido tocado
interiormente por la gracia, no ver la santidad, tampoco cuando se
encuentre con ella. Pero tan pronto la gracia haga irradiar luz en l,
incluso antes de que l se haya abierto a ella, se le abrirn los ojos y
lo santo se le tomar visible. Ambas cosas pueden coincidir en el
tiempo: puede ser tocado por la gracia al ver lo santo. Pero tambin
puede suceder que la gracia comience en l sin que l se encuentre en
ese preciso momento con un (68) santo.
Estamos hablando todava de la gracia preparatoria, que est presupuesta para el libre echar mano de ella y la entrada en su reino.
Frente a ella es posible un comportamiento libre distinto. El alma
puede cerrar los ojos ante ella, porque su contemplacin despierta e
intensifica la sensacin de la propia pecaminosidad y la angustia, y tratar de huir de ella y de s misma. En ese caso permanece, como hemos
dicho, firmemente atada a s misma, y bajo todas las emociones de
cada momento crece la angustia. Tambin puede mirar a la gracia a los
ojos, plantarle cara y pese a todo cerrarse a ella. Esa es la actitud del
protervo. Desea expulsar la angustia [69] mediante la obstinacin, y al
hacerlo se hunde cada vez ms en ella. Y existe una ltima posibilidad:
arrojarse sin reservas en brazos de la gracia. Es el decidido apartamiento del alma de ella misma, el ms incondicional desprenderse de s
mismo. Pero a fin de poder desprenderse de ese modo el alma tiene que
asirse con tanta fuerza, comprehenderse desde su ms ntimo centro
tan enteramente que ya no pueda perderse. La autoentrega es la ms
libre obra de la libertad. Quien se entrega a la gracia tan enteramente
despreocupado de s mismo -de su libertad y de su individualidad- se
fundir en ella de ese mismo modo, siendo enteramente libre y enteramente l mismo. Sobre ese trasfondo destaca [70] claramente la imposibilidad de encontrar el camino mientras uno an se mire a s mismo.
La angustia puede empujar al pecador a los brazos de la gracia. La
angustia que empuja desde atrs. Pero al dirigirse por entero hacia ella
se librar de la angustia, pues la gracia le quita el pecado y la angustia.

<9. Esfuerzo libre sin gracia preparatoria>


Hablbamos del posible comportamiento libre ante el pecado.
Hay tambin un comportamiento ante la gracia sin que ella sea efi-

88

l. NATURALEZA, LIBERTAD Y GRACIA

caz de forma preparatoria? Puede adelantarse la libertad a la gracia?


Para ello es presupuesto necesario que se sepa de la gracia y de sus
efectos. Y ese conocimiento puede poseerlo efectivamente alguien
que an no haya sido tocado por la gracia interiormente. [71] Y esa
persona puede ponerse en camino para buscar la gracia que no vino a
ella por s sola. El acto de entrega an no puede ejecutarlo. Slo es
posible en virtud de la gracia preparatoria. Pero desligarse de s
misma y volverse hacia la gracia s puede hacerlo. Si entonces la gracia la toca, ya no se necesita ningn acto expreso de entrega: la gracia
afluye sin obstculos al alma que ya estaba abierta a ella previamente
y toma posesin de ella sin ms. (Es muy comprensible que la colaboracin de la libertad se sustraiga por entero a la mirada de quien
-como Lutero-l - llega a ser partcipe de la gracia por esta va). Pero
antes la persona vive por entero en la angustia. No huye hacia la periferia, sino que resiste tenazmente [72] en s misma, recogida en su
alma, por ms que se sienta vaca y sin consuelo. Slo puede aguardar quietamente, en una espera reconcentrada de lo que ha de venir,
Tambin puede salirle al encuentro: mediante la ocupacin con objetos que le son conocidos como sagrados, aunque el espritu de lo alto
que los llena an no le sea perceptible y por lo tanto la santidad no le
sea visible, esperando que en algn momento salte a ella y se encienda en ella la chispa que le abra los ojos y le franquee la entrada al
reino de la luz. Este camino se parece a una travesa por el desierto.
Cundo lleve a la meta, es algo que no se sabe. Puede llenar toda la
vida de una persona.

[73] Tampoco la entrega a la gracia preparatoria es necesariamente un acto nico y obra de un instante. Ms cierto es que tambin el
hombre en el que acta la gracia y que se vuelve hacia ella necesita
fcticamente una lucha durante toda su vida para ir desligndose progresivamente del mundo natural y de s mismo. La libertad absoluta y
la total fusin con el reino de la gracia son en ambos caminos la meta
que, sin embargo, no se alcanza por completo durante la vida terrena
por uno ni por otro. Esa meta slo se hace visible en el acercamiento
incompleto como aquello que verdaderamente importa. Adems, en
realidad ambos caminos no estn tan separados como podemos y
21 Martn Lutero (1483-1546). Ingres en la Orden de los Agustinos.
Ordenado sacerdote en J 507. En 1512 doctor en Wittenberg. En 1520 llev a cabo la
ruptura con la Iglesia Catlica. Muri de angina de pecho en Eisleben ... Compuso
numerosos escritos, adems de la obra magna que fue la traduccin de la biblia al alemn.

11. LA PARTICIPACIN DE LIBERTAD Y GRACIA EN LA OBRA DE LA REDENCIN

89

tenemos que separarlos en la consideracin terica. [74] Tambin el


santo conoce pocas de "sequedad" interior en las que tiene que resistir en los desiertos, precisamente las conoce porque destacan sobre el
trasfondo de las pocas en las que la luz de la gracia le inunda y el
fuego del espritu le abrasa.

<10. Gracia sin colaboracin de la libertad>


Tratbamos de entender qu parte tiene la libertad en la obra de la
redencin. Para ello no es suficiente poner la mirada slo en la libertad. Hay que comprobar asimismo qu puede la gracia, y si tambin
para ella hay un lmite absoluto. Ya lo hemos visto: la gracia tiene que
llegar al hombre. Por s mismo ste, en el mejor de los casos, puede
llegar hasta la puerta, pero [75] nunca forzar la entrada. Y adems: la
gracia puede llegar a l sin que l la busque, sin que l la quiera. La
cuestin es si la gracia puede completar su obra sin colaboracin de la
libertad del hombre. Nos pareca que hay que responder que no a esa
pregunta. Esta es una asercin grave. Pues, como resulta evidente, con
ello estamos diciendo que la libertad de Dios, a la que denominamos
omnipotencia, encuentra un lmite en la libertad humana.
La gracia es el espritu de Dios que se abaja al alma del hombre.
No puede encontrar morada en ella si no es acogida libremente en
ella. Esta es una dura verdad. Significa -adems de la mencionada
barrera para la omnipotencia divina- la [76] posibilidad de autoexcluirse por principio de la redencin y del reino de la gracia. No significa un lmite de la misericordia divina. Pues aun cuando no podamos cenamos al hecho de que para innumerables personas la muerte
temporal llega sin que hayan mirado a los ojos a la eternidad ni una
sola vez y la salvacin se ha convertido para ellas en un problema, al
hecho de que adems muchos se esfuerzan toda su vida por la salvacin sin llegar a participar de la gracia, no sabemos, con todo, si para
todas esas personas la hora decisiva llega en un lugar del ms all, y
la fe puede decimos que es as.
As pues, el amor [77J omnimisericordioso puede abajarse a
todos. Creemos que as lo hace. Y va a haber almas que se le cierren
permanentemente? Como posibilidad por principio no cabe rechazar
que eso suceda. Fcticamente puede resultar infinitamente improbable. Precisamente en virtud de lo que la gracia preparatoria puede
obrar en el alma. Puede que precisamente se limite a llamar a la puerta, y hay almas que se abren a ella ya en respuesta a esa llamada en

90

1. NATURALEZA. LIBERTAD Y GRACIA

voz baja. Otras no le prestan atencin. En ese caso puede introducirse ocultamente en las almas y extenderse ms y ms en ellas. Cuanto
mayor sea el espacio que tome de ese "modo tan ilegtimo", ms
improbable ser que el alma se cierre a ella. El alma ve el mundo ya
a la luz de la gracia. [78] Percibe lo santo all donde le sale al encuentro y se siente atrada por lo santo. Nota igualmente lo no santo, y le
repele, y todo lo dems palidece frente a esas cualidades. A ello
corresponde en su interior una tendencia a conducirse en el sentido de
la gracia, con arreglo a la "razn" que le es propia, y ya no con arreglo a la razn natural o a la razn del mal. Si el alma sigue ese impulso interior, con ello se somete implcitamente al dominio de la gracia.
Es posible que no lo haga. En ese caso necesita una actividad propia
dirigida contra la influencia de la gracia. Y esa actuacin de la libertad significa una tensin tanto mayor cuanto ms se haya extendido en
el alma la gracia preparatoria. [79] Esa actividad de defensa se apoya
-como todos los actos libres- en un fundamento de otro tipo, por
ejemplo en impulsos naturales que son eficaces en el alma adems de
los impulsos de la gracia.
Cuanto mayor sea el terreno que la gracia gane a lo que llenaba el
alma antes que ella, tanto ms terrero sustraer tambin a los actos
dirigidos en su contra. Y para ese desalojamiento no hay lmites predeterminados. Cuando todos los impulsos opuestos al espritu de la
luz han sido desalojados del alma, es infinitamente improbable una
decisin libre contra l. Por eso la fe en lo ilimitado del amor y de la
gracia divinos tambin justifica la esperanza en una universalidad de
la redencin, aunque [80] a travs de la posibilidad de la resistencia a
la gracia, que permanece abierta por principio, sigue existiendo tambin la posibilidad de una condenacin eterna.
Vistas as las cosas se anulan tambin las barreras para la omnipotencia divina antes mencionadas. Persisten nicamente en tanto se
contraponga solamente la libertad humana a la divina y se deje inatendida la esfera que constituye el fundamento de la libertad humana. La
libertad humana no puede ser rota ni anulada por la divina, pero s,
valga la expresin, engaada. El abajarse de la gracia al alma humana
es una obra libre del amor divino. Y para su difusin no hay lmites.
Qu caminos elija para su [81] eficacia, por qu trata de ganarse a un
alma y hace que otra trate de ganarlo a l, si, cmo y cundo acta,
tambin en los casos en que nuestros ojos no notan efecto alguno:
todas estas son preguntas que se sustraen a la penetracin racional.
Slo nos est dado un conocimiento de las posibilidades de principio,

JIl. POSIBILIDAD DE UNA ACTIVIDAD SALVFICA MEDIADORA

91

y en virtud de las posibilidades de principio una comprensin de los


hechos que nos son accesibles.

III22
<POSIBILIDAD

DE UNA ACTIVIDAD SALVFICA lVIEDIADORA>

<11. Mediacin sin actividad del mediador>


Hasta ahora se trataba exclusivamente de determinar la colaboracin de las personas concretas en la obra de su redencin. Pero lo que
hemos visto puede permitimos comprender otra cosa ms, a saber, la
posibilidad de una mediacin y las formas [82] que puede revestir.
Existe la posibilidad de que la gracia no se acerque directamente a la
persona, sino que elija pasar a travs de personas finitas. Y en la
estructura de la persona finita hay diversos puntos de engarce para la
actividad mediadora. Dicho de otro modo: un hombre puede servir a
la salvacin de otros hombres de diversas maneras.
El mediador aparece de la forma ms llamativa como instrumende la gracia divina cuando la luz que se ha encendido en l irradia
desde l y conduce a otros por el camino de la salvacin. Las obras de
amor que -lleno del espritu- l hace, toda su actitud vital y su conla

ducta vital determinadas [83] por el espritu, atraen las miradas hacia
l sin que l lo quiera. Su santidad resulta patente, aunque slo para
aquellos cuyos ojos ya estn abiertos, y los atrae al seguimiento. Y
quien le sigue se somete con ello al espritu de la luz, aun cuando
todava no se haya adentrado hasta su autor personal. En el camino del
seguimiento tiene que ser llevado finalmente tambin a Dios, porque
lo central de la vida de su modelo -aquello de lo que fluye todo lo
dems- es el constante dirigirse a la fuente de la luz.
Esta forma de mediacin se realiza sin colaboracin alguna de la
libertad por [84] parte del mediador. Tan pronto su libertad est en
juego se complica la situacin. Diremos de antemano que a la libre
mediacin le estn puestos lmites absolutos hacia dos lados: por la
libertad del hombre cuya salvacin est en juego y por la libertad divi22

El manuscrito pona "1I", cifra que corresponda al borrador inicial.

L NATURALEZA, LIBERTAD Y GRACIA

92

na. No se puede forzar a nadie a su salvacin, y no se puede tampoco


obtener a la fuerza la gracia para nadie. Y, sin embargo, la colaboracin de gracia y libertad crea situaciones tan peculiares que nos sentimos tentados de hablar de un poder absoluto del mediador.

<12. Actividad

frente al necesitado

de salvacin>

Consideremos primero la posible conducta libre [85J del mediador hacia aqul cuya salvacin trata de alcanzar. Puede tratar de determinarle a que l se vuelva a la gracia. Los actos libres aqu pertinentes son principalmente actos de comunicacin acerca del camino de la
salvacin y de todo lo que guarda relacin con l: comunicaciones
directas o indicacin de las fuentes de las que se debe obtener el saber
acerca de 10 que hace falta. Junto a esta actividad de enseanza, que
presupone que el saber acerca de la salvacin suscitar el anhelo de
alcanzarla, y el anhelo la decisin libre, puede darse una apelacin a
otros motivos, p. ej. peticiones apoyadas en el amor natural [86J al
mediador de la persona que se trata de ganar, o amenazas que cuenten
con su miedo, etc. En todos los casos estamos ante intentos de, con
ayuda de la vida del alma no sometida a arbitrariedad alguna, poner
en movimiento la actividad libre en direccin al fin buscado. Tambin
cuando la actividad del mediador se dirige inmediatamente a la del
otro -suplicando el volverse hacia la salvacin como obra libre del
amor, o exgindolo como acto de obediencia- se presupone la colaboracin de aquel estrato inferior.

<13. Mediacin

activa ante Dios>

Si el mediador logra inclinar hacia l de esta forma la voluntad


ajena, habr establecido un nexo directo entre el alma necesitada de
salvacin y la gracia, y con ello habr cumplido su funcin de mediador, [87J al menos en la medida en que su actividad puede desarrollarse directamente sobre el alma ajena. Le queda an otro camino, y ese
segundo camino es el nico cuando no logra poner de su parte a la
voluntad ajena. Me refiero a la apelacin a la gracia misma, al esfuerzo por ganarse a la accin amorosa divina como aliada. La actividad
que hay que desplegar en ese caso es la de la oracin. El creyente
puede dirigirse a Dios en la oracin y suplicarle que haga partcipe a
otro de su gracia. Y Dios puede atraer a s a un alma por amor a otra

1Il. POSIBILIDAD DE UNA ACTIVIDAD SALVFlCA MEDIADORA

93

que l ha acogido en s. Por qu caminos, ya lo vimos antes. [88] Que


al escuchar la oracin la libertad divina se someta, por as decir, a la
voluntad de sus escogidos es el hecho ms maravilloso de la vida religiosa. Por qu es as, es algo que excede toda comprensin.

<14. Representacin y responsabilidad>


La posibilidad de esta mediacin ante Dios tiene consecuencias
que llegan muy lejos. Ella es lo que hace de la salvacin un asunto
comn de todos los hombres. Cada uno es responsable de su propia
salvacin, toda vez que puede obtenerIa mediante la colaboracin de
su libertad, y no sin ella. Y cada uno es al mismo tiempo responsable
de la salvacin de todos los dems, toda vez que tiene la posibilidad
de obtener la gracia para todos los dems suplicndola mediante su
oracin. Mediante [89] su oracin, que es su obra libre. Pues la responsabilidad est anclada en la esfera de la libertad. De la constitucin natural de su alma el hombre no es responsable. Puede estar afectada por una mancha, puede ser de valor negativo, puede estar "rechazada". Pero eso no es su culpa. Pues la culpa es algo a lo que slo se
puede dar origen con actos libres en el mundo. Cuando en virtud de la
actuacin libre de una persona ha sido realizada en el mundo una
situacin de valor negativo, precisamente con eso ha surgido una
culpa. La culpa exige la pena, y la pena es por su contenido material
un sufrimiento al que se condena al culpable. [90] La responsabilidad
designa la capacidad de ser autor de una culpa, y por tanto objeto de
la pena que sta merece. Est dada sin ms con la libertad.
La contraimagen positiva de la culpa y la pena es el mrito y la
recompensa. Tambin el mrito es puesto en el mundo por un acto
libre, la realizacin de una situacin de valor positivo, y la recompensa que le corresponde es por su contenido material una "dicha" de la
que se hace partcipe al que ha contrado el mrito. La responsabilidad se debe extender a la posible autora de mritos. Las buenas dotes
de una persona distan tanto de ser su mrito como sus "malas aptitudes" de ser su culpa. [91J No es responsable de unas ni de otras. Y
tampoco lo es de lo que la gracia obre en su alma sin su intervencin.
En cambio es responsable de cuanto se puede "hacer" contra malas
aptitudes y para obtener la salvacin, en la medida en que est al
alcance de su libertad. Todo acto mediante el cual acte en contra de
la gracia y toda omisin de actos necesarios o posibles para obtener la
salvacin le son imputables como culpa. E igualmente todo aquello

1. NATURALEZA, LIBERTAD Y GRACIA

94

mediante lo cual acte en contra de la salvacin de otros y todo lo que


omita hacer a favor de la salvacin de otros,
Es muy [92] notable cmo precisamente lo que asla por entero al
hombre y lo coloca enteramente sobre s mismo -yeso lo hace la
libertad- al mismo tiempo lo encadena de forma indisoluble a todos
los dems y da origen a una verdadera comunidad de destino, El hombre es responsable de su salvacin porque no es posible obtenerla sin
su colaboracin y nadie puede asumir esa responsabilidad por l. Y al
mismo tiempo es responsable de la salvacin de todos los dems, y
todos los dems de la suya, y tampoco esa responsabilidad puede asumirla l por ningn otro, ni ningn otro por l.

<15. Responsabilidad

universal e Iglesia>

En el sentido estricto de la palabra no es correcto hablar de una


responsabilidad comn. [93] Pues los actos libres son algo que cada
persona tiene que ejecutar por s y no puede ejecutar en comn con
otros al modo de, por ejemplo, las tomas de posicin. Y as cada uno
lleva su responsabilidad, la que tiene por s mismo y la que tiene por
todos los dems, enteramente solo. Y sin embargo esta responsabilidad recproca es en suma medidaformadora de comunidad, ms que
todas las vivencias que puedan ser comunes en sentido autntico.
Sobre ella descansa la Iglesia,
Dentro de la Iglesia existente hay vivencias de comunidad de los
ms distintos tipos: devocin, entusiasmo, obras de misericordia, etc.,
pero no es a ellas a quienes la Iglesia debe [94] su existencia. La razn
de que al individuo le haya sido dada la fuerza de representar a todos
es, antes bien, que se halla ante Dios, en virtud del enfrentamiento y
de la conjuncin de la libertad humana y la libertad divina, y este uno
para todos y todos para uno constituye la Iglesia. Que en virtud de este
absoluto estar referidos unos a otros se renan para formar comunidades de vida en acto es algo secundario. Cuanto ms lleno est uno del
amor divino, ms idneo ser para ejercer fcticamente la representacin que por principio les es posible a todos. Pues el acto libre de la
oracin es autntico y eficaz solamente cuando est fundado sobre el
amor, sobre el amor a Dios, cuando lo que est en juego es nicamente el trato del alma individual [95] con Dios; en el caso de la intercesin por otro est fundado adems en el amor a ese otro, es decir, en
el amor al prjimo en Dios, con el que est necesariamente vinculado
el afn por su salvacin. All donde falta ese amor vivo, que empuja a

IlL POSIBILIDAD DE UNA ACTIVIDAD SALVFICA MEDIADORA

95

la actividad, el acto libre no est excluido de hecho, pero en ese caso


slo es una sombra de la autntica oracin dotada de fuerza salvadora.
Cristo, slo en el cual ha encontrado una morada viva toda la plenitud del amor divino, es por ello de hecho el nico representante de
todos ante Dios y la verdadera "cabeza de la comunidad", que mantiene unida a la Iglesia una. Todos los dems son miembros de la
Iglesia, dependiendo en cada caso de la participacin que hayan recibido en el espritu y en los dones, (96) y estn obligados a rendir aquello de lo que sean capaces en virtud del talento que les haya sido concedido. Precisamente a causa de la imperfeccin de esos miembros,
ninguno de ellos puede estar seguro de que sea capaz de prescindir de
la ayuda que le brinde la actividad amorosa de otros, ni los otros de la
suya. y precisamente desde esa imperfeccin se entiende que adems
de la representacin universal de uno por todos tengan sentido relaciones especficas de patronazgo espiritual. El individuo puede asumir
especficamente dentro de la Iglesia una la representacin de aquellos
que son sus "prjimos" en la comunidad de vida en acto, o que se han
encomendado especialmente a su intercesin (97) y son abarcados por
una u otra razn con ms eficacia por su amor.

<16. Representacin en la culpa y el mrito>


En esas relaciones de patronazgo tiene un cometido, adems de la
intercesin universal encaminada a obtener la gracia divina, la relacin entre culpa y pena, mrito y recompensa. Sobre el autor de la
culpa tiene que ejecutarse la pena mediante la cual pueda ser compensada la culpa-'. El culpable est en espera de su pena ante Dios como
juez al que le asiste originariamente el derecho a ejecutarla. Ahora
bien, en todo acto libre existe por principio la posibilidad de que en
lugar de la persona a la que le asista originariamente el derecho a la
ejecucin sta sea efectuada por otra en representacin de la primera.
Esa posibilidad de la representacin puede hacerse realidad en la relacin culpa-pena [98) en diversos lugares. Por un lado, la ejecucin de
la pena puede ser transferida por el juez originario a otro juez. Aqu
no necesitamos indagar ms en este punto. El otro lugar personal en
el que puede darse la representacin es el del culpable. Para entender
23 Por acto punitivo o ejecucin de la pena se entiende aqu de entrada siempre la imposicin de la pena, slo secundariamente su cumplimiento.

1. NATURALEZA, LIBERTAD Y GRACJA

96

que tambin su lugar puede pasar a estar ocupado por otro hemos de
tener claro qu actividad hay en el "sufrir la pena" como tal.
Hemos visto que por su contenido material la pena consiste en un
padecimiento que se inflige al culpable, El padecimiento por s solo
no es un acto libre, y por lo tanto resulta patente que no es apto para
la representacin. [99] Pero s lo es el sufrir la pena como tal. Tambin
esto puede significar varias cosas. Puedo considerar el sufrir un padecimiento que me afecta como pena por una culpa en la que he incurrido. Este calar su sentido vinculado al padecimiento no es un acto libre
cuya ejecucin yo pueda transferir a otro, Hay tambin un comportamiento frente al padecimiento infligido: un rebelarse contra l o un
asumirlo, "estar dispuesto a sufrirlo", en nuestro caso estar dispuesto
a sufrirlo como pena. Este comportamiento es libre, y en l es posible
la representacin. Para que esta relacin de representacin pueda llegar a darse, el representante tiene que asumir la representacin [100]
en un acto libre. Tiene que declararse dispuesto a sufrir la pena por el
otro. Pero eso no basta. El juez tiene que autorizar la representacin.
La cuestin es si tambin es necesaria la colaboracin del culpable. Posible lo es en todo caso. Puede dar su consentimiento. Tambin
puede tomar l la iniciativa: es lo que sucede cuando el otro no asume
la representacin hasta que l se lo pide. En esa peticin va implcito
el consentimiento y ste, aun cuando fuese necesario por principio
para que llegase a darse la representacin, no necesitara ser declarado expresamente tras la asuncin por parte del otro. [101] Pero ese
consentimiento no es necesario por principio. Si el juez est dispues-

to a aceptar al representante como tal

le ha impuesto la pena, la

culpa queda cancelada y el culpable libre de ella, aun cuando l


mismo no est de acuerdo con ese procedimiento. Puede que siga sintindose culpable, que llevado por ese sentimiento asuma voluntariamente sufrimiento y que con ello haga penitencia, pero todo eso no
tiene nada que ver con su punicin, y ya no puede "exigirla" para s.
Lo mismo se puede decir tambin del representante. Es posible
que, como hemos supuesto hasta ahora, se ofrezca para sufrir vicariamente la pena, con o sin [103] consentimiento del culpable. Pero tambin puede suceder que el juez le elija como representante por propia
iniciativa y le haga sufrir en lugar del culpable, sin esperar su ofrecimiento y ni siquiera su consentimiento. Dios puede castigar los pecados de los padres en los hijos, es decir, los principios del puro Derecho
no tienen nada en contra. Lo nico necesario a ese respecto es que al
representante le sea accesible por principio el sentido del sufrimiento

JlJ. POSIBILIDAD DE UNA ACTIVIDAD SALVFICA MEDIADORA

97

como pena a l impuesta en su calidad de representante. Que se llegue


de hecho a ese conocimiento no es necesario. Puede seguir siendo un
enigma para el sufriente por qu ha cado sobre l ese sufrimiento, es
ms, ni siquiera necesita plantear la pregunta por el porqu. El nico
cuya colaboracin [l03] no puede quedar al margen para que llegue a
darse la representacin es el juez.
La cuestin es si cabe entender esto desde la mera relacin jurdica de la representacin, o si depende de la posicin especfica del
juez. Si se desea confiar la representacin a otra persona, es decir,
transmitirle el derecho y el deber de ser sujeto u objeto de actos libres
en nombre de otro, es necesario para ello un pacto libre entre los afectados. La representacin slo puede ser transmitida por un tercero
-"en nombre" del representado- cuando el afectado no est en condiciones de hacer ningn acto libre, por ejemplo por ser menor de edad
o incapaz. (La tutela no es conferida por el tutelado). Al representante [104] no se le puede dejar a un lado de la misma forma, ya que l
tiene que ser necesariamente una persona capaz de actos libres. Si no
acepta la representacin, sta no llega a darse. Y, de igual modo, es
jurdicamente imposible que alguien exija el cumplimiento de un
derecho a una persona distinta de aquella que haya asumido la correspondiente obligacin, eligiendo a la primera por propia iniciativa
como representante. La peculiar situacin que encontramos en la
representacin en el caso de la pena ha de tener su razn, as pues, en
peculiaridades de ese caso.
Esa peculiaridad consiste en que en el castigar slo es necesario
que haya actividad en el lado del juez. Para los dems implicados slo
existe la posibilidad de una participacin activa, y de conformidad con
esa posibilidad [105] tambin una participacin activa en el proceso
por el que llega a existir la relacin de representacin. Slo al juez le
corresponde castigar, y al mismo tiempo est a su arbitrio omitir la
pena o modificarla, y por ejemplo tambin ejecutarla sobre alguien
distinto del culpable. Se le puede suplicar una cosa o la otra, pero
nadie se la puede exigir jurdicamente. Todo esto est dicho solamente del juez divino. Un juez terrenal al que eso se le pudiese trasladar
sin ms no existe. En la medida en que se trate de una culpa "pura"
(no meramente de una culpa que slo lo sea en virtud de un Derecho
positivo), todo juez terrenal -conforrne a su sentido, aun cuando no
siempre conscientemente- es representante del juez [106] supremo,
slo al cual corresponde originariamente castigar. Con qu envergadura y en qu formas se le concede el derecho a castigar no es asunto

98

l. NATURALEZA, LIBERTAD Y GRAClE

suyo, sino del juez originario. En el caso de una "culpa" en el plano


del Derecho positivo el juez originario es el Estado responsable de'
Derecho positivo en cuestin. l mismo, y, en consecuencia, los jueces representantes por l nombrados estn en su derecho (subjetivo) a
castigar bajo el Derecho positivo promulgado precisamente por este
Estado.
Las relaciones formales expuestas siguen existiendo con ciertas
modificaciones de su signo cuando cambiamos "culpa" y "pena" por
"mrito" y "recompensa". [107] Al igual que puedo ofrecerme a sufrir
la pena por un culpable y, por as decir, tomar su culpa sobre mi,
puedo "ceder" a otro mis mritos y tratar de conseguir que se le tribute la recompensa correspondiente a esos mritos. Puedo adems llevar
a alguien que est en posesin de mritos a que me ceda parte de sus
mritos. Ya su vez es posible que el juez supremo me recompense por
propia iniciativa por algo que ha hecho otro, o que recompense a otrc
en vez de a m.
Pues bien, esas relaciones tambin se dan en el contexto de 1<.
representacin universal ante Dios que nos [l08] ocupaba. Mediante
obras "gratas" a Dios se contrae mritos a los que corresponde la gracia como "recompensa". El santo que ha hecho "buenas obras" desde
la plenitud del amor y ha reunido un "tesoro en el cielo"24 puede como
partir con otros desde su sobreabundancia, es decir, puede pedir par?
ellos la gracia en virtud de sus mritos'", y es lgico solicitrselo. Por
otra parte, todo el que ha pecado ante Dios, todo el que ha cargado
sobre s una culpa contra Dios, se ha hecho acreedor como pena de le
"ira de Dios", de la privacin de su gracia. Es ya gracia si en vez de
eso Dios enva otro sufrimiento en virtud del cual se le puede volver
a encontrar. [109] Al igual que se puede sacrificar a favor de otro los
mritos propios, depositndolos en su nombre ante el trono del juez,
tambin es posible tomar sobre s la culpa de otro, es decir, ofrecerse
como aquel sobre el que debe recaer la pena.
Hay que tener en cuenta a ese respecto que slo es meritorio lo
que no se hace por la recompensa. No se puede hacer negocios con
Dios, ni en nombre propio ni en el de otra persona. Grato a Dios slo
puede ser lo que se haga por Dios mismo. Y acerca de qu sea grato ;:
l slo es juez l mismo, no el que lo hace. As pues, nadie puede'
24 Mt19,21.
25" Ver lo anterior acerca de cmo hay que entender esto.

lIL POSIBILIDAD DE UNA ACI1YIDAD SALVFICA MEDIADORA

99

hacer valer ante Dios mritos que haya adquirido, porque nunca puede
saber si tiene alguno. (Precisamente es caracterstico del santo [1 lO]
no ver sus mritos).
Si antes hablbamos de que en virtud de los mritos propios se
poda pedir a Dios la gracia para otro, no se debe interpretar eso en el
sentido de que se podra hacer referencia a los mritos propios y exigir la recompensa por ellos. Significa solamente que los mritos del
santo objetivamente existentes hacen que su intercesin sea especialmente eficaz. Una referencia a mritos propios no puede ser nunca
ms que hipottica. Y todo esto nos hace ver que no slo el santo que
ha hecho signos y milagros est llamado y facultado para ser representante ante Dios. Tambin la persona ms pobre y ms doblada por
el peso de sus pecados puede presentarse lcitamente ante el Seor
[111] y rezar por otra. Por un lado, porque el Seor no es solamente
"justo", sino tambin "misericordioso". Y despus porque no puede
haber una obra ms grata a Dios que una oracin creyente.
Precisamente aqu reside la clave para comprender la posibilidad
de una representacin en la culpa y en el mrito. Si slo prestamos
atencin a las relaciones meramente jurdicas, en un primer momento quedaremos atnitos ante el hecho de que tengan aqu un campo
de aplicacin. En cambio, si se tiene en cuenta que cada uno disfruta de la posibilidad de obtener mediante su oracin la gracia para
otro, cada uno aparece como co-responsable de todo el que an no se
halla en estado de gracia y co-culpable [112J de toda culpa que otro
cargue sobre s. Al ofrecerse para el sufrimiento vicario solamente
trata de reparar aquello de lo que antes se ha hecho culpable frente al
otro por su omisin. Y el Seor le depara una gracia cuando le admite al sufrimiento vicario, dndole as la posibilidad de reparar. De
este modo las relaciones jurdicas formales se llenan con un profundo sentido religioso.

<17. Responsabilidad

del hombre por toda criatura>

Desde aqu se nos hace accesible otra responsabilidad ms del


hombre enteramente nueva. Hemos hablado antes de que slo a un ser
libre le es posible abrirse paso de la naturaleza a la gracia. Lo que ha
sido creado [l13J carente de libertad no puede buscar la salvacin por
s mismo ni colaborar en su redencin. Con ello no est dicho en
modo alguno que no necesite la redencin. "El temeroso suspiro de la

1. NATURALEZA. LIBERTAD Y GRACIA

100

criatura aguarda la revelacin de los hijos de Dios"26. El alma del animal, cerrada sordamente en s misma y al mismo tiempo, sin embargo, expulsada de s misma con eterna inquietud, anhela el amparo que
slo la gracia puede dar. Pero no puede entender lo que le falta, ni el
apagado impulso que hay en ella puede convertirse en tendencia dirigida a un fin y en obra liberadora. El rescate tiene que venirle enteramente de fuera. Slo puede venirle de un [114] ser que encuentre por
s mismo un acceso a su alma y hacia el que tenga por su parte un cierto puente de comprensin. El hombre est llamado a ser el salvador de
toda criatura. Puede serIo en la medida en que l mismo est redimido. El santo entiende el lenguaje de los animales, sabe hacerse inteligible por ellos, y el "hermano lobo" se le somete en obediencia.
Qu abre al hombre el alma del animal? l mismo es por naturaleza un animal y est vinculado en la unidad de la naturaleza con todo
lo creado. Est sometido junto con todo lo creado a la legalidad que
domina el juego de las impresiones y reacciones. Puede "notar" lo que
vive en el alma del animal, del mismo modo que tambin el [115] animal nota lo que hay en el alma del hombre. Percibe el "temeroso suspiro de la criatura" y nota la apagada angustia que ah le habla. Pero
lo que le capacita para ayudar no es su condicin de trozo de naturaleza, sino su condicin de "hijo de Dios" que est levantado por encima de la naturaleza. Libremente erigido puede reconocer la angustia
en cuanto angustia que en el animal slo vive en la oscuridad. Y en la
medida en que est lleno del amor divino podr comprehender amorosamente el alma animal llena de angustia. Esta alma encuentra a su
vez quietud apoyndose en el hombre aquietado.

Puede hacer algo parecido, en virtud del amor natural, el hombre


libre pero an no elevado y resguardado? Es patente que no existe una
vinculacin [116] natural con el mundo de los animales comparable a
los lazos naturales que hay entre los hombres, un recproco sentirse
atrado y una especie de "amparo" natural en la proteccin de ciertos
hombres. Pero ese amparo natural slo es una base natural para el
autntico y verdadero, de la misma manera que el amor natural es una
base natural para el amor en Dios. Bajo la proteccin del hombre no
amparado nada puede estar verdaderamente amparado. Pero ya se
puede notar en l al "llamado" a ser protector, antes de que est capa26

Cf. Rom. 8,19. Edith: .Bange Seuftzen" = temeroso suspiro, (griego: &'ITOVulgata: expectatio),
la traducin de Edith muestra
cierta resonancia de la traduccion alemana cercana a la de Lutero "das angstliche
Hurren".
KCXpCXOOKLCX: -attenta expectatio;

JII. POSIBILIDAD DE UNA ACTIVIDAD SALVFICA 1\IEDlADORA

101

citado para serIo de hecho. Volvemos a estar aqu ante una de aquellas
relaciones especiales de patronazgo que hace necesarias la limitada
capacidad de amor de las personas [117] finitas y que son preparadas
por sus disposiciones y condiciones de vida naturales. Tienen por
efecto responsabilidades especiales dentro de la responsabilidad universal.
La responsabilidad por la redencin del mundo de los animales no
es una eo-responsabilidad como la que tenemos por nuestros semejantes. No existe aqu la posibilidad por principio de un acceso a la gracia no mediado, y as el destino de las criaturas carentes de libertad
depende por entero de la actividad de mediador del hombre.
La cuestin es si esa responsabilidad se extiende tambin a la criatura inanimada. De las relaciones hasta ahora descubiertas no se desprende. [118] Todo lo inanimado est, como tal, libre de la angustia
metafsica. Si una "redencin" es posible en su caso, y despus tambin necesaria, no puede tener el mismo sentido que en los seres animados. En las criaturas inanimadas acta en su forma pura un sentido
originariamente colocado en ellas: en las dotadas de vida mediante
una configuracin desde dentro hacia fuera, en las que no lo estn
mediante un despliegue meramente exterior, la extensin en el espacio y la complecin del mismo.
La repercusin de la idea creadora en este mundo no discurre
puramente y sin obstculos, las criaturas estn expuestas en su despliegue a constantes obstculos y anomalas, inermes ante ellos. [119]
En la estructura que les es propia cuentan con ciertos instrumentos
auxiliares. Hay sustancias "capaces de resistir" que pueden soportar
un choque
eludirlo. Pero al igual que el "carcter" de un hombre
muestra su limitacin, y al igual que de toda "virtud" forma parte un
"defecto" como su sombra, as tambin la peculiar cualificacin de las
sustancias materiales significa una limitacin a determinadas posibilidades de producir efectos. Precisamente la peculiaridad de su estructura, que las asegura frente a ciertos ataques, las pone a merced de
otros. (Lo que no excluye que una sustancia, tomada como un todo,
sea ms resistente que otra). Y adems: su inmanente capacidad de
resistencia las asegura por lo general nicamente contra [120] la aniquilacin -y ello slo dentro de ciertos lmites- pero no contra un
apartamiento de su direccin ontoJgica originaria. Evitar peligros o
taparse con ellos por propia iniciativa no les est dado, pues para ello
se necesita -cuando menos- la capacidad de "notar" y de actuar desde
un interior anmico, libre instintivamente. As pues, la criatura inani-

102

J.

NATURALEZA. LIBERTAD Y GRACIA

mada no puede conservarse a s misma, sino que tiene que ser conservada, no puede atenerse activamente a la idea que subyace a su creacin, sino que su encarnacin sin obstculos tiene que serle asegurada desde fuera. Tiene que estar puesto un seor sobre la creacin, un
ser libre y dotado de razn. Mediante las reacciones ciegas de las que
es capaz, el animal puede conservarse a s mismo, pero [121] nade
ms. Necesita un conocimiento de las relaciones de la naturaleza que
exceden el entorno de su propia vida y una previsin del acontecer
posible, a fin de poder intervenir regulndolo. En los casos particulares no es necesario que esa percepcin y esa previsin tomen la formr
de conocimiento racional. Hay una captacin racional de las relaciones que es suficiente como base para la intervencin que ayuda, y toda
comprensin racional se erige sobre esa base. Pero la posibilidad de,
ser elevado a la luz del conocimiento forma parte de ello. Y para ur
espritu finito que no puede abarcar con la mirada relaciones ms
amplias, sino que nicamente puede apropirselas mediante su fijacin abstracta, el camino del conocimiento es el dado.
[122] Comprender progresivamente las relaciones causales en la
naturaleza, y de ese modo crear una base para una predeterminacir
de posibilidades futuras de los acontecimientos y una intervencin
reguladora: tal es la tarea originaria de la ciencia natural. El dominio
de la naturaleza basado en el conocimiento permite al hombre mantener a las criaturas en el sentido ontolgico que llevan inscrito. La tcnica moderna, en la medida en que ve su tarea en someter la naturaleza al hombre y en ponerla al servicio de los apetitos naturales de ste,

despreocupndose de la idea que subyace a su creacin y llegado el


caso en la ms crasa contraposicin con ella, constituye el [123] radio
cal abandono del servicio que le estaba sealado originariamente. De
cuanto no es en la naturaleza como debera ser es responsable el hombre, el distanciamiento de la naturaleza del plan de la creacin es
culpa del hombre.
En este punto hay que hacer ver de nuevo que el hombre es capa:
por su estructura de asumir esa responsabilidad. Si efectivamente 1,
creacin est confiada a su cuidado y slo a l, o si el Creador mismo
mantiene adems su mano sobre ella y quiz ha confiado a otros espritus una intervencin reguladora, son cuestiones fcticas en las qUl
no cabe indagar racionalmente.

IV. LA ORGANIZACIN PSICOFSICA COMO PUNTO DE INCIDENCIA DE LOS EFECTOS SALVFICOS

103

IV
<LA ORGANIZACIN PSICOFSICA
COl\lO PUNTO DE INCIDENCIA DE LOS EI<'ECTOS SALVFICOS>

[124] Lo que hemos dicho hasta ahora sobre la gracia concerna


solamente a efectos intra-anmicos. El hombre estaba tomado solamente como ser espiritual-anmico que puede tender con espritu y
alma a la luz y en cuya alma puede entrar verdaderamente la luz. El
cuerpo vivo'? no ha sido objeto de atencin alguna. Pero no podemos
quedamos ah. Que el alma humana est sumida en un cuerpo vivo y
firmemente atada a l hacia atrs no es un hecho indiferente. No es
posible rechazar de plano, sino que tiene que ser examinada, la posibilidad de que aqu estemos ante un nuevo punto de incidencia de los
efectos de la gracia y tambin de actividad salvfica propia. Al mismo
tiempo seguir en pie que slo el alma puede ser en sentido [125] propio morada de la luz, y lo nico que habr que estudiar es s hay un
nuevo acceso al alma en virtud de su vinculacin con el cuerpo vivo
y de las influencias procedentes de ste. Obtener claridad acerca de
ese tipo de vinculacin y de las posibles influencias es por ello nuestra prxima tarea.

<18. El cuerpo y el comportamiento posible hacia l>


El cuerpo est caracterizado como tal y se distingue de la mera
corporeidad material que lo co-constituye por el hecho de que todos
sus estados y todo lo que le sucede es notado o puede ser notado. Todo
lo corporal tiene un "lado interior", donde hay cuerpo vivo hay tambin vida interior. No es un "cuerpo inanimado que siente", sino que
en tanto que cuerpo vivo pertenece necesariamente a un [126] sujeto
que siente a travs de l, cuya configuracin exterior l representa,
que a travs de l est puesto en el mundo exterior y puede intervenir
sobre el mismo configurndolo, y que nota sus estados. Donde no hay
vida interior no hay tampoco cuerpo vivo, con independencia de lo
27 Al sustantivo espaol cuerpo corresponden en alemn dos trminos,
Korper y Leib. El primero es aplicable a cosas materiales y a seres orgnicos en cuanto cuerpos fsicos. El segundo designa al cuerpo como viviente (cuerpo vivo), tambin como animado. Es este segundo trmino el que traduciremos como cuerpo vivo,
aunque a veces pongamos simplemente "cuerpo" por el claro contexto. Correspectivamente se distinguir entre corpreo (kolperlich) y corporal (leiblich).

l. NATURALEZA. LIBERTAD Y GRACIA

104

que la entidad en cuestin pueda tener en comn con el cuerpo. Qu


signifique, mirando las cosas ms de cerca, la "interioridad" necesariamente perteneciente al cuerpo vivo, lo vamos a dejar sin estudiar de
momento. nicamente constatamos que no se trata de un interior con
una corporeidad meramente fsica. Pues en la medida en que el cuerpo vivo es cuerpo fsico, es hasta en lo ms ntimo configuracin
externa de aquel interior.
El notar los estados y procesos corporales tiene distintas formas,
y con ello guardan correspondencia diferentes actitudes bsicas del
sujeto hacia su cuerpo y en su cuerpo. Se [127J puede tener sensaciones en lugares del cuerpo determinados o delimitados con menor nitidez: dolor, presin u otras semejantes. Ese "tener" puede ser un mero
ser afectado en la periferia del propio ser. Adems se puede dirigir una
mirada espiritual a las sensaciones y hacerlas objeto. Eso es lo que
sucede cuando se constata de forma meramente humana que se tiene
un dolor aqu o all y quiz se indaga "de dnde procede" y qu cabe
hacer contra l. Ese es tambin el caso cuando se padece (intencionalmente=') por el dolor.
La mirada puede dirigirse adems mediante las sensaciones al
cuerpo mismo, pues la funcin de stas (fenomenolgicamente [128)
entendida) es traer a dacin el cuerpo como tal. En esa actitud el cuerpo es un objeto al que se mira, al igual que tambin cuando se mira a
las sensaciones es el trasfondo objetual sobre el que stas se destacan.
Si, en cambio, se es afectado por las sensaciones y en ellas, sin dirigir
a ellas la mirada espiritual o pasada a travs de ellas, se vive en el
cuerpo. El sujeto no est frente a l, sino sumido en l, es sujeto primariamente corporal, sujeto de los estados corporales.

<19. Cuerpo y psique>


Para un sujeto sin vida anmica-espiritual este estar sumido en el
cuerpo es 10 nico posible; no puede ponerse frente a l, [129] Y no
tiene una interioridad ms profunda a la que pueda retirarse. Su vida
interior se limita a notar sus estados corporales. En cambio, para UE
28 La autora utiliza el adverbio "intentional" sin duda como trmino tcnico
de la teora del conocimiento, es decir, no con el significado de "deliberado, intencionado". sino el sentido de la tercera acepcin del adjetivo "intencional" en el diccio
nario de la Real Academia Espaola: "se dice de los actos referidos a un objeto y de
los objetos en cuanto son trmino de esa referencia".

IV. LA ORGANIZACiN PSICOFSICA COMO PUNTO DE INCIDENCIA DE LOS EFECTOS SALVFlCOS

lOS

sujeto que tenga alma y espritu el notar los estados corporales constituye la periferia ms externa de su vida interior; cuanto ms profundamente descienda dentro de s, tanto ms se distanciar el cuerpo de
l. y a la inversa: para poder profundizar ms en s mismo, tiene que
desligarse de su cuerpo todo lo posible, y no le est permitido vivir en
l. "Todo lo posible": el total desligarse constituye el caso lmite. Si
pensamos realizado ese caso lmite, el sujeto se ha hecho insensible a
cuanto sucede con el cuerpo, [130] y ha obtenido la posibilidad de
abandonarlo. Entre esos dos polos, el total estar a merced del cuerpo
y el total estar liberado, son posibles los ms distintos niveles intermedios. Una persona puede vivir preferentemente en actos espirituales, y sin embargo notar en su periferia los estados corporales.
Procede constatar ahora que los diferentes estratos de la vida interior,
los perifricos y los centrales, no estn unos junto a otros limpiamente separados, sino que entre ellos existe una influencia recproca. Un
proceso mental y ser afectado por un dolor no pueden estar uno junto
a otro sin que uno presente huellas del otro (slo en ocasiones son de
tan pequea magnitud que [131] se sustraen a la consideracin). O
bien el dolor dirige a s la mirada espiritual y la aparta del tema intelectual, total o parcialmente, o bien perturba el proceso espiritual sustrayndole en mayor o menor medida las fuerzas necesarias para su
mantenimiento. Acerca de qu fuerzas son esas ya se ha hablado con
detalle en otro lugar".
Toda la vida interior se alimenta de una fuente que designbamos
como "fuerza vital". Todo lo que empezbamos reuniendo sin fundamentacin ms detallada bajo el rtulo de "interioridad" y que ya se
ha revelado como muy variado est unido en s y delimitado hacia
fuera precisamente en virtud de la vinculacin a esa fuente.
Denominamos a tal mnada cerrada en s [132J psique, y distinguimos
de ella el alma caracterizada como lo ms ntimo de toda la interioridad. Mediante la fuerza vital que alimenta todo acontecer psquico
todo lo que sucede "en el interior" est en relacin recproca. La significacin del cuerpo para la psique no es solamente la que estriba en
que el "lado psquico" de los estados corporales absorbe algo de las
fuerzas psquicas. Slo cuando hemos captado la psique podemos
comprender qu sentido tiene la "insercin" de lo "interior" en el
cuerpo, la interpenetracin con l.
29 Causalidad psquica.

roe, t.

IJ, pp. 215-339].

106

J.

NATURALEZA.

LIBERTAD

Y GRACIA

La fuerza vital se va consumiendo en el acontecer psquico.


Tendra que reducirse progresivamente -aun cuando no a un ritmo
uniforme- si no recibiese aportes desde algn lugar [133J y se renovase gracias a ellos. La subida y el descenso de las sensaciones vitales que nos informan sobre el estado de la fuerza vital en cada
momento nos dan noticia de que adems del consumo hay suministro.
y hay fenmenos que nos remiten al cuerpo como una de las centrales de energa de las que la psique recibe su alimentacin. La frescura corporal que notamos en todo el cuerpo (los psiclogos la denominan "sensacin cinestsica") y que nos informa de su "bienestar" pasa
a lo psquico y produce un incremento de toda la vida interior, a no ser
que se le oponga otra cosa. Mediante la fuerza vital la psique parece
estar bien sumida en la corporalidad. Aqu tenemos la puerta de entrada para todas las inf1uencias en una y otra direccin. [134] Tambin
aqu el punto desde el que cabe encontrar los caminos posibles para la
liberacin respecto del cuerpo vivo.
En un primer momento parece absurdo tratar de alcanzar esa liberacin si la psique necesita el cuerpo para renovar sus fuerzas. Pero
por un lado la renovacin de las fuerzas es posible no slo desde el
cuerpo (este punto deber ser estudiado ms de cerca). Y adems la
vinculacin al cuerpo, tal y como se da en la vida perifrica, no equivale en modo alguno a un aprovechamiento racional de sus fuerzas al
servicio de la psique. Al contrario: cuanto ms espacio se concede al
cuerpo, cuanto ms profundamente se sume el sujeto en l y desaparece en el notar sus estados, [135] tanto ms fuerzas consume el cuerpo por s mismo, y la psique se contrae hasta convertirse en un anexo
del cuerpo (un caso especial del que el "epifenomenalismo" ha hecho
equivocadamente un principio). El cuerpo no se hace ms "l mismo"
cuando se le permite crecer incontroladamente de ese modo, sino que
al mismo tiempo decae de s mismo. Deviene crecientemente "masa
amorfa''. Pues slo tiene figura en la medida que es configurado y llevado desde dentro.

<20. Significacin de la constitucin material del cuerpo>


Hasta qu punto las fuerzas del cuerpo son dirigidas hacia dentro
es algo que depende del sujeto, pero no slo de l. Tambin es codeterminante la constitucin meramente fisica. [136] Slo ciertas sustancias son aptas para servir a la constitucin de un cuerpo y para ser
llevadas y configuradas en calidad de cuerpo por un interior. Dentro

IV. LA ORGANIZACIN PSICOFSICA COMO PUNTO DE INCIDENCIA DE LOS EFECTOS SALVFICOS

107

de esta base material general para entidades psicofsicas hay mltiples


diferencias. De la estructura material que sea su base material "natural" depender cmo una entidad de ese tipo se estructure de entrada
de forma meramente orgnica, y, despus, qu fuerzas pueda proporcionar para una vida interior. Est "predispuesta" para una vida interior ms o menos amplia y profunda.
Es asunto de la persona qu hace con ese fundamento natural de
su ser, al que [137] se enfrenta en gran medida libremente. Su actividad puede incidir en diversos puntos y causar culpablemente con errores u omisiones un apartamiento de los caminos prefijados. La constitucin material originaria del cuerpo debe ser mantenida mediante el
aporte de sustancias estructurales para que sus funciones orgnicas y
las funciones especficamente corporales -ser central de energa, configuracin externa e instrumento manejable de la vida interior- permanezcan intactas. El animal cumple en un impulso ciego la ley bajo
la que est. Encuentra lo que necesita guiado por el "instinto". Cuando
se producen anomalas, stas son la consecuencia de malformaciones
naturales o [138] de interrupciones externas de la "normal" marcha
vital, nunca culpa propia. El hombre, en cuyas manos ha sido puesto
su cuerpo, lleva tambin la responsabilidad por l. Si la corporeidad
meramente material es descuidada o tratada incorrectamente aparecen
anomalas de las funciones corporales, y existe cuando menos el peligro de que a consecuencia de ello se vea perturbada tambin la vida
interior. Pues -prescindiendo de otros factores- es cierta la frase de
que la persona es tanto ms libre de su cuerpo cuanto ms normal sea

el funcionamiento de este ltimo. El cuerpo slo pasa a primer plano


cuando algo no est en orden en l. En ese caso existe el peligro de
que atraiga a s al sujeto, [139J de que, al menos, atraiga la atencin
sobre l, las fuerzas psquicas cedan y l ya no sea de buen grado instrumento para las acciones exteriores.

<21. Ascetismo>
Bastara conservar mediante la suficiente preocupacin por las
necesidades corporales esta libertad "natural" respecto del cuerpo y el
dominio sobre el mismo que es exacta correspondencia de esa libertad, si el normal funcionamiento del cuerpo estuviese por entero y
exclusivamente en manos de la persona a la que pertenece. Pero de
hecho no es eso 10 que sucede. Hay, en el hombre como en el animal,
malformaciones naturales y daos de su constitucin causados por

108

l. NATURALEZA. LIBERTAD Y GRACIA

agentes externos. Y puede ser que le falten sustancias estructurales


que su cuerpo necesite. En todos esos casos no tiene ms remedio que
[140] salir adelante con un cuerpo de "menos valor" y perturbado en
sus funciones. Si no quiere ser tiranizado por l ni hundirse en l, ha
de tender a una libertad respecto del cuerpo y a un dominio sobre l
diferentes de los naturales. Un camino para ello es el ascetismo. Su
objetivo es obtener la completa posesin del cuerpo, poner bajo el
dominio de la voluntad todo lo que suceda en l. Por un lado, hay que
alcanzar la mayor sensibilidad posible, que hace perceptible y dirigible todo lo que normalmente discurre de forma inadvertida e involuntaria. Por otra parte, la capacidad de absoluta insensibilidad, que permite cen-ar a discrecin las puertas al cuerpo [141] Y permanecer
totalmente a resguardo del mismo. Ambas cosas se pueden alcanzar
por la va de la concentracin y del ejercicio. Cmo hacerlo, es algo
que aqu no necesitamos exponer con ms detalle?".
La obtencin de la libertad perfecta es obra de la libertad misma.
Sin embargo, no de la libertad por s sola. Hemos visto antes que toda
actividad se basa en un fundamento de otra naturaleza. De dnde
tomar la voluntad las fuerzas necesarias para tan enorme tensin y
actividad? Que las fuerzas naturales sean suficientes para ello, parece
excluido. No en vano de lo que se trata es precisamente de hacerse
independiente de esas fuerzas naturales, de asegurar la vida espiritual
para casos en los [142] que fallen.
Hay una posibilidad de renovar las fuerzas psquicas cuando
fallen a causa del agotamiento corporal, sin modificar nada en el esta-

do del cuerpo". Desde el mundo espiritual, con el que el alma est en


contacto, le afluyen directamente fuerzas, y en s misma ella tiene una
fuente originaria que le permite abrirse con independencia de la constitucin del cuerpo y de sus cambiantes estados y ser activa espiritualmente y regenerarse desde el espritu. La fuente "originaria" es un don
del que est dotada, de modo anlogo a la constitucin material. No
es inagotable, al igual que tampoco lo son las fuerzas que la psique
tiene que agradecer a su estar sumida en el cuerpo. [143] Los que s
son inagotables son los aportes que puede recibir. Hasta qu punto, es
asunto de su libertad, y tambin lo es qu haga con sus dotes originarias. Es posible que se consuma en una actividad infecunda, por ejem30* [Edith puso el nmero de la nota correspondiente, pero no aadi ningn
texto].
31" [Edith puso el nmero de la nota correspondiente, pero no aadi ningn
texto].

IV. LA ORGANIZACIN PSICOFSICA COMO PUNTO DE INCIDENCIA DE LOS EFECTOS SALVFlCOS

109

plo en una entrega activa al cuerpo y a la vida sensual, en el sufrimiento y el disfrute de lo que procede de ella, en la preocupacin por ella.
En ese caso se consume sin renovarse, porque no dirige su mirada en
modo alguno a all de donde puede venirJe ayuda: a los valores espirituales de todo tipo, personales y materiales, y sobre todo a la fuente
misma de la luz. La preocupacin por el cuerpo puede entonces tener
por consecuencia que en un primer momento sus fuerzas permanezcan intactas. Pero no benefician a la vida interior, pues el fallo de la
fuente interna de la fuerza conduce a la "materializacin" de alma y
cuerpo.
Por otra parte, [144] la voluntad puede echar mano de todas las
fuerzas de las que dispone la psique originariamente -tanto de las que
vienen del cuerpo como de las que proceden del alma- a fin de, apoyada en ellas, someter el cuerpo a su dominio. Si lo hace sin asegurarse la conexin con las fuentes espirituales de fuerza el resultado del
ascetismo ser solamente "mortificacin", y nada ms. El cuerpo y el
alma sern consumidos por ella. La tirana del cuerpo quedar rota,
pero no se habr ganado nada a cambio. La liberacin con base en las
propias fuerzas, ya lo vimos antes, conduce al completo vaciamiento.
La liberacin respecto del cuerpo mediante el ascetismo slo tiene
sentido cuando no es un fin en s misma, sino que tiene lugar para que
la vida del alma llegue a ser independiente. No le est permitido [145]
sumirse en la actividad concentrada de la voluntad, sino que tiene que
fijar su mirada en las esferas espirituales en las que puede vivir verdaderamente y desde las que se puede renovar. As, slo la colaboracin
de la gracia puede dar al camino del ascetismo la figura de un camino
de salvacin.

<22. Liberacin respecto del cuerpo por efecto de la gracia>


El ascetismo incide meramente en el lado negativo -negativo considerando las cosas desde el punto de vista de la salvacin- de la relacin de alma y cuerpo, en la atadura que perturba la vida del alma, y
trata de soltar esa atadura, por ms que sea a costa de valores positivos de los que es portador el cuerpo. Sacrifica la salud y la belleza del
cuerpo, y tambin la libertad "natural" que l puede conceder, a fin de
apoderarse de l por completo. La cuestin es si este es el nico [146]
camino posible para obtener la libertad. Sin duda es el nico que el
hombre puede recorrer por s mismo. Pero al contemplar la obra de la
salvacin que incide pura y directamente en el alma ya vimos qu

1. NATURALEZA, LIBERTAD Y GRACIA

110

pronto la gracia sale al encuentro del hombre, y no cabe rechazar de


plano que tambin aqu la gracia disponga adems de caminos totalmente diferentes.
Cuanto ms llena est el alma del espritu de la luz, ms desaparece para ella todo lo dems, el entero mundo terrenal y tambin el
propio cuerpo que forma parte de l. Este desligarse puede intensificarse en el "xtasis" hasta la completa insensibilidad y arrobamiento.
Este es un efecto de la gracia que discurre puramente [147] de dentro
hacia fuera, y lo nico que hay en l de actividad propia es la entrega
a la gracia. Es ms, ese efecto se puede producir incluso si el alma se
resiste a l32. Esa resistencia, empero, no se debe entender como resistencia contra la gracia como tal, sino slo contra el efecto especfico
de la gracia. La orientacin inmanente hacia el reino de la luz no
puede faltar.

<23. Santificacin del cuerpo>


Pero el desligamiento no es el nico efecto posible de la gracia
que se extiende al cuerpo. ste no es meramente la "crcel" del alma,
que la ata y encadena y dificulta su subida. Eso lo es solamente el
cuerpo "corrompido", pero no el que cumple su sentido originario.
[148] El cuerpo -tambin en su corrupcin, pero de forma tanto ms
pura cuanto ms est en correspondencia con su sentido originario- es
el espejo del alma, en el que se retrata toda la vida interior de sta y
mediante el cual el alma entra en el reino de la visibilidad. Cuanto
menos se entregue el alma al cuerpo, tanto ms adoptar ste la figura de aqulla. Y con ella l mismo puede ser "transfigurado", la luz
que la llena puede irradiar a travs de l y desde l. Estamos ante una
santificacin del cuerpo desde el alma.
No sera posible tambin el camino inverso? Una santificacin
que comenzara inmediatamente en el cuerpo y desde l llegara al
alma? Hemos visto que en su constitucin "originaria" el cuerpo es el
cimiento material que da soporte a la vida psquica y que en esa [149]
constitucin originaria le da soporte sin atarla. Slo la ata cuando est
corrompido "por naturaleza" o se corrompe en el transcurso de la vida
terrenal. Lo corrompido puede ser "sanado" por la gracia: tanto el
cuerpo como el alma. De la misma forma que al contacto con la luz el
32* Cf. las descripciones de santa Teresa en el relato de su vida, [Posiblemente
podra referirse al cap, 20 de la Vida de santa Teresa de Jess].

IV. LA ORGANIZACIN PSICOFSICA COMO PUNTO DE INCIDENCIA DE LOS EFECTOS SALVFICOS

111

alma se llena, y desaparece de ella cuanto contradice a la luz, as tambin el contacto exterior con sustancias santificadas sana las sustancias corrompidas. Por ello el santo siempre es al mismo tiempo mdico. No un mdico "natural" que conoce la composicin natural de las
sustancias y las leyes naturales conforme a las cuales hay que combinarlas, tiene medios para recomponer la constitucin originaria dentro
de esos lmites y se encuentra restringido tambin por lo naturalmente dado que est en cada caso a su disposicin. [150] Sino en calidad
de alguien que transforma en algo de su mismo tipo cuanto toca. Ese
proceso no se debe pensar al modo de un acontecer mecnico. Es un
puro efecto de la gracia, un "milagro", es decir, un acontecimiento en
el que la voluntad de Dios acta directamente. No existe "ley" alguna
conforme a la cual en todos los casos en los que un cuerpo fsico santificado toque a otro ste tenga que ser transformado. Pero ese efecto
puede producirse en todos los casos de contacto de ese tipo.
Puede suceder cuando el santo impone sus manos al enfermo confiando en la ayuda de lo alto, aunque el enfermo no crea. Tambin
puede suceder cuando el enfermo toca con fe el manto [151] del santo,
incluso sin que ste lo sepa y lo quiera. Y tambin puede suceder aunque nadie espere ni pida el milagro, como pura revelacin de la santidad.

<24. Efectos sacramentales>


Todos estos eran efectos de la gracia que afectaban solamente al
cuerpo (o a un cuerpo meramente material) y an no lo utilizaban para
acercarse al alma a travs de l. Pero tambin esta posibilidad resulta
comprensible ahora. Un cuerpo santificado no es un peso para el alma.
Es la morada que se le depara a sta y le permite una vida libre y
santa. Aqu tienen su lugar los sacramentos. Con arreglo a las disposiciones del Concilio Tridentino el sacramento es "res sensibus
subiecta, quae [152] ex Dei institutione sanctitatis et justitiae tum significandae tum efficiendae vim habet'T'. Aqu no los vamos a considerar como signos visibles de la gracia divina. Aqu nos ocupa solamente la cuestin de si y de qu modo estn capacitados para producir santidad y justicia.
33
"Una cosa sometida a los sentidos que por institucin
cidad tanto de significar como de causar santidad y justicia".

divina tiene la capa-

112

L NATURALEZA. LIBERTAD Y GRACIA

Si el hombre fuese un ser puramente espiritual, no sera planteable para l ningn otro camino de redencin que el puramente interior.
Su constitucin corporal que =en la corrupcin de la misma- le dificulta el ascenso espiritual hace posible, por otro lado, ayudarle con
otros medios de gracia. Necesita alimentacin para mantener su cuerpo. [153] Y ahora existe la posibilidad de proporcionarle, adems de
la comida terrenal, que puede ser saludable pero tambin perniciosa,
un alimento que tiene que ser salvfico para l. El cuerpo de quien
recibe el cuerpo del Seor queda santificado. Ciertamente, este efecto
de la gracia slo puede adentrarse hasta el alma si el alma est abierta a la gracia. Si no es ese el caso, la recepcin de la Eucarista" no
produce efectos sobre el alma: sta no recibe en s al Seor, y por lo
tanto no puede ser santificada. En cambio tendran que mostrarse
efectos salvficos en el alma tambin cuando un hombre que anhela la
salvacin recibe la Eucarista sin creer en su [154] efecto sacramental
o sin saber de l. Tendra que mostrarse como un aflojamiento de los
lazos que obstaculizan el ascenso del alma. El ascenso mismo, en la
medida en que se produzca, ya no sera efecto sacramental de la gracia, sino efecto interno de la misma. Pero all donde el sacramento se
recibe con fe y el alma se siente directamente elevada existe un doble
efecto de la gracia.
En todo ello el efecto del sacramento no se piensa como si, al igual
que sucede en la curacin milagrosa, tuviese que restablecerse la constitucin material originaria y, por ejemplo, se eliminase toda enfermedad. Lo que debe restablecerse es la relacin [155] originaria de alma
y cuerpo, el cuerpo debe pasar a ocupar el lugar que le corresponde, y
eso tambin es posible sin que sea liberado de sus afecciones.
El significado de los sacramentos slo est iluminado aqu, como
es natural, desde un lado enteramente especfico, y parece que lo que
aqu hemos mostrado con un ejemplo no se puede aplicar en modo
alguno a todos. Pero hablando en general s que podramos decir que
los sacramentos se orientan enteramente por la organizacin psicoffsica del hombre y se deben entender desde ella. "Vita spiritualis conformitatem aliquam habet ad vitam corporalem'<", dice Toms de
34 Aqu se emplea la expresin .xler Emfang des Ambendmahls" (recepcin
de la "cena" o eucarista; sobre esta expresin vase la nota introductoria a este escrito.
35 Esta cita verse en Sumnia theologica. Tertia pars, quaestio 65. art. 1: "La
vida del espritu tiene una cierta semejanza con la vida corporal" (Santo TOMS DE
AQuINo, Suma de Teologa, V, Parte III e ndices, Madrid 1994, (BAC mayor, 46), p.
550.

IV LA ORGANIZACIN PSICOFSICA COMO PUNTO DE INCIDENCIA DE LOS EFECTOS SALVFlCOS

113

Aquino36, donde por "vita corporalis" [156) se debe entender toda la


vida natural del hombre. Ya el hecho de que la voluntad del Seor se
manifestase en la palabra y que la "palabra se hiciese came'<? no se
debe entender desde el espritu, sino slo como adaptacin a la constitucin natural de las criaturas a las que quiere hacerse perceptible.
La dacin sensible es la adecuada a la naturaleza humana, y as tambin la forma ms sencilla en que lo espiritual puede acercarse al
hombre es salir a la visibilidad. Mediante la palabra y el signo la gracia se dirige a travs de lo sensible al espritu del hombre, a fin de
adentrarse en el alma por va espiritual. Y as la gracia se rige [157)
tambin con sus efectos reales por las condiciones de la organizacin
del hombre. Penitencia y perdn de los pecados aparecen como un
proceso tan espiritual que no parece haber espacio alguno para un
efecto sacramental. El alma que es iluminada por la luz de la gracia y
se ve a esa luz tiene que percibir qu era y es malo en ella, llenarse de
aversin a ese mal y expulsarlo de s. Y al expulsarlo se libera de l y
se le perdona.

<25. Pecado y penitencia>


As podra ser por principio. Pero fcticamente no es este un proceso tan carente de obstculos, no es un acontecer puramente espiritual-anmico, sino al mismo tiempo un proceso psquico y [158]
sometido a las leyes de la realidad psquica. Ya el pecado toma un rostro totalmente distinto segn se considere tambin las leyes psquicas
o se mire solamente a lo anmico. Por su esencia pura es un mancillamiento del alma que se produce cuando el hombre carga sobre s una
36 Toms de Aquino (1225- 1274), dominico, es uno de los doctores, filsofos
y telogos ms importantes de la Edad Media. Fue alumno de Alberto Magno en
Colonia; y posteriormente fue profesor en Pars, Roma y Npoles. Combinando la
doctrina de Aristteles con el agustinismo. hizo una gran sntesis flosfico-teolgiea. En la Iglesia catlica el tomismo fue la doctrina dominante. Varios Papas se pronunciaron sobre el carcter obligatorio de la doctrina de santo Toms, el ltimo. Po
XI, en su encclica Studiorum ducem del 29 de junio de 1923. El Cdigo de Derecho
Cannico vigente en tiempos de Edith Stein subrayaba la trabazn normativa "al
mtodo, doctrina y principios de santo Toms" (cf. ClC c. 589. 1 Y l366, 2). Cuando
Edith Stein quiso conocer ms de cerca los fundamentos filosficos de su fe, tuvo que
taparse con Toms de Aquino. Ms tarde su gran deseo fue relacionar la escolstica
con la fenomenologa. Edith Stein tradujo al alemn las Quaestiones disputatae de
veritate, escritas entre 1256 y 1259: Des heiligen Thomas 1'017 Aquino Untersuchunoen. iiber die Wahrheit, Breslau. tto Borgrneyer, 193111932).
37 ln 1,14.

114

1. NATURALEZA. LIBERTAD Y GRACIA

culpa contra Dios. Se puede decir que toda culpa contiene en s una
culpa contra Dios, y que por ello todo extravo moral es al mismo
tiempo un pecado. Hay un pecado puro cuando me vuelvo contra Dios
mismo, transgredo su mandato como tal, me cierro a su gracia ofrecida visiblemente. [159] Si hago algo no porque, sino a pesar de que va
contra el mandato de Dios o sin que el mandato de Dios est siquiera
a mi vista, es separable del quale del pecado un contenido que est
sometido a una valoracin meramente tica y jurdica. El pecado no
se debe concebir de otro modo que atendiendo a la contraposicin a
Dios. Es pecaminosa el alma que se rebela contra Dios, y tambin la
que vive alejada de Dios y en contradiccin con su espritu sin saberlo. Y al igual que el alejamiento de Dios y la contraposicin a Dios
constituyen el pecado, as tambin slo es posible superarlo mediante
el acercamiento y la unin. Aun cuando est reparado todo dao que
[160] haya infligido a otro y yo haya sufrido la pena que merece mi
culpa, en el pecado no ha cambiado nada. Para liberarse del pecado no
hay otro camino que reconciliarse directamente con Dios. Hay que
empezar por el reconocimiento de que, prescindiendo de todo lo
dems, se ha faltado contra Dios, hay que dejarse penetrar de qu significa estar en contraposicin a Dios, y someterse a l en total entrega de uno mismo, a fin de poder obtener perdn de l.
Esa es la situacin del pecado [161] y del perdn de los pecados
sin tomar en consideracin la organizacin psquica. El ser penetrado
por el conocimiento de la propia pecaminosidad y el activo volverse
contra el pecado (contra la naturaleza pecaminosa al igual que contra
el mancillamiento especfico por el peccatum actualei es el arrepentimiento, que asimismo se debe entender adems de forma meramente anmica y sin el cual no cabe pensar perdn alguno de los pecados.
Ahora bien, es preciso comprender con claridad qu consecuencias no
puede dejar de tener el pecado en un sujeto psquico con arreglo a las
legalidades de su estructura. En ]0 psquico hay algo que se podra
caracterizar como inercia y que equivale a la inercia de la naturaleza
[162] material. Todo acontecer psquico en acto "dispone" a la psique
para una determinada forma de reaccionar. Si, por ejemplo, la accin
de otro me encoleriza =en una motivacin enteramente conforme a la
razn, supongamos- surge en m una disposicin a reaccionar de tal
modo, y se reafirma cuanto ms frecuentemente se pone en funcionamiento; asimismo, cuanto ms frecuentemente se repite una reaccin
de ese tipo, ms suele predominar en ella "lo acostumbrado" sobre lo
motivado originariamente. Esas disposiciones (entre las que probable-

IV LA ORGANIZACIN

PSICOFSICA

COMO PUNTO DE INCIDENCIA

DE LOS EFECTOS

SALVFICOS

115

mente se cuentan tanto "disposiciones naturales" heredadas como


caractersticas adquiridas) "determinan" el acontecer psquico casi
como leyes naturales. [163] Casi, pues frente a ellas sigue existiendo
la libertad de la persona. sta siempre puede rebelarse por principio
contra el "poder de la costumbre" y recurrir a su libertad y a las motivaciones ongmarias.
Cuando la persona tiende por su espiritualidad a reaccionar conforme a la razn natural, esa tendencia se va solidificando en su
estructura psquica hasta convertirse en disposiciones permanentes. E
igualmente el mal, tan pronto la persona le da cabida, se convierte
para ella en una "costumbre". Y aunque el arrepentimiento sea eficaz
en ella y su "espritu est dispuesto", la mala costumbre puede tener
por efecto [164] que haga una y otra vez el mal del que se ha apartado interiormente. Y as es necesario desplegar una actividad propia
para extirpar el mal tambin "segn la carne". Aqu tiene su lugar propio la penitencia. Tiene la funcin de hacer que "pasen a ser carne y
sangre" del pecador el apartarse del mal y el volverse hacia el bien. A
toda inclinacin pecaminosa especfica es necesario adaptarle una
accin penitencial propia para desacostumbrar a la persona de la primera inclinacin y abrir camino a una disposicin opuesta.
Tambin para el ascetismo surge aqu una nueva tarea. A saber, no
slo liberar al alma de la tirana del cuerpo, [165] sino igualmente
romper la tirana de la estructura psquica, y con ello poner por primera vez a la persona verdaderamente en sus propias manos. Y aqu vuelve a manifestarse cmo el lugar de la libertad al que hay que recurrir
para romper esa libertad es al mismo tiempo el punto con el que el
alma puede ser anclada en lo alto.
El sacramento de la penitencia es el efecto de la gracia que sale al
paso de la actividad penitente libre y en ciertos casos se adelanta a
ella. La palabra del Seor que absuelve del pecado puede introducir
en el alma una fuerza que contrarreste los poderes psquicos. Y hasta
qu punto sea necesaria adems una accin libre, [166] un acto de
penitencia que vaya ms all del hbito interior de la penitencia, que
es indispensable, es asunto del Seor. Nadie puede redimirse a s
mismo mediante actos de penitencia libremente elegidos. Todos los
actos de penitencia son necesariamente actos guiados por la voluntad
de Dios, obras de obediencia. La colaboracin de la libertad consiste
ah, al igual que en la recepcin meramente anmica de la gracia, en
el sometimiento, en el abandono de s.

l.

116

NATURALEZA. LIBERTAD Y GRACIA

No es necesario para nuestro problema repasar uno por uno todos


los sacramentos. Lo nico importante es entender qu posible importancia les corresponde dentro de la obra de la redencin. [167] Hemos
tratado de mostrar dnde estn dentro de la estructura de la personalidad humana los lugares que hacen aparecer como dotada de sentido
la incidencia de la gracia a travs de la mediacin de los sacramentos.
Con ello no est dicho que sean imprescindibles para la redencin. La
gracia puede valerse de los sacramentos, pero no est atada a ellos.
Por principio puede llegar ella sola a su meta por el camino que hemos
denominado interior. Elegir entre ambos caminos es asunto solamente de Dios, y no del hombre. Si hay sacramentos, lo cual es a su vez
una cuestin fctica y que no cabe decidir en el terreno de los principios, [168] el hombre no tiene derecho a rechazados. La gracia puede
concedrsele por la va de la iluminacin interior, pero sera arrogancia pecaminosa atenerse a ese camino y desechar los dems. El hombre puede ser elevado por encima de su naturaleza, pero no elevarse
con sus propias fuerzas por encima de ella.

