TODAS LAS GLORIAS A SRI SRI GURU Y GAURANGA

SRI CAITANYA SIKSAMRITA

(En dos partes)
por
SRILA SACIDANANDA BHAKTIVINODA THAKURA
(El pionero del Culto Bhakti en el siglo XIX)
En Bengal
Prabhupada Srila Bhakti Siddhanta Sarasvati Gosvami
(Fundador del Sri Caitanya Math y sus Ramas,
Sri Gaudiya Maths)
De quien fuera discpulo dilecto
Srila Bhakti Vilas Tirtha Gosvami Maharaja
(Pasado Presidente-Acarya)
Por cuyo deseo
Sri Bijoy Krsna Rarhi, M.A.
tradujo este libro al ingls
SRI GAUDIYA MATH, MADRAS
RAZN PARA TRADUCIR EL SRI CAITANYA SIKSAMRITA AL INGLS
El libro que escribiera Srila Bhaktivinoda Thakura era una obra sin par fue muy popular. Sin
embargo, debido a que fue escrita en bengal, slo los bengals podan derivar provecho de
ella. Mientras tanto, la gente que no comprenda el bengal no tena acceso a ella, a pesar
de estar muy interesada en conocer el evangelio y las instrucciones de Sri Caitanya,
especialmente Su ideal de amor y devocin, que es la esencia de Su religin.
Una vez, mientras el Acaryadeva Srimad Bhakti Vilas Tirtha Gosvami Maharaja estaba presente,
surgi una proposicin para traducir el libro al ingls. Srila Tirtha Maharaja respald la
idea con entusiasmo. Pronto se dio inicio a la traduccin y fue concluida oportunamente. La
versin en ingls fue publicada por el Sri Gaudiya Math de Madras.
Este libro ser muy
beneficioso para la gente de habla inglesa, en India y en el extranjero. Es un tratado muy
importante tanto en bengal como en ingls. Esta es la razn por la cual se tradujo a la
lengua inglesa.
Sri Bijoy Krsna Rarhi
Navadvipa, 10-3-1.983
PREFACIO
(del libro original en Bengal)
Todas las lecciones e instrucciones que Sri Caitanya Deva, encarnado como el hijo de Madre
Saci en Sridhama Navadvipa- Mayapura, otorgar a la gente del mundo, reciben el nombre de Sri
Caitanya Siksamrita.
Ese amrita es exactamente como el nctar y el mas excelso y valioso
tesoro de la humanidad.
La primera edicin de este libro apareci en el ao 400 de la era de Caitanya,
correspondiente al ao l.886 D.C. Esta obra aparece despus de la tercera edicin del libro
original en bengal. Humildemente informamos a los buenos lectores, que si estudian el libro
con gran ahnco, sus aspiraciones se vern plenamente colmadas.
Si estudian el libro de manera adecuada, se darn cuanta que el Sri Caitanya amrita es la

esencia de todas las sastras. Cualquier verdad que se haya explorado en el Rig, Sama, Ayur, o
Atharva Veda y en las Sastras Vedantas, el Siksamrita posee tambin esa porcin esencial.
Los dieciocho Puranas, las veinte escrituras religiosas, el Ramayana, el Mahabharata, los
seis sistemas de filosofa, y todas aquellas Tantra-Sastras disponibles en el Siksamrita, se
consideran como tattvas bsicas. Todo lo bueno que las escrituras religiosas forneas
contienen, as como nuestros propios libros religiosos, puede tambin encontrarse en este
libro. Adems, todo aquello que no ha de encontrarse en otra parte, estar al alcance en esta
obra exquisita.
La religin que se predica en este libro es muy sencilla y sublime. Sencilla, porque todos ya sean ignorantes, lerdos, tontos o analfabetos - podrn comprender este libro; solemne,
porque ejerce atraccin sobre los eruditos versado en el conocimiento de las Sastras y en el
ejercicio del discernimiento.
El Jaiva Dharma por excelencia (la religin de las almas puras), que es el Dharma supremo y
que se encuentra a la disposicin de todos, puede encontrarse en este libro. Si los Panditas
conservan la imparcialidad, podrn ser verdaderamente elegibles para este libro.
Aquellos que practican el varnasarama-dharma, y otros, pueden recibir instruccin de este
libro. Las personas de mente indecisa y los lerdos, con pureza y reverencia podrn librarse
de esta vida terrenal, despus de saborear esta obra.
Por otra parte, si las personas de amplio intelecto y los Panditas que son bien expertos en
determinar la Verdad, estudian con imparcialidad la saludable instruccin de este libro, se
sentirn atrados por ella y fcilmente podrn alcanzar el plano supremo. Aquellos que se
encuentran enredados en diversos principios y doctrinas, pueden deshacerse de su concepto
errneo al recibir las deliciosas lecciones de este libro y su mente se volver amplia. As
pues, nuevamente se declara que las nectarinas instrucciones de Sri Caitanya constituyen el
tesoro ms preciado de las jivas.
Las personas que no tienen fe en los asuntos sobrenaturales, carecen de atraccin por estas
instrucciones. Nuestro comentario sobre ellos es el siguiente: Si la fortuna les sonre, con
el tiempo ellos tambin se harn elegibles para recibir estas instrucciones.
En muchos casos, aquellas personas perversas que son partidarias de la irreligin o de las
religiones falsas, las hacen pasar como si fueran el dictamen del Seor Caitanya.
Muchos que carecen de buen discernimiento las aceptan sin reservas y como resultado se ven
privados de las enseanzas de Sri Caitanya Deva. Por su desgracia dejamos escapar suspiros
de decepcin. Quiera Mahaprabhu rescatarles de su sendero equivocado.
Godrum (Nadia)
Sri Caitanya Era

420

Sri Kedarnath Bhaktivinoda

C O N T E N I D O
PRIMERA PARTE
CAPITULO I
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.

Introduccin General al Paramartha Dharma

El Sistema de las Enseanzas del Seor Caitanya
El Seor Krsna, Su Potencia y Sus Deliciosos Sentimientos
Las Jivas Individuales
Cadas y Liberadas
La Doctrina de la Diferenciacin y la No diferenciacin
Determinacin de los Medios a Practicar
El objetivo del logro Ultimo

CAPITULO II
1.
2.
3.
4.
5.

Deliberacin Sobre los Preceptos Subordinados: Sus Divisiones

Obras Virtuosas
Eficiencia del Karma y las Diferencias de Clases
Delineamento de los Asramas (Etapas de la Vida)
Adoracin Diaria

CAPITULO III
1. El Sntoma de Vaidhi Bhakti
2. El Cdigo de la Cultura del Bhakti

3. Definicin del Mal.

4. Decisin de la Relacin Mutua entre los Preceptos Directos e Indirectos.
CAPITULO IV
1. Debate Acerca De Raganuga Bhakti
CAPITULO V
1.
2.
3.
4.

Bhava Bhakti
Indicios del Bhava Bhakta
Definicin del Conocimiento
Definicin de Rati o Inclinacin

CAPITULO VI
1. Discernimiento en la decisin de Prema-Bhakti
2. Acerca de la Alborada del Prema
3. Decisin del Nama Bhajana Segn la Gradacin de la Elegibilidad del
4. El proceso de Nama-Bhajana
5. Meta de las Personas en la Etapa Ascendente del Prema

Prema

SEGUNDA PARTE
CAPITULO VII
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.

Definicin Preliminar de Rasa

Deliberacin Acerca del Rasa Como el Espritu de Adoracin
Debate Acerca de Santa Rasa
Criterio Acerca de Priti- Bhakti Rasa
Prema Bhakti Rasa
Vatsala Bhakti Rasa
Madura Bhakti Rasa

CAPITULO VIII
1. Conclusin
Todas las Glorias a Sri Sri Guru Y Gauranga
SRI CAITANYA SIKSAMRITA
PRIMERA PARTE
CAPITULO I
1
Introduccin General al Paramartha-Dharma
Tres cosas son notables en el mundo. Ellas son: Dios, las criaturas conscientes y los objetos
materiales. Aquello que no tiene poder de volicin, es material. La tierra, la piedra, el
fuego, el aire, el cielo, la vivienda, la madera, el maz, el tejido, el cuerpo, etc.,
carecen de volicin (deseo) y por consiguiente los llamamos materia. Las bestias, las aves,
los gusanos, los insectos, son conscientes; tienen el poder de razonamiento que posee el
hombre. Es por eso que algunos llaman al hombre el seor de todo lo animado e inanimado. 1.
Dios es el Creador de todos los seres animados e inanimados. Debido a que no tiene un cuerpo
material, no podemos verle. El es el ser completo y perfecto con conciencia pura. El es
nuestro creador, sustentador y controlador. 2. Si El as lo desea, podemos obtener nuestro
bienestar; y si es Su voluntad, obtendremos calamidades.
El reino supremo en Vaikuntha (la regin ms all del mundo y del cielo) eternamente. El es
el Seor de todos los seores y las funciones del universo operan de acuerdo con Su voluntad.
Dios no tiene una apariencia grosera como la de los cuerpos materiales. Es por eso que no
podemos percibirle con nuestro sentidos. Y es por esta razn que los Vedas le han llamado

"sin forma". Todas las cosas tienen su naturaleza esencial y Dios tambin la Suya. 3. La
naturaleza de cada objeto material es material, y la de una criatura consciente es
consciente. Aunque somos seres conscientes, se nos provee de cuerpos materiales y nuestra
naturaleza consciente permanece oculta bajo la cubierta de nuestra naturaleza material. Sin
embargo, Dios es Conciencia Pura. As pues, El no tiene otra naturaleza que no sea Su
naturaleza consciente. Esa consciente naturaleza Suya es su forma. Esa forma slo podremos
verla con nuestra visin consciente (los ojos de la devocin) y no con nuestra visin
material.
Algunas personas desafortunadas no creen en Dios; sus ojos conscientes estn completamente
cerrados. Al no poder ver la forma de Dios con sus ojos materiales, llegan a la conclusin de
que no hay nadie a quien se le pueda llamar Dios. As como los ciegos de nacimiento no pueden
percibir la luz del sol, los ateos no pueden creer en Dios. 5. Todo hombre cree en Dios de
manera natural; slo aquellos que por necio capricho aprenden la lucha desleal en mala
compaa, gradualmente llegar a estar bajo el control de los prejuicios errneos y no
reconocen la existencia de Dios. Ellos son los nicos perdedores; qu dao pueden hacerle a
Dios con su falta de fe?
Cuando hablamos de la regin de Vaikuntha no debemos concebir un lugar material. Los lugares
como Madras, Bombay, Kashmir, Calcuta, Londres, Pars, etc., son materiales (terrenales).
Para ir all tenemos que atravesar muchos trayectos y regiones materiales. Adems, nos toma
mucho tiempo llegar a ellos por medio de barcos y trenes. Tambin nos vemos precisados a
movilizar nuestros cuerpos materiales con este propsito. Pero Vaikuntha no es una regin
como esas. Es una regin que est ms all del mundo material. 6. Ella es cit (consciente, no
material), eterna (jams cambiante) y sin tacha.
Eso no podemos verlo con estos ojos nuestros, ni siquiera imaginarlo con nuestra mente.
Hay cuatro razones por las que los hombres en las diferentes condiciones de vida intentan
complacer a Dios. Ellos son: el temor, la esperanza, el sentido del deber y el apego. 7.
Adoran a Dios estimulados por el miedo de aquellos que temen al infierno, al poder monetario,
a las enfermedades y a la muerte. Sirven a Dios bajo el impulso de la esperanza, de aquellos
que imploran los placeres terrenales y el alivio de la condicin de su vida material. Sin
embargo, hay tanta bienaventuranza pura en el servicio a Dios, que muchos, a pesar de haberse
dedicado a El en un principio por causa del temor y la esperanza, a la larga desechan el
temor y desarrollan apego por la devocin pura. Hay otros que adoran al Creador con un
sentido de gratitud; ellos se ocupan en esa adoracin debido al apego. La predileccin con
que la mente corre hacia una cosa tan pronto la ve, antes reflexionar sobre ella, se denomina
apego. La persona en cuya mente surge esa predileccin con que la mente corre hacia una cosa
tan pronto la ve, antes de reflexionar sobre ella, se denomina apego. La persona en cuya
mente surge esa predileccin tan pronto como medita en Dios, le sirve bajo la influencia del
apego. En el caso de aquellos que se ocupan en l bajo la influencia del temor, la esperanza
y el sentido del deber, el servicio a Dios siguiendo el sendero de la devocin pura, en
verdad son devotos sirvientes.
El Seor Supremo mora en esa trascendental morada, Si podemos servirle para satisfacerle, es
posible que se nos lleve a ese mundo Divino y se nos favorezca eternamente con Su servicio
bienaventurado. En este mundo material, lo que percibimos como felicidad no es permanente,
sino muy efmero y semejante a las burbujas del agua. A decir verdad, todo en esta tierra
est lleno de dolor. El simple hecho de nacer es un gran sufrimiento. Despus del nacimiento
tenemos que trabajar para alimentarnos y sustentar el cuerpo, que tambin sufre, Adems, el
cuerpo en s mismo es un almacn de todo tipo de enfermedad. Las estaciones como el invierno,
el verano, etc., vienen a nuestro encuentro; y cuando tratamos de protegernos de ellas, en
cierto modo tenemos que someternos al esfuerzo fsico. Nos cuesta mucho trabajo obtener las
riquezas. Tenemos que construir nuestras casa con muchos problemas. No hay duda de que
aparentemente la vida de casado es feliz y llena de esperanzas, pero cuando nacen los nios
tenemos que enfrentar problema tras problema. Por otra parte, cuando llega la ancianidad todo
se torna vaco. Y no slo eso; cuando vivimos con otros, hay reyertas. Cuando tomamos en
consideracin todo esto, encontramos que prcticamente no existe felicidad verdadera en el
samsara. No obstante, el alivio temporal del sufrimiento y la afliccin, se considera
felicidad en esta tierra. Por consiguiente, es un hecho que la vida en el samsara est llena
de problemas, mientras que si podemos alcanzar Vaikuntha Dhama, la morada del Seor Supremo,
no queda all rastro alguno de sukha o dukha mundano y uno disfruta de bienaventuranza
eterna. Por lo tanto, el deber obligatorio de cada uno de nosotros es servir al Seor.
Desde el mismo da en que recibimos el conocimiento de la verdad, debemos buscar el servicio
al Seor Supremo, que es el verdadero propsito de la vida. Por lo general, nuestra
mentalidad es sta: vamos a disfrutar del mundo, y cuando seamos viejos procuraremos servir
al Seor Supremo. Pero !ay! perdemos el objetivo mismo de nuestra vida.
El tiempo es muy

precioso. As pues, el da que recibamos el conocimiento acerca de la Verdad, desde ese mismo
instante debemos esforzarnos por logra el Objetivo. El nacimiento humano es muy raro, y
adems, es impredecible el momento en que la muerte puede salir a nuestro encuentro.
Uno jams debe pensar que no puede servir al Seor desde la niez. La historia nos ensea que
Druva y Prahlada adoraron al Seor en plena infancia, le conocieron en persona, y El les
bendijo. Si ellos pudieron hacerlo. Por qu no habra de ser posible para otros? No debe
haber duda a este respecto. Es un hecho que lo que practicamos en nuestra niez finalmente se
convierte en la naturaleza misma de la vida.
Existe una relacin profundamente arraigada entre Dios y la jiva, que se percibe cuando surge
el apego amoroso. Aunque esa relacin es eterna, permanece oculta en las jivas apegadas a la
materia. Siempre que hay oportunidad, se revela. As como el fuego se origina cuando se frota
un fsforo o cuando la piedra de chispa es golpeada por el acero, asimismo, la relacin
latente se manifiesta por medio del sadhana (la prctica de los medio apropiados). Muchos han
visto despertar en ellos esa relacin mientras ofrecen servicio a Dios impulsados por el
temor, la esperanza y el sentido del deber. Al principio, Druva sirvi a Dios con la
esperanza de obtener un reino; pero cuando el apego amoroso despert en l mediante la
prctica, por esa sagrada relacin no acept el don del disfrute material.
El temor y la esperanza, no obstante, son despreciables. Cuando la comprensin de un
practicante mejora, ste abandona el temor y la esperanza, y el sentido del deber se
convierte en su nico amparo. El practicante no abandona ese sentido del deber hasta que el
apego amoroso por Dios despierta en l. Del sentido del deber se general la confirmacin de
los preceptos de las escrituras y el rechazo de las prohibiciones. Los procedimientos acerca
del servicio a Dios, que los grandes sabios de antao registraran en las escrituras despus
de deliberar, se conocen como reglas o preceptos. El respeto de las reglas y preceptos de las
escrituras nacen de la autoridad del sentido del deber.
Al considerar cuidadosamente los registros histricos de los pueblos de diversos pases e
islas del mundo, es evidente que la fe en Dios es naturaleza comn en el hombre. Las tribus
salvajes entre los hombres viven de la carne de animales, tales como las bestias; sin
embargo, adoran con reverencia el sol y la luna, los grandes ros y montaas, y los enormes
rboles, con la creencia de que estos son sus controladores y los que suplen sus necesidades.
Cul es la razn para ello? Aunque una Jiva est muy apegada a la materia, los rastros de la
naturaleza esencial de su conciencia ciertamente son perceptibles hasta cierto punto en la
forma de una fe divina, siempre que su conciencia no haya sido cubierta por completo. Slo
cuando alcanza la civilizacin y cultiva diversas clases de conocimiento, recubriendo en
cierta medida esa fe con razonamientos equivocados, es que ella fomenta en su mente el
atesmo o alguna doctrina de aniquilacin, como la del monismo absoluto. Debemos comprender
que semejantes creencias repulsivas son indicios de la condicin enfermiza de una conciencia
dbil. En la vida humana se perciben tres etapas intermedias entre aquella que es
completamente incivilizada y aquella en que existe una depurada fe en Dios. Es en esas tres
etapas cuando las enfermedades del atesmo, escepticismo, nihilismo, etc., obstaculizan el
progreso gradual de la Jiva y conducen a algunos hombre a posiciones muy extraas. Aquellos
que despus de ser atacados por estas enfermedades, permanecen confinados en tales
condiciones, no logran hacerse aptos para formas de vida ms elevadas. No siempre es un hecho
que todos los hombres en esas etapas se vern atacados por las mencionadas enfermedades. La
gradacin natural del progreso de la humanidad es tal, que las tribus salvajes incivilizadas,
a fuerza de civilizacin, moralidad y destreza educativa, muy pronto adoptan el Varnasramadharma (los deberes de las cuatro castas principales y las cuatro ordenes prescritas de vida)
y de este modo obtienen vidas como devotos aptos para practicar la devocin por Dios. Sin
embargo cuando aparecen los obstculos en la forma de las enfermedades arriba mencionadas,
dan origen a una condicin de vida muy antinatural.
Los hombres que habitan en diferentes pases e islas, han adquirido diversas naturalezas. La
naturaleza humana original es la misma en cualquier parte. Las naturalezas secundarias, son
diferentes.
Aunque la naturaleza humana esencial es la misma, no habrn de encontrarse en el mundo dos
seres humanos cuyas naturalezas secundarias sean idnticas entre s. Cmo podrn ser de la
misma naturaleza dos hombres que han nacido en pases distintos, si dos hermanos de una sola
madre son diferentes en apariencia y naturaleza, y jams son idnticos en todo sentido? Las
aguas, las atmsferas, las formaciones montaosas, las especies selvticas, los productos
alimenticios y los materiales usados en las vestimentas, todos son diferentes en los
distintos pases.
En consecuencia, las estructuras corporales, las complexiones, las costumbres, las ropas y
los alimentos de los hombres que los pueblan, se han vuelto distintas segn las diferencias
en sus naturalezas adquiridas, las cuales son compatibles con sus respectivos medio

ambientes. De manera similar, las condiciones mentales tambin se vuelven diferentes en los
diversos pases. Y las propensiones hacia Dios en ellas incluidas, aunque en la mayora son
las mismas, cambian junto con las diferencias en sus lenguas, topas, comestibles,
temperamentos, etc. Cuando se las considera con una visin imparcial, esa diferencias
secundarias no ocasionan dao alguno. No hay nada malo con el momento de la fruicin, si hay
unidad en cuanto al objeto principal de adoracin. As pues, el Seor Sri Caitanya Mahaprabhu
nos ha dado el mandato de adorar a Dios, Quien esencialmente es Sattva pura (completamente
libre de cualquier rasgo material), y no calumniar los sistemas de otros adoradores.
Por las razones antes expuestas, se observan las siguientes diferencias en las diversas
religiones promulgadas por los hombres de distintos pases, es decir, aquellas que conciernen
a:
1) los acaryas o preceptores, 2) los conceptos o predileccines mentales de los adoradores,
3) los sistemas de adoracin, 4) las concepciones y acciones convencionales acerca del objeto
de la adoracin, y 5) los nombres y las palabras segn las diferencias lingsticas.
De acuerdo a las diferencias en las que a preceptores se refiere, en algunos pases (tales
como el nuestro) se le ha dispensado especial reverencia y honor a los rsis o sabios, a los
profetas como Mahoma en algunos otros, a las grandes almas como Jess en otros, y a numerosos
eruditos en diversos pases. El deber obligatorio de las gentes de los respectivos pases es
dispensar la veneracin apropiada a sus acaryas de nuestro propio pas sobre aquellos de
otros pases, aunque uno pueda, o mejor dicho deba, alimentar esa creencia de modo que pueda
adquirir estabilidad en su propia fe. Esa pugnas no le hacen ningn bien al mundo.
A causa de los conceptos y las predileccines mentales de los diferentes adoradores, en
algunos pases la adoracin se lleva a cabo con los procesos de sentarse en asientos
especiales, de colocar las manos y los dedos en posiciones determinadas, de retener y
expulsar el aliento de maneras especficas, etc. En otros pases, con las prcticas de llevar
las vestimentas inferiores sin recoger en la parte posterior, de levantarse y caer
alternativamente en el suelo cinco veces al da, con el rostro vuelto hacia el templo
principal de adoracin, segn la fe particular; y en otros pases,arrodillndose con manos
juntas, tanto en la casa como en los lugares pblicos de adoracin, ofreciendo oraciones con
humildad y pronunciando las alabanzas del Seor. En ellos pueden notarse varias
peculiaridades locales en las vestimentas utilizadas en el momento de la adoracin,
comestibles, conducta, santidad, impiedad, etc. Si observamos las formas de adoracin que
prevalecen en las distintas religiones, podrn notarse claramente las diferencias que existen
en sus sistemas.
En las diversas religiones hay diferentes marcas en las concepciones y en las acciones
convencionales acerca del objeto de adoracin.
Algunos, con sus corazones baados por la
devocin, Origen Formas e Imgenes de Dios en sus almas, en sus mentes y en el mundo, y las
adoran con la percepcin interna que ellas son El. En algunas religiones, los adoradores,
siendo ms amantes del razonamiento que los otros, se forman una concepcin de Dios en sus
mentes y la adoran, pero no admiten figura alguna. Pero en realidad, todas ellas son figuras
de la misma forma o de otra. 12
Con motivo de las diferencias en los idiomas, algunos dan a Dios nombres particulares y
designan sus religiones de diversas maneras, utilizando palabras distintas unas de otras en
el momento de su adoracin.
A causa de estas cinco diferencias, las diversas religiones del mundo estn muy desunidas
entre si. Esta separacin, sin embargo, es natural. No obstante, es muy inapropiado y daino
que ellas se peleen por causa de esta desunin. Cuando tengamos la ocasin de estar presentes
en el lugar de adoracin de otras religiones, en el momento de su adoracin, debemos
permanecer all en una modalidad respetuosa, reflexionando de la siguiente manera: "Aqu se
adora a mi adorable Entidad Suprema (Dios en una forma diferente a la ma). Debido a mi
prctica de ndole diferente, no puedo comprender cabalmente este sistema. La Entidad Suprema
(Dios) es uno. Yo me inclino con reverencia ante su emblema que aqu veo, y ofrezco mi
plegaria a mi Seor, quien ha adoptado este emblema diferente para que incremente mi amor por
El en la forma que es aceptable para m (vi la oracin de Sri Hanuman declarando que Sri
Ramacandra era su Seor exclusivo, aunque ontolgicamente no haba diferencia entre El y Sri
Narayana).
Aquellos que en vez de comportarse de este modo utilizan la calumnia en otro de los diversos
sistemas, en un espritu de celos, despecho y malicia premeditada, son abiertamente absurdos
e insensatos. Ellos no fomentan tanto el amor hacia el objetivo ltimo de su bsqueda, como
fomentaran sus vanas contiendas y altercados.
De cualquier modo, slo una cosa debe considerarse en este contexto.
Es cierto que es
insensato calumniar los distintos procedimientos de adoracin, pero cuando se perciben faltas
verdaderas, jams se les debe dispensar respeto.13 Por el contrario, sera beneficioso para

la jiva si se presta especial cuidado para que sean erradicadas de la manera apropiada. Es
por esta razn que el Seor Sri Caitanya Mahaprabhu debati con los Budistas, los Jains y los
preceptores de la no diferenciacin, hacindoles adoptar as la direccin correcta. El
comportamiento del Seor debe ser el modelo de Sus devotos.
Las religiones en que prevalecen los males como el atesmo, el escepticismo, el materialismo,
el no animismo --como el epicuresmo, el pantesmo, el politesmo y el monismo no
diferenciado-- no deben considerarse como devotas de Dios. Deben ser conocidas como
contrarreligiones, seudo religiones y religiones falsas. Sus seguidores son realmente
infortunados.
Hasta donde sea prctico, se debe proteger a las jivas contra esos males. El amor puro es la
virtud eterna de las jivas. Aunque las cinco clases de diferencias antes mencionadas son
perceptibles, aquellas religiones cuyo objetivo es el logro del amor puro por Dios, es una
religin verdadera. Es inapropiado reir acerca de las diferencias externas. Si la meta de
una religin es el amor puro, todas las dems circunstancias deben ser consideradas
adecuadas. Las doctrinas del atesmo, etc., arriba mencionadas, son antinaturales y
antagnicas al amor.
El amor puro, inmaculado, al que se hace referencia, es el amor por Krsna. 14 La naturaleza
del amor es que debe tomar refugio en alguna entidad (asraya) y aceptar a alguna entidad como
su objeto (visaya). El amor no puede existir all donde no hay asraya y visaya. El asraya
del amor es el corazn de la jiva. Y slo Krsna es el visaya del amor. Cuando el amor puro,
inmaculado, surge en toda su plenitud, el carcter de la entidad adorable culmina-- por
intermedio de Brahman, Isvara y Narayana-- en Sri Krsna. El nctar del carcter de Sri Krsna,
como ha sido tratado por El Srimad Bhagavatam, la joya culminante de todas las escrituras, es
la verdad que obtuviera el gran sabio Sri Vyasa Deva en su samadhi o profunda meditacin, con
restriccin de los sentidos al limitar la mente en la contemplacin de Dios. Cuando Sri Vyasa
Deva, aconsejado por Sri Narada, el sabio celestial, obtuvo el bhakti samadhi, innato, vio en
l la naturaleza plena de Sri Krsna y narr el carcter de esa Entidad Suprema, Sri Krsna,
por medio del cual debe generarse en las jivas la devocin amorosa hacia El, ahuyentando
todas sus aflicciones, temor y distracciones. Las jivas adquieren dos tipos de concepciones,
segn sus respectivas capacidades, cuando ellas estudian o escuchan acerca del carcter de
Sri Krsna; stas se conocen como vidvat-pratiti (concepcin a travs del conocimiento
verdadero) y avidyat-pratiti (concepcin a travs de lo que no es conocimiento verdadero).
Incluso el carcter de Sri Krsna que es visible a los ojos materiales, durante Su existencia
en el mundo, da lugar a vidvat-pratiti en los hombres de intelecto materialista. A aquellos
que estn dispuestos a comprender plenamente estos dos trminos, se les refiere al Sat
Sandarbha (de Sri Jiva Gosvami), al Bhagavatamrta (de Srila Sanatana Gosvami y Srila Rupa
Gosvami), o al Sri Krsna Samhita (del autor de este libro, Bhaktivinoda Thakura), para un
estudio cuidadoso bajo la gua de maestro competentes. No es prctico tratar aqu acerca de
ellos. Resumiendo, sin embargo, podra decirse que la concepcin que se adquiere con la ayuda
de vidya-pratiti, y aquella que se obtiene con la ayuda del avidya es avidvat-pratiti.
Todas las contiendas que surgen son resultado del avidvat-pratiti acerca del carcter de Sri
Krsna, en tanto que del vidvat-pratiti no surge contienda alguna.15
Aquellos que estn
deseosos de alcanzar verdadera bienaventuranza espiritual, deben obtener de inmediato el
vidvat-pratiti. Qu necesidad hay de incurrir en la prdida de nuestro inters verdadero por
causa de contiendas acerca del avidvat-pratiti? 16
Aqu damos algunas direcciones con respecto al vidvat-pratiti. El vidvat-pratiti slo es
posible para aquellos que pueden ir ms all de sus pensamientos acerca de la materia y que
son capaces de concebir qu es CIT, consciente o supra-material. Ellos ven la belleza de Sri
Krsna con sus ojos CIT, Le saborean todas las formas con su CIT_RASA (facultad supra-material
del paladar). Todos los pasatiempos de Sri Krsna son aprakrita (trascendentales) y estn
fuera del alcance de la materia. No ser el Objeto de la visin de los ojos materiales; pero
naturalmente, los ojos materiales y otros rganos sensoriales, no pueden percibirte dentro de
su esfera de accin. Los pasatiempos de Dios, que se ponen al alcance la percepcin de los
rganos sensoriales durante Su estada en este mundo, tampoco pueden otorgar el fruto de la
visin, etc., de Dios, a menos que el observador posea vidvat-pratiti. En realidad,
normalmente slo el avidvat-pratit est disponible.
Con su avidvat-pratiti, muchos
consideran a la Entidad de Krsna como una entidad no eterna y fantasean acerca del
nacimiento, crecimiento, decadencia, etc., del cuerpo de Sri Krsna. Y es debido a su avidvatpratiti que el estado de nirvisesa (la diferencia), material a mundano. Como tal, existiendo
diferencia en la Entidad de Krsna, eso tambin es considerado mundano.
La funcin de la
facultad del razonamiento no es determinar qu es la Entidad Suprema. Podra el humano poder
del razonamiento, que es limitado, funcionar con respecto a la Entidad Ilimitada?
En
consecuencia, la Entidad Suprema slo puede ser conocida y realizada (saboreada) por medio de

la facultad de bhakti (devocin) que est latente en las jivas.

Lo que llamamos Nirmala
Prema (amor puro o inmaculado), en su etapa primaria se conoce con el nombre de bhakti. El
vidvat pratiti no surge sin la gracia de Sri Krsna, y es por eso Su gracia que el vidya-sakti
se convierte en ayudante de las jivas.
De todas las concepciones que sobre la Entidad Suprema prevalecen en el mundo, la nica
adecuada para el vimala prema es aquella acerca de la Naturaleza de Sri Krsna. La concepcin
de Al que se encuentra en las escrituras musulmanas, no es apropiada para la aplicacin de
vimala prema. Incluso a Su amigo ms querido, el Payagambara (profeta), no le es posible
encontrarse con Su naturaleza, ya que la Entidad Adorable, aunque de una disposicin
amistosa, se mantiene distante del adorador de Su aspecto majestuoso. Dios, como le concibe
la religin Cristiana, tambin se mantiene muy distante del adorador, qu decir de Brahman.
Sri Narayana tampoco est al alcance del amor espontneo de las jivas. El nico Objeto del
vimala prema inequvoco (vide Bhakti-Rasamrta Sindhu I. l-ll est eternamente presente en el
Vraja (Vrndavana, etc.) de naturaleza cit (trascendental).
El Dhama (regin)) de Krsna est lleno de bienaventuranza.
Aunque existe all la majestad en toda su extensin, sta no tiene predominio.
Todo all
desborda de dulzura y su naturaleza misma es la bienaventuranza eterna.
La riqueza all
consiste en frutos, flores y ramitas.
Los ganados bovinos son los nicos sbditos, los
pastorcillos de vacas son los amigos, las pastorcillas las asociadas; los alimentos consisten
en leche, mantequilla y requesn. Todos los bosques y semibosques estn saturados de amor
por Krsna.
El Ro Yamuna se ocupa en el servicio a Krsna y toda la naturaleza Le rinde
servicio. La Entidad que en otras partes recibe el respeto y la adoracin como Para-Brahman,
es la nica riqueza de la vida en esa regin, encontrndose a veces al mismo nivel del
adorador, y en ocasiones incluso subordinado a l. Si no fuera as, Podra la insignificante
jiva enamorarse de la Entidad Suprema? El es altamente juguetn, Maestro de la obstinacin,
y anhela con avidez el vimala prema de la jiva. Ambiciona la adoracin de los hombres aquel
que es el Seor de la Naturaleza, o deriva placer cuando la adoracin de stos le satisface.
El propio Sri Krsna, Quien es la fuente original de la dulzura ms exquisita y suculenta de
los pasatiempos, deriva bienaventuranza en la trascendental Vrndavana, consintiendo ser igual
o inferior a las jivas que son los receptculos de esa suculenta dulzura, manteniendo oculta
toda Su majestad bajo Su dulce y encantadora suavidad.
A no ser Krsna, a quien podran
considerar como el visaya de su amor, aquellos que han establecido el amor puro, inmaculado,
en toda su plenitud,
como el objeto nico de sus aspiraciones?
Aunque debido a las
diferencias lingsticas, no se utilicen en algunos lugares los trminos Krsna, Vrndavana,
gopa, gopi, Yamuna, Kudava Salumva, etc., aun as, tendrn que admitirse los trminos usados
por aquellos que cultivan el amor puro para designar los respectivos nombres, regiones, y
artculos necesario. Como tal, aparte de Krsna no existe otro visaya del amor puro.
Mientras no surja la inmaculada tendencia raga del apego, el practicante debe dedicarse a
Krsna por el sentido del deber, 17 habiendo adoptado los fidhis principales y secundarios
(observancia de los preceptos y prohibiciones ordenados por las sastras). Si lo consideramos
con profunda reflexin, vemos que slo hay dos maneras de cultivar amor por Krsna: vidhi y
raga.
El raga es raro, y cuando surge, vidhi deja de tener influencia sobre el cultivador.
El
deber principal del hombre es ser guiado por vidhi hasta que raga se origine. Es por esta
razn que en los sastras se mencionan dos senderos:
el sendero de vidhi y el sendero de
raga. El sendero de raga depende mucho de s mismo y por consiguiente no tiene reglas. Slo
aquellas personas que son extraordinariamente afortunadas y altamente competentes, pueden
seguir este sendero.
Por eso, solamente se han formulado sistemticamente las reglas del
sendero de vidhi.
Incluso aquellos que desafortunadamente niegan a Dios, formulan algunos vidhis o reglas de la
moral. Aunque pueda ser muy buena en otros aspectos,
la moralidad muy adversa, enfocada
hacia lo externo. Esa moralidad podra aceptarse como el vidhi de la vida humana, cuando se
le provea con sistemas conducentes a la fe en Dios y a la ejecucin de los deberes para con
El.
Los vidhis son de dos clases:
mukhya (principales o primarios) y gauna (subordinados o
secundarios). Como el nico objetivo de nuestra vida es lograr el placer de Dios, el vidhi
que directamente (sin ninguna intervencin) se propone esta meta, recibe el nombre de mukhya
vidhi. Y el vidhi que tiene el mismo objetivo, pero a travs de algunas intervenciones, se
conoce como gauna. El asunto quedar claro con un ejemplo.
El bao matutino es un vidhi.
Cuando el cuerpo se refresca y se libera de las enfermedades con el bao de la maana, la
mente se aquieta. Y cuando la mente se aquieta, se hace posible la adoracin de Dios.
En
este caso, la adoracin de Dios, que es el objeto de la vida, no est libre de intervencin
debido a que el efecto directo (sin intervencin) del bao es refrescar el cuerpo.
Si se

acepta la frescura del cuerpo como el fruto final de ese vidhi, entonces la adoracin de Dios
no se obtiene como resultado del mismo.
Cuando existen otros frutos entre el fruto de la
adoracin de Dios y el vidhi del bao, esos otros frutos constituyen los factores
interpuestos; y cuando hay intervenciones, existe el peligro de los obstculos.
El fruto directo del mukhya vidhi es el upasana (adoracin) de Dios.18
No hay frutos
intermedios entre el vidhi y el upasana.
Cantar los nombres y las glorias de Hari y
escucharlos puede ser mukhya vidhi, porque en ambos el fruto directo del vidhi es la upasana
de Dios. No obstante, si no se adoptan los gauna vidhis, aunque siempre se tenga en mente el
Hari-bhakti, la caracterstica normal de gauna vidhi es su promesa de facultar al alma humana
para libar el nctar de los pies de Dios sin pretensin alguna, incluyendo en s mismo toda
la educacin seglar, el arte, la industria, la civilizacin, el orden metdico, la
perseverancia, y las reglas de moralidad fsica, mental y social. En realidad, al seguir el
mukhya-vidhi, y por la gracia, con ese nctar de los pies de Dios la vida humana se llena de
una gran bienaventuranza, tanto durante el perodo de la prctica como en el momento de
fructificacin.
Hay diferentes categoras de vidas humanas:
(1) aquellas que habitan en las selvas, (2)
aquellas que viven en la sociedad, (3) aquellas que viven en medio de las comodidades que
ofrece la ciencia, (4) aquellas que son idealistas pero ateas, (5) aquellas que son realistas
y tienen fe en Dios, (6) aquellas que llevan una vida devocional, respetando los preceptos de
las sastras de manera estricta, y (7) aquellas que son devotos premika, devotos msticos de
Dios. Es un hecho que aquel que nace como un ser humano y no tiene fe en Dios, realmente no
es un ser humano y no tiene fe en Dios, realmente es un ser humano en el verdadero sentido.
La persona que carece de una genuina fe en Dios, aunque sea muy culta y posea todas la
amenidades que proporciona la ciencia, y aunque pueda ser un gran idealista, en realidad no
puede ser superior a un animal debido a que no puede dominar sus propensiones animales. Un
ser humano debe conducir su vida teniendo una genuina fe en Dios y siguiendo los dictados de
las sastras. Por lo tanto, en este libro hemos comenzado con la narracin de la vida de un
ser humano que cree en Dios y que por consiguiente vive de acuerdo con los preceptos de las
sastras. Por cultura entendemos vivir como un creyente de Dios, y desde ese punto de vista
valoramos las amenidades de la ciencia y las perspectivas idealistas.
Cuando esa vida finalmente se encamina hacia la devocin pura al Seor Supremo, constituye la
perspectiva ms elevada de la vida ---y esos son los temas que trataremos en este libro. La
vida misma de un ser humano tiene que estar espiritualmente dotada.
La caracterstica y la esencia de la vida es el dharma.
Y ese dharma se divide
categricamente en dos: Principal y secundario.
Por otra parte, cuando el alma es iluminada y dotada con bienaventuranza divina y lleva una
vida devocional de conformidad con la sabidura intuitiva, eso es religin en la cual
persiste la influencia de las tres cualidades de maya. Cuando uno trasciende la triple guna
de maya, entonces y slo entonces cultiva el jaiva dharma o religin del alma.
En las
religiones secundarias, uno debe saber qu es punja y qu es papa, en tanto que cuando el
amor rige el corazn, un devoto jams puede incurrir en pecado ni ambiciona virtud alguna,
sino que le ofrenda devocin pura a Bhagavan nicamente.
As pues, en la primera etapa trataremos acerca de la religin secundaria, y finalmente
entraremos en prema bhakti.
En este primer captulo acerca de la divinidad hemos utilizado primero la palabra Isvara,
luego Bhagavan y por ltimo Krsna.
No por esto deben pensar los lectores que Isvara es
diferente de Bhagavan, que Bhagavan difiere de Krsna, y as sucesivamente.
Krsna es la
Realidad Unica y el objeto mismo de la adoracin de todas las almas liberadas. Krsna es la
manifestacin ltima de la Realidad Suprema, Quien es el Seor de la Beatitud.
Por lo
general, cuando se menciona a Krsna como Realidad, preferimos utilizar la palabra Isvara. En
este captulo en particular, hablamos acerca de la creacin y por consiguiente utilizamos la
palabra Isvara en vez de Krsna como Realidad, preferimos utilizar la palabra Isvara. En este
captulo en particular, hablamos acerca de la creacin y por consiguiente utilizamos la
palabra Isvara en vez de Krsna, y queremos sealar que Krsna es el Controlador Supremo.
Adems, cada vez que se trata acerca de la materia espiritual, generalmente se usan estos
tres trminos: cit, acit e isvara.
1.
2.
2.
4.
5.
6.

Vide
Vide
Vide
Vide
Vide
Vide

Bh. XI. 9.28

Bh. XI. 3.36
Bh. XI. 3.363. Vide Brahma samhita V. 32
Br. S.V. 38
Gita XVI. 7-8
Brahma samhita V.56

7. Vide Bh. VII. 6.

25-26
8. Vide Bh. VII 6.
25-26
9. Vide Ch. C h. II. 22. 105-106
10. Vide Bh. XI 14. 3-3
11. Vide Ch. Ch. II. 26-116 y Bh.
12. Vide Bh. XI. 21 9-12
13. Vide Bh. VII. 15. 12-14
14. Vide Bh.
I. 1. 4.7
15. Vide Bh.
I. 3 . 37-38
16. Vide Bh. XI.
II.
3.4
17. Vide Bh.
VII. 7. 48.53
18. Vide Bh. III. 23.56

XI 3-27

2
El sistema de las Enseanzas del Seor Caitanya
Para llegar a conocer el sistema de enseanza de Sriman Mahaprabhu, debemos estudiar el Sri
Caitanya-Caritamrta. Su Seora no dej ningn escrito por El. No hay disponible ningn libro
escrito por El.
No hay disponible ningn otro tratado de Su autora, fuera de las ocho
estrofas conocidas como el Siksastaka. Dos o ms estrofas Suyas han sido recopiladas en el
Padyavali (antologa de poemas por Sri Rupa Gosvami), pero no derivamos de ellas ningn grupo
de instrucciones sistemticas.
Adems, existen uno o dos folletos que se atribuyen a Su
pluma, pero despus de un minucioso estudio hemos llegado a la conclusin de que son simples
imposturas. Los Gosvamis de Vrndavana han escrito muchos tratados por medio de los cuales
recibimos Sus enseanzas ampliamente; pero ellos no han mencionado nada que Sriman Mahaprabhu
haya compuesto. El Sri Caitanya-Caritamrta (por Sri Krsnadasa Kaviraja Gosvami) es una obra
autntica. En ella se puede obtener mucho acerca de Su vida y enseanzas, y esas enseanzas
han sido corroboradas plenamente por los escritos de los Gosvamis.
Es por eso que el Sri
Caritamrta se tiene en tan alta estima en todas partes.
Sri Krsnadasa Kaviraja Gosvami apareci poco despus de Sri Sriman Mahaprabhu, y escribi esa
obra. Los discpulos directos de Sriman Mahaprabhu, tales como Sri Raghunatha Dasa Gosvami,
Sri Rupa Gosvami, etc., le ayudaron a escribirlo. Con anterioridad, Sri Kavi Karnapura y
Sri Vrndavana Dasa Thakura, escribieron el Sri Caitanya Nataka y el Sri Caitanya Bhagavata,
respectivamente, de los cuales Sri Kaviraja Gosvami obtuvo ayuda en muchos aspectos.
Considerando todos los ngulos, nos vemos impulsados a recurrir al Caritamrta.
Incluso durante Sus 24 aos como hombre de familia, Sriman Mahaprabhu promulg entre todos
las glorias del hari-nama y la necesidad de Krsna Kirtana (el canto del nombre y las glorias
de Hari, en el Srivasangana, a lo largo del Ganges, en las escuelas y los caminos. Despus
de aceptar sannyasa (ascetismo), se Seora imparti numerosas instrucciones a Sri
Sarvabhauma Bhattacarya y otros en Purusottama Ksetra (Jagannatha Puri), a Sri Raya Ramananda
en Vidyanagar, a Sri Venkata Bhatta, etc.,
en el sur de India, a Sri Rupa Gosvami, e
incidentalmente a Raghupati Upadhyaya y a Vallabha Bhatta, en Prayaga, a Sri Sanatana Gosvami
y Prakasananda Sannyasi, etc., en Varanasi, y as sucesivamente. De estas instrucciones se
pueden obtener las enseanzas del Seor de manera cabal.
Reflexionando sobres estas
enseanzas hemos compilado el sistema de las enseanzas del Seor.
Derramando Su inmensa misericordia hacia las jivas del mundo, Sri Sri Mahaprabhu propag el
vaisnava dharma puro, o jaiva dharma (la religin de todos, sin consideracin de tiempo o
lugar) por todo el mundo. El visit personalmente algunas partes del pas en Sus giras de
prdicas; en otros casos, envi misioneros a diversas zonas del pas. Ellos trabajaron por
amor y jams esperaron salario ni remuneracin alguna.
A ningn propagador le es posible
propagar la religin pura, si no posee el carcter ms puro. Es por esta razn que hoy en
da la propagacin de las diversas religiones, a travs de misioneros mercenarios, no es
plenamente exitosa. As pues, en el Caitanya-caritamrta (I.8. 163-167) est escrito: "Sri
Krsna Caitanya bendijo al mundo con el don del amor. El envi a Rupa y Sanatana a Mathura, y
estos dos generales Suyos difundieron la devocin de distintas manera.
El visit
personalmente el Sur de India, en donde predic el Sri Krsna nama de aldea en aldea, hasta
Setubandha (el puente de Sudan, el extremo sur de la costa Coromandal) y otorg a toda la
gente el don del amor por Krsna.
La esencia de las enseanzas de Sri Sri Mahaprabhu es que el amor por Krsna constituye el
tesoro de la religin eterna de las jivas (almas).
Una jiva no puede ser separada para

siempre del tesoro de esa religin. Sin embargo, esa religin gradualmente se ha escondido
en la celda ms recndita del alma -jiva-, debido al crecimiento de su apego por otras cosas
y al hecho de haber sido hechizada por Maya a causa de su olvido de Krsna. Esa es la razn
por la que las jivas padecen las miserias del mundo..No obstante, si por fortuna ella
recuerda: "Yo soy el eterno sirviente de Krsna", esa religin tiene que reaparecer y le hace
recuperar su salud.
La fe en esta verdad es la raz de toda bienaventuranza.
Cuando la vida mundana de un hombre est a punto de declinar, como resultado de la fortuna
que se adquiere a travs de acciones meritorias ejecutadas durante varios nacimientos,
reaparece la fe innata de la naturaleza verdadera de ustedes tal y como se afirma: 1 "Si por
buena suerte una jiva recobra su sraddha, obtendr entonces la compaa de los sadhus
(santos). "El otro nombre de sraddha es fe, como se afirma: 2 "Sraddha quiere decir fe con
la fuerte conviccin de que todas las acciones son ejecutadas cuando se le rinde devocin a
Krsna".
Sraddha es el nombre que se le otorga a la fuerte conviccin de que todas las
acciones son ejecutadas cuando se le rinde devocin a Krsna. 3 Cuando del alma se purifica
debido a semejante fortuna, el sraddha perfecto en s mismo surge del dharma eterno del alma.
El hombre cuyo sraddha ha surgido, 4 obtiene la compaa de los sadhus meritorios, adoptan
sus sistema de bhajana (practica devocional) y destruyendo todos sus defectos, se torna
mejor, obteniendo sucesivamente nistha (estabilidad) ruci (gusto), asakti (apego), e incluso
bhava (condicin exttica).
Cuando surge el sraddha perfecto en s mismo, uno comienza a recorrer el sendero de la avidez
por el amor
(Vide.
Bh.
XI.
20.9).
Entonces, sin prestarle ms consideracin a los
razonamientos y preceptos de las sastras, uno puede progresar sin temor alguno a lo largo del
exttico sendero de un gran apego por Krsna. Pero si el sraddha que ha surgido se encuentra
en una tierna etapa, uno progresa con la ayuda de las instrucciones del guru genuino
(preceptor). La definicin de sraddha es fe en las palabras que Sri Mahaprabhu dirigiera a
Sri Prakasananda: 5 "Oh Seor, escucha el por qu de esto. Mi guru, viendo que yo era un
tonto, me reprendi diciendo:
"Eres un necio y no tienes capacidad para el estudio del
Vedanta, as que debes pronunciar el Krsna-Nama uno alcanzar los pies de Krsna".
No hay
mrito religioso en Kali-yuga (la Edad de Hierro) aparte del Nama y esta es la esencia de
todo los mantras, el sendero de las sastras.
Diciendo esto, me ense un sloka y seal:
Tomando este sloka en la garganta
(pronuncindolo vocalmente), medita en l.
Hare Nama, Hare Nama, Hare Namaiva Kevalam:
Kalau Nastyeva, Nastyeva, nastyeva gatiranyatha: es absolutamente cierto que en Kali yuga
solo el nombre de Dios, Hari, constituye el nico medio para alcanzar nuestro verdadero
bienestar y no hay ninguna otra manera. Acatando este mandato, Yo estoy pronunciando el Nama
y por ello Mi mente se ha perturbado. No puedo ser paciente. Sin embargo, he enloquecido,
riendo llorando, danzando, cantando como un ebrio. Despus, recobrando la compostura, ca
en cuenta que Mi juicio haba sido cubierto por el Krsna-Nama, y que por eso haba
enloquecido y perdido la paciencia. Pensando de este modo, le expuse a Mi Guru: "Qu mantra
me has dado, maestro Mo y cul es su poder? Al pronunciarlo, me ha hecho enloquecer, me
hace rer, danzar y llorar".
Al or esto, Mi Guru dijo:
"Tal es la naturaleza del
Krsna_Nama Mahamantra, que aquel que lo pronuncia obtiene sentimientos extticos por Krsna;
el amor por Krsna es el logro ms elevado, ante el cual los otros cuatro objetivos de la
bsqueda son tan triviales como una brizna de hierba."
De esta alocucin de Sri Mahaprabhu, inferimos la siguiente expresin: "Tomando este sloka en
la garganta, meditando en l, aprendemos que sraddha se perfecciona al ser alimentada por las
deliberaciones acerca de las sastras." Segn El, las sastras son la nica autoridad y las
sastras que tratan nicamente sobre la logomaquia (argumentos ridos) no constituyen una
autoridad; como dijera El mientras imparta enseanzas a los sannyasis de Varanasi; 6 "la ms
alta autoridad es el Veda automanifiesto."
Nuevamente, en el curso de Sus enseanzas a Sri Sanatana Gosvami, El dijo: 7 "La jiva que ha
sido hechizada por maya no tiene remembranza ni conocimiento acerca de Krsna; Krsna cre los
vedas y los puranas por misericordia hacia ella (la jiva)."
Es evidente que sraddha es de dos clases: delicada o dbil y firme o fuerte. La devocin
que crece de la fe fuerte, firme, es muy potente y es natural del estado exttico.
Las
instrucciones a este respecto se ofrecen a cabalidad, en el Siksastaka (octava de
instrucciones) del Seor (Sri Caitanya Mahaprabhu). En lo que respecta a la fe delicada, Su
Seora dijo a Sri Sanatana (Su devoto asociado mas importante en Sri Vrndavana): "Si una
jiva es lo suficientemente afortunada para lograr la fe, ella recibe la asociacin de los
sadhus (santos), en la cual practica sravanam-kirtana (audicin y narracin de las glorias de
Dios); como resultado, obtiene la sensacin de todas las iniquidades, despus de lo cual
desarrolla un gusto por sravanam, etc., que a su vez da lugar a una fuerte aficin. De esta

aficin nace el retoo del apego amoroso que condensa en prema (amor), y este es el verdadero
objetivo de la bsqueda (la necesidad real), el almacn de todo deleite bienaventurado.8
En el caso de la fe firme, no hay necesidad del respaldo de las razonamientos de las
escrituras.
Pero para los hombres de fe delicada, las escrituras y la buena compaa son
indispensables; para ellos, la iniciacin preceptoral es inevitable.
Ellos logran un
progreso gradual al recibir las decisiones de las escrituras y el mantra (frmula mstica) de
parte de un buen preceptor, y al practicar la adoracin, etc., segn sus instrucciones. Para
ellos ha sido destinado el dasamula-siksa (entrenamiento en diez pasos radicales); una de las
diez races es pramana (prueba o fuente autorizada del conocimiento verdadero) y las otras
nueve son las prameyas (objetos de la prueba), o sea, los sujetos que deben ser demostrados.
Mediante la sola prctica de cantar el Hari-nama, que se origina en la fe perfecta en s
misma, todos los prameyas surgen espontneamente en la mente de los devotos que por la gracia
del Hari-nama (los Nombres del Seor Hari) han sido dotados con fe.
Ellos no tienen necesidad de cultivar el pramana.
Como tales, los hombres de una fe delicada a menudo se arriesgan al peligro de caer en mala
compaa y se les arroja de su lugar si no se rigen por el pramana. Los vedas, considerados
como el altavoz de Brahman, son para ellos muchos preceptos para los hombres con diferentes
capacidades, como los karmis (ejecutores de ritos y ceremonias), y janis (cultivadores del
conocimiento filosfico), las instrucciones para los devotos puros no son fcilmente
recopilables en los vedas.
En diferentes partes de los vedas se cita su significado como
abhideya (medios para lograr el objetivo de la bsqueda, conforme a las escrituras vdicas);
para demostrarlo claramente, los satvik puranas (antiguas literaturas en la modalidad de la
piedad y la rectitud, que ensean la religin a travs de la historia tradicional) han hecho
su aparicin. Entre ellas, el Srimad Bhagavatam es la mejor (Vide Bh. XII 13.15 y el texto
del
Garuda
Puranam
que
dice
"arthoyam
brahmasutranam",
etc.,
y
de
nuevo,
"granthashtadasasahasram", etc., ) es el ms eficiente en otorgar el significado de los vedas
de la piedad y la rectitud. De ah que el Bhagavatam y los tantras como los Pancaratras, se
cuenten entre los pramanas.
En el sanatana
Siksa, Srimad Mahaprabhu dijo (C.C.M.
XX.
124, 125):
"Los vedas han
enseado sambandha, abhideya y prayojana. Relacionarnos con Krsna es Sambhanda, y el medio
para lograrlo es abhideya. El medio es la devocin pura y la perspectiva es prema. El ms
elevado purushartha, summun bonum de la vida, es prema."
Sambhanda denota la relacin entre jiva, jada e Isvara y viceversa.
Krsna es la nica
Realidad. La Realidad tiene Sus potencialidades: 1) acit o maya, 2) jiva. De este acit o
maya-sakti es creado el mundo, y del jiva-sakti son creadas las criaturas conscientes.
Sambandha significa ser consciente de Krsna.
En las lecciones que Sriman Mahaprabhu
impartiera a Sri Sarvabhauma Bhattacarya, encontramos: "En donde no existe la atraccin de
las tres cualidades de maya, se est siempre en conciencia de Krsna --esa es la declaracin
de los vedas".
Tambin
en el Sanatana Siksa encontramos que ser consciente de Krsna es sambandha, y el
medio para lograrlo es abhideya.
Para comprender plenamente este sambandha tattva, los vedas prescriben siete mtodos:
1)
conocer la ontologa de Krsna, 2) estar plenamente consciente de las diferentes potencias de
Krsna, 3) tener conocimiento del rasa tattva, 4) conocer las caractersticas del alma pura,
5) saber cmo el alma se enreda en el samsara, 6) conocer el proceso de cmo librarse de maya
y 7) conocer la filosofa de la inconcebible diferencia y no-diferencia simultnea entre
Bhagavan y la jiva.
Tener pleno
conocimiento de estos siete mtodos es sambandha.
Y podemos adquirir pleno
conocimiento de sambhanda en el Srimad Bhagavatam, que se reconoce (en el Garudapuranam) como
sigue:
"El ms sagrado entre los ms sagrados es el Srimad Bhagavatam, el cual contiene
18.000 slokas. En l encontramos la esencia de todos los vedas, las ticas, etc., y es en
el Srimad Bhagavatam donde se expone el aspecto esotrico de los vedanta Sutras, y ese Srimad
Bhagavatam es la literatura por excelencia sobre el rasa tattva.
Aquel que lo prueba una
sola vez, jams se interesar en otra cosa."
Un ensayo escrito segn la estructura de los pensamientos y la comprensin directa del
significado de las oraciones, se conoce como abhidha-vritti, o sea, el significado que se
comprende fcilmente por el contexto. Por ejemplo, cuando usted dice diez elefantes, eso se
comprende fcilmente: Hay all un nmero de diez elefantes. Pero en los srutis se utilizan
ciertas palabras tcnicas que no pueden transmitir directamente el significado apropiado. En
este caso tenemos que tomar el significado apropiado.
En este caso tenemos que tomar el
lakshana-vritti. Por ejemplo, en las palabras Gangayam Ghoshapalli, el significado directo
es que dentro del Ganges hay una aldea habitada por pastores de vacas.
Sin embargo, el
sentido comn no permite que persona alguna pueda permanecer en el agua. All tenemos que

asumir el lakshana-vritti, con la comprensin de que es a orillas del Ganges donde existe una
aldea...
Cuando tratamos acerca de los Vedas, debemos aceptar ante todo la ayuda del abhidha-vritti,
ya que por el abhidha-vritti, cuando seguimos los Vedas, se entiende claramente que abhideya
(el medio) denota de manera directa el bhagavat-bhakti (devocin al Seor),
Karma, jana,
todos estos procesos no pueden ser el medio directo para la realizacin de Dios.
Por
consiguiente, aquello que las sastras prescriben lo que se conoce como sadhana bhakti. El
medio que conduce al fin de esto es la perspectiva de la vida, prayojana. La perspectiva
ms elevada en la vida es Krsna-prema. En el Sanatana-Siksa encontramos (CC.M): "Ya te he
hablado acerca del Sambandha tattva, en donde el Veda-Sastra declara a Krsna como la nica
Realidad Suprema que ha de conocerse. Ahora te hablar acerca del abhideya, el medio por el
cual podemos alcanzar tanto a Krsna como el Krsna-prema."
De este modo, Srimad Mahaprabhu ha enseado el Jaiva-dharma, la religin del alma.
3
El Seor Krsna,

Su Potencia y Sentimientos Saboreables

Krsna, con Su forma natural de existencia, conciencia pura y perfecta bienaventuranza

eternas, es el Dios Supremo. El no tiene principio y es la causa primordial de todo. En las
sastras se le conoce como Govinda, la causa de todas la causas, como se afirma en el
Sanatana-siksa: 9
"!Oh Sanatana!, escuchas las descripciones de la naturaleza propia de
Krsna. El es advaya-jana (personificacin de la sabidura original ) y el hijo del seor de
Vraja (aldea de pastores). El es la causa de todo, el conglomerado de todas las partes, el
apogeo de la adolescencia. Su cuerpo es cit (consciente) y ananda (bienaventurado). El es
el refugio de todos y el Seor de todo. El es Dios mismo, llamado Krsna, Govinda. El es el
propietario de todo y Su eterna morada es Goloka."
El concepto de la naturaleza de Dios se percibe en el mundo de las jivas. Las jivas del ms
alto nivel pueden concebir la naturaleza de Dios con la ayuda de la facultad de percepcin
con la cual Dios ha dotado al hombre. La facultad de percepcin es de tres clases: 1) los
rganos de percepcin en el cuerpo material grosero, 2) el cuerpo sutil o el poder mental de
comprensin, y 3) la facultad consciente de discernimiento investida en la naturaleza del
alma. Los cinco rganos de percepcin son el ojo, el odo, la nariz, la lengua y la dermis.
La percepcin externa a travs de sus medio, no es ms que sensacin material. Con la ayuda
de la meditacin, la concentracin, la firme abstraccin de la mente, etc. --conforme son
reflejados en la mente por la sensacin material--slo se alcanza la sensacin material y una
semejanza de conciencia espiritual.
Ambas facultades de sensacin son de una naturaleza
material.
Sin estas dos, no es posible la concepcin de la autntica naturaleza de la
bienaventuranza de la conciencia, que es la naturaleza de Dios. 10
Aquellos hombres que
procuran tener una visin de la naturaleza de Dios con la ayuda de los rganos de sensacin,
recurren al asthanga yoga (el proceso ctuple necesario para la concentracin de la mente),
que incluye asana (forma de sentarse para la contemplacin religiosa), pranayama (control de
la respiracin para el mismo propsito), dhyana (concentracin de la mente), dharana (firme
abstraccin de la mente), etc. Ellos procuran tener una visin de paramatma, concibiendo a
Dios como el Alma de la Creacin mediante la forma de pensamiento negativo. Ni siquiera por
este proceso logran ellos la visin trascendental (supra-material) perfecta.
Rechazando simplemente el conocimiento de la naturaleza material, ellos slo logran una
comprensin parcial.
Hay otros que llevan ms lejos el principio de la negacin para
censurar las formas y figuras de la naturaleza material, e imaginan a un Dios Supremo sin
forma, sin admitir variante alguna, y aceptan eso como la visin de Brahman. No obstante,
en realidad su visin de Brahman no es ms que exhibicin. 11 Por lo tanto, el Seor Sri
Caitanya le dijo a Sri Sanatana: 12 : "Conforme a las respectivas prcticas de jana, yoga,
y bhakti, hay tres manifestaciones que son Brahman, Paramatma y Bhagavan, respectivamente".13
"En su proposicin, los vedas slo sealan a Krsna, tanto directa como indirectamente, y
tanto positiva como negativamente."
Lo cierto es que cuando una jiva, como vidente, desea tener una visin de Dios, ella ejercita
su poder de visin desde su propia plataforma y desde all ve a Dios en forma visible. Dios
aparece ante nosotros como Paramatma a travs del medio de Karma-yoga, como Brahman a travs
de jana-yoga, y como Bhagavan a travs de bhakti-yoga. Los sabios que conocen la realidad,
denominan al advaya jana (la personificacin de la sabidura original) como el tattva (la
verdad ltima). 14 Esa forma singular de conciencia pura es visualizada de diversas maneras

mediante los diferentes instrumentos respectivos de los distintos videntes. Pero despus de
todo, Brahman, Paramatma y Bhagavan en realidad son la misma Verdad Esencia. Cada vidente
define lo que ve como la verdad ms elevada, segn su propia senda y alcance.
Ese Bhagavan es Krsna. El poder de apreciacin de la verdad genuina parece muy pequeo en
aquellos que desestiman a Krsna como un simple ser humano entregado a la excesiva sensualidad
de los hombres.
Sri Sri Mahaprabhu instruy a Sri Sanatana que de acuerdo con el Srimad
Bhagavatam, etc., Krsna es Dios mismo 15, y por lo tanto: "A travs de bhakti, Bhagavan es
plenamente apreciado." Hay en su cuerpo incontables aspectos. Primero, El mora en las tres
formas, que son: 1) svayam rupa (forma que no depende de ninguna otra), 2) tadekatma-rupa
(forma que no es diferente de svayam-rupa, pero distinta en apariencia y caractersticas); 3)
avesa (grandes almas en las que Dios se incorpora con jana, sakti, etc.)
Svayam-rupa
encuentra expresin en dos formas:
1) Krsna en la forma de pastorcillo de vaca en Vraja
(vrndavana, etc.) y 2) Svayam-prakasa. Esta ltima forma encuentra expresin de dos maneras:
a) Prabhava
y b) Vaibhava.16 Los Avataras de Krsna (advenimientos en el mundo) son de seis
clases: 1)Purushavatara, 2) Lilavatara, 3) Gunavatara, 4) Manvantaravatara, 5) Yugavatara y
6) Saktyavesavatara.17
Brahma y Siva son Bhaktavataras que ejecutan rdenes.
Y para la
preservacin del mundo est Visnu, la propia forma de Krsna. 18
Las excelencias divinas (bhagas) son seis: plena majestad (aisvarya), pleno poder (virya),
plena ciencia o conocimiento (jana) y abnegacin plena (vairagya).
Aquel que est dotado
con todas ellas es Bhagavan.
Krsna es Bhagavan mismo, ya que en El todas las excelencias
divinas encuentran su culminacin ltima de una manera natural. No existe nadie superior a
Krsna ni igual a El. Krsna, en Su propia forma (Svayam Rupa), mora en Goloka eternamente.
Los Tadekatma Purushas (quienes no son diferentes de Svayam-Rupa Krsna aunque en apariencia
sean distintos, tales como Sri Narayana y los Avataras) actan como Krsna desea.
Mahavisnu es el primer Purusa Avatara. El reposa acostado sobre el ocano Karana (causal).
Sus partes (amsa) son Garbhodakasayi Purusa (Quien yace sobre el ocano de leche o de la
preservacin). Rama, Nrsimha y los dems Avataras son partes del Purusa Avatara. Pero Krsna
es Bhagavan mismo, el origen del Purusa Avatara. A pesar de que El mora por encima de todo,
simultneamente, por Su potencia inescrutable, Krsna puede descender como Vrajendra Nandana
(el hijo de Nanda, el jefe de los pastores).
Como se describe en los Upanisads (vedas),
Brahman es la refulgencia del cuerpo de Krsna.19 Hay muchos testimonios en las escrituras
que respaldan estas dos declaraciones; pero las ciencias de la logomaquia y el argumento, no
pueden comprenderlas. As como la luz emana de la naturaleza del sol y se esparce por todo
el sistema solar, as tambin el haz ilimitado de resplandor que emana de Krsna ---a Quien se
le compara con el sol y Quien por naturaleza es cit (conciencia) y ananda (bienaventuranza)
dotado con todo el poder trascendental
se esparce por doquier, difundindose por todo el
universo, y aparece como Brahman en las mentes de los eruditos, saturadas con pensamientos
negativos, mediante las propiedades negativas tales como la carencia de forma, etc.
Los
yoguis andan en busca de la parte de Krsna conocida como Paramatma, Quien ha penetrado la
creacin.
Las propiedades como la carencia de forma (nirakar o incorporeidad) la no
afectacin (anirvikarad), etc., que constituyen las perversiones del sattvaguna mundano (la
primera de las tres cualidades inherentes de la naturaleza), se han convertido en los objetos
adorables para los letrados de conocimiento limitado.
No sea que la adoracin al hombre
(antropotesmo) o la adoracin a la virtud, tome posesin de nosotros, los hombres de
conocimiento limitado, considerndose grandes eruditos, recurren a las propiedades nirakara,
nivikara, y a la larga se vern privados de la riqueza del amor por Dios.
Es por causa de las impresiones equivocadas que tales revoluciones invaden el jaiva dharma
puro (propiedades universales de las jivas). Aquellos en cuyos corazones afloran las glorias
y la belleza de Sri Krsna, se salvan de los conceptos negativos de nirakara, etc., y
visualizan el reino trascendental.
Una jiva puede experimentar esa bienaventuranza eterna
como resultado de su buena suerte.
Desafortunadamente, el intelecto, engaado por el
miserable conocimiento mundano (emprico), no puede extenderse hasta la regin suprema de
Goloka, en el tiempo trascendental sin principio y sin final, por Su inescrutable potencia El
ha descendido al mundo material trayendo consigo el Vraja de Goloka, de acuerdo con Su libre
voluntad, e incluso all, El corretea con Sus propiedades distintivas puras (sin ningn rasgo
de materia mundana). La jiva llega a conocer acerca de estos pasatiempos de Krsna desde su
contemplacin pura del alma (no descarriada por aberracin mental alguna). 20
Estos
pasatiempos no son perceptibles para los ojos fsicos.
Aunque Krsna, por Su propia potencia, pueda exhibirse ante la visin fsica, El se mantiene
invisible, por as decirlo. Los pasatiempos de Krsna son eternos y no estn limitados por el
tiempo y el espacio material. Ellos nicamente son percibidos por la visin espiritual pura
de la devocin, y contemplados por la mente que la devocin ha purificado.21
Mientras la
mente corra tras la Verdad Suprema con el orgullo del conocimiento emprico y la ciencia de

la naturaleza mundana, esa Verdad naturalmente se mantiene a distancia.

Cuando un hombre
invoca a Krsna en un estado mental agitado y con extrema humildad, sintindose ms bajo que
una hoja de hierba, entonces ser lo suficientemente afortunado como para tener Su visin
directa y ser el propietario del gozo ilimitado.
Afortunadamente, con el surgimiento de
sraddha (fe), l deja de incurrir en la ofensa espiritual de permanecer cegado por el orgullo
mundano.
La raza, la casta, la erudicin mundana, la belleza, la fuerza, el conocimiento
emprico, un alto rango, la riqueza, la autoridad, etc., no tienen nada que ver con el
cultivo de la verdad acerca de Sri Krsna.
Por este motivo, la verdad acerca de Krsna de
manera natural se mantiene alejada de aquellos que se enorgullecen de un nacimiento elevado,
etc. Considerando estas razones, es obvio por qu en la era actual la verdad acerca de Krsna
ha sido objeto de desprecio por parte de la gente.22
La miserable condicin de la ciencia material radica en que desea escudriar las verdades
que estn ms all de su alcance.
Ella no tiene capacidad alguna para los asuntos trascendentales; sin embargo, descaradamente
corre tras ellos y es acorralada por conclusiones ms insignificantes, para a la larga
desistir y sufrir transformaciones en s misma.
Cuando una jiva se vuelve humilde, como
resultado de la buena asociacin, ella se convierte en el objeto de la gracia de Krsna y de
este modo adquiere la capacidad necesaria para las verdades trascendentales, y no simplemente
para las deliberaciones empricas.23
Las potencias de Krsna son ilimitadas.
Con nuestro limitado conocimiento como jivas, no
podemos saber cuales potencias funcionan en qu partes del universo infinito. En la regin
cit, ms all del viraja (la lnea divisoria entre el plano mundano y el supramundano) est
Vaikuntha, todo el aisvarya (majestad) se ha manifestado en Sri Narayana de cuatro brazos; y
en Goloka, toda esta majestad se oculta tras la manifestacin del madhurya (suavidad)
predominante.24
Krsna es svayam saktiman (el Seor de todas Sus potencias).
Existe una
inconcebible y gran potencia de Su svarupa (naturaleza).
En muchas partes, las escrituras
denominan esa potencia como Maya.
El significado derivativo denota aquello que efecta la medicin o la limitacin (la raz maa
significa medir). A maya, se le llama la manifestacin externa de Krsna, ya que aparte de
Maya no existe ninguna otra indicacin de Krsna. Su maya, que los conocedores de la verdad
genuina llaman Maya, es el svarupa-sakti (potencia natural) de Krsna y ellos han explicado
que cit sakti y maya sakti son diferentes entre s, ya que una es para (superior) y la otra
es apara ( inferior). Sin embargo, en realidad para sakti es el nica sakti inescrutable de
Krsna.
Es su reflejo lo que recibe el nombre de apara sakti. Esa Maya reflejada es la controladora
del universo material. 25
Es esta maya-sakti reflejada y no svarupa sakti, la que es
censurada en los asuntos cit.
Por esta razn, Sri Caitanya Mahaprabhu le dijo a Sri
Sanatana:26 :"La potencia natural de Krsna asume tres formas: cit-sakti, jiva-sakti y mayasakti."
Su Seora tambin dijo:27
"Entre los ilimitados saktis de Krsna hay tres
principales:
iccha-sakti (potencia evolutiva), kriya-sakti (potencia activa) y jana-sakti
(potencia cognoscitiva)."
Su Seora dijo tambin a
Sarvabhauma Bhattacarya:28
"La
naturaleza de Dios est integrada por sat (existencia eterna), cit (consciencia pura) y
ananda (bienaventuranza perfecta). En sus tres partes, el cit-sakti tiene tres formas: en
la parte ananda es hladini (felicidad); en la parte sat es sandhini (naturaleza existente); y
en la parte cit es sambit (conocimiento) que es el conocimiento acerca de Krsna.
De nuevo, cit sakti es antaranga (interna, jiva sakti es tatastha (limtrofe), y maya-sakti
es jada (externa); las tres resultan en prema bhakti." (la idea aqu es, que cuando ha sido
castigada por maya-sakti, jiva-sakti queda bajo la influencia de cit-sakti, siendo el
resultado el amor por Dios.)
La esencia es que el atma-sakti (propia potencia) de Krsna, o el svarupa-sakti (potencia
natural), o el para-sakti (potencia ms elevada), son lo mismo. Por el deseo de Krsna se han
desplegado las tres clases de concepcin, las tres clases de influencia y las tres clases de
percepcin de ese para-sakti.29
Cit-sakti, jiva-sakti y maya-sakti constituyen la concepcin; ichacha-sakti, kriya-sakti y
jana-sakti, la influencia; sandhini, sambit y hladini, la percepcin. 1) Bajo la influencia
de la potencia evolutiva, del cit-sakti
se han manifestado Goloka, Vaikuntha y otras
plataformas para los pasatiempos; los Nombres Krsna, Govinda, etc.; los vigrahas (cuerpos)
con dos, cuatro, y seis brazos, etc.; los pasatiempos con los asociados eternos en las
regiones de Goloka, Vrndavana, Vaikuntha, etc; atributos tales como la misericordia, la
generosidad, el perdn, etc.
2)
Del cit-sakti, bajo la influencia de jana-sakti, han
surgido la majestad, la suavidad y la belleza de Vaikuntha.
Nadie ms posee la potencia
evolutiva. El agente que preside en jana-sakti es la manifestacin Vasudeva. El agente que
preside en Kriya-sakti es la manifestacin Baladeva-Sankarsana. Bajo la influencia de ichcha,

jana y kriya saktis, en la potencia limtrofe jiva-sakti, han emanado los asociados eternos
de Dios, las deidades regentes, los hombres, los demonios, los canbales, etc. 3) La
percepcin de todas las actividades de Krsna son influidas por su propio kriya-sakti.
Sandhini, sambit y hladini son las diversidades en cit-sakti.
Todas ellas combinadas
efectan las inspiraciones extticas, directas e indirectas, del amor, el objetivo ms
elevado de la bsqueda. El sakti de Krsna es ilimitado, infinito y sin confines. Todas las
actividades del cit sakti son eternas.
En el Sanatana-siksa 30 se afirma que aunque chisakti-vilasas (Goloka, Vaikuntha, etc.) no estn sujetos a creacin, su manifestacin se
efecta a voluntad de Sankarsana.
Otro nombre de chhaya (o maya) sakti es jada prakrti
(naturaleza material), y se le describe como sigue (C.C. II. 20. 259-261):
"Sankarsana
crea los diversos mundos a travs de Maya; la naturaleza material no es su causa. Sin la
potencia de Dios, esta naturaleza no puede crear; Sankarsana deposita Su sakti en ella. Esta
naturaleza crea por la potencia de Dios, de la misma manera que el hierro recibe el poder de
quemar al ser calentado por el poder del fuego".
Sankarsana-sakti es el nombre del Kriya sakti de Krsna.
El mundo material es la transformacin efmera (evolucin csmica) de maya-sakti.
Esto se
describir ms claramente en la prxima lluvia (captulo) en conexin con el tatastha o jiva
sakti.
Sri Krsna mismo es rasa-tattva (la verdad acerca del sentimiento deleitable). Eso se afirma
en los Vedas.31
La naturaleza verdadera del rasa podr apreciarse en su elaborado
delineamiento en la Primera Lluvia (captulo de la Sexta Inundacin (seccin). Las palabras
son mundanas y por consiguiente, lo que ellas dicen tiene que ser mundano o semejante a lo
mundano, no importa con cuanto cuidado sean expresadas. Si en realidad el lector est dotado
con sraddha (fe firme), podr concebir entonces el rasa trascendental (supramundano) en su
mente pura.
Esto es posible por la buena asociacin que obtiene aquel que es afortunado.
Aunque la logomaquia sea repetidas veces manipulada y exprimida, no podr comprenderse (el
rasa). En mala compaa, el rasa mundano lleva la bsqueda a una cada, en la forma de seudo
devotos ociosos. El rasa-tattva debe considerarse con gran cuidado.
Con Sus sesenta y cuatro atributos trascendentales, Sri Krsna es el rasa plenario (vide
Bhakti Rasamrta Sindhu III).
Cincuenta de estos atributos se encuentran en las jivas en
cantidad exigua.
Estos cincuenta atributos en menor escala, sumados a otros cinco, han de encontrarse en Siva,
Brahma, Ganes, Surya y otros dioses. Por este motivo, aunque son partes separadas de El, se
llama "dioses". Esos cincuenta y cinco atributos plenos, sumados a otros cinco---tambin en
su plenitud--- se encuentran en Narayana, Visnu y Sus Avataras (encarnaciones).
Estos
sesenta atributos de Visnu y otros cuatro atributos trascendentales extraordinarios, estn
presentes en Krsna. Por eso, slo Sri Krsna es el Omnipotente Seor Supremo que reina sobre
todos, y la fuente original de todos los rasas. Los variados aspectos del svarupa-sakti han
asumido sus
formas como ingredientes de los rasas de Krsna:
santa (tranquilidad), dasya
(servidumbre), vatsalya (amor paternal), sakhya (amistad) y madhurya (dulzura amorosa). Sri
Radha, la esencia misma de hladini, es la principal de todas. Aunque el Vraja de Goloka es
la eterna morada de esta rasa, aun as, por la Voluntad de Krsna, el cit-sakti, en la forma
de Yoga-Maya, ha manifestado plenamente esta rasa en el vraja de este mundo. Aquellos cuyos
intelectos no han logrado la fortaleza para superar los atributos mundanos, no podrn
deliberar sobre este ilimitado rasa-tattva, ni podrn concebirle como tal.
Ellos
menospreciarn el rasa de Vraja como algo mundano.
Por lo tanto, el Srimad Bhagavatam ha
dicho:32 "Aquellos que estando dotados con sraddha, narran o escuchan acerca del vraja-rasa,
pronto obtienen amor puro por Dios, que es bhakti puro, y se deshacen de la enfermedad de su
corazn (la lujuria). Esta es la enseanza conclusiva del Seor Sri Caitanya Mahaprabhu.
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.

Caitanya-Caritamrta II.
Caitanya-Caritamrta II,
Vide Bh. Iv. 31.14
Vide Bh. IX. 20.8
C.C. I.
7.
71-84
C.C. I.
7.132
C.C. II 20.122
C.C. II. 23. 9-13
C.C
II. 20 152-155
Vide Bh. XI. 14 26
Vide Bh. XI.
16. 42-44
Ch.Ch. II 20.157
Ch.Ch. II. 20-145

23-9
22-62

14. Vide Bh. I.2. 11

15. Vide Bh. I. 3. 28
16. Ch.Ch. II. 20. 164-167
17.Ch.Ch.
II.
20. 245-246
18.Ch.Ch.
II.
20. 317
19.Brahma Samhita V. 40
20.Vide Bh. I. 5. 13
21.Vide Bh. I. 7, 4.7
22.Vide Bh. XI. 5.9
23.Vide Bh. XI. 5.9
24.Vide Bh. X. 14.21
25. Vide Bh. II. 9.33
26.C.C. II. 20.111
27.C.C. II. 20. 252
28.C.C. II. 6. 158-160
29.Bh
IV. 9.16
30.C.C. II
20.257
31.raso vais sah, Taitriya Upa.
32.X. 33, 39

II. 7

4
Las Jivas Individuales:

Cadas y Liberadas

Hemos recibido las siguientes instrucciones como fueran enunciadas por el propio Sri
Caitanya Mahaprabhu:1
"Krsna, Quien es Dios mismo, es advaya-jana tattva (la verdad
fundamental acerca de la personificacin de la sabidura original); Su elemento esencial es
Svarupa-Sakti. El lleva a cabo Sus Juguetones pasatiempos en el ilimitado Vaikuntha y en el
universo material, expandindose en partes y porciones separadas.
Las expansiones en partes de S mismo implican a los caturvyuha avataras (encarnaciones de
Vasudeva, Sankarsana, Pradyumna y Aniruddha); las partes separadas son las jivas,
consideradas entre Sus saktis. Esa partes separadas que son las jivas, son de dos clases:
una es eternamente libre y la otra eternamente encadenada al samsara (vida material en una
sucesin de nacimientos). Las jivas eternamente libres siempre recurren a los pies de Krsna,
se les conoce por el nombre de "Krsna-parisada"
(asociados de Krsna) y disfrutan de la
bienaventuranza de servirle. Las jivas eternamente condicionadas son siempre adversas hacia
Krsna, se someten al perpetuo samsara y padece miserias tales como el infierno, etc. Por esa
ofensa, la perversa Maya les castiga con tres clases de sufrimientos, ocasionados por: 1)
uno mismo, o sea, el cuerpo y la mente, 2) los dioses, y 3) las criaturas que le infligen
molestias excesivas. Ellas se convierten en sirvientes de la lujuria y la ira, y en vctimas
de sus impulsos. Si mientras vagan (de nacimiento en nacimiento) ellas reciben la ayuda de
algn exorcista ---un santo-- la demonaca Maya les abandona de inmediato, ahuyentada por los
conjuros de la instruccin espiritual, cuando ellos alcanzan la devocin por Krsna y se
acerca a El."
En otra parte del Sri Sanatana Siksa (Ch.Ch. II. 20 108-109) se dice: "En su naturaleza
verdadera, una jiva es el eterno sirviente de Krsna, Su tatastha sakti (potencia limtrofe),
manifestada tanto de manera diferenciada como no diferenciada (de El). Las jivas son como
los rayos de Krsna, Quien semeja el sol, o como chispas de Krsna, Quien semeja el fuego.
Por otra parte, en el Sri Rupa Siksa encontramos las siguientes instrucciones a Sri Rupa
Gosvami:2 "Las incontables jivas vagan de este modo por todo el universo material, a travs
de 84 lakhs de nacimientos. La naturaleza de la jiva atmica se considera como una centsima
de la centsima parte de la punta de un cabello,3
En el Sri Sarvabhauma Siksa, el Seor ha dicho:4 "Entre Dios y la jiva hay esta diferencia:
que el primero es el Seor de Maya y la segunda est bajo el control de sta. Y t hablas de
la no-diferenciacin entre esa jiva y Dios. En el Gita (VII.5) se describe a la jiva como Su
potencia, y t ests diferenciado a esta jiva de Dios."
La esencia de estas declaraciones fundamentales es que Krsna, dotado con potencias
inescrutables y actuando segn Su dulce deseo, encierra dos tipos de pasatiempos con Sus
partes y porciones separadas, por la potencia de Su cit-sakti. A travs de Sus partes, l ha
esparcido el Catur-vyuha (Vasudeva,etc.) e innumerables Avataras; y, mediante las partes
separadas, el conglomerado de jivas.
Cit-sakti funciona a plenitud en el esparcimiento de

las partes; todas son el omnipotente Visnu.

Las partes reciben la potencia plenaria de la Entidad Plenaria.
As como de una gran lmpara se encienden numerosas lmparas, sin que la original sufra
disminucin alguna, 5 y cada lmpara individual es igual a esa gran lmpara, as tambin
sucede en el caso de las manifestaciones de las partes de S mismo. Los purusas (Entidades
Divinas) automanifiestos son el Gran Dios.
Ellos no experimentan el fruto del karma y aunque acten segn su propia voluntad, ello slo
estn sujetos a la voluntad de Krsna.
Como partes separadas, las jivas son partculas minsculas del cit-sakti. Eso se conoce como
la potencia limtrofe entre cit-sakti y maya-sakti. Maya-sakti no tiene manifestaciones de
existencia en ellas; no obstante, debido a su extrema pequeez, ellas se inclinan hacia Maya.
Ese sakti surge de la inescrutable potencia de Krsna.
En sus races est la irrefrenable
Voluntad de Krsna.
Las jivas o partes separadas, estn sujetas a recibir los frutos del
karma. Mientras ellas sean cuidadosas acerca del servicio a Krsna, de acuerdo con su libre
albedro, no estarn sujetas a Maya o al karma; pero por el abuso de su libre albedro,
cuando ellas alimentan el deseo del propio disfrute y olvidan su funcin natural de servicio
a Krsna, Maya las hechiza y quedan sujetas al karma. No obstante, tan pronto recuerdan que
el servicio a Krsna es su funcin
natural, mukti (liberacin) viene a rescatarlas del
cautiverio del karma y de los problemas ocasionados por Maya.6
Debido a que han sido
encadenadas antes de llegar al mundo material, se dice que su cautiverio no tiene principio y
se les conoce como perennemente cautivas.
Aquellas que no han sido encadenadas, son
denominadas eternamente libres.
Por estas razones, se percibe una gran diferencia entre la naturaleza de Dios y de las jivas.
Dios es el controlador de Maya, mientras que las jivas se sienten atradas hacia Maya y
virtualmente son encadenadas por ella.7 Debido a que son partes de Krsna, el Cit Plenario,
cuando se juzga a las jivas con discernimiento se les llama entidades distintas de Krsna,
tambin se les considera como no distintas de El. En este sentido, Sri Caitanya Mahaprabhu
ha definido a la jiva como una manifestacin simultneamente distinta y no distinta, y ense
el acintya bheda abheda tattva (la inconcebible doctrina de la diferencia y no diferencia
simultneas). Al citar los dos ejemplos metafricos de las partculas de los rayos del sol y
las chispas de fuego, El estableci a las jivas como partes separadas de Krsna, eternamente
diferentes.
El limitado contexto de las declaraciones de los Vedas, tales como aham
brahmasmi (yo soy Brahman) etc., de ninguna manera establece al identidad de las jivas con
parabrahman. Krsna o la entidad de Visnu, es el nico Parabrahman. Debido a que la jiva es
una entidad particular, como algo natural se le llama brahman.
La entidad de Brahman, que es el brillo refulgente de la naturaleza de Krsna, el Parabrahman.
Krsna o la Entidad de Visnu, es el nico Parabrahman. Debido a que la jiva es una entidad
cit particular, como algo natural se le llama brahman.
La entidad de Brahman, que es el brillo refulgente de la naturaleza de Krsna, el Parabrahman,
se esparce en el mundo de manera separada como Paramatma, y se extiende fuera, de los
confines del mundo como el esplendor indirectamente concebible del no diferenciado,
inescrutable, invisible e inalcanzable Brahman.
Las inconcebibles partes de Krsna estn
diseminadas en varios tipos de devas (dioses), vaksas (semidioses), demonios, seres humanos,
bestias, pjaros, insectos, gusanos, fantasmas, espritus, etc.
De todas las jivas
(entidades), el hombre es superior porque est apto para cultivar la devocin por Krsna.
Incluso como hombres, las jivas experimentan el placer y el dolor en el cielo y en el
infierno, de conformidad con su karma. Olvidando a Krsna, las jivas que se encuentran en las
garras de Maya andan errantes en busca del fruto de sus diversas esperanzas.
Por naturaleza, la cit jiva atmica es el sirviente del Cit Plenario, Krsna. El servicio a
Krsna es la naturaleza de la jiva.
Debido a que
olvida su eterna naturaleza, la jiva
contina encadenada. Cuando su eterna naturaleza despierta por el recuerdo, ella obtiene la
condicin liberada.
En la cit jiva atmica, la potencia natural que existe en todos los
seres conscientes ha de encontrarse en grado atmico. Es por eso que las jivas usualmente no
tienen potencia alguna. Cuando estn en la condicin liberada, se les provee con potencia en
la medida que ellas reciben la potencia de Krsna en s mismas. Cuando una jiva se atribuye a
s misma el hecho de ser un ente puramente consciente (cit), no puede alcanzar esa potencia;
el mukti que ella logra es de la naturaleza de la emancipacin de la vida material. Pero si
se considera el sirviente de Krsna, incluso puede obtener la eterna bienaventuranza positiva
mediante el logro de la potencia de Krsna, y el temor a los atributos de Maya es removido
entonces por completo.
Las almas condicionadas (jivas encadenadas) son de distintas formas, de conformidad con los
frutos de su propio karma (accin).8 En la constitucin
de las jivas no existe el guna (cualidad) o el dharma (propiedad) de Maya. Cuando se afirma

que las jivas estn constituidas del dharma de Maya, es mayavada (la doctrina del carcter
ilusorio del mundo).
Las jivas en realidad son entidades cit puras, constituidas de
propiedades cit.
Por su posicin marginal (como potencia limtrofe), ellas tienden a ser
confinadas por las propiedades de Maya. Y eso slo acontece cuando ellas olvidan su propia
funcin como sirvientes de Krsna. La existencia, forma y transformacin de una suddha jiva
(pura) son de naturaleza cit.
Ahora, debido a que las jivas son cit atmico, son tan
atmicas, que cuando una jiva es confinada por Maya, el cuerpo sutil --la mente-- cubre su
forma pura; y cuando ella llega al campo de la accin, el cuerpo material grosero tambin
cubre ese cuerpo sutil y le hace apta para la accin material (mundana).9 Sin embargo, estos
cuerpos groseros y sutiles son perversiones de la naturaleza cit pura a travs de Maya. Por
consiguiente, hay similitud entre ellos.
Estos cinco bhutas (elementos materiales
groseros)--tierra, agua fuego, aire y ter--forman los cuerpos groseros de las jivas
encadenadas.
Tres linga-tattva (facultades de discernimiento)--manah (mente), buddhi
(intelecto) y ahankara (egosmo)--integran el linga-deha (cuerpo sutil).10
Y cuando estas
dos coberturas son removidas, la jiva se libera de las garras de Maya. Es entonces cuando su
cit-deha (cuerpo espiritual) se revela. En el cuerpo espiritual no hay nada que pertenezca
al mundo material, como el comer, los pasatiempos, las relaciones sexuales, la expulsin de
la orina o el excremento, las heridas fsicas, las enfermedades, etc. Las jivas perciben el
placer y el dolor al considerar errneamente que son ellas quienes ejecutan las acciones que
llevan a cabo con sus cuerpos burdos, bajo el concepto ilusorio de que ese cuerpo burdo es el
ego. ll En este sentido, hasta las entidades liberadas trabajan con una desventaja secreta.
Incluso despus de la liberacin, en tanto continen con la presuncin de la sabidura
material o de la absolucin (absolucin?) de la materia, ellas no obtienen el cuerpo
devocional apto para practicar la devocin verdadera.12
Ese estado de liberacin est
relacionado con la asociacin de personas santas, cuyo efecto es capaz de motivar el
surgimiento del cuerpo devocional puro.13 La liberacin que se alcanza en la asociacin de
aquellos que cultivan jana:
(la especulacin del monismo absoluto), no es ms que la
presuncin de la autoliberacin, lo que tambin constituye una condicin miserable para las
jivas.14
Aqu hemos deliberado brevemente sobre las naturalezas de las jivas puras,
encadenadas y
liberadas.
Ms adelante habremos de deliberar sobre las actividades que ellas deben o no
deben ejecutar.
5
La Doctrina de la Diferenciacin y la No Diferenciacin
Las lluvias (sub-secciones) anteriores han tratado sobre los seis sujetos probables: Krsna,
la potencia de Krsna, Krsna rasa (deleitables sentimientos hacia Krsna), jiva-svarupa
(naturaleza intrnseca de las jivas), jivas cautivas y jivas libres.
En esta seccin
trataremos brevemente acerca del acintya bheda bheda-tattva (la inconcebible verdad sobre la
diferenciacin y la no-diferenciacin).
En las enseanzas que impartiera a los sannyasis de Kasi, Sri Sri Mahaprabhu ha dicho:15
"Segn los Vyasa Sutras, parinama vada (la teora de la transmutacin) es el principio
correcto, 16 en tanto que los mayavadis dicen que l (Vyasadeva) est equivocado, porque bajo
esa teora Brahman est sujeto a la transformacin. Despus de esto, ellos han formulado el
vivarta-vada (la teora de la ilusin).
En realidad, la teora de la transmutacin es la
prueba correcta, mientras que la ilusin slo es apropiada cuando denota la identificacin
del alma con el cuerpo. Sri Bhagavan posee potencias inconcebibles y El voluntariamente se
transmuta en el universo.17 No obstante, por causa de Su inconcebible potencia, El permanece
intacto, sin cambio.
Incluso en la mundana cintamani (piedra filosofal) encontramos un
ejemplo de esto.
La cintamani produce varias gemas y joyas, y sin embargo, su naturaleza
permanece inmutable.
No hay rastro alguno de Maya en la naturaleza de Dios; todos los vedas estn relacionados con
El. Si le llamamos nirvisesa (sin admitir diferencia alguna) y le negamos Su potencia cit,
la integridad se vera afectada, ya que la mitad de la naturaleza ha sido negada.
Asimismo, el Seor ha dicho en Su Sarvabhauma-siksa:18 "Los Vyasa-Sutras (Vedanta) aceptan
los significados primarios de las palabras en los Upanisads como los significados genuinos.
T eres propenso a imaginar significados genuinos. T eres propenso a imaginar significados
indirectos, con preferencia sobre los significados prominentes, y abandonas la acepcin
primaria de las palabras, aceptando sus implicaciones secundarias".
Adems, el Seor ha dicho en Su Sannyasi-siksa:10 "El pranava (la slaba mstica OM) es el
mahavakhya (expresin vdica fundamental) y es el origen mismo de los Vedas. El pranava es

idntico a Dios Mismo y es el repositorio de todo el universo.

Al pronunciar el pranava acudimos a Dios, el sustentador de todo, mientras que tattvamasi (t
eres El) est confinado a una porcin de los Vedas.
Relegando el pranava a un segundo
plano,20 t has colocado el tattvamasi en los cimientos del mahavakya.
El Seor tambin
dijo:21 "Los Vedanta sutras son dictmenes de Dios, ya que Sri Narayana, en la forma de Sri
Vyasadeva, los ha escrito.
En las palabras de Dios no hay defectos tales como errores, omisiones por negligencia,
decepciones y debilidad de los sentidos. La verdad declarada en los Sutras (Aforismos del
Vedanta), de conformidad con los Upanisad mantras explicados con las acepciones prominentes
de las palabras, ha de aceptarse con la mayor consideracin.
Pero si uno escucha el
comentario que Sri Sankaracarya ha dado con la ayuda de las implicaciones secundarias de las
palabras, todo lo que uno tiene es destruido.
No se debe culpar a Sri Sankaracarya, ya que fue por mandato de Dios (vide Padma Puranam,
uttara kanda sahasranam) que l ocult el significado primario y di los secundarios, los
inferiores. De acuerdo con las acepciones principales prominentes, la palabra Brahman denota
a Bhagavan, Quien posee las seis majestades en toda su plenitud y no tiene igual ni superior.
Su cuerpo y todo Su poder suprahumano son cit (conscientes, trascendentales); pero Sri Acarya
ha recubierto Su poder cit y Le llam incorpreo. Todo lo Suyo --cuerpo, morada, squito,
etc.-- es citananda (conciencia bienaventurada), lo que l denomina degeneracin del tattva
mundano (cualidad inherente del conocimiento). Debido a que es el obediente siervo de Dios,
l es inocente; pero aquel que le escucha est perdido."
El propsito de estas magnas disertaciones del Seor Sri Krsna Caitanya Deva es el siguiente:
El pranama o mstica slaba OM es el sagrado nombre secreto de Krsna, la semilla primordial
de los Vedas y el Sabda-brahman (logos) que satura todos los Vedas. De un modo derivativo,
la palabra pranama quiere decir elogio.
As pues, Omkara es la encarnacin verbal de
Parabrahman (Bhagavan), Quien ha de ser adorado perennemente con himnos de alabanzas. Todos
los Vedas surgieron de Omkara.
En realidad, pranama es el mahavakya que contiene la semilla misma de los Vedas. Todas las
otras secciones de los Vedas contienen oraciones que son simplemente regionales, relacionadas
con algunas porciones en particular.
Sri Sankaracarya, el iniciador del sistema mayavada,
dejando a un lado el carcter del mahavakya a los cuatro mantras regionales de los Vedas:
1) aham brahmasmi (Yo soy Brahman),
2) prajanam brahman (la sabidura es Brahman),
3)
tattvamasi (t eres El),
4) ekameva-advitiyam (no hay dos, sino uno).
Sintiendo la
necesidad de mantener la devocin genuina oculta en la oscuridad, junto con su revelador--el
pranama, la semilla misma de los Vedas--l ha dado el nombre de mahavakya a otras
declaraciones Vdicas, para promulgar la doctrina de Kevaladvaita-vada (monismo absoluto).
La escuela de Sri Sankaracarya acepta que la existencia de las jivas bajo el control de Maya
ha sido creada por ella, que Brahman es Isvara solamente bajo su influencia, y que la jiva
slo obtiene la emancipacin por brahma nirvana o la disgregacin de Maya.
Con esto, la
relacin
pura de la jiva con Parabrahman (Bhagavan) ha quedado oculta.
Aqu no se han
considerado los Vedas en su totalidad, y es por eso que Sri Madhvacarya estableci su
Dvaitavada (doctrinas de dualismo, o sea, que Dios y el mundo de las jivas y la materia son
diferentes), utilizando algunos srutivakyas (declaraciones Vdicas).
Pero como tampoco en
ella existe una consideracin completa, la verdad acerca de la relacin no ha sido plenamente
revelada.
Tampoco Srimad Ramanuja ha revelado esa verdad en toda su plenitud en su
Visistadvaita-vada (doctrina del monismo con un carcter distintivo especial, en el cual se
admite cierta forma de diferenciacin).
Sriman Nimbaditya ha propagado tambin una idea
incompleta en su Dvaitadavaita-vad (doctrina de unidad en la dualidad, en la cual Dios y el
mundo de las jivas y la materia, son distintos, aunque uno en esencia). Srimad Visnusvami ha
dejado tambin alguna oscuridad en su Suddhadvaitavada (doctrina de unidad ms pura que la de
Srimat Sankaracarya, aceptando a las jivas como atmicas y eternas, aunque capaces de
fusionarse en el Brahman).
Sin embargo, Sriman Mahaprabhu, con el objeto de demostrar la
perpetuidad del prema-dharma (principio del amor), ha salvado al mundo de las tinieblas de la
vacilacin y la duda, al ensear el conocimiento pleno de la relacin (entre las jivas, el
mundo y Dios) por medio de su Acintya-bhedabhedatattva (inconcebible doctrina de la
diferenciacin y la no diferenciacin simultneas). Su Seora dice que slo el pranama (la
slaba mstica OM) es el mahavakya (expresin vdica fundamental); su significado inherente
sobresale en los Upanisads de manera resplandeciente. Aquello que los Upanisads ensean ha
sido totalmente adoptado en el Vyasa-sutra (Vedanta). El comentario sobre el Vyasa-sutra es
el Srimad Bhagavatam.
En el comienzo del Vyasa-sutra, el sutra (I, l.l.) ---del cual ha
surgido, etc.-- ensea que Parinama-vada (la doctrina de la transformacin), es la verdadera.
Y el Veda-mantra 22--de quien se han originado estas criaturas--tambin lo ha enseado.
Asimismo, en el Bhagavatam (I. 1. 1.) se ha ratificado ese significado. Temiendo que Brahman

estuviese sometido a transformacin en el Parinamavada, Sri Sankara Promulg el Vivarta-vada

(la doctrina de la ilusin).
En realidad, la ilusin de Brahman ha estado en la raz de
todos los males. Todas las Sastras han reconocido el Parinamavada como la verdad genuina y
pura. Si usted no acepta la eternidad de la potencia de Dios, entonces, claro est, aparecen
los defectos de la ilusin, la transformacin, etc., de Dios; pero si usted acepta la
potencia eterna, natural y superior de Parabrahman, tales defectos no puede afectarle.
La
verdad innegable es que el universo ha surgido de la extraa transformacin de la potencia.
Brahman no est sujeto a transformacin. Este mundo material y el jiva-jagat, son el ejemplo
que el Seor diera acerca de la gema cintamani, la cual permanece intacta incluso despus de
producir oro, es evidente que aunque la potencia de Krsna lo ha creado todo, an as Krsna no
sufre cambio por ello. Todo debe su crecimiento a la transformacin de la potencia cit. De
la transformacin plena de la potencia cit surgen las regiones de Vaikuntha, etc., los
nombres, formas, atributos, pasatiempos, y las transformaciones atmicas que son las jivas.
De la transformacin de la potencia maya, se han originado los mundos materiales y los
cuerpos sutiles y burdos de las jivas. Por mundos materiales se entienden los catorce mundos
(en las regiones infernales, terrenales y celestiales). Este Parinama-vada se encuentran por
doquier en los Vedanta Sutras y en los Upanisads. La doctrina Parinamavada de la
transformacin (o teora de la evolucin csmica) es el desarrollo o expansin gradual del
mahatattva (el primer paso hacia la creacin, siendo el primer principio originado de la
materia), ahankara (egosmo o conciencia de t mismo), ter, fuego, aire, agua y tierra.
Nada sale eventualmente del Kevala-Advaitavada (doctrina del monismo absoluto), por mucho que
se exprima anticipando la concepcin de la jiva y el mundo como fuese maquinada por avidya.23
Segn el Parinamavada puro, es cierto que el jiva-jagat y el mundo material han surgido de la
Voluntad de Krsna y que la creacin no es imaginara; pero puede denominarse efmera, ya que
puede ser destruida por la voluntad de Krsna, servido por la potencia plenaria.24
Slo
aquellos que pueden conocer a fondo esta maravillosa verdad, pueden saborear la majestad y
dulzura ilimitadas de Krsna.
Esta es la verdadera relacin entre Krsna y la jiva.
Y la
relacin de la jiva con el mundo transitorio es semejante a la del viajero con un hotel.
Debido a su relacin mutua, el trato de la jiva con el mundo material es yukta-vairagya
(renunciacin adecuada). Mientras no asome esta clase de concepcin acerca de las relaciones
permanentes y pasajeras, no surge la actividad apropiada de una jiva cautiva.
De acuerdo con esta doctrina (Acintya-bhedabheda), la diferenciacin y la no diferenciacin
de la jiva --y tambin del mundo--en relacin con Krsna, ha sido establecida como
simultneamente verdadera.
En vista de que el limitado razonamiento humano no puede
reconciliarse con esta verdad de la eterna diferenciacin y no diferenciacin, se ha dicho
que es acintya (inconcebible o inescrutable). Aunque es inconcebible, el razonamiento y la
argumentacin no estn reidas con ella.
En realidad, es algo razonable para Dios y Su
inconcebible potencia.
La verdad es todo aquello que la
potencia ha establecido, y se
obtiene por la gracia de Dios. 25
Los sabios de la antigedad nos han aconsejado que no
incorporemos la logomaquia (argumentos ridos) a lo que es acintya,26 ya que la logomaquia
jams puede aceptarse como prueba en asuntos incomprensibles.27
El infortunio de aquellas
personas que no pueden retener esta verdad en su memoria, es ilimitado.
1.
2.
3.
4.
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8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.
17.
18.
19.

X. 33. 39
Ch. Ch. II 19. 138-139
vide Sw. Up. V. 9 y Bh.
Ch. Ch. II. 6. 162-163
vide Brahma-Samhita V. 46
vide Bh. XI. 2.37
vide Bh. IV. 1.95
vide Bh. XI. 22.37
vide Bh. XI. 26
vide Gita VII. 4-5
vide Bh. XI. 22. 51-56
vide Bh. I. 6. 22
vide Bh. I. 6. 22
vide Bh. X. 2. 32
Ch.Ch. I. 7. 121-126
vide G. III. 28. 2
vide Bh. II. 5. 22-23
Ch.Ch.
II. 6-133-34
C.C. 1.7 1 8-30

XI.

16.

11

20.
21.
22.
23.
24.
25.
26.
27.

vide Gita
XVII. 23
Ch. Ch. I. 7. 106-114
Taittiriya III. 1.1
vide Bh. X. 14.4
vide Bh.
II. 9.34
vide Bh. II. 9.31
vide Mahabharata, Bhisma parva
vide Katha 19.2

V.

22

6
Determinacin de los Medios a Practicar
La verdad acerca de sambandha (la relacin entre la entidad jiva y la entidad Suprema) se ha
determinado con la deliberacin de los siete objetos de evidencia. Del conocimiento de este
sambandha tattva hemos aprendido que la jiva, habiendo olvidado su eterna relacin con Krsna,
ha cado en el ocano del samsara (vida material en una sucesin de nacimientos), s encuentra
asediada por las tres clases de miserias abrasadoras y sufre mucha afliccin. Al deliberar
acerca de los medios para evitar ese sufrimiento, hemos aprendido que si se restablece la
relacin arriba mencionada, todos los problemas sern erradicados y se alcanzara la ms
excelsa bienaventuranza. La jiva es la eterna entidad cit perfecta, no tiene cautiverio ni
afliccin verdaderos.
Ella slo padece tanto tormento por
causa de su vivarta (error
ilusorio) de considerar el cuerpo como ella misma.
Los dos ejemplos vdicos de la ilusin son los de confundir a una soga con una serpiente y
creer que hay plata en una perla.
Incapaz de comprender plenamente estos dos ejemplos, los mayavadis (monistas absolutos)
incurren en el error de considerar que la existencia misma de la jiva es Brahman bajo
ilusin. Cuando a travs de la gracia de un guru preceptor genuino, la jiva puede comprender
que los dos ejemplos no se aplican con respecto a la existencia misma de la jiva, sino
solamente en conexin con su concepto de considerarse a s misma como el cuerpo sutil y el
burdo, ella encuentra entonces el camino correcto.
Aqu hay una diferencia entre parinama
(transformacin) y vivarta. Cuando una cosa asume otra forma, se le llama parinama o vikara.
Cuando a la leche se le agrega cido, se convierte en cuajada; esto es parinama. Pero cuando
se confunde una cosa con otra que no est presente se denomina vivarta, como en el caso de
confundir una soga con una serpiente que no est all, o cuando se piensa que la perla es
plata, la cual no existe all. En ambos casos hay un error ilusorio que es el de confundir
una cosa con otra que no se encuentra en ese lugar. La jiva es una entidad cit pura. En
realidad, Maya no puede confinarla.
Slo cuando su concepto ilusorio se hace lo
suficientemente fuerte para hacerle creer errneamente que es su cuerpo, se dice que est
bajo el error ilusorio.1
Cundo ser erradicAdo este concepto ilusorio?
Cuando reciba
instrucciones genuinas de un buen preceptor, su concepto como sirviente de Krsna ser
debidamente confirmado y entonces esa concepcin ilusoria desaparecer. 2
De este modo,
cuando uno abandona el deseo de alcanzar moksa (liberacin) y cultiva la devocin por Krsna,
fcilmente puede deshacerse de esa concepcin ilusoria.
Uno no puede ejecutar sus deberes
espirituales con el deseo de obtener moksa, porque slo sera un cultivo indirecto. 3 Por
consiguiente, bhakti, los hombres con una comprensin equivocada deciden que karma o jana es
el sadhana.
Jana y karma pueden servir como sadhana de manera un tanto indirecta, pero
jams podrn constituir el sadhana principal.4
En el siksa de Sanatana,5 el Seor Sri Krsna es el principal abhideya (medio para lograr el
objeto de la bsqueda); karma, jana y yoga recurren a bhakti (para lograr su propio xito al
otorgar sus frutos).
El fruto que se obtiene por la prctica de estos medios es
insignificante.
Estos no tienen el poder para otorgarlo sin la ayuda del Krsna bhakti
(devocin por Krsna).
Sin bhakti, jana no puede otorgar mukti (liberacin); pero dicho
mukti es asequible para aquel que se ha vuelto hacia Krsna (es decir, que comenzado a
cultivar la devocin por El) sin jana. La jiva ha olvidado que es el eterno sirviente de
Krsna.
Por esta falta, Maya le ha atado por el cuello.
Si desde esa condicin presta
servicio a Krsna y al guru, la red de Maya es hecha trizas y la jiva alcanza los pies de
Krsna. Si los hombres pertenecientes a los cuatro varnas (castas) y asramas (etapas de vida)
no prestan servicio a Krsna, ellos caen en el infierno para cumplir su propio karma.
El
jani piensa que es mukta incluso en su vida actual. Sin embargo, su intelecto en realidad

no es puro si carece de devocin por Krsna.

El Seor (Sri Sri Caitanya Mahaprabhu) dice que algunas sahastras han prescrito el karma
(acciones para obtener los frutos deseados), el astanga yoga (los ocho procesos necesarios
para la concentracin de la mente), y jana (la especulacin del monismo absoluto), como
sadhana. En consecuencia, los hombres de inteligencia limitada, incapaces de comprender el
verdadero significado de esas sastras, han establecido esos medios como
el abhideya
esencial. Los hombres son de ndoles diferentes segn su capacidad; pero dependiendo de si
tienen apegos mundanos o no, son de dos clases.
El sadhana que un hombre con determinado
nivel de capacidad debe practicar para alcanzar el siguiente nivel superior, es tan solo
secundario y no el sadhana principal o abhideya. El resultado de esos sadhanas es alcanzar
el prximo peldao, y por consiguiente, ese resultado es trivial y muy pequeo cuando se toma
en consideracin la altura a ser alcanzada.
Karma, jana, yoga y otros medios a ellos
subordinados, no tienen poder (6) para otorgar fruto de ninguna clase, a menos que estn
respaldados por bhakti (devocin por Krsna). Si finalmente ellos recurren a Bhakti, pueden
otorgar algunos frutos secundarios.
Mukti (liberacin) no se alcanza a travs de jana
nicamente. Mukti es el resultado preliminar de sambandha-jana (el conocimiento acerca de
la relacin entre Krsna, la Entidad Suprema, y otras entidades) tal y como se obtiene con la
ayuda de bhakti. Es bhakti la que otorga su propio fruto indirecto y trivial, en la forma de
mukti. En lo concerniente a karma, debemos decir que las acciones prescritas para los varnas
(castas y los cuatro asramas (etapas de vida) reciben el nombre de dharma. Este dharma es
llamado traiivargic (relativo a trivarga, o sea, dharma, artha, kama).
Este dharma traiivargic ser explicado detalladamente en el segundo captulo de este libro.
La instruccin del Seor (Sri Caitanya Mahaprabhu) a este respecto, es que los hombres con
numerosos apegos mundanos estn capacitados para observar el varnasrama dharma (deberes
rituales prescritos para las respectivas casta y etapas de vida), que le hace apto para el
crecimiento del Krsna-bhakti.
Pero si aquellos que se encuentran dentro del varnasramadharma no buscan o aspiran el Krsna bhakti, irn al infierno aunque ejecuten sus deberes
prescritos.
En el tercer captulo se describir el sadhana-bhakti (bhakti como medio).
Cuando el vaidhi (prescrito) sadhana-bhakti se convierte en devocin pura, sin mezcla, est
apto para la prctica de prema bhakti, (devocin que culmina en prema, amor por Krsna).
El amor por Dios es la caracterstica eterna de una jiva y el objeto verdadero que ha de ser
alcanzado por medio de la prctica. A este respecto, se hace la siguiente observacin:
Si
el objeto que ha de alcanzarse mediante la prctica es eternamente perfecto, Cmo puede
alcanzarse mediante la prctica? El Seor Sri Caitanya Mahaprabhu ha dicho con relacin a
esto:7
"Oh Sanatana, escucha ahora acerca de la cualidad del sadhana-bhakti (bhakti que
sirve como medio), a travs del cual se obtiene la preciosa joya del Krsna prema (amor por
Krsna). Su caracterstica principal consiste en las actividades de sravanam (escuchar), etc.
La joya del amor crece a travs de las caractersticas marginales.
Como es eternamente
perfecto, el amor por Krsna jams se alcanza a travs de prctica alguna, sino que aparece en
la mente purificada mediante la audicin, etc. El significado del discurso del Seor es el
siguiente: "El amor (por Krsna) es el objeto siddha (perfecto). En las jivas que Maya ha
confinado, ese amor se alcanza a travs de los rasgos marginales (prcticas para remover los
obstculos).
Por consiguiente, no aparece en la forma de recuerdo.
Las caractersticas
principales del sadhana-bhakti son:
sravanam (escuchar), kirtana (cantar), smaranam
(recordar), etc.8
Mientras se llevan a cabo estas prcticas, prema aparece primero en la
forma marginal y luego se manifiesta en la forma principal en el momento de la disolucin del
cuerpo sutil-- la mente-- cuando se ha logrado el objetivo. As pues, el amor por Krsna es
el objetivo perfecto y no se obtiene como resultado del sadhana, sino que slo aparece en la
mente purificada
mediante la audicin, etc.
Aqu la necesidad del sadhana se hace
evidente.
Como explicara el Seor, el sadhana-bhakti es de dos clases: vaidhi (prescrito) y raganuga
(que va en pos de los devotos con apego amoroso). Su Seora lo explic as:9 "Los hombres
que carecen de apego amoroso llevan a cabo su adoracin como se prescribe en las sastras, y
todas las sastras le dan el nombre de vaidhi-bhakti."
Cuando un alma (jiva) condicionada o encadenada, tiene un fuerte apego por algo que no es
Krsna, parece que no tuviera apego alguno por Krsna.
As pues, si desea alcanzar su
bienestar, la jiva lleva a cabo la adoracin a Krsna como se ordena en las sastras. Este
bhajana (servicio), recibe el nombre de vaidhi-bhajana.
En lo que respecta a los
mandamientos de las sastras como reglas de conducta, las prescripciones y prohibiciones que
la jiva observa mientras lleva a cabo sus acciones, le sirven de ayuda para el desarrollo
preliminar de su bienestar. En tal caso, es el sraddha (fe) en las ordenanzas de las sastras
que acta como propulsor. Al principio esta fe es muy delicada, luego se torna moderada, y
finalmente se hace fuerte y fructfera.
Cuando se fortalece, esa fe progresa gradualmente

con el bhajana, en la asociacin de los devotos santos, hasta alcanzar los niveles de nistha
(firmeza), ruci (deseo deleitable), asakti (apego), hasta llegar a bhava (condicin
exttica), y entonces vidhi asume tambin un aspecto agradable.
Luego, el sadhaka
(practicante) se convence de
que siempre debe recordar a Krsna nicamente y que jams Le
debe olvidar.10 Todos los dems precepto y prohibiciones caen bajo el control de estas dos
reglas primordiales.
En ese momento, el practicante de bhakti abandona su fervor por la
estricta adhesin a los preceptos y prohibiciones, y conforme a su capacidad abandona algunos
preceptos y acepta algunas prohibiciones.11
De las siguientes palabras del Seor, obtenemos un bosquejo detallado del sadhana-bhakti
(bhakti como medio):12
"Hay diversas clases de sadhana-bhakti, de las cuales menciono
algunas de las principales: 1) refugiarse a los pies del guru; 2) diksa (iniciacin); 3)
servir al guru; 4) indagar acerca de la rectitud; 5) seguir las huellas de los santos; 6)
abandonar el disfrute para complacer a Sri Krsna;
7) residir en los lugares sagrados
relacionados con Krsna;
8) aceptar solamente las necesidades esenciales;
9) observar el
ayuno en ekadasi (el dcimo primer da de la quincena lunar); 10) la adoracin del dhatri
(rbol miroblano pblico), del asvatha (rbol sagrado pipul) las vacas, los brahmanas y
los Vaisnavas; 11) total abandono de las aparadhas (ofensas espirituales relacionadas con el
servicio a las Deidades y los Vaisnavas, y el contra del nama (nombre divino); 12) abandonar
la compaa de aquellos que no son Vaisnavas;
13) no aceptar demasiados discpulos;
14)
abandonar el estudio y las disertaciones acerca de numerosos libro y ciencias; 15) mantener
la misma ecuanimidad ante la prdida y la ganancia;
16) liberarse del control de la
lamentacin, etc.;
17) abstenerse de hablar en contra de otros dioses y sastras;
18) no
proferir ni prestar odos a calumnias en contra de Sri Visnu y los Vaisnavas;
19) no
escuchar conversaciones mundanas; 20) no ocasionarle ansiedad ninguna jiva, ya sea mental o
verbal; 21) escuchar; 22) repetir; 23) recordar; 24) honrar; 25) adorar; 26) ofrendar;
27)servir; 28) hacer amistad; 29) rendirse; 30) danzar frente a; 31) entonar cantos; 32)
informar acerca de uno mismo implorando la gracia;
33) postrarse en reverencias;
34)
ponerse de pie como smbolo de respeto;
35) seguir;
36) visitar templos sagrados;
37)
circundar; 38) orar; 39) recitar libros sagrados; 40) pronunciar mantras; 41) cantar en
congregacin;
42) ofrecer incienso;
43) ofrecer guirnaldas;
44) ofrecer esencias;
45)
honrar al Sri Maha-prasada; 46) ofrecer la lmpara;l 47) celebrar las fiestas; 48) ver a
la Sri Murti;
49) ofrecer nuestros objetos favoritos;
50) la contemplacin;
51) el
servicio a Sus seguidores; 52) artculos y actividades necesarias para servir al Seor; 53)
servir a Tulasi y 54) a los Vaisnavas; 55) a Mathura y 56) al Bhagavatam, siendo stos los
favoritos de Krsna; 57) llevar a cabo todas las actividades por causa de Krsna; 58) esperar
Su gracia; (59 y 60) asociarse con los devotos y celebrar con ellos el nacimiento del Seor,
etc.; 61) buscar el refugio del Seor de todas las formas posibles; (62, 63 y 64) Kartika
Vrata, el bao en el mes de Magha y Vaisakha Vrata, decorar el cuerpo con los smbolos
Vaisnavas, tomar el agua que ha lavado los pies del Seor y llevar a la cabeza las flores que
Le han sido ofrecidas. Estos son los 64 procesos del sadhana bhakti, los cuales se tienen en
alta estima.
Los cinco principales- recordar el Sri Nama, escuchar el Srimad Bhagavatam,
residir en Mathura, etc.,
y la adoracin de la Sri Murti de Krsna con fe firme--son los
mejores sadhana. Incluso el ms ligero contacto con estos cinco, origina amor por Krsna."
Entre las 64 sadhanangas, hay nueve (13) que constituyen las prcticas principales del
sadhana, y las otras son complementarias.
Las primeras diez se comparan con la puerta de
entrada.
Las prximas diez prohben todo aquello que es contrario a bhakti y acepta lo
favorable.
La dcima, la adoracin de dhatri, etc., lo indica cuales son los deberes
sociales particulares que al principio tambin son favorables al bhakti.
A medida que el
sadhana se hace ms maduro, las cinco prcticas que se mencionan al final se hacen ms y ms
visibles.
En la seccin del sadhana hay un misterio.
El conocimiento trascendental, el bhakti y la
abstinencia de otras cosas ajenas al bhakti, se incrementan simultneamente.14 Debe saberse
que all donde hay una excepcin a esta regla es porque algo anda mal en la raz del sadhana.
En ese caso, no hay forma de protegerse contra la desviacin hacia un sendero equivocado, a
no ser con la asociacin de los santos y la gracia del guru en cualquier circunstancia.
El Seor ha dicho: Algunos practican un solo mtodo, otros, muchos." Entre los practicantes
de un solo mtodo, el Seor cita los ejemplos de Pariksit (escuchar),
Suka
(cantar),
Prahlada (recordar), Laksmi (servir a los pies del Seor), Prthu (adoracin), Akrura
(alabanza), Hanuman (servidumbre), Arjuna (amistad), Bali (rendicin) etc. Como ejemplo de
la prctica de varios aspectos, se cita al Rey Ambarisa.
En el momento de sadhana (prctica), es necesario cumplir con el varnasrama-dharma mientras
exista kama (deseo material en el corazn). Aquellos que llevan a cabo el sadhana despus de
abandonar kama, se liberan de las tres clases de deudas.15
Como ha dicho el Seor:16

"Despus de abandonar kama, aquel que sirve a Krsna acatando los mandatos de las sastras,
jams tendr deuda alguna con los devas (dioses), los rsis (sabios), los pritis
(antepasados), etc".
Cuando el niskama-sadhana (prctica libre de deseos) aparece gradualmente, los rituales de
las escrituras se relajan; sin embargo, la mente ya no se inclina hacia las acciones
prohibidas. Es posible que un practicante de la devocin pura incurra en algunas acciones
pecaminosas; pero an cuando cometa algn pecado sin conocimiento, no es necesario que los
expe por medio del karma.17
Algunos piensan que al principio es apropiado fomentar
bhakti a travs de jana
(conocimiento) y vairagya
(abstinencia).
Esto es un error.
El Seor ha ordenado:18
"Jana, vairagya, etc., jams son partes integrales de bhakti."
Bhakti es una facultad separada. A menudo, jana, vairagya,etc., actan desde lejos como
sirvientes de la diosa del bhakti.19
Las virtudes
de ahimsa (el no causar dao), yama
(autocontrol), niyama (la prctica de austeridades), etc., son los compaeros naturales de
bhakti. No hay necesidad de un entrenamiento ni de un esfuerzo separado para lograrlos.
Ms adelante, el Seor dice:20 "Ya se ha dado una relacin acerca de la prctica prescrita
del bhakti.
Ahora, Oh Sanatana, escuchas cuales son los sntomas de raganuga-bhakti (el
bhakti que sigue las huellas de los devotos que poseen un pleno y perfecto apego amoroso), el
cual existe principalmente en los habitantes de Vraja (Vrndavana, etc.).
Ese bhakti se
conoce como raganuga.
El sntoma natural de raga es la sed intensa por nuestro ishta (entidad anhelada), y el
sntoma neutral, que nuestra mente se absorbe en esa entidad anhelada. El bhakti pletrico
de raga recibe el nombre de ragatmika. El hombre que es afortunado, se siente atrado cuando
escucha acerca de l. Al sentirse atrado, l sigue la disposicin (el servicio amoroso a
Sri Krsna) de determinados habitantes de Vraja, sin acatar las ordenanzas de las escrituras.
Esta es la naturaleza de raganuga-bhakti.
Su prctica tiene dos aspectos:
externo e
interno.
Externamente, el practicante ejecuta sravanam y kirtana con su cuerpo; pero
mentalmente, percibindose en el cuerpo de un devoto perfecto, l sirve a Krsna en Vraja
noche y da. Siguiendo constantemente al querido servidor en lo ms recndito de su mente.
En raga-marga (el sendero de la avidez amorosa), cada cual elige su propio ideal entre los
servidores, amigos, parientes y otras relaciones similares, as como tambin
entre las
amantes (damas) de Krsna.
Aquel que ejecuta raganuga-bhakti de este modo, obtiene el amor por los pies de Krsna.
Cuando este amor se encuentra en su primera etapa--que se compara al retoo de una planta-recibe dos nombres:
tati y bhava (apego amoroso con xtasis).
Por su influencia, Sri
Bhagavan Krsna se somete a nuestro control. De este modo, te he descrito el abhideya (medios
para alcanzar la meta de la bsqueda)." Sealando la diferencia entre vaidhi sadhana bhakti
(el bhakti prescrito que sirve como medio) y raganuga-sadhana bhakti (bhakti que sigue las
huellas de los devotos que poseen pleno apego amoroso), el Seor concluy la ciencia del
abhideya sadhana (prctica de los medios para alcanzar la meta de la bsqueda: el amor por
Krsna).

7
El Objetivo del Logro Final
El Seor Sri Caitanya Mahaprabhu le dijo a Sri Sanatana Prabhu: "Escucha ahora del tema de
la necesidad, que es prema (amor), el fruto de bhakti.
Al escuchar sobre este tema, se
obtiene el conocimiento acerca de bhakti-rasa (el deleitable sentimiento exttico que se
logra a travs de bhakti). Cuando rati (el apego amoroso por Krsna, acompaado de xtasis)
se concentra, adquiere el nombre de prema. Esa es la caracterstica permanente del bhaktirasa por Krsna. "21 La esencia de la anterior declaracin del Seor es la siguiente: Al
principio, en la etapa de sadhana (prctica), bhakti recibe el nombre general de bhakti.
Despus, cuando fructifica, ese bhakti alcanza la etapa de bhava, la inspiracin exttica, y
ese es el bhakti que a la larga culmina en prema. La cumbre del sadhana-bhakti (el bhakti
que se practica como medio) es bhava-rati (apego amoroso exttico), o el retoo del amor.22
La diferencia entre la naturaleza de la prctica vaidhi (prescrita) del bhakti y la prctica
raganuga, que va en pos de las actividades de los devotos perfectos, es que la primera se
demora mucho para alcanzar la etapa de bhava, mientras que raganuga bhakti madura fcilmente
hasta alcanzar esa etapa.23 Sraddha (fe firme) aparece como ruci (gusto), abarcando en s

misma la firme dedicacin de los corazones de los devotos que siguen las huellas de aquellos
que poseen el apego amoroso ms pleno. De este modo, no demora en convertirse en bhava.
Tan pronto como surge bhava en el corazn del sadhaka (practicante), se hacen visibles los
siguientes sntomas,25
como ha mencionado el Seor:26
"Aquel en cuya mente ha nacido el
retoo del amor, 1) no se perturba por causa de las agitaciones mundanas; 2) jams malgasta
su tiempo en nada que no tenga conexin con Krsna;
3)bhukti (disfrute), siddhi (poder
sobrenatural) y la gratificacin de los sentidos, no van acordes con su mentalidad;
4)a
pesar de ser el mejor entre los hombres, se considera muy cado; 5)cree firmemente que Krsna
ser magnnimo con l;
6)(por amor a Krsna) se-siente sumamente disgustado con las
tentaciones;
7)pronuncia siempre el Krsna-nama con perenne gusto o deleite;
8)en todo
momento le presta infalible atencin a las narraciones acerca de los atributos de Krsna; y 9)
mora siempre en los lugares asociados con los pasatiempos de Krsna.
El sntoma de prema es muy recndito y a este respecto el Seor ha dado las siguientes
instrucciones: "Esas son las descripciones de los sntomas de rati (apego amoroso exttico).
Ahora escucha, Sanatana, acerca de la caracterstica de Krsna-prema. Ni siquiera los sabios
comprenden las palabras, acciones, mudras (gestos) de aquel en cuya mente ha germinado el
Krsna-prema."
El prema es de cinco clases: santa (tranquilo), dasya (servil), sakhya (amistoso), vatsalya
(paternal) y madhura (amoroso).
El amor conyugal o madhura-rasa (deleitable sentimiento
amoroso exttico) es el mejor de todos. En el madhura-rasa la suavidad de Sri Krsna alcanza
su culminacin.27
El devoto que se ha establecido en madhura-rasa obtiene el grado ms
elevado del amor.28 Los 64 atributos de Krsna mencionados en el Tercer Captulo y descritos
en el bhakti-rasamrta-sindhu, III, I, son plenamente perceptibles en el madhura rasa de Vraja
(Vrndavana, etc.). En los devotos de Vraja aparece como la dulzura ilimitada. Con respecto
a Sri Radhika, la joya ms excelsa entre todos los devotos, el Seor ha dicho: "Entre los
ilimitados atributos de Sri Radhika, hay 25 principales que fascinan a Sri Krsna."
Slo aquellos que por fortuna han adquirido capacidad para el madhura-rasa, pueden saborear
este rasa (deleitable sentimiento exttico).29 Esto no se puede explicar ni comprender por
medio de argumentos.
Por consiguiente, el Seor dice:
"El sabor de este rasa no ha de
encontrarse en aquellos que no son devotos. Slo los devotos de Krsna pueden poseerlo."30
Por ltimo, despus de impartir todas estas enseanzas a Sri Sanatana Prabhu, el Seor le
instruy para que abandonara el sukha vairagya (el estoicismo rido), el cual es contrario al
logro de prema, y adoptara yukta-vairagya (indiferencia equilibrada hacia el mundo), que es
favorable al mismo.31 Algunas personas, basndose en el significado de algunas declaraciones
Vdicas obtenidas a travs de lakshana (interpretacin indirecta), deciden en su mente: "En
realidad Yo soy Brahman, pero por haberme involucrado en el prapanca (mundo fenomenal), he
cado lejos de la concepcin de Brahman.
Cul es el camino para deshacerse del prapanca?
Aqu todo es prapanca--el cuerpo, la casa, la esposa, los hijos, ingerir alimentos,etc. Cmo
puedo asegurar la liberacin de este pestilente prapanca?"
Sumido en estos pensamientos,
ellos untan sus cuerpos con cenizas, cubres sus partes ntimas con trapos, ingieren alimentos
inspidos, abandonan esposa e hijos, renuncian a sus hogares y vagan por los bosques o
residen en monasterios, declarndose buscadores de la liberacin.
Ellos se dedican a la
contemplacin con rida especulacin estril, sin deliberar lo suficiente acerca del
beneficio que han derivado y piensan que sus pecados se han desvanecido; pero igualmente se
han desvanecido sus obras meritorias, ellos mismos y todo lo que con ellas se relaciona.
Ellos continan gastando su tiempo en las subdivisiones de las metas privativas del Vedanta.
Entonces sobreviene la muerte y algunos otros miembros de la misma secta rompen cocos en sus
cabezas y les entierran en el suelo. Qu se logra con todo esto? As no se alcanza al Seor
Hari.
Hasta aqu, la meta es convertirse en Brahmana.
Si en vez de ellos hubieran
establecido una relacin con Hari, aceptando el cuerpo, el hogar, los alimentos, el tiempo,
las propiedades, etc., cultivndolas alrededor de El, incrementando gradualmente la devocin,
ciertamente obtendran el mejor fruto disponible:
el amor por Dios.32
Su vairagya es
denominado falgu-vairagya (ascetismo intil, descabellado).
El Seor lo ha prohibido y
ense a Sanatana el yukta-vairagya.
Su Seora tambin imparti estas enseanzas a Sri
Raghunatha Dasa Gosvami, como sigue:33
"Mantnte calmado y sereno y vete a casa.
No te
vuelvas loco.
Un hombre slo alcanza la orilla del ocano material gradualmente.
No
pretendas ser un asceta ostentoso, como un mono ante la mirada del pblico.
Utiliza
apropiadamente los objetos de disfrute, sin sentir apego por ellos.
Practica la devocin
austera en el corazn, pero externamente debes observar el comportamiento adecuado. Entonces
Krsna te liberar sin demora."
Si una persona puede llevar a cabo el bhajana (servicio a Dios) con devocin austera,
aceptando los objetos de disfrute sin sentir apego por ellos, con la asociacin de su esposa
e hijos en el hogar, para vivir de da en da sin ninguna dificultad, gradualmente el

prapanca (el mundo fenomenal) se desprender de l.

El alma que adquiere del bhakti
suficiente fuerza, se torna muy firme con respecto a Dios.34
Por otra parte, cuando se
convierte en un buscador de liberacin, uno desdea las etapas siguiente y el markat-vairagya
(ascetismo de los monos o imitacin) se apodera de l y le echa a perder. El significado de
la instruccin del Seor es "utilizar los objetos de disfrute solamente hasta donde sean
necesarios para establecer la relacin del alma con Krsna."
Despus de otorgarle su
aprobacin, estos objetos dejarn libre el alma que est fuera del alcance de prapanca. El
cuerpo, el hogar, la sociedad, los artculos para adorar a Krsna, pueden ser instrumentos del
yukta-vairagya.
Si al menos el practicante puede lograr la devocin austera, todo es
provechoso o benfico. La aficin por el comportamiento externo slo se refiere a los tratos
con el pblico. Si la firmeza de la devocin es sincera, los lazos materiales y la conexin
con el mundo fenomenal pronto desaparecern.
Es necesario que la conciencia pura y la
abnegacin pura se incrementen en la misma proporcin, a medida que la devocin alcanza su
crecimiento puro.
En la vida de un devoto sincero, el mejor sadhana es tomar el Krsna-nama.35 El Seor le dijo
a Sri Sanatana:36 "Entre todas las clases de bhajana, el mejor es el bhakti de los nueve
procesos, que es muy poderoso para otorgar el amor por Krsna y a Krsna mismo.
Y de esos
procesos, el mejor es el nama-sankirtana (cantar los nombre de Sri Krsna en asociacin con
otros devotos).
Si una persona puede cantar el Krsna-nama libre de
todas las aparadhas
(ofensas espirituales), ella recibe el tesoro del amor."
Su Seora tambin ha dicho:
"Abandonando el entendimiento pervertido, uno debe ejecutar
sravanam-kirtana (escuchar y cantar los nombres de Krsna), a travs de lo cual se recibe la
riqueza del Krsna-prema sin demoras. Un hombre de baja casta no est descalificado para el
Krsna-bhajana (servicio a Krsna), mientras que un brahman de alto linaje podra no estar
calificado para el mismo.37 Cualquiera que le preste servicio al Seor es ms excelso que
aquel que no le hace, y que por consiguiente es bajo y vil. No hay diferencia de casta ni de
rango en el servicio a Krsna."
El significado de las palabras de Sri Caitanya Mahaprabhu acerca de las diferencias de casta
para un devoto 38) es que cuando un ser humano ha logrado la fe en Dios, cantar el Harinama
en compaa de los sadhus (santos). El no deber perturbar su mente con intentos de Karma y
jana, sino que deber esforzarse por cantar siempre los 16 nombres en el Hare Krsna
mahamantra, observando las reglas para llevar su cuenta. Despus de ofrecerlos a Sri Krsna
con sinceridad, El deber procurar tambin la preservacin de su cuerpo, hogar y sociedad,
tanto como sea necesario para hacerlos favorables a la cultura del Sri Nama.
El no debe
esforzarse por ninguna otra cosa y ni siquiera deber esforzarse demasiado por esto. El no
utilizar nada que sea agradable a los rganos sensoriales, ya sea como alimento ni con
ningn otro propsito. El debe proteger el cuerpo con alimentos sattvika (en la naturaleza
de la piedad y la virtud), con moderacin, lo necesario para preservar su vida, de manera
que el conocimiento verdadero y los deseos favorables al mismo, no desaparezcan ni se vuelvan
defectuosos dentro de los sentidos internos, como la mente, etc.39
El deber aceptar una
vivienda solitaria, que no requiera de mucho esfuerzo ni origine dificultad alguna. El debe
residir en una sociedad que no sea antagnica a la devocin por Krsna, y tratar de mejorarla.
La razn de todo esto es que uno puede llevar a cabo el bhajana en reclusin, con esmero
contante y libre de cualquier ansiedad.40 El debe renunciar por completo a la compaa de
mujeres y de aquellos que se asocian con mujeres. Debe tener mucho cuidado con la asociacin
de los no devotos.41 Debe abandonar los comentarios acerca de los dems. Debe considerarse
muy bajo y humilde y beneficiar al mundo sobrellevando todo con un espritu de tolerancia.
Debe ofrecerle el debido respeto a todos, sin desear para s una casta elevada, riquezas,
seguidores, belleza, erudicin mundana, posicin de prestigio, etc.42
Llevando una vida
semejante, si el canta ininterrumpidamente el Hari-nama con sentimiento amoroso, por la
gracia de Krsna obtendr amor puro.
Entonces dharma, artha, kama y moksa sern sus sirvientes.43 Incluso si persiste en l algo
de kama (deseo material), debe aceptarlo humildemente, con espritu de repugnancia, y
continuar su bhajana con sinceridad. En poco tiempo, Dios, morando en su corazn, expulsar
de all ese kama y aceptar su amor.44 En la religin expuesta por el Seor Sri Caitanya
Mahaprabhu, hay dos bases que son las ms prominentes:
el gusto por el Harinama y la
benevolencia hacia las jivas.
Uno es un Vaisnava en la medida que posea esta conciencia
religiosa.45
No hay necesidad de poseer otros mritos.
Todos los mritos de un devoto
surgen por s solos.46 Naturalmente, los devotos siempre se deleitan en observar una buena
conducta.47
Debido a que uno se convierte en un sirviente de Krsna, las miserias y las
desgracias no le perturban.48 Es necesario ser muy cuidadosos acerca de que el guru y los
parientes sean dignos de asociacin.49 Las vidas de los devotos de sentimiento exttico son
muy puras, y su deleitable inclinacin siempre se ve santificada.50 El Seor Sri Caitanya

Mahaprabhu otorg la esencia concentrada de estas enseanzas a Sri Raghunatha Dasa Gosvami,
como sigue:51
"Sonriendo, el Seor dijo a Raghunatha:
He designado a Svarupa como tu
instructor. Aprende de l todo lo concerniente a sakhya (lo que debemos obtener para nuestro
bienestar) y sadhana (la prctica de los medios para obtenerlo). El sabe incluso aquello que
Yo desconozco.
Si tienes fe en Mis ordenanzas, has de saber que cuanto te digo ahora es
verdad.
Jams le prestes odo ni hables acerca de temas de aldea (que no estn directamente
relacionados con Krsna); no tomes alimentos deliciosos ni te vistas fastuosamente; canta
siempre el Krsna-nama, abandonando toda conciencia de tu propio honor, pero dispensando a
otros el debido respeto, y sirve en tu mente a Sri Radha-Krsna en Vraja. En resumen, esta es
Mi instruccin.
De Svarupa recibirs consejos precisos."
En esta instruccin, el Seor
otorg a Sri Dasa Gosvami el proceso secreto de servir durante las ocho partes del da y la
noche. En otro lugar de este libro, se ofrecer la instruccin detallada que l recibiera de
sri Svarupa. Se les pide a los devotos que adquieren la capacidad para recibirla.
Cuando el intelecto que cultiva vaidhi-bhakti (devocin prescrita) es bueno y exclusivo,
aspira a bhava-bhakti (emocin exttica). Luego, cuando aspira a prema-bhakti (devocin que
ha madurado hasta convertirse en amor por Krsna), ese intelecto que cultiva bhava-bhakti con
fervor y avidez constantes, puede ser llamado nirbandhini mati (mente fervorosamente
consagrada).
Cuando uno llega a poseerla, el logro de bhakti llega pronto. Su otro nombre es Yatna-graha
(cuidado enrgico y ferviente).52 Los practicantes deben adoptar este nirbandhini mati desde
el comienzo mismo; no deben ser indiferentes ni permitir que el vatnagraha se debilite.

1. vide Bh. III. 27. 2-3

2. vide Bh.
X.
12.
24
3. vide Bh. VII. 10.4
4. vide Bh. VII. 7. 51-52
5. Instruccin a Sri Sanatana Gosvami
6. vide Bh.
VII.15.28
7. Ch. Ch. II. 22 101-104
8. vide Bh.
VII 5.23-24
9. Ch. Ch. II. 22. 105
10.vide Padma Purana 72, 100
11.vide Bh. XI. 20.26
12.Ch. Ch.
II-2, 111-116
13.Desde 21 a 29, escuchar, etc.
14.vide Bh. XI. 2.42
15.vide Bh.
XI. 5.41
16.Ch. Ch. II 22-126
17.Vide Bh. XI. 5.42
18.Ch. Ch. II. 22.141
19.vide Bh. XXI. 20.31
20.Ch. Ch. II. 22.
144-162
21.Ch. Ch. II. 23.34
22.vide Bh. XI 3.30-31
23.vide Bh. VI. 3.32
24.vide Bh. XI 12.89
25.vide Bh. I. 1.32
26.Ch. Ch. II. 23. 20-21
27.vide Bh. X. 29,
14-15
28.vide Bh. IX. 4.66
29.Bh.
IV.
29.51
30.Ch. Ch. II. 23.93
31.Ch. Ch. II. 23.99

32.Bh. XI. 20.. 27-30

33.Ch. Ch. II. 16.
237-239
34.Bh. I. 2. 9-10
35.vide Bh. II. 1.1
36.Ch. Ch. III. 4.
70-71
37.vide Bh. X 23.48
38.Ch. Ch. III 4.70-71
38.Ch. Ch. III. 4.70-71
39.vide Bh XI. 7. 39 y BH. XI 25. 25-28
40.vide Bh. V. 19-23
41.vide Bh. X. 10.8-9
42.vide Sri Siksastaka 3
43.vide Sri Krishna Karnamrta, 107
44.vide Bh. XI. 20. 27 y I. 2. 17
45.vide Bh. X 4.51
46.vide Bh.
V.
18.12
47.vide Bh.
X.
22. 35
48.vide Bh.
X.
14.36
49.vide Bh.
V. 5.18
50.vide Bh.
III. 22.37
51.Ch. Ch.
III. 6.
233--238
52.vide Naradiya Purana
CAPITULO

II

1
Deliberacin Sobre los Preceptos Subordinados:

Sus Divisiones

En el primer Captulo se demostr que bhakti es el nico medio que se prescribe en las
sastras para alcanzar prema (amor por Dios), los que constituye la necesidad y objetivo de la
bsqueda de las jivas.
Tambin se ha demostrado que karma y jana no son los medios
principales ni directos.
Hay, claro est alguna necesidad de ellos.
Se les llama medios
indirectos o subordinados, en tanto que los medios principales consisten en escuchar,
recordar, cantar, etc., que son bhakti.
Este es el precepto principal.
Aunque slo son
indirectos, karma y jana han de ser calificados como los medio para lograr el objetivo de la
bsqueda de las jivas encadenadas por la materia.1 Jana y karma sirven como los medios para
alcanzar bhakti, y bhakti sirve como medio para obtener prema. Karma y jana pueden ser los
medios para lograr el objetivo de la bsqueda, slo si se puede adaptar el cuerpo, la mente y
la sociedad, para que sean favorables. De otra manera, las sastras has despreciado repetidas
veces el desvo de semejante karma y jana.
Los preceptos subordinados son de tres clases:
1) aquellos relacionados con la gente, 2)
aquellos relacionados con la sociedad, y 3) aquellos relacionados con el mundo venidero.
Los preceptos relacionados con la gente, a su vez se dividen en dos categoras: a) aquellos
vinculados con el cuerpo, y b) aquellos vinculados con la mente. Las reglas estipuladas con
el propsito de nutrir y preservar la salud del cuerpo humano, son fsicas, es decir,
relacionadas con el cuerpo.2
Las reglas para la moderacin en el comer, beber, dormir,
ejercicios fsicos, etc., y para el tratamiento de las enfermedades de conformidad con las
ciencias mdicas, son preceptos relacionados con el cuerpo.
A menos que los hombres los
observen, no podrn vivir con tranquilidad y comodidad.
A menos que se observen los
preceptos relacionados con la mente, sus facultades de comprensin, retencin, imaginacin,
meditacin y reflexin, no se desarrollan plenamente ni pueden llevar a cabo sus funciones.
Tampoco se efecta progreso alguno en las ciencias y las artes, ni se disipa la oscuridad de
los prejuicios causados por la ignorancia, y ni siquiera se logra el conocimiento apropiado
de las cosas.
Adems, el intelecto puede liberarse de los pensamientos materiales, ni es
apto para dedicarse a la meditacin en Dios.
En resumen, los pensamientos perversos y el
atesmo, controlan la mente y mantienen al hombre en el nivel de una animal. De este modo,
los preceptos relacionados con la gente son sumamente necesarios para que la vida del hombre
sea un xito.
Los hombres viven en sociedad, y para poder mejorarla y hacerla libre de defectos, ellos
crean leyes que se relacionan con la sociedad.
El sistema del matrimonio es uno de las
preceptos sociales ms importantes.
Si ese sistema no existiera, la sociedad humana no

podra desarrollarse mucho. De ser as, los hombres vagaran a su gusto. en muchos pases
no exista el sistema del matrimonio.
Debido a los numerosos desrdenes sociales que se
desataron en ellos, el sistema se generaliz. El matrimonio hace que el hombre abandone su
conducta arbitraria y desenfrenada y asiente las bases de su vida familiar al aceptara una
mujer como esposa, con Dios como testigo y con consentimiento de todo el pueblo.
Cuando
nacen los nios, l los cra, les proporciona educacin y les capacita para hacerse cargo de
los negocios de la familia.
Al establecer sentimientos recprocos de hermandad, erradican
mutuamente sus miserias, ganando el sustento por medios justos y limpios, respetando siempre
la verdad, venciendo la falsedad, etc., los hombres que viven en familia hacen que stas
progresen. La disposicin social es una gran virtud de la raza humana. En todos los pases
y en todos los tiempos, la funcin de esa virtud entre los hombres ha sido notable.
Los
preceptos relacionados con la sociedad maduran y se establecen firmemente en un pas, en la
misma medida que el desarrollo social y el incremento de la civilizacin se hayan efectuado
en su poblacin. Todos han aceptado unnimemente que entre todas las razas, los Arios son
los ms civilizados y los que han alcanzado el desarrollo ms elevado en conocimiento,
intelecto y condicin social. El respeto social de esa rama (hind) de la raza Aria no debe
menospreciarse, porque en tiempos modernos (el primer cuarto del siglo 19, cuando este libro
fuera escrito) haya cado bajo el dominio de una nacin extranjera, debido a que se ha
debilitado a causa de su antigedad. La rama hind de la raza Aria realmente no se rebajar
porque algunas personas inexpertas, movidas por su ignorancia, hablen en contra de su
desarrollo y civilizacin.
Cuando uno lee las escrituras religiosas basadas en los Vedas,
puede darse cuanta hasta que punto se desarroll el cdigo de los preceptos relacionados con
la sociedad en manos de la rama hind de la raza Aria.
A decir verdad, todos los hombres de
buen corazn y dotados con la modalidad de la deliberacin cientfica, admitirn que los
preceptos relacionados con la sociedad alcanzaron la cumbre del desarrollo a manos de los
rsis (sabios de la India). Ellos dividieron esos preceptos en dos categoras: 1) varna (el
sistema de castas) y 2) asrama (el sistema de las etapas de vida).3
La condicin de los
hombres apegados a la sociedad, es de dos clases: 1) natural y 2) permanente. La condicin
natural depende de la virtud vinculada con la sociedad. La virtud vinculada con la persona
no deja de existir cuando se vuelve social; ms bien, se nutre a travs de su conexin con la
sociedad.
El varna (sistema de casta), se estableci de acuerdo con la naturaleza del
hombre, y el asrama (sistema de las etapas de vida), de acuerdo con su condicin permanente.
Las funciones fsicas y mentales del hombre se desarrollan gradualmente por la prctica, en
una condicin estable.
en ese estado, la inclinacin que predomina sobre las otras
inclinaciones, se convierte en su naturaleza.
Esta naturaleza es de cuatro clases:
la naturaleza brahmana, la naturaleza ksatriya, la
naturaleza vaisya, y la naturaleza sudra.
estas cuatro naturalezas surgen de las mejores
inclinaciones del hombre; pero la naturaleza antyaja, la clase ms baja, se origina de la
inclinacin ms baja. No hay ms prescripcin para los hombre de naturaleza antyaja que la
de abandonar su naturaleza.4
Desde el nacimiento hasta el surgimiento de la inclinacin
predominante, sus semillas retoos y rboles, crecen y se nutren de acuerdo en el carcter de
la compaa que frecuenta y el tipo de cultivo que lleva a cabo. Los autores de las sastras
han escrito acerca del crecimiento de la naturaleza de conformidad con las acciones previas.
es normal que la naturaleza de las familias en las cuales se nace, determine la cualidad de
nuestra naturaleza, a travs de la asociacin que se recibe.
Ms adelante, mejorar o se
deteriorar a medida que uno recibe entrenamiento e influencia de otras asociaciones.
Se
espera que la descendencia de un sudra sea de naturaleza sudra, que un brahmana tendr hijos
de la misma naturaleza; pero no hay ninguna seguridad de que as sea.
Por consiguiente, los autores de las sastras establecieron reglas de rituales purificatorios
para poder acomodar el varna despus de cerciorarse acerca de la naturaleza.
Actualmente,
las reglas de los ritos purificatorios han experimentado cambios, y el pas ha sufrido una
cada debido a que en los tiempos modernos esas reglas purificatorias han cado en desuso.5
No hay dudas de que el sistema de casta es realmente una ventaja social.
Cientficamente, la modalidad permanente (en las etapas de vida) es de cuatro clases:
1)
brahmacarya (la vida clibe de un estudiante que reside con el guru o preceptor), 2)grhastha
(la vida como padre de familia), 3) vanaprastha (la vida de ermitao y 4) sannyasa (la vida
de un monje). Aquellos que adquieren conocimiento o recorren el pas antes del matrimonio,
reciben el nombre de brahmacari ; aquellos que despus del matrimonio llevan vida de familia
en el hogar, son grhasthas;
aquellos que a una edad avanzada se retiran del trabajo y llevan una vida solitaria, son
vanaprastha; y aquellos que cortan las conexiones con la vida familiar y andan errantes, son
sannyasis.
El sistema religioso establecido despus de considerar la relacin que existe entre los

diferentes varnas y asramas, se conoce como varnasrama-dharma.

Este dharma es el sistema
social de la rama hind de los Arios.
El pas que carece de este sistema, no debe
considerarse desarrollado.
2
Obras Virtuosas
De conformidad con las reglas relacionadas con el mundo venidero, el fruto que en l habr de
saborearse es determinado por el karma (acciones que el hombre lleva a cabo.
Aquel que
realiza buenas obras mientras permanece en la sociedad, alcanzar el cielo despus de la
muerte; aquel que lleva a cabo obras perversas, sufrir en el infierno.
Las buenas obras
reciben el nombre de punja (mrito religioso) y las malas obras se denominan papa (pecado).
cuando las reglas para adquirir punja y las reglas para impedir el pecado van juntas, se
denominan reglas acerca del mundo venidero.
en todas las buenas obras varnasrama-dharmas
(deberes rituales prescritos para las respectivas castas y etapas de vida) que trataremos ms
adelante, se destaca el sraddha (fe) tamasa (de tamah, el guna ms inferior), rajasa (de
rajah, el segundo guna) y sattvika (de sattva, el guna ms elevado) segn la capacidad del
ejecutor.
Esas clases de fe son guiadas por pravrtti (apego a los placeres), o por nivrtti (desapego de
los placeres).
Los hombres de ms baja capacidad adoptan sraddha pravrtti.
Aquellos de
capacidad media adoptan ambos sraddhas, en tanto que los de capacidad ms elevada slo actan
de acuerdo sraddha nivrtti.6 Dondequiera que se den reglas para la adoracin de numerosas
deidades a travs de esas acciones, para la gente sattvika dichas reglas slo prescriben la
adoracin a Dios.7
Para los Vaisnavas dentro de las castas, no hay direcciones para el
disfrute a travs de la complacencia de los sentidos. ellos solamente deben aceptar el karma
(accin) que les ayude a alcanzar el trascendental estado espiritual.8 Otro significado de
karma es el manejo de nuestra vida. Con respecto al karma de aquellos que conocen la verdad
genuina, Dios aconsej en el Gita:9 "Ejecuta aquello que es favorable al bhakti y abandona
todo aquello que es desfavorable."
A continuacin hemos de considerar brevemente la descripcin de los punyas y papas, tal y
como se presentan ante nosotros.
Es muy difcil clasificarlos cientficamente.
Algunos
sabios los han dividido en fsicos, mentales sociales y espirituales; otros, en fsicos,
verbales y mentales. Y algunos sabios los han dividido en fsicos, sensoriales e internos.
Sin embargo, en realidad hemos visto`que estas clasificaciones no han sido exactas en todos
los aspectos. Nosotros dividimos los punyas en dos categoras: naturales y relativos. La
justicia, la bondad, la veracidad, el carcter puro, el comportamiento amistoso, la franqueza
y la cordialidad amorosa, han sido denominadas punyas naturales, ya que estos punyas son
parte de la propia naturaleza de la jiva y permanecen siempre con ella como ornamento. En su
condicin de cautiverio, se vuelven bastante crudos y reciben el nombre de punja. Todos los
dems punyas son relativos, ya que han nacido de la relacin de la jiva con la materia.
Cuando el devoto alcanza la etapa de la perfeccin, ya no son necesarios. Papa (el pecado)
jams es natural en la jiva, ya que se relaciona con ella en su condicin de cautiverio. Los
papas adversos a los punyas naturales, podran catalogarse como opuestos a la naturaleza.
Los celos, la injusticia, la falsedad, la enajenacin mental, la crueldad, la malicia, la
lujuria, son pecados contrario a la naturaleza. Todos los otros pecados son opuestos a los
punyas relativos.
Debido a que consideraremos los papas y punyas brevemente, no los
presentamos divididos segn la naturaleza y la relatividad. Unicamente los hemos enumerado,
considerndolos sucintamente.
Siguiendo la gua aqu ofrecida, los lectores fcilmente
podrn hacer la clasificacin apropiada.
Las principales obras de mritos virtuosos (punja) son de diez clases: 1) la beneficencia
(beneficiar a otros); 2) el servicio a los superiores; 3) la magnanimidad (hacer regalos
caritativos); 4) la hospitalidad; 5) la conducta santa; 6) las celebraciones festivas; 7) la
penitencia; 8) la crianza de animales; 9) el incremento de la poblacin mundial; y 10) la
rectitud.
La beneficencia es de dos clases:
1 remediar las miserias de los dems y 2) mejorar la
condicin de los dems.
Hasta donde sea posible, uno debe hacer el bien a todos, sin hacer diferencias.
Todas la
miserias que puedan atormentarnos recaen tambin sobre los dems.
Cuando una dolencia me
importuna, deseara que otros me cuidaran y me liberaran del problema. De la misma manera,
debemos esforzarnos por erradicar los sufrimientos de los dems como si fueran los nuestros.
Aunque el inters personal pueda crear obstculos, debemos esforzarnos por erradicar las

desgracias de los dems haciendo a un lado nuestro propio inters hasta donde sea posible.
Debemos hacer un esfuerzo para remediar la afliccin ajena, ya sea fsica, mental, social o
espiritual.
Los problemas fsicos son las enfermedades, el hambre, etc.; los problemas
mentales son la ansiedad, la envidia, la desgracia, el temor, etc.; los problemas sociales
son la incapacidad para mantener la familia, educar a los hijos y casarlos debidamente, la
falta de hombres y de dinero para la cremacin de cadveres, etc.,, y los problemas
espirituales son las dudas, el atesmo, los deseos pecaminosos, etc.
Tambin debemos
esforzarnos por mejorar la condicin de los dems, ya que es nuestro deber remediar sus
miserias. Debemos procurar el mejoramiento fsico, mental, social y espiritual de los dems,
hasta donde podamos, con dinero, ayuda corporal, buenos consejos, y con la ayuda de nuestros
parientes.
Hay tres tipos de servicio a los superiores y personas respetables, tales
como 1)
los
padres, 2) los maestros y 3) las personas respetables. Es la obligacin de los hijos servir
a los padres, especialmente cuando envejecen.
El deber ms esencial de los hijos es de
cuidar del bienestar de los padres. Esto no necesita advertencia. Se debe respetar y servir
debidamente a todos aquellos que nos han enseado, como los maestros en las escuelas y
universidades.
Y sobre todo, debemos servir en todos los aspectos a aquellos que nos han
otorgado iluminacin espiritual.
Debemos honrar debidamente a nuestros mayores , y si
dependen de nosotros, debemos servirles de conformidad. Pero esto no significa que tenemos
que obedecer a los mayores que nos descarran, que tratan de conducirnos por el sendero
equivocado.
En todo caso, no debemos herir el corazn de nadie por odio o maldad. Inclusive aquellos que
tratan de extraviarnos, deber ser corregidos con palabras dulces y con humildad, mostrndoles
el mal que hacen.
Dar dinero y artculos a las personas apropiadas, se denomina duna (regalo caritativo). Lo
que se regala a personas inapropiadas se malgasta en vano y se cataloga entre los pecados.
Los regalos caritativos son de doce clases:
1)proporcionar agua mediante la excavacin de
pozos, la construccin de tanques, etc.; 2) plantar rboles en lugares apropiados, para dar
sombra y brisa fresca; 3) colocar lmparas en lugares adecuados para proveer luz; 4)
distribuir medicamentos; 5) dar educacin; 6) repartir alimentos; 7) construir caminos; 8)
construir plataformas en los lugares de bao en ros y estanques; 9) obsequiar casa; 10)
regalar artculos; 11) ofrecer la porcin principal de los alimentos deliciosos, y 12)
conceder hijas en matrimonio.
1) Es nuestro deber dar agua a los sedientos. Cuando una persona sedienta llegue a usted,
deber ofrecerle agua fresca y calmante. Cavar pozos, estanques, etc., para que el pblico
pueda beber agua, es una obra virtuosa.
Uno debe realizar ista-purta (trabajos de
construccin para beneficio del pblico) en lugares apropiados.10 Es un deber cavar pozos,
etc., all donde el agua es sumamente necesaria debido a que no hay ro de agua potable.
2) Uno debe sembrar grandes rboles, como el asvatha (higuera sagrada) a ambos lados de los
caminos, a orillas de los ros y en los lugares donde los viajeros reposan. Es conveniente
sembrar la planta Tulasi (albahaca sagrada) en nuestro propio hogar y en lugares atendidos,
ya que esto conduce a beneficios fsicos y espirituales.
3) Para beneficio de los transentes, uno debe colocar lmparas en descansaderos, camino y
puntos peligrosos.
Conservar esas lmparas en los lugares antes mencionados, protegidas por cubiertas de vidrio
para que el viento no apague la luz, constituye un gran servicio.
Se acostumbra proveer
lmparas en noches sin luna, cuando el cielo est cubierto de nubes. Mientras ms lmparas
se puedan colocar, mayor ser el mrito virtuoso acumulado. Los preceptos sastricos para la
colocacin de faros de luz, bien alto en el cielo, no son exclusivamente para el mes de
Kartika (Octubre-Noviembre), pero debe iniciarse en ese mes. Si se coloca la luz demasiado
alta, slo servir como decoracin, pero no proporcionar beneficio alguno.
4) La distribucin de medicamentos puede ser de dos clases:
a) administrar medicina a un
enfermo en su propio hogar o en el consultorio del mdico, y b) distribuir medicinas en un
hospital eregido con ese propsito. Cada uno debe llevar a cabo lo que est a su alcance,
con sinceridad.
5)A un estudiante se le puede dar educacin en el hogar costear sus estudios en una escuela
pblica. Dar la educacin apropiada a nios y nias es un deber muy importante.
6)
La reparticin de alimentos es de dos clases: a) se puede alimentar a los hambrientos
en el hogar, y b) en el catra (lugar en el cual se distribuyen alimentos gratuitamente entre
los pobres).
7) La construccin de carreteras en lugares inaccesibles o accesibles con mucha dificultad,
se denomina donacin de caminos.
Las carreteras pavimentadas con ladrillos o piedras, otorgan mritos virtuosos segn su

durabilidad.
8)
La construccin de ghatts o escalones que conducen a los ros y estanques para baos
pblicos, se conoce como donacin de plataformas. El mrito virtuoso es mayor si sobre stos
se construyen lugares de descanso, jardines, pabellones permanentes (edificaciones con techos
que descansan sobre pilares) y templos para adorar a las deidades.
9) Donar hogares a los que no pueden construirlos por s mismos por falta de fondos.
10) La donacin de artculos se refiere a regalar dinero u objetos necesario a las personas
adecuadas.
11) Es un deber de todos repartir las primeras porciones de las exquisiteces, antes de tomar
para s.
12) Uno debe otorgar su hija en matrimonio, adornada con ornamentos apropiados, o un novio
adecuado.
Las hospitalidad es de dos clases: a) hacia los individuos y b) hacia la sociedad. Un padre
de familia no debe actuar con indiferencia, sin servir debidamente a los huspedes que llegan
hasta l. Se prescribe que cuando la comida est lista, l debe salir a la puerta y gritar
tres veces, preguntando si hay alguna persona que no tiene qu comer.
Si alguien viene,
deber alimentar al husped y luego comer con los miembros de su familia. La regla establece
que se llame al invitado alrededor de hora y media despus del medioda. En los tiempos
modernos se ha vuelto muy difcil sostenerse sin alimentos hasta una hora tan tarda y puede
decirse
que el deber quedar cumplido si uno llama al husped justo antes de sentarse a
comer.
"Uno que no haya comido" no significa un mendigo profesional.
Las hospitalidad
social debe llevarse a cabo ejecutando obras sociales.
El quinto mrito --el comportamiento santo--es de cuatro clases: 1) la purificacin de s
mismo,
2) limpiar los caminos, las plataformas de bao, los cobertizos de la vacas, las
tiendas, los lugares de residencia, los templos, etc.; 4) despejar selvas, y 6) el
peregrinaje a los lugares sagrados.
La purificacin de s mismo es de dos clases: interna y externa.
Purificacin interna quiere decir mantener la mente pura. Esto se logra por medio de obras
virtuosas e impecables.
Los alimentos y bebidas limpios, ligeros y moderados, constituyen
los medios para la pureza mental. La mente se vuelve impura al tomar alimentos y bebidas que
han sido tocados por aquellos que utilizan drogas intoxicantes.
Entre los medios para la
pureza mental, el recuerdo de Sri Visnu es el principal. Se prescriben las penitencias para
purificar una mente pecaminosa. Los efectos de las acciones pecaminosas puede alejarse de un
pecado por medio de expiaciones a travs de karma (acciones) como el candrayana (penitencia
expiatoria regulada por la luna creciente y la luna menguantes), etc.; pero la raz de los
pecados --el deseo por las acciones pecaminosas--no desaparece. Esto slo se ahuyenta por la
expiacin a travs de jana (conciencia) y el arrepentimiento movido por el remordimiento.
Sin embargo, la semilla del pecado, la disposicin adversa a Dios, solamente puede
erradicarse mediante el recuerdo de Hari.11 Las tcnicas de expiacin son elaboradas, y por
esa razn deben consultarse otras obras. La mente tambin se purifica con los baos en aguas
sagradas, tales como Ganga, etc., y al contemplar las Deidades.
La purificacin externa se lleva a cabo al baarse en agua templada, vestir ropas limpias,
tomar y beber alimentos satvika que nos mueven a la piedad.
Debemos lavar las materias
sucias, como la orina, los excrementos, etc., de los rganos que entran en contacto con
ellas.
Debemos preservar la santidad de nuestro comportamiento sacudiendo el polvo de los
caminos, etc. Es deber de todos mantener siempre limpios sus casas, patios, caminos, etc.
Adems, debern mantener limpios los caminos pblicos, templos, etc., en sus aldeas. Cuando
la aldea es muy grande, es el deber
y una accin virtuosa para los aldeanos unirse y
recolectar dinero entre ellos mismos para satisfacer las necesidades pblicas.
Uno debe
limpiar las reas verdes en su propia casa y las reas verdes de los lugares pblicos deben
mantenerse limpias a travs de la cooperacin mutua antes descrita. Las personas adquieren
mucha santidad de comportamiento como resultado de los peregrinajes a los lugares sagrados.
Aunque la meta esencial de tales peregrinajes es la asociacin de los sadhus (santos), an
as, todos los peregrinos se sienten santificados cuando frecuentan los lugares sagrados, ya
que su inclinacin hacia el pecado hasta cierto punto se ve disminuida como resultado.
Los grandes festivales (el sexto punto) son de 3 clases:
1) festivales para adorar a las Deidades, 2) sacrificios y otras ceremonia rituales por
grandes acontecimientos en la familia, y 3) festividades para complacer al pblico.
Las
festividades de adoracin a las Deidades se ven a menudo. Puede caber alguna duda de que las
mismas son meritorias?
Por lo general, ellas incluyen reuniones de numerosas personas,
fiestas, msica, embellecer los retratos y las Deidades, etc., alimentar a los pobres, donar
dinero a los eruditos, y de este modo mantener la sociedad viva, son sin duda alguna acciones
virtuosas que benefician al mundo. Aquellos que a pesar de su capacidad para realizar estos

festivales, permanecer indiferentes y negligentes a su celebracin, son culpables de

negligencia en el deber.
Debido especialmente a que estos festivales combinan algunos sentimientos divinos, de ningn
modo se deben abandonar.
Hay varios acontecimientos relacionados con una familia. Son muchas las ocasiones familiares
para celebrar grandes festivales relacionados con diversos ritos, tales como el nacimiento de
los nios, la ceremonia del primer arroz, la ceremonia del cordn sagrado, bodas, ofrendas a
los padres difuntos, etc., etc.
Ellas deben llevarse a cabo en lo mejor de nuestras
capacidades. Las adoraciones con la participacin de mucha gente, la organizacin de ferias
y exhibiciones diseadas para incrementar el disfrute popular, son tambin apropiadas.
De
estas funciones, llevadas a cabo mediante pequeas contribuciones de toda la gente, ellos
aprenden a iniciar grandes proyectos.
Existen muchas festividades sociales, como las relacionadas con las personas, la bienvenida
al yerno, dejar de cocinar para tomar una cena fra, la reunin de los hermanos por su propio
deseo, festivales de carrozas, etc.,
Los votos religiosos son de tres clases:
1) fsicos, 2) sociales y 3) espirituales.
Usualmente, los votos fsicos son esfuerzos corporales, como el bao matutino, las
circunvalaciones, postrarse en reverencia, etc. Cuando algn humor elemental del cuerpo (tal
como el moco, la bilis o el viento) es excitado, se suscita algn malestar en el sistema.
Para prevenirlos, hay ordenanzas en las escrituras para la observancia de darsa (luna nueva),
purnima (luna llena), soma (da sagrado de la luna), etc.
Se ha establecido que en estos
das fijos es apropiada la meditacin en Dios, restringiendo los rganos de los sentidos,
ayunando y observando cambios en la dieta y la conducta.
En casos de necesidad, la
observancia de estas reglas resultan en mrito y virtud religiosa.
Los ritos religiosos, tales como las ceremonias del cordn sagrado, la primera tonsura, los
matrimonios, etc., se han prescrito con modificaciones, de acuerdo con la capacidad y la
casta particular dentro de la sociedad, y algunos votos para los hombres en general.
La
ceremonia del matrimonio se prescribe para todas las castas. Un hombre debe tomar una esposa
que pertenezca a su misma casta.
El voto de la monogamia (tomar una sola esposa) es
apropiado. Un segundo matrimonio, si ya se tiene una esposa, no es ms que lujuria. Ese es
el oficio de los hombres de baja naturaleza. No obstantes, cuando no existe oposicin del
matrimonio anterior, en casos especiales se permite un segundo matrimonio.
Los vratas
(votos) mensuales que se mencionan en el Mahabharata, y otros que han sido diseados para el
progreso espiritual, son votos espirituales. Los 24 ekadasis (ayunos en el dcimo primer da
de la quincena lunar, o sea, dos al mes) y los seis das en que se celebran los Advenimientos
del Seor, como el Janmastami o Jayanti (de Sri Krsna, Ramacandra, Nrsimha, Vamana, Varaha,
Balarama) constituyen los vratas mensuales.
Los motivos principales de estos vratas son
exclusivamente los empeos espirituales. Se ofrecer una descripcin de los mismos cuando se
delibere acerca del bhakti. Estos vratas han sido descritos en el Sri Hari-bhaktivilasa.
La crianza de animales 5) es una obra virtuosa. La misma puede ser de dos clases: 1) el
mejoramiento de las razas de las bestias, y 2) su proteccin y sustento. Es apropiado tratar
de mejorar todos los animales de utilidad.
Los asuntos familiares no marchan bien sin la
ayuda de las bestias.
Por consiguiente, se debe tratar de mejorar su tamao, fuerza y
naturaleza. Ellos se desarrollan cuando se les mantiene en condiciones especiales y cuando
se les aparea debidamente para lograr una descendencia fuerte. La mejora del ganado bovino,
ms que el de cualquier otra bestia, es un deber indispensable. Con su ayuda se facilita el
trabajo del cultivo y el transporte de cargas de un lugar a otro. Uno debe hacer que las
vacas den buenos terneros con la ayuda de fuertes y hermosos toros. Es por eso que en el
momento de las ceremonias sarddha (ritos funerales) en honor de los finados o antepasados
muertos, a los terneros-toros se les deja en libertad, eximindoles del trabajo. estos toros
que se mueven en libertad, crecen hasta alcanzar tamaos enormes y se hacen fuertes,
volvindose aptos para procreacin de una raza bovina fuerte. Debido a que los animales les
prestan mucho servicio a las familias, se les debe alimentar con suficientes y buenos
forrajes y alojarlos en cobertizos adecuados. en India, siempre se ha considerado la crianza
y proteccin del ganado bovino como una virtud altamente meritoria.
El incremento de la poblacin mundial es de cuatro clases: 1) la procreacin de progenie a
travs de matrimonios legtimos; 2) el sustento y la proteccin de los nios que nacen en
ellos; 3) hacerlos aptos para llevar la vida familiar, y 4) ofrecerles entrenamiento
espiritual.
Despus de alcanzar la edad casadera apropiada, uno debe tomar una esposa
adecuada y conducir los asuntos familiares de mutuo acuerdo con ella, observando las reglas
para preservacin de la salud, tanto fsica como mental. 12 Los hijos nacern de acuerdo con
la voluntad de Dios. Uno debe criarlos cuidadosamente y protegerlos. Con el transcurso del
tiempo, el hombre debe educarlos y ofrecerles otros entrenamientos. A medida que crecen se

les debe ensear ganar dinero y casarse para llevar una vida familiar de manera apropiada.
Conforme a su edad, se les debe ofrecer entrenamiento fsico, entrenamiento religiosos y
entrenamiento espiritual.
Mientras lleva a cabo estos deberes, uno debe aprender a
desapegarse de la vida material.13
La rectitud (la dcima de las obras virtuosas) puede ser de muchas clases, de las cuales se
mencionan aqu unas pocas: 1) el perdn, 2) la gratitud, 3) la veracidad, 4) la candidez, 5)
la abstencin de robar, 6) no aceptar regalos indebidos, 7) la bondad, 8) la abnegacin, 9)
el respeto por las buenas escrituras, 10) visitar los lugares sagrados, 11) la justicia, 12)
la cortesa, 13) la adoracin o sacrificio, 14) un resuelto apego por nuestra propia
posicin, de acuerdo a nuestra capacidad, etc.
1) Abandonar la intencin de castigar a un ofensor se conoce como perdn.
No es que sea
inapropiado castigar a un ofensor, pero perdonarle es integridad. en el mundo se adora a Sri
Prahlada y a Sri Haridasa Thakura por haber perdonado a sus enemigos.
2) El constante
reconocimiento de los beneficios que recibimos de los dems, recibe el nombre de gratitud.
Los Arios, (seguidores estrictos del hinduismo) son tan agradecidos, que sirven a sus padres
mientras viven, en lo mejor de su capacidad, y despus que mueren aceptan privaciones y
austeridades al observar el perodo de asoucha (contaminacin por causa de esa muerte),
abandonando todas las comodidades, tales como alimentos, cama, etc.
Luego, propician las
almas de los padres difuntos llevan a cabo las ceremonia sraddha con ofrendas y fiestas.
De nuevo, para expresarles su gratitud, ellos continan celebrando sraddhas (ceremonias y
ofrendas fnebres) peridicamente.
Ser agradecidos con todos es una accin piadosa y
meritoria.
3) Expresar solamente aquellos que consideramos verdad, recibe el nombre de veracidad. A los
hombres veraces se les venera en el mundo como virtuosos y bienaventurados.
4) La sinceridad espontnea recibe el nombre de candidez. Mientras ms franca y sincera sea
nuestra vida, ms virtuosa ser.
5) No tomar lo ajeno se conoce como abstencin de robar. Uno no tiene derecho a nada que no
se obtenga por esfuerzo propio o al aceptar un regalo debidamente ofrecido
6) Aquellos que no pueden trabajar --como los ciegos, los invlidos, etc.,--son aptos para
recibir limosnas. Aquellos que pueden hacerlo, tienen que ganar el sustento por medio del
trabajo lcito.
Si stos ltimos piden limosnas, se considera aceptacin indebida de
regalos. Uno debe abstenerse de hacerlo.
7) Es conveniente ser bondadoso con todas las criaturas.
Demostrar bondad con sentido de
propiedad, es bondad verdadera.
La funcin de la bondad, aplicable al sendero del apego
amoroso, ser tratada en otra parte. pensar que la bondad slo debe destinarse a los seres
humanos y que se puede tratar con crueldad a los animales, es completamente errneo. Debemos
esforzarnos para que aquellos susceptibles al dolor no sean sometidos a l.
8) Cuando el apego por los disfrutes mundanos se erradica por medio de sama (tranquilidad),
dama (control de los sentidos), titiksa (tolerancia) y uparati (abstinencia), surge la
abnegacin. Tranquilidad quiere decir restriccin de los deseos perversos; el control de los
sentidos es la restriccin de los rganos sensoriales externos; el hbito de soportar
penalidades, abandonar el deseo ordinario por los disfrutes mundanos, es abstinencia.
La
abnegacin es una virtud meritoria. Si en uno no hay abnegacin, es difcil que el pecado
pueda acercrsele.
La virtud de la abnegacin debe practicarse gradualmente, de la manera
prescrita.
En el sendero de la avidez por el amor divino, la abnegacin se alcanza con
facilidad.
Este tema lo consideraremos en otra parte.
La prctica de la abnegacin
constituyes una obra virtuosa.
La abnegacin se practica
gradualmente, observando las
penitencias fsicas de caturmasya (votos de abstinencia durante cuatro meses), darsa (los
das de luna nueva), purnamasi (los das de luna llena), etc. Controlando paulatinamente los
deseos por los placeres derivados de los alimentos, lechos placenteros, etc., cuando al fin
se abandonan tales deseos y madura la prctica de aceptar nicamente aquello que es
absolutamente necesario para preservar la vida, se logra la abnegacin plena.
Es entonces
cuando uno se hace apto para la cuarta etapa de vida: sannyasa.
9) Es conveniente que todas las personas dispensen sus respetos a las buenas escrituras.
Buenas escrituras son aquellas que describen tanto lo bueno )lo que se debe observar) como lo
malo (lo que se debe evitar).
Las buenas escrituras han sido publicadas por aquellos que
componen las sahastras despus de adquirir mrito efectivo.
Las malas escrituras son
publicadas por aquellos que redactan las sastras con el propsito de ampliar las sastras y
las reglas sobre las prohibiciones.
Las sastras que contienen principios inapropiados y
ateos, se originaban de argumentos perversos y equivocados.
No se les debe dispensar
consideracin alguna. Es una verdad ampliamente conocida que cuando un ciego conduce a otro
ciego, ambos caen en el pozo.
10) Similarmente, tanto aquellos que recopilan las malas sastras, como sus seguidores, siguen

un sendero equivocado e inicuo y realmente son miserables.

Por sastras buenas, queremos
decir los Vedas y sastras afines. Reflexionar sobre tales sastras y ensearlas a los dems,
es una obra virtuosa.
Uno puede aprender mucho y deshacerse de prejuicios equivocados,
realizando peregrinajes a los lugares sagrados y ocupando todo su tiempo en el servicio a
Hari. Persistir en las actividades inicuas confiando en el poder del nombre de Dios, es una
ofensa.
Esta tendencia pecaminosa, confiando en la fuerza del nombre, es una gran ofensa espiritual.
La lectura del Bhagavatam es una de las diversas ocupaciones que uno debe mantener, as como
caminar durante diez minutos, tomar alimentos en quince minutos, pasar veinte minutos
conversando con las personas, y as sucesivamente.
Si uno slo se ocupa en el servicio al Srimad Bhagavatam, estar llevando a cabo este
servicio en cada paso de la caminata, en cada bocado de comida, en cada inhalacin y
exhalacin del aliento. Un negociante no puede explicar el Bhagavatam. Ante todo, hay que
evitar acercarse a un sacerdote profesional, ver si dedica todo su tiempo al Bhagavatam o no.
11) Es apropiado cultivar siempre la reflexin basada en el discernimiento.
Aquel que no
reflexiona con discernimiento acerca de cul es su deber y cul es el resultado del mismo, no
debe considerarse en ser humano. La diferencia entre el hombre y los dems animales radica
en que los ltimos carecen de buen discernimiento, mientras que el hombre posee esa facultad.
El resultado de ese discernimiento es la realizacin de s mismo.
12) La cortesa es una conducta virtuosa.
Los hombres piadosos de antao han acatado la
cortesa, aconsejando a otros hacer lo mismo.14 Sin embargo, con el transcurso del tiempo,
la cortesa ha sufrido muchos cambios. Por ejemplo, en otros tiempos --en las eras de Satya,
Treta y Dvapara--prevaleca entre los piadosos la costumbre de matar las especies bovinas;
pero esto se ha prohibido en Kaliyuga.
Es conveniente aceptar las reglas establecidas
previamente despus de examinarlas cuidadosamente.
Una regla primordial de urbanidad, es la de ofrecer respeto a los hombres de acuerdo a sus
rangos, lo que recibe el nombre de Marvada (honor). Cuando se rompe esta regla de honor, se
incurre en la ofensa de agraviar a las grandes almas. Por lo general, se le debe ofrecer
respeto a todos, pero se le otorgar mayor respeto a los hombre de rango ms elevado. En
consecuencia, a los devotos se le deber dispensar la mayor consideracin. De acuerdo con
esta regla, el respeto hacia los brahmanas y los Vaisnavas se observa por doquier.
Lo apropiado sera ofrecer respetos de conformidad con el orden siguiente: 1) el respeto por
todo hombre; 2) el respeto por la civilizacin y por la realeza que existe en ella; 3) el
respeto por los rangos; 4) el respeto por el conocimiento; 5) el respeto por las
calificaciones elevadas, incluyendo el respeto por los brahmanas, que a su vez incluye el
respeto por los sannyasis, lo que a su vez incluye el respeto por los Vaisnavas; 6) el
respeto por las castas; 7) el respeto por los asramas o etapas de vida; 8) el respeto a la
devocin por Dios.
Debe tenerse presente que el respeto a la realeza obedece al respeto por los rangos; el
respeto a los panditas (eruditos), obedece al respeto por el conocimiento; el respeto a los
brahmanas obedece al de las castas; el respeto a los sannyasis, pertenece al de las etapas de
la vida, y el respeto por los devotos genuinos, al de la devocin.
13) La adoracin a Dios recibe el nombre de puja y es una actividad virtuosa para todos.
Debe considerarse como la principal de todas las reglas.
La forma de adoracin vara de
acuerdo con las aptitudes de cada cual.
14) Las buenas obras constituyen la virtud, las malas el pecado.
Las sastras han
diferenciado entre karma, akarma y vikarma. Cada accin virtuosa es karma. Akarma es dejar
de hacer aquello cuya omisin es censurables. Y los pecados se conocen como vikarma. Los
karmas son de tres clases: nitya (diarios), naimithika (para ocasiones especiales) y kamya
karma (destinados a los frutos deseados). Los kamya karmis deben abandonarse. Los nityas y
naimithika karmas deben ejecutarse.
La adoracin a Dios es nitya karma. Las ofrendas a los antepasados son naimithika.15
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.

vide Bh.
XI. 20.6
vide Gita VI. 16.
18,29
vide Bh.
XI, 170, 1
Bh.
XI, 17,20
Bh.
VII 11,35
Gita XVII, 2,4
vide Bh. XI, 20, 11
vide Bh. X. I. 29.9
Gita XVII, 2,4

10.Bh.
11.Vide
12.Bh.
13.Vide
14.Vide
15.Bh.

XI. 12.45
Bh. VI 2, 16.17
XI 17.30
Bh.
XI, 17. 5-55
Bh. 18, 4,5
XI, 19,23

3
La Eficiencia del Karma y las Diferencias de Castas
Determinar el derecho a la accin es una prctica justa. La capacidad se define como aquello
que constituye el derecho.
La capacidad tiene dos aspectos:
Para qu tipo de accin uno
est capacitado y cun capacitado es para esa accin.
Todas las personas no estn
capacitadas para llevar a cabo todas las obras virtuosas.
En realidad, uno puede estar
capacitado para una obra en particular, pero no para ejecutarla cabalmente.
Por
consiguiente, si un hombre ejecuta una accin sin determinar si est capacitado para ella, es
improbable que dicha accin sea efectiva. Por eso el derecho a la accin debe determinarse
desde el principio. Aquel ejecutor de acciones que no puede determinar sus propios derechos,
primero deber preguntar a un Guru (preceptor) capacitado para ello. El sacerdote tiene el
deber de determinar cul es el mtodo apropiado para ejecutar la accin aconsejada por el
preceptor.
Es por eso que los hombres deben elegir sacerdotes y preceptores meramente
nominales es tan estril como la aceptacin de dolos para representar a las Deidades. Para
tales fines, debern aceptarse las personas ms componentes de nuestra aldea. Cuando no hay
nadie disponible en nuestra localidad, se deber buscar en otros poblados. Debemos demostrar
capacidad para ello, de lo contrario, no ser fcil de comprender. Cavar estanques es una
obra virtuosa. Si una persona quiere cavarlo con sus propias manos, slo estar capacitado
para hacerlo si tiene fuerzas suficientes, herramientas, terreno y ayudantes. Si se dispones
a pagar por el trabajo, deber tener dinero suficiente: El est capacitado para la obra en
la misma medida que pose fuerzas, herramientas, tierra y ayudantes. El hombre incapacitado
no obtiene resultados.
Sin el debido derecho, el hombre no puede obtener fruto alguno, y cuando ejecuta el karma,
incurre en pecado. En asuntos de matrimonio, un hombre debe tener la capacidad fsica, los
medios para cubrir los gastos de una familia, y entrenamiento mental para la consumacin de
la relacin conyugal. El hombre que desea hacer todas estas cosas deber determinar primero
si tiene derecho a ellas. El derecho es de dos clases: natural y circunstancial. La vida
humana puede dividirse en tres partes:
el perodo de educacin, de la actividad y del
descanso. Durante el perodo de entrenamiento, los hombres adquieren conocimiento.
Las inclinaciones de un hombre, las cuales se fortalecen mediante el estudio de libros, la
asociacin que cultiva, la observacin de las dems mientras trabajan y las instrucciones que
recibe, determinan su naturaleza particular. La cultura, las instrucciones y la asociacin
que un hombre puede recibir de la familia en que ha nacido, por casualidad podran ser
diferentes a la naturaleza de la familia.
De este modo, a menudo puede verse que su
naturaleza es completamente opuesta a la de su familia. Despus de todo, la naturaleza que
se observa en un hombre
despus de su perodo de entrenamiento y al inicio de sus
actividades, se convierte en su naturaleza. Las personas reflexivas, que pueden clasificar
los objetos, han determinado que la naturaleza es de cuatro clases:
naturaleza brahmana,
naturaleza Ksatriya, naturaleza vaisya y naturaleza sudra. La naturaleza que da origen a la
tendencia hacia el control de los sentidos--tanto interno como externo--a la virtud de la
paciencia y la tolerancia, a la pureza de conducta, al perdn, a la candidez, al cultivo de
conocimiento y la adoracin a Dios, etc., han sido designadas como brahma svabhava (la
naturaleza de los brahmanas).
La naturaleza que da origen al herosmo, a la energa, al poder de retencin, a la destreza,
a la intrepidez en la lucha, a la caridad, a la proteccin del mundo, al dominio del mundo, a
la adoracin a Dios, etc., es llamada naturaleza Ksatriya.
La naturaleza que suscita la tendencia al cultivo, la crianza de animales y el comercio,
recibe el nombre de naturaleza vaisya.
La naturaleza que origina la tendencia a obtener el sustento mediante el servicio a los dems
etc., se conoce como naturaleza sudra.
Las personas desprovistas del sentido de discernimiento entre el bien y el mal, que carecen
de un comportamiento recto. aficionados a los pleitos, excesivamente egostas, glotones, y
que no observan las leyes del matrimonio, etc., se conocen como personas de naturaleza
antyaja o mleccha.
Uno no puede alcanzar la verdadera naturaleza humana, a menos que

abandone esa naturaleza. De ah que la naturaleza humana slo sea de cuatro clases.
Lo correcto es aceptar la inclinacin, la calificacin y el karma slo de conformidad con
esas naturalezas. Si usted lleva a cabo el karma en contra de su naturaleza, dicho karma no
se ejecutar de manera debida y fructfera. Algunas veces, la naturaleza se denomina
parcialmente como "genio".
Aunque mucho ms antiguos que los romanos y los griegos, los Arios de nuestro pas todava
preservan la gloria de sus hroes pasados. Por qu razn? Los sntomas de su nacionalidad
no se han perdido slo porque el sistema de castas permanece fuerte.
Incluso los ranas,
subyugados por la religin musulmana, an hoy en da reclaman que descienden de Sri
Ramacandra. No importa cunto hayan podido caer los hindes en la ancianidad de la nacin,
continuarn siendo arios mientras el sistema de la diferencia de castas prevalezca entre
ellos. Los arios europeos --como los romanos, etc.,-- se han mezclado con los humos y con
los vndalos. Si tomamos en consideracin la sociedad europea moderna, veremos que toda su
belleza depende del varnasrama natural (castas y etapas de vida). En Europa, aquellos que
poseen la naturaleza de los comerciantes son aficionados al comercio, y por eso estn
progresando.
Aquellos que tienen la naturaleza de los Ksatriyas, adoptan la vida militar;
aquellos con la naturaleza de los sudras, se inclinan por el servicio domstico.
No es fcil cambiar la condicin que se ha convertido en naturaleza. Por consiguiente, es
apropiado preservar la vida para tratar de progresar espiritualmente, ejecutando actividades
de conformidad con esa naturaleza.
En India, los hombres se dividen en cuatro castas,
nuestras funciones sociales sern naturalmente fructferas y como resultado, el mundo se
beneficiar plenamente. La sociedad que ha adoptado las reglas de la diferencia de castas,
se basa en la ciencia, y dicha sociedad es digna del respeto de todas las naciones.
Hay
algunos que lo ponen en duda, ya que los habitantes del continente europeo han realizado
grandes obras, son respetados en otras naciones, y por consiguiente no hay verdadera
necesidad de admitir las diferencias de castas. No hay nada de cierto en esta duda, porque
las naciones europeas son recientes y modernas. Los hombres de las naciones de crecimiento
reciente, por lo general son muy fuertes y audaces. Dotados con ese poder y esa osada, han
logrado el conocimiento, la ciencia y la destreza, y con ellas estn llevando a cabo el tipo
de obras antes mencionadas.
Cuando una nacin poco a poco se hace vieja, puede verse
involucrada en una cada apresurada por falta de una sociedad cientfica.
Como existe el
sistema de castas entre los arios de India, los sntomas de las castas prevalecen, incluso en
su condicin de ancianidad.
Los romanos y los griegos de antao eran ms fuertes y ms
heroicos que los europeos contemporneos.
Cul es su condicin actual?
Han quedado
reducidos a naciones modernas de ndole diferente, hasta el punto que hoy en da ya no se
ufanan de la gloria de sus antiguos hroes.
En realidad, ninguna sociedad podr seguir adelante sin obstculos a no ser que adopte el
sistema de castas en cierta medida.
La naturaleza y las condiciones --altas o bajas-propias de la diferencia de castas, no le dieron una forma cientfica a dicho sistema.
Mientras ms se desarrolla el sistema de castas ms civilizacin habr y ms avanzado ser el
conocimiento. En todos los asuntos existen dos mtodos: el cientfico y el no cientfico.
Hasta que se adopte el mtodo cientfico, el asunto en cuestin continuar segn el mtodo no
cientfico. Por ejemplo, hasta que los medios de transporte acutico no fueron construidos
cientficamente, los sistemas no cientficos como el bote, etc., se utilizaban para las
travesas sobre agua. Lo mismo sucede en el caso de la sociedad: mientras el sistema de
casta no prevalezca en una nacin, las antiguas condiciones no cientficas seguirn
gobernndola. En Europa (y se puede decir lo mismo de todos los pases, excepto India), la
etapa previa no cientfica del sistema de castas, continan imperando. Por eso India ha sido
llamada Karma-ksetra (campo de accin).
Ahora hay que preguntar si el sistema de castas puede preservar su saludable condicin hay en
da.
La respuesta es negativa.
Aunque el sistema de castas, en toda su plenitud, fue
establecido en india, se observan all muchos problemas y mucha degradacin por causa de su
insalubre condicin. De otra forma; incluso despus de abandonar su vida militar debido a su
ancianidad, los hindes podran vivir felizmente como instructores de otras naciones, en el
papel de hermanos mayores retirados. Es necesario tomar en consideracin en que consiste esa
insalubridad.
El sistema de casta se estableci al comienzo de Tratayuga (segunda era), cuando prevaleca
una gran cultura cientfica. En ese entonces, por regla, cada hombre obtena su casta de
conformidad con su naturaleza, y deba ejecutar los deberes prescritos para esa casta pues
haba recibido la capacidad para hacerlo.
Los asuntos del mundo eran manejados
maravillosamente, despus de dividir el trabajo y establecer la naturaleza para ejecutar el
mismo. Aquel cuyo padre no tena casta, slo era aceptado en una casta de acuerdo con su
naturaleza particular.

Las historias vdicas del Jabal y Gautam, de Janasruti y Citrarath, son ejemplos de esto.
La casta de cada cual se determinaba no slo por los padres, sino que dependa de la
naturaleza del nio.
En el clan de Aila, Jahnu, el hijo de Hotraka, se convirti en un
Brahmana. Al Rey Bharadvaj tambin se le conoce como el Rey Vitatha del clan de Bharata, del
cual surgieron dos linajes: uno de Nara, un clan de Ksatryas, y otro de Garga, un clan de
brahmanas.
En el clan del Rey Bharjasva naci Satananda y Krpacarya, de Maudgalya Gotra.
Hay innumerables referencias como estas en las sastras, pero aqu solamente hemos citado
algunas.
En aquellos das, el surgimiento de un clan en particular no se basaba en
conjeturas acerca del varna de una persona, sino slo en las cualidades y las acciones. Por
consiguiente, en aquellos das Bharatavarsa tena la gloria ms grande y su gente era
resplandeciente como el sol. Por aquel entonces, el mundo entero le ofreca respetos a la
gente de Bharatavarsa, considerndoles como los ms ejemplares en todos los aspectos.
Egipto, China y todos los otros pases, acudan a India para recibir la gua apropiada.
El Varna-Asrama Dharma se observaba con toda pureza, en todo momento; pero gradualmente,
desde la poca de Jamadagni y su hijo Parasurama, quienes posean mentalidad de Ksatryas
aunque se comportaban como brahmanas, comenz la malicia y el odio.
Naturalmente, se inici una guerra o lucha entre brahmanas y ksatryas. Despus, vemos que se
ha hecho mucho nfasis para que el nacimiento en un clan particular se considere como nuestro
varna. Y aconteci que tales principios fueron registrado en las sastras de Manu y en otras
similares.
Como no recibieron la oportunidad de ser promovidos a brahmanas, los ksatryas
crearon el Bauddha Dharma, y por malevolencia ocasionaron la cada de la religin brahmnica.
Por otra parte, los brahmanas, sin dar mucha importancia a sus cualidades y a su forma de
vida, pretendieron sentirse orgullosos de su nacimiento y alto linaje.
As pues, por un lado los brahmanas cayeron de su elevada posicin, y por otro, los ksatryas
tambin perdieron su patriotismo.
Como resultado, los arios precipitaron su propia cada.
Al perder sus elevadas cualidades brahmnicas, los brahmanas se tornaron mezquinos y
egostas; en consecuencia, crearon dharmasastras para sus propios fines y descuidaron otros.
Tambin los kasthatriyas perdieron su poder, fueron derrotados y perdieron su trono.
Gradualmente, ellos comenzaron a propagar el insignificante Bauddha Dharma, y los vaisyas
predicaron el Jaiva Dharma. De este modo, hubieron cadas en todos los rincones; y todos los
sudras, que eran sumamente obedientes con sus amos, se dedicaron al robo, etc. La gente poco
a poco olvid su cultura y el Dharma Vdico. Cuando imper semejante condicin, los reyes de
los pases mlecchas atacaron India y poco a poco se apoderaron del gobierno en diversas
partes de nuestro pas. Gradualmente, todos los vicios de Kali prevalecieron sobre nosotros.
Ay! los arios de Bharatavarsa, que en todos los aspectos fueron la corona de las gentes del
mundo, cayeron en la peor de las condiciones. Esto no se debi a su antigedad, sino a su
negligencia en cuanto a los principios fundamentales prescritos en la Vedas. Ahora la nica
esperanza es el Seor Supremo, Quien es el proponente de las sastras, el Gua de todas las
jivas, y el nico que busca el bienestar de todos. Si as lo desea, El puede enviar a una
persona poderosa para restablecer la gloria prstina del orden social del sistema de castas.
Los Puranas tambin afirman que Kalkideva har Su advenimiento y restablecer la gloria
prstina del orden social del sistema de castas. En el episodio entre Maru y el Rey Devapi,
encontramos tales ejemplos. Ahora habremos de tratar acerca de cmo se prescriben los vidhis
(ritos).
El Dharma Sastra ha registrado nuestro deber en el karma, de acuerdo con el varna.
Es
imposible deliberar acerca de todo lo que hay en este campo.
Sin embargo, principalmente
encontramos: 1) agasajar a un husped casual ofrecindole alimentos, mantener la pureza del
cuerpo, baarse tres veces al da, la adoracin de dioses y diosas, la lectura de los Vedas,
recibir las lecciones de los eruditos, el sacerdocio, llevar el cordn sagrado, observar la
brahmacarya, aceptar la orden de sannyasa; estas son las prescripciones para los brahmanas.
2) Luchar en guerras justas, proteger a los sbditos, realizar grandes sacrificios y
caridades, es lo que se prescribe para el varna de los ksatryas. 3) Sustentar y proteger a
los animales domsticos, cuidar de los cultivos, del comercio y los negocios, se prescribe
para los vaisyas. 4) Ejecutar deva puja, servir a los dioses sin sastras vdicos y prestar
servicios a las tres clases superiores, estn destinados a los sudras.
Los ritos comunes de todas las clases, incluyendo las mujeres, son: contraer matrimonio y
llevar una vida piadosa, adorar a Dios, dar caridad al desvalido y desamparado, Guruseva,
ofrecer hospitalidad a los huspedes para preservar la pureza de pensamientos y obras,
celebrar festivales especiales, cuidar de las vacas, procrear descendencia y llevar una vida
idnea. La mujer casa tiene la obligacin de servir al esposo. El mtodo fundamental, segn
la influencia de la propia naturaleza, es que uno debe seguir las sastras y llevar su vida de
conformidad con ellas. Todos los Vaisnavas-- los devotos genuinos del Seor Visnu - debern
recurrir al Satkriya-saradipka de Gopalabhatta Gosvami, para orientar sus vidas.

Delineamiento de los Asramas

(Etapas de Vida)
El karma nace de la naturaleza del hombre. El karma de un hombre est situado en el asrama
en el cual se ha refugiado.
De ah que la casta y el asrama estn mutuamente
interrelacionados.
Por eso se afirma que karma es el Varnasrama dharma (deber de casta y
dharma).
Los asramas son de cuatro clases:
1) brahmacarya (abstinencia de relaciones
sexuales), 2) grhastha (vida de familia), 3) vanaprastha (retiro de la vida de familia en
calidad de ermitao), 4) sannyasa (vida de monje o mendicante).1 Los hombres de naturaleza
brahmnica son aptos para la brahmacarya con mente controlada, manteniendo una conducta pura,
con gran humildad y sobrellevando diversas penalidades fsicas, mientras reside en la casa
del Guru hasta que su educacin haya concluido.
Despus de haberle ofrecido al Guru su
daksina (honorarios), deber adoptar la vida de familia.
Como una alabanza a Srila Murari Gupta, en el Sri Caitanya Caritamrta se dice:
"Aquel que no acepta los regalos de los dems, ni toma la riqueza de nadie, mantiene a su
familia ganando dinero mediante su propia ocupacin. Hombres pertenecientes a
todas las castas son aptos para adoptar la vida de familia. Los brahmanas la asumen despus
de concluir su vida como brahmacari, los ksatryas, al regresar del hogar de su Guru , despus
de estudiar las sastras apropiadas para ellos.
Los vaisyas se convierten en padres de
familia despus de estudiar la seccin de los Vedas que ensea acerca de la crianza y el
comercio del ganado. Los sudras pueden hacerlo tan pronto como alcanzan la mayora de edad.
Tan pronto como llega el momento para la educacin, el padre, el sacerdote de la familia, la
sociedad de personas mayores o respetables en la localidad, y el propietario de la tierras,
debern decidir cul es la capacidad de una persona determinada. El muchacho deber ocuparse
en el tipo de estudio apropiado para l, despus de tomar en consideracin su naturaleza. A
aquel que no tiene una fuerte inclinacin por los estudios, sino que se inclina por las obras
de servicio, se le deber permitir obtener mayor destreza en el servicio, considerndole un
sudra. Cuando un hombre se convierte en jefe de familia, tendr necesidad de ganar dinero
para las diversas castas. La adoracin a Dios, ayudar a otros en esa adoracin en calidad de
sacerdote, el estudio y la enseanza, las ofrendas y la aceptacin de ofrendas, son los seis
karmas o deberes de un brahmana.
Estos debern ganar dinero trabajando como sacerdotes o
maestros , y mediante la aceptacin donativos.
El dinero obtenido de este modo, deber
gastarse en los asuntos familiares a travs de la adoracin, el estudio y la caridad. Los
hombres de la casta ksatriya debern subsistir y mantener a sus familias con el dinero
obtenido de las rentas pblicas, los derechos de peajes y por el uso de las armas.
Los
vaisyas debern ganar su sustento por medio de la crianza de ganado, el comercio y la
agricultura.
Los sudras debern hacerlo mediante el servicio a las otras tres castas.
Durante los perodos de calamidades y desastres naturales, los brahmanas pueden adoptar las
ocupaciones de los ksatryas y los vaisyas; pero a menos que ocurran catstrofes extremas, las
tres castas antes mencionadas no debern asumir las ocupaciones de los sudras.
Un hombre de familia deber aceptar una esposa de acuerdo con los mandatos de las sastras.
El deber mostrar gratitud hacia sus antepasados hacindoles alimentos, y adorar a todas las
jivas (criaturas) observando un comportamiento veraz.
Los mendicantes errabundos y los
brahmacari se sostienen con la ayuda de los grihastas, y por eso la etapa de la vida familiar
es el mejor de todos los asramas.
Vanaprastha (morar en el bosque) es la tercera etapa de vida. El hombre de familia deber
tomar vanaprastha en la edad madura, dejando a su esposa al cuidado de su hijo. Si no se ha
procreado, deber llevarla consigo al bosque.
All deber controlar completamente sus
deseos.
Los deberes de un vanaprastha son:
dormir en el piso desnudo, usar cortezas de
rboles como vestimentas y mantas, dejar de rasurarse, adoptar la funcin de un muni
(ermitao), refrenar la conversacin, excepto aquellas relacionadas con el servicio a Dios,
baarse en los tres perodos del da prescritos para la oracin--por la maana, al medioda y
al atardecer--servir a los extraos hasta donde sea factible, vivir de frutas y races, y
adorar a Dios en los parajes solitario del bosque.
Los miembros de todas las castas son
aptos para emprender la tercera etapa de la vida.
El sannyasa (ascetismo) es la cuarta etapa de vida.
El asceta recibe el nombre de Bhiksu
(mendigo) o Parivrajaka (aquel que no tiene un lugar fijo de residencia).
Cuando las
personas pertenecientes a una
de las tres etapas de vida antes mencionadas se vuelven
completamente indiferentes hacia los asuntos mundanos, son cuidadosas en todo momento,

versadas en la Verdad esencial, no tienen deseo de compaa alguna, sino que su mente siempre
est anclada en Dios, son indiferentes hacia el placer y el dolor, siempre igual hacia todos,
de bondadoso corazn, libres de envidia y dadas a la meditacin, ellas son elegibles para la
cuarta etapa, sannyasa. Los sannyasis estn siempre ocupados en la contemplacin. Ellos no
permanecen en un lugar durante mas de cinco noches, pero en circunstancias especiales pueden
residir en un slo lugar, como en el caso de la caturmasya, etc. En la primera etapa, ellos
pedirn limosnas en las casas de los brahmanas. Nadie que no sea brahmana podr aceptar esta
etapa.
Aquellos que carecen de fuerzas fsicas y mentales no son aptos para ninguna de las etapas de
vida.
Los dbiles no tienen ninguna etapa.
Ellos pasarn sus das dependiendo de la
misericordia de los asramins (aquellos que pertenecen a un asram). El asrami tiene el deber
de ayudarles tanto como sea posible.
Las mujeres no debern aceptar otro asram que la vida de familia, y en casos especiales,
vanaprastha. Si una mujer de excepcional calibre adquiere conocimiento religioso y perfecta
habilidad y poder de abstinencia, ella puede aceptar sannyasa; sin embargo, no es prudente
que lo haga, porque las mujeres son por naturaleza delicadas de cuerpo, de mente y de fe.
Si reflexionamos de manera correcta, ser evidente que la vida domstica es el nico asrama
del cual dependen las otras tres etapas de vida. Por lo general, la humanidad es domstica.
Algunos que son especialmente privilegiados aceptan brahmacarya, vanaprastha y sannyasa, pero
su nmero es muy reducido. No obstante, debido a que hay diversas caractersticas y mritos
en esos asrama que las distintas personas siguen, la verdad espiritual de la sociedad no ser
debidamente apreciada si no conocemos las diferencias.
Los mltiples deberes de la vida familiar han sido detalladamente prescritos en los veinte
tratados religiosos las Sastras Puranas Smritis.
Los Manus, los Risis y Prajapatis han
regirstrado en las Sastras cuales trabajos se realizan en un momento especfico, cuales
trabajos deben abandonarce, y tambin cuales deberes hay que ejecutar diariamente,
quincenalmente, mensualmente semestralmente y anualmente. As, no hay nada ms que aadir a
este libro. Slo se ofrece un breve recuento de los mismos.
1. Vide Bh. VII.

11, 14, 15, 30, 32

5
Adoracin Diaria
Uno debe levantarse durante el brahmo-muhurta, al amanecer,antes de la salida del; sol,y
pensar en las actividades --Materiales y espirituales-- que deber ejecutar durante el da y
la noche.
Temprano en la maana, debern moverse los intestinos en lugares sanitarios,
lavarse la cara, las manos y otros rganos. Despus de baarse en agua clara y transparente,
uno se vestir con la ropa apropiada. Luego, tendr que ganar dentro la profesin prescrita
para su casta y bandera. Dependiendo de la salud que tenga, uno podr baarse al medioda,
adorar Dios y hacer ofrendas de agua a los difuntos y a los dioses. Cuando la comida est
lista, uno deber apartar algunas porciones para otras criaturas y para las personas caidas y
desgraciadas, y pararse en la puerta para que algn husped pueda entrar. Si se recibe un
husped, se le deber alimentar con gran cuidado. No hay necesidad de extender hospitalidad
especial a las personas de la casa. Se debe ser hospitalario con una persona que provenga de
un lugar diferente, que no tenga lazos familiares con uno, que sea pobre y est hambriento
debe expresar curiosidad con su casta o credo. Si un brahmana santo llega a la casa, se le
deber alimentar con reverencia.
Uno debe tomar las comidas sentados de cara al este o al norte.
Se tomar el arroz, u otra dieta saludable, en un plato amplio, consagrado, que no haya sido
tocado por hombres pecaminosos.
No se debe comer fuera de horas.
Al concluir las comidas, uno debe pensar en Dios.
Abandonando el ocio, uno deber ocuparse en un trabajo ligero, que no requiera esfuerzo. Se
deber pasar la ltima parte del da deliberando acerca de las sastras sagradas.
Al
acercarse la noche, uno deber hacer su oracin vespertina, absorto en profunda meditacin.
Los alimentos de la noche tambin debern tomarse despus de ofrecer una porcin a los
huspedes, como se hiciera en el da. Se les ofrecer habitacin y cama para pasar la noche.
Se debe dormir en una habitacin limpia y pulcra, en un lecho libre de insectos, colocando la
cabeza hacia el este o hacia el sur. Si duerme con la cabeza hacia el norte o el oeste, uno
se enfermar.
No se debe estar acompaado de la esposa de manera inadecuada. En resumen, puede decirse que

uno deber mantener su persona, familiares, superiores, huspedes y personas desvalidas

ganando dinero de manera honesta, con diligencia observando las reglas del cuerpo y la mente.
Cualquier regla que aparezca en las sastras sobre como ejecutar los deberes
diarios de la
vida, no puede cumplirse estrictamente en estos tiempos. Es muy
difcil
cumplir las reglas de antao ante polticas y comportamientos extranjeros
En la era actual, todos los trabajos se realizan al medioda, por lo cual es necesario tomar
la comida primero y ganar dinero despus. En especial, las leyes de la salud han sido
modificadas con el tiempo. En consecuencia, ya no es apropiado tomar alimentos tarde en el
da, baarse tres veces al da, permanecer despierto hasta tarde en la noche, y as
sucesivamente. El significado de las sentencias de los rishis indica que es correcto comer,
baarse, dormir y realizar todas las actividades del cuerpo de tal manera que puedan llevarse
acabo sin peligro y libre de pecado. Por consiguiente, los brahmanas deben ejecutar los
deberes cotidianos prescritos con el debido cuidado, despus de tomar en consideracin sus
circunstancias individuales.
Las reglas relacionadas con el cuerpo, la mente, la sociedad y ms all, se incluyen bajo la
ejecucin de los deberes diarios. Levantarse temprano en la maana, limpiar el cuerpo,
trabajar, comer a la hora apropiada, ingerir alimentos sanos, nutritivos y vigorizantes,
tomar agua limpia, caminar, vestir ropas limpias y nitidas, dormir no ms de ocho horas al
da, etc., caen dentro de la ejecucin diaria del trabajo fsico. Tambin debemos practicar
el trabajo mental, como pensar en las actividades del da, aprender a meditar, ocuparse en
los asuntos domsticos, la geografa, astronoma, la historia, la geometra, las matemticas,
la qumica, la fsica, la medicina, el movimiento de las jivas, etc., segn sea necesario.
La vida de un hombre de familia debe ser virtuosa y libre de pecado. Hasta aqu se ha
mostrado la condicin de un hombre virtuoso. Para poder impartir lecciones acerca de la
virtud, a continuacin trataremos acerca de los vicios principales.
Los vicios principales son once: 1. La violencia o la envidia, 2. La crueldad. 3. La ira, la
deshonestidad o la confusin mental, 4. El desenfreno, 5. La falsedad, 6.El irrespeto a los
superiores, 7. La lujuria, 8. El egosmo, 9. La impureza, 10. La descortesa, 11. El espritu
de destruccin.
La violencia es de tres clases: contra los hombres, contra los animales y los dioses. El
deseo de matar a otros es violencia. La envidia engendra violencia. El apego por algn objeto
recibe el nombre de raga. La indiferencia obedece a los celos. El raja apropiado se encuentra
entre las virtudes; pero el raga incorrecto (apego) es lujuria. Los celos constituyen
la
virtud opuesta a raga. Los celos adecuados se consideran como virtud. Los celos indebidos son
la raz de la envidia. Todo aquel que vive en este mundo debe dispensar afecto a los dems.
Los perversos tienden a mostrar odio y celos hacia los dems, o portandose con ellos de la
manera opuesta. La violencia es un gran pecado. Todos deben renunciar al odio. La violencia
contra los hombres es el pecado ms grande. La violencia en contra de un hombre de considera
ms o menos seria segn la casta de aquel contra quien se comete la violencia. La violencia
contra los brahmanas, los familiares, los vaisnavas, y el Guru, pertenecen al pecado de la
peor clase. No es menos pecado la violencia contra los animales. La gente voraz, que movidos
por el egosmo prescribe la matanza de animales, son guiados por su propensin animal
inferior. Si no nos abstenemos de matar animales, nuestra naturaleza humana no saldr a
relucir.
La matanza y el sacrificio de animales prescritos en los vedas, tienen el propsito de
reducir gradualmente la propensin animal en el hombre, para luego erradicarla por completo.
En realidad, el sacrificio de los animales es la religin de los animales, no la religin del
hombre. La envidia y el odio hacia los hombres es otro gran pecado. La gente ha prescrito
diferentes practicas para meditar en Dios, segn los diferentes pases. Al seguirlas, la
suprema virtud de adorar, la Realidad Esencial puede obtenerse gradualmente. Sin embargo, los
religiosos inexpertos y no versados en la verdad espiritual, consideran que sus caminos son
buenos y detestan los caminos de los dems. Ellos incluso llegan destruir los templos y las
imgenes de Dios. Dios es uno solo y no dos. Con tales obras, ellos simplemente odian al Dios
Supremo. Por consiguiente, todos los hombres buenos deben abstenerse de llevar a cabo esas
acciones impropias y bestiales.
La crueldad es de dos clases: crueldad
hacia el hombre y crueldad haca los animales. Si
cometemos crueldad contra el hombre y la mujer, ello traer un gran peligro al mundo. La
bondad desaparecer y en su lugar reinar en el mundo el vicio de la crueldad. La gente de la
peor calaa, Siraj-ud-doula y Nern, ocacionaron grandes estragos en el mundo. Si alguien
esconde en su mente la crueldad, deber erradicarla gradualmente, cultivando la bondad y
aprendiendo a manifestarla a los dems.
En las religiones inferiores modernas, se prescribe la crueldad hacia los animales. Ellos
solo hablan de la infamia de las personas malignas que as lo prescriben. Un corazn

compasivo se
conmueve ante la crueldad que algunas personas desalmadas y codiciosas le
infligen a sus caballos y bueyes mientras conducen las carretas. Debemos abstenernos de esos
actos de crueldad.
La hipocresa es un pecado. Si movido por el inters personal o el hbito, alguien incurre en
un comportamiento desleal hacia otra persona, recibe el nombre de hipocresa o insinceridad.
la hipocresa que inflige una profunda ansiedad, se denomina crueldad. Aquellos que son
adictos a semejantes vicios, reciben el nombre de engaadores.
La ilusin de la mente es de cuatro clases: La intoxicacin, la preponderancia de los seis
enemigos del corazn, el atesmo y la necedad o estupidez. Apenas puede decirse cuanto dao
le han ocasionado al mundo los intoxicantes. Toda clase de iniquidad se adhieren a los
preparativos necesarios para la intoxicacin. El grupo de elementos
intoxicantes incluye toda clase de licor , camo, caras, opio, tabaco, nueces de betel, etc.
Algunos intoxicantes perturban
la mente y minan la salud. El opio hace que el corazn se
vuelva mezquino y de mentalidad bestial. Siguiendo estas dos clases de sentimientos el tabaco
entorpece la naturaleza del hombre y hace que dependa de l.
Fumar es un vicio severo y el hombre no debe recurrir a l. La lujuria, la ira, la avaricia.
el orgullo, la ifatuacin y la malicia, son los seis enemigos del corazn. si estos toman
posesin del corazn, se convierten al hombre en un pecador. Si deseamos riquezas o cualquier
otra cosa que nos ayude a mantener nuestro cuerpo fcilmente y sin pecado, ese deseo no se
denomina lujuria. A excepcin de estos casos, el deseo es lujuria. Esa lujuria nos arrastra a
diversos peligros. Si no se satisface, el deseo engendra ira. Cuando surge la ira,
sobrevienen otros vicios como los pleitos, las palabras infamantes, herir los sentimientos de
los dems, etc.
Paulatinamente la avaricia llega y da origen al pecado. Pensar que uno es grande es orgullo.
A decir verdad, mientras mas pequeos nos consideremos, mayor ser el afecto que surgir. Y
no solo eso. Uno debe dejar a un lado su grandeza, pero deber seguir todo buen concejo
recibido. Especialmente si nos consideramos sirvientes de Dios, no puede haber ningn
vestigio de orgullo. El engreimiento siempre es malo. cuando no se puede soportar la
prosperidad de los dems, es malicia.Esta yace en la raz de toda maldad. Si una persona se
apega a cualquiera de estos defectos, su mente se perturbar. El atesmo surge de la ilusin
y es de dos clases: una de ellas establecer que Dios no existe, y la otra, desconfiar de el.
Este atesmo, el cual es una ilusin de la mente, se a visto una y otra vez. La gente adicta
a la locura de la ilusin es principalmente atea o desconfiada. Algunos crean en Dios
mientras estaban sanos y vigorosos, pero si por casualidad les atacaba alguna enfermedad,
perdan la fe. cuando se reponan de esa dolencia, la recuperaban. Algunos fanticos
pronuncian "hare Krishna" noche y da, pero no se produce cambio alguno en su corazn. Todo
eso es ilusin. La pereza o la ociosidad se consideran pecado. La persona virtuosa debe
alejar la pereza.
El comportamiento falso es de cuatro clases: (1) mentir, (2) ser hipcrita en la religin,
(3) observar una conducta engaosa o fraudulenta, (4) la parcialidad. Estrictamente se
prohbe la mentira. Mentir bajo juramento es un gran vicio. por consiguiente, no se debe
mentir bajo ninguna circunstancia. Nadie confa en un hombre que observa un comportamiento
falso y eventualmente todos lo detestan. La hipocresa en la religin es un gran pecado.
Aquellos que se involucran en un pecado de esta naturaleza, son falsos devotos. Aquellos que
externamente decoran sus cuerpos con marcas religiosas tales como pasta en la frente, que
usan una pieza de tela sobre los genitales, que llevan guirnaldas, vestimentas externas, el
cordn sagrado, etc; pero no tienen espritu de devocin, son unos hipcritas.
Aquellos que observan un comportamiento falso ante los dems y expresan algo diferente de lo
que piensan, son considerados por la gente artificiosos o ateos. Dar respaldo a la faccin
equivocada por una razn u otra, y negarle respaldo a la faccin legtima, recibe el nombre
de parcialidad y debe evitarse por cualquier medio.
El menosprecio alos mayores es de tres clases: (1) negligencia hacia los padres, (32)
negligencia hacia los consejeros, (3) negligencia hacia otros superiores. Incluso si los
superiores nos castigan de manera inapropiada o errnea, no debemos despreciarlos. Hay que
esmerarse para obtener su favor con habilidad y humildad. Si no obedecemos sus mandatos
legtimos, seria menos precio.
La lujuria es de tres clases, (1) lujuria por el dinero, (2) lujuria por las mujeres, y (3)
lujuria por el prestigio. La lujuria por las riquezas y las propiedades es lujuria por
dinero. Con el transcurso del tiempo, esta lujuria hace que el hombre prospere, otorgndole
gradualmente riquezas y propiedades; pero simultneamente le empobrece, privndole de la
felicidad. As pues, debemos erradicar la lujuria por el dinero. Nuestra meta debe ser la de
sustentar a nuestras familias y a nosotros mismos con el mnimo de dinero y propiedades, para
que no anidemos este deseo en nuestro corazn. La lujuria por las mujeres es un grave pecado.

Uno jamas debe sostener relaciones con la esposa de otro Hombre ni con prostitutas. Incluso
si cohabita con su esposa legtima, tendr que obedecer ciertas leyes relacionadas con el
cuerpo y la sociedad. Nadie deber desear a su cnyuge en exceso. Si uno cohabita en forma
incorrecta, sufrir perdida de la memoria y del intelecto, y se convertir en padre de nios
dbiles y de corta vida. En nuestros tiempos, los hindes consideran inapropiado que la mujer
cohabite antes de los diecisis aos y veintiuno en el hombre. Es nuestra obligacin
erradicar la lujuria por el sexo mediante la inclinacin religiosa. Todos los esfuerzos de
los hombres que van en pos de la posicin y la fama, se tornan groseramente egostas. Por
consiguiente, esa lujuria deber erradicarse como un pecado. Debemos practicar la religin
con candidez.
El egosmo grosero constituye un grave pecado. Todo aquello que se lleva acabo para mejorar
la vida del hombre, y por el bien de la prxima vida, recibe el nombre de inters. Toda
prctica que sea simultneamente para nuestro propio bienestar y para el bien del mundo,
constituye un verdadero y maravilloso inters hacia Dios. Si abandonamos ese inters,
desistiramos de hacerle bien al mundo. El inters que busca el perjuicio de los dems, es
censurable. De ese egosmo surgen diversos pecados: la mezquindad con aquellos que debemos
mantener, la mezquindad para realizar buenas obras, y tambin la controversia, el robo la
insatisfaccin, el orgullo, la malicia, la envidia, la lujuria y el despilfarro. El grado de
egosmo que un hombre puede tener le causara dao a su persona y a los dems, en la misma
proporcin. Por consiguiente, si en el corazn del hombre no se erradica el pecado del
egosmo, el no podr ocuparse en ninguna obra benfica.
La impureza es de dos clases: corporal y mental. Tanto la impureza corporal como mental, se
dividen a su vez en tres clases: impureza debido al lugar, impureza debido al tiempo, e
impureza debido al recipiente. Si vamos a un lugar impuro, la comunidad local nos contaminara
debido a los actos impuros de la gente de la localidad. Por consiguiente, en los tratados
religiosos se dice que si vamos a los pases infieles o vamos all, quedaremos expuestos a la
impureza local. Sin embargo no se prohbe ir all con el fin de adquirir conocimiento o para
hacer el bien, salvndoles de las manos de los perversos mediante la lucha o cualquier otra
tctica, o para la predica religiosa. Seria la ruina para la raza aria ir all para aprender
trivialidades, su imperfecta religin, o para cohabitar con ellos. El hombre que incurre en
semejante pecado queda sujeto a penitencia. No se deben iniciar trabajos sagrados en el mes
intercalado. En tal caso,habr impureza relacionada con el tiempo. Debido a que los deberes
obligatorios deben ejecutarse en momentos auspiciosos,sera provechoso
si
estos se
repartieran dividindolos de conformidad. El tiempo restante despus de la divisin, y
ciertos grandes eventos fenomenales,tales como eclipses,etc.,son inauspiciosos. Realizar
trabajos en momentos como esos es una accin impura. Cohabitar, comer,dormir y realizar
trabajos prcticos en el momento indebido, caen dentro de la categora de la impureza debido
a tiempo. Si se prepara algo en vasijas impuras ese trabajo se considerar impuro debido al
recipiente.Si un borracho o alguna persona lujuriosa cocina, y si esa preparacin se ofrece a
los dioses, se considerar impura debido al contacto de una persona impura.Si mantenemos
sucio nuestro cuerpo, nuestra ropa, nuestro lecho o nuestra casa, tambin caer bajo la
categora de la impureza.Por lo tanto todo eso debera erradicarse.
La descortesa es un pecado. Si alguien adopta alguna otra prctica,haciendo caso omiso de
los modales y costumbres aprobados por las personas piadosas y siguiendo el ejemplo de los
no-arios, las personas abandonan su sacra religin basada en el orden social y de castas, y
se tornan despticas como los no arios, irn en contra de la conducta correcta y caern.
Ellos tambin quedarn sujetos a penitencia.El trabajo destructivo es de cinco clases.: (1)
Obstaculizar el bien, (2) fingir ascetismo, (3) realizar acciones incorrectas en nombre de la
religin, (4) participar en luchas indebidas, (5) el despilfarro. Obstaculizar las buenas
obras que otros emprenden, con premeditacin o sin ella, representa una actividad destructiva
para el mundo. Es bueno estar libre del apego material, si dicho desapego surge como
consecuencia de la devocin por Dios o del conocimiento espiritual; pero si tratamos de
volvernos indiferentes por esfuerzo propio, se dar origen a muchos males.
El deber de la gente en el mundo es llevar a cabo sus actividades domsticas de manera
eficiente. Si surge la indiferencia verdadera, se deber practicar la austeridad de acuerdo
con las reglas prescritas del estoicismo. De lo contrario, deberemos reducir paulatinamente
nuestra avidez por la vida familiar, consagrndonos a Dios. Esta es la verdadera vida de un
mendicante
Muchas personas, afligidas por diversos problemas domsticos o por algn
percance, abandonan el hogar; pero esto es pecado. La indiferencia temporal no autoriza a un
hombre para abandonar el asrama. Algunas personas estn bajo la impresin equivocada que si
asumen la falsa vestimenta de un mendicante y colocan ciertas marcas en sus cuerpos, ms
adelante obtendrn la devocin. Eso es ilusorio, porque no es el resultado de un sentimiento
natural de ascetismo, sino el subproducto de un pasajero sentimiento de indiferencia.
En

consecuencia, ese sentimiento se desvanece con el tiempo, arrastrndole a prcticas inicuas y

a la lujuria. El derecho asctico es el nico terreno apropiado para modificar su conducta.
Las costumbres y comportamientos establecidos en el asrama individual de una persona,
constituyen la conducta apropiada para ella. Si esa persona sigue otra conducta para la cual
no est facultada, sin determinar cuales son sus derechos, no solo ser daina para ella,
sino tambin para el mundo en general. Si ella observa la conducta de un asrama superior ya
sea incorrecta o correctamente sin estar apta para una etapa ms elevada ello traer la
destruccin gradual del mundo.
A menudo puede verse que en muchos lugares se predican
prcticas detestables en nombre de la religin . Es muy injurioso cuando los falsos ascetas
y los vaisnavas de un nivel inferior tales como Nera, Baul, Kartabhaja, Derbesh, Kumbhapatia,
Atibari y los arbitrarios seguidores de Brahmo implementan una religin mediante la abolicin
de los deberes del varnasrama y realizan esfuerzos que atentan contra esos deberes, El pecado
que ellos cometen
al realizar tales acciones, prepara el terreno para la destruccin del
mundo. La cohabitacin inicua con mujeres, la cual puede observarse en personajes tales como
Nera, Baul, Karabhaja, etc., es absolutamente contraria a la religin sagrada.
La guerra
injusta que se emprende para expandir un territorio, es irreligiosas y una empresa a favor de
la destruccin del mundo. La religin no aprueba ninguna guerra o batalla que no se libre
por una causa justa. Utilizar el tiempo , el dinero y otros bienes, y ejercer el poder para
una causa justa, es el precepto de la religin. Sin embargo, si se utilizan indebidamente,
se considerar como un pecado y un despilfarro.
Todas las clases de pecados se vuelven
serias o leves segn la seriedad o levedad del objeto. El pecado asume diferentes nombres -tales como pecado, gran pecado, pecado mayor o el pecado ms grande -- de conformidad con la
seriedad o levedad del mismo.
Si se peca contra Dios o contra un hombre piadoso, se
considerar una ofensa seria; es el ms atroz de todos y deber evitarse.
En la prxima
lluvia se tratar acerca de la inclinacin esencial del hombre.
En esta pequea obra, he tratado de manera general acerca de la religin y la irreligin,
la virtud y el vicio, los preceptos y las prohibiciones. Aquellos que desean aprender ms
pueden leer lo que de manera detallada se ha registrado en las veinte escrituras religiosas
recopiladas por los sabios, en las historias y los Puranas. La vida religiosa es lo mejor en
este mundo de muerte, y todos deben aspirar a ella. Estas buenas obras son de dos clases:
La primera otorga las tres metas del hombre, y la segunda, la salvacin.
La religin que
tiene como objetivo las tres metas del hombre, es transitoria, est llena de actividades
triviales e intereses personales.
La religin cuyo objetivo es la salvacin es excelsa.
Ella otorga la emancipacin del alma.
La religin que busca la salvacin ms pura, la
devocin por Sri Krishna, es superior a todas y debe seguirse.
Ella elimina el deseo de
moksa. Su caracterstica exclusiva es la devocin.

CAITANYA SIKSAMRITA CONTINUACIN

CAPITULO III
El sntoma de Vaidhi Bhakti
La religin prescrita por los sastras recibe el nombre de vaidha-dharma y es de dos clases:
una es arthika o traivargika, y la otra, espiritual o apavargika. La religin que tiene como
meta los tres logros de la vida humana -dharma, artha, y kama - se denomina dharma
traivargiko.
Esta slo concierne al mejoramiento del cuerpo, la mente y la sociedad,
llevando una vida honesta para lograr la felicidad en el cielo. El placer celestial tambin
es pasajero.
Despus de disfrutar de los placeres
all la jiva regresa otra vez a este
mundo. En realidad, el varnasrama dharma explicado previamente es arthico. La virtud, la
riqueza y el deseo, vienen por turnos.
Por consiguiente la jiva no puede lograr la
emancipacin del ciclo del karma material. El significado de esa religin es la riqueza, el
logro de objetos materiales. Por eso recibe el nombre de arthica. Los frutos inadecuados
que el karma puede producir, se relacionan con artha. Ese artha toma nuevamente la forma de
karma y engendra otro artha.
Cuando termina esa clase de piedad, que el ciclo del karma
implica, el artha final recibe el nombre de paramartha o apavarga (salvacin). La religin
que busca las tres clases de virtud, puede adorar a muchos dioses o a un solo dios. Citar
un ejemplo. El matrimonio es una actividad, su meta engendrar hijos, lo que constituye un
artha. La procreacin de los hijos asume entonces la forma de karma, lo que significa otro
artha:
las ofrendas funerales a los antepasados difuntos. Esa ofrenda nuevamente asume la
forma de karma
y busca la satisfaccin de los ancestros extintos, que es otro artha del
karma. Al satisfacerse, los antepasados otorgan otro fruto o artha en la forma de bendicin
para sus hijos. Esa bendicin produce otro karma que se convierte a su vez en la fuente de
otro artha. Pero todos esos frutos o arthas, son transitorios. La felicidad de los hijos,
y por ltimo, la as llamada moksa e incluso la felicidad que surge de Brahman, caen dentro
del crculo de dharma y artha. Cuando la felicidad originada en Brahman se hace palpable y
se convierte en la felicidad de servir al Ser Supremo, el ciclo de artha llega a su fin y
slo entonces se obtiene el fruto final, que es paramartha. Apavarga tiene dos significados:
moksa (emancipacin) y Bhakti (devocin). Si se logra moksa, el alma se libera de la materia
y ms adelante se libera de la materia y ms adelante alcanza bhakti, que es la virtud eterna

del hombre.
Mientras la religin
indique artha, dicha religin es denominada arthica.
Cuando esa religin seala hacia el bien ltimo, recibe el nombre de paramarthic
dharma.
Otro nombre del arthic dharma es dharma smarta o tico. El Vaidha dharma que tiene como meta
el bien ltimo, se conoce como bhakti.
El sacrificio, la adoracin, las oraciones que se
ofrecen en tres horas diferentes del da (trisandhya) , la adoracin a Dios, etc., que se
encuentran dentro del dharma smrti o tico no son espirituales. Esto se debe a que por estos
medios slo se nutre la naturaleza material del adorador y solo se efecta el desarrollo
sociolgico. Estas clases de adoracin comparten la naturaleza del karma porque se detienen
al producir artha.
En el smarta dharma, la adoracin a Dios no es ms que una poltica
adicional entre muchas otras.
No es seal de la eterna alianza con Dios, la cual es el
precepto del paramarthic dharma. El trabajo que solo busca el bien del mundo, del cuerpo, de
la mente y de la sociedad, es trabajo moral. A pesar de que incluso rechaza la aceptacin de
Dios como verdad esencial, en el traivargic dharma todava hay espacio para la adoracin de
Dios como una accin moral para la purificacin de la mente. Compte, quien se encuentra al
frente de los ateos, adopt una poltica para la adoracin de
Dios con el propsito de
purificar la mente. En el karma-marga, la adoracin de Dios es algo similar. Lo que se ha
prescrito en las yoga sastras acerca de la meditacin en Dios, es tambin lo mismo. El
objetivo es lograr el xito en el yoga.
Sin embargo, cualquier precepto de las bhakti
sastras persigue el bien esencial, que es puramente apavargic.
Si reflexionamos
profundamente, veremos claramente que hay un vasto ocano de indiferencia entre los deberes
obligatorios prescritos por los smartas o moralistas y la eterna alianza con Dios, que es la
exhortacin del paramarthic dharma. Realmente; esa diferencia no depende de la modalidad de
la accin sino, que se relaciona con la devocin del alma. Considerando la modalidad con la
virtud suprema, los moralistas ateos y los smartas aficionados al karma coartan los lmites
del vaidha arthic dharma, y reducindolo a virtud, riqueza y deseo, trazan la lnea de
demarcacin en ese punto. De este modo, ellos le dan la forma de traivargic dharma. Pero los
devotos del vaidha dharma que aspiran al bien eterno, paramartha, agregan otro fruto:
Apavarga (salvacin), que tambin incluye la etapa rudimentaria del amor irrestricto por los
tres logros del arthic dharma, que son la virtud, la riqueza y el deseo. De este modo, ellos
expanden los lmites y dan forma al dharma, el cual puede parecer diferente. En realidad, la
virtud moralista ya ha sido incluida en el seno del paramarthic dharma.
Cuando el vaidha
dharma alcanza su cumbre, se le define como el precepto esencial y se convierte en
paramarthic dharma. Si el arthic dharma es perfeccionado, se convierte en paramarthic vaidha
dharma. Si al arthic vaidha dharma se le agrega la fidelidad de Dios, la cual es la virtud
eterna del hombre, el arthic vaidha dharma florece hasta convertirse en paramarthic vaidha
dharma. Si la gente materialista acepta el paramarthic dharma, tendrn que abandonarse vaidha
arthic dharma, o sea, su varnasrama dharma. Cuando ellos, despus de alimentar su cuerpo,
mente y sociedad, se vuelven satisfechos en s mismos, sus almas habrn de alcanzar la
bienaventuranza eterna mediante la adoracin a Dios.
El vaidha arthic dharma puede
denominarse karma kanda, y el vaidha paramartic dharma puede ser calificado como devocin o
sadhana-bhakti. Por consiguiente, si se le juzga de manera cientfica, veremos que el karma
surgido de los preceptos indirectos es un capitulo; bhakti, que surge de los preceptos
esenciales, es un captulo aparte. Con respecto a este punto, debe tomarse en consideracin
que las jivas pueden lograr bhakti de dos maneras. Una es el karma de evolucin, y la otra
es la teora de la casualidad.
Sriman Mahaprabhu instruy a Sri Rupa Gosvami acerca del
siguiente proceso de evolucin, como fuera descrito en el Madhya- lila del Sri Caitanya
Caritamrta.
Las jivas en cautiverio son innumerables. Ellas son de dos clases: mviles e inmviles.
Entre las mviles existen dos divisiones: aquellas que viven en la tierra y aquellas que
viven en el agua. Entre ellas, el nmero de seres humanos es muy reducido. Entre los seres
humanos, hay diversas clases de gentes que son mlecchas, que no creen en los Vedas; pulinda
(leadores); budistas (ateos) y sabara (cazadores). Entre aquellos que creen en los Vedas,
la mitad solo cree de boca. Ellos incurren en acciones pecaminosas prohibidas por los Vedas y
no toman en consideracin la virtud. Entre los virtuosos, muchos se inclinan por el karma.
Entre miles de personas que se inclinan por el karma, el sabio es superior. Entre miles de
sabios, uno se libera. Entre millares de personas liberadas, es raro encontrar un devoto de
Krishna.
El devoto de Krishna es desinteresado, y por consiguiente, calmado y tranquilo,
mientras aquellos que van en pos del disfrute, la liberacin y el xito (siddhi), son
impacientes e intranquilos. La conciencia de los seres inmviles, como los rboles, se
encuentra cubierta. La conciencia de las criaturas que se mueven en zigzag, tanto si viven en
la tierra como en el agua, es limitada. Los hombres salvajes, leadores, cazadores, etc., y
todos los mlecchas (que no creen en los Vedas) civilizados en las artes
y la ciencia,
carecen de moral.
Los ateos, como los budistas, etc., slo son moralistas.
Aquellos que

creen en los Vedas de boca, se dedican a Dios segn su propia imaginacin.

Aquellos que
observan dharma, creen en un Dios controlado por las leyes morales.
Algunos de ellos se
dedican a cultivar tattva-gnan o metafsica. Entre los metafsicos, algunos estn libres de
materialismo. Entre miles de stos ltimos, algunos aceptan la devocin.
Entre los
moralistas que piensan que Dios puede ser controlado por las leyes de la moral, algunos
aceptan que el goce es el fruto del karma,la salvacin el fruto del conocimiento, y el xito
el fruto del yoga. Todos ellos son inquietos. Slo el devoto del seor krishna es pacfico.
El significado de las enseanzas de Sriman Mahaprabhu es este: Que los pueblos brbaros sean
civilizados y sabios. Ms adelante que sigan las reglas de la moral, y despus de obtener la
fe en Dios, que practiquen la virtud. Que despus de practicar la virtud no se absorban en
el disfrute mundano, la salvacin o el xito, sino que se consagren a krishna. Estos son los
pasos necesarios para la evolucin de la vida humana. Esta es la segunda ordenanza de todas
las sastras y el sendero correcto que conduce al bien ltimo.
Sriman Mahaprabhu instruy a Sri Sanatana Gosvami acerca de la teora de la casualidad como
sigue:
"Mientras vagan por el mundo material, algunos afortunados pueden atravesar el mundo, de la
misma manera que un pedazo de madera flotando en el ro puede llegar a la orilla por el curso
se la corriente."
Cuando funciona el proceso accidental-- como la misericordia de krishna, la misericordia de
los hombres piadosos y la erradicacin de los obstculos como resultado del sadhana previo-no se necesita en el proceso de la evolucin. La independiente voluntad de Sri Krishna es la
fuerza motriz. Esto no puede conciliarse a travs del racionamiento. Incluso el debate que
lgicamente surge entre la ley y el favor, y que el intelecto humano no es capaz de
dilucidar, encuentra su reconciliacin en la Verdad Esencial, en donde las virtudes opuestas
pueden ser debidamente reconciliadas.
por la misericordia de Narada, un desvergonzado
cazador obtuvo una vida devocional sin haber aceptado la moral. Por la misericordia de Sri
Ramacandra, Sabari (una cazadora salvaje) alcanz una vida de sentimientos divinos. Ellos no
practicaron las virtudes habituales entre la vida salvaje y la vida devocional.
De estos
ejemplos debe entenderse que tan pronto como ellos recibieron la vida devocional, toda la
belleza que surge de una vida civilizada y moral, adorn su existencia.
El proceso accidental es raro e imprevisto. Por consiguiente, uno debe adherirse al proceso
evolutivo sin contar con l. Por supuesto, sera mejor si el proceso accidental surgiera por
s mismo en cualquier momento.
En cuanto a la teora de la evolucin, es el deber obligatorio de las jivas tratar de
alcanzar la vida superior, sin importar en cual etapa de vida se encuentren.
En la
naturaleza del ser hay una semilla de bondad que permite a las jivas alcanzar con el tiempo
la vida superior, de una manera natural.
Sin embargo, son tantos los obstculos, que en muchos casos no es posible lograr la meta
deseado.
As pues, aquellos que aspiran a la vida superior deben permanecer alertas.
Si
deseamos pasar de una vida a otra, tenemos que tomar en consideracin dos cosas: la primera
es constancia para situarse firmemente en cualquier etapa de vida en que se nos haya
colocado. La segunda, que en cualquier etapa en que nos encontremos, si deseamos entrar en
la vida superior abandonando la constancia previa, tendremos que colocar un pie en el prximo
peldao de la escalera y cuando est firmemente situado, retirar el otro del peldao anterior
y elevarlo hasta el prximo En este desplazamiento, el abandono de la constancia previa y el
logro de la prxima etapa debe realizarse simultneamente. Si se hace con prisa, se corre el
riesgo de caer. Por otra parte, si se retrasa, el resultado se alejar. La vida salvaje, la
vida civilizada, la vida moral, la vida moral que abarca un Dios imaginaria o algn concepto
de Dios personal, y la vida plenamente consagrada a la oracin y a la adoracin, son
diferentes peldaos de la escalera. Al salvarlos,las jivas van al templo del amor mediante
el proceso evolutivo.
Si se da un paso con premura, surgir un obstculo y como resultado, las jivas tendrn que
descender. Si por el contrario hay demora en dar un paso, la pereza puede llegar e impedir el
sendero del progreso. Por consiguiente, considerando la prisa y la demora como obstculos,
las jivas tendrn que elevarse adquiriendo gradualmente una constancia y abandonando la
previa.
Muchos se lamentan, preguntando por qu no logran devocin por Krishna. Lo cierto es que no
hacen todo lo que pueden para subir la escalera que conduce a la devocin por Krishna. Quizs
no tratan de mejorar, confinados injustamente a la vida incivilizada o a la vida civilizada,
absortos en la vida material, en la moralidad sin Dios o en alguna forma imaginaria de Dios.
Si estn confinados a un peldao, cmo podrn alcanzar el peldao ms elevado, la torre de la
edificacin? Hay muchos Vaidha Bhaktas que no tratan de lograr sentimientos religiosos, pero
an as se lamentan porque no los tienen. Hay muchos varnasrama dharma y son indiferentes

hacia el logro del amor apasionado y los sentimientos. Esto estorba bastante su progreso
gradual. Aquellos que por fortuna han recibido las lecciones nectarinas de Sri Caitanya,
progresarn muy pronto. En su humilde e insignificante vida ellos pueden recibir la preciada
joya del amor incondicional, inclusive siguiendo su varnasrama dharma. En muchos casos,
aquellos que adoptan el mtodo evolutivo no tienen que esperar el renacimiento. Aquellos que
como un pez muerto han abandonado su vida a la corriente del destino, en las profundidades
del horrible ocano del mundo,a veces van hacia adelante por causa de la marea creciente, y a
veces retroceden por causa de la marea menguante.
Siendo as, de ninguna manera pueden
alcanzar la meta deseada.
Las seales bsicas en las dos clases de bhakti antes mencionadas, tambin se perciben en el
vaidhi bhakti.
La seal bsica del bhakti es que no desea nada, excepto nutrir su propia
capacidad. El conocimiento y el karma no pueden nutrirlo. As la constante splica a Krishna,
de una manera favorable recibe el nombre de bhakti. Esto significa que la apelacin o cultivo
es la esencia de bhakti. La apelacin a un Dios prescrita en el karma marga, pertenece a la
moralidad y no se considera bhakti, , porque all la regla moral es el amo y la fidelidad a
Dios el sirviente.-- El cultivo del Brahman indeterminado expuesto en el japa -marga, solo
se lleva a cabo a travs del conocimiento.
All, el conocimiento es el amo y la lealtad al Brahman es un sirviente.
Eso tampoco es
bhakti.
Por consiguiente, slo la fidelidad a Dios es bhakti.
Y esta siempre deber ser
favorable.
La fidelidad tambin puede ser desfavorable, pero entonces no es bhakti. As
pues, debemos cultivar bhakti haciendo que nuestra vida sea favorable al bhakti. Por supuesto
debido a que vivimos en este mundo; son inevitables las ocupaciones relacionadas con nuestro
cuerpo. Asimismo, es inevitable diferenciar entre lo que es material y aquello que no lo es.
Pero all donde el cultivo de Dios se ve recubierto por semejantes ocupaciones y
conocimiento, la existencia de bhakti no puede perdurar. All donde la facultad del cultivo
de Dios predomina sobre karma y jana, puede aceptarse la existencia del bhakti.
Los seguidores del vaidhi bhakti deben considerar el cultivo de Dios como la ocupacin
primordial de su vida. Deben ocuparse siempre en el cultivo de Dios de una manera favorable.
No deben hacerlo movidos por el temor o la malicia, sino por amor. Esto es lo que se denomina
favorable. Ellos no deben permitir que la poltica principal adoptada en el varnasrama dharma
sustente sus vidas y predomine sobre el cultivo de Dios. Por el contrario, deben emplear ese
principio moral como sirviente. Ellos pueden cultivar el conocimiento como les sea posible,
para determinar firmemente que el alma est ms all de la materia y que en esencia es cit;
pero no deben permitir que ese debate filosfico prevalezca sobre el cultivo de bhakti, sino
ms bien, que permanezca subordinado a l. Cualquier tarea que se ejecute en
este mundo,
cualquier decisin que se tome, debe conducir al fomento de bhakti. Esa es la vida de los
vaidha bhaktas

2
EL CDIGO DEL CULTIVO DE BHAKTI
Los vaidha bhaktas siempre deben tratar de llevar sus corazones a los pies de loto de
krishna, an cuando sus vidas estn situadas en el varnasrama dharma.
Esto se denomina
bhakti yoga.
El deber esencial del vaidha bhakta es cultivar a Dios. Ese cultivo es de cinco clases: (1)
el cultivo relacionado con el cuerpo,
(2) el cultivo relacionado con la mente, (3) el
cultivo relacionado con el alma,
(4) el cultivo relacionado con la naturaleza,
(5)
el
cultivo relacionado con la sociedad.
Estas cinco clases de cultivo sern explicadas
gradualmente.
El cultivo relacionado con el cuerpo es de siete clases y en l se incluyen todos los
sentidos: (1) el cultivo relacionado con el odo, (2) el cultivo relacionado con el canto,
(3) el cultivo relacionado con el olfato, (4) el cultivo relacionado con la vista, (5) el
cultivo relacionado
con el tacto,
(6) el cultivo relacionado con el paladar, y
(7) el
cultivo relacionado con los miembros del cuerpo.
El cultivo relacionado con el odo es de tres clases: escuchar las sastras, escuchar
canciones que tratan acerca de Dios, y escuchar su nombre y temas devocionales.
Escuchar
acerca de las verdades divinas, escuchar el sagrado Srimad Bhagavatam, que describe los lilas
divinos, escuchar las narraciones de las vidas de los devotos, y escuchar las viejas
historias de las familias Vaisnavas, caen bajo la categora de escuchar las
sastras.
Escuchar los libros que contienen las verdades espirituales conclusivas alcanzadas por los
devotos ms excelsos al refutar conclusiones incorrectas y contraras a las ideas Vaisnavas,

y explicar los significados profundos de .los Aforismos Vdicos, constituye una noble
actividad. El significado de todas las sastras es la devocin. El comienzo de las sastras, su
conclusin, la prctica del resultado poco comn, el significado de la palabra y la
resolucin, son las seis seales que denotan comprensin del significado profundo de las
sastras. La devocin a Hari es el verdadero significado de todas las sastras Vdicas que son
indicativas de estas seales.
Uno slo debe escuchar aquellas canciones instrumentales que no son simplemente sensuales,
sino que contribuyen a fomentar la devocin porque describen el dulce lila divino. Uno debe
apartarse de las canciones que solo complacen los odos e incrementan el apego por los
placeres y las pasiones mundanas.
Cuando se atienden las Deidades, no debe escuchar msica devocional, oraciones, etc.
El cultivo del kirtan (canto) es el mejor de todos, y es de cinco clases: cantar acerca de
las sastras previamente mencionadas, cantar el nombre y el lila divinos, cantar himnos,
cantar splicas y plegarias. El canto del nombre y del lila puede llevarse a cabo a travs de
disertaciones, plticas, explicaciones y msica.
La splica es de tres clases: plegaria,
expresin de humildad y aspiracin. La pronunciacin de mantras es japa.
Debemos cultivar a Dios al oler flores, hojas de tulasi, sndalo, incienso, guirnaldas,
alcanfor, etc., que se han ofrecido a El. Cuando olemos un perfume que no se ha ofrecido a
Dios, nicamente satisfacemos nuestros sentidos triviales.
Debemos cultivar a Dios a travs del sentido de la vista, al mirar su Deidad, percibir su
misericordiosa mirada, viendo a sus devotos, sus lugares sagrados, su templo, presenciando
dramas y contemplando cuadros que nos recuerden acerca de su verdad eterna. Al contemplar la
belleza externa, la facultad de la vista arroja a las jivas en cautiverio al profundo pozo de
las pasiones mundanas. Por consiguiente, esa actividad debe abandonarse. Todo aquello que
veamos en el mundo debe relacionarse con lo divino.
La accin de tocar es llevada a cabo por el sentido de la piel. Los vaidha bhaktas deben
abstenerse de tocar a los ateos y las cosas externas, pero deben disfrutar de la
bienaventuranza de tocar la imagen de Dios durante el servicio.
Ellos derivan un gozo
indescriptible al tocar y abrazar a los devotos de Dios. El sentido del tacto es muy fuerte.
Por su causa, las jivas incurren en numerosos pecados al tocar hombres y mujeres inicuos. Los
devotos deben asumir la determinacin de no tocar nada excepto a los devotos, sin importar la
relacin que pueda existir. Entrar en contacto con el propio cuerpo no se considera "tacto";
pero si debido al contacto surge el placer sensual, entonces se denominar "tacto". Y no es
solamente el tacto.
Esta decisin debe tenerse presente en lo que respecta a todos los
rganos sensoriales.
El cultivo del gusto es de dos clases: saborear el prasada o alimentos ofrecidos a Dios, y
el agua nectarina que se ha ofrecido a sus pies de loto. Los devotos no deben saborear nada
que no sea prasada. Si guiamos nuestra facultad del gusto hacia las cosas externas, nuestra
propensin externa se incrementar gradualmente.
El prasada de Dios y el prasada de los
devotos, deben saborearse, ya que nutren la facultad de la devocin.
El cultivo del cuerpo es de doce clases: danzar en xtasis, postrarse, levantarse, ir en pos,
ir al lugar destinado, circunvalar, servir al Guru y a los Vaisnavas, servir a la Deidad,
adorar, baarse en aguas sagradas con sentimientos trascendentales, llevar en el cuerpo las
marcas Vaisnavas, y llevar las letras del Harinama.
Debemos ofrecer reverencias
postrndonos. Ponerse de pie en seal de respeto al ver la imagen de Dios y de los devotos,
recibe el nombre de abhyuthan.
Ir en pos se denomina anuvrajya. Los templos sagrados, los lugares sagrados de peregrinaje y
las moradas de los Vaisnavas,son lugares llamados de adhistana o residencia y debemos
visitarlos.
Debemos adorar a Dios con diversos elementos, debemos baarnos en las aguas
sagradas de los ros Ganges y Yamuna, debemos llevar las marcas Vaisnavas, aceptando el
tilaka y las malas que nos otorga nuestro preceptos, y pintar en nuestro cuerpo las letras
del harinama, etc., con pasta de sndalo.
El cultivo de Dios con nuestro cuerpo, a travs de estos medios, se prescribe como el deber
obligatorio de los vaidha bhaktas. Las jivas en cautiverio estn apegadas al cuerpo. Por
consiguiente, al relacionarnos con nuestro cuerpo, debemos llevar a cabo actividades que no
vayan en detrimento del cultivo de Dios.
No obstante, realizaremos todos los esfuerzos
necesarios para mantener nuestros cuerpos; pero los mismos deben asociarse con el sentimiento
divino, para de este modo fomentar el cultivo de Dios. A continuacin trataremos acerca del
cultivo mental.
En todas las actividades corporales interviene la accin de la mente; pero la mente tiene
algunas funciones que pueden existir sin ser expresadas en el cuerpo. Estas funciones son
mentales y se las considera diferentes de las fsicas.
La memoria, el pensamiento, la
mansedumbre del corazn, el sentimiento, la indagacin y el acopio del conocimiento, son

funciones puramente mentales. El cultivo mental se ha dividido en cinco categoras: (1) el

recuerdo, (2) la meditacin, (3) la lealtad, (4) la servidumbre, y (5) la indagacin.
El recuerdo es dos clases: recordar el nombre y recordar el mantra.
La pronunciacin del
Harinama mientras se pasan las cuentas de tulasi en una sarta, se denomina recuerdo del nama.
El mantra que evocamos al contar en las coyunturas de los dedos, como si fueran una sarta de
cuentas, se denomina recuerdo del mantra. La diferencia entre recuerdo y meditacin es la
siguiente: en el recuerdo, el nama, el mantra, la forma, los atributos y el lila, aparecen en
la mente en menor grado. En la meditacin, la belleza, la forma, las virtudes y el lila, son
evocados de una manera amplia.
Si la meditacin se mantiene por largo tiempo, recibe el
nombre de atencin absorta (dharana).
Si la meditacin es profunda, se le llama
concentracin o contemplacin profunda (nididhyasa). Por consiguiente, la meditacin abarca
la atencin absorta y la concentracin.
La lealtad es tambin una facultad mental.
Sacrificar toda religin e irreligin para buscar la proteccin de Dios, es un acto especial
de devocin.
Los devotos vaidha no han llegado tan lejos, pero para ellos la firme
conviccin de que Dios es el nico protector, es lealtad.
Ellos no dependen de karma ni
jana.
La servidumbre a Dios es un sentimiento mental.
Los devotos vaidha no pueden
saborear la dulzura propia de la servidumbre. La indagacin es la ocupacin principal de los
devotos. Cuando la indagacin sobre la verdad acerca de Dios surge en la mente, primero se
toma refugio a los pies del Guru (preceptor), luego se recibe la iniciacin, y por ltimo se
aprende la manera de ejecutar bhajana. Cmo sera posible para las jivas en cautiverio
alcanzar el bien, a no ser indagando acerca de la verdad divina?
Las bhakti sastras han
calificado el deseo de indagacin acerca de los misterios de la religin genuina como un acto
especial de devocin.
El cultivo del alma es de seis clases: (1) amistad, (2) consagracin del ser, (3) toda
clase de esfuerzo por amor a Dios, (4) la aceptacin de los bienes materiales slo hasta
donde sea necesario, (5) sacrificar el disfrute por causa de Dios, (6) seguir el sendero
de los santos.
En lo relativo al alma de los vaidha bhaktas, debe saberse que la misma est libre de la
materia, sino en estado de cautiverio. El alma pura se encuentra en cautiverio. El alma pura
est desprovista de vanidad material. El alma de los vaidha bhaktas se est liberando de la
materia, y aunque la relacin material ha mermado, la vanidad material todava no ha sido
erradicada. Durante la prctica del vaidha bhakti, ellos toman en cuenta una clase especial
de sentimiento del alma: cultivar a Dios segn su propia inclinacin.
Al principio se
considera a Dios como un amigo favorito. Pero a veces esa amistad se diferencia ligeramente
de la amistad que surge del rasa. Esta amistad es la semilla de la amistad en el rasa. El
alma se consagra por entero a los pies de loto de Dios. Considerando que ha consagrado todo
cuanto posee, l no le da importancia a su propia proteccin. Cualquier esfuerzo que realice
en relacin con el cuerpo y la mente, est dirigido al propsito de Dios. El sabe que su
esposa, hijos, casa, animales, riquezas, propiedades, cuerpo y mente, son elementos para
servir a Dios.
Todo cuanto posee pertenece a Dios y l slo acepta aquello que es
absolutamente necesario para hacerle apto para el servicio a Dios. Luego en su mente surge
el pensamiento de que hay otras cosas que no le resultan necesarias y sacrifica su propio
disfrute por causa de Dios. El indaga acerca del sagrado sendero sealado por los devotos
previos y lo sigue con todas sus fuerzas.
El vaidha bhakta no se satisface cultivando a Dios nicamente a travs de cuerpo, mente y
alma, porque persigue el mundo material que le rodea como una cobertura.
El dice que su
cuerpo, su mente y su alma, son apenas una partcula diminuta de este mundo. Que el mundo
entero sea utilizado en el cultivo de su Seor. Que el tiempo y el espacio infinitos, y los
diversos objetos a su alrededor, sirvan como elementos para la adoracin a su Seor. Que su
Seor dance siempre ante sus ojos y que todo sea consagrado a su adoracin. De este modo con
el corazn implorante, el vaidha bhakta comienza a cultivar a Dios, teniendo en cuenta el
tiempo, el espacio y todos los objetos materiales.
El cultivo relacionado con la naturaleza es de tres clases:
(1) El cultivo corporal, (2)
el cultivo conforme al tiempo, y (3) el cultivo conforme a los objetos.
Los peregrinajes a los lugares sagrados de los Vaisnavas en donde se han instalado Deidades,
y las visitas a las casas e instalaciones de los Vaisnavas
en donde se han instalado
Deidades, y las visitas a las casas e instalaciones de los Vaisnavas, forman parte del
cultivo de Dios en lo relativo al lugar. Dvaraka, Purusottan, Kanci, el Crculo de Mathura,
Sri Navadvipa, etc., son los lugares sagrados de los devotos Vaisnavas. Escuchen con fe los
lilas divinos que se llevan a cabo en esos lugares, uno debe recorrerlos o residir en uno de
ellos. Uno debe baarse con reverencia en las aguas sagradas del Ganges, que emana de los
nectarinos pies de Dios, o del Yamuna, que perennemente ofrece sus servicios a Dios.
Uno debe visitar aquellos lugares en donde se adora la Srimurti de Dios. Los Vaisnavas deben

frecuentar siempre las casas, aldeas y lugares de los ms excelsas personalidades de

temperamento divino. Uno debe contemplar con el mayor cuidado y reverencia los lugares de
nacimiento y las moradas de los asociados ms cercanos de Sriman Mahaprabhu.
Si uno
frecuenta esos lugares, podr escuchar siempre las narraciones acerca de Dios y sus
asociados, y sentirse atrado por Sri Krishna.
Tambin es necesario cultivar a Dios de acuerdo al tiempo. Las jivas tienen el deber de
observar el ayuno de Sri Harivasara. Se prescribe que en el dcimo primer da de la quincena
lunar, uno debe renunciar a los alimentos y al sueo, y meditar en Dios despus de desempear
las diversas obligaciones mundanas de la quincena. Observar el niyama seva -- servir a Dios
de conformidad con las reglas durante el mes de Kartika-- constituye tambin un deber
esencial. Asimismo, es fundamentalmente conveniente observar los das de fiestas del Hari
lila, Honrar los das o tithis en los cuales han acontecido eventos especiales en las vidas
de las personalidades ms excelsas, es un deber ineludible.
El cultivo de Dios utilizando los objetos, es de diversas clases.
Enumerarlas sera tan
difcil como enumerar los objetos. Si mencionamos algunos de ellos, podra esclarecerse el
punto. Los rboles son cosas. Por consiguiente, se puede cultivar a Dios a travs de la
adoracin con rboles sagrados, tales como el nipul, las plantas de Tulasi, etc. La imagen
es una cosa, y es un deber servir a la Srimurti reflejada como una encarnacin del svarupa de
Dios en el corazn puro de los devotos. Govardhana entre las montaas, el Ganges y el Yamuna
entre los ros, la vaca, y el ternero, etc., entre los animales, son ejemplos de cultivo de
Dios. Hay reglas para ofrecer a Dios objetos tales como sndalo, esencia, tela, utensilios,
cama para dormir, etc.
Ofrecer a Dios
aquello que nos resulte muy querido; es la mejor
accin para servir de conformidad con las reglas formales. La Srimurti es de ocho clases:
piedra, madera, hierro, tierra, dibujo, escritura, mental, y piedras preciosas.
Al ver que el cultivo de Dios se lleva a cabo con cuerpo, mente y alma, y tambin utilizando
lugar, tiempo y utensilios, la mente del vaidha bhakta se desborda de gozo. No obstante, su
mente permanece inquieta, pensando que falta algo ms.
El deriva la felicidad plena si puede cultivar a Dios en compaa de otros hombres con
quienes se relaciona socialmente. Pensando de este modo, l establece reglas para el cultivo
en sociedad. El cultivo en sociedad es de cuatro clases:
1) Celebrar festivales con sus
allegados,
2) contribuir a la prosperidad del mundo Vaisnava,
3)
formar familias
Vaisnavas, 4) interesarse en otorgar el vaisnava dharma a todas las jivas. Uno debe celebrar
grandes festivales llevando a cabo obras gozosas, como vivir en la compaa de aquellos que
estn consagrados a Dios, tomar prasada
(alimentos sagrados ofrecidos a Dios), cantar el
Harinama y hablar acerca de Hari. Uno debe saborear el significado de las rasas sastras;
tales como el Srimad Bhagavatam, etc., en compaa de aquellos que son versados en el madhura
rasa. Con respecto a la buena compaa, uno debe comprender bien dos cosas para no incurrir
en ofensa alguna en contra de los Vaisnavas. Srimad Mahaprabhu nos ha instruido prestar a
esto especial cuidado. Uno debe abandonar la compaa de aquellas personas que son
engaadoras y superficiales, y asociarse con aquellos de mentalidad sencilla a travs del
servicio y el respeto. Cuando uno se encuentra con Vaisnavas genuinos, deber permanecer en
asociacin ntima con ellos y servirles debidamente. Uno debe honrar a todos los Vaisnavas
ordinarios.
EL honor y el respeto, por supuesto, se manifiestan en la forma del servicio
externo.
Los falsos Vaisnavas se dividen en tres grupos:
1) Aquellos que aceptan las conclusiones Vaisnavas como lo mejor, pero no son Vaisnavas.
2) Aquellos que exhiben las marcas y las costumbres Vaisnavas, pero que no son Vaisnavas
genuinos. No obstante, ellos honran a los Vaisnavas.
3) Aquellos que nacen en familias de preceptores Vaisnavas, que llevan marcas Vaisnavas y se
ufanan de ello, pero no son Vaisnavas genuinos. Un hombre es un vaisnava genuino en la medida
que su devocin por Krishna se haya vuelto clara y profunda, y hasta el grado en que pueda
inspirar a otros e infundir en ellos poder.
Si en su mente surge hasta cierto punto una
clara devocin por Krishna, l alcanza la condicin genuina de un Vaisnava. Se han tomado
decisiones en cuanto a frecuentar la compaa y honrar a los falsos Vaisnavas, etc.
As
pues, honrar a los no Vaisnavas como si lo fueran y frecuentar su compaa es obstculo para
la devocin. Por consiguiente, entre aquellos que exhiben las seales Vaisnavas y se ufanan
de serlo, uno debe evitar a las personas que se detallan ms adelante. El precepto indirecto
de los sastras es que se debe honrar a todos los seres. Al observar esta regla, uno puede
complacerlos a todos; pero no debe aceptarlos en la categora de
bhaktas.
Cuando esos
Vaisnavas que actualmente llevan una vida mundana se convierten en devotos puros, podrn
entonces ser objeto de la compaa de los Vaisnavas puros.
Los Vaisnavas hipcritas son: (1) Aquellos que cuidadosamente ostentan smbolos Vaisnavas.
(2) Aquellos que se hacen pasar por tales, diciendo que son leales a los preceptores

Vaisnavas, con el fin de obtener un lugar entre los Vaisnavas. (3) Aquellos que aceptan a
tales personas como vaisnavas por ambicin de dinero, reputacin o cualquier otra clase de
disfrute. Uno no debe entablar conversaciones con ellos, sino solo con aquellos que
pertenecen a nuestro propio credo, que estn de acuerdo con nosotros y que pertenecen a
nuestro propio grupo.
Con respeto al incremento del mundo vaisnava, no se debe frecuentar la compaa de nadie que
no sea bhakta. Al convertir a una esposa al credo vaisnava, se le debe instruir hasta donde
sea posible acerca del fruto del vaisnavismo. Con gran fortuna, se podr encontrar una esposa
vaisnava.
Si contribuimos al mejoramiento del mundo vaisnava con la ayuda de una esposa
vaisnava, no habr controversia acerca de las propensiones eternas. Los nios que nazcan
sern considerados sirvientes de Dios. Uno debe deleitarse en incrementar el nmero de
sirvientes de Dios. Entre la familia mundana y la familia vaisnava slo hay una diferencia, y
es el apego; pero no hay diferencia en cuanto a la naturaleza aparente. Las personas de
mentalidad superficial se casan, hacen dinero, llevan una vida domstica, construyen casas,
ejecutan todos los trabajos en nombre de la justicia, y engendran nios; pero su aspecto
radica en que por hacer estas obras, fomentarn la felicidad del mundo y simultneamente
disfrutarn del placer de vivir en l. Por el contrario, los vaisnavas son adversos a gozar
de los frutos de sus obras, ya que las ejecutan como sirvientes de Dios. As pues, a la larga
los vaisnavas podrn disfrutar de la paz. Pero la gente de mentalidad superficial no pueden
lograr la paz debido a que se dejan llevar por la codicia y la ira que surge de su
desmesurada ambicin y el deseo de disfrutar o alcanzar mukti (salvacin)
Los vaidha bhaktas forman familias vaisnavas y las mejoran con la idea de que a travs de
ellas pueden fomentar los debates acerca de la devocin. La bondad hacia todos los seres
vivientes es un adorno que poseen los vaisnavas. Con gran cuidado y ansiedad, ellos idean
diversos medios para convertir a todas las jivas al vaisnavismo.
La relacin recproca con las jivas es de cuatro clases: amor, amistad, bondad, e
indiferencia-- dependiendo del asunto a tratar. A Dios se le ofrece amor. La amistad se les
dispensa a los devotos de Dios, y la bondad, a los menores y personas superficiales.
Las
personas de naturaleza divina muestran su bondad infinita hacia aquellos que se han vuelto
aptos para trillar el sendero de la devocin, al haber encontrado por fortuna una buena
asociacin. Ellas les otorgan conocimiento espiritual y les liberan, infundiendo en sus
mentes el poder espiritual.
Hay algunos desafortunados que con argumentos triviales y
parcializados rechazan su propio desarrollo. Es
necesario mostrar indiferencia hacia ellos.

3
Definicin del mal
Los cinco procesos previamente mencionados para cultivar devocin por Dios, son deberes
ineludibles para los vaidha bhaktas.
Para llevar a cabo el deber obligatorio se prohben
ciertas actividades que constituyen un obstculo para la ejecucin de ese deber. Dichas
actividades tienen que ser escrupulosamente abandonadas.
Las acciones prohibidas son de diez clases:
(l) la asociacin de personas materialistas,
(2) la correlacin (traduccin libre, las relaciones recprocas con personas inadecuadas),
(3) tratar de iniciar un trabajo con gran pompa, (4) El estudio de innumerables granthas y
hacer innumerables explicaciones,
(5) la avaricia,
(6) dejarse vencer por el dolor y la
afliccin , (7)
menospreciar a otros dioses,
(8)
causar ansiedad a las entidades
vivientes, (9) Las ofensas que surgen durante el servicio (seva) y mientras se canta el Nama,
y (10) colaborar con o respaldar las crticas en contra de los dioses y los devotos santos.
Las personas de inclinaciones materialistas son de seis clases: (1) aquellas que estn
desprovistas de moral y carecen de fe en Dios, (2) las personas moralistas que carecen de fe
en Dios, (3) Las personas moralistas que creen en un Dios controlado por las reglas de la
moralidad, (4) los hipcritas y jactanciosos. (la hipocresa de hacer votos como los gatos y
las grullas, para engaar a los dems), (5) las que creen en el Brahman indeterminado, y (6)
las que creen en muchos dioses.
Aquellos que no creen en la moral ni en Dios, que son adictos a las acciones prohibidas,
desprovistas de moral, se tornan arbitrarios. Los ateos y aquellos que estn desprovistos de
moral, le infligen mucho dao al mundo para satisfacer sus propsitos egostas y obtener
placeres corporales. Algunos creen en la moral pero no en Dios. Con el fin de proteger sus
cuerpos, ellos alegan que la moral desprovista de fe en Dios es intrpida y concienzuda.
Ellos no saben que la gratitud hacia Dios es la ms importante de la moral. Los resultados

demuestran que sin fe en Dios las reglas morales son ineficaces. Qu seguridad hay de que los
moralistas sin fe en Dios no sacrificarn su moral por causa de sus intereses personales? Si
estudiamos su comportamiento, notaremos la futilidad de sus opiniones.
Cuando el inters
personal ocupe el primer plano, ellos violarn las reglas de la moral alegando que matar un
gusano no es nada.
Aquellos que pertenecen a la segunda categora, son ateos que van en pos de la elevacin.
Las personas materialistas pertenecientes a la tercera categora, son consideradas karmis.
Ellas afirman que Dios est bajo el control de las reglas de la moral y se dividen en dos
clases. Aquellas que declaran que la gratitud hacia Dios es parte de su moralidad, pero no
aceptan la existencia de Dios, pertenecen a la primera. Si al imaginar a Dios y meditar en
El se obtiene un buen comportamiento, que es el resultado de la vida moral, no se perder
nada si luego se descarta la creencia en Dios; esta es la opinin de aquellos que pertenecen
a la primera categora y creen que Dios est bajo el control de las reglas morales. Pero
aquellos que pertenecen a la segunda categora y creen que Dios es controlado por las reglas
de la moral, afirman que la mente se purifica al adorar a Dios con oraciones vespertinas,
etc. Si la mente se purifica aparece la conciencia de Brahman. Entonces las jivas no tienen
ningn trabajo. De acuerdo con esta teora, la relacin con Dios es como la relacin de los
viajeros con una posada, y no es eterna.
Estas dos clases de personas son hipcritas y adversas a la devocin.
La cuarta clase de personas materialistas son de dos tipos:
las que hacen votos falsos, como los gatos y aquellas que se dejan engaar por las primeras.
Aquellas que son ascetas semejantes a los gatos, no aceptan la realidad ni la eternidad de la
devocin, pero externamente ostentan las seales de la devocin. Su nica necesidad es la de
satisfacer algn propsito ulterior.
Si ese propsito se descubre, la gente honesta les
regaa. Los ascetas gatunos (furtivos) engaan al mundo y preparan el terreno para el vicio.
Muchos necios se dejan engaar por las apariencias externas y recurren a ese
sendero.
Finalmente, se vuelven adversos hacia Dios. Externamente ellos llevan las marcas favorables d
un vaisnava, pronuncian el nombre de Dios con la boca, muestran indiferencia hacia el mundo y
pronuncian palabras bondadosas -- estas son las caractersticas que se advierten en ellos. No
obstante, su sentimiento interno es cometer excesos tales como buscar riquezas y mujeres en
secreto, etc. En algunos lugares pueden encontrarse semejantes comunidades.
Aquellos que creen en un Dios indeterminado pertenecen a la quinta clase de personas
superficiales. Ellos opinan que si la mente se purifica al practicar la devocin, la verdad
se esclarecer ante ellos. La salvacin es la verdad ltima. La aniquilacin de la funcin
del alma es mukti. Debido a que se suprime la diferencia de la jiva, entonces todas ellas
llegarn al estado de indeterminacin. Segn ellos, Dios y la devocin no son eternas. La
conciencia de la servidumbre es un medio, pero no una meta. Sus opiniones no pueden ser
claramente definidas aqu, pero en resumen pueden decirse que los bhaktas deben alejarse de
esas personas, considerndolas superficiales. De lo contrario, perdern su mrito devocional.
Aquellos que creen en muchos dioses, no tienen estabilidad.
En consecuencia, frecuentar su asociacin disminuye la
constancia de la de la devocin.
Los vaidha bhaktas no deben frecuentar la asociacin de seis clases de hombres. Sin embargo,
no se considera asociacin el simple hecho de sentarse juntos en una reunin, cruzar el ro
en el mismo bote, baarse en el mismo paraje, o comprar y vender en el mismo mercado. La
asociacin denota un comportamiento amistoso y sincero. No debe frecuentarse la asociacin de
personas materialistas en esa forma.
(traduccin literal):
Entre los vaidha bhaktas se prohbe estrictamente la correlacin, anubandha. Esta es de
cuatro clases: (1) la correlacin por medio de discpulos, (2) la correlacin por
compaerismo, (3) la correlacin con amigos y familiares, (4) la correlacin con los
sirvientes. Habr un gran escndalo en la comunidad si se aceptan personas indignas como
discpulos slo por la tentacin de tener seguidores y riquezas. Por consiguiente, los vaidha
bhaktas no deben hacer discpulos a menos que sean personas meritorias. El compaerismo con
aquellos que no son devotos engendra maldad.
Por lo tanto, si no se encuentra una buena
compaa, es preferible no tener ninguna. La mala compaa debe abandonarse. No es bueno
tomar sirvientes a menos que sean piadosos. Si uno desea establecer cualquier relacin,
deber examinar cuidadosamente si la persona es un vaisnava.
(traduccin libre)
Entre los vaidha bhaktas se prohbe estrictamente anubandha, la relacin recproca con
personas inadecuadas, la cual es de cuatro clases: (l) con discpulos indignos, (2) con
compaeros indebidos, (3) con amigos y familiares inapropiados, y
(4) con sirvientes
descalificados. Habr un gran escndalo en la comunidad si se aceptan personas indignas como

discpulos, slo por el deseo de obtener riquezas o seguidores. Por consiguiente los vaidha
bhaktas no deben aceptar discpulos a menos que sean personas dignas.
La camaradera con
aquellos que no son devotos, engendra maldad. As pues, a menos que se encuentre una buena
compaa es preferible no tener ninguna; la mala compaa deber evitarse siempre. No es
bueno tomar sirvientes a menos que sean piadosos. Si uno desea establecer una relacin,
deber estudiar cuidadosamente si la persona es un vaisnava.
Uno debe renunciar a la ejecucin de obras con gran pompa bajo tres circunstancias. Si desde
el principio el realizador carece del dinero necesario, no deber emprender esa obra.
Si
presiente que su vida est llegando al final, no debe emprender una gran obra. Tampoco debe
intentar una obra que no podr concluir sin la ayuda de muchos hombres, a menos que pueda
conseguirla fcilmente.
Estos esfuerzos no son buenos; por el contrario, obstaculizan el
bhajana. De acuerdo con las reglas antes citadas, si un Math, monasterio, templo, club, o
cualquier otra gran obra, se considera difcil, uno no debe encargarse de ella.
Los devotos slo deben estudiar aquellos sastras que tratan acerca de la devocin, y
oportunamente, las sastras subordinadas acerca de jana y karma. Sin embargo, no deben leer
slo algunas partes de un gran nmero de sastras, para luego abandonarlas por falta de
tiempo. Cualquier libro que uno lea, deber leerse de principio a fin. De lo contrario, uno
ira en pos de los debates intiles, y finalmente se les considerara como un polemista. Hay
ciertas personas que quieren refutar cualquier explicacin que escuchen, sin juzgar sus
mritos y demritos.
Esto absolutamente se prohbe para los devotos.
La mezquindad es muy abominable para los devotos. Ella es de tres clases: (1) mezquindad en
el comportamiento, (2) mezquindad con la riqueza, (3) mezquindad en el trabajo.
El comportamiento hacia los vaisnavas consiste en levantarse para recibirlos y cuidar de
ellos con sinceridad. A los brahmanas, uno debe dispensarle respetos formales y remunerarles.
A aquellos que estn bajo nuestra proteccin, se les deber proporcionar alimentos y vestidos
debidamente. Cuando tome algo de nosotros, pague el precio justo. Ayude al rey pagando los
impuestos y peajes. Uno debe ser agradecido con aquel que nos ha beneficiado, dar alimentos y
otros artculos necesarios a los pobres, medicina al enfermo, vestimentas a los que padecen
por causa del invierno, el fro, etc. Cuando todo el mundo sea objeto de buen comportamiento
y se observe la conducta apropiada, la mezquindad en el comportamiento no surgir. si uno no
puede dar nada, ser suficiente tratar a la gente con palabras bondadosas. Uno debe observar
un buen comportamiento dirigiendo palabras bondadosas a algunos, otorgando bienes a algunos
otros, y ayudando a otros en el trabajo. La mezquindad en el comportamiento est prohibida
para los devotos.
La dependencia es un gran mal y es de cuatro clases: (1) dejarse vencer por las penas y el
dolor,
(2) ceder a los hbitos, (3) ceder a la intoxicacin, etc., y
(4) ceder a la
supersticin.
Hay centenares de causas mundanas para que las jivas este mundo se dejen vencer por la pena,
el dolor, la ira, el temor, la avaricia, y la atraccin; pero los vaidha - bhaktas no deben
dejarse vencer por ellas cuando surjan porque hacen que la mente se disipe y obstaculizan el
cultivo de la devocin.
Hay que ser siempre muy cuidadosos en este sentido. Cuando uno
duerme por la maana y durante el da, mastica hojas de betel sin ninguna necesidad, come a
horas indebidas, va al sanitario en cualquier momento, duerme sobre lechos suaves, ingiere
alimentos ricos, etc., finalmente cae vctima de la enfermedad. Uno slo debe aceptar
aquellos artculos y hbitos que son esenciales para satisfacer las necesidades ms
perentorias de la vida y no debe ceder al hbito de usar lo innecesario.
El uso de intoxicantes ocasiona mucho dao. Ceder a ese hbito hace que la devocin se
adultere. Qu decir del vino, el camo, el opio, el charas, y otras preparaciones de opio,
si incluso est prohibido para los vaisnavas fumar tabaco. Estos hbitos son contrarios a los
sastras vaisnavas. Al fumar tabaco, las jivas se vuelven tan adictas a l, que se sienten
impelidas a buscar mala compaa.
Ceder a la supersticin es un mal muy grande porque produce parcialidad. Si hay parcialidad,
no habr respeto a la verdad.
Llevar las marcas vaisnavas se considera parte del vaidhi bhakti. Cuando ello se cultiva a
Dios por medio del cuerpo. Pero pensar que esas marcas constituyen el indicio principal de
un vaisnava es una supersticin que surge de la parcialidad hacia nuestra comunidad. Guiados
por esta supersticin, algunos menosprecian a vaisnavas santos que no ostentan esas marcas.
De hecho, si uno no obtiene santa asociacin en su propia comunidad, esta supersticin no le
permitir interesarse en buscar buenos devotos en otra parte. Si no se consigue una buena
compaa, no se derivar ningn bien.
Por consiguiente, sucumbir a la supersticin es un
gran mal. Por otra parte, debido a su confinamiento en el varnasrama dharma, a menudo ellos
no se sienten inclinados a buscar el principio superior de la devocin.

Algunas veces la malicia, que es suicida, aparece en sus corazones.

Estrictamente se prohbe menospreciar a otros dioses. Esos dioses son de dos clases:
Encarnaciones especiales de Dios y jivas investidas con su poder y autoridad. Es
absolutamente necesario que no se menosprecie a las Encarnaciones. No hay ninguna necesidad
de argumentar a este respecto. Innumerables jivas adoran a esos dioses que por la
misericordia de Dios tienen el poder y la autoridad para regir y proteger el mundo, y que han
sido aceptadas entre los dioses segn sus naturalezas.
Los vaisnavas no deben
menospreciarles por malicia.
Hay que adorarlos debidamente y pedirles devocin por Sri
Krishna. Uno no debe menospreciar ni siquiera un jiva.
Tambin se debern honrar las
imgenes adoradas en los diversos pases, ya que esas rplicas proporcionan los medios de
elevacin a los diferentes devotos que las adoran. Si uno las menosprecia, se incrementar
su vanidad, se reducir el sentido de la humildad, y el corazn no ser apto para el cultivo
de la devocin.
No se debe causar ansiedad a otras jivas. Matar jivas para procurarnos alimento, es crueldad
para las jivas. Hay muchas acciones que resultan en crueldad hacia las jivas, tales como
causar agitacin por causa de las malas obras realizadas por otros hombres, escandalizar a
los dems, pelear con los dems, dirigirles palabras duras, prestar falso testimonio,
perjudicar los intereses de otros para beneficio propio, etc.
Los vaidha bhaktas deben
abstenerse de tales acciones. Envidiar a otros, robar, desperdiciar el dinero ajeno, herir a
los dems, desear la mujer de otro hombre, etc., son causas de ansiedad para las jivas.
Ahora es necesario tratar ms extensamente acerca de ocasionar ansiedad a las jivas. La
bondad hacia todos los seres se convierte en una actitud natural en aquellos que recurren a
la devocin exclusivamente.
La bondad no puede estar separada de la devocin.
Esa misma
facultad que se conoce como amor y devocin cuando se ofrece a Dios, se convierte tambin en
amistad, bondad e indiferencia, cuando se aplica a otras jivas. Esta clase de sentimiento es
parte de la virtud natural de la jiva. La bondad en el estado de liberacin, y la amistad,
la bondad o la indiferencia hacia los diversos objetos, en el cautiverio, son diferentes
nombres de la bondad incluida en la eterna virtud de la jiva. En lo concerniente a las jivas
mundanas, en la etapa inicial la bondad est limitada a su propio cuerpo. Si florece un
poquito, se extiende hasta su familia. si florece un poco ms, alcanza a su comunidad. Si
florece ms, abarca a sus correligionarios en su propia nacin. Si florece ms todava, se
expande a todos los hombres de su pas. Y si florece plenamente, se convierte en un tierno
sentimiento hacia todas las jivas del mundo. Aquello que en espaol se denomina patriotismo,
es una clase de apego por los propios correligionarios en el pas de uno. La filantropa es
tambin un sentimiento de afecto hacia todos los hombres.
Sin embargo, los vaisnavas no
deben limitarse a la estrechez de estos sentimientos. Ellos deben abandonar su propensin a
causar ansiedad a cualquier jiva y abrazar la bondad, que es un tierno sentimiento del
corazn hacia todas las jivas.
Los vaidha bhaktas deben cuidarse de las ofensas mientras sirven a Dios y cantan el nama.
Las ofensas que surgen durante el servicio y aquellas que asoman mientras se canta el nama,
se indican aqu por separado. De acuerdo al Varahapurana y al Padmapurana, las ofensas en
contra del servicio son de cinco clases: (1) No observar el debido cuidado, de acuerdo a
nuestras posibilidades, (2) la negligencia, (3) la impureza, (4) la falta de apego, y (5)
el orgullo. Todas las ofensas durante el servicio a la Deidad registradas en las diversas
sastras, caen mayormente dentro de las cinco clases de ofensas antes mencionadas. Es difcil
describir todas las ofensas en detalle.
Por lo tanto, a continuacin se ofrece una breve
descripcin de algunas de las ofensas mencionadas en el Padmapurana.
Se tiene riqueza, pero no se lleva a cabo un festival para la Deidad oportunamente. A pesar
de tener la capacidad, el servicio se lleva a cabo con artculos de inferior calidad.
El
artculo o el fruto disponible en la estacin, no se ofrece a Dios con el debido esmero.
Permanecer de pie ante Dios sin orar, adorar o postrarse ante El, o no encender la lmpara
para entrar en su templo. Por lo general estas ofensas ocurren por falta de cuidado.
Ir al templo con zapatos o en carruajes, sin postrarse ante la Deidad, saludar con una mano
o con el dedo, caminar ante la Deidad, estirar las piernas hacia la Deidad, leer oraciones
sentado en la cama, acostarse, o comer ante la Deidad, ciertas clases de funciones
corporales, dirigirse a otros en alta voz, sostener conversaciones, sollozar, pensar en cosas
mundanas, pelear, hablar de otros, expulsar vientos inferiores, dar la primera porcin de
algn material a otros, y guardar el resto en el naivedya para la Deidad, ver a la Deidad en
horas indebidas, son acciones que reciben el nombre de negligencia en el servicio.
Asistir al templo con cuerpo impuro, cubierto con residuos de comida, o servir a la Deidad
con ropa hecha con pelos de animal, escupir durante la adoracin, pensar en otras cosas
durante el servicio, con diversas clases de impurezas descritas en las sastras.
Desayunar antes de adorar a Dios, tomar alimentos y agua que no se hayan ofrecido a Dios, no

contemplar a la Deidad, ni asistir a su servicio, dejar de ofrecer artculos que son muy
queridos para uno, las frutas, dulces, etc., disponibles en las diversas estaciones, no
observar el ayuno en el dcimo primer da de la quincena lunar (Ekadasi), denotan falta de
devocin.
Durante el servicio, uno debe considerarse como el ms humilde sirviente de Dios. Si no lo
hace, si uno mismo se alaba como un adorador superior, incurrir en arrogancia durante el
servicio.
Si uno adora con gran pompa y ostentacin, utilizando numerosos artculos y
pensando que l es grandioso, eso tambin se considera orgullo en el servicio.
As pues, uno debe servir a la Deidad siendo cuidadoso con estas cinco clases de ofensas en
el servicio. Dichas ofensas se reparten entre el instalador de la Deidad, los servidores y
los devotos ordinarios.
Todo aquel que se dedica al bhajana debe evitar cuidadosamente las ofensas que surgen
mientras se canta el divino nombre. Estas ofensas son de diez clases: (1) hablar mal de las
personas santas,
(2) considerar a Siva y a otros dioses como entidades separadas de la
Suprema Personalidad de Dios, (3) hacer caso omiso del preceptor, (4) censurar los Vedas y
otras sastras afines, (5) considerar las glorias del Harinama como simples palabras de
alabanza, (6) dar significados imaginarios al Harinama de diversas maneras,
(7) la
propensin a incurrir en pecado escudndose bajo la proteccin del Harinama, (8) considerar
que el Harinama es semejante a otras actividades auspiciosas, (9) otorgar al Harinama a
personas que no sienten respeto por l, y (10) sentir aversin hacia el Harinama, incluso
despus de escuchar acerca de las glorias del divino nombre.
En la ciencia de la moral, hablar mal de los dems se describe como una ofensa. Sin embargo,
al juzgar el peso relativo de la ofensa, las bhakti sastras que tratan acerca de la Verdad
Esencial, consideran que hablar mal de las personas santas es la ofensa principal. Aquellos
que se dedican a criticar a los santos, jams pueden fomentar su devocin porque carecen de
la asociacin de las personas santas. As como en la quincena la luna declina da a da,
as tambin decae la aptitud devocional en el corazn del vaisnava al criticar a los santos.
En muchos casos se ha visto que hombres inclinados al varnasrama dharma se lleva a cabo
apropiadamente, la aptitud devocional se oculta en los hombres debido a la falta de las
personas santas, y por incurrir en la ofensa de criticar a los santos. En muchos casos se ha
visto que hombres inclinados al varnasrama dharma caen de su asrama al incurrir en la ofensa
de criticar a los vaisnavas, se vuelven ateos, y por ltimo alcanzan la condicin de los
animales, al estar desprovistos de moral.
Por lo tanto, la crtica a los santos debe
evitarse en todo momento.
Aquellos que consideran a Siva y otros dioses son diferentes y estn separados de la Suprema
Personalidad de Dios, caen dentro de la categora de los ateos. Ellos estn desprovistos de
lealtad y por consiguiente no son devotos. En realidad, Dios slo es uno y el es la verdad
conclusiva. Debido a que no estn enterados acerca de las verdades espirituales, son
ignorantes, y por consiguiente son pecaminosas. La pronunciacin del Harinama no excluye el
nombre de Siva ni otros. Por consiguiente, uno debe considerar a Siva y a los otros dioses
como devotos genuinos de Dios. En este caso, existe la posibilidad de enfrentar una protesta.
Algunos dirn que Siva es la Persona Suprema y que Visnu es su avatar y que por consiguiente,
la constancia en el nombre de Siva no debe considerarse separada del nombre de Visnu. Esta
clase de controversia origina contiendas comunales, pero al fin y al cabo no producen fruto
alguno. Solamente es necesario adorar a Dios.
La constancia en el Harinama es la nica necesidad. Uno debe pensar que los dems dioses,
dotados en las cualidades de sattva, raja y tama -- que son atributos de la naturaleza--son
los servidores de Dios. Sin demostrar malicia hacia ellos, uno debe adorar solamente a Hari,
Quien es nirguna, pero dotado con visuddha sattva (sattva guna trascendental). Si uno inventa
algo diferente, descartando el sendero que han sealado las sastras Vdicas y las escrituras
afines, seguramente encontrar obstculos.
Los sastras que recomiendan la adoracin de dioses tales como Siva, la Naturaleza, Ganes, el
sol, Indra, etc., los han llamado dioses saguna y el mtodo imaginario para alcanzar nirguna
Brahman. Las sastras Vaisnavas han determinado que Hari es la Realidad Ultima, la
Personificacin de sat, cit y ananda. No hay una sentencia que indique que a travs del
servicio de Hari se alcance el Brahman indeterminado. Por consiguiente, no puede haber
comparacin entre los dioses imaginarios y la Personalidad de Dios, a Quien se debe servir.
La instalacin de Siva, etc., como dioses para lograr el xito, echa a perder tanto el
advaita-vad como el bhakti -vad (el culto sin cambiar el significado de los sastras, los
sabios deben considerar los otros dioses como devotos de Dios o como Encarnaciones de sus
atributos. De lo contrario se incurrir en una ofensa.
Hacer caso omiso de los Gurus es una grave ofensa. Mientras el aspirante no posea una firme
conviccin acerca de los Gurus, no podr tener fe plena en sus instrucciones. Sin conviccin,

no puede existir ningn proceso como el bhajana, etc. As pues, uno debe creer firmemente en
el diksa guru (iniciador) y en el siksa guru (preceptor). Aquellos que transgreden las
instrucciones de los preceptores y caen en la ofensa de hacer caso omiso de los Gurus, no
pueden lograr constancia en la Verdad Esencial.
Los cuatro Vedas y los Puranas afines, el Mahabharata, los veinte tratados religiosos y los
tantras sattvicos como el Pacaratra, etc., cantan la grandeza del Harinama y la gloria de la
devocin a Hari. Esas sastras son genuinas. Si uno encuentra faltas en ellas, jams podr
incrementar su disposicin devocional. Aquellos que descubren un nuevo sendero para el logro
del Haribhakti, haciendo caso omiso de estas sastras, gradualmente se convierten en un mal
para el mundo. Las nuevas opiniones acerca de Dios, sin ningn fundamento, as lo comprueban.
Si deliberamos acerca de las opiniones de Dattatreya, Buddha, Brahmos, los tesofos, etc.,
quedar claro este punto. El significado profundo de las sastras es el siguiente: que los
medios para alcanzar la meta sern los mismos en todos los casos. Puede que exista alguna
diferencia en el modo en que los medios que operan, debido a las diferencias de lenguaje,
costumbres y comportamiento en los diversos pases; pero su significado es el mismo. A los
ojos de la ciencia espiritual, no parece haber diferencia alguna. Las Vedas sastras son
eternas. El funcionamiento de los medios que en ellas se registran tambin, es eterna. Los
funcionamientos descritos en otros sastras que son variantes de los Vedas, tambin son
aprobados en los Vedas. La opinin de aquella persona que guiada por su propia vanidad
intenta descubrir un nuevo proceso de operacin, habr de considerarse imaginaria y producto
de su vanidad. Debido a que no tiene sustancia alguna, su mal llamada devocin por Hari
tambin ser perjudicial.
Hay muchas obras virtuosas cuyos resultados no son reales. No obstante, para hacerle el juego
a los hombres superficiales, sus resultados han sido glorificados. Las personas que escuchan
acerca de tales resultados los consideran como una alabanza a esas obras. Al escuchar las
glorias del Harinama, hay muchos seres humanos desafortunados que las consideran como simples
alabanzas. Todos los frutos del Harinama son genuinos, pero hay muchos otros frutos que las
sastras no pueden cantar. Donde quiera que haya alguna indicacin de bhajana, el Harinama es
la esencia de todas ellas. Por lo tanto, aquellos que consideran las glorias del Harinama
como una simple alabanza, tambin incurren en ofensa.
Inventar otros significados para el Harinama es tambin una ofensa. La palabra Hari denota a
Sri Krishna, Quien es la esencia de todas las rasas y la personificacin d sat, cit y ananda.
Incapaces de comprender debidamente la verdad acerca del vigraha, algunos tienden a pensar
que Hari no tiene forma, y considerando que la palabra Hari y la palabra Brahman son
sinnimos, ellos imaginan a un Hari sin forma. Para que Hari no denote a Krishna, algunos
agregan modificadores tales como chidananda y nirakar antes de Hari. De este modo, ellos
inventan algn otro significado, lo que tambin constituye una ofensa.
Los corazones de aquellos que incurren en semejante ofensa quedan agobiados por el
conocimiento estril y gradualmente se vuelven ateos.
Si alguien tiene la osada de incurrir en pecado considerando que el Harinama tiene poder
para la expiacin, incurrir en una grave ofensa. Aquellos que estn libres de pecado y se
abstienen
de los placeres mundanos, se entregan al Harinama en la misma medida. Por
naturaleza, aquellos que recurren al Harinama no tienen inclinacin hacia el pecado. Pero si
cometen pecado en secreto, mientras sostienen las cuentas del rosario en todo momento, se
considerar un acto de hipocresa que surge de su infortunio. Al pecar, algunos hombres
desafortunados piensan que oportunamente expiarn su pecado pronunciando el Harinama y que
mientras tanto podrn disfrutar del objeto deseado recurriendo al pecado. Liberndose de
todas estas ofensas, las jivas deben refugiarse en el santo nombre.
Hay incontables obras virtuosas, tales como el sacrificio, la austeridad, la penitencia, la
meditacin, el estudio de las sastras Vdicas, la religin de castas y la religin de
asramas, etc. Aquellos que estn apegados al trabajo materialista, consideran
el Harinama
como una actividad ordinaria, equivalente a otras obras virtuosas. Esta es una gran ofensa.
Dnde est situado el transitorio trabajo material y dnde se encuentra el Harinama, que es
bienaventuranza eterna?
Aquellos que son ateos, excesivamente moralistas o apegados al karma, no tendrn derecho al
Harinama a menos que sus corazones se purifiquen. Ensear el Harinama a aquellos que no
tienen derecho a l, o que no tienen fe en l, es una tarea intil, semejante a sembrar la
semilla en tierra estril. Aquel que otorga el Harinama a una persona sin fe, movido por la
avaricia del dinero, es un mercader del Harinama. El se desviar del Hari Bhajana, cambiando
una joya inapreciable por trivialidades.
Aquel que despus de escuchar las glorias trascendentales del Harinama no siente atraccin
por l a causa de la vanidad y el apego mundano, es sumamente desafortunado. El no puede
derivar ningn bien, puesto que es ofensivo.

Liberndose de estas diez ofensas, los devotos puros deben practicar el bhajana. Los vaidha
bhaktas no deben respaldar ni ayudar a otros cuando critican a Dios o sus devotos. Si
semejante afrenta llegara a acontecer en una asamblea, ellos debern protestar de inmediato,
si tienen poder para hacerlo. Si su protesta no surte efecto, debern permanecer all como si
estuviesen sordos y no prestarn ninguna atencin. Si no tienen poder para protestar, debern
abandonar el lugar de inmediato. Si escuchan tales criticas de boca de su Guru, debern hacer
que l tome conciencia del hecho, elevando una humilde y cuidadosa plegaria. Si l se pone en
contra de los vaisnavas, tendrn que abandonarle y escoger a otra persona como Guru.
Abandonando estas diez acciones prohibidas, los vaidha bhaktas deben tratar de fomentar la
devocin a travs de las cinco clases de procesos para el cultivo de Dios, explicados en la
segunda divisin de este captulo.

4
Decisin Acerca de la Relacin Mutua Entre los Preceptos Directos e Indirectos
Cul es la diferencia entre los actos ceremoniales de las personas materiales y la devocin
pura de los vaidha- bhaktas?
Existe una enorme diferencia entre ambos. Aquellos que son indiferentes hacia los objetos
materiales pueden optar por el sannyasa perteneciente a la teora del conocimiento. Aquellos
que sienten respeto por la Verdad Divina, pero no han alcanzado total aversin hacia el
karma, y que por otra parte tampoco tienen mucho apego por l, pueden optar por la devocin.
El trabajo social, los nueve estados del cuerpo, el sustento corporal y la observancia de los
trabajos ceremoniales prescritos por el dharma personal, han sido incluidos en las sastras
que tratan acerca del karma, as como en el culto de la devocin. No obstante, la diferencia
es que en el karma -kanda hay ciertas provisiones para el servicio a muchos dioses, el deseo
para la satisfaccin de los sentidos, la aceptacin de los objetos materiales, daar a las
jivas de una u otra manera, respetar a aquellos que han nacido en familias de casta elevada,
etc., que son contrarios al culto devocional. En la vida de los vaidha-bhaktas, la seal
prominente es el servicio a Visnu, deleitarse en los objetos trascendentales, el servicio a
los brahmanas y a los vaisnavas que estn dotados con los indicios de bhakti, la ausencia de
envidia y la bondad hacia todas las entidades.
Ahora habr que ver cual es la relacin del varnasrama-dharma antes mencionado,la pregunta
sera se debe adoptar el vaidhi bhakti descartando o abandonando el varnasrama, o por el
contrario, si se debe emprender el sendero del vaidhi bhakti para cultivar la devocin,
obedeciendo debidamente los principios del varnasrama dharma. Como se dijo antes, el
propsito principal del varnasrama dharma es obedecer las leyes de la salud, cultivar y
mejorar las facultades de la mente, cultivar el bienestar social y aprender la verdad
espiritual para cultivar la devocin. Nadie puede negar que mientras el hombre est confinado
al cuerpo material, el varnasrama dharma es una necesidad. De lo contrario, la vida de las
jivas se descarriara por falta de conocer los cuatro principios antes mencionados, y no
existira el bien. As que uno debe obedecer estrictamente los principios del varnasrama
dharma como un precepto conveniente para mejorar la condicin del cuerpo, mente, etc., para
el bienestar de la sociedad y el logro de la vida espiritual. Pero no es que la observancia
del varnasrama dharma sea la nica necesidad. Por consiguiente, con la ayuda de ese dharma,
uno debe cultivar la devocin. Se ha determinado que para cultivar la devocin es necesario
observar el varnasrama dharma. Ahora debemos considerar si habr tiempo para cultivar la
devocin, en vista de que la observancia del varnasrama dharma es muy extensa, y cul ser el
deber all donde surja conflicto entre ambos. La primera respuesta es que si no se protege o
se nutre el cuerpo, la mente, la sociedad y la vida espiritual, cmo podra practicarse la
devocin, que es la etapa ms elevada? si la muerte llega pronto, si surge la enfermedad
mental, o si como resultado de la revolucin social hay malas compaas y sobrevienen
acciones perversas, o si no se recibe la educacin adecuada acerca de la verdad espiritual,
cmo podr germinar en el corazn la fe, que es la semilla de la devocin?
Por otra parte, si abandonando el varnasrama dharma uno va en pos de la arbitrariedad,
entonces el esfuerzo corporal y mental le guiar desenfrenada y obstinadamente, y no habr
indicio de devocin a la vista. Las jivas siempre estarn apegadas a las obras abominables.
Por consiguiente, hay que admitir que el varnasrama dharma ser til para el cultivo de la
devocin, aunque el primero, hasta cierto punto, es un camino muy largo.
No obstante, el cultivo del vaidhi bhakti lo acortar. Los miembros del varnasrama dharma
gradualmente llegarn a ser adeptos de la devocin. Al principio, observando los ritos del
varnasrama dharma, uno cultivar con todas sus fuerzas las cinco clases de devocin que su
preceptor le ha enseado. Poco a poco, uno abandonar aquella parte del varnasrama dharma

que es contraria a la devocin.

Finalmente, en la vida de los vaisnavas, el varnasrama
dharma ser santificado por la devocin y se transformar en sattvic bhava. Luego, al
convertirse en sirviente del sadhana bhakti, desaparecer la controversia entre karma y
bhakti.
Mediante el desarrollo gradual del bhakti, la vida de un brahmana ser iluminada y admitir
la igualdad espiritual de la devota vida de un sudra. Entonces la vida de un sudra se ver
iluminada por la servidumbre a Dios y por un sentimiento de servicio hacia los hombres de
naturaleza divina. De este modo, se har semejante a un brahmana que se considera el humilde
sirviente de Dios. En ese momento, la pureza de la amistad vaisnava alegrar tanto la vida de
las cuatro castas, que parecer como si estuviera cerca de los portales de la vida divina. Si
se elimina el obstculo de la vanidad del cuerpo, ser posible la gran similitud entre las
jivas.
As como la vida moral sin fe en Dios se funde perfectamente con la vida moral del varnasrama
dharma con fe en Dios al entrar en contacto con ella, as tambin, al entrar en contacto con
la devocin, la vida moral se transforma milagrosamente en la vida de un vaidha bhakta, sin
ninguna de las faltas anteriores. La adoracin a Dios entre las personas pertenecientes al
varnasrama dharma era una poltica anloga a la de otros religiosos. Pero cuando se refleja
en una vida devota, la adoracin a Dios adquiere predominancia sobre los otros deberes. El
devoto siempre considera todas las dems polticas del varnasrama dharma como sirvientes de
la adoracin a Dios. Aunque a primera vista este cambio pueda parecer insignificante, cuando
la constancia se incrementa ms, dar a esa vida una forma admirable. Esta es una marcada
diferencia entre la vida que sigue el varnasrama dharma y la vida del vaidha-bhakta.
En las sastras se explica que todos los hombres tienen derecho a la devocin. La devocin es
una virtud natural del hombre, y por ella se deben tomar todas las precauciones: Por lo
tanto, se admite que todas las personas de las cuatro castas del varna dharma, o aquellas que
siguen las cuatro etapas de la vida (asrama dharma), tienen derecho a la devocin. Incluso
las castas ms bajas en la categora de los seres humanos, tienen derecho a la devocin. No
obstante, aunque esto es cierto, las clases de los intocables no obtienen las facilidades
adecuadas para lograr la devocin.
Su nacimiento, compaa, trabajo y propensin, son tan
bajos, que su vida, sumida nicamente en la burda materia, es exactamente como la vida de un
animal. Para llenar sus barrigas, ellos invariablemente son egostas, maliciosos y crueles en
extremo. Sus corazones son muy duros. As pues, el sendero de la devocin resulta un poco
difcil para ellos. Qu ellos tienen el derecho de ingresar en el culto de la devocin, puede
comprobarse al considerar la historia de devotos como Sri Haridasa Thakura, el cazador que se
convirti en discpulo de Sri Narada, Jess, San Pablo, etc. Pero tambin se observar que
ellos pudieron alcanzar el sendero de la devocin con extrema dificultad, y que ni siquiera
tuvieron la oportunidad de proteger su devota vida por mucho tiempo. Es cierto que todos
tienen derecho a la devocin, pero la persona que sigue la rectitud del varnasrama dharma
tiene un privilegio y autoridad especiales. No obstante en las vidas de muchos que profesan
el varnasrama dharma se percibe antagonismo hacia la devocin.
La inclinacin natural de la jiva es subir a un peldao superior a aquel en que se encuentra
situado actualmente. Pero de acuerdo a su naturaleza, ella no debe escalar el peldao
superior apresurada o prematuramente. Eso quiere decir que primero deber tener ambos pies
firmemente situados en un peldao para luego subir al prximo. Por esta razn se ha explicado
el mrito de la constancia necesaria para ascender. Cuando uno haya obtenido el derecho para
poner el pie en el prximo peldao, slo entonces deber abandonar la constancia previa. EL
deseo de escalar un peldao es una supersticin que surge de la perseverancia en el
convencionalismo inferior. De acuerdo con esa supersticin, la clase ms baja menosprecia la
vida moral desprovista de fe en Dios, el moralista sin fe en Dios menosprecia al moralista
que cree en un Dios imaginario, y el moralista que tiene fe en un Dios personal menosprecia
la devocin, y por ltimo, el vaidhi bhakta menosprecia al raganuga- bhakti. De conformidad
con esa supersticin, muchas personas que profesan el varnasrama dharma, no elogian el vaidhi
bhakti. Sin embargo, esto no puede ocasionar dao alguno a la devocin, sino que solamente
evidencia su infortunio. Naturalmente, las personas situadas en los peldaos ms elevados
ansan el bienestar de aquellos que se encuentran en los peldaos inferiores, pero mientras
continen siendo desafortunados, ellos no sienten el deseo de alcanzar el peldao superior,
abandonando su constancia previa.
La vida moral con fe en Dios, como el varnasrama dharma, se convierte en una vida devota
cuando es tocada por la devocin. Pero mientras no se descarte el svarupa previo y se acepte
el svarupa de la vida de un devoto, todo lo que uno haga ser considerado karma. Karma no es
una parte indispensable de bhakti. Pero cuando el karma se incorpora al bhakti, la vida de
prcticas devocionales despierta. Entonces recibe el nombre de bhakti y no karma. Cuando
surge una firme fe en Dios, los derechos del karma desaparecen. Entre los ingredientes del

karma, las oraciones vespertinas y la adoracin, tambin son karma (deberes obligatorios) que
sirven a la poltica de ese dharma. Pero no es as en el caso de la devocin que nace de la
fe en Dios. Cuando surge el aprecio por Dios, todas las actividades ejecutadas por apego a
Dios son aceptadas de acuerdo con su motivacin. De este modo, en cualquier momento de la
noche surgen conversaciones acerca de Hari, el aspirante a la devocin no se sentir
inclinado a ofrecer sus oraciones vespertinas y las deja a un lado. El llega a la conclusin
que si el motivo de las oraciones vespertinas est presente, Qu necesidad hay de abandonar
esto para ejecutar otras actividades?
Jana y vairagya no son partes intrnsecas de bhakti. Debido a que endurecen el corazn, son
contraras a la devocin.
En algunos casos, antes de entrar a la devocin, ellos podran resultar intiles para el
cultivo de bhakti, y en ocasiones, hasta cierto punto se convierten en buenos compaeros del
principiante que va en pos de bhakti. La relacin de imana (conocimiento) y (vairagya)
(abstinencia) con bhakti, se describir por separado.
En el Hari Bhakti Vilasa se han tratado varias partes del vaidhi bhakti. En el bhakti
Sandarbha, ellas han sido muy bien agrupadas bajo las nueve clases de bhakti. En el Sri
Bhakti Rasamrta Sindhu se explican las sesenta y cuatro clases de vaidhi bhakti. Entre stas,
se han descrito cinco como esenciales.
Ellas son las siguientes:
(1) El placer de servir a la Srimurti,
(2) saborear la dulzura de los significados del
Srimad Bhagavatam junto a personas devotas y agudas, (3) asociarse con aquellos que por
afinidad pertenecen a la misma clases de devocin y con aquellos que tienen un mrito ms
elevado que el nuestro, (4) cantar el santo nombre, y (5) residir en vraja.
Ese aspecto de la devocin por el que un aspirante siente ms aficin, deber seguirse de
manera especial. No obstante, el deber ser muy cuidadoso en no mostrar desprecio por los
otros aspectos. Al determinar los principios fundamentales del vaidhi bhakti, hay que aceptar
dos cosas, relacionadas directamente con la proposicin de que la jiva debe recordar a Dios
en todo momento: (1) La actividad que favorece el recuerdo de Dios es el primer y ms
importante precepto para el aspirante, y (2) olvidar a Dios es el peor de los males. La
actividad que obstaculiza el recuerdo es la prohibicin que est por encima de todas las
dems.
Cuidando de estos dos aspectos y conservando la tenacidad en cuanto a las regulaciones, los
aspirantes pueden aceptar algunos principios en un momento dado y abandonarlos en otro.
Los vaidha sadhaka son verdaderos aspirantes. Ellos tienen tres etapas: (1) el sadhaka con fe
firme, (2) el sadhaka con perseverancia, y (3) el sadhaka que ha desarrollado gusto.
Los sadhaka con fe firme se refugian en los pies del Guru y despus que l los inicia,
practican el bhajana en compaa de los santos. Al practicar el bhajana junto a los santos,
es removida la maldad que puede haber en ellos. Despus que la desaparece, su fe se purifica
y obtienen la perseverancia. La perseverancia paulatinamente se transforma en apego y recibe
el nombre de ruci (gusto). Hasta aqu llega el desarrollo del sadhana bhakti. Despus de ruci
viene asakti (inclinacin con apego amoroso) y luego se convierte en bhava. Este tema se
tratar por separado.
CAPITULO IV
DEBATE ACERCA DEL RAGANUGA BHAKTI
Hasta aqu hemos tratado acerca del vaidhi bhakti. Pero adems del vaidhi Bhakti, hay otra
parte del sadhana bhakti que recibe el nombre de raganuga sadhana bhakti, adems dijimos que
se puede satisfacer a Hari de dos maneras. Desde las reglas y regulaciones se puede llegar a
un tipo de sadhana bhakti, y desde raga puede lograrse otra clase de sadhana. Por
consiguiente, aqu se hace necesario diferenciar la verdad que yace entre vaidhi y raga. El
proceso de adoracin a Dios que es determinado al tomar una decisin basada en el sentido
del deber, recibe el nombre de vaidhi bhakti. La regulacin que se sigue por el sentido del
deber se denomina vaidhi. La disposicin impulsada por una inclinacin natural o apego
amoroso, es raga. El apego profundo y natural por el objeto deseado, se convierte en raga. El
objeto tras el cual sigue la inclinacin, es el objeto deseado. En el caso de raga, no es
necesario hacer un juicio concienzudo acerca de qu es deber y qu no lo es. Raga es una
disposicin arraigada. La enfermedad del alma habitual en las jivas en cautiverio, ha
pervertido sus mentes y originado la falsa vanidad de identificar sus cuerpos con el alma,
aceptando los objetos de los sentidos como visaya. Algunos tienen raga (apego) por las
flores, algunos por los alimentos, otros por las bebidas, otros por los intoxicantes, algunos
por las ropas, otros por los edificios y otros por las mujeres. Y estas clases de apego han
sumergido perpetuamente a las jivas en el samsara eterno. Por estas razones, el raga de las
jivas en cautiverio por Dios, se ha visto aislado. La devocin que nace del raga es rara

entre las jivas. Siendo este el caso, ellas deberan tener la obligacin de adorar a Dios
despus de discernir entre lo bueno y lo malo. Este discernimiento da origen a vaidhi.
Vaidhi debe informarse acerca de la salud de raga. Vaidhi jams puede ser una verdad
contraria al raga. A vaidhi se le puede llamar regulacin, rito o ritualismo, y a raga, apego
espontneo.
Aunque vidho y raga son tattvas diferentes, no obstante, su significado es el mismo cuando
son puras. El vaidhi puro es beneficioso para el raga, y el raga puro acompaa a aquel vaidhi
que va en pos de la voluntad de Dios. En el caso de Dios, vaidhi (Su voluntad) es fuerte. En
el caso de la jiva, el raga es muy preciado. La oposicin que puede percibirse en el mundo
material entre vaidhi y raga, se debe a la mala salud de raga. Cuando raga recobra su salud,
raga es lo ms importante para las jivas. As como raga por las cosas perniciosas es lo peor,
raga por las cosas buenas es lo mejor. La relacin de raga con vaidhi es igual a la relacin
del cuerpo con la droga. Las obras de raga son numerosas, pero la misin de vaidhi es
proteger y nutrir a raga. Cuando raga se ha nutrido, ya no necesita de vaidhi. Para el raga
puro no hay otro asraya que las jivas puras, libres del cautiverio de la materia externa. El
raga puro por Dios recibe el nombre de raganuga-bhakti. Como elementos del lila divino, slo
las jivas puras tienen derecho al raganuga-bhakti. Cuando se determine el tattva inane (la
verdad espiritual), se demostrar que nadie, excepto los residentes de Vraja, tienen derecho
al raganuga-bhakti. Aqu nicamente se ofrece un indicio. Si al escuchar las descripciones de
las sastras acerca de cmo las gopis de Vraja ofrecieron se raganuga-bhakti a Sri Krishna,
las jivas en cautiverio se sienten tentadas a seguirlas, la devocin que surge de esa
tentacin recibe el nombre de raganuga bhakti. Aqu, el deseo incontenible por las cosas
espirituales ms elevadas es el factor que excita la devocin. Los ritos y las regulaciones
sastricas no son los estimulantes.
Recurriendo a varios medios, vaidhi acta para excitar la devocin de las jivas, mientras que
la tentacin por si sola excede a su poder,y la devocin que surge de ella durante el tiempo
de tal adoracin, no puede ser denominada vaidhi bhakti. Es raganuga bhakti. Por
consiguiente, el sadhana bhakti es de dos clases: vaidha sadhana bhakti y raganuga sadhana
bhakti. El vaidhi sadhana bhakti fue descrito previamente. Ahora permtaseme describir el
raganuga sadhana bhakti.
Si alguien
se siente tentado a poseer ese sentimiento de amor por Sri Krishna que
experimenta aquel que ha realizado el raganuga-bhakti, l tendr derecho al raganuga bhakti.
El raganuga bhakti acepta todos los medios y arbitrios descritos en el vaidhi sadhana bhakti.
Inspirados por los preceptos sastricos, los vaidhi bhaktas aceptan esos medios, pero los
raganugas bhaktas los aceptan por causa de su inclinacin hacia raga, el sustento del cuerpo,
las funciones mentales, el trabajo social, etc., son necesarios para la vida de las jivas en
cautiverio. Debido a que impiden que la vida se incline hacia lo externo y porque ayudan a
fomentar el bhakti, los ritos antes descritos son necesarios para los aspirantes del raganuga
bhakti. La prctica del raganuga bhakti es ntima. Qu curso tomar la vida durante esa
prctica? Para que la vida sea apta para la adoracin ntima, se deben aceptar los ritos del
vaidha dharma. De lo contrario, la vida puede finalizar a destiempo, o puede descarriarse y
refrenar la aptitud necesaria para el raganuga bhakti. Especialmente si no se acepta el
cultivo de Dios en todas las formas posibles, la ejecucin ntima no puede ser alimentada ni
protegida. Incluso cuando el raganuga bhakti ha sido nutrido, los principios vaidha de la
devocin, tales como escuchar, cantar, etc.,-- no pueden abandonarse. Pero as como en la
vida de un vaidha bhakta la consumacin de la vida moral con fe en Dios asume una forma
diferente, as tambin en la vida de un raganuga bhakta, la forma de vida vaidha exhibe
ciertas seales y persigue sentimientos diferentes. Como resultado, en algunos casos hay
disparidad entre las reglas y los principios prescritos, y en determinados lugares, stos se
transforman. As parece si observamos el comportamiento de esa clase de bhaktas. Pero la
nica leccin es que ellos son constantes el los principios autorizados y por consiguiente,
cualquier clasificacin y relacin propias del raganuga-bhakti se refleja en el raganuga
bhakti. Esto se describir en los prximos captulos. De explicarlo aqu en detalle, se
incurrira en el defecto de la repeticin. En resumen, debe saberse que como el raganugabhakti, el raganuga bhakti es de dos clases: (1) kama rupa (que nace del deseo) y (2)
sambandha rupa (que nace de la relacin).
La sed de disfrutar del visaya recibe el nombre de kama. Las jivas en cautiverio, los objetos
de los sentidos son visaya. Por consiguiente, los sabios han llamado kama a la complacencia
de los sentidos. No obstante, all donde se abraza a Dios, la Realidad Ultima, como visaya,
la sed de disfrutar del visaya ha sido denominado prema. Entre kama y prema no hay diferencia
en caractersticas, sino nicamente en el visaya. En el vraja tattva, el prema de las gopis
de Vraja, quienes son partes y porciones del svarupa de Krishna, se considera kama debido a
que ellas no tienen ms visaya que la Personalidad de Dios,Krishna. Por consiguiente, no hay

diferencia entre ese kama y prema. En esencia, su raganuga-bhakti es kama.

El raganuga
bhakti de las jivas que va en pos del raganuga-bhakti caracterstico de las gopis de Vraja,
tambin recibe el nombre de kama rupa. Como no existe otra relacin entre el servido y el
sirviente que la relacin entre el agua y la sed, dicha relacin no califica como sambandha
rupa. All no hay ms indagacin ni satisfaccin que la de satisfacer a Krishna en kama ruparaganuga bhakti.
La relacin entre el amo y el sirviente, la relacin entre amigos, la relacin entre padres e
hijos, la relacin entre un hombre y un mujer casados, son los cuatro sambandha rupa raganuga-bhakti esenciales. Yendo en pos de ellos, el sambandha rupa raganuga bhakti de las
jivas se percibe durante la ejecucin.
Si un aspirante se siente naturalmente atrado por el sentimiento de uno de los devotos de
Vraja, deber considerarse su seguidor. Mostrando lealtad hacia l, deber practicar el
bhajana ntimamente, en su cuerpo espiritual, de acuerdo con sus sentimientos y simpatas.
Mientras no posea el sentimiento divino que antecede al logro de prema, el aspirante deber
aceptar como prctica externa todos los ritos del vaidhi bhakti favorables a su bhajana. El
debe cultivar las sastras y aceptar las conclusiones favorables a su bhajana, ofrecer
servicio reverente a Krishna y a sus devotos, meditar en ellos y vivir en aquellos lugares
que son sedes de la devocin, o mentalmente residir en Vraja.
Las sastras y las conclusiones sastricas son las causas principales del vaidhi bhakti. En el
raganuga bhakti, el factor predominante es la misericordia de Krishna o de sus devotos.
Algunos consideran el vaidhi bhakti como el maryada svarupa (caracterstica respetuosa) del
prema bhakti, y le han llamado maryada marga. Ellos consideran que el raganuga bhakti es el
alimento de prema bhakti. Al vaidhi bhakti siempre se le asocia con la majestuosidad. El
raganuga bhakti siempre est libre del sentido de la majestad divina. En algunos casos, los
raga bhaktas recurren a su propensin vaidhi. En el siguiente captulo se explicarn los
indicios de los devotos que van en pos de raga.
CAPITULO V
1
Bhava Bhakti
Prema bhakti es el fruto de sadhana bhakti y consta de dos etapas. La primera es bhava y la
segunda, prema. Si se compara a prema con el sol, bhava sera su rayo. Bhava se compone de
visuddha sattva y hace que el corazn se torne apacible al generar deleite. Cuando esa clase
de devocin, que en su manifestacin ordinaria acta como el cultivo de Krishna bhakti antes
descrito, adquiere la caracterstica de visuddha sattva y hace que el corazn se apacige al
fomentar el deleite, recibe el nombre de bhava.
Cuando bhava aparece en la facultad de la mente, se identifica con ella. Aunque en realidad
bhava es evidente por s mismo, su expresin se manifiesta al identificarse con la mente. Lo
que aqu denominamos bhava, se conoce tambin con el nombre de rati. Aunque rati es en s
mismo algo que debe saborearse, no obstante se le considera como un motivo para saborear al
visaya, Sri Krishna. Debe entenderse que rati es de ndole espiritual; no cae dentro de los
lmites de la materia. El rati (apego) que las jivas poseen hacia lo material, no es otra
cosa que el aspecto pervertido del primero. Debido a que es parte del sambit-sakti, cuando la
divina contemplacin se efecta en este mundo, origina un gusto por todas las conversaciones
relacionadas con Dios. En ese momento, al participar del hladini sakti, produce placer. Rati
es la semilla del rbol del amor que complace todos los deseos. Cuando rati recibe la ayuda
de otros sentimientos y emociones divinas, al relacionarse con stos manifiesta el rbol del
amor. En el captulo acerca de Rasa tattva (las nectarinas cualidades melfluas
trascendentales), se citarn ejemplos caractersticos.
Rati es la partcula ms diminuta de prema. Aparte de rati, no existe una partcula ms
pequea. As como en el nmero cien hay diminutas clasificaciones indivisibles que reciben el
nombre de unidades, as tambin en el prema tattva, rati es una minscula unidad indivisible.
Cualquier sentimiento como el deleite, la fe, el apego, etc., que pueda observarse en el
sadhana bhakti, son fracciones de la unidad compuesta que es rati. En lo que ha sadhana,
cultivo, se refiere, ste se vuelve completamente trivial si no existe el deleite o una firme
creencia. La ciencia y el deleite descritos en el varnasrama dharma, etc., son fracciones de
rati. En la vida moral, estas cualidades son disciplinadas hasta cierto punto. En la vida
moral con fe firme en Dios, son ms reguladas; pero siguen siendo pervertidas. En la vida de
un aspirante no hay perversin, pero debido a que hay fracciones, no son una unidad compuesta
total. Slo en la vida divina puede percibirse rati como una unidad compuesta. Si surge el
rati indiviso, la jiva logra saciarse.
La persona que ha obtenido rati en toda su plenitud tiene todava alguna relacin con el

mundo material antes de morir. El apego por los asuntos materiales es una perversin de rati.
Buscar a Dios es su naturaleza intrnseca, libre de perversin.
Rati o sentimiento divino, es de dos clases: 1) el sentimiento que surge de una absorta
dedicacin al sadhana o contemplacin, y 2) el sentimiento que surge por la gracia. El
sentimiento de la primera categora a su vez se divide en dos:
1) el sentimiento que nace del vaidhi sadhana y 2) el sentimiento que surge del raganuga
sadhana.
Cuando un aspirante reverencial se apega al sadhana, gradualmente se origina
aficin por Dios.
Cuando la atencin es ms esmerada, esa aficin paulatinamente se convierte en asakti (apego
profundo) y por ltimo se nutre hasta llegar a rati. Esta es la evolucin gradual del
sadhana. La vida de sriman Narada es un ejemplo del sentimiento que surge de la completa
adhesin al vaidha sadhana. El sentimiento alcanzado por el devoto raganuga (como se ha
narrado en el Padma Purana) es un ejemplo del sentimiento que surge de su adhesin al
raganuga sadhana.
El sentimiento que se logra por la gracia es dos clases: 1) el sentimiento que surge por la
misericordia de Krishna, y 2) el sentimiento que surge por el favor de los devotos. La gracia
de Krishna es de tres clases: 1) verbal, 2) iluminadora y 3) interna.
Cuando Dios se
complace con alguien y otorga placer a travs de las palabras, se conoce como su gracia
verbal. Cuando otorga Su gracia al mostrar Su Divina Forma, se denomina iluminadora. Cuando
El estimula el sentimiento ms excelso en el corazn, se denomina gracia interna. Mediante la
gracia de los devotos ms excelsos -- tales como Narada, etc., Los sentimientos devocionales
han despertado en muchos corazones y se les considera como una "gracia otorgada". Los devotos
tienen un gran poder a travs del cual bondadosamente pueden infundir poder en otras jivas.
Por la misericordia de Narada, Prahlada y cierto cazador obtuvieron rati natural. En cuanto
al poder que se infunde, es necesario decir ciertas palabras. El poder de aquellos devotos
que han recibido prema, es infinito. Si ellos quieren, pueden infundir el poder en cualquier
cuerpo. Si as lo desean, esos devotos que han alcanzado la etapa de bhava pueden apoderar a
los sadhanas bhaktas para que sigan su comportamiento.
Mediante el poder de su conducta,
ellos pueden originar inclinacin por Dios en las personas de mentalidad superficial, de
acuerdo a la habilidad que stos hayan logrado en su vida previa. A travs de la instruccin
y el ejemplo, los vaidha y los raganuga bhaktas pueden otorgar fe firme en Dios a los hombres
de mentalidad superficial, segn su destino. Aqu tambin se debe tomar en consideracin que
las jivas pueden obtener bhava bhakti como resultado de su sadhana o prctica. Se ha dicho
que el sentimiento alcanzado por la gracia es poco comn. Incluso la gente de la clase ms
baja puede obtener bhava por la gracia. La causa esencial de todo esto es el poder y seoro
inconcebibles de Dios sobre las reglas. La gente no debe pensar que la gracia es injusta.
Debido a que Sri Krishna es una entidad independiente, esta prerrogativa para El no es
injusta. Pero, qu es lo justo?
Slo la voluntad de Dios. La gente considera que la
observancia de las reglas emanadas de su voluntad, es justa. Las reglas son completamente
insignificantes y dependen de Aquel cuya voluntad es ley. Sri Krishna trasciende todos los
argumentos mundanos que determinan lo que es "justo e injusto" con relacin al hombre.
De acuerdo con la clasificacin de los bhaktas, rati es de cinco clases. Este tema se tratar
por separado bajo el captulo titulado "Determinacin acerca de Rasa."
La vida del hombre en cuyo corazn germina bhava, se vuelve muy pura. Si rati surge en los
corazones de los vaidha-bhaktas, todos los cambios naturales necesariamente se manifiestan en
ellos. En ese momento, las ataduras de las reglas se aflojan y la conducta hasta cierto punto
tambin se vuelve arbitraria. Esto no quiere decir que bhava cambie abruptamente la vida
vaidha, sino que las acciones del hombre con inclinacin hacia bhava parecen ser
independientes de las reglas. El rati natural y pleno se convierte en el regulador de todas
sus actividades. Incluso si se vuelve arbitraria, no hay que temer por la persona aficionada
al bhava. Ella no le da importancia alguna al vicio o a la virtud. Ella jams hace nada
impulsada por el sentido del deber, ni se siente inclinada a seguir a nadie. Ella logra
fcilmente la preservacin del cuerpo, mente, alma, sociedad, etc., mediante sus hbitos
previos. Si es negligente hacia las obras virtuosas, Cmo podra ejecutar obras perversas?
Al poner en prctica su rati, puede haber algunas seales de negligencia en cuanto a las
actividades vaidha, pero no por ello deben los vaidha bhaktas mostrarse indispuestos con esa
persona. El hombre en cuyo corazn germina bhava es bendito en todos los aspectos.
Si los vaidha bhaktas le menosprecian, su tesoro devocional se echar a perder. La vida de un
bhava bhakta es similar a la del sadhana bhakta. No obstante, en la vida del bhava bhakta se
observan ciertas peculiaridades que siempre hay que tener presentes.
2

INDICIOS DEL BHAVA BHAKTA

Entre los rasgos caractersticos del bhava bhakta, hay nueve prominentes: 1) tolerancia, 2)
no malgastar el tiempo ociosamente sin meditar en Dios, 3) abstinencia, 4) no darle
importancia a su propia fama, 5) optimismo (firme conviccin de que alcanzar a Dios). 6)
deseo incontenible, 7) constante deleite en el canto del nama, 8) profundo apego por las
narraciones acerca de las cualidades de Krishna, y 9) complacerse en residir en los lugares
donde Krishna llev a cabo sus lilas.
La mente del bhava bhakta jams se perturba, aunque haya verdadero motivo de perturbacin. Si
alguien se convierte en su enemigo, si hay alguna afliccin o muerte entre sus familiares,
si pierde algunas propiedades, si surgen contiendas domsticas o alguna enfermedad, el bhava
bhakta puede exhibir alguna indicacin externa de turbacin , pero su corazn jams se
perturba porque est centrado en Dios. La ira, la lujuria, la avaricia, el temor, la
esperanza, el dolor, el engreimiento, son los diferentes elementos que agitan el corazn. El
bhava bhakta cultiva todo a travs de su bhava con avidez, para que su tiempo no transcurra
en vano. Cualquier trabajo que lleve a cabo, lo hace recordando el lila apropiado del Seor
que estimula el sentimiento por Sri Krishna. El lleva a cabo todas sus actividades como un
sirviente de Dios.
Cuando los sentidos, de una manera natural, se vuelven adversos hacia los objetos mundanos,
recibe el nombre de abstinencia o desagrado. Cuando una persona obtiene bhava, se vuelve
indiferente hacia los objetos mundanos, recibe el nombre de abstinencia o desagrado. Cuando
una persona obtiene bhava, se vuelve indiferente hacia los objetos de los sentidos; pero si
son encauzados hacia Dios, dichos objetos sern muy placenteros para ella. Existe una secta
de babajis llamada virakta. Ellos se consideran viraktas porque asumen una falsa apariencia
vaisnava denominada bhika. No es suficiente que ellos simplemente se declaren virakta
(desapegado de los placeres mundanos). Si la indiferencia no aparece por s misma a travs
del proceso evolutivo de bhava, no es correcto que ellos asuman esa apariencia. Bhika
significa que cuando surge el desagrado, el mundo ya no parece un lugar cmodo para muchos.
Aquellos para quienes el mundo no es favorable a su bhajana, deben restringir sus necesidades
y usar una pequea tela ordinaria, andrajos y vasija. Mendigando ellos solamente deben comer
mahaprasadam (alimentos ofrecidos a Dios). Ese tipo de comportamiento gradualmente se volver
espontneo. Cuando semejante cambio recibe la aprobacin de todas las sastras y Sri Guru lo
verifica, uno se hace apto para aceptar bhika.
Sin embargo, el sistema actual es
perjudicial. Para que mencionar
el bhava bhakti?
Hay ciertas personas que sin tener
constancia en el vaidhi-bhakti, aceptan bhika como medio de ganar el sustento, exhibiendo una
apata pasajera o ejecutando actividades arbitrarias. El vairagya o indiferencia que surge
como resultado de pleitos entre hombre y mujer, de las desgracias familiares, de la necesidad
de casarse, del rechazo de prostitutas profesionales, de ceder a la influencia de algunos
intoxicantes, etc., es apata temporal. Debido a esa indiferencia transitoria, muchos jvenes
repentinamente se acercan a algn Babaji o Gosvami, le pagan algn dinero, y visten
taparrabos y vestimentas externas. En realidad, su indiferencia hacia el mundo pronto
desaparece y el hombre o la mujer de esa clase, siendo adictos al placer sexual, inician una
vida familiar ilcita o satisfacen en secreto su apetito sexual, cometiendo adulterio. As
pues, ellos no pueden derivar ningn resultado espiritual. El mundo Vaisnava no recibir
ningn bien se este inmoral sistema bhika no es abolido. Anteriormente, en el captulo acerca
del varnasrama dharma, se describe que esta clase de ascetismo ilcito es un pecado que
conduce a la destruccin del mundo.
Dentro del varnasrama dharma, dicho ascetismo es un pecado. La indiferencia ilcita sobre la
que ahora tratamos es una gran ofensa a la vida devocional. As se ha determinado en el
apndice del Satkriyasara Dipida escrito por Srimad Gopala Bhakta Gosvami.
Entre aquellos que se consideran vairagis o vaisnavas, slo unos pocos pueden alcanzar la
indiferencia que surge de la devocin. Permtaseme postrarme a los pies de loto de aquellos
que han logrado tal indiferencia. Los vairagis ilcitos se dividen en cuatro clases, como
sigue: 1) vairagi imitador (como los monos), 2) vairagi hipcrita, 3) vairagi inestable, y 4)
vairagi convencional.
En ellos no existe el estoicismo verdadero. An as, hay algunos que quieren andar por ah
llevando las vestimentas de los vairagis y ocasionan dao al dar rienda suelta a sus sentidos
irrefrenables. Sriman Mahaprabhu les ha llamado ascetas-monos. Algunos hombres astutos
adoptan bhika con la esperanza de poder sentarse con los vaisnavas para participar del
prasada en los mahotsavas. Ellos hacen cualquier travesura, pero cuando mueren los vaisnavas
llevarn a cabo sus ritos funerales. Tambin esperan que las personas en la vida domstica
los alimenten con gran cuidado y les provean dinero para tabaco y otras sustancias
intoxicantes. Estos hombres caen dentro de la categora de vaisnavas hipcritas.
Aquellos que adoptan bhika guiados por la indiferencia pasajera que surge en la mente por

causa de contiendas, desgracias, carencia de dinero, enfermedad, frustracin matrimonial,

etc., reciben el nombre de vairagis inestables. Su apata no dura mucho tiempo y finalmente
caen dentro de la categora de vairagis hipcritas.
Aquellos que se vuelven incompetentes para la vida familiar porque sucumben a los
intoxicantes, y en su intoxicacin tratan de exhibir seales fsicas de alguna clase de
devocin, o aprender a manifestar externamente esos indicios devocionales por medio del rati
al que estn habituados, tratando de imitar el rati puro con la ayuda de su rati material,
son vairagis convencionales que ostentan seales de indiferencia. Estas clases de
indiferencia son triviales, perversas, y nocivas al mundo.
La indiferencia que se origina de la devocin es la belleza de la vida consagrada. Explorar
la devocin despus de haber asumido la indiferencia, es antinatural y a menudo conduce al
mal. La verdadera indiferencia es un adorno del hombre o la mujer que han alcanzado la etapa
de bhava. Sin embargo, sta tampoco es parte integral de la devocin, sino el anubhava de
bhakti, o sea, la expresin externa de la devocin, exclusivamente.
El hacer caso omiso de la fama tiene lugar cuando una persona, a pesar de ser superior,
carece de vanidad por su reputacin. Aquel que no posee excelencia no puede tener fama
alguna. Por consiguiente, esa clase de humildad no es un ornamento de la vida consagrada.
Cuando la posibilidad de alcanzar a Dios se afianza en aquella persona que a llegado a la
etapa de bhava, se produce asabandha, firme conviccin. En ese momento, no hay en ella ni una
sombra de duda que puede surgir del argumento falso.
La sed inextinguible por alcanzar la meta, recibe el nombre de samitkantha o anhelo
incontenible. Dios es la nica meta deseada para aquel que posee bhava. La avidez es muy
fuerte en l y encuentra constante deleite en el canto del nombre de Dios. Nada ms le
complace. Adems el experimenta un profundo apego por las narraciones acerca de las
cualidades de Dios. La etapa profunda de ruci o gusto, es asakti (apego). Su etapa ms
profunda es rati.
La morada de Dios es de dos clases: material y trascendental. Los lugares del mundo material
en donde se llev a cabo el Hari lila, son prapanci o pertenecientes a la esfera material.
Pero si se agrega la devocin suprema, esos lugares aparecern ante los ojos de los devotos
como reflejos de la morada trascendental. La morada trascendental es cit jagat (el mundo de
la conciencia trascendental). Cit jagat es de dos clases: cit jagat puro y cit jagat mundano.
El cit jagat puro se encuentra situado al otro lado del Ro Viraja y recibe el nombre de
Parabyom. All hay departamentos separados con localidades separadas para las diversas rasas.
Dios mora en cada una de ellas como el visaya de esas rasas, en compaa de las jivas puras
que le proporcionan esos rasas. Cuando el corazn de las jivas se ha purificado a travs de
la devocin y se inclina por un rasa en particular en uno de esos compartimientos, Dios mora
en su porcin cit como el visaya de esos respectivos rasas. Por consiguiente, Vaikuntha y el
corazn de los devotos, son los dos asientos trascendentales de Dios. As pues, los lugares
donde se lleva a cabo el lila de Dios en el mundo y los lugares de bhajana de los devotos, se
consideran como la victoria de Dios sobre maya. Los lugares del lila de Dios -- tales como
Sridhama Vrndavana, Sridhama
Navadvipa, los doce lugares sagrados, los lugares vaisnavas
como el Naimisaranya, las riberas del Ro Ganges, el sitio donde se encuentra Tulasi, el
lugar donde Dios habl y all donde se instalan sus vigrahas, son moradas de Dios. La persona
en cuyo corazn ha surgido bhava, gusta mucho de residir en esos lugares.
3
DEFINICIN DEL CONOCIMIENTO
Pueda que algunos quieran saber cuales son las actividades de aquel que ha alcanzado la etapa
de bhava, en lo que a cultivo de conocimiento se refiere. Incluso antes de la aparicin de
bhava, durante la prctica de vaidha-bhakti, una persona ha recogido algn conocimiento
rudimentario acerca de las verdades del Vedanta incorporadas en las sastra Bhagavata, con lo
cual se erradica el mal de la ignorancia. Cuando bhava surge, aparte de saborearlo, no se
cultivan otros aspectos del conocimiento. El conocimiento es de cinco clases: 1) el
conocimiento relacionado con los sentidos, 2) el conocimiento acerca de la moral, 3) el
conocimiento acerca de Dios, 4) el conocimiento acerca del Brahman, y 5) el conocimiento
puro.
El conocimiento que se obtiene a travs de los sentidos est al alcance de todas las jivas
que poseen sentidos. El conocimiento acerca de las percepciones del mundo externo es llevado
a cabo por los sentidos, a travs de los nervios, hasta que llega al cerebro. Estas
percepciones son recogidas en el mundo externo por la primera facultad de la mente, que es el
sentido interno, y son preservadas en la memoria por la segunda facultad de la mente. La
tercera facultad los une y los separa, dando lugar a la imaginacin y a la contemplacin. La

cuarta cualidad determina la cualidad de estas percepciones y disminuye su nmero, o las

incrementa, dividiendo dichas percepciones.
Mediante la quinta facultad se obtiene un significado comn de todas estas diversas
percepciones. Esta funcin recibe el nombre de razonamiento. Por medio del razonamiento se
determina cul actividad se debe ejecutar y cul no. A travs del razonamiento se han
descubierto todas las ciencias mentales, orgnicas e inorgnicas. La ciencia inorgnica es de
muchas clases, tales como la ciencia de la materia y el movimiento, el magnetismo, la
electricidad, la medicina, la fisiologa, la ptica, la msica, la lgica, la filosofa
intelectual, etc.
A travs de las cualidades de la materia y el conocimiento acerca de sus poderes, se han
descubierto todas las clases de arte y manufactura. Ayudndose mutuamente, la ciencia, y el
arte llevan a cabo muchas grandes obras. El ferrocarril, el alambrado elctrico, los barcos
y la arquitectura de templos, edificios, etc., caen dentro del conocimiento de los sentidos y
de las diversas actividades de la mente. La geografa y la astronoma forman parte del
conocimiento que pertenece a los sentidos. La zoologa, la mineraloga, la ciruga, etc.,
tambin caen dentro de la categora del conocimiento sensorial. Aquellos que desean limitarse
a esta clase de conocimiento, consideran que dicho conocimiento es positivo. Pero tal es la
naturaleza del hombre que no se conforma con un conocimiento limitado. As pues, l aspira a
un conocimiento ms y ms elevado. Si al conocimiento sensorial se le agrega la verdad moral,
determinando lo que ser bueno o malo para el mundo, surge entonces una ciencia tica. La
causa primordial del placer y el dolor surge del contacto de los sentidos con los objetos
externos. El placer nace del objeto favorable para la mente y el odio se origina en aquello
que es desfavorable. Tomando en cuenta estas cosas, el razonamiento inventa una ley moral.
Tambin se hace necesario incluir algn recurso para fomentar la felicidad y refrenar el
odio. La moral es de diversas clases: La poltica, el cdigo penal, la ley del comercio, el
utilitarismo, las divisiones laborales, las reglas de la salud, el socialismo, las reglas de
vida, el entrenamiento y desarrollo de los sentimientos, etc. En el simple conocimiento moral
no existe conocimiento acerca de la vida futura ni conocimiento acerca de Dios. Algunos
califican el conocimiento moral como positivismo o conocimiento seguro. No obstante, en la
naturaleza humana hay facultades ms elevadas. Por consiguiente, el conocimiento moral por s
solo no puede no puede satisfacer la mente humana. En el conocimiento moral hay algn rasgo
de virtud y vicio, pecado y piedad, y hay alguna reaccin corporal, mental y social; pero
despus de la muerte, para esa persona no hay otro resultado que la fama o la condenacin, ni
ms esperanzas que stas.
Al deliberar acerca de la formacin de todo lo que existe en el mundo -- la relacin entre
unos y otros, la compensacin de sus respectivas deficiencias y desarrollo gradual -- el
razonamiento humano llega a la conclusin de que el mundo no puede haberse creado por s
solo, sino que ha salido de algn Ser que es conocimiento esencial. El mundo le adora. El es
Todopoderoso. Algunos concluyen que El lo ha creado todo y que se le debe adorar con
gratitud. De este modo El se sentir complacido, nos conceder ms facilidades y colmar
nuestra necesidades. Otros piensan que al crearnos, por Su magnanimidad, El ide los medios
para incrementar nuestro bienestar. El no espera de nosotros nada a cambio. De este modo,
sumando el conocimiento tico a la creencia en Dios, ellos establecen el conocimiento acerca
de Dios mediante tales conclusiones inestables. Segn las opiniones de algunos de aquellos
que creen en Dios, el disfrute celestial se alcanza como el resultado del cumplimiento de los
deberes prescritos, y las miserias del infierno deben soportarse por llevar a cabo acciones
prohibidas. La observancia del varnasrama dharma, la prctica del astanga yoga, la austeridad
y la penitencia, la adoracin en diversos lugares de renombre -- tanto en casa como en el
extranjero -- son los preceptos que surgen de semejante conocimiento acerca de Dios. Esta
clase de conocimiento abarca parte del gnosticismo y el karma en toda su extensin. En este
conocimiento no hay conciencia del carcter eterno de la jiva. Cuando aquellos que poseen
este conocimiento pueden comprender su trivialidad, aspiran a un mayor progreso. Durante la
marcha, aquellos que desean presionar la facultad de la razn una y otra vez, hacen que sta
se rezague en el camino y no pueda avanzar ms. Como resultado, ellos se aferran al
significado simblico de la palabra y a los argumentos del proceso negativo. "Debido a que
existe la forma, la verdad alcanzable no tiene forma. Porque existe la transformacin, la
verdad alcanzable no est sujeta a cambio. Porque existe la cualidad, la verdad alcanzable
carece de cualidades. Debido a que existe la diferencia, la verdad alcanzable es indistinta"
Por estos indicios, ellos conciben una verdad indistinta y buscan su meta final. En tal caso,
el conocimiento acerca de Dios se transforma en conocimiento acerca de Brahman. Pero aquellos
que con paciencia transforman su mentalidad y penetran en el principio espiritual del alma,
alcanzarn la quinta categora, que es el conocimiento puro.
El brahma-jan pertenece al cuarto grupo. El brahma-jan afirma que este mundo es una ilusin y

que por consiguiente es falso. Hay una sola entidad y es Brahman. Creer en el mundo
simplemente es ilusorio. La jiva es Brahman recubierto por la avidya o ignorancia. Cuando se
erradica el avidya, la jiva es Brahman. Entonces ya no siente dolor ni temor ni apego. Esta
teora recibe el nombre de Mayavada o Advaitavada. Tambin se conoce como Pantesmo. La
Advaitavad es dos clases: Mayavad y Vivartavad. La mayavadi declara que como no existe nada,
el mundo no es ms que una ilusin. En el Vivartavad se acepta la existencia de alguna clase
de poder, que tambin es de dos clases: uno recibe el nombre de vikar, transformacin, y el
otro vivarta, error.
Si al admitir la verdad surge otra acepcin, se denomina vikar,
transmutacin. Por ejemplo, si al aceptar la leche sta se convierte en requesn, eso es
vikar. Si al negar la verdad surge un concepto errneo, es vivarta. Para ilustrarlo, se cita
el ejemplo de confundir una serpiente con una cuerda o una caracola con la plata. En la
Mayavada y la Vivartavada se perciben diversas clases de opiniones, tales como jivavad, etc.
A continuacin las consideraremos sucintamente:
1. No existe nada excepto Brahman. Aquello que podemos ver, no es real. Esto no es ms que
una verdad emprica.
2. La jiva no existe, e incluso si existe, es vikar o vivarta de Brahman.
3. El mundo es ilusorio.
4. Cuando aquel que se considera una jiva abandona su ego falso, se vuelve Brahman.
5. La salvacin es la necesidad ms elevada.
6. Brahman es nirguna, o sea, desprovisto de poder y cualidades.
Si queremos decir algo contrario a la verdad razonable, debemos tomar las precauciones
debidas, porque de no ser comprobable, el proponente caer en la categora de los lunticos.
Es muy fcil darse cuenta de que el mundo es real. Tambin es fcil concebir que la jiva es
una realidad diminuta. Que Brahman es el Amo absoluto, el Controlador absoluto y el Protector
absoluto, se acepta fcilmente a travs
de la razn. Pero quin puede proponer que yo no
existo, que todo lo que veo no es real y que existe una verdad interna a partir de la cual
las cosas externas son ilusorias? Si la jiva, que es propensa al error, puede hacer semejante
proposicin, dicha propuesta, al igual que muchas otras, puede resultar falsa. Las personas
intoxicadas siempre salen con semejantes proposiciones. Algunas veces se consideran
emperadores o Nawabs, y con esta glorificacin de s mismos estn dispuestos a llevar a cabo
sus actividades. Por consiguiente, no existe la ms mnima duda de que ellos se considerarn
Brahman. Hay varias clases de errores. Entre ellos, los principales son los que surgen de la
sofistera, de la malicia del corazn y del uso de intoxicantes. Al ser argumentativo, el
intelecto del hombre se convierte en el origen de semejantes errores viciados. En Europa,
aquellos que son considerados Pantestas respaldan esa opinin. Entre stos Spinosa fue el
ms engredo de los eruditos que expusieron esa opinin en el grado ms elevado. La opinin
de los tesofos prevaleciente en Amrica y en otros pases, tambin tiene afinidad con el
Advaitavad. Por lo general la gente comn, que carece del poder de la autodeterminacin,
acepta la opinin de los eruditos engredos. En nuestro pas, Dattatreya, Astabakra, Sankara,
etc., --pedantes y aficionados a la argumentacin-- han expresado esa opinin de tiempo en
tiempo y de diversas maneras.
Hoy en da, todas las opiniones, exceptuando las de los
vaisnavitas puros, estn supeditadas a esa opinin, prevaleciente en la sociedad Brahmnica.
La razn para tal amplia prevalencia obedece a que si ellos se convierten en servidores bajo
el refugio del Advaitavad, no tienen por qu temer su destruccin. La comunidad que adora a
los animales como dios, tambin recibe el respaldo de la Advaitavada para lograr as su
lealtad. La Advaitavada declara que si alguien adora a un animal como si fuera Dios, l
podra purificarse y lograr la firmeza mental. Finalmente, el aspirante apartara su mente de
ese objetivo para ocuparla en la verdad Advaita. De esta manera, todas las clases de
adoracin reciben el respaldo de la Advaitavada, que asume el papel de su salvador final;
pero ellos no se interesan en investigar acerca del mrito y demrito de la verdad original.
Sin embargo, aquellos cuya lnea de vida es la devocin pura, dicen adis al Advaitavada al
discernir cuidadosamente acerca de la verdad, y siguen el sendero de la devocin, que es la
virtud natural del hombre. Ahora indagaremos acerca del fundamento del Advaitavad. Ella
clasifica todas las cosas materiales de este mundo como objetos mundanos y despus de una
minuciosa investigacin acerca de la causa fundamental, los desecha como algo material para
disminuir as su nmero.
Asimismo, califica todos los objetos conscientes como tales. La
facultad a travs de la cual sus seguidores clasifican estas dos clases de objetos, es la
facultad de la mente, que no es otra cosa que la razn emprica. Sin embargo, la
investigacin acerca del origen del proceso mental es una tarea que no pertenece a esa
facultad. Al ejercer presin sobre dicha facultad, ellos llegan a la conclusin de que tanto
cit (conciencia) como jada (materia), pueden existir simultneamente en alguna verdad
original. En este caso imaginan que Brahman es indeterminado y llegan a la conclusin de que
ese Brahman es el origen de ambas verdades. Luego, ellos piensan que as como la leche se

fermenta hasta convertirse en requesn, Brahma se fermenta hasta convertirse en el mundo; o

que as como una caracola puede parecer plata, o como una cuerda pueda semejar una serpiente,
as tambin Brahman aparece como una ilusin en la forma del mundo. Claro que la imaginacin
y la razn han batallado duramente en este proceso de decisin, pero a cada paso ellas estn
expuestas al error. No obstante, si no existe nada excepto Brahman. Cmo es posible tener una
concepcin del mundo?
El ejemplo citado de confundir la cuerda con una serpiente es bastante insignificante, ya que
para determinar cul es la cuerda y cul es la serpiente -- suponiendo que la serpiente toma
el lugar de Brahman-- cmo podra existir entonces la ilusin si no existe nada separado como
la cuerda? Por lo tanto, en ese caso no se puede establecer el Advaitavada. El ejemplo de
confundir las conchas de los caracoles con la plata, es similar. Si el requesn se obtiene
como resultado de la fermentacin de la leche y el mundo como resultado de la fermentacin de
Brahman, el mundo ser entonces tan real como el requesn. Aqu tampoco se puede sustentar el
Advaitavad.
Todos los ejemplos que se ofrecen a favor del Advaitavad son contrarios a la
razn. Al tratar de establecer el Advaitavad, la razn fracasa. Si se descarta la razn, qu
otra cosa podra ayudar para sustentar esa opinin? Si se afirma que el simple conocimiento
es la gua, eso tambin es imposible ya que en el simple conocimiento se lleg a percibir la
indiferencia y para destruirla se ha buscado la ayuda de la razn. Si se dice que el
Advaitavad se instruye en los Vedas, dicho argumento tambin es ftil. Cualquier sruti que el
vedantista advaita pueda citar para respaldar sus criterios, simultneamente contiene un
criterio dualista. No obstante, en materia de decisin no se puede mostrar parcialidad. Si lo
consideramos cuidadosamente, comprenderemos que los Veda ensean el conocimiento del Acintyabhedabheda, el inescrutable conocimiento de la unidad y la diferencia simultneas que
trasciende tanto el Advaitavada como el Dvaitavad extremo. Para apaciguar ambos criterios
contenciosos, en algunas partes de los vedas se han utilizado palabras que parecen respaldar
ambos criterios. En realidad, el advaitavad puro y absoluto no es un criterio de los vedas.
La Vedasastra es imparcial y se yergue como la personificacin del conocimiento
incondicional. En los vedas no se ha propuesto ningn dogmatismo. El conocimiento
caracterstico, los vedas, la razn, la percepcin ordinaria, el conocimiento experto, las
pruebas -- directas o indirectas no respaldan el advaitavad. La razn equivocada y la
creencia inapropiada son los nicos que respaldan esta opinin. No obstante, si
alegricamente se cree que cuando la jiva se emancipa se convierte en Brahman, no hay mal
alguno en ello. Cuando la jiva se libera del materialismo grosero, la vanidad de convertirse
en Brahman persiste; pero en ese Brahman, la triple divisin interna -- lo que ha de
saborearse, aquel que lo saborea, y el sabor-- ser la cualidad irresistible de aquel que
est inmerso en Brahman. Qu es emancipacin o mukti?
Mukti es la etapa en que la jiva,
quien es esencialmente cit, se libera del materialismo grosero. Mukti es un proceso temporal
de trabajo. Debido a que jams estuvieron en cautiverio, aquellos que son eternamente
liberados no aceptan a mukti como un tattva. Qu necesidad hay de mukti?
Mukti slo es
posible para aquellos que se encuentran en cautiverio.
Las jivas son de dos clases. Esto se tratar bajo el captulo titulado "La Determinacin del
Conocimiento Puro." No puede decirse que mukti sea una necesidad para la jiva, porque no es
un principio que se aplique a todas las jivas. Prema, o amor divino, es el principio supremo
que se aplica a todos. Por consiguiente, es la nica y suprema necesidad. El Advaitavad
afirma que Brahman es indeterminado y que est desprovisto de poder. Incluso cuando se dice
que Brahman es indeterminado, es slo para diferenciar a Brahman de todos los objetos
materiales determinados. Esa es tambin una cualidad especial de Brahman. Si Brahman no tiene
poder, cmo es posible la existencia del mundo creado o del as llamado mundo ilusorio? Si en
su opinin no existe nada excepto Brahman, finalmente tendrn que aceptar que el poder de
Brahman es el origen de este mundo emprico.
Dejaremos ahora de refutar el Advaitavad porque tenemos otras empresas ms importantes entre
manos. Nuestra conclusin final es que Brahma-jana, considerado como la cuarta categora, es
el conocimiento pervertido acerca de Dios. Sankaracarya, Astavakra, Dattatreya, Nanak, Kabir,
Gorakhnath, Sivanarayana, etc., son considerados como los preceptores de esta categora.
El conocimiento puro, que nace del capullo del conocimiento divino, no es Advaitavad.
Para definir detalladamente el conocimiento puro, la obra tendra que ser voluminosa y
faltara espacio para definir la eterna virtud del alma-jiva. As pues, slo definiremos el
conocimiento puro brevemente.
El conocimiento puro abarca cinco clases de percepcin: 1) La percepcin del Ser Supremo o
Realidad Esencial, 2) la percepcin del ser de la jiva, 3) la percepcin de nuestra propia
naturaleza; 4) la percepcin de sus efectos, 5) la percepcin de las contradicciones.
La percepcin de la Entidad Suprema es de tres clases: La percepcin de Brahman, la
percepcin de Paramatma y la percepcin de Bhagavan. El sentimiento de una entidad

indeterminada, a travs de un proceso mental contrario a la percepcin de todos los objetos

mundanos determinados, puede denominarse Brahman. La Realidad Suprema es evidente en s
misma. La percepcin de la Entidad Suprema aparece de las tres formas antes descritas en las
personas que cultivan el conocimiento. Al ejercitar el pensamiento simple, la Realidad que se
presenta como indeterminada en la forma negativa, es Brahman. Esa no es una verdad axiomtica
acerca del Supremo. Los pensadores que estn libres del pervertido roce del Advaitavad,
pueden lograr por ese medio alguna percepcin rudimentaria de la relacin con Dios.
Aunque podra denominarse pareshanubhava (percepcin acerca del Supremo), no obstante es muy
pobre y por consiguiente, en ltima instancia no conduce a la bienaventuranza eterna. Rati
(apego) podra surgir hasta cierto punto, pero por la falta de relacin, no existe la
posibilidad de que este rati se nutra. Las grandes almas como Sanaka, etc., que estn
apegadas al rati antes mencionado, son ejemplos del santa-rati.
La percepcin de Paramatma es el segundo tipo de paresanubhava, o percepcin de paresa (la
Entidad Suprema). En su etapa culminante, el conocimiento acerca de Dios, manifestado en el
criterio del conocimiento de la tercera categora, da origen a la percepcin de Paramatma. El
nombre de este tipo de conocimiento acerca de Dios, es Paramatma, Quien es considerado como
el que otorga los frutos de la accin a las jivas en cautiverio, como el agente que dirige
todas las obras y que penetra el mundo.
La contemplacin de Dios o meditacin prescrita en el astanga yoga, puede ser imaginaria o
una encarnacin genuina de Paramatma. Las sastras le llaman Purusa. Paramatma se manifiesta
de dos maneras: la manifestacin individual y la manifestacin universal. En la manifestacin
universal, El es virat, la personificacin (vigraha) total del mundo. En su manifestacin
individual, es el compaero de las jivas y mora en sus corazones como un Purusa del tamao de
un pulgar. Cuando en la lnea del karma (accin) hay alguna indicacin del Dios verdadero, el
ejecutor de karma adora entonces a Paramatma. As como en la etapa final del pensamiento se
llega al Brahman adorable, as mismo en la etapa final del karma, el ejecutor se encuentra
con su adorable Paramatma.
La tercera y la ltima etapa de paresanubhava es la percepcin del Supremo Seor Bhagavan. La
Realidad Ultima es Dios, quien posee todas las cualidades, Quien es Todopoderoso y tiene su
propia forma caracterstica. En la definicin original de tattva o verdad, no existe otro ser
independiente aparte. El es omnipotente. De su inconcebible e infinito poder, han emanado
todas las jivas y el jagat. El poder no es diferente del Poderoso. Si jiva y jagat son la
evolucin o parinama del poder de Dios, no pueden ser entonces entidades separadas, cuando se
les juzga desde el ngulo de la raz o causa original. Pero si se juzga con imparcialidad, no
puede decirse que el poder sea el Poderoso. Por consiguiente, desde un juicio imparcial, jiva
y jagat son dos cosas separadas. Si bheda (diferencia) y abheda (no diferencia) no se aceptan
simultneamente, no podemos llegar a la verdad ltima. Si uno se pregunta cmo es posible y
de qu manera puede la razn determinarlo, la respuesta es que esa verdad est incluida en el
svarupa de Dios. Por su infinito poder, el cual es inconcebible, las virtudes contradictorias
se reconcilian en Dios. La facultad mental de la razn es limitada por naturaleza. El logro
de la verdad fundamental est ms all del poder de la razn. Si innumerables virtudes
opuestas -- tales como inmutabilidad y cambio, diferencia y no diferencia, lo inconcebible y
el poder de la devocin para el entendimiento, la imparcialidad y la parcialidad hacia los
devotos, etc.-- por la voluntad de Dios pueden reconciliarse en ese vigraha, por qu no ha de
aceptarse tambin la existencia simultnea de la diferencia y la no diferencia caracterstica
en ese vigraha, desde el punto de vista del razonamiento externo?
Aquel que slo desea
establecer el Advaitavad absoluto, es tan propenso al error como aquel que desea establecer
el dualismo puro. En su vigraha, que es evidente en S mismo, Dios est separado del mundo y
de todas las jivas. Por virtud de Su propio poder, El establece la eternidad y la realidad de
todas las jivas (entidades conscientes) y de toda materia (objetos no conscientes). Por
consiguiente, en ocasiones los Vedas han pronunciado palabras de Advaita, y en otras,
palabras de Dvaita.
Como se dijo antes, la percepcin de Bhagavan es la etapa culminante de las percepciones de
Brahman y Paramatma. Estas dos percepciones son los objetivos de las dos ramas que son el
jana y el karma de la jiva, y constituyen percepciones parciales del Paresa tattva, la
Realidad Ultima. La percepcin del Seor Supremo slo es posible con la visin directa de
Dios que surge de la devocin pura hacia El. Aquello que constituye la esencia misma, es
real. All donde la naturaleza o carcter de una cosa no ha sido determinada, solamente hay
indicio de alguna cualidad.
No existe un svarupa definido de Brahman y Paramatma. El nico indicador es el conocimiento
acerca de su cualidad. Por lo tanto, no tienen una posicin directa. Slo son posiciones
indirectas de Dios. Por eso, a Ellos slo se les comprende a travs de algunas facultades
aisladas, mientras que ha Dios se le comprende a travs de todas las facultades. La devocin,

la reina de todas las facultades, puede abarcarlos a todos Ellos y otorgar la visin directa
de Dios. Cuando se percibe a Dios (Bhagavan) se satisfacen todas las dems facultades que
estn subordinadas a la devocin.
La percepcin de Dios es de cuatro clases: 1) La percepcin en dnde el karma es el factor
predominante;
2) la percepcin en donde el factor predominante es el conocimiento; 3) la
percepcin el la cual karma y jana predominan por igual, y 4) la percepcin pura.
Mientras no se elimine la relacin de la jiva con la materia, la funcin de la percepcin de
Dios no ser igual en todas partes. En aquellos cuyo intelecto se encuentra dominado por el
karma, la percepcin de Dios se vuelve karma pradhana, predominantemente de la naturaleza del
karma, incluso cuando dicho intelecto est dedicado al cultivo de bhakti. Cuando la devocin
se cultiva con un intelecto dominado por jana, la realizacin divina tambin se ve
predominada por jana. Similarmente, cuando el intelecto guiado por jana y karma se
compromete en el cultivo de bhakti, ese intelecto da seales de una percepcin de Dios
predominantemente de la naturaleza de jana y karma. Cuando estas tres clases de percepcin
son fructferas, o sea, que estn libres de la materia burda, puede verse que son
percepciones plenas de majestad y grandeza acerca del conocimiento de Dios. La meta final de
estas personas es de tres clases: el logro de salokya (vivir en la misma morada de Dios),
sarsti (poseer riquezas y glorias similares a las de Dios) y samipya (vivir cerca de El),
convirtindose en servidores de Dios. Durante la prctica de la adoracin, aquellos que
siguen la lnea raganuga (el apego espontneo que nace de la devocin amorosa) finalmente
alcanzan el conocimiento puro acerca de Dios. En realidad, la percepcin de Dios es de dos
clases: la percepcin de Dios sin mezcla y la percepcin con mezcla. Como ejemplo del visaya
de la percepcin de Dios con gloria y majestad, se ha citado al Seor Srinivasa NarayanaCandra, Quien mora en el Paravyoma como el Seor de Seores de mundos ilimitados y el
Propietario de riquezas infinitas. En cuanto al conocimiento mezclado con la majestad, debe
entenderse que el visaya es el Seor Mathuranath y Dvarakanath. All donde existe kevala,
conocimiento sin mezcla, debe entenderse que Sri Krishna, el Seor de Vraja, es el visaya o
recipiente. Las diferencias entre el conocimiento acerca de la gloria y el conocimiento puro,
sin mezcla, obedecen a la verdad eterna acerca de Dios. Esta divisin no slo puede
observarse mientras se lleva a cabo la prctica del sadhana en este mundo, sino que ambas
percepciones de Dios estn relacionadas con el Bhagavad tattva y son eternas.
La percepcin de Dios, ya sea mezclada con majestad o sin mezcla, kevala, es de tres clases:
1) la percepcin de Dios en relacin con Su svarupa, 2) la percepcin de Dios en relacin
con Su poder, y 3) la percepcin de Dios en relacin con sus actividades.
Aquellos para quienes el mundo no resulta deleitable, pero no pueden concebir un mundo mejor,
imaginan una clase de Ser indeterminado. Al no discernir con sensatez, ellos llegan a la
conclusin de que el mundo superior est compuesto por el agregado de todo aquello que es
opuesto a lo mundano. En el mundo material hay formas, perversiones, cualidades, rasgos
caractersticos, sombra, actividad, y una diversidad de cosas.
Cuando lo opuesto se combina -- a saber, aquello que no tiene forma, que es inmutable,
indeterminado, carente de sombras, inactivo, indivisible, etc.-- se manifiesta un mundo que
en su opinin es superior. Debemos considerar cuidadosamente que semejante conclusin slo es
el resultado del razonamiento emprico y que la razn es producto de la materia. Cuando se le
presiona fuertemente, la razn tiende a imaginar algo contrario a la verdad. As pues, esta
decisin obedece a un estado particular de imaginacin. Todo aquello que se obtiene mediante
el cultivo de cit, no es real. Pues bien, que la razn diga entonces cul es la seal
caracterstica de una cosa y qu no es una cosa. Si la razn es imparcial y no tiene
prejuicios, afirmar que todo lo que no es substancia carece de existencia.La propiedad de
una cosa es la existencia, aquello que permanece.
Si el mundo imaginado se vuelve no existente, todos nuestros esfuerzos en ese sentido sern
falsos. Si una cosa, no puede estar desprovista del sntoma de la cosa. Cul es entonces el
sntoma de una cosa?
El sntoma de toda cosa ser: 1) la existencia, 2) la cualidad de
determinado, 3) la accin y 4) la necesidad. Si no hay existencia, la no existencia anular
la cosa.
Sino hay rasgo caracterstico, debe entenderse que la cosa no tiene un carcter
definido.
Si no hay accin, ser una cosa simulada por falta de relacin. Si no hay
necesidad, sera intil aceptarla. El mundo superior tiene que catalogarse como una "cosa".
Por consiguiente, tiene existencia, la cualidad de determinado o rasgo caracterstico, accin
o necesidad. Pero, quin ha dicho que esa cosa es opuesta a las cosas del mundo material?
Si uno as lo afirma, el suyo sera un argumento mendigado. Si lo considera con especial
cuidado, slo podra decir que ese mundo superior es perfecto y distinto de la materia. Si
dice que es contrario al mundo, se enfrentar a un argumento rudimentario o inmaduro. No
puede haber idea de algo que sea opuesto a la cosa, o en otras palabras, la no cosa.
Admitir algo semejante sera el argumento de una mente intoxicada. No incurriremos en falta

alguna si pensamos que el mundo superior es distinto a la materia porque est libre de los
viles y despreciables objetos materiales. Especialmente, el instrumento de la razn no puede
probar la existencia de nada que este ms all de la materia; pero en la existencia
espiritual de la jiva hay una facultad especial denominada autorrealizacin o intuicin, que
es la manifestacin del conocimiento puro.
Mediante el cultivo de esa facultad, hasta cierto punto se puede realizar la existencia del
mundo superior, su caracterstica, su actividad,
su necesidad, etc. En cit-vastu, la
negacin de la existencia, la diferencia, la actividad y la necesidad, es suicida para cit
(conocimiento). Las personas dadas al argumento podrn comprenderlo fcilmente si se liberan
de sus prejuicios y deliberan de una manera imparcial.
Las dudas de las jivas sern erradicadas si se percibe a Dios como el Todopoderoso. El poder
de Dios inconcebible, est ms all del alcance de la razn y es inconmesurable. En realidad,
no se puede separar a Dios de su svarupa; pero que en la prctica, ese poder se expresa de
manera diferente. Aunque el intelecto de un hombre llegase lo ms lejos posible, jams podr
atrapar algo del poder supremo de Dios. Si intentara medir la Divinidad, quedara sin
esperanzas como un animal inerte. Ese poder supremo es el receptculo y el regulador de todas
las cualidades contradictorias. El deseo y el desinters, la diferencia y la no diferencia,
el morar en un solo lugar y la omnipresencia, la apata y el apego, y el lujo y el desapego y
la volicin, la razn y la arbitrariedad, los preceptos y la independencia, el seoro y la
servidumbre, la conciencia plena y el acopio de conocimiento, lo pequeo y lo inmensurable,
el que alcanza todas las metas y el que se esfuerza como un nio --todas las virtudes
contradictorias como estas encuentran su reconciliacin final en el poder supremo de Dios.
Por la influencia de su cit sakti, se manifiesta el Bhagavsat Svarupa, Su Vigraha, su morada
y todos los dems ingredientes necesarios para llevar a cabo su lila. Mediante su jiva sakti,
innumerables jivas existen eternamente, ya sean enmancipadas o en cautiverio. A travs de Su
maya sakti se han originado ilimitados mundos materiales que sirven como posadas para las
peregrinas jivas en cautiverio. Mediante la porcin Sandhini de ese poder se han originado
el dhama particular, el tiempo y el tiempo y el espacio, la localidad, los materiales y todos
los ingredientes. En funcin de Su Sambid Sakti, los sentimientos, el conocimiento y las
relaciones, manifiestan su diversidad de acuerdo con los ingredientes apropiados para ese
dhama. Mediante su poder Hladini se lleva a cabo la funcin de saborear el placer y el gozo
apropiados para ese dhama. En resumen debe comprenderse que la Entidad de Dios se expresa
mediante su poder.
La percepcin de Dios con relacin a Sus obras se describir en el captulo que trata acerca
de rasa. No se ofrece aqu un recuento detallado. Svanubhava es el segundo proceso de
conocimiento puro. El conocimiento acerca del svarupa de la jiva recibe el nombre de
svanubhava.
Qu cosa es el svarupa de la jiva?
Diferentes personas, guiadas por sus
diversas naturalezas, dan distintas respuestas a esta pregunta. Aquellos que llevan una vida
barbrica o contraria a la moral, tienden a afirmar que "el cuerpo humano ha sido formado de
una combinacin proporcionada de ingredientes materiales; que cuando se originan varios
rganos y se ejercitan, surge una cualidad de conocimiento, y el cuerpo del hombre que
combina esa cualidad de conocimiento y esa entidad, recibe el nombre de jiva. La jiva no
existe cuando su cuerpo muere. Los animales no pueden ser llamados jivas".
Aquellos que estn situados en la vida moral, repiten lo mismo, agregando que la jiva es
adicta a la moral. La diferencia entre el animal y el hombre radica en la actividad contraria
a la moral y en aquella que va de conformidad con la moral y la disciplina. Los moralistas y
los creyentes en un Dios imaginario, dan la misma respuesta, pero agregan que por el bien de
la sociedad, el hombre debe imaginar un Dios y obedecerle. Los moralistas que creen en un
Dios real, dicen que El ha creado a las jivas en el vientre materno, y que ellas tienen la
capacidad para disfrutar de los placeres celestiales a travs del cumplimiento de sus
deberes. Cuando incurren en actividades perversas, van al infierno. Como no conocen nada
anterior al vientre materno, la verdad acerca de la vida futura tampoco es clara para ellos.
As pues, ellos no pueden comprender la relacin entre la jiva y la materia.
Aquellos que van en pos de Brahman dicen que la jiva no es otra cosa que Brahman. La jiva ha
sido esclavizada por la ignorancia o avidya. Cuando el nudo de la ignorancia es destruido, la
jiva permanece como Brahman. Aquellos que hacen semejantes decisiones indistintas,
imperfectas y defectuosas, jams podrn tener comprensin alguna acerca de su propio ser.
Si adoptamos la lnea del conocimiento puro, veremos claro que la jiva no mora perennemente
en este mundo desventurado. El actual cuerpo de la jiva no es su cuerpo eterno. En esencia,
la jiva es cit (consciente). Dios es plenamente consciente. La jiva es una partcula de esa
consciencia. Dios es como el sol y la jiva es su rayo diminuto. Dios es sat, cit y ananda
plenos, y la jiva es una partcula atmica de ese chidananda universal. La materia y el mundo
material no son los principios ms cercanos a Dios, porque no son conscientes. Pero debido a

que en esencia la jiva es cit, ella tiene una relacin muy cercana con Dios. As como Dios
tiene Su svarupa vigraha, tambin la jiva tiene su eterno vigraha cit. Ese cuerpo cit se
manifiesta en Vaikuntha. En el mundo material, se oculta tras dos coberturas. La primera es
la envoltura bajo las marcas de linga. Ego, mente e intelecto, son verdades simblicas de
linga jagat, que es ms pequeo que la materia; por consiguiente, la cobertura bajo el signo
de linga es sutil.
El egosmo en el mundo grosero y el sentido del "yo" y lo "mo" en la materia burda, se
denomina ahankara o vanidad. El engreimiento del cuerpo cit de la jiva, el cual exista antes
de su contacto con la materia, es justo y natural. Sin embargo, despus de entrar en contacto
con la materia, el engreimiento del yo se torna extrao e injusto. Otro de los nombres que se
le asigna es avidya o ignorancia. Esta vanidad es el eslabn intermedio entre la materia (no
consciente) y la jiva (consciente). Al estar situada en la materia, el esfuerzo de la jiva
est principalmente relacionado con la materia, y esa vanidad, siendo grosera, se convierte
en corazn (chita) Cuando ejercita la facultad del discernimiento en la materia, ese
principio se considera intelecto, el cual hasta cierto punto es grosero. Despus, cuando es
cultivada alrededor de la materia mediante el poder de sus sentidos, esa facultad recibe el
nombre de mente. Los principios mencionados -- desde la vanidad hasta la mente-- no
pertenecen a la naturaleza pura de la jiva ni a la materia. Por eso se denomina lingadeha.
Cuando se encuentra en su estado puro, algunas de las seales del cuerpo cit de la jiva -sus acciones conscientes, el cultivo consciente, etc.,--se reflejan parcialmente en su forma
linga. De este modo, la verdad intermedia recibe el nombre de linga. Cuando la vanidad del
"yo" y lo "mito", hasta entonces presente en la forma cit de la jiva, se ve restringida al
entrar en contacto con la materia, y cuando ese engreimiento surge en el linga deha, el
conocimiento previo de la jiva acerca de su naturaleza cit se pierde y se olvida.
Aparentemente, cuando el sentido del "yo" surge en el cuerpo linga, dicho sentido del "yo"
es superimpuesto en el cuerpo de la jiva que se ha relacionado con la materia. La vanidad de
que en esencia yo soy el eterno sirviente de krishna, presente en la naturaleza cit de la
jiva, se transforma en sirviente del visaya, o sea la materia. De este modo, se establece el
cautiverio de la jiva bajo maya. La primera cobertura del cuerpo cit de la jiva es el cuerpo
linga, y la segunda, el cuerpo grosero. Despus de tomar los frutos del karma ejecutado por
el cuerpo grosero, el cuerpo linga entra en otro nacimiento. El crculo del karma del cuerpo
linga grosero y su trivial ola de conocimiento, son interminables. Los hombres versados en la
verdad, consideran que el karma no tiene principio pero si tiene fin. La actividad que no
pertenece a ningn otro mundo excepto el mundo material, se extinguir cuando la jiva se
libere. Esa es la opinin de los telogos. Pero muchos no pueden entender claramente cmo es
que el karma no tiene principio. El tiempo relativo a la materia no es ms que un reflejo
material del tiempo cit, y es algo material adecuado para la ejecucin del karma. La jiva se
refugia en cit, el tiempo trascendental y eterno de Vaikuntha, en donde no hay pasado ni
futuro. All slo existe el presente. Cuando la jiva en cautiverio entra en el mundo
material, queda sujeta al pasado, presente y futuro, y como sirviente de trikala experimenta
placer y dolor. Como el tiempo material se origina en el cit kala, y como este cit kala no
tiene principio, el origen del karma de la jiva --su aversin hacia Dios-- viene desde antes
que el tiempo material existiera. Por consiguiente, si se juzga imparcialmente con respecto
a jada kala, el origen del karma ocurre antes de este tiempo y por consiguiente se dice que
el karma es anadi, sin principio. Claramente hablando, puede decirse que el karma no tiene
principio con respecto a jadakala; pero debido a que su fin se percibe dentro de jadakala, no
es ilgico afirmar que el karma es destructible. Dentro del tiempo fenomenal, karma no tiene
principio, pero tiene fin.
De este modo, mediante el proceso de discernimiento antes mencionado, se concluye que las
jivas son de dos clases: liberadas y cautivas. Las jivas liberadas son de dos clases, segn
su inclinacin natural por la Majestad o la Dulzura Divinas. Las jivas en cautiverio son de
cinco clases: de conciencia plenamente florecida, de consciencia floreciente, de conciencia
en capullo , de conciencia limitada y de conciencia recubierta.
Permtaseme concluir la deliberacin acerca de las jivas liberadas. Ellas son de dos clases:
las eternamente libres y las que se han liberado del cautiverio. Aquellas jivas que jamas han
estado en cautiverio material y moran eternamente en Vaikuntha (el mundo trascendental), son
eternamente libres. Sus hbitos y actividades siempre estn dirigidos al servicio sincero y
desinteresado al Seor. Ellos son los acompaantes en los ilimitados lilas de Dios. Cuando
por su inconcebible poder interno, Dios desciende en el mundo material, muchas jivas
eternamente libres vienen con El, pero jams son encadenadas por la materia. Ellas regresan
con Dios al mundo trascendental. Como son asociados de Dios, esas jivas son eternamente
libres y su nmero no tiene fin. Las actividades de las jivas liberadas son similares, en
todos los aspectos, a las de las jivas eternamente libres. Debido a que se han liberado de la

materia, ellas estn conscientes de todo cuanto acontece en el mundo material. Algunas veces
ellas vienen a este mundo y por misericordia hacia las almas meritorias las instruyen en el
conocimiento acerca de Dios. Por su libre albedro, ellas van de aqu para all en su cuerpo
incorpreo y luego regresan a cit-dhama. De este modo, jams vuelven a caer en cautiverio.
La morada de las jivas eternamente libres es cit (espiritual), su vanidad es cit, su corazn
es cit, su mente es cit, sus sentidos son cit, y su cuerpo es cit (consciente de s mismo).
Ellas no sienten atraccin alguna por este mundo, sino que tienen un fuerte anhelo de servir
a Dios. Debido a su contacto con Dios, ellas siempre estn ocupadas en diversos servicios, de
conformidad con su relacin particular con Dios. Aquellas que se sienten atradas por la
majestad y la gloria de Dios, pueden llegar hasta la etapa de la servidumbre. Aquellas que
estn apegadas a los sentimientos de la dulzura divina, han alcanzado el servicio en la
modalidad de la amistad, la paternidad y los amoros trascendentales. De conformidad con sus
sentimientos naturales, algunas jivas aceptan la condicin de mujer y otras la de hombre. Sus
actividades en ese lugar no son como las del cuerpo material de las mujeres, por lo que no
hay necesidad de engendrar hijos, orinar, evacuar, etc. Su virtud dadora de placer se nutre
de perdurable alimento cit, en la forma de prasada de Dios. Por causa de su servicio, ellas
constantemente se encuentran acompaadas por asociados femeninos o masculinos. No hay all
dolor, temor, muerte o caresta. El tiempo que all existe tambin es cit, no hay pasado ni
futuro; slo el presente lleva a cabo todas las funciones. All no hay necesidad de memoria,
porque el trabajo de la memoria lo ejecuta fcilmente el conocimiento eternamente
establecido. Saber que "yo soy el eterno sirviente de Sri Krishna," es vanidad pura. La
bienaventuranza se incrementa constantemente en forma cada vez ms fresca, y se expresa con
ms y ms intensidad. En ese lugar no existe tal cosa como la saciedad. La avidez y el gozo
se perciben plenamente y de manera continua. Maravillosos e ilimitados departamentos existen
perennemente, conforme a los diferentes tipos de rasa, adecuados para el servicio de Dios. El
Sringara rasa (amoros trascendentales),predomina sobre todo lo dems, y el sringar que nace
de la avidez o kama (deseo) es ms fuerte que el sringar surgido del parentesco. El eterno
Vrndavana reina supremo sobre todas las cosas, como la sede de ese rasa.
Servido por todas las clases de rasas, Dios acepta personalmente una porcin y distribuye el
resto entre los servidores de esos rasas, convirtindoles as en sirvientes ideales. El
proyecta Su lila inconcebible. Los ejemplares servidores de Dios, de conformidad con sus
respectivos rasas, son Srimati Radhika en sringar, Srimad Nanda-Yasoda en el afecto paternal,
Subala en la amistad, y Raksaka en la servidumbre. Sin embargo, existe una particularidad. En
sringar, Srimati Radha es directamente la Mitad Predominada de Dios, y en otras rasas,
Baladeva es la divisin directa. Debe entenderse que Sriman Nanda-Yasoda, Subal y Raktala,
son miembros de ese cuerpo. Durante el tiempo de la manifestacin, Dios Krishna Candra, por
su inconcebible poder, manifiesta Su lila en Su lugar favorito del mundo, en compaa de Sus
consortes. En todos estos pasatiempos, Dios, Sus asociados, todos los ingredientes de los
rasas y la sede del rasa, visibles en el mundo material, no estn subordinados a ninguna de
las leyes de la naturaleza, sino que son el libre resultado de Su inconcebible poder
ilimitado.
Se ha dicho que las jivas en cautiverio son de cinco clases: De consciencia plenamente
florecida, de consciencia floreciente, de consciencia en capullo, de consciencia limitada y
de consciencia recubierta. Entre stas, las jivas en cautiverio con consciencia en capullo,
floreciente y plenamente florecida, poseen un cuerpo humano. Las jivas en cautiverio con
conciencia limitada, tienen cuerpos de animales, aves y reptiles. Las jivas de conciencia
recubierta, son rboles, piedras, etc. El olvido de su svarupa esencial como sirviente de
Dios, es la razn del cautiverio de la jiva. El dolor material de las jivas conscientes se
incrementa en la misma medida que su olvido profundiza. All donde la virtud de la conciencia
est cubierta, ese estado se torna miserablemente material. Dicha situacin slo puede ser
removida cuando las jivas entran en contacto con personas santas y reciben el polvo de sus
pies. Esto se har evidente si consideramos las ancdotas de los Puranas acerca de Ahalya,
Yamalarjuna, Saptatal, etc. En estos tres casos, el contacto de Dios es contacto santo.
Aparte de Dios y las jivas que han alcanzado el prema ms elevado, ninguna otra persona puede
remover esa condicin con su contacto. Cuando la conciencia es limitada, slo el contacto de
Dios puede erradicarla. Las personas que han alcanzado la etapa de prema, son los devotos
como Narada o las jivas que poseen poderes esotricos y pueden liberar a las jivas de
conciencia limitada si desean otorgarles su misericordia.
Los ejemplos antes citados de conciencia en capullo, de conciencia floreciente y de
conciencia plenamente florecida en los seres humanos, caen dentro de las cinco categoras de
la vida humana. Es una realidad sencilla que podremos comprender si observamos cuidadosamente
la forma en que la gente conduce su vida. La vida humana se divide en cinco categoras: 1) la
vida inmoral, 2) la vida moral, 3) la vida moral con fe en Dios, 4) la vida devota, y 5) los

devotos que han alcanzado la etapa de bhava o sentimientos divinos por Dios.
En la vida desprovista de moral, o en la vida moral a secas, no existe la contemplacin de
Dios. La vida moral con fe en Dios es de dos clases: la vida moral que imagina alguna clase
de Dios, y la vida moral que concibe un Dios real. La vida sin moral, la vida moral a secas,
o la vida moral con fe en un Dios imaginario, caen dentro de la categora de las jivas de
conciencia en capullo. Aqu puede percibirse la facultad mental hasta los lmites de la
razn. Ellos no estn familiarizados con ninguna facultad superior a esta. As pues, se
concluye que si la conciencia de estas tres clases de jivas se compara con la conciencia del
nivel ms elevado que los seres humanos pueden alcanzar, habra que decir que su conciencia
slo se encuentra en la etapa del capullo; no ha florecido todava. En la vida moral con fe
en un Dios real, existe la propensin de que la flor de la conciencia comience a abrir,
debido a la creencia de que hay un Ser Primordial que es el Seor, Protector y Director de
todo lo que existe. No obstante, esa flor no ha abierto todava. En la vida consagrada al
sadhana bhakti, los ptalos de la fe, la constancia, el apego y el afecto, comienzan a abrir.
Cuando han abierto por completo, comienza la vida de bhava-bhakti. Por lo tanto, en la vida
moral con fe en Dios, puede observarse en las jivas la conciencia floreciente del sadhana
bhakti. En la vida de bhava-bhakti, se percibe la conciencia plenamente florecida. Cuando se
llega a la plenitud del bhava-bhakti, aparece prema-bhakti.
En este caso, cuando se dice
bhava-bhakti debe entenderse prema bhakti.
Al final de la vida del prema bhakta, no hay
contacto con la materia. La jiva reside entonces en cit dhama, libre del cautiverio material.
La percepcin de la propia virtud es el tercer captulo del conocimiento purificado. A qu
se le llama la propia virtud?
La propia virtud de una jiva es su naturaleza particular o svarupa. Todas las cosas tienen su
propia caracterstica o virtud. La caracterstica de una cosa no es distinta de la cosa en s
misma. La caracterstica de la cosa denominada jiva es el amor. Otros nombres de la virtud
son: poder, cualidad, naturaleza y facultad. La virtud inherente es el medio para
relacionarse con la cosa. Si no se conoce su virtud, no se puede conocer la cosa. La virtud
del fuego es quemar, irradiar calor y expresarse; y por medio de estas caractersticas se
puede llegar aquello que recibe el nombre de fuego. Si slo se acepta la existencia de la
cualidad y se desconoce el objeto en s, sobreviene la falacia de que dos o tres virtudes no
pueden combinarse en su lugar, a menos que encuentren una plataforma comn. Cuando esto
ocurre, ni el conocimiento verdadero ni el conocimiento fcil podrn encontrar satisfaccin
si no se acepta el objeto. La virtud o cualidad del substrato, tiene tres condiciones: 1) la
condicin latente o dormida, 2) la condicin activa o despierta y 3) la condicin pervertida.
El fuego se manifiesta al frotar un fsforo o una piedra de chispa. Entonces el brillo del
fuego, su calor y su poder para quemar, son expresados. Al mismo tiempo, se realiza aquello
que recibe el nombre de fuego. Antes de ser expresadas, estas cualidades se encuentran
dormidas. Ms tarde despiertan, y cuando lo han hecho, la cosa se sita en su naturaleza
real o se pervierte, segn su divisin. Si el fuego recibe madera, su cualidad puede
funcionar porque alcanza su naturaleza verdadera. Si toca un objeto extrao e intenta arder,
puede que no irradie luz, o que la irradie, pero no arda. En este caso, la cualidad de
irradiar luz se pervierte. Hay en las cosas una cualidad principal que acta a travs de
diferentes facultades. Cuando la cualidad principal se pervierte, al adoptar una facultad
especial, conduce a las otras facultades en una direccin pervertida. Esto se conoce como la
perversin de una cosa. Cuando no logra su propio objetivo, la cualidad permanece en un
estado latente. Cuando logra el objetivo apropiado, se hace activa. Cuando obtiene un
objetivo extrao, la cualidad se pervierte. Estas tres cosas
son necesarias para que la
realidad de la virtud o cualidad se efecte. La cosa a la cual se une la cualidad, se conoce
como su propio receptculo (asraya). La cualidad que es una facultad evidente, a la cual esa
facultad est ligada, recibe el nombre de visaya. Si la conveniencia del asraya, de la
facultad y del visaya, no van juntas, la accin no puede lograrse debidamente. All dnde
estas tres cosas estn ausentes, o existe cualquier falla, la accin se tornar defectuosa en
la misma medida. Hay tal correlacin entre visaya, asraya y facultad, que si uno de ellos se
purifica, los otros se elevarn. El cultivo impoluto de la facultad, trae como resultado la
purificacin y el mejoramiento del asraya. Si este asraya se purifica, la pureza de la
facultad ser algo natural. Si el visaya es puro, el asraya se nutre y satisface mediante el
cultivo impoluto de la facultad. Por consiguiente, visaya, asraya y facultad o virtud son
recprocos y dependientes unos de otros.
Las cosas son de dos clases: la primera es cit vastu y la otra, material. Las cosas
materiales pueden percibirse por doquier. Aparte de las jivas, en este mundo no hay otra cosa
que sea consciente o cit. En el mundo cit, Dios, las jivas, los lugares y todos los dems
ingredientes, son cit (conscientes de s mismos). En este mundo, las jivas pertenecen a una
categora y la materia a otra. Las jivas que caen en el cautiverio material tienen una

condicin diferente.
Cul es realmente la virtud caracterstica de las jivas?
Al indagar por todo el universo
material, se concluye que la caracterstica de la jiva es aquello que se percibe solamente en
la jiva y en ningn otro lugar. Si lo consideramos minuciosamente, hemos de admitir que el
gozo es el rasgo caracterstico de las jivas. Si todas las jivas son trasferidas del mundo
material a cualquier otro lugar, el mundo quedara desprovisto de felicidad. No se percibe
gozo en el agua, en el fuego, en el aire, en el cielo, en la tierra,
ni en ninguna otra
parte. En este mundo son las moradas del gozo. As como la jiva cit se ha vuelto burda y
simblica al entrar en contacto con la materia, as tambin, al volverse burda y simblica,
la cualidad del gozo se ha convertido en dolor. All donde ese dolor se erradica en cierta
medida, la
verdad acerca del gozo puede realizarse de manera temporal. En realidad, la
felicidad y el dolor no son ms que perversiones del gozo puro.
El rasgo caracterstico del gozo de la jiva es cit. En el impoluto mundo espiritual, esa
naturaleza se exhibe eternamente como algo sumamente puro. En el mundo material, esa
naturaleza permanece en una condicin pervertida. Aquello que es cit no puede percibirse a
travs del razonamiento ni de los sentidos.
Slo cit puede percibir aquello que es cit. Cit es una cosa cuyo indicio es la conciencia
plena. A travs del cuerpo purificado de la jiva, se puede concebir Vaikuntha, la morada del
vigraha de Dios. Si el poder de la voluntad se combina con ese cuerpo cit, el gozo, que es la
virtud de cit, se estabiliza. De Sandhini surge cit, o el cuerpo trascendental; de Sambid
surge el conocimiento, el deseo, la voluntad o volicin, y Hladini surge el gozo.
Permaneciendo unidos, ellos manifiestan la jiva en su perspectiva de tiempo. La forma de la
jiva es cit atmico. La voluntad o el conocimiento de la jiva es una partcula atmica de
Sambid, y el gozo de la jiva es una diminuta partcula de Hladini. Esta es la caracterstica
y la naturaleza propia de la jiva. Cuando el rasgo del placer o beatitud consciente de s
misma, surge de Hladini y se manifiesta en la jiva, origina la virtud de rati o apego.
La virtud de la jiva-- que es caracterstica del gozo, del amor, y del apego o rati-- es el
dharma de la jiva. En su estado libre, es generosa, pura e imperturbable; pero cuando la jiva
cae en cautiverio, se pervierte. As pues, la virtud de la jiva en cautiverio no es su virtud
caracterstica, sino extraa o ajena.
En la vida inmoral o en la vida moral sin fe en Dios, o con fe en un Dios imaginario, esa
virtud se pervierte al apegarse a los placeres mundanos. No obstante, hay diferentes grados
de perversin en las tres clases de vidas antes mencionadas. All la virtud propia de la
jiva, al ser dirigida hacia la materia extraa, asume una forma completamente diferente. Las
personas de buena inteligencia la denominan virtud opuesta, sin llamarla propia. Aquellos que
estn desprovistos de moral, slo estn apegados a las funciones animales, tales como dormir,
comer y disfrutar con la hembra. Los moralistas
tambin las denominan virtudes ilcitas.
Ellos tambin sienten atraccin por estas cosas, pero mantienen ciertas disciplinas al
respecto. A decir verdad , la conducta de la vida inmoral es la peor, y es similar a la
conducta de los animales. El comportamiento de los moralistas sin fe en Dios tambin se
asemeja a la conducta de los animales, pero es un poco ms refinada. En ambos
comportamientos, la virtud caracterstica de la jiva se encuentra sumamente pervertida. En
realidad, aquellos que aceptan la vida moral con plena fe en Dios, sometiendo su atraccin
por las cosas materiales bajo el control del pensamiento divino, tienden a abandonar la
perversin y alcanzan la verdadera naturaleza de la jiva. En la vida de aquellos que estn
dedicados a los ritos y rituales, la verdadera virtud caracterstica de la jiva se manifiesta
hasta cierto punto.
En la vida de los bhava-bhaktas, esa virtud alcanza la plenitud. Si se observan conjuntamente
con la devocin por Dios, cualquier grupo de derechos y privilegios prescritos en el
varnasrama dharma y en la vida de los vaidha bhaktas, se consideran como virtud propia de las
jivas en cautiverio. Como ejemplo de esto puede citarse la batalla de Arjuna y el abandono
por parte de Uddhava de las acciones prescritas de conformidad con credo y color, como
resultado de la abstinencia o vairagya. En resumen, el amor es la virtud caracterstica de
las jivas santas y puras, y la devocin es la virtud principal de las jivas en cautiverio .
Todas las acciones mundanas son secundarias; deben estar subordinadas a la devocin. Segn la
divisin y la autoridad de los derechos prescritos, la actividad se considera como la virtud
propia de la jiva. Si se vuelve contraria a la devocin, esa actividad del vaidha dharma
tambin deber abandonarse. La naturaleza o virtud propia de la jiva jams se purifica
mientras ella permanezca en cautiverio. Ni siquiera aquellos que sienten amor pueden conducir
su propia virtud natural de una manera pura. Ese cultivo se vuelve puro cuando ellos se
liberan de la materia burda. Al cultivar su propia virtud, tanto el cit svarupa como el amor
-- que constituye su propio dharma -- gradualmente se purifican.
La percepcin del resultado o efecto, es el cuarto tema acerca del conocimiento puro de las

jivas. La percepcin del resultado es de cuatro clases: 1) la percepcin del resultado de

vi-karma (accin prohibida), 2) la percepcin del resultado de la inaccin, 3) la percepcin
del resultado de la accin, 4) la percepcin del resultado del conocimiento, y 5) la
percepcin del resultado de la devocin.
La vida desprovista de moral va siempre en pos de las acciones prohibidas. Las acciones
pecaminosas son vi-karma. La motivacin de esa vida no es otra que el placer sensual. En esa
vida no existe la creencia de la vida futura. El resultado de esa clase de vida es la
enfermedad, la muerte a destiempo, la prdida innecesaria de la fuerza y el vigor,
aflicciones mentales, el infierno, la infamia y la falta de confianza en todos. De esta
manera, la vida humana se convierte en al morada de la afliccin extrema. Ninguna persona
inteligente desea tan terribles efectos.
La vida moral sin fe en Dios, o con fe en algn dios imaginario, es inactiva. El no
cumplimiento de los deberes ineludibles
se denomina a-karma. No importa cuales sean los
deberes prescritos para la vida humana, el deber principal es adorar y orar a Dios,
expresndole nuestra gratitud. Si esto falta, aunque la vida se torne moralista en otros
aspectos, permanecer viciada por aquello que se denomina vi-karma, la no ejecucin del
karma. Al obedecer las leyes de la moral, se puede preservar el cuerpo; pero mientras no
tenga fe en Dios, la persona no ser objeto de confianza para nadie. El corazn que no cree
en Dios es tan horrible como un mundo sin sol. Algunas veces los pjaros de grandes males
construyen sus nidos, refugindose en la oscuridad de semejante corazn. En las sastras se ha
dicho que el hombre que no cree en Dios va al infierno aunque cumpla con todas las leyes de
la moral. Eso es cierto. La vida moral con fe en dios imaginario es igualmente impura y
pecaminosa por maa y destreza. Sus efectos tambin se sienten con facilidad. Aquellos que
creen en Dios sinceramente y aceptan la vida moral, se conocen como varnasramistas.
En otros pases, la gente sealada con estos rasgos vive de conformidad con el significado
de su religin, sin aceptar el varnasrama-dharma. Como ejemplo prctica, vemos que ritos y
rituales son registrados siguiendo la actitud de la clase ms elevada, y despus otros
pueblos llevan a cabo sus actividades aceptando el significado de esos rituales. Los hindes
son los arios de la clase ms elevada.
En pos de ellos se han creado los ritos del
varnasrama dharma. Aceptando el significado de esos ritos, la gente que pertenece a las otras
castas llevan sus vidas materialistas. De cualquier modo, la adoracin a Dios, considerada
como uno de los deberes ineludibles, protege la vida contra vikarma y a-karma. Todo lo que se
haga entonces, ser karma. Sus actividades no podrn llamarse por ningn otro nombre que no
sea karma, porque ellos consideran el karma como la verdad ms elevada. Dios siempre est
presto a conceder el fruto de esas acciones. Desde el punto de vista del karma-kanda, Dios se
ve confinado por los karmas. Si el se siente complacido con las acciones que ellos llevan a
cabo, les conceder la residencia en el cielo como fruto de tales actividades. En est vida,
Dios no puede estar libre del karma. Por consiguiente, la lealtad hacia Dios es slo una
actividad ms entre miles. A travs de ellas se puede alcanzar el fruto de la permanencia en
el cielo. Despus de gozar del fruto del cielo segn el alcance de sus actividades piadosas,
regresan nuevamente a este mundo y entran en el karma. Una y otra vez, ellos se mueven en el
ciclo del karma y su fruto. No hay escape o liberacin del karma, porque en su opinin, el
deseo de semejante liberacin es una accin pecaminosa.
En la opinin de otros, las acciones de las jivas sern juzgadas en el da del juicio.
Despus de morir, las jivas tendrn que esperar hasta ese momento. Aquellas que han realizado
buenas acciones y se han apegado a sus preceptores, entrarn en el cielo eterno. Por el
contrario, aquellos que no han sido leales a sus preceptores y no han ejecutado buenas
acciones, sino solamente malas, morarn eternamente en el infierno. Las comunidades
cristianas y musulmanas, la cuales son moralistas con fe en Dios, abrigan tales creencias.
All donde existe semejante creencia, la vida no puede alcanzar la etapa ms elevada. Eso
significa que todo lo que las jivas han hecho en su vida transitoria, ha producido su fruto
eterno.
Especialmente aquellos que han cometido acciones pecaminosas en su niez, antes de que su
conciencia cobrara vida y recibiera lecciones viciadas, han obtenido el fruto del infierno
eterno.
Ellos no han tenido la oportunidad de recibir buenas lecciones.
Por otra parte,
qu buenas acciones han realizado aquellos que han nacido en familias de
abolengo y recibido la oportunidad de entrar en contacto con personas buenas, para merecer el
cielo eterno? Si esta es la decisin de Dios, Cul ser entonces el destino de las jivas
dbiles? El concepto acerca de Dios de las gentes que abrigan semejante opinin, tambin es
injustificado y trivial. Resumiendo, la vida moral con fe en Dios est repleta de karma.
Aunque no hay en ella akarma ni vikarma, no obstante hay
en esa vida tres divisiones de
karma, como por ejemplo: 1) los deberes religiosos diarios, tales como las oraciones y la

adoracin vespertina, etc.; 2) la ejecucin de ritos peridicos como Sraddha, etc., y 3) las
acciones deseadas, como los sacrificios para tener un hijo, etc. La vida moral con fe en Dios
tiene dos sub-divisiones, una para la gente de naturaleza baja y la otra para la gente de
cultura elevada. Los moralistas de baja naturaleza con fe en Dios, poseen un excesivo apego
por los objetos mundanos.
Hay que decir en relacin con el tema de la percepcin del fruto del conocimiento. El fruto
del conocimiento puro es prema (amor). Por lo tanto, no trataremos aqu acerca de l.
Slo consideraremos el fruto del conocimiento derivado de los rganos sensoriales, el fruto
del conocimiento de la moral, y el fruto del conocimiento acerca de Dios y de Brahman. Entre
stos, hay mucho que decir acerca del conocimiento que surge de los sentidos y del
conocimiento que surge de la moral. Aqu se deliberar someramente acerca del fruto del
conocimiento acerca de Dios y Brahman. Se dijo antes que el sentido del deber del karma lo
determina el conocimiento acerca de Dios.
El karma tiene dos propensiones: la primera, hacer que las jivas saboreen el fruto, ya
padeciendo el dolor o disfrutando del placer, y luego las ocupa nuevamente en la accin,
sometindolas bajo su control; la segunda es alcanzar la paz por satisfacer a Dios. La
primera tendencia ya fue establecida antes. En virtud de la segunda tendencia, el karma que
surge del conocimiento acerca de Dios promete traerle a la jiva un progreso gradual; pero no
lo logra por s solo. Segn las sastras Astanga Yoga, si se controla la mente mediante la
meditacin profunda en Dios, ese tipo de actividad promete por ltimo otorgar la liberacin.
Pero si consideramos la forma de esa liberacin, dicha promesa parecer falsa. Primero, en la
sastra Pantanjal se afirma que la Persona Absoluta, Quien est libre de dolor, trabajo,
peligro y receptculo, se denomina Dios. El svarupa de ese Dios es la liberacin. La jiva
tambin puede alcanzar esa liberacin mediante el proceso del yoga. Bien. No obstante, la
pregunta sera: despus de la salvacin, Qu relacin existe entre esas jivas liberadas y
qu hace ese Dios con las otras jivas?
En la Sastra Astanga Yoga no se ofrece una respuesta a este interrogante. Qu debo entender
entonces? Debo entender que Dios es una persona imaginaria especial? Es que a El se le
requiere solamente durante la prctica del yoga. Pero no habr ms relacin con El despus
de haberle alcanzado?
Qu clase de liberacin es esa, si las jivas que han logrado la
salvacin son tan numerosas? Si es cierto que Dios es de una naturaleza especial, en la cual
las jivas son absorbidas; no sera mejor que fusionarse en Dios. Si uno as lo afirma, qu
de malo hay en ello? No sera entonces ms que otro nombre para el Advaitavada. En este
caso, qu necesidad hay de darle publicidad a la misma opinin con dos nombres diferentes?
As como se abandonan los poderes ocultos que son que son el fruto del yoga, por ser
triviales y transitorios, as tambin se hace necesario abandonar el resultado ltimo del
monismo, que es contrario a la devocin. La promesa del yoga es muy placentera de escuchar,
pero su fruto es trivial. Siendo la salvacin el fruto del conocimiento acerca de Dios,
muchas sastras la dividen en tres clases: 1) residir en la misma morada de Dios, 2) poseer
igual riqueza, y 3) permanecer cerca de El. De igual manera, la salvacin no es el fruto
verdadero, porque a travs de ella el servicio a Dios no alcanza su culminacin. Algunas
sastras han calificado estas tres clases de salvacin como las puertas que conducen al
servicio a Dios. Si la devocin por Sri Krishna se nutre con el conocimiento acerca de Dios,
entonces el svarupa de ese conocimiento pronto culmina en el conocimiento puro. De este modo,
el conocimiento acerca de Dios encuentra su realizacin. Antes se dijo que cuando se desva,
el conocimiento acerca de Dios se convierte en conocimiento acerca del Brahman. Sayujya o
nirvana (fusin o absorcin en Brahman), que es el fruto del conocimiento acerca de Brahman,
es sumamente trivial. Se ha establecido a Brahman como una verdad indeterminada. Con esto se
entiende que el Brahman indeterminado es una verdad opuesta a toda existencia. El nombre ms
fcil para designar la verdad opuesta a la existencia, es la no existencia. Brahma Sayujya
significa nirvana o no existencia. Si se dice que la jiva a logrado fusionarse con Brahman,
equivale a decir que la jiva ha logrado su destruccin. Qu beneficio a logrado la jiva con
esto?
Es correcto esforzarse por este fruto?
Deberan las personas sabias y consideradas
buscar el fruto que Kamsa, Sisupal, etc., han logrado como resultado de su grave ofensa hacia
Dios?
Como puede verse, el fruto del conocimiento es muy insignificante. Por otra parte,
aquellos que designan la razn como conocimiento, deben comprender que el fruto del
conocimiento es totalmente ineficaz. Anteriormente hemos demostrado que el razonamiento no
es apto para ir ms all del mundo material. Si intenta hacerlo, no hace ms que adoptar
alguna deduccin metafsica. De esa manera, no se puede llegar a ningn beneficio al juzgar
la verdad que trasciende la naturaleza. Algunas veces, al verse frustrada, la razn engendra
atesmo. El escepticismo, el atesmo, el materialismo, el nirvanismo -- todos estos "ismos"
-- son producto del ejercicio incorrecto de la razn. Por consiguiente, el fruto del
conocimiento ateo es nocivo para las jivas en todos los sentidos.

La realizacin del fruto de la devocin es la realizacin ltima. Hemos sealado ya que la

devocin
es la virtud natural de la jiva. El fruto de la virtud propia de uno es el
mejoramiento de su propio ser, del objetivo y la situacin del sujeto puro de uno (?). La
devocin no ejerce efectos directos en el cielo, la salvacin, el cuerpo material, la mente,
la condicin del alma en cautiverio, el mejoramiento social, ni nada por el estilo. La
devocin es una caracterstica espontnea y natural de las jivas. Cuando la devocin
progresa, puede convertirse en amor, y eso es lo que procura bhakti, cuyo esfuerzo es el de
trasferir y restituir pronto a las jivas en cautiverio de su condicin actual a su propio
svarupa, para que puedan llevar a cabo sus actividades de una manera pura. En resumen, puede
decirse que el fruto de la devocin no es otra cosa que devocin. All donde hay deseos de
disfrute y salvacin, la devocin se oculta. Karma y jana slo pueden alcanzar la meta
deseada con el respaldo de la devocin.
Por el contrario, la devocin es independiente.
Aunque la devocin puede otorgar toda clase de frutos, no obstante, ella no ofrece otro fruto
secundario que el de mejorar la virtud propia de la jiva.
La percepcin de la contradiccin es el quinto y ltimo captulo del conocimiento, y es de
cuatro clases: l) la percepcin de la contradiccin de la Realidad Ultima, 2) la percepcin
de la contradiccin en nuestro propio svarupa, 3) la percepcin de la contradiccin u
oposicin de nuestra propia virtud, y 4) la percepcin de la contradiccin de la naturaleza
del frutos o resultado. Al combinarse, la belleza,las cualidades y el lila de Dios revelan
Su svarupa. Si se afirma que Dios no tiene forma, dicha afirmacin ira en contra de su
existencia, conocimiento y bienaventuranza eternos (sat-cid-ananda), que son Sus elementos
inmanentes. El hecho de que El no tenga un cuerpo material, no quiere decir que no tiene
forma. Sus cualidades son inconcebibles. Si decimos simplemente que El es omnipenetrante y se
mantiene quieto, minimizamos Sus ilimitadas cualidades. Aunque es de tamao mediano, El est
plenamente presente en todas partes de una manera simultnea. Esta cualidad es trascendental
e inconcebible.
Al decir que El es indeterminado, se da testimonio de Su inconcebible
cualidad sobrenatural.
Decir que al crear las jivas en el vientre materno Dios har que Su mundo creado sea mejor y
ms feliz, y que en la misma medida que alguien tenga xito en llevar a cabo sta, Su obra
favorita, le proporcionar placer a El; y afirmar que El ha creado jiva y jagat con este
propsito, es contradictorio con su lila inconcebible. Si fuera ese el deseo de la Persona
Absoluta y Omnipotente, por su dulce voluntad este sera un mundo mejor, libre de toda
caresta. Aquellos que poseen el entendimiento de que algo ha sido hecho por las jivas o que
Dios tiene que hacer algo a travs de ellas, le consideran tan pequeo como un
inexperimentado joyero, un trabajador irreflexivo o un carpintero inepto. Por causa de
semejantes conclusiones incorrectas y banales, han prevalecido en este mundo muchas opiniones
sustentadas por los ateos. Aunque en esencia Dios es la Dios es la Verdad conclusiva nica,
bajo el conocimiento pervertido de las jivas se le considera mltiple. De este modo, ellas no
aceptan que Dios es uno, y esto tambin entra en consideracin con el svarupa de Dios.
Aunque est encubierto, no obstante El se revela en su verdadera perspectiva a travs de la
devocin, lo que es una accin de Su inconcebible poder. En la vida devocional, es un deber
ineludible servir a la Srimurti revelada. Aquellos que en vez de hacerlo as adoran alguna
forma falsa de su propia invencin, con el propsito de alcanzar la as llamada verdad
absoluta sin forma, ciertamente son idlatras. El fruto de su adoracin es de la misma
naturaleza. Entre ellos hay algunos que engredo con su propia erudicin desecha esa clase
de adoracin y se dedica al sadhana del yoga espiritual. Comparando alegricamente el Pranab
con un arco, el alma con una flecha, y a Brahman con la meta, l sostiene que los idlatras
al abrir sus ojos, solamente ven la imagen hecha de tierra y madera, pero cuando los cierran,
slo pueden ver el reflejo de esa imagen en su visin interna y depositan su amor en Ella,
sin lograr el objetivo final. Por supuesto que hay algo de verdad en lo que dice, pero l
tambin se ocupa en una actividad similar. Aquellos que no han visto la imagen de Dios, pero
no obstante crean alguna clase de imagen mental, indudablemente son idlatras. Si yo no he
visto al Risi Sanatana, no sera correcto que hiciera una imagen de l. Por otra parte, si
alguien deposita su amor en esa imagen, no hay duda de que Sanatana no podr disfrutar de ese
amor. Pero si despus de haber visto a Sanatana uno toma su fotografa y la contempla, al
cerrar los ojos podr ver en su mente al verdadero Sanatana. Esa fotografa estimula un
sentimiento verdadero. All no hay idolatra. Por el contrario, los cientficos lo aceptan
como un medio genuino para el recuerdo. La meditacin espiritual que se lleva a cabo
mediante el proceso de comparar el Pranab con un arco, etc., es un paso preliminar de los
aspirantes. El corazn de un devoto no deriva satisfaccin de ello. Mientras el svarupa de
Dios no sea visible, hay muchos procesos preliminares parecidos que son necesarios para esa
clase de gente. Aquel que ha visto el svarupa de Dios medita constantemente en su corazn
sobre ese svarupa y revela esa Srimurti para que sea cultivada en el mundo material. Esa

Srimurti es la verdad que estimula a los videntes. Si son aspirantes genuinos, esa Srimurti
puede concederles el bien ltimo. As como una murti imaginaria resulta injuriosa para
aquellos que perciben el svarupa de Dios, igualmente lo es el cultivo de Brahman y el yoga
desprovisto del svarupa de Dios. Por lo general, estas pequeas prcticas tienen lugar antes
del logro de la verdad ltima. En el lenguaje ordinario, a esto se le conoce como buscar a
tientas en la oscuridad. Estas opiniones contrarias al svarupa de Dios deben evitarse en
todos los aspectos.
Ciegos ante la verdad y sin poder lograr el conocimiento acerca del svarupa de Dios, la gente
censura el servicio que los devotos ofrecen el Sri Vigraha, calificndolo de idolatra.
Cuando la incompleta religin de los mahometanos, la trivial idea religiosa de los
cristianos, y tambin el brahmo-dharma, que es un vstago de estas dos religiones, corrompen
el sagrado sentimiento religioso de los hindes, surge entonces la negligencia hacia el Sri
Vigraha en la comunidad recin nacida. Es una lstima que nadie haya considerado el punto
cuidadosamente. De Mahaprabhu aprendemos que la religin en la cual no existe el servicio al
Sri Vigraha, es dbil e insustancial. No existe otra forma de cultivo ms elevado dentro del
culto de la devocin, que el servicio al Sri Vigraha. Por consiguiente, es necesario
deliberar acerca de estos detractores. Hay un inmenso abismo de diferencia entre el servicio
a Sri Vigraha y la idolatra.
Adoptando el eterno svarupa de Dios, Sri Vigraha recibe el
servicio. Ese svarupa es percibido por los ojos espirituales de las jivas puras. Los grandes
sabios como Vyasa, Narada, etc., y por lo general todos los devotos puros, ven esta forma
eterna de Dios, Su aspecto caracterstico de sat-cit-ananda, durante el trance de su
meditacin. En sus mentes, ellos meditan noche y da sobre esa forma. En este mundo material,
el deleite de sus ojos se incrementa al ver esa forma de Dios, que es un reflejo de su
svarupa eterno. En este caso, Sri Vigraha jams puede ser imaginario o creado por la mente
de la jiva. El svarupa de Dios no existe para aquellos que carecen de devocin; pero para
los devotos, esa forma es la manifestacin de la eterna Murti consciente. Sri Vigraha es el
smbolo directo del svarupa de Dios, y jams podr ser algo diferente. As como en todo arte
y ciencia existe un representante grosero de una verdad-oculta, de igual manera, Sri Vigraha
es el representante del svarupa de Dios, el cual es invisible para el ojo material. Mediante
el fruto de su devocin pura que aumenta gradualmente, los devotos perciben en todo momento
que el representante del svarupa de Dios, es para ellos una realidad. La relacin que existe,
entre la electricidad y las mquinas elctricas, se conoce solamente por el resultado, que es
generar electricidad. Pero, qu podran comprender los inexpertos al ver los aparatos
elctricos? Similarmente, qu podran decir aquellos que no tienen devocin en sus corazones
acerca de Sri Vigraha, excepto que es un simple dolo? De acuerdo con la decisin de los
devotos, los servidores de Sri Vigraha no son idlatras. En resumidas cuentas, decidamos
quienes son los idlatras. Aquellos que adoran algo que no tiene relacin con el svarupa de
Dios, son idlatras. Ellos son de cinco clases: 1) aquellos que adoran la materia como si
fuera Dios, porque carecen de conocimiento acerca
de la Realidad; 2) aquellos que adoran
algn sentimiento opuesto a la materia, malgastando sta; 3) aquellos que han decidido que no
existe el svarupa de Dios, pero como el pensamiento no puede existir sin svarupa, inventan
alguna forma material de Dios y hacen de su adoracin algo fcil; 4) aquellos que imaginan
algn Dios para purificar y perfeccionar su corazn, y meditan sobre ese Dios imaginario; y
5) aquellos que adoran a la jiva como si fuera Dios.
La gente salvaje e incivilizada, los adoradores del fuego y algunos griegos que adoran
planetas tales como Jove y Saturno, caen dentro de la primera categora de idlatras. Cuando
no surge el despertar de la conciencia acerca del svarupa de Dios, pero existe una fe natural
en El, en ese momento y por ignorancia, se adora cualquier cosa brillante y deslumbradora que
se encuentre como si fuera Dios. Esa es la idolatra profesada por el primer grupo. Sin
embargo, si se toma en consideracin la eligibilidad de esa gente, no hay en ella delito
alguno. Cuando a travs del razonamiento y como resultado de un profundo debate acerca del
conocimiento material, se alcanza un sentimiento indeterminado, contrario a todas las
cualidades materiales, y se cree en ese sentimiento como si fuera Dios, dicha creencia cae
dentro de la segunda clase de idolatra. Aquellos que respaldan la opinin de que Dios no
tiene forma, pertenecen a esta clase de idlatras. El sentimiento de la indeterminacin,
jams puede ser el svarupa de Dios ni estar relacionado con el sentimiento acerca del svarupa
de Dios. Si se considera la indeterminacin como una ms entre las ilimitadas caractersticas
de Dios, entonces puede aceptarse. Sin duda alguna, el svarupa de Dios es diferente de la
materia, pero no es opuesto a ella. Aquellos que como parte del proceso de su sadhana adoran
a los dioses con atributos -- tales como Visnu, Siva, la Naturaleza, Ganesa, el Sol, etc.-considerando el nirvana como la meta final, son considerados como la tercera clase de
idlatras debido a que slo prestan servicio a las formas imaginarias. En nuestros das, lo
que recibe el nombre de panca upasana (la adoracin de los cinco dioses) es parte de esta

clase de idolatra. No se comprende cmo al recurrir a la cualidad se puede obtener su virtud

opuesta: la falta de cualidad. La meditacin en una Visnumurti imaginaria, practicada por los
yogis, es la cuarta clase de idolatra. A travs de ella se puede alcanzar algn otro
resultado, pero el bien final -- percibir a Dios en Su svarupa eterno-- jams podr
alcanzarse. Aquellos que adoran a la jiva como si fuera Dios (adoracin de Hroes),
pertenecen a la quinta clase de idlatras. de conformidad con las enseanzas de Sriman
Mahaprabhu, no hay ofensa ms seria que esta. Si adoramos a las jivas dignas de veneracin,
como los devotos de Dios, no se incurre en la ofensa de no diferenciar entre jiva e isvara.
El bhajana de Sri Rama, Nrsinga, etc. No es idolatra. Esto lo podemos comprobar al leer el
Sri Krishna Samhita que yo (el autor) he recopilado.
Las cinco clases de idlatras antes mencionadas no slo censuran el svarupa de Dios, sino que
tambin se censuran uno a otros. Los idlatras en la primera categora, a menudo consideran
que la cualidad de la omnipresencia del ter material es la cualidad ms importante de Dios.
Por consiguiente, hacen caso omiso de Su svarupa y censuran a aquellos que opinan que Dios
es-imaginario y de tamao mensurable. El significado profundo es que esta contienda entre
ellos es inevitable porque son dados a la susceptibilidad de las comadres de la idolatra,
debido a que tiene puntos de vistas diferentes. Todos los idlatras censuran a los otros
idlatras; pero los devotos de Dios, que no son idlatras y que estn familiarizados con la
esencia de Dios, no anidan odio ni animadverson hacia nadie. Ellos consideran que mientras
no se llegue a la esencia de Dios. no hay ms camino que la imaginacin. Ejercitando la
imaginacin una y otra vez, cuando entran en contacto con personas santas y el conocimiento
acerca de la realidad de Dios surge en sus mentes, ellos descartan su imaginacin previa como
algo trivial y abominable. En ese momento cesan las disputas.
Despus de comprender plenamente todas las contradicciones acerca del svarupa de la jiva, uno
debe hacer caso omiso de sus afinidades previas. Por una parte, la jiva que en esencia es cit
y ananda, puede ser catalogada bajo la categora de la materia, al atribursele numerosas
cualidades materiales. Por causa de su ilusoria cualidad titular, la jiva que posee un cuerpo
material se considera a si misma como una entidad diferente de la jiva pura. "La jiva ha
salido del vientre materno, pero si ella gradualmente cultiva la piedad en esta vida, Dios se
complacer y le otorgar un svarupa sin tacha." Sin embargo, esta es una abierta
contradiccin al svarupa
propio de la jiva. Muchas religiones menores e insignificantes,
tales como la cristiana, la mahometana y la brahma, han enseado esta filosofa. Recurriendo
al avidya, Brahman se ha convertido en jiva y al pensar constantemente " yo soy Brahman", la
condicin de la jiva se desvanecer cuando el avidya sea removido y ella volver a ser
Brahman. Esta es la opinin de los pantestas, los tesofos y los seguidores del Abheda
Brahma, la no-diferencia absoluta entre la jiva y Brahman. Esta es una clara contradiccin
con el svarupa de la jiva. Cuando la jiva, quien ha nacido de la materia slo por casualidad,
muere en el afn de lograr su propio progreso material y mundano, est perdida. Algunos dicen
que aunque una jiva pierda su cuerpo, existe algn poder en sus acciones que contribuye al
mejoramiento de otras jivas. Esta es la opinin de los ateos como Charvak, Compte, Mill, los
socialistas, etc., la cual es contraria al svarupa de la jiva.
La jiva padece interminables sufrimientos al aceptar el karma de nacimiento en nacimiento. Al
aprender la leccin acerca del amor, la amistad y la abstinencia, ella finalmente obtiene el
conocimiento y alcanza el nirvana. Esta es la concepcin de los budistas, defendida por
Sakhya Singha y los jainas que creen en 24 dioses.
La jiva ha nacido en este mundo por casualidad y ha cado en una interminable afliccin. Si
no acepta la felicidad del mundo, ella puede alcanzar la paz cuando muere, siempre que haya
llevado su vida de cierto modo. Esta es la opinin de los pesimistas como Schophenhauer. etc.
La jiva nace del contacto de Prakrti con el Purusa. La supresin de la condicin de jiva es
la meta final. El sentimiento de Prakrti de Purusa como disfrutada y
disfrutador, respectivamente, ya sea debido al karma o la conciencia, es externa; si puede
ser erradicada, el resultado ser la cesacin total de las tres clases de afliccin, lo que
constituye la meta ltima. Esta es la opinin del Sankhya y ella entra en seria contradiccin
con el svarupa de la jiva.
El abstencin de la actividad por parte de la jiva y lo que se conoce como kaivalua, es un
estado desconocido que al principio se extiende por medio del karma yoga; pero cuando surge,
se alcanza a travs de vairagya. Este es el dictamen de Patajali, y ya se demostr antes
que tambin entra en contradiccin con el svarupa de la jiva.
En la Sastra Nyaya de Gautama, y en el sistema Vaisesika de kanad, se acepta la eternidad de
la jiva y de Isvara, de manera similar a la de los tomos. Pero en estas opiniones no se
acepta la facultad del corazn. La jiva ha sido definida como infinitesimal, y tambin lo ha
sido la mente. Con esto, la jiva ha sido catalogada como linga svarupa. Algunos Naiyaiks ha
aceptado mukti, pero ese mukti corresponde a Brahma sayujya, el cual es un gran peligro para

el svarupa de la jiva. El tratado que Sankaracarya escribiera acerca del Vedanta tambin
acepta que la jiva es perecedera. Slo la sastra Vedanta original conduce al bien ltimo de
la jiva. Otros comentarios acerca de esa sastra, basados en las verdades acerca de la
devocin, establecen claramente el svarupa puro de la jiva. Todas las opiniones antes
mencionadas son antagnicas al svarupa puro de la jiva y por consiguiente deben evitarse.
Es absolutamente necesario comprender las contradicciones del svarupa propio de uno. La
devocin sealada por los diversos trminos --tales como respeto por Dios, lealtad hacia
Dios, apego por Dios, deseo y gusto por Dios, amor por Dios, etc.-constituye la virtud natural de la jiva y es sus esencia misma.
Los conceptos de vikarma, akarma y karma, el trivial vairagya (abstinencia) no devocional, y
el conocimiento impuro, son todos antagnicos hacia la virtud natural de la jiva. Este tema
se ha tratado anteriormente y es mejor comprender los resultados de estas contradicciones
bajo esa luz.
Tambin es necesario comprender los frutos de estas contradicciones. El fruto de la devocin
ya fue enunciado antes. Bhukti (el disfrute del placer celestial) y las cinco clases de murti
--salokya (residir en la misma morada de Dios), samipya (vivir cerca de Dios), sarupya
(poseer la misma forma de Dios), y sayujya (fusionarse con Dios)-- son caminos hacia la
liberacin de la materia. Algunos opinan que estos con los frutos de la devocin; pero las
bhakti sastras no consideran como devocin verdadera aquella que otorga bhukti, disfrute. La
caracterstica de bhakti es la completa eliminacin del deseo por el propio disfrute. Bhukti
no es el fruto de bhakti, sino de Karma.
Con excepcin de bhakti, no hay otra prctica exitosa. Por consiguiente, cuando el karma
abraza a bhakti para obtener el fruto deseado, bhakti ayuda lo ayuda a conceder el fruto y
luego desaparece. As pues, la decisin cientfica indica que bhukti es el fruto de karma.
Avidya ( ignorancia) es la causa del cautiverio de la jiva. Cuando surge el conocimiento
puro, avidya desaparece y la jiva obtiene su svarupa verdadero. Por lo tanto, mukti no es el
resultado de la devocin, sino del conocimiento. Salokya, samipya y sarupya, son cientos
medios favorables para el servicio a Dios. Pero aquellos que estn completamente consagrados
a Dios no aspiran otra cosa que servir a Dios. El conocimiento trae estas clases de mukti
indistintamente, para lograr el servicio. As pues, no son frutos de la devocin. Mukti es un
tipo de liberacin de la jiva del cautiverio de la materia. Bhakti existe antes y despus de
mukti. Cul es el fruto de bhakti que existe despus de mukti? Cualquiera que sea el fruto de
bhakti. El fruto de bhakti es bhakti. En el corazn que alberga el deseo de bhukti (disfrute)
y mukti (salvacin), no hay oportunidad para que surja el bhakti puro. Por lo tanto, el deseo
de bhukti y mukti es incompatible con el svarupa de bhakti.
De las cinco clases de conocimiento tratados, el conocimiento acerca de los sentidos, el
conocimiento acerca de la moralidad, y el conocimiento acerca de Dios, son indirectos, o
relativos al cuerpo, mente, alma en cautiverio y sociedad. Por consiguiente, son incompletos
e insignificantes. El conocimiento acerca del Brahman sin forma es una sub-rama del
conocimiento acerca de Dios. En algunos casos puede que haga algn bien, pero mayormente es
daino. Estas clases de conocimiento son triviales aunque se les considere conocimiento. El
conocimiento puro es el nico conocimiento til porque es el inseparable compaero de bhakti.
El conocimiento puro es el nico tema de esa clase de apego que obtienen los devotos
poseedores de bhava (sentimiento) al narrar las cualidades de Dios. Sin el conocimiento del
lila de Dios no es posible narrar, escuchar o cantar Sus cualidades. Aunque tiene forma, Dios
es inconmensurable. Esta cualidad ha sido narrada en el siguiente lila: Al principio, a madre
Yasoda no le fue posible atar la cintura del Seor Sri Krishna con una cuerda; pero aunque es
inmensurable, El abandona Su grandeza y se vuelve pequeo ante la devocin. De acuerdo con
esta verdad, ella pudo atar Su cintura con facilidad. Estos recuentos del lila de Dios son
verdades que surgen del conocimiento puro. Al considerar que el bhava bhakti y el
conocimiento puro son una sola cosa, y tomando en cuenta que las clases de conocimiento
impuro previamente mencionadas tambin reciben la designacin de conocimiento, se dice que
las bhakti sastras han censurado el conocimiento. Janakanda se refiere a las cuatro clases
de conocimiento antes descritas y los bhaktas deben evitarlas.
Hay muy poca verdad en ellas. Jan o conocimiento, tiene tres divisiones: indagacin, acopio y
gusto. En el caso de los bhava-bhaktas, la indagacin y el acopio ya fueron colmados durante
su vida de sadhana bhakti, al saborear los dignificados de la sastra conocida como Srimad
Bhagavatam. En la vida de los bhava bhaktas slo permanece la dulzura del conocimiento
saboreado. Esta dulzura sigue resplandeciendo en el nityadhama incluido despus de la
liberacin. Por el contrario, en las jivas confinadas en el mundo material, permanece
restringida hasta cierto punto. En el caso de la jiva liberada, alcanza el plano de
Vaikuntha. Los sabios denominan a Vaikuntha como el plano donde no hay restriccin o
impedimento para el conocimiento que permite saborear la dulzura de Dios. Probar el

conocimiento puro o realizacin de Dios, implica indiferencia hacia todas las cosas que son
inapropiadas para la devocin. Por lo tanto, la indiferencia hacia el mundo y el deseo por
Dios, moran simultneamente en el corazn del devoto. Ambos son idnticos. All donde se ha
acepta la devocin como la verdad ltima, este conocimiento puro o realizacin de Dios, y la
indiferencia o apata hacia la materia externa, actan como sirvientes de la devocin. En la
decisin acerca de bhava bhakti, el conocimiento puro y su aliado, vairagya (apata), no
pueden ir separados. Juntos, ellos sirven a la devocin como un resultado que surge de bhava.
Pero all donde estos indicios brillan por su ausencia, deber entenderse que no existe
bhava, y cualquier seal que pueda percibirse all ser una imitacin de bhava o falso rati
(apego). Esto ser considerado en la cuarta seccin.
4
DETERMINACIN DE RATI O INCLINACIN
Hemos tratado extensamente acerca del conocimiento. Permtaseme ahora decir algo ms acerca
de bhava-bhakti. Aun cuando bhava-bhakti se origine del sadhana bhakti, o de la gracia de
Krishna o sus seguidores, jamas podr nutrirse sin la asociacin de los devotos de Krishna.
Si se ofende a los Krishna Bhaktas, ese inapreciable tesoro de rati gradualmente disminuye y
por ltimo se desvanece o degenera en una cualidad inferior. Eso es muy lamentable. Por
consiguiente, para aquellos que aspiran a la devocin, o que han recibido bhava-bhakti, es
un deber ineludible asociarse con los devotos con mucho respeto y cuidar de no cometer
ofensas en su contra. Esta prctica erradica el mal e invariablemente se nutre en la etapa de
bhava.
En algunas partes, surge la duda de que ese rati, definido como un tesoro tan inapreciable,
se percibe tambin en otras personas que no son los devotos de Dios. Para que no haya dudas
sobre la percepcin del rati puro de los devotos, voy a tratar acerca de este tema. No
diremos nada en menosprecio de las prcticas religiosas de algunas otras comunidades o
individuos, pero si surge de una manera natural para contestar los interrogantes de los
devotos, imploramos se nos excuse.
Por fortuna, las jivas tienen una inclinacin natural
hacia la devocin pura. Es imposible ensear a otros acerca de rati a travs de la
recopilacin de libros. Esta obra ha sido recopilada para aquellos que aprecian la devocin
pura, y si alguna persona de otra religin llega a leerlo, no ser culpa nuestra. Si por
fortuna ella concuerda, ser bueno en todos los aspectos. De no ser as, que lo ponga en
otras manos, sin sentirse disgustada con nosotros. Esa es nuestra humilde splica.
Aquellos que creen en el monismo absoluto, sostienen que Brahman es nirguna o sin atributos.
No es posible entonces adorar directamente a travs de medios con atributos. La jiva es
saguna, con atributos. Por consiguiente, no podr adorarle
si no asume alguna cualidad o
atributo. Por esa razn, al principio la jiva tendr que adorar alguna imaginaria Deidad con
atributos, y cuando su inteligencia gradualmente se torne firme, podr ocupar su conocimiento
y estoicismo en la investigacin acerca de nirguna Brahman. Sri Sankara, uno de los
principales preceptores del Advaitavara, ha decidido que al practicar los nueve principios -el estoicismo, la conciencia, el control de los sentidos, el control de la mente, la
indiferencia, la paciencia, el respeto, la realizacin y la liberacin-- si un hombre
reflexiona una y otra vez, finalmente podr llegar al conocimiento acerca del deber. Sobre la
forma en que se origina la prctica antes descrita, l ha dicho que si un devoto lleva a cabo
correctamente los tres procesos para el cumplimiento del deber, segn la propia casta,
basndose en el orden social, la austeridad y la satisfaccin de Hari, dichos procesos le
harn apto para ejecutar esas nueve prcticas. Por satisfaccin de Hari, l quiere decir la
adoracin de Dios con atributos. Segn la opinin de los Advaita-vadis, la Naturaleza, el
Sol, Ganes, Siva y Visnu, son cinco dioses con atributos. Como el proceso de adoracin para
estas cinco Deidades es diferente, hay diversos tantras que indican el proceso. Ellos opinan
que despus de todo, adorar a estas Deidades trae como resultado la concentracin de la
mente. En el transcurso de la prctica, ese resultado elimina la existencia de los objetos de
los sentidos y aparece entonces el conocimiento que exhibe seales de marcada atencin hacia
lo indeterminado. Cuando ese conocimiento se vuelve profundo, el conocimiento de "yo soy
Brahma" se hace evidente.
De la reflexin profunda se desprende que los creyentes en el monismo absoluto opinan que
slo Brahma es real y que todo lo dems es irreal. Durante la prctica inicial, la Deidad
cuya adoracin ha sido prescrita, tambin es irreal. Ese Dios no existe en la etapa final de
la indeterminacin y por consiguiente es imaginario. De conformidad con esta opinin, la
murti de Rama, Krishna, etc., tambin son imaginarias. Segn ellos, la Naturaleza --que
consiste de tiempo y espacio-- el Sol, Ganes, Siva y Visnu, son dioses imaginarios. Los yogis
que practican ocho principios para la concentracin de la mente y los adoradores de los cinco
dioses, son aliados, y por ltimo todos ellos creen en el Brahman Absoluto y comparten el

punto de vista de la liberacin. Aun cuando saben que sus deidades adorables son falsas e
imaginarias, continan adorndolas. Ellos le dan el nombre de rati a los indicios que
aparecen en sus personas durante la adoracin. En los festivales, ellos comienzan a danzar,
abrumados por las seales de temblores, sudores, lgrimas, xtasis de gozo, etc. Estas son
sin duda alguna seales de rati, pero no son iguales al rati que hemos mencionado
anteriormente, el cual incluye la sobriedad (?) y es incondicional, sin ningn propsito o
condicin.
Cuntas clases de rati hay? Si lo consideramos cuidadosamente, podemos notar que en este
mundo hay cinco clases de rati: 1) rati puro, sin mezcla, 2) rati ensombrecido, 3) rati
reflejado, 4) rati material, y 5) rati falso.
En la sastras, el rati puro ha sido denominado atma rati (satisfaccin del alma en s misma),
bhagavata rati (apego por Dios), cit rati (rati plenamente consciente) y bhava, o
sentimientos y emociones que preceden al advenimiento del amor. Estos son los diferentes
nombres de rati. La facultad mediante la cual jiva en el estado puro se ocupa en la verdad
acerca de Dios, se denomina rati. Su mente no se desva ya hacia ninguna otra cosa. La
devocin sincera es el indicio de rati. La delicadeza, la suavidad, el xtasis, la
inclinacin y el apego profundo, son las diferentes etapas del principio de rati.
La manifestacin leve de esta clase de rati puro, recibe el nombre de rati ensombrecido.
Dicho rati es insignificante porque su naturaleza es exigua. Ser pequeo mientras exista,
pero genera inters y erradica la afliccin. Este rati se obtiene gracias a la asociacin de
los devotos o durante la prctica del vaidhi bhakti. El rati ensombrecido es inquieto y poco
duradero. Las personas que no son versadas en la verdad, obtienen este rati debido a la
asociacin de los devotos. Por una gran fortuna, esta sombra o manifestacin parcial del
esplendor de rati, aparece en el corazn de la jiva. Cuando surge en la jiva, ella
gradualmente obtiene el bien. En realidad, este rati ensombrecido no es bhava, sino una
semejanza de bhava. Si se obtiene la misericordia de los devotos puros, esta semejanza pronto
aparece como bhava. Pero si se incurre en ofensas contra ellos, este rati ensombrecido
desaparece.
El rati que mora en el corazn de los devotos se refleja en el corazn de aquellos que creen
en el Brahman Absoluto, o en el corazn de aquellos que adoran a los diferentes dioses y
diosas, quedando subordinado a ellos debido a la asociacin de los devotos. La imitacin que
se origina en el corazn de aquellos que respaldan el punto de vista de la liberacin
(mukti), al percibir la dulzura del fermento del bhava sattvico en las personas mientras
cantan el kirtan, es rati reflejado. Por consiguiente, de este modo los indicios de rati
aparecen en los adoradores de dioses con atributos. La razn principal es la siguiente:
considerando que es muy difcil el proceso conducente al logro de su meta (mukti), prescrito
por sus maestros, los adoradores de los semidioses con atributos recurren a sus dioses
imaginarios y les confan el deseo de su corazn expresando las seales de rati. Ellos
piensan que es un proceso ms fcil para alcanzar la meta deseada del disfrute o la
liberacin. Lo mismo se refleja en sus oraciones. El rati ensombrecido y el rati reflejado,
son semejanzas de rati, pero no son rati puro. El rati puro es devocin exclusiva por Dios,
es decir, convierte a la jiva en asraya (refugio) y adopta el eterno svarupa de Dios como
visaya (objeto supremo). De acuerdo con la opinin de los adoradores de dioses y diosas
imaginarios, no existe la eternidad de la jiva, y por consiguiente, el asraya de rati tampoco
existe; no hay rasgos caractersticos en el svarupa de Dios, porque la nica necesidad que
ellos tienen es el indivisible conocimiento absoluto. Por lo tanto, en esa opinin tampoco
hay visaya de rati. Por esta razn el rati que se observa en ellos no es ms que un reflejo
de rati puro o una transformacin del rati material. En algunos casos, podra ser un rati
artificioso. La jiva es el asraya (receptculo) de rati y Dios es su visaya (objeto); pero
all donde la jiva considera que su propia existencia es transitoria y que Dios es
indeterminado y est desprovisto de svarupa, el rati de ese adorador ser transitorio,
convencional, artificioso, material o simplemente reflejado.
En algunas ocasiones, ya sea al escuchar el significado de las enseanzas del preceptor, o si
de acuerdo con la predileccin del adorador de los cinco dioses antes mencionados, su mente
descubre que el svarupa de su Deidad tutelar es eterna, y que l es el sirviente eterno de
esa Deidad, podra haber entonces una manifestacin parcial de rati puro. Cuando el rati de
los adoradores de Visnu, Siva y Ganes, se vuelven conscientes, gradualmente se convierte en
adoracin por Sri Krishna.
Mientras medita en la luz, el rati del adorador del Sol paulatinamente se refugia en Sri
Narayana en medio de esa luz. El rati del adorador de la Naturaleza poco a poco se vuelve
hacia Dios todopoderoso, al trascender el pensamiento del poder fsico. En el Gita, Sri
Krishna dice que aquellos que adoran a otros dioses, en realidad le adoran a El, quebrantando
hasta cierto punto los preceptos directos de la adoracin. A la larga, ellos Le alcanzan. La

verdad es que al haber un cierto sabor astringente, tanto con respecto al asraya como al
visaya, el rati no se desarrolla plenamente. Durante el cultivo, cuando el rati gradualmente
se nutre y se torna puro, y cuando a travs de numerosos nacimientos el asraya y el visara se
liberan de esa coccin o sabor desagradable, esas jivas alcanzan el rati puro de la devocin
por Krishna. Por supuesto que el sustento del rati depende de la asociacin de los devotos.
En este mundo, encontramos numerosos ejemplos de rati material en las vidas de aquellos que
son adictos a la intoxicacin, voluptuosos, de mentalidad sumamente mundana y voraces. Majnu
no puede seguir viviendo si Loyla muere. Si Urvasi se aleja, no hay esperanzas de vida para
el Rey Yayati. Romeo se quita la vida por causa de Julieta. Estos son los ejemplos que
encontramos con frecuencia en los libros. Ciertamente son seales de rati. Pero, qu clase de
rati es ste? Cuando est inmersa en la materia, la jiva, quien es esencialmente consciente,
se considera como materia; y el amor por Dios, que es su virtud caracterstica, se
desnaturaliza junto con el asraya. Como resultado, la jiva abandona a Dios, Quien es el nico
visaya, acepta la materia como visaya y dirige su rati hacia ella. Los dioses y diosas
fenomenales y con atributos de los monistas, no son ms que concepciones materiales. Todo lo
que el rati material hace en relacin con el sujeto material grosero, se aplica tambin con
respecto a esos dioses y diosas imaginarios. As como aquellos que escuchan y leen los
cuentos de Gulliver se entristecen con su afliccin y se regocijan con su alegra,
manifestando indicios de rati porque simpatizan con esos seres humanos
imaginarios, as
mismo, al recordar el lila de esos dioses y diosas imaginarios, sus adoradores manifiestan la
misma clase de rati, y no hay por qu extraarse. Por ejemplo, mientras escuchaba el
Ramayana, una anciana mujer se perturb sobremanera y llor mucho cuando oy acerca del
exilio de Rama. otros oyentes le preguntaron por qu lloraba, y ella contest que en una
ocasin su cabra se haba internado en el bosque y jams fue encontrada. Al or acerca del
exilio de Rama en el bosque, ella record el triste acontecimiento y por eso lloraba. Oh
lectores! Tomando este caso como ejemplo, por favor reflexionen. Puede que el rati de todos
aquellos que adoran a Dios, no sea rati puro; muchos de ellos poseen rati material. En casos
muy especiales, este rati material puede ser un reflejo del rati puro. Los adoradores de
dioses imaginarios y los que creen en el Brahman Absoluto, tambin manifiestan los mismos
sntomas de rati.
Existe la posibilidad de engao en las cuatro clases de rati antes mencionadas. Una esposa
adltera puede dar un ejemplo del falso rati.
CAPITULO VI
1
DISCERNIMIENTO EN LA DECISIN ACERCA DE PREMA BHAKTI
Permtaseme tratar ahora acerca de prema bhakti. Cuando el sentimiento divino o rati se torna
ms consistente y profundo, recibe el nombre de prema. Con la llegada de prema, el corazn se
vuelve completamente suave y hmedo. Ms an, en l se origina un exclusivo afecto por Dios.
Cuando rati se vuelve apto para el disfrute, puede denominarse prema. Anteriormente haba
apego o afecto en el rati, pero no era exclusivo o indiviso. El rati puro seala a Dios como
visaya, pero en aquel entonces no tena la certeza de que no hay otro visaya excepto Dios.
Cuando surge esa condicin, rati se expresa como el gozoso placer de su caracterstica pura.
En rati apto para el rasa es prema. Ese rati que se mencionara anteriormente es el capullo
floreciente de prema. Sin duda alguna es puro, pero en ese entonces no tena acceso al rasa
porque no haba seales da afecto indiviso por Krishna. El rati que ha alcanzado la etapa de
prema es bhava permanente. Si no hay bhava permanente, quin seria el sujeto de rasa? Si a
ese rati se le denomina prema, debe entenderse que slo se refiere al comienzo de prema.
Prema es de dos clases: 1) el prema que nace de bhava y 2) el prema que surge de la gracia.
Cuando bhava, al perseguir y servir todos sus elementos internos, asciende hasta la etapa ms
elevada, se le considera prema que nace de bhava. Los elementos caractersticos de bhava ya
fueron descritos antes. El prema que surge de la asociacin con el svarupa de Sri Hari, se
considera prema que se obtiene por la gracia.
El prema que surge de bhava es de dos clases, por ejemplo, 1) el prema que nace de raganuga
bhava. (Observacin del traductor: no se menciona la segunda clase).
El prema que surge de la gracia ms excelsa tambin es de dos clases y se obtiene
exclusivamente a travs de la asociacin con Dios. El prema que se obtiene por la gracia de
una persona que ha logrado prema, slo llega hasta el punto de bhava; pero por una constante
asociacin con Krishna, o al prestarle servicio a todos los elementos de bhava, se origina
prema. El prema que se deriva de la gracia tambin es de dos clases: 1) prema mezclado con el
sentido de la majestad de Dios, y 2) kevala prema, sin mezcla. El prema que surge al seguir
el sendero de vidhi, las reglas y regulaciones prescritas, est mezclado con el sentido de la

gloria y la majestad de Dios. Algunos le han llamado sneha-bhakti (devocin afectuosa). A

travs de esta clase de prema, la jiva logra sarsti (riqueza similar a la de Dios), svarupa
(una forma similar a la de Dios), samipya (permanecer cerca de Dios), y salokya (residir en
la misma morada con Dios). Incluso despus de la liberacin, la jiva sirve a Dios de estas
maneras.
El prema que nace al seguir el sendero de rada, casi llega a la exclusividad. La palabra
"casi" significa que incluso al seguir el sendero de raga, prema no alcanza un carcter
exclusivo (kevala) si todava existe una pizca de apego por vidhi. En el raganuga sadhana
bhakti existe cierto vestigio de vidhi, pero slo se debe al hbito y no existe un
sentimiento de apego por l. Entonces, en el nacimiento donde se logra el xito, surge kevala
prema.
Con el advenimiento de prema, la vida alcanza su culminacin. La jiva alcanza el logro de
todas sus metas y todo el mal es erradicado. Para la jiva no hay logro ms elevado que prema.
En comparacin con prema, moksa (la liberacin) es un tattva (verdad) infinitesimal y
transitorio. Si se le compara con prema, moksa es un fruto insignificante. Entre todos los
dems frutos de prema, moksa es un fruto inapropiado. Si prema surge mientras queda todava
algn rasgo material, a partir de ese momento dicho rasgo ya no se percibe ms. La vida de
prema bhakti esta desprovista de toda conexin con la materia y no tiene otro vnculo que no
sea con Krishna. As como la lucirnaga se oculta en el sol naciente, vidhi se oculta en la
alborada de prema. Para el prema bhakta, incluso el mundo material parece Vaikuntha.
2
SOBRE LA ALBORADA DE PREMA
Es indispensable conocer el proceso gradual que otorga ese bien ltimo que es prema. Desde
sus inicios hasta sus culminacin, pueden observarse nueve etapas en la manifestacin de
prema: 1) fe, 2) santa asociacin 3) prctica devocional, 4) cesacin del mal, 5) constancia,
6) gusto, 7) apego profundo, 8) bhava, y 9) prema.
La vida desprovista de moral no es diferente de la vida animal. Al ejercitar la facultad del
intelecto, cualquier adelanto que una persona de esta naturaleza obtenga en las reas de la
fsica, la ciencia industrial y el arte --que slo conducen a nuestro placer y prosperidad
material-- es demonaco. incluso cuando est regida por la moralidad, la vida moral es
trivial en cuanto al ms all, porque carece de fe en Dios. Aunque pueda haber en ella
pensamientos acerca de Dios y del ms all, la ambicin de esa vida es impura, limitada y de
mal gusto. la jiva jams podr limitarse a ella.
La vida de aquellos que consideran a la jiva y a Dios como uno e indivisible, es sumamente
despreciable y perversa. Slo la vida devocional debe seguirse. Dios es omnipenetrante, el
Seor de todos los Seores y el Director de todo. El apego profundo por El es el bien nico.
Cualquier otro bien que pueda existir est subordinado a ste. El proceso del karma --que se
lleva a cabo de conformidad con el libre albedro de la
jiva, y su conocimiento, que es el resultado de su intelecto-- es trivial y limitado. Por
mediacin a ellos, no es posible satisfacer a Dios como Krishna. El contacto con la materia
ha surgido de la ignorancia de la jiva; la indiferencia hacia Dios es la nica razn de esta
desgracia. La jiva es la verdadera responsable de su propio cautiverio, Dios es la agente
causativo. El mundo no es ilusorio. Es real, pero transitorio. jagat es ms bien como una
prisin para castigar a las jivas inicuas. Dios es misericordioso. La jiva sufre por su
propia culpa y Dios siempre corre tras ella para liberarla de su dolor. Dios est siempre
alerta y observa si la jiva est tratando de volverse meritoria para otorgarle el nctar de
su lila infinito. Claro que por Su dulce voluntad podra lograrse la liberacin, pero Su
consejo y esfuerzo ntimo es dejar que la jiva aspire al sendero espiritual que puede
conducirla a Su lila indescriptible. un padre puede darle todas sus propiedades a un hijo sin
mrito alguno, pero deriva ms placer si puede otorgarlas al hijo, hacindolo meritorio. Este
es un reflejo del afecto divino. La servidumbre a Dios es buena, difana y excelente. Este
tipo de creencia es sraddha (aprecio). Ya lo hemos descrito en detalle, pero para resumir,
creer en Dios recibe el nombre de sraddha. Cuando surge una firme conviccin acerca de la
realidad de Dios y la certeza de nuestra propia limitacin, en ese momento las palabras ya
mencionadas emanan de la boca de la persona que se siente segura de si misma. Si analizamos
la verdad acerca de la fe, veremos que todos los diversos tipos de fe antes citados, yacen
escondidos en la Bienaventuranza ltima. Esta conviccin (fe firme), ha sido llamada la
semilla de la enredadera de la devocin. Si indagamos acerca de los relatos de las vidas de
los devotos, veremos que algunos han obtenido la fe al estudiar las sastras de manera
imparcial. Algunos han logrado la inclinacin al entrar en contacto con los devotos y
escuchar su consejo.
Otros, al practicar su dharma prescrito, por ltimo se sienten insatisfechos, llega a odiar

el fruto del karma y como resultado se interesan en la devocin. en aquellos que sienten
disgusto por el fruto del conocimiento, surge el respeto por la verdad acerca de la devocin.
Algunos otros pueden obtener la fe de manera accidental. por consiguiente, no puede
establecerse una regla fija para la aparicin de la fe. Esa fe es la semilla de la enredadera
de la devocin y una verdad que est ms all de las reglas precisas. de modo que puede
decirse que la fe surge en la mente de una jiva afortunada. El fin de la autoridad y el
derecho al karma, as como la aparicin de la fe reverencial, ocurre simultneamente.
Sraddha ha surgido y la jiva se ha vuelto vida. Sin embargo, debido a sus malos hbitos,
ella est completamente subyugada por el mal. En ese caso, qu puede hacer para erradicar
ese mal? pensando de esta manera, ella decide refugiarse en los sagrados pies de los devotos.
Como est muy ansiosa, busca la compaa de los devotos y por la misericordia de krishna
obtiene la asociacin de los sadhus. esta es la primera seal del advenimiento de prema. El
aspirante que ha logrado la asociacin de los sadhus se ocupa en la prctica del bhajana
--como escuchar y cantar los nombres de Hari, Su belleza, cualidades, lila, recuerdo, etc.
Mientras cultiva las cinco clases antes descritas de vaidha bhakti, el deseo y la
complacencia de los sentidos, que son el origen del mal, se vuelven sirvientes de bhakti.
Aunque los anarthas (males) permanecen en el cuerpo, no obstante ste est desprovistos de
deseos. La prctica del bhajana es el segundo paso para el logro de prema.
El apego por la prosperidad material, las actividades pecaminosas, la envidia y la avaricia,
poco a poco se ven humillados durante el cultivo de la devocin y la jiva se libera de la
avaricia. Esta es la tercera etapa en el logro de prema y se le denomina cesacin del mal.
Cuando se encuentra libre de la avaricia, la atencin de la jiva hacia objetos extraos, es
erradicada. Entonces sraddha se dirige hacia Dios exclusivamente. mientras el mal exista
all, sraddha no puede ser exclusiva ni constante. Mientras ms se erradique el mal, mayor
ser la constancia de sraddha. La constancia es el cuarto paso para el logro de prema. Cuando
la constancia se ha afianzando, el cultivo de Dios se lleva a cabo con mayor esmero y
cuidadosamente se ha obtenido la asociacin de los devotos. con estos procesos, tan pronto
como el mal queda erradicado, la constancia se arraiga. la etapa avanzada de la constancia se
denomina ruci o gusto. Cuando este ruci est relacionado con Krishna, todos los dems sabores
se tornarn desagradables. Esta es la quinta etapa del advenimiento de prema. Cuando el gusto
o ruci adquiere ms formalidad y se erradican otros males, esa etapa recibe el nombre de
apego. De este modo, la prctica de la jiva es completa y ella alcanza su meta (el apego). la
misin de la jiva queda entonces cumplida.
El apego es la sexta etapa de la aparicin de prema. El apego pleno se denomina bhava rati, o
el florecimiento de prema.
Tampoco el apego puede alcanzar el rasgo caracterstico del sattva puro; slo bhava puede
lograrlo. As pues, slo bhava puede llevar la suavidad al corazn. Esta es la sptima etapa
de prema. Cuando bhava adquiere apego exclusivo por Krishna, es prema. Este es el estado
permanente adecuado para el rasa.
Bhava es la octava etapa, y prema, que est saturado de rasa (pleno), es la novena o ltima
etapa.
Los aspirantes a la devocin siempre deben tomar en cuenta su propia condicin con mucho
detenimiento. Deben considerar lo que fueron ayer, lo que son hoy, y el progreso realizado.
Si despus de hacerlo as durante varios das, llegan a la conclusin de que no han realizado
ningn progreso de acuerdo con el mtodo evolutivo antes mencionado, deber entenderse que
hay algn mal oculto u ofensa que obstaculiza el camino. Detectando esa ofensa, ellos
tratarn de evitarla y la rectificarn a travs de la asociacin de los devotos. Mediante el
contante cultivo y splica a Krishna, ellos cuidarn de que semejante ofensa no vuelva a
aparecer. En aquellos que no tienen la visin necesaria para esta etapa evolutiva, ese
obstculo que pasa desapercibido ocasionar retardo en su progreso. Por consiguiente, oh
devotos, deben tener especial cuidado en este respecto.
3
DECISIN ACERCA DEL NAMA BHAJAN SEGN LA GRADACIN PARA LA ELIGIBILIDAD DE PREMA
Slo prema es la verdad acerca de la necesidad de la jiva (prayojana tattva). Cuando se
nutre, la vida de bhava se transforma en vida de prema. Cuando la jiva mira hacia arriba en
busca de Krishna, se eleva ms y ms, y gradualmente alcanza el templo de prema. As pues,
hay dos etapas en la gradacin de la eligibilidad de prema: una es la etapa ascendente, y la
otra, la etapa final, en la cual se alcanza prema. No hay etapa ms elevada que esta. El
Krishna rasa integral es la nica verdad monotesta. Los devotos en la etapa ascendente se
dividen en dos categoras: una se denomina viviktanandi, y la otra, goshtanandi. los
viviktanandis sienten inclinacin por la observancia de los ritos y los goshtanandis por la
prdica. Entre ellos, algunos derivan placer de ambos senderos. La actividad principal de los

prema bhaktas es la de escuchar acerca de Dios. Cantar el nombre de Dios en voz alta, es el
precepto que ellos otorgan al mundo.
En la etapa ascendente, los prema bhaktas estn completamente dedicados a Krishna.
"Saranagati" (consagracin de s mismo) es su caracterstica. El Srimad Bhagavatam y el
Srimad Gita, en especial, han cantado las glorias de aquellos que se han rendido por completo
a los pies de Krishna. Si no hay plena rendicin, ni siquiera puede nacer bhava, qu decir de
prema. Los devotos rendidos slo aceptan aquello que es favorable al prema bhakti y rechazan
todo lo adverso. los devotos del nivel ms elevado creen de todo corazn que Krishna es su
nico protector y que no hay otra actividad que pueda salvarles. No hay ni pizca de duda en
sus mentes de que Krishna es su nico preservador. Ellos creen firme y sinceramente que son
los ms bajos y humildes y que no pueden hacer nada por si mismos, sino slo por la Voluntad
de Krishna. Esa es su firme conviccin.
Entre todas las prcticas de la devocin, los devotos ms excelsos, que se han consagrado
totalmente a Sri krishna, se refugian en su nombre exclusivamente. Ellos experimentan un
mayor deleite al cantar y recordar el Harinama. No hay otra prctica tan pura y espiritual
como el canto del nombre de Krishna. Sri Hari Bhakti Vilas ha considerado que el canto y
recuerdo del nama es ms glorioso que cualquier otra prctica. Las sastras declaran que no
hay ni la ms leve diferencia entre el nombre de Krishna y krishna Mismo debido a que el nama
es cintamani tattva (Cintamani es una piedra que otorga todo aquello que uno desea,
simplemente por pensar en ello). El nama ha hecho su aparicin como el consciente rasa
vigraha de Krishna.
Aquel que desea la percepcin del svarupa de Krishna y del nama svarupa, tambin deber
interesarse en percibir el citsvarupa. Mientras no perciba el citsvarupa, el aspirante no
puede ser diestro en el bhajana. As pues, cmo puede obtener ese logro que es el fruto del
sadhana? El logro del conocimiento acerca del svarupa de cit tattva es lo nico que puede
hacer que el bhajana mejore. Por lo tanto, deseo llegar a alguna decisin sobre el punto.
La jiva es infinitesimal; el krsna dhama (la morada de Krishna) es cit jagat; Krishna es cit
surya; el krishna bhakti es potencia cit, y el krishna-nama es cit rasa vigraha. Ya hemos
dicho estas cosas con anterioridad en diversas partes, respaldndolas con ilustraciones de
las sastras. Ahora queremos derivar algn placer al tratar acerca del cit-tattva, en relacin
con grandes almas que se encuentran en la etapa ascendente de prema. De ese modo, si somos
afortunados, el placer cit surgir en nuestra mente. No hay sabor alguno en la percepcin de
Brahman, la cual es simplemente cit debido a que no hay vilasa, la manifestacin o
pasatiempos de cit vastu. sri Caitanya, Quien se encarn para la purificacin de Kali-yuga,
acept los Vedas como la verdad evidente en si misma, sealando nueve evidencias que pueden
comprobarlo. Esto se ha ilustrado detalladamente en el Srimad Bhagavatam. Se establece que la
jiva es cit infinitesimal porque ella es un rayo de ese sol que es Krishna. por supuesto que
esencialmente Krishna y la jiva son citsvarupa, pero la diferencia estriba en que cit, o
conciencia de krishna, es el sol, y a jiva, una partcula de Su rayo. Krishna es el Seor de
seores y la jiva es Su eterno sirviente.
No hay duda de que la morada de Krishna -- Paravyom o Goloka --es esencialmente cit. Los
lugares cit son denominados Vaikuntha o cit jagat. En el Vajasaneya Upanisad, se indica que
la caracterstica de Krishna es cit puro. 1) Los eternos poder de Krishna, Quien es el
Supremo Brahman y el Dios Supremo, se describen en el Svetasvatara Upanisad. Conscientes de
que Krishna es la vida de todas las entidades, los sabios descartan el conocimiento y los
argumentos ridos, recurren a su propio ser y se absorben en l. 3) Conocindole a travs del
conocimiento puro, los aspirantes autocontrolados y pacientes cultivan prajan, que es
devocin. Aquel que lo hace es un brahmana y aquel que abandona este mundo sin conocerle es
un infeliz (digno de compasin ). Aquel que deja este mundo conocindole, verdaderamente es
un brahmana, un Krishna-bhakta vaisnava. El svarupa o caracterstica de bhakti, se ha
sealado como sigue:
"Oh Maitreya! Slo debemos ver, escuchar, recordar y absorbernos profundamente en el Alma
Suprema. Cuando se puede ver y escuchar a esa Alma, y meditar en Ella, se conoce todo. Esa
alma es Krishna. El es ms querido que un hijo, ms querido que la riqueza, porque es el
Espritu que mora en el interior de todos. Todo aquello que consideramos como nuestros
objetos queridos, en realidad no lo son. Todo se vuelve querido para nosotros cuando amamos
nuestro propia alma. Por consiguiente, dulce relacin con Krishna recibe el nombre de prema.
Prema es citsvarupa tattva puro."
Cul es la relacin exacta de cit con este mundo fenomenal? Cuando se obtiene el conocimiento
de la relacin verdadera, praja surge en la forma de devocin. Al investigar la verdad
acerca de cit, muchas veces caemos en el error. Mediante la aplicacin prctica de nuestro
razonamiento, decidimos que la verdad acerca de cit es contraria a la verdad de la materia.
Mientras presionamos nuestro razonamiento, quedamos satisfechos al imaginar un incompleto e

imperfecto Brahman espiritual, difuso y aparentemente cit, mientras permanecemos alejados de

la verdad esencial, que es cit rasa. En tal caso, Brahman se vuelve amorfo, invariable,
inactivo, sin cuerpo y desprovisto de cualidad y amor. De este modo, Brahman semeja una cosa
imaginaria, indescriptible, como una flor en el cielo (o un castillo en el aire).
Y
nosotros, incapaces de entender la cualidad, la actividad y el nombre de ese cit puro (cit
Brahman), nos volvemos inactivos. Por esta razn semejante conocimiento rido ha trado
grandes males a este mundo. Esto salta a la vista en la conversacin entre Narada y Vyasa.
As pues, es indudable que si nos limitamos al conocimiento acerca de citmatra Brahman (el
aspecto puro de cit nicamente), no podemos comprender el Brahman Supremo ni su cit vilasa o
pasatiempos de Su citsvarupa. "Por lo tanto, oh hermano, sigue adelante. Entrando en el cit
Brahman, penetra en el citdhama (la morada de cit). All encontrars al Supremo Brahman y su
cit vilasa. Podrs saborear entonces aquello que recibe el nombre de brahma-rasa integral. No
degrades tu alma como un pedazo de madera," dice el Mundaka Upanisad. Aquellos que son
versados en la verdad del ser, conocen ese Supremo Brahman puro que es la Realidad Ultima, y
que es libre del grosero rajo guna mora en el dorado departamento trascendental de ese
citdhama, que est ms all del alcance del esplendor material, exhibe Su nombre, belleza,
cualidad y lila.
El sol, la luna, las estrellas, la electricidad y el fuego de este mundo material, no pueden
resplandecer en ese citdhama.
Slo la luz trascendental del citdhama puede iluminar ese lugar. Pensamos que el sol y la
luna, que nos dan luz, brillan por s mismos. Pero no es as. Ellos son el reflejo
fragmentario de esa luz trascendental. Esto se expone detalladamente en la descripcin del
Chandogya Upanisad acerca de la ciudad o morada de Brahman. El cit jagat, iluminado por la
luz cit, es el prototipo ideal de este mundo material. En ese lugar no existe nada
abominable. Todo all es saludable y conducente a la felicidad. Este mundo material-- que
abarca catorce planos mundanos-- es un pobre reflejo de ese lugar ideal: El sol, la luna,
etc., de este mundo, son el reflejo grosero de esa luz, y los reflejos diminutos de ese cit
son nuestra mente, intelecto y ego (vanity), los cuales constituyen nuestro conocimiento
material. Por causa de nuestros sentidos groseros, consideramos el sol grosero, etc., como
fuente de la luz. Damos mayor importancia al conocimiento material que se obtiene mediante el
proceso del astanga yoga, inventado por nuestra mente, intelecto y ego minsculos. Estas son
las actividades naturales de las jivas en cautiverio. Gracias al consejo de Narada, el Risi
Dvaipayana recurri a la meditacin caracterstica del alma, la devocin, y as pudo percibir
de manera vvida el nombre, la belleza, las cualidades y el lila de ese Ser Esencial. El vio
tambin a Maya como una sombra de ese poder infinito, la cual permanece como Su asraya
tattva. Pudo comprender que la jiva, seducida por Maya, ha ocasionado dao con la degradacin
de su alma, que en esencia es cit tattva. Comprendiendo plenamente que la jiva puede obtener
su propio svarupa mediante el proceso caracterstico de la meditacin, denominado bhakti
yogas, l revel el Srimad Bhagavatam -- considerado como el sattvata samhita -- que trata
acerca del trascendental cit lila del Sri Bhagavan. La errnea identificacin del svarupa de
la jiva, y el olvido del svarupa de Krishna, son los dos grandes males. De ello surge la
adversin de la jiva por Krishna; y por causa de esta adversin, la jiva cae en la rueda
cclica del karma marga creado por maya. Por este motivo, el samsara (vida material) est
lleno de placer y dolor. Cuando se detiene el astanga yoga adoptado por los seguidores del
karmakanda, y el sankhya yoga adoptado por los seguidores del janakanda para discernir entre
lo espiritual y lo no espiritual mediante la accin interna de la mente, y se recurre al
bhakti yoga puro, slo entonces son reveladas todas las verdades a travs de esa luz
trascendental del conocimiento que se alcanza por el proceso caracterstico de la meditacin
o bhakti yoga. Slo entonces el dolor y el placer de los sentidos groseros parecen
detestables y surge el Krishna prema. Cuando la jiva siente algn aprecio por la devocin
pura, ella puede impulsar su ser puro de una manera natural: En ese momento, Krishna, Quien
es cit surva, se torna misericordioso. A no ser por la fuerza de Su misericordia, no hay otra
alternativa para ahuyentar el mal y lograr el perfeccionamiento de uno mismo.
La fe sincera en el bhakti marga puro, es la causa fundamental de la autorrealizacin. Cuando
despunt el venturoso da para el Rsi Dvaipayana, surgi en su mente la desconfianza hacia
toda clase de karmakanda y rido janakanda. En respuesta a la interrogante de su preceptor
Sri Narada Gosvami, l pregunt: "Oh maestro, verdaderamente he adquirido todo el
conocimiento que t me has impartido; pero por qu no se encuentra satisfecha mi alma? Oh
hijo de Brahma, en semejantes circustancias, por favor dime qu es lo conocible y cual es el
inescrutable razonamiento detrs de ello. Sintindome muy afligido, yo te hago esta
pregunta."
Sri Narada Gosvami dijo entonces: "Oh Vyasa, de una manera muy clara t has presentado en los
diferentes Puranas, los Vedanta Sutras, el Sri Mahabharata, etc., las cuatro metas de la jiva

--dharma (virtud), artha (riquezas), kama (deseo) y moksa (liberacin). Sin embargo no has
tratado de hacer lo mismo con el inmaculado lila espiritual se Sri Bhagavan. Es por eso, por
tu propia debilidad, que no has logrado sentirte satisfecho. Has establecido el Varnasrama
dharma, en un nivel muy elevado, como el svadharma de las jivas en cautiverio. Ese ha sido tu
gran error. Si alguien abandona su dharma prescrito y se dedica al hari bhajan, e incluso cae
en un estado de inmadurez, qu de malo hay en ello? Por otra parte, si alguien se apega su
dharma prescrito y no prctica el haribhajan,
qu invaluable tesoro habr logrado? "
De
esta instruccin se deriva claramente que para la jiva no hay otra forma de liberacin que el
Haribhajan. Si alguien recurre al Harinama de todo corazn, l obtiene todo aquello que es
digno de alcanzarse.
Con la ayuda de ese bhakti yoga, Sri Vyasadeva recurri a la meditacin natural
caracterstica. Cuando se dice que esta meditacin es "natural," significa que la devocin
por Krishna es muy fcil para el alma de la jiva. Debido a que es la virtud natural del alma,
puede considerarse como la virtud propia de la jiva. El proceso de la virtud natural es el
siguiente:
Cuando la jiva descubre que no est obteniendo el bien eterno al seguir el karma-kanda (la
prctica de 18 clases de karma jana), o que no alcanza la anhelada meta de su propio dharma,
el servicio a Krishna, al adoptar el yoga marga (la prctica de los ocho procesos minuciosos
del yoga); cuando encuentra que no hay posibilidad de logro alguno a travs del conocimiento
emprico que se obtiene mediante el ejercicio de su cuerpo y mente materiales, y al no
encontrar otra alternativa, ella clama entonces por la gracia de sadhu y guru, diciendo: "Oh
Krishna, oh purificador de los cados, yo soy tu sirviente eterno. Estoy padeciendo materias
ilimitadas al caer en el ocano del samsara. Oh seor, por favor derrama Tu misericordia y
acptame como una diminuta partcula del polvo de Tus pies." Entonces el misericordioso Seor
levanta a la jiva en Sus pies, la misma y cuida de ella.
En el proceso de escuchar, cantar y recordar el Krsna nama con lgrimas en los ojos y un
estremecimiento de gozo, aparece la vida de bhava. Krishna, morando en el corazn, ahuyenta
todo mal, limpia el corazn, y luego, por Su misericordia, otorga prema. Si en esta etapa se
carece de saranagati (rendicin), y por vanidad la jiva practica alguna meditacin abstrusa,
confiando en su propio esfuerzo, ella hace que su corazn se torne rido y como resultado se
ve despojada de prema. Con especial cuidado, humildad y dedicacin, la jiva tiene que colocar
a Krishna en su corazn. Todos sus razonamientos y esfuerzos materiales se desvanecen cuando
es abierta la visin espiritual, y de ese modo la jiva puede percibir la Realidad Suprema:
Dios. Si abandona la mala compaa, apegndose a la buena, bhava surge gracias a la firmeza
de la mente y al logro del proceso gradual de la constancia, etc. Los hombres de mentalidad
taimada, inevitablemente se descarran.
La persona que se encuentra en la etapa ascendente de prema, canta siempre el Krishna nama
puramente, en la asociacin de los devotos. Ellos no sienten ninguna atraccin por otras
ramas de la devocin. Si el fervor de la mente se establece en poco tiempo, los frutos del
auto-control, las reglas y regulaciones, el control del aliento, la meditacin, la
comprensin y la retraccin de la mente, surgen con facilidad. El control de la mente se
obtiene por la misericordia del nama, incluso sin llevar a cabo ninguna otra prctica.
Mientras ms se purifica el corazn, ms evidente se hace la diversidad del mundo
trascendental. Esto proporciona tanto placer, que no se puede obtener ni una sola fraccin
por ningn otro medio. Con excepcin de la misericordia de Krishna, no hay para la jiva otro
objeto deseado.
El Nama es cit puro. No hay nada en ninguna otra parte que pueda compararse con el nama. No
hay conocimiento que pueda compararse con el nama. No hay voto que pueda compararse con el
nama. No hay contemplacin que pueda compararse con el nama. No hay fruto que pueda
compararse con el nama. No hay austeridad que pueda compararse con el nama. No hay virtud que
pueda compararse con el nama. No hay meta que pueda compararse con el nama. En definitiva,
debe saberse que el nama es la salvacin ltima, el nama es la meta ltima, el nama es la
beatitud ltima. El nama es la residencia suprema, el nama es la devocin final, el nama es
la ms grande inteligencia, el nama es el amor perfecto, y el nama es el recuerdo supremo. El
nama es el Seor de las jivas. El nama es el ms grande preceptor.
Los Vedas han descrito todo el conocimiento acerca del nama y le han colocado por encima de
todas las verdades: "Oh Dios, al aceptar Tu nombre como lo mejor despus de un cuidadoso
juicio, Te ofrecemos nuestra adoracin. No existen reglas fijas para adorar el nama. El nama
trasciende todas las buenas acciones. El nama es el objetivo plenamente consciente, brillante
y autoevidente. De ese nombre han surgido todos los Vedas, etc. El nama es la personificacin
del Brahman Supremo y de la bienaventuranza suprema, de modo que adoramos el nama
perfectamente bien. El nama conocible es mejor conocimiento que el ignoto conocimiento del
propio ser. As pues, el nama constituye tanto el medio como la meta. Oh nama! Tu eres

sumamente reverenciado. Oh Dios! El nama es Tus pies. Por lo tanto, nos inclinamos a Tus
pies de loto una y otra vez. Para lograr su perfeccionamiento, los devotos tratan unos con
otros acerca de la verdad del nama y declaran Sus glorias. Oh Dios! Ellos perciben que el
nama es consciente es s mismo. Al escuchar el canto de Tu nama, ellos se sienten impulsados
a hacer lo mismo, lo cual habla de Tu fama y Tu gloria. De ese modo, ellos se vuelven puros.
El nama es la personificacin
de sat (existencia), cit (consciencia) y ananda
(bienaventuranza).
Oh Visnu!
Por la misericordia del nama podemos recitar Tus alabanzas.
Por eso, slo Tu nombre adoraremos."
En su propio Siksastaka, Sri Mahaprabhu proclama las glorias del nama. En ese poema de ocho
estrofas, El da suficientes indicios de que en el nama hay peldaos graduales de bhajan. En
la tercera estrofa, El ensea como practicar el nama libre de las diez clases de ofensas en
Su contra, explicando que uno (el que canta) debe ser ms humilde que una brizna de hierba,
etc.
De qu manera se prctica el nama bhajan con devocin desinteresada? En su cuarta
estrofa El seala: "Yo no anhelo riquezas, ni nombre, ni fama, etc."
Cmo hacer la
representacin ?
En su quinta estrofa, El comienza:
"Oh hijo de Nanda, etc..."
En Sus
ltimas dos estrofas, muestra como practicar el nama apropiado para el bhajan en Vrndavana,
tanto en la unin como en la separacin, consagrndose a Sri Radhika. Las glorias del nama
se han cantado con tanta frecuencia en las diversas sastras, que si se describieran aqu,
este libro sera tan voluminoso como el Hari-bhakti Vilas. As que sin detenernos por ms
tiempo, permtanme describir brevemente el mtodo del nama bhajan.
Antes de entrar en el nama bhajan, las personas en la etapa ascendente de prema recuerdan
siempre estas palabras. Ellas saben perfectamente que en el svarupa (naturaleza intrnseca)
de Krishna, el svarupa del Krishna-nama, el svarupa del servicio a Krishna, el svarupa del
servicio a Krishna, el svarupa del sirviente de Krishna, son todos eternamente libres y
espirituales. Krishna, Su morada y las Consortes de Su lila, son cit (conscientes), sin
ningn vestigio de mava. No hay nada material en Su servicio. El asiento de Krishna, Su
morada, jardn, bosque, el Yamuna y todo lo se dems, son completamente cit y
trascendentales. Ellas tambin saben que esta no es una fe ciega, material. En esencia, esta
fe es verdadera y eterna. El svarupa (caracterstica verdadera) de estas cosas no puede ser
reflejado en este mundo material. Este conocimiento existe perennemente en el corazn de los
devotos. En este punto se obtiene el fruto del sadhana.
Esto es svarupa-siddhi, el
conocimiento perfecto de la caracterstica verdadera de estos objetos trascendentales. Por la
misericordia de Krishna, aquellos que han alcanzado el svarupa-siddhi pueden obtener tambin
vastu-siddhi, el logro de la Realidad, en un instante. Aqu, como resultado del sadhana, la
verdadera perspectiva del eterno vastu o Realidad, se refleja en la mente del aspirante. Su
etapa preliminar es la salvacin, y prema, su etapa final.
4
EL PROCESO DEL NAMA - BHAJAN
la conciencia acerca de la caracterstica de la verdad trascendental constituye el svarupadiddhi, el conocimiento acerca de la relacin verdadera. Cuando surge el conocimiento acerca
de la relacin, se obtiene abhideya, en la forma de cultivo de prema, y prayojana, la
necesidad de prema. El cit dhama de Krishna y el cit-lila de Krishna estn incluidos en el
prema tattva, la verdad acerca de la necesidad. En el prasna Upanisad se determina el bhajan
del nombre de Dios. Se declara que el divino nombre es eternamente verdadero. El nombre de
Krishna ha sido aceptado como Su manifestacin en este mundo. Aunque el nama consiste de una
combinacin de letras, es no obstante una manifestacin especial de Krishna. De conformidad
con el hecho de que no hay diferencia alguna entre nama y svarupa, Sri Krishna desciende
desde Goloka-Vrndavana asumiendo la forma de nama. As pues, el nombre de Krishna es el
primer contacto con El. Como resultado si aspira a alcanzar a krishna, la jiva debe aceptar
Su nombre. Sri Gopal Guru Gosvami, uno de los ms queridos discpulos de Sri Svarupa Damodara
Gosvami, cita del Agni Purana, en su Harinamartha nirnaya, que si alguien pronuncia Hare
Krsna, Hare Krsna, Krsna Krsna, Hare Hare aunque sea sin querer, no hay duda de que obtendr
su meta deseada. El Brahmanda Purana dice que si alguien repite Hare Rama, Hare Rama, Rama
Rama, Hare Hare, quedar libre de todo pecado. Sri Krishna Caitanya Mahaprabhu es el ms
grande predicador del Harinama y el recopilador de los datos pertinentes. Emanado de sus
labios, las palabras Hare Krishna han inundado el mundo con el insondable ocano de prema.
Sriman Mahaprabhu ha instruido a la gente que acepten el rosario del nama.
HARE KRISNA, HARE KRISNA, KRISNA KRISNA, HARE HARE, HARE RAMA, HARE RAMA, RAMA RAMA, HARE
HARE.
El cual consiste en diecisis palabras y treinta y dos letras. Estas han sido bien descritas
en el Sri Caitanya Caritamrta y en el Sri Caitanya Bhagavatam.
Sri Gopal Guru Gosvami ha

explicado el significado de estos nombres como sigue: "Al pronunciar Hari, son removidos
todos los pecados de las personas malvadas. Si inadvertidamente se entra en contacto con el
fuego, este inevitablemente quema. De igual manera, la pronunciacin del Harinama manifiesta
la verdad de Dios como cit-jana-ananda, la personificacin de la eterna bienaventuranza
consciente, y extingue el avidya que es la causa de todo mal. Se le llama Harinama, o es
Harinama, porque extingue las tres clases de miserias que aquejan a los seres conscientes;
porque cautiva las mentes de todos mediante la audicin y el canto de Sus inherentes buenas
cualidades trascendentales, o porque roba la mente de todas las personas y de todas los
Avataras con su propia dulzura, que supera la dulzura y la belleza de miradas de cupidos.
Hare es un caso nominativo del trmino Hari. Segn el Brahma Samhita, aquella que puede
cultivar la mente de Hari con su amor y afecto sin precedentes, recibe el nombre de Hara.
Este slo puede aplicarse a Srimati Radhika, la hija del rey Vrsabhanu, y como vocativo, Ella
es Hare."
Segn el Agama Sastra, el significado de Krishna es "atractivo" o "cautivador". Krishna se
deriva de la raz "Kris", atraer, y la aplicacin del sufijo "na" denota la bienaventuranza
esencial. As pues, El es el gran cautivador, el Supremo Brahman y la personificacin de la
bienaventuranza eterna. En el caso nominativo, Krishna es Krishna. En el Agama, Siva ha
dicho: Oh Diosa, al pronunciar "Ra", todos los pecados son ahuyentados. Y "ma", que es una
puerta cerrada, impide que el pecado entre otra vez." Ese es el significado de Rama. Los
Puranas tambin afirman:
"El significado de Rama es el Dios de los trascendentales lilas
amorosos, Quien siempre est ocupado en pasatiempos amorosos con Su eterna compaera, Sri
Radha." As pues, Rama solamente denota a krishna y a nadie ms. En el trascurso del debate
acerca del nama-bhajan se dar el significado de cada nombre.
Los devotos en la etapa ascendente de prema cantan y recuerdan series de Hare Krishna Nama es
sus cuentas.
Porque conocen el significado del nama, ellos cultivan constantemente el
svarupa trascendental mientras cantan y recuerdan. En el transcurso del cultivo
ininterrumpido, muy pronto queda erradicado todo mal y el corazn se purifica. Al pronunciar
una semejanza del Harinama y meditar constantemente en su significado, el trascendental
nombre aparecer de una manera natural en el corazn purificado.
Aquellos que han aceptado el nama son de dos clases: 1) los que se encuentran en la etapa
primaria de la prctica, 2) los que estn en la etapa de la realizacin. A su vez, aquellos
que se encuentran en la etapa primaria se dividen en dos clases: preliminar y diaria. Adems,
estn las personas eternamente liberadas que han obtenido su cuerpo espiritual. Al cantar en
sus cuentas, los devotos en la etapa preliminar desarrollan constancia e incrementan el
nmero de cuentas cantadas. Al adquirir constancia, la pronunciacin del nama se convierte en
una prctica diaria. Los devotos principiantes no sienten deleite al cantar el nama porque
sus lenguas han sido amargadas por la hiel del avidya. En el trascurso de llevar sus cuentas
constantemente en la Tulasi mala, cuando se desarrolla constancia y el canto del nama se hace
habitual, despierta algn aprecio por el nama. En esta etapa, al aspirante no le gusta
permanecer ocioso sin pronunciar al nama. Despus, al pronunciar el nama constantemente con
afecto, surge el gusto por el nama. En ese momento, el avidya que yace en la raz del pecado
-- que es la semilla del pecado y el deseo de pecar, automticamente son erradicados y el
corazn se purifica. En la etapa inicial, es absolutamente necesario cantar el nama con
vehemencia, libre de toda ofensa. Esto slo es posible cuando se abandona la mala compaa y
se reciben saludables instrucciones en la asociacin de los sadhus. Cuando la etapa
preliminar llega a su fin, se incrementa el gusto por el nama y la benevolencia hacia las
jivas. Cuando esto sucede, ya no hay necesidad de recibir ayuda alguna de los procedimientos
de karma, jana, yoga, etc.
Si junto con estos procesos se canta el nama con fervor, el
corazn pronto se purifica y el avidya se retira gradualmente. Mientras ms se destruya el
avidya, ms surgir la renunciacin aplicada y el conocimiento de la relacin, haciendo que
el corazn se torne puro. Esto se ha comprobado una y otra vez entre los eruditos. Cuando se
pronuncia el nama, debe cultivarse con afecto el verdadero significado del nama, e implorar a
Krishna con un grito lastimero. Entonces, por la misericordia de Krishna, el bhajan
progresar
gradualmente. De no hacerse as, llevar muchos nacimientos lograr el xito,
igual que para los karmis y janis.
Aquellos que se dedican al bhajan se dividen en dos categoras: los que llevan la carga y los
que toman la esencia.
Aquellos que estn deseosos por lograr el disfrute y la liberacin y que estn inmersos en el
mundo material, son agobiados por el esfuerzo de alcanzar las cuatro metas de dharma, artha,
karma y moksa. Ellos no estn conscientes de que prema es lo esencial. As pues, a pesar de
sus grandes esfuerzos y esmerados cuidados, aquellos que llevan la carga no pueden mejorar su
bhajan. Por el contrario, los que inquieren acerca de la esencia concentran sus mentes en la
realidad de prema y pronto obtienen su objetivo deseado.
Ellos se encuentran en la etapa

ascendente de prema. Pronto podrn alcanzar prema y volverse un paramahamsa natural. Por otra
parte, si por casualidad aquellos que llevan la carga entran en contacto con los sadhus y
aprenden a desarrollar aprecio por la esencia, muy pronto ellos tambin podrn ascender al
peldao de prema.
Si despus de muchos nacimientos una persona es tan afortunada, que llega a sentirse
inclinada hacia la devocin, ella desarrollar algn aprecio por el sendero devocional y ese
aprecio le conceder algn gusto por la asociacin de los devotos. Si lleva a cabo las
prcticas de bhajan junto a devotos puros, ella obtendr el sadhana-bhakti que le conducir
hacia prema. Por la misericordia de los devotos puros, si ella emprende los procesos
legtimos del sadhana, pronto podr ascender al peldao de prema. Si reciben instrucciones de
parte de devotos mixtos, o de aquellos que slo poseen una devocin aparente, prema se aleja
de ella y no podr ser sincero.
En esta condicin prevalecen los anarthas (males) que obstaculizan el camino para llegar a
apreciar los devotos puros.
La perversidad surge y hace que el corazn se torne engaoso. En esta etapa, los aspirantes
caen en la categora inferior y quedan all durante numerosos nacimientos. Estos aspirantes
inferiores sienten aprecio por la devocin, pero sta es delicada y siempre guiada por la
tentacin. Para ahuyentar la intranquilidad de sus corazones, ellos tienen que aprender de
un preceptor genuino las lecