Grado segundo: El hombre ante el misterio absoluto

El ttulo de este captulo no incluye la

palabra Dios. Estrictamente, el ttulo
indica que el captulo es acerca del ser
humano. Ese ser humano, sin embargo, est
en la presencia del misterio absoluto. El
captulo se enfoca en este misterio. Pregunta
lo que es, por qu es absoluto, y cmo es
presente.
El segundo grado tiene cinco partes.
Laprimera parte es una meditacin en la
palabra Dios. La meditacin se distingue
entre la palabra y lo que representa. Incluso
si la palabra pudiera ser extrada del
diccionario, dice Rahner, la pregunta estara
implcita en la palabra la pregunta acerca
del origen y el destino de la vida
perdurara.

Foto de Rahner
explorado del libro por
Robert Kress, A Rahner
Handbook (Atlanta: John
Knox Press, 1982).

Despus que la primera parte ha cuestionado la pregunta,

la segundaparte discute si podemos saber acerca de Dios.
Adentrndose en la tesis central de Rahner, a nombrar, que
encontramos a Dios en una experiencia trascendental del Misterio
Sagrado de Dios. Siempre que experimentamos nuestros lmites,
imaginndonos lo que se encuentra ms all de ellos, comenzamos a
trascenderlos. En esa experiencia, reconocemos el misterio de nuestra
existencia, cuyo origen y destino no estn claros todava. Para saber
ese misterio, dice Rahner, es necesario conocer la fuente de la
trascendencia.
La fuente de la trascendencia no es una fuerza ciega e impersonal.
Latercera parte establece que la fuente es un Dios personal.
Hablamos de Dios como una persona por medio de la analoga. Dios
no es una persona en el mismo sentido que nosotros los seres
humanos lo somos. Pero Dios es verdaderamente una persona por ello
Dios no puede ser reducido a una cosa. Dios es la base de lo absoluto
de todas las cosas, absoluto porque es irreductible.
El humano esta relacionado a Dios como una criatura a la fuente de
la creacin. La cuarta parte explica cmo los humanos conocen a
Dios. Conocemos a Dios por el conocimiento de nosotros mismos en

relacin al misterio de nuestras vidas. Este misterio no es nada de

otra manera que lo que nos da nuestro lugar en el tiempo y nos invita
a cumplir las posibilidades asignadas a nosotros.
En la quinta parte, Rahner indica que el Misterio Sagrado est
presente en el mundo como su lugar principal. Es sagrado
porque nos permite ser realizados en su totalidad. Nos ayuda a ser lo
que estamos llamados a ser. Indudablemente encontramos a Dios en
la religin histrica y sus lugares santos, en las personas, y en las
cosas. Sin embargo, Dios no puede ser limitado a fenmenos, sino que
los fenmenos de este mundo, inclusive los smbolos santos, los
santuarios, y los actos de la religin, median la presencia de Dios y
nos ensean a cmo discernirlo. Nosotros ya conocemos a este Dios
inmediatamente como nuestro punto de partida en la trascendencia.

Parte 1: Meditacin sobre la palabra Dios

(II.1, p. 66) En las seis secciones de la primera parte, Rahner medita en la
realidad de la palabra Dios (A), en su significado (B), y en su futuro como una
palabra y concepto (C). Entonces l refleja en lo que el ser humano seria sin la
palabra Dios (D), en la funcin de la palabra (E), y en cmo los seres humanos
se encuentran frente a la palabra (F). Aunque la palabra sea comn a cada idioma,
funciona en una manera rara poniendo el significado y el destino de la vida en la
pregunta.
A. Existe esta palabra
(II.1.A, p. 66) Rahner empieza notando eso, en muchos sentidos, la palabra
Dios es un sustantivo como cualquier otro. Pero a diferencia de otros
sustantivos, Dios denomina algo que no aparece en ningn lugar ni el tiempo.
El pensamiento de Rahner indirectamente nos recuerda la Primera Carta de San
Juan: A Dios nunca lo ha visto nadie; pero si nos amamos unos a otros, Dios
vive en nosotros, y su amor se hace perfecto en nosotros (4:12). An los que
reclaman no creer en Dios saben y utilizan esta palabra, por quin tiene una
existencia.
B. Qu dice la palabra Dios?
(II.1.B, p. 67) Aunque la palabra Dios funciona como un nombre propio, no lo
es. Difiere de los nombres apropiados como Yahweh y Padre. A diferencia de
ellos, Dios es indescriptible, desde que Dios es inefable y no entra el mundo.
Porque la palabra Dios es silencioso, porque Dios no dice la palabra, puede
ser dejado pasar y desatendido. Pero el indescriptible de la palabra Dios es