<26. La Iglesia externa>


Parecido es lo que sucede con la cuestin de en qu forma se
puede ofrecer los sacramentos al hombre. No se debe considerar como
una necesidad de principio que tenga que existir una institucin objetiva a la que est confiada su administracin. Sera pensable que al
[169] creyente se le convirtiese el pan de cada da en el cuerpo del
Seor sin que se diese cuenta. Tambin sera pensable que fuese informado por la va de la iluminacin interior de lo que le est impuesto
como penitencia, y que la absolucin del pecado se le revelase asimismo de forma directa. Por otra parte existe la posibilidad de que se confe a una institucin objetiva encarnar visiblemente la gracia del Seor
con una figura externa, guardar y proclamar su palabra, administrar y
distribuir los medios de gracia por l elegidos. Que [170] el servicio
en esa institucin, la seleccin de los que estn llamados a proclamar
la palabra y distribuir los sacramentos, estn ligados a su vez a un
sacramento, guarda plena correspondencia con su sentido. Y toda la
institucin de la Iglesia exterior es conforme a aquella adaptacin a la
naturaleza sensible del hombre desde la que los sacramentos se nos
hicieron comprensibles. La idea de la Iglesia, del sacramento del altar
y de la Eucarista guardan una estrecha relacin recproca y con la
encarnacin de Cristo: la divinidad ha tomado en Cristo figura exter-

V LA FE

117

na a fin de vivir visiblemente entre los hombres durante todos los


tiempos. [171] Cristo est presente corporalmente en el sacramento
del altar y en virtud de la Eucarista reconfigura en su cuerpo a todo
el que la recibe, de modo que la comunidad de los creyentes unida en
la Iglesia constituye el cuerpo de Cristo en el ms literal de los sentidos.
Si el Seor ha elegido este camino, no le toca al hombre aceptarlo o rechazarlo. El Seor puede conceder una gracia tambin a quienes estn fuera de la Iglesia. Pero ningn hombre puede exigirlo como
su derecho, y a ninguno le es lcito excluirse a s mismo voluntariamente de la Iglesia apelando a esa posibilidad.

[172]

<LA

FE>

<27. Fe en sentido extrarreligioso: beliej, conviccin, opinio,

oXa>
Si hay una Iglesia externa y sacramentos como instituciones divinas es, como ya subrayamos, una pregunta puramente fctica y la respuesta a ella slo puede dada lafe. Por ello tenemos que seguir preguntando qu es la fe, y desde ah recibir nueva luz tambin la graCIa.

De entrada hemos de delimitar la fe religiosa (fides) de cuanto se


denomina fe en sentido extrarreligioso. La palabra alemana es sumamente equvoca". Se designa con ella, primero, el tener por verdadero o tener por real un ente, la certidumbre que inhiere en la captacin
de un ser existente realiter o idealiter y [173] tambin en el correspondiente conocimiento. La belief'" puede ser designada sencillamente
como correlato de la existencia. Al igual que la realidad no puede subsistir por si misma, sino slo como forma del ser de un contenido que
38 "Glaubc'', cuya equivocidad -semejante a la del verbo espaol "creer"procede de que rene los significados que en espaol expresan los trminos "fe" y
"creencia" .
39* Retengamos esta palabra como trmino tcnico para referimos a la fe en
este primer sentido.

118

l. NATURALEZA. LIBERTAD Y GRACIA

se explicita materialiter, y lo mismo sucede con toda otra forma del


ser, en el tener conciencia de un ser existente realiter o idealiter inhiere un momento referido especficamente a esa precisa existencia que
tampoco puede subsistir por s mismo, sino slo en ciertos actos como
un momento que los constituye. Lo denominamos certidumbre, o bien
-con el trmino tcnico introducido- belief. Los actos en los que
puede comparecer y a cuya estructura pertenece constitutivamente son
de mltiple naturaleza. Se diferencian, por un lado, [174] con arreglo
a la modalidad de los objetos en los que y con los que la existencia
llega a captacin: si son reales o ideales, "externos" o "internos", etc.
Adems con arreglo a si los objetos se dan o no con su existencia originariamente. El momento de beliefinhiere en la captacin originaria
de un objeto en igual medida que en el tener en la conciencia que se
basa sobre ella, as pues por ejemplo en la percepcin de algo real en
igual medida que en el recuerdo de ello, en el reconocimiento de una
situacin en igual medida que en el saber de ella.
En segundo lugar, cuando prestamos atencin a los estados de
cosas como un campo de objetos especfico, somos llevados a lafe en
un segundo sentido. Tenemos derecho a tomar los estados de cosas
como "objetos" en el ms amplio sentido formal de la palabra, es
decir, [175] como algo que puede ser correlato de un acto o, desde el
punto de vista lgico, sujeto de una predicacin. Por otra parte son
objetos "de segunda mano", presuponen objetos en un sentido ms
restringido y sin embargo asimismo todava enteramente formal 40.
Los objetos primarios, los objetos "propiamente dichos", son correla-

to de un acto simple y no presuponen nada. Los estados de cosas son


correlatos de un acto que presupone otros actos, y finalmente un acto
simple. En el conocimiento de la situacin, en el conocimiento directo, que denominamos intuicin, y en el indirecto, que denominamos
deduccin, inhiere el momento de belief, y tambin en el saber, que
resulta del conocimiento, pero que en determinados casos tambin
puede precederle.
[176] Pero adems de conocimiento y saber todava hay otra actitud intelectual frente a las situaciones, una toma de posicin en la que
el momento de beliefpor as decir se ha desligado y se ha hecho independiente: la CONVICCIN. Estoy convencido de que A es b. Esto significa algo enteramente distinto que cuando conozco el ser b de A. En
el conocimiento la mirada descansa en A y en su ser b. En la convic40* Que A es b es la situacin que tiene como presupuesto al objeto A

V. LA FE

119

cin, e igualmente en la afirmacin basada en ella, en lo que me fijo


es en que se da el estado de cosas. En todo operar con estados de
cosas, en el afirmar, en el deducir, en el demostrar, se absolutiza el
momento formal del ser, y a l corresponde en el lado subjetivo el
[177J momento formal de belief, la conviccin. sta slo es posible
frente a estados de cosas, o bien, dicho con ms exactitud, frente al
hecho de que se dan. No frente a un objeto primario. Pues desligar de
un objeto real o ideal su existencia y fijar la vista en ella por s misma
no quiere decir otra cosa que explicitarlo en el plano de los estados
de cosas. El precipitado objetivo de la conviccin es la proposicin
en la que se afirma que se da el estado de cosas. Al hecho de que se
da la situacin corresponde la verdad de la proposicin, y la conviccin de que se da la situacin es conviccin implcita de la verdad de
la proposicin.
En tercer lugar, se debe poner junto al momento de belief una
serie de otros momentos, y en entera correspondencia [178J con la
conviccin una serie de otras tomas de posicin intelectuales: presuncin, duda, pregunta, etc. Entre esas "modalidades" de la certidumbre y de la conviccin hay una a la que se suele denominar fe.
"Creo que algo es as y as, pero no lo s". Como es natural, esta fe
que se contrapone al saber se debe distinguir ntidamente de la belief
y de la conviccin. En s no es an unvoca: por un lado se entiende
por ella algo cercano a la presuncin, a lo que vamos a denominar
opinio: "me da la impresin" de que A es b, pero tambin podra no
serlo. En la presuncin se dice eso en atencin a argumentos y contraargumentos. En la opinio no hay nada en contra, pero sta procede (179] de una cierta actitud escptica del espritu, que siempre
tiene presente la posibilidad vaca del ser de otro modo. Pero la opinio tiene igual de poco presentes los contraargumentos que los argumentos que la abonan.
En cuarto lugar: eso lo comparte con la Oxa, la fe "ciega", que
asimismo se contrapone al saber. Aqu los argumentos y contraargumentos no desempean cometido alguno, tampoco en calidad de posibilidades vacas, y con ello guarda relacin que en contraposicin con
lo vacilante de la opinio a la OXa le es propia una solidez interna que
la sita junto a la conviccin. Se la podra considerar directamente un
tipo de conviccin, pero entonces habra que distinguir dentro de la
conviccin la ciega de la que ve.

120

L NATURALEZA. LIBERTAD Y GRAC]

<28. El acto religioso fundamental ifides


[180] Entre estos diferentes significados de la fe no hay ninguno
que no se haya confundido con el religioso. Tampoco estamos aqui
ante una situacin sencilla, y esto dificulta la delimitacin
Comencemos tratando de obtener claridad acerca del acto fundamen
tal. Lo denominamos fides. Retengamos en primer lugar que es un
acto propio, no un mero carcter de un acto, como la belief. De la conviccin y de las modalidades de sta se distingue en que su correlatr
no es un estado de cosas, sino un objeto primario, y en que, lo cual
guarda relacin con ello, no es un acto fundado, sino un acto simple.
[181] Y de todo lo que hemos analizado hasta ahora se distingue pOl
no ser un acto meramente terico. No sucede que algo sea meramen
te captado y tenido por real -rnantenindolo a distancia, como si nc
me concerniese, que es lo que sucede en la actitud terica- sino que
lo que capto penetra en m al captarlo; echa mano a m en mi centn.
personal, y me atengo a ello. Ese al captarlo se debe tomar en el m
estricto sentido. No hay aqu un "primero" y un "despus". Ni en sen
tido temporal ni en sentido objetivo. Lo que nombramos sucesivamente y distinguimos con el anlisis est unido en un acto indivisible, Ct ,
el que ningn momento es anterior a otro y ninguno es posible sin lo
dems. [182] Cuanto ms profundamente se echa mano a m, tanto
ms firmemente me agalTo, tanto ms cojo tambin yo. Y todo esto
tambin se puede invertir. Todo lo que por lo general comparece sepa
rado, en su caso motivado aisladamente, est fundido aqu en un sol,
acto: conocimiento, amor, obra. Ahora bien, conocimiento no se debe
entender en el sentido del que hablbamos antes. En el acto de fe el
objeto de la fe no es conocido como siendo de esta o de aquella otr,
manera, o, lo que es equivalente, no se conoce que sea de esta o de
aquella otra manera. Ese conocimiento nicamente cabe deducirlo de
la fe. Esta es tambin en general la relacin que existe entre torna.
noticia y conocer, por ejemplo [183] entre la percepcin y el conoc.
miento del mundo exterior. Pero el "captar" de la fe tampoco es w
tomar noticia como el que se da en la percepcin. El objeto de la fe no
"se ve". De ah procede quiz la confusin de la fides con la Ox
ciega. Pero aunque no visto, aunque no accesible a sentido alguno, (
objeto de la fe nos est sin embargo directamente presente, nos toca
nos sostiene y nos hace posible sostenemos en l.
El objeto de la fe es Dios. La fe es fe en Dios. En ese "en" Se
expresan todos los momentos que la distinguen de toda fe teric.
Hablamos tambin de fe en un hombre. Y tambin esto parece pertr

V. LA FE

121

necer al mbito de la fides. Cuando hablamos de fe [J 84] en un hombre consideramos que nos sostenemos o al menos podemos sostenernos en l; consideramos tambin que l nos sostiene, que estamos
amparados en l, tenemos o podramos tener morada en l tan pronto
la necesitsemos. Y tambin creemos eso sin "ver", es decir, sin que
podamos aducir pruebas de ello tomadas de la experiencia, o sin utilizarlas como bases de la fe cuando disponemos de ellas.
Esto expresa la eleccin de la palabra "fe". Y todava algo ms se
encierra en ella: aquello en lo que nos sostenemos, o en lo que creemos tener un sostn en el que podramos apoyamos en cualquier
momento, debe estar fijo sin que pueda mudar. La inmutabilidad [185]
pertenece al objeto de la fe. Y as leemos en santa Teresa: "Mira bien
cun presto se mudan las personas, y cun poco hay que fiar dellas, y
as asirse bien de Dios, que no se muda":". Esto implica: estamos
inclinados a creer en hombres, pero ellos no son los verdaderos objetos de la fe. Si es correcto, si es oportuno creer en hombres, y, en su
caso, cundo, no es algo de lo que tengamos que ocupamos aqu. Para
nosotros lo nico importante en este contexto es saber si la fe en hombres debe ser considerada como un "caso" autntico de fides y como
ejemplo adecuado para el anlisis, o si [186] ya se la debe distinguir
de suyo de la fe en Dios. A decir verdad tendremos que preguntamos
si es compatible con la esencia de la fides que cuando se aplique a
ciertos objetos tenga que errar por principio.
Hay actos que aunque lleven en s el carcter de belief son capaces sin embargo de una "desvirtuacin". Entre ellos se cuentan la percepcin y toda experiencia de "cosas de este mundo". La posibilidad
de no ser y de ser de otro modo que deja su impronta en la opinio existe tambin para el correlato de los actos en los que la "certidumbre",
el momento de belief, parece avalar subjetivamente el ser y el ser as
de sus objetos. Y esto es as no slo objetivamente, sino que reside en
los actos mismos [187] y en la belief. La "fe" basada en la experiencia no es una fe definitiva e inmutable, no es una fe absoluta. La fe en
Dios s tiene este carcter de absoluta. Podemos perderla, pero ella no
puede modificarse. "Dudar de Dios" no es una modalidad de lafides.
41 * Cf. Obras, IV 2, p. 98. [Esta cita corresponde a la edicin alemana de 1912,
llevada a cabo por Pedro de Alcntara de Santa Mara, es el torno cuarto de Sdmtliche
Schriften der heiligen Theresia van Jesu, Regensburg - Roma, 1912, en la p, 98 se
halla este aviso que lleva el n. 62, Actualmente estos avisos no se publican en las
diversas ediciones de obras completas de santa Teresa: el aviso citado por Edith lo
encontramos entre los "avisos espirituales de santa Teresa, segn la copia de
Antequera" (BMC, VI, p_ 532, es el aviso n. 62)1.

122

1. NATURALEZA. LIBERTAD Y GRACIA

y en sentido estricto no es una expresin correcta. Hay solamente una

duda de la existencia de Dios, una modalidad de la conviccin de que


Dios existe. Puede tener sus races en la no existencia de la fides. Pero
tambin es posible que haya fides y junto a ella en la esfera intelectual en vez de la conviccin que estara fundada en ella la duda o
incluso [188] una conviccin de que... no ...
Existen diferencias subjetivas de la fides, se puede hablar de una
fe ms o menos "firme". Pero esos no son grados de certidumbre de
la fe, sino un ms y un menos del sostenerse firmemente y en correspondencia con ello del sentirse sostenido.
Si queremos averiguar si es posible fides frente a los hombres,
tenemos que separar todas las experiencias existentes sobre propiedades del carcter, actitudes interiores, formas de actuar, etc. Todas ellas
pertenecen al mbito de la belief, son por principio susceptibles de
desengao y estn caracterizadas de suyo como tales. Pero existe un
"atenerse" a un hombre [189] pese a todas las experiencias e intangible por principio por ellas. Se orienta por algo del hombre que permanece pese a todos los cambios y por debajo de todos ellos. El que ama
verdaderamente ve al amado tal y como "sali de las manos de Dios",
tal y como podra ser en la actualidad si fuese enteramente l mismo
y estuviese en s mismo. Tampoco ahora debemos tomar aqu "ver" en
sentido estricto. Al utilizar ese trmino nos referimos al "captar" que
hemos conocido como un momento de la fides. En esa relacin absoluta con un hombre somos tocados interiormente por su [190] ser personal como por la mano de Dios. Aqu estamos de nuevo ante certidumbre absoluta y caracterizada en s misma como absoluta, que permanece aun cuando en virtud de experiencias la conviccin "de que l
es realmente as" pueda transformarse en duda y finalmente en su contraria. Pero lo que el hombre es en este sentido absoluto, puede serlo
en mayor o menor medida en la actualidad de la vida terrenal. Y cuanto menos lo sea, menos posible ser sostenerse en l: se echa mano al
vaco si se trata de hacerla. Aqu no hay un amparo absoluto.
y ah [191] reside la diferencia entre la fides pura y la fe en un
hombre. En lo que respecta a la captacin, ambas coinciden. El sostenerse en y ser sostenido son distintos. Al carcter de absoluto y de
inmutable del ser divino le corresponde el absoluto amparo de quien
est firme en la fe. La dualidad existente en la esencia del hombre que
hace posible que se aparte de s mismo y se pierda le hace incapaz
para un sostn absoluto. Las esperanzas motivadas por la fe en l pue-

V. LA FE

123

den decepcionar siempre, yeso confiere a ese hombre mismo un


momento de [192] incertidumbre que est excluido de la fides.
Ya nos ha salido al paso varias veces qu relaciones guarda lafides
con los distintos significados de la fe en la esfera intelectual. A la
belief le corresponde en el acto religioso fundamental lo que denominbamos certidumbre de la fe. Pero este momento se distingue de la
belief por su carcter de absoluto y porque resulta imposible por principio pasar de l a otros caracteres, como la duda u otros semejantes.
Frente a la conviccin la fides desempea el cometido de un
cimiento posible, al igual que el objeto de la fe puede [193] ser
cimiento para los estados de cosas a las que hace referencia la conviccin. Hay que mencionar esto especficamente, pues con ello guarda
estrecha relacin algo a lo que ya hemos aludido una vez: que es posible extraer de la fe conocimientos acerca del objeto de la fe. Mientras
vivimos escuetamente en la fe, el objeto de la fe est sencillamente
frente a nosotros, no nos "aparece" como un objeto cualificado de esta
o de aquella otra manera. Pero cuando pasamos a la actitud cognoscitiva, podemos deducir de cul era nuestro nimo en la fe, [194] qu
objeto era aqul en el que nos sostenamos.

<29. Relacin de lafides con los dems significados de la fe.


Fe y conocimiento del objeto de la fe>
Para averiguarlo tenemos que considerar algo ms de cerca ese
"estar en un estado de nimo". Hablbamos de que en el acto religioso fundamental estn unidos conocimiento, amor y obra. Tuvimos que
rechazar la expresin "conocimiento" como no correcta en sentido
estricto. La sustituimos por "captacin" y la caracterizamos como un
ser tocado por la mano de Dios en virtud del cual lo que nos toca est
presente frente a nosotros. El ser tocado es algo a lo que no podemos
sustraemos en modo alguno; para una colaboracin de nuestra libertad no hay aqu espacio. As est Dios frente a nosotros como poder
del que no cabe escapar, como "Dios fuerte y poderoso", acreedor de
temor [195] y de obediencia incondicionada. Frente a esa primera
captacin hay un comportamiento libre. Si cojo la mano que me toca
encuentro el sostn absoluto y el amparo absoluto. El Dios todopoderoso est ahora ante nosotros como un Dios que es todo bondad, como
"nuestro refugio y fortaleza=", El amor a l nos inunda y nos senti42

Sal 46, 2,

l. NATURALEZA. LIBERTAD Y GRACL

124

mas llevados por su amor. Coger la mano de Dios y sostenerla es la


obra que ea-constituye el acto de fe. En quien no lo hace, en quien n.
oye los aldabonazos y sigue viviendo su vida terrenal sin que eso Ir
influya, el acto de fe no se despliega y el objeto de la [196] fe permanece escondido para l.
Es posible otra cosa distinta. Se puede or perfectamente los aldabonazos y sin embargo no abrir, se puede negar la obediencia exigid"
En ese caso se tiene a Dios presente, qu duda cabe, pero como algc
amenazador contra 10 que uno se rebela obstinado, como una cadena
de la que a uno Ie gustara librarse. Quien as obra no busca sostn eu
l y no est amparado en l, no ama ni se siente amado.
El conocimiento de Dios que cabe obtener de la fides slo puede
ser adquirido por quien vive en la fe o puede reproducirla interiormen
te con su vida en su concrecin plena. Quien no conoce el acto de ff'
desde dentro no puede obtener tampoco conocimiento alguno de Dios.

<30. Conocimiento natural de Dios y revelacin>


[197] Podemos denominar el conocimiento que cabe extraer de la
fe, la explicacin en el plano de las situaciones de lo que a uno le est,
escuetamente presente como objeto de la fe, conocimiento natural dr
Dios. La expresin "natural" no es del todo feliz, puesto que ya este
conocimiento procede del contacto con lo trascendente. El conoci-

miento "sobrenatural"

constituye solamente una forma distinta

superior de la penetracin en el reino trascendente. El acto de fe se laha con un Dios invisible. Pero Dios no tiene por qu permanecer invisible. Est en su mano revelarse al creyente y [198] hablar con l de
forma perceptible, con el creyente, puesto que la fe es la clave de L
revelacin y sta no le es accesible a quien no es creyente. Se puedr
creer sin obtener revelaciones. Pero sin fe las revelaciones permanecen mudas, "no se les da fe". Es posible, sin embargo, que la fe sea
despertada a travs de la revelacin en y con su recepcin (como er.
san Pablo), por lo que es la fe la que hace reconocible la revelacir
como tal. Pero por regla general el Seor se la regala a quienes estn
firmes en la fe, sus profetas y santos.
Las revelaciones pueden ser de mltiple naturaleza. [199 J Son
revelaciones las palabras que el Seor pronuncia por boca de sus pro
fetas, revelaciones primero para ellos y despus para aquellos a lo

V. LA FE

125

que hablan si tienen "odos para or"43. Sobre todo las palabras de
Aqul en quien "la Palabra se hizo carne'?", y la Encarnacin misma.
Las revelaciones conceden al parecer un conocimiento indirecto en
contraposicin al obtenido de la fe misma, que es directo. "Indirecto"
no en el sentido de una deduccin a partir de un conocimiento directo, sino en el sentido de una comunicacin. El fundamento de su certidumbre es la fe en la veracidad de quien hace la comunicacin. Sin
embargo no es necesario quedarse en una comunicacin del tipo
usual. [200] Lo comunicado es como tal inevidente. Lo oigo y lo creo,
en la medida en que tengo al comunicante por digno de fe. Es posible
que lo comunicado tambin "me resulte evidente". Pero eso (en el
trato mutuo de las personas terrenales) es algo en definitiva independiente del comunicante. un conocimiento directo que tiene un nuevo
comienzo y sigue a la comunicacin. Tambin la revelacin puede
permanecer siendo evidente y puede suceder que slo se exija atenerse escuetamente a ella. Eso es lo que le OCUlTea la gran masa de los
creyentes, que slo conocen "como en un espejo en un enigma", pero
no "cara a cara'45. y tambin para el profeta la revelacin [201] de la
que se le hace partcipe permanece siendo muchas veces una palabra
oscura. Pero tambin aqu hay mirar cara a cara, y esto no es independiente del comunicante, sino su don especial de gracia, el grado ms
alto de la revelacin.
Hasta aqu sobre lafonna de la revelacin. En lo que respecta a su
contenido, puede formar parte de la misma todo y todos: aclaracin
acerca de la esencia de Dios y su reino, manifestacin de la voluntad
divina, mandatos para el receptor de la revelacin o para otros a quienes es enviado como mensajero, tambin aclaracin acerca del mundo
terrenal. En ltimo trmino todo conocimiento directo lleva el sello de
un don de gracia divino. En el conocimiento "natural" precede [202]
una libre actividad intelectual, pero si sta lleva a un resultado es
siempre como si una mano invisible retirase el velo de un misterio.
Toda verdad procede de Dios.
<31. Fe en dogmas (conviccin dogmtica) y fides
Lo que ha llegado a ser accesible gracias a la revelacin se puede
expresar -al igual que lo extrado directamente de la fides- en una
43
44
45

Le 8, 8.
Jn L 14.
1 Cor 13,12.

126

NATURALEZA. LIBERTAD Y GRACIA

proposicin. Se convierte en dogma'". El dogma es a su vez una proposicin que exige fe. Esta fe es una conviccin de que las cosas son
corno dice el dogma. De la conviccin que conocimos antes se distingue tanto corno la certidumbre absoluta de lafides se distingue de la
belief. [203] La conviccin dogmtica se apoya directamente o con
intervencin de la revelacin en la fides al igual que la conviccin
meramente intelectual se apoya en ltimo trmino en los actos simples
subyacentes al conocimiento natural y toma de ellos su fuerza. Hay,
con todo, una imagen de ello aparente y engaosa. Una conviccin de
que las cosas son como ensean los dogmas que no est anclada en la
fides, sino por ejemplo en la confianza en la autoridad de hombres. Se
"cree" porque "as se ha aprendido". Un hombre semejante puede ser
firme en los dogmas sin ser creyente, es decir, sin haber realizado ni
una sola vez el acto religioso fundamental, y, con razn de ms, sin
vivir en l. Puede [204] dirigir su vida en el sentido de los dogmas sin
vivir de la fe. Sus "obras" pueden ser enteramente correctas, pero no
han sido hechas verdaderamente por Dios y no pueden tampoco ser
gratas a Dios. Y dondequiera que falte la gua del dogma -ya sea porque ste deje un "margen de discrecionalidad" o porque la vida interior rompa las barreras de la disciplina- faltar tambin la coincidencia externa con el mandamiento de Dios. Pues lo distintivo de la fides
y de cuanto descansa en ella es que repercute en la vida entera. Cuanto
ms firmemente est uno en la fe, ms penetrada y configurada estar su vida por la fe hasta las ltimas consecuencias, [20S] y tantos ms
"frutos del amor"se harn visibles en l.
Hemos hablado de que los dogmas, en la medida en que no beben
de lafides misma, expresan verdades de revelacin. Remiten a la fides
en ltimo trmino, porque sin ella no es posible revelacin alguna.
Para que la revelacin como tal pueda ser aceptada tiene que haber fe
en el que revela. AqU hay todava un punto poco claro. Las menos de
las revelaciones son para nosotros revelaciones directas de Dios, al
parecer. Sus mandamientos nos son dados a conocer por boca de sus
profetas, a travs de mediadores. Es en ellos en quienes tenemos que
creer si es que vamos a aceptar sus [206] palabras como revelaciones.
Lo que aqu es necesario no es la fe en un hombre de la que antes
46* Lo que es elevado a dogma en la Iglesia es una seleccin de lo que es un
posible dogma en este sentido. Por ello es perfectamente posible que dentro de una
Iglesia el nmero de dogmas vaya aumentando a lo largo del tiempo. Y tambin es
posible que de distintas Iglesias cada una tenga un acervo distinto de dogmas verdaderos. Como es natural, esto slo concierne a dogmas que no se afecten recprocamente.

V. LA FE

127

hablbamos. Esa fe no es suficiente para dar soporte a una revelacin,


es decir, por principio no es un fundamento que la justifique. Es necesaria fides autntica. Y de hecho la fe en Cristo es fides; creer en l,
en un profeta o santo no significa en modo alguno otra cosa que creer
en Dios, que notar presente a Dios en l. Cristo es la revelacin corporal de Dios. Conocer que es as es algo que slo se puede hacer si
se es tocado por la divinidad que hay en l, es decir, precisamente si
se cree en l. Y de la misma manera: conocer a alguien como santo
[207] o conocer que es un santo es algo que slo se puede hacer si se
nota en l al espritu "qui locutus est per prophetas"?".
La fe en el Dios corporalmente presente o la fe en el espritu que
habla desde los santos es despus la base para la fe en sus palabras.
Tal es la situacin para aquellos a quienes los "mediadores" les estn
presentes corporalmente. Tambin puede suceder que el espritu nos
hable directamente desde las palabras y que stas se conviertan para
nosotros en revelaciones porque creamos directamente en ellas. Este
es el nico camino que nos queda cuando no tenemos presentes
mediadores personales. Y en ese caso se puede [208] invertir la situacin, por cuanto sern las palabras las que nos lleven primero a la persona del mediador: como sucede cuando hoy desde las palabras de
Cristo nos interpela su divinidad.
Parecido es lo que sucede con los medios de gracia exteriores, los
sacramentos y la Iglesia. La conviccin de que se trata de instituciones divinas puede fundarse en las palabras de las Escrituras, en las que
creemos. Pero tambin es posible que creamos en ellos directamente,
es decir, que en ellos notemos presente el espritu de Dios.

<32. Fe, libertad y gracia>


Se cierra ahora lo que se dijo sobre la fe y lo que se dijo antes
sobre la gracia. La gracia es el espritu de Dios que viene a nosotros,
[209] el amor divino que se abaja a nosotros. En la fe nos apropiamos
subjetivamente la gracia de la que hemos sido hechos partcipes objetivamente. Esto adems en sentido distinto. Adquirimos conciencia
ah por primera vez de algo que es eficaz en nosotros. La gracia que
toma morada en el alma se hace visible para el espritu, es asimilada
47 "Que habl por los profetas" (Smbolo ,.niceno-constantinopoJitano",
que
se proclam en el concilio de Constantinopla (381), y que se sola proclamar cn latn
en las misas dominicales).

128

1. NATURALEZA. LIBERTAD Y GRACIA

espiritualmente, en la fe. Adems es asida activamente por el alma,


recibida como propiedad de sta. Y con ello al mismo tiempo el centro personal, en el cual y con el cual se recibe el amor divino, se convierte en un nuevo punto de partida desde el que irrumpe a su vez el
amor divino: como amor a Dios y como amor al prjimo y a todas las
criaturas en Dios. La [210] peculiaridad del acto de fe, ser a la vez
conocimiento, amor y obra, vuelve a hacerse patente.
Podemos decir que la fe es el efecto de la gracia KCYT' ~OX~v.
Llegar a creer sin recibir la gracia es imposible. Lo nico que se puede
hacer en virtud de la libertad es estar dispuesto a creer. Por otra parte,
la fe no puede desplegarse si la gracia no es asida con libertad. La gracia y la libertad llegan a ser constitutivas para la fe. Lo mismo comprobbamos tambin en la obra de la redencin. Y, en verdad, creer y
ser redimido son una y la misma cosa. Con la fe nos hacemos justos,
es decir, somos justos en la precisa medida en que vivamos en la fe
[211] y desde la fe. La separacin de creer y actuar slo es posible
mientras no se haya captado la fe en toda su concrecin y se la confunda con el momento terico encerrado en ella. Mientras alguien
meramente est convencido de que la gracia divina es capaz de redimir al pecador, puede que lleve una vida igual de pecadora y de poco
santa que sin esa conviccin. Esa conviccin no es suficiente para justificarle. Y tampoco el puro ser tocado por la gracia basta para ello,
sino que hace falta necesariamente el asir. Slo en virtud del asir llega
a ser la fe concreta, viva y eficaz. [212] Y cuando lo es, es imposible
continuar como hasta ese momento en el estado de la naturaleza y del
pecado.
Afianzarse en la fe y avanzar por el camino de la perfeccin se co- .
pertenecen indisociablemente. Sostenerse en Cristo es algo que no se
puede hacer sin al mismo tiempo seguirle. Pero seguirle no significa
sino hacerse justo.

VERDAD - ESPRITU

- PALABRA

NOTA INTRODUCTORIA

En lo que respecta al origen y circunstancias histricas de este


escrito se podra repetir en buena parte lo dicho sobre el manuscrito
Naturaleza, libertad y gracia.
Estamos ante un escrito desconocido hasta ahora; por lo tanto,
est claro que no ha sido publicado en ninguna lengua. La presente
edicin es la primera en dar a conocer este texto steiniano.
1) Hallazgo del manuscrito.
Al morir el P Michael Linssen quedaron en Wrzburg algunos
paquetes de materiales recogidos en aos anteriores; se desconoca
la existencia de algunos textos de Editli en dichos paquetes; sin
embargo, el12 de febrero de 2006 la carmelita Antonio Sondermann
llev desde Wrzburg a su convento de Colonia varios de esos paquetes; ese da me encontraba en Colonia. As, pude hacerme con una
copia del manuscrito autgrafo de Edith que estamos presentando.
2) Ttulo.

El texto autgrafo de Edith es fragmentario, faltan las hojas 1-5,


y por lo tanto no aparece el ttulo que ella pudo dar a su escrito. Pero
con el manuscrito hay una hoja con algunas indicaciones de la doctora Gelber, que presenta el contenido con las palabras, que podran
servir de ttulo: "Verdad - Espritu objetivo - Palabra y lenguaje".
Nosotros simplificndolo
titulamos: "Verdad - Espritu - Palabra".

132

2. VERDAD - ESPR1TU

PALABRA

3) Marco histrico de la redaccin.

En la mencionada hoja de la doctora Gelber se indicaba que el


manuscrito habra sido redactado hacia 1932-1933; sin embargo,
esto no es posible por las razones que indicaremos.
Tanto el tema como la grafia corresponden a la poca de! escrito
N aturaleza, libertad y gracia.
Despus de sus escritos fenomenologicos (1918-1920), en junio
de 1921 Edith tuvo el encuentro providencial con la autobiografa de
santa Teresa de Jess; se decidi hacerse catlica; era durante los
meses en los que profundizaba en los fundamentos del catecismo
catlico; tambin comenzaba con nuevas reflexiones filosficas con la
intencin de profundizar en el sentido del ser humano, pero teniendo
en cuenta la doctrina catlica. A esta poca corresponde su estudio
Naturaleza, libertad y gracia.
A esta misma poca corresponde e! escrito fragmentario Verdad
- Espritu - Palabra. Por esto mismo volvemos a recordar que buena
parte de lo dicho en la nota introductoria a Naturaleza, libertad y gracia convendra tener muy en cuenta aqu. Por esto mismo no vamos a
repetir lo dicho en la mencionada nota introductoria.
Sin embargo, no queremos dejar de recordar un punto muy significativo para fechar este escrito: en este manuscrito no aparece ni una
sola vez la s fuerte o alta (B); lo cual quiere decir que el manuscrito
corresponde a una poca anterior a la de su magisterio en Espira.
4) Manuscrito autgrafo.
El manuscrito (210 x 164 mm) se nos ha conservado fragmentariamente (ACC, T/A-I-13). Ya hemos dicho que faltan las primeras 5
hojas, tambin faltan las hojas 7, 18-20, y a partir de 44.

VERDAD ~ESPRITU ~PALABRA

133

[6]
... esfera' no es un sujeto espiritual y ninguno llega ms all de su
esfera por s mismo. Pero es pensable que un sujeto tenga una esfera
infinita que comprenda y penetre en cierto modo todas las dems y
que pueda elevar a todos los dems sujetos a esa su esfera.
Desde aqu se puede iluminar alguna que otra cosa que en la primera descripcin del nacimiento de la palabra se daba a entender de
forma figurada y vaga. "Se hace la luz ante mi ojo espiritual, y al resplandor de esa luz me resulta patente una verdad". La "verdad" que se
hace patente ante m no es un acto espiritual ni una esfera espiritual.
Entra en mi esfera y se pone ante m, no es ella misma espritu, sino
algo que puede ser captado por el espritu, o, mirando la cosas desde
ms cerca: algo que un sujeto espiritual mediante un acto espiritual en
su esfera [... F
[8] slo es posible en la luz, y en ella se aquieta el acuciamiento.
Llega a una quietud que no est en contraposicin con el movimiento: no es la quietud de la muerte, sino de la vida ms intensa, movimiento csmico en contraposicin con el catico.
En el proceso de fermentacin "algo se desliga del espritu, y si la
verdad est bien atravesada por la luz ella est ante l en una forma
fija ... ". Cmo es posible que la verdad se separe del espritu -pues
eso es lo que nos pareca que suceda- si no le perteneca en modo
alguno desde el principio, sino que entraba en contacto con l como
algo ajeno?
3.

Aqu se hace urgente reparar en la equivocidad de la palabra verdad. Lo que toca al espritu y lo pone en movimiento en la oscuridad
y lo que est ante l en la luz son cosas distintas. Distintas, y sin
embargo la misma. Lo que me toca era lo que es y como es [9] ya

A esta palabra antecede otra que resulta ilegible.


Falta la hoja 7.

134

2.

VERDAD

- ESPRITU

PALABRA

antes de tocarme. Su ser y su ser as es enteramente independiente del


contacto con mi espritu como tal. Eso ya no se puede decir tan pronto es ser o ser as aprehendido y mirado por el espritu. El aprehender
y mirar se realiza en pasos acentuados de una determinada forma que
estn prescritos al espritu si quiere hacer suyas aquellas "verdades",
prescritos, s, pero prescritos precisamente al espiritu, y esto quiere decir aqu: a un sujeto cuya vida se desarrolla en la forma de movimientos temporales en su esfera limitada. Esos pasos regulados del
espritu corresponden a formas fijas en las cuales se integran las verdades independientes de l a fin de poder ser conocidas por l y estar
ante l. A estas verdades dotadas de forma las denominamos estados de cosas. Ellas y sus formas son tan poco "subjetivas", estn tan poco
"creadas" [10] por el sujeto conocedor como las verdades originarias.
Pero son relativas en un sentido contundente, relativas no a este o a
aquel sujeto conocedor, sino al conocimiento como tal; slo tienen
sentido con vista a un espritu conocedor. Para un espritu infinito, un
sujeto con esfera espiritual infinita que est en posesin plena de toda
verdad sin tener que apoderarse de ella, carecen de relevancia. Pero
del espritu finito se puede decir con el mismo derecho que las hace
suyas y que ellas se desligan de l. Es el mismo proceso visto desde
lados diferentes. Cuando lo que le toc y "encaden" toma la forma
captable por l, comparece ante l, l se libera [11] de ello y precisamente por eso puede poner su mano sobre ello.
Ahora bien, con eso el proceso an no ha alcanzado su final. El
estado de cosas es correlato especfico del espritu conocedor, pero no
creacin suya, expresin suya, encarnacin suya. Procedente del espritu y en un sentido ms propio desligada de l lo es slo la palabra
en la que expresa lo que ha conocido. Cuando el estado de cosas se
desvela ante l en sus formas acentuadas de una manera determinada,
el espritu deja una impronta del primero en un material conforme a
l, que se encuentra en su poder y est sometido a su accin. Por eSE
material cabe entender de nuevo dos cosas distintas: por un lado el
sentido, y adems los sonidos u otros signos sensibles en los que l es
vertido.
4.

El sentido, el A,o<;, forma una regin del ser especfica [12] que
tiene su lugar en el punto de contacto del espritu con un mundo d,
objetos. El sentido no es ni espritu actual ni -en su posicin de se'

VERDAD ESPRITU PALABRA

135

originaria- objeto del espritu, sino que forma un reino intermedio.


Sin embargo, l, en contraposicin con la esfera de los estados de
cosas, forma parte del dominio del espritu. Todas las figuras de sentido llevan el sello de la espiritualidad que repercute en cada una de
ellas, y sin una espiritualidad como esa que repercuta en ellas y las
configure tiene tan poco que pensar como esa espiritualidad misma
sin un precipitado objetivo como ese. Espritu y sentido se copertenecen inseparablemente. Y esto es as no slo en la limitacin a espritus finitos. Lo nico que sucede es que la relacin del sentido con el
mundo de objetos es distinta en el po; 'ITOL'lTLK~ que en el espritu
cognoscente: en el primer caso el espritu es lo primario frente a ese
mundo, mientras que en el segundo se orienta por l [13] (Tambin el
espritu finito puede ser 'ITOL'lTLK<;; de modo analgico, pero el crear
y el conservar no es propiamente su relacin con el mundo de objetos,
como lo es en el caso del espritu infinito). Pero de momento no digamos nada ms sobre "la palabra por la que todo fue hecho'", ellogos
en su prioridad respecto de los objetos, sino limitemos la consideracin de momento al sentido en su funcin expresiva. Tambin esta
"funcin expresiva" es de doble naturaleza. El espritu, el movimiento actual, precipita en figuras de sentido y encuentra en ellas una
expresin; al mismo tiempo -de eso partamos- da expresin a algo
objetivo que l capta. Estamos ante dos caras de la misma moneda: el
espritu da expresin a lo que capta del modo en que lo capta, y precisamente con ello esa expresin se convierte en [14] expresin de l
mismo. Existe aqu una relevabilidad unilateral. El espritu no puede
dar expresin a algo objetivo sin al mismo tiempo hablar de s mismo.
Pero tambin habla de s mismo cuando no capta ni expresa nada
objetivo: ese es el caso en el grito y en las expresiones faciales, en
contraposicin con lo que sucede con la palabra expositiva. Con ello
ya estamos trayendo a colacin el segundo material, el cuerpo sensible de la expresin. Pero esto sirve solamente para la puesta de manifiesto con claridad: las correspondientes diferencias se encuentran
dentro de la esfera del sentido mismo. Si no hubiese este expresarse
del espritu independientemente de la expresin de algo objetivo, espritu y sentido se desgajaran el uno del otro. Pues no en vano el captar, explicitar y expresar objetos es slo una porcin de la vida espiritual. Pero toda vida espiritual est dotada de sentido [15]. Podra parecer que ello pone en peligro el traslado de la regin del sentido al
punto de contacto de espiritualidad objetiva y mundo de objetos. Pero
3

111

1,3.

2. VERDAD - ESPRITU - PALABRA

136

el captar y conocer objetos no es el nico contacto posible con l, y


alguna forma de contacto con el mundo de objetos, alguna direccin
a algo objetivo anida en toda vida espiritual; slo en la medida en que
esto le es propio est dotada de sentido. La ira, por ejemplo, al principio slo quiere expresarse como tal, y no expresar aquello de los que
nos airamos, y quiz puede torcerlo de tal modo en lo oscuro que no
sea posible expresin alguna de ello. Pero en calidad de ira, en calidad de ese contenido, le es propio estar dirigida contra algo, tener un
sentido objetivo. Dejemos a un lado provisionalmente esta expresin
de espiritualidad actual desligada de la captacin y reproduccin de
algo objetivo [16], permanezcamos en la palabra orientada por el
mundo de objetos y considermosla atendiendo a su espritu vuelto
hacia el mundo de objetos.
5.

La figura verbal de sentido se mide con arreglo a un estado de


cosas (o a un tejido de estados de cosas), lo copia en todas sus formas
y en lo que ha pasado a integrarse en las formas. Lo que se ha integrado en las formas, lo que subyace a los estados de cosas y en lo que
stos se ponen de relieve -los objetos originarios- es accesible para el
espritu tambin sin explicacin en el plano de los estados de cosas, en
intuiciones concretas. Esas intuiciones concretas estn dotadas de sentido ya en s mismas; su sentido se solapa con lo que da plenitud a las
formas verbales. Ahora bien, el sentido intuitivo y el sentido verbal son
especficamente diferentes. De ambos, del sentido intuitivo y del verbal [l7], se puede decir que mediante ellos o en ellos el espritu toma
posesin del mundo de objetos. Los objetos mismos permanecen intactos por mi intuicin all donde estaban; el espritu no puede asimilrselos mediante operacin alguna. Pero el sentido que se toma perceptible para l cuando su mirada descansa en objetos es verdaderamente
su propiedad, que l puede conservar en s y de la que puede disponer.
El sentido intuitivo, el sentido de intuiciones concretas, es de modo
enteramente propio posesin individual, lo que tiene para s solo el
sujeto aislado y que precisamente a ese respecto se halla en insuperable aislamiento, lo que no puede recibir de ningn otro ni comunicar a
ningn otro: los contenidos de sus percepciones y fantasas y de los
recuerdos a los que stas trasladan. Son la expresin del espiritual [... ]4
4

faltan las hojas J 8-20.

VERDAD - ESPRITU - PALABRA

137

[21] (y, concretamente, o bien en el recuerdo o como una vivencia enteramente nueva). Para ese nuevo despertar es necesario un cierto abismarse en la figura o hechura de sentido, una mirada fugaz no
permite llegar a ella. Pero si uno se mete de lleno ah, el "salto a lo
distinto" es la terminacin natural de la consideracin. Pues toda figura de sentido lleva en la frente el sello de su origen a partir del espritu; en calidad de figura de sentido no es ah lo que es propiamente,
conforme a su ser originario, y lo que es propiamente slo senos abre
cuando le devolvemos la forma de realizacin de su ser originario.
Eso pertenece al sentido objetivo de una hechura como esa, y dado
que toda consideracin de algo objetual est guiada, gracias a la razn
que reina en ella, por el sentido objetivo de lo considerado, la marcha
[22] de la motivacin racional lleva de la consideracin de una figura
de sentido a su actualizacin.

Acabamos de hablar de "sentido objetivo" y tenemos que rendir


cuentas de a qu nos referimos con eso y de qu relacin guarda con
lo que hasta ahora hemos designado como sentido. De entrada: el sentido objetivo no est vinculado a la individualidad, segn dijimos del
sentido intuitivo. Lo que constituye el sentido objetivo de un objeto o
su sentido de ser es enteramente independiente de quin considere ese
objeto. "El sentido de un objeto": esto suena como si ese sentido perteneciese al mundo de objetos mismo, e invita a presumir que quiz
est libre de toda vinculacin al espritu. Una cosa est clara: todo
objeto [23] tiene como tal un sentido que le es propio y que nadie
puede tocar. Ahora bien, con eso no est dicho an que ese sentido
pertenezca al acervo del objeto mismo, ni, por otra parte, que no tenga
nada que ver con el espritu que lo capta. Lo que el objeto es, su acervo de ser, est realizado en l y, por tanto, en el mundo en el que l
mismo est. Y lo que l es prescribe su sentido, o le es prescrito por
su sentido. Pero el acervo de ser no es l mismo el sentido, y cuando
se habla de una "realizacin" del sentido eso slo puede significar que
en el mundo real hay una consistencia de ser correspondiente a ese
sentido, y no que el sentido mismo se ha integrado en la realidad. El
sentido como tal tiene por principio solamente existencia [24] ideal.
"Existencia ideal" no significa existencia espiritual. El espritu mismo
es algo existente realiter, y, por cierto, tanto la vida actual como el
acervo del que dispone el sujeto espiritual.

138

2. VERDAD

ESPRITU - PALABRA

8
Con ello est trazada ntidamente la raya que separa el sentido
objetivo de las figuras individuales de sentido, pero sigue sin estar
clara la conexin entre uno y otras. Y ello es indispensable para nuestro problema propiamente dicho, la relacin de palabra y espritu.
Anteriormente hemos enfrentado el sentido intuitivo como posesin espiritual absolutamente individual al sentido verbal. Surge ahora
la pregunta de qu relaciones guardan el sentido objetivo y el sentido
verbal entre s y con la intuicin. Hemos orientado el sentido verbal
por la esfera de los estados de cosas: como expresin del mundo objetual explicitado en el plano de los estados de cosas. Esta vinculacin
[25] no existe para el sentido objetivo. ste encierra en s toda la plenitud de lo que constituye el acervo de ser de un objeto, de forma
explicitable pero no explcita; la expresin explcita en figuras de sentido verbales lo presupone, y resulta posible gracias a l. El sentido
verbal comparte con l la objetividad, la independencia respecto de
una esfera espiritual individual, y est orientado por l: las palabras
siempre hacen referencia a ms cosas que a las que encierran como
sentido; apuntan siempre a toda la plenitud del sentido, sin poder
expresarla en la forma explcita. Ahora bien, por el sentido objetivo
est orientado tambin, segn ya hemos visto, el sentido intuitivo, y
desde esta relacin inmanente cabe entender que para todas estas figuras distintas pase de suyo a primer plano la denominacin de "sentido", pese a su diferencia ntica [26] por principio. El sentido objetivo
~a diferencia de las figuras o hechuras orientadas por l- no se puede
designar como "expresin", e igual de poco como precipitado de una
actualidad espiritual. (En todo caso, ello no es posible mientras limitemos la consideracin a espritus finitos. Qu relacin guarda el sentido objetivo con el espritu infinito es algo que ahora an no investigamos). En cambio, las figuras de sentido verbales llevan siempre el
sello de un espritu creador que ha dejado su impronta en ellas. En la
seleccin que efecta dentro de la plenitud del sentido objetivo
mediante la cual esas figuras tratan de captar esa plenitud se expresa
a s misma la peculiaridad del movimiento espiritual que se ha apoderado de aquel sentido objetivo. Este "apoderarse" tiene aqu un sentido especfico. El sentido objetivo no se integra en una esfera espiritual
al modo de una figura de sentido intuitiva o verbal. [27] Apoderarse
de l no significa sino que se logra captarlo mediante una figura de
sentido que es posible hacer propia verdaderamente.

VERDAD - ESPRITU - PALABRA

139

Hemos atribuido objetividad a las hechuras o formaciones de sentido verbales, y sin embargo las hemos reivindicado como expresin
de un espritu creador. Cmo cabe aunar ambas cosas es algo necesitado de aclaracin. Resulta comprensible si traemos a colacin las
relaciones existentes entre palabra e intuicin. Para ello, sin embargo,
es necesario tomar el trmino "intuicin" en un significado ms
amplio que el que le hemos atribuido hasta ahora al limitado a la
intuicin sensible de objetos individuales. Y slo desde esta ampliacin se ilumina la estructura de las intuiciones consideradas hasta
ahora.
Como intuicin en el sentido amplio de la palabra exigido por
principio designamos todo acto [28] en el que el espritu capta actualmente un objeto y lo tiene ante s. (De qu tipo sea el objeto captado,
si es una figura material, espiritual o ideal, y si est corporalmente a
la vista del espritu, o recordado o representado de alguna otra forma,
es algo que carece de importancia en el plano de los principios). En
toda intuicin se abre para el espritu un sentido objetual. El sentido
no es perceptible con los sentidos tampoco en el caso de los objetos
que son perceptibles con ellos, y as ninguna intuicin sensible es
pura intuicin sensible, sino que todas ellas estn llenas de sentido. El
sentido objetual, empero, no es nunca absolutamente individual, y
tampoco puede serlo la intuicin en la medida en que ella est en contacto con l. Qu significa aqu "individual" est necesitado de aclaracin.
[29] De entrada se suele designar como individuales los objetos
reales en los que un sentido objetivo ha tomado carne, por as decir.
Uno y el mismo sentido puede, llegado el caso, estar encarnado en una
serie de esos "individuos", y por ello se suele designar las "ideas"
como "universales", en contraposicin con sus realizaciones. Ahora
bien, en el "reino de las ideas" cada una de ellas constituye a su vez
un individuo, algo que en su mbito de ser es igual de nico e irrepetible que un objeto individual en el mundo real. Pero dentro del
mundo de las ideas mismo hay una diferencia ms que concierne a su
relacin con sus realizaciones: hay acervos de sentido que de suyo
excluyen la realizacin en ms de un ejemplar, frente a otros que S011
posibles en varios ejemplares, y quiz en cuantos ejemplares se desee,
[30] "ideas individuales", as pues, y dentro de la realidad individuos
en un sentido contundente (como lo son, por ejemplo, las personas).

140

2. VERDAD - ESPRITU

PALABRA

Si antes reivindicbamos el sentido intuitivo como posesin espiritual absolutamente individual, aqu es de considerar la individualidad en el sentido doble que puede tener dentro del mundo real: toda
intuicin con su acervo concreto de sentido es un [actum singular, y
cada una debe a su posicin en la esfera espiritual de una persona una
unicidad cualitativa que tiene su raz en una "idea individual".
Se ha sealado, empero, que esa individualidad no conviene a
todo el acervo de sentido. En la medida en que ste est orientado por
un sentido objetivo, tiene que ser posible obtener abstractivamente de
l algo que no est vinculado a la individualidad de la intuicin concreta [31]. El mismo sentido objetivo (ya sea una idea "universal", ya
sea una "idea individual") puede estar mentado en una pluralidad de
intuiciones concretas, y lo que en ellas mienta ese mismo sentido
objetivo puede y tiene que volver en cada una de esas intuiciones.
Cada intuicin individual contiene, as pues, un acervo desligable abstractivamente, universal frente a la intuicin concreta. (Toda reproduccin debe su posibilidad a esa construccin de las intuiciones). Y
en ese acervo universal se funda la posibilidad de la palabra y su
carcter. La palabra puede deber su origen a un movimiento espiritual
individual, y sin embargo no tiene por qu permanecer necesariamente encerrada en la individualidad. En la palabra en la que l [32] deja
su impronta el espritu individual da expresin a lo que l capta en una
intuicin tal y como lo capta, pero le da una expresin universal, que
sale de su esfera espiritual y puede ser acogida en otra esfera espiritual. Tambin aqu -de forma anloga a lo que suceda en el sentido
objetivo- se separan lo que se desliga verdaderamente del espritu
individual y toma un ser independiente, la palabra objetiva, y algo
que permanece como posesin individual del espritu creador tambin
tras el desligamiento, o lo que otro espritu individual recibe como
regalo y acoge a su vez verdaderamente en su esfera como posesin
individual. Con palabras objetivas [33] se edifica lo que denominamos
una lengua, y con palabras "individuales" el vocabulario personal del
que dispone el individuo.

1O
La contraposicin entre posesin muerta y vida actual a la que
hemos prestado atencin en la intuicin regresa en la palabra. Primero
en la palabra individual, y, por cierto, en la palabra creada originariamente. La palabra es la expresin del movimiento espiritual en virtud

VERDAD

ESPRITU - PALABRA

141

del cual un objeto es hecho propio explicitando. En esa expresin el


objeto "concebido" sigue siendo posesin del espritu, sin ser mantenido por l actualmente en el espritu. Puedo recurrir a l en diversas
ocasiones y a travs de ese medio volver a entrar en contacto con el
objeto que entre tanto [34] se haba alejado por completo de m. La
mediacin es ah doble: en la medida en que el objeto viene hacia m
atravesando el medio que es la palabra no lo tengo concreta-intuitivamente ante m, tengo solamente la expresin de lo que de la plenitud
de su acervo he captado, y no tengo la plenitud de la que est tomado.
y lo que del objeto he hecho mo explicitando lo tengo ahora no del
modo explcito en que me salt a la vista originariamente, sino slo
un residuo muerto de l. A ello corresponden diversas posibilidades de
la actualizacin. El contacto actual con los objetos que se me proporciona mediante palabras vacas y solidificadas es slo como una referencia ciega a ellos [35J, sin verlos ni captarlos. Ese contacto tiende,
con arreglo a la legalidad inmanente de la vida espiritual, a pasar a un
movimiento que nos acerca al objeto: o bien a realizar una intuicin,
que nos lo pone ante los ojos en toda su plenitud y que, ciertamente,
lleva a cumplimiento aquello a 10 que hace referencia la palabra, pero
de un modo enteramente libre, independiente de la palabra y de las
directivas especficas que sta encierra en s. O bien a la reproduccin
de la actividad espiritual espontnea a la que la palabra debe su origen: el objeto es aprehendido otra vez, y, por cierto, aprehendido otra
vez del modo que la palabra prescribe y captado de nuevo por el lado
que la palabra prescribe. La otra mediacin sigue [36] existiendo, y
desde aqu puede tener lugar en calidad de ulterior irrupcin el paso a
la intuicin, a una intuicin guiada por la actividad espiritual encarnada en la palabra y que no slo hace visible al objeto, sino que 10 ilumina por los lados prescritos, o tambin de nuevo el paso a una intuicin concreta enteramente libre.
11
La palabra, en la que la vida se ha solidificado, se convierte as
en lo que despierta a nueva vida. Y esta funcin suya recibe una
mayor significacin cuando se trata no de una palabra creada dentro
de la esfera espiritual individual, sino de una palabra recibida. En el
entender, la palabra -a diferencia de lo que sucede [37J con el
hablar- es acogida como un objeto. Esto debe tomarse cum grano
salis, pues tan pronto est captado en su verbalidad ha salido ya de la
posicin pura como objeto. Con ello slo se deseaba dar a entender

142

2. VERDAD - ESPRITU - PALABRA

que el espritu individual se topa aqu con la palabra como algo que
viene hacia l desde fuera. Si la toma como palabra (qu significa
esto mirando las cosas ms de cerca y cmo es posible, es algo que
aqu no vamos a estudiar), eo ipso est tendiendo a ms all y se ve
incluido en un movimiento espiritual que no es reavivamiento de una
actividad propia anterior. Puede ser llevado a la intuicin de un objeto desconocido para l y a una concepcin (llegado el caso, conocimiento) de ese objeto que le es sugerida [38] por la actividad espiritual ajena encarnada en la palabra entendida. En ambos casos la palabra aporta vida nueva. Tambin es posible que la palabra sea acogida
en la forma vaca y solidificada, como vimos que suceda en el recurrir a palabras propias. En ese caso sigue siendo palabra que hace
referencia a algo, proporciona un contacto remoto con un objeto,
pero esa acogida muerta es infecunda, con ella no se aporta vida al
espritu. Es posible, ciertamente, que la acogida est muerta de forma
meramente aparente o meramente provisional: que la palabra quede
como un grano de semilla del que inopinadamente acabe germinando vida algn da. Pero a fin de que se pueda entender esto es necesario [39] aclarar an muchas cosas que provisionalmente se han
dejado a un lado.
12
Hasta ahora, a fin de encontrar solamente un primer acceso, todo
el problema se ha tratado de una forma fuertemente simplificada.
Tanto al hablar como al entender no nos las habemos con palabras aisladas, sino con el lenguaje. La palabra misma no subsiste por s, sino
que slo es palabra en el contexto lingstico. Seguramente se tiene
derecho a hablar de la creacin de una palabra, per las palabras slo
son creadas desde el lenguaje y dentro de l, e igualmente son entendidas, acogidas". Hablar y entender -esto guarda una estrecha relacin
con elIo- se engranan constantemente uno en otro. Al igual que los
objetos no estn por ellos mismos, sino que son [40J lo que son en el
contexto de un mundo objetual, as tambin el lugar propio de las
palabras es el interior del lenguaje. Seguramente tiene sentido hablar
de la concepcin de un objeto, de una palabra: el trasfondo? objetual,
5* Humboldt.
6 Aqu en el texto autgrafo se halla una pequea cruz, indicando que habra
que aadir en este lugar el texto que se halla en el margen derecho; sin embargo como
despus, lneas ms abajo. existe otro signo igual, hemos interpretado que el texto del
margen debe ir en este segundo lugar.

VERDAD - ESPRITU

- PALABRA.

143

o lingstico, puede permanecer entonces como obviamente perteneciente, pero en ese caso especfico queda sin consideracin como
carente de relevancia.
Hablar de "el" lenguaje es equvoco. Con ello se puede estar
haciendo referencia a aquello que es el lenguaje como tal y que convierte en lenguaje a todo lenguaje, o bien se puede tener a la vista
"todo lo que es lenguaje", o bien una figura o hechura de lenguaje
concreta y determinada, o bien, finalmente, el lenguaje como objeto
"universal" pero no colectivo, como realizacin de la quididad del
lenguaje que est plasmada en y con la existencia de distintas lenguas.
Seguramente, en los estudios relativos al "origen del lenguaje" no
siempre se ha prestado la suficiente atencin a esas distinciones. Para
la quididad del lenguaje [41], que est encarnada en todas las lenguas,
el problema del origen carece seguramente de sentido. En cambio uno
se pregunta en lo relativo a los dems significados posibles a qu se
estar haciendo referencia cuando se habla de cmo "ha llegado la
humanidad a la posesin del lenguaje", o de cmo se ha formado el
lenguaje a lo largo de la evolucin histrica. Esto suena casi como si
fuera de las lenguas individuales y por encima de ellas hubiese adems un lenguaje "universal". Pero eso es un absurdo; el lenguaje slo
se puede "desarrollar" en la medida en que se desarrollen lenguas
individuales, y, as, el problema genrico del origen slo tiene sentido
-si es que tiene alguno- para las lenguas concretas individuales. Y
tambin en lo que a ellas respecta hay que examinar an si est justificado el planteamiento de la pregunta. El nio llega "a la posesin del
lenguaje" cuando aprende a entender y hablar el lenguaje que se habla
[42] a su alrededor. Pero ese lenguaje objetivo no "surge" cuando el
individuo lo aprende. Hemos visto, con todo, que el individuo puede
colaborar "creando lenguaje" en el desarrollo del lenguaje objetivo. El
lenguaje concreto no es una figura cerrada y solidificada, puede "crecer", acoger en s constantemente nuevos elementos. Se puede quiz
pensar su surgimiento de modo anlogo a su crecimiento? La situacin quiz resulte ms clara si tratamos de ver con mayor nitidez qu
significa que el individuo llegue a la posesin del lenguaje. Antes
hemos distinguido el vocabulario personal del lenguaje objetivo. Lo
que el individuo hace suyo del lenguaje objetivo y lo que, en su caso,
enriquece, lo que [43] pertenece verdaderamente a su esfera espiritual.
Se puede decir de ese "lenguaje individual" que surja'! Cabe hablar
de surgimiento dondequiera que algo que hace un determinado
momento (aunque quiz ese momento no sea constatable fcticamente) no exista existe en cualquier momento posterior de una duracin

144

2. VERDAD - EspRITU

- PALABRA

continuada (limitada o ilimitada? Al parecer eso es aplicable allenguaje individual. Con la primera palabra que el nio entiende o que
pronuncia entendindola comienza a existir su lenguaje. Y sin embargo algo se rebela en nosotros contra esa concepcin. Ah se ha dejado
sin considerar algo esencial. El lenguaje del individuo surge y crece
no como algo independiente", sino que su surgimiento y su crecimiento es a priori nacimiento desde el espritu. El despertar del espritu es lo primario. Tan pronto l ha despertado, habla y se forma su
lenguaje. Independientemente de esta gnesis a priori, la pregunta por
el [... Y

7* Cf. Reinachs Ges. Schriftcn (obras completas de Reinach). 447.


8 En el margen derecho. paralelo a este texto, Edith escribi con lpiz
"Humboldt".
9 El resto de las hojas de Edith se han perdido.

QU ES FENOMENOLOGA?

NOTA INTRODUCTORIA

Este artculo apareci en 1924 en la revista Wissenschaft/


Volksbildung - Wissenschaftliche Beilage zur Neuen Pfalzischen
Landes-Zeitung (N. 5; 15 de mayo 1924, 4 cols. en dos pp.). Esta
revista, dirigida por A. Fink, apareca en Ludwigshafen a. Rh. Desde
abril de 1923 Edith se hallaba en Espira dedicada a la enseanza en
las Dominicas de Santa Magdalena. El artculo se public con el ttulo Was ist Phanomenologie? (Qu es fenomenologa?).
Apenas tenemos noticias de este artculo; tampoco existe su
correspondiente texto autgrafo.
En el texto impreso hay numerosos errores de imprenta, por ejemplo, un cambio de lnea, palabras mal formadas, algunas comas, etc.;
pero slo de dos haremos mencin en nuestras notas a pie de pgina.

En nuestra presentacin respetamos el texto tal como se public


con sus divisiones y ttulos intermedios.
En este tan breve artculo Editn trata de presentar simplemente lo
que es la fenomenologia. El artculo se divide en dos partes. En la primera se nos presenta la historia del origen y primer desarrollo de la
fenomenologia. La segunda tiene tres apartados con los temas: la
objetividad del conocimiento, la intuicin y el idealismo.
Este texto se public en castellano en: Edit STEIN,La Pasin por
la verdad, Buenos Aires 1994, pp. 39-48. (Trad. y notas del DI'. Andrs
Bejas).

En las columnas de esta publicacin aparecen ya algunos estudios


sobre la fenomenologa y los fenomenlogos, sobre todo lo cual me
hubiera gustado decir algunas palabras. AS, por ejemplo, vi hace poco
que se citaba a Husserl' como neokantiano juntamente con Rickert',
con quien aqul apenas est ms relacionado que por la circunstancia
de que este ltimo fue su sucesor en la ctedra de la universidad de

1
j

Edrnund Husserl (Prossnitz 1859 -1938 Friburgo). Obtuvo su doctorado en


filosofa en 1882, y continu sus estudios con el filsofo y psiclogo Franz Brentano
en Viena en 1883. En 1887 Husserl consigui tambin la habilitacin en la universidad de Halle en la que tuvo una leccin inaugural sobre metafsica. En 1900 escribi
Logische Untersuchungen [Investigaciones lgicas, 1]) que abra las puertas de la
fenomenolcga; un mtodo de anlisis que era revolucionario en el campo de la filosofa. Edith fue alumna de Husserl durante los ltimos aos de ste en Gotinga; ella
nos proporciona los detalles de la marcha de Husscrl a Freiburg-im-Breisgau. Edith
recibi de Husserl el encargo de examinar y organizar sus papeles sobre las segunda
parte de Ideas: a) El primero tomo apareci en 1913 en Halle (en "Jahrbuch fr
Philosophie und phanomenologische Forschung", vol. I, 1913): Ideen zu einer reinen
Phnomenologie
und phnomcnologischcn
Philosophic; en castellano apareci en
1949; ltimamente ha vuelto a aparecer: Edmund HUSSERL,Ideas relativas a una
[enomenologia pura y una filosofa [enomenologica, Mxico, 1993, 531 p. (Fondo de
Cultura Econmica). b. El segundo apareci en alemn mucho ms tarde, en 1952
(Ideen zu einer reinen Phiinomenologie und phanomenologischen
Philosophie.
Zweites Buch: Phiinomenologische Untersuchungen rur Konstitution, editado por M.
Biemel en 1952); ha aparecido en castellano: Ideas relativas a una [enomenologia
pura y una filosofa [enomenolgica. Libro segundo. Investigaciones [enomenologicas sobre la constitucin, Mxico, 1997,520 p. (Universidad nacional autnoma de
Mxico).
2 Heinrich Rickert (Danzig 1863 - 1936 Heidelberg), en esta ciudad fue
profesor desde 1916. Edith le menciona en su Autobiografa y en la carta 108 (cf.
Obras Completas, I, pp. 467, 487, 723). Edith cita en su escrito Individuo y comunidad dos obras de l: Die Grenren der naturwissenschafilichen
Begriffsbildung [Los
lmites de la formacin de los conceptos cientficos},
(Friburgo, 1896); Y
Kulturwissenschajt
und Naturwissenschajt
[Ciencia cultural y ciencia natural],
(Friburgo, 1899); tambin podemos mencionar otras obras: Der Gegenstand del
Erkenntnis [El objeto del conocimiento], (Friburgo, 1892); Philosophie des Lebens
[Filosofa de la vida], (Tubinga, 1920); Die Logik als Pradikat und das Problem der
Ontologie [La lgica del predicado y el problema de la ontologa]. (Heidelberg,
1930); etc.

3. "QU ES FENOMENOLOGA?

150

Friburgo ~ un hecho que en la vida filosfica de Friburgo signific una


revolucin. Aqu me parece conveniente hacer algunas observaciones
aclaratorias.
1
En primer lugar, habr que decir algo sobre el origen de la
Escuela Fenomenologica. Su fundador es Edmund Husserl: este
hecho no debe pasamos inadvertido por la circunstancia de que muy
pronto un grupo especfico, partiendo de ideas afines e intenssimamente influido por Husserl, pero movido tambin en buena parte por
otros impulsos, se agrupara en torno" a Max Scheler y causara en la
opinin pblica mayor sensacin que la actividad del riguroso especialista HusserL
El querer asignar a Husserl un puesto entre las filas de las escuelas filosficas tradicionales es un empeo intil. La filosofa de la
Edad Moderna se divide en dos grandes campos: el de la filosofa
catlica, que es la continuadora de las grandes tradiciones de la
Escolstica, principalmente de santo Toms", y el de la filosofa que
enfticamente se denomina a s misma la filosofa moderna, que
3

En la publicacin

alemana en lugar de "en tomo a" (l/m), se lee "una"

Max Scheler (Munich

(eine).
1874 - 1928 Frankfurt), filsofo y socilogo. Du-

rante la primera guerra mundial Scheler sirvi en labores diplomticas tanto en Suiza

como en Holanda. Despus de la guerra, volvi a la vida acadmica; recibi una ctedra especial de filosofa y sociologa en la universidad de Colonia, donde ense
desde 1919 hasta su muerte en 1928. Edith le conoci personalmente y le menciona
en su autobiografa y cartas; mencionemos algunas obras de Scheler: Die transzendentale und psychologische Methode [El mtodo trascendental y el mtodo psicolgico], Leipzig, 1900; Vom Umstur; der Werte [De la inversin de los valores],
Leipzig, 1919; VrJln Ewigen im Menschen [De lo eterno en el hombre], Leipzig, 1921;
Wesen und Formen der Sympathie [Esencia y formas de la simpata], Bonn, 1923; Die
Wissensformen und die Gesellschaft [Las formas del saber y la sociedad], Leipzig,
1926; Die Stellung des Menschen im Kosmos [El puesto del hombre en el cosmos],
Darmstadt, 1928; etc. En la obra de la Empatia Edith cita las siguientes obras de
Scheler: Der Formalismus in der Ethik und die maieriale Wertethik [El formalismo en
la tica y la tica material de los valores], Halle, [1913-]1916; Zur Phiinomenologie
und Theorie der Svmpathiegejuhie und von Liebe 1I11dHaJ3 [Sobre la fenomenologa
y la teoria de los sentimientos de simpata y sobre el amor y el odio], Halle, 1913, este
texto qued refundido en la edicin de 1923, en Bonn; !dole der Selbsterketuunis
[dolos del propio conocimiento], 1912; se halla dentro de Vom Umsturt: der Werte;
ber Ressentiment und moralische Werturteil [Resentimiento en la moral}, Leipzig,
1912.
5 Toms de Aquino (J225-J274), cf. nota 36, p. 113.

QU ES FENOMENOLOGA?

151

comienza con el Renacimiento, culmina en Kantt y hoy da se escinde en toda una serie de diversas interpretaciones y desarrollos de la
doctrina kantiana. Hasta hace pocos aos, estos dos campos no se
haban preocupado gran cosa el uno del otro. Aquel que no era catlico no sola estudiar la Escolstica; el estudioso catlico normal no se
preocupaba de Kant. Tan slo durante los ltimos aos se fue abriendo camino cada vez ms la idea de que esa doble contabilidad respecto a los problemas de la filosofa, a la larga no era aceptable. Y en los
sectores no-catlicos, nadie contribuy ms que Husserl a preparar el
camino para esta idea, sin que l se la propusiera como un objetivo.
Husserl mismo 110 se form en el seno de ninguno de los dos campos de la filosofa. Fue matemtico, trabaj como auxiliar de
Weierstra" en Berln y, como alumno de la ms rigurosa de todas las
ciencias, sinti cierto menosprecio hacia la filosofa, que no le pareca ser en absoluto una ciencia. Las cosas cambiaron cuando - despus de su'' doctorado - asisti en Viena a las lecciones impartidas por
Fran: Brentano', All es donde l vislumbr el espritu de lo que es
6 Imrnanuel Kant (Konigsberg 1724 - 1804 Konigsberg), filsofo. Su criticismo fue inspirador punto de partida de nuevas corrientes filosficas. Entre sus obras
podemos citar dividas en tres pocas, la anterior a su poca de crtica, la de la crtica,
y la poca posterior: a) Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels
[Historia general de la naturaleza y teora del cielo], Konigsberg,1755; Triiume eines
Geistersehers [Sueos de un visionario], Riga,1766; b) Kritik der reinen vemunft
[Crtica de la razn pura], Riga, 1781; Grundlegung zur Metaphysik del' Sitten
[Fundamcntacin de la crtica de las costumbres, Riga, 1785; Metaphysische
Anfangsgrnde del' Naturwissenschoft [Principios metafsicos de la ciencia natural],
Riga, 1786; Kritik der praktischen vernunft [Crtica de la razn prctica], Riga, 1788;
Kritik der Urteilskraft [Crtica del juicio] Berlin, 1790; Die Religin innerhalb del'
Grenzen del' blojlen Vernunft [La religin dentro de los lmites de la mera razn],
Konigsberg, 1793; e) Das Ende aller Dinge [El fin de todas las cosas], Berlin, 1794;
Metaphysik der Sitten [Metafsica de las costumbres), Konigsherg 1797; Opus postumum, 2 L, Berlin, 1911-1913.
7 Karl WeierstraB (Ostentelde 1815 - 1897 Berln), matemtico alemn;
llev a cabo escritos originales sobre la teora de las funciones; escribi numerosas
obras.
8 En la publicacin alemana se lee: "un" (einer) doctorado, en vez de seiner
(su).
9 Franz Brentano (Boppard 1838 - 1917 Zurich), filsofo, desde 1874 profesor en Viena; all sigui sus clases durante varios semestres E. Husserl. Brentano
public en Viena en 1874 la obra Psychologie vom empirischcn Standpunkt
[Psicologa desde el punto de vista emprico], obra aparecida en tres tomos en Leipzig
en los aos 1924-1928; vanse tambin otras obras suyas: Vom Ursprung sittlicher
Erkenntnis [Sobre el origen del conocimiento moral], Leipzig, 1889; versuch iiber die
Erkenntnis [Ensayo sobre el conocimiento], Leipzig, 1925. Edith tambin habla de l
en su conferencia "Los tipos de psicologa y su significado para la pedagoga" (Obras
Completas IV, p. 92); le menciona asimismo en una carta (Ct 368, de 31-VII-1933).

