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Fundamentos filosficos de la Geografa regional clsica: Dilthey y el historicismo.

Wilhelm Dilthey (1833-1911) es el pensador ms importante del historicismo alemn. Su obra ms


conocida, la Introduccin a las ciencias del espritu (1883), da inicio a su proyecto de crtica de la
razn histrica, que tena como objetivo encontrar un fundamento epistemolgico slido para las
ciencias humanas.

En contra de las posiciones de tipo idealista, Dilthey rechaza toda ciencia que pretenda explicar por
medio de razones metafsicas o meta-histricas que gobiernen los acontecimientos humanos y guen
el curso de la historia hacia un fin que la trascienda. La historia es para Dilthey obra de los hombres
individuales, y no una manifestacin del Espritu. Dilthey afirma que no existe una finalidad que gue
la historia desde fuera. Por el contrario, todos los eventos nacen y perecen dentro de la historia,
ordenndose segn un desarrollo temporal dirigido por una teleologa inmanente a la historia misma.
Por otra parte, Dilthey sostiene que la tarea de la filosofa es de carcter epistemolgico-crtico, es
decir, su misin es determinar las condiciones de posibilidad del conocimiento humano en general, y
del saber cientfico en particular. Para l tambin es fundamental la distincin entre naturaleza (reino
de la causalidad) y espritu (reino de la libertad). Pero, a mantiene que tambin es posible conocer
cientficamente las creaciones del espritu humano. Cada uno de estos reinos constituye el objeto de
dos tipos distintos de conocimiento: el conocimiento de la naturaleza y el conocimiento histrico.

Dilthey llama explicacin (Erklren) al conocimiento que el hombre puede alcanzar de los objetos
naturales, que se encuentran regidos por leyes necesarias y universales; y, en cambio, comprensin
(Verstehen) a la modalidad del conocimiento de los hechos histricos, es decir, de los productos de la
cultura humana (mitos, leyes, costumbres, valores, obras de arte, sistemas de pensamiento, religiones,
etc.). Estos hechos son las huellas que la actividad libre y creadora del hombre dejan en el mundo. En
el conjunto de estas realidades pequeas y grandes que constituyen el mundo histrico.

El objetivo de Dilthey es dotar de rigor cientfico a las ciencias del espritu, es decir, a la historia y a
las creaciones culturales. Se propone responder a la pregunta cmo es posible alcanzar un
conocimiento cierto de los eventos histricos, tal que permita sistematizarlos en modo cuentico?.

El estudio de las realidades histrico-sociales revela al hombre como un ser esencialmente histrico.
Ni siquiera la razn humana puede escapar de esta condicin: tambin ella es esencialmente razn
histrica: Yo vivo mis propios estados, yo me hallo entretejido en las interacciones de la sociedad
como un cruce de sus diversos sistemas. Estos sistemas han surgido de la misma naturaleza humana
que yo vivo en m y que comprendo en otros. El lenguaje, en el cual pienso, ha surgido en el tiempo,
mis conceptos han crecido dentro de l. Por lo tanto, soy un ser histrico hasta unas profundidades
inasequibles de m mismo. As tenemos el primer elemento importante para la solucin del problema
del conocimiento de la historia: la primera condicin para la posibilidad de la ciencia histrica reside
en el hecho de que yo mismo soy un ser histrico, y que el mismo que investiga la historia es el mismo
que la hace.

