FILOSOFA DESDE EL HORIZONTE DE LA PRAXIS

Desde la Inteligencia Sentiente (X. Zubiri) a las Estructuras de la praxis (A. Gonzlez)

Prof./Dr. Ivn Raimundo Canales Valenzuela

Universidad Catlica del Maule, Talca-Chile
Resumen
Este artculo tiene como propsito introducir a la lectura del texto filosfico de Antonio
Gonzlez, las Estructuras de la praxis. Ensayo de filosofa primera. Dicha introduccin
implica una presentacin sistemtica de la nocin de filosofa desde el horizonte de la
praxis. Esta nocin se configura desde le pensamiento filosfico de Xavier Zubiri, desde la
recepcin que Ignacio Ellacura hace de ste y desde la recepcin crtica que Gonzlez hace
de ambos autores. Este artculo explicita detalladamente cmo se definen, se desarrollan y
configuran los conceptos de filosofa, horizonte y praxis de tal modo que a travs del
itinerario intelectual de A. Gonzlez culminan en un original, interesante y sugerente
proyecto de filosofa primera, concebido ste como praxeologa trascendental.
Palabras claves: Filosofa, Praxis, Horizonte, Accin, Alteridad.
Abstract
The purpose of this article is to offer an introductory reading of the philosophical text of
Antonio Gonzlez, the Estructuras de la praxis. Ensayo de filosofa primera. This
introduction implies a systematic presentation of the notion of philosophy from the horizon
of praxis. This notion has its roots in the philosophical thought of Xavier Zubiri, the
reception of the former in Ignacio Ellacura and the critical reception of both authors by
Gonzlez. This article specifies in detail how the concepts of philosophy, horizon and
praxis are defined, developed and configured in the intellectual itinerary of A. Gonzlez,
which culminates in an original, interesting and suggestive project for a primary philosophy
that is conceived as transcendental praxiology.
Key words: Philosophy, Praxis, Horizon, Action, Alteridad.
Introduccin
El objetivo de estas pginas es poder presentar detalladamente la etiologa del
concepto de praxis que articula sistemticamente al ensayo de filosofa primera las
Estructuras de la praxis de A. Gonzlez. Se trata, por tanto, de explicitar las bases y las
coordenadas conceptuales que puedan favorecer una cabal comprensin de un texto tan rico
como innovador en propuestas filosficas. Hemos emprendido esta tarea con el propsito
de favorecer una adecuada socializacin del pensamiento de A. Gonzlez, pues las bases y
coordenadas tericas que se pretenden explicitar, pensamos que efectivamente, contribuirn
a la tarea de comprender y dialogar filosficamente con una propuesta tan sugerente como
el esbozo de filosofa primera que nos ofrece dicho texto.
1

Para favorecer una aproximacin adecuada al pensamiento de A. Gonzlez hemos

considerado indispensable introducirlo desde una presentacin sistemtica del concepto de
praxis que lo articula. Se trata de una filosofa primera de la accin que se constituye
desde el horizonte de la praxis. Por tanto, los apartados primero y segundo tendrn por
objetivo precisar qu entiende Gonzlez (con Zubiri) por horizonte del filosofar y por
praxis. El apartado tercero consistir en mostrar cmo desdelainteligenciasentientede
X. Zubiri, concebida como filosofa primera de la accin, Gonzlez marcha
inexorablementehacialasestructurasdelapraxishumana.Enelltimoaportadoveremos
porquelesbozosistemticoquepresentaGonzlezdelasestructurasdelapraxishumana
puede ser concebido como una praxeologa trascendental. A travs de este itinerario
filosficopretendemosmostrar,sistemticamente,cmonaceunafilosofaprimeradela
accinquetienelapeculiaridaddeconfigurarsedesdeunradicalmentenuevo horizonte
filosfico,asaber,eldelapraxis.
1. El horizonte del filosofar
Para una adecuada comprensin de lo que entendemos por horizonte del filosofar 1
recurriremos a las definiciones y precisiones que realiza Xaxier Zubiri sobre esta
fundamental nocin. Para Zubiri, la nocin de horizonte emerge en el contexto de la
explicacin sobre el concepto de el problematismo filosfico en cuanto tal. Dicho
problematismo surge a partir de la familiaridad y extraeza con la que el hombre se
enfrenta a las cosas. A partir de la familiaridad con las cosas surge un campo visual
delimitado por las cosas que se ven, es decir, la familiaridad con las cosas engendra un
horizonte de nuestra visin, que delimita tanto a la cosa como a nuestra visin de ellas. El
horizonte de mi visin no es independiente de las cosas. Nace con ellas en mi visin de
ellas2. Ahora bien, cabe precisar en qu consiste este carcter delimitador de este
horizonte. Segn Zubiri,
El horizonte delimita por su interna cualidad y estructura propia. Por eso, su significacin no
estriba en este momento negativo de delimitacin, sino en su dimensin positiva.
Precisamente porque delimita por su interna cualidad permite ver los que est dentro de l.
() Porque tenemos este horizonte, podemos ir a las cosas, buscarlas; gracias a l, pueden
stas entrar en nuestro horizonte, y slo entonces quedan aqullas entendidas. Sin l no habra
un donde, donde los objetos pudieran entrar y estar alojados 3.

Es este horizonte delimitador lo que hace posible que las cosas tengan un sentido; en
l adquieren sentido, a un tiempo, las cosas y el hombre. Esta particular nocin zubiriana de
horizonte posee un dinamismo estructural tal que nos permite tanto develar lo que las cosa
son como ocultar, encubrir y observar con extraeza aquellas cosas que caen fuera de este
horizonte visual.
1

Cf. X., Zubiri. Sobre el problema de la filosofa. Fundacin Xavier Zubiri, Madrid, 1996, 9 ss.; Los
problemas fundamentales de la metafsica occidental. Alianza/Fundacin Xavier Zubiri, Madrid, 1994, 34-35;
43-44; 77-78; 118; 248-249; Naturaleza historia y Dios. Alianza/Fundacin Xavier Zubiri, Madrid, 101994,
55; 116; 119; 193; 197; 203.
2
Cf. X. Zubiri, Sobre el problema de la filosofa. Fundacin Xavier Zubiri, Madrid, 1996, 12.
3
Idem., 13.

Lo oculto, lo encubierto, en cuanto tal, slo es posible dentro de un campo visual, y slo
entonces puede el hombre proponerse verlo bien, al descubierto, cara a cara. La
delimitacin, justamente porque delimita, encubre, y porque encubre, puede hacer descubrir,
esto es, llegar a la verdad, a la Slo entonces puede el objeto presentarse como
nuevo, como difcilmente compatible con los dems, como contradictorio consigo
mismo: es la contradiccin que hay en verlo sin verlo; en verlo cubierto por los dems: As es
posible el problema; as es posible que algo sea problema para una poca 4.

Es a partir de estas consideraciones filosficas esbozadas por Zubiri, que es posible

concebir a la filosofa misma como un problema que nace tambin dentro de un horizonte,
es decir, nace en el contexto de una peculiar delimitacin del hombre y de las cosas.
Observemos ahora qu implicaciones tiene esta nocin de horizonte para la peculiar
compresin zubiriana del quehacer filosfico.
La nocin de horizonte implica a un especfico modo del hombre de acercarse a las
cosas, pues se trata del horizonte del todo que nace en y del trato extrao del hombre con
las cosas, y que, en la dinmica interna de ese trato, configura una esencial concrecin
interna o, ms bien, una interna estructura cualitativa, que envuelve a las cosas de un modo
peculiar, configurando un horizonte o una totalidad dadora de sentido. De este modo, se
concibe al horizonte como poseyendo la posibilidad esencial de enturbiarse o purificarse
por las cosas mismas, al propio tiempo que hace posible verlas 5. Ahora bien, corresponde
preguntarnos cmo impacta esta configuracin de horizonte, esta totalidad dadora de
sentido al quehacer filosfico propiamente tal. Para Zubiri dicho impacto debe ser
concebido desde el hecho de que el todo es la totalidad de todas las cosas, es decir:
Cada cosa adquiere su ser por el lugar que ocupa en el Universo. Su modo de ser es su modo
de estar en l. No son, pues, como se ha dicho, dos problemas de la filosofa: la pregunta
acerca del ser y la pregunta acerca del todo. No constituyen sino un mismo tema: la visin
terica, que arranca de la radical extraeza del hombre ante las cosas, del
revelador de la totalidad. La unidad de ambos problemas es la unidad de la

Por tanto, la filosofa no tiene un problema, sino que ella misma es un problema
porque es teora. O de otro modo, precisa Zubiri, las dems ciencias tienen dificultades. La
filosofa no tiene dificultades: es la dificultad misma de existir tericamente entre las cosas.
Por eso, en todo problema filosfico es problema el filsofo, el hombre mismo 7. Esto
imprime a la filosofa una especial dificultad que consiste en permanecer en esa potencia o
fuerza interna que nos permite habituarnos a mirar las cosas mirando a la vez al horizonte
total del todo. Ahora bien, como este horizonte se constituye a partir de o como un
modo de estar entre las cosas, sucede que hay tantos modos de filosofa como modos de
estar entre las cosas. Por tanto, para entender una filosofa hay que descubrir su horizonte,
colocarse en l y ver las cosas dentro de l. Lo dems sera verlas desde fuera. Por tanto,
falsa y formalmente8.
4