152

3. QU ES FENOMENOLOGA'!

rigurosamente cientfico y se sinti movido a conocer ms de cerca la


filosofa. Se hizo discpulo de Brentano, y aunque este hombre sigui
caminando por sus propios derroteros, sin embargo el espritu de la
Escolstica marc una impronta en su pensamiento. Y, as, aparecen
aqu ciertas lneas de conexin entre la philosophia perennis y la rama
ms moderna de la filosofa, la cual no tena, al parecer, predecesores.
Claro que esto afecta nicamente al espritu del filosofar, ya que
Husserl no aceptaba determinadas doctrinas.
Cuando comenz a filosofar de manera independiente, no se
dej guiar por cualesquiera escritos de tiempos antiguos, sino por
los problemas mismos. En primer lugar le sedujo la idea de someter
a un esclarecimiento filosfico los conceptos fundamentales de la
ciencia de la que l se haba ocupado hasta entonces: de las matemticas. Su primera obra fue la "Filosofa de la Aritmtica". Desde all
el camino le condujo con la mayor naturalidad, segn la conexin
objetiva de los problemas, hasta las cuestiones fundamentales de la
lgica. Y de esta manera surgi, durante el siguiente decenio, la gran
obra que granje a Husserl
fama mundial:
las Logische
Untersuchungen ["Investigaciones
lgicas"], (Halle, 190110). En
ella Husserl aplic ya con plena conciencia un mtodo nuevo, especficamente suyo, al que design como mtodo fenomenolgico. Tan
slo mucho ms tarde expuso sistemticamente este mtodo en una
obra muy posterior: Ideen zu einer reinen Phdnomenologie und phiinomenologischen Philosophie ["Ideas relativas a una fenomenologa
pura y una filosofa fenomenolgica"], (Halle, 1913). En el tiempo
que trascurre entre la aparicin de estas dos obras, Husserl fue llamado desde Halle, donde haba vivido hasta entonces como profesor
no titular, para desempear una ctedra en Gotinga, y aqu reuni en
torno suyo un crculo de discpulos, del cual sali pronto una serie
de colaboradores muy capacitados. Para los estudios elaborados por
esta escuela y por los investigadores cercanos a ella - junto a M.
Scheler, principalmente los filsofos de Munich A. Pfiinder" y
10 El primer volumen apareci en 1900 y el segundo en 1901.
11 Alexander Pfander (IserIohn 1870 - 1941 Munich), filsofo. promovi en
Munich bajo la direccin de Theodor Lipps, fue el elemento central del crculo de los
fenomenlogos de Munich. Trabaj especialmente en el tema de la lgica y de la psicologa. Entre sus trabajos podemos citar: en primer lugar la obra citada aqu por
Edith Abhandlung iiber "Motiv und Motivation" [Tratado sobre "motivo y motivacin], en: "Minchner Philosophische Abhandlungen", Festschrift zu Th. Lipps' 60.
Geburtstag (Leipzig 1911); vanse tambien: Phanomenologie des wollens. Eine
psychologische Analyse [La fenomenologa de la voluntad. Un anlisis psicolgico].
Leipzig, 1901; Zur Psychologie del' Gesinnungen [Sobre la psicologa de las disposi-

QU ES FENOlv1ENOLOGA?

153

M. Geiger'? - se fund en el ao 1913 el "Jahrbuch fr Philosophie


und phiinomenologische Forschung" ["Anuario para la filosofa y para
la investigacin fenomenolgica"], del cual se han publicado hasta
ahora seis volmenes (en la editorial M. Niemeyer+' en Halle). En
1916 Husserl fue llamado a desempear una ctedra en Friburgo de
Brisgovia, donde volvi a desarrollar desde el final de la guerra una
extensa actividad docente. Los resultados de sus investigaciones del
ltimo decenio no se han publicado todava.
11
Esto es lo que haba que decir sobre la historia de la fenomenologa. Diremos ahora algunas cosas sobre la particularidad de su mtodo.
En primer lugar, una observacin previa sobre el nombre de fenomenologa. Es una triste suerte el que esta denominacin haya dado
origen casi necesariamente a malentendidos. En efecto, a los fenomenlogos no les interesan los "fenmenos" en el sentido corriente de la
palabra, las "simples manifestaciones", sino que lo que les interesa
precisamente son las ltimas y objetivas esencialidades. Pero la denominacin ha llegado a hacerse histrica durante estos ltimos veinte
aos, y ya no es posible volverse atrs y cambiarla.

ciones], (la parte en Iahrbuch fiir Philosophie und Phnomenologische Forschung ; t.


1, 1913; 1a parte en Iahrbuch jiir Philosophie und Phiinomenologische Forschung; t.
2, (Halle) 1916; Die Seele des Menschen. Versuch einer verstehenden Psvchologie [El
alma del hombre. Ensayo de psicologa de la comprensin], Halle, 1933, etc.
12 Moritz Geiger (Frankfurt 1880 - 1937 Seal Harbour/EE.UU). Perteneci al
crculo de los fenomenlogos de Munich y fue coeditor del Anuario de Husserl
(JPPF: Jahrbuch fiir Philosophie und phiinomenologische Forschung). Hasta su emigracin fue profesor en Gotinga y Munich. Fue el primero de los fenomenlogos que
estableci contacto con la filosofa estadounidense. Se encontr con W. James y J.
Royce en 1907, cuando estudi un ao en Harvard. Fue profesor invitado en la universidad de Stanford en 1926. Por ser judo, le quitaron su ctedra de la universidad
de Gottingen en 1933; pas a ser presidente del departamento de filosofa del colegio
Vassar. Entre sus obras podemos citar: Metodologische und experimentelle Beitrage
zur Quantittitslchre
[Contribuciones metodolgicas y experimentales a la teora de la
cantidad], in: I'sychologische Untersuchungen (ed. por Theodor Lipps) 1 (1907) 325522; Das Unbewusste 11l7d die psvchologische Realitat [Lo inconsciente y la realidad
psquica], en. "Jahrbuch fr Philosophie und phanomenologishce
Forschung" 1
(1913) 1-138; Die Wirklichkeit del' Wissenschaften und die Metaphysik [La realidad
de las ciencias y la metafsica], Bonn, 1962.
13 En la publicacin alemana se lee: H. Wiemeyer.

3. QU ES FENOMENOLOG

154

En lo que respecta al mtodo, no es posible que en tan corto esp ...


cio ofrezcamos una introduccin propiamente tal. El que quiera con
cer el mtodo, tendr que recurrir a las obras fundamentales en ql' ~
ste se expone. Yo deseara destacar tan slo algunos puntos caractersticos, a fin de esclarecer de algn modo la relacin de la fenomen,
loga con las dos orientaciones fundamentales de la filosofa, menci
nadas por m al principio: la orientacin escolstica tradicional y
orientacin kantiana.
i .,

1. La objetividad del conocimiento


Es el mrito histrico de las "Investigaciones lgicas" de Husser'
-un mrito que es reconocido aun por aquellos que no sienten simpata hacia su mtodo- el que Husserl elaborara en toda su pureza ~.
idea de la verdad absoluta y el conocimiento objetivo correspondie
te a ella, y sometiera a revisin profunda todos los relativismos de J'\
filosofa moderna: el naturalismo, el psicologismoy el historicismo.
El espritu encuentra la verdad, no la engendra. Y la verdad es etern;
cuando la naturaleza humana cambia, cuando el organismo psquir
cambia y cuando el espritu de los tiempos cambia, podrn cambiar
las opiniones de los hombres, pero la verdad no cambia.
Esto significa un retorno a las grandes tradiciones de la filosofa.
Y, as, en el campamento de los atacados se escuch en seguida
grito de alarma: [Eso es platonismo! Eso es aristotelismo! Eso r
una nueva escolstica! (Exclamaciones que en aquellos sectores se

consideraban ya como una refutacin). Pero, desde entonces, entre lo.,


filsofos serios la idea del conocimiento objetivo se tiene en muelo
aprecio. Los kantianos tratan de demostrar que tambin ellos reclman para s tal conocimiento. Y nadie quiere ser ya un psicologista ..
2. La intuicin
El nuevo mtodo tiene una peculiaridad que no permite subord'
narlo claramente a ninguno de los grandes nombres del pasado, aunque con seguridad este mtodo determin la prctica de todos k...
grandes filsofos, desde que en el mundo se filosofa. Este es su car
ter intuitivo. Qu quiere decir esto? La filosofa - segn la concer
cin de los fenomenJogos - no es una ciencia deductivo; no deduce
sus proposiciones, con arreglo a las leyes de la lgica -como hacen 1".,
matemticas- , de un nmero determinado de axiomas, de principie

QU ES FENOMENOLOGA?

155

que por s mismos no admiten demostracin, de cadenas ininterrumpidas de pruebas. El nmero de las verdades filosficas es infinito, y,
por principio, pueden hallarse incesantemente nuevas verdades, sin
que se deduzcan, por la va de la lgica, de verdades ya conocidas.
Uno se sentira inclinado a ver el modelo de este mtodo en el mtodo de las ciencias naturales, el cual, por la va indirecta - emergiendo de hechos proporcionados por la experiencia sensible - llega a
alcanzar verdades universales. Pero tampoco es se el caso. La filosofa no es tampoco una ciencia inductiva. La induccin y la deduccin pueden tenderle, en cierto modo, una mano auxiliadora para
obtener su material y exponer sus resultados, pero su instrumento
especfico es un procedimiento "sui generis", un conocer intuitivo de
las verdades filosficas, las cuales en s mismas son ciertas - "evidentes" - y no necesitan deducirse de otras. Esta intuicin, esta contemplacin espiritual, no debe confundirse con la intuicin mstica.
No es una iluminacin sobrenatural, sino un medio de conocimiento
natural, como lo es tambin la percepcin sensible. Es el medio de
conocimiento especfico de las verdades ideales, como la percepcin
sensible es el medio de conocimiento especfico de las realidades del
mundo material. No es una intuicin mstica, pero tiene cierta afinidad con ella; es, en cierto modo, su trasunto en el mbito del conocimiento natural.
Con la formacin sistemtica y la aplicacin del conocimiento
intuitivo y con su acentuacin teortica, la fenomenologa se aleja de
la filosofa kantiana y se aleja, a la vez, de la tradicin aristotlicotamista. Se encuentran ciertos puntos de enlace con Platn14 y con la
orientacin neoplatnica-agustiniana-franciscana
dentro de la filosofa y de la teologa eclesisticas de la Edad Media.

3. El idealismo
Cmo es posible que, a pesar de las radicales diferencias entre la
filosofa fenomenolgica y la filosofa kantiana, llegue a encontrarse
constantemente una vinculacin entre ambas? Esto tiene su razn de
ser -aparte de todos los elementos comunes que han de encontrarse
finalmente en toda filosofa como filosofa- en el idealismo de
Husserl. (En la terminologa filosfica, el idealismo significa la con14 Platn (428/427-347 a.d.C), discpulo de Scrates; entre otras muchas
podramos resaltar: Phaidon, Phaidros, Parmenides, Thcaitetos, etc.

156

3. QU ES FENOMENOLOGA?

cepcin que admite una dependencia del mundo con respecto a una
conciencia cognoscitiva). Ya en la obra sobre las "Ideas" se encontraba la ominosa proposicin: "Si suprimimos la conciencia, entonces
suprimimos el mundo".
Durante los ltimos aos esta conviccin idealista fundamental de
Husserl ha ido adquiriendo un significado cada vez ms central. Ah
reside de hecho una aproximacin a Kant, y una diferencia radical con
respecto a la filosofa catlica, a la cual le consta firmemente la independencia ntica del mundo. Ahora bien, esta concepcin idealista
encontr sus primeros adversarios entre los discpulos de Husserl en
Gotinga y tambin en Scheler, as como en los denominados "investigadores de Munich". l mismo acentu siempre anteriormente -si
hoy da sigue hacindolo, no lo s, porque desde hace algunos aos no
he hablado con Husserl-: "La fenomenologa no depende ntimamente del idealismo". El idealismo, segn mi concepcin, es una conviccin fundamental de carcter personal y metafsico; no es el resultado
indiscutible de una investigacin fenomenolgica. El que quiera convencerse de que con los medios del mtodo fenomenolgico es posible una filosofa de la ms estricta objetividad y con tendencia fundamental realista, ese tal debe leer los trabajos de los ms notables discpulos de Husserl: Adolf Reinach'? ("Obras completas", Halle, 1921)
y Hedwig Conrad-Martius'", de Bergzabern ("Sobre la ontologa y la
15 Adolf Reinach (Maguncia 1883 - 1917 Dixmuiden); uno de los primeros
discpulos de E. Husserl, quien apreci como al hombre de cerebro claro y de corazn clido, al filsofo que haba comprendido y asimilado profundamente el mtodo
fenomenolgico en el sentido de Logische Untersuchungen. La muerte de Reinach en
el frente en 1917 trunc no solo una vida prometedora sino tambin en buena parte la
vida de la Sociedad Fenomenolgica de Gotinga. Entre sus escritos mencionamos:
Zur Theorie des negativen Urteils [Sobre la teora del juicio negativo], en "Mnchner
Philosophische Abhandlungen", Leipzig, 1911; Die berlegung: ihre ethische und
rechtliche Bedeutung [Reflexin: sobre su significado tico y jurdico], en: Zeitschrift
fr Philosophie und philosophische Kritik, t. 148, en 1912; Die apriorischen
Grundlagen des biirgerlichen Rechts [Los fundamentos apriorsticos del derecho
civil], en "Jahrbuch fr Philosophie und phanomenologische Forschung", t. 1, Halle,
1913; Edith misma trabaj para que se publicaran las obras de Reinach: Gesammelie
Schriften, Halle, 1921; una edicin crtica en dos tomos (Samtliche Werke) en Munich
en 1989 fue publicada por K. Schuhmann y B. Smith.
16 Hedwig Conrad-Martius (Iserlohn/Berln 1888- 1966 Starnberg), filsofa,
discpula de Husserl. Estudi en Gotinga. En 1912 se cas con otro filsofo y discpulo de Husserl, Theodor Conrad. El matrimonio fue a vivir a Bergzabern, donde
tenan una plantacin de frutales. Muy amiga de Edith Stein, da la que fue madrina
del bautismo el 1-1-1922. Ense desde 1949 en la universidad de Munich. Entre sus
obras mencionemos:
Die Erkenntnistheoretischen
Grundlagen des Positivismus
[Fundamentos epistemolgicos del positivismo], Bergzabern, 1912; Zur Ontologie

QU ES FENOMENOLOGA'

157

doctrina de la manifestacin del mundo exterior real", en el volumen


tercero, y la "Ontologa real", en el volumen sexto del mencionado
anuario, as como los "Dilogos metafsicos", Halle, 1921). Entre los
escritos propios de Husserl hay que acentuar que aquella conviccin
metafsica resalta nicamente en unas cuantas secciones y que no
afecta a lo principal de su obra. Y esta obra posee aun hoy da una
importancia difcil todava de medir. El penetrar en el espritu de
Husserl requiere un estudio continuado durante aos. Pero el que, con
sentido verdaderamente filosfico, lea a fondo tan slo una de las
"Investigaciones lgicas" o un captulo de las "Ideas", ese tal no podr
sustraerse a la impresin de que tiene en sus manos una de aquellas
obras clsicas maestras con las que comienza una nueva poca en la
historia de la filosofa.

del' realen Aujicnwelt [Sobre la ontologa y teora


festacin del mundo exterior real), en: lPPF, 3.t., (1916); Metaphysischc
[Conversaciones metafsicas}, Halle, 1921; Realontologie, en: JPPF, 6.t.,
Geistseele des Menschen [El alma espiritual del hombre), Munich, 1960.
und Erscheinungslehre

de la maniGesprche
(1923); Die
etc.

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QU ES FILOSOFA?
UN DILOGO ENTRE EDMUND HUSSERL

-I
I

y TOMS DE AQUINO

NOTA INTRODUCTORIA

1) Marco histrico.

Con motivo del 70 cumpleaos de Edmund Husserl (nacido el 8


de abril de 1859), sus discpulos y compaeros prepararon un librohomenaje dentro del anuario creado por el mismo Husserl: as, en
1929 sali el "Festschrift Edmund Husserl zum 70. Geburtstag gewidmetoErgdnrungsband zum Jahrbuch fiir Philosophie und phdnomenologische Forschung": en este homenaje participaron con sus trabajos
filosficos Hermann Ammann, Oskar Becker, L. F Claufi, Martin
Heidegger; Gerhart Husserl, Roman Ingarden, Frit; Kaufmann,
Alexandre Koyr, Hans Lipps, Friedricn Neumann, Hedwig ConradMartius y Edith Stein. Uno de los responsables de este libro-homenaje era Martn Heidegger:
En 1928 los trabajos ya estaban preparados, segn nos da a
entender la misma Edith. sta emple el verano de 1928 para terminar su artculo de colaboracion) ; y aade entre parntesis una frase
referente a lo que le haba ocurrido con el artculo: "(La historia
completa de este pequeo opsculo puedo contrsela ocasionalmente, si pronto tuviramos que vemos)".
Aunque aqu no se aclara mucho, su amigo y filsofo Erich
Przywara nos cuenta lo que haba ocurrido con la colaboracin de
Edith: sta tena la intencin de confrontar entre s lafenomenologia
de E. Husserl y la filosofa de Toms de Aquino: y lo hizo "en una
importante, tambin artstica, conversacin" entre Husserl )' Toms;
pero esta forma no satisfizo a Martin Heidegger; de manera que Edith
tuvo que cambiar la forma y "transformar en un artculo neutral "2,
1 CL Cta 178 (a Roman lngarden, 1-XI-I928), OC i, p. 815.
2 Erich Przywara. In und Gegen. Stellungsnahmcn zur Zeit, Nmberg, 1955,
63~ vase tambin Carta 189, a Roman Ingarden. Espira, 11 de mayo de 1929.

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4. QU ES FILOSOFA"

162

que fue el que se public en 1929 con el ttulo "La fenomenologia de


Husserl y la filosofa de santo Toms de Aquino. Ensayo de confrontacin".
Sin embargo, en la carta de Edith, ya mencionada, se dice que
ella se decidi Ha presentar en una forma aceptable el pequeo ensayo que escrib en vacaciones para este fin y que, al principio, no me
pareci tan presentable". Con todo, no aclara concretamente la
situacin.
El libro ya lo tena Edith. en sus manos a primeros de mayo de
19293.
sta es la historia que nos aclara la existencia de dos redacciones de este artculo filosfico. Y la redaccin que ahora 1105 ocupa es
la primera, la que est redactada en [orma de dilogo, que a Edith le
pareca ms asequible y atractiva, y que no se ha publicado hasta el
ao 1993.
El ttulo de la primera redaccin, cuyo texto presentamos ahora,
es "Was ist Philosophie? Ein Gesprdcli rwischen Edmund Husserl
und Thomas VOI1 Aquino" (Qu es filosofa? Un dilogo entre
Edmund Husserl y Toms de Aquino).
2)

El manuscrito autgrafo.

El hecho de que tengamos dos redacciones diferentes ya publicadas y un solo manuscrito autgrafo, que al mismo tiempo incluye
ambas redacciones publicadas, fcilmente nos har pensar que se
trata de un manuscrito autgrafo lleno de dificultades a la hora de
transcribir con minuciosidad el texto, atendiendo a dos intenciones
distintas o dos redacciones de la Autora.
El autgrafo, que se halla en el archivo steiniano de las
Carmelitas Descalzas de Colonia (P/A-I-9) consta de 41 hojas (210 x
165 mmt, escritas por ambas caras, que suman 75 pginas numeradas; la que lleva el nmero 20 slo est escrita por una cara, y hay
dos pginas con el nmero 58. Adems tenemos otras dos hojas: una
con el titulo: "Was s! Philosophie? Ein Gesprdcli rwischen Edmund
Husserl und Thomas van Aquino. Von Edith Stein (Speyer) ( = Qu
es filosofa? Un dilogo entre Edmund Husserl y Toms de Aquino).
3

Cf. Cta. 189 (a Roman Ingarden, 11-V-1929). OC L p. 826.

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NOTA INTRODUCTORIA

163

por Edith Stein (Espira)". Y hay otra hoja contiene un ndice con seis
captulos.
As pues, tenemos el manuscrito entero de la primera redaccin.
Sin embargo, presentar el texto de la primera redaccin, que se halla
en forma dialogada, en su integridad y exactamente segn la intencin de la Autora es mucho ms difcil de lo que puede parecer. Pues
ella hizo muchsimas correcciones para acomodar el texto primitivo
para la publicacin de 1929, haciendo desaparecer la forma dialogada de los discursos: esto implicaba cambiar las frases a estilo indirecto, eliminar observaciones circunstanciales y personales; esto es,
acomodar a un texto neutral o normal de discurso filosfico; para
todo lo cual Edith. tuvo que suprimir unos textos y aadir otros.
Sin embargo, el asunto resulta ms complicado, si consideramos
que ella pudo hacer algunas correcciones pensando slo en su primera redaccin oforma dialogada del texto, pero que ahora resulta difcil distinguir si la correccin se debe a esta primera intencin o a la
posterior segunda etapa de correcciones, con las que resultara la
segunda redaccin. Si se hubiera conservado el texto original enviado a la imprenta, esto es, el texto dactilografiado y con algunas
correcciones de Edith misma, como lo haca de ordinario, se 110S
hubiera puesto el asunto algo ms fcil. Sin embargo, este vaco
podra llenarlo de alguna manera el texto impreso en J 929.
3)

Edicin alemana.

Este autgrafo, en su primera redaccin, ha quedado indita

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Pf

hasta 1993, ao en el que la doctora L. Gelber lo public en Ediih


STE1N, Erkenntnis und Glaube, Freiburg-Basel- Wien, 7993, pp. 19-48
(ESW, XV).

ndice
1. La filosofa corno ciencia estricta.
2. Razn natural y sobrenatural; el creer y el saber
3. Filosofa crtica y filosofa dogmtica
4. Filosofa teocntrica y filosofa egocntrica
5. Ontologa y metafsica, mtodo emprico eidtico.
6. La cuestin de la "intuicin". El mtodo fenomenolgico

y el mtodo escolstico.

Personajes: Santo Toms de Aquino ' [= T]


Edmund Husserl?

l= H.J

Lugar:

Despacho del excelente seor Husserl en Friburgo

Fecha:

Da 8 de abril de 1929, a ltimas horas de la tarde

H. (hablando a solas): Las personas amables tienen excelentes


intenciones al venir a verme para felicitarme. Y, desde luego, no querra echar de menos a ninguno de ellos. Pero, despus de un da as, es
difcil hallar tranquilidad, y siempre me ha gustado descansar sereno
durante la noche. Desde luego, despus de tanta charla, me gustara
tener una conversacin filosfica como es debido, a fin de que en mi
mente todo vuelva a marchar por el buen camino.
(Llaman a la puerta) Quin ser tan tarde? [Entre, por favor!
[T] (un fraile con hbito de tnica blanca y capa negra):
Perdneme que le moleste, siendo ya tan tarde, excelente seor. Pero
he odo sus ltimas palabras [2J y, de acuerdo con ellas, pens que
poda atreverme. Me gustara mucho conversar con usted hoy, a solas,
porque en presencia de otros no me atrevo a hacerlo. Pero desde primeras horas de la maana no he tenido hasta ahora ningn rato libre
para encontrarme a solas con usted.

H. (con mucha amabilidad, pero un poco extraado): Sea usted


bienvenido, Reverendo Padre, pero debo confesarle sinceramente que
he tenido a algunos frailes entre mis discpulos, pero no recuerdo que
1
2

Toms de Aquino, cf. nota 36, p. 113.


Edmund Husscrl, cf. nota 1, p. 149.

166

4. QU ES FILOSOFA?

ninguno de ellos llevara el mismo hbito que usted. Por favor, tenga
la bondad de ayudar un poco a mi flaca memoria.
[T] (el Padre con una ligera sonrisa): Yo no me he sentado nunca
en su clase para escuchar sus lecciones magistrales. Slo a distancia
he ido siguiendo con gran inters la formacin y el desarrollo de su
filosofa, y alguno de sus discpulos ha venido a verme y me ha hablado de usted. Soy Toms de Aquino.

[3] H.: sta es la mayor sorpresa del da. Por favor, tome asiento.
Le ruego que me perdone, si no s con qu tratamiento debo dirigirme a usted. Por favor, aydeme a hacerlo correctamente.
T: Por favor, hgalo con toda espontaneidad. Trteme como a
cualquiera de los visitantes que vienen a mantener una conversacin
filosfica con usted. Porque a eso he venido precisamente.
H.: Entonces le mego que tome asiento aqu al lado, en el viejo sof
forrado de cuero. Es de los tiempos en que yo era todava profesor no
titular, pero es muy cmodo y no pienso deshacerme de l. Me permite que me siente cerca de usted, en mi viejo silln? Ahora podemos
comenzar ya a conversar, De qu cuestin quiere que tratemos? Pero
hay algo que pesa sobre mi espritu - y antes que nada [4] debo confesrselo con rubor. Cuando se publicaron mis "Investigaciones lgicas"
- pienso que es una obra bien conocida - , mis adversarios, que se las
daban de modernos, me echaron en cara: Pero si no es ms que una
nueva Escolstica! Yo les repliqu: Yo no conozco la Escolstica. Pero
si en sus escritos se habla de todo eso, tanto mejor para la Escolstica!
(Me siento realmente muy avergonzado de repetirle ahora esas cosas.

Bueno, usted se sonre tan bondadosamente y lleno de comprensin.


Creo de veras que no debo sonrojarme ante usted por este motivo).
Pero, a lo que iba: hasta el da de hoy no he llegado a estudiar a fondo
la Escolstica. Recomiendo a mis alumnos que estudien las obras que
usted ha escrito, y me alegro cuando ellos llegan a [5] conocerlas bien.
Pero lo que es yo, nunca he tenido tiempo de hacerla.
T: Tranquilcese usted, estimado colega. Lo s muy bien y entiendo perfectamente que, dado su estilo de trabajo, no haya sido posible
otra cosa. Precisamente por eso he venido hoya verle. Para dedicarse
a estudios de historia de lo filosofa no tendr usted tiempo en los prximos decenios, como tampoco los tuvo en los pasados. Usted se halla
demasiado absorbido por la tarea de realizar la obra de su vida. Por
otra parte, conozco de sobra el gran empeo que usted toma en hacer
ver claramente las relaciones de su filosofa con las de otros grandes
filsofos. Usted viene dedicndose muy amablemente a los jvenes

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1. LA FILOSOFA COMO CIENCIA ESTRICTA

167

filsofos que, en sus trabajos de doctorado, deben descubrir tales relaciones [6] y no fue posible que lo lograran, porque ellos - apenas
comenzados a volar - queran dedicarse a investigaciones independientes y sistemticas, y todo 10 dems, muy a pesar de usted, lo dejaba a un lado. Pero ahora, cuando mi filosofa, como casi me atrevera
a decir, se ha puesto muy de moda, ahora, cuando despus de siglos
de menosprecio y olvido, la "Escolstica" y "Toms de Aquino" son
palabras que hay que pronunciar con respeto, si es que uno quiere que
le tomen en serio en el campo filosfico, ahora tiene usted ciertamente mucho ms empeo en que su filosofa y la ma queden expuestas
ntidamente y deslindadas la una de la otra. Qu camino ms sencillo para lograrlo que el que yo le diga algunas [7] palabras sobre todo
ello? Lo har tan slo brevemente, a grandes rasgos, en cuanto un ratito de conversacin lo permita a esta hora tan desacostumbrada.
H.: Como alumno respetuoso, estoy dispuesto a escuchar las palabras del maestro. Pero me siento tan solemnemente tmido como en
otros tiempos, cuando me hablaba mi maestro Franz Brentano '.

<l. La filosofia como ciencia estricta>


T.: Franz Brentano: ah tenemos precisamente un punto para enlazar ideas. Claro qne, en s, no es tarea nada fcil el partir del mundo de
las ideas de usted para encontrar un camino hasta el de mis ideas. As
me lo han asegurado tambin constantemente los alumnos de usted.
Pero aqu tenemos un punto de enlace. Usted mismo escribi en sus
recuerdos de Brentano cmo usted, por la manera que este pensador
tena de plantear las cuestiones filosficas, se sinti antao atrado
definitivamente hacia la filosofa. La manera de pensar y de ensear de
Brentano le mostraron que [8] la filosofa poda ser algo muy distinto
de un hablar ingenioso; que la filosofa, cultivada debidamente, puede
satisfacer las ms altas exigencias del rigor cientfico, esas exigencias
que usted - como matemtico - suele requerir. Ahora bien, de dnde
proceda en Brentano aquel rigor inexorable en su manera de pensar,
que a usted, en el campo filosfico, le pareci cosa tan nueva y que
lleg a cautivarle? De dnde proceda aquella claridad cristalina de la
formacin de los conceptos? Qu eran sino herencia escolstica?
Porque, aunque aquel hombre anduviera sus propios caminos, sin
embargo se cri en nuestra escuela, form su espritu con arreglo a
3

Franz Brentano, ef. nota 9, p. 151.

4. QU ES FILOSOFA?

168

nuestra manera de pensar, su espritu y tambin el de usted. Esto no se


opone en nada a la manera independiente que usted tiene de pensar.
Usted entender que, [9] en relacin con esto, yo no pienso en la
trasmisin de tradiciones doctrinales. Cuando se habla corrientemente
de una philosophia perennis, se habla generalmente de un sistema
compacto de enseanzas, y pienso que a usted le ha irritado algunas
veces el que le achaquen algo as. Pero lo de "philosophia perennis"
significa, adems, algo distinto: me refiero al espritu del autntico
filosofar que vive en todo filsofo autntico, es decir, en todo aquel que
cultiva irresistiblemente una necesidad interna de indagar el ArOs o
la ratio (como yo sola traducir el trmino) de este mundo. Este espritu lo trae consigo a este mundo como potencia el filsofo nato -porque
el verdadero filsofo tiene que haber nacido como filsofo-, como yo
dira para expresarlo segn mi manera de hablar. [10] La potencia llega
a convertirse en acto, cuando la persona se encuentra con un filsofo
maduro, con un "maestro". De esta manera llegamos ms all de todos
los lmites del espacio y del tiempo. Y as fueron mis maestros Platrr'
y Aristteles" y San Agustn". Fjese bien: no slo Aristteles, sino
tambin Platn y Agustn. Y para m no hubo ms posibilidad que la de
filosofar en constante confrontacin con ellos.
y de esta manera usted tuvo tambin sus maestros. Algunos de
ellos los ha mencionado usted mismo claramente: recuerdo a
4

Platn, cf. nota 14, p. 155.


(384-321 a.d.C), filsofo griego. tuvo por maestro a Platn. El
es fundador de la propiamente ciencia filosfica; ha sido el que ms ha influenciado
en la historia de la filosofa. Las bases de su filosofa eran la Lgica y la Metafsica.
6 San Agustn, doctor de la iglesia (Tagaste 354 - 430 Hipona). Hijo de padre
pagano y madre cristiana (Santa Monica). En los aos de estudios se alej de la fe de
su madre. A los 18 aos tuvo un hijo, Adeodato. Se dedic a la literatura y filosofa.
Se convirti y se di a la vida monacal y se bautiz (386). En 391 recibi el sacerdocio, y en 395 era consagrado obispo primero coadjutor y despus titular de Hippo.
Mora mientras su ciudad estaba asediada por los Vndalos. Uno de los mayores
escritores latinos de la Iglesia; y es uno de los Santos Padres que ms han influenciado en la vida y doctrina de la Iglesia. Gran cantidad de escritos, de la ms diversa
ndole (Cf. E. HENDRIKX,Augustinus, H eiliger u. Kirchenlehrer, in: LThK 1 (1986)
1094-11OJ ).
7 Ren Descartes (La Haye 1596 - 1650 Estocolrno), filsofo francs, matemtico y dedicado tambin a ciencias naturales; se le llama padre de la filosofa
moderna: Entre sus obras importantes citemos: Discours de la mthode pOllr bien
conduire la raison et cherhcer la vrit dans les sciences [Discurso del mtodo para
conducir bien la razn y buscar la verdad en las ciencias], (Pars, 1637); Meditationes
de prima philosophia, (Pars, 1641); Principia philosophiae [Principios de la filosofa], Amstcrdam, 1644); etc. Respecto a lo que aqu habla Edith hay que tener en
cuenta la importante divisin de Descartes hacer entre res cogitans (la cosa pensanS

Aristteles

2. RAZN NATURAL Y SOBRENATURAL; EL CREER Y EL SABER

169

Descartes7, a Hurne'' y nuevamente a Brentano; algunos influyeron en


usted a travs de canales ocultos, sin que usted se diera verdadera
cuenta de ello. Y entre sos me cuento yo. Por tanto, estamos completamente de acuerdo en un punto: en el de cultivar la filosofa como
ciencia estricta, tal como usted la ha denominado. [11] Casi hay que
tener un poco de miedo de pronunciar esta expresin, porque ha tenido tambin la desdicha de convertirse en una frase de moda, interpretada errneamente tanto por impugnadores como por defensores, pero
cada uno a su manera. Nosotros dos, al utilizarla, pensamos, con razn,
en la analoga con cualquier otra ciencia. Entendemos nicamente que
la filosofa no es cuestin de sentimiento y de imaginacin, de una fantasa de altos vuelos, sino que es cuestin de la razn que indaga seria
y sobriamente. Los dos estamos convencidos de que hay un A)'OSque
impera en todo cuanto existe, y de que a nuestro conocimiento le es
posible ir descubriendo progresivamente y de manera incesante algo de
ese ;\.)'os, cuando el conocimiento procede segn el principio de la
ms estricta honradez intelectual. Claro que acerca de los lmites que
se imponen a este procedimiento a la hora de descubrir el A)'OS,sobre
eso [12] nuestras respectivas concepciones podran ser divergentes.
<2. Razn natural y sobrenatural; el creer y el saber>
[T.] No hemos dudado nunca ninguno de los dos de lafuerza de
la ratio. La gran hazaa de usted ha consistido en desenmascarar el
escepticismo en todos sus modernos disfraces, y en arremeter enrgicamente contra l. Pero la ratio, para usted, no ha significado nunca
nada ms que la razn natural, mientras que yo, en este punto, hago
distincin entre razn natural y razn sobrenatural. Usted levanta la
mano en actitud de protesta y piensa que yo le he entendido mal. Yo
estaba esperando ya esa protesta. Usted quiere decir que lo que usted
entiende por razn es algo que queda ms all de la oposicin entre lo
"natural" y lo "sobrenatural". Se tratara de diferencias empricas.
te. "espritu") y rex extensa, materia. Esta separacin influy en Kant y as colabor
de forma considerable a la fundacin del idealismo.
8 David Hume (Edimburgo 1711 - 1776 Edirnburgo), el filsofo ms famoso de la ilustracin inglesa. Entre sus trabajos principales citamos: Treatise of Human
Nature [Tratado de la naturaleza humana], I-III, Londres, 1739-1740; Philosophical
Essays Concerning Human. Underst anding [Ensayos filosficos sobre el entendimiento humano], Londres, 1748; Enquiry Concerning the Principies o] Morals
[Investigacin sobre los principios de la moral], Londres, 1751); Dialogues
Concerning Natural Religion [Dilogos sobre religin natural], Londres, 1779, cte.

170

4. QU ES FILOSOFA?

Usted no hablaba de la razn del hombre, [13] ni de la de un ser sobrenatural, sino de la razn como tal, de lo que - a pesar de todas las diferencias empricas - tiene que hallarse realizado dondequiera que se
habla con sentido de la razn. Sin embargo, la crtica trascendental, en
el sentido en que usted la entiende, no fue cosa ma. Yo me ocup
siempre - "ingenuamente", como usted dira - de las realidades. Pero
si me sito ahora en este punto de vista - y por qu no iba a hacerlo? - entonces tendr que decir: s, es posible ciertamente el decir
algunas cosas acerca de la esencia de la razn como tal - acerca de la
ratio de la ratio - , que no se vea afectado por las diferencias entre los
distintos seres cognoscentes. Pero eso no basta para fijar los lmites de
nuestro conocimiento. [14] En efecto, tenemos que trabajar siempre
con nuestros rganos cognoscitivos. No podemos desligamos de ellos
como tampoco podemos deshacemos de nuestra propia sombra. Si se
nos ha concedido el penetrar con nuestra mirada en la estructura de las
mentes superiores, eso no quiere decir que sea accesible para nosotros
lo que es accesible para ellas. De este hecho me ocup yo siempre
serenamente.
Usted procede como si, por principio, no hubiera lmites para
nuestra razn. Ciertamente, la tarea de la razn es infinita, el conocimiento es un proceso infinito, pero se encamina a su meta, que es la
plena verdad, la cual, como idea reglamentadora, prescribe la direccin del camino. No hay otro camino para llegar a la meta, segn el
punto de vista de la filosofa de usted. Yo opino [15] que ste es, desde
luego, el camino de la razn natural, su camino es infinito, y esto
quiere decir que ella no llega nunca a la meta, sino que nicamente
puede aproximarse paso a paso a la meta. De ah se deriva tambin el
carcter necesariamente fragmentario de toda filosofa humana.
Ahora llega mi gran pero: jams podr yo conceder que se sea el
nico camino para el conocimiento en general; que la verdad no sea
otra cosa que una idea, que ha de realizarse en un proceso infinito, es
decir, que nunca ha de realizarse plenamente. Existe la plena verdad,
hay un conocimiento que la abarca totalmente, que no es un proceso
infinito, sino una plenitud infinita y quiescente: tal es el conocimiento divino. Este conocimiento puede comunicar de su plenitud a otros
espritus y [162] puede hacerlos partcipes de hecho, en la medida en
que esas mentes son capaces de captar. La comunicacin puede acaecer de diversas maneras. El conocimiento natural es slo un camino.
Se le han trazado determinados lmites - que pueden concretarse ms
- . Pero no todo lo que es inaccesible para l, es inaccesible en gene-

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2. RAZN NATURAL Y SOBRENATURAL; EL CREER Y EL SABER

171

ral para nuestro espritu, segn la estructura original de la misma.


Nuestro espritu se halla ahora en peregrinacin por esta vida, y alguna vez llegar a la meta, a la patria celestial. Una vez que llegue a la
meta, captar todo lo que sea captable para ella (no todos los abismos
de la Verdad divina, que Dios solo puede captar por completo); y, por
cierto, todo eso lo contemplar en una sola intuicin. Algo de lo que
sea necesario para ella a fin de no errar el camino hacia la meta - se
le comunicar por medio de revelacin; [17J el espritu capta en la fe,
que durante la peregrinacin terrena es un segundo camino, junto al
del conocimiento natural, para conseguir saber. No slo lo que conocemos ahora, sino tambin lo que creemos ahora, lo conoceremos de
otra manera cuando hayamos llegado a la meta. La posible medida de
nuestro saber durante la peregrinacin por la tierra, est fijada para
nosotros; no podemos desplazar los lmites. Est fijado igualmente lo
que puede alcanzarse por medio del conocimiento, lo que puede
alcanzarse por medio de la fe. En general, lo que sucede es que nicamente lo que es cuestin de la fe queda sustrado por principio a
nuestro conocimiento terreno. Sin embargo, se comunican tambin
por revelacin algunas cosas que, por el camino del conocimiento,
podran ser conocidas nicamente por unos cuantos o no podran ser
conocidas con suficiente seguridad.
H.: Jams se me ocurri impugnar el derecho de la fe. [18J La fe
(en unin con otros actos religiosos que pueden tambin considerarse, porque yo he mantenido siempre abierta la posibilidad de una

intuicin visionaria como fuente de experiencia religiosa) es la instancia competente en el terreno religioso, como los sentidos lo son en el
terreno de la experiencia externa. Pero con esta analoga se expresa
tambin implcitamente: la fe es instancia competente para la religin, no para la filosofa. La teora de la fe, lo mismo que la teora de
la experiencia sensible, no es cosa propia de esos actos especiales,
sino que lo es del conocimiento natural, el cual es capaz de reflexionar acerca de y sobre esos actos, lo mismo que sobre todos los dems
actos posibles. Creo que nos entendemos terminolgicamente: yo
pienso que por "conocimiento racional" no se entiende aqu ningn
procedimiento especial, por ejemplo, el procedimiento que deduce
conclusiones lgicas, en contraposicin al conocimiento [19] intuitivo, sino que se entiende en sentido muy general: el conocimiento
racional global y, segn la manera en que usted, Padre, se expresa, yo
aadira: el conocimiento racional natural.

172

4. QU ES FILOSOFA')

T.: Nos entendemos. Yo no eludo tampoco ese doble significado


de lo que es la ratio.
[H.:] Si yo he de insistir tambin, con respecto a la filosofa de la
religin, en que sta debe considerarse como cuestin propia de la
razn, no como cuestin propia de la fe, no se me ocurre ni mucho
menos que en otras disciplinas filosficas la fe tenga algo que ver. Y
lo que usted deca, me pareca que iba a parar precisamente a que la
fe tenga una voz detenniante en las cuestiones decisivas acerca de la
teora del conocimiento,
T.: Usted menciona el punto capital. En efecto, no se trata de una
cuestin [20] filosfica especial, sino de marcar los lmites de la razn
natural y con ello, a la vez, los lmites de una filosofa que brota de la
razn natural. El que haya que marcar los lmites de la razn natural,
antes de que sta pueda abordar su tarea propia, eso ya lo dijo tambin
Kant. Pero para l, lo mismo que para toda la filosofa moderna, era
obvio que es cuestin de la razn natural "autnoma" el marcar sus
propios lmites. Yo podra formular aqu la pregunta de si la razn,
para resolver esta cuestin, no tendra que poseer un punto de
Arqumedes fuera de s misma, y cmo sera posible para ella llegar
hasta ese punto. Pero no me voy a meter en esa cuestin; en mis escritos yo, de hecho, no he tratado nunca acerca de ella, porque para m
tal cuestin se hallaba resuelta, aun sin tal procedimiento crtico. [21]
Ese procedimiento que excluya la fe es perfectamente comprensible,
si por fe se entiende un sentimiento o alguna otra cosa "irracional". Si
la fe significara eso para m, entonces yo no le concedera tampoco la
palabra para hablar en cuestiones filosficas. Porque la filosofa es
tambin para m cuestin de la ratio (entendida en el sentido amplio
que abarca la razn natural y la sobrenatural). Ahora bien, segn lo
que dije anteriormente, usted ver que la fe no es para m, en absoluto, nada irracional, es decir, algo que no tenga nada que ver con la verdad y con la falsedad. Todo lo contrario, la fe es un camino hacia la
verdad, y, por cierto, un camino en primer lugar hacia verdades que de
otra manera quedaran ocultas para nosotros, y en segundo lugar el
camino ms seguro hacia la verdad, porque no hay mayor certeza que
la de la fe, ms an: no existe para el hombre que se encuentra in statu
viae, ningn [22] conocimiento que posea una certeza igual a la que
es propia de la fe, aunque es una certeza no intuible. Con ello la fe
adquiere un doble significado para la filosofa.
La filosofa quiere alcanzar la verdad en la extensin ms amplia
posible y con la mayor certeza posible. Si la fe desvela verdades a las

jIil!i!'""",'~"

b
2, RAZN NATURAL Y SOBRENATURAL; EL CREER Y EL SABER

173

que no se puede llegar por otro camino, entonces la filosofa no puede


renunciar a esas verdades de la fe, sin abandonar en primer lugar su
pretensin de verdad universal y, adems, sin exponerse al peligro de
que en el conjunto de conocimientos que le quedan, se deslice la falsedad, porque, en la conexin orgnica de toda verdad, aquel conjunto parcial puede situarse a una falsa luz, si se corta la conexin con la
totalidad, As, pues, se deduce que la filosofa se halla en dependencia material de la fe,
[23] Luego, si es propia de la fe la suprema certeza que el espritu humano puede alcanzar, y si la filosofa tiene la pretensin de proporcionar la suprema certeza asequible, entonces la filosofa tiene que
hacer propia la certeza de la fe. Esto sucede en primer lugar cuando la
filosofa acoge en s las verdades de la fe, y adems, cuando a todas
las dems verdades las mide por esas verdades por considerarlas como
el criterio ltimo. Con ello se deduce tambin que la filosofa se halla
en dependencia formal de lafe.
Usted se habr dado cuenta de que en estas exposiciones el nombre mismo de filosofa tena un doble significado. ste se ve afectado
por la divisin de la razn en razn natural y razn sobrenatural.
Podra hablarse precisamente de filosofa natural y de filosofa sobrenatural, de manera parecida a como es corriente dividir la teologa en
teologa natural y teologa sobrenatural. Hay un conjunto de verdades
que [24] es accesible a la razn natural. Para fijar sus lmites, la razn
no se basta ya por s misma, sino que ha de aadirse para ello la razn
sobrenatural (en qu forma deban entrelazarse ambas, eso habra que
dilucidarlo ms concretamente); adems, es tarea de la razn sobrenatural el examinar las distintas verdades que se aquieren por medio de
la razn natural. Prescindiendo de esta accin metdica de la razn
sobrenatural, que en lo esencial tiene el sentido de preservar de error
a la razn natural, aqulla tiene que completar materialmente a las
verdades de la razn natural: una comprensin racional del mundo, es
decir, una metafsica - y a ella se encamina ltimamente, de manera
oculta o abierta, la intencin de toda filosofa - puede adquirirse tan
slo por medio de la accin conjunta de la razn natural y de la razn
sobrenatural. [25] (Por haberse dejado de entender esto se explica el
hecho del carcter abstruso de la filosofa modema y, de manera plenamente consecuente, el temor de tantos pensadores modernos a la
metafsica). El anlisis filosfico de las verdades de la fe es, a su vez,
tarea de la razn natural, claro que nuevamente bajo la accin metdica de la razn sobrenatural. Esta accin no hay que concebirla como

174

4. QU ES FILOSOFA?

un constante y explcito acto de medir y comparar. La razn natural


iluminada por la fe recorre de ordinario por s misma los caminos que
se hallan en armona con la verdad sobrenatural, y tan slo en casos
de duda es necesario un examen concreto.
Por lo dems, debo decirle que usted apenas encontrar en mis
escritos algo de lo que acabo de decir acerca de las relaciones entre la
fe y la razn. [26J Todo ello era para m un punto de partida evidente.
Ahora hablo a impulsos de una reflexin posterior sobre mi manera
efectiva de proceder, reflexin que es necesaria hoy da para que uno
pueda entenderse con las personas modernas.
H.: El adentrarme en esa manera de pensar exige de m un cambio tan radical, que por el momento yo no querra decir nada a propsito de ello. Tan slo deseara hacer una pregunta: Si la fe es el criterio ltimo de todas las dems verdades, qu criterio habr para ella
misma? Qu es lo que me garantiza la autenticidad de la certeza que
la fe me proporciona?
T: Es muy natural que usted tenga que formular esta pregunta. Yo
suelo decir principalmente: la fe se garantiza a s misma. Tambin
podra decir: Dios, que nos da la revelacin, nos garantiza su verdad.
[27J Pero eso no sera ms que la otra cara de la misma cuestin.
Porque si quisiramos entenderlo como una verdad aparte, entonces
caeramos en un crculo vicioso, porque slo en la fe llegamos a tener
certeza acerca de Dios. El recurso a las pruebas acerca de la existencia de Dios tampoco nos ayudara, porque, al servirse stas del conocimiento natural, lo nico que nos proporcionan es la certeza del
conocimiento natural, y no la certeza - propiamente tal - de la fe. Lo
nico que podemos sealar es que para el creyente, las verdades de la
fe poseen una certeza tal, que queda relativizada con ello cualquier
otra certeza; y que el creyente no puede menos de abandonar cualquier supuesto conocimiento que se halle en contradiccin con la fe.
La certeza especfica de la fe es un don de la gracia. El entendimiento y [28J la voluntad deben sacar de ah las consecuencias tericas y
prcticas correspondientes. Entre las consecuencias tericas se halla
la construccin de una filosofa a partir de la fe.
<3. Filosofa crtica y filosofa dogmtica>
[T.J Usted entender que la actitud fundamental de un filsofo que
adopte tal punto de partida, tendr que ser enteramente diferente de la
actitud del filsofo moderno que descarta la fe y pretende arreglrse-

3. FILOSOFA CRTICA Y FILOSOFA DOGMTICA

l75

las nicamente con el conocimiento natural. Nosotros tenemos desde


un principio la certeza absoluta que uno necesita para erigir una construccin slida; ustedes tienen que buscar primeramente tal punto de
partida. Y, aS, es muy obvio que, en la filosofa moderna, la crtica del
conocimiento tenga que ser la disciplina fundamental, y que los
esfuerzos principales de los grandes filsofos [29] vayan encaminados
a ella. As le ha pasado a usted tambin. Partiendo de cuestiones especficas, usted se vio forzado a remontarse paso a paso y a esforzarse
por hallar la seguridad de un mtodo absolutamente fiable. Usted trat
de descartar todo lo que pudiera ser fuente de faltas: los errores procedentes de conclusiones defectuosas; y lo hizo renunciando a todos
los resultados de un pensamiento mediato, y queriendo servirse tan
slo de hechos inmediatamente evidentes. Quiso sustraerse al engao
de los sentidos, al poner trabas a la experiencia natural y crear un
mtodo para la investigacin de las esencias puras. Yendo ms all de
la duda metdica de Descartes, liberando de sus elementos no crticos
a la crtica kantiana de la verdad, usted lleg a trazar la esfera de la
conciencia trascendentalmente purificada como el campo de investigacin de su "prima philosophia" (en el sentido [30] en que usted la
entiende). Sin embargo, usted no pudo quedarse tranquilo con ello.
Usted descubri trascendencias incluso en esa esfera, y hasta el da de
hoy se ha venido esforzando por deslindar dentro de ese terreno un
mbito de genuina inmanencia, es decir, un conocimiento que sea
absolutamente una sola cosa con su objeto y que, por tanto, quede asegurado contra toda duda. Seguramente estar claro para usted el que
yo no considere esa meta como alcanzable. El ideal del conocimiento, tal como yo lo he caracterizado hace poco, est realizado en el
conocimiento de Dios: para l ser y conocer son una misma cosa.
Pero para nosotros estn desligados.
No piense usted por eso que yo considere sin valor alguno su procedimiento crtico. Ni mucho menos. Es una seleccin y ordenacin
de los medios de adquirir conocimiento, y - si se aplica [31] de manera tan rigurosa como usted mismo hizo - hace posible una pureza
metodolgica como la que quizs no se haya conocido hasta ahora.
Para una doctrina del conocimiento, entendida en el sentido de tal
ordenacin y clasificacin de los medios cognoscitivos, hay tambin
espacio en mi filosofa. Pero esa doctrina fue para m cura posterior,
y poda serIo. En la serena certeza de que disponemos de una serie de
legtimos medios para el conocimiento, yo poda hacer uso, sin dificultad alguna, de todos ellos para conseguirme un tesoro de conocimientos filosficos que fuera lo mayor posible. A m lo que me inte-

176

4. QU ES FILOSOFA')

resaba era el qu, no el "cmo". Usted lo denomina procedimiento


"dogmtico". Cualquier camino era bien acogido por m, con tal de
que nicamente condujera a la verdad. Yo pude dejar al orden objetivo de los problemas el hacer que las cuestiones relativas al conocimiento hablaran en [32] su lugar adecuado. Yo tuve que hacer lo que
era necesario para mi tiempo. Una multitud de saber hasta entonces
desconocido me fue aportado. Los nimos estaban excitados ante la
pregunta: Podemos apropiamos algo de ello, y qu es lo que podemos apropiamos? Para servir a la causa de la verdad ya la paz de las
almas de las personas, haba un solo camino: acumular y examinar
todo el conjunto del saber de nuestro tiempo. Yo no poda detenerme
en una labor previa de la que poda prescindirse desde mi punto de
vista y en consonancia con mi tiempo. De lo contrario yo no podra
haber llevado a cabo mi tarea. Reun lo que era doctrina de la Iglesia,
de la Sagrada Escritura y de los Padres, pero tambin lo que haban
enseado filosofas ms antiguas y ms recientes. Yo orden, compar y examin. Para [33] este examen utilic tambin todos los medios
que me resultaban apropiados: los principios formales, los principios
lgicos, la intuicin objetiva, la medicin efectuada con arreglo a la
verdad de la fe. Un recorrido fugaz por mis escritos podra dar la
impresin de que el juicio de autoridades fuera en ellos un criterio
importante. Pero eso es nicamente una apariencia. Desde luego, para
m fue siempre de mucho peso el que Aristteles, el filsofo, como yo
sola llamarlo, o de que Agustn se declararan en favor de algo. Yo
estaba convencido siempre de que en lo que ellos decan, tena que
esconderse un ncleo de verdad. Y, por eso, el argumento de autoridad
fue tambin para m un importante argumentum ad hominem en la
confrotacin con otros: un argumento que yo no me avergonzaba de
aducir, ponindolos a ellos como testigos. Pero yo nunca acept,
basndome en simple autoridad humana, lo que era accesible en general a mi [34] inteligencia.
En tal labor recopiladora, clasificadora y ordenadora naci lo que
se denomina mi sistema. El conjunto del saber de mi poca se organiz en mi espritu. Yo no escrib un "sistema de filosofa", y el sistema
que se halla detrs de mis escritos, no se ha escrito hasta ahora. Pero
el que estudia mis escritos, encuentra en ellos una respuesta clara y
determinada a ms cuestiones de las que l mismo es capaz tal vez de
plantearse. Y lo que es ms todava que eso: encuentra el organon que
yo llevaba en m y que me hizo posible ultimar un gran nmero de
cuestiones con un firme y sereno: respondeo dicendum; es algo que
penetra en el "discpulo" y que le hace capaz de responder - con arre-

4. FILOSOFA TEOCNTRICA y FILOSOFA EGOCNTRICA

177

glo a mi espritu - a cuestiones que yo no me plante y que eventualmente [35] no se haban planteado en absoluto en mi tiempo. sta es
tambin seguramente la razn de que hoy da vuelva a recurrirse a mis
escritos. Es un tiempo en el que la gente no se da ya por satisfecha con
reflexiones metodolgicas. Los hombres se sienten inestables y buscan una apoyatura. Quieren una verdad palpable y llena de contenido,
que se acredite en la vida; quieren una "filosofa de la vida". La
encuentran en m. Claro que de lo que hoy da se denomina con este
nombre, mi filosofa se halla tan alejada como lo est el cielo de la tierra. Ser intil buscar en m un impulso ditirmbico. En m no se
encuentra ms que una verdad formulada sobriamente y en conceptos
abstractos. Considerada superficialmente, esa verdad aparece muchas
veces como una "sutileza" puramente terica, con la que no hay "nada
se puede emprender". Incluso [36] en un estudio serio no se observa
fcilmente que con esa verdad se logran cosas en la prctica. Pero
cuando se convive conmigo, durante un tiempo algo prolongado, habitando en mi mundo espiritual, la persona ir viendo cada vez con ms
frecuencia que, en difciles situaciones tericas o prcticas, ante las
cuales uno se senta anteriormente desamparado, va encontrando
ahora con rapidez y seguridad la decisin correcta. Y cuando la persona, con verdadera sorpresa, reflexiona luego acerca de cmo fue posible tal cosa, entonces descubre que Toms, con alguna de sus "sutilezas", le proporcion el fundamento para todo ello. Claro est que yo
mismo no sospechaba, al tratar de talo cual cuestin, para qu iba a
"ser bueno" aquel estudio, y no me preocupaba de ello. Yo siempre me
atena nicamente a la ley de la verdad. Y la verdad produce sus frutos por s misma.
<4. Filosofa teocntrica y filosofa egocntrico>
[37] [T.:] De la diferente fijacin de una meta y de la diferente
concepcin del fundamento de la certeza tena que seguirse una orientacin completamente diferente de toda la filosofa. De que a la idea
de la verdad le pertenece un existir objetivo, que es independiente de
quien en cada caso indaga y conoce, de eso partimos ambos. Pero en
la cuestin acerca de la primera verdad y, con ello, acerca de la filosofa primera, all se separan nuestros caminos. La primera verdad, el
principio y el criterio de toda verdad, es Dios mismo - tal es, si usted
quiere llamado aS, mi primer axioma. Toda verdad que nosotros
podemos llegar a poseer, procede de l. De ah se deduce la tarea de
la filosofa: ha de tener como objeto a Dios. Ha de desarrollar la idea
l.

~-

~178

4_ QU ES FILOSOFA-'

de Dios y el sentido de su ser; adems, la relacin en que todo lo


dems que es se halla con Dios en virtud de su propia esencia y existencia, [38] e igualmente el conocimiento de todos los dems seres
cognoscentes en su relacin con el conocimiento divino. Para dilucidar esta cuestiones, hemos de aportar todo lo que podemos saber
sobre ello, no slo lo que podemos deducir del conocimiento natural,
sino tambin lo que podemos aprender por la revelacin. En la conexin del conocimiento propio de las criaturas, hay que dilucidar tambin los caminos por los cuales los seres de nuestra estructura anmiea pueden llegar al conocimiento de Dios, al conocimiento de ellos
mismos y al conocimiento de otras criaturas.
Y, as, la doctrina del conocimiento, que ustedes sitan al comienzo para "justificar" todo lo dems, resulta ser parte de una doctrina
universal del ser. Por tanto, en el fondo, todas las cuestiones se reducen a cuestiones acerca del ser, y todas las disciplinas filosficas llegan a ser partes de una gran ontologa o metafsica. Pues para todo ser,
lo que l es, y la ndole de su ser, la esencia y la existencia, estn
comunicados por Dios; [39] en consonancia con su esencia y existencia se hallan tambin la medida de su conocer y tender, la verdad y la
perfeccin que son asequibles para l. Por tanto, la lgica, la doctrina
del conocimiento y la tica, por su contenido material, se hallan
incluidas en la ontologa, aunque se las puede construir tambin en
otra forma, utilizadas normativamente, como disciplinas especficas.
Usted ver tambin seguramente dnde se halla, en este organom, el
lugar para su "fenomenologa trascendental", que es su creacin ms
propia. sta es la ontologa universal con un cambio radical de signos
(segn la manera que usted tiene de expresarse), porque corresponde
al distinto punto en que uno se sita. Para usted es la cuestin de saber
cmo se establece el mundo para una conciencia que yo puedo investigar en inmanencia: el mundo interior y el mundo exterior, el mundo
de la naturaleza y el mundo espiritual, el mundo libre de valores y el
mundo de los bienes, y - final y supremamente - tambin el mundo
dominado por el sentido religioso, el mundo de Dios.
Usted, con una labor infatigable, fue puliendo el mtodo [40] que
hizo posible indagar esos problemas "constitutivos", mostrar cmo la
actividad espiritual del sujeto, actuando en un material de puras sensaciones, va estableciendo su "mundo" en mltiples actos y conjuntos
de actos. Aquella ontologa que asigna a cada ser espiritual su actividad especfica, tiene espacio seguramente para estas investigaciones
constitutivas. Pero no puede admitir su significacin "fundamentado-

'tr"""
_,J-

5, ONTOLOGA Y METAFSICA

l79

ra". El camino de usted le ha conducido a situar al sujeto como punto


de partida y como punto central de la investigacin filosfica. Todo lo
dems est relacionado con el sujeto. El mundo, que se edifica sobre
actos del sujeto, permanece siempre como un mundo para el sujeto.
Segn le objetaron constantemente voces procedentes precisamente
del crculo de sus discpulos, usted no fue capaz de recuperar de la
esfera de la inmanencia aquella objetividad de la que usted haba partido y que se [41] trataba de asegurar. En la reinterpretacin que era
resultado de la investigacin trascendental, y que consista en equiparar la existencia con el mostrarse para una conciencia, el intelecto que
busca la verdad no se tranquilizar jams. Y ella [reinterpretacin] ~
principalmente porque relativiza a Dios mismo ~ se halla en contradiccin con la fe. As que sta es seguramente la ms viva contraposicin entre la fenomenologa trascendental y mi filosofa: en esta ltima hay una orientacin teocntrica; en aqulla, la orientacin es egocntrica.
H.: No quiero iniciar una discusin sobre este punto. Contra l,
contra mi "idealismo" tan decantado, se dirigieron los ataques desde
la publicacin de mis "Ideas", en las que ste se expresaba por vez primera. Yo lo he dilucidado con harta frecuencia en compaa de aplicados discpulos, y debo confesarle a usted: los raciocinios que para
m eran decisivos, [42] se mostraban casi siempre en tales dilogos
como raciocinios ineficaces para convencer al adversario, e incluso
cuando alguno de ellos se declar vencido de momento, sola regresar
al cabo de poco o de mucho tiempo con sus antiguas objeciones o con
otras nuevas. Por eso, durante estos ltimos aos me he ido esforzando cada vez ms por profundizar e intensificar los anlisis que me
condujeron a este resultado, e incluso ahora sigo buscando una forma
concluyente de exposicin que haga que las conexiones aparezcan
para otros con la misma claridad luminosa con que a m mismo me
parece verlas. Como usted ve, yo no me doy por vencido. Pero hoy no
soy yo profesor, sino oyente. As que deseara pedir informacin sobre
otro punto distinto.
<5. Ontologa y metafsica, mtodo emprico y eidtico
[H.:] Usted hablaba de ontologa o [43] metafsica. Yo estoy habituado a hacer una separacin entre ambos trminos. Lo que yo designaba como ontologas formales y materiales, aquellas disciplinas que
se presuponen para todos los procedimientos de las ciencias positivas

180

4. .QU ES FILOSOFA?

- la lgica pura, la matemtica pura, las ciencias naturales puras - ,


quise yo asentadas como ciencias de las esencias, que no hacen uso -,
de constataciones empricas. Por el contrario, me parece a m que la
metafsica en el sentido tradicional es esencialmente ciencia acerca de
este mundo. Qu piensa usted acerca de esta distincin entre la esencia y el hecho, entre la eidtica y la empiria'l
T.: Yo no realic metodolgicamente la distincin con la agudeza
de principio con que usted la llev a cabo. Como usted deca muy
acertadamente, y como yo realc con anterioridad, se trataba de conseguir una imagen lo ms abarcante posible de este mundo (este
mundo, en el sentido en que usted lo entiende, [44] es el mundo que
existe de hecho, en contraposicin a cualesquiera mundos posibles, no
como un mundo terreno en contraposicin al mundo supraterreno). En
efecto, para el filsofo de la Edad Media, la filosofa no era nunca un
asunto meramente terico, aunque l apareciera, lo mismo que aparec yo, como puro terico, sino que se buscaba una comprensin del
mundo como fundamento para un comportamiento recto y prctico en
el mundo. No era ste el nico motivo, ni siquiera el motivo ms
excelso para el filosofar (por lo dems, yo s muy bien que ese motivo no est muy alejado de usted) - porque se reconoca plenamente el
derecho de la pura teora: en el conocer la verdad el intelecto realiza
el sentido de su existencia y alcanza la mayor semejanza posible con
Dios y la mayor felicidad posible - algo ciertamente importante.
Para esta meta prctica, pero tambin para la meta terica [45] de
un conocimiento del mundo, para un conocimiento que fuera lo ms
abarcante posible, era necesario utilizar conocimientos empricos y
eidticos. En efecto, aquello en lo que la fe contribuye a la visin del
mundo, es en forma predominante un saber acerca de hechos, aunque
sea un saber de una valencia diferente que el adquirido por la experiencia sensible. Sin embargo, la distincin era completamente
corriente para m. Yo hablaba de lo que corresponde a las cosas "en
s" por su "esencia" - esencialmente, como usted dice - y lo que les
corresponde "accidentalmente", en virtud de la constelacin en la que
se hallan inmersas por el transcurso prctico del acontecer. Yo hice
recaer el peso principal sobre las verdades esenciales. En efecto, lo
que a las cosas les corresponde por su esencia, eso es, como quien dice, la armazn fundamental del mundo. Y lo que les llega accidentalmente, se encuentra ya predesignado en su esencia como una posi- _
bilidad. En este sentido usted insert tambin lo fctico en sus reflexiones sobre la esencia. Existe, pues, una amplia actitud comn [46]

6. LA CUESTiN DE LA "INTUICIW

181

entre sus investigaciones y las mas - usted se asombrara al ver con


cunta frecuencia hay coincidencias en el mtodo de los anlisis particulares - Y eso realzaron con toda razn sus adversarios, cuando sintieron Y designaron su mtodo como una renovacin de la Escolstica.
Por otro lado subsiste el hecho de que a m lo que me interesaba
era destacar la esencia de este mundo y de todas las cosas de este
mundo; era que se mantuviera siempre la tesis de la existencia, como
usted suele expresarse. Yo nada tena que ver con un juego de libres
posibilidades. Cuando hablo del conocimiento de los ngeles, del
conocimiento de los primeros seres humanos, del conocimiento del
alma despus de la muerte, etc., mis exposiciones no tienen meramente el sentido de situar posibles [47] tipos de conocimiento junto al
conocimiento humano fctico, que es conocido por experiencia, y con
ello llegar hasta la amplitud de variaciones que se dan en el conocimiento como tal (ese significado se atribuy en los sectores de los
alumnos de usted a las investigaciones escolsticas, y puesto que uno
se ocupaba preferentemente de tales problemas de posibilidad, se
tena a partir de ah un acceso al mundo de nuestras ideas, mientras
que las dems direcciones de la filosofa moderna no saban qu hacer
con todo ello), sino que son enunciados acerca de la realidad.
Existe el doble sentido en estas exposiciones, y seguramente sera
posible indagar el sentido por separado, y sintetizar y desarrollar por
separado lo que en mis escritos se contiene en materia de "ontologa"
y en materia de "metafsica". Por otro lado, [48] habra que recopilar
10 que en los escritos de usted y en los de sus discpulos existe ya para
que se cumpla lo que usted exige en materia de una ontologa formal
y de una serie de ontologas materiales. Entonces se vera hasta qu
punto existe concordancia. Mientras se hable nicamente, en general,
de la "esencia" frente al hecho, y del "en s" frente a lo accidental, no
es posible una genuina contraposicin, porque estas expresiones generales apenas son sino designaciones breves de multitud de problemas
ontolgicos muy difciles.
<6. La cuestin de la "intuicin".
mtodo escolstico>

El mtodo [enomenologico

y el

[T.:] En este contexto habra que avanzar tambin hasta la cuestin que los que estn lejos esperaran como la primera cuestin planteada en un dilogo entre nosotros dos, la cuestin de la tan decantada intuicin o visin de la esencia. En efecto, sta ha sido seguramen-

182

4. QU ES FILOSOFA"

te, tanto para los kantianos como para los neoescolsticos, [49] la primera piedra de tropiezo en la filosofa de usted. Es muy comprensible
que, en una consideracin superficial, se llegue a recibir la impresin:
el mtodo fenomenolgico y el mtodo escolstico son fundamentalmente diferentes; en este ltimo se efecta la elaboracin lgica y la
utilizacin de la experiencia sensible (si nos limitamos al terreno del
conocimiento natural); en aqul hay un contemplar supuestamente
inmediato de las verdades eternas, que, segn la concepcin escolstica, est reservado para los espritus puros. Sin embargo, yo he de
decir que con usted y conmigo se tomaron las cosas algo a la ligera,
cuando se crea que con ello quedaba zanjada la cuestin. En primer
lugar, se tropez con las expresiones "intuicin" y "contemplacin".
En efecto, estas expresiones estn de hecho sobrecargadas histricamente. Y es muy natural que alguien que haya hecho un recorrido por
la literatura mstica, entienda por ellas algo as como una visin intelectual, [50] una anticipacin de la visio beatifica. Tales visiones son
un privilegio concedido por gracia a almas escogidas, que suelen ser
las que, por un alto grado de santidad y por una vida asctica rigurosa, estn preparadas para ello, pero sin que la santidad ms excelsa ni
la asctica ms rigurosa confieran derecho a tal don de la gracia o conduzcan hacia l. Son un don completamente gratuito de la liberalitas
Dei. Y ahora parece como si filsofos seculares, sin que se tenga en
cuenta su cualidad personal, puedan alzarse con la pretensin de hacer
que desciendan sobre ellos tales iluminaciones, segn su propio antojo cuando se hallan sentados junto a su escritorio.

Esto, como es natural, tuvo que suscitar extraeza

rechazo. Por

otro lado, en los filsofos modernos increyentes, para quienes tales


experiencias msticas no eran otra cosa que estados anmicos morbosos sin ninguna [51] significacin para el conocimiento, la intuicin
fenomenolgica, si se conceba en este sentido, no poda contar sino
con una sonrisa burlona. Pero quien interpretaba as el trmino, ese tal
no saba utilizar la interpretacin viva que exista en el proceder prctico de usted. El que lea los escritos de usted con verdadera comprensin objetiva, y no con una vaca comprensin de lo literal, y lo que
es ms todava, lo acompaaba a usted por medio del dilogo en su
camino, esa persona tena que ver claramente que usted no se sentaba
junto a su escritorio y esperaba iluminaciones msticas, sino que el
intelecto de usted elaboraba para s con seriedad sus "intuiciones".
El mtodo fenomenolgico es el procedimiento de un anlisis
sumamente agudo y que llega hasta lo ms profundo de un material
~-

6. LA CUESTIN DE LA "INTUICIN"

183

dado. Primeramente se podran destacar a grandes rasgos tres puntos


en los cuales, detrs de una aparente oposicin, existe completo [52]
acuerdo entre el procedimiento de usted y el mo.
~-

1) Todo conocimiento comienza por los sentidos. Tal es el principio fundamental que yo trac para el conocimiento humano, y es tal
vez la proposicin ms citada de toda la filosofa escolstica. Parece
como si usted dijera lo contrario de esto, cuando usted acenta que
para una visin de la esencia no se precisa ninguna base en la experiencia. Pero esta afirmacin no tiene el sentido de que el fenomenlogo pueda arreglrselas sin todo el material sensible. Usted pretende
decir nicamente que el filsofo, cuando filosofa, por ejemplo, sobre
la naturaleza de la cosa material, no necesita para su anlisis ninguna
experiencia actual de una cosa material; que l, cuando se sirve de una
percepcin actual o de un recuerdo de una cosa percibida de hecho,
entonces no hace uso de la posicin de realidad que reside en la [53]
percepcin y en el recuerdo; que a l lo que le interesa no es esta cosa
existente de hecho, sino que nicamente tiene que haber alguna intuicin clara de una cosa material como material que sirva como punto
de partida; una clara intuicin de la fantasa podra prestar eventualmente mejores servicios que una percepcin actual difusa. Pero de
cualquier ndole que sea la intuicin de la que uno se sirva, cada una
de ellas incluye en s material sensible, de tal manera que aquella proposicin no queda excluida. Por otro lado, estaba, desde luego, muy
lejos de m el reclamar como base para cualquier conocimiento una
determinada clase de intuicin sensible, por ejemplo, una percepcin
externa actual.
2. Yo afirmo: Todo conocimiento natural se adquiere mediante
elaboracin intelectual de material sensible. En este sentido amplio, el
procedimiento de usted no se halla en contradiccin con [54] este
enunciado. Pero habr quizs oposicin en la manera especial de la
elaboracin? Usted afirma que la inteleccin filosfica no se adquiere por medio de una induccin. Para seguir en el ejemplo elegido, no
sera tarea del filsofo el observar y comparar una serie de cosas materiales y destacar las cualidades comunes, cuando l quiera constatar la
"esencia" de la cosa material. Mediante semejante comparacin y
"abstraccin" no se llegara a la esencia; por otro lado, no es necesaria una pluralidad; bastara eventualmente una sola intuicin ejemplar
para efectuar, a partir de ella, una "abstraccin" de ndole completamente distinta, la cual sera realmente el acceso a la esencia. Esta abstraccin sera un "prescindir" de lo que de manera puramente "casual"

)~

.;

184

4. .QU ES FILOSOFA')

corresponde a la cosa, es decir, un prescindir de lo que pudiera ser


tambin de otra manera sin que la cosa dejara de ser una cosa material; [55] y, positivamente, sera una fijacin de la mirada en lo que
corresponde a la cosa material como tal, en lo que pertenece a la ratio
de la cosa material (como me gusta decir a m) o a su idea. Jams se
me ocurri negar la posibilidad de tal procedimiento, y lo he practicado yo mismo, cuando haba que descubrir "rationes" (en el sentido
que acaba de determinarse). sta es - segn mi manera de expresarme - la labor del intellectus dividens et componens; lo de dividere es
un analizar, y la separacin abstractiva entre los elementos esenciales
y los accidentales es tal analizar. Tan slo no habr que entender mis
termini en sentido estricto; sera una inadmisible simplificacin de mi
metodologa el querer fijar el dividere et comparare en conclusiones
de la induccin y de la deduccin en el sentido de las ciencias naturales empricas y de las formas tradicionales del silogismo.
[56] Por otro lado, mediante la acentuacin que usted hace del
carcter intuitivo del conocimiento de la esencia, no se descarta cualquier rendimiento del pensar; no se trata de un simple "intuir", sino
que se designa con ello nicamente la oposicin al procedimiento de
conclusiones lgicas; no se trata de un deducir unas proposiciones de
otras, sino de un penetrar en los objetos y conexiones objetivas que
puedan ser sus trato de proposiciones. Cuando yo designo como la
genuina tarea del intelecto el intus legere = el leer en el interior de las
cosas, entonces sta ser con seguridad una expresin acertada para lo
que usted entiende como intuicin. As que podramos estar de acuer-

do en que la visin de la esencia no se halla en contraposicin al pensar, con tal de que lo de "pensar" se conciba con la necesaria amplitud; y en que esa visin de la esencia es el rendimiento del intelecto,
con tal [57] de que nuevamente el "intelecto" (intellectus) se entienda
en el sentido recto, y no se piense con ello en aquella caricatura que
el Racionalismo o sus adversarios hicieron del intelecto.
As que yo pienso que podemos llegar a estar de acuerdo tambin
acerca del carcter activo o pasivo de la intuicin. Cuando, en el procedimiento que desde el material de partida trata de penetrar hasta la
esencia, yo veo una actuacin del intellectus agens, una autntica
accin del entendimiento, sin embargo lo de "intus legere", la intuicin intelectual, al que se encamina supremamente todo el movimiento del entendimiento, tiene el carcter del recibir. Usted realz especialmente este elemento pasivo, porque designa la oposicin en que se
halla el modo de investigacin de usted, que se deduce de la ratio

6. LA CUESTIN DE LA "INTUICIN'"

185

objetiva, la oposicin - digo - que contrasta con todas las tendencias


filosficas modernas, para las cuales el pensar es un "construir", el
conocimiento es una "creacin" del intelecto investigante. En el
rechazo de toda arbitrariedad subjetiva [58] volvemos nosotros a
encontramos, e igualmente en la conviccin de que aquel intuir que es
un recibir pasivo, es el rendimiento propio del intelecto, y toda accin
es nicamente una preparacin para ello".
[58a] Ahora bien, con esta primera constatacin de un sentido de
la intuicin, en el que pudiramos estar de acuerdo, no est decidido
an si yo puedo admitir lo que usted entiende en general por intuicin,
y si puedo pensar que se trata de una forma de conocimiento asequible para el intelecto humano in statu viae. Para adquirir claridad sobre
todo ello, vamos a examinar la cuestin de la inmediatez del entendimiento. Se puede hablar de "inmediatez" en sentidos muy diferentes.
La inmediatez puede significar en primer lugar que la comprensin se
puede alcanzar sin ms; que no exige una labor previa; que uno no
necesita irse aproximando a ella paso a paso. Tal inmediatez la atribu
yo al intellectus principiorurn, a la comprensin de las verdades fundamentales que yo consideraba como un equipamiento natural de la
mente humana. Esas verdades no se deducen de ninguna otra cosa,
sino que son aquello de lo que se deduce [59] todo lo dems, y por lo
que debe medirse toda verdad deducida. Cuando yo las designaba
como "innatas", no quera decir con ello, claro est, que el hombre las
conozca actualmente desde el comienzo de su existencia; sino que se
halla en posesin de ese conocimiento de manera "habitual" - como
un "hbito", segn denomino yo a esa clase de existencia - y en cuanto el entendimiento entra en accin, ste realiza sus actos en virtud de
la certeza de tales verdades, y existe en todo momento la posibilidad
de que l dirija su mirada hacia ellas y las entienda de manera actual.
9 A continuacin en el manuscrito est tachado el resto de los renglones de
esta pgina 58: "La cuestin es nicamente en que extensin es posible esa intuicin
intelectual del intelecto humano. cuando ste se halla in statu viae. Para los espritus
superiores. es decir. para Dios. para los ngeles y para los seres humanos que han
alcanzado ya la meta de la vida eterna. sa es la nica forma de la actualidad intelectual. Para ellos no hay ningn avanzar progresivo. sino tan slo un entendimiento
inmediato sin posibilidad de engao. Para el entendimiento humano. el entendimiento significa el lmite ideal de su capacidad de rendimiento. Con lo de 'ideal' yo no
quiero decir que ese lmite sea absolutamente inasequible in statu viae. Es un lmite
en el genuino sentido: el espritu humano toca en l la esfera de los espritus superiores. En mis escritos yo habl con frecuencia de un 'intellectus principiorum': p<!fa
los
La continuacin deba ser en otra hoja que ya no existe. La siguiente pgina
de este manuscrito lleva el nmero "58".