2. El proyecto diltheyano: la crtica de la razn histrica


A mediados del siglo XIX, en Alemania se haba disipado casi completamente el aura mgica que posea el
idealismo hegeliano, que haba pretendido englobar la ciencia natural dentro de su sistema dialctico. Esta
tentativa de reducir la naturaleza a manifestacin del espritu provoc una reaccin en sentido contrario en los
crculos cientficos y filosficos, que a su vez reducan el espritu humano a mero producto de la naturaleza.
Ante este panorama, algunos volvieron la mirada a Kant y a la subjetividad trascendental en busca de un
fundamento firme sobre la cual construir el edificio de las ciencias sociales. Sin embargo, la teora del
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conocimiento kantiana no permite el desarrollo de un modelo cientfico diferente del que ha sido utilizado
para la investigacin experimental. Es verdad que el criticismo kantiano crea un mbito independiente para el
mundo de la libertad humana, pero a costa de negar la posibilidad de que sus creaciones puedan ser, en cuanto
tales, objeto de ciencia. A las posiciones kantiana y positivista se oponan filsofos como Hermann Lotze o
Johann Friedrich Herbart que de un modo u otro re-proponan una fundamentacin metafsica de las
ciencias empricas, explicando por medio de una instancia absoluta o trascendente su conexin y teleologa
internas, as como la posibilidad misma del conocimiento. Por tanto, si no quera volver a una fundamentacin
metafsica del conocimiento, la comunidad cientfica se encontraba ante la disyuntiva de negar la cientificidad
al estudio de la historia, del derecho y de la literatura, o por el contrario aplicar a estas disciplinas un mtodo
que desnaturaliza la especfica comprensin que podemos tener de las realidades histrico-sociales.
Desde el inicio de su vida acadmica Dilthey se rebela ante este dilema. Por una parte, en contra de las
posiciones de tipo idealista, rechaza toda ciencia que pretenda explicar por medio de razones metafsicas o
meta-histricas que gobiernen los acontecimientos humanos y guen el curso de la historia hacia un fin que
la trascienda, ya sea que se trate del Espritu Absoluto hegeliano o del estado positivo del saber que Comte
propone. En efecto, aunque comparta la visin evolutiva y orgnica de la historia humana del Romanticismo y
del Idealismo, sin embargo Dilthey siente una profunda alergia al Espritu del Pueblo (Volksgeist), al
Espritu del Mundo (Weltgeist), o a los distintos avatares del Espritu del idealismo hegeliano. La historia es
para Dilthey obra de los hombres individuales, y no una manifestacin del Espritu [Introduccin a las
ciencias del espritu: 40, 49, 55-56]. Sin negar la existencia de una conexin y teleologa en el actuar del
hombre, o el deber de comprender y juzgar los acontecimientos histricos a la luz de valores concretos,
Dilthey afirma que este hecho no implica que exista una finalidad que gue la historia desde fuera. Por el
contrario, todos los eventos nacen y perecen dentro de la historia, ordenndose segn un desarrollo temporal
dirigido por una teleologa inmanente a la historia misma: no es posible construir una filosofa de la historia
more hegeliano.
Por otra parte, coincidiendo con los representantes del neokantismo, Dilthey sostiene que la tarea de la
filosofa es de carcter epistemolgico-crtico, es decir, su misin es determinar las condiciones de posibilidad
del conocimiento humano en general, y del saber cientfico en particular. Como ya lo era para Kant, para l
tambin es fundamental la distincin entre naturaleza (reino de la causalidad) y espritu (reino de la libertad).
Pero, a diferencia de Kant, Dilthey mantiene que tambin es posible conocer cientficamente las creaciones
del espritu humano. Cada uno de estos reinos constituye el objeto de dos tipos distintos de conocimiento: el
conocimiento de la naturaleza y el conocimiento histrico. En efecto, los hechos histricos poseen una ndole
y una legalidad diversas de los hechos estudiados por las ciencias de la naturaleza: los hechos de la sociedad
nos son comprensibles desde dentro, podemos revivirlos, hasta cierto grado, a base de la percepcin de
nuestros propios estados, y la figuracin del mundo histrico la acompaamos de amor y de odio, de
apasionada alegra, de todo el ardor de nuestros afectos. Por el contrario, la naturaleza es muda para
nosotros. Solamente el poder de nuestra imaginacin infunde una apariencia de vida e interioridad en ella
(). La naturaleza nos es extraa porque es algo exterior, nada ntimo. La sociedad es nuestro mundo
[Introduccin a las ciencias del espritu: 44-5].
Dilthey llama explicacin (Erklren) al conocimiento que el hombre puede alcanzar de los objetos naturales,
que se encuentran regidos por leyes necesarias y universales; y, en cambio, comprensin (Verstehen) a la
modalidad del conocimiento de los hechos histricos, es decir, de los productos de la cultura humana (mitos,
leyes, costumbres, valores, obras de arte, sistemas de pensamiento, religiones, etc.). Estos hechos son las
huellas que la actividad libre y creadora del hombre deja en el mundo. En el conjunto de estas realidades
pequeas y grandes que constituyen el mundo histrico se revela la entera naturaleza del hombre como un ser
que no slo piensa, sino que tambin siente y ama. En el proceso de comprensin de los acontecimientos
humanos ocupa un papel importante la propia experiencia vital, nuestras vivencias (Erlebnisse) que presentan
modalidades estructurales comunes en todos los hombres. En efecto, las ciencias del espritu
(Geisteswissenschaften) se diferencian de las ciencias de la naturaleza (Naturwissenschaften), en primer lugar,
porque stas tienen como objeto suyo hechos que se presentan en la conciencia dispersos, procedentes de
fuera, como fenmenos, mientras que en las ciencias del espritu se presentan desde dentro, como realidad, y,
originalmente, como una conexin viva. As resulta que en las ciencias de la naturaleza se nos ofrece la
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conexin natural slo a travs de conclusiones suplementarias, por medio de un haz de hiptesis. Por el
contrario, en las ciencias del espritu tenemos como base la conexin de la vida anmica como algo
originalmente dado. La naturaleza la explicamos, la vida anmica la comprendemos [Psicologa y teora
del conocimiento: 196-197].
El objetivo de Dilthey es dotar de rigor cientfico a las ciencias del espritu, es decir, a la historia y a las
creaciones culturales, que Kant no haba tomado en consideracin. Ya en 1867, en su conferencia inaugural en
la universidad de Basilea, Dilthey sealaba como una misin propia de su generacin la tarea de proseguir el
camino crtico de Kant y fundamentar una ciencia emprica del espritu humano [De Leibniz a Goethe: 360].
Es decir, Dilthey se propone responder a la pregunta cmo es posible alcanzar un conocimiento cierto de los
eventos histricos, tal que permita sistematizarlos en modo cientco?. O dicho more kantiano: cules son
las condiciones de posibilidad del conocimiento histrico? [El mundo histrico: 286, 3023; Ortega y Gasset
1983: 186]. Sin embargo, aunque sea kantiano el espritu que lo mueve, no trata de aplicar o adaptar las
Crticas kantianas a un campo del saber que Kant haba dejado sin explorar, sino ms bien se propone
replantear toda la teora del conocimiento desde una perspectiva ms amplia, que incluya desde el principio
las ciencias histrico-sociales. Parafraseando a Kant, Dilthey llamar a este proyecto Crtica de la razn
histrica (Kritik der historischen Vernunft) [Introduccin a las ciencias del espritu: 2].
En efecto, el estudio de las realidades histrico-sociales revela al hombre como un ser esencialmente histrico.
Ni siquiera la razn humana puede escapar de esta condicin: tambin ella es esencialmente razn histrica:
Debemos salir de la atmsfera tenue y pura de la crtica kantiana de la razn para dar satisfaccin as a la
ndole bien diferente de los objetos histricos. Se presentan ahora las siguientes cuestiones: yo vivo mis
propios estados, yo me hallo entretejido en las interacciones de la sociedad como un cruce de sus diversos
sistemas. Estos sistemas han surgido de la misma naturaleza humana que yo vivo en m y que comprendo en
otros. El lenguaje, en el cual pienso, ha surgido en el tiempo, mis conceptos han crecido dentro de l. Por lo
tanto, soy un ser histrico hasta unas profundidades inasequibles de m mismo. As tenemos el primer
elemento importante para la solucin del problema del conocimiento de la historia: la primera condicin para
la posibilidad de la ciencia histrica reside en el hecho de que yo mismo soy un ser histrico, y que el mismo
que investiga la historia es el mismo que la hace [El mundo histrico: 3045].
3. Crtica del intelectualismo kantiano
Dilthey est convencido de que la teora del conocimiento kantiana es algo rgido y muerto, y afirma que por
las venas del sujeto conocedor construido por Locke, Hume y Kant no circula sangre verdadera, sino la
delgada savia de la razn como mera actividad intelectual [Introduccin a las ciencias del espritu: 6]. En
efecto, Kant separa las estructuras del conocimiento de la conexin viva de la conciencia, reduciendo la vida y
su procesualidad temporal a mera manifestacin fenomnica. Para superar esta consideracin reductiva del
conocimiento, Dilthey se ve obligado a revisar el apriorismo kantiano, replanteando el sistema trascendental
de las categoras sobre una base distinta [Crtica de la razn histrica: 91, 196; Hegel y el idealismo: 534],
que no cree un hiato entre la experiencia sensible y el intelecto.
A su modo de ver, tanto la distincin kantiana entre intuicin y pensamiento es decir, entre sensibilidad y
entendimiento, como la separacin entre materia (Stoff) y forma (Form) del conocimiento, desgarran
innecesariamente su conexin viva [Psicologa y teora del conocimiento: 2012]. Dilthey postula, por el
contrario, que no existe discontinuidad entre la sensibilidad, el intelecto y la razn. La forma del conocimiento
nos viene dada junto con las sensaciones e impresiones. No es un orden extrnseco que se aade a la
experiencia, sino que el orden est contenido en la naturaleza de la experiencia misma. Dilthey ve en todas
partes la forma implcita en el contenido [Makkreel 1992: 126]. Desde su punto de vista, el proyecto
kantiano de fundamentar en modo incondicionado el saber sobre categoras formales, verdaderas a priori,
resulta una ilusin. Para Dilthey, la imposibilidad de esta tentativa reside en el hecho de que el pensamiento
no es una realidad incondicionada, sino que todo saber y todo conocimiento se encuentran bajo las
condiciones generales de la experiencia, que es irreductible a puro pensamiento. No existen formas de la
sensibilidad o categoras del intelecto pertenecientes a un yo trascendental, previas a toda experiencia posible,
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sino que stas se encuentran radicadas en la realidad, o sea, en la vida misma, que las fundamenta y sostiene.
Dicho con otras palabras, la legalidad de la razn no es independiente de la experiencia. Por eso, no habr que
buscar las condiciones de posibilidad del conocimiento en las estructuras de un yo trascendental, sino en la
experiencia misma, porque en ella estn contenidas.
Dilthey piensa que lo nico verdadero a priori son los hechos tal y como stos se nos manifiestan en la
conciencia, porque es a priori no lo que antecede a la experiencia sino lo que constituye un aspecto de la
misma, no lo que constituye la materia del conocimiento sino lo que trae la forma del mismo . Y as, la
caracterstica principal del a priori ser ser aquello que no <es> buscado tras la experiencia sino en la
experiencia, no precediendo a la experiencia sino como un aspecto que se desenvuelve en el proceso de la
experiencia y est presente en la misma. Por tanto, los conceptos de que se sirve la teora del conocimiento
son abstracciones de la experiencia y del saber emprico. No hay que comprenderlos genticamente sino que
son abstrados de la consistencia que ofrece el nexo de la experiencia. No designan una disposicin del
espritu que estuviera ah antes de la experiencia sino un aspecto de la misma, que constituye la condicin para
que se enlacen las impresiones que se presentan en el sentido externo [De Leibniz a Goethe: 338].
El contenido de la vida la vivencia (Erlebnis) es el fundamento ltimo del conocimiento, ms all del
cual no es posible ir [De Leibniz a Goethe: 338]. Las categoras del conocimiento se fundamentan en la
experiencia vital (Lebenserfahrung). La experiencia es siempre algo vivo, porque se constituye en la conexin
de los estados anmicos del hombre, que no se pueden reducir a su mera conexin racional. El anlisis de la
experiencia busca iluminar y delimitar las propiedades de dicha experiencia que, slo a posteriori, son
asumidas por la razn como categoras del pensamiento [Psicologa y teora del conocimiento: 243; Crtica de
la razn histrica: 1845, 1967]. Se trata, por tanto, de categoras que Dilthey no duda en llamar categoras
reales (reale Kategorien) [Hegel y el idealismo: 54; El mundo histrico: 216; Gesammelte Schriften 19: 361]
o categoras de la vida (Lebenskategorien) [Crtica de la razn histrica: 184], en contraposicin a las
categoras a priori, pues han sido sacadas de la vida misma [Psicologa y teora del conocimiento: 368].
Ejemplos de categoras reales son las ideas de conexin, estructura, sentido, significado, etc. Estas categoras
se encuentran inseparablemente unidas a un contenido de experiencia, y por tanto no pueden ser jams
meramente formales.
Para intentar explicar el carcter radical de la experiencia vital, Dilthey compara los hechos de conciencia
que son la materia que constituye la experiencia a los axiomas fundamentales de las matemticas. Del
mismo modo como dichos axiomas fundamentan la verdad de las proposiciones que de ellos se extraen, sin
que a su vez puedan ser demostrados o deducidos a partir de otras proposiciones, la experiencia vital posee
carcter ltimo [Gesammelte Schriften 19: 24]. Las categoras reales, extradas de la experiencia, son el
fundamento de una lgica y una teora del saber que puede aplicarse tanto al mbito teortico y al prctico,
como al campo de la esttica. stas se pueden referir lo mismo al conocimiento de la realidad que a la
fijacin de valores, a la adopcin de fines y al establecimiento de reglas [El mundo histrico: 50].
Y as, la filosofa diltheyana se mueve en sentido contrario al trascendentalismo kantiano [Ortega y Gasset
1983: 190]. Es decir, Dilthey no vuelve sus pasos hasta Kant (zurck zu Kant), como hacen los neokantianos,
con el objeto de aplicar a las ciencias humanas el esquema que Kant desarroll teniendo en mente las ciencias
de la naturaleza, sino ms bien su objetivo es superar el horizonte de experiencia kantiano (Fortgang ber
Kant) [De Mul 1996: 80-103].
4. La vida, fundamento de la filosofa
Si el pensamiento humano no es una realidad separada de la vida, sino que aparece en el mismo proceso vital,
entonces para fundamentar el conocimiento resultar necesario remontarse a la vida, porque la conexin de
las cosas se fabrica originalmente por la totalidad de las fuerzas del nimo y slo poco a poco ha podido
desprender el conocimiento lo puramente inteligible. La vida es lo primero y est siempre presente, y las
abstracciones del conocimiento son lo segundo y se refieren slo a la vida [Introduccin a las ciencias del
espritu: 147]. Dicho con otras palabras, el pensar est en la vida, y no puede, por lo tanto, ver detrs de ella.
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La vida permanece insondable para el pensamiento como lo dado, en el que l mismo hace su aparicin, y ms
all de lo cual no puede, por tanto, retroceder [Crtica de la razn histrica: 184].
El trmino vida apunta hacia una experiencia cuya riqueza y profundidad resultan insondables e
irreductibles a la mera captacin intelectual. La expresin vida designa lo ms ntimo, lo ms conocido
para cada uno, pero al mismo tiempo lo ms oscuro, es ms, algo completamente insondable. La pregunta
qu es la vida? constituye un enigma insoluble [Crtica de la razn histrica: 184]. Para Dilthey, la vida es
siempre una nocin lmite, un misterioso enigma que constituye el nico, oscuro y espantable objeto de toda
filosofa [Teora de la concepcin del mundo: 81]. En el hipottico caso que pudisemos analizarla
completamente, entonces en ella se nos revelara el misterio mismo de la realidad del mundo [Crtica de la
razn histrica: 185].
La vida es una totalidad multiforme de una riqueza y hondura infinitas: entramado de conocimientos,
valores y fines que, uniendo a los individuos entre s, genera y estructura la sociedad humana y su evolucin
histrica [Marcuse 1978: 215]. Slo la vida humana puede ser llamada vida a pleno ttulo. Por esta razn y
para evitar cualquier equvoco al respecto, Dilthey lo aclara expresamente: empleo la expresin vida en
las ciencias del espritu limitndola al mundo humano; en l queda determinada por el campo en que se
emplea y no queda expuesta a ninguna mala interpretacin [Psicologa y teora del conocimiento: 362].
La tarea de comprender la historia deber apoyarse en la comprensin de la vida, pues slo sta es su
fundamento ltimo. Ms an, la vida tal como sta se da en la experiencia consciente y en la comprensin
de las vivencias es para Dilthey el hecho fundamental que debe constituir el punto de partida de la
filosofa [El mundo histrico: 286]. A su vez, la comprensin de la vida se deber fundar en un anlisis
integral de la experiencia misma, que abarque todos los mbitos de la conciencia, sin reducir la riqueza de la
vida a los conceptos o representaciones intelectuales. En efecto, Dilthey piensa que, si queremos fundamentar
correctamente el conocimiento humano, es necesario tener en cuenta la entera experiencia del hombre, tal y
como sta se manifiesta en la conciencia [Crtica de la razn histrica: 122123; Ortega y Gasset 1983: 192
193]. Las representaciones del intelecto, los conceptos y abstracciones as como las leyes lgicas son
nicamente un tipo de hechos de la conciencia. Por eso, cuando Dilthey habla de los contenidos de la
conciencia, no los reduce al mbito del intelecto, sino que stos abarcan tambin la actividad voluntaria y los
estados afectivos. En este sentido, se podra decir que la experiencia consciente no es puramente mental,
sino que es vital, pues hace referencia a todos los aspectos de la vida del hombre: en todo acto humano se da
una accin amplia del sistema de los impulsos, de los hechos de la voluntad y de los sentimientos anejos a
ellos. Por tanto, para que la teora del conocimiento haga justicia a las peculiaridades del las otras
componentes de la conciencia, es decir, del sentimiento y de la voluntad, hay que colocar como base al
hombre en toda su plenitud vital emprica [Psicologa y teora del conocimiento: 137].
5. Conexin y estructura: categoras fundamentales de la vida
Dilthey comparte con Hegel la concepcin de la vida como algo esencialmente dinmico, es decir, evolutivo,
cuyas partes se encuentran unidas ntimamente formando un todo, fuera del cual no podran existir. El curso
de la vida se compone de partes, de vivencias que se hallan en una interna conexin (Zusammenhang) entre s.
Toda vivencia singular est referida a un yo, del que es parte; mediante la estructura se enlaza con otras partes
en una conexin. En todo lo espiritual encontramos conexin; as, la conexin es una categora que surge de la
vida [El mundo histrico: 219-20]. Sin embargo, Dilthey se opone decididamente a la metafsica hegeliana,
apoyado en la irracionalidad que descubre en la vida y en la positiva afirmacin del valor de cada vida
individual. Porque si Hegel contempla la vida como un todo que se desarrolla de un modo racional, armnico
y necesario, para nuestro autor, por el contrario, la vida es pluralidad de aspectos, marcha en
contraposiciones reales, lucha de fuerzas [Teora de la concepcin del mundo: 6]. En cambio, la vida no es
para Dilthey ni un todo informe o amorfo, ni tampoco una unidad que se nos manifiesta en una aparente
sucesin y diversidad de aspectos. Es una realidad dinmica articulada, un todo en movimiento, compuesto de
partes o aspectos distintos que, sin embargo, se encuentran ntimamente ligados unos con otros formando una
unidad. Aqu se encuentra otra coincidencia de Dilthey con el pensamiento hegeliano, al sostener que las
partes, aisladas del todo, no pueden ni existir, ni ser pensadas. La conexin vivida (der erlebte
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Zusammenhang) es lo primario y lo secundario la distincin de los diversos miembros de la misma. () La