Idem., 13-14.
Idem., 17.
6
Idem., 21.
7
Idem., 22.
8
Idem., 23.
5

Es a partir de estas consideraciones que Zubiri pasa a determinar cul sea el horizonte
de la filosofa europea; la cual en lo principal se origina desde el horizonte de la filosofa
griega o del movimiento, contina su desarrollo a travs de lo que Zubiri denomina como
el horizonte de la filosofa occidental u horizonte de la creacin y nihilidad y culminara
en un tercer horizonte de la temporalidad, el cual posteriormente ser concebido como el
horizonte de la inteligencia sentiente 9. No est dentro de los objetivos de este artculo
exponer en qu consiste cada uno de estos horizontes, sino la necesidad de mostrar la
etiologa del concepto de horizonte, lo cual nos permite precisar en qu sentido podemos
hablar, hoy da, de una filosofa desde el horizonte de la praxis. Sin embargo, antes de
concluir con este apartado cabe precisar que el texto (Sobre el problema de la filosofa)
desde el cual hemos tomado el concepto de horizonte aqu expuesto, fue publicado por
primera vez en la Revista de Occidente el ao 1933. Posteriormente en 1969 Zubiri dicta el
curso titulado Los problemas fundamentales de la metafsica occidental donde
nuevamente se sistematiza esta importante nocin. En este curso Zubiri vuelve a insistir en
que el problema fundamental de la filosofa griega fue el del devenir o el del movimiento.
Posteriormente, la filosofa cambia de horizonte, es decir, cambia la pregunta fundamental
de por qu cambian las cosas por la de por qu hay cosas. El nuevo horizonte
metafsico es ahora, el de la nihilidad, o de la contingencia y no el del devenir. En este
horizonte se circunscribe la filosofa que va desde San Agustn hasta Hegel. Por ltimo,
propone como alternativa un nuevo tercer horizonte del filosofar, distinto de los dos
anteriores, a saber: aquel basado en la descripcin de la inteligencia sentiente. Para
Zubiri, slo desde este lugar, es posible fundamentar un horizonte metafsico
autnticamente genuino. Este nuevo horizonte es por ello estrictamente posmoderno y
contemporneo. Ahora bien, ser esta nocin de tercer horizonte del filosofar, lo que A.
Gonzlez va a reconceptualizar a partir de una radicalizacin del programa filosfico de
Ignacio Ellacura hacia una filosofa de la liberacin. Dicha radicalizacin filosfica va a
culminar en un ensayo de filosofa primera titulado Estructuras de la praxis (1997). En este
texto se presenta una exposicin sistemtica de una praxeologa trascendental que nos
permitir concebir a este tercer horizonte filosfico como la constitucin de una filosofa
primera de la accin desde el horizonte de la praxis.
2. El horizonte filosfico de la praxis
Para llevar a cabo el programa y objetivo de este artculo, iniciamos este nuevo
apartado exponiendo la recepcin que realiza A. Gonzlez de la nocin zubiriana de
horizonte en su artculo El hombre en el horizonte de la praxis (1987).
Para A. Gonzlez, la situacin actual de filosofa es de crisis, es decir, que afecta a la
idea misma de lo que ha de ser la tarea del pensar filosfico.
Los dos ltimos siglos han conocido como nunca lo haban hecho los siglos anteriores
repetidos e insistentes anuncios de la "muerte de la filosofa". Especialmente despus de
Hegel, la filosofa ha vuelto los ojos hacia su propio problematismo, descubriendo en muy

Cf. Diego Gracia, Comentario en: Idem., 86.

distintos aspectos que lo que ella consideraba sus legtimas pretensiones era en realidad el
resultado de un cmulo de presupuestos que se derrumba ante el examen de los crticos 10.

Ahora bien, dicha crisis no debe ser vista necesariamente como algo negativo, sino
ms bien, como la oportunidad para realizar una revisin crtica, en profundidad, de los
presupuestos incuestionados con los que la filosofa ha venido trabajando hasta llegar a
aporas francamente insolubles. Es en el contexto de esta revisin que emerge en A.
Gonzlez el concepto de horizonte filosfico u horizonte del filosofar. Por tanto, la
revisin sealada no trata slo del enfrentamiento con sta o aquella tesis filosfica, sino
ms bien con el horizonte mismo en el que se han planteado los problemas y en el que se
han pensado las soluciones11. Ahora bien, corresponde preguntarnos cul es el carcter de
este enfrentamiento y, precisar cul es el contenido de este concepto de horizonte.
El concepto de horizonte del filosofar, para Gonzlez, dice relacin no con
determinados contextos socio-culturales o socio-histricos que puedan afectar
biogrficamente a cada filsofo, sino ms bien con el hecho de que toda filosofa se mueve
en un mbito mucho ms imperceptible que el de las circunstancia socio-histrica de cada
tiempo y lugar. Lo imperceptible consiste en todos aquellos presupuestos no
problematizados que hacen posible un pensar filosfico en cada poca. A este sustrato
imperceptible es a lo que A. Gonzlez, siguiendo a Zubiri, denomina horizonte del
filosofar. Por ejemplo, Kant y Hegel, a pesar de todas sus diferencias, pertenecen al
horizonte moderno de la subjetividad (ideales de hombres y razn lgica, ntimamente
implicados en la idea de "sujeto"). Por tanto, es posible afirmar que:
Nadie inicia la tarea de filosofar fuera de unos modos concretos de plantear los problemas que
ha recibido de la tradicin. Son todo lo que constituye los presupuestos de un pensamiento,
los cuales no resultan visibles hasta que ese mismo horizonte no se ha hecho problemtico 12.

Es a partir de estas consideraciones que Gonzlez puede hablar del horizonte

filosfico de la modernidad, en cuanto que ste presupone a la subjetividad o a la
conciencia como aquel fundamento primero y anterior a todo discurso racional posible.
Ahora bien, Gonzlez ha procedido a reconceptualizar el tercer horizonte del filosofar, el de
la Inteligencia Sentiente establecido por X Zubiri. Para lograr tal objetivo realiza una
revisin crtica del programa filosfico zubiriano y, a partir de ella, levanta como propuesta
filosfica la configuracin del horizonte de la praxis en donde se da la mutua imbricacin
entre el hombre y la realidad 13. El contenido propio de este horizonte es: a) el carcter
prxico del hombre en virtud de su sensibilidad activa; b) la intrnseca socialidad humana
en el proceso sentiente y c) la alteridad irreductible del sentir. Se trata, desde este nuevo
horizonte del filosofar, de determinar de qu modo el hombre es un animal prxico, el cual
10

GONZLEZ, Antonio. El hombre en el horizonte de la praxis [en lnea]: documento electrnico en

Geocities, Praxeologa, Internet.1987 [fecha de consulta: 20 junio 2005]. Disponible en:
<http://www.geocities.com/praxeologia/>, 1.
11

Loc. cit. (las cursivas son nuestras).

12

Idem., 2; cf. X. Zubiri, Naturaleza, Historia y op. cit. 153-157.

Declara explcitamente Gonzlez que: Tomando el trmino praxis en un sentido enormemente amplio y
dejando para el ltimo apartado de este trabajo su caracterizacin ms precisa, podramos decir que el
horizonte post-hegeliano es el horizonte de la praxis (A. Gonzlez, El hombre en el horizonte, op. cit., 5).
13

desde la radical unidad entre sentir e inteligir, desde al irreductibilidad de la alteridad en el

sentir humano y desde su sensibilidad radicalmente activa, configura su vida como realidad,
social y tica. Corresponde ahora explicar detenidamente estas afirmaciones.
2.1. Praxis
En el texto El hombre en el horizonte de la praxis, Gonzlez afirma que (siguiendo
a Zubiri) la actividad humana es intrnsecamente abierta, es indeterminada, es praxis. Por
tanto, la inteleccin humana es hacer intelectivo que tiene como tarea el hacerse cargo de
las cosas como reales14. Desde de esta perspectiva, la tarea de la filosofa comienza, ahora,
desde la actividad sentiente del hombre y no desde una teora del conocimiento o desde una
teora de la inteligencia. La tradicin filosfica que va desde Parmnides a Heidegger,
segn Zubiri15 y Gonzlez16, ha errado al no considerar suficientemente el papel de la
sensibilidad humana en la inteligencia. En la tradicin filosfica se ha dado una cierta
logificacin de la inteleccin que ha considerado la sensibilidad humana como algo
ajeno a la inteleccin, como un factum brutum de escaso inters para entender tanto al
hombre como a la realidad17. Para Zubiri en cambio, la ntima relacin que hay o debe
haber entre inteligencia y realidad se juega en algo ms radical que el logos, que es el sentir
humano. Se juega en la estructura de la impresin de realidad, a la vez sensible e inteligible
de la realidad.
Esta imbricacin ntima entre el hombre y la realidad que hemos sealado como marco del
pensamiento contemporneo es lo que se expresa en la frmula zubiriana de la impresin de
realidad. No se trata primeramente de una frmula que define una epistemoliga, una
antropologa o una metafsica, sino el horizonte mismo en el cual se constituye toda
interrogacin filosfica. Y es que, en definitiva, es imposible una prioridad intrnseca del
saber sobre la realidad ni de la realidad sobre el saber 18.

Es decir, la actividad humana tiene un carcter rigurosamente metafsico, a saber,

que la mutua imbricacin entre el hombre y el mundo es el horizonte mismo de toda la
pregunta por la realidad. O, de otro modo, en el sentir humano, en la impresin de realidad,
se juega toda ulterior tarea filosfica. Es a partir de esta intima imbricacin entre hombre y
realidad que Gonzlez, siguiendo las huellas de Zubiri, va concebir al hombre como un
animal prxico19. Es en el contexto de esta imbricacin que Gonzlez va a concebir como
praxis a la intrnseca actividad del hombre, constitutivamente moral, en cuanto que
socialmente determinada, no slo como resultante institucional, sino como dirigida a la
transformacin de esa sociedad, sea en la direccin que sea y con el grado de conciencia
explcita que sea20. En los prximos apartados intentaremos analizar y clarificar cada uno
de los elementos que constituyen esta particular nocin de praxis.
14

Cf. A. Gonzlez, El hombre en el horizonte op. cit. 5 ss.