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186

4. QU ES FILOSOFA?

En contraste con esta comprensin inmediata se halla la comprensin mediata de verdades averiguadas, que tambin llegan a ser entendidas, que no se saben ciegamente, si es que las deducimos de premisas evidentes mediante el acto vital en que, por la conexin existente,
se sacan conclusiones. La excelencia del conocimiento inmediato
consiste en ser un conocimiento que se halla libre de error y que no
puede perderse. En la deduccin, uno puede dar [60] pasos en falso y
con ello puede surgir el error.
La inmediatez de los principios no quiere decir que sean temporalmente lo primero que se conozca actualmente. Si quisiramos afirmar tal cosa, entraramos en conflicto con nuestra proposicin fundamental de que el conocimiento comienza a partir de los sentidos. Lo
primero que es conocido, son cosas sensibles. Pero, aunque la experiencia sensible se presupone en cuanto al tiempo para el conocimiento de los principios, sin embargo este conocimiento no se legitima, ni
mucho menos, por medio de la experiencia sensible. Objetivamente
los principios son la primera verdad. Esto quiere decir: los principios
son lo primero que es asequible naturalmente para el conocimiento
humano. En sentido absoluto, Dios mismo es la Primera Verdad. Los
principios y la "luz" del intelecto, es decir, la capacidad cognoscitiva
que se nos ha concedido para ir avanzando a partir de los principios,
son lo que la Primera Verdad nos ha otorgado desde s misma, son la
"imagen" de la Verdad Eterna que llevamos en nosotros mismos.

Parece que usted reclama la comprensin inmediata para lo que


usted llama verdades esenciales: [61] ese entendimiento inmediato

que yo concedo para los principios. Porque usted exige que esas verdades sean entendidas directamente, y que no deban deducirse de
otras. Y usted les atribuye el ser insuprimibles, en todo caso insuprimibles por medio de la experiencia; y usted las denomina verdades a
priori. Por tanto, habr que examinar si todo lo que usted, por su parte,
designa como verdad esencial, tiene realmente el carcter de principios.
H.: Tradicionalmente no se ha entendido por principios sino los
principios de la lgica formal. Sin embargo, eso se ha concebido seguramente en sentido muy estrecho. En efecto, para la deduccin de verdades se requieren no slo proposiciones fundamentales segn las
cuales haya que deducir las dems proposiciones, sino tambin proposiciones fundamentales de las que haya que deducir las dems proposiciones: junto a los principios lgicos tiene que haber principios
que posean un contenido (en un sentido determinado). Y, aS, en el

l.

6. LA CUESTIN DE LA "INTUICIN""

187

terreno del conocimiento prctico, yo declar que el conocmuento


universal del bien es un conocimiento de principio, es decir, un conocimiento originalmente propio, [62] exento de error e irrefutable.
La diferencia aparece clarsima en el campo de las matemticas,
donde junto a los principios de derivacin se hallan los axiomas, de
los cuales se derivan los teoremas. Claro que es una cuestin debatida, que no podemos dilucidar aqu, la de saber si los axiomas de las
matemticas son proposiciones evidentes y si quedan distinguidas con
anterioridad a los teoremas y se hallan predestinadas (por decirlo as)
para que sean axiomas, de tal manera que fuera imposible una inversin de la conexin de derivacin. Habra que investigar, adems, si
otros campos de objetos admiten, y hasta qu punto, una estructura
axiomtica. Yo siempre he opinado que en la filosofa tenemos que
vrnoslas con una pluralidad abierta de "axiomas", de tal manera que
la filosofa no puede convertirse nunca en una axiomtica. A m me
parece indiscutible: 1) que aqu existe la distincin entre verdades evidentes [63] y verdades derivadas; 2) que, entre las verdades inmediatamente evidentes, se encuentran algunas que estn determinadas por
su contenido; 3) que la evidencia de esas proposiciones determinadas
por su contenido es una evidencia intelectual, no una evidencia dada
por los sentidos; que, por tanto, su contenido no puede deducirse, al
menos no puede deducirse totalmente, a partir de la experiencia sensible.
T.: Lo primero, como es natural, yo puedo admitirlo sin ms.
Acerca de lo segundo, yo querra decir que hay seguramente verdades
determinadas por su contenido que poseen carcter evidente - aquellas que exponen lo que pertenece a la verdad de una cosa; y en ellas
pensaba usted seguramente de manera primordial, cuando hablaba de
las verdades esenciales - , pero no son "inmediatamente" evidentes en
el sentido que acaba de fijarse, es decir, no son accesibles sin ms al
conocimiento humano in statu viae, sino que han de ser elaboradas. El
que esa elaboracin no haya de concebirse como una induccin, [64]
eso se lo he concedido ya a usted, y con ello he concedido implcitamente que las verdades elaboradas no deben su legitimidad a la experiencia, de tal manera que en este sentido pueden denominarse verdades apriorsticas. La misma inmediatez que al intellectus principiorum, se lo he concedido yo a la mente humana en un solo punto: el
conocimiento universal del bien (en contraste con lo que en un caso
particular es bueno y digno de que se tienda a ello) lo considero yo
tambin como un equipamiento natural de nuestras mentes, como

188

4. QU ES FILOSOFA?

infalible e inamisible, como un a priori del conocimiento prctico, lo


mismo que los principios lgicos lo son para el conocimiento terico.
Como inmediatamente evidente, aunque no dotado con el carcter
de necesidad evidente como lo estn los principios, consider yo el
hecho de la propia existencia. Tambin este hecho lo poseemos "sin
ms", sin deducirlo de otros y sin tener que elaborarlo. [65] Sin
embargo, con respecto a l - lo mismo que con respecto al conocimiento de los principios - afirmamos que ese hecho no es temporalmente lo primero que se realiza de manera actual; la direccin original del acto es hacia objetos externos, y tan slo reflexionando hay
que adquirir conocimiento de los actos mismos y de nuestra propia
existencia.
Pues bien, a esta experiencia de la propia existencia le corresponde tambin inmediatez en otro sentido: el conocer inmediatamente
puede significar: el conocer sin medios; esto no significa aqu sin una
labor previa del conocimiento, sino sin un medio que funcione, l
mismo, en el conocimiento actual. Pueden considerarse tres clases de
tales medios: 1) la luz del intelecto, en virtud del cual conocemos; 2)
las formas o species por medio de las cuales el intelecto conoce las
cosas (es decir, no slo cosas materiales, sino "res", realidades en
general); 3) objetos de la experiencia, por medio de los cuales nosotros conocemos otros objetos de experiencia, como, por ejemplo, las
imgenes reflejadas en un espejo y los efectos [66] reales de cualquier
clase que conducen hasta las causas de los mismos.
El medio indicado en (1) es preciso para todo conocimiento
humano, pero un medio como los indicados en (2) y en (3) no se
requiere para el conocimiento de la propia existencia; es decir, yo no
conozco mi existencia por medio de species, aunque en cierto sentido
se presuponga la existencia de species, porque - como qued dicho la propia existencia no es lo primero que yo conozco, y porque el
conocimiento humano primero en sentido temporal, las cosas externas, es un conocimiento por medio de species. El conocimiento de lo
que es el alma, es decir, primeramente el alma como tal, segn su
naturaleza propia, no es tampoco, desde luego, un conocimiento por
medio de species, sino un conocimiento debido a species; es decir, por
la naturaleza de las species, que funcionan en el conocimiento de las
cosas externas, y por el espritu humano, el cual, al reflexionar, se
convierte a s mismo en el objeto y conoce su propia naturaleza; por
consiguiente, este [67J conocimiento es un conocimiento reflejo y
mediato. Reflejo y mediato, aunque de manera algo diferente, es tam-

6. LA CUESTIN DE LA "INTUICIN"

189

bin el conocimiento de las condiciones individuales de la propia


alma.
Un conocimiento mediato en el sentido de un conocimiento por
medio de species es, como ya se mencion, el conocimiento del
mundo exterior. En todo ello hay que distinguir entre la experiencia
sensible, que conoce lo que incide desde el exterior en los sentidos por
medio de una species sensible, de una "imagen", segn sus accidentes, y el conocimiento intelectual, que penetra en el interior de la cosa
real, en su esencia. El elaborar, partiendo del material sensible, la
forma intelectual, la species intelligibilis, por la cual llega a ser posible ese "intus legere", es la labor propia del intel1ectus agens. (Si fuera
intencin nuestra el llegar a un entendimiento acerca de la estructura
de la percepcin de las cosas y del conocimiento racional de la naturaleza, [68] entonces tendramos que dilucidar ms concretamente qu
es lo que hay que entender por species sensible y por species espiritual. Pero de momento lo nico que interesa es constatar el mltiple
sentido de la mediatez y de la inmediatez). Por consiguiente, el conocimiento de la esencia de las cosas reales es mediato en el sentido de
la mediacin por medio de las species. El conocimiento de las species
mismas no es de nuevo un conocimiento por medio de species. Pero
es mediato en el primer sentido (del elaborar); en efecto, la mente
humana in statu viae no se halla originalmente en posesin de las species, como lo estn los ngeles. (Para stos, lo mismo que para Dios
y para todos los espritus bienaventurados, no existe aquella primera
mediatez; para ellos no hay un progresivo ir adquiriendo conocimientos; para ellos todo es accesible "sin ms". Pero en el segundo sentido el conocimiento que los ngeles y los bienaventurados poseen de
otras criaturas, es un conocimiento mediato, es decir, un conocimiento por species. La inmediatez en cualquier sentido es slo propia nicamente del conocimiento divino). [69] El conocimiento de las species mismas es, adems, un conocimiento reflexivo.
Como tercer mbito del conocimiento, junto al mundo exterior y
al mundo interior, hay que considerar el conocimiento de Dios, de su
esencia y su existencia. Este conocimiento - si nos limitamos al conocimiento natural - no slo es un conocimiento mediato en el sentido
de la elaboracin, y no lo es tampoco nicamente en el sentido del
conocimiento por medio de species, sino que est mediado por el
conocimiento de las dems realidades, de las criaturas. El hombre
conoce naturalmente la existencia de Dios nicamente por sus efectos.
Para el conocimiento humano natural no existe en absoluto un cono-

190

4. QU ES FILOSOFA?

cimiento positivo de la esencia divina. Tan slo de manera negativa es


posible, nuevamente por el camino de la mediacin a travs de las
criaturas, definir los atributos esenciales de Dios. El conocimiento
positivo de la esencia [70] divina, tal como lo confiere Dios mismo en
la visio beatifica, es un conocimiento inmediato, en contraposicin a
ese conocimiento mediatizado, y en oposicin tambin a aquella
mediatizacin del elaborar; en cierto sentido, lo es tambin en contraste con el conocimiento por medio de species, porque la esencia
divina no es conocida, como lo son las criaturas, por medio de particulares species, sino que es ella misma objeto y forma de la visio beatifica. Pero no es un conocimiento tan inmediato como el que tiene
Dios, que se contempla a s mismo. Dios es la luz y hace partcipes de
esa luz a los bienaventurados, y en la luz divina ellos contemplan la
luz, pero en distinta medida y en distinto grado, en consonancia con
la medida de lo que les es comunicado. Tan slo Dios mismo es el
conocimiento, en el cual coinciden, por tanto, plenamente conocimiento y objeto del mismo.
Claro est que, con arreglo a esta medida, todo conocimiento
humano es mediato, ora en uno de los significados del trmino, ora en
el otro significado. Pero tambin a la inmediatez [71] que es propia
del conocimiento de los bienaventurados - el hecho de que sin actividad progresiva se hallen en su posesin o la consigan - llega el conocimiento humano nicamente por medio de los principios. Esa inmediatez no corresponde al gran nmero de los conocimientos de las
esencias. Y tambin en otro punto distinto, ellos se encuentran por
detrs de la visin de que gozan los bienaventurados. Esos conocimientos no son un contemplar "cara a cara". Los bienaventurados
conocen la esencia de las cosas, al contemplar en Dios los arquetipos
de las mismas, al contemplar las ideas. No es posible ninguna duda de
que esas ideas contempladas son las ideas de las cosas reales. En nosotros existe una discrepancia entre la species de las cosas, que el intellectus agens elabora, y la esencia de la cosa, tal como ella es en s. En
primer lugar, en el juicio que propone una species como species de
esta cosa, es posible cometer una equivocacin. (Este cometer errores
por parte del intelecto que juzga, es algo que usted elude, cuando
renuncia a aplicar las verdades esenciales a la realidad, y cuando limita los enunciados [72] esenciales al mbito de las species mismas, al
concebirlas nicamente como "noemticas", no como ontolgicas.)
Adems, la visin de los bienaventurados abarca en una intuicin simple, Wl.O intuitu, toda la esencia. Para el conocimiento humano se desliga la intuicin de la esencia y el enunciado acerca de la esencia o la

6 LA CUESTIN DE LA "INTUICIN"

191

labor con la esencia. La intuicin de la esencia se dirige, s, a toda la


esencia, pero a esta intencin corresponde tan slo un cumplimiento
parcial. Los enunciados acerca de la esencia descomponen lo que se
contiene en la intuicin simple, y realzan explcitamente unas veces
un rasgo, y otras veces otro rasgo. Con ello se alcanza para los elementos parciales - y con ello tambin para la totalidad - un nivel
superior de claridad, pero entonces la sencilla intuicin queda sustituida por un proceso desmembrador, y jams el todo se encuentra presente en una intuicin que lo vea completamente.
As que lo nico que queda como sentido de la inmediatez que hay
que conceder a las verdades esenciales [73] es: 1) la contraposicin a
aquella mediatez que existe en el conocimiento de las realidades por
sus efectos; [2)J la intuitividad o visin evidente frente a un "vaco"
pensar o saber.
Sobre esta cuestin de la inmediatez he utilizado relativamente
buena parte del escaso tiempo de que disponemos. Y lo hice porque es
una cuestin especialmente debatida. Con todo lo que se ha dicho, no
hemos llegado hasta el final. Pero podra haber quedado claro que la
cuestin de las relaciones entre el mtodo escolstico y el mtodo
fenomenolgico no se puede dar por zanjada con unos cuantos tpicos. No hay que tener miedo al esfuerzo de emprender por ambas partes anlisis particulares "sutiles", a fin de llegar en unos lugares y en
otros a un verdadero entendimiento, el cual es la primera condicin
previa para el conocimiento de las relaciones recprocas. [74] Hoy lo
nico que me interesaba era subrayar algunos puntos de importancia
fundamental que permitan ahondar con la mirada en la manera que
usted tiene de filosofar y en la ma.

Permtaseme decir sintetizando: los dos consideramos como tarea


de la filosofa el adquirir una comprensin del mundo que sea lo ms
universal posible y que est fundamentada lo ms slidamente posible. El punto de partida "absoluto" lo busca usted en la inmanencia de
la conciencia; para m lo es la fe. Usted quiere asentar la filosofa
como ciencia de las esencias, y quiere mostrar cmo, para una conciencia, en virtud de sus funciones espirituales, puede establecerse un
mundo y eventualmente diversos mundos posibles. "Nuestro" mundo,
en esta conexin, se comprendera como tal posibilidad. Lo de investigar cul es su condicin de hecho, eso se lo deja usted a las ciencias
positivas, cuyos presupuestos objetivos y [75] metodolgicos se dilucidan en aquellas investigaciones de la filosofa acerca de la posibilidad. Para m no se trata de mundos posibles, sino de una imagen de

192

INTRODUCCIN GENERAL

ese mundo que sea lo ms perfecta posible; como fundamento de la


comprensin tuvieron que insertarse conjuntamente aquellas investigaciones sobre la esencia, pero tuvieron tambin que aadirse los
hechos que la experiencia natural y la fe nos desvelan. El punto de
partida que da unidad, y desde el cual se revela toda la problemtica
filosfica y al cual sta se halla remitiendo sin cesar, es para usted la
conciencia purificada trascendentalmente; para m lo es Dios y su
relacin con las criaturas.
Con eso terminaremos por hoy. Pero nos veremos de nuevo y
entonces nos entenderemos a fondo 10.

~~

J
J
I

10 En la edicin alemana (ESW, XVI, p. 48) se aade un fragmento como


apndice. diciendo que la hoja que lleva los nmeros de pginas 63 y 64, podran
ser las descartadas del texto-ms. (ACC, A-I-9) que hemos presentado. Por esto mismo
damos este fragmento en esta nota: ,,(...) frente [a ello] suelen decir los adversarios
que esta proposicin es, s, indiscutible, pero que contiene una trivialidad. Las otras
exposiciones no encuentran el mismo consensus omnium. Con ello no se determina
el valor de su validez. Pero hay cierta referencia a que no se alcanza aquella "ultimidad" a la que tiende el conocimiento. Usted mismo habla de grados diversos de
"intencin" y de "cumplimiento". Afirmara usted que en algn punto se habra
alcanzado el cumplimiento ltimo? Que no sera ya concebible una plenitud mayor,
un grado superior de claridad? Si no, entonces nosotros estaramos tambin de acuerdo en que existe tan slo un anlogo de la ms excelsa visin de la verdad, no la
visin misma que contempla cara a cara.
Como qued dicho, esto fue tan slo una exposicin muy superficial y provisional de los puntos de contacto que hay entre nuestros mtodos. Para una comparacin
a fondo, seran necesarios primeramente por ambas partes un inventario de los resultados y un examen que considerara la ndole especial de la evidencia de los mismos".

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5
LA FENOMENOLOGA

DE HUSSERL

y LA FILOSOFA DE SANTO TOMS


DEAQUINO
ENSAYO DE UNA CONFRONTACIN

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NOTA INTRODUCTORIA

a) Marco histrico.

En la nota introductoria al escrito " Qu es filosofa? Un dilogo entre Edmund Husserl y Toms de Aquino" hemos sealado las
circunstancias histricas en que surgi este articulo "La fenomenologia de Husserl y lafilosofia de santo Toms de Aquino. Ensayo de una
confrontacin ", esto es, con motivo de 70 cumpleaos de Edmund
Husserl para el Libro-homenaje que se public en 1929.
Tambin en la mencionada nota introductoria hemos sealado el
origen de estos dos articulas, que son dos redacciones de un mismo
contenido presentadas en formas algo distintas.
Desde que Edith tuvo el Libro-homenaje de E. Husserl, esto es,
desde primeros de mayo de 1929, ella mencionar varias veces este
libro en sus cartas, por ejemplo, a Romn Ingarden', a Edmund
Husserl', a Hedwig Conrad-Martius, etc.
b) Manuscritos y edicin alemana y castellana.
Tambin en la mencionada nota introductoria ha quedado explicado el complicado estado en que se halla el manuscrito de Edith: en
un mismo manuscrito se hallan, por as decirlo, dos redacciones, esto
es, con innumerables correcciones; pues lo que habia escrito en
forma dialogada tuvo que transformarlo en un articulo o discurso
1 CL Cta 189 (l1-V-I929), OC 1, p. 826; Cta 193 (l1-VII-I929).
(25-1-1933).
2 Cf. Cta 195 (l0-IX-I929), OC 1, pp. 832-833.
3 Cf. Cta 349 (24-II-1933), OC 1, p. 1009.

Cta 344

196

5. LA FENOMENOLOGA

DE HUSSERL y LA FILOSOFA DE STO. TOMS DE AQUINO

normal, esto es, eliminando la forma de dilogo y algunas circunstancias personales.


Ya qued tambin descrito el manuscrito en cuestin. Ahora quisiera aadir unos detalles respecto a algunas hojas autgrafas que
pertenecen a esta redaccin publicada en 1929.
Adems del manuscrito autgrafo mencionado, existen unas
pocas hojas autgrafas correspondientes a este texto publicado en
1929; por ejemplo:
- Una hoja con el ttulo: "Husserls Phiinomenologie und die
Philosophie des Hl. Thomas von Aquino. versucli einer Gegeniiberstellung" (La fenomenologa de Husserl y la filosofa de santo
Toms de Aquino. Ensayo de una confrontacin).
- Una hoja escrita por ambas caras que corresponde a la primera nota de doce renglones que se imprimi explicando el ttulo.
El artculo apareci en 1929 con el ttulo ya indicado en el nmero especial del anuario fenomenolgico
en honor de Husserl:
"Festschrift

Edmund

Husserl

zum

70.

Geburtstag

gewidmet.

Ergdnrungsband zum Jahrbuch fr Philosophie und phiinomenologische Forschung".


Este texto ya se public en castellano en: Edit STEIN, La Pasin
por la verdad, Buenos Aires 1994, pp. 97-137. (Trad. y notas del Dr.
Andrs Bejas).

Nosotros nos basamos en la publicacin alemana de 1929, llevada a cabo por Edith misma, pero tenemos tambin en cuenta los textos autgrafos.

piiiilf,c',' .,'

~,

~
~."

~,

~.

l. La filosofa como ciencia estricta


No es nada fcil, cuando se llega del mundo de ideas de Edmund
Husserl', encontrar un camino hacia el mundo de ideas de Santo
Toms2. Enlazando con Franz Brentano", es posible descubrir quizs
cierta vinculacin. Husserl mismo describi en sus recuerdos de
Brentano cmo l, por la manera en que Brentano trataba las cuestiones filosficas, se sinti ganado para la filosofa. El modo de pensar y
de ensear de Brentano le dijo que la filosofa poda ser algo distinto
de una disertacin ingeniosa; que la filosofa, cultivada correctamente, poda satisfacer las ms altas exigencias del rigor cientfico, que l
requera como matemtico que era. Ahora bien, de dnde le vena a
Brentano aquel rigor inexorable en la manera de pensar, que a Husserl
le pareca tan nuevo en el campo filosfico, y que a l tanto le cautiv, y de donde procede la claridad cristalina de la formacin de los
conceptos? No fue una herencia escolstica? [316] Brentano haba

ido creciendo en la rigurosa escuela de la filosofa catlica tradicional; su manera de pensar de esta filosofa haba plasmado su espritu,
y algo parecido volvemos a encontrar en la manera exacta de pensar
que es propia de Husserl, en la densidad de su expresin. Claro est
que, a este propsito, no hay que pensar en ninguna trasmisin de contenidos doctrinales. Cuando se habla corrientemente de una philosophia perennis, se piensa generalmente en un sistema doctrinal compacto, y a esto se opone ya notablemente la manera fenomenolgica
de filosofar. Pero "philosophia perennis" significa tambin algo ms:
me refiero al espritu del genuino filosofar, que vive en todo verdadero filsofo, es decir, en todo aquel que cultiva irresistiblemente una
necesidad interna de indagar el ;"-Ys o la ratio (como tradujo Toms
1

Edmund Husserl, cf. nota 1, p. 149,


Toms de Aquino, cf. nota 36, p. 113.
Franz Brentano, cf. nota 9, p. IS L

":cT'

5. LA FENOMENOLOGA DE HUSSERL y LA FILOSOFA DE STO. TOMS DE AQUINO

198

el trmino) de este mundo. Este espritu lo trae consigo al mundo como potencia (hablando en trminos tomsticos) - aquel que ha nacido como filsofo. La potencia se convierte en acto, cuando l encuentra un filsofo maduro, un "maestro". Y, as, los genuinos filsofos
extienden sus manos ms all de todos los lmites del espacio y del
tiempo. De este modo, Platn4 y Aristteles" y San Agustn" fueron los
maestros de Santo Tomas - fijmonos bien: no Aristteles slo, sino
tambin Platn y Agustn - , y santo Toms no pudo menos de filosofar en constante confrontacin con ellos. En este sentido, tambin
Husserl, a pesar de toda la independencia de su proceder, tuvo tambin sus maestros. Algunos de ellos los mencion l mismo expresamente: por ejemplo, en consciente confrontacin con Descartes y
Hume, form l su propio mtodo; otros influyeron en l a travs de
canales ocultos, sin que l fuera seguramente muy consciente de ello.
Entre estos ltimos hay que contar tambin a Toms.
Por tanto, en un punto se observa una completa concordancia: el
de cultivar la filosofa como ciencia rigurosa, tal como la denomin
Husserl. Y es que no hay que tener casi miedo de pronunciar estas
palabras, porque, como algunos trminos fenomenolgicos, tuvo la
desgracia de convertirse en tpico de moda, que tanto los defensores
como los impugnadores interpretaron errneamente, cada uno a su
manera. No se trata de una analoga con alguna otra ciencia. Significa
tan slo que la filosofa no es cosa del sentimiento ni de la fantasa,
no lo es de una exaltacin de altos vuelos ni de una opinin personal;
no es, como quien dice, cuestin de gusto, sino que es cosa de la razn
que investiga seria y sobriamente. Tanto en Husserl como en Toms
domina la conviccin de que un /\"'y'os impera en todo lo que es, y
que a nuestro conocimiento le es posible descubrir progresivamente y
de manera incesante algo de ese A"'y'O~,
si procede segn el principio
[317] de la ms rigurosa honradez intelectual. Claro que sobre los
limites que estn fijados para ese proceder en el descubrimiento del
/\"'y'OC;,
las concepciones de uno y de otro pueden ser divergentes.
2. Razn natural y razn sobrenatural; el creer y el saber
Ninguno de los dos puso jams en duda lafuerza de la ratio. Se
celebra como una gran hazaa de Husserl la de haber detectado el
4
5
6

Platn, cf. nota 14, p. 155.


Aristte1es (384-321 a.d.C), cf. nota 5, p. 168.
San Agustn (354-430), ef. nota 6, p. 168.

2. RAZN NATURAL Y SOBRENATURAL; EL CREER Y EL SABER

199

escepticismo en todos sus revestimientos modernos y la de haber arremetido vigorosamente contra l. Pero la ratio no signific nunca para
l sino la razn natural, mientras que en Santo Toms encontramos en
este punto la distincin entre la razn natural y la razn sobrenatural.
Husserl objetara en contra de ello que lo que l entiende por razn
queda ms all de la oposicin entre l~ "natural" y lo "sobrenatural".
Se tratara de diferencias empricas. El no habla ni de la razn del
hombre ni de la de un ser sobrehumano, sino de la razn como tal, de
lo que - a pesar de todas las diferencias empricas - tiene que hallarse realizado dondequiera que se hable con sentido acerca de la razn.
Pero la crtica trascendental, entendida en el sentido de Husserl, no
fue tema de Santo Toms. l se ocup siempre - "ingenuamente",
como dice Husserl - de realidades. Pero si suponemos que l viviera
hoy da y se situara en este punto - lo cual sera perfectamente concebible - , entonces dira: ciertamente es posible decir algunas cosas
acerca de la esencia de la razn como tal - la ratio de la ratio - , algunas cosas que no se vean afectadas por las diferencias entre los distintos seres cognoscentes. Pero eso no basta para marcar los lmites de
nuestro conocimiento. En efecto, hemos de trabajar siempre con nuestros rganos cognoscitivos. No podemos desligamos de ellos, como
tampoco podemos hacerla de nuestra propia sombra. Si nos es dado el
penetrar con nuestra mirada en la estructura de espritus superiores,
eso no quiere decir todava que sea accesible para nosotros lo que es
accesible para ellos. Con esta realidad efectiva cont siempre serenamente Toms de Aquino. La fenomenologa procede como si, por
principio, no hubiera lmites para nuestra razn. Ciertamente, se concede que la tarea de la razn es infinita; que el conocimiento es un
proceso infinito; pero el conocimiento camina derechamente hacia su
meta, es decir, hacia la plena verdad, la cual - como idea reguladora
- prescribe la direccin del camino. Otro camino hacia la meta no
puede concebirse desde el punto de vista de esta filosofa. Tambin
Toms es de la opinin de que ste es el camino de la [318] razn
natural: su camino es un camino infinito, y esto quiere decir que ese
camino no puede llegar nunca a la meta, sino que nicamente puede
irse aproximando paso a paso a ella.
Ahora bien, aqu llega su gran pero: nunca concedera l que ste
sea el nico camino del conocimiento en general; que la verdad no sea
otra cosa que una idea que haya de realizarse en un proceso infinito,
es decir, nunca plenamente. Existe la plena verdad; hay un conocimiento que la abarca plenamente, un conocimiento que no es proceso
infinito, sino plenitud quiescente infinita; tal es el conocimiento divi-

200

s.

LA FENOMENOLOGA

DE HUSSERL y LA FILOSOFA DE STO. TOMAs DE AQUINO

no. Este conocimiento puede comunicar de su plenitud a otros espri-

tus, y se la comunica de hecho a ellos, segn sea la medida de la capacidad de captacin que ellos posean. La comunicacin puede efectuarse de distintas maneras. El conocimiento natural es tan slo un camino. Se le han fijado determinados lmites, que habr que indicar ms
detalladamente. Pero no todo lo que es inaccesible para l, es inaccesible en general para nuestro espritu, conforme a su estructura original. El espritu lleva un buen tiempo peregrinando por esta vida; pero
una vez llegar a la meta, a la patria celestial. Llegado a la meta, abarca todo lo que es capaz de captar (no todos los abismos de la Verdad
divina, que slo Dios abarca por completo), y, por cierto, lo contempla todo eso en una nica intuicin. Algunas cosas de las que el espritu contemplar entonces, y en cuanto le son necesarias para no errar
el camino que conduce a la meta, - sas se le comunican ya ahora,
durante su existencia terrena, por medio de la revelacin. El espritu
las capta en la fe, que durante la peregrinacin terrena es un segundo
camino, junto al del conocimiento natural, para adquirir saber. No
slo lo que nosotros conocemos "in via", sino tambin lo que creemos
"in via" , lo conoceremos de otra manera, cuando hayamos llegado a
la meta. La medida posible de nuestro saber durante la peregrinacin
por la tierra, est fijada para nosotros; no podemos desplazar esos
lmites. Est fijado igualmente lo que es alcanzable por medio del
conocimiento, lo que es alcanzable por medio de la fe. En general
sucede que es nicamente cosa de la fe aquello que por principio est
sustrado a nuestro conocimiento terreno. Sin embargo, por medio de
la revelacin se comunican tambin algunas cosas que por el camino
del conocimiento slo podran ser conocidas por unos pocos y no con
suficiente seguridad.
Todos estos raciocinios se hallan muy alejados de toda la filosofa
moderna. Claro que a Husserl no se le ocurri nunca impugnar el
derecho de la fe. La fe, segn su concepcin (en asociacin con los
dems actos religiosos, que todava puedan considerarse - porque
Husserl dej siempre en suspenso la posibilidad [319] de una contemplacin visionaria como fuente de experiencia religiosa), es la instancia competente en el terreno religioso, como los sentidos lo son en el
terreno de la experiencia externa. Pero con esta analoga se ha expresado ya tambin implcitamente: la fe es una instancia competente
para la religin, no para la filosofia. La teora de la fe, como la teora de la experiencia sensible, no es cosa de esos actos especiales, sino
del conocimiento racional, que puede reflexionar acerca y sobre esos
actos, lo mismo que sobre todos los dems actos posibles. (Para pre-

2. RAZN NATURAL Y SOBRENATURAL; EL CREER Y EL SABER

201

venir malentendidos terminolgicos: no entiendo aqu por "conocimiento racional" ningn procedimiento especial, por ejemplo, el que
deduce conclusiones lgicas, en contraposicin al procedimiento
intuitivo, sino que lo entiendo en sentido totalmente universal: como
el conocimiento racional en general, es decir, segn la distincin efectuada anteriormente: como el conocimiento natural de la razn.
Contra esta ambigedad de la ratio tuvo que luchar tambin Toms de
Aquino). Pero cuando el filsofo moderno, refirindose ya a la filosofa de la religin, insiste plenamente en que sta debe considerarse
como cosa de la razn, no de la fe, entonces no lo hace ni mucho
menos para negar que la fe tenga tambin algo que decir en otras disciplinas filosficas. Ahora bien, por lo que se dijo anteriormente,
vemos con evidencia que en las cuestiones epistemolgicas fundamentales la fe tiene una voz decisiva. Con ello sealamos un punto en
el que hay una diferencia determinante. Cuando se aduce la voz de la
fe, no se trata de una cuestin filosfica especfica, sino de fijar los
lmites de la razn natural y, con ello, al mismo tiempo los de una filosofia que brote de una razn puramente natural. El que haya que fijar
los lmites de la razn, antes de que ella se dedique a lo que es su propia tarea, eso lo dijo tambin Kant". Pero para l, lo mismo que para
toda la filosofa moderna, era obvio que fuera cuestin de la razn
natural "autnoma" el fijar sus propios lmites. Podramos formular la
pregunta de si la razn natural, para poder resolver esta cuestin, no
necesitara tambin un punto de Arqumedes situado fuera de s
misma, y cmo le sera posible llegar a l. Pero no tenemos por qu
adentrarnos aqu en esta cuestin, porque Toms, en sus escritos, no
trat nunca de hecho acerca de ella, ya que esta cuestin estaba
resuelta para l sin tal procedimiento crtico. Aquel procedimiento que
excluya a la fe es plenamente comprensible, cuando por fe se entienda un sentimiento o alguna otra cosa "irracional". Si la fe hubiera significado esto para Santo Toms, entonces l no le habra concedido
tampoco el uso de la palabra en cuestiones filosficas, porque tambin
para l la filosofa es cuestin de la ratio (en el sentido amplio que
abarca a la razn natural y a la sobrenatural). [320] Pero, por lo que
se dijo anteriormente, est bien claro que la fe no es en absoluto para
l nada irracional, es decir, algo que no tuviera nada que ver con la
verdad y la falsedad. Todo lo contrario: la fe es un camino hacia la
verdad, y, por cierto, es en primer lugar un camino hacia verdades que
de otro modo quedaran ocultas para nosotros, y, en segundo lugar. es
7

lmmanuel Kan! (1724-1 R04). ef. nota 6. p. 151.

202

s. LA FENOMENOLOGA

DE HUSSERL y LA FILOSOFA DE STO. TOMS DE AQUINO

el camino ms seguro hacia la verdad, porque no existe certeza mayor


que la de la fe; ms todava: no existe para el hombre in statu viae ningn conocimiento de igual certeza que la que es propia de la fe, aunque se trate de una certeza no evidente. Con ello la fe adquiere para la
filosofa un doble significado. La filosofa quiere alcanzar la verdad
con la mayor amplitud posible y con la mayor certeza posible. Cuando
la fe desvela verdades que no pueden alcanzarse por otro camino,
entonces la filosofa no puede renunciar a esas verdades de la fe sin
abandonar su propia pretensin de alcanzar la verdad universal y, adems, sin exponerse al peligro de que en el acervo de los conocimientos que le restan se deslice la falsedad, porque, en la conexin orgnica de toda verdad, aquel acervo parcial puede verse a una luz errnea,
cuando se corta su vinculacin con el todo. Se deduce, pues, que la
filosofa se halla en dependencia material de la fe.
Adems, si es propia de la fe la ms alta certeza que el espritu
humano puede alcanzar, y si la filosofa pretende ofrecer la ms alta
certeza asequible, entonces la filosofa tendr que hacer suya la certeza de la fe. Esto sucede en primer lugar, cuando la filosofa acoge en
s las verdades de la fe, y sucede tambin cuando la filosofa mide
todas las dems verdades por aquellas verdades de la fe, al considerarlas como el criterio ltimo. Se deduce, pues, que la filosofa se
halla tambin en dependencia formal de la fe.
Se observar que en estas exposiciones el nombre mismo de filosofa tena un doble significado. ste se ve determinado por la distincin de la razn entre razn natural y razn sobrenatural.
Precisamente podra hablarse de filosofa natural y de filosofa sobrenatural, de manera parecida a como es corriente dividir la teologa en
teologa natural y teologa sobrenatural. Hay un acervo de verdades
que son accesibles a la razn natural. Para fijar sus lmites, no se basta
a s misma la razn natural, sino que debe aadrsele la razn sobrenatural (en qu forma deban entreverarse ambas, eso habr que dilucidarlo todava). Adems, es tarea de la razn sobrenatural el comprobar las distintas verdades que se adquieren por medio de la razn natural. Prescindiendo de [3211 esta prestacin metodolgica de la razn
sobrenatural, que en lo esencial tiene el significado de preservar del
error a la razn natural, razn sobrenatural debe completar materialmente las verdades de la razn natural: una comprensin racional del
mundo, es decir, una metafsica - ya ello se encamina, oculta o abiertamente, la intencin de toda filosofa - puede alcanzarse slo por
medio de la accin conjunta de la razn natural y de la razn sobrena-

r:
IF~-

2 RAZN NATURAL Y SOBRENATURAL: EL CREER Y EL SABER

203

rural. (Por haberse dejado de comprender este hecho se explica el


carcter abstruso de toda la metafsica moderna y, de manera plenamente consecuente, la aversin que tantos pensadores modernos sienten hacia la metafsica). La utilizacin filosfica de las verdades de la
fe es a su vez tarea de la razn natural, claro que de nuevo bajo la prestacin metodolgica de la razn sobrenatural. A esta ltima no hay
que concebida como una constante accin de medir y comparar. La
razn natural iluminada por la fe suele adentrarse espontneamente
por los caminos que se hallan en armona con la verdad sobrenatural,
y tan slo en casos dudosos es necesaria una comprobacin efectiva.
Debo mencionar aqu que en los escritos de santo Toms apenas
se encuentra algo de lo que acaba de decirse acerca de las relaciones
entre la fe y la razn. Todo ello era para l un punto de partida obvio.
Lo que me atrev a exponer acerca de ello, se basa en una reflexin
posterior acerca del procedimiento efectivo de Santo Toms, una
reflexin que es necesaria hoy da para entenderse con los pensadores
modernos.
Al filsofo de la actualidad que adopte una actitud "crtica", le
asaltar entonces la pregunta siguiente: Si la fe es el criterio ltimo de
todas las dems verdades, cul ser el criterio para medir a ella
misma: el criterio que garantice la autenticidad de la certeza de la fe?
En el sentido en que lo entiende santo Toms, lo mejor ser decir: La
fe se garantiza a s misma. Podramos decir tambin: Dios, que nos da
la revelacin, nos garantiza la verdad de la misma. Pero no sera ms
que otra manera de decir lo mismo. Porque, si quisiramos considerar
estos enunciados como distintos, entonces incurriramos en un crculo vicioso, ya que en la fe llegamos a tener certeza de Dios. a quien la
revelacin nos ensea a conocer, y que est personalmente cerca de
nosotros. No nos ayudara tampoco el recurso a las pruebas de la existencia de Dios; hay, desde luego, caminos para demostrar la existencia de Dios, elevndose a partir de la existencia de las criaturas. Y
tambin de esta manera se puede adquirir - aunque slo sea de manera negativa y analgica - cierta imagen de la Esencia divina. Ahora
bien, como esos "prearnbula fidei" se sirven del conocimiento natural,
vemos que por medio de ellos se alcanza nicamente la certeza del
conocimiento natural y no la certeza peculiar [322] de la fe. Lo nico
que se puede sealar es que, para el creyente, las verdades de la fe
poseen tal certeza, que cualquier otra certeza queda relativizada por
ella, y que el creyente no puede menos de abandonar cualquier otro
supuesto conocimiento que se halle en contradiccin con la fe. La cer-

204

5. LA FENOME;\()LOGiI

DE HUSSERL y LA FILOSOFA DE STO. TO!VL\S DE AQUINO

teza especfica de la fe es un don de la gracia. El entendimiento y la


voluntad deben deducir de ah las consecuencias tericas y prcticas.
Entre las consecuencias tericas se halla la construccin de una filosofa a partir de la fe.
3. Filosofa crtica y filosofa dogmtica
Habr quedado claro que la actitud fundamental de un filsofo
que haya adoptado este punto de partida, ser completamente diferente de la actitud del filsofo moderno que descarte la fe y que quiera
arreglrselas solamente con el conocimiento natural. El filsofo que
se site sobre el terreno de la fe, posee de antemano la certeza absoluta que uno necesita para construir un edificio slido. Los dems filsofos tienen que buscar primeramente tal punto de partida, y por eso
resulta totalmente obvio que en la filosofa moderna la crtica del
conocimiento tuviera que convertirse en la disciplina fundamental, y
que los esfuerzos principales de los grandes filsofos tuvieran que
dedicarse a ella. As le sucedi tambin a Husserl. Partiendo de cuestiones especiales, Husserl se vio obligado a remontarse gradualmente
y a esforzarse por asegurar la posesin de un mtodo absolutamente
fiable. Este mtodo trataba de descartar todo lo que pudiera ser fuente de faltas: los errores de conclusiones defectuosas, renunciando a
todos los resultados del pensamiento mediato y haciendo uso nicamente de realidades que resultaban inmediatamente evidentes. Yendo
ms all de la duda metdica de Descartes, liberando a la crtica kantiana de la razn de lo que eran sus elementos no crticos, Husserl
lleg a deslindar la esfera de la conciencia purificada trascendentalmente como campo de investigacin para su "prima philosophia".
Pero tampoco pudo detenerse en ello. Incluso en esa esfera se mostraban trascendentes, y los esfuerzos de los ltimos aos estuvieron
orientados a deslindar, dentro de ese terreno, un mbito de genuina
inmanencia, es decir, un conocimiento que fuera absolutamente una
sola cosa con su objeto y que, por tanto, estuviera asegurado contra
toda duda. Est claro, seguramente, que, desde el punto de vista de
santo Toms, esa meta no puede considerarse como alcanzable. [323]
El ideal del conocimiento, tal como acaba de caracterizarse, se halla
realizado en el conocimiento de Dios: para l ser y conocer son una
sola cosa; pero para nosotros quedan desligados.
Sin embargo, no hay por qu pensar que, desde el punto de vista
de Santo Toms, el procedimiento crtico careciera de valor. Ni

3. FILOSOFA CRTICA Y FILOSOFA DOGMATICA

205

mucho menos. Partiendo de l se puede reconocer que, por medio de


este procedimiento, llega a ser posible una separacin y ordenacin
de los medios del conocimiento y - si se procede en la aplicacin con
el mismo rigor radical COnque lo hizo el mismo Husserl - una pureza metodolgica,
como la que quizs no se haba conocido nunca
hasta entonces. Para una doctrina del conocimiento, en el sentido de
tal ordenacin y separacin de los medios del conocimiento, habra
tambin lugar en la filosofa de santo Toms. Pero tal doctrina era
para l cura posterior y poda serlo. En la serena certeza de que disponemos de una serie de medios legtimos de conocimiento, l poda
hacer uso de todos ellos sin dificultad alguna, para acumular un tesoro de conocimiento filosfico que fuera lo ms grande posible. A l
lo que le interesaba era el quid, no el cmo. La fenomenologa denomina a esto: procedimiento "dogmtico". Cualquier camino era bien
acogido por ese espritu sinttico, con tal de que condujera a la verdad. Se poda dejar a merced del orden objetivo de los problemas, el
expresar en su lugar las cuestiones relativas al conocimiento. Pero l
tena que hacer por s mismo lo que era una necesidad para su tiempo. Una multitud de elementos del saber, hasta entonces desconocidos, se haba acumulado en aquella poca. Los nimos estaban excitados ante la pregunta: Podemos apropiamos algo de ello, y qu es
lo que podemos apropiamos? Para prestar servicio a la causa de la
verdad y a la paz anmica de los hombres no haba ms que un camino: recopilar y examinar todo el acervo del saber de la poca. Toms
no poda detenerse en un trabajo previo del que se poda prescindir
desde su punto de vista y para los fines que l se propona, porque de
lo contrario l no hubiera podido cumplir su tarea. Toms reuni lo
que era la doctrina de la Iglesia, de la Sagrada Escritura y de los
Padres, pero tambin lo que haban enseado los filsofos ms antiguos y ms recientes. Orden, compar y examin. Para este examen
utiliz todos los medios que le resultaban apropiados: los principios
formales, los principios lgicos, la intuicin objetiva, la accin de
medir con arreglo a la verdad de la fe. Al echar una ojeada superficial
a sus escritos, puede parecer que el juicio de autoridades humanas
fuera tambin un criterio importante. Pero eso no es ms que simple
apariencia. Es verdad que para l fue siempre importante el que
Aristteles, el filsofo, como l lo llamaba a secas, o el que Agustn
se manifestaran en favor de algo. Estaba siempre convencido de que
en lo que ellos enseaban, tena que encerrarse siempre un meollo de
verdad. Y por eso [324] este argumento fue tambin un importante
argumentum ad hominem en las controversias con otros pensadores,

206

s.

LA FENOMENOLOGA

DE HUSSERL y LA FILOSOFA DE STO. TOMAs DEAQUINO

un argumento que l no desdeaba: el citar a esas personas como testigos. Pero Santo Toms no acept nunca, basndose en simple autoridad humana, algo que fuera accesible a su propia inteligencia. En tal
labor recopiladora, seleccionadora y ordenadora naci 10 que se denomina el sistema de santo Toms. El acervo del saber de su poca se
organiz en su espritu. l no escribi ningn "sistema de filosofa",
y el sistema que se halla detrs de sus escritos, no se ha escrito hasta
el da de hoy. Pero el que estudie sus escritos, encontrar en ellos una
respuesta clara y determinada a ms cuestiones de las que l mismo
hubiera sido capaz de plantearse. Y lo que es ms todava: el organon
que l llevaba en s, y que le permiti dar por concluidas, con un slido y sereno respondeo dicendum, multitud de cuestiones, se trasmite
al "discpulo" de este maestro y le capacita para dar respuesta, segn
el espritu del maestro, a preguntas que Toms no se plante y que
posiblemente no podan plantearse en absoluto en su poca. sta es
seguramente la razn de que hoy da se recurra de nuevo a sus escritos. Es una poca que no se da ya por contenta con reflexiones metodolgicas. Los hombres sienten que les falta base y buscan una base
en que apoyarse. Quieren verdades palpables, llenas de contenido,
que se acrediten en la vida; quieren una "filosofa de la vida". La
encuentran en Toms. Claro que de lo que hoy da se conoce con el
nombre de "filosofa de la vida", la filosofa de santo Tomas se halla
tan alejada como lo est el cielo de la tierra. En l ser intil buscar
impulsos ditirmbicos. En ella no se encuentra nada ms que la verdad sobria y expresada en conceptos abstractos. Cuando se la consi-

dera superficialmente, esa filosofa aparece muchas veces como una


"sutileza" puramente terica que "no sirve" para nada. Incluso en un
estudio serio no es fcil apreciar que se ha conseguido algo prctico.
Pero aquel que durante bastante tiempo vive con este espritu en su
mundo claro y agudo, sereno y juicioso, ese tal experimentar cada
vez con ms frecuencia que, cuando se encuentra en difciles cuestiones tericas o situaciones prcticas, ante las cuales se senta antes
desvalido, encuentra ahora con facilidad y seguridad la decisin
correcta. Y cuando en tales casos, lleno l mismo de sorpresa, reflexiona despus sobre cmo fue posible tal cosa, entonces descubre que
Toms le proporcion la base para ello con alguna de sus "sutilezas".
Claro que el mismo santo Toms, al tratar de talo cual cuestin, no
presenta para qu "iba a valer" ese estudio, y no se preocupaba tampoco de ello. El se atena siempre y nicamente a la ley de la verdad.
y la verdad produce por s misma sus frutos.

4. FILOSOFA TEOCNTRICA y FILOSOFA EGOCNTRICA

207

[325]

4. Filosofa teocntrca y filosofa egocntrica


De la diferente meta propuesta y de la diferente concepcin del
fundamento de la certeza tuvo que nacer una orientacin completamente diferente de toda la filosofa. El que a la idea de la verdad le
pertenece un existir objetivo, independiente de quien en cada caso
investigue Y conozca, de ah partieron ambos [Husserl y Toms de
AquinoJ. Pero en la cuestin acerca de la primera verdad y, con ella,
acerca de la primera filosofa, all se separan los caminos. La primera
verdad, el principio y el criterio de toda verdad, es Dios mismo - tal
es, si queremos llamarlo as, el primer axioma filosfico para Toms.
Toda verdad que nosotros podamos poseer, procede de Dios. De ah
se deduce cul es la tarea de la primera filosofa: tiene que tener por
objeto a Dios. Tiene que desarrollar la idea de Dios y el modus de su
ser y conocer. Luego hay que determinar la relacin en la que todo lo
dems que es, se halla con su esencia y existencia con respecto a Dios,
y la relacin en que se encuentra el conocimiento de otros seres cognoscentes con el conocimiento divino. Para todas estas cuestiones hay
que recurrir a todo lo que nosotros podemos saber acerca de ello, no
slo a lo que nos proporciona el conocimiento natural, sino tambin a
lo que podemos saber por la revelacin. En el contexto del conocimiento de las criaturas, hay que dilucidar los caminos por los cuales
los seres de nuestra estructura anmica pueden llegar al conocimiento
de Dios, al conocimiento de ellos mismos y al conocimiento de otras
criaturas. De este modo, la doctrina del conocimiento, que por los
modernos es situada al comienzo, a fin de "justificar" todo lo dems,
resulta ser parte de una doctrina general del ser. En el fondo, todas las
cuestiones se reducen a cuestiones acerca del ser, y todas las disciplinas filosficas se convierten en partes de una gran ontologa o metafsica. Pues Dios es quien comunica a todo ser lo que ste es, y la
ndole de su ser, la esencia y la existencia. Pero tambin en consonancia con su esencia y existencia se halla la medida de su conocer y tender, la verdad y la perfeccin asequibles para l8. As, pues, la lgica,
la doctrina del conocimiento y la tica estn incluidas, por su contenido material, en la ontologa, aunque utilizadas en otra forma, en sentido normativo, se las pueda establecer como disciplinas propias. Es
8* La perspectiva ofrecida aqu se atiene en lo esencial a los razonamientos
que aparecen en las Quaestiones disputatae de veritate. Esta obra, en versin alemana - Urucrsuchungen uber die 1;Vahrheit ["Investigaciones sobre la verdad"], ser
publicada este aopor la Editorial Hcrder.

208

5. LA FENO~IENOLOGA

DE HUSSERL y LA FILOSOFA DE STO. TOMS DE AQUINO

fcil ver cmo en este Organon se halla ellugar para la "fenomenologa trascendental" de Husserl, que es su creacin ms genuina. [326]
Es esta ontologa universal con un cambio radical de signos (segn la
manera propia que tiene Husserl de expresarse), tal como corresponde al diferente punto en que l se sita. Para la contemplacin trascendental, es la cuestin acerca de cmo se estructura el mundo para una
conciencia que puede indagar el yo en inmanencia: el mundo interior
y el mundo exterior, el mundo natural y el mundo espiritual, el mundo
libre de valores y el mundo de los bienes, finalmente, y de manera
suprema, tambin el mundo dominado por el sentido religioso, el
mundo de Dios. Husserl, con una labor incansable, fue puliendo el
mtodo que le permiti a l y a sus discpulos indagar esos problemas
"constitutivos", mostrar cmo la actividad espiritual del sujeto,
actuando en un material de puras sensaciones, y mediante mltiples
actos y estructuras de actos, va edificando su "mundo". Aquella ontologa, que asigna a todo ser espiritual su actividad especfica, tiene
cabida seguramente en estas investigaciones constitutivas. Pero no
puede admitir su significacin "fundamental". El camino de la fenomenologa trascendental condujo a situar al sujeto como punto de partida y como centro de la investigacin filosfica. Todo lo dems se
halla relacionado con el sujeto. El mundo, que se edifica en actos del
sujeto, sigue siendo siempre un mundo para el sujeto. Por este camino - como objetaron constantemente al fundador de la fenomenologa
voces que procedan precisamente del crculo de sus discpulos - el
sujeto no pudo lograr recuperar, desde la esfera de la inmanencia,
aquella objetividad de la que haba partido y que l trataba de asegurar: una verdad y realidad libres de toda relatividad del sujeto. En la
reinterpretacin que fue el resultado de la investigacin trascendental,
que equipar la existencia con el mostrarse para una conciencia, el
intelecto que busca la verdad no se tranquilizar nunca. Y esa reinterpretacin - precisamente por el hecho de relativizar a Dios mismo se halla en contradiccin con la fe. As que sta es seguramente la
diferencia ms viva entre la fenomenologa trascendental y la filosofa catlica: en esta ltima se halla una orientacin teocntrica; en
aquella otra, una orientacin egocntrica.
De hecho, contra este punto, contra el "idealismo" tan decantado
de Husserl, se dirigieron los ataques principales contra l. en los aos
que siguieron a la publicacin de sus "Ideas", obra en la que l lo
haba expresado por primera vez. Precisamente esta cuestin fue dilucidada constantemente en el dilogo con apasionados discpulos, sin
que se llegara a un resultado: los raciocinios que eran decisivos para

5 ONTOLOGA Y i\IETAFSICA

209

Husserl, demostraron casi siempre ser ineficaces en tales dilogos


para convencer al adversario. E incluso cuando uno de ellos se declaraba vencido por el momento, sola retomar al cabo de poco O de
mucho tiempo con [327] sus antiguas objeciones o tambin con otras
objeciones nuevas. De esta manera Husserl se vio obligado a desplegar durante los ltimos aos toda su energa en profundizar e intensificar los anlisis que le haban conducido a este resultado, y a encontrar una forma de exposicin convincente, que hiciera que apareciesen
tambin para otros las conexiones con tan luminosa claridad corno l
pensaba que le aparecan a l mismo. As que en esta cuestin el camino de la fenomenologa se fue distanciando cada vez ms de la trayectoria de la filosofa medieval.
5.

Ontologa y metafsica

Anteriormente se habl de ontologa o metafsica. Los fenornenlogos suelen establecer una separacin entre ambos trminos. Lo que
Husserl denomina ontologa formal y material, aquellas disciplinas
que se presuponen para todo procedimiento en materia de ciencias
positivas - la lgica pura, las matemticas puras, las ciencias naturales puras, etc. - , quiso l verlas fundamentadas corno ciencias de la
esencia, que no hacen uso de constataciones empricas. Por el contrario, la metafsica en el sentido tradicional le parece a l que, en oposicin a ello, es esencialmente ciencia de este mundo. En realidad, en
Toms esta distincin entre esencia y hecho, eidtica y empiria, no
est realizada con aquella nitidez fundamental que la fenomenologa
exige. Con anterioridad ya se acentu que. para l, se trataba de lograr
una imagen lo ms abarcante posible de este mundo (este mundo es,
en el sentido en que Husserl lo entiende, el mundo que existe de
hecho, en contraoposicin a cualesquiera mundos posibles; no es el
mundo terrenal en contraposicin al mundo supraterrenal). En efecto,
para el filsofo de la Edad Media, la filosofa no era nunca un asunto
puramente terico, aunque el tal filsofo, como hizo Santo Toms,
procediera como teorizante puro, sino que la comprensin del mundo
se buscaba como fundamento para un comportamiento recto y prctico en el mundo. No era ste el nico motivo, ni siquiera el motivo
supremo del filosofar (por lo dems, es un motivo que en Husserl desempe siempre un papel), - pues se reconoca plenamente el derecho
de la teora pura: en el conocimiento de la verdad, el intelecto cumple
el sentido de su existencia y alcanza el grado mayor posible de semejanza con Dios y de felicidad - pero era, no obstante, un motivo

210

S. LA FENOMENOLOGA

DE HUSSERL y LA FILOSOFA DE STO. TOMS DE AQUINQ

importante. Para esta finalidad prctica, pero tambin para la meta


terica de un conocimiento lo ms abarcante posible del mundo, era
necesario utilizar el saber emprico y el saber eidtico. En efecto,
aquello con lo que la fe contribuye a la visin del mundo, es predominantemente [328] un saber acerca de hechos, aunque sea un saber de
valencia distinta que el saber que se adquiere por la experiencia sensible. Sin embargo, la distincin no era muy corriente para el filsofo
medieval. ste habla de lo que corresponde "en s" a las cosas, es
decir, segn su "esencia" - esencialmente, como dicen los fenomenlogos - y lo que les corresponde "accidentalmente", en virtud de la
constelacin en que se hallan situadas por el transcurso factual del
acontecer. El peso principal lo hace l recaer sobre las verdades esenciales. En efecto, lo que corresponde a las cosas por su esencia, eso
es, por decirlo as, la armazn fundamental del mundo. Y lo que les
corresponde accidentalmente, est prediseado como posibilidad en
la esencia de las cosas. En este sentido, Husserl integr tambin lo
factual en sus consideraciones acerca de la esencia. Existe, pues, una
amplia actitud comn entre las investigaciones fenomenolgicas y las
investigaciones escolsticas - a veces se siente uno asombrado al ver
hasta qu punto llega la concordancia en cuanto al mtodo en los anlisis particulares -; y esto lo vieron muy correctamente los adversarios
de la fenomenologa, cuando sintieron y designaron el mtodo del
anlisis de las esencias, tal como se practicaba en las "Investigaciones
Lgicas", como una renovacin de la Escolstica. Por otro lado, sigue
siendo verdad el que a Toms lo que le interesaba era poner de relieve la esencia de este mundo y de las cosas de este mundo; que, por
consiguiente, se mantuvo siempre la tesis de la existencia, como
Husserl suele decir. A l no le interesaba para nada un juego con libres
posibilidades. Cuando habla del conocimiento de los ngeles, del
conocimiento del primer ser humano, del conocimiento del alma despus de la muerte, etc., entonces tales exposiciones no tienen meramente el sentido de situar junto al conocimiento factual del hombre,
conocido por la experiencia, posibles tipos de conocimiento, y llegar
as a ver la amplitud de las variaciones del conocimiento como tal esa significacin se la concedi a las investigaciones escolsticas el
crculo de los fenomenlogos, y puesto que la gente se ocupaba con
predileccin de tales problemas de posibilidad, se tuvo a partir de aqu
un acceso al mundo de ideas de la Edad Media, mientras que las
dems orientaciones de la filosofa moderna no vean ninguna utilidad
en todo ello - sino que son enunciados acerca de la realidad. Existe el
doble sentido en estas exposiciones, y sera posible investigarlo por

6. LA CUESTIN DE LA "INTU1ClW

211

separado y sintetizar y desarrollar aparte lo que en los escritos de


santo Toms se contiene como "ontologa" y como "metafsica". Por
otro lado, habra que recopilar lo que se encuentra ya en los escritos
de Husserl y de sus discpulos y que puede contribuir a satisfacer la
exigencia de una ontologa formal y de una serie de antologas [329]
materiales. Entonces se vera hasta qu punto se da una concordancia.
Mientras se hable nicamente en sentido general acerca de la "esencia" frente al hecho, y del "en s" frente a lo accidental, no ser posible establecer una verdadera contraposicin, porque estas expresiones
generales apenas son otra cosa que breves designaciones de una multitud de problemas ontolgicos dificilsimos.
6. La cuestin de la "intuicin". El mtodo fenomenolgico
mtodo escolstico

y el

En este contexto tropezaramos con la cuestin que los que estn


alejados consideraran quizs como la ms importante para una confrontacin entre Toms de Aquino y Husserl: la cuestin acerca de la
tan decantada intuicin o visin de la esencia. En efecto, esta cuestin
fue la mayor piedra de tropiezo que los materialistas y los positivistas, los kantianos y los neoescolsticos encontraron en la fenomenologa. Es muy comprensible que en una consideracin superficial se
reciba la impresin: el mtodo fenomenolgico y el mtodo escolstico son fundamentalmente distintos; en el segundo se halla la elaboracin y utilizacin lgica de la experiencia sensible (si nos limitamos
al terreno del conocimiento natural); en el primero encontramos una
intuicin supuestamente inmediata de verdades eternas, la cual, segn
la concepcin escolstica, est reservada para los espritus bienaventuados, ms an, si se entiende lo de "inmediatez" en sentido estricto,
est reservada nicamente para Dios. Pero habr que decir, no obstante, que por ambos caminos de investigacin se simplifican demasiado
las cosas, si se cree que con ello est zanjada la cuestin. En primer
lugar se ha tropezado con las expresiones "intuicin" y "visin". En
realidad, estas expresiones se hallan histricamente muy cargadas. Y
es muy natural que el que haya hecho algn recorrido por la literatura mstica, entienda por ellas algo as como una visin intelectual, una
anticipacin de la visio beatifica: tales visiones son un privilegio concedido por la gracia a almas escogidas, en general a aquellas almas
que, por un alto grado de santidad y por una rigurosa vida asctica,
estn preparadas para l, pero sin que la ms alta santidad y la asctica ms rigurosa confieran tal privilegio de la gracia o puedan incluso

212

5. LA FENOMENOLOGA

DE HUSSERL y LA FILOSOFA DE STO. TOMAs DE AQUINO

atraerlo: son un don completamente gratuito de la liberalitas Dei. Y


ahora parece escucharse como si los filsofos seculares, sin que se
tenga en cuenta la calidad personal, pretendieran que tales iluminaciones pudiesen evocarse a capricho, cuando la persona est sentada
junto a su mesa de trabajo. Esto, como es natural, tena que provocar
extraeza y rechazo. Por otro lado, en filsofos increyentes y modernos, para quienes aquellas experiencias msticas no [330] eran otra
cosa que estados anmicos morbosos sin ninguna significacin para el
conocimiento, la intuicin fenomenolgica, si se conceba en este sentido, no poda contar sino con el desdn de una sonrisa burlona. Pero
el que interpretaba el trmino de esta manera, no saba imbuirse de la
interpretacin vital que haba en el procedimiento metodolgico prctico de Husserl. El que lea los escritos de Husserl con verdadera comprensin objetiva, no con una comprensin vaca de las palabras, ms
an, el que poda acompaar a Husserl en su camino, dialogando con
l, ese tal vera con claridad que el fenomenlogo no se sienta a su
mesa de trabajo y espera recibir all iluminaciones msticas, sino que
en todo ello se trata de una penosa elaboracin intelectual de las
"intuiciones". El mtodo fenomenolgico es un procedimiento del
anlisis ms agudo que penetra en las profundidades de un material
dado. En primer lugar, podran destacarse a grandes rasgos tres puntos, en los que se puede descubrir, detrs de una aparente contraposicin, una completa concordancia entre el procedimiento escolstico y
el procedimiento fenomenolgico: 1) Todo conocimiento comienza
con los sentidos. Tal es la proposicin fundamental que Toms asent
para el conocimiento humano, y se trata seguramente de la proposicin ms citada de toda la filosofa escolstica. Parece como si
Husserl estuviera en contradiccin con ello, cuando acenta que para
una visin de la esencia no se precisa ningn fundamento en la experiencia. Pero esta afirmacin no quiere decir que el fenomenlogo
pueda arreglrselas sin todo el material sensible. Lo nico que pretende decir es que el filsofo, cuando filosofa, por ejemplo, acerca de la
naturaleza de la cosa material, no necesita un anlisis de la experiencia actual de una cosa material; que, cuando se sirve de una percepcin actual o de un recuerdo de una cosa percibida de hecho, no hace
uso de la puesta de realidad que reside en la percepcin y en el recuerdo; que a l lo que le interesa no es esa cosa que existe de hecho, sino
nicamente que alguna intuicin clara de una cosa material tiene que
existir como material de partida; una clara intuicin de la fantasa
podra prestar eventualmente mejores servicios que una percepcin
actual difusa. Pero, cualquiera que sea la ndole de la intuicin de la

L.

6. LA CUESTIN DE LA "INTUICIN"

213

que uno se sirva, cada una de ellas incluye en s material sensible, de


tal manera que no queda suprimida, ni mucho menos, aquella proposicin [de Toms]. Por otro lado. estaba muy lejos de la mente de
Toms el reclamar, por ejemplo, una percepcin exterior actual como
base para cualquier conocimiento. - 2) Toms de Aquino dice: Todo
conocimiento humano natural se adquiere por medio de una elaboracin intelectual de material sensible. En esta versin amplia, el procedimiento de Husserl no contradice [331] tampoco a esta proposicin.
Pero habr quizs una contraposicin en la manera peculiar de efectuar la elaboracin? Segn la concepcin fenomenolgica, la intuicin
filosfica no se adquiere por medio de la induccin. Para seguir con
el ejemplo elegido, no es tarea del filsofo el observar una serie de
cosas materiales y compararlas y destacar sus cualidades comunes,
cuando l quiere constatar la "esencia" de la cosa material. Mediante
tal comparacin y "abstraccin" no se llega a la esencia; por otro lado,
no es necesaria una pluralidad de cosas, sino que basta eventualmente una sola intuicin ejemplar, para efectuar con ella la "abstraccin"
de ndole completamente distinta, que en verdad es el acceso a la
esencia. Esta abstraccin es un "prescindir" de lo que a la cosa le
corresponde de manera puramente "accidental", es decir, de lo que
pudiera ser tambin de otra manera, sin que la cosa dejara de ser una
cosa material; y, en sentido positivo, es una orientacin de la mirada
a lo que corresponde a la cosa material como tal, a lo que pertenece a
la ratio de la cosa material (como le gusta decir a Toms) o a su idea.
Al Aquinate no se le ocurri nunca negar la posibilidad de tal procedimiento, y l mismo lo practic cuando haba que descubrir "rationes" (en el sentido que acaba de fijarse). sta es - segn su manera de
expresarse - una labor del intellectus dividens et componens; dividere es analizar, y la separacin abstractiva entre los elementos esenciales y los accidentales es lo que constituye semejante analizar. Lo
nico que no hay que hacer es entender los trminos escolsticos en
sentido demasiado estricto. Sera simplificar inadmisiblemente la
metodologa de santo Toms, si se quisiera determinar el dividere y el
componere como conclusiones de la induccin y de la deduccin en
el sentido de las ciencias naturales empricas y de las formas tradicionales de los silogismos. Por otro lado, mediante la acentuacin que
Husserl hace del carcter intuitivo del conocimiento de la esencia. no
se descarta en general cualquier actividad del pensamiento; no se
piensa en un simple "mirar hacia", sino que se designa con ello sencillamente la contraposicin al procedimiento de sacar conclusiones
lgicas: no se trata de deducir unas proposiciones de otras, sino de un

214

5. LA FENOlvlENOLOGA DE HUSSERL y LA FILOSOFA DE STO. TOMS DE AQU1NO

penetrar en los objetos y en las conexiones objetivas que puedan ser


el sustrato de proposiciones. Cuando Toms designa como la tarea
propia del intelecto el: intus legere - el "leer en el interior de las
cosas", entonces el fenomenlogo puede considerar eso como una
descripcin acertada de lo que l entiende por intuicin. As que
ambos estaran de acuerdo en que la visin de la esencia no se halla
en contraposicin al pensar, con tal que se entienda lo de "pensar"
[332] con la necesaria amplitud, y con tal de que esa visin sea actividad del intelecto, siempre que se tome a su vez lo de "intelecto"
(intellectus) en el recto sentido y no se lo conciba como aquella caricatura que el racionalismo o sus adversarios hicieron del intelecto.
As, pues, creo yo que tambin en el punto 3), que es la cuestin
acerca de carcter activo o pasivo de la intuicin, se observa una concordancia en la manera de pensar. Cuando Santo Toms ve en el procedimiento analizador, que desde el material de partida trata de penetrar hasta la esencia, y que es una actuacin del intellectus agens,
cuando l ve en ello - digo - una accin del intelecto, entonces lo de
"intus legere", la intuicin del intelecto, a la que tiende supremamente todo el movimiento del intelecto, tiene el carcter del recibir. La
fenomenologa destac especialmente este elemento pasivo, porque
designa la contraposicin en que se halla su modo de investigacin,
que se deja guiar por la ratio objetiva, con respecto a aquellas orientaciones filosficas modernas para las cuales el pensar es un "construir", y el conocimiento es una "creacin" del intelecto investigador.
En el rechazo de toda arbitrariedad subjetiva, vuelven a encontrarse de
acuerdo la fenomenologa y la Escolstica, e igualmente lo hacen en
la conviccin de que aquel intuir, que es un recibir pasivo, es la prestacin ms genuina del intelecto, y toda accin es nicamente una preparacin para ello.
Ahora bien, con esta primera constatacin de un sentido de la
intuicin, en la que se pudiera estar de acuerdo, no se ha decidido
todava si Toms pudiera admitir en general lo que la fenomenologa
entiende por intuicin, y si l pudiera admitirla como una forma de
conocimiento asequible al intelecto humano in statu viae. Para adquirir claridad sobre ello, vamos a considerar la cuestin de la "inmediatez" del entendimiento. Se puede hablar de "inmediatez" en sentidos
muy diversos. Este trmino puede significar en primer lugar que el
entendimiento se alcanza sin ms; que no exige ninguna labor previa;
que no es preciso irse llegando a ella progresivamente. Tal inmediatez
la atribuy Toms al intellectus principiorum, al entendimiento de las

'iIlIiI"'"

I!
6. LA CUESTIN DE LA "INTUICIN"

215

verdades fundamentales, a las que l consideraba como un equipamiento natural del espritu humano. No son deducidas de ninguna otra
cosa, sino que son aquello de lo que todo lo dems se deduce, y por
lo que debe medirse toda verdad deducida. Cuando l las designa
como "innatas", entonces l no quiere decir con ello, claro est, que
el hombre las conozca actualmente desde el comienzo de su existencia. Pero el hombre se halla en posesin de ese conocimiento - y lo
est habitualmente, como se denomina esa ndole de existencia en la
terminologa escolstica - , y en cuanto el intelecto entra en accin,
realiza sus actos en virtud de la certeza de esas verdades, y existe en
cada momento [333] la posibilidad de dirigir la mirada hacia ellas y
de intuirlas actualmente. En contraste a esta comprensin inmediata
se halla la comprensin mediata de verdades averiguadas, las cuales
son intuidas tambin, no son conscientes a ciegas, cuando se deducen
de premisas evidentes mediante una realizacin vital de la conexin
de consecuencia. La ventaja del conocimiento inmediato es que se
halla libre de error y en que es inamisible; en la deduccin puede
darse un paso en falso y cometerse con ello un error. - La inmediatez
de los principios no dice que ellos sean temporalmente lo primero que
se conozca actualmente. Si se quisiera afirmar esto, entonces entraramos en conflicto con la proposicin que dice que el conocimiento
comienza a partir de los sentidos. Lo primero que se conoce son cosas
sensibles. Pero, aunque la experiencia sensible se presupone temporalmente para el conocimiento de los principios, sin embargo stos no
deducen, ni mucho menos, su razn de ser de la experiencia sensible.
Objetivamente los principios son la primera verdad. Es decir, de aquello que es alcanzable naturalmente para el conocimiento humano, los
principios son lo primero. En sentido absoluto, Dios mismo es la
Primera Verdad. Los principios y la "luz" del intelecto, es decir, la
capacidad cognoscitiva que nos ha sido concedida para avanzar a partir de los principios, son lo que nos ha otorgado de s misma la
Primera Verdad; son la "imagen" de la Verdad Eterna que llevamos en
nosotros mismos.
Segn la manera en que Husserl caracteriza lo que l denomina
verdades esenciales, l reclama para s la comprensin inmediata que
Toms admite para los principios. Porque, segn la concepcin de la
fenomenologa, esas verdades han de ser intuidas directamente, no
deducidas de otras; y esta concepcin les atribuye insuprirnibilidad,
en todo caso insuprimibilidad por medio de la experiencia, y por eso
la fenomenologa las denomina verdades a priori. Por consiguiente,
habra que examinar si todo lo que por parte fenomenolgica se desig-

216

5. LA FENOl\lENOLOGA

DE HUSSERL y LA FILOSOf-iA DE STO. TO~lS DE AQUINO

na como verdad de la esencia, tiene realmente el carcter de principios.