vida se nos da nicamente como conexin [Psicologa y teora del conocimiento: 197]. Esta conexin de la
vida (Lebenszusammenhang), la experimentamos en nuestra conciencia como una ntima relacin entre partes
que posee un orden y un sentido propios: la vida es un todo estructurado. La vida es estructura. La estructura
es conexin de vida [Crtica de la razn histrica: 193], porque si la vida es un todo, la conexin de las partes
que componen ese todo debe formar necesariamente una estructura (Struktur).
Ahora bien, las ideas de conexin y estructura slo expresan caractersticas del fenmeno de la vida. No son
realidades o esquemas que se yuxtapongan a ella o se le apliquen desde fuera. Dilthey ve en estas categoras
nicamente dos aspectos o caras que presenta la vida. Ms an, la conexin de la vida y su estructura son una
sola cosa; esa conexin es viviente, () es la vida misma [Crtica de la razn histrica: 196]. Sin embargo, si
no se utilizaran estas dos categoras fundamentales para caracterizarla, resultara imposible pensar la vida y
sus contenidos con un mnimo de correccin. Pero, cul es el contenido material de la estructura de la
vida?
Dilthey identifica la caracterstica esencial de la vida en la capacidad de lo orgnico de reaccionar ante los
estmulos que le vienen del exterior, que es el minimum que nos permite distinguir a un ser vivo de cualquier
otra estructura inerte. En el ensayo Vida y conocimiento describe en pocas palabras este hecho que distingue
la vida de cualquier otro proceso natural [Crtica de la razn histrica: 182]. El ser vivo se encuentra en una
constante interaccin con el medio que lo rodea para adaptarse a l, con el objeto de preservar la vida y
alcanzar el propio completamiento. La conexin de la vida es estmulo y reaccin, necesidad y satisfaccin,
sentimiento sostenido, cambio de estado [Crtica de la razn histrica: 193]. Dicha articulacin es un aspecto
irreductible a la mera estructura corporal o material de los cuerpos, pero no es algo que sobreviene desde fuera
a la realidad de la vida animal, sino que es, por as decir, como su cara interna. Se trata de una compleja
relacin adaptativa que se establece, gracias a esta estructura, entre la vida humana y el medio que la rodea:
Del mundo exterior procede el juego de los estmulos que se proyecta en la vida psquica como sensacin,
percepcin, representacin; los cambios que as se originan se viven y aprecian en la diversidad de los
sentimientos segn su valor para la vida propia; luego, a partir de los sentimientos, se ponen en movimiento
impulsos, deseos y procesos volitivos; y, o bien la realidad es adaptada a la vida propia e influida as la
realidad exterior desde el yo, o la vida propia se somete a la realidad spera y seca. As se da una interaccin
constante entre el yo y el medio de la realidad exterior en que se encuentra, y en esto consiste nuestra vida
[Psicologa y teora del conocimiento: 39].
Sin embargo, no se puede reducir la estructura a un mero mecanismo reactivo, porque la adaptabilidad del ser
vivo entraa la intrnseca capacidad de valorar las circunstancias del mundo exterior de acuerdo a las
exigencias del propio ser. La vida aspira a adecuar el medio a sus necesidades, y si esto no es posible, se
adapta a ellas del mejor modo posible. Del mismo modo, la estructura tampoco puede ser reducida a un
mecanismo racional de carcter utilitarista o hedonista, pues su raz es un proceso anterior e independiente de
la racionalidad. Es decir, la bsqueda consciente del placer no es el motor primario que dirige las acciones del
sujeto, sino que esta tendencia brota del fondo pulsional irracional de la naturaleza humana [Gesammelte
Schriften 21: 134]. Dentro de este proceso vital, el intelecto y la racionalidad despliegan su capacidad rectora
en un segundo momento, sin llegar jams a un control total del mismo: no es posible alcanzar una completa
racionalizacin de la vida [Gesammelte Schriften 10: 58, 104].
Por otra parte, este proceso de adecuacin al ambiente o de modificacin del mismo implica una continua
sucesin y cambio de estados, que hacen de la conexin psquica una estructura esencialmente evolutiva. Para
nuestro autor, la vida es el curso que se halla trabado en un todo en una conexin estructural, curso que
comienza en el tiempo y termina en l [Psicologa y teora del conocimiento: 362]. En la naturaleza
adaptativa de la estructura residen la dinamicidad y la expansividad de la vida, connotaciones que apuntan a la
intrnseca temporalidad del ser vivo.
Ahora bien, la existencia en la vida de una estructura que orienta y dirige los cambios hace que su curso no
sea un flujo informe, sino que se despliegue como proceso dotado de un orden interno y de un sentido
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concreto. Es decir, en modo autnomo el proceso vital se dirige a la consecucin de un fin, pues en la
estructura misma de la vida se encuentran tanto los valores que orientan su desarrollo, como las leyes que
desde dentro la gobiernan y dirigen. La teleologa (Teleologie) que Dilthey suele llamar tambin
adecuacin a un fin (Zweckmigkeit) es as la propiedad fundamental vivida de esta conexin,
porque, gracias a ella, dicha conexin vital lleva la tendencia de producir valores vitales de satisfaccin y
alegra [Psicologa y teora del conocimiento: 258].
Dilthey llama unidades de vida (Lebenseinheiten) o unidades psicofsicas de vida (psycho-physische
Lebenseinheiten), a los individuos concretos en los que esta vida se manifiesta o vive, porque la
experiencia de la vida es siempre individual [Introduccin a las ciencias del espritu: 22-3; El mundo
histrico: 153, 183; Teora de la concepcin del mundo: 148; Crtica de la razn histrica: 190-1]. Como
apunta claramente el adjetivo psicofsico, Dilthey no reduce la vida del hombre a lo meramente espiritual
o mental. En cambio, sta posee siempre una dimensin corporal, es decir, fsico-biolgica, porque como
sostiene en Ideas, tambin la vida humana en sus formas ms altas se halla bajo esta gran ley de toda la
naturaleza orgnica [Psicologa y teora del conocimiento: 259]. Ms an, la vida espiritual de un hombre
no es sino una parte de la unidad psicofsica de vida, parte que desprendemos por abstraccin; en esa unidad
psicofsica se nos presenta la existencia y la vida de un hombre [Introduccin a las ciencias del espritu: 22].
La vida biolgica y la vida psquica, son dos aspectos de una realidad nica, que es la vida temporal e
histrica. En efecto,
lo que suele separarse como fsico y psquico se presenta indiviso en esa realidad. Contiene la conexin viva
de ambos. Somos tambin naturaleza y la naturaleza opera en nosotros, inconscientemente, en impulsos
obscuros; estados de conciencia se expresan constantemente en gestos, ademanes y palabras y tienen su
objetividad en instituciones, estados, iglesias, institutos cientficos: precisamente dentro de estas conexiones
se mueve la historia [El mundo histrico: 100].
Dentro de este esquema no hay espacio para una concepcin sobrenatural de la vida, capaz de superar el
mundo sensible. La conexin de la vida psquica no est estructurada por la actividad que desarrolla un alma
(Seele) espiritual que trasciende la materialidad del cuerpo, tal y como la entienden la filosofa clsica y
medieval. Para nuestro autor, no existe un hecho de conciencia cuyo contenido sea el alma, sino que el alma es
slo una racionalizacin metafsica. El alma es un concepto que representa o significa nicamente la
experiencia que se da en la conciencia de la continuidad y estabilidad de la propia vida psquica [Psicologa y
teora del conocimiento: 173; Gesammelte Schriften 21: 184].
6. Individuo, mundo, sociedad, historia
La constante interaccin entre el ser vivo y su medio hace imposible separar la vida del mundo que la rodea, o
considerarla como algo independiente. Toda experiencia se da siempre dentro de la relacin que se establece
entre la unidad psicofsica de vida y el mundo:
Este es el hecho continuo que subyace a la autoconciencia; sin mundo no tendramos autoconciencia, y sin
autoconciencia no habra un mundo para nosotros. Lo que se consuma en este acto de tangencia, por decirlo
as, es la vida: no un proceso terico, sino lo que designamos con la expresin vivencia, presin y
contrapresin, posicin frente a las cosas que a su vez son tambin posicin, poder vivo en nosotros y a
nuestro alrededor que se experimenta y est constantemente ah en el placer y el dolor, en el miedo y la
esperanza, en la afliccin por aquello que pesa insuperablemente sobre nosotros, en la dicha por aquello que
estando fuera del yo se le ha entregado como propio: no un espectador, el Yo, que se sienta ante el escenario
del mundo y que experimenta prepotentemente la misma facticidad, con independencia de que en dicho
escenario acten reyes o bufones y patanes, sino accin y reaccin. Por ello ningn filsofo ha convencido
nunca a los que en l se hallan de que todo aquello es representacin, escenario, y no realidad [Crtica de la
razn histrica: 124].
El mundo hace su aparicin en la experiencia de la vida, es decir, la realidad de mundo se manifiesta dentro de
la vida. Ms an, para Dilthey la vida es la verdadera y nica realidad [Introduccin a las ciencias del espritu:
7