Cf. X. Zubiri, Inteliegencia Sentiente. Inteligencia y Realidad, 5 ed. Alianza / Fundacin Xavier Zubiri,
Madrid, 1998, 85-86.
16
Cf. A. Gonzlez, El hombre en el horizonte op. cit., 2.
17
Cf. X Zubiri, Inteligencia y Realidad, op. cit., 85.
18
A. Gonzlez, El hombre en el horizonte, op. cit., 9; cf. X. Zubiri, Inteligencia y Realidad, op. cit., 10.
19
Cf. Idem., 5 ss.
20
Idem., 27.
15

2.2. La intrnseca socialidad humana

En 1990, en el artculo Aproximacin a la obra filosfica de Ignacio Ellacura, A.
Gonzlez afirma que: Ellacura ve en Zubiri al heredero de dos grandes intuiciones de la
filosofa post-hegeliana en torno al problema de la inteleccin, a saber, la de Nietzsche y la
del joven Marx: para el primero, el error clsico del idealismo tiene en su raz la artificiosa
escisin entre inteligencia y sensibilidad. El segundo parte de la intuicin de que la
sensibilidad no es primariamente una facultad pasiva y meramente receptora, sino
constitutivamente activa en su relacin con el medio. Ahora bien, a partir de la sntesis
zubiriana de estas intuiciones es posible comprender que la inteligencia no es una facultad,
sino un proceso sentiente. Desde estas consideraciones, tanto Ellacura como Gonzlez
sostendrn que: la inteligencia tiene, en primer lugar, su origen en una praxis social e
histrica concreta; en segundo lugar, que la inteligencia tiene no slo su origen, sino
tambin una destinacin social y, por ltimo, que la vinculacin social entre inteligencia e
historia es no solamente cuestin de origen y de destino de la actividad racional, sino como
Ellacura seala, un carcter constitutivo mismo de la inteleccin 21. Esto es as porque de
hecho se da una articulacin social de los procesos sentientes que hace imposible
considerar al hombre fuera de este carcter especficamente social. Gonzlez argumenta a
favor de estas tesis sealando que:
La socialidad del viviente animal y humano, consiste radicalmente en una estructuracin
socialmente determinada de la actividad sentiente del animal, esto es, de sus sistema
estimlico de suscitaciones, modificaciones tnicas y respuestas. El medio en que transcurre
la actividad de un viviente se constituye en un medio social 22.

Lo que Gonzlez intenta establecer con estos argumentos es que en el hombre, la

socialidad humana no es un carcter meramente aadido a su individualidad, sino que, por
el contrario, es un rasgo constitutivo, esencial de su realidad sustantiva. Observemos por
qu. Gonzlez, al igual que Zubiri, remite lo propiamente humano a la sensibilidad humana
y no a la conciencia, por tanto, como lo manifiesta la cita anterior, los anlisis de la
socializad humana han de remitirse al carcter material y biolgico de la realidad humana.
Para poder concebir la socialidad humana de un modo autnticamente radical, es necesario
comprender que:
El problema de la versin a los otros es ante todo, un problema de versin real y fsica, no
meramente vivencial ni intencional. Y esto, no por una dialctica abstracta, sino por una
constatacin. Esta versin real y fsica no la borrar ningn artilugio del planeta, por muchas
reducciones fenomenolgicas que quieran hacerse (SH, 234). La socialidad, antes de ser un
fenmeno consciente, es algo ya incrustado en las estructuras ms radicales del hombre 23.

21

Cf. LPEZ Barrientos, Mario. La crtica de Antonio Gonzlez a la filosofa de Xavier Zubiri. Una
Inroduccin a la praxeologa. [en lnea] Tesis (Licenciatura en Filosofa) [fecha de consulta: 20 de julio de
2005].
San
Salvador,
Universidad
Jos
Simen
Caas,
2002
(Disponible
en:
<http://www.uca.edu.sv/interna/finv.htm>), 27; A. Gonzlez. Aproximacin a la obra filosfica de Ignacio
Ellacura, ECA 505-506 (1990), 979-989.
22
A. Gonzlez, El hombre en el horizonte op. cit., 16.
23
Idem., 13.

Por tanto, la versin de unos hombres a otros no parte de una fenomenologa de la

alteridad, sino, ms bien, de la propia biologa humana. A partir de estas consideraciones, es
posible afirmar que el mundo humano no es el producto de una construccin idealstica en
la conciencia, sino que est socialmente construido por los animales humanos en sus
distintos intentos y modos de apropirselos. Por tanto, es la actividad humana la que va a
determinar cmo las cosas reales entran a formar parte de la sociedad 24. Tambin es posible
observar que la alteridad no consiste en un encuentro con otros egos anlogos al mo,
como pretenden los planteamientos fenomenolgicos, sino que, por el contrario, son los
otros los que imprimen en m la humanidad, slo por ellos mi actividad sentiente cobra
carcter humano25. Lo que quiere subrayar Gonzlez con estas afirmaciones, es que
cuando concebimos lo humano desde el horizonte filosfico de la praxis, no es posible
pensarlo, primaria y constitutivamente, como una realidad individual, sino que sta debe ser
concebida como emergiendo de su intrnseca realidad social. Por ello es posible afirmar que
el hombre es persona individual no por mera diferencia con otras personas, sino por su
diversidad en el interior de la especie y dentro de una determinacin social de la propia
individualidad. La especie humana es el vector de toda individuacin 26. Por tanto, el
carcter especfico del hombre, inscrito en su animalidad, es el punto de partida para la
consideracin de su socialidad. Surge de este modo, la necesidad de explicar de esta versin
sentiente del hombre a los dems de su especie y su originalidad respecto de otros modos
animales de socialidad. Sin embargo, para el objetivo de este artculo, nos basta con
subrayar el hecho de que toda consideracin sobre la construccin humana de la sociedad
basada en la tipificacin cognitiva de su actividad, con todo lo importante que sea, llega
demasiado tarde respecto al fundamento biolgico de esta versin, que es primariamente
fsica y no intencional: es la incrustacin de los dems ab initio en mi actividad
sentiente27. Por ello, cuando pensamos la socialidad humana desde el horizonte filosfico
de la praxis, es necesario concluir que: por mucho que pueda tener uno de sus objetivos
biolgicos en la colaboracin en orden a la supervivencia, es algo ms radical y previo a
toda colaboracin: es articulacin colectiva de la actividad sentiente del animal humano28.

2.3. La alteridad irreductible en el sentir

Las tres intuiciones fundamentales que permiten comprender la gnesis del proyecto
filosfico de A. Gonzlez, quedan configurados en su artculo. Notas sobre la alteridad en
Feuerbach (1993). Se trata de la unidad entre sentir e inteligir, el carcter activo del sentir,
y la alteridad irreductible constitutiva del mismo sentir. Para A. Gonzlez, Feuerbach es el
primer filsofo contemporneo que intenta superar la metafsica de la subjetividad en
nombre de la filosofa de la alteridad. La crtica de Feuerbach a Hagel reside en el hecho de
haber comenzado su filosofar desde el Absoluto, es decir desde la unidad o identidad de
sujeto y objeto, pasando por alto el fundamental papel del sentir en el proceso intelectivo.
24

Cf. Idem., 18; X. Zubiri, Sobre el hombre. Alianza / Fundacin X. Zubiri, Madrid, 1998, 231.
Ibid.
26
Loc. cit.
27
Idem., 17.
28
Idem., 23.
25

De este modo se entiende que el planteamiento hegeliano desemboque fcilmente en un

idealismo absoluto. Por tanto, la supuesta falta de supuestos de Hegel, con su comienzo
en el Absoluto no es tal: es un comienzo en el pensamiento que prescinde de la relacin de
ste con el sentir29. En cambio, el punto de partida del quehacer filosfico para Feuerbach
reside en la inmediatez de lo sensible, la cual no es identidad, como pens la filosofa
idealista, sino alteridad (contradiccin irreductible, diferencia). Desde esta consideracin,
en el sentir aparece justamente ese punto de interseccin que es al mismo tiempo sujeto y
objeto, porque, propiamente, no es ni lo uno ni lo otro, sino su unidad radical, su origen y al
mismo tiempo su diferencia insuperable30. Sin embargo, A. Gonzlez, al igual que Marx,
critica a Feuerbach el haber resbalado sobre el carcter activo del sentir humano.
Feuerbach ha tematizado la constitutiva unidad entre sentir e inteligir, pero le ha faltado
pensar el carcter constitutivamente activo no slo del entendimiento (esto lo sabe toda la
filosofa hasta Hegel), sino tambin de los sentidos31.
Tambin, Gonzlez repara en las insuficiencias de las tesis de Marx quien, si bien es
cierto, ha explicitado el carcter activo del sentir, ha resbalado sobre su unidad con la
inteleccin. Este dficit terico permite ms tarde al marxismo oficial convertir el
dinamismodelsentirenunmeromomentodeluniversaldesarrollodialcticodelamateria,
olvidandosuconstitutivaaperturay,portanto,suirredutibilidadalasleyesdeluniverso
natural32.Nosencontramos,portanto,anteunreduccionismodogmticoqueoponealas
abstraccionesdeunametafsicaidealista,otranomenosproblemticadecortematerialista.
ParaGonzleztantolaunidadentreinteligirysentircomoelcarcteractivodelsentir
humanoestnmsatinadamentedesarrolladosporNietzsche.Sinembargo,aesteltimole
falthaberrecogidotemticamentelatesisdeFeuerbachsobrelaconstitutivaalteridaddel
sentir,estolellevaaquetodassustesisantimetafscasdesemboquenenunaantropologa
del individuo, que se opone tenazmente a todo pensamiento ontoteolgico, pero que
desdelacualescasiimposiblepensarlaradicalsocialidaddelaaccinhumana.
Gonzlezconcluyeesteartculoafirmandoque:launidadconstitutivayradical
entresentireinteligir,laalteridadinsuperabledelsentiry,finalmente,sucarcteractivo
sera el mbito previo y radical de la constitucin de la realidad, la inteligencia y la
socialidadcomotresdimensionesesencialesdeunhechoradicaleirreductible:elsentir
intelectivo33.Conestatesisquedanconfiguradaslastresintuicionesindispensables del
proyectodefundamentacinfilosficadeA.Gonzlez.O,deotromodo,enestetextode
1993encontramosesbozadaslasintuicionesfilosficasqueconfiguranalhorizontedela
praxiscomoelmbitopropioyradicaldeunafilosofadelfuturo.
Otro texto donde aparece explicitado este esbozo filosfico es El significado
filosficodelateologadelaliberacintambinde1993.Enestelugarseprecisaque:la
primacadelsentirporlaalteridadirreductiblequesupone,sucarcteractivoysuunidad
29

GONZALEZ, A. Notas sobre la alteridad en Feuerbach, Pensamiento. Revista de Investigacin e

Informacin Filosfica, 193: 117-130, UPCO Madrid 1993, 119.
30
Idem., 125.
31
Idem., 129-130.
32
Idem., 130.
33
Loc. cit.

conelinteligir,sonlastrestesisfilosficasquecomnmenteaparecenintegradasenel
concepto de praxis34. Acto seguido se explicita la radical ruptura con la prioridad
metafsicadelsujeto,rupturaqueesinherenteaesteconceptodepraxis.Deestemodo,la
actividadhumananotendracomofundamentoradicalniaunasustancia,niaunsujeto.
Pues ahora es la actividad humana (praxis) la que se pone como fundamento para
comprenderloqueseentiendeporsujetooporsustancia.Ahorabien,esteconceptode
praxisqueemergedesdelosdesarrollostericosdeMarx,FeuerbachyNietzsche,supone
tambinunaagudacrticaallogosindoeuropeo,elcualestfundadoenunaconcepcinde
lainteligenciaqueestescindidadelsentirhumano,esdecir,trataalsentirhumanocomo
un factum bruto,desdeelcuallainteligenciatomaunamateriaprimapasiva,paradesde
ella realizar sus conceptualizaciones. Por tanto, esta nueva y radical configuracin
filosficadelconceptodepraxisvaapermitiraGonzlezplantearnuevosygravesdesafos
tericos para el estudio y sistematizacin de los temas sociales, polticos, ticos y
teolgicos. En el prximo apartado intentaremos precisar ms este concepto de praxis,
observandodetalladamenteelrostroquesteadquiereapartirdelaasuncincrticaque
realizaGonzlezdelaInteleginciaSentientedeX.Zubiri.
3.Desdelainteligenciasentientecomofilosofadelaaccinhacialasestructurasdela
praxis
Para comprender cabalmente que quiere decir la expresin filosofa desde el
horizonte de la praxis, es necesario remitirnos al texto de Antonio Gonzlez Un solo
mundo (su tesis de doctorado en filosofa, 1994). En el captulo tercero de este texto,
Gonzlez trata sistemticamente, en general, el tema de la relacin entre filosofa y
ciencias. A partir de esta interrogante expone cul debe ser hoy la tarea de la filosofa y
cmo el eminente papel crtico de la filosofa slo puede ser realizado a travs de una
filosofa primera de la praxis humana o de la accin.
En este captulo, Gonzlez tambin intenta responder a la pregunta particular de qu
puede ofrecer la filosofa para contribuir a fundamentar crticamente a las ciencias sociales.
Responde a esta interrogante afirmando que la tarea propia que la filosofa debiera
desempear consiste en la realizacin sistemtica de un anlisis de los hechos positivos
actualizados en la aprehensin primordial de realidad35. Pues slo este anlisis de hechos
es el que nos puede proporcionar una idea de lo que sea la realidad social que las ciencias
sociales pretenden explicar36. Esto lleva a Gonzlez, necesariamente, a una previa
clarificacin de qu es esta aprehensin donde se actualizan los hechos, y cules son las
condiciones y alcances epistemolgicos del anlisis de hechos sealado. Para finalizar este
apartado se responder a la interrogante de por qu a partir de dicho anlisis es posible
configurar una filosofa primera de la accin o de la praxis.
34

A. Gonzlez, El significado filosfico de la teologa de la liberacin, en J. Comblin, J. I. Gonzlez Faus y

J. Sobrino (eds.) Cambio social y pensamiento cristiano en Amrica Latina, Madrid, 1993, 153.
35
Cf. A. Gonzlez, Un solo mundo (tesis doctoral) Madrid: Universidad Pontificia Comillas de Madrid, 1994,
155 ss.
36
Idem., 162; 154.

10

3.1. Teora, razn y ciencia

A modo de introduccin a esta clarificacin, podemos subrayar el problemtico hecho
de que tanto las ciencias de la naturaleza como las ciencias sociales se constituyen a partir
de prejuicios injustificados racionalmente. Prejuicios que para Zubiri son un verdadero
escndalo.
El escndalo consiste en que la ciencia ha declarado que las llamadas cualidades sensibles
() son impresiones subjetivas, carentes de realidad.
[Ahora bien], () si las cualidades sensibles no son reales, sino subjetivas, de nada sirve
hablar de una causacin de ellas por las cosas reales (por ejemplo, por las ondas
electromagnticas), porque si lo percibido es subjetivo, toda causacin caer en el vaco 37.

Para Zubiri, sin embargo, la ciencia parte de la realidad de las cualidades sensibles en
la aprehensin, y su actividad propia consiste en una marcha hacia el fundamento de estas
cualidades ms all de la aprehensin38. Y esto no constituye un salto desde un orden de
realidad hacia otro radicalmente distinto, sino, por el contrario, se trata de una
profundizacin en la realidad misma de lo aprehendido 39. Dicha profundizacin es la tarea
propia de la razn a travs de la actividad terica, construyendo distintos esbozos sobre lo
que las cosas reales podran ser allende el campo de aprehensin 40. Se trata de
construcciones racionales siempre provisionales y que eventualmente pueden ser insertas
satisfactoriamente en el campo de realidad (cumplimiento de un esbozo). Sin embargo,
segn Zubiri, no es posible verificar que la razn aducida o el esbozo construido sea la
nica y verdadera razn41. Por tanto, desde esta perspectiva, en la teora cientfica la
estructura misma de la verificacin resultara ser histrica, puesto que toda historicidad
consiste formalmente en la realizacin de las posibilidades esbozadas por la razn. Ahora
bien, cuando un esbozo racional (teora) se cumple o es verdadero, entonces es posible
insertar dicho esbozo en el campo de realidad amplindolo. A partir de estas ampliaciones
racionales del campo de realidad es posible establecer que la esencia es un sistema de notas
siempre provisional42. Grosso modo estas son las caractersticas de aquella actividad
racional que Zubiri denomina teora y que es propia de la ciencia. O, de otro modo, la
ciencia slo es posible desde la marcha de la razn que tiene que ir ms all de la
aprehensin hacia el mundo43. El anlisis, en cambio, es para Zubiri una actividad
intelectiva de otro orden, distinta de la teora, estrictamente el anlisis es un modo de
inteleccin que es propio del logos y no de la razn. Observemos, por tanto ahora, cmo las
nociones de anlisis y logos se articulan sistemticamente.
3.2. Anlisis y logos
37

Idem., 151; cf. X. Zubiri, Inteligencia y Realidad. Op. cit., 171-188.

Lo decisivo, por tanto, es sostener que las cualidades sensibles tienen realidad en la aprehensin, y que
esta realidad no es numricamente distinta de la el cosmos. De lo contrario, la ciencia sera un mero sistema
de conceptos, pero no n verdadero conocimiento de lo real (Idem., 153; cf. X. Zubiri, Inteligencia y
Realidad, op. cit. 187).
39
Cf. Idem., 152.
40
Idem., 161; X. Zubiri, IRA 217-222.
41
Cf. loc. cit.; X. Zubiri, IRA 273.
42
Cf. X. Zubiri, IRA. 56, 59, 117.
43
Cf. A. Gonzlez, Un solo mundo, op. cit., 163-164.
38

11

Antes de entrar en materia, cabe aclarar que es en el contexto de esta articulacin que
Gonzlez precisa cul debe ser el papel crtico del quehacer filosfico. A saber, que la
filosofa ejerce su funcin crtica en la medida en que analiza lo actualizado en la
aprehensin primordial de realidad, porque las realidades actualizadas en la aprehensin
son el fundamento de todo saber44, y constituyen el punto de partida de la marcha
racional de las ciencias45. Por tanto, la tarea de la filosofa consistir en depurar
filosficamente el punto de partida de las ciencias respecto a presupuestos filosficos que
pueden resultar perjudiciales para ellas mismas46. Ahora bien, el modo o el mtodo a travs
del cual la filosofa cumple con este capital cometido consiste en la articulacin
sistemtica entre anlisis y logos que a continuacin presentamos.
El mtodo de trabajo necesario para una crtica filosfica tan radical como la
planteada por Zubiri es el anlisis de hecho, anlisis que Zubiri contrapone a los
razonamientos conceptuales. Para clarificar cmo opera esta dimensin crtica del
quehacer filosfico, Gonzlez, siguiendo a Zubiri, define exhaustivamente qu es hecho,
que es teora y en qu se diferencia sta del anlisis. Para nuestro objetivo de
comprender por qu la metodologa de anlisis de hecho nos pone en la antesala de una
filosofa primera de la praxis humana, nos basta con presentar brevemente la estructura de
este mtodo.
El mtodo parte de lo real actualizado en el campo de realidad y va actualizando lo que las
cosas son en el mundo allende la aprehensin () En el campo de realidad, y mediante el uso
del logos, se establece un sistema de referencia desde el que arranca la inteleccin racional.
Es el primer paso de todo mtodo racional (). A partir de aqu se elabora un esbozo de los
que las cosas reales podran ser en su realidad profunda (). Finalmente los esbozos se
experiencian en la realidad. Es la probacin de que lo esbozado para la realidad allende la
aprehensin se inserta en el campo de realidad, regresando del mundo al campo () 47.

Lo relevante de destacar en este mtodo de anlisis es su punto de partida, a saber,

que l parte de los hechos positivos actualizados en la aprehensin primordial. Ellos son el
trmino de lo que Zubiri denomina anlisis a diferencia de teora 48. Ahora bien, si nos
atenemos estrictamente al mtodo sealado, el quehacer intelectivo debiera comenzar por el
anlisis de lo realmente actualizado en el campo de realidad. Esto es a lo que Zubiri
denomina anlisis de hecho. Se trata, por tanto, de precisar qu es o en qu consiste
(establecer determinaciones y lmites) la realidad que se pretende explicar.
Este anlisis preliminar es funcin intelectiva del logos, el cual consiste justamente
en la inteleccin de unas cosas reales desde otras en el campo de realidad y sin salirse de
l49. Es decir, en la aprehensin primordial de realidad, las cosas quedan actualizadas en
un campo de realidad o, de otro modo, se trata de la aprehensin de la cosa campalmente
inteligida. Dicha inteleccin realiza una afirmacin de lo que la cosa es, adscribindola a
44

X. Zubiri, Inteligencia y Realidad,, op. cit. 177.

Cf. Idem., 185.
46
Cf. Idem., 154.
47
A. Gonzlez, Un solo mundo, op. cit., 159.
48
Idem., 161.
49
Idem., 162.
45

12

unos ciertas ideas (preceptos, fictos y conceptos) que la determinan, como lpiz, mesa,
rojo, blando, etc. Por tanto, la cosa primordialmente aprehendida meramente como
realidad es reactualizada en el logos sentiente, el cual en el campo de realidad afirma su
aparecer o su identidad a travs de una idea50. Antes de la aparicin de la cosa como tal sta
se actualiza como una mera constelacin de notas. La cosa actualizada en la aprehensin
primordial es la que constituye el hecho sobre el que recae el anlisis.
El nivel de certeza que corresponde a este tipo de inteleccin es el de la evidencia.
Porque las afirmaciones del logos no son simples combinaciones de ideas, sino un
movimiento intelectivo de realizacin que se mueve en una lnea exigencial determinada
por las cosas mismas actualizadas en la aprehensin () 51. El logos se mueve, justamente,
dentro del campo de la aprehensin y, por tanto, la cuestin de la verdad en l se resuelve
dentro del mismo campo de realidad.
Lo hasta aqu expuesto es enormemente relevante, porque la actividad intelectiva del
logos, as descrita, slo puede ser posible si la inteleccin humana tiene, segn Zubiri, un
carcter norgico que consiste, por un lado, en un acto fsico de aprehensin y, por otro, en
que ya en la aprehensin primordial de la realidad las cosas se actualizan con una
determinada fuerza de imposicin. Ahora bien, la evidencia que la primordial noergia
determina en el logos no es ninguna garanta frente al error 52, pues en la evidencia del
logos se da una cierta dualizacin entre la cosa inteligida y aquello desde lo que se la
pretende inteligir. Por tanto, tanto las verdades del logos (anlisis) como las de la razn
(teora) estn afectas a la posibilidad de error. Ahora bien, en el logos la interrogacin por
lo verdadero se resuelve dentro del mismo campo de realidad.
En el logos, el error no es refutacin de un esbozo de lo que las cosas reales podran ser
allende la aprehensin, sino simplemente una desviacin respecto al acontecer de la
coincidencia entre la cosa real y las ideas desde las que quiero inteligir (). Sin salir del
campo de la aprehensin, es posible corregir el error mediante ideas ms conformes a la cosa
real. As se consigue gradual aproximacin en la conformidad 53.

De este modo, el logos nos ofrece una evidencia, la cual siempre se manifiesta como
un momento dual, derivado de la verdad real propia de la aprehensin primordial 54. Con
este procedimiento, Zubiri no pretende alcanzar verdades apodcticas sino solamente
extraer de la realidad algunas pobres esquirlas de su intrnseca inteligibilidad 55. Dichas
esquirlas emergen a partir de la utilizacin de una pluralidad de conceptos de diversa ndole
y origen, los cuales deben satisfacer slo las condiciones de ser conforme a los hechos que
se quiere aclarar y que sean comprensibles para el interlocutor.
Es desde estas consideraciones intelectivas que podemos establecer, a modo de
sntesis, aquello que diferencia al anlisis (logos) de la teora (razn). En el anlisis, los
50

Cf. Idem., 156; X. Zubiri, IL, 45, 107.

Loc. cit.
52
Idem., 163.
53
Idem., 164; cf. X. Zubiri, IL, 319 ss.
54
Idem., 166; cf. X. Zubiri, IL, 221 ss.
55
X. Zubiri, Inteligencia y Realidad, op. cit., 15.
51

13

conceptos utilizados no pretenden explicar la realidad allende la aprehensin, por tanto no

buscan el fundamento de lo que sean las cosas en el campo de realidad (teora). El objetivo
especfico del anlisis es aclarar el hecho analizado desde un sistema conceptual
determinado, que tambin pertenece al campo de la aprehensin 56. Ahora bien, como ya
sealamos, los resultados del anlisis no son inmunes a la posibilidad de error, pues los
frutos del anlisis slo pretenden una aproximacin al hecho analizado (conformidad) y
nunca una descripcin exhaustiva (adecuacin)57. Sin embargo, es bajo estas condiciones
que se configura el anlisis de hecho que posibilita la funcin eminentemente crtica del
quehacer filosfico, pues la filosofa slo ejerce dicha funcin en la medida en que analiza
lo actualizado en la aprehensin primordial de realidad. Desde este anlisis se puede
afirmar que para la filosofa es posible realizar una consideracin trascendental de todos los
contenidos del mundo real, cumpliendo con ello una importante funcin crtica respecto de
los presupuestos metafsicos subrepticiamente admitidos por las ciencias 58; pues ya en la
aprehensin primordial toda cosa actualizada determina una forma de realidad 59. Ahora
bien, cmo y por qu dicha crtica y dicho anlisis configuran una filosofa primera de la
accin o de la praxis, es lo que trataremos a continuacin.
3.3.Filosofaprimeradelaaccinodelapraxis
Esenuntextode1995dondeGonzlezprecisa,siguiendoaZubiri,culeselhecho
primordial quedebeseranalizado paradesde lconfigurarunafilosofaprimera dela
inteleccinydelarealidadhumana:
Para Zubiri la imbricacin entre hombre y mundo que ha de definir el tercer horizonte del
filosofar se juega justamente en el sentir. A la filosofa clsica la sensibilidad no le ha
interesado porque la ha entendido como equivalente a la sensibilidad animal, mientras que
sera en el logos o en la conciencia donde aparecera el momento verdaderamente diferencial
de lo humano. Zubiri, en cambio, sostiene que el sentir ya es formalmente intelectivo. De este
modo, el punto de partida radical del filosofar no hay que situarlo ni en el sujeto sapiente ni
en las sustancias del universo, sino en ese acto originario que Zubiri denomina la aprehensin
primordial de realidad. Este acto primigenio he irreductible es desde donde hay que partir,
tanto para tematizar qu es la realidad como para elaborar una teora de la inteleccin 60.

Gonzlez, al igual que Zubiri, precisa que la filosofa clsica no ha realizado un

anlisis del acto de aprehensin. Es decir, se ha elaborado una metafsica de la inteligencia,
en la tradicin filosfica occidental, pero no as un estricto anlisis de hechos intelectivos.
Cabe aclarar que dicho anlisis presupone la congenereidad entre inteligencia y realidad, y
no una teora sobre los fundamentos antropolgicos de la inteligencia 61. La raz donde se
sita esa congenereidad es el acto unitario que Zubiri llama aprehensin primordial de
56

Cf. A. Gonzlez, Un solo mundo, op. cit., 166; X. Zubiri, Inteligencia y Realidad, op. cit., 26.
Cf., A. Gonzlez, Idem., 167.
58
Cf. Idem., 154-155.
59
Cf. X. Zubiri, Inteligencia y Realidad, op. cit., 202.
60
A. Gonzlez, Dios y la realidad del mal en Zubiri, en D. Gracia (ed.), Del sentido a la realidad. Estudios
sobre la filosofa de Zubiri, Madrid, 1995, 186.
61
Idem., 177.
57

14

realidad. Por tanto, es el anlisis sistemtico de esta congenereidad en el acto de

aprehensin primordial de realidad lo que configura a esta investigacin como una
filosofa primera de la accin62. En otras palabras, lo que la investigacin de Gonzlez
pretende es realizar, antes de todo anlisis de los hechos actualizados en la aprehensin, un
anlisis de la aprehensin de realidad en s misma 63. Para de este modo poder establecer,
qu en esta aprehensin primordial es propiamente un hecho y qu son presupuestos
ilegtimos o no debidamente justificados. Se trata por tanto de un anlisis sistemtico del
acto de aprehensin en s mismo. Es decir, una filosofa primera que pretende analizar la
congenereidad entre inteligencia y realidad no puede partir del anlisis de los actos
humanos como perteneciendo propiamente a unas ciertas facultades o a una cierta realidad
substancial denominada sujeto o conciencia 64. Su punto de partida es, justamente, ese acto
intelectivo donde las cosas reales estn presentes: es la aprehensin primordial de
realidad65. Ahora bien, dicho anlisisdebeconsistir,enprimerlugar,en
tomarlaaprehensinderealidadysometerlaaunanlisisdehechosPuesbien,elanlisis
delaaprehensinderealidadensmismaescometidodeloquepodemosdenominar,en
primeraaproximacin,filosofaprimera66.

Portanto,lafilosofaprimerasloesposiblecomoanlisis.Yesteanlisissecentra
en un momento unitario denominado aprehensin primordial de realidad, donde la
realidadresultaserunmomentointrnsecodelactodeaprehensin67.
Paracomprendercabalmentesiestaaprehensinderealidadesrealmenteunhecho,es
necesarioclarificarque,paraZubiri,elestratomsaprehensibledeunvivientesonsus
acciones68. Y estas acciones son unidades de aprehensiones, modificaciones tnicas y
respuestas.Ahorabien,losactosdeaprehensin,modificacintnicayrespuestason,para
Zubiri, los tres momentos especificantes de la accin de un viviente69. Por tanto, las
accionesdeunvivientequedanconstituidasporsistemasfuncionalesdeactos,asaber,los
yamencionados.ParaZubiri,slolaaccinenlaunidaddetodossusactosesunhecho;
siendolosactos queconstituyenla accinmomentos fragmentarios delamisma odel
propio hecho70. Es decir, los actos de aprehensin, modificacin tnica y respuesta no
pueden ser considerados propiamente, cada uno por separado, como un hecho, pues
62

La filosofa primera es anlisis de la congenereidad entre inteligencia y realidad tal como se da en el acto
de aprehensin. Y este acto de aprehensin es, como sabemos, un momento integrante de la accin humana
(Idem., 211).
63
Idem., 174; ms adelante en este mismo texto se explicita que: La filosofa primera es, en definitiva,
filosofa de ese acto primigenio denominado aprehensin-de-realidad como momento decisivo del hecho
integral de la accin humana (Idem., 211).
64
La filosofa primera es filosofa de un rgon, y no una filosofa de la subjetividad ni de una conciencia
intencional. La filosofa primera es filosofa de la realidad actualizada en este acto, y no una filosofa del ser
ni de la existencia como modo de ser del hombre (Idem., 211).
65
Cf. Idem. 177-178.
66
Idem., 174.
67
Idem., 175.
68
Cf. X. Zubiri, Inteligencia y Realidad, op. cit., 92.
69
Cf. X. Zubiri, Sobre el Hombre, op. cit., 17.
70
Cf. A Gonzlez, Un solo mundo, op. cit., 179.

15

propiamenteslolaaccinloes.Selespuedeconsiderarcomohechosslodeunmodo
derivadoosecundario.Sinembargo,paraZubiriesclaroquetantolaaccincomolosactos
quelaconstituyensontrminodeanlisisintelectivo.Yesporelloquepodemoshablarcon
propiedaddeun anlisis sistemticodelaaprehensinprimordialderealidad.Aesto
Zubirilodenominaanlisisdehecho.Anlisisdeaquelhechoprimordialdenominado
accin humana71. Esto quiere decir que el hecho primario es la accin como unidad
funcionaldeactos.Portanto,
nosepuederealizarunanlisisdehechospasandoporaltoqueelhechomsaprehensible
eslainquebrantableunidaddelaaccindesentir.Unaunidadprimariayradicalquenose
rompenisiquieraenelcasodequelosdistintosactosadquieranunaciertaautonomaentre
s72.

El concepto de filosofa primera que Gonzlez levanta desde su tesis doctoral,

suponeaestaunidaddelaaccinhumana comounelemento esencial.Portanto,esta
unidadpermiteconcebiralafilosofaprimeracomoestudiodelacongenereidad dela
inteligencia yrealidad enla aprehensinderealidad. Pues en launidad dela accin
humanaes,precisamente,ellugardondeapareceestacongenereidad 73.Ahorabien,hasta
aquhemosllegadoaunpuntoqueescapitalparacomprendercristalinamenteporqucon
lapropuestafilosfica deA.Gonzleznosencontramos anteunafilosofaprimera de
praxishumanao,deotromodo,porqulafilosofaprimeraslopuedeserconcebida
cmofilosofadelaaccin.Conelsiguientetextoseclarificadeunmodoprecisoesta
concepcin:
Analizarlarealidadensuactualizacinprimordialsignificanoconsiderarlasolamenteensu
actualizacinaprehensiva,sinotambinensuactualizacinenelsentimientoyenlavolicin.
Poreso,lafilosofaprimeratienequeincluirensusanlisislarealidadactualizadanosloen
laaprehensin(verum),sinotambinenelsentimiento(pulchrum)yenlavolicin(bonum).
El hechounitario es la accin. Eneste sentidoconcreto es posible decir que la filosofa
primeraesfilosofadelaaccin74.

Podemoscomenzar acerraresteapartadoafirmandoqueGonzlez,aligualque
Zubiri,establecelanecesidaddepartirdelanlisisdelasacciones,porquelaaprehensin
esunactointegrantedelhechodelaaccinactualizadoenaprehensinprimordial 75.O,de
otromodo,laaccin,especialmentelaaccinhumanapropia,eselhechoactualizadoenla
aprehensinydelquehayquepartir 76.Portanto,unafilosofaquequieraseranlisisdela
aprehensinnosepuedeconstituiralmargendeunanlisisdelaunidadprimigeniadela

71

Cf. Idem., 178-180.

Idem., 181. ; cf. X. Zubiri, Inteligencia y Realidad, op. cit., 41, 284; Sobre el Hombre, op. cit., 72.
73
Cf. Idem., 181-182.
74
Idem., 182
75
Loc. cit.
76
Idem., 180.
72

16

accinhumana,unaynica77.EsapartirdeestasconsideracionesqueGonzlezpuede
afirmar,
quelafilosofaprimeraesunafilosofaenelhorizontedelaaccinodelapraxis.Nosetrata
simplementedeunhorizonteintelectualdeunafilosofa().Aqueltrminohorizontese
hadetomarenunsentidomsradical.Setratadeunhorizonteenelsentidodesistemade
actosqueintegranunhecho:elhechodelaaccinaprehendidaprimordialmente78.

Esportantoenestelugardonde,porprimeravez,laideadepraxisaparececomo
nocinconfiguradoradeunafilosofaprimeradelaaccin.Setratadeunafilosofaprimera
queesunanlisisdehechos,esdecir,unanlisisdelodadoenlaaprehensin.Puesel
hechopositivoqueestudialafilosofaprimeraesprecisamentelaaccin,entendidacomola
unidad estructural de los actos de aprehensin, sentimiento y volicin79. Es el anlisis
sistemtico de este hecho positivo el fundamento primero del posterior anlisis de las
accionessocialesydelashabitudessociales80.PuesexpresamentesealaGonzlezeneste
textoque,porestarlasaccionessocialesylashabitudessocialesinteligidasenelcampode
la aprehensin, el anlisis se ha movido siempre en un plano que pudiramos llamar
prxico81.Deestemodo,elanlisis delaaccinsocialhapartidodelanlisis delo
actualizadoenlaaprehensinprimordialderealidad yeldelashabitudes sociales, del
anlisisdeloactualizadoenellogos.Sinembargo,tantolasaccionessocialescomoel
sistemadehabitudesestninteligidasenelcampodelaaprehensin82.O,deotromodo,
tantolasaccionescomolashabitudessocialessonrealidadesfsicasactualizadasenel
campoderealidad83.
EsdesdeestasconsideracionessobreZubiriatravsdeGonzlez,quepodemos
comprendermscabalmentequsignificaunafilosofapensadadesdeel horizontedela
praxis.Nuestroautorprecisaqueelhechopositivoqueestudialafilosofaprimeraesla
accin. Portanto,eltrminohorizontedesignaaquunnuevomododeverydehacer
filosofa.Precisamente,haciaestanovedadapuntatambinelestudiodeGonzlezsobre
Elhombreenelhorizontedelapraxis,de1987.
Gonzlezpropone,portanto,unafilosofadelaaccinqueintentasuperar(aligual
queZubiri)alafilosofaclsica,lacualnoharealizadounanlisisdelactodeaprehensin.
Lafilosofaantigua,medievalymodernanoabordelestudiodelosactosporssolos,sino
que como actos de las potencias y facultades de la realidad humana o como actos de
conciencia84.O,deotromodo,lafilosofa,ensuconjunto,sehadeslizadohaciaentidades
msalldelosactos.Portanto,elingentedesafodeunafilosofaprimeraesestudiarel
77

Cf. loc. cit; X. Zubiri, Sobre el Hombre .Alianza / Fundacin Xavier Zubiri, Madrid, 1986, 17.
A. Gonzlez, Un solo mundo, 183.
79
Cf. Idem., 182-183.
80
Cf. Idem., 289 ss.; 415 ss.
81
Idem., 381.
82
Loc. cit.
83
Idem., 382.
84
Cf. X. Zubiri, Inteligencia y Realidad, op. cit., 19-20.
78

17

sistemadeactosqueconstituyenalaaprehensinprimordialoalaaccinentendidacomo
launidadestructuraldelosactosdeaprehensin,sentimientoyvolicin.

Es a partir de la tesis doctoral de Gonzlez, que podemos hablar en propiedad de

una interpretacin prxica de la filosofa de Zubiri, la cual esboza un proyecto de
filosofa primera de la praxis humana, entendida sta como el horizonte donde se da la
mutua imbricacin entre inteligencia y realidad 85. Es desde este nuevo horizonte del
filosofar que Gonzlez configura una lectura praxeolgica de la filosofa de Xavier Zubiri.
Hemos llegado, a travs de este apretado y sinttico itinerario filosfico de A.
Gonzlez, a la antesala de las Estructuras de la praxis, texto en el que nuestro autor toma
una distancia crtica de Zubiri, que le permite configurar, de modo definitivo, un camino
filosfico propio sin retorno. A saber, una filosofa primera de la praxis que se constituye
como instancia crtica de todo conocimiento cientfico en general, y en particular como
instancia crtica privilegiada para las ciencias sociales. Observemos atentamente por qu
este nuevo horizonte del filosofar deviene para Gonzlez, en praxeologa trascendental.
4. Filosofa primera de la praxis como praxeologa trascendental.
Nuestro tratamiento de este tema ser breve, pues en un prximo artculo se
expondr detenida y detalladamente la propuesta filosfica de Gonzlez que emerge desde
el texto las Estructuras de la praxis y su relevancia para una crtica filosfica rigurosa y
fecunda sobre el actual devenir de las ciencias sociales, ante la problemtica de concebir y
orientar, racional y sistemticamente, una integracin social de carcter global. El objetivo
de este apartado es exponer y visualizar cmo este nuevo horizonte del filosofar ha
devenido en praxeologa trascendental.
Para comprender el carcter praxeolgico del proyecto de filosofa primera que
propone Gonzlez, cabe subrayar que la filosofa primera es y sigue siendo una filosofa
de nuestros actos86. Este es un punto de partida del filosofar eminentemente
fenomenolgico, se trata del principio de todos los principios, a saber partir de todo lo
que se nos da originariamente tal como se da, pero solamente en los lmites en los que se
da87. Pues slo ello permitir que la filosofa pueda ser un saber suficientemente radical y
primero, que no depende de otros saberes para justificarse, sino que por el contrario, este
saber filosfico primero debe ser el fundamento ltimo de todos los saberes. Es decir, la
filosofa tiene que obtener una verdad que se justifique por s misma, sin apelar a ninguna
85

Cf. Idem., 10; A. Gonzlez, Un solo mundo, 175; 177.