Tradicionalmente se ha entendido nicamente por los principios
los escasos principios de lgica formal trasmitidos. Eso, el fenomenlago lo entender como una concepcin demasiado estrecha. En efecto, a la deduccin de verdades pertenecen no slo proposiciones fundamentales, segn las cuales haya que deducir las dems verdades,
sino que pertenecen tambin proposiciones fundamentales de las cuales haya que deducir las otras verdades: junto a los principios lgicos
hay que tener tambin en cuenta los principios con contenido (en un
sentido determinado).
La diferencia se ve clarsimamente en el campo de las matemticas, donde junto a los principios de la deduccin se hallan tambin los
axiomas, de los cuales se deducen las proposiciones doctrinales. Claro
que es una cuestin discutida, que no podemos solventar aqu, la de
saber si los axiomas de las matemticas son proposiciones evidentes
y si estn caracterizados en s con prioridad a las proposiciones doctrinales [334] y se hallan predestinados, como quien dice, para ser
axiomas, de tal manera que sera imposible invertir el orden de la
conexin de derivacin. Habra que investigar, adems, si otros campos de objetivos admiten, y hasta qu punto, una extructura axiomti
ea. En todo caso, una opinin fenomenolgica afirma que hemos de
contar, en la filosofa, con una multitud abierta de "axiomas", de tal
manera que la filosofa no pueda convertirse nunca en una axiomtiea. Parece indiscutible: 1) que aqu se da la distincin entre verdades
inmediatamente evidentes y verdades derivadas; 2) que, entre las verdades que son inmediatamente evidentes se hallan verdades determinadas por su contenido; 3) que la evidencia de esas proposiciones
determinadas por su contenido es una evidencia intelectual, no una
evidencia sensible, y que, por tanto, su contenido no puede deducirse,
al menos no puede deducirse totalmente, de la experiencia sensible.
Desde el punto de vista de santo Toms, lo primero, desde luego,
no puede admitirse sin ms. Sobre lo segundo habra que decir que
hay, s, verdades con contenido que poseen carcter evidente - aquellas que exponen lo que pertenece a la quididad de una cosa; y en ellas
piensa principalmente el fcnomenlogo, cuando habla de verdades de
la esencia - pero no son "inmediatamente" evidentes en el sentido que
acaba de determinarse; es decir, no son accesibles sin ms para el
conocimiento humano in statu viae. sino que han de obtenerse por elaboracin. Que esta elaboracin no deba concebirse como una induc-

6 LA CUESTIN DE LA "INTUICIN"

217

cin, esa se concedi ya anteriormente y con ello se admiti implcitamente que las verdades obtenidas por elaboracin no deben su razn
de ser a la experiencia, de tal manera que, en este sentido, se las puede
designar como verdades a priori. La misma inmediatez que al intellectus principiorum, Toms se la concedi nicamente al espritu humano en un solo punto: el conocimiento universal del bien (en contraposicin a lo que en un caso concreto es bueno y digno de que se tienda
a ello) lo considera Toms como un equipamento natural de nuestro
espritu, como infalible e inamisible, como apriorismo del conocimiento prctico, tal como lo son los principios lgicos para el conocimiento terico.
Adems, l consideraba tambin como inmediata a la experiencia
de la propia existencia, aunque no estuviera dotada con el carcter de
una necesidad evidente, como lo estn los principios. Esta experiencia la poseemos tambin "sin ms", sin deducirla de otras o sin elaborarla. Sin embargo, hemos de afirmar con respecto a ella - al igual que
con respecto al conocimiento de los principios - que esta experiencia
no es temporalmente lo primero que se efecta de manera actual; la
orientacin original del acto se dirige hacia objetos exteriores, y tan
slo reflexionando adquirimos un conocimiento de los actos mismos
y de nuestra propia existencia.
[335] Pues bien, a esta experiencia de la propia existencia le
corresponde tambin inmediatez en otro sentido. Conocer inmediatamente puede significar: conocer sin medios que se interpongan; esto
no significa aqu sin que preceda una labor del conocimiento, sino sin
que haya un medio que funcione en el conocimiento actual mismo.
Pueden considerarse tres clases de estos medios: 1) la luz de] intelecto, en virtud de la cual nosotros conocemos; 2) las formas o species
por medio de las cuales el intelecto conoce las cosas (es decir, no simplemente cosas materiales, sino res, realidades en general); 3) objetos
de la experiencia, por medio de los cuales conocemos otros objetos de
experiencia, como, por ejemplo, imgenes reflejadas en un espejo y
efectos reales de cualquier ndole, que conducen a sus causas.
El primer medio est exigido para cualquier conocimiento humano; pero un medio de la segunda y de la tercera clase no se necesita
para el conocimiento de la propia existencia; es decir, yo conozco mi
propia existencia no por medio de una species, aunque en cierto sentido se presuponga la existencia de species, porque -corno ya se d~jola propia existencia no es lo primero que yo conozco, y porque el
conocimiento humano temporalmente primero, el conocimiento de

218

5. LA FENOMENOLOGA

DE HUSSERL y LA FILOSOFA DE STO. TOMS DE AQUINO

cosas exteriores, es un conocimiento por medio de species. El conocimiento de lo que es el alma, es decir, primeramente el alma como tal,
segn su propia naturaleza, no es, desde luego, un conocimiento por
medio de species, pero s un conocimiento a partir de las species; es
decir, a partir de la naturaleza de las species que funcionan en la experiencia de cosas exteriores, y que el espritu humano, reflexionando
sobre s mismo, convierte en el objeto, y conoce as su propia naturaleza. Por consiguiente, este conocimiento es reflejo y mediato. Un
conocimiento reflejo y mediato, aunque en forma algo distinta, es
tambin el conocimiento de las condiciones individuales de la propia
alma.
Un conocimiento mediato en el sentido de un conocimiento por
de species, es, como ya se mencion, el conocimiento del
mundo exterior. En todo ello hay que distinguir entre la experiencia
sensible, la cual conoce por medio de una species sensible, de una
"imagen", lo que desde el exterior incide sobre los sentidos, conforme a sus accidentes, y el conocimiento intelectivo que penetra en el
interior de la cosa real, en su esencia. Elaborar la forma intelectiva,
elaborar partiendo del material sensible la species inielligibilis por
medio de la cual llega a ser posible ese "intus legere", es la tarea del
intellectus agens. (Si fuera nuestra intencin el llegar a un entendimiento acerca de la estructura de la percepcin csica y del conocimiento racional de la naturaleza, entonces tendramos que dilucidar
ms detalladamente lo que debe entenderse por species sensible y por
species espiritual. Pero de momento es suficiente constatar tan slo el
mltiple sentido de mediatez y de inmediatez). Por consiguiente, el
conocimiento de la esencia de las cosas reales es mediato en el sentido de que est mediatizado por [336] species. El conocimiento mismo
de las species no es a su vez un conocimiento por medio de species.
Pero es un conocimiento mediato en el primer sentido (que habla de
la elaboracin); en efecto, el espritu humano in statu viae no se halla
originalmente en posesin de las species, como lo estn los ngeles.
(Para stos, como para Dios y para todos los espritus bienaventurados, no existe aquella primera mediatez; ellos no necesitan ir obteniendo paso a paso el conocimiento; para ellos, todo es accesible "sin
ms". Pero, en el segundo sentido, el conocimiento de los ngeles y
de los bienaventuados es tambin un conocimiento mediato, es decir,
un conocimiento por medio de la luz que les ha sido concedida y - en
cierto sentido - tambin por medio de las formas. La inmediatez en
todo sentido es propia nicamente del conocimiento divino). Adems,
el conocimiento de las species mismas es un conocimiento ret1exivo.
medio

6. LA CUESTIN DE LA "INTUICIN'"

219

Como tercer mbito del conocimiento humano, junto al del


mundo exterior y al del mundo interior, hay que considerar el conocimiento de Dios, de su existencia y de su esencia. Este conocimiento si nos limitamos al conocimiento natural - no slo es mediato en el
sentido de la elaboracin, no slo lo es tampoco en el sentido del
conocimiento por medio de species, sino que adems est mediatizado por el conocimiento de las dems realidades, de las criaturas. El
hombre conoce naturalmente la existencia de Dios nicamente por sus
efectos. Un verdadero conocimiento positivo de la esencia divina no
existe en absoluto para el conocimiento humano natural. Tan slo
negativamente, de nuevo por el camino de la mediacin por las criaturas, es posible definir los atributos positivos de Dios. El conocimiento positivo de la esencia divina, tal como Dios mismo lo concede en la visio beatifica, es un conocimiento inmediato en oposicin a
ese conocimiento mediatizado, as como en oposicin a aquella
mediatez del elaborar; en cierto sentido lo es tambin en contraposicin al conocimiento por medio de species, porque la esencia divina
no es conocida, como lo son las criaturas, por medio de species peculiares; es, ella misma, el objeto y la forma de la visio beatifica. Pero
no es un conocimiento tan inmediato como el conocimiento con que
Dios se contempla a s mismo. Dios es la luz y comunica de esa luz a
los bienaventurados, y en la luz divina ven ellos la luz, pero en distinta medida y grado, en consonancia con la medida de lo comunicado.
Tan slo Dios mismo es el conocimiento, en el cual, por tanto, coinciden plenamente conocimiento y objeto.
Claro est que medido por esta regla, todo conocimiento humano
es mediato ora en una significacin de la palabra, ora en la otra. Pero
tambin la inmediatez que es propia del conocimiento de los bienaventurados - el hecho de que ellos se encuentren en su posesin o lleguen a su posesin sin una actividad progresiva - la alcanza el conocimiento humano nicamente con los principios. Al gran nmero de
los conocimientos de la esencia, [337J no llega el conocimiento humano. Pero en otro punto ms queda el conocimiento de los seres humanos por detrs de la visin de los bienaventurados. Ese conocimiento
no es un contemplar "cara a cara". Los bienaventurados conocen la
esencia de las cosas, al contemplar en Dios los arquetipos de las mismas, las ideas. No es posible duda alguna de que esas ideas contempladas son las ideas de las cosas reales. En nosotros existe una discrepancia entre la species de las cosas, que el intellectus agens elabora, y
la esencia de la cosa, tal como ella es en s. En primer lugar, en el juicio que establece que una species es la species de esta cosa, es posi-

~
l

220

5. LA FENOl\lENOLOGA

DE HUSSERL y LA FILOSOFA DE STO. TOMS DE AQUINO

ble dar un paso en falso. (A este hecho de que el intelecto juzgante d


un paso en falso se sustrae la fenomenologa, renunciando a la aplicacin de las verdades esenciales a la realidad, y limitando los enunciados sobre las esencias al mbito mismo de las species, concibindolas
nicamente como "noemticas", no como ontolgicas). Adems, la
visin de los bienaventurados abarca en una simple intuicin, uno
intuitu, la esencia entera. Para el conocimiento humano estn desligados la intuicin de la esencia y el enunciado o juicio sobre la esencia.
La intuicin de la esencia se dirige, s, hacia toda la esencia, pero a
esa intencin le corresponde tan slo un cumplimiento parcial. Los
enunciados sobre la esencia desligan lo que se contiene en la simple
intuicin, y realzan explcitamente unas veces un aspecto y otras
veces otro aspecto. Con ello se alcanza para los constitutivos parciales - y por medio de ellos tambin para la totalidad - un nivel superior de claridad. Pero entonces en lugar de la simple intuicin se da un
proceso desmembrador, y nunca se halla presente el todo en una intuicin que satisfaga plenamente.
As que lo nico que queda como sentido de la inmediatez que hay
que atribuir a las verdades acerca de la esencia, es: 1) la contraposicin a aquella mediatez que se da en el conocer las realidades por sus
efectos; 2) la intuitividad o evidencialidad frente a un "vaco" pensar
o saber.
He tratado acerca de esta cuestin de la inmediatez de una manera relativamente detallada en comparacin con otros puntos. Y lo hice
porque es una cuestin especialmente debatida. Pero con todo lo que
se ha dicho, la cuestin no queda expuesta tampoco exhaustivamente.
Ahora bien, habr quedado claro que la cuestin de las relaciones
entre el mtodo escolstico y el mtodo fenomenolgico no se puede
zanjar con unos cuantos tpicos. No hay que arredrarse ante el esfuerzo de dedicarse por ambas partes a "sutiles" anlisis particulares a fin
de negar a un entendimiento real en tal punto o en tal otro, lo cual es
la condicin previa primera para el conocimiento de las relaciones
mutuas. Como dije al principio, lo nico que yo pretenda era destacar algunos puntos de importancia fundamental que permitieran penetrar con la mirada en el espritu del filosofar existente en los pensadores medievales y en los [338] pensadores modernos.
Resumiendo yo deseara afirmar: unos y otros consideran como
tarea de la filosofa el obtener una comprensin del mundo que sea 10
ms universal posible y que est lo mejor fundamentada posible. El
punto de partida "absoluto" lo busca Husserl en la inmanencia de la

6. LA CUESTIN DE LA "INTUICIN"

221

conciencia; para Toms lo es la fe. La fenomenologa quiere asentarse como ciencia de las esencias y quiere mostrar cmo, para una conciencia, en virtud de sus funciones espirituales, puede establecerse un
mundo y eventualmente diversos mundos posibles; "nuestro" mundo,
en este contexto, se comprendera como una de tales posibilidades. El
investigar su condicin factual, eso lo deja la fenomenologa a las
ciencias positivas, cuyos presupuestos objetivos y metodolgicos se
dilucidan en aquellas investigaciones acerca de la posibilidad de la
filosofa. Para Toms no se trataba de posibles mundos, sino de una
imagen de este mundo que fuera lo ms perfecta posible. Como fundamento de la comprensin, tuvieron que aducirse aquellas investigaciones sobre la esencia, pero tuvieron tambin que aadirse los hechos
que la experiencia natural y la fe nos desvelan. El punto de vista uniformador, desde el cual se revela toda la problemtica filosfica, y al
cual ella remite sin cesar, es para Husserl la conciencia purificada
trascendentalmente, y para Toms lo es Dios y su relacin con las
criaturas.

ACTO Y POTENCIA
ESTUDIOS SOBRE UNA FILOSOFA DEL SER

,....
~-

NOTA INTRODUCTORIA

a) Marco histrico.

De esta obra steiniana, sobre su origen y desarrollo, sobre la


posibilidad de su publicacin, etc. tenemos abundantes noticias, principalmente en las cartas de Edith misma.
En el verano de 1925 Edith comenz CO/1 la traduccin de
Quaestiones disputatae de veritate de santo Toms de Aquino; }' tres
aos ms tarde ya la tena casi acabada'.
Mientras tanto, en septiembre de 1925, Edith manifest a Frit;
Kaufmann el deseo de confrontar la filosofa de santo Toms de
Aquino con la moderna que ella haba estudiado': Tres aos ms
tarde, en verano de 1928, hizo un primer intento en este sentido con
su colaboracin en el libro-homenaje de E. Husserl, publicado en
1929: confrontaba lafenomenologia de E. Husserl y la filosofa )' teologa de Toms de Aquino'.
Pero un intento ms serio de discusin o confrontacin de ambas
filosofas lo llevara a cabo con el presente trabajo "Acto y potencia ": escrito con la intencin de conseguir una ctedra defilosofia en
alguna universidad.
1

Cf. Cta 123 (a Roman Ingarden, 8-VIII-1925), OC 1, p. 746: Cta 123 ( a


13-IX-l92S), OC 1. p. 749.
2 CL Cta 178 (a Roman lngarden. l-Xl-19n). OC 1, p. 815. Estos dos tomos
de traduccin se publicaron en 1931 y 1932
3 Cf. Cla 123 (a Fritz Kaufmann. 13-IX-1925), OC 1, p. 749.
4 Vanse las dos redacciones de Edith publicadas en este volumen: nn. 4
y 5 (pp. 165-192, 197-221).
Fritz Kaufrnann,

6. ACTO Y POTENCIA

226

Primero lo intent en la universidad


de Friburgo (no olvidemos
que diez aos antes, en 1919, lo haba intentado en la universidad de
Gotinga). Le haba animado el profesor Heinrich Finke (profesor que
haba sido de historio en dicha universidad
y era presidente de lo
sociedad-Gorres):
en abril de 1929 le habia hablado "muy en serio"
para que ella 110 enterrase su talento>. A comienzos de enero de 1931
Edith le pedia consejo sobre lo posibilidad
existente de ser llamada a
lo Academia pedaggica
de Prusia, pero ya que en esa academia
debera ensear psicologa,
prefera a poder ser un puesto en una
universidad para no alejarse de su vocacin propia de emprender una
discusin o confroracion
entre la escolstica y la filosofia moderna':
Edith fue a Friburgo en los das 24 y 25 de enero de 1931 Y se encontr con H. Finke y los representantes
de las ctedras filosficas de la
Universidad, por ejemplo, con Martin Heidegger; Martin Honecker;
Edmund Husserl, ete. Finke hasta pensaba posible una paga de parte
de instituciones
privadas,
e te. 7 La postura de Heidegger era muy
abiertai. Honecker; aunque en un principio algo reservado, despus
se mostraba dispuesto a gestionar el asunto de la habilitacin para

ctedra",
Con estas buenas perspectivas
Edith se decidi a emprender su
trabajo de habilitacin para ctedra: as, inmediatamente,
esto es, el
da 27 de enero comenz su gran trabajo de "Acto y potencia", y en
seis semanas tena ya una gran parte redactada'", a pesar de sus clases y otras ocupaciones.
Despus de Pascua de 1931 pensaba dejar
las clases y trabajar intensamente
en su trabajo de habilitacin.
Efectivamente,
se traslad a su casa de Breslau para trabajar ms
tranquilamente').
Edith estaba esperando la llamada de una academia que estaba
para fundarse, pero se haca esperar; pues la crisis econmica impeda reunir los medios economicos'";
en la primavera de 1931 Editli
5 Cf.
6 Cf.
7 Cf.
p. 1660; Cta
1660.
8 Cf.
9 CL
OCI,p.910.
lO Cf.
11 CL
12 CL

Cta
Cta
Cta
7*':'

261 (a Heinrich Finke, 6-1-1931), OC 1, p. 901.


261 (6-1-1931), OC 1, p. 901.
6** (Heinrich Finke a Mara Schlter-lIermkcs, 20-I-1931), OC 1,
(Mara Schlter-Herrnkes a Heinrich Finke, 22-1-1931), OC 1, p.

Cta 268 (a Heinrich Finke, 26-H931). OC r, p. 908.


Cta 269 (a Adelgundis Jaegerschmid ya Plcida Laubhardt, 26-I-1931),
Cta 278 (a Adelgundis Jaegerschmid, 28-IV-1931), OC 1, p. 917.
Cta 27S (a Adelgundis Jaegerxchrnirl. 28-IV-1931), OC I. pp, 917-918.
Cta 286 (a Roman Ingarden, 14-VI-1931), OC 1, p. 918.

........-

NOTA rNTRODUCTORIA

pens abandonar el trabajo de habilitacin para ctedra


que se llevara a cabo el proyecto de la nueva academia'>.
t.

227
en caso de

En mayo tena bastante avanzado


el trabajo; sin embargo, a
comienzos de mayo pensaba que todava tendra que trabajar bastante tiempo, pues tena que replantearse
"otra vez todas las preguntas
bsicas entre Toms y HusserL"14. Cinco semanas ms tarde escriba
a Frit; Kaufmann: "Desde Pascua estoy en casa, ocupada con un
gran trabajo, que crece enormemente
entre las manos, debido a que
lo he ido elaborando a lo largo de muchos aos. Quizs vaya a
Friburgo en otoo: nada es seguro, porque an flotan en el aire otras
posibilidades "15. Un par de semanas ms tarde constata que las hojas
escritas eran ya demasiadas:
"La verdad es que se ha convertido en
un monstruo y no da seales de haber llegado al final. Hasta OtO/lO
deseo seguir trabajando en ello ininterrumpidamente
lo ms posiu-:. Probablemente en agosto tena el trabajo terminado, pues en
septiembre firma Edith el prlogo, ya escrito a mquina.
En marzo de 1932 nos da cuenta de que "el manuscrito de ms de
450 pginas a mquina"
lo haba presentado
a E. Husserl, a M.
Heidegger )' a M. Honecker; aadiendo
que "antes de dar/o a la
imprenta habra que revisarlo una vez ms a fondo" 17. La consecucin de una ctedra en Friburgo en buena parte fracasara por la crisis econmica existente: "A causa de la general situacin econmica
ha sido decidida negativamente;
o sea, las dos personas entendidas
me han adjudicado la capacidad de preseniarme a ctedra en virtud
de los trabajos anteriores, pero me han disuadido de un intento oficial, porque no se conseguira ni en la Facultad ni en el Ministerio" 18.
No slo este trabajo de habilitacin para ctedra sino tambin los
otros trabajos anteriores de Editli eran prueba suficiente para hacerse con una ctedra, pero la situacin econmica invitaba a no tramitar oficialmente
la peticin. Segn la opinin de Heidegger un ao
antes hubiera sido posible'".
M. Honecker aconsej intentarlo en la universidad
de Mnster;
pero Editli no lo intent, pues tena claro que por los mismos motivos

,
L.

13
281 (a H.
14
15
16
17
18
19

Cf. Cta 278 (a Adelgundis .laegerschrnid, 28-IV-1931), OC t. p. 928: Cta


Finke. 6-V-193l), OC 1. p. 921.
Cta 281 (a Heinrich Finke, 6-V-193l), OC l, p. 921.
Cf Cta 285 (14-VI-1931), OC L p. 926.
Cta 289 (a Adelgundis Jaegerschmid. 28- VI-1931). OC I. p. 933.
Cta 311 (a Roman Ingarden, 9-1II-1932), OC 1, p. 960.
Cta 303 (a Roman Ingarden, 29-XI-1931), OC 1, pp. 949-950.
Cf. Cta 305 (a Roinan Ingarden, 25-XII-1931). OC l. p. 953.

6. ACTO Y rOfENCIA

228

sera muy dificil conseguirlo'"; adems, desde comienzos de marzo de


1932 ya estaba enseando en el Instituto de Pedagoga cientfica de
Miinster:
Ms de un ao despus de terminar "Acto y potencia" retama
este manuscrito para ver sus deficiencias y hasta qu punto estaba
necesitado de revisin, pero tambin con la intencin de aprovecharlo utilizndolo para sus cursos, concretamente para su tratado
"Estructura de la persona humana"?',
En esta poca ve la conveniencia de publicar este trabajo de
"Acto y potencia"; y ve muy adecuado recibir la opinin y crtica de
su amiga Hedwig Conrad-Martius, "justamente despus de lo que
[Hedwig] ha escrito sobre Heidegger y Hartmann, que encontrara
mucho mejor que yo la teleologia inmanente que hay en ellos. Lo cual
para m sera de gran importancia "22. Y lneas ms abajo le aade:
"As, pues, si desea hacer ver a su apadrinada el sentido de sus tareas, en ese caso le enviar este monstruoso Opus para que haga, naturalmente, una crtica severa; una crtica radical, pues a menudo me
he preguntado si en mi trabajofilosfico no habr ido ms all de mis
propias posibilidades".
Pronto cambiara totalmente la vida de Edith, pues a causa de
las leyes antisemitas de Hitler y, por lo tanto, ante la imposibilidad
de seguir enseando a causa de su origen judo se le abri la posibilidad de la vida religiosa, y en octubre de 1933 entr en el Carmelo
de Colonia. En estas circunstancias Edit ya no estaba tan interesada en el manuscrito, y deca a Hedwig que poda guardarlo, por si le
era tiZ23.
Sin embargo, ya en el Carmelo, agradeca a Hedwig porque se
haba puesto a leer la obra "Acto y Potencia", y le deca cmo la
supriora, Teresia Renata, quera que se publicase, y le peda su opinin sobre si merecia la pena el publicarlo y emplear tanto tiempo
para la revision+.
El empuje decisivo recibi del P Provincial, Theodor Rauch,
quien en mayo de 1935 le encarg que preparara el trabajo "Acto y
Potencia" para la imprenta=. En las prximas semanas trabaj con
20 Cf.
21 CL
21 Cf.
23 Cf.
1, p. 1029.
24 CL
25 CL

Cta
Cta
Cta
Cta

321(a Martn Honecker, 8-VII-1932), OC 1, p. 973.


330 (a ROIDan Ingarden, II-XI-1932), OC I, p. 988.
349 (a Hedwig Conrad-Martius, 24-II-1933), OC 1, pp. 1008-1009.
362 (a Hedwig Conrad-Martius, ltima decena de junio 1933), OC

Cta 432 (a Hedwig Conrad-Martius,


Cta 452 (a Hedwig Conrad-Martius,

15-XII-1933), OC 1, p. 1112.
21-V-1935), OC 1, pp. 1136-] 137.

NOTA INTRODUCTORJ;\

229

tal intensidad en la revisin, que se dio cuenta de que el resultado


sera algo nuevo, otro libro diferente, como en efecto asifue, esto es,
la obra "Serfinito y ser eterno+":
Como se sabe, Edith quera cumplir con el encargo de preparar
para la imprenta la obra "Acto y potencia ", pues hasta escribi el
borrador del prlogo, fechado y firmado el 20 de mayo de 193527.

b) Ttulo: "Acto y potencia" o "Potencia y acto".

El tema del ttulo es de considerable importancia, precisamente


por la confusin que ha surgido a partir de los textos originales de
Edith misma y sus correspondientes
publicaciones;
por esta razn nos
es obligado aclarar esta cuestin.
Al comienzo del manuscrito original dactilografiado
(se conservan dos ejemplares originales) aparece solamente y con claridad el
titulo: "Poten; und Akt" ... A continuacin vienen seis pginas de ndice con nmeros romanos; y despus comienza el texto con la paginacin arbiga desde el l.

y con este ttulo apareci la obra en las ediciones alemanas de


1998 (ESW XV]]!) y de 2005 (ESGA 10), y desgraciadamente
as han
comenzado a aparecer en las traducciones,
como es el caso italiano,
que se public en 2003.
Sin embargo, este ttulo ("Potencia y acto") no corresponde
al
sentir ni al deseo de Edith. Pues para ella el ttulo correcto era "Acto
y potencia ".. como intentaremos demostrar ahora.
aa. En las cartas de Edith.
Cuando Edith habla en sus cartas sobre esta obra nunca aparece
el ttulo "Potencia y acto "... , sino siempre la titula "Acto y potencia "... Y es importante observar que cuando haca estas menciones la
obra estaba concluida; esto es, en aos posteriores las seis veces en
que ella menciona el ttulo, desde 1932 hasta 1936 lo hace con la
expresin de "Acto y potencia" (a pesar de que en texto dactilografiado apareciera al revs): Cartas 311 (a Roman Ingarden, 9 de marzo
de 1932), 330 (a Reman Ingarden, 11 de noviembre de 1932),349 (a
26 Cf. Cta 456 (a Hec!wig Conrad-Martius. 9-VII-1935), OC 1, p. 1143:. Cta
516 (a Roman Ingardcn, verano de 1937), OC L p. 1222.
27 Vase este texto en p. 590.

6. ACTO Y POTENCIA

230

Hedwig Conrad-Martius, 24 de febrero de 1933), 432 (a Hedwig


Conrad-Martius, 15 de diciembre de 1934), 452 (a Hedwig ConradMartius, 21 de mayo de 1935), y 469 (a Martin. Grabmann, 2 de febrero de 1936).
Esta realidad es un argumento muy importante.
bb. En mismo texto de la obra.
Si examinamos la obra filosfica en cuestin se nos presentan
tambin algunas sorpresas. Las dos palabras del ttulo aparecen mencionadasjuntas como si juera ttulo en 39 ocasiones; y podemos constatar que 27 veces aparece "Acto y potencia ", y slo 12 veces
"Potencia y acto". Y an ms: fuera del folio inicial del texto mecanografiado (no por Editli sino por otra persona) donde aparece
solemnemente el ttulo "Potencia y acto", en las otras ocasiones, y en
circunstancias de gran importancia o significado aparece "Acto y
potencia".
Comenzando en las dos primeras lneas del ndice, en las que
aparece dos veces, y terminando en la ltima lnea del mismo ndice
la expresin empleada es "Acto y potencia". Es ms: en los ttulos del
primero y segundo captulo, y en el ttulo de la conclusin aparece
"Acto y potencia ", y en otras cuatro ocasiones, en los enunciados de
los prrafos, aparece de la misma forma; slo una vez, esto es, en el
enunciado del prrafo 22 del captulo sexto aparece "Potencia y
acto".
Resulta evidente la preferencia de Edith respecto a una forma de
expresin sobre la otra.
Esto queda tambin corroborado por el mayor empleo de "Acto y
potencia" en su posterior obra "Ser finito y ser eterno". (Concretamente en el prlogo refirindose a la obra en cuestin escribe "Acto
y potencia"). En el texto mecanografiado de "Ser finito y ser eterno"
aparece en la primera lnea como ttulo de la introduccin: "La problemtica de acto y potencia", que despus Edith corrigi a mano:
"La cuestin sobre el ser". Yen el inmediato ttulo de primer apartado escribe "Acto y potencia "...
ce. Origen del error: los textos mecanografiados originales.
De varias copias a mquina que hizo sacar Edith se conservan
dos con numerosas correcciones de Editli misma: en el archivo de las
Carmelitas de Colonia (A-I-4) y en el departamento de manuscritos

"~

,
~

NOTA INTRODUCTORIA

231

de la biblioteca estatal de Baviera, Munich (Conrad-Martiusiana,


F1-2); Y el ttulo en la primera hoja de la obra dactilografiada
aparece
solemnemente
"Potencia y acto"; sin embargo, Editli en ninguno de
los dos casos corrigi ese ttulo inicial del manuscrito. Esto es lo que
ha dado (aparente) seguridad a los diversos editores de esta obra filosfica al publicarla con el ttulo de "Potencia y acto".
Constatando la intencin y voluntad de Edith, por qu no corrigi ella misma el ttulo en estas dos copias originales suyas?
A veces Editli dejaba pasar cosas que ella rechazaba, pero que no
eran de importancia; esto se puede observar con cierta frecuencia en
los textos mecanografiados
por SlIS amigos; como muestra doy un
caso concreto: en el Prlogo a "Ser finito y ser eterno", en la fechafirma aparece Lindenthal (con h), cuando Edith, aunque no lo corrigi, 110 lo quiso escribir ni escriba por esas fechas as ... , pero era el
modo general de escribir en el Carmelo de Colonia y en el entorno de
sus amigos ...
Claro que el caso del ttulo que tratamos es de mucha ms importancia. Cuando se sacaron varias copias de esta obra para enviar/as
a algunos amigos y filsofos, Edith probablemente
110 quiso corregir
)' manchar el primer folio que era la cara de la obra, pero sus amigos
saban que no se trataba de la obra "Potencia y acto" sino de "Acto
y potencia" como pronto veremos. Sabemos que el texto mecanografiado [ue presentado
a E. Husserl, M. Heidegger
M. Honecker;
Hedwig Conrad-Martius, Alexandre Koyr, etc.
dd. La correccin "definitiva" hecha por Edith
Deseando solucionar este problema busqu ms razones para el
cambio del ttulo que nosotros hemos propuesto. Para ello investigu
la copia mecanografiada
y original existente en Munich, que no ha
sido debidamente estudiado; y precisamente
en este manuscrito hall
la correccin "definitiva" de Edith misma. Esta copia tiene numerosas correcciones autgrafas de Edith.
Se trata de la copia que Edith envi a su amiga Hedwig ConradMartius: y claro est que en el primer folio del manuscrito aparece el
consabido ttulo "Potencia y acto ", folio que no fue corregido por
Edith. Sin embargo, al enviarle el manuscrito desde Colonia, segn
parece en dos envolturas, en la segunda de stas (que contena los ff.
125-437) Editli escribi a mano con cierta solemnidad (como corrigiendo el ttulo inicial mecanografiado):
"Akt und Potenr. / II. lE.

T
6. ACTO Y POTENCIA

232
Stein "; y ms al centro aadi
a C. / Karmel, Koln)".

"Editli Stein / (Schw. Teresia Benedicta

Para Hedwig la COSCl estaba clara, pues cuando ella escriba a


Edith, y refirindose a la obra en cuestin, hablaba de "Acto y potencia "28. Se trata, pues, de una clara correccin del ttulo de parte de
Edith, correccin asumida por sus amigosfilosofos.
y a este respecto tenemos una corroboracin en su amigo yfilo-

sofo Alexandre Koyr. Edith le envi otra copia de la obra, y por la


respuesta de Koyr, sospecho que Edith misma a mano habra escrito el ttulo correcto, como lo haba hecho con su amiga Hedwig; pues
Alexandre contestaba a Edith: "Me alegro sinceramente de que recibamos para lectura el trabajo sobre Acto y potencia 'v?
Aizos ms tarde, en 1945, otro amigo filsofo de Edith, Frit
recordar la obra como "Acto y
potencia "30.
Kaufmann, que estaba en Amrica,

c) Manuscritos.
Como ya hemos mencionado,
escritas a mquina:

conocemos dos copias originales,

- Una es la que fue enviada por Edith misma a su amiga filsofa


Conrad-Martius, y que hoy da se conserva en el departamento de manuscritos de la biblioteca estatal de Municli (ConradMartiusiana, F-I-2). Consta de 437 folios (280 x 219 117m) numerados,
ms el folio del ttulo sin paginar y otros seis (con nmeros romanos)
que contienen el indice. Hay numerosas correcciones autgrafas de
Edith, aunque bastantes menos que en la otra copia existente en
Colonia.
Hedwig

- La copia original, que se conserva en el archivo steiniano de las


Carmelitas Descalzas de Colonia (A-I-4), est compuesta de los restos de dos copias que se encontraron tras el desastre de la guerra, y
la doctora L. Gelber pudo construir un ejemplar con ambas copias.
En esta copia faltan los folios 5, 8 Y 12. Este manuscrito dactilografia consta de 437 folios con nmeros arbigos, ms 6 de ndice general al comienzo con nmeros romanos, ms otro folio sin numeracin
Cf. Cta 121*, (23-V-1935). OC 1, p. 1507.
29 Cta 122*, (hacia mayo de 1935), OC 1, p. 1507.
30 Cf. Cta 60**, (9-IX-1945). OC L p. 1701: aunque en realidad Fritz se refera a los dos lomos de "Ser finito y ser eterno" que Edith intent publicar...

28

i
J

233

NOTA INTRODUCTORIA

que es el del ttulo. Como podemos advertir claramente se trata de


dos copias iguales, esto es, texto dactilografiado
a calco, de manera
que resultaban varias copias iguales.
En marzo de 1932
manuscrito tena "ms
manuscrito actual tiene
folios, es de suponer que

Edith escriba a Roman Ingarden que el


de 450 pginas a mquina "31. Como el
437, ms 6 folios, numerados, esto es, 443
al final habra varios folios de bibliografia.

- Respecto a otras copias originales que hubo no hay claridad;


probablemente
3 ejemplares (pero quizs 4): lo cierto es que tuvieron copia original Husserl, Heidegger y Honecker; pero probablemente los tres devolvieron
el texto a su autora (como es claro en el
caso de Honecker);
posteriormente
una copia fue enviada
a
Hedwig Conrad-Martius (que hoy se halla en Munich}; otra se
halla en las Carmelitas
de Colonia; y tambin tuvo una copia
Alexandre Koyr.
No se ha conservado el texto autgrafo de Edith, sin embargo hay
algunos restos de estos autgrafos, o quizs mejor dicho, de textos
expurgados del texto definitivo (?); se trata de folios sueltos que se
hallan con la signatura P/A-I-9 (aqu se hallaban en agosto de 2003).
Estas hojas autgrafas llevan la siguiente paginacin:
56, 56a, 57a57-e, 58a-58e, y 76a-76b. Los editores alemanes dan el texto de estas
pginas autgrafas C0l710 apndice de la obra "Acto y potencia".
Pero quizs estos textos autgrafos (especialmente
76a-76b) podran
corresponder ms a los borradores de reelaboracion. esto es, a la
poca de Edith como carmelita, y no a los manuscritos autgrafos de
"Acto y potencia" de los aos 1931-1932. En el texto original de Acto
y potencia, de Colonia, en la pgina 35, Edith aadi a mano la referencia a la pgina manuscrita 56a, .Y en la p. 40 se hace referencia a
58a y siguientes.

d) Importancia y significado.
aa) Obra deficiente?
El encuentro con la fe cristiana en la Iglesia Catlica, que tuvo
lugar a lo largo de 1921, dio a Edith nuevas perspectivas.
tambin en
31

Cta 311 (a Roman Ingarden, 9-III-1932). OC l. p. 960.

:~

234

6. ACTO Y POTENCIA

la investigacin filosofica-', La anterior preocupacin por la investigacin del ser, y del ser humano en particular, se hizo ms intensa. Y
precisamente se decidi por este tema en su trabajo de habilitacin
que tena por objeto la consecucin de ctedra de filosofa en alguna
universidad.
Como hemos sealado, comenzando el trabajo afines de enero de
1931, a las seis semanas tena ya ww buena parte de la obra redactada/"; por lo cual resulta patente que Edith tena bastante estudiado
el tema, pero ahora estudiaba ms a fondo las cuestiones bsicas de
Toms de Aquino y Edmund Husserl, y realizaba una confrontacin
entre ambos maestros. Como la obra iba creciendo excesivamente,
Edith la calific coloquialmente de monstruosa, y todava sin visos de
terminar". Hasta julio-agosto seguira trabajando intensamente.
La obra, ms de 450 folios escritos a mquina, ya vala para la
habilitacin o para la consecucion de la ctedra de filosofa. Sin
embargo, Editli era consciente de que en el caso de publicacin la
obra tena que ser revisada ms a fondov:
Ms tarde, en noviembre de 1932, cuando examinaba para ver
hasta qu punto estaba la obra necesitada de revisin, Editli iba dando
vueltas a algunos aspectos que deberan ser repensados y reformulados, pero entonces no tena tiempo para realizar esa revisin.
Al ao siguiente peda la opinin y crtica radical de su amiga
Editli tena dudas sobre si no habra ido
ms all de sus propias posibilidadesi", Edith, ya Carmelita en
Colonia, vea entre sus religiosas inters por la publicacin de la
obra, y volva a preguntar a Hedwig si mereca la pena publicar/a,
pues era consciente de que habra que emplear mucho tiempo en su
revisin=. Y cuando ya definitivamente el P. Provincial le mand preparar la obra para la imprenta"; Edith se puso a trabajar intensamente en su revisin, pero nacer otra obra, distinta, la de "Ser finito y ser eterno".
Hedwig Conrad-Martius;

32 Vase la Nota introductoria a "Naturaleza, libertad y gracia", en este


mismo tomo, pp. 57-65.
33 Cf. Cta 278 (a Adelgundis Jaegerschmid, 28-IV-l931), OC 1, p. 917.
34 Cta 289 (a Adelgundis Jaegerschmid, 28- VI-193l), OC 1, p. 933.
35 Cta 311 (a Roman Ingarden, 9-1I1-1932), OC 1, p. 960.
36 Cf. Cta 330 (a Roman Ingnrden, ll-XI-l(32),
OC L p. 988.
37 Cf. Cta 349 (a Hedwig Conrad-Martius, 24-1I-1933), OC L pp. I008-} 009.
38 Cf. Cta 432 (a Hedwig Conrad-Martius. 15-XJI-1933), OC 1, p. 1112.
39 Cf. Cta 452 (a Hedwig Conrad-Martius, 21-V-J 935), OC 1, pp. 1136-1137

235

NOTA INTRODUCTORIA

bb) Opiniones.
Edith haba entregado su obra, que deba servir para consecucin
de ctedra filosfica, a E. Husserl, a Martin Honecker y a Martin
He idegger.
De las noticias o alusiones existentes, sabemos que Heidegger;
con el que Editli tuvo "una conversacin muy preciosa y provechosa"
estara satisfecho con el trabajo, aunque como ella, vera la necesidad de una revisin para su publicacion'".
El momento de crisis econmica no era el adecuado para conseguir ctedra; Heidegger pensaba que con ese trabajo un ao antes hubiera sido posible conseguir
la ctedra41
Martin Honecker; quien se determin a presentar el trabajo en la
facultad de filosofa de Friburgo, se empeo para que tuviera xito
este asunto de la consecucin
de ctedra de parte de Edith; pero la
situacin econmica
no haca posible el asunto. Sin embargo,
Honecker seguira con inters el asunto y aconsejara a Editli intentarlo en Miinster: .., es que Honecker estaba convencido de que por la
obra "Acto y potencia" (en cuanto l haba ledo) y por los trabajos
filosficos ya publicados por Edith, sta estaba capacitada para conseguir la ctedra=.
cc) Significado.
A lo largo de la produccin

filosfica

de Edith esta obra de "Acto

y potencia"

se ha considerado C0l110 un paso o eslabn hacia la gran


obra "Ser finito y ser eterno"; sin embargo el tema tratado y el mtodo empleado en este estudio hacen que esta obra sea digna de ser
considerada por s y en s misma.

d)

Ediciones.

Cuando hemos relatado el origen}' desarrollo de esta obra hemos


constatado tambin los intentos no tan decididos de publicar la obra.
y cuando ya se tom la decisin de publicar/a, Edith la revis tan profundamente que result otra obra diferente, esto es, Ser finito y ser
40
41
42

Cta 311 (a Roman Ingarclen. 9-III-1932), oe I, p. 960.


(a Reman Ingarden. 25-XIl-1931), oe 1. p. 953.
Cta 303 (a Roman InganJen, 29-Xl-1931), oe I, p. 949.

cr. Cta 305

J
6. ACTO Y POTENCIA

236

eterno. Por lo tanto, Editli desisti de publicar la obra "Acto y potencia".


Sin embargo, la obra apareci en 1998: Edith STEIN,Potenz und
Akt. Studien zu einer Philosophie des Seins, bearbeitet und mit einer
Eifhrung versehen von Hans Rainer Sepp, Freiburg-Basel-wien;
1998, XXXVllI+293 pp. (Edith Steins Werke, XVIII). y ltimamente,
en 2005, acaba de aparecer la misma obra, tambin preparada por
Hans Rainer Sepp, en la nueva coleccin Edith Stein Gesamtausgabe
(tomo 10), XXXVll+279 pp.
Esta obra ha quedado indita en lengua espaola.

.~.

NDICE

PRLOGO

I
LA PROBLEMATICA DE ACTO Y POTENCIA

1.

2.

Primera introduccin al significado de "acto" y "potencia"


segn el De potentia. Potencia divina y creada.

El punto de partida inmanente del filosofar. Acto y potencia


en la esfera inmanente. De la esfera inmanente a la trascendente.

3. Retrospectiva y prospectiva metdicas.

24

11
ACTO y POTENCIA EN UNA REFLEXIN rORMAL-ONTOLGlCA

28

1.

"Forma" en el sentido de la ontologa formal. Las formas


fundamentales ms generales, formalizacin, generalizacin,
especificacin, individuacin

28

2.

Genus, species, individuum en relacin con las formas fundamentales: objeto, quid, ser. Objetos primarios y secundarios.
Objetos ideales.

35

3.

Clasificacin de las formas ontolgicas segn los grados de


universalidad. Independencia - Dependencia, todo - parte, ser
compuesto - simplicidad.

47

4.

Potencialidad y actualidad en la reflexin formal-ontolgica.


Formas y origen del devenir. Apora de las ideas y de la creacin

53

Los nmeros de este ndice corresponden a las pginas del manuscrito original de Edith, as como haba hecho la misma autora.

6. ACTO Y POTENCfA

238
III

PASO DE LA INVESTIGACIN FORMAL A LA MATERIAL

l.

79

"Materia" y" material" en el sentido de la ontologa materiaL Materia prima. "Forma" y "materia" como formas vacas

79

2.

El mtodo de la ontologa material: intuicin y pensar.


Intuicin formal y material. Abstraccin sensible, ideante,
generalizante. Variacin. Mathesis universalis - Posibilidad
de una sistemtica de las disciplinas ontolgicas

82

3.

Consideracin
tales

94

4.

La tarea de la ontologa material. Mtodo formal o material?


Tentativa de una divisin de la ontologa material segn
inmanencia - transcendencia o espritu - sensibilidad - noespiritual

terminolgica

sobre categoras y trascenden-

101

IV
BSQUEDA DE UNA DETERMINACIN MATERIAL DE LO MATERIAL

106

1.

Problemtica de la materia. Su cudruple potencialidad

106

2.

Potencialidad del ser

J 06

3.

Potencialidad de las formas o especies. Problemtica de las


""Ideas". Idea y espritu

110

La formacin de la materia. Naturaleza (sustancia, forma,


especie) de la cosa; su modo de ser. Necesidad de complemento por medio de la ontologa del espritu.

120

4.

V
TENTATIVA DE UNA DETERMINACIN DE LO ESPIRITUAL

125

1.

Caracterstica previa del ser espiritual

125

2.
3.

Espritu subjetivo y objetivo. Yo, persona, sustancia espiritual


Personas infinitas y finitas

127
131

4.

Vida espiritual como vida intelectual

133

S.

Espritus puros creados (conocimiento de Dios, conocimiento de s, conocimiento de las cosas materiales, conocimiento
mutuo)

134

La problemtica
objetivo

144

6.

de las species intelligibiles y del espritu

239

NDICE

a.
b.

c.
d.

"Ideas" humanas
Los principios del conocimiento y del intelecto
Potencia, acto, hbito
Cambio de actualidad)' habitualidad. Participacin
la voluntad

144
156
165
de
167

7.

Habitus y acto en los espritus puros

170

8.

Tentativa de una determinacin del espritu humano

175

a.
b.

c.
d.
e.

9.

Intelecto y voluntad. Intellectus agens y possibilis


El hacer creativo. Espritu objetivo
El nimo

Autoconguracion -formacin del carcter

Ncleo de la persona
1. Cuestin sobre la variabilidad del ncleo
2. Actualidad del ncleo. Relacin con la actualidad de
vida. Dependencia externa de la actualidad de la
vida
3. Cuestin de profundidad de la simplicidad del ncleo
4. Las tres cuestiones en su enlace
5. Posibilidad de una actualizacin perfecta del ncleo.
Posibilidad de una anulacin parcial o completa
6. Sntesis de las conclusiones provisionales sobre el
ncleo de la persona
Sntesis de las conclusiones obtenidas hasta ahora respecto a
la ontologa del espritu

177
179
183
187
190
191

194
194
199
209
230
233

VI
LAS COSAS FINITAS COMO GRADOS DE LA MATERIA FORMADA
(LLEVADO A CABO EN CONFRONTACIN
CON CONI'ERSACIONES

l.
2.
3.

4.
5.
6.
7.
8.
9.

METAFSICAS

DE H. CONRAD-lvlARTIUS)

El significado de la naturaleza humana para problemtica de


acto y potencia
Posibles accesos a la relacin de cuerpo y alma, de materia y
espritu
Tentativa de una delimitacin de alma y espritu a travs de
la comparacin con el Espritu divino
Comparacin del alma con los espritus finitos "sin alma"
El alma de las plantas
El alma del animal
Espritu humano, cuerpo humano, alma humana (individualidad)
Esencia, potencias, ncleo del alma
La vida personal-espiritual

241
241
241
243
247
259
261
266
274
278

6. ACTO Y POTENCJA

240
10.

"Alma natural" y "alma espiritual"

11.

El problema del desarrollo.


"desde lo alto"

12.

Los grados de las entidades de la naturaleza. Lo "muerto"


"vivo". Acto y potencia, forma y materia aqu y all

Constitucin

279
"desde abajo" y
282
y
294

13.

El problema de la generacin

301

14.

Genus, Species, Individuum, ejemplar en el campo de lo


orgnico

305

Primera formacin de la prima materia. Elementos, movimiento espacial. Causalidad natural

310

15.
16.
17.

Sustancias mixtas. Causalidad supramundana e intramundana


Idea de la naturaleza material. Genus, species, individuum,
ejemplar dentro de la naturaleza material. Especie como contenido de aparicin. Surgimiento en el campo material

316

320

18.

Nueva relacin de forma y materia en el organismo.


Entelequia. Genus, species, individuum, typus.

331

19.

Significado ntico universal


"Materia formada"

339

20.

de genus, species, categora.

La categora de lo orgnico o vivo. Forma, materia, modo de


ser, orden de origen

341

2l.

Constitucin del viviente "desde abajo" y "desde lo alto"

345

22.

La diferencia entre lo animal y lo meramente orgnico.


Cuerpo y alma. Sustancia, potencia y acto del alma. Fuerza
anmica. Subjetividad. Species e individuum. Constitucin
desde abajo y desde lo alto

347

23.

El ser humano
a. Personalidad como ser espiritual libre y consciente.
Diferencias [rente a la vida animica del animal y al ser
puro
b. Sustancia. Formacin de la vida del alma desde el interior y el exterior
c.
Formacin del cuerpo
d. Formacin de la vida actual animica a travs de las species sensibiles e intelligibiles
Excursus sobre el idealismo trascendental
e. Actividad
del intelecto y composicin
intelectiva.
Separacin general de la vida actual del espiritu.
Espritu y sensibilidad
f. Unidad del alma. Fuerza vital. Estructura del ncleo
personal
g. Mutua relacin de personas. comunidad

361

361
365
368
372
378

399
401
406

PRLOGO

241
h.
1.

J.
~

Caracterstica personal. Genus, species, individualidad


del hombre
Cosmos espiritual. Desarrollo humano y desarrollo de la
humanidad
Exposicin sumaria del ser humano

CONCLUSIN: SER y NO SER, ESPIRITU y MATERIA, ACTO Y POTENCIA

412
426
429

434-437

[1]

PRLOGO
Las siguientes investigaciones han nacido del esfuerzo por encontrar un acceso al mtodo de santo Toms. Cuando comenc a ocuparme de los escritos del Aquinate, me inquietaba continuamente la pregunta: segn qu mtodo se ha caminado verdaderamente aqu?
Acostumbrada al estilo de trabajo fenornenolgico, que de ninguna
manera usa una doctrina tradicional, sino que desde el principio
mismo investiga todo lo que necesita para la solucin de un problema,
me qued sorprendida ante un proceso en el que se recurre ahora a
escritores, ahora a citas de los Padres, ahora a sentencias de los antiguos filsofos para sacar de all conclusiones. A este respecto se tiene
pronto la impresin de que este procedimiento no es "no-metdico".
Uno se siente llevado por un gua que est muy seguro de su camino.
Garantiza la confianza con las muchas conclusiones a las que se llega

por este camino: soluciones de problemas que llevan en su frente el


sello de la verdad; as se muestran fecundas, en cuanto derraman una
luz en todos los campos que estaban =terica y prcticamente~ en
oscuridad. Pronto se llega a comprobar que las "autoridades" no se
consultan sin seleccin y sin prueba: no porque ste o aquel la ha
tomado, la ha aceptado como una afirmacin vlida; sino que la usa
porque es slida y lo lleva a uno adelante. Pero el examen, si resulta
positivo, la mayora de las veces no se efecta ante nuestros ojos. [2]
Las proposiciones son empleadas como un tesoro doctrinal comunmente reconocido como vlido, con que uno sin ms puede trabajar.
Cules son los criterios que garantizan su verdad? Para esto se
tiene un punto de conexin en el tratamiento de opiniones contrarias.
Cuando stas se consideran como refutadas, en cuanto queda probada
su incompatibilidad con ciertas proposiciones, entonces debe estar, por
otra parte, en consonancia con estas proposiciones, lo que es ofrecido

~f
6. ACTO Y POTENCIA

242

como vlido. As, uno ser guiado desde el aspecto negativo a un contenido fundamental de verdades que sirven como criterios para todo 10
restante. Por lo tanto tambin la reflexin comparativa de la positiva
demostracin ayuda en la bsqueda del mtodo que prcticamente se
usa sin que se nos pida cuenta por ello. Las demostraciones de la suma
teolgica a menudo aparecern, si se analizan con agudeza, como
defectuosas. El resultado es ciertamente plausible, pero la relacin no
es propiamente "contundente". Pero consigue inmediatamente la contundencia cuando se inserta algo que el Santo ha dicho antes en otro
lugar (por ejemplo, en el estudio prolijo de la misma pregunta en las
Quaestiones disputataes. El carcter de tratado de la Summa hace comprensible que aqu no siempre pueda ni quiera ir hasta los ltimos fundamentos. Si se trabajara el total de la obra del Santo de esta manera y
apoyado por los dems textos, lo que en ciertos lugares es necesario
resaltar, para hacer slida la estructura argumental, entonces se debera recurrir al Organon de los pensamientos bsicos y principios tomistaso Se tendra entonces una visin del mtodo y a la vez [31 de la conexin sistemtica de esta obra completa. Se librara una gran tarea de
interpretacin. (No es necesario aclarar aqu hasta dnde ha llegado la
literatura sobre Toms desde hace unos siete siglos en la solucin de
esta tarea. Pero con esto de ninguna manera se dara por cumplido lo
que el filsofo debe a S. Toms. Ciertamente uno puede decir que estara ya hecho el trabajo preliminar cientfico para el propiamente filosfico. El que se dedica a las ciencias del espritu puede estar satisfecho
cuando ha descubierto la relacin interna de un mundo del pensamiento cerrado en s y puede seguir las motivaciones desde el cimiento
hasta arriba. sta es la "comprensin" que se le puede pedir.
Comprender filosficamente es algo diferente. El filsofo no slo debe
ver y poder sealar que de todas maneras hay alguno que le ha precedido; no slo debe tener una visin sobre las conexiones de las razones
y sus consecuencias, sino que debe comprender por qu sucedi as.
Debe descender a las causas mismas y comprenderlas, y esto quiere
decir ser impactado y dominado por ellas para tomar una decisin por
ellas y para el acompaamiento interior desde ellas a las consecuencias y eventualmente todava ms all, como ha ido el predecesor; o
dorninarlas, es decir, luchar por librarse de ellas y decidirse por otro
camino. Ser dominado as por las "razones" de santo Toms? significara conquistarlo filosficamente para nosotros. Dominar sus razones
significara "componrselas" con l filosficamente.
2

Toms de Aquino (1225- 1274), cf. nota 36, p. J 13.

.1

243

PRLOGO

[4] [La autora, cuyo pensar filosfico fue formado por Edmundo
Husserl3, se ha acostumbrado en los ltimos aos al mundo del pensamiento del Aquinate. Para ella es ahora una necesidad interior poder
presentar los diversos modos de filosofar que representan estos dos
nombres4.
Ella ve el camino para ello en un anlisis objetivo de los conceptos fundamentales tomistas. Sobre el mtodo de este anlisis da cuenta la investigacin misma.
Nota: La cuestin sobre el trabajo y los muchos intentos de solucin podran hacer suponer que se trata aqu de una relacin con la
filosofa de Martin Heidegger". De hecho las relaciones personales de
la autora en los ltimos aos no se lo han permitido todava explcitamente tal confrontacin. Pero ella ha examinado Ser)' tiempo inmediatamente despus de su aparicin, y la fuerte impresin que tuvo de
esta obra puede todava influir en el presente trabajo]".
Breslau, septiembre de 1931.
3 Edmund Husserl (1859-1938). d. nota L p. 149.
4* Una primera investigacin en esta direccin la pone el pequeo ensayo
"Husserls Phanomenologie und die Philosophie des Hl. Thornas von Aquino", en el
escrito conmemorativo de los 70 aos de Husserl [Jahrbuch [iir Philosophie und pluinomelogische Forschung, Ergnzungsband, Halle a.d.S. 1929, S. 315-338; reimpreso:
H. NOAK (ed.) Husserl (Wege del' Forschung, 1. XL). Darmstadt 1973, S. 61-86].
5 Martin Heidegger, natural de Messkirch (26-IX -1889). filsofo. muri en
Friburgo el 26- V-1976. Su primer encuentro con Husserl tuvo lugar en Friburgo; desde
aquel momento se desarroll entre ambos una relacin filosfica y personal: al final
acabar en distanciamiento. se doctor y oposit a ctedra en Friburgo con el neokantiano Heinrich Rickert; despus de 1916se pas a la fenomenologa de Husserl, que
sucedi a Rickert en la ctedra; profesor extraordinario en Marburgo desde 1923, a instancias de Husserl fue sucesor suyo en Friburgo en 1928, donde en 1933-1934 fue tambin Rector. Los aos de Heidegger como profesor de filosofa en Friburgo le inspiraron un concepto propio de la fenomenologa. Famoso filsofo existencialista; en este
prlogo Edith se refiere a importante obra Sein und Zeit . Halle. 1927; ella hizo una
larga crtica, Martin Heideggers Existentialphilosophie, vase en este mismo volumen;
public muchas obras filosficas, entre las que podemos mencionar: Vom Wesen des
Gtunde, Halle, 1929; Was ist Metaphysik", Bonn, 1929: Vom Wesel1 del' Wahrheil,
Frankfurt, 1943; Einfiihrung in die Metaphysik. Tbingen, 1953, etc.
6 En el manuscrito original de las Carmelitas de Colonia esta hoja cuarta
sigue a la tercera donde Edith finaliz el Prlogo poniendo de su mano y letra el lugar
y la fecha ("Breslau, septiembre de 1931"). Y Edith la puso entre parntesis cuadrados los prrafos del cuarto folio ("La autora, cuyo ... presente trabajo") como indicando la conveniencia de eliminarlos; razn sta por la que hemos puesto esos prrafos
entre parntesis cuadrados. Efectivamente Edith escriba el 12-IX-1935 a su amiga y
ayudante en la tarea de escribir a mquina, Ruth Kantorowic: "Lo que est entre corchetes, por favor, dejarlo"
1, carta 462).

coe

[5]

LA

PROBLEl\J TICA DE ACTO Y POTENCIA

1. PRIMERA INTRODUCCIN AL SIGNIFICADO DE "ACTO" Y "POTENCIA" SEGN EL DE POTENTIA.

POTENCIA DIVINA Y CREADA.

Es una empresa arriesgada sacar de un sistema cenado un par de


conceptos particulares para llegar hasta su fondo. Pues el "organon"
del filosofar es uno, y los conceptos particulares que uno quiere resolver, estn tan entrelazados que cada uno es aclarado por otros y ninguno fuera de la interdependencia puede ser comprendido del todo.
Pero ste es el dilema de todo filosofar humano: la verdad es slo una,
pero se divide para nosotros en verdades que debemos conquistar paso
a paso; debemos llegar a lo profundo en un punto para que se nos abra
un mayor horizonte; pero si se nos ha abierto un Crculo mayor, entonces en el punto de partida veremos una nueva profundidad.
Como componente nuclear del organon tomista podemos reconocer la idea del ser y las formas fundamentales en las que se determina. La contraposicin de potencia y acto se relaciona con las ltimas
cuestiones del ser. El examen de estos conceptos lleva por lo tanto al
corazn de la filosofa tomista". La primera pregunta que pone Toms
7* G.

MANSER

O.P (Das Wesen des Thomismus, in Divus Thomas [381, J 924,

p. 10) llama a la doctrina de Acto y Potentia la "esencia ms ntima del tomismo".

~.,.....~

,
J

]. LA PROBLEI\IATICA DE ACTO Y POTEKCJA

245

en las Qzwestiones de potentia, es: posee Dios potencial" Y en la respuesta se descubre un doble sentido de potencia y acto. [6] Todo el
sistema de conceptos fundamentales es atravesado por una lnea radical de separacin, que -partiendo del ser- atraviesa por en medio cada
concepto, de modo que el de esta parte y el de aquella muestran un
rostro diferente: Nada se puede decir en el mismo sentido de Dios y
de las criaturas. Si a pesar de esto pueden usarse las mismas expresiones para ambos, esto se debe a que estos trminos, aunque no son
unvocos, pero tampoco simplemente equvocos, sino anlogos. Y as
podra uno dar a la lnea de separacin el nombre de "analogia entis";
la expresin para la relacin de Dios y la criatura.
Se puede y debe hablar de potencia en Dios, pero esta potencia no
est en contradiccin con el acto. Se debe distinguir entre potencia
activa y pasiva, y la potencia de Dios es activa. El acto de Dios tampoco es acto en el mismo sentido que el acto de la criatura. El acto de
la criatura es accin, actividad que empieza y termina, y supone una
potencia pasiva como su principio. El obrar de Dios no comienza ni
termina, existe desde la eternidad, y nada hay en ella que no sea acto,
es actus purus. Por eso, no se presupone para el acto ninguna potencia como principio; ciertamente no es ninguna capacidad pasiva, puesta de fuera en movimiento, que tenga que ser "activada". Pero tampoco la potencia activa, que se le atribuye, existe junto o fuera del acto:
su "capacidad", su "podero" se realiza en el acto. Y cuando hacia
fuera -en la creacin y la conservacin y la direccin del mundo creado- no obra todo lo que [7] podra hacer, para lo que tiene poder,
entonces cuando aqu tener capacidad y realizacin aparentemente se
separan, as de hecho no hay ms de potencia frente al acto, no se trata
de ninguna potencia inactuada, pues la autolimitacin
del poder en su
accin hacia fuera ella misma es acto y es realizacin del poder. La
potencia de Dios es una, y su acto es slo lino, y en este acto est realizada totalmente esta potencia.
[Cuntas cuestiones se abren en este punto! El pensador moderno
est tentado a preguntarse: "De dnde sabe uno todo esto que se dice
de Dios?",y arrojarse a todos los problemas del conocimiento de
Dios. El lgico podra temer por el sistema de categoras. Ninguna
categora conserva su categora cuando se emplea en relacin a Dios.
8* Quaestiones disputatae. De potentia, q.l a.l.

~..

6. ACTO Y POTENCIA

246

Esto es, en el sentido estricto ninguna es aplicable a l. Las categoras


aristotlicas, que acepta Toms, se articulan en sustancia y nueve
gneros de accidentes. Dios no es ninguna sustancia en el sentido de
las cosas creadas. La sustancia de la cosa es lo que ella es, y diferente de su ser; l es "el que es", y con esto -segn S. Agustn"- est
dicho de la mejor manera lo que l es. Y los accidentes de ninguna
manera entran en consideracin en relacin a Dios, pues l es eternamente inmutable, nada le puede "tocar" u ocurrir. Sin embargo, se le
pueden aplicar los nombres de las categoras, aunque no en un sentido propio, s en el anlogo: si se quita de ellos lo que llevan en s de
carcter de criatura.
[8] La analoga de todos los nombres divinos y creados remite a
la analoga del ser divino y creado. Todo lo que es, es, en cuanto es,
algo segn el modo del ser divino. Pero a todo ser, fuera del ser divino, le est mezclado algo del no ser. Y esto tiene sus consecuencias en
todo lo que l es. Dios es actus purus. Ser ilimitado es ser actual.
Cuanto mayor es la "participacin del ser" de una criatura, es tambin
ms fuerte su actualidad. Mientras es, es algo de lo que es, actual, pero
nunca todo. Ella puede ser ms o menos, de aquello que es actual, y
lo que es actual puede ser ms o menos actual. Hay por lo tanto diferencia de la actualidad segn la extensin y el grado. Lo que es, sin
ser actual, es potencial, y la potencialidad tiene su correspondiente
diferencia segn extensin y grado. Se trata de potencialidad criatural. Tal como actualidad y potencialidad se entienden aqu, son modos
de ser: actualidad pura del modo del ser divino, los modos de ser criatural como mezclas distintamente graduadas de actualidad y potencialidad (quiere decir -equivalente, no idntico- de ser y no ser); la
potencialidad pura es el modo de ser de la materia simple, se deduce
de aqu cmo esta misma no es real. Potencialidad en este sentido no
hay en Dios. In potentia es se - in actu esse, son los modos de ser de
las sustancias finitas. Dios no puede de otra manera que in actu esse.
y as es al mismo tiempo su potencia en acto. Sustancia, potencia,
acto se unen realiter aqu. En la criatura se separan y estn en relacin
real.

9* De Trinitate

n.

l.

LA PROBLEMTICA DE ACTO Y POTENCIA

247

[9)
2.

EL

PUNTO

POTENCIA

DE PARTIDA

INMANENTE

DEL

EN LA ESFERA

INMANENTE.

DE LA ESFERA

FILOSOFAR.

ACTO

INlvIANEN-

TE A LA TRASCENDENTE.

Intenumpimos
esta reflexin preliminar. Ella nos ha introducido
en los enredos del problema. Ahora vale la pena descubrir el orden del
problema para tomar un camino metdicamente
seguro. Esto puede
estar claro con lo que hemos dicho hasta ahora: no comprenderemos
nada si no comprendemos
el ser. As, podemos llamar ontologa a lo
que ahora nos ocupa. Cuando hablamos del ser, deberamos distinguir
entre el ser divino y el creado. Cmo hay que entender esto? Hemos
tomado con esto las ideas que brotan de la teologa o de una fe sencillamente preterica?
O estos nombres designan algo que se deja
comprender slo ontolgicarnente,
diferencias formales del ser, para
las que slo los nombres son prestados
de las realidades
que les
conesponden y que materialmente
las llenan? sta es la primera cuestin que debe ser resuelta.
El hecho primero y ms simple del que inmediatamente
estamos
seguros es el de nuestro ser. Este es el meollo de la consideracin
agustiniana, cartesiana y husserliana de la duda. No es una conclusin
-cogito, ergo sum-, sino una certeza simple: cogito, sum - pensando,
sintiendo, queriendo o como siempre movindome
espiritualmente,
soy yo y soy consciente de este ser. Esta certeza de ser precede a todo

conocimiento. No corno si de all -corno de un principio- derivara


todo lo dems en una secuencia lgica o como fuera la medida en que
todo lo dems deba ser medido, sino en el sentido del punto de partida, detrs del [10] cual no se puede retroceder. La certeza del ser es
una certeza irreflexa, que precede a todo conocimiento
racional. Si se
sumerge el intelecto reflexionando
en el hecho sencillo, entonces ste
se divide frente al intelecto en una triple problemtica:
qu es el ser,
del que soy consciene? Qu es el yo, que es consciente de su ser?
Qu es el acto o el movimiento espiritual en el que yo estoy y soy
consciente de m y de l? Si me vuelvo al ser, entonces una doble
visin 10 muestra como es en s: la del ser y la del no ser!". El "yo soy"
10* H. Conrad-Martius ha analizado agudamente en su tratado sobre "El tiempo" (Philophischer Anreigcr 2, 1927-1928) [pp. J 43-182, 359-390): [reeditado en H.
Conracl-Martius, Schriftcn rur Philosphie, t. J, hg. von Av-Lallememant. Mnchen,
1963, pp.l 01-184] la caducidad del ser temporal y su relacin con el eterno.

.-?

248

6. ACTO Y POTENCIA

no resiste a la mirada. El "donde estoy", el acto, es cada vez otro, y ya


que el ser y el acto no estn separado, ya que yo estoy "en donde",
tambin el ser es cada vez otro; el ser de "hace un momento" ha pasado y ha dado su lugar al ser de "ahora". El ser, del cual soy consciente, no puede separarse de la temporalidad. l es, como ser actual, puntual: un "ahora" entre un "no ms" y un "todava no".
Pero mientras l en su flido carcter se divide en ser y no ser, se
nos descubre la idea del ser puro que en s no tiene hada de no-ser, en
el que no hay ningn "no ms" ni ningn "todava no", que no es temporal, sino eterno. [11 J AS, ser eterno y temporal, ser inmutable y
mudable, y lo mismo que el no ser son ideas con las que se topa en s
el intelecto, no son prestadas de otra parte. A partir del conocimiento
natural tiene aqu la filosofa su legtimo punto de partida. Tambin la
analogia entis entendida como relacin del ser temporal con el ser
eterno, resulta ya clara desde este punto de partida. El ser momentneo es, en el momento en que es, algo del modo del ser simplemente,
del ser pleno, que no conoce ningn cambio del tiempo. Pero, porque
es slo un momento, no es tampoco en el momento el ser pleno, su
caducidad est ya en el ser momentneo, este mismo es slo un analogon del ser eterno, que en todo momento es ser pleno.
Si de la analoga del ser temporal y eterno se sigue una relacin
originaria entre ambos, corno se deduce del nombre de "creador" y
"criatura", no necesitamos tratarlo aqu. Primero es necesario ahora
tratar ms el hecho de partida. Con la idea del ser y del no-ser se nos
ha abierto al mismo tiempo la de la actualidad. El ser, que se nos mostraba, era esse in actu. Pero con eso no est todava descrito completamente el hecho. Lo que era, pero ya no es, y lo que ser, pero todava no es, no es simplemente la nada. Ser pasado y futuro no es simplemente no-ser. Esto quiere decir no slo que lo pasado y lo futuro
tienen un ser a la medida del conocimiento en la memoria y en la
expectativa, un ser in intellectu (sive in memoria). Visto desde el
aspecto puramente ntico el ser momentneo y actual no es concebible como existente para s solo - como el punto no puede estar fuera
de la lnea y el momento mismo tampoco sin la duracin temporal
-[ 12] Y fenomenalmente se da para s como algo que, brotando de la
oscuridad, atraviesa un rayo de luz, para de nuevo sumirse en oscuridad, como la cresta de una ola que pertenece ella misma a una corriente- todo imgenes para un ser, que es permanente, pero no es actual
en la duracin. En lo que soy ahora, hay algo que no soy actual, pero
en el futuro ser actual alguna vez. Y lo que soy ahora actualmente, ya

J. LA PROBLEilLCA DE ACTO Y POTENCIA

249

lo era antes, pero no actual. Mi ser presente contiene la posibilidad de


un ser actual en el futuro y presupone una posibilidad en mi ser anterior. Mi ser presente es ser actual y potencial al mismo tiempo; y en
cuanto es actual, es actualizacin de una potencia, que ya existi
antes. Actualidad y potencialidad como modos de ser estn contenidos en el simple hecho del ser y estn para tomar de all.
La potencialidad que puede convertirse en actualidad, cuyo sentido es que debe convertirse en actualidad, no es un no-ser. Es algo
entre ser Y no ser o ser y no ser al mismo tiempo. As es 10 que es en
el presente, pero no es actual; entonces es lo que una vez era actual,
pero ya no es actual, en cuanto de nuevo puede convertirse del modo
de ser presente en la actualidad; entonces es lo que en el futuro ser
actual, en cuanto en la precedente duracin de tiempo tiene ese modo
de ser preparatorio. Basta lo dicho sobre lo que es el hecho primero y
ms sencillo, del que estamos seguros, sobre ser y modos de ser. [13]
Sabemos ahora tambin qu son acto y potencia?
Llambamos "acto" a aquello en que me hallo como ente: mi vida
actual, as podramos decirlo. Pero esto no es todava exacto. Lo que
es actual en el momento del ahora tiene una prolongacin hacia atrs
y hacia adelante; 10 momentneo tiene slo existencia en lo duradero;
lo duradero no es actual segn su completa prolongacin; sin embargo, si le damos el nombre de acto (y aqu entendemos acto en el sentido de lo actual), entonces esto se justifica con que la fase actual
momentnea otorga al todo, al que ella pertenece, un cierto carcter

de actualidad

que cada fase de este todo una vez era actual o lo ser.

Conforme a esto, deberamos comprender el acto como ser durante


cierta duracin, en la que fase por fase momentneamente se hace
actual y entonces pasa a la inactualidad. El ser se determinar cada
vez de modo especial: no slo segn los modos del ser (actualidad inactualidad), sino segn su contenido: los actos estn interiormente
unidos por su contenido y se diferencian uno del otro. Pero esto pondra en peligro el carcter formal del concepto de acto, si queremos
determinar materialmente acto y contenido del acto. En la inmanencia, en la que se ha mantenido la reflexin hasta ahora, es posible
sealar el acto como vida consciente de contenido especfico o, como
sucedi antes, como "movimiento espiritual". Pero con esto se habra
anticipado la posibilidad de hablar tambin fuera de la esfera inmanente de "acto", mientras el modo tradicional de hablar entiende por
ello la actividad de un ente y su realidad en la diferencia de la simple
[14J posibilidad, ya que slo lo real puede ser eficaz y activo; final-

250

6. ACTO Y POTENCIA

mente lo que da al ente ser y eficacia, y lo convierte en lo que es;


segn esto, es indiferente a qu gnero pertenece el ente, y hay igualmente actos fsicos como psquicos. Queremos, sin suspender previamente las barreras de la inmanencia, mantener las determinaciones del
concepto en una universalidad formal y no dejar influir a travs del
carcter especial del material inmanente. El discurso tradicional concibe, como acabamos de mencionar, el "acto" no slo desde el lado de
la "actualidad", sino tambin desde el lado de la "actividad", y para
esto no hemos buscado todava ningn acceso.
Pero de momento no se ha tratado suficientemente el carcter de
la actualidad del acto. Como del hecho del ser diferente y pasajero se
obtiene la idea del ser pleno e ilimitado, as en el efectivo y deficiente acto, que slo por medio de una fase momentnea da derecho a su
nombre, la idea del acto puro, del actus purus, que es totalmente
actual, que no atraviesa fases, no se hace punto por punto y de nuevo
desaparece, sino que es desde la eternidad y por eso en cada momento es actual todo lo que es. No es ninguna casualidad, que aqu se repita lo que se dijo antes: ser puro y acto puro coinciden. Nuestros actos,
que en cierto sentido representan nuestra ms fuerte 11 "participacin
del ser", nuestro acercamiento ms prximo al ser pleno, estn ellos
mismos entre [15] ser y no ser. Sin embargo, no queremos decir que
ellos no sean en cuanto sean potenciales, pues tambin el ser potencial tiene todava algo de ser en s. Todava debemos aclarar este ser
potencial, por si en l podemos rastrear un segundo sentido de "potencia" (Capacidad para una actividad).
El acto se nos manifiesta como aquello en que nos encontramos
como ente. Soy consciente del "in potentia esse" como del "in actu
esse", y soy consciente tambin de m mismo? Claramente no. Lo que
"no ms" y "todava no" y sin embargo en cierta manera es "todava"
o "ya", esto es mantenido fuera de la fase de la actualidad. Husserl
tiene para este carcter fenomnico del ser el nombre de "retencional"
y "protencional" 12. El tener en cuenta estos modos como ser potencial,
est justificado, porque -no slo objetiva, sino tambin fenomenal11" Cf. en la ltima parte de este trabajo VI, 23 e.
] 2* Cf. para toda esta exposicin de las esferas inmanentes las "Vorlesungen
zur Phanomenologic
des innercn ZeitbewuBteins"
de Husserl (Jahrbuch [ur
Philosophie und phiinomelogische Forschung, Bd. IX, 1928 [Texto crtico editado en:
E. HUSSERL. Zur Phanomenologic
des inn eren. Zeitbewujueins
(1893-19 J 7)
iHusserliano. Bd. X), publicado por Van R. Boehm, Den Haag 1966]) cuyo borrador
la redactora trabaj en los aos 1917/1918 en la preparacin de la publicacin.

J. LA PROBLEJ\'JATICA

DE ACTO Y POTENCIA

251

mente- existe la posibilidad del paso a la actualidad. In potentia esse


significa estar in potentia alicuius actus esse: est aqu la relacin
fe~omnica de la potencialidad a la actualidad. Cuando por el contrario tradicionalmente se ha hablado de que cada acto es "acto de una
potencia", entonces tiene otro sentido. Entonces se piensa que el acto
como lo real y eficaz procede de una posibilidad real que sucede temporalmente -de una "disposicin del ser-, sin que all se haya pensado en un paso inmediatamente consciente del ser potencial al actual,
como lo tenemos en la esfera de la vivencia. Hay aqu un acceso [16]
desde lo fenomenal? El discurso del acto como "actividad" va en la
misma direccin. A la actuacin pertenece algo que se acta. El
"tiene" la potencia, y porque la tiene, puede realizar los actos correspondientes. Pero ni el "algo" ni "tener" y "potencia" ni "acto" en este
sentido nos son conocidos por medio del anlisis inmanente realizado
hasta el presente. La diferencia del modo inmanente y trascendente de
considerar (en el sentido de Husserl) se deduce aqu muy agudamente. Vemos que tenemos que pasar al reino de los objetos trascendentes, para llegar a las categoras aristotlico-escolsticas. Pero esto no
se debe hacer por medio de un salto. Estamos en una autntica reflexin originaria y debemos avanzar paso a paso, si queremos comprender lo nticamente lejano desde lo cercano.
La situacin del punto de partida no est todava exhaustivamente aclarada: yo estoy en un acto y me encuentro all. Hemos considerado el ser y el acto, pero al yo todava no. Qu es lo que define el
yo -a m- y qu el encontrar? Yo pienso sobre este problema, y ste
es ahora mi ser actual. Y con este ser-pensante va la conciencia de este
ser-pensante y de aquello en que piensa. Esto no es en la forma originaria ningn acto nuevo, que se vuelve al pensar y al yo pensante;
cuanto ms actual es el pensar, tanto ms indivisa .es y yo estoy all,
pero es un pensar consciente y autoconsciente. Puede ser tambin que
la divisin se d en un acto irreflexivo y en una reflexin a la que se
dirige. [17] Entonces tambin est el yo "dividido"? No, en sentido
estricto. Yo, el que reflexiona, me encuentra a m, al yo pensante, pero
el mismo yo. No es una constatacin ulterior ni tampoco una conclusin: este y aquel yo es el mismo. Reflexionando soy directamente
consciente de m como del pensante. Tambin en una pluralidad de
actos simultneos es el mismo yo que conscientemente piensa, percibe, quiere, etc., no en caela acto un yo especial. Y asimismo es el
mismo nico yo, que retiene el pasado, avanza al porvenir, que vive
desde el pasado hacia el futuro. As fenommnicarnente es algo que
tiene duracin, que no slo es ahora sino que era y que ser, aunque

6. ACTO Y POTENCIA

252

el contenido de su ser actual es continuamente nuevo y diferente.


Como qu me es consciente? Husserllo ha designado como el "yo
puro", como simple sujeto de cada acto y de toda la vida del sujeto,
que mantiene unido con lo actual de manera consciente: puntual, sin
sustancia, sin propiedades, cualitativamente no diferente de los
dems, sino slo por unicidad del ser-yo. Ciertamente: nombre y
situacin, rendimientos e incluso propiedades que conozco en m -en
una palabra, todo lo que s de m por la propia experiencia y por las
informaciones ajenas y los juicios no se halla dentro de la consciencia
sencilla del propio ser. Sin embargo el ser, del cual yo soy consciente, y el yo, que es consciente de s mismo, no estn sin cualidad. Yo
soy en este momento diferente al yo que era en otro anterior y ser en
otro momento posterior: diferente segn [18] los mltiples contenidos
del acto,- y sin embargo, en este cambio en cierta manera tambin
cualitativamente el mismo-"; y cuando el conocimiento de mi ser
actual no contiene similitud con el ser anterior y el ser de otro modo
sin similitud no es consciente =puede ser consciente- es sin embargo
el yo consciente de s mismo como de algo de esta ndole, y este su
"quale" es la base necesaria para la comparacin y constatacin del
ser as y del ser diferente frente al ser anterior y eventualmente tambin frente al ser extrao. No hallo aqu una profundidad que se abre
a la vida actual? No es esto una manifestacin de algo que est
detrs, que no es comprensible l mismo ni lo es directamente? No
se da aqu una primera direccin en la que la inmanencia seala algo
ms all de s mismo, y nos fuerza a salir de ella'? Hay all para la vida
que fluye algo, que le "sirve de base", que soporta - una sustancia. Yo
no puedo directamente tener en cuenta este algo: que lo es, como y lo
que es, se me manifiesta en lo que para m inmediatamente es seguro,
y lo que ahora, tan pronto este algo aparece por detrs, emerge como
manifestacin, repercusin, actividad de este algo. Con esto tenemos
acceso al acto como actividad de una sustancia, a las categoras algo,
acto, sustancia. Ellos no estn todos en el mismo grado. Del algo
debemos hablar ya dentro de las esferas inmanentes. "Algo" es todo
aquello de lo que podemos enunciar algo, es la superior y ms universal categora lgica. Correspondientemente "algo" es todo lo que es,
lo que constituido de una u otra manera, lo que se relaciona, etc. Es la
ms alta y universal categora [19] ntica, tan universal como el ser
mismo. No est limitado a una cualquier esfera del ser, lo inmanente
13* Cf. las consideraciones

mente VI, 23 h.

posteriores sobre la peculiaridad personal, especial-

-t

~F::;; .

I. LA PROBLEMA TlCA DE ACTO Y POTENCIA

253

y trascendental del mismo modo entran en esta forma. Frente a esto


"yo" y "sustancia" son ya limitaciones; hallamos el yo en la inmanencia cuando es transferida tambin segn el modo de hablar y segn el
sentido al trascendente que se encuentra detrs del yo puro, consciente de s mismo; "sustancia" indica la esfera trascendental y no tiene
ningn lugar dentro de 10 inmanente.
Hemos comenzado con la intencin de buscar el sentido de
"potencia" Y hemos topado con la sustancia. Pero con esto quiz tenemos el lugar en donde hay que encontrar la potencia, como disposicin del ser. Ya hemos podido sealar un sentido fenomnico del "in
potentia esse": el ser del yo en relacin a algo que todava no es, pero
para lo que est equipado, nos abri la duracin del yo, y su cualificacin cambiante el acceso a algo que est detrs; as significa la "posibilidad" que muestra el pasado y el futuro, ms all de s una determinacin duradera de este algo, de la sustancia, en donde est anclada la
posibilidad de su acto y la diversidad cualitativa de tales "potencias"
de la sustancia. AS, se pertenecen mutuamente sustancia, potencia y
acto. Lo que se activa en todos los actos es una nica sustancia; pero
la variedad cualitativa de los actos tiene su fundamento en que ella
"tiene" una cantidad de potencias. Las categoras pueden ser captadas
en una generalidad formal sin la limitacin en un determinado mbito de objetos trascendentes, como la salida de la esfera inmanente [20]
podra dar a entender, es decir, en el mbito de lo anmico. En base del
anlisis hasta ahora entendemos por sustancia un algo, cuyo ser se
extiende en una duracin, y aquello que activa en ciertos efectos 10
que es, por actos entendemos estas actividades; por potencias las
determinaciones duraderas de la sustancia sobre ciertas actividades.
Que esta actividad debera ser vida consciente de s mismo, esto no
necesita ser incluido en el concepto del acto: si la madera que se echa
al fuego comienza a arder, es un acto, cuya "posibilidad" la traa en s.
Pertenece la determinacin de las potencias necesariamente a la
idea de sustancia? Esta pregunta se suscita cuando reflexionamos
sobre la idea del ser puro, la que se nos ha abierto: ser puro como acto
puro en el que nada es simplemente potencial, que no empieza ni termina, que es inmudable eternamente. En primer lugar: es aqu ante
todo aplicable la categora de la sustancia? Ya se dijo antes I~ que Dios
no es sustancia, si se entiende por eso la "esencia" en diferencia del
"ser" o del "soporte" de "propiedades" que no coinciden con l
14* Cf. p. 246.

~
J
254

6. ACTO Y POTENCIA

mismo. Pero si por "sustancia" slo entendemos, como lo hemos


hecho ahora: "un algo, cuyo ser se extiende en una duracin y aquello que activa en ciertos efectos lo que es", entonces podemos responder afirmativamente. Con todo, esta duracin no es extensin temporal, sino la duracin de la eternidad que llena cada duracin temporal.
Igualmente la repercusin de la sustancia aqu no es repercusin en
estos o aquellos actos que temporalmente comienzan y terminan y se
diferencian en el contenido, y correspondienternente ante todo es lo
que l es, no ahora esto y despus aquello, que repercute en actos. El
ser es actus purus, esto significa: todo lo que es este algo, repercute
siempre actualmente. Por lo tanto no existe all nada que no sea la [21]
posibilidad realizada, como determinacin a algo que todava no es.
Potencia es aqu slo como posibilidad realizada, como potencia in
actu; la sustancia, que repercute en un acto, no deja lugar a una pluralidad de potencias, de manera que hay que decir: aqu coinciden realmente sustancia, potencia y acto, si bien segn la idea -precisamente
en consideracin a 10 que las categoras que en s abarcan lo finito con
lo aqu presentado, tienen en comn- deben separarse.
Partiendo de un hecho simple, inmediatamente seguro del ser
hemos llegado a una divisin de tres esferas del ser: la esfera inmanente como la que nos es inmediata e inseparablemente cercana y
consciente; la trascendente, que se anuncia en la inmanencia; y una
tercera, que segn su ser es radicalmente diferente de la inmanente,
como de aquella primera trascendente. Sobre este ser puro hasta ahora
solo hemos dicho que "segn la idea" se nos descubre con la ayuda
del ser inmanente, mientras que la manifestacin de la sustancia finita debe comprenderse en la inmanencia como manifestacin de la
existencia. Pero por lo dicho no est excluido que tambin una manifestacin de la existencia de este ser puro pueda darse en la inmanencia. Queremos ir ahora a esta cuestin.
Yo soy consciente de m en mi ser actual y lo soy de este ser. Este
ser actual es momentneo y puede, sin embargo, no ser como puramente momentneo. El ser actual viene de un ser potencial y va a un
potencial; pero toda potencialidad es mantenida fenomenalmente por
la actualidad y no [22] puede dar apoyo a sta. Qu me mantiene en
mi existencia puntual entre ser y no-ser? Si he penetrado en la esfera
trascendente, puedo ciertamente comprender la sustancia, que se
anuncia en el ser actual fluyente como soporte de este ser. Pero acabamos de sealar que el ser de las sustancias finitas no est del todo
realizado. Est orientado a un desenvolvimiento en actividades cam-

L LA PROBLEMTICA DE ACTO Y POTENCIA

255

biantes Y contiene en s siempre algo de imperfeccin y de caducidad


-un "todava no" Y un "no ms"-. Su potencialidad se dirige adelante
a la actualidad, en la que debe realizarse, pero seala ms all de s
retrospectivamente hacia ya 110 un ser que se desarrolla o se despliega
en un cambio fluctuante de actualidad y potencialidad sino a un ser
actual en una eterna inmutabilidad. Puede dar otra cosa un apoyo a
mi ser caduco que descansa punto por punto en una autntica existencia que el verdadero ser en el que no hay nada de no-ser, que de s slo
es inmutable Y no necesita de ningn otro apoyo? Y la caducidad de
mi propio ser no da seguridad, no slo de la idea, sino de la realidad
de este ser puro, verdadero, "absoluto"? Quisiera afirmar que pensando se haya que llegar a esta conclusin de que en el simple hecho de
ser est dado el fundamento para una demostracin de Dios Is. Pero
con esto no se ha dicho que la seguridad de la existencia del ser absoluto est dada inmediatamente en el simple hecho del ser.
Yo tengo esta certeza en el momento en que creo": entonces me
agarro al apoyo absoluto y me siento sostenido por l. Pero la certeza
de la fe es una seguridad ciega, creer es no ver. Y es sin duda posible
que sea consciente de su ser actual sin que en ello se tenga que realizar un acto de fe [23] o tambin tener slo una fe inactual. Hay entonces una certeza del total ser sostenido, una seguridad de la presencia
de Dios que va ms all de la certeza de la fe y que ya no es ciega:
todo mstico sabe testificar esto. Pero el mstico ser consciente de
Dios no est unido inseparablemente del simple hecho de ser. Si as
fuera, entonces no habra ya lugar para la fe. Entonces habr que decir
que la esfera del ser absoluto hay que ponerla como una segunda esfera trascendente: y lleva a ella desde lo inmanente un triple camino: el
de la contemplacin mstica, el de la fe, el del mtodo lgico. El primero es forzoso, pero no es un camino ordinario; el segundo est
abierto a todos, pero la voluntad debe ayudar para llegar a la meta; el
tercero es el camino del conocimiento natural, el que todo ser racional podra seguir; por qu esto no sucede, por qu no slo el torpe y
el indiferente, sino tambin el tericamente interesado se detienen
ante este camino, por qu se ha empleado ya tanta energa para
demostrar su impracticabilidad, esto es tan insondable como el misterio mismo de un ser fuera de Dios o contra Dios.
15* Esto no es el argumento ontolgico que de la idea del ser absoluto deduce

su realidad.
16* "Creer" hay que entenderlo en el sentido religioso de "fides" no como
"belief" (creencia).

6. ACTO Y POTENCIA

256

Un mundo interior, un mundo exterior, un mundo superior se nos


han abierto segn su forma. La plenitud del ser frente a la caducidad,
la eternidad frente a la temporalidad limitan el mundo superior frente
a los dems, la inseparabilidad del existir para-s-mismo del ser delimita la esfera inmanente frente a la trascendente. Hay formas univer,
salsimas que abarcan todas las esferas del ser (como algo y ser) y en
principio [24] asequibles a cada una. Otras pueden encontrar su plenitud slo en una esfera o eventualmente tambin en las dos; pero como
posibles trasformaciones en su formalidad vaca sera de obtener
desde las esferas en las que no hay ninguna realizacin para ellas. Las
esferas del ser trascendente, como material completo y real, se nos
manifiestan en "nuestra" esfera, en la esfera inmanente. En principio
es posible el acceso al mundo superior tambin desde el mundo exterior, ya que entre ambos se descubre una relacin anloga como entre
el mundo interior y el mundo superior. (Es el camino de las pruebas
tomistas de Dios en diferencia del que predomina en Agustn desde el
interior).

3.

RETROSPECTIVA y PROSPECTIVA METDICAS.

Con esto tenemos el principio de una consideracin metodolgica


sobre el camino que hemos recorrido hasta ahora. Buscbamos profundizar en un punto de partida seguro para llegar a los conceptos fundamentales de "potencia" y "acto", como importantes componentes
del rganon tomista y de toda filosofa del ser. Ya que su relacin con
la cuestin ltima del ser se ha hecho visible, era necesario volver
hasta el primer punto de partida de todo filosofar. Que lo que yo llamaba "simple hecho del ser" se puede considerar como un primer
punto de partida, me parece apenas necesitar alguna justificacin. Si
esto se quisiera apoyar con autoridades, entonces se podra recurrir a
Agustn!", a Descartes18 y a Husserl '? y al mismo Toms-". Pero creo
que el paso mismo de la investigacin justifica suficientemente el
punto [25] de partida. Se puede discutir sobre si no se podra tambin
17
18
19
20*

San Agustn (354-430), cf. nota 6, p. 168.


Ren Descartes (1596-1650), ef. nota 7, p. 168.
Edmund Husserl (1859-1938), cf. nota 1, p. 149.
Por ejemplo, De vcritate, q.lO a.8 (en mi traduccin H. Thomas
Unrersurtunigen iiber die Wahrheit (1. 1, Breslau 1931. p. 281).

1'011

Aquino

J. LA PROBLElVIATICA

DE ACTO Y POTENCIA

257

estructurar una filosofa desde otro punto de partida; s, yo creo que se


puede llegar a ello desde este punto de partida para demostrar esta
posibilidad. Pero que es un hecho ltimo e irrecusable, a la que regresamos, esto queda inamovible.
As, el segundo paso metdico era valorar el hecho tanto como
posible: desarrollar lo que hay all tanto como puede ser de importancia para nuestra exposicin de la cuestin. Ahora bien, se ha abierto
desde el punto de partida toda una serie de caminos que nos llevan
ms all. Y antes que demos un nuevo paso ser necesario examinar
cul ser el mejor camino a tomar ahora.
En la valoracin del hecho inicial era necesario simplemente para
la comprensin usar de nuevo expresiones cuyo sentido no ha sido
suficientemente aclarado, y cuyo uso todava tambin necesita de una
justificacin ulterior. Entonces era ante todo necesario hablar de
forma y materia, de formas del ser y del ente. Buscar el significado de
forma y materia, la posibilidad de expresiones sobre formas separadas
de la materia, el demostrar y examinar si acto y potencia se deben
entender en sentido formal, esto sera la tarea de un tratado formalontolgico de nuestro problema. Segn se ha llevado la investigacin
hasta ahora, hemos encontrado un sentido de acto y potencia tanto en
la esfera inmanente como en la trascendente. Para que se pueda llevar
a cabo legtimamente el paso de la esfera inmanente a la trascendente, se debera aclarar todava ms de cerca la relacin de esta [26] y de
aquella esfera. sta sera la tarea de una investigacin de una filosofa
trascendental que tuviera al mismo tiempo el significado epistemolgico y metafsico.
Si nos detenemos una vez ms en el mundo de las cosas finitas
trascendentales, se nos abre una serie de regiones del ser materialmente diferentes. Por lo tanto, habra que investigar si en cualquier parte
acto y potencia tienen un lugar y qu diferencias muestran eventualmente en las diferentes regiones. Esto resultara una investigacin
material-ontologica.
Finalmente hemos visto que en base a la analoga entis acto y
potencia tienen un sentido tambin para el supramundo y si siguiramos por este camino, seramos conducidos a la teologa.
En principio es tan posible y tan urgente partir del modo de reflexin filosfica trascendental como de la formal-ontolgica. Por filosofa trascendental se entiende lo que Husserl llama "fenomenologa
trascendental", es decir, una descripcin de las estructuras de la conciencia, en las cuales y por las cuales se construye desde la inmanen-

258

6. ACTO Y POTENCIA

cia un mundo trascendente. (El Jada metafsico del problema est


indicado por la cuestin sobre si este mundo es un mundo relativo a
la consciencia constituyente, condicionado y sostenido por sus actos
constitutivos o si el camino de la esfera inmanente a la trascendente
sea un paso a un mundo autnomo e independiente frente a la conciencia). Esta reflexin se recomienda como la primera, porque es una
reflexin [27] del origen, porque parte de lo ms prximo de nosotros
y de all avanzando paso a paso alcanza lo ms lejano. Aqu lo "prximo" y lo "ms lejano", naturalmente no hay que entenderlo en sentido espacial: ya porque inmanente y trascendente de ningn modo
entran en un orden espacial y por eso ninguna comparacin es posible
en el aspecto espacial. Slo tanto se halla en una determinacin espacial en lo "cercano" del inmanente, que es "aqu" en un sentido nico.
Tampoco en un sentido temporal hay que concebir la preeminencia
del inmanente. Si examinamos el desarrollo temporal de nuestro
conocimiento, seguramente no es el mundo interior el primer mbito
de objetos de nuestro conocimiento, sino el exterior. La "cercana"
indica la inseparabilidad y la incancelabilidad de este mbito. En este
sentido lo inmanente para nosotros es lo primero, por medio del cual
debemos llegar a todo lo dems. Pero mientras hemos adquirido el
acceso a las otras esferas -esto lo indica ya la breve reflexin inicialse sumerge la esfera inmanente, sin perjuicio de su posicin central
para nosotros, en un mbito especial. Ah se halla la antologa formal
como abarcando todo ser: sus formas son formas fundamentales del
ser y de todo ente, por lo tanto es ella misma TPWTTj tplAoaotpL<Y. Con
todo, tambin para la ontologa formal hay que poner la cuestin de
la constitucin, y as permanece ella sin estar aclarado en una direccin, mientras no sean considerados los problemas de la constitucin". Por otra parte no es posible -ya desde el aspecto puramente
terminolgico,- aclarar, mientras no se aclaran los conceptos ontolgicos fundamentales. [28] En ningn mbito se puede descubrir algo,
expresar algo, sin servirse de expresiones ontolgicas, sin presuponer
las formas ontolgicas. Ya que adems el tema pone a discusin tales
formas ontolgicas, est claro para nosotros la tarea urgente de empezar con la investigacin ontolgica.
21 * Cf. la anotacin de Husserl sobre la relacin de ontologa y filosofa trascendental en Mditations Cartsiennes, Pars, 1931, pp.115ss. [Edicin crtica del
texto original, in: E. HUSSERL, Kartesianische
Meditationen
1lI1d Pariser vortrtige
(Husserliana, t. 1), publicado por STRASSER, Den Haag, 1951; cf. 29] as como su
Formale und trascendentale
Logik, Halle, 1929. [Edicin crtica como Husserliana,
t. XVlJ, public. por P. Janssen, Den Haag, 1974J.

,
t

II

ACTO y POTENCIA EN UNA REFLEXIN FORiVIAL-ONTOLGICA

l. "FORMA" EN EL SENTIDO DE LA ONTOLOGA FORMAL. LAS FORMAS

FUNDAMENTALES

MS GENERALES,

FORMALIZACIN,

GENERALIZACIN, ESPECIFICACIN, INDIVIDUACIN

La primera cuestin deber ser sobre el sentido de "forma" en


general, si entendemos por ontologa formal la doctrina de las formas
del ser y del ente. Ya se habla de forma en el ms diverso sentido: en
las cosas visibles es un nombre para la figura geomtrica a diferencia
de la materia, que all est configurada; pero se ha usado tambin -en
los cuerpos vivos- para lafuerza interior, que configura la materia en
una hechura formada y le da la forma externa; y adems en todas las
cosas materiales como aquello a lo que retorna su total ndole sensible, su idea. Como contraposicin
a esto aparece lo totalmente informe, la materia en el sentido de la materia prima, segn la terminologa aristotlico-escolastica. Junto a estas formas de cosas materiales
se colocan las formas puras, las formae separatae, que no cualifican
una materia, sino que existen para s como puros seres espirituales.
Pero en todos estos significados (que [29] de ninguna manera son
todos posibles ni usuales) la forma es algo cualificado, y en este sentido es algo lleno de contenido o algo material. Ninguna figura geomtrica (como puramente geomtrica) es igual a las otras, ninguna
idea a las otras. Pero tratamos las formas en el sentido de la ontologa
formal slo cuando vaciemos estas formas de su contenido. Lo que
sale a nuestro encuentro en la experiencia son los objetos determina-

260

6. ACTO Y POTENC1A

dos en cuanto a contenido, sean materiales o espirituales; de tal manera determinado que cada uno se diferencie del otro, aunque sea slo
por su posicin espacial o temporal. A su unicidad e irrepetibilidad
que lo diferencian de todos los dems, la llamamos su individualidad,
la llenura cualitativa y cuantitativa, a la que est unida su existencia
individual, su concrecin. En esta llenura hay lo que tambin podemos encontrar en otra parte, que se saca de la concrecin y se considera in abstracto. Pero aunque le quitemos toda su llenura, aunque le
quitemos todo lo que lo diferencia de cualquier otro, todava queda
algo restante: algo que es. En esta forma se nos presenta todo ente.
Aqu tenemos aquellas formas del ser completamente vacas con las
que tiene que ver la ontologa formal. "Algo" u "objeto" por una parte,
ser por otra parte. En el "algo" hay adems dos aspectos: lo que es; y
lo que es; el objeto, su plenitud y su ser. Sin plenitud no hay ser. Por
eso es tambin una forma ontolgica. Aliquid, quod quid est, esse: son
las formas fundamentales ontolgicas. Su unidad concreta es el ente:
ens. Del ser ya se habl en el primer apartado. [30J Es el sentido aqu
y all estrictamente el mismo? Si se habla del ser divino y creado, del
ser potencial y actual, entonces son diferentes llenuras de las formas
vacas del ser. Se podra estar tentado de designar esta forma como el
concepto del ser. Pero esto sera un oscurecimiento y una desviacin
de la situacin. Podramos hablar tanto del "concepto del ser actual"
y del "concepto del ser potencial" como del "concepto del ser en
general". Por lo tanto el paso de lo contenido a lo formal no es lo
mismo que el paso a lo conceptual. Abstraccin no es sin ms una formacin de concepto. Abstrahere, es decir en nuestro contexto 1 negativamente: carencia de plenitud, 2 positivamente: poner de relieve la
forma. Las dos cosas suceden en lo que es; plenitud y forma tienen su
puesto en el ente mismo. Pero todo lo que es puede ser captado conceptualmente: a las formas ontolgicas corresponden formas lgicas.
Esto es slo para la delimitacin del campo en el que nos movemos.
A estas formas ontolgicas Husserllas ha llamado categoras formales y en este sentido se ha hablado en anteriores lugares de categoras lgicas y formal-ontolgicas. Quisiramos ante todo evitar esta
expresin en lo que sigue, porque se nos recuerda la transmitida tabla
de categoras y porque todava quedara por investigar sobre si las
transmitidas categoras -todas o por lo menos algunas- son verdaderamente formas en el sentido indicado. As, queremos hablar de "formas vacas". Las formas de igual universalidad como las tres formas
fundamentales tal vez ya no se puedan demostrar. Con esto no se ha
dicho que el [31] mbito de la ontologa formal est agotado con ellas.

II. ACTO Y POTENCIA EN UNA REFLEXIN FORMAL-ONTOLGICA

261

Se pueden dar formas de mayor o menor universalidad, correspondiendo a materiales de mayor o menor universalidad; formalidad y
universalidad, materialidad e individualidad o singularidad no coinciden. "Objeto en general" e "individuum" son el grado ms elevado y
el ms bajo en una gradualidad de lo universal a lo particular. Pero
"individuum" es l mismo una forma vaca. Quiere decir que esta
forma con toda su llenura significa un singular, y, al contrario, que
slo un singular puede ser su inmediata llenura. Es concebible una ilimitada pluralidad de singulares que ella puede llenar. En este sentido
posee tambin universalidad. Por otra parte, a ella slo la llena un singular. Y esto es una limitacin frente al "objeto" como forma fundamental ms universal. A esta forma puede llenarla un universal. Tal
llenura sera, por ejemplo, "el tringulo" o la "cosa material". De
ambos algo se puede expresar en esta universalidad. (El tringulo
tiene la suma de sus ngulos 2R. La cosa material tiene caractersticas
fsicas). Por eso para esto no necesitan de ms llenura. Por otra parte,
permiten una llenura: y, en efecto, por una parte por medio de individuos (este tringulo es el corte transversal de este prisma; este trozo
de hierro pesa 3 libras), por otra parte, por medio de algo de menor
universalidad, pero no es ningn individuo (el tringulo equiltero es
de ngulos iguales; los metales se hallan en diferentes mezclas minerales). El individuo concreto puede ser inmediatamente llenura de la
forma vaca ms universal como de una de las formas inferiores. [32]
Pero mientras que cada individuo puede entrar en la forma ms universal, limitan los otros a un crculo estrecho para su posible llenura.
Esto depende de la relacin en la que estas "formas" estn relacionadas entre s. "Tringulo" y "tringulo equilatero" - esto no es simplemente una forma ni algo que ella llena. Hay un contenido en ambos
lados y en una relacin interior entre el contenido aqu y all. El contenido aqu y el contenido all coinciden parcialmente, pero adems,
cada uno tiene un componente especial: "tringulo" quiere decir algo
determinado firmemente y una serie de posibilidades decididamente
prefiguradas. Lo que firmemente est determinado se encuentra de
nuevo en el "tringulo equiltero". El "equiltero" significa el establecimiento de una de las posibilidades prefiguradas y la exclusin de las
otras. El contenido universal est en el especial y de nuevo -en otro
sentido, en el sentido de prefiguracin- lo ms especial en lo ms universal. Esta relacin la designamos como diferenciacin o especificacin. La diferenciacin procede hacia abajo hasta la total determinacin en cuanto al contenido. Entonces ya no es posible una diferenciacin, sino slo una llenura por medio de un individuo. Si ascendemos

262

6.

ACTO Y POTENCIA

por otra parte en la gradacin de "formas materiales" o "especies" a


su mayor universalidad, entonces llegamos finalmente a algo que ya
no es diferenciacin de un ms universal. Con una expresin tradicional podemos llamar "genus" - "gnero'<'. Los gneros son formas
vacas, o qu relacin guardan con stas?
[33] Adelantndonos a unas investigaciones posteriores, podemos
considerar "la cosa material" - "persona espiritual", cmo genera,
como gneros. A cada uno pertenece un crculo de individuos. Ellos
pertenecen al genus en base a aquello que ellos son, y este quid, su
especie, hay que entenderlo como especificacin del genus. Este granate aqu es un individuo de la especie "granate de Bohemia" (aqu
"de Bohemia" no debe significar su origen, sino que indica una determinada calidad y queremos entender que ya no se da una diferenciacin de granate de Bohemia, sino que sta sea la especie inferior).
Entre la especie inferior y el gnero se intercalan eventualmente especies de distintos grados de universalidad, y en todos los grados tenemos un materialmente determinado y entre cada dos grados una diferenciacin con contenido. Pero la relacin entre genus y species puede
ser de diferente modo: en una autntica y propia especificacin el
genus tiene que separarse en una serie (eventualmente un nmero
determinado, finito) de especies y no puede darse que especificado de
una manera u otra en individuos. En un sentido ms general (as en el
ejemplo escogido) la especificacin indica slo la relacin de hecho,
de manera que una serie de elementos con contenido junto a un elemento diferente muestra uno comn, que se llama "universal". Ms
tarde se tratar de aclarar la diferencia de esta y aquella especificacin
en una investigacin material y gentica. La relacin de la especie
inferior y el individuo no es la misma que la del gnero y la especie.
Supongamos que tenemos dos granates de Bohemia completamente
iguales, entonces la especie sera aqu y all la misma. La diferenciabilidad de los individuos se dara slo por el "aqu" y el "all". [34]
AS, la individuacin no es especificacin. La especie "incorpora", se
"realiza" en los individuos. Pero en la especie no entra nada de los
individuos. Y ya que ellos no le dan ninguna plenitud en cuanto al
contenido, entonces tampoco se puede hablar propiamente de "llenura de la especie por medio de un individuum". Ms bien parece apropiado decir que la especie entra en el individuo. Ella es la que le da
22* El esfuerzo por limitar las ideas "genus - Species - Individuum" ser retomado en la investigacin material en diferentes relaciones. Cf. el texto principal en
VI. 19

Il. ACTO Y POTENCIA EN UNA REFLEXIN FORMAL-ONTOLGICA

263

contenido. Y esto nos lleva de nuevo a pensar que "individuum" indica una forma. Lo correspondiente lo tenemos en el otro extremo de la
escala de grados. El gnero "cosa material" no es ninguna especificacin de la forma vaca "algo" u "objeto". Ella entra en esta forma y
puede llenarla, pero su contenido no hace aumentar ni es una diferenciacin del "objeto", porque esta forma vaca no tiene ningn contenido que se pudiera diferenciar. As vemos que de hecho hay grados
de universalidad dentro de lo formal como dentro de lo material. Y
que adems en este sentido no hay ninguna diferencia relativa entre
forma y materia, de manera que algo pudiera estar en relacin con una
forma inferior y simultneamente para una materia superior. Con esto
se da la justificacin y la necesidad de una limitacin entre la ontologa formal y la ontologa material, pero al mismo tiempo la cercana
relacin entre ambas. Las formas vacas de ninguna manera se nos
presentan como formas vacas, sino siempre llenas de un contenido,
por otra parte cada contenido se presenta en una forma. Finalmente no
todo contenido puede entrar en cada forma, sino que hay un orden o
coordinacin. Cada genus y cada species son algo material, tienen un
contenido, de manera que esta especie slo puede pertenecer a este
[35] genus y cada una slo a uno. Pero el genus y la species en general son formas vacas; las formas vacas, que segn la universalidad
estn entre el objeto en general y el individuo.

2.

GENUS,

SPECIES,

INDIVIDUUl'vI EN RELACIN

CON LAS FORMAS

FUNDAMENTALES: OBJETO, QUID, SER. OBJETOS PRIMARIOS Y


SECUNDARIOS. OBJETOS

IDEALES.

Volvamos a las tres formas bsicas: objeto, quid y ser, y examinamos cmo genus, species, individuum se relacionan con ellos. El
objeto es lo que es; aquello que es, su contenido. Si esto debe ser trasformado en una vlida afirmacin material, entonces todas las formas
deben ser llenadas con un contenido, y esto de manera que los contenidos que entran en los distintos lugares vacos, estn en una conexin
interna. Si el objeto es un individuo, entonces el ser significa primeramente un "esse in se", independiente, ser fundamentado en s, por
tanto "ser concreto". (Si al mismo tiempo tambin significa "ser real",
esto no quisiera discutirlo aqu, ya que para el estudio del problema
de la realidad no se dan las necesarias condiciones). El quid es en este
caso una especie nfima, una especie ya no diferenciable. El individuo

6. ACTO Y POTENCIA

264

no es aqu una forma vaca, sino un individuo concreto: especie en


individuo es concreto, y concreto individuo es en un sentido ms qUe
formal. Si el objeto es una species, entonces el ser es un "inesse",
"habitar dentro": para una especie nfima "esse in individuo", ser en
un individuo, y esto es ser real o posible. Si la especie fuera del individuo tiene todava una posibilidad de existencia se discutir ms
tarde-"; ella es al mismo tiempo el quid, al que se atribuye el ser en
esta forma. Igualmente el ser de la ms alta especie y del gnero es
esse in individuo; pero este inesse es mediado por las especies inferiores y por esto quiere decir al mismo tiempo un ser en las esferas inferiores.
[36] Se puede dudar sobre si se toleran el genus y la species para
ser tratados como "objeto". Esta cuestin quiz se pueda aclarar por
medio de la reflexin de las relaciones lgicas correspondientes. A
cada forma ontolgica corresponde una forma lgico-gramatical.
"Objeto" significa aqu "sujeto" del cual se puede afirmar algo.
Afirmar que ellos existen y lo que son - esto se puede decir de hecho
en principio de cada individuo, de cada especie y de cada gnero. Pero
aqu sale de nuevo la duda de si el "objeto" en el sentido ontolgico
realmente significa todava algo diferente que sujeto lgico. Cuando
digo: "el genus es ms universal que la species", entonces el "genus"
en esta frase es sujeto. Pero no slo en esta afirmacin tiene una consistencia; esta su existencia lgica tiene una existencia prelgica por
presupuesto. Ahora se podra decir de nuevo: el genus como tal puede
tener un ser antes e independiente de su ser sujeto. Pero, si no es sujeto en una frase, qu sentido tiene entonces llamarlo "objeto"? Para
poder afirmar algo sobre esto, debo "hacerlo objeto", es decir, dirigir
hacia l una mirada espiritual, la "intencin". As se convierte en un
"objeto intencional", "objeto para m". Esto no es lo mismo que "sujeto lgico". Pero es lo mismo que hemos sealado antes como la forma
ontolgica ms universal? Y si no es lo mismo, queda todava algn
otro sentido para esta forma universalsima? Primero debemos afirmar:
Es el "objeto intencional" en general una forma ontolgica? Luego:
es la forma ms universal? A la primera pregunta: ser objeto intencional significa [37] "existir para un sujeto conocedor". "Sujeto conocedor" ya no es una forma vaca, tiene un sentido material. Pero permite
una Iormalizacn: "objeto que est en cierto modo en una determinada relacin con un objeto". Pero esta forma vaca contiene una considerable limitacin, no es por lo tanto la forma ontolgica ms univer23" ef. [Anexo L p. 531 }.

n.

ACTO Y POTENCIA EN UNA REFLEXIN FORMAL-ONTOLGICA

265

sal. Si eliminamos la limitacin, entonces tenemos de nuevo la forma


ms universal que puede ser llenada por todo y por cada uno. No se
debe dejar desviar en el sentido de que tengamos que poner cada vez
esto o aquello en lugar del objeto. Esto pertenece necesariamente a la
forma vaca, aparece ya con esta llenura ya con aquella.
Pero, sin embargo, podra ser que la forma permita una llenura
ms o menos "autntica". En la frase del ejemplo "el cuerpo es pesado" entra una forma de la que hasta ahora no se ha hablado. Lo "pesado" no responde al "quid?", sino a un "cmo?", no significa un
"quod est", sino un "quale". Es esta una forma igualmente universal
como la del objeto y del quid? El objeto es aquello que es. Siempre le
pertenece un quid. Se puede as decir en la misma universalidad: todo
objeto es cualquier cosa. Se puede decir en la misma universalidad
que cada uno sea de alguna manera? Si el quale tiene un lugar junto
al quid, entonces debe diferenciarse de l, debe destacarse de l por lo
menos abstractamente, aunque no pueda realiter separarse. Esto puede
fundamentarse ontolgicamente en que el quid no es totalmente algo
simple. Si es algo completamente simple, entonces puede en este quid
simple ponerse de relieve su propio quale y por eso tambin corresponder al objeto. [37a] Si el quid es un compuesto, entonces puede lo
que en l es, en cuanto que slo puede estar en un quid, pero l mismo
no puede ser un quid, puede designarse como perteneciente a l y por
eso al objeto (un "accidente"), y en cuanto es un accidente calificador
del quid y del objeto, como cualidad. Se pueden aclarar las relaciones
formales a travs del material, a travs del cual encuentran ellos ple-

nitud: de Dios se dice que hay una manera impropia, una manera alegrica de hablar, empleada por las criaturas, por la que le llamamos
sabio, bueno, justo etc. Sera ms propio decir que es la sabidura, la
bondad, la justicia, etc.; y todava con ms propiedad se puede decir
que no es esto ni eso ni aquello separadamente, sino todo en uno, su
una esencia completamente simple e indivisible. Con esto est dicho
que a l no se le puede atribuir ningn accidente y ninguna cualidad;
pero con esto todava no est decidido, si a l no le es propio ningn
quale (como perteneciente inseparablemente al quid). (Cuando se dice
slo Dios es bueno, slo Dios es santo, entonces son intentos de atribuirle un quale inefable). La investigacin material nos podr ensear
todava otras llenuras del quid simple y del quale. El quale, que habita como nico en un quid simple, y el que, como accidente, pertenece
a un quid, son como formas diferentes entre s que hay que separar
(por eso tambin terminolgicamente es mejor mantener separadas en
cuanto quale y cualidad). As aqu nos hemos topado con las formas

266

6. ACTO Y POTENCIA

que estn ligadas a un mbito de objetos limitados. Una tal limitacin


vale tambin para la especie y ante todo para el individuum (para el
individuum en general y para la forma especial del individuum concreto, a la que slo corresponde una sola llenura), que responde al
quid?
[38] Pero adems se muestra que quale y cualidad son secundarios
frente al quid. Quale y quid no son independientes uno junto al otro;
de ninguna manera estn el uno junto al otro, sino uno en el otro: lo
que es un algo simple, tiene su cmo, y lo compuesto se desintegra en
cuanto como es (y en los otros accidentes) se determina por esto. Por
otro lado, se puede decir: las "cualidades" estructuran el quid; en
cuanto tal se podra considerarlas como lo "anterior", que est presupuesto para el todo que lo estructura. (La cuestin de esta prioridad no
la vamos a investigar ahora). Pero al objeto pertenece el quaJe a travs
del quid. Tiene esto alguna importancia para el modo como ambos
por su parte son objeto? Sujeto lgico puede ser el quale tan bien
como cualquier otra forma. Pero su ser est diferenciado -y, es decir,
diferenciado ya formalmente- frente al de los otros, de las formas
"ms primarias". Lo que da llenura a esta forma no es ningn ser de
primera mano. El quale est cada vez en un quod quid est, y esto de
nuevo en un "objeto", cuyo "quid" es. Con esto se revela dentro de la
ontologa formal una mltiple significacin del objeto que corresponde a una mltiple significacin del ser. Lo que es en s, es objeto primario. Lo que est en otro, inmediatamente en un objeto primario o
por medio de otro, podemos llamarlo objeto secundario, correspondiente a un ser secundario que lo posee. Lo "primario" significa una
limitacin frente a la forma ms universal del objeto. [39] No puede
todo ni cada uno entrar en esta forma. Pero todo lo que, en el sentido
general de la palabra, puede ser tomado en consideracin como objeto, seala de nuevo al objeto primario. A esta forma corresponde un
determinado modo de llenura-": debe ser un ente que ya no seala a
otro; le basta claramente el individuum.
Ahora lo importante es comprender con agudeza al individuo para
desligar lo formal de lo material y establecer su relacin con las otras
formas ontolgicas. El individuum es un singular, un nico. Este
puede estar fundamentado en lo que es: si ste no permite una repeticin. As no puede el ser divino, ya que abarca todas las plenitudes,
24* Se trata de una referencia a otra cosa. en la que tendra que ser. No se puede
rechazar una referencia a otro, un ente separado del l (por ejemplo, en el sentido de
causa-relacin).

t
f

I
f
f

11. ACTO Y POTENCIA EN UNA REFLEXIN FOR1,IAL-ONTOLGICA

267

existir en ms ejemplares. Por eso Dios debe ser considerado como


autntico individuum.
Si los ngeles, segn la angelologa tornista, cada uno presenta
una especie propia, entonces tenemos tambin en ellos cada vez un
quid, que slo una vez puede existir en el individuo. Y si esto vale
tambin para los individuos humanos que ninguno es completamente
igual al otro, entonces tambin se dara aqu el caso de que la singularidad estara fundada en el quid del objeto. (No vamos a entrar aqu
en que si la esencia de Dios, de los ngeles, del hombre sea de hecho
as; las ideas correspondientes sirven slo como ejemplo de una plenura posible de la forma, que vale para explicar). Junta est la posibilidad de una especie inferior, que se pueda singularizarse en una multitud de individuos limitada o ilimitadamente muchos. Un ejemplo de
limitacin efectiva del [40] nmero de posibles particularizaciones lo
tendramos, si hubiera la tarea de elaborar una materia de cantidad
limitada para un nmero posible de cuerpos completamente iguales,
por ejemplo todo el oro del mundo para bolas de 10 cms. de dimetro.
Estas bolas seran entonces todas de hecho posibles individuos de la
especie "bola de otro de 10 cms. de dimetro". Si se pasa del ejemplo
realmente posible al ejemplo mentalmente posible, as resultan ilimitadamente muchos. A esta especie de individuos pertenecen todas las
cosas materiales. Si efectivamente no todos los bloques de granito del
mundo son iguales, entonces esto es -medido en la esencia de granito- "casual". Al granito como tal no se le opone una serie de indivi-

duos iguales. El principium individuationis debe quedar aqu fuera de


la especie. Muchas veces se ha tomado en consideracin la determinacin especial para esto, en Toms es la materia. Esta cuestin pronto ser tratada de nuevo+'. Para nuestra problemtica basta por lo
pronto el establecimiento de una doble forma de individualidad: de
una, en la que la "haecceitas" (el "ser esto") est fundada en la "quidditas", y de la otra, en la que su fundamento est fuera del quid. Este
"fuera de" muestra que el quid debe estar dentro del individuo unido
con algo que en s no est establecido y al cual lo fijado en este quid
es casual en cierto sentido, es decir, en un sentido formal de materia,
que todava debe ser explicado. La forma universal del individuo es
conservada en ambos casos. La diferenciacin de la forma seala la
plenitud en diferentes mbitos de objeto.
25*

cr. [Anexo

I. p. 531 }.

268

6. ACTO Y POTENCIA

Est, pues, justificado considerar al individuo como "objeto primari o", al que hace referencia todo lo que se puede [41] llamar objeto? Cada individuum es "species in individuo" o "quidditas" en "haec.
ceitate". Tiene la especie o cualquier otro "quid" un ser fuera del
individuo? Examinamos la cuestin primero para la especie inferior,
por ejemplo para la que se habl antes en el ejemplo, la bola de oro
de 10 cms. de dimetro. Ella es lo que es cada uno de los individuos
correspondientes, y es en cada uno. Puedo verdaderamente decir:
"es"? No son ms bien tantas especies como individuos? No se
puede negar que cada individuo tiene su especie. Sera nada y no
sera, si no la tuviera. Y sin embargo es la misma especie en todos?
Es la vieja discusin en torno a la existencia de las "ideas" o "universales". Su existencia especial aparece clara en los individuos y en que
este "ser en" y la misma especie individual dependen del individuo y
su ser, igualmente. Pero precisamente no est bien claro en nuestro
ejemplo que de la existencia de la especie individual y de los individuos antecede otra cosa? Ellos han sidofonnados como ejemplares de
esta especie. "De esta" es decir, de lo universal, que en muchos "ejemplares" puede ser formado. Ella ya era antes de que existieran los individuos. Cmo era ella? Alguien ha "tenido la idea", o el que ejecut,
o al principio otro que dio la orden. Aceptemos por simplicidad, que
el "creador" de la "idea" y el ejecutor fueran el mismo. Se dice que la
idea ha existido antes de su "realizacin", "en el espritu" del artista.
[42] Qu quiere decir: "ser en el espritu"? No podemos dar ninguna respuesta satisfactoria, pues sera posible slo en relacin con una
ontologa del espritu. Pero es muy claro: "ser en el espritu" significa por una parte un nexo con una persona espiritual, por lo tanto de
nuevo con un individuo. Por otra parte no se elimina la universalidad:
La "idea" no pasa a los ejemplares, queda en el artista an despus de
haberla realizado: y es, en la aceptacin de una realizacin perfecta,
la misma "en su espritu" y en todos los ejemplares. "Realizacin" no
tendra sentido, si no se presupusiera la universalidad como "lo mismo
aqu que all".
Encuentra el espritu lo universal cuando se dice que se forja
"una nueva idea"? O quiere decir que l la crea de s mismo'? Y si se
afirma esto cmo hay que entender que l siendo individual, puede
sacar algo universal desde s? Estas son cuestiones que aqu no estamos forzados a tratarlas y que exigen una investigacin a los problemas correspondientes de constitucin. Nosotros no podemos seguir
esta lnea, para no romper el marco de la problemtica ontolgica. Si
se tratara de hecho de un "producir" o "sacar" lo universal, entonces

Jl ACTO Y POTENCIA EN UNA REFLEXIN FORMAL-ONTOLGICA

269

con esto sera expresada su dependencia de un individual. Entonces


esto tambin valdra si se pensara en Dios como el espritu creador
(como la interpretacin agustino-tomista de la doctrina de las ideas
platnicas explica las ideas como arquetipos de las cosas en el espntu divino). Si, al contrario, la "formacin" de ideas habra que concebir como un hallarse fuera del espritu, [43] entonces se debera preguntar qu quiere decir el hallar y como lo que ha sido hallado. El
hallar seala de nuevo la direccin de la problemtica de la teora del
conocimiento. Pero este "como lo que?" debe poder responderse en
nuestro marco. La idea o especie "bola de oro de 10 cms. de dimetro" "surge ante m". Indiferentemente de si yo tengo la imagen de la
fantasa de una bola ante los ojos o pienso en el concepto abstracto o
"ntuyo" la idea universal como algo objetivo y existente para s
(como sea que dicha intuicin puede ser pensada) - en todo caso hay
una relacin con lo individual. La imagen fantstica misma sera algo
individual y adems unida con una intencin general en una multitud
de ejemplares de la idea que tendra que "representar". Y la misma
intencin en un crculo de ejemplares individuales quedara tambin
en el concepto y en la idea universal. Pero precisamente era la indicacin por la que preguntamos: el que indica una posicin prioritaria del
individuo y del ser individual.
Para las especies ms elevadas y para el genus vale en tanto lo
mismo que para las especies ms inferiores en cuanto tambin ellas
tienen un esse in individuo y otro ser, fuera de la concrecin -"in abstracto"- en donde de nuevo la "idea abstracta" contiene una indicacin a posibles ejemplares individuales. La relacin con el individuo
en este caso va a travs de las especies inferiores. En la relacin de la
especie con el individuo entra la del gnero y la de especie.
Confrontemos: color, rojo y finalmente el matiz determinado de rojo,
como se halla [44] concretamente aqu y all o puede hallarse. El color
slo puede entrar como una especie de color, el rojo no de otra manera que en un determinado matiz de rojo. Esto significa que el color no
se puede realizar ms que como se determina al mismo tiempo ms
cerca respecto a su contenido; aqu hay las posibilidades que vienen
en consideracin para la determinacin diseada en ella misma: El
color puede especializarse slo dentro de la escala de colores y no
como en diferentes estructuras de espacio, aunque puede aparecer
concretamente en diferentes estructuras espaciales. La diferencia de
especificacin, concrecin, individuacin sobresale claramente. La
individualidad recibe el color en cuanto entra en la estructura de un
individuo concreto, en este caso una hechura-formacin espacial.

270

6. ACTO Y POTENCIA

Concrecin, el "crecer juntos" con los otros momentos que pertenecen a la estructura del individuo. La especie ms inferior, que en una
mayora de ejemplares puede aparecer (por ejemplo, un cubo rojo
oscuro de determinado tamao) -considerado como "idea"- pero
todava no es concreto; slo en su realizacin en el individuo las partes estructurantes verdaderamente "han crecido juntas". La determinacin espacial es al color como tal extraesencial (si bien, es esencial
que ella slo en uno pueda "darse" con amplitud espacial), pero la
determinacin de color hasta su ltimo matiz es esencial a ella. Una
relacin anloga como entre color en general y el color de la escala de
colores existe entre el tono en general y la escala de tono: la relacin
formal de gnero y especie, de la que ya se habl antes. Pero estas formas con su realizacin: como color en sus especies o el tono en sus
especies, tienen un modo especial del ser. Hay aqu algo [45] objetivo, que tiene sus propias leyes. Esta objetividad tiene existencia independientemente de los individuos, en los que ella concretamente se
puede realizar, independientemente tambin de todos los espritus
conocedores por quienes puede ser captada'".
Aqu se destacan tres tipos de ser: el de los individuos concretos
y sus momentos constructivos (en cuanto son "compuestos"), el de las
formas vacas y el de las "ideas materiales". Investigamos el ser del

individuo para caracterizar qu es individuo "en s". Esto depende


ciertamente de que el individuo concreto est completamente "pleno",
de que tiene en s todo que le pertenece. (Por eso no est excluido que
algo de lo que es no es actual sino slo potencial; adems, que puede
pertenecer a su ser, estar en unin con otros, en cuanto es l mismo).
Al contrario el vaco de sus formas vacas exige la llenura, y de esta
necesidad est tambin atrapado su ser. Nos pareca que esta necesidad est satisfecha slo cuando ellas experimentan la llenura individual a travs de individuos concretos, o bien a travs de sus momentos. Cuando esto ha sucedido, entonces por otra parte ellas han entrado en los individuos; participan en el ser individual, es decir, tienen su
"ser en" los individuos. Pero esta relacin se ha hecho cuestionable
por medio del tercer ser, el ser de las ideas materiales. De las especies
inferiores, concretas, se puede decir que tienen --como las formas- un
"ser" en los individuos; [46] es decir, dentro del individuo lo que llena
las formas son la "plenitud". Pero libres de los individuos tienen -de
nuevo como las formas- un ser "necesitado". Forma y plenitud hacen
26'" Qu sentido pueden tener "dependencia" e "independencia" de los espritus cognoscentes se tratar en otra ocasin.

n. ACTO Y POTENCIA EN UNA REFLEXIN FORMAL-ONTOLGICA

271

referencia en su ser especial a unos y otros y al individuo, en el que


ellas tienen su sitio y en el que se encuentran. Pero las formas corresponden a una plenitud concreta, son la forma "individuo" misma y la
forma de sus momentos de estructuracin. Las ideas materiales de
grado de generalidad ms alto estructuran a las especies inferiores y
por medio de ellas a los individuos. Ellas son (como tambin ya las
especies inferiores en relacin con las formas ms universales por una
parte, el individuo por otra) una plenitud formada, pero que puede
todava entrar en otra forma. Como posibles momentos de estructuracin tambin tienen un "ser necesitado". Pero su contenido independiente, que sirve de base a esta posibilidad, es algo "en s". El color,
el tono, la figura geomtrica -e igualmente las especies en las que se
diferencian- no cuestionan los individuos, en cuya estructura pueden
entrar. Uno puede sentirse tentado a llamarlos individuos. Esto no se
permite por su doble carcter, en razn de que ellos junto a su ser
independiente pueden tener el de un momento estructurante. Pero
"objetos" en un sealado sentido frente a la forma general del objeto
tambin lo son ellos. Se puede designarles como "objetos ideales".
Con esto hemos descubierto de nuevo una forma fundamental
ontolgica. [471 Cuando al principio slo se tena que sealar el mbito de la ontologa formal, en cuanto queramos investigar las formas
"acto" y "potencia" que estn en cuestin, as se nos hace necesario
ahora buscar la pluralidad de las formas, con que nos hemos encontrado, segn un orden entre ellas.

3.

CLASIFICACIN
DOS

DE

DE LAS FORMAS

UNIVERSALIDAD.

ONTOLGICAS

INDEPENDENCIA

TODO - PARTE, SER COMPUESTO

SEGN LOS GRA-

DEPENDENCIA,

- SIMPLICIDAD.

Un primer principio del orden lo hemos encontrado en la universalidad. Vemos: universalidad y formalidad no son lo mismo; las formas vacas mismas son ms o menos universales. En la forma ontolgica ms universal del "algo" o del "objeto en generar', que corresponda a la forma lgica del sujeto, todo y cada uno puede entrar. En
la forma del genus pueden entrar slo gnera, en los de species slo
species, en los del individuo slo individuos. Si recibimos en la forma
del individuo el "esto" con lo que est ya determinado, entonces
puede slo ser llenado por un individuo. (El "esto" tiene una general

272

6. ACTO Y POTENCIA

consistencia del sentido, es por lo tanto todava forma universal: pero


est en este sentido el que sea la fijacin de un singular, y se puede
entender que individualiza la forma misma).
Junto al "algo" hemos llamado como igualmente universales formas bsicas el ser y lo que es el objeto. Lo "igualmente universal"
parece que necesita una cierta correccin, en cuanto que el ser y el
quid mismo todava pueden entrar en la forma del objeto. Pero por
otra parte cada objeto es un quid y es un ente con el sentido formal
ms universal de la palabra. El ser es una forma universal que permite una [48] mltiple llenura material a travs de diferentes modos de
ser, pero al mismo tiempo, correspondiendo a estos modos, una diferenciacin formal. Todas las formas vacas tienen su modo caracterstico ~lo que caracterizamos como "ser necesitado"- que es una llenura material de la forma universal de ser, pero igualmente una forma
especial de ser, que responde a este modo: ser, que est respecto a otro
ser en la relacin r (la llenura material de la r es la muestra para el ser
de lo concreto en que la forma encuentra la plenitud correspondiente
y en lugar del modo de ser de la forma entra primero el ser "autntico"). Por lo tanto las formas de ser se ordenan paralelamente a las formas de los objetos segn grados de universalidad. Pero ya en la separacin de las formas del ser segn la clasificacin de la universalidad
aparece otra: aqulla que es segn independencia y segn dependencia. Si nos quedamos primero con el sentido, entonces sera independiente slo el ser al que ninguna relacin pertenece ya, que subsistira
totalmente en s. Segn esto el ser de todas las formas vacas es un ser

dependiente. Por eso universalidad y independencia no van paralelas:


pero tampoco existe la relacin contraria: como si las formas ms universales fueran las ms dependientes: ya hemos visto que el ser del
genus y de sus diferencias especficas es ms independiente que el de
las especies ms inferiores, especies no ms diferenciables. Pero as
como universalidad de los objetos y del ser van paralelamente, as
tambin la independencia de los objetos y del ser. Se puede decir:
todas las formas como tales son dependientes, pues el vaco significa
una referencia a la plenitud. [49] Las formas fundamentales ms universales ya muestran su dependencia en cuanto ellas se solicitan
mutuamente. Cada objeto es y lo que es, es un objeto; pero tambin es
lo que es.
As] las diferencias de mayor y menor universalidad e independencia tambin se deben encontrar en el quid. El quid es la forma de la
plenitud, que anhela la forma del objeto. Y a cada forma de objeto,

IJ. ACTO Y POTENCIA EN UNA REFLEXiN FORMAL-ONTOLGICA

273

distinta segn la universalidad e independencia corresponde una plenitud especfica. Al algo en general le corresponde el quid en general,
al individuo la especie inferior ya no ms diferenciable. Genus y species como plenitud formada son tanto diferenciaciones de la forma de
objeto como de la forma-quid. Independientes pueden ser slo objetos concretos, en los que todo lo formal est completo y toda la plenitud est formada. Pero sus formas modelan la independencia, como lo
vimos en el individuo y en un determinado sentido tambin en el objeto ideaL
Con la contraposicin de independencia y dependencia se relacionan otras dos: la de todo y parte y la de ser compuesto y de simplicidad. Independiente slo puede ser un todo, una parte siempre est
"necesitada". Un todo puede ser un simple o un compuesto. Un todo
simple sera aqul en el que forma y plenitud as como ser y lo que es
coinciden, donde por tanto las tres formas fundamentales fueran inseparablemente uno. Es ilustrativo que tal todo completamente "sin
necesidad" [50J sera por lo tanto independiente. Pero tambin un
todo compuesto puede ser independiente, cuando all todas las formas
son plenas o realizadas. Una parte puede ser simple o compuesta. Las
partes compuestas hacen referencia al ltimo simple; ambas son independientes.
Hemos intentado presentar de manera resumida la clasificacin de
las formas segn los puntos de vista que hemos ido adquiriendo, sin
que esta provisional vista de conjunto quiera arrogarse ser completa y
definitiva.

[VER EL ESQUEMA GRFICO, p.

274]

Todas las formas son dependientes, todas son parte de un posible


todo, las formas universales son simples; en cuanto que las ms universales se encuentran en las ms especiales y se destacan de la consistencia especfica, uno puede verlas como sus partes y las especiales como compuestos, aunque naturalmente no es una composicin
real. Todos r 51] los individuos concretos son un todo independiente,
sea simple (esto slo se halla perfecto en Dios) o compuesto.
Gnero y especie, tomados corno forma plena, son de universalidad limitada, posibles partes de un individuo y como tales son independientes. Pueden ser compuestos: como tales determinan el quid del

N
--..l

Independencia

no independencia

.:> ~

Universalidad

objeto

7 \,

genus

Universalidad
limitada

primario

secundario

,6"",

quale

cualidad
general
especfica

ideal

Singularidad

accidente

J
este individuum
(concreto)

este individuum
(forma)

ser indiv.

Quale
indiv.

cualidad
indiv.

o-

~
~
""

::
en
Z

>

n. ACTO Y POTENCIA EN UNA REFLEXIN FmuvIAL-ONTOLGICA

275

individuo. Pueden ser simples: entonces determinan el cmo del individuo Y estructuran eventualmente su quid.
Ya hemos tenido ejemplos para ambos modos de gnero y especie. "Color" y "azul" estn en la estructuracin del individuo, aqu de
la cosa visible, de las determinaciones de su cmo. Ellos estructuran
al mismo tiempo lo que es: un cubo azul de determinado tamao, etc.
La especie ms inferior que constituye su quid es seguramente algo
compuesto. Las "cualidades" que la construyen, estn en relacin con
su parte del todo y son relativamente simples. Se deben considerar
como totalmente simples? Color y azul tienen un lugar en la estructura de la cosa y tienen mutua relacin. La casa es azul. Tiene un color.
ste es azul. Azul es la cualidad de la casa concreta. Color no es cualidad de la cosa concreta. Le corresponde slo como cosa tener un
color, ya que a la estructuracin de la cosa como tal pertenece el color,
pero uno determinado cada vez. En las cosas concretas puede aparecer el color slo como esta o aquella especie de color. Entonces es
"una parte" de esta especie y la especie compuesta de "color" y del
carcter especfico de color, es, por otra parte, color algo [52] ltimo
y simple, y en todo caso el carcter especfico de color? El color se
une con el carcter especfico del color como si entonces color y azul
estuvieran el uno junto al otro. Si una cosa tiene color, entonces esto
significa que es roja o azul o verde, etc. Si yo digo: el color es azul,
entonces no nombro una propiedad del color, sino lo indico a l
mismo, el color existente, con su nombre. Donde hay color, siempre
hay un color. En la estructura de la cosa hay un lugar al que pertenece el color, pero esto significa un color. Color no es una forma vaca
que se llena con azul. Hay una forma que la llenan ambas una con
otra: esta es la cualidad. Que color no puede ser sin rojo o azul o
verde, es lo caracterstico de una autntica especificacin. Coincide en
el ser, pero, sin embargo, hay que hablar de composicin. Se puede
concebir el color como algo simple, si considera la peculiaridad del
color en contraposicin a lo peculiar del tono; igualmente se puede
concebir el azul como algo simple, si se tiene en cuenta su peculiaridad en comparacin con el verde. Pero uno toma el azul en relacin
con color, entonces hay coincidencia y al mismo tiempo diversidad. El
color no es slo azul, sino azul o rojo o verde. etc. Azul es color. pero
determinado color. Hay que hablar de la composicin de ambos
aspectos, si se considera el gnero y la especie en relacin mutua.
En las ltimas consideraciones se destaca que todo y parte misma
son una forma vaca que es capaz de una [53] diferenciacin formal,

6. ACTO Y POTENCIA

276

y de una llenura material mltiple. Igualmente los otros principios de


clasificacin -universalidad, independencia, simplicidad y sus contrarios- son formas vacas. Todos ellos tienen algo en comn, es decir
que presuponen formas fundamentales y expresan el uno al otro su
relacin, pero no slo eso, sino al mismo tiempo algo que est a la
base de esta relacin.
Ahora no queremos continuar con esta investigacin general. El
mbito de la ontologa formal est abierto por lo ya dicho y se ha mostrado como un gran campo de investigacin. Lo que importa ahora es
examinar las formas que ya hemos encontrado, si nos pueden dar una
explicacin sobre acto y potencia, y eventualmente todava buscar
aquellas cosas que son de importancia para nuestra cuestin.

4.

POTENCIALIDAD

y ACTUALIDAD EN LA REFLEXIN FORMAL-

ONTOLGICA. FORMAS y ORIGEN DEL DEVENIR. ApORA DE LAS


IDEAS Y DE LA CREACIN

Se explic en el primer apartado que acto y potencia tienen mltiple sentido en el marco tradicional del lenguaje. Los nombres se
emplean para actualidad y potencialidad, es decir, para el ser actual y
potencial, que a su vez deben entenderse doblemente: l. como ser real
y posible; 2. como dimensin del ser de un ser que se desenvuelve en
el tiempo y como modos del ser que preceden y siguen a esta altura
en el "ahora". Despus para la actividad de un ente y para la capacidad para esta actividad -en este sentido la potencia es principio del
acto; finalmente el acto tambin es usado para lo que da el ser a un
actual no segn su plena consistencia, esto es, un potencial que lleva
al ser actual- en este sentido el acto est presupuesto para la potencia.
El in actu esse y el in potentia esse son modos del ser, son llenuras
materiales de la forma del ser, como tal tambin necesitada de una
explicacin por medio de una ontologa material. Pero con esto son
designadas al mismo tiempo diferenciaciones formales del ser, con el
"in potentia esse", es decir, un ser que hace referencia a otro (el
actual). [54] Habr que aclarar estos modos de ser tanto formal como
materialmente slo en relacin con el ente al que corresponden. Ya
hemos visto que a las diferencias del ser van paralelas las diferencias
de los objetos y de aquello que son. Se ha de suponer desde un principio que no cada objeto cualquiera puede ser actual o potencial.

II. ACTO Y POTENCIA EN UNA REFLEXIN

FORMAL-ONTOLGICA

277

Si un ser actual-en el pleno sentido del ser actual y altamente desarrollado-, es "ser no necesitado", es decir, un ser tal que no tiene en
s mismo ninguna referencia a otro, entonces slo puede ser ente independiente simplemente actual, es decir, slo un individuo, con todo
simplemente actual slo un tal en el que todo lo que est contenido
participa en su actualidad. Frente a esto a todo dependiente para s
slo puede corresponder un ser potencial, es decir, a todas las formas,
a todo lo universal. a todas las partes. Luego sucede -de manera puramente formal- que slo un perfecto todo simple puede ser sin ms
actual. Esto slo puede ser el individuo, en el que el ser ya no puede
ser separado de lo que es, en el que todas las formas fundamentales
coinciden, el ente sin ms. No puede darse ms que como uno, que
baste a esta definicin formal, porque si no el "quid" y los "ejemplares" en los que aparece, seran separados. Nos encontramos de nuevo
con la idea de Dios en el plano puramente formal, con la equiparacin
de actus purus y ser sin ms. Si todo no simplemente ser actual debe
ser llamado potencial, entonces el ser potencial, que corresponde a las
diferentes formas y modos de ser que hemos encontrado, debe diferenciarse segn los diferentes grados del acercamiento al ser puro.
[55] Tiene, slo formalmente, un sentido hablar de un ser que no
es "simplemente actual", pero tampoco simplemente potencial, sino
en parte actual, en parte potencial? Se podra pensar en un individuo
y eventualmente en los objetos ideales, cuyos modos de ser tenan una
marca antes de las de las formas vacas y de las especies inferiores. Al
ser de los individuos lo hemos designado como independiente; pero
contra la actualidad de este ser independiente surge la duda de que los
individuos compuestos contienen partes en s y que el ser de las partes es un dependiente. Si el ser dependiente es ser potencial y el todo
se constituye de partes claramente dependientes, por tanto, de partes
potenciales, puede, entonces, el todo ser un todo actual? O se debe
decir: el ser de las partes en el individuo concreto no es potencial?
Potencial son slo cuando se considera para s, pero en la estructuracin del individuo las partes no tienen ningn ser propio, participan en
el ser del todo. y, cuando esto ocurre, ya que es independiente, tambin debe llamarse actual. entonces tambin a las partes se les debe
atribuir su actualidad? De hecho habr que decir que el "ser en" que
tienen las partes de un todo, est determinado por el ser del todo, por
otra parte. tambin el ser del todo codetermina. Se podr decir que
tiene que ser potencia, si es ser del todo es potencial. (Si el arquitecto tiene en su cabeza preparado el plan de una casa que quiere construir, entonces al color de la casa como a toda la casa corresponde un

278

6. ACTO Y POTENCIA

ser potencial). No se puede decir de manera general que cada parte


tenga que ser actual, si el ser del todo es actual - por lo tanto se piensa, por ejemplo, en el amarillo de esta casa no ya como color de la
casa, sino separado de ella -. Con todo, a una casa real pertenece siempre tambin un color real y una figura. Slo cuando se capta el ser de
la parte para s, se debe -independientemente de la potencialidad o de
la actualidad del todo- designar como potencial. [56] (Si queremos de
nuevo explicar el material, se debe pensar en una mltiple potencialidad de las partes como tales; as, en un posible ser intencional, por
ejemplo, de ciertos tramos parciales, que a travs de una mirada reflexiva pueda ser sacada de una lnea; o en el ser posible en otros individuos concretos, que corresponde a los genera y species).
Puede, por lo tanto, un todo compuesto ser simplemente actual?
Para poder responder a esta pregunta, debemos tener muy presente de
nuevo con gran claridad lo que significa "simplemente actual": significa ser de tul manera que en el ser no est incluido nada del no ser:
ningn todava-no-ser, ningn no-ser-ya, ningn posible no-ser.
Distinguimos entre los individuos concretos, para los que debemos
ahora investigar la cuestin del ser actual, unos que llevan en s su
principium individuationis, y otros en los que hay un exterior. La
cuestin debe ser tratada separadamente para ambos. Si hay un caso
de individuacin exterior, una especie concreta en un individuo, que
podra tambin darse en otros individuos, cmo es entonces la relacin de las partes con el todo y el ser de ambos? A la especie le con-espon de, adems de su participacin en el ser del todo, un ser posible
"en otra parte". Esta potencialidad perjudica al ser del todo? Segn
parece no: es indiferente a la existencia de este cubo rojo, si y cuntos existen semejantes a l. Pero no est en el poder de esta especie
que aqu o en otra parte y en general donde quiera deba realizarse en
un individuo. Y esto significa la posibilidad del no-ser para esta especie aqu, pero [57] tambin la posibilidad del todo, del individuo concreto, que no puede ser sin esta parte, la especie, y de ninguna manera puede ser otra cosa que esta especie aqu y ahora. Con esto queda
ya decidido que el individuo cuyo principio de individuacin no est
en la especie, no es simplemente actual. Entonces, qu sentido tiene
atribuirle ya la actualidad? Podemos circunscribirlo negativamente, es
decir, en contraposicin a la especie no individuada. El ser de la especie es en el individuo diferente del ser de la especie no individuada; y
el ser potencial de la especie es la posibilidad para el ser, que ella tiene
en el individuo, se plenifica all. Si tuviramos que designar el ser de
la especie en el individuo como potencial, porque incluye la posibili-

n. ACTO Y POTENCIA EN UNA REFLEXiN FORMAL-ONTOLGICA

279

dad del no ser, entonces sera en todo caso otra potencialidad que la
de la especie no individuada. Y debemos preguntamos qu distingue
a esta y aquella potencialidad. Es en primer lugar la irreversibilidad de
la relacin entre esta y aquella potencialidad: un ser aparece visto
desde el otro como lo autntico, a lo que aspira. Y adems: aparece
como lo autntico, porque tiene en s algo de "plenitud del ser", es
decir, de actualidad. Esto no es totalmente ser, que no tiene en s ningn no-ser, pero contiene algo de ello en s. Por eso el modo de ser de
los individuos concretos, que no estn individuados por la especie, no
es pura potencialidad ni pura actualidad, sino potencialidad y actualidad a la vez. Por lo que hasta ahora hemos visto, pareca corresponderle la potencialidad de parte de la especie. [58] Se puede decir que
la actualidad se debe a la forma del individuo? Claro que no, pues la
forma vaca es dependiente y como tal es potencial. Por lo tanto el ser
actual no corresponde ni a la forma sin plenitud ni a la plenitud sin
forma: Cmo recibe el todo desde ambas? La pregunta parece intil,
si esta plenitud y esta forma nunca estaban separadas, sino desde
siempre eran uno.
Otra cosa, por el contrario, es en el entrar de la plenitud en una
forma o en el devenir pleno de la forma, para la que como ejemplos
siempre se han impuesto las figuras artsticas y el devenir orgnico. Si
queremos explicar las relaciones formales en este material, naturalmente debemos cuidamos ante el doble sentido de la forma, de que no
se imponga en el lugar de nuestro concepto formal-ontolgico el concepto acostumbrado y necesario de la "forma material" en la ontologa real, que tambin se llama "idea" o "especie". Segn nuestra terminologa el individuo era ciertamente la forma y la especie concreta
era la plenitud a ella correspondiente. Con todo esta plenitud es ya
plenitud formada; pues "especie" misma es ciertamente una forma
vaca. Si tomamos el caso en el que un artista esculpe en mrmol la
figura de un nio, entonces la obra acabada es el individuo concreto.
"Esto que aqu est", es la forma del individuo concreto. Lo que el
artista "tiene presente" y lo que ahora realiza est ante l (llamado el
caso ideal, cuando la idea es completamente realizada), es la especie
concreta; ella est compuesta de otras especies simples: de la figura
con su sello hasta en los ltimos detalles, del color del mrmol y de
otras cualidades visibles, ete. [59] Qu se ha hecho para que esta
"idea" se haya realizado; hablando formalmente, el que la especie
entre en la forma dcl individuo concreto? Es evidente que algo ha
colaborado, sin lo cual la realizacin no hubiera sido posible: la materia que se trabaj para esta obra de arte por una parte, y el obrar con-

280

6. ACTO Y POTENCIA

figurante por la otra parte. Sin lo uno y lo otro "esta cosa de ah" no
estara presente, y no sera sta. Por lo tanto, segn parece, el individuo debe a estos dos factores la actualidad del ser. A ambos en el
mismo sentido? La materia, que fue trabajada, era ya antes del trabajo un individuo concreto -"este pedazo de mrmol"- y tena como tal
un ser actual. Esto lo ha trasladado l a la nueva forma. Al mismo
tiempo haba en ella la posibilidad de recibir esta o aquella forma, y
una de estas posibilidades la ha excluido en el paso a la nueva forma
del ser potencial al actual. Pero de por s no era esto posible a la materia. La accin del artista ha producido el paso de la potencialidad a la
actualidad, en cuanto l tom la materia y la trabaj conforme a su
idea. Tambin "en su idea" tuvo la obra de arte un ser potencial; sin
una materia no hubiera podido llevar el ser potencial al actual, y si
hubiera tomado otra materia, entonces hubiera sido otro individuo.
Pero el que l se pudiera devenir en un nuevo individuo o que pudiera pasarse a esta nueva forma, para esto es la siguiente o ltima [60]
causa la accin del artista, que es a su vez algo actual - el obrar de un
individuo concreto. Y ya que esta accin consiste en que el artista realiza su "idea" en la materia, debe el nuevo individuo lo que es, y con
esto a la vez su ser como tal a la "idea" plasmada que tambin se llama
su forma de esencia o su acto. La forma, la materia y la idea son presupuestos para el obrar que condiciona el paso del ser potencial al
actual.

Examinemos lo que formalmente se puede captar de estas relaciones materiales. Donde forma y contenido coinciden, all se deduce a
travs de factores de otra clase su coincidencia y el ser actual del individuo, que siempre nace con esto. Qu corresponde formalmente a
estos factores, y es necesaria siempre una pluralidad de ellos? La
materia es aquello de donde surge el individuo concreto, y ella misma
es ya un concreto individuo. En general para el surgimiento de un
individuo concreto se presupone un otro, que llega a ser transformada
en el nuevo? Con "surgir" o "devenir" se designa una nueva forma, un
modo de ser que est orientado de otra manera como el ser potencial
al ser actual, el paso del no ser al ser: se origina un objeto que no exista antes de la actividad creadora. Con todo se puede decir tambin
que en nuestro caso se da un paso del ser potencial al actual, pues lo
que llega a ser, el nuevo objeto, tena antes en la materia y en la idea
un ser potencia1. Pero este paso del ser potencial al actual no es el que
hemos encontrado dentro de la duracin del ser de las cosas finitas:
que de lo que ellas son, ahora esto ahora aquello, se hace actual.
Mientras la cosa es potencialidad segn toda su consistencia, vale
l.

'U,A, .

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1

11. ACTO Y POTENCIA EN UNA REFLEXIN FORIVIALONTOLGICA

281

COmo todava no ente. Para su devenir se presupone, fuera de esta


potencia, un doble ser actual: el acto, que obra ese paso, y el ser de la
materia, el cual era antes que entrara en la nueva forma. Este segundo
ser actual no deja de existir, y el objeto, cuyo ser es, "no pasa" en
cuanto nace el nuevo: sigue existiendo en [61] la nueva forma y tiene
su ser como el nuevo objeto, pero su quid se ha cambiado. Sin embargo no es simplemente la forma del devenir. Fuera del devenir de un
individuo concreto desde otro existe la posibilidad formal de un devenir "de la nada". El "de" tiene aqu otro significado que en el devenir
a partir de un ente actual. "Nada" no es ninguna materia que es transfonnada. El "de la nada" significa que lo que llega a ser no exista
antes, tampoco estaba "en otra forma" Tampoco est presupuesto
algn ser potencial del nuevo individuo para su devenir? Veamos
antes: en la obra de arte hay como fundamento del devenir una doble
potencialidad: "una materia" y "en la idea". La primera no tiene lugar
en un devenir de la nada. La segunda tampoco puede tener lugar?
Para esto debemos aclarar todava ms el papel de la "idea".

La materia es aquello de donde se hace el nuevo individuo; la idea


es la meta a la que se dirige el individuo, y el arquetipo segn el cual
est formado; el fin o el objetivo no indica all una finalidad externa,
sino lo que es el nuevo individuo, segn el cual se ha devenido. Lo que
es ahora actual, antes era potencial. Pero tambin esta potencialidad
estaba ya unida a la actualidad. La idea del artista como tal tena
actualidad, el "ser en su espritu" (independientemente de cmo hay
que interpretar este "en el espritu") era un actual. Es la misma espe-

cie, que antes estaba en el espritu del artista como idea y ahora adems est incorporada en la obra de arte. Pues adems, la idea pertene-

ciente al espritu del artista no se translada a la materia y no es ahora


el quid del individuo, como la materia [formada], que estaba all antes,
[62] sigue existiendo en la nueva forma. Precisamente por eso no se
puede decir que la obra de arte haya nacido de la idea, como de la
materia [formada]. Esta materia, esto es, el individuo mismo, ha sido
plasmada, segn la idea, es decir, en un ejemplar de la especie "ideal".
Ahora conviene considerar ambas posibilidades: llegar a ser de
una materia sin la colaboracin de una idea, ser configurado segn
una idea para su ejemplar sin colaboracin de una materia. Tratamos
de explicar la posibilidad de la segunda en diferentes casos imaginarios: l. la creacin originaria de cosas materiales; 2. la creacin de
espritus puros; 3.la concepcin artstica, es decir, la configuracin de
la idea misma en el espritu del artista. As como la filosofa cristiana,

7
I

282

6. ACTO Y POTENCIAl
-k

acorde con el relato de la creacin y a diferencia de otras teoras de la


filosofa natural, piensa sobre la creacin del mundo, el Creador no ha
formado una materia preexistente, sino simultneamente ha creado la
materia y las muchas figuras en las que ella entra, es decir, las configuraba mientras l las creaba, segn una plenitud de diferentes ideas
en individuos concretos. Por lo tanto, se tratara aqu de una materia,
pero ninguna preexistente. El individuo concreto debe su actualidad
nicamente al "fiat" creador. Hay aqu una llamada-a-la-existencia de
algo que no exista antes a travs de un simplemente actual, una
comunicacin del ser. En los espritus puros tenemos igualmente esta
comunicacin, y aqu aparece ms claro que no hay nada presente "de
la que" ellos surgen, ya que el nombre de "espritus puros" claramente quiere decir que ellos, despus que [63] han entrado en la existencia, tampoco tenan en s nada de materia sino que eran las especies
puras, individuadas en s. Con todo, habr que examinar todava si
esta "carencia de materia" realmente corresponde a todo sentido.

I
I
i

Cae adems de "de la que" tambin aquello, "segn 10 cual" el


individuo ha sido configurado, o se puede hablar de una idea, segn la
cual esta especie ha sido plasmada? Seguramente responde a la idea
de la creacin el que el Creador que llama a una criatura a la existencia, sabe antes lo que quiere crear, por lo tanto tiene una idea del
ngel. Hay aqu slo un ejemplar de la especie; a la idea en el espritu divino corresponde en el espritu creado rasgo por rasgo como una
"imagen" perfecta del "arquetipo". A pesar de ello la idea y su imagen coinciden totalmente en cuanto al contenido, sin embargo no son
de considerar como "lo mismo". Pues, si Dios llama a algo a la existencia, significa ciertamente que le da un ser propio, diferente del ser
divino, que surge algo que antes no exista. Los espritus puros creados son individuos concretos, sustancias de no menor independencia
de ser y plenitud de ser que las cosas materiales. Propiamente tenemos
slo en esta forma del devenir un nacimiento autntico, mientras que
la primera forma, el "devenir de", ms bien era un llegar a ser transformado. Cierto analogon del "acto" de la creacin tena lugar tambin all, en el "crear" del artista, ciertamente no sin que materia [formada] y especie de la obra "puedan juntos". Pero un "crear" criatural
no es un prstamo del ser actual, sino en cierta manera utilizacin del
ser actual, digamos, material para" sacar de s" una idea.

Pero cmo sucede con esta idea artstica misma? No es realmente una "criatura" del espritu del artista, es decir, algo que [64J l
sin recibir ayuda de un preexistente "en s" llama a la existencia?

.&.

Il. ACTO Y POTENCIA EN UNA REFLEXIN FORMALONTOLGICA

283

Apenas hay un proceso espiritual ms misterioso que el "concebir"


ideas artsticas. No es aqu el lugar de investigar esto y sus diferentes
formas de ejecucin posibles; as se podr decir sin un anlisis ms
detallado: la intervencin voluntaria juega aqu un papel ms o menos
importante, pero, sin embargo, en cuanto embestir en un material
"interiormente" existente y adems mano en mano con una organizacin de este material que se realiza involuntaria y ampliamente de
manera oculta. Aqu de ninguna manera se puede hablar de un fiat!
que simplemente da el ser como 10 hace el ser divino. El analogon
slo consiste en que un hacer voluntario participa en el surgimiento de
un nuevo individuo. Y esto es algo que hemos encontrado hasta ahora
en las diferentes formas del devenir que hemos considerado Es algo
que permite expresar en una universalidad formal que cada devenir
exige un hacer creador (primario = autntico crear o secundario =
transformar)? O se puede pensar que una idea de s entra en la existencia o finalmente -la pregunta todava sin contestar de antemanoque una materia sin un hacer formador y sin una idea, segn la cual
ella se plasmara, se formaba nuevamente?
El devenir orgnico parece presentarse aqu ante todo como un
caso. Delante de m est una clivia. Ayer una hoja fuertemente plegada abrazaba un tallo de flor apenas visible. Ahora la hoja se suelta y
se ha erguido algo: pronto nacen los capullos que ahora todava estn
apretados, se extienden y [65] se separan hacia todos los lados; uno
tras otro se enrojecen suavemente en las puntas y se hacen como rojo
cliz de flor. Entonces est toda la planta como una hechura-formacin completamente cerrada en s bien proporcionada, que ahora
debera llegar a ser. Desde el interior se ha desarrollado aS, ninguna
accin exterior ha intervenido. "Es ahora lo que deba llegar a ser",
estas palabras fueron pensadas primero puramente como descripcin
del fenmeno, no como expresin de una presupuesta determinacin
objetiva de finalidad. La figura, como ahora est ante nosotros, tiene
en s algo de necesidad interior y el devenir que considerbamos, el
proceso de desarrollo, aparece como algo que apunta a este resultado
y ah ha encontrado su plenitud. Tambin aqu ha surgido un individuo, que realiza una idea. Esa idea no es llevada de fuera a la materia
y en ella plasmada, no hay ninguna materia "no-organizada" -y all
hay: una materia no forrnada-, tenemos un desarrollo de la materia,
que al mismo tiempo es un crecer interno hacia la figura final. Se "ve"
formalmente, como la configuracin realizada desde dentro, y as se
impone aqu el discurso de la "forma interior" o "entelequia" (en
cuanto la configuracin desde el interior es algo dirigido a un fin).

284

6. ACTO Y POTENC1A

Materia [formada] e idea conductora y obrar configurador, que en la


obra artstica estn realmente separados, aparecen aqu unidos: la
forma interior es activa en la materia [formada] y es progresiva en ella
plasmndola hacia afuera. Aqu hemos presupuesto permanentemente
para cada ser actual otro ser actual, de tal modo que el mismo individuo constantemente es al mismo tiempo actual y potencial y que [66]
actualidad continuamente pasa a potencialidad y potencialidad a
actualidad, anlogamente como lo hemos encontrado en la inmanencia. Pero esto es, como la obra artstica, un proceso temporalmente
limitado, el devenir llena una duracin; principio y fin estn establecidos.
El devenir de la obra de arte se da al momento en que el obrar creador del artista comienza; esto no coincide necesariamente con la concepcin de la idea; puede coincidir: cuando, por ejemplo, inmediatamente con la primera concepcin se une la intencin de realizarla;
mientras la concepcin est presente en el interior slo como "bosquejo" sin intencin prctica, la obra est all potencialmente, pero
todava no est "en devenir". Slo con la decisin para la realizacin
comienza el devenir, y se termina cuando la obra est acabada, (es
decir, cuando ya no se trabaja ms en la obra, es posible que la obra
todava no est cabada en s). En cierto sentido se puede llamar "causas" a todos los factores que contribuyen a su realizacin; pero en
especial medida merece ser llamada la causa aquello que da el impulso al devenir, la "causa prxima", el inicio de la obra.
Dnde encontramos algo que corresponda al devenir orgnico?
Evidentemente cuando la semilla comienza a germinar. Para esto l
mismo no puede decidirse, esto es, no puede "decidir" su forma interior, como se decide el artista a la realizacin de la obra y no puede
"ponerse a la obra". Condiciones externas, acciones de aspecto material en la materia de la semilla, le dan la "disposicin" necesaria para
germinar, pero el impulso del devenir est, sin embargo, en el interior.
No importa en este lugar todava [67J entender la forma interior como
tal. Debe slo destacarse la forma especial del devenir que tenemos
ante nosotros. Esto no parece aqu ningn acto espiritual, como en el
[fiat! divino o en el artstico, el que da el impulso al ser. Se puede examinar las circunstancias externas que obran en la semilla, cuando germina; entonces se encuentra con las conexiones causales, semejantes
a las que estn en la naturaleza muerta. Pero de qu depende el que
bajo los efectos puramente material-mecnicos, v.g., generalmente
fsicas muestran ciertas cosas lo mismo que ciertos cambios externos

Il. ACTO Y POTENCIA EN UNA REFLEXIN FOR.~IALONTOLGICA

285

y modos de comportamiento, mientras que en otros comienza a


moverse la vida: vida, el ser actual, pero no es un ser espiritual (en el
sentido ordinario de la palabra "espiritual"). Llegaremos desde la
ontologa material a una respuesta a estas cuestiones que finalmente
se dejan comprender tambin formalmente". Provisionalmente nos
contentamos con solo establecer las diferentes formas del devenir.
Hemos encontrado una diferencia radical: la del devenir absoluto,
como podemos decir, con el que entra como completamente nuevo en
la existencia, sin que antes hubiera tenido ser actual en otra forma, y
la del devenir desde algo, en el que algo que tiene ser actual, se transforma en algo diferente. En el devenir absoluto entra algo con l en la
existencia, el que le presta ser actual y al mismo tiempo lo que es.
Causa, primera y ltima, es el acto que presta el ser; y como tal, es
decir, pero un ente actual est presupuesto para esto; [68J igualmente
una causa originaria e inseparable del acto es la idea, segn la cual lo
que est en devenir es configurado. (La "inseparabilidad" es en efecto algo unilateral: la idea es pensable sin el acto que le presta el ser,
pero no es pensable este acto sin la idea correspondiente). Hay que
considerar el devenir como algo momentneo: en el momento determinado por medio del fiatl creador da comienzo al ser actual de la
"criatura". Pero puede ser que este ser sea igualmente un devenir en
el segundo sentido; es decir, puede comenzar en el momento, en que
entra en la existencia, una formacin duradera del nuevo individuo
segn una idea; pueden tambin dentro de su duracin de su ser seguir
una serie de tales transformaciones segn otras ideas cada vez diferentes. En cada una de esas transformaciones hemos encontrado necesaria una serie de causas diversas: lo que es transformado, respectivamente desde donde se hace nuevo: la materia [formada]; aquello
segn lo cual es formado: la idea; aquello por medio del cual es formado: la actividad forrnadora que aqu es la ltima causa. Se puede
distinguir -con Aristteles- todava aquello para lo que es formado de
aquello segn lo cual es formado: la idea y aquello que la cosa deviene y despus es. Si se entiende bajo el "para que" la cosa se hace, lo
concreto que luego es, entonces no cuenta para las causas del devenir,
sino que es slo su resultado. Si se entiende con esto la especie, cuyo
ejemplar llega a ser el individuo, entonces ella no se distingue del
"segn lo cual", si se tiene en cuenta la especie ideal. [69] A ella se
debe la obra, el que llegue a ser eso para lo que es hecho y en este sentido ella es causa; pero que ella se convierte en un factor activo, se lo
27* VI, 18.

286

6.

ACTO Y POTENCIA

debe a la "recepcin" en el espritu del artista. Segn la especie ideal


son segn lo que y para lo que lo mismo; pero el "in individuo" es
diferente en ambos, y ya que esto colabora al lado del "segn lo que"
hacia el devenir, puede hablarse de cuatro causas. Pero esto vale slo
para el caso en que la materia e idea se repartan en diferentes individuos (figuras artsticas). Junto est la segunda forma posible del devenir "impropio", que ambos estn unidos en un individuo y el obrar se
realiza no de fuera hacia dentro, sino de dentro hacia fuera (devenir
orgnico). Las llamadas causas se resumen entonces en dos: la materia y la "forma" que obra desde dentro. Con todo se aade algo nuevo:
una accin exterior (material) sobre la materia [formada]. El configurar puramente espiritual tiene de comn con el devenir orgnico el
proceso dentro de un individuo; adems hay tambin aqu una materia (en efecto inmaterial) y tambin un modo de formacin -es decir
en esta materia- formacin que acta desde dentro igual que la orgnica; pero adems vemos un libre configurar de la materia [formada],
que la embiste de fuera, aunque dentro del individuo: finalmente tambin una dependencia de la materia [formada] y por medio de eso del
devenir de las condiciones externas (materiales). En el "devenir material", es decir, en el devenir de las cosas materiale "muertas", tenemos
finalmente la transformacin de una materia por acciones externas
(materiales): por ejemplo, ser configurados por piedras [70] bajo el
influjo del tiempo atmosfrico en hechuras-formaciones que parecen
a las obras de arte de la mano del hombre. Tenemos ah una materia
de la cual se realiza la hechura y algo, para lo cual se hace, pero no
un fin, slo un resultado. Una idea, segn la cual es configurado, aunque corresponde a tal idea, y aquello, a travs de lo cual se hace, es
la accin material desde fuera. En todos estos casos el segundo devenir presupone el impropio, un ente como su materia [formada].
Depende de esto el que un primer devenir, uno propio, absoluto est
presupuesto a este ente, y no hay para este primer devenir ninguna
otra forma posible que la del haber sido suscitado por medio de un
acto que presta el ser?
Si no se presupusiera un devenir, entonces debera existir la
materia desde la eternidad. (En sentido material esto significa la
eternidad de la materia o -para el caso de la formacin espiritual
inmanente- la eternidad del ser inmanente). Aqu tenemos slo que
considerar en manera puramente formal, si es pensable que algo que
tiene presente el modo de ser del devenir -en la forma en que actualidad pasa continuamente a potencialidad y potencialidad a actualidad y que all experimenta un permanente cambio de su quid- habra

JI. ACTO Y POTENCIA EN UNA REFLEXIN FORMAL.ONTOLGICA

287

posedo desde la eternidad el ser actual. Esto o debi ser simplemente actual: una actualidad que no contiene nada de potencialidad en
s, o el ser actual en el modus que contiene en s la actualidad y
potencialidad. El que simplemente el ser actual directamente pasa
hacia el modo del devenir, no es pensable: todo lo que es actual, lo
que puede ser, lo que nada contiene en s de potencialidad, en l no
es posible ningn paso de potencialidad a actualidad. [71] Por lo
tanto, primeramente debera haber tenido lugar una enagenacin del
ser, es decir, el ente debera desprenderse de algo, que era actual, y
as haber rebajado su ser mismo a un parcialmente potencial. Pero
esto significara que dentro de lo simplemente actual sera posible
una separabilidad del ser de lo que es y para este quid, por lo menos
para un componente, la posibilidad del no ser: pero entonces no
habra ningn ser simplemente actual. As estamos ante la segunda
posibilidad: la de un eterno devenir.
Es pensable que algo desde la eternidad se haya mantenido en
una transicin permanente de actualidad a potencialidad y de potencialidad a actualidad? Vienen a la consideracin de nuevo dos posibilidades: que desde s hubiera existido as o en base a otro. El devenir
es un paso continuo, no slo de potencialidad a actualidad y viceversa, sino al mismo tiempo a un siempre nuevo quid. Lo que un deveniente debe llegar a ser, es primero, despus que ha terminado de ser.
Durante el perodo del devenir est siempre en el camino a este fin y
atraviesa este y ese y aquel quid, que se encuentran en el camino hacia
el fin. Este atravesar que se efecta en un momento, es ciertamente
una llenura material de la forma universal del ser, pero es un modo del
ser, que hace referencia a otro (duradero), ya que es posible un
momento en una duracin, por eso el acontecer-momentneo slo es
posible en la relacin de un ser duradero y un acontecer-". Por 10
tanto, todo devenir y todo lo que est deviniendo necesita para su
"sostn" de un ser duradero. [72] Debe haber en l mismo algo duradero que permita decir que "se" deviene y que "pasa" ya un estado ya
otro. Esto duradero que se halla en la base de lo que cambia se ha llamado la "sustancia". Se puede pensar todava en algo diferente: una
vez en lo que el individuo conserva como permanente a travs de
28* Sobre el proceso y duracin, cf. "ber das Wesen der Bewegung"
[Sobre la
esencia del movimiento]
en: Adolf REINACH, Gesammelten Schriften, Halle, 1921
[edicin crtica, en: A. RE1NAClL Samtliche Werke, editado por K. Schuhmann
und B.
Smith, Mnchen/Hamden/Wien.
1989, pp_ 531~588l; THOMAS VON AQUINO, De veritate, q_82 a.2 y 10 (En mi traduccin
de Santo Toms de Aquino: lntersuchungen iiber
die vVahrheit. L U, Breslau, 1932, p. 457).

288

6. ACTO Y POTENCIA

todos sus cambios y lo que hace posible decir de l durante su devenir, que es (la "primera sustancia" aristotlica). Pero despus tambin
hace pensar en lo que la cosa se hace, v.g. la diversidad de quididades
que atraviesa en el devenir ("sustancias segundas"): todo esto, tomado in specie, no in individuo, es lo duradero que en su ser duradero
permanece intacto de parte del proceso y devenir del individuo. Son
estas sustancias, las "primeras" y las "segundas" o ambas juntamente
un sostn y el suficiente sostn para el devenir?
Los gneros y las especies determinan lo que son las cosas concretas, pero no les pueden comunicar de s su quid, no las pueden llamar a la existencia. Su modo de ser es, como lo vimos antes, otra
unin de actualidad y potencialidad que la de los individuos concretos: 10 que son, son permanentes, sin cambio, pero pertenece a este ser
la posibilidad de un ser diferente y ordenado a l, a saber, el del individuo correspondiente. Pero esta posibilidad es pasiva: el paso de la
"idealidad" a la "realidad" (si podemos usar anticipadamente estas
expresiones, pues no estn todava suficientemente explicadas) no es
pensable desde la idealidad. As las segundas sustancias son un sostn
para el devenir de los individuos, pero no suficiente: es decir, [73] son
un sostn que se debe dar al individuo. Ahora, "las primeras sustancias": lo que son los individuos mismos a travs de todos los cambios.
Aqu se debe resaltar la forma vaca "de este individuo", que se contiene, pero en el vaco, y la necesidad de su ser no est preparada para
llenarse ella misma con un contenido y as alcanzar su ser actual: a
ella sin llenura tampoco se la puede considerar como sustancia; sta
es ante todo la forma con una cierta llenura; esta llenura no es la especie ms baja segn su plena consistencia, pues en ella hay partes que
cambian: precisamente lo que en el transcurso del devenir separa uno
del otro. Pero lo cambiante es la llenura de algo permanente: los gneros y las especies muestran un marco que persiste durante toda la
duracin del ser del individuo y que es llenado concretamente por
accidentes cambiantes, que se alteman. La sustancia (en el sentido de
"la segunda sustancia") debera entonces entenderse como una especie universal individuada. Viene a ser individuo concreto por medio de
la llenura cambiante, y slo al individuo concreto -con su consistencia permanente .l' cambiante- le corresponde el ser actual. Ni de la
consistencia permanente ni de la cambiante ni de la forma del individuo puede proceder la actualidad. Cada una de estas "partes abstractas" del individuo concreto exige a las otras, sin que pueda producirlas de s o atraeras a s. AS, todo el ser cambiable, todo devenir hace
referencia a un sostn fuera de s, un inmutable, el ser simplemente

n.

ACTO Y POTENCIA EN UNA REFLEXIN FORMAL-ONTOLGICA

289

actual. Lo que deviene debe recibir su origen de lo que es inmutable,


y ser mantenido por l.
[74] Que esto puede suceder desde la eternidad no es descartable
desde el punto de vista de las relaciones puramente ontolgicas. Es
concebible que el ser eterno, inmutable, simplemente actual hace brotar de s continuamente un devenir, algo mutable, que cambia entre
actualidad y potencialidad-". Todava ms claro que respecto a la
recepcin de la duracin eterna del devenir, es respecto a la recepcin
de un comienzo temporal, el que lo deveniente no pueda entrar desde
s en la existencia. Hemos visto: todo devenir segundo, es decir, todo
ser transformado presupone una materia en la que la formacin puede
embestir. Todo devenir slo es pensable en base a un ser absoluto, es
decir, simplemente actual. Ahora habra que preguntarse todava si es
concebible una materia que hubiera tenido desde la eternidad un ser
actual, y que comenzara en el tiempo a someterse a la formacin sea
desde s o sea por otro ser actual; en este caso tendramos que aceptar
a un ser actual doblemente eterno, por lo tanto dos principios: la materia y el principio forrnador. Pero ya hemos visto que algo que es simplemente actual, es decir, todo lo que es, lo que puede ser, no permite ningn cambio. Segn esto debiera la materia, aunque fuera desde
la eternidad, siempre haber sido mutable, es decir, no simplemente
actual, sino por lo menos parcialmente potencial. Pero entonces est
condicionada y mantenida en su ser por el ser simplemente actual.
As hemos llegado a una separacin radical entre el ser simplemente actual y uno que est entre el ser actual [75J y el potencial. A
esto corresponde la separacin entre el ser inmutable desde la eternidad, que existe por s y el mudable, que eventualmente comienza y
desaparece, que "deviene" del inmutable y es transformado bajo la
accin de varias "causas" segundas.
Qu acto es el "acto que confiere el ser", a travs del cual el ser
actual llama a otro a la existencia, no se ha investigado. Ante todo se
ha establecido en sentido puramente ontolgico la condicionalidad de
un ser por el otro. Podemos sealar esta relacin meramente formal
como "crear", esto es, "el haber llegado a ser creado y el ser creado",
al ser eterno como "creador" y al ente creado como "criatura", sin que
con esto se hayan tomado de la teologa ms que los nombres. Como
campo del cambio entre "in actu esse" e "in potentia esse" hemos
29* A esto corresponde la concepcin de Toms, de que la eternidad del mundo
ni se puede demostrar ni refutar filosficamente, sino que habra que rechazarse en
consideracin a la narracin de la creacin (cf. De potentia, q.3 a.14.

290

6. ACTO Y POTENCIA

encontrado el reino de las criaturas o del devenir. Aqu se ha puesto


claro una cierta estructura formal de estas criaturas, en las que en
parte las ya formas ontolgicas conocidas juegan un papel. Pero tambin han surgido formas totalmente nuevas en este contexto. Pero
antes de ir a ellas, hay que considerar todava la tercera [manera de
ser] que se destaca del simplemente actual y del devenir, el "ser ideal"
de los gneros y especies y estos "objetos ideales" mismos.
Hemos visto que ellos juegan un papel en el devenir, pero ellos
mismos no devienen. Este rojo, el color del lpiz, ha devenido como
su color y puede de nuevo desaparecer. Pero el color en general, el
rojo en general y tambin el matiz determinado como tal no nacen ni
desaparecen. Lo que son en s, sin consideracin a su posible entrada
en un individuo concreto, no contiene nada de potencialidad [76] en
el sentido de posibilidad simplemente sin repercusin. El ser color no
permite en s ningn aumento ni disminucin (contiene slo en cuanto un lugar vaco en s, como esta o aquella especie puede y debe ser,
y cada una excluya a la otra); tampoco es pensable de donde ella (la
especie) puede haber sido hecha como de una materia. Se puede pensar en algo, segn lo cual ella sera configurada, una idea separada de
ella? Ella est a priori en relacin con todo lo que en el mundo sensible con colores nos presenta, e igualmente frente a todas las "ideas de
color" de los espritus finitos.
Tiene algn sentido decir que el Creador ha ya creado el color y
todos los gneros y especies segn "arquetipos" en su espritu, es decir,
como un mundo de objetos de ideas, separados de l mismo"? Claro que
no. Un mundo de ideas creado poda ciertamente ser creado desde la
eternidad, pero con esto se dara la posibilidad de su no ser y de ser de
otra manera. Entonces si queremos decir: la creacin del mundo de
ideas es necesaria, es decir, el creador no puede hacer otra cosa que un
mundo de ideas y sin duda ste de tal manera constituido, salido de s,
entonces esta necesidad slo habra que hacerla evidente a partir de
una necesidad de complementacin del ser simplemente actual, como
la excluye precisamente el sentido de ser simplemente actual en realidad. Si el ser ideal es tal que es excluido el no ser y el ser de otra manera de los objetos ideales, entonces puede ser incluido slo en el ser simplemente actual; los objetos ideales no pueden ser creados, es decir, ser
constituidos del ser simplemente actual, sino son de pensar como pertenecientes a l mismo desde la eternidad y de manera inseparable.".

J
30* Cf. [Aqu Edith tach cuatro lneas, y en su lugar puso esta nota o referencia "p. 76a", que haba que incluir aqu; este texto sde halla en Anexo Il, p. 535).

Ir ACTO Y POTENCIA EN UNA REFLEXIN FORMAL-ONTOLGICA

291

[77J Pero con esto no se habla del ser ideal como de un tercer ser
entre el ser simplemente actual y el devenir, y de los objetos ideales
en general caducos? Por otra parte: Cmo se compagina la pluralidad de los objetos ideales con la perfecta simplicidad e indivisibilidad
que debe marcar al ser actual? Toms, segn su teologa, ve la compatibilidad en que equipara la esencia divina una y simple con muchas
ideas y explica su pluralidad como relacin de la esencia divina con
las muchas criaturas reales y posibles que de diferentes maneras
copian la nica esencia". e e El intelecto de Dios, que obra todo, todo
lo realiza segn la imagen de su esencia; por eso su esencia es la idea
de las cosas [...J. Pero las cosas creadas no son la imagen perfecta de
la esencia divina; por eso no se toma la esencia del intelecto divino
absolutamente como idea de las cosas, sino en la relacin con la cosa
que debe ser creada segn la esencia divina misma, segn queda a la
zaga o la reproduce. Pero distintas cosas imitan de diferente manera y
cada una segn su propio modo, ya que es propio de cada una diferenciarse de las dems; y as es la esencia divina misma, cuando le son
atribuidas las diferentes relaciones de las cosas, la idea de cada cosa.
Ya que las relaciones son diferentes, es necesaria una pluralidad de
ideas"?". Debemos considerar si esta exposicin permite una interpretacin formal sostenible. Hemos aceptado ciertamente la idea del ser
simplemente ideal no desde una doctrina material de Dios, sino hemos
adquirido de manera puramente formal-ontolgica y debemos desde
all buscar la solucin de la dificultad. Hemos rechazado la separabilidad del ser de lo que es para el ser simplemente actual, porque en
ello abra la posibilidad del no ser; igualmente la divisibilidad del
quid, porque all estara la posibilidad del ser de otro modo y con esto
la del no ser de cierta parte en el todo. La pluralidad de las ideas, establecida como inseparable del ser simplemente inseparable, parece significar la participacin en el quid. Se puede renunciar a la pluralidad?
La estructuracin del ser simplemente actual no era slo exigida en s,
sino tambin de la parte del ser creado, es decir, [78J de los individuos, cuyo ser es un devenir, como el "sostn", del cual ellos necesitan. La pluralidad de las ideas result no del actual, sino de la pluralidad de las criaturas, y se dio para ellas aunque ellas deban ser un
"sostn" para los individuos, ningn otro lugar ms posible que en el
simplemente actual. Pero se necesita verdaderamente de una pluralidad intermedia entre el uno y los muchos, el simplemente actual y el
31" Cf. De veritate, q.3 a.2 [En la traduccin de Stein: tomo l]loc. cit. p. 97ff.
31a Loc. cit. p. 99.

292

6. ACTO Y rOrENClA

ser que est entre actualidad y potencialidad? Esta pregunta no se


puede responder sin considerar el carcter del acto que "presta el ser"
o la manera como se puede pensar en el origen de las criaturas a partir del ser simplemente actual. Si en un lugar anterior se dijo que el
Creador debiera saber lo que quiere crear para mostrar la necesidad de
las ideas como arquetipos de las criaturas, entonces se dijo esto en una
explicacin material de las relaciones formales y no desde ellas. Aqu
est incluido el hecho de que el ser simplemente actual sea un ser
espiritual, su actividad sea conocimiento - voluntad - accin. Pero
todo esto son ideas materiales. Ellas seran justificadas en una investigacin formal-ontolgica slo metdicamente si se dejara mostrar
un camino formal que el ser simplemente actual no pudiera ser otra
cosa que un espritu. Pero todava es cuestionable si dicha demostracin pueda darse. Por lo tanto, resulta aqu como indispensable una
explicacin de la relacin de la ontologa formal y material. Visto
desde la ontologa formal tenemos que terminar con una apora: la
diferencia de un ser simplemente actual y un ser que contiene en s
actualidad y potencialidad, [79] y, por cierto, en la forma del paso de
actualidad a la potencialidad (eventualmente tambin viceversa), era
de entender puramente formal, tambin adems la condicionalidad del
devenir a travs del ser absoluto. La tercera manera del ser, que parece destacarlo, la de los "objetos ideales", es decir, de los gneros y
especies o ideas (si uno quiere servirse del modo platnico de expresin), se ha hecho cuestionable dentro de lo formal, y no parece susceptible en este terreno de ninguna aclaracin ltima.

III
PASO DE LA INVESTIGACIN FORMAL A LA MATERIAL

1. "MATERIA" y "MATERIAL" EN EL SENTIDO DE LA ONTOLOGA


MATERIAL. MATERIA

PRIMA. "FORMA"

y "MATERIA"

COMO

FORMAS VACAS

Para entender lo que significa una investigacin material-ontolgica, podra ayudar el examen de las "formas" que hemos encontrado
en el anlisis del devenir. Pero primero ser necesaria una aclaracin
de lo que se debe entender por materia y material. Ya se ha expresado un doble sentido de "materia" en lo que antecede, que pertenece al
variado significado correspondiente a "forma". Dentro de la ontologa
formal estaba la contraposicin a las formas con las que all tenemos
que ver, la plenitud que entra en aquellas formas vacas. Y donde hubo
una forma plenificada, all hemos hablado de algo material. As color,
sonido, figura son ideas materiales frente a la forma vaca "cualidad".
Despus nos hemos encontrado en la investigacin del devenir con la
materia, que es formada de fuera o de dentro. "Forma" era all o una
de las "entelequias" que acta desde dentro (en los seres vivos) o una
"idea" que acta de fuera [80] (en una obra de arte), forma como
materia, en este caso algo material. Aparece as una escala de grados
de posibles formaciones que finalmente remiten a la materia ltima,
totalmente informe, la prima materia. Es esta una idea formal o
material? Y cmo se relaciona este sentido de materia con el de la
"plenitud"? En la filosofa de la naturaleza nos encontramos con la
idea de la materia; aparece all como aquello de donde todas las cosas
de la naturaleza han sido hechas: por eso se llaman cosas materiales.

o.

294

ACTO Y POTENCIA

Toms designa a la materia como potencia pura, porque es receptiva


para todas las "formas", es decir, para todas las cosas sensibles, y porque adquiere un ser actual slo por medio de la recepcin de alguna
especie. As se puede imaginar un concepto de forma de la materia
como puramente potencial. Pero hay la cuestin de si nada ms bastara a esta forma que la materia de las cosas materiales. Toms tiene
cuidado de decir con Aristteles que el alma sea igualmente in poten
tia para todas las formas de conocimiento como la materia para todas
las formas de la naturaleza. Pero el ser actual del alma no coincide con
su conocer; por eso es posible que sea una conocedora potencial y sin
embargo tiene un ser actual, aunque no simplemente actual.
La investigacin material del alma nos mostrar que en el alma
hay que distinguir= un principio interior de forma y algo que responde al concepto de forma vaca de la materia. Tambin en las esferas
inmanentes encontramos una "materia" que tiene un ser potencial en
vistas a las formas variadas en que puede entrar, y por cierto en varios
sentidos: podemos ver los datos sensibles como una materia que es
formada por las aprehensiones espirituales en los actos de la percepcin, de la memoria o de la fantasa. Pero podemos entender por
"materia" de la vida interior tambin la vida que brota del yo, que ha
sido formada por contenidos cambiantes en diferentes "vivencias".
Una remite a la otra. [81] Para nosotros es comprensible el material
sensible slo a travs de la actividad espiritual que lo elabora, pero es
comprensible como algo que sin esta formacin intelectual puede ser
actual: como "simple sensacin". Esta "simple sensacin" ahora no es
totalmente materia no-formada: el dato del sentido como tal, es decir,
como introducido en una actualidad de vida, es "materia formada", y
ciertamente en un doble sentido - la materia sensible contiene formacin y un ser actual a travs de la recepcin en la couiente de vida de
un viviente abierto a tal recepcin, por otra parte tambin la vida interior, no slo la vida sensible, sino tambin la superior, la espiritual,
formada y actualizada por la recepcin de contenidos, de manera que
tambin en ella deben ser sealadas forma y materia". Tambin esto
primeramente debe ser elaborado con ms precisin en una investigacin material.
As llegamos en los mbitos materiales ms diversos a la "materia
formada". Aqu "forma" y "materia" tienen en cada mbito otro sen32* VI, 22.
33* VI, 23

J
J

JIl. PASO DE LA INVESTIGACIN

FORMAL

A LA MATERIAL

295

tido material, es decir, hay que considerados como formas vacas, que
permiten una diferente llenura material. A la diferente llenura material
corresponde al mismo tiempo una diferenciacin formal. En cada
"plenitud formada" (en donde "plenitud" en general significa "materia formada" y slo abarca el caso extremo de las materias no-formadas) es de resaltar su especial forma vaca. Por otra parte son de deducir las formas vacas especiales llevadas en un proceso puramente formal, y no se deben llenar materialmente a capricho, sino que ponen
determinadas exigencias a la materia, que deben poder entrar en ella,
pero esta materia misma no se puede obtener por un procedimiento
puramente formal. (Esto se ha mostrado ya en un conocimiento prctico a travs de la necesidad de tomar [82] corno ayuda las descripciones naturales para subrayar all las relaciones formales). As, de las
investigaciones formales resulta la exigencia de un procedimiento
material complementario.

2. EL MTODO DE LA ONTOLOGA MATERIAL: INTUICIN

y PENSAR.

INTUICIN FORMAL Y MATERIAL. ABSTRACCIN SENSIBLE, lDEANTE, GENERALIZANTE. VARIACIN. MATHESIS UNIVERSALIS POSIBILIDAD DE UNA SISTEMTICA DE LAS DISCIPLINAS ONTOLGICAS

Ahora la siguiente tarea ser asegurar el mtodo que puede conducir al nuevo mbito. Los anlisis de los ejemplos que en el captulo
segundo han servido muchas veces para el hallazgo de las relaciones
formales pueden servir corno primera base. Sealan en el sentido de
que nos encontramos ante una diversidad de mbitos. Habr que examinar una diversidad abarcable y ordenada. Entonces podemos esperar encontrar los sectores parciales en los que "acto" y "potencia" tienen un puesto como "actividad" y "capacidad" de una sustancia as
como acto en cuanto el principio interior bsico de la forma.

Si en las relaciones matemticas, por ejemplo en la geometra analtica pasamos de la intuicin de las figuras al establecimiento de las
correspondientes comparaciones y al clculo de los resultados o si
-como con tanta frecuencia en las precedentes investigaciones- aclaramos intuitivamente en un ejemplo concreto una idea (como la del
devenir) y luego lo que es de establecer formalmente, ponerlo de relieve, entonces se nos presenta la diferencia del modo formal y material
de consideracin. No es de ninguna manera sinnimo de contraposi-

296

6. ACTO Y POTENCIA

cin: intuicin sensible y pensar. Esto muestran ya nuestros ejemplos.


Para entender lo que es una parbola o una hiprbole [83] se sirve uno
sin duda de la intuicin sensible como ayuda, pero no podemos
encontrar las figuras puramente geomtricas en ninguna experiencia
sensible. Todava ms claro es en el devenir, que en general no podemos captarlo con los sentidos. Se trata aqu, sin duda, de un acto espiritual y ciertamente de un acto del intelecto. Si "pensar" en general se
quisiera tomar como trmino para el acto del intelecto debera decir:
proceso formal y material son una diferencia dentro del pensar (mejor
todava: esta diferencia divide la intuicin sensible y el pensar; pues
permite mostrar que tambin dentro de la intuicin sensible hay que
hacer una separacin correspondiente). Terminolgicamente es ms
comn usar "pensar" slo como nombre para un determinado modo
de actos del intelecto, para lo que se suele sealar como el proceso
especficamente lgico o racional: La deduccin de las conclusiones
a partir de las prernisas, el juzgar, deducir, definir - todo lo que seala Toms como "ratio"?". Ciertamente aqu se nos presenta un proceso formal, es decir, uno en que uno sin una mirada a la "plenitud" de
los objetos, con los que est implicado, llega a resultados. Frente a
esto con "intuicin espiritual" o "intuicin" se designa un acto del
intelecto, por medio del cual se percibe algo en cuanto al contenido.
Si yo, por ejemplo, "tengo en cuenta" algo como color, sonido o figura, dirijo all "la mirada espiritual". (Apenas es posible otra descripcin que con expresiones que son prestadas por el ver corporalmente).
Pero tampoco con esto se ha encontrado la ltima distincin. Antes
que el intelecto pueda [84] proceder lgicamente, juzgar o concluir,
tiene que "captar" algo, para operar all con un fundamento. Este
"captar" puede, eventualmente, ser primero un comprender sensible,
pero esto no basta como punto de arranque de una actividad lgica, lo
comprehendido sensiblemente tiene que llevarse en una forma lgica
o la forma que tiene debe ponerse de relieve. Por otra parte, all donde
yo "percibo espiritualmente" algo, son posibles dos cosas: dirigir la
mirada a la forma o a la plenitud. As se puede hablar precisamente de
una intuicionformal y material. La descripcin ms precisa y la valoracin crtica de estos actos es una tarea de conocimiento terico.
Aqu slo debera mostrarse brevemente que existen especficamente
diferentes medios de conocimiento, que corresponde a las diferentes
disciplinas.
34* En uno de los muchos significados de esta expresin. Vase el ndice de mi
traduccin de Quuestiones de veritote (Breslau, 1935).

,
1

IJI. PASO DE LA INVESTIGACIN FORI\IAL A LA MATERIAL

297

Como objeto de la ontologa material tenemos ahora el quid que


llena las formas vacas; como su medio de conocimiento, intuicin
material, espiritual. Segn esto est el procedimiento dado de proponer algunas cosas y hacer resaltar su quididad intuyendo espiritualmente? Qu es esta quididad? El "quid" en el sentido de su propia
plenitud concreta? No se puede concebir cmo as se debe llegar a una
ciencia. Se puede a lo sumo llegar a una descripcin, como la tenemos
en las disciplinas biolgicas. Sin embargo, tal descripcin ya no puede
ser la comprensin de toda la plenitud concreta. Las expresiones lingusticas siempre son generales (se debera, pues, darse en lugar de
una descripcin la designacin de las cosas con nombres propios, pero
que [85] -as como son nuestros nombres humanos- nunca pueden
completamente expresar la cosa que indican). Segn esto cada descripcin es ya abstraccin y clasificacin. Es posible llegar a una sistematizacin dentro de esta clasificacin? Y es posible "desde abajo"
alcanzar all, es decir, partiendo de cualquier cosa dada a manera de
experiencia, o puede y debe uno "desde arriba" alcanzarlo, es decir,
hay una especificacin de la idea fundamental de la "plenitud"?
l "desde abajo" y "desde arriba" se han de interpretar todava en
ms sentidos. Se puede entender como induccin y deduccin: como
obtencin de ideas generales y conocimientos de experiencias particulares reunidas o como derivacin de ideas ms especiales de ms
generales y de las verdades sobre objetos individuales de generales.
Tambin podra ser interpretado como contraposicin a posteriori y a
priori, que no coincide con la del particular y del universal. Lo que se

sabe desde la experiencia puede encontrar una determinada cosa individual o ser una verdad general obtenida de experiencias sobre una
cosa individual, es a posteriori. Lo que no se puede conseguir desde
la experiencia, puede tambin ser sacado en base a la experiencia y
puede concernir a lo singular o general, es a priori. Con esto se han
tocado las amplias cuestiones tericas del conocimiento y las cuestiones ontolgicas. La problemtica terica de conocimiento la dejamos
aqu de nuevo a un lado. La ontolgica se toca directamente con el
objeto que ahora nos ocupa.
Se puede decir a priori y en general algo sobre la plenitud?
Plenitud en el sentido ms universal la tuvimos que considerar toda-

va como una forma vaca: [86]10 que corresponde a una forma vaca
de algo como complemento. Le puede corresponder como plenitud
material o de un algo que encierra en s generalmente o debe entrar
una diferenciacin del quid. Esto vale a priori y en general para la ple-

298

6. ACTO Y POTENCIA

nitud. Es una verdad material? Evidentemente todava no. Esto indica en primer lugar lo que es posible desde la forma. Un saber material
slo puede ser sacada desde la intuicin del uno o de los muchos. Al
uno, que es de escoger desde lo formal, corresponde la idea de la esencia divina, y ya que le puede corresponder ms que uno, no viene en
consideracin ninguna otra llenura. No se discute de dnde tenemos
esta idea, de qu fuente hay que tomarla. La diferencia de lo particular y de lo universal estara aqu eliminada; si tambin la de a priori y
de a posteriori queda puesta aqu en tela de juicio. La otra posibilidad
es la plenitud como pluralidad y luego como pluralidad del contenido
diverso. Y de aqu hemos establecido antes desde el aspecto formal: la
diferenciacin puede venir "de fuera" o "de dentro": de fuera, si el
mismo quid entra en diferentes contextos, "de dentro" si las quididades son diferentes en s. La diferenciacin externa hace referencia a la
interna: a una ltima simple quale ms propiamente, a una pluralidad
de tales. Por otra parte hay que ver como posible la externa desde la
interna. El quale simple es intuicin material y slo accesible a ella.
As sera una primera posible tarea de la ontologa material buscar
estos simples qualia. Esta investigacin no sera ni la induccin ni la
deduccin, sino algo que eventualmente pudiera proporcionar material a ambas. Es un proceso emprico? En la experiencia [87] no
encontramos en ningn sitio algo absolutamente simple. Todos los
objetos de nuestra experiencia estn completamente estructurados. Se
llega a lo simple desde la experiencia a travs de un anlisis, es decir
a travs de la articulacin de lo complejo y a travs de abstraccin,
esto es, prescindiendo de aquello con que lo simple se une a lo complejo, y eventualmente se mezcla en lo complejo, y a travs de la mirada aislante se une a lo simple mismo. Es la pregunta como qu debe
captarse esta abstraccin y si solamente una mirada de lo simple en el
camino del anlisis de lo experimentado es posible o si se da otro
camino.
Se puede usar la abstraccin en base a una intuicin sensible, por
ejemplo, de un rbol captar slo la copa y no el tronco. Entonces es
una parte concreta de una cosa sensible, de la que se abstrae, y otra
cosa concreta, la que abstractamente se pone de relieve. La intuicin
que abstrae, sigue siendo entonces intuicin sensible y concreta, pero
el abstraer mismo puede por lo menos ser una funcin activamente
espiritual. Pongo de relieve en lugar de una parte concreta un momento constructivo, una "parte abstracta", por ejemplo, el color, as hay
aqu una separacin ms fuerte, aunque la parte concreta eventualmente puede existir para s, en cambio no la parte abstracta: es decir,

JIl. PASO DE LA INVESTIGACIN FORMAL A LA MATERIAL

299

no en el mismo modo de ser. Y en esto consiste la ms fuerte separacin, que aqu realiza el paso a otro modo de ser, o se puede con todo
realizarse. El color concreto de la cosa, es decir, determinado matiz
del color puede destacarse "de manera simplemente intencional", es
decir, yo "considero" slo el color, no la figura o ciertas cualidades de
la cosa. Pero la abstraccin puede tambin ser "ideante" [88] que
capta el rojo in specie no ms como color de la cosa, eventualmente
unida a la consideracin de que el "mismo" rojo puede "proceder" de
cualquier otra parte. Se puede desde determinado matiz en la abstraccin generalizante destacar el rojo en general y el color en general.
As, tanto en la abstraccin ideante como en la generalizante se halla
algo diferente de la intuicin sensible. Independientemente de si en la
intuicin en el matiz determinado prescindo de los momentos individuantes del caso presente o en una serie de diversos matices destaco
el rojo idntico; o independientemente de si me elevo del rojo inmediatamente al color o de nuevo en el rojo o verde capto el momento
comn: siempre estamos ante algo idntico, que llego a captar, y un
acto especfico que 10 percibe: una intuicin material a priori, que
hace posible el abstraer tanto en sentido positivo como en sentido
negativo. En base a tal intuicin se puede juzgar y espresar sobre tales
ideas materiales y sus relaciones unas con otras a priori y en general.
Intuicin material y la abstraccin, que la libera, pueden por lo tanto
partir de los individuos concretos a los qualia simples, que entran en
su estructura, y los investigan en s. A travs de la abstraccin ideante y generalizante se llega a las ltimas ideas que lo conducen no ya a
un simple material (gneros de cualidades: color, sonido, figura, etc),
y puede hacerlas objetos de ciencias que abarcan en s todas las verdades relativas al genus correspondiente y a las especies a las que pertenecen: la doctrina pura de colores, de sonidos, la doctrina de figuras
espaciales (= Geometra; lo "puro" aqu significa "a priori"). Son
mbitos parciales de la ontologa materiaL [89] Pero tambin es posible, en vez de los elementos, captar la "estructura" de los individuos,
en los que se insertan los elementos en concreto. Entonces se llega a
las essentiae rerum. (Essentia y quidditas, esencia y quididad, se usan
muchas veces recprocamente. Se puede limitar de manera que por
"quidditas" se entendiera el quid totalmente concreto, por "essentia"
la "estructura" firme de la cosa que se contiene en su manifestacin a
travs de todos los cambios). Tambin aqu se puede llegar de manera ascendente a las ltimas ideas, a las ya no ms materialmente
reductibles, a gneros de individuos (cosa material, seres vivientes,
personas espirituales) y a las ciencias correspondientes.

300

6. ACTO Y POTENC1A

Hemos visto que cada gnero y cada especie permiten una formalizacin. Se podra pensar en una "mathesis universalis", que separa
a todas las formas posibles especiales de las formas fundamentales
ontolgicas y as estableciera un sistema cerrado de formas de manera que la ontologa material slo insertara en dondequiera la plenitud
correspondiente? Si se diera una tal sistemtica formal, entonces sin
embargo no sera de deducir que hubiera para cada forma una llenura y cual fuera. A esto slo puede llegarse a travs de la intuicin
material. A un sistema cerrado de las formas llenas, de las ideas materiales, se llegara tan poco como en la subida desde abajo tal como lo
intentamos antes. En principio sera pensable en ambos caminos, pero
prcticamente realizable ninguno. Para el primer camino debera presuponerse que la ontologa formal (o mathesis universalis) quedara
cerrada y que todo lo material que se tiene en cuenta para la llenura
de las formas, es decir, todo lo experimentable en general y adems
[90] todo lo intuitivamente posible, sera accesible sin ms. Esto
segundo - el que se estuviera seguro de la completa visin sobre el
mbito de la posible experiencia y del ser realmente posible - tendra
que ser realizado tambin por el otro camino. Ambos contradicen la
no-conclusividad bsica de la experiencia humana y de la ciencia. Se
ganara mucho si desde lo formal se pudieran conocer los posibles
gneros del ente y a travs de una intuicin material su plenitud
correspondiente y so con eso se tuviera una mirada conclusa sobre los
mbitos parciales exigidos de la ontologa material. Anlogamente se
hallan las cosas en las disciplinas particulares. Si se tiene el gnero,
que define el Crculo del campo segn la forma, entonces es posible
determinar la especie correspondiente en el proceso formal y buscar
para ello en la intuicin material la Ilenura.
Hemos visto que, partiendo de los individuos se puede llegar a las
especies y al gnero; slo est la cuestin de cmo entonces se asegura al haber captado todas las especies del genus, y con esto en cierta manera todos los individuos que le pertenecen. Para esto hay que
considerar lo siguiente: es posible dentro de lo material un paso entre
lo perteneciente: de la species al genus es una abstraccin generalizante (como ya lo hemos visto), del genus a la species es una especificacin, pero tambin de una especie a otra del mismo genus. Lo
ilustramos de nuevo en el ejemplo de los colores. El color se puede
captar intuitivamente y en general en una especie: la diferencia frente a la comprensin de la especie misma, esto es, de lo rojo, radica en
que lo rojo es recibidoa como "un color" o el color mismo en esta
[91] especificacin, en cuyo lugar tambin puede estar otro. Para

t
IIl. PASO DE LA INVESTIGACIN

FORMAl..\

LA JVL\fERIAL

301

eSOse presupone que un color se ha dado de manera experimental, o


en principio es posible llegar del genus "color" a la especie, a toda la
escala del color? En nuestro conocimiento humano est ciertamente
el camino normal que primero conozcamos y distingamos los colores
en particular y mucho despus captar la idea general de "color". Pero
consiste en que podamos captar nosotros lo general por s, el que
hayamos podido captarlo ya de antemano, con anterioridad, en lo
particular, antes de que sea conceptual mente distinguido con claridad. Tambin el ciego une un sentido al nombre de "color" y de
"rojo" y seguramente ms que el simplemente formal vaco "la cualidad que no puedo imaginar". Es concebible que un ciego de nacimiento, que se convirtiera vidente y hubiera aprendido a ver (es decir,
que hubiera acostumbrado sus rganos a eso), se encontrara en el
mundo visible que antes lo "haba pensado". (Este "pensar" no
puede, efectivamente, ser interpretado como intuicin a modo de fantasa). Tampoco para nosotros los colores y los matices con los que
nos encontramos por vez primera, son del todo nuevos ni sorprendentes. Somos, eventualmente, conscientes de que nunca hemos visto
algo as, pero se ordena inmediatamente en las species ya conocidas,
en su lugar en la escala de colores. Podemos "imaginar" adems grados intermedios y mezclas de colores conocidos con los que nunca
nos hemos encontrado en la experiencia. Todo esto muestra la existencia de conexiones que a priori tienen consistencia y en las que hay
un progreso de conocimiento sin la ayuda de la experiencia y sin proceso lgico. De aqu la [92] posibilidad de poner en un punto arbitrario para conseguir una cierta perspectiva. Todava hay que examinar
si es posible el acceso sin ayuda de la experiencia y si se puede llegar en un punto de partida tan poco sistemtico a una sistemtica.
Imaginmonos la idea de un conocimiento perfecto, como, por ejemplo, lo ha articulado Toms en la exposicin del conocimiento divino-", de un espritu, uno intuitu, con una sola mirada contempla
generalmente todo lo conocible: aqu no es un subirse de los individuos a la species y genus, tampoco un bajarse del genus a la especificacin, sino un contemplar todo esto en sus conexiones. todo el
campo de la doctrina pura de los colores en un sistema perfectamente cerrado.
Si existen conexiones entre genus y species as como entre las species, entonces es pensable tambin un conocimiento, que -porque no
est cerrado de antemano, sino que hay que adquirirlo poco a poco35* Muy prolijamente en Quacstiones disputatae de veritate, q.2.

302

6. ACTO Y POTENCIA

lleva del uno al otro. Si estas conexiones estn fundamentadas en las


formas, entonces el progreso ser lgico; si estn fundamentadas en
los contenidos, en la plenitud, entonces tendremos un progreso dentro
de la intuicin material. En la abstraccin ideante y generalizante
hemos conocido un tal proceso intuitivo, que lleva de los individuos a
las species y a los genera. Hemos hablado tambin de la posibilidad de
un proceso contrario: de la especificacin - de una intuicin, que
"vera", as como se "divide" el genus en las species. Cuando esto est
fundamentado en la naturaleza de un determinado [93] genus, de
manera que el nmero de una species est delimitado y que existe una
determinada ordenacin entre ellas, entonces debe ser posible para un
espritu finito encontrar desde el genus las species al completo y conocer que estn al completo. Pero tambin deba ser posible dentro de Un
genus llegar de una species a otras y finalmente al establecimiento de
que otras ya no entran en consideracin. El procedimiento no sera
entonces generalizacin ni especificacin, sino variacin: modificacin de la species dada intuitivamente en cuanto posible, es decir, en
los lmites trazados por el genus. La "posibilidad" y la "imposibilidad"
se muestran prcticamente a travs de la realizabilidad o irrealizabilidad de una intuicin y en la irrealizabilidad se muestran los "lmites".
Para los espritus, que dependen de la intucin de individuos concretos como punto de partida de su conocimiento, existen por lo tanto los
grados del avanzar: intuicin individual-concreta, ideacin y desde ah
la variacin y generalizacin (una de las dos o las dos); en cada grado
es posible adems la formalizacin y desde la forma vaca la adquisicin de las formas conexas en el procedimiento formal. Como ejemplo y muestra de una ontologa material estructurada est la geometra
de Ec1ides36. En su mtodo se puede tambin aclarar la diferencia
entre el procedimiento formal y material. El nmero limitado de sus
elementos y principios y la conexin regular de todas las hechuras-formaciones segn una forma y contenido ha establecido su estructura
como axiomtica, como una disciplina cerrada en s, aunque tampoco
para nosotros es disciplina cerrada, Para la doctrina de colores y sonidos todava no se ha dado algo correspondiente. Habra que buscar los
puntos de arranque para esto en los diferentes lugares [94] (por ejemplo, en la teora de los colores en Goethe-") y probar, pero ante todo
36 Eclides de Alejnndra, gemetra griego que vivi hacia 300 a. c.: su obra
principal: Elementos.
37 Johann Wolfgang von Goethe (Frankfurt 1749 - 1832 Weimar). Uno de los
ms grandes poetas de Alemania; tambin novelista y dramaturgo; representante del
Romancirismo: importante pensador. Entre sus escritos destacan: Die l.eiden desjun-

JIl. PASO DE LA INVESTIGACIN FORMAL A LA MATERIAL

303

investigar las cuestiones fundamentales, sobre si en los campos de su


propia naturaleza todava se permite un desarrollo anlogo a la geometra.
Para nuestro contexto es especialmente significativa la cuestin ya
planteada, si es posible trazar el campo de tareas de la ontologa material, es decir, encontrar los genera en nmero cerrado, a travs de los
cuales nos aseguremos algunos mbitos parciales.

3.

CONSIDERACIN

TERMINOLGlCA

SOBRE

CATEGORAS

Y TRAS-

CENDENTALES

Es necesario como preparacion una orientacin terminolgica.


Hemos tratado de eludir en la reflexin ontolgica anterior el discurso de categoras (en el primer captulo se emplea la expresin varias
veces), porque este trmino est cargado histricamente de diversos
aspectos e incluso en algunos filsofos tiene diversos significados. En
base a las reflexiones anteriores, principalmente de la clasificacin
adquirida en principio de las diversas disciplinas, ser quiz posible
decidirse por un determinado uso y hacer inofensiva una eventualmente necesaria ambigedad. Ya en Aristteles se encuentra la ambigedad de que las categoras son una vez las formas posibles de la predicacin, por lo tanto formas lgicas, pero al mismo tiempo formas
del ser, ms propiamente del ente y de lo que le corresponde, por lo
tanto, forma ontolgicav. Esta duplicidad de significado es significativa y necesaria, ya que existe un paralelismo y una correlatividad
entre lo ntico y lo lgico y por eso deben entrar aqu y all las formas
correspondientes. El cuadro aristotlico de las categoras abarca diez
categoras: la sustancia y nueve formas de accidentes. (Nos ocupamos
aqu slo del aspecto ntico).
[95] Ya se ha mencionado antes ocasionalmente que la "sustancia", por otra parte, tiene doble sentido. Ante todo lo que permanece
y dura en el cambio de los accidentes y las apariciones de la cosa indiWilhell11 Mcistcr; Faust . cte. En 1932 Edith dedicar un comentario a
esta ltima obra: Natural,.
sobrenatural en el Fausto de Goethe (cf. Obras
Completas, IV, pp. 359-371);vase tambin su breve comentario a ljigenia de Goethe
(cf. Obras Completas. IV. pp. 316-318).
38* Si ellas abarcan a todo ente o estn limitadas a un determinado campo, se
tratar pronto.
gen Werthers;

i
1
I

6. ACTO Y POTENClA

304

vidual (del individuo concreto), el portador de los accidentes, cuyo ser


es el fundamento de ellos; mientras que lo que es singular, es tomado
en especie como inmutable.". Nosotros mismos =independientemenrde esta conexin histrica- de la inmanencia hemos sacado un sentido de sustancia: "algo, cuyo ser se extinde sobre una duracin y todo
lo que es, lo activa en ciertas repercusiones=". La confrontacin de
sustancia y accidentes muestra que en el cuadro manifiestamente est
considerada la primera sustancia, mientras que la segunda manifiestamente no tiene ningn lugar bajo las categoras del ser. La sustancia,
como algo duradero, lo que es, activa en ciertas repercusiones, sigue
impactando, ya que el algo no est limitado a lo que tiene accidentes.
Una delimitacin del algo en general ya se da tambin aqu. La categora aristotlica ante todo no se ha de ver en primer lugar como
forma de mxima universalidad. En las dos concepciones est comprendido algo de material. Cuando Toms distingue entre sustancia
como aquello que no est en otros, y accidente como lo que est en
otro, entonces est entendido lo puramente formal y a la vez como
determinacin del ente por el modo de ser". Pero as el cuadro de
categoras tampoco abarca bajo s a todo ente simplemente. Hay formas de mayor universalidad que no se contienen all.
[96] La filosofa tomista distingue de las categoras los trascendentales, que no entran en ellas: aliquid, ens, unum, verum, bonum.
El ente puede ser considerado de manera que no entra en el cuadro de
las categoras, sino se presupone en l: en el sentido universal en que
tanto lo independiente como lo dependiente "es". As se halla ante la

divisin de sustancia y accidente. Hemos destacado en la parte forrnal-ontolgica las tres formas fundamentales: la del objeto o de algo;
de lo que es el objeto, y del ser. Si pasamos a una llenura posible de
estas formas y del ente que la abarca, entonces puede el ente ser algo
absolutamente simple en el que no son divisibles las tres formas, o
algo en el que son divisibles y eventualmente separables. El concepto
formal de sustancia: 10 que no est en otro, correspondera a ambos
casos, pero se determinara con ms precisin cada vez diferente; para
lo simple (y con esto a la vez simplemente independiente) como aquello en lo que tampoco nada es divisible de lo que en l hay; para lo
compuesto como aquello en lo cual hay otra cosa. En el primer sentido seran excluidos los accidentes por la "sustancia", en el segundo,
39'" Antes. p. 21)8.
40* Antes, pp. 252-253.
41* Ct. De veiitatc, q.l a.I corp; De spiritualibus

crcotuns. a.I1.

JlI. pASO DE LA INVESTIGACIN FORMAL A LA MATERIAL

305

seran exigidos por ella. El cuadro de las categoras, que confronta


sustancia Y accidentes, no lo hace evidentemente
en el sentido de la
exclusin, sino de la correlacin. Entonces ciertamente no podra ella
abarcar en s todo ente, sino quiz todo ]0 compuesto (llambamos
antes por determinadas
causas tambin lo creado). Entonces habra
que equiparar la sustancia con la forma del individuo (es decir, de lo
creado), las otras categoras seran modificaciones
de la forma [97J
correlativa del accidente, los posibles momentos constructivos
del
individuo. Si se trata de todas las formas posibles del acidente debera ser probado. Si se muestra la totalidad y se exponen las categoras
conjuntamente como formales, entonces tendramos la estructura formal cerrada para la ontologa material del mundo creado. Llegaramos
a los gneros del ente, si, pues, buscramos en la intuicin material las
llenUfas posibles de las formas. (Para esto habra que partir ciertamente de la categora de la sustancia misma y del 'Ti' (algo).
Pero existe una necesidad de fijar el trmino "categora" dentro
de este lmite? Pensemos de nuevo en el paralelismo de las categoras
lgicas y ontolgicas, entonces corresponde a la categora lgica fundamental del sujeto la forma ontolgica ms universal del objeto o
algo, y as aparece con sentido una comprensin del concepto ontolgico de categora, que permite abarcar bajo ese aspecto todo ente+'.
Entonces se distinguir entre categoras formales (y aqu se pueden
entender todas las formas vacas que se establecen por la ontologa
formal) y las categoras materiales, es decir, aquellas ideas materiales
que no permiten ninguna generalizacin
sino slo una formalizacin.

En ellas tendremos los gneros del ente, que nos delimitan las disciplinas parciales del ente. Si todo ente, como todava lo mostrarn las
investigaciones
materiales, tiene su propia medida de ser (modus),
entonces las diferencias de las categoras deben ser a la vez diferencias del se;". [98J Pero la designacin genera experimentar todava su
propia justificacin
por medio del descubrimiento
de su diferente

gnesis ntica.f
Consideremos
todava brevemente
los otros trascendentales,
unurn, verum, bonum, para conocer su relacin dentro de las categoras. No designan otra cosa que el ente, pero que lo consideran slo
42* As lo hace Husserl. por ejemplo. en el primer captulo de las Ideen [ru
einer Phnnomelooie

und plianomelogischen

1913: nueva edicin crtica: Husserliana,


1976)]
43* VI, 19 Y la parte final.

Phil osophie,

t. lII/l,

primer

libro,

Halle

a. d.

publ. pon K. Schumann. Den Haag

6. ACTO Y POTENCIA

306

desde otro lado que desde el ser. El unum capta en el ente lo que llamamos el algo: 10 que lo hace aprehensible para s y lo diferencia de
los otros (Toms lo expresa con la anotacin etimolgica "aliquid" o
sea "aliud quid")?". Es por lo tanto una forma ontolgica de la misma
universalidad del ente. en un sentido ms general de la palabra: una
categora formal, pero no una categora en un sentido estricto.
Verum y bonum se distinguen del ens y del unum porque no captan el ente en s, sino en una relacin con un ente de manera especial.
El verum es el ente, en cuanto que conoce, o es conocible, por tanto
en su relacin con un espritu conocedor y por cierto en una determinada relacin: en la de la correspondencia o concordancia Con esto no
se da una limitacin del ente en un determinado terreno del objeto, ya
que el ente como tal es conocible (aunque no cada ente para cada
espritu conocedor), ens y verum as son equivalentes. Por el contrario hay en la relacin con el espritu conocedor algo de material, de
manera que se pueda dudar si se puede designar el verum como una
forma vaca. [99] "Espritu" tiene un sentido material y asimismo
"conocimiento" y "ser conocible", segn esto tambin "verdad", aunque ella en la relacin con la "verdad" particular habitualmente se
designa como formal. De hecho le corresponde una extraa doble
posicin. Tomada en el sentido pleno "verdad" designa un especial
campo del ente: precisamente aquel campo que tiene como presupuesto el encuentro del ente y del conocimiento posible. No se la puede
emplear como un genus, porque no se especifica y no define un crculo de individuos configurados de una manera determinada. La disciplina, que separa 10 que es verdad y desarrolla todas las "verdades"
que le pertenecen, es la lgica. En cuanto ella tiene algo que hacer con
un campo peculiar del ser, se podra considerarla como un sector de la
ontologa material. Pero en cuanto la verdad est relacionada con todo
ente y separa las formas en las cuales el ente en general, independientemente de cualquier campo, puede ser conocido, formas que corresponden a las formas del ente, la lgica hay que considerarla como disciplina formal, en la misma amplitud de la ontologa formal.
Finalmente es posible formalizar el verurn mismo, es decir, despojar
espritu y conocimiento de su sentido material y reducirlos a su forma
y entonces determinar el verum a travs de la relacin del ente en
general con esta forma especial: entonces la ciencia del verum deviene en un sector de la ontologa formal. As se puede hablar del verum
44* De vcritate. q.l a.I corp.

JlL PASO DE LA INVESTIGACIN FORMAL A LA ~lATERJAr,

307

como categora formal as como material (en el sentido amplio de la


palabra); en el cuadro de categoras sustancia-accidentes no tiene ninzn lugar, es decir no es ni sustancia ni [100] accidente. Pero queda;a tambin por investigar la determinada relacin al cuadro de categoras.
El bonum es el ente en cuanto es el fin de una intencin de la
voluntad Y su realizacin. Tambin aqu viene bien a travs de la relacin con la voluntad como con algo materialmente determinado, algo
de material. Si tomamos as el bonum (= valorr'", podemos ver de
nuevo en ello el ttulo para un mbito especial del ente y agregarle una
doctrina del valor como disciplina correspondiente. Pero no designa
nuevamente un gnero de individuos, sino algo que presupone una
relacin de todo ente con un determinado ente: precisamente el acondicionamiento a travs del encuentro del ente y la voluntad. A diferencia de lo verdadero hay aqu una especificacin del "valor" en valores, de manera que bien se puede hablar de un gnero. Se puede tambin hablar de una equivalencia del ente y de lo bueno. Pero entonces
se debe ciertamente considerar en qu sentido est ah tomado el ente:
si en una generalidad formal o en un sentido especial. Segn esto se
determinar si a la disciplina, que debe desarrollar lo que es el valor
en general -sin consideracin de determinado valor- y a la doctrina
formal del valor o axiologa correspondera la misma universalidad
que a la lgica formar". Esta doctrina formal del valor en todo caso
exigira como complementacin un material que buscara e investigara la diferenciacin de la idea del valor, como el genus "valor" se
especifica en una escala de valores y [101] lo que est encerrado en
esta species de valor+'. Por otra parte, tambin es posible la formalizacin de "voluntad" y "valor" y por su medio la reduccin de la axiologia formal a un sector de la ontologa formal. Por lo tanto, existe la
posibilidad de comprender el bonum como categora formal y material. Adems existe ciertamente la posibilidad de agregar a una cate45* En la terminologa moderna responde al bonum l. lo bueno, es decir, una
cosa valiosa, y 2. el valor, es decir, lo que hace valiosa una cosa.
46* Husserl ha esbozado el compendio de una tal disciplina paralela a la lgica formal en sus clases sobre "Formaje AxioJogie und Praktik" [Axiologa formal y
-- la prctica], y ya dictadas antes del decenio en Gotnga: Lstima que no han sido
publicadas. [Ahora puede eonsultarse en: E. HUSSERL vorlesungen iiber Ethik und
Werrlehre 1908-1914 iHusserliana. t. XXVIll), pubJ. por U. Melle, Dordrecht/
- Bcston/l.ondon. 1988].
47;' Los comienzos ms valiosos de la doctrina material de valores estn en las
obras de Max Scheler,

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6. ACTO Y POTENCIA

308

gora de accidente. Cmo pudiera suceder esto, sera posible slo por
medio de una investigacin ms exacta de estas categoras.

4. LA TAREA DE L\ ONTOLOGA MATERIAL MTODO FORMAL o


MATERIAL? TENTATIVA DE UNA DIVISIN DE LA ONTOLOGA
MATERIAL SEGN INMANENCIA - TRANSCENDENCIA O ESPRITU
- SENSIBILIDAD - NO-ESPJRITUAL

Como resultado terminolgico de esta reflexin preliminar mantenemos firme el uso doble de "categora": categora formal para las formas vacas de la ontologa formal, categora material para las ideas
materiales que delimitan los sectores determinados del ser y las disciplinas correspondientes. El ente en cuanto algo que es, es la categora
determinante para la ontologa formal; en cuanto objeto del conocimiento para la lgica formal; en cuanto objeto del conocimiento para
la lgica formal; en cuanto objeto del tender de la axiologa formal.
En estas disciplinas formales tienen un lugar acto y potencia? Hemos
tratado ya de establecer lo que da como resultado la ontologa formal
sobre acto y potencia: son diferentes modos de ser (actualidad y potencialidad), de los cuales uno est relacionado con los otros; luego
-como actividad y posibilidad- accidentes de una sustancia que estn
en cierta relacin de intercambio; finalmente el acto designa en un ente
lo que hace a un ente, es decir, le da actualidad y determina lo que es.
En todos estos significados permiten las categoras formales una
diferente llenura material. Los accidentes se diferencian [102] siempre segn la sustancia de la cual son accidentes, y deben ser buscados
en su diferenciacin a travs de una consideracin material del ente.
Pero tambin el ser actual y el ser potencial necesitan de una consideracin material complementaria, si ser en el sentido pleno no reducido formalmente encierra en s una plenitud, que slo es accesible a
una intuicin material. Segn esto la ontologa material significa a la
vez la doctrina del ser en su plenitud y la doctrina del ente en sus diferentes gneros. Un tratamiento distinto apenas sera necesario y ciertamente tampoco sera posible, porque los diferentes modos del ser
corresponden a los diferentes gneros del ente y en su plenitud no se
pueden concebir separada de lo que es de esta o aquella manera. As
ya es tiempo de buscar los gneros del ente. Con esto parece dada una
limitacin en el ente, que se divide en gneros: las criaturas. La una,
simple, en la que no se da ninguna divisin, en donde tampoco el ser

III. PASO DE LA INVESTIGACIN FOR~lAL A LA ,\lATERIAL

309

y lo que es se diferencian, lo consideramos ms tarde. Tambin se


deben considerar otra vez, ya que todo lo dems siempre hace referencia a ello y sabemos ya por la ret1exin preliminar que tambin all
tienen lugar acto y potencia. Lo intentamos ahora con el mtodo formalo con el material? Los prrafos anteriores ya han decidido prcticamente: si tuviramos delante una ontologa formal cerrada, el sistema contendra todos los gneros posibles de los objetos. Pero [103] la
tenemos presente slo en ciertos principios, y donde nos fue posible
hacer descubrimientos en este campo, sucedi la mayor parte de las
veces con la ayuda del mtodo material, que nos permite conocer ciertas conexiones y nos daba la posibilidad de destacar all las relaciones
formales. As nos vemos obligado a la va del mtodo material. En
diversos puntos que ya quedaron firmes antes, podemos conectar para
traerlos a un contexto orgnico y completarlo.

De la inmanencia hemos distinguido tres reinos: el mundo interior


(lo inmanente), el mundo exterior (lo trascendente), el mundo ultraterreno. Se podr decir que ah est encerrado todo ente posible, en
cuanto que ya no es pensable sino algo ms que pertenece al sujeto
mismo, algo con lo cual se encuentre fuera y algo que se documente
en el interior como en el exterior como algo del ms all. Pero todo es
comprendido aqu slo bajo un determinado punto de vista: a travs
de la relacin con el sujeto. Y queda abierto lo que significan en s los
tres reinos.
Podemos jalonar la esfera de lo inmanente a travs de la categora
fundamental de la consciencia en todo el sentido de su ser consciente
a s mismo, del ente y del ser que est ah para s mismo en el modo
en que est para s mismo. La ltima observacin debe agregarse,
pues no todo ser consciente de s es ser inmanente: el sujeto ciertamente tropieza "fuera" con otros sujetos que igualmente son conscientes de s mismos, como l es consciente de s mismo, pero que
pertenecen al mundo trascendente, al mundo de fuera. E igualmente
lo supramundano [1041 debe ser considerado como un ser consciente
de s mismo. Si tomamos el ser consciente de s mismo, es decir, el
ente, que es consciente de s, sin lo aadido que lo une dentro de s,
entonces iremos a otra categora material, que extiende su mbito a
travs de esos tres reinos: el del espiritu'". El espritu est en nosotros,

48* Se tratara ms tarde el hecho de que el ser consciente de s mismo no traza


completamente la esfera del espritu, el hecho de que de por ese medio son designadas slo la objetualidad primaria y el modo supremo de ser de la esfera espiritual (cf.
V, 2).

6. ACTO Y POTENCIA

310

fuera de nosotros, sobre nosotros. Con esto es superflua aquella primera divisin? Hay que dejar de lado esa divisin como algo caprichoso o introducido de fuera?
Seguramente le corresponde un significado gnoseolgico. Si ella
tambin tiene su derecho material ontolgico tiene que mostrar una
ms detallada ret1exin sobre el ente consciente a s mismo. La separacin del espritu increado de los espritus creados ya se ha demostrado antes como objetivamente necesaria, ya que entre ellos no existe una igualdad ntica, sino una analoga. Para los espritus creados
existe la caracterstica del ser concluso-en-s-misrno y al mismo tiempo del abierto-haca-fuera. Este es el fundamento objetivo para la
separacin de inmanencia y trascendencia. Hay todava otro fundamento ontolgico para diferenciar entre espritu e inmanente. En
cuanto es el ente que es consciente de s mismo, hemos determinado
lo inmanente, o como lo que subsiste para s. Con esto no se ha dicho
todava que es totalmente consciente de s mismo, es decir, que todo
lo que l mismo es, est ah para l mismo. Para ser totalmente transparente (intelligibel), est la naturaleza del espritu: dicho ms propiamente, del espritu subjetivo en su modo de ser ms elevado.
[105] En cuanto es consciente de s el inmanente, es espiritual.
Pero podra ser que no es transparente en cuanto un todo ni como un
todo sujeto de la autoconsciencia, que en l mismo hay una separacin
de sujeto y de objeto. Y en el espritu humano, donde la espiritualidad
se eleva sobre la base de la sensibilidad, esto corresponde de hecho.
Toms dice de los datos del sentido, que existe en la relacin con las
cosas del mundo exterior algo de inmaterial, pero en la relacin con
el intelecto seran igualmente cosas?". Esto ilumina la presente realidad de los hechos. La sensibilidad es un terreno fronterizo: se podra
decir: una primera trascendencia en la inmanencia. Inmanente, porque
el sujeto es consciente de s como algo perteneciente a s mismo; trascendente, porque no es transparente para s mismo y para el espritu.
As podemos llegar a la divisin: puramente inmanente, inmanentemente trascendente, simplemente trascendente. Podramos entender lo
ltimo de manera que esto no slo designara trascendente para un
sujeto, sino algo que no entra en la interioridad de ningn sujeto.
Entonces sera la divisin totalmente objetiva y al parecer significando lo mismo que los dems: espritu puro, sensibilidad, no-espiritual.
La sensibilidad se puede considerar como campo intermedio, en cuan49* De veritatc, q.l a.l J corp.

IIL PASO DE LA INVESTIGACiN FORMAL A LA fv!ATERIAL

311

to seala un grado inferior de ese ser consciente, que es 10 caracterstico de la actividad espiritual, y adems puede entrar en aquella conexin peculiar con lo espiritual, que permite emplearla como inmanente. Pero no son todava categoras [106] que puedan servir de limitacin de los campos de los objetos. La sensibilidad no indica un gnero de individuos (sustancias individuales), sino de algo que tiene su
lugar en relacin de un ente de determinado gnero. Todava no est
suficientemente explicado lo que quiere decir "espritu puro", y
menos todava lo que se debe entender por lo no-espiritual, que slo
as negativamente se indica. Uno est inclinado a decir: lo material.
Pero entonces todava hay que tener en cuenta lo material, considerar
la relacin de lo sensible con lo material y con lo espiritual y finalmente debe suscitarse la pregunta de si con estos tres gneros se puede
captar en general todo ente pensable.

i4!

IV
BSQUEDA DE UNA DETERMINACIN MATERIAL DE LO MATERIAL

l. PROBLEMTICA DE LA MATERIA. Su CUDRUPLE POTENCIALIDAD

En la reflexin formal se defini la "materia prima" como lo simplemente potencial y no formado, y se puso claro ya que permite esta
forma vaca una llenura mltiple. En el lenguaje acostumbrado, en el
extracientfico como en el cientfico, incluso en el filosfico, la "materia" tiene un significado material: se habla de la "naturaleza material"
y de las "cosas materiales" y se ha usado desde antiguo la materia en
este sentido en conexin con el espacio. Platon (en el Timeo) trataba
de compararla con el espacio vaco. Segn la concepcin aristotlicotomista [107] hay que entender por materia la materia no formada,
que sale a nuestro encuentro ya formada en las cosas de la naturaleza.
Su modo de ser est determinado como pura potencialidad, sobre su
quid no hemos hablado todava. Qu queda todava, si seguimos pensando en todas las "formas", es decir, en todas las especies que estructuran el quid de la cosa? La materia no es de color, ni sonora, ni dura,
ni pesada. Pero ella es aquello que recibe todas estas cualidades y con
ellas llena el espacio (por lo tanto precisamente no el espacio vaco).
Ella consigue slo el ser actual, en cuanto recibe cualidades. Por otra
parte, es lo que posibilita a las especies la existencia concreta en el
espacio, ella individualiza. A travs de la potencialidad del ser se
caracterizaba como un dependiente, que no puede tener su ser por s,
sino que debe ser creado. Impenetrable es la materia en el sentido de
que un material no puede recibir otro material, slo le puede ceder el

IV. BSQUEDA DE UN,\ DETERNlINACIN MATERIAL DE LO MATERIAL

313

lugar. Todava queda por examinar si un material puede recibir a un


espiritual. No puede ser recibido por un espiritual en el "interior": es
aquello contra lo cual choca el espritu como contra algo extrao a l,
en el que no puede penetrar. Al contrario, el espritu es penetrable'":
para s mismo, en la forma de la autoconciencia; para otro, que recibe
conociendo, en que l o aquello en el que penetra en cuanto conocedor: un espritu puede transferirse a otro. Con la materia sucede todo
lo que sucede con ella desde fuera: es pasiva. El acontecimiento espiritual viene del interior, es actividad, el espritu es activo.
Aqu nos encontramos con el segundo sentido de potencia y acto:
acto como actividad, potencia como disposicin hacia ella. Y se indica la relacin entre el primer [108] y segundo acto. Lo que es actual
se realiza desde dentro hacia fuera, es activo. Lo que es potencial
necesita de un actual para as ser transferido a la actividad. La posibilidad para ser transferido a dicha actividad es potencia pasiva, la posibilidad de ser activo por s, es ser activo. Cmo es posible que lo
material sea conocido, aunque sin embargo no entre en el espritu?
Evidentemente en el sentido de que no es pura materia, sino formada
por unas especies. Cmo es posible que la materia sea formada por
unas especies, y que reciba cualidades? Y como qu hay que considerar las cualidades y las species, como algo material, como algo espiritual, como un algo tercero? Adems: la rigidez, la pasividad de la
materia da lugar a sealara como muerta, en cambio al espritu se le
considera como vivo. Por el contrario, se habla de materia viva en la
diferencia de la materia muerta y all no se tiene en cuenta la mayor
parte de las veces todava ninguna vida espiritual. Cmo se halla la
vida respecto al espritu y a la materia? Cmo puede la materia recibir vida en s?
A la primera pregunta: cmo se puede conocer la materia, Toms
tiene una triple respuesta para el triple tipo de conocimiento que l
trata: el conocimiento de Dios, de los ngeles y de los hombres. Dios
lleva en s los arquetipos de todas las cosas, las ideas, y Toms acepta tambin un arquetipo de la materia; los ngeles llevan en su espritu "formas", que le son dadas por Dios como estructura natural, y les
posibilitan el conocimiento de las cosas; los hombres tienen que
adquirir primero las formas correspondientes: reciben de las cosas primero una "imagen" sensible y el entendimiento elabora de ella la
especie intelectiva - el intellectus agens hace las cosas actu intelligiSO Posteriormente Edith aadi en el margen: "Ser esto la contraposicin
la inpenetrabilidad de la materia'?"

6. ACTO Y POTENCIA

314

biles, que antes eran potencialmente intelligibiles. [l09J Aqu el "inte


lligibilis" tiene un doble sentido: "conocible" = "comprensible por un
espritu" y "espiritual". Ambos se entienden como inseparables: el
espritu slo puede recibir lo que corresponde a su naturaleza, lo que
es espiritual, por otra parte, puede segn su naturaleza entrar en un
espritu conocedor. Estas explicaciones se deben evaluar en nuestro
contexto no segn el conocimiento terico sino ontolgico. Cmo
debemos entender la "idea de la materia y el procedimiento de la
materia desde la idea? Como qu hay que ver las especies: las que
hay en el espritu de los ngeles, en el espritu humano, en los sentidos, en las cosas? La dificultad que ofrece el ser de las ideas -as
como tambin de la idea de la materia- "en el espritu divino", ser
tratada despus". Que el ser de la materia slo es pensable en base a
un acto creador, a eso lleva la reflexin formal'". Comprender esta
fuente - esto rebasa nuestras posibilidades de comprensin.
La filosofa desde la razn natural lleva hasta el acto creador, que
l solo es capaz de saltar sobre el abismo entre ser y no ser, de efectuar
el salto del espritu a la materia. Pero ella est entonces ante una puerta cerrada: la creacin sigue siendo para el conocimiento el misterio tal
como lo ha enseado la fe. Lo simplemente espiritual y actual llama a
lo ms opuesto a ella a la existencia: lo no espiritual y lo potencial. La
materia representa lo ms extremo en potencialidad. Esta potencialidad
es cudruple: l. Potencialidad del ser como posibilidad del paso al ser
actual; 2. potencialidad de la formacin como disposicin receptiva
para ciertas species; 3. potencialidad del obrar como posibilidad de
[110] experimentar los efectos y del ser llevado a un obrar activo; 4.
potencialidad del ser conocido como posibilidad del paso al ser inteligible. Todo esto tiene una conexin interior. La potencialidad slo se
puede entender desde la actualidad. La significacin ms originaria de
actualidad es el ser, y correspondiendo a esto la posibilidad para el
paso al ser es la primera potencialidad. Ya que la materia es llevada por
medio de la recepcin de la forma al ser actual, por la potencialidad del
ser se exige necesariamente la de la formacin. A la actualidad pertenece actividad, por eso a la potencialidad del ser y a la formacin
corresponde la del obrar. Ya que la actualidad pura es ser espiritual, y
todo, en cuanto es espiritual, puede entrar en el conocimiento, pertenece a la potencialidad del ser tambin la del ser conocido.
51 * Cf. pp 31 6- 317 .
52 U, 4.

IV BSQUEDA DE UNA DETERMINACIN MATERIAL DE LO MATERIAL

315

2. POTENCIALIDAD DEL SER

Donde en lugar anterior se habl del ser potencial, se design


como algo entre ser (es decir, el ser puro, simplemente actual) y el noser o como ser y no-ser a la vez. Con esto no se piensa en un tercero
entre ser y no-ser, tampoco una mezcla de ambos, sino que con eso
queda expresado que hay un grado del ser y un correspondiente escaln o grado de potencialidad, es decir, un grado de acercamiento al ser
puro. En esta gradacin del ser la materia prima es el grado ms bajo.
AqUno se da -como en la materia formada- ser actual junto al potencial, sino la potencialidad pura. Del no-ser se distingue este modo nfimo del ser por su subordinacin al ser actual, la materia del no-ente,
[111] por su determinabilidad que significa algo positivo frente al noente, aunque al mismo tiempo algo negativo en comparacin con el
ser determinado: esto es, la indeterminacin.

3. POTENCIALIDAD DE LAS FORMAS O ESPECIES. PROBLEMTICA


DE LAS "IDEAS".

IDEA y ESPRITU

La determinabilidad es la disposicin de recepcin de formas o


species. La recepcin significa el paso del ser simplemente potencial
de la materia prima a un modo ms elevado del ser de la materia for-

mada, que encierra algo de actualidad, el principio de un ser determinado, de una cosa material. Para entender este paso y este modo de ser
es urgente la cuestin que apareci antes: como qu se debera comprender la especie en cuanto su ser y su entrada en la materia. Nos
encontramos con las "formas" de las cosas, los gneros y las especies,
como aquello que hace lo que es, cuando reflexionamos sobre la cosa
concreta. Se muestran como capaces de abstraccin y muestran un ser
propio, una consistencia propia en s y en su conexin, la relacin de
gneros y especies. Llamamos "objetos ideales" a estas "formas materiales" o "ideas", no ms irreductibles y estables en un orden firme, y
aqu diferenciamos el quid concreto, la especie inferior, que se individualiza en cosas singulares, y vimos para ella como principio de individuacin la materia: segn Toms el principio de individuacin es la
materia, no la materia prima completamente no-formada, sino la
materia signata, que segn la medida es un determinado "pedazo de
materia". En todo esto encontramos problemas todava no resueltos.

."'fY'

6. ACTO Y POTENCIA

316

Los genera y species en su conexin regular parecan [112] poseer un modo especial de ser. Por eso les dimos el nombre de "objetos
ideales". No era posible todava comprender realmente este modo de
ser. Muestra por una parte un ordenamiento al ser de los individuos,
en los que se particularizan los genera y species, sin dejarse disolver
en el "ser en" los individuos. Muestra por otra parte una afinidad, una
pertenencia al ser divino. Se forzaba el significado agustiniano de las
ideas como arquetipo de las cosas en el espritu divino, sin que fuera
inteligible lo que significa el "ser en el espritu divino" y cmo sea
esto compatible con la simplicidad de la esencia divina.
Hay que pensar adems en que por "ideas en el ser divino" no slo
deben entenderse los objetos ideales, sino tambin las especies Concretas ms bajas, ya que ciertamente debe ser considerada la cosa concreta entera en el espritu del Creador; con esto se pona en peligro la
posicin privilegiada de objetos ideales; o se debera aceptar diferentes modos de ser para diferentes ideas divinas. (Platn ya se haba
ocupado con la dificultad de lo que se deba entender con el trmino
"idea")S3.
Lo que permite llevar los objetos ideales a una conexin con el ser
divino es la intemporalidad, la eternidad de su ser. No tiene ningn sentido considerar nmero, color, sonido, figuras geomtricas como surgidos en el tiempo, en cuanto creados como cielo y tierra, plantas y animales y hombres. Ciertamente: antes de la creacin del mundo no se
podan "dar" "en el mundo" ni colores ni sonidos. Pero color como tal
y en su diferenciacin [113] sobre la escala de colores, el sonido como

tal y las cualidades del sonido en las que se especifica, tienen un ser
que no coincide con su "encontrarse en el mundo". Que lo rojo es diferente de lo verde y que el sonido e es diferente del sonido d, esto ha
valido -y sin duda no en un sentido simplemente formal sino materialantes que sonara un sonido en el mundo y brillara un color. Y esto no
es simplemente una proposicin vlida, el correspondiente estado de
cosas tena consistencia desde la eternidad. Ya que est ahora en la idea
del ser divino como del simplemente actual el que no pueda haber ningn otro ser independiente de l, entonces uno es llevado a considerar
"las ideas eternas" como pertenecientes al espritu divino: como algo
en que la mirada de Dios descansa desde la eternidad.
Ya se habl de cmo concibe Toms la relacin de Dios, ideas y
cosas. Segn su exposicin>' Dios se contempla a s mismo, su propia
53'!' As en el Teeteto (186 A) Y Filebo (16 C)
54':' De veritate q.2-4.

IV. BSQUEDA DE UNA DETERMINACIN MATERIAL DE LO MATERIAL

317

esencia desde la eternidad. El conocimiento de la esencia divina en su


unidad se expresa -interionnente, en Dios- en la palabra divina, la
segunda persona de la Trinidad; el conocimiento de la esencia divina
en su relacin con la pluralidad de las cosas en las ideas. Ya nos hemos
detenido antes en el enigma de esta conexin de unidad y pluralidad'<.
Ahora debemos retomar la cuestin. No basta con poner en un lado
la esencia divina absolutamente simple y en el otro lado la pluralidad
de las cosas creadas, (esto es, tales que podran ser creadas, pero que
de hecho no lo son), que por el acto de creacin han sido llamadas a
la existencia? [114] (Este acto no hay que pensarlo como algo singular y extraordinario dentro de la divinidad, sino incluido en la unidad
de la esencia divina, que es actualidad y actividad) Qu obliga a
poner las "ideas" como una segunda pluralidad junto a las cosas individuales concretas?
Hemos visto cmo ellas, como algo que sumerge aqu y all y que
tiene su propia legalidad, se destacan en base a la intuicin de las
cosas. Precisamente las conexiones entre genera y species, que son
algo autnomo, hacen imposible reducir toda esta regin del ser ideal
a la del "real", es decir, de las cosas concretas individuales. Por otra
parte me parece necesitar todava una explicacin ms precisa la
limitacin frente al ser divino simple -o ms propiamente: la separacin de l- por medio de la intencin hacia una pluralidad de cosas
creadas o a cosas a crear. Es ciertamente posible pensar en un ser de
Dios sin creacin: la una y simple esencia divina descansando en s,
sin una eficacia hacia fuera. Si se prescinde tambin de cada intencin respecto a una creacin, entonces se debera decir que pudiera
suprimirse la estructura fundamental ntica de un mundo de cosas
individuales, es decir, el mundo de las ideas. Si su ser no permite
reducirse a la intencin respecto a cosas individuales, entonces ella
pertenece, sin embargo, inseparablemente a su ser. Por otra parte tan
pronto como en Dios est puesta la intencin de una creacin, aunque esto sea slo como posible, se debe pensar esta intencin como
eterna, y desde la eternidad dicha imagen total de la creacin y su
orden que la rige, la "estructura fundamental", debe haber estado presente ante el espritu de Dios. [11 S] "Ante el espritu de Dios" - as
la creacin le pertenece sin que quede eliminada su unidad y su simplicidad. Todava habra que preguntar si el orden eterno, el reino de
las ideas, hayan sido llamados a la existencia por la intencin de Dios
Como una creacin eterna antes de la temporal. Su nexo con esta
55* II 4 hacia el final.

318

6.

ACTO Y POTENC1A

intencin parece indicar en este sentido. Pero por otra parte: es,
pues, concebible esta intencin en serio sin el espritu de Dios? La
necesidad de crear un mundo significara una limitacin de la voluntad divina. Pero ella [la necesidad] no se ha dado todava con esta
intencin. Y la exclusin de la intencin respecto a una creacin posible significara claramente una limitacin del intelecto divino, pues
la idea de una creacin posible debe estar incluida en el conocimiento perfecto que lo abarca todo. Lo que desde la eternidad est ante
Dios es la verdad eterna; no creada por ninguna arbitrariedad, ni
cambiable por ninguna arbitrariedad. A esto pertenece el orden del
reino de las ideas, las relaciones de genera y species, que se nos revelan como "verdades a priori" con el carcter de la necesidad. En estas
relaciones inmutables estn indicadas las posibles combinaciones de
ideas, los "posibles mundos" y en particular las posibles species concretas, que como arquetipos de las cosas a crear vienen a consideracin y dejan espacio para el arbitrio y la eleccin.
El modo de ser de los objetos ideales que nos ocup ya en la reflexin formal ha recibido una aclaracin. El estar ante Dios es ser inmutable, actual. La potencialidad, que con ello est unida, significa por
un lado la potencia [116] de Dios -potencia activa, que no est en contraposicin al acto- para llamar las cosas correspondientes a la existencia, por otro lado la potencia pasiva de las cosas: la posibilidad del
paso del no-ser al ser. El modo de ser de los objetos ideales es, segn
esto, ms elevado que el de las cosas creadas. Se confirma entonces la
diferencia de ser de los objetos ideales, de los gneros y de sus especificaciones, desde las especies concretas inferiores, sus posibles
combinaciones. Su "posibilidad" es posibilidad ideal, y como tal de
nuevo un ser actual ante Dios, unido a la potencialidad en doble sentido, que acaba de ser desarrollado. Pero no es ningn ser puramente
actual, la posibilidad quiere decir un ser secundario, un ser en base a
otro -es decir, un ser fundado en los objetos ideales- y con esto al
mismo tiempo una cierta nulidad en s, una accidentalidad. La posibilidad como tal es completamente insuprimible: pero se puede pensar
en un mundo en el que muchas de estas posibilidades no se realizaran,
mientras no se podra pensar en ninguno que contradijera al orden
eterno. As, finalmente tampoco la nulidad de las especies concretas
tiene su lugar en la regin del ser ideal, sino en la del "real".
Las species concretas nos llegan individualizadas en las cosas
materiales. Ante todo estamos aqu en el terreno del devenir, del paso
del no-ser al ser, ante la conexin enigmtica de la idea y de la mate-

]V. BSQUEDA DE UNA DETERMINACIN MATERIAL DE LO MATERIAL

319

ra, a cuya comprensin hemos llevado a cabo la aclaracin de las


ideas. Nos hemos acercado un poco a la comprensin. Vemos: las
cosas materiales tienen como presupuesto las ideas y, por otro lado, la
materia. [117J El encuentro y la unin de ambas exige un tercero: el
espritu creador. La contraposicin de espritu y materia ya se aclar
antes. Si tambin hay que distinguir entre espritu e idea, necesita
todava una reflexin.
El modo originario de la existencia del espritu es actualidad, es
vida; a la vida pertenece el obrar; por eso van juntas actualidad y actividad: la actualidad se expresa en actividad, actividad tiene a la actualidad como presupuesto. Una idea aparece a primera vista como algo
no vivo, inerte e inactivo: la idea del hombre, tomada en s, no puede
crear ningn hombre'". Parece contradecir a esto lo que se dijo en un
lugar anterior: que las cosas son llamadas a la existencia por medio de
las ideas e igualmente por medio de la idea de la materia. Esta es una
afirmacin que, de acuerdo con Toms se ha expresado y con Toms
se debe entender desde la concepcin agustiniana ya manifestada de
las ideas "en el espritu divino". Se relaciona de cerca con la concepcin neoplatnico-agustiniana del Lagos, que se expresa caractersticamente en una interpretacin, que se aleja de la interpretacin actual
de un conocido texto. Leemos hoy en el inicio del Evangelio de san
Juan: "En el principio exista el Verbo y el Verbo estaba en Dios y el
Verbo era Dios ...Todo fue hecho por l y sin l nada se hizo de lo que
ha sido hecho. En l estaba la vida ...". La antigua lectura que encontramos todava en Toms, es: "Sin l nada fue hecho. [118J Lo que fue
hecho, es en l vida ... ", Acorde con esta lectura habla Toms de un
ser de las cosas en el Verbo, que precede a su ser en s mismo y que
es un modo ms elevado que su ser en s mismo. Se debe deducir del
texto as interpretado que el ser de las cosas en s -su ser real, como
decimos - deba reducirse al ser de las ideas correspondientes en Dios:
por 10 tanto, una respuesta a la pregunta sobre la que ahora estamos
ocupados- cmo se debe entender el paso de las cosas del no ser al ser
y el entrar de las ideas en la materia. Las ideas son -segn esta concepcin- arquetipos de las cosas y las cosas sus imgenes. Pero que
las ideas tienen la fuerza de llamar sus imgenes a la existencia y la
materia para formar las imgenes de las ideas, esto lo deben a su ser
en el Lagos, que las hace vivas y con eso igualmente eficaces.
56* Ya para Platn era una dificultad la
tral que da (en el Estado)

concepcin agustiniana.

KLVEall~ de

las do'll. La posicin cen-

a la idea de lo bueno. aparece como una preparacin

de la

320

ACTO Y POTENCIA

Naturalmente esta concepcion necesita todava de un anlisis


ulterior. En primer lugar desde aqu la pertenencia de las ideas al
espritu divino recibe una nueva iluminacin. Hasta aqu hemos
entendido el ser de las ideas slo como un estar ante el espritu divino. y entendido desde este lado parecen como rgidas y sin vida:
parecidas a nuestras "ideas" humanas o "conceptos" con los que
actuamos como con un modo de cosas rgidas y muertas. Pero sabemos que estas hechuras-formaciones de las que se dice que estaran
en "nuestro espritu" podran desarrollar en nosotros una eficacia
muy viva: al artista su "idea" no le permite ningn descanso y lo
impulsa a una actividad creativa - una actividad a travs de la cual
lleva a la existencia una nueva hechura en el mundo visible, en cuyo
transcurso, sin embargo, la idea misma se puede cambiar. [119]
Solamente esta descripcin vagamente significativa del proceso
humano del espritu debe servir aqu como estmulo para acercar algo
ms de procesos anlogos en el espritu divino y de relaciones del
espritu y la idea. Lo que hay en Dios, no puede estar sin vida, pues
su ser es actualidad, vida y pues es uno, es un ser simple, indivisible.
El ser de Dios es ser espiritual, y ser espiritual es un ser-transparente-a s, es decir, conocer y ser conocido. Dios como el conocido por
s mismo: es el Lagos, es la Palabra divina - la Palabra que es Dios y
es vida. Todo fue hecho por la Palabra: pues en la unidad de la vida
divina est encerrada la intencin creadora.
Pero ahora: Lo que fue hecho es vida en l? En el ser de las
ideas, que son muchas, en Dios, que es uno y simple, est ciertamente la dificultad. Por eso lo entendamos como un ser ante Dios. Pero
aqu podemos y debemos aceptar la intencin viva, creadora, que ella
misma es WW, pero actaen la pluralidad de las ideas -no en un acontecer temporal, sino desde la eternidad- y las "pone en movimiento"
y las hace vivas y activas. La eternidad de la intencin activa de la
creacin no excluye que el devenir activo sea algo temporal, cuando
el orden temporal mismo debe pensarse como puesto por la intencin
de la creacin. Al espritu le pertenece en su forma originaria que
algo est ante J57.Adems le corresponde que sea vivo, y que adems en aquello, que est ante l, pueda infundir vida. A lo que est
delante del espritu corresponde igualmente de manera insuprimible
estar ante el espritu: este es su modo de ser [l20] (pues aqu el espritu es el espritu eterno, divino. No hemos preguntado todava si hay
una relacin anloga en los espritus creados). Adems a esto corres51'" Es la particularidad que Husserl designa como "intencionalidad".

IV BSQUEDA DE UNA DETERMINACIN MATERIAL DE LO MATERIAL

321

ponde que no tenga de s vida alguna, pero que puede recibir vida del
espritu. Hemos designado lo que est ante el espritu como "ideal".
Normalmente se llama tambin espiritual. Toms usa para ambos -el
espritu y lo que est ante l-la expresin intelligibilis: pero cn algunos lugares distingue entre intellectualis e intelligibilis. En trabajos
anteriores he distinguido terminolgicamente entre espritu "subjetivo" y "objetivo'P". Este modo de expresin me parece acertado, pues
incluye lo comn y lo que separa. No debe slo pensar en la carga
histrica de la expresin "espritu objetivo". El mundo de las ideas
establece un primer reino de espritu objetivo. Conoceremos otros
reinos.

4. LA FORMACIN DE LA MATERIA. NATURALEZA (SUSTANCIA,


FORMA, ESPECIE) DE LA COSA: SU MODO DE SER. NECESIDAD DE
COMPLEMENTO POR MEDIO DE LA ONTOLOGA DEL ESPRITU.

Ahora tenemos una cierta comprensin para el ser ideal y para


cmo pueden las ideas ponerse en movimiento y actuar. Ahora volveremos a lo material. La existencia de la materia se poda entender
slo como establecida por el acto creador: su quid en cuanto simplemente potencial y no-espiritual: para que este quid pueda entrar en
el ser debe aadirse algo que puede tener ser actual: la materia slo
puede entrar en la existencia en cuanto formada por una especie concreta. El acto creador se debe entender como la causa ltima de su
existencia como de su formacin. Pero cmo hay que pensar la formacin misma? Como un traspaso de la especie [121] desde la
esfera ideal a la materialidad? Segn Platn y segn la interpretacin agustiniana y tomista de la doctrina de las ideas de ninguna
manera. Se ha establecido la relacin del arquetipo y la imagen y un
diferente modo de ser aqu y all. Se ha hablado de un "imprirnere"
y de un "indere", de un imprimir y un introducir. Se recuerda el
modo cmo una materia desde fuera es formada en una obra de arte,
lo otro en la dotacin del ser vivo con una "forma interior" que se
58* Cf. "Bcitragc zur philosophischcn
Bcgrndung del' Psychologie del'
Geisteswissenschaft"
["1 Psychische Kausalitat", "IT. Individuum und Gemeinschaft"] Uohrbucii [r Philosopliie und phdnomenologische Forschung, t. Y. [1922,
pp. 1-283; reimpresin en Tbingen, 1970]), especialmente pp. 207s5. Con todo, all
se trata principalmente de la distincin del espritu humano y las obras que hace.

322

6.

ACTO Y POTENCIA

realiza desde el interior. Son anlogos desde la experiencia, que uno


puede aprovechar para acercar a lo inexperimentable, ciertamente
relaciones todava muy enigmticas y no explicadas. No debemos
pensar la materia como una materia que existe y que a travs de
acciones mecnicas desde fuera es formada en una hechura: cada
materia conocida por la experiencia es ya una materia formada.
Tampoco es nada vivo, con lo que desde lo interior acaece algo. De
la materia viva se debe diferenciar la pura, la materia "muerta", por
el hecho de que todo lo que sucede con ella, todas las formaciones
ulteriores que ella puede experimentar, vienen de fuera. Con esto se
quiere decir que ella entra en la existencia con una "determinacin"
que indica lo que desde fuera puede suceder con ella: como una cosa
con determinada "naturaleza".
El vnculo con "un pedazo de materia" distingue la "naturaleza"
de una cosa de su especie ideal, a la que corresponde. A una y a la
misma especie ideal le puede corresponder una serie de naturalezas
iguales que son individualizadas por una determinacin espacio-temporal del correspondiente "pedazo de materia". Cada pedazo de materia es totalmente dominado por su naturaleza. [122] Esto es el "inesse" de la "forma" en la materia. Esto significa que el ser de la cosa, de
la materia formada, no es potencialidad completamente indeterminada, sino potencia en una determinada direccin: esto o aquello, es
decir, de esta manera o de otra se hacen actuales y algo de aquello que
es o como puede llegar a ser, es a su vez actual. Por lo tanto la naturaleza abarca en s una serie de potencias y ciertamente potencias
pasivas, pero que son actualizadas en parte y con esto a la vez son
convertidas en activas. El paso de pasividad a actividad, de potencia a
actualidad es un acontecer, y ya que en lo material todo sucede desde
fuera, el paso es un ser trasladado. Lo actualizado puede obrar, es
decir, puede de nuevo llevar a otro de la potencia al acto. La naturaleza como lo que "est en el fundamento" para este cambio de potencia
y acto y permanece en este cambio, se puede sealarla como sustancia: como lo que determina todo el proceso de la cosa y su aparicin
externa, merece el nombre de forma: como imagen de la especie ideal
se le llama tambin especie.
Es la naturaleza de la cosa material misma algo de material? De
seguro no es materia; no es ciertamente indeterminada, sino determinada y determinante. Tampoco es pura potencialidad, sino determinadamente actualizable y en parte actualizada. Pero su in actu esse y
agere no es desde s misma, sino que en ella acta y a travs de ella

I.

IV. BSQUEDA DE UNA DETERMINACIN MATERIAL DE LO MATERIAL

323

acta en la materia. Est con su ser unida a la materia. Esto lleva consigo el paradjico nombre de "forma material". El inesse de la forma
en la materia significa [123] en cierto modo materializacin de la idea
y espiritualizacin de la materia. La idea no se hace materia, ni la
materia se hace idea o espritu. La unidad de ambas, la cosa material,
es lo que propiamente existe, aquello en lo que materia y forma en su
unin reciben actualidad en el sentido del ser real. El ser real, esto
designa segn lo afirmado hasta aqu un ser, que en determinado sentido se ha separado del espritu creador, al que le debe su existencia y
est en contraposicin al ser ideal, que es coexistente con el espritu
creador y pertenece a l.
Hemos salido a analizar el reino del ser material - de modo completo en lo posible - e investigar en cada ser qu papel juegan all acto
y potencia. ljn primer mbito parece limitado a la regin de las cosas
materiales. Esta se ha destacado frente a otras regiones, que en esta
disposicin viene a una cierta aclaracin, pero todava necesitan de
una investigacin propia, la de la regin del espritu y de los objetos
ideales, esto es, del espritu subjetivo y objetivo. La idea material o
categora fundamental que domina este campo y que delimita la ontologa material correspondiente, es la de la cosa material. Individuos
de este genus son el ente de este campo, realidad del modo especfico
de ser. Investigar la categora fundamental en su estructura interior y
su modo de ser de la realidad son tareas esenciales. A esto debe llegar
la bsqueda de la especie en que se diferencia eventualmente la idea
conducente del genus.
[124] La investigacin realizada hasta ahora puede valer ante todo
slo como previa, pues ella ha conducido a la idea de que la cosa
"material" no es algo puramente material y a entenderla en su estructura primeramente desde el espritu. Por eso de las preguntas que han
brotado en el desarrollo de la problemtica de la cosa material, todava no todas han sido tratadas: as la conocibilidad de lo material. su
"entrar" en el espritu conocedor. El anlisis de la cosa material, que
condujo hasta su origen espiritual y que designa su "naturaleza" como
algo no material, muestra la posibilidad de entender tambin la recepcin conocedora en su espritu. Pero esto no slo se puede llevar a
cabo desde el anlisis de lo material, sino que exige un anlisis preliminar del espritu y una ltima aclaracin en Una investigacin del
conocimiento. En relacin con esta cuestin se ha hecho ms visible
en un lugar anterior un campo ulterior: el de la materia viva. Segn su
lugar ntico parece ser algo entre espritu y materia. Sin embargo,

324

6. ACTO Y POTENCIA

para la aclaracin de lo material se mostr el recurso de lo espiritual


como indispensable, mientras que lo "meramente vivo" todava poda
quedar sin aclaracin. As la tarea ms urgente es tratar la ontologa
del espritu, ya que de ella hay que esperar las principales conclusiones para la ontologa entera'".

59* El estudio de la naturaleza material ser retomado en el VI. J 2ss.


J

[125]

TENTATIVA DE UNA DETERMINACIN

1.

CARACTERSTICA

PREVIA

DE LO ESPIRITUAL

DEL SER ESPIRITUAL

Ya se ha dicho algo referente a la limitacin frente a la materia


sobre la esencia del espritu como tal, y se han mostrado lmites dentro de lo espiritual: entre espritu subjetivo y objetivo, entre espritu
infinito de Dios y espritus creados, entre espritu puro y conexiones
del espritu con lo no-espritu al.
Lo que subjetivarnenie

es ser espiritual

se puede caracterizar

por

la polaridad de sujeto

y objeto, que llamamos intencionalidad. Vida


espiritual es estar distendido entre estos polos, es tender a un objeto,
es la forma ms elevada del ser espiritual'". Gusta de definir la vida
como movimiento desde s mismo, es decir, lo vivo como lo que por
s mismo se mueve. sta es tambin una definicin apropiada, ya que
alcanza la vida y no es vlida para otra cosa, pero la plenitud de lo que
se llama "vida", no es abarcada con esto ni puede ser abarcada por
ninguna definicin, ya que ella es algo ltimo. Como signos especiales de la vida espiritual se pueden indicar intencionalidad, inteligibi-

lidad y personalidad.
La filosofa moderna designa la vida intencional del espritu como
61, pero tiene all ante los ojos algo muy limitado,
[126] como

acto

60* Pronto se indicar que no es la nica forma del ser espiritual.


61" Yo misma he hecho esto en relacin con la terminologa de Husserl en trabajos anteriores.

~
f
6. ACTO Y POTENCIA

326

algo que en este trabajo, segn la terminologa escolstica, se entiende bajo ese concepto. En el trmino escolstico encontramos un triple
sentido: "acto" como principio interno de forma, "acto del ser" y
"acto de accin", como se acostumbra decir -actualidad y actividad-o
En el concepto moderno de acto predomina el pensamiento de la actividad, pero el de la actualidad est incluido all (actividad supone ciertamente actualidad). Tomada en un sentido ms amplio, actividad significa apenas algo ms que intencionalidad, es decir, la repercusin
especfica del ser del espritu que todava permite una diferenciacin
en actividad y pasividad (como en el sentido tomista "actus" se divide todava en "actio" y "passio")62. Pero con esto ya se ha dado una
limitacin del concepto del acto en el terreno de lo espiritual, que est
lejos del concepto escolstico de acto. (Pero para esto hay un cierto
fundamento ontolgico, que se infiere de las explicaciones anteriores,
y que pronto se tratar de nuevo) 63. Hay otra limitacin que condiciona de manera especial la posicin de los filsofos modernos respecto
a los espritus finitos: el establecimiento del acto como algo temporalmente limitado, algo que tiene comienzo y fin, o limitado tambin a
algo de momentneo. Esta limitacin la debemos recalcar en cada
caso si queremos alcanzar la esencia del espritu como tal. Si la forma
ms elevada del ser es actualidad, que se efecta en actividad intencional, entonces debe ser un espritu infinito actual y activa desde
eternidad y en toda la eternidad, su "acto" sin principio ni fin. [127]
Frente a esto aparece un acto temporal como limitacin de la actualidad y con esto como una forma inferior del ser espiritual.
En primer lugar reafirmamos: al espritu pertenece como la forma
ms elevada del ser actualidad, que repecute en la actividad especial
que llamamos intencionalidad. A travs de la diferenciacin posible
de los objetos como de la direccin puede entrar en ella una diferenciacin de los actos. Esta posibilidad se debe tratar ms tarde respecto a las diferencias del espritu infinito y de los espritus finitos.
Pero necesariamente pertenece adems a cada modo de espiritualidad lo que llambamos "ser transparente", la intelligibilitas; sta no
pertenece actualmente a cada forma de ser de lo espiritual, sino a la
ms elevada, a la que puede pasar: para el espiritual subjetivo significa: existir para s mismo; para el espritu objetivo: existir para un sujeto espiritual.

62* En mi edicin alemana de las Quaestiones de veritate. t. 1., nota p. 329.

63* P.330.

,I

V TENTATIVA DE UNA DETERivIlNACIN DE LO ESPIRITUAL

327

2. ESPRITU SUBJETIVO Y OBJETIVO. Yo, PERSONA, SUSTANCIA


ESPIRITUAL

Para caracterizar brevemente lo que es espritu como tal y su


modo de ser, hay que decir todava algo sobre laformo del objeto de
lo espiritual. Ya no 10 era posible antes sin tomar en cuenta las diferenciaciones, aS, aqu precisamente no es posible. Sujeto y objeto son
las dos formas posibles del objeto. La diferencia no es lgica (ambos
pueden ser sujeto lgico), sino ontolgica. Subjetividad es la forma
originaria del objeto de 10 espiritual. Ser objeto espiritual como existencia para un sujeto es frente a esto algo derivado. l es sujeto =
lrIToKELI-lEVOV es segn el sentido de la palabra lo que yace debajo, el
soporte de la vida espiritual. Adems aqu hay diferencias [128] en el
uso de trminos latinos y griegos: TrOKELI-lEVOV es comn para el sujeto lgico y junto a esto para la materia como lo que subyace a la formacin; no tanto para aquello sobre 10 que aqu se ha puesto la atencin. Para esto se usa el trmino Tra'TCWLs = hipstasis, que lingiiisticamente corresponde a "sustancia". Pero "sustancia" y "sujeto" tienen diferente sentido. Sujeto es aquello de lo que brota la vida espiritual y frente a sta lo primario. No se puede pensar en un sujeto espiritual sin vida espiritual, pues sta es su ser, pero no est "presupuesta" esta vida para el sujeto, sino al revs: el sujeto "agota sus fuerzas"
en ella. Esto indica su "estar en el fundamento". Es un comienzo del
ser. No significa que el sujeto espiritual debe ser "de s". Los espritus finitos no son "desde s", es decir, no entran desde la propia plenitud de poder en la existencia. Pero son "para s", es decir, son en cuanto entran en la existencia, autnomos. Esta autonoma indica principalmente la expresin "hipstasis". sta incluso est directamente
fijada en esto que es puramente formal, bajo la exclusin de la espiritualidad, y lo autnomo, en cuanto que es un espiritual, se llama persona. Segn esto habramos igualado "sujeto espiritual" y persona. Lo
que originariamente es espiritual, es la persona. Con "persona" no se
expresa otra cosa que la forma originaria del objeto del ente en la
regin del espritu? A la respuesta quiz pueda ayudar la cuestin
sobre si la persona es sustanciav'.
Tomemos la sustancia tornsticamente: [129] como lo que no est
en otro, entonces coincide con el sentido de "hipstasis" y se incluye
en la "persona". Si la tomamos como lo que activa su ser en ciertas
64'" Sobre "sustancia", cf. supra pp. 288, 304.

328

6. ACTO Y POTENCIA

repercusiones y ~en el caso de que es un mudable- persevera a travs


de los cambios, entonces con esto expresa algo ms que lo que designa la autonoma, aunque algo, sin la autonoma, no es realmente posible: que algo objetivo, algo de material debe existir, que puede persistir y activarse de manera determinada. En el campo espiritual significa: que debe darse algo ms que un sujeto de la vida espiritual puro y
sin cualidad (un "yo puro" como fue llamado en el captulo primero
en conexin con la terminologa de Husserl). Un sujeto espiritual, que
tiene un quid determinado respecto al contenido es una sustancia espiritual. Ya que cada yo es algo singular, el sujeto espiritual es un individuo. Vimos antes que hay diferentes principios de la individuacin.
Puede la especie misma, que se realiza en el individuo concreto, ser
algo nico, cualitativamente especial, o puede una especie, que permite ms realizaciones, ser individuada por un principio externo. En las
cosas inertes encontrbamos como el principio de individuacin el
"pedazo de materia" que cada vez es formado por la especie Cmo
sucede ahora en los individuos espirituales con la individuacin?
Puede ser precisamente aqu la especie misma la que individualice
(segn Toms es as en los ngeles); tambin se puede pensar que la
especie experimenta la individuacin a travs de la unin del sujeto
espiritual en un fragmento de materia, el cuerpo vivo material (as es
segn Toms en los [130] individuos humanos; no tomamos aqu
todava posicin sobre esta concepcin). Pero viene a consideracin
un tercero: el yo como tal es individuo, aun prescindiendo de la unin
en un cuerpo material y sin consideracin de la especie, que lo diferencia cualitativamente de otros. Consiste el ser separado de todos los
dems en su ser y es comprensible para l mismo en la conciencia de
s mismo, que es algo inmutablemente diferente de toda conciencia de
otra cosa: un yo puede slo llamarse "yo" a s mismo y "tener"se de
modo que puede decir "yo". Pero la distincin de otros sujetos como
del propio es posible slo en base a uno de los dos mencionados principios cualitativamente especificantes de individuacin. Pero aunque
el yo como tal est individualizado sin cualificacin, as sin embargo
no se ha dicho con esto que podra ser sin cualificacin. El ser del yo
es una vida consciente (en donde "consciencia" puede designar cosas
diferentes, es decir, diferentes modos y grados de consciencia), y en
la continuidad de tal vida se construye lo que se llama "corriente de
conciencia". Si el yo es pensable como sin cualidades, =una corriente
de conciencia no lo es~, entonces debe ser llenada cualitativamente.
De dnde le viene la plenitud y de dnde le viene su cualificacin?
La vida del yo se enciende en lo extemo, en los "objetos", que le "vie-

V. TENTATIVA DE UNA DETERMINACIN DE LO ESPIRITUAL

329

nen a la consciencia". Pero no es ninguna forma vaca en la que la


vida se llena desde fuera, sino que su vida le viene de s misma. Por
lo tanto existe algo que se opera en la vida, y este algo debe ser cualificado Y debe cualificar, [131] aunque los objetos, en los que se
enciende la vida consciente, tambin ellos califican la corriente. As,
es impensable un ser del yo sin que tenga una sustancia, el ser espirimal exige sustancia espiritual. Conforme a esto debemos responder a
nuestra pregunta diciendo que es propio de la persona ser sustancia
espiritual. No designa simplemente la forma del objeto en la regin
espiritual, sino a la vez la necesidad de la llenura de esta forma por
una sustancia individual.

3.

PERSONAS

INFINITAS Y FINITAS

Ser espiritual en su forma ms elevada es vida. La vida brota de


un viviente. Este viviente es la persona. Ella tiene un ser autnomo y
duradero. "Autonoma" y "duracin", ambas tienen un doble sentido.
Autonoma puede significar: ser para s, in se, non in alo esse. Esto
vale para toda persona finita. Puede significar ser por s o desde s
mismo, a se, non ab alio esse. Esto no vale para una persona creada,
slo para una increada. "Duracin" puede significar: ser en el tiempo,
llenar un espacio de tiempo. Y puede significar: ser desde la eternidad
y por eso a travs de todos los tiempos. Lo uno vale para las personas
finitas, lo otro para la nica persona infinita. Lo que es en el tiempo
slo puede ser ab alio y finalmente proceder del Uno, que no es ab
alo, sino a se. De l deben recibir su punto de partida todas las personas finitas y toda vida espiritual -como todo lo creado en general-o
Aqu slo es originariamente el ente de la regin espiritual como de
toda otra regin en el sentido estricto. Lo que comienza a ser slo
puede ser suscitado por una actividad que procede de un actual. Toda
actualidad muestra la pura actualidad, que es solamente propia del
- espritu infinitamente puro. [132] Acto puro en todo el sentido que
encierra actualidad y actividad es el ser de Dios, el espritu infinitamente puro. (En esto, en que toda actividad finalmente hace referencia a la actividad espiritual: hay que considerar el fundamento ontol- gico para la limitacin terminolgica de "acto" respecto a la actividad
espiritualj".
65* cr. supra. p. 326.

330

6. ACTO Y POTENCJA

Dnde est 10 comn entre Dios y las personas finitas, que posibilita en ambos casos hablar de "persona"? En la analoga del ser: del
ser persona y de la vida espiritual. Personalidad como autonoma en
el sentido ilimitado de la aseitas slo la posee Dios. Pero existe Ul12
autntica analoga entre la persona infinita y los sujetos espirituales
creados, que justifica hablar de personalidad tambin de ellos. Cada
sujeto espiritual es un comienzo del que procede un aspecto doble: st
propia vida espiritual y algo que es suscitado a travs de esta vida
espiritual, pero que, despus de haber entrado en la existencia, tiene
su propio ser, uno en dependencia continua del espritu creador tambin uno autnomo: e e objetos espirituales" o hechuras objetivo-espi.
rituales. El ser de Dios existe desde la eternidad y es inmutable: l no
tiene ningn principio, y en l nada comienza. Todo su ser es un acto,
es decir, es eterna actualidad y actividad. Pero es el principio, principium. De l procede todo lo que tiene comienzo. Las cosas criadas tienen un comienzo, y en ellas algo tiene constantemente su comienzo.
Este es su maior dissimiltudo en comparacin con el ser divino. [133]
Pero lo que comienza en ellas, los actos que surgen y pasan son anlogos finitos de la infinita actualidad y actividad de Dios; la continuidad de la vida que se mantiene en los constantes cambios, es analogon de inmutable vida divina; la caracterstica de los actos espirituales, de los que brota un nuevo ser es un analogon del poder divino del
creador; la caracterstica de esos actos, que en un sentido especfico
llevan el nombre de "acto", de actos "libres" o "voluntarios't'", es un
analogon de la libertad divina; la caracterstica de los actos de ser
consciente, es decir, ser en cierto sentido para s mismos, es un analogon del autoconocimiento divino; la caracterstica de los actos, el captar otra cosa que a s mismo, el captarla en su orden y en su relacin
y tratara segn este orden, es un analogon de la sabidura y razn
divinas. Todo esto son slo ttulos para grandes anlisis en los que la
similitudo y la maior dissimilitudo de Dios y los sujetos creados deberan seguirse en todas las direcciones. Aqu vale slo describir brevemente lo que la personalidad aqu y all significa en comn: ser algo,
cuyo ser es vida duradera, espiritual y en ella es actividad libre consciente, racional, creada'".

66* Cf. el anlisis en mi trabajo "Beitrage zur phisophischen Begrndung der


Psychologie und der Geistcswissenschaften", pp. 46ss.
67* Corno complemento sobre la analoga entis de la persona en las siguientes
a continuacin, pp. 393-394 Y 525-526.

V. TENTATIVA DE UNA DETERMINACIN DE LO ESPIRITUAL

4.

331

VIDA ESPIRITUAL COMO VIDA INTELECTUAL

Vida significa: estar en movimiento desde el interior. Adems


vivir espiritualmente significa: ser consciente de este movimiento, ser
transparente para s mismo, ser consciente de s mismo y eventualmente de otro, intellegere, ponerse en movimiento a s mismo y a otro
desde s mismo. [134] En Dios todo esto es uno y simple, en nosotros
es una multitud de diferentes actos. Dios se contempla a s mismo
desde la eternidad, tiene ante sus ojos desde la eternidad a la creacin
y su orden, as como todo lo posible, pero no los mundos realizados;
ha determinado desde la eternidad el mundo real para la realidad y ha
llamado a la existencia para determinado tiempo. Lo que desde la
eternidad est ante el espritu divino, el mundo de las ideas, 10 hemos
designado como un primer reino del espritu objetivo. Este modo de
hablar estaba fundamentado primero en que las ideas pertenecen al
espritu; despus en que la vida divina en s actaen ellas y las hace
efectivas en su creacin. Todo esto tiene su analogon en los espritus
creados. Su vida es algo fragmentado en diferentes dimensiones; un
suceder de actos que temporalmente se separa de otro, un acto que
est al mismo tiempo junto a otro, un acto cualitativamente separado.
("Separacin" en el doble sentido de ser separado y de la conexin de
separado). Pero de un impulso de vida brota todo lo separado y se une
en l de nuevo para una unidad del ser, que no es una composicin. La
segregacin y la ruptura sucede por medio de la recepcin y elaboracin de "contenidos". Aqu se construye para el sujeto un mundo de
objetos.

5 ESPRITUS PUROS CREADOS (CONOCIMIENTO DE DIOS, CONOCIMIENTO DE

s,

CONOCIMIENTO DE LAS COSAS MATERIALES,

CONOCIMIENTO MUTUO)

Se debe, por cierto, distinguir entre los espritus que entran en la


existencia con una posesin actual-espiritual, y aquellos que obtienen
toda posesin actual-espiritual durante su vida. El primer tipo se nos
describe en la doctrina tomista de los ngeles-". Segn esto hay que
68* Para la doctrina tornista de los ngeles, d. De veritate, q.8 y 9. YDe spiritualibus creaturis (Quaestiones disputatae UI).

332

6. ACTO Y POTENCIA

pensarlos como espritus puros, pero como creados. [135] Ellos


comenzaron a ser, su ser se les fue dado y a la vez cierta estructura. Ya
se dijo que su conocimiento se presenta como una intuicin de las
cosas por medio de las especies, con las que se les dot por naturaleza; el conocimiento de s mismos se explica por su esencia que siempre les est presente; el conocimiento de Dios se explica por la esencia divina, que se une con ellos igual que una forma interior o especie; comunicaciones del uno con el otro por medio de un espiritual
volverse hacia, que es su "idioma". Esta exposicin despierta algunas
preguntas en las que aqu se debe entrar. No es el ser de los espritus
puros simplemente actual, hay en ellos la contraposicin de acto y
potencia (no actualizada)? Esto est claro en base a esa exposicin'",
La "pureza" del espritu designa el caso de aquella conexin con lo
espacial-material. Pero vemos en estos espritus una separacin, que
no existe en Dios. En primer lugar una separacin de lo que son, de su
ser. Ellos no son siempre actualmente. Segn las afirmaciones de
nuestra parte formal, se relaciona esto con la creaturidad. Lo que no
es a se, lo que ha recibido su ser, en ste se relaciona lo que es con el
ser que recibe, como potencia con el acto y permanece siempre la
posibilidad del no-ser, del cesar en la actualidad totalmente o en parte
y de lo que es actual?". Lo que un tal espritu creado es l mismo y en
s -su esencia-, hay que pensarlo como actual a travs de toda la duracin de su ser.
[136] Pero hay todava diferentes formas y grados del ser actual.
El grado ms alto es el del ser consciente, en que la conciencia tiene
el doble sentido: ser consciente del propio ser y de la propia esencia
(que aqu segn Toms es una especie individual). El ser consciente
de la propia esencia no lo ve Toms como un conocimiento actual
duradero. La actualidad duradera de la esencia encierra slo una
potencialidad del autoconocimiento. El paso del autoconocimiento
potencial al actual hay que verlo ciertamente no como una elevacin
del ser, es decir, no como un paso de un grado inferior (inconsciente,
no transparente) del ser espiritual a uno ms elevado (consciente,
transparente). Por autoconocimiento hay que entender aqu claramente un volverse actual hacia s mismo (ser o esencia). Pero consciencia
de s mismo no necesita designar el volverse hacia s mismo.
69*
Toms en
70*
que es un

Que se den acto y potencia en las sustancias espirituales lo ha expresado


De spiritualibus creaturis, a.l.
Posteriormente se indicar (pp. 391-392 Y 406-407) que adems aquello,
espritu finito. es acto (= forma) de algo simplemente potencial.

V. TENTATIVA DE UNA DETERMINACIN DE LO ESPIRITUAL

333

Precisamente en la mxima concentracin de la vida espiritual en la


mayora de los casos no nos hemos vuelto a nosotros mismos, sino
enteramente al objeto del que nos ocupamos. Para lo que el espritu
puro es en s, su esencia (o como diremos ms tarde su ncleo personal), debemos ver esta mxima forma de ser de la vida espiritual concentrada como duradera?". pero no el vorverse hacia s misma. De otra
manera sucede con lo que el espritu creado no es desde s mismo,
sino lo que l tiene o le corresponde slo accidentalmente. l tiene un
conocniento de Dios, que no le es propio en base a su esencia, que
no pertenece a su propio ser, Dios se lo da en cuanto que l une su
esencia divina con la de esta criatura.
[13 7] El espritu no es impenetrable como la materia. Un espritu
puede estar donde est otro. Esto significa, ya que es un espritu no
espacial, no un ser en el mismo lugar, sino o un impacto espiritual del
mismo objeto (en el caso especial, en que este objeto es espacial, recibe tambin un sentido decir que los espritus estaran en el mismo
lugar) o un ser de uno en el otro. El profeta es "impactado por Dios".
"Dios habla por medio de l", cosas que l no puede saber por su
conocimiento natural; eventualemente en un lenguaje que en la disposicin natural de su espritu de ninguna manera conoce. El espritu
impactado no es eliminado y desplazado por el espritu impactante de
Dios para el tiempo de ese impacto sino realmente impactado, penetrado. Por eso tambin se dice: iluminado por la luz divina, pues llega
a ver cosas que no son accesibles a su propio intelecto a la "luz natural". "Y en tu luz vemos la luz"72. Ser espiritual en la actualidad de la
vida es ser transparente (intelligibilis): en primer lugar inteligible para
s mismo. Dios es consciente de s mismo; sin embargo, tambin el
que es impactado por l puede ser consciente del ser divino que lo
impacto. Si hay una medida diferente de impactar y de ser impactado,
entonces tambin hay una diferente medida del conocimiento de Dios,
grados de iluminacin. Los ngeles superiores e inferiores son diferenciados por Toms por un ms o menos de iluminacin; all tiene
ante los ojos ciertamente la "luz natural", es decir, la fuerza del conocimiento con la que fueron dotados, la peculiaridad de su propia esencia espiritual. sta hay que verla como algo que [138] poseen duraderamente, pero sin embargo no como algo inmutablemente firme: primero porque son accesibles a una iluminacin "sobrenatural" de parte
de la luz divina. Esta accesibilidad misma es una potencia, y, sin duda,
71 * Cf. pp. 210-211.
72 Sal 35,10.

334

6. ACTO Y POTENCIA

pasiva, que es propia del espritu creado. Es llevada a actualidad,


cuando el espritu creado es impactado por Dios. El nuevo acto es
entonces un modo superior de ser que el natural. Es, al mismo tiempo, "acto" en el sentido de la actividad, de una nueva actividad de vida
del espritu iluminado, un "acto del conocimiento de Dios". En este
conocimiento sobrenatural de Dios es pensable como algo que es
otorgado a los espritus puros desde el principio y para la duracin de
su ser; pero tambin puede ser algo concedido slo pasajeramente. En
este caso como en el otro no habra que pensar como un don que el
donante deja al beneficiado como su posesin, sin preocuparse de
ello, sino como obrado actualmente por la presencia de Dios en el
espritu anglico durante todo el tiempo de su ser.
As como hay un obrar de Dios en los espritus creados y por eso
un paso de potencialidad a actualidad en el sentido de un superior
modo de ser y de una nueva actividad del espritu como de su epercusin, as hay tambin una accin de los espritus creados entre s y por
eso un cambio en su vida actual, en su ser. Ningn ngel es igual a
otro, cada uno tiene por esencia una propia e individual especie y con
ello su propio modo de ser. A cada modo de ser corresponde otra "luz
natural", es decir, una diferente medida de conocimiento. Toms acepta la posibilidad [139] de una "iluminacin" de un ngel inferior por
medio de un superior, por lo tanto una subida de su ser y de su conocimiento; ciertamente, acepta incluso que la iluminacin del inferior
slo sucede por mediacin del ms elevado y no inmediatamente por
medio de Dios, ya que Dios ha repartido este obrar a los ngeles como
la suprema imagen de Dios. Realmente l entiende la "iluminacin"
aqu en un sentido algo diferente del que se ha usado antes: ante todo
como un fortalecimiento de la fuerza de conocimiento sobre el conocimiento de las cosas externas. Parece que no piensa en una mediacin
del conocimiento de Dios: es decir no de aquel "sobrenatural", que
slo el ser divino puede dar; el conocimiento natural de Dios, que
atribuye adems a los ngeles, podra ciertamente ser elevado por un
crecimiento de la potencia natural de conocimiento de parte de un
ngel superior. Cmo se debe entender esta elevacin y la unin de los
ngeles, que la presupone, a esto encontraremos tal vez pronto un
acceso, si consideramos de qu clase de conocimiento se trata fuera
del conocimiento de Dios y de s mismo para los ngeles: el conocimiento recproco de su esencia, el conocimiento intercambiante de lo
que les precede, el conocimiento de las cosas externas.

1~'
)

I~
V. TENTATIVA DE UNA DETERMINACIN DE LO ESPIRITUAL

335

El conocimiento de las cosas materiales es, segn Toms, un


conocimiento por medio de formas, que elabora el intelecto humano
de las impresiones sensibles, mientras que los ngeles por naturaleza
estn equipados para eso. El fundamento es el siguiente: todo conocimiento se fundamenta, segn Toms, en una semejanza del conocedor
y de lo conocido. La semejanza puede descansar en que uno es causa
del otro: la esencia de Dios es la causa de las cosas; por eso [140] son
ellas imgenes de su esencia, y l las puede conocer a travs del
arquetipo. En el conocimiento humano descansa la semejanza en que
las cosas conocidas son causa y arquetipo de las formas, que recibe
nuestro intelecto. En este recibir nuestro entendimiento se comporta a
la vez activa y pasivamente. All tiene lugar un doble paso de potencialidad a actualidad: las formas de las cosas se hacen actu intelligibiles, y sin duda a travs de nuestra actividad del intelecto, el intellectus agens; y nuestro intellectus possibilis pasa al conocimiento actual.
No podemos permitimos investigar y explicar ms detalladamente el intelecto "activo" y "posible" (== dispuesto al conocimiento). El
procedimiento evidentemente hay que entender de una manera que el
resultado, el conocimiento actual, es simple. Tambin se habla muy a
menudo de que el cognoscente y el objeto del conocimiento "se hacen
uno" o "coinciden" en el conocimiento. El punto de partida es doble,
y en ambos lados se presenta un actual y un potencial. La "forma" o
"especie" de las cosas materiales es actual como su forma, pero
"potentia intelligibilis", un objeto posible de conocimiento. El entendimiento es potencial en cuanto que todava no es in actu illius forrnae, es decir, conocimiento actual de la cosa respectiva, pero tiene la
posibilidad e incluso la disposicin positiva para el paso a este conocimiento actual. Es actual, en cuanto es espritu vivo, y como tal en
movimiento: intellectus agens, que sale a por el conocimiento. Su trabajo respecto a esta determinada actualidad de conocimiento est condicionada por una actividad desde la otra parte, el obrar de la forma
de la cosa. [141] La especie de la cosa y el intelecto se trasladan recprocamente de la potencia al acto. Este traslado no sera posible si en
un lado estuviese algo simplemente material y en el otro lado algo
simplemente espiritual, pues potencia y acto deben ser del mismo
gnero. El paso se hace posible, segn Toms, por la posicin intermediaria de la sensibilidad. No estamos tan adelantados como para
poderlo entender; la interpretacin de la concepcin tomista del conocimiento humano de las cosas materiales, como aqu las expusimos,
era slo necesaria para frente a l poner de relieve el conocimiento de
los ngeles.

'fE:'
t
-'!

336

6. ACTO Y POTENCIA

Ya que los espritus puros no tienen nada en comn con la materia, no pueden experimentar ningn influjo de las cosas materiales.
Deben tener un conocimiento correspondiente a las cosas, as ellos no
pueden recibir de fuera, deben poseer por naturaleza la especie correspondiente. Pero no tienen que contemplar continuamente de modo
actual todo lo que por naturaleza le es accesible. Conocimiento no es
slo oscuridad del entendimiento, sino tambin de la voluntad. En
nosotros se manifiesta la participacin de la voluntad en la realizacin
del conocimiento actual en que ella mueve al intellectus agens; en los
ngeles consiste en la actualizacin de lo que tienen en la posesin
natural del conocimiento; esto depende de lo que y en cuanto es actualizado por ella. Al contrario, no hay en ellos ninguna progresiva
adquisicin de nueva posesin de conocimiento, ningn conocer "discursivo". El nmero de las formas "en el espritu" de los ngeles no
corresponde al nmero de cosas singulares, que abarcan su conocimiento. Ellos miran las cosas por medio de formas universales, y con
una mirada todo lo que corresponde a la [142] forma actualizada.
Mientras ms universales y por tanto menos numerosas son las formas, mientras ms se puede abarcar con una forma, tanto ms elevado es el conocimiento (Dios abarca todas las cosas singulares, reales
y posibles con su simple esencia). As existe la diferencia entre el
conocimiento de los ngeles superiores y de los inferiores en el nmero y la potencia intelectiva de sus formas; pero la "iluminacin" donde
el ngel superior hacer participar al inferior en su conocimiento, el
"inferior" contempla al "superior". Cmo se produce la conexin
entre uno y otro? En primer lugar en el sentido de que ste se "abre"
a aqul. Esto sucede tambin del inferior al superior. A saber, ninguno puede por s intuir en el interior del otro, ya que esto no puede
suceder sin la voluntad de aqul que debe ser conocido. Penetrar en la
voluntad y moverla desde el interior slo Dios lo puede hacer. En
cambio lo que hay en uno ser accesible al otro, si libremente se vuelve a l y all algo deviene actual. Este es su "lenguaje". Pero de l
necesita =as parece- slo para el intercambio de lo que sucede actualmente en ellos. El conocimiento intercambiante de su esencia sucede
en la medida en que les es comn, a travs de la propia esencia de
cada uno; para el conocimiento de la especie, propia a cada uno, en
cambio, necesitan formas impresas, de manera parecida al conocimiento de las cosas.
Del conocimiento que tienen los ngeles por naturaleza, por
medio de su esencia y las formas impresas, se distinguir aquel que
tienen en Dios, la intuicin de las criaturas en la Palabra. (Con una

-1

!
I

II

V. TENTATIVA DE UNA DETERMINACIN DE LO ESPIRITUAL

337

expresin agustiniana se llaman "matutinas"). Parece existir una diferencia esencial entre la intuicin en Dios y aquella en un ngel superior (como [143] entre la iluminacin correspondiente
del ngel por
Dios o por otro ngel superior). La iluminacin por Dios est presentada por una unin de la esencia; ya que el conocimiento
de Dios pertenece a su esencia, se debe, en cuanto impactado por l, ser tambin
partcipe de su conocimiento
(esto no es posible a ninguna criatura).
Se puede dar una unin de esencias entre espritus creados? Hay algo
universalmente comn de esencia, que hace posible un conocimiento
de la esencia general en base a la propia unin sin la actual. Esto
puede ser un conocimiento de la propia esencia (general) en el conocedor mismo, unido con el saber, de manera que esta esencia universal tambin es propia a otros sin ser un conocimiento
"en ellos".
Anlogamente el conocimiento de la esencia especfica de otro puede
ser un conocimiento (es decir, llegar a ser actual) de la forma correspondiente en la que conoce con la intencin hacia otros, sin ser conocimiento de la especie en la esencia especfica del otro, conocida por
este medio. Con este conocimiento
no se da ningn penetrar en la
posesin de conocimiento del otro, en cuanto que ella no es esencia.
No hay ningn penetrar de un espritu creado en el otro sin la voluntad de ste. Pero donde se busca y se guarda un acceso y en cuanto
ste es el caso, parece que se da la unin. Entonces puede ser el conocimiento tanto general como especial del ser extrao un conocimiento en el "otro", y slo entonces es l un conocimiento
totalmente
actual como "coincidencia"
del que conoce y lo conocido. En base a
tal unin voluntaria es posible "en l" tambin el conocimiento
de lo
que el otro conoce.

[144J
6. LA PROBLEMTICA DE LAS SPECIES INTELUGIBILES

y DEL ESPRI-

TU OBJETIVO

Hemos encontrado en los espritus puros lo actual y potencial. Lo


que ellos son esencialmente
es duraderamente
actual: la persona y su
sustancia, que es una especie individual. La actualidad es vida espiritual; encierra conocimiento y voluntad y representa un movimiento en
cuyo trayecto las formas cambiantes son trasladadas de la potencia al
acto. Estas formas son ciertamente
todava lo que aparece como lo

338

6. ACTO Y POTENCIA

ms problemtico. No pertenecen a la esencia, sino le son "inditae" "aadidas", "innatae" - "innatas", "impressae" - "impresas". Todo
esto son expresiones metafricas. Qu sentido hay detrs? Como
anlogas tenemos las ideas del espritu divino que tratamos de caracterizar como no un reino que se halla en 1a esencia personal de Dios,
sino como un reino que pertenece al "espritu objetivo" que "est ante
l", y los "conceptos" y las "ideas" del espritu humano. El prximo
anlisis puede ayudamos a aclarar todas estas hechuras-formaciones y
con esto lo que significa "espritu objetivo".
a. "Ideas" humanas
"Concepto", "idea" - todava no son para nosotros nombres unvocamente aclarados del todo. Tienen algo de comn, exactamente
aquello que interesa en nuestro contexto: reciben una posicin intermedia entre el espritu que conoce (subjetivo, personal) y su objeto.
Se dice de un hombre o tambin de un tratado, que son "ricos en
ideas", pero que les falta agudeza de conceptos. Por "idea" se puede
en el mismo sentido decir tambin "pensamiento". El presente canciller del Reich ha usado toda una serie de "nuevas ideas" para la direccin de los asuntos polticos, [145] por ejemplo la idea de bajar los
salarios y los precios. Sera imposible substituir aqu "idea" por "concepto". La idea, de la que aqu se habla, s una hechura-formacin muy
complicada, y contiene una intencin hacia la configuracin de las
verdaderas relaciones de la vida: es una idea prctica. No pertenecen
ambas necesariamente a la idea como tal, pero la permite, mientras el
concepto excluye este modo de la "composicin" as como la significacin prctica. El concepco es una hechura-formacin puramente
terica, es decir, su tarea es captar los objetos con la inteligencia. Hay
ideas ms simples que las dichas y tales de un carcter puramente terico. Se puede hablar de la "idea del precio" y del "concepto del precio". Aqu uno y otro se aproximan muy de cerca, y precisamente por
ello se hace posible una limitacin ms sutil. Quien lee o escucha la
proposicin anterior entiende la palabra "precio", relaciona con l un
determinado sentido o un determinado significado, pero no todo estar totalmente capacitado para dar determinadamente lo que l "se
piensa en la palabra", limitarla Cdefinir"la) de manera que quede
establecida unvocamente y no pueda confundirse con otra. Slo
quien pueda esto, tiene el "concepto del precio". El sentido de una
palabra o de una conexin linguista mayor, eventualmente libre del
lazo en la determinada hechura-formacin de fonemas, esto es un

V TENTATIVA DE UNA DETERMINACIN DE LO ESPIRITUAL

339

posible significado de "idea"?'. Esto es un todo de significados que no


necesita ser analizado. En cambio "existe'tel concepto de elementos
("seales") agudamente a separar, que posibilitan la clara limitacin
de su [146] "extensin". Para la investigacin de la posicin intermedia entre el espritu conocedor y los objetos puede servir lo uno como
lo otro.
"Ayer brotaron los retoos en nuestro castao". Es una cosa individual completamente determinada, que pienso en estas palabras: el
castao en nuestro jardn. Pero lo pienso "bajo la idea general". Lo
conoca como castao en su recio, brillante renuevo de hojas en cuanto lo mir en el jardn, y ayer lo vi intencionalmente el castao si ya
haba hojas. Qu papel juega la idea universal en la intuicin de la
cosa individual? Puede ser que uno vea los rboles sin conocer qu
clase de rboles son. Entonces se sabe de todas maneras en la intuicin
que se est ante un rbol. En cada intuicin clara e inequvoca (percepcin o representacin) la cosa individual es "como algo comprendido"
o "considerado bajo una idea universal"; y la intuicin es tan oscura y
difusa que no se puede comprender el objeto como algo determinado,
entonces le falta algo; la intencin en relacin a algo determinado
existe, pero no realizada, vaca. Esto distingue la intuicin de una simple "afeccin sensible", el hecho de que est "llena de espritu", que
"vive en ella una idea" (ms bien toda una serie de ideas). Lo que significa "lleno de espritu", "vida de la idea en la intuicin" - ya lo
hemos visto ahora. No es completamente lo mismo si yo "examino el
castao" y si lo "reconozco como castao". Si miro hacia el castao,
entonces capto con los ojos esta [147] cosa determinada, cuya figura
me es conocida desde diversos aspectos (en base a estos rasgos conocidos yo le doy su nombre). No necesito tener ninguna "imagen" de lo
que significa "castao" junto al rbol que veo ante m y no necesito
comparar. "En m" est slo la "intencin", la orientacin hacia el
rbol as configurado; esa intencin es una intencin realizada en
determinada manera, cuando dejo descansar la mirada en el rbol as
configurado, hacia el cual miraba. Mientras la mirada todava no lo
encuentre, en la "intuicin" era otra la intencin, y ambas estn en una
determinada relacin que sealamos como "plenitud"?". En vez de
73* Hemos conocido antes (Il, 4) otro significado de "idea". No es necesario
exponer en este lugar la relacin entre ambos significados.
74* El trmino procede de la obra Logische Untersuchungen de Hussert lNueva
edicin crticotextuaJ in Husserliana bd. XIX/I.hg. de U. Panzer. The Hague/
BostonlLancaster, 1984], en las que la relacin de intencin y realizacin se trata

f
!

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6. ACTO Y POTENCIA

decir "la intencin est en m", podra tambin decir ms acertadamente "yo estoy en la intencin". De esta manera o de aquella estoy
dirigido a algo que es mi vida espiritual; y "esta o aquella manera" san
caracteres que permiten poner de relieve cada "acto" mo. Una "imagen" en el sentido estricto de la palabra no est presente en una tal
intuicin; ni en m (tomado propiamente no puede ser de ninguna
manera una imagen en un sujeto espiritual) ni fuera de m: la cosa que
pienso, est intuitivamente ante m, pero no se me representa nada. (Si
representa objetivamente algo no juega aqu ningn papel, ya que se
trata simplemente de un anlisis de la intuicin misma). La especie
"castao", quc corresponde a mi intencin, la veo en la cosa misma.
Algo diferente es el proceso si reconozco el rbol como castao.
[148] Vi ltimamente el rbol con los retoos recios, brillantes, y me
vino el chispazo: esto es ciertamente un castao. AqU hay dos cosas:
el rbol que veo ante m, y aquello que reconozco como tal. AqU
puede una "imagen" jugar un papel, la representacin de un castao
que he visto en otra parte. Pero esto no tiene por qu ser. Tambin
puede ser de modo que el rbol que veo "entre" en el tipo conocido,
esto es, que el tipo conocido se me ponga ante m, sin que yo estuviera previamente dispuesto a ello (como en el caso ya tratado antes).
Encontrar algo conocido (= reconocerlo como algo) es nuevamente
una intencin deterrninadamente articulada, "en la que yo estoy". Ella
debe ser especficamente distinta; segn esto siempre el topar es algo
previsto o algo sorprendente. Junto a esto una representacin juega su
papel, de manera que sin embargo en el rbol percibido o representa-

do se encuentra la misma especie, si la representacin debe servir de


ayuda al "reconocer como".
Es la especie que me viene como tipo intuitivo la especie de la
cosa? La cuestin no es todava unvoca. Hemos distinguido de la
especie concreta, del entero quid de la cosa, as como es ahora, la ms
universal y el genus que tambin ah se realizan (castao, rbol, planta). Para todo este "general", que se realiza en la cosa individual,
podemos usar la expresin sinttica de idea (apoyndonos en el
empleo platnico de la palabra). Est ahora la pregunta de si tenemos
que distinguir esta idea como idea objetiva de lo que sealbamos en
el ltimo anlisis eomo idea, o si ambas [149] coinciden. Lo que para
m significa la palabra "castao" puede ser un tipo intuitiva ". No es
ampliamente (cf. especialmente la investigacin VI, que en la nueva edicin de 1921
aparece como un solo tomo [11, 2].
75* La cuestin de la intuitividad de la idea tendr continuacin en la p. 342.

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v. TENTATIVA DE UNA DETERMINAC](1N DE LO ESPIRITUAL

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todo lo que tengo ante m en una percepcin sensible de un determinado rbol (aqu hay algo de "casual", slo a este rbol y quiz slo
precisamente ahora el propio, en que el sentido del nombre no se realiza para m); por otra parte, en lo que tengo ante m puede faltar
mucho de lo que pertenece a mi idea: por ejemplo, cuando veo el rbol
con su floracin, mientras que para m las caractersticas de su floracin determinan en primera lnea el sentido del nombre. "Mi idea" es
por lo tanto claramente distinta de la aparicin concreta de los individuos correspondientes, como se me presenta en una percepcin o
representacin. Yo puedo encontrarla de nuevo slo en cada tal intencin y ponerla de relieve, aunque eventualmente tambin slo una
parte de su consistencia. Frente a las apariciones individuales y tambin frente a las cosas reales que all aparecen as o as, est caracterizada la idea como unidad frente a una pluralidad. Ahora bien, es
sta ahora mi idea unitaria la misma que otras unen con la palabra
"castao"? Esto no se puede afirmar de ninguna manera. Hay gente
que tiene un conocimiento ms inexacto y cuya idea "es ms pobre"
que la ma; el botnico, en cambio, la tiene mucho "ms rica". En
cada uno de nosotros el contenido de su idea es diferente; en algunos
quiz est contenido all algo que de ninguna manera corresponde a la
realidad. Hay por lo tanto un lazo de unin de las ideas en el espritu
individual. Por otra parte, atribuimos a nuestras [150] palabras un sentido objetivo, y efectivamente nos entendemos con su ayuda, esto
debe dar por lo tanto una consistencia comn en su contenido significativo. En el hablar mismo hay una exigencia a ser entendido, y con
esto la conviccin de la objetividad del sentido. Si yo en la lectura o
en la escucha me encuentro con una palabr