conocido no slo en cada cultura, sino es presentado en una variedad de formas

culturales.
C. Tiene futuro esta palabra?
(II.1.C, p. 68) Karl Marx pens que la palabra, Dios, desaparecera as como el
tesmo mismo. Qu piensa Rahner? Pueda que la palabra desaparezca o
sobreviva como una pregunta, l dice, una pregunta acerca de la meta y el
significado de la vida humana.
D. La realidad sin esta palabra
(II.1.D, p. 69) Si la palabra Dios desapareciera, entonces los seres humanos no
podran ser enfrentados a su realidad como la creacin de este Dios. Las
personas no tendran que encarar su propia realidad ni la existencia en su
totalidad. Para Rahner, la habilidad de poner la realidad en la pregunta es lo que
constituye al ser humano. Sin un Dios que es el creador y sustentador de la
realidad, nadie podra preguntar el significado de la realidad. La caracterstica
que define al humano estara ausente. La humanidad de este punto en adelante no
existe ms.
E. La palabra Dios permanece
(II.1.E, p. 71) Dios es una palabra por la que nosotros nos referimos al que
trajo a la existencia toda realidad. Con la palabra Dios, todo idioma se coloca
en la pregunta. Preguntando por Dios, preguntamos si es posible que el idioma
pudiera representar la realidad y encontrar su significado en ella.
F. La palabra originaria que nos viene impuesta
(II.1.F, p. 72) El idioma nos expone la palabra Dios. Nosotros no creamos la
palabra ni lo que representa. Pero la definicin en el diccionario no es toda su
realidad. Slo representa la palabra autntica la cual, desde el conjunto sin
palabras de todo los vocablos (72). Rahner concluye esta seccin con tres
referencias:
1. Tertulliano. Este Padre latino de la Iglesia del siglo II ense que hay un alma
(humana y no divina) en cada persona. Esta alma, cristiana de sus orgenes,
permite a la persona or la Palabra verdadera de Dios.
2. Wittgenstein. Este filsofo del siglo XX escribi que nosotros no debemos
hablar acerca de esas cosas que nosotros no podemos entender. Esto parecera
excluir todo discurso sobre Dios. Pero an Wittgenstein, como Rahner nota,
desobedece su propio dictamen.

3. Amor fati. Esta frase latina, el amor del destino, ilumina la palabra Dios:
nosotros seres humanos debemos adorar, abrigar, reverenciar, lo que es necesario
en esta vida como lo llamemos el destino o Dios.
Parte 2: El conocimiento de Dios
(II.2, p. 74) En esta parte desafiante del grado segundo, Rahner empieza con la
idea fundamental que conocemos a Dios en nuestra reflexin de la experiencia,
pero no como alguna entidad que podemos demostrar independientemente de
la experiencia (A). Ante algn conocimiento natural o revelado de Dios, nosotros
tenemos un encuentro con Dios (B). Este encuentro nos ofrece la experiencia
humana de la trascendencia. Esta experiencia es misteriosa, porque es tanto dada
a nosotros subjetivamente, tambin es algo sobre lo que podemos reflexionar
objetivamente (C). El misterio se reconoci desde la poca de la ontologa griega.
La ontologa, la ciencia del ser, mostr que uno puede expresar algo como un
concepto y pero no captura todo en el concepto (D). As que en vez de un
concepto, Rahner utiliza la frase misterio sagrado. El llama el trmino de la
trascendencia (E). El trmino est relacionado con la terminacin, el fin, o la
meta. El trmino est tanto presente en la trascendencia como en la manera del
acceso a ella. Nos permite saber la realidad de Dios, y es nuestra experiencia de
l (F). Finalmente, Rahner hace un comentario en las pruebas para la existencia
de Dios (G). Ellos son los signos que sealan a la realidad, l dice, y puede
permitir al oyente reflexionar en el conocimiento trascendental de Dios que l o
ella ya tiene.
A. Conocimiento trascendental y aposteriorstico de Dios
(II.2.A, p. 74) Cundo Rahner habla del conocimiento trascendental de Dios, l
quiere decir que es algo a posteriori. Nosotros lo sabemos, es decir, despus
del hecho, por ejemplo, al reflexionar en la experiencia humana. Nuestra
experiencia con otros, Rahner dice, nos permite saber, quines somos, a quin
vemos cuando reflexionamos nuestra experiencia. As que tambin conocemos
lo divino en nuestra reflexin de la experiencia del mundo. La experiencia invita
a pensar la pregunta de quienes somos y lo que debiramos ser.
Sin embargo, este conocimiento no es una mera reflexin despus del hecho.
Esto es lo que Rahner llama un permanente existencial, es decir, una parte de lo
que somos. Nosotros nos encontramos siempre que tratamos de hablar de nuestra
experiencia de Dios. Es nosotros lo que nos hace capaces de un encuentro con
Dios. En este encuentro, nosotros descubrimos que podemos trascender lo que
pensamos una vez puede ser nuestro horizonte ms distante. El descubrimiento
de esta experiencia es un misterio en si mismo. El misterio no es reductible a lo
que podemos decir acerca de nuestro conocimiento trascendental.

Para estar seguros, nuestro conocimiento de Dios se queda a posteriori.

Nosotros conocemos a Dios despus del hecho, despus de reflexionar en
nuestra experiencia de encontrar nuestros lmites, de imaginar lo que se tiene ms
all de ellos, y de obtener las posibilidades dadas nosotros respondemos a la
llamada de Dios. Nuestra experiencia trascendental no cancela el hecho que
nosotros Lo conozcamos slo despus, en la reflexin del fenmeno. Esto nos
advierte a tener cuidado de que Dios no es una cosa que podemos conocer de
antemano. Nosotros no podemos adoctrinar a otra persona acerca de Dios, sino
slo a dirigirlo a reconocer al Dios al que el o ella en una manera implcita ya
conocen.
Qu podemos saber nosotros acerca de Dios? Nuestro conocimiento de Dios es
indirecto, como el conocimiento de nuestra libertad subjetiva, nuestra
trascendencia, y la apertura infinita del espritu (76). Conocemos la experiencia
de Dios, an cuando no reflexionamos conscientemente en la experiencia.
Adems, conocemos a Dios, an cuando nuestra conceptualizacin de Dios fuera
poco convincente para otras personas.
As que nosotros finalmente podemos decir: el concepto de Dios no es un
concepto que podemos tomar, sino que el nos toma. Nosotros no formulamos un
concepto y preguntamos si es Dios. No, es preferible decir que ambos el
concepto mismo, as como la realidad, nos mueve en lo desconocido.
B. Las distintas clases de conocimiento de Dios y su unidad interna
(II.2.B, p. 74) Tradicionalmente, uno habla como de natural del conocimiento
de Dios, y del conocimiento por la revelacin (en la palabra y en el acto).
Rahner dice, sin embargo, que hay una experiencia ms original, una
experiencia sobre la que ambos el conocimiento natural y el revelado coinciden.
La experiencia ms original es una experiencia trascendental. No es reducible a la
metafsica, y es completamente compatible con el concepto teolgico de la
gracia. La experiencia trascendental no es puramente natural simplemente
porque sucede en la libertad. Podemos escoger reflexionar sobre ella o ignorarla.
Esta libertad, dada por Dios, es la libertad de actuar responsablemente y de tomar
decisiones. Es en s misma supernatural.
C. Conocimiento trascendental de Dios como experiencia del misterio
(II.2.C, p. 80) La experiencia trascendental, dice Rahner, es la forma originaria
de conocimiento de Dios (80-81). Ms original que el conocimiento natural y
revelado? S, dice Rahner. El conocimiento natural y revelado se media. Viene
a nosotros por los medios de experiencias categricas, las experiencias de la vida
cotidiana que clasificamos como esto o aquello. La experiencia trascendental, por
el contrario, no es un poder neutral por el que conocemos a Dios. No nos permite

dominar nuestra experiencia. En vez de eso, la experiencia trascendental nos

permite conocernos como seres finitos seres finitos que pueden sobrepasar su
finitud.
Estn unidos los seres humanos con su trascendencia? Somos uno con el regalo
y el impulso que nos mueve a darnos cuenta de nuestro potencial? Esta es una
pregunta importante y peligrosa. Desde que Dios es nuestra trascendencia, un
s quizs sugerira que somos nuestros propios dioses. Pero la unidad que
experimentamos, dice Rahner, no es eso. Es ms bien la unidad entre la
fundacin y la persona en que est fundado, entre la Palabra y nuestra respuesta a
ello. Hay dos maneras, dice Rahner, para entender nuestro conocimiento de Dios
en la trascendencia.
1. Conocimiento subjetivo. Este conocimiento trascendental se levanta en la
conversacin o an en algo como el logotherapia de Viktor E. Frankl. El
conocimiento subjetivo nos permite ver que nuestras experiencias (por ejemplo,
del amor, de la libertad, de la alegra, etc.) son experiencias de trascendencia.
Nuestra experiencia es luminada para ser visible en el discurso con otra persona.
2. Conocimiento objetivo. Este conocimiento trascendental viene de una
contemplacin directa de la fuente de trascendencia. Nosotros lo contemplamos y
le llamamos Dios. Pero hay un peligro en tal conocimiento objetivo. El peligro
es que nosotros, hablando de Dios, quizs perdamos de vista lo que significamos.
Es la fuente de la experiencia de trascendencia, el misterio sagrado. Quizs sea
oscurecido por el concepto que utilizamos para expresarlo. Si tratamos de
describir la fuente como el ser absoluto, nosotros quizs hablaramos sobre una
abstraccin, no la fuente misma.
As que Rahner propone que llamemos a la fuente de nuestra experiencia original
de trascendencia el misterio santo (84). l espera que esta frase, este smbolo
de Dios, no llegue a ser confundido fcilmente con un estereotipo, con un mito,
ni con una imagen convencional.
D. El hacia dnde de la trascendencia como lo infinito, indelimitable e
indenominable
(II.2.D, p. 84) Rahner indica que su meta deber expresar la fuente de nuestra
experiencia de trascendencia sin reducirlo a un mero objeto, un tema entre otros,
o un sistema. Lo que de esperanza es eso, siempre que l trata de reflejar en el
significado de trascendencia, se produce . . . un acto de trascendencia (85). El
ser humano alcanza o anticipa el hacia dnde de trascendencia. Esta palabra
tcnica (alemn: Woraufhin) significa la meta, el fin, o el trmino. Cada
persona anticipa implcitamente una ltima meta, y en la anticipacin de ello,

crece hacia ella. El seuelo del futuro de Dios es el hacia dnde de la

trascendencia.
La experiencia trascendental (de Dios) y los objetos categricos que median (en
el mundo) estn unidos pero son diferentes. Si ellos estuvieron nicamente
unidos, su relacin sera pantesta. Entonces Dios debe ser nuestra experiencia
del mundo. Si la experiencia y los objetos categricos son nicamente diferentes,
su relacin sera dualista. Dios sera el desconocido, el otro. Rahner ve la
relacin entre los dos como unidad en la diferencia, y as precisamente la
diferencia afirma una vez ms la unidad ltima de Dios y mundo, y por primera
vez en esta unidad se hace comprensible la diferencia (86). Cualquiera que
busca un Dios contenido en la realidad busca a un Dios falso. Los que buscan
un Dios enteramente distinto y lejano nunca sabrn de Dios ni de s mismos.
Las primeras corrientes filosficas griegas hablaron sobre los misterios de los
primeros principios. La ontologa griega vio que los seres humanos no pueden
estimar los primeros principios, pero ellos son si sujetos de ser estimados.
Verdadero, podemos tener el conocimiento legtimamente categrico de Dios el
conocimiento que podemos catalogar y clasificar. Pero reconocemos que ese tal
conocimiento categrico no es total. Dios es ms de lo que podemos decir: por
eso nosotros reconocemos que Dios es infinito, indefinible, e inefable.
E. El hacia dnde de la trascendencia como misterio sagrado
(II.E.A, p. 88) El misterio sagrado es para Rahner el hacia dnde de la
trascendencia. El hacia dnde significa la manera del acceso a as como el
trmino o la meta. El misterio sagrado indica la manera a la trascendencia y
sigue siendo la meta de trascendencia. Rahner dice que este misterio sagrado
posee la libertad absoluta. El misterio sagrado, el trmino de la trascendencia, es
nuestra libertad. En ello nosotros somos libres de estar presentes, en cualquier
manera que escogemos, por ejemplo en otros sujetos de trascendencia, otras
personas libres.
Adems, la trascendencia nos mueve hacia el misterio sagrado, su fin apropiado.
La experiencia de trascendencia nos abre el misterio sagrado. Es un misterio
porque nosotros no lo podemos entender completamente. Es sagrado porque
nos permite llegar a ser en plenitud. Nos permite estar presentes con otras
personas en una comunin de la libertad y del amor. Cundo nosotros nos
ponemos en la disposicin de trascender, nos movemos ms all de nosotros
mismos y creamos relaciones con otros, sobre todo, con Dios. El misterio
sagrado incluye la capacidad de amar libremente.

La trascendencia, Rahner concluye, no depende de donde se esta asentado

originen ni el hacia dnde, eso es, del misterio sagrado. La trascendencia no
se deriva de l ni lo reduce. Sino, el Misterio Sagrado es lo que encontramos en
la experiencia de la trascendencia. La trascendencia nos mueve en libertad y
amor hacia su meta.
F. Experiencia trascendental y realidad
(II.2.F, p. 90) La trascendencia no crea a Dios. Ms bien, la trascendencia es
apoyada por Dios, que hace la trascendencia posible. Rahner llama el hacia
dnde o la meta de la experiencia trascendental un misterio sagrado, al
conocer, la unidad de la esencia y de la existencia. Si fuera la existencia sola,
entonces la podramos experimentar de la misma manera que experimentamos
algo ms, como una puesta del sol. Si estuviera sla una esencia, sin ninguna
existencia concreta, entonces no lo podramos experimentar del todo. Pero con la
unidad de la esencia y la existencia, el misterio sagrado tiene una realidad que se
funde para nosotros en la experiencia de la trascendencia. Esa experiencia es una
parte necesaria del ser humano, el que es creado para or a la Palabra de Dios.
G. Algunas anotaciones sobre las pruebas de la existencia de Dios
(II.2.G, p. 92) Las pruebas de la existencia de Dios son, en la ptica de Rahner,
las que sealan a Dios pero no lo reducen a un objeto tangible ni a un mero
concepto. As como podemos slo mencionar nuestra experiencia de la
trascendencia en palabras, pero no podemos reducir la experiencia a un concepto,
as podemos sealar a Dios en pruebas. Estas pruebas no son las maneras por
las cuales un objeto previamente desconocido se puede conocer. Por medio de las
pruebas, sin embargo, uno puede mostrar a otra persona que ellas ya estn
implicadas en la experiencia de la trascendencia y del misterio sagrado. El
oyente, en presencia de las pruebas, es confrontado realmente con la luz de su
propio espritu. l es encarado con preguntas, con la ansiedad, con la alegra, con
la obligacin moral, y con la anticipacin de la muerte todos los cuales
recuerdan la experiencia de la trascendencia.
En las pruebas de Dios, hay un elemento de causalidad. La causalidad en este
caso no significa, por ejemplo, que uno ve la creacin y es movido a la creencia
en una primera causa. Ms bien, la causalidad es una manera de indicar que es el
ser mismo que se mueve a nuestro juicio. El ser absoluto ensea la relacin entre
la creacin finita y su fuente incomprensible.
Parte 3: Dios como persona
(II.3, p. 95) En esta parte breve, Rahner hace las observaciones acerca de la
palabra persona la cual es aplicable a Dios. l comienza por hacer notar que la

palabra Persona es anloga, y revela lo que un idioma analgico acerca de Dios

puede y no puede hacer (A). Puede suministrar un concepto, pero es insuficiente
para capturar la totalidad de lo que es el concepto. Para dar un ejemplo, Rahner
analiza la palabra Persona como aplicado a Dios, y muestra que Dios es
verdaderamente una persona (B). Pero Dios no es una persona en el mismo
sentido que los seres humanos son personas. Llamando a Dios como a una
persona, nuestro idioma analgico indica el deseo humano de trascender los
lmites de la comprensin y conocer a Dios en plenitud.
A. Analoga en nuestro hablar con Dios
(II.3.A, p. 95) El idioma no crea, en y de s mismo, la experiencia directa de
Dios. Pero nos permite expresar la realidad de Dios en conceptos secundarios y
analgicos. El objetivo de Rahner es encontrar palabras para expresar la
experiencia de la trascendencia. Dios es revelado, l dice, por esas cosas que se
basan y estn asentadas en Dios. La base, l mismo (es decir, Dios) no puede ser
incorporado en un sistema al costado lo que se funda. La base es conocida slo
por analoga.
Nosotros, seres humanos, somos la tensin, dicen Rahner, entre nuestras
declaraciones categricas acerca de Dios y la realidad trascendente de la realidad
misma. Conocemos a Dios por analoga. La analoga no es un hbrido entre la
univocidad de Dios y la ambigedad de declaraciones categricas. La analoga es
en si misma una categora de la tensin. Es la tensin entre un punto de partida
categrico (por ejemplo, una declaracin acerca de Dios) y el misterio
incomprensible que Dios es. El idioma categrico es un medio hacia Dios. Tal
idioma es un punto de partida, para vislumbramos lo que est fundamentalmente
ms all.
B. Sobre el ser personal de Dios
(II.3.B, p. 97) Es Dios un persona? Rahner ofrece dos respuestas. Primero l
dice esto, s, Dios es un persona. Como los seres humanos, Dios es irreducible
a cosas, y es ms que lo que cualquiera puede decir acerca de Dios.
Verdaderamente, Dios es la fundacin de todas las cosas, y no es fundado por
nada. Esto trae Rahner a su segunda respuesta. En la medida en que como Dios
no es fundado por nada, nosotros podemos decir que, Dios no es una persona.
Dios no es una persona si queremos decir que Dios est limitado en alguna
manera. El desafo para una teologa trascendental, tal como Rahner explica, es
completar la frmula tradicional, Dios es una persona, con una experiencia
personal de la oracin y no reducir la frmula a un principio impersonal. Dios
llegara a ser un principio impersonal si llegamos a reducir a Dios a una frmula
tal como el que no est basado en si mismo. En una experiencia de la oracin,

sin embargo, el creyente alaba a Dios como la fuente y el sustentador misterioso

de la vida.
Parte 4:
Relacin de hombre con su fundamento trascendental: condicin de criatura
(II.4. p. 100) En esta seccin, Rahner utiliza la palabra condicin de criatura
para caracterizar la relacin de Dios con el ser humano. l dice que slo la
plenitud del mensaje cristiano nos permite entender la relacin de creadorcriatura completamente. No es solamente un acto que Dios fue la cause de los
seres humanos en un acontecimiento anterior, sino esa creacin es progresiva
(A). La creacin seala ms que nuestra diferencia con Dios. Significa tambin
que dependemos de Dios como la base de cada accin (B). Esta dependencia, sin
embargo, no reduce la autonoma humana, porque es Dios el que la permite (C).
Esta autonoma lleva a una reflexin sobre como los seres humanos,
precisamente como criaturas, son capaces de tomar decisiones (D). La
experiencia de escoger revela el mundo creado, no como un poder independiente
de Dios, ms bien la materia prima para las propias elecciones creadoras de la
humanidad (E).
Dos preguntas guan la parte 4. Primero, si podemos conocer a Dios por la luz
de la razn, conocemos a Dios precisamente como el creador? Y segundo, si
Dios es conocido como creador, reconocemos nosotros que somos criaturas por
la luz de la razn? Vaticano I no define el rol de la razn natural, dice Rahner, y
l concluye que los seres humanos experimenten su condicin de criaturas
inmediatamente. Ellos reconocen que no son en s mismos la base.
A. Ningn caso particular de una relacin causal
(II.4.A, p. 101) En esta seccin, Rahner quiere explicar que nosotros no somos
criaturas simplemente porque Dios nos ha causado. Ms bien que nos
conocemos como criaturas principalmente en nuestra experiencia trascendental.
Somos los nicos que podemos hacer la pregunta del por qu acerca de
nosotros mismos. Somos los nicos que podemos contestar que estamos
basados en Dios. La condicin creada no es una experiencia anterior que
sucede cuando somos creados. No, es la experiencia de todas las personas que se
saben a s mismas como seres constantemente en una relacin con un misterio. Es
el misterio que da a todos su propio tiempo o historia.
B. Condicin creada como diferencia y dependencia radical de Dios
(II.4.B, p. 102) Creatio ex nihilo significa que somos de Dios y dependientes
de Dios. Dios es absolutamente diferente de los seres humanos. Cmo? Porque

Dios es la base de toda comprensin. En vez de ser un objeto que conocemos,

Dios es el que permite cualquier conocimiento en cualquier lugar que sucede. El
Ser Absoluto de Dios es as la base de cada accin. El Ser Absoluto, la respuesta
a la pregunta del por qu hay algo y no de la nada, es el horizonte de cada accin
y pensamiento.
C. Dependencia radical de Dios y autntica subsistencia propia
(II.4.C, p. 102) Somos lo que somos precisamente porque somos creados, no por
nuestra condicin creada. Nosotros no somos las apariencias meras detrs de las
cules Dios y la realidad se esconde. No, tenemos una autonoma genuina. La
creacin significa que Dios (1) nos retiene como su propia creacin, y (2) nos
pone libres en nuestra propia autonoma. Nosotros nos entendemos como
criaturas, no slo en la experiencia de la libertad, sino tambin en la experiencia
de responsabilidad.
D. La experiencia trascendental como lugar originario de la experiencia de la
condicin de criatura
(II.4.D, p. 104) Experimentamos la condicin de criatura en la experiencia
trascendental. Eso es la experiencia de ser llevados por el fundamento
incomprensible (105). Vivimos fuera de un misterio que nunca se puede
dominar. Reconocemos este misterio en la oracin, una oracin que reconoce
nuestra propia autonoma y responsabilidad, y que concede tambin que nosotros
no somos nuestra propia base. En esta consideracin, nosotros encaramos dos
tentaciones. Una es la tentacin de experimentarse como las apariencias vacas
que Dios controla. El segundo experimentarse como algo que es
fundamentalmente independiente de Dios.
E. Experiencia de criatura como desacralizacin del mundo
(II.4.E, p. 105) Si el mundo se crea, entonces el mundo no es una naturaleza santa
en l mismo. Tampoco es el mundo una naturaleza pura, en la que Dios se
muestra como nomeno (sin fenmeno) o como meras apariencias. Sino, el
mundo es material para el poder creador de hombre. Las palabras de Rahner
recuerdan el pasaje del Gnesis en el que Dios dice a Adn que se multiplique y
domine la tierra. El mensaje es dar plenitud a las posibilidades que Dios presenta
a la humanidad.
Parte 5: La posibilidad de encontrar a Dios en el mundo
(II.5, p. 106) Dios es en el mundo y afuera como su base fundamental. En
el mundo, conocemos a Dios en lugares santos, en las personas, y en las cosas.
Las religiones histricas lo tienen en lo sagrado. Pero Dios no es un lugar, una
persona humana, ni una cosa. Sino, decimos comnmente que Dios est afuera

del mundo. Dios es la base del mundo. En la quinta parte, Rahner relaciona el
interior y el exterior. El lo hace explicando su punto de partida trascendental (A).
Entonces l pasa a decir que nuestra inmediacin humana a Dios siempre es
mediada (B). Enseguida, l afirma que Dios ha revelado su divinidad.
Reconocemos esta revelacin como un modo de relacin trascendental con Dios
(C). S, Dios est en el mundo principalmente en una llamada directa al ser
humano. Reconocemos esta llamada en los lugares santos, en las personas, y en
las cosas de la cristiandad (D).
A. La tensin entre enfoque trascendental y religin histrica
(II.5.A, p. 106) Dios es el creador bsico de todo, pero eso no significa que
Dios no tiene nada en comn con la vida ordinaria. Para estar seguro, nadie ha
visto a Dios. Dios no es un fenmeno, pero es bastante lo que subyace en todos
los fenmenos. Pero si Dios fue slo una base fundamental, entonces Dios no
podra ser encontrado en la religin histrica. Si Dios subyace en todo, y est
radicalmente separado de esas, entonces Dios no est en ninguna religin, y no
tiene sentido para decir que Dios est aqu y no all. La religin histrica, sin
embargo, encuentra a Dios en sus libros sagrados, en los sacramentos, y en
lderes ordenados. La religin indica que Dios est en cosas sagradas. Algunas
cosas son sagradas, y all Dios mora, segn la religin histrica. Otras cosas no
son sagradas, y Dios no est en ellas.
El peligro que corre la religin histrica es que ve a Dios en fenmenos, y puede
reducir a Dios verdaderamente a los fenmenos. Pero es un riesgo, que vale la
pena tomar. Las religiones que se niegan a ver Dios en los fenmenos corren
tambin un riesgo. Su riesgo, dice Rahner, es que ellas parece disolverse en una
nebulosa, que quiz exista, pero con la que no puede vivirse en el terreno
religioso prctico (109-110). Es verdad, Dios no es tampoco un objeto
meramente categrico (tal como la reverencia, la santidad, la experiencia de la
admiracin) ni una base abstracta. An el ateo puede ser piadoso, en el sentido
de que veneramos en silencio lo inefable (108), y de este modo es religioso en
un nivel bsico. An los cristianos ms sencillos sienten que hay ms acerca de la
fe cristiana que lo que es presentado en la doctrina y en las celebraciones de la
Iglesia.
B. Inmediatez con Dios como inmediatez mediada
(II.5.B, p. 108) Para abordar el medi de la inmediacin de Dios, nosotros
empezamos con lo que no significa. La inmediacin verdadera a Dios (es decir,
lo qu los cristianos explican cuando hablan de la visin beatfica) no implica
que Dios es tan inmediato que el ser humano es capturado por Dios. Cuando
Dios es inmediato no significa que nuestra libertad y la independencia, en
resumen, toda la criatura, desaparece. Sino, inmediacin quiere decir que Dios,

como la base trascendental de toda vida, est presente en y reconocida por la

persona finita. Al experimentar al Dios infinito, la persona finita no deja de
existir.
La visin inmediata de Dios, la visin beatfica, es mediada por nuestra
experiencia de Dios y de nosotros mismos. Cuando nosotros hablamos de la
visin beatfica, decimos que Dios lleva as u plenitud a la persona humana. La
visin no es una aprehensin de Dios que anula mi humanidad, sino una
experiencia de m mismo como el espritu llevado a esa plenitud por Dios. La
visin beatfica no significa que la presencia de Dios elimina la necesidad de la
experiencia trascendental. Por el contrario, cuando alguien experimenta al Dios
trascendente, el encuentro sucede en y por el ser humano finito. Nuestra
humanidad finita vislumbra al Dios infinito como la base de nuestra propia
trascendencia.
C. La alternativa: Culto al mundo o verdadera comunicacin de Dios mismo
(II.5.C, p. 110) Algunos quizs discutan que Dios juega un papel secundario (si
en todo) en los ritos y rituales de religiones histricas y categricas. Dios es en si,
ellos diran, la base trascendental de toda estructura en el mundo, inclusive la
religin. Una persona pensativa debe ser dedicada, no a la religin, sino al
mundo. En esto religin natural de la devocin, y no en ritual religioso,
algunos quizs crean que ellos honran apropiadamente a Dios como la base
trascendental de mundo.
Rahner esgrime, con todo, que Dios ha hecho realmente un regalo del ser divino
a los seres humanos, es decir, una auto-comunicacin. Es una comunicacin,
intima y interior, de Dios con su criatura llevada a cabo dentro de nosotros
mismos, que se reverencia y existe en la forma de una religin sobrenatural.
Cmo justifica l la devocin a esta religin sobrenatural?
Para empezar, Rahner concede ese misterio sagrado de Dios que se experimenta
sinceramente como la condicin de la posibilidad para la actividad humana en el
mundo. Todos pueden experimentar la realidad de Dios en esta manera general
trascendental. Pero el cristiano tiene que ir ms all. Adems de una experiencia
general de la presencia de Dios en una manera remota como la base trascendente
del mundo, el cristiano dira tambin que el misterio santo est presente
ntimamente.
Dios es presente a manera de una cercana absoluta e indulgente, de una oferta
absoluta de s mismo (111). El regalo de Dios de su divinidad (cul Rahner
articular en captulos posteriores) es la base de la religin histrica. Dios es la

base trascendental de lo inmediato y una experiencia mediada, mediado por los

acontecimientos histricos que realiza el regalo del ser divino y lo hace presente.
D. Accin de Dios a travs de las causas segundas
(II.5.D, p. 112) La cuestin aqu es si podemos atribuir a Dios los
acontecimientos que encontramos en el mundo. Es cualquier cosa causada por
Dios? Rahner dice que la cadena de la causalidad tiene su base en Dios, pero
Dios no puede ser entendido como una conexin en la cadena. Si creemos que
Dios est, en cualquier manera, inmediatamente presente a nosotros, entonces
debemos decir que la inmediacin misma y su expresin en cosas y
acontecimientos se insertan en el mundo. La inmediacin se inserta, Dios no.
Entonces qu son esos acontecimientos y experiencias que parecen ser una
intervencin de Dios en el mundo? Rahner los llama concrecin de autocomunicacin trascendental de Dios. Cada intervencin, no por ello concreta,
es realmente una expresin de algo mucho ms profundo: La presencia de Dios
como la base trascendental del mundo. Esta base trascendental es como nuestra
propia libertad y responsabilidad. Siempre estn especificadas en decisiones
libres y acciones responsables, pero la libertad y la responsabilidad son en s
mismas intangibles.
Cundo Dios interviene, tales intervenciones se deben entender como divinas
debido al hecho de que nosotros ya hemos experimentado a Dios como la base
trascendente de nuestra vida. Una idea buena, por ejemplo, puede ser llamada
una inspiracin divina, y as parece al que considera la idea como un momento
en una relacin vvida de Dios. La idea buena es uno de una multitud de
concreciones de mi relacin trascendental con Dios, pero esa idea buena puede
ser explicada tambin por medio de la psicologa. Las ideas buenas son una
providencia especial. Las ideas malas pueden tambin concretar nuestra
relacin con Dios. Nuestra relacin al misterio sagrado de Dios encuentra su
expresin en el mundo, pero sobrepasa esa expresin.