Idem., 349
87
``No hay teora concebible capaz de hacernos errar respecto al principio de todos los principios: que toda
intuicin en que se da algo originariamente es un fundamento de derecho del conocimiento; que todo lo que
se nos brinda originariamente (por decirlo as, en su realidad corprea) en la ``intuicin'', hay que tomarlo
simplemente como se da, pero tambin slo dentro de los lmites en que se da. Vemos con evidencia, en
efecto, que ninguna teora podra sacar su propia verdad sino de los datos originarios. Toda proposicin que
no hace ms que dar expresin a semejantes datos, limitndose a explicitarlos por medio de significaciones
fielmente ajustadas a ellos, es tambin realmente ... un comienzo absoluto, llamado a servir de fundamento en
el genuino sentido del trmino; es realmente un principium'' Husserl. Ideas pargrafo 24.
86

18

verdad ulterior88. Segn Gonzlez, en este sentido (y slo en este sentido) la filosofa es
un saber absoluto, pues est suelto de todo otro saber 89. Se trata por tanto, de la
necesidad de que la filosofa sea un saber libre, es decir, con independencia frente a todos
los presupuestos, tantas veces deshumanizadores, acumulados en las ciencias y en los
saberes. Precisamente Gonzlez concibe esta radicalizacin y libertad del quehacer
filosfico a travs de una radicalizacin, en sentido fenomenolgico de los anlisis de
aprehensin sentiente que realiza Zubiri en Inteligencia y Realidad. Por eso la praxeologa
puede interpretarse a s misma como heredera de la fenomenologa 90. Pues como en la
fenomenologa, la praxeologa entiende que esta verdad primera se encuentra en nuestros
actos, y ello es as, en virtud de la verdad primera que poseen los actos mismos.
Observemos ahora, cmo a travs de la articulacin sistemtica de fenomenologa e
inteligencia sentiente, emerge el camino filosfico propio de Gonzlez, a saber, el
praxeolgico:
A diferencia de las realidades percibidas, imaginadas, inteligidas o queridas, los actos de
percepcin, imaginacin, inteleccin o volicin constituyen verdades absolutas en el
sentido de una inmediatez que no pende de ninguna otra verdad ulterior [afirmacin
procedente de la fenomenolgica]. A la inmediatez de los actos pertenecen tambin las
propiedades de las cosas que en ellos se actualizan, y en la medida en que se actualizan
[articulacin de Gonzlez]. Al actualizarse, las cosas quedan en nuestros actos como
radicalmente otras respecto a los mismos [afirmacin procedente de la inteligencia
sentiente de X. Zubiri]. La alteridad radical de las cosas en los actos es un momento
constitutivo de los actos que la praxeologa ha de analizar [conclusin praxeolgica de
Gonzlez]91.

Ahora bien, Gonzlez emprende la tarea crtica de elaborar una radicalizacin

fenomenolgica del anlisis de aprehensin sensible que realiza Zubiri, ya que no est
satisfecho con el resultado del anlisis, pues a su entender hay en l an afirmaciones no
justificadas o que no se desprenden estrictamente del anlisis de lo que se da en los actos
que constituyen la aprehensin92. No es el objetivo de este artculo entrar a tratar cules
sean y en qu consisten las objeciones filosficas que distancian a Gonzlez de Zubiri 93,
slo queremos subrayar el hecho de que parte de la identidad o del rostro filosfico de la
praxeologa se configura a partir de dicho distanciamiento crtico. Pero ms all de dicho
distanciamiento, la praxeologa fundamentalmente consiste en un anlisis filosfico
minucioso y radical de todos aquellos actos que constituyen la aprehensin sensible y en
especial un anlisis de la alteridad radical con la que las cosas actualizadas en todos ellos
quedan. Tambin la praxeologa procede a estudiar las diversas configuraciones funcionales
que se dan entre diversos tipos de actos.

88

A. Gonzlez, Hacia una filosofa, op. cit., 335.

Loc. cit.
90
Idem., 349.
91
Loc. cit.
92
Cf. Idem., 342-349. En este lugar Gonzlez realiza una crtica de lo que el denomina como el realismo
transcendental de la filosofa de Zubiri.
93
Cf. A Gonzlez, Estructuras de la praxis, op. cit., cap. La tarea de la filosofa; "El principio de todos los
principios: acto en Husserl y en Zubiri", en Miscelnea Comillas, 59, Madrid, 2001, 639-684.
89

19

El nuevo horizonte del filosofar desde la praxis, que hemos intentado esbozar, ha
devenido en paraxeologa, y para comprender cabalmente qu significa este camino
filosfico propio de Gonzlez es esencial explicitar qu se est entendiendo por acto. Desde
esta perspectiva praxeolgica, los actos tienen un significado neutral, del que hay que
excluir cualquier idea de una activacin por algo o por alguien, y tambin todas las
construcciones metafsicas que la historia del pensamiento ha elaborado sobre ellos. El
trmino acto incluye percepciones, voliciones, intelecciones, imaginaciones y afecciones, a
las cuales su carcter de acto les viene conferido porque en todas ellas se actualizan las
cosas inmediatamente en alteridad radical94. Por tanto, la praxeloga, por su carcter de
filosofa primera, tiene que comenzar por sumergirse en la multiplicidad y pluralidad del
devenir de nuestros actos, pues all nos esperan las mltiples riquezas de los actos mismos y
de todo lo que en ellos se actualiza95. Si queremos precisar ms an lo que Gonzlez est
entendiendo por filosofa primera en el horizonte de la praxis, cabe subrayar, siguiendo a
Husserl que:
la filosofa primera tiene que preguntarse solamente por lo que est expresa y actualmente
presente en nuestros actos, y no por lo que est implcito en ellos. De lo contrario, estaramos
pasando de nuestros actos a sus presupuestos, con lo que el proyecto de una filosofa como
saber primero y radical habra sido nuevamente traicionado 96.

Debido a estas consideraciones la distincin entre la alteridad radical que las cosas
tienen en nuestros actos y la alteridad de las cosas ms all de los mismos, resulta ser
enormemente relevante. Es en este contexto filosfico que para Gonzlez, tanto el trmino
realidad como el de subjetividad presenten las mismas dificultades. A saber, ambos
entraan constitutivamente la referencia a lo que trasciende a nuestros actos, ya sea el
sujeto o las cosas reales97. Por tanto, todo anlisis sistemtico, ya sea del sujeto o de la
realidad, nos pone necesariamente fuera del mbito de la filosofa primera, es decir, nos
lanza inexorablemente hacia el indeterminado mbito de los presupuestos racionales no
justificados. Alejarse sistemticamente de este peligroso mbito es el imperativo crtico
ineludible de una filosofa primera. Gonzlez es muy claro al respecto:
Si nos quedamos en nuestros actos evitando todo presupuesto que nos arranque de los
mismos, la filosofa como saber primero no adoptar la forma de un idealismo, pero tampoco
la de un realismo transcendental. La filosofa primera consistir ms bien en lo que podramos
denominar una praxeologa trascendental98.

Podemos, por tanto concluir, en este lugar de este periplo filosfico, que la filosofa
desde el horizonte de la praxis ha quedado configurada como una filosofa primera que
toma el peculiar rostro de una praxeologa trascendental. El prximo paso a seguir ser
explicar y explicitar por qu Gonzlez opta por esta particular especie de oxmoron 99
94

Cf. A. Gonzlez, Hacia una filosofa, op. cit., 350-351.

Idem., 353.
96
A Gonzlez, Estructuras de la praxis, op. cit., 41.
97
Idem., 42.
98
Idem., 43.
99
Oxmoron. (Del gr. oxymoron). m. Ret. Combinacin
95

en una misma estructura sintctica de

dos palabras o expresiones de significado opuesto, que originan un nuevo sentido; p. ej., un
20

filosfico, a saber praxeologa trascendental para caracterizar a esta original y peculiar

propuesta de una filosofa primera configurada desde el horizonte de la praxis. Decimos
oxmoron filosfico porque en la combinacin sintctica de ambos trminos tenemos por un
lado un elemento praxeolgico que dice relacin directamente con la radical inmanencia de
nuestros actos, y otro trascendental, es decir, que los trasciende radicalmente. Observemos
entonces atentamente en el texto de las Estructuras de la praxis cmo Gonzlez configura y
articula esta original paradoja.
Es en el contexto de la justificacin radical de la verdad primera 100 que Gonzlez
explica claramente esta capital cuestin. Dicha justificacin parte con la afirmacin de que:
la justificacin radical de la verdad primera est en su carcter de hecho, en su
facticidad101. Se trata por tanto, de una radicalizacin que ya no concibe a los actos como
hechos actuales (Zubiri) sino, ms bien, como hechos primordiales (Gonzlez). Por
tanto, desde una perspectiva praxeolgica los actos humanos son concebidos en s mismos
de modo anterior a su actualizacin en otros actos ulteriores. Es decir, no estamos hablando
de hechos como cosas actualizadas en nuestros actos, sean estos de pensamiento o de otro
tipo, no estamos hablando de hechos actuales. Gonzlez est intentando aqu ser
radicalmente consecuente con el principio de todos los principios, a saber que, los actos
poseen una verdad originaria e inmediata de la que carecen las cosas reales tal como
pueden ser con independencia de los mismos 102. Precisamente es la falta de consecuencia
en el anlisis del origen del filosofar, lo que Gonzlez va a reprochar tanto a Husserl como
a Zubiri, es decir, que a pesar del ingente esfuerzo que han realizado por mantenerse en una
estricta radicalidad filosfica no admitiendo por vlidos principios no justificados,
fracasaran en dicho intento103. Regresemos a la explicacin que nos ofrece nuestro autor de
esta paradoja denominada praxeologa trascendental. Si los actos son el punto de partida
ineludible e irrebasable de todo proyecto de filosofa primera, entonces:
para alcanzar la verdad primera no tenemos que retirarnos de los actos mismos, sino primero
permanecer en ellos. Si el hecho actual ha perdido su carcter primordial, no sucede lo mismo
con el acto ulterior donde este hecho se actualiza. Y nada impide que en actos ulteriores
reconozcamos la primordialidad que tiene todo acto, ya sea pasado presente o futuro. La
verdad primera tiene, por tanto, la facticidad de los actos primordiales, y no la e los hechos
actuales que en ellos se actualizan104.

Hasta aqu hemos expuesto el carcter praxeolgico de esta propuesta de filosofa

primera, nos falta ahora explicitar en qu consiste su carcter trascendental y la articulacin
sistemtica de ambos.

silencio atronador (segn el Diccionario de la Real Academia Espaola de la Lengua).

100
Cf. A. Gonzlez, Estructuras de la praxisop. cit., 68-73.
101
Idem., 68.
102
Idem., 32; cf. HUSSERL, E. Ideas relativas a una fenomenologa pura y una filosofa fenomenolgica.
Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 31986, 58-59.
103
Cf. Idem., cap. 1 La tarea de la filosofa, 15-43; "El principio de todos los principios: acto en Husserl y
en Zubiri", en Miscelnea Comillas, 59, Madrid, 2001, 639-684.
104
A. Gonzlez, Estructuras de la praxisop. cit., 69.

21

Para avanzar hacia la comprensin de este carcter trascendental de la praxeologa

cabe afirmar primero que la verdad primera y simple de nuestros actos no tiene un carcter
apodctico sino fctico105. Para Gonzlez la identificacin de la justificacin absoluta de la
verdad primera con su carcter apodctico obedece a presupuestos metafsicos que van ms
all del estricto mbito de la filosofa primera. Dichos presupuestos son el carcter de
negatividad que filosofa clsica le atribuye al devenir (el que los actos puedan no haber
tenido lugar no significa que estn afectados por la negatividad o por un momento de
maldad), y el prejuicio de la metafsica de la creacin que concibe a las cosas como creadas
y, por tanto, como contingentes (los actos no constituyen evidencias apodcticas, sino
hechos contingentes). A la primera cuestin responde Gonzlez que la negatividad no es un
carcter de las cosas sino de nuestro lenguaje. Respecto de la segunda, precisa que: la
facticidad primordial de nuestros actos no se puede identificar con la presunta contingencia
del ser creado106. Pues los actos, en sentido estricto no son ni apodcticos ni contingentes,
ellos tienen una facticidad primordial, independientemente de la pregunta si hubiera podido
ser de otra manera. Por tanto,
la filosofa primera no puede huir de la facticidad del devenir para conducirnos al reino de lo
apodctico. Por el contrario, la filosofa primera nos sita en el corazn mismo de la
facticidad: en los actos107.

Es a partir de esta facticidad primordial de nuestros actos que es posible sostener que
la justificacin radical de la verdad primera no es apodctica sino que ms bien emerge de
su carcter absoluto. Expliquemos esto: se trata de un carcter ab-soluto en el sentido de
que lo actos estn sueltos-de cualquier justificacin a partir de presupuestos. Se trata, por
tanto, de una verdad libre de toda fundamentacin que vaya ms all de nuestros actos. En
este sentido y slo en este sentido, la verdad primera de los actos es una verdad ab-soluta.
De este modo, la verdad absoluta de nuestros actos resulta ser una verdad fctica, pues
justamente en su facticidad reside su absolutidad108. Desde esta perspectiva, queda claro que
esta absolutidad no tiene nada que ver con ninguna metafsica del espritu absoluto, ni con
ningn razonamiento en virtud de presupuestos en los que nuestros actos se puedan
fundamentar109.
Es a partir de esta argumentacin que hemos llegado a la antesala de la comprensin
del carcter trascendental de esta filosofa primera praxeolgica. Y las puertas de esta
antesala se nos abren con la afirmacin de que estas verdades fcticas no son verdades
universales en el sentido usual del trmino 110. Por tanto, no poseen la universalidad propia
del concepto. Pues la verdad primera de nuestros actos, por su carcter anterior a toda
predicacin, no tiene la universalidad que pueden poseer las verdades del lenguaje o de la
lgica. Cabe entonces preguntar, qu tipo de universalidad poseen. La respuesta a esta
105

Idem., 70.
Idem., 71.
107
Loc. cit.
108
Idem., 72.
109
Cf. Idem., 71-72.
110
Idem., 72.
106

22

crucial pregunta es transcendentalidad. Gonzlez clarifica esta afirmacin sealando que:

esta verdad primera no es producto del simple capricho de algn sujeto emprico.
No estamos situados en la perspectiva del sujeto, sino en la actitud filosfica de distinguir
entre verdad primera de nuestros actos y todo lo que est ms all de ellos. Por eso podemos
afirmar que la verdad primera es ineludible, pues nadie que se sita en una filosfica puede
sustraerse a ella. En este sentido, la verdad primera tiene una universalidad que, para
diferenciarla de la presunta universalidad del concepto, podemos llamar transcendentalidad.
La facticidad de la verdad primera no es enemiga de la trascendentalidad 111.

Estas son las razones que esgrime Gonzlez para la configuracin de esta especie de
oxmoron filosfico concebido como praxeologa trascendental. Por tanto, el carcter
trascendental de esta verdad primera (la facticidad de nuestros actos) viene del hecho
inconcuso de que ella es anterior a toda predicacin lgica y lingstica. Es decir, se trata de
una verdad que trasciende o est ms all de la lgica y del lenguaje. Se trata de una verdad
que es evidente para todo aqul que se sita en una autntica actitud filosfica, la cual
consiste, expresamente, en querer distinguir entre la verdad primera de nuestros actos y
todo lo que est ms all de ellos. O de otro modo, la facticidad de la verdad primera de
nuestros actos, tiene una universalidad que podemos calificar de trascendental porque es
accesible para todos quienes quieran realizar autntica filosofa partiendo del principio de
todos los principios, a saber, del anlisis riguroso y sistemtico de lo que se nos da en
nuestros actos, lo cual hay que tomarlo simplemente como se da, pero tambin slo dentro
de los lmites en que se da112. Para Gonzlez esta empresa filosfica slo es posible
realizarla, de modo autntico, como praxeologa transcendental, es decir, desde un original
y radicalmente nuevo horizonte del filosofar. Horizonte que hemos expuesto y explicitado a
travs de este breve recorrido por el itinerario filosfico de nuestro autor. Es tambin a
travs de este itinerario que hemos podido comprender cmo Gonzlez realiza un quehacer
filosfico que configura su impronta crtica desde el horizonte de la praxis.
Conclusin
Lo primero es subrayar que hemos cumplido con el objetivo de este artculo, a
saber, introducir y clarificar cules son las coordenadas filosficas desde las cuales debe ser
comprendido el pensamiento de Antonio Gonzlez, y que efectivamente hemos podido
presentar un completo esbozo de lo que a nuestro juicio es la etiologa o el origen de la
nocin de filosofa desde el horizonte de la praxis, nocin que ha devenido en una
filosofa primera de la accin denominada por nuestro autor como praxeologa
trascendental. Subrayado el cumplimiento de estos objetivos programticos, podemos pasar
ahora a concluir filosficamente que con la praxeologa trascendental del A. Gonzlez
estamos de hecho sumergidos en un nuevo y radical horizonte filosfico que tiene como
piedra angular el anlisis de la accin humana entendida sta como un todo unitario donde
se articulan sistemticamente sentir e inteligir; actos sensitivos, afectivos y volitivos. Se
trata de una filosofa que parte del anlisis riguroso y sistemtico de lo que se nos da en
nuestros actos y tambin slo dentro de los lmites en que se da. Para lograr este objetivo,
Gonzlez ha procedido a radicalizar el proyecto filosfico tanto de Husserl como de Zubiri,
111
112

Loc. cit.
E. Husserl, Ideas relativas op cit., 24, 58.

23

esbozando una filosofa primera de la accin que tiene la pretensin de carecer de

presupuestos no debidamente fundados o de presupuestos francamente ilegtimos. Para
posteriormente, desde este lugar filosficamente higienizado, realizar una crtica radical
tanto a las filosofas de la objetividad sustancial como a las de la subjetividad ideal.
Tambin este esbozo de filosofa primera, va a permitir a Gonzlez realizar una aguda
crtica y refundamentacin tanto de las ciencias sociales como de la teologa.
Ahora bien, si bien es cierto que el anlisis praxeolgico de Gonzlez en muchos
mbitos puede ser mejorado y en otros puede ser discutido, no lo es menos el hecho de que
tanto desde la Inteligencia Sentiente de X. Zubiri como desde la Praxeologa Trascendental
estamos efectivamente ante un nuevo horizonte del filosofar. Y ello significa asumir toda la
radicalidad que el concepto de horizonte del filosofar supone tanto en Zubiri como en
Gonzlez. Por tanto, no se puede discutir seriamente en filosofa sobre el pensamiento de
ambos autores sin tener en cuenta que estas dos propuestas filosficas se desarrollan y
maduran en el contexto de un nuevo horizonte filosfico; para Zubiri el de la inteligencia
sentiente, para Gonzlez, el de la praxis. Clarificar en qu consiste y cmo se constituye
este horizonte de la praxis es el objetivo que ha orientado el desarrollo de esta
investigacin.
Por tanto, a partir de este largo y un tanto arduo periplo filosfico, podemos concluir
con Gonzalez desde sus textos pre-praxeolgicos que: praxis no es, estrictamente
hablando, un mero sinnimo de acto o actividad. Considerando la actividad humana
integrada estructuralmente por los actos que ejecutan sus notas, hemos afirmado su unidad
radical. Ahora bien, esta actividad no es ni exclusiva ni primariamente individual, sino
especfica y socialmente determinada. Tampoco es un mero resultante de la accin de una
sociedad que se impone como un macro sujeto a los hombres. Se trata de una accin
constituida ciertamente de modo social, pero siempre en respectividad a lo socialmente
institucionalizado en cuanto aprehensible como real: es la accin histrica meramente
receptiva, transformadora (). Pues bien, la intrnseca actividad del hombre,
constitutivamente moral, en cuanto que socialmente determinada, no slo como resultante
institucional, sino como dirigida a la transformacin de esa sociedad, sea en la direccin
que sea y con el grado de 'conciencia' explcita que sea, es lo que denominamos praxis113.
En un prximo artculo explicitaremos los contenidos praxeolgicos involucrados en este
peculiar y novedoso concepto de praxis. O de otro modo, (dicho en lenguaje praxeolgico)
los actos no constituyes mnadas aisladas (). Al contrario, () entre los actos se dan
estrictas funcionalidades, que determinan configuraciones ricas y complejas 114. Por tanto,
en una prxima entrega procederemos a explicitar detalladamente en qu consisten esas
configuraciones funcionales que se dan entre los diversos tipos de actos.

113
114

A. Gonzalez. El hombre en el horizonteop. cit., 27.

Idem., 80.

24