6; Heidegger 1992: 162]. La conexin interna de las vivencias en el curso de la vida es para Dilthey un factum
anterior a la contraposicin que despus se crea en el mbito de la conciencia entre sujeto y objeto, entre yo y
mundo [Gesammelte Schriften 19: 180]. Yo y mundo, interioridad y exterioridad se encuentran dentro del
flujo de la vida en interaccin constante; son slo aspectos o polos que se entrelazan formando una unidad que
no puede ser reducida a uno de ellos y en la que tampoco es posible delimitar claramente las fronteras entre
uno y otro [Teora de la concepcin del mundo: 14; Crtica de la razn histrica: 187; Gesammelte Schriften
20: 258; Owensby 1994: 54; Bollnow 1955: 51]. La vida es algo privado y personal, que pertenece a cada
individuo humano, pero a la vez es algo pblico, social y cultural, es decir, histrico [Ermarth 1987: 79]. En
efecto, forma parte de esa experiencia comn de la vida, que los hombres, al momento de venir cada uno al
mundo, nos encontramos formando parte de ese todo que es la sociedad, que no hemos construido nosotros y
dentro del cual estamos trabados como elementos en interaccin con otros elementos [Psicologa y teora
del conocimiento: 399]. Y no slo estamos entrelazados en el tejido social con los dems hombres que viven
contemporneamente con nosotros, sino tambin con los que han vivido en el pasado y con los que con el
transcurrir de las generaciones vivirn en el futuro [Introduccin a las ciencias del espritu: 70-71].
La Historia no es sino la vida captada desde el punto de vista del todo de la humanidad, que constituye una
conexin [El mundo histrico: 281]. En efecto, la intrnseca temporalidad de la vida hace de ella un
fenmeno histrico, porque la vida es histrica en cuanto es captada en su marcha en el tiempo y en el nexo
efectivo que as surge [El mundo histrico: 286]. Toda la riqueza que encierra la naturaleza humana se
desarrolla y manifiesta nicamente en el transcurso del tiempo, es decir, en el correr de la historia
[Gesammelte Schriften 19: 295; Bollnow 1955: 47-8]. La historia es, en definitiva, la toma de conciencia de
la reflexin de la vida sobre ella misma [Aron 1950: 26]. En consecuencia, no es posible que se d una vida
humana a-histrica, pues el mundo histrico se halla siempre ah y el individuo no slo lo contempla
desde fuera sino que se halla entretejido en l (). No es posible separar estas relaciones. Por eso, somos
en primer lugar seres histricos antes de ser contempladores de la historia y slo porque somos lo primero
podemos ser lo segundo [El mundo histrico: 304].
La vida del hombre es, por lo tanto, mundana, intersubjetiva e histrica [Introduccin a las ciencias del
espritu: 6; Ermarth 1981: 126]. Pero no es el fluir temporal de la humanidad como un todo lo que hace
histrica la vida humana. Para Dilthey es verdad lo contrario: el hombre individual, en su existencia
individual, que descansa en s misma, es un ser histrico [El mundo histrico: 158]. En el mundo que Dilthey
nos descubre, las unidades psicofsicas de vida (psycho-physische Lebenseinheiten) o individuos (Individua)
constituyen las unidades o puntos firmes que estructuran el fluir universal del acontecer histrico
[Introduccin a las ciencias del espritu: 15, 22, 38 y ss.; Marcuse 1978: 218]. Porque, al mismo tiempo que la
individualidad en cuanto unidad constituye la conexin de la persona, el individuo es individuo solamente en
cuanto que es parte integrante de la sociedad [Introduccin a las ciencias del espritu: 41].
7. La teora de las visiones de mundo
El hombre no se contenta entendiendo qu cosa es el mundo. Eso es slo uno de los enigmas que intrigan al
hombre. El verdadero problema es la vida, que no se deja reducir a ideas abstractas. Por eso, las respuestas
que las representaciones conceptuales del intelecto pueden proporcionarnos resultan siempre insuficientes
[Teora de la concepcin del mundo: 81]. Las experiencias religiosas, las artsticas y las filosficas representan
diversos medios a travs de los cuales el hombre intenta resolver el enigma de la vida. Dilthey ve en ellas
manifestaciones de la vida misma, a travs de las cuales ella se autocomprende y se autointerpreta. Existe
entre ellas una relacin tan estrecha, que impide considerarlas realidades independientes entre s [Teora de la
concepcin del mundo: 12]. Las religiones histricas, las obras de arte y los sistemas filosficos son una
respuesta a la pregunta por el sentido ltimo de la vida: todos estos fenmenos expresan la misma vida, unos
en imgenes, otros en dogmas, otros en conceptos [Introduccin a las ciencias del espritu: xx]. Para hacer
comprensible la vida y darle un sentido, religin, poesa y metafsica hacen uso de los recursos lingsticos de
la metfora y de la analoga [Teora de la concepcin del mundo: 115].
Dilthey llama Weltanschauung (concepcin de mundo o visin de mundo) a la estructura psquica que, en base
a las experiencias religiosas, artsticas y filosficas, articula la manera de comprender y dar sentido a la vida y
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al mundo en el seno de una determinada cultura o civilizacin. La Weltanschauung es un intento de solucin


del enigma de la vida a travs de una visin comprensiva u holstica de su sentido y significado, que posee en
s un alcance mayor que el puro conocimiento cientfico, pues va ms all de la mera explicacin de las
relaciones entre los distintos hechos que forman la experiencia sensible [Teora de la concepcin del mundo:
115]. La concepcin de mundo combina en s la reflexin consciente acerca de la vida, los intereses
inconscientes y las preocupaciones de orden prctico. Se trata de una estructura psquica que da consistencia y
estabilidad al flujo de la vida individual, ayudndole a integrar en ella las nuevas experiencias de modo
coherente. El fundamento ltimo de las concepciones de mundo es la vida misma. En ese fondo comn se
originan leyes que regulan su desarrollo y configuracin [Teora de la concepcin del mundo: 112-113].
Toda concepcin o visin de mundo, si pretende dar una respuesta completa al enigma de la vida, a la vez que
ofrece una imagen conceptual de la misma, tiene que proporcionar una axiologa que indique los bienes y
valores que hay que perseguir, as como unas lneas de conducta que permiten alcanzarlos [Teora de la
concepcin del mundo: 183-4]. Por eso, la visin de mundo no puede ser nunca considerada una mera
racionalizacin de la experiencia, sino que se trata de una expresin al mismo tiempo de todas sus potencias:
del intelecto, de la voluntad y del sentimiento [Teora de la concepcin del mundo: 119; Ermarth 1981: 119].
En toda concepcin de mundo estn presentes estos tres componentes. No existe una Weltanschauung que sea
slo afectiva, o puramente racional, o mera expresin de la voluntad. Sin embargo, la presencia de cada uno
de ellos no tiene siempre el mismo peso. Cuando prevalece en ella el impulso intelectual, tenemos una
concepcin de mundo de tipo naturalista. En cambio, si son los ideales de la vida afectiva los que predominan
en ella, estamos delante de una concepcin de mundo de tipo pantesta o idealismo objetivo. Finalmente, si es
la voluntad la que comanda, tenemos como Weltanschauung una posible variante de lo que llama idealismo de
la voluntad [Teora de la concepcin del mundo: 204].
Ahora bien, el naturalismo, el idealismo objetivo y el idealismo de la libertad no se dan jams histricamente
como formas puras. Aunque pueden ser consideradas en modo abstracto como tres tipos distintos de
concepcin de mundo, se trata slo de tres polos ideales, alrededor de los cuales se organizan las visiones de
mundo que se van dando a lo largo de la historia. Estas tres formas son como los colores bsicos a partir de los
cuales se compone toda la policroma. Del mismo modo que en la vida psquica no existen vivencias puras
del sentimiento, no existe, por ejemplo, una concepcin de mundo perfectamente pantesta, sin
contaminaciones de las otras dos. Las concepciones de mundo reales son complejas, por lo que la reduccin
a una forma pura implicara una simplificacin que no corresponde a su naturaleza ntima [Ermarth 1981:
332].
Aunque las concepciones de mundo tienen en su gnesis un componente que no varala estructura psquica
del hombre, que es siempre la misma y guarden formas y estructuras que siguen una regularidad, sin
embargo la historicidad de las formaciones espirituales hace que todas las concepciones de mundo sean al
mismo tiempo contingentes y mudables [Teora de la concepcin del mundo: 118]. El temple vital cimiento
sobre el cual se construye una visin de mundo est condicionado histricamente. La historicidad y
contingencia de las configuraciones psquicas de los pueblos y de las culturas hace que las mismas
concepciones de mundo sean productos contingentes y circunstanciados. As, por ejemplo, Dilthey ve la
cosmovisin cristiana que se acompaa de una metafsica concreta como fruto del temple cristiano, es
decir, como expresin de un modo de conexin y estructuracin de las fuerzas psquicas del hombre que se ha
dado en una poca histrica concreta. Por lo tanto, en s misma es algo histrico y contingente [Teora de la
concepcin del mundo: 6].
En sintona con Hegel, Dilthey ve en todo lo histrico realidades sujetas a la caducidad. Tambin en los
grandes principios que a lo largo de la historia de la humanidad se han querido afirmar como verdades
religiosas absolutas o normas universales de la moral y del derecho. Se tratara de frutos de la evolucin y
desarrollo del espritu humano, que se han objetivado e independizado de su origen vital, dando la apariencia
de ser algo objetivo y permanente. Sin embargo, estn condenados a pasar y dejar su lugar a nuevas imgenes
del mundo, ideales y principios de conducta. No existe, por lo tanto, nada absoluto, rgidamente establecido,
en los conceptos religiosos ni en las prescripciones de la vida. Todo es relativo, y absoluta es slo la
naturaleza del espritu mismo que se manifiesta en todo ello [Hegel y el idealismo: 267]. Como
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consecuencia, no existe una visin de mundo ms verdadera que otra. Al tratarse de expresiones de la
riqueza insondable de la vida, las Weltanschauungen no pueden ser contrapuestas dialcticamente. Cada una
desvela aspectos distintos de la vida:
Lo mismo la religin que la filosofa buscan solidez, fuerza actuante, seoro, validez universal. Pero la
humanidad no ha avanzado ni un paso por este camino. La lucha de las concepciones del mundo entre s no ha
llegado a una decisin en ningn punto importante. La historia realiza una seleccin entre ellas, pero sus
grandes tipos se mantienen unos junto a otros todopoderosos, indemostrables e indestructibles. No deben su
origen a ninguna demostracin, ya que no pueden ser destruidas tampoco por ninguna. Pueden ser rebatidas
las etapas singulares y las formaciones especiales de un tipo, pero sus races vivas persisten y producen a su
tiempo nuevas formaciones [Teora de la concepcin del mundo: 119].
8. La fundamentacin de las ciencias del espritu: psicologa o hermenutica?
En la reflexin diltheyana se pueden reconocer dos niveles de tratamiento o de bsqueda de comprensin del
problema de la vida. A primera vista, Dilthey pretende comprender la vida limitndose a la mera descripcin y
anlisis de la experiencia de la vida, tal y como sta se da en la conciencia, sin aventurar hiptesis que no se
puedan apoyar sobre los solos contenidos de la conciencia. Se trata as de una aproximacin netamente
psicolgica a la realidad de la vida, que excluye cualquier tipo de explicacin que exceda la experiencia de los
hechos de la conciencia. sta se presenta como una conexin estructuralmente articulada de procesos o
vivencias, que son llevadas a unidad en la autoconciencia.
Desde esta perspectiva, define la vida como la relacin interna de las actividades psquicas en la conexin de
la persona [Teora de la concepcin del mundo: 209]. El anlisis que Dilthey hace de esta conexin descubre
en la vida una estructura de tipo estmulo-respuesta cuya finalidad inmanente es la conservacin y
perpetuacin de s misma, por medio de un proceso de continua adaptacin al medio que la rodeaHermann
Nohl Ludwig Feuerbach Karl Marx Friedrich Nietzsche. No obstante, aunque la vida se presente en los
individuos singulares, sta es experimentada en la conciencia no slo como la experiencia solipsista de una
subjetividad aislada, sino tambin como la totalidad de la relacin que abarca el yo y el mundo. Del mismo
modo, la vida no se puede reducir a la existencia de cada hombre individual, sino que es primariamente la
trama vital que une a las vidas individuales de todos los hombres para formar el todo de la sociedad.
Finalmente, la vida no es experimentada como un proceso magmtico e informe que fluye en el tiempo dentro
las coordenadas de pasado, presente y futuro, sino como un conjunto de realidades estructuradas y ordenadas
por una teleologa o finalidad inmanente que se despliegan en el tiempo, y que llamamos historia. En esta
lnea, las categoras vitales de conexin y estructura apuntan tanto a una teleologa inmanente en la vida como
a la intrnseca temporalidad e historicidad de la experiencia vital.
Sin embargo, detrs de este plano psicolgico-gnoseolgico se cela claramente uno que se podra denominar
metafsico-ontolgico aunque Wilhelm Dilthey no lo llamase as, en el que se encuentra la vida como
fundamento ltimo de todo. Y esta vida, justamente por el hecho de ser la realidad primaria e originaria, se
revela un abismo insondable. Efectivamente, si se parte de la afirmacin de que la vida es la realidad ltima,
sta slo puede ser expresada como una nocin lmite; es decir, la vida es un enigma que no puede ser
completamente descifrado por la inteligencia, porque la razn humana es un fruto ms de la vida que ella
misma intenta comprender. Adems, para Dilthey toda manifestacin de la vida muestra slo aspectos
parciales de sta, aspectos que apuntan hacia una realidad que est all pero que es imposible de comprehender
en su totalidad. Por consiguiente, no es posible reducir la vida de modo racional a una de sus manifestaciones,
ya sea a lo meramente biolgico, es decir a la adaptacin de un organismo vivo a su medio, o a la sola
conexin de unos estados psquicos en un individuo espiritual, o finalmente a las creaciones que objetivan el
espritu humano en la historia, pues se trata slo de diferentes caras de la misma realidad, de perspectivas
diversas de comprensin que no pueden ser sintetizadas en una visin omnicomprensiva.
Las investigaciones diltheyanas de los aos ochenta y noventa del siglo XIX estaban dirigidas hacia la
construccin de una psicologa descriptiva y analtica, que le habran permitido un conocimiento de las
manifestaciones de la vida psquica con independencia tanto de hiptesis de tipo naturalista como de teoras
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metafsicas. Ahora bien, en un segundo momento, movido por esta misma intencin fundamentadora de las
ciencias del hombresin negar la psicologa que haba desarrollado previamente se ve llevado a
profundizar en el polo objetivo de las manifestaciones del hombre. Sin embargo, no se trata de un cambio
radical en su teora del conocimiento, porque la necesidad de acudir a las concreciones histricas objetivas
para poder comprender plenamente la conexin adquirida de la vida psquica aparece ya claramente en los
escritos de la primera poca, aunque no profundice en ello, porque en ese momento deba concentrar su
atencin en el polo subjetivo [Psicologa y teora del conocimiento: 229].
Debido a las mismas caractersticas del mundo histrico que desea comprender, ahora concentra su mirada a
la comprensin de las expresiones objetivas del espritu humano, que llama objetivacin de la vida
(Objektivation des Lebens) o espritu objetivo (objektiver Geist), utilizando as un trmino acuado por Hegel
[El mundo histrico: 170-171, 176, 232-233, 286]. Esta nueva etapa del pensamiento de Dilthey, que muchos
estudiosos y crticos de su obra llaman hermenutica en contraposicin a una previa etapa psicologista, por
el hecho de apoyar las ciencias del hombre en la interpretacin de la huella objetiva que el espritu humano va
dejando en su paso por la historia, abarca grosso modo los ltimos once aos de su vida. A pesar de que
Dilthey ha sido considerado uno de los autores que han influido grandemente en la historia de la
hermenutica, sin embargo esta ciencia ocupa un lugar marginal en el conjunto de su obra. Esta aparente
contradiccin se explica por el hecho que Dilthey reserva la expresin ciencia hermenutica a la
hermenutica entendida en sentido metodolgico, es decir, a la teora de la exgesis de monumentos
escritos [Gesammelte Schriften 5: 320].
La hermenutica es la ciencia de la comprensin (Verstehen). Dilthey dene la comprensin como el proceso
mediante el cual conocemos algo psquico a travs de los signos sensibles que lo maniestan. En efecto, en
las piedras y el mrmol, en las notas musicales y en los gestos, en las palabras y la escritura, en los sistemas
econmicos y las constituciones, es el mismo espritu humano el que nos habla y pide ser interpretado
[Gesammelte Schriften 5: 318319]. La hermenutica o interpretacin (Auslegung), en cuanto tcnica o
ciencia de la comprensin del espritu humano, est llamada a cumplir esa tarea. Efectivamente, de modo
distinto a como ocurre en el mbito de las ciencias naturales, en el proceso de comprensin de los sucesos
histricos y de los productos de la cultura humana ocupa un lugar importante la propia experiencia de vida
(Erlebnis), porque el vivir tiene una estructura comn para todos los hombres. Sin embargo, el valor universal
de la comprensin de los hechos histrico-culturales no se apoya sobre una transferencia hipottica de las
propias experiencias subjetivas a las manifestaciones que plasman la cultura y la historia humana, como si
existiese una misteriosa comunicacin entre los espritus. Para Dilthey la validez universal de los resultados
de las ciencias del espritu se fundamenta sobre el anlisis de las expresiones (Ausdrcke) objetivas de la vida,
es decir, sobre el estudio de lo que Hegel llamaba el espritu objetivo. La comprensin de las objetivaciones
de la vida espiritual del hombre comienza con los estudios filolgicos, paleogrficos, arqueolgicos, etc., pero
no se puede parar en ellos. Tiene que penetrar en la interioridad de la obra, para aferrar la vida del espritu que
la ha generado. Por lo tanto, el conocimiento cientfico del acontecer histrico se basa en la relacin
hermenutica circular entre la vivencia (Erlebnis), su expresin (Ausdruck) objetiva y la comprensin
(Verstehen).
En este ltimo periodo, al desarrollo de la fundamentacin de las ciencias del espritu desde una perspectiva
menos centrada en lo psicolgico, se ha unido una reflexin ms profunda acerca de la enigmaticidad e
inefabilidad de la vida, como muestran sus ensayos acerca de las visiones del mundo (Weltanschauungen) y
sobre la filosofa de la filosofa (Philosophie der Philosophie). Y as, la progresiva profundizacin en el
estudio de la vida lleva a Dilthey a la afirmacin de la enigmaticidad de la vida y de su intrnseca historicidad,
partiendo de un mero anlisis y descripcin del aparecer de la vida en la conciencia [Vicente Arregui 1988b:
110].
9. Metafsica y religin
Dilthey llega as, por un camino diverso, a la misma conclusin de la crtica kantiana: la metafsica como
ciencia y por tanto, como fundamento del conocimiento es imposible [De Leibniz a Goethe: 345]. El
estudio de la historia le ha hecho ver la metafsica como un producto de la vida, es decir, le ha convencido de
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que el pensamiento metafsico surge histricamente como un producto de la actividad de la totalidad de las
fuerzas anmicas del hombre [Crtica de la razn histrica: 110]. En este sentido, para Dilthey el afirmarse de
la conciencia histrica implica la superacin de todo fundamento metafsico del conocer, porque todo sistema
metafsico es relativo al momento histrico en el que se origina. La relatividad de los sistemas metafsicos se
hace evidente en su sucesin histrica, sin que ninguno de ellos logre la victoria definitiva [Introduccin a las
ciencias del espritu: 339; maz 1946: 258]. Ser ilusorio, por tanto, buscar un fundamento a la verdad que se
encuentre ms all del horizonte de la experiencia vital. No existe un punto de vista externo al fluir temporal
de la vida desde el cual poder juzgar su sentido y significado. Habra que esperar el final del curso de la vida,
para poder contemplar, slo en la hora de la muerte, el todo desde el que se pudiera establecer la relacin entre
sus partes. Habra que esperar el final de la historia, para poseer el material completo en orden a determinar su
significado [Gesammelte Schriften 7: 233]. Dilthey negar siempre la posibilidad de ser conocido y por
tanto, de existir a cualquier fundamento que se encuentre ms all de la experiencia de la vida, es decir,
que la trascienda, imposibilitando de esta manera un saber que se encuentre al reparo de la mutabilidad de la
vida misma. De las premisas de las que parte es natural llegar a esa conclusin, pues para l la vida es lo
ltimo, y, claro est, no tiene sentido preguntarse por lo ltimo. Si la vida ha sustituido al ser, detrs de la vida
no hay nada. No tiene sentido intentar traer ante el tribunal de la razn a la vida, ya que la razn misma en
tanto se justifica en cuanto est unida a la vida, lo mismo que cualquier otra actividad del hombre [Daz de
Cerio 1963: 305].
Sin embargo, tal superacin no implica la negacin del valor de la metafsica en cuanto realidad humana vital.
Dilthey reconoce el importante papel que la metafsica ha jugado en el desarrollo del pensamiento, aunque se
trate de una etapa ya superada de su historia. Ms an, nuestro filsofo no duda en afirmar que la conciencia
metafsica interna es inmortal [Hombre y mundo en los siglos XVI y XVII: 7], pues sta es una caracterstica
esencial del hombre, que no dejar nunca de producir manifestaciones histricas [Crtica de la razn histrica:
110-111; Introduccin a las ciencias del espritu: 125-6]. Por tanto, Dilthey niega slo la validez de la
metafsica como fundamento ltimo del conocimiento, o sea, solamente en cuanto sistema conceptual, pero no
la desprecia en cuanto realidad humana y existencial.
A su vez, al carecer de legitimidad para Dilthey toda bsqueda de una fundamentacin ltima trascendente de
la vida, no es de extraar que niegue igualmente el valor objetivo de la fe y de la esperanza en la existencia de
otra vida despus de la muerte. M. Heidegger sostiene que Dilthey en la batalla entre la fe y el saber, tom
partido por el saber, por la inmanencia (Diesseitigkeit) [Heidegger 1992: 149]. En 1861 escriba en su diario
personal: es sano no preguntarse ni investigar sobre las posibilidades de un ms all [Der junge Dilthey:
141]. A la par de la metafsica, Dilthey considera la experiencia religiosa fruto de las solas fuerzas anmicas
del hombre: sus contenidos no pueden proceder de un hipottico ms all [Teora de la concepcin del
mundo: 12, 26-7, 309-10, 317]. No obstante, para Dilthey la religiosidad como es el caso del pensamiento
metafsico es y ser siempre una experiencia esencial en la vida de todo hombre. La religin y la metafsica
son slo distintas caras o aspectos que presenta el todo de la vida humana, junto con el conocimiento
cientfico y el arte, de los cuales sta no puede prescindir. Ms an, nos sera incomprensible una cultura o
poca de la humanidad que estuviese privada de la religin, o que no tuviese manifestaciones artsticas o
filosfico-cientficas. Por eso, a sus ojos se revela una hiptesis poco cientfica postular la existencia histrica
de una poca en la que la humanidad era naturalmente irreligiosa [Introduccin a las ciencias del espritu: 134135]. Sin embargo, se trata siempre de la religiosidad considerada y apreciada slo en cuanto experiencia
humana.
Consecuentemente, Dilthey no poda ni quera considerarse a s mismo stricto sensu cristiano. Sin
embargo, el suyo no era un espritu anticristiano y, mucho menos, antirreligioso. Ms an, lo tico y lo
religioso ocupaban un lugar central en su vida. La voluntad de comprender la religiosidad y los conceptos
religiosos era su punto de partida ms profundo, y lo condujo directamente a Schleiermacher como inicio de
toda labor sucesiva. () Para los positivistas, su comprensin de la religiosidad su voluntad de
comprenderla siempre hizo de l un sospechoso reaccionario [Nohl 1984: 278]. Se entiende que sintiera
una ntima animosidad contra el protestantismo liberal de la poca, porque la labor racionalista y
desmitificadora que ste desarrollaba erradicaba la religiosidad humana del humus vital que la origina y
alimenta. Se daba cuenta con claridad de que esta corriente teolgica estaba contribuyendo al proceso de
12

destruccin de las races ms profundas del cristianismo y de la cultura occidental [Briefwechsel DiltheyYorck von Wartenburg: 125-6].
No obstante, a pesar de lo natural que pudiera parecer la evolucin del pensamiento diltheyano, existe una
ntima contradiccin entre su arraigada y profunda disposicin antimetafsica, que es uno de los fundamentos
de la continuidad de su pensamiento, y su afn por alcanzar un saber de valor universal (allgemeingltiges
Wissen) acerca del hombre y de las creaciones de su espritu que sea capaz de regular la praxis humana
[Psicologa y teora del conocimiento: 6-8]. Esta contradiccin se expresa en la evidente tensin entre el
rechazo de una fundamentacin metafsica para su fenomenologa de la vida histrica ya sea que se la llame
psicologista o hermenutica, para el caso da lo mismo, y su reflexin acerca del misterio de la vida [Husserl
1910: 326]. En efecto, su negacin de la trascendencia lucha contra sus ms ntimas intuiciones, porque niega
conscientemente el punto de apoyo independiente que requiere su afanosa bsqueda de una visin de conjunto
de la realidad. En efecto, tanto la teora de las Weltanschauungen como su propuesta de una meta-filosofa (la
llamada filosofa de la filosofa) apuntan a un ms all que supera los lmites de la mera experiencia de la
conciencia, como se puede constatar al leer Los tipos de concepcin del mundo y su desarrollo en los sistemas
metafsicos, o el Plan para continuar la estructuracin del mundo histrico o La esencia de la filosofa; estos
ensayos encierran una metafsica implcita que si se quiere, es una metafsica negativa, pero al fin y al cabo
se trata de una metafsica que fundamenta su filosofa de la vida. Por otra parte y como se ha visto, la
postura antitrascendente que Dilthey asume tiene consecuencias evidentes en su concepcin de lo que el
hombre es y su relacin con Dios y el mundo.
El historicismo de Dilthey
1.- EL PROBLEMA EPISTEMOLGICO DE LAS CIENCIAS HISTRICAS
1.1.- Un ampliacin de la crtica kantiana
Ranke representa la continuidad del espritu romntico y el esfuerzo por hacerlo compatible con la
investigacin emprica.
La consecuencia es una ambivalencia entre idealismo y pensamiento emprico que se agudizar en Dilthey.
Dilthey se propone encontrar un fundamento epistemolgico slido para las concepciones tericas que Ranke
haba mantenido frente al idealismo de Hegel. Para ello lleva a cabo un trabajo de completar la crtica kantiana
de la razn pura con una crtica de la razn histrica.
Sus argumentos son los siguientes:
1.- La crtica kantiana, al mismo tiempo que mostraba la imposibilidad de la metafsica como ciencia,
mostraba las condiciones a priori del conocimiento cientfico.
Despus de la crtica kantiana, el idealismo de Hegel haba involucrado el mundo de la historia en una nueva
metafsica de la razn. Esta metafsica aparece a la escuela histrica como un dogmatismo tan inaceptable
como lo era el de la metafsica clsica para Kant.
Era lgico buscar la fundamentacin cientfica del conocimiento histrico tal como Kant haba hecho con el
conocimiento fsico,
2.- Con la cada de la metafsica hegeliana, queda destruida la correspondencia natural e inmediata entre
logos y ser. El conocimiento no es adecuacin sino interpretacin. Es lgico adoptar el nominalismo kantiano
para rechazar definitivamente la hegeliana construccin a priori de la historia universal.
1.2.- Conocimiento cientfico-natural y experiencia histrica
El conocimiento histrico impone limitaciones a la analoga con la crtica kantiana:
1.- No es posible la simple aplicacin de la filosofa trascendental kantiana al mbito del conocimiento
histrico, como pretendan las escuelas neokantianas.
El conocimiento histrico no se produce sobre hechos de experiencia que pueden ser incluidos en categoras
lgicas universales, sino que su base es la experiencia histrica que es un proceso vital.
13

Las ciencias histricas tan solo continuaran la labor iniciada en la experiencia de la vida.
2.- El planteamiento epistemolgico de las ciencias histricas debe tener un comienzo distinto al comienzo
kantiano.
No debe empezar preguntndose por la relacin de nuestros conceptos con un mundo externo o cosa en s.
El mundo histrico es un mundo completamente conformado por el espritu humano.
El cogito no es el punto de partida radical. Previo a la posibilidad de hacer ciencia est el yo como ser
histrico.
El que investiga la historia es, a la vez, el que la hace.
Gadamer dice No es la historia la que nos pertenece, somos nosotros los que le pertenecemos.
1.3.- Vivencia y estructura como fundamentos psicolgicos
Dilthey intenta desarrollar su proyecto partiendo de esta caracterstica del conocimiento histrico.
Para ello investiga cmo adquiere el individuo un contexto vital, e intenta elaborar los conceptos constitutivos
capaces de sustentar, al mismo tiempo, el contexto histrico y su conocimiento.
Dilthey es consciente que con esto nicamente obtendr, un fundamento psicolgico de alcance limitado.
Los conceptos que para Dilthey pueden fundamentar el contexto histrico y su conocimiento son:
1.3.1.- EL CONCEPTO DE LA VIVENCIA
Este concepto define propiamente, para Dilthey, el conocimiento histrico. Pues en la vivencia tiene realidad
palpable la identidad del sujeto y objeto.
En la vivencia, el sujeto se conoce a s mismo en el objeto, que es obra suya. No hay distincin entre acto y
contenido.
Dilthey buscar como se configura un nexo a partir de este elemento y cmo es posible un conocimiento de tal
nexo.
1.3.2.- EL CONCEPTO DE ESTRUCTURA
Del mismo modo que el concepto de vivencia es un concepto vital, los nexos psicolgicos de vivencias deben
ser distintos de los nexos causales del acontecer natural.
Para expresar el carcter vivido de estos nexos psicolgicos, Dilthey emplea la nocin de estructura.
La estructura no expresa relaciones basadas en la sucesin temporal, sino configuradas internamente.
La estructura se forma del mismo modo que se construye la forma sensible de una meloda: no desde la mera
sucesin de tonos pasajeros, sino desde los motivos musicales que determinan la unidad de su forma.
1.3.3.- DE LO SPICOLGICO A LA HERMENUTICO
En este planteamiento de Dilthey subyace la hermenutica romntica y su ambivalencia entre el todo y las
partes.
Ha desarrollado tericamente la afirmacin de Ranke de que no existe un sujeto universal, sino slo
individuos histricos.
Es la vida la que, al desarrollarse, conforma unidades comprensibles, y es el individuo concreto el que
comprende estas unidades como tales.
As el nexo estructural de la vida, como el de un testo, est determinado por una cierta relacin entre todo y
partes.
Hasta ahora, Dilthey slo ha encontrado el nexo propio de la experiencia vital del individuo. Para fundamentar
cientficamente el conocimiento histrico, necesita un nexo o significado general que no es vivido ya ni
experimentado por individuo alguno. Lo cual implica poner ahora sujetos lgicos en el lugar de los sujetos
reales.
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El problema es pasar de la fundamentacin psicolgica a la fundamentacin hermenutica de las ciencias del


espritu.
La transformacin de lo psicolgico en lo hermenutico es llevado a cabo por Dilthey del siguiente modo:
1.- El conocimiento histrico como comprensin.
Mediante el concepto de comprensin consigue diferencial las relaciones del mundo espiritual respecto de las
relaciones causales en las ciencias de la naturaleza.
Comprender es comprender una expresin. Pero en la expresin, lo expresado aparece de manera distinta que
la causa en el efecto.
2.- La estructura vivencial como significado general
La estructura de la vida psquica no es la mera consecuencia de factores causales. Es una unidad comprensible
en s misma, que se expresa en cada una de sus manifestaciones.
Dilthey aprende de Husserl esta distincin entre estructura y nexo causal.
Las investigaciones lgicas de Husserl legitiman conceptos como el de estructura y el de significado sin que
tengan que ser deducibles a partir de elementos.
3.- La vida como origen de todo significado
Husserl permite a Dilthey una nueva fundamentacin del concepto de lo dado.
Pero la demostracin husserliana de la idealidad del significado era el resultado de investigaciones puramente
lgicas. Dilthey no entiende el significado en sentido lgico, sino como expresin de la vida. La vida misma
se autointerpreta, tiene sentido hermenutico, por lo tanto es la vida misma la que constituye la base de las
ciencias del espritu.
2.- LAS APORAS DE UNA CONCIENCIA HISTRICA COMO SUSTITUTO DEL SABER ABSOLUTO
El significado tiene para Dilthey un sentido histrico y no lgico, y esto implica que est sujeto siempre a una
limitacin producida por la recurrencia de los efectos.
Su hermenutica de la vida intenta permanecer sobre el suelo de la concepcin histrica del mundo.
Y por ello se opone a:
El universalismo lgico abstracto de Hegel
A la metafsica dela individualidad romntico-pantesta de origen leibniziano.
2.1.- El individuo y su contexto histrico
El individuo se encuentra siempre formando parte de una circunstancia. No hay una fuerza originaria de la
individualidad como libertad, sino que sta es lo es en la medida en que se impone a las circunstancias.
El individuo se da cuenta de su propia fuerza a travs de la experiencia de la resistencia que le opone la
facticidad de lo dado.
La facticidad no son slo barreras, limitaciones o condicionamientos para la libertad, son tambin realidades
histricas que sustentan al individuo, que le dan sus cauces de expresin y con ello la posibilidad de
encontrarse a s mismo.
2.2.- La relacin entre individuo y su significado
La relacin entre el individuo y su significado es esencial para las ciencias del espritu, en dos sentidos:
El concepto de lo dado tiene aqu una estructura completamente distinta al dato cientfico-natural. No es nada
fijo, si que se trata de algo que acontece, adviene, se produce.
El conocimiento de las ciencias del espritu quedar determinado a partir de esta pregunta, cmo se vincula
la fuerza del individuo con aquello que est ms all de l y que le es previo, el espritu objetivo?, Cmo
debe pensarse la relacin de fuerza y significado, poder e idea, facticidad e idealidad de la vida?.
Dilthey no consigue dar respuesta a esta cuestin y por lo tanto no fundamenta hermenuticamente las
ciencias del espritu.
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No se libra de las consecuencias implcitas de la metafsica idealista.


2.3.- La interna contradictoriedad de la conciencia histrica
Dilthey no rechaza la posibilidad de una forma del espritu de total autotrasparencia y plena identidad de
existencia y significado, aunque la entienda como conciencia histrica y no como especulacin filosfica.
La conciencia histrica se extiende a lo universal cuando entiende estas conformaciones como manifestacin
de la vida.
De este modo toda la tradicin se convierte, para la conciencia histrica, en autoencuentro del espritu
humano.
No es en el saber especulativo del concepto, sino en la conciencia histrica, donde se lleva a trmino el saber
de s mismo del espritu.
La filosofa misma no es, entonces, la consumacin del espritu absoluto, sino otras expresin de la vida.
Dilthey cree con esto haber superado histricamente la metafsica. Pero en realidad, lo nico que hace es
colocar la conciencia histrica en el lugar del hegeliano saber absoluto.Introduccin
En el presente trabajo intentaremos dar cuenta sobre el historicismo de siglo XlX, interiorizndonos en los
autores Leopoldo von Ranke y Johann Gustav Droysen. En la Alemania del siglo XIX. Se gestan dos procesos
importantes, que segn Fontana , influyen en la labor de los historiadores, que pretende que la historia se
convierta en una disciplina acadmica cientfica. Que es por un lado el proceso de la unificacin poltica de
diferentes estados independientes que para la segunda mitad del siglo XIX, pasaran a formar parte de la
Nacin Alemana. Y por otro el proceso de modernizacin del Estado, este proceso relacionado con el
capitalismo y la industrializacin que a su vez, genera efectos sociales de empobrecimiento y explotacin
hacia un sector de la sociedad menos favorecido.
Este contexto histrico, poltico y social del siglo XIX que los dos historiadores comparten, en Alemania y en
su Europa Occidental. Llevara a que tanto von Ranke como Droysen, justifiquen el fuerte nacionalismo que se
est gestando y se desarrolla en Europa, y a su esfera de estudio la: Historia, la pondrn al servicio de las
polticas de estado, para la unificacin nacional. Pensaran en la historia como una disciplina que debe
fundamentar las bases de esa unin.
Por su lado Leopold von Ranke, es abordo por Peer Schmidt , que le va a interesar la interpretacin de su
trabajo en el marco de la historiografa alemana de la primera mitad del siglo XIX, considera determinante su
vnculo con la situacin poltica del pas. Es por eso que abordaremos el nacionalismo alemn desde la mirada
de Ranke. Adems abordaremos el mtodo histrico cientfico que ser utilizado por la gran descendencia de
historiadores que le siguen.
Por ltimo la visin de Johan Gustav Droysen, abordado por Guillermo Zermeo .Vinculando la historia con
el empirismo, relacionado con sus estudios de filologa, filosofa y psicologa, influenciado por sus maestros
Boechk y Hegel, como tambin Wundt.
Historicismo, Leopold von Ranke y Johan Gustav Droysen
Leopoldo Von Ranke
El autor central, para hablar de la historiografa alemana del siglo XIX, es Leopoldo von Ranke. Plantea la
objetividad dentro de la historia, y para esto se debe dejar hablar a los hechos por s mismo, esto constituye la
base fundamental para la historiografa cientfica. Este apartado es abordado por Peer Schmidt (1958 2009),
un historiador alemn, realizo su doctorado en la Universidad de Hamburgo en 1988 y un posdoctorado en la
Universidad Catlica de Eichsttt, Baviera en 1996. Dicto la ctedra de Historia de Amrica Latina y Europa
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del Sureste en la Universidad de Erfurt, Turingia. Del 2004 al 2008 es director del Centro de Investigacin
Goth de Estudios Culturales y Sociales Avanzados. Entre sus publicaciones se destacan: Ensayos sobre los
Cdices Prehispnicos y Coloniales de Mxico, Toluca/ Zizacantepec (2003) y El imperio Espaol en la
propaganda poltica (1618 1648), entre otras publicaciones.
Schmidt intenta analizar los elementos esenciales que Ranke realizo para depurar o limpiar la historiografa de
toda relacin con la literatura, de esto es que resalta su empeo por la objetividad. Otro enfoque que le
interesa a Schmidt sobre Ranke es, la interpretacin de su obra en el marco de la historiografa alemana de la
primera mitad del siglo XIX, considera decisiva su vinculacin con la realidad poltica del pas, en una
Alemania dividida en diversos Estados Independientes con dos focos hegemnicos. Por un lado en el norte
Prusia, y por otro en el sur Austria, lo cual explica que el concepto de Nacin tiene un papel central en su
concepcin histrica.
Leopoldo von Ranke, naci en 1795, en Wiehe, Turingia, para ese entonces reino de Prusia. En 1814 entro a la
Universidad de Leipzig. Para 1824 publica una de sus principales obras: Historia de los Pueblos romnicos y
germnicos 1494 1514. En donde propone que Europa nace de los conflictos entre los pueblos romnicos y
germnicos. Y entre 1834 1836 la Historia de los Papas; un estudio sobre el papado hasta el siglo XIX.
Ranke es considerado habitualmente el fundador del historicismo y el divulgador de los nuevos mtodos
cientficos de la historia, con la primera obra nombrada donde critica a los historiadores modernos y se
posiciona en contra la filosofa histrica de la Ilustracin, va a ganar una importante reputacin dentro del
mbito acadmico y poltico, esta publicacin le permitir entrar a la Universidad de Berln. Ranke no estuvo
al margen de la poltica actual de su estado. Despus de la Revolucin de 1830, el Gobierno de Prusia quiere
impedir y combatir las Ideas Revolucionarias que estaban girando en la sociedad, con la publicacin de la
Revista Histrica Poltica, esta revista fue dirigida por el alemn y donde recibi la colaboracin de manera
activa de Friedrich Karl von Savigny . Logro obtener amistades importantes. Federico Guillermo de Prusia y
de Maximiliano de Baviera.
Nacionalismo
Para Josep Fontana, Ranke fue un funcionario ideolgico del Estado Prusiano, til, servicial y consciente del
papel que le corresponda desempear . Su perspectiva de la historia tiene un sostn teolgico, donde Dios es
el primer motor que modula las fracciones de una sociedad disuelta en individuos y fraccionados en
pueblos/Estados, dentro de esta perspectiva de orden divino, Ranke seala que los lugares de preponderancia,
de poder deben ser ocupados por los hombres importantes, que tienen la funcin de someter a los dems
ciudadanos. Resaltara la importancia del poder en relacin con el trabajo de los historiadores, estos tienen la
misin de instruir el camino hacia la sumisin absoluta de los ciudadanos al poder, ya que es el Estado quien
encarna a la Nacin y esta establece las pautas regidas por Dios.
Ranke es contrario a las ideas contemporneas de Nacin de su poca, no la entiende ms que en el seno de
los Estados. En donde el progreso de las nacionalidades y su asociacin en el marco de los Estados, se
afirmaba en la conciencia de identificacin nacional de los ciudadanos. Esto va a exigir el aporte de la historia
como una disciplina acadmica, para que eduque al pueblo y fundamente el sentido de la nacionalidad y de la
integracin. Con esta concepcin justificara la dominacin de poder entre un grupo minoritario de
intelectuales, que dirigen el Estado, frente a la gran masa de la poblacin, que debe aceptar la sumisin.
El alemn, sealaba tres ejes en la Historia Universal: 1) de la Humanidad, 2) la de los Pueblos y 3) la de los
Individuos. En la base de la historia mundial se encontraban cinco estados: Inglaterra, Francia, Austria, Prusia
y Rusia , formando una historia mundial (no usa el concepto de universalidad de la Ilustracin) pero sola de
estos cinco estados, consolidando esta historia con fuerte acento euro cntrico . Entenda que cada nacin
deba ser considerada como una totalidad orgnica nica, cerrada en el concepto de Estado Nacin.
Ranke reconoce que allano el camino para una historia de la poltica y el nacionalismo .
Mtodo Histrico Cientfico
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Para Leopoldo von Ranke, la Historia debe recurrir a los documentos/ fuentes, para poder empezar hacer
historia. Pone en el tapete la importancia del estudio filolgico sobre las fuentes, que debe ser analizado,
comprobado, descubriendo las propias contradicciones que se puedan dar, entre una fuente y otra. Ya deca el
propio Ranke, que la tarea de la historia no consista tanto en reunir y recabar los hechos como entenderlos y
explicarlos.
Es aqu tambin donde su frase es sacada de contexto en donde la historia tiene la misin de juzgar el pasado
y de instruir el presente en beneficio del porvenir y el de mostrar las cosas tal y como pasaron como una
declaracin metodolgica. Pero como se digo anteriormente para Ranke, pretenda que los historiadores
recurran a los documentos como fuentes para hacer historia; y en donde el historiador debe dejar de lado
subjetividades a fines, para lograr una historia objetiva verificada y cientfica.
Johann Gustav Droysen
Nacido en 1808, hizo sus estudios de filologa y filosofa en la Universidad de Berln entre 1826 y 1931. Se
doctor con el profesor August Boeckh. Su mejor obra, "Grundiss der Historik", fue publicada y reeditada tres
veces. La ltima edicin se llam Historik y esta la que trataremos en este apartado sin olvidar que esta
tambin fue preparada por Peter Leyh.
El autor Peer Schmidt pretende reflexionar acerca de dos aspectos bsicos que caracterizan la obra de
Droysen, la Histrica: un lado tiene que ver con el hecho de que la historia no es solo una simple relacin
entre ellos, sino que es tambin investigacin, esto es, la comprensin de los hechos en la medida en que se
avanza en la investigacin. El siguiente punto a tratar, se trata de la vinculacin entre Ranke y Droysen:
ambos afirman de que la historiografa se trata nicamente de comprender el pasado a partir del presente.
La historia como ciencia emprica
En este apartado el autor pretende explicar como Droysen a travs de la psicologa fisiolgica formulada por
Wunt, intenta desdoblar la naturaleza y el objeto de la historia. En el argumento desarrollado por Wunt, la
psicologa es una ciencia emprica que complementa las ciencias naturales, ayudando a ver la parte interna de
la operacin cientfica; en ltima instancia, trata a la psicologa como la base ms de las ciencias al igual que
la filologa y la historia y la ciencia poltica y social. Siguiendo esta lnea, Droysen intenta dejar ver la historia
como una ciencia experimental, inductiva y cientfica. A travs de un procedimiento emprico es posible
conocer el pasado: este trabajo es realizado de forma sensitiva y mental, donde el Yo pensante se aprehende
a s mismo en la diferencia con el mundo exterior o No-Yo. Entonces la empirie histrica o mundo moral
y sus fenmenos son mas compresibles para el ser humano que los fenmenos de la naturaleza porque, al
percibir, no slo se reciben signos, sino tambin impresiones y expresiones del mismo sistema de signos.
Dicho esto, Droysen procede a describir el mtodo mediante el cual, este tipo de operaciones es posible; el
Yo kantiano de la filosofa y la modernidad es la figura central en dicho procedimiento. El Yo de Droysen
aprehende y se representa el mundo en espacios-temporales, carece de un pasado y un futuro vaco de
contenido; pero el pasado est lleno de imgenes y representaciones de lo que ya paso y el espacio vaco
delante de l, est cubierto con esperanzas y planes. En todo esto, la historia juega el papel de materiales
presentes que todava no acaban de pasar, que informan las vidas en forma de representaciones, a partir de
las cuales se inicia propiamente el proceso de investigacin metdico.
La Histrica como arte de la memoria
La Histrica, a la manera de Bacn, debe constituirse en el rganon del pensamiento y de la investigacin
histrica; debe poder aclarar su objeto, sus procedimientos y fundamentos. Siguiendo esta secuencia
terminolgica, la Histrica se compone de tres partes: la Metdica, la Sistemtica y la Tpica. En la primera,
Droysen separa y clasifica fuentes dejando de lado aquellas que son de menor inters y que solo el historiadorinvestigador puede reconocer. En la Sistmica, en funcin de estas reflexiones menores, Droysen sita el
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campo de o investigable en la historia; recordando lo de comprender la historia investigando el autor trata


de hacer ver (a su juicio) que el objetivo de la historia no puede ser ni proporcionar modelos para su imitacin
ni ofrecer reglas para su aplicacin en el futuro. Es en este punto Yo vuelve a aparecer en escena y que a
diferencia de Ranke, Droysen dir que sin Yo no hay verdad en la historia. Esta ltima afirmacin,
generalmente es interpretada de manera simplista, de modo que se cae en un relativismo y subjetivismo,
dejando ver la imposibilidad de historia como ciencia.
Conclusin
Resulta interesante ver como Ranke y Droysen en su intento de justificar a la Historia como ciencia, caen en
el subjetivismo. Por otra parte, Droysen, haciendo buen uso de la psicologa y la filologa intenta le da un
sentido ms amplio a la Historia, es decir, que no solo se encargue de hechos pasados si no que tambin, en un
sentido amplio, del presente.
Es notable como dice Fontana la influencia de su contexto histrico para la elaboracin de sus obras, y como a
travs de ellas van a justificar la unin de los Estados alemanas, y el aire de superioridad que tenan, justifica
la guerra sobre estados menores, o para ellos no importante, para la dominacin y sublevacin del poder, que
siempre debe estar en manos de los hombres intelectuales pensantes (solo europeos).
Wilhelm Dilthey: Cosmovisiones del historicismo filosfico
Teora y mtodo del saber acerca de las ciencias del espritu. Conocemos con la totalidad del alma y no con la
inteligencia, pues slo as puede nuestra voluntad evitar que las ideas nos dominen.
Sostiene Dilthey, lo que somos lo experimentamos slo a travs de nuestra historia. El saber filosfico es la
clave para el cabal gobierno de uno mismo.
No es de extraar, por tanto, que Dilthey se opusiera a las tesis intelectualistas y que se ocupara de elaborar
una detallada teora del conocimiento de las ciencias del espritu (ciencias humanas) llamada hermenutica.
El siguiente paso le llevar a construir y fundamentar su prestigiosa teora de la concepcin del mundo, segn
la cual todo se reduce, en definitiva, a las distintas actitudes humanas y a los diversos estados de nimo que
determinan la singularidad y particularidad de las circunstancias vitales ltimas, colmando de valor asertivo la
idea de que el destino, el carcter y el azar van hilando la trama de nuestra vida sin que nos percatemos de
ello. Dilthey afirma que, al igual que ocurre con todo lo humano, la filosofa no es absoluta, ya que el ltimo
razonamiento de la concepcin histrica del mundo implica la relatividad de cualquier tipo de concepcin
humana, pues todo fluye en proceso y nada queda o permanece.
Wilhelm Dilthey, adscrito al idealismo alemn, en sus argumentaciones y razonamientos se preocup por
buscar criterios equidistantes entre el positivismo y el idealismo, rechazando, a la vez, los enunciados
metafsicos que, afirmaba, han de sustituirse por la perspectiva basada en una realidad emprica, esto es, que
contenga el dato aportado por la experiencia. De ah que, en principio, lleve a cabo una crtica de la razn
histrica a fin de ofrecer una teora del saber, una epistemologa de las ciencias del espritu, tambin llamadas
ciencias humanas; y todo ello con el propsito de comprender al hombre en la totalidad de sus
manifestaciones y expresiones personales y sociales, esto es, en su condicin histrica. Por tanto, se impone
entender lo especfico de cada momento histrico e intuir a su travs lo caracterstico de cada contribucin
cultural en sus diversos aspectos, como por ejemplo en la literatura, en el arte, en concepciones filosfico
morales Con todo, lo cierto es que la obra de Dilthey tiene un carcter fragmentario, ya que l mismo
prefera decantarse por la intuicin y emplear y plasmar el aforismo antes que dedicarse a la elaboracin de
los grandes sistemas de pensamiento, entre otras razones porque pensaba que siempre terminaban tindose de
metafsica. Sus tesis, por tanto, se hallan muy prximas, desde el punto de vista filosfico, al relativismo
irracionalista. Y as, su principal objetivo consista en la defensa de una argumentacin conducente a tratar a la
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vida, y a la comprensin de la vida, como nico problema central, entendiendo la vida como el nexo que
une y abarca a todos los seres humanos.
Por otro lado, aplicando un criterio relativo al contenido de ambas, Dilthey distingue entre ciencias de la
naturaleza y ciencias del espritu (ciencias humanas); y defiende que el objeto de las ciencias de la naturaleza
es lo que aparece a los sentidos como un caos de excitaciones y sensaciones lgicamente conectadas mediante
el pensamiento discursivo o racional; las ciencias del espritu, en cambio, estudian directamente la realidad
porque los hechos espirituales se dan en la vivencia tal y como son. Por lo tanto, puede afirmarse que las
ciencias de la naturaleza son propias de la creatividad humana a partir de objetos no humanos que
permanecen exteriores, mientras que las del espritu son creaciones humanas en su totalidad, es decir, en la
forma y en el contenido. De ah que, desde una perspectiva antropolgica, al elaborar sus teoras acerca del
hombre, Dilthey se interese especialmente por los aspectos psicolgicos, pues le preocupa ante todo el
individuo, en particular su carcter y su personalidad.
Todo lo anterior se completa con las denominadas cosmovisiones del mundo que, segn Dilthey, se agrupan
en tres apartados: naturalismo, idealismo objetivo e idealismo en libertad. El naturalismo, la primera de las
cosmovisiones, se caracteriza por el predominio del racionalismo, y preconiza una definicin y explicacin
del ser humano consistente en reducir a elementos ms simples su naturaleza compleja. El idealismo objetivo,
la segunda de las cosmovisiones, equivale al predominio del sentimiento, y se propone estudiar y explicar el
mundo como un conjunto de valores que, seala Dilthey, tienen un significado y un orden racional. El
idealismo en libertad, tercera y ltima cosmovisin, se identifica con el predominio de la voluntad y el intento
de separacin del hombre y la naturaleza, ya que, en palabras de Dilthey, el hombre es algo distinto, regido
por otras leyes, de manera que se impone a la naturaleza y crea un mundo ideal.
Aunque Dilthey ha tenido conocidos detractores (entre ellos el filsofo britnico Karl Popper con su obra,
publicada en 1957, titulada La miseria del historicismo) sus ideas y sus teoras fueron, en ocasiones, una
valiosa referencia para telogos y socilogos. Las argumentaciones, reflexiones, frases y aforismos de Dilthey
ponen de manifiesto su talento y muestran la importancia y consistencia de sus aportaciones a la filosofa de la
historia. En sus obras concede una gran importancia a la experiencia total, que llama as para distinguirla y
oponerla a la experiencia incompleta, mutilada e imperfecta. Dilthey identifica esa experiencia total con la
realidad, y desea servirse de ella para fundamentar sus argumentos y afianzar sus teoras sobre la concepcin y
la construccin del mundo, cuya estructura y configuracin se sostienen y ordenan por el impulso vital de las
acciones humanas, y no meramente por el pensamiento. Nunca, a lo largo de los siglos, afirma Dilthey, se ha
tomado esa experiencia plena y extensa, que consecuentemente atae al desarrollo de la especie humana y no
a una persona particular, como base fundamental del saber filosfico.
Es necesario, por tanto, pararse a reflexionar acerca de la realidad plena, de la experiencia total, de los
procesos histricos, y advertir cmo han dado lugar a numerosas y singulares transformaciones en el estado
del mundo, constituyendo experiencias colectivas, sociales y particulares, y conformando la denominada
inteligencia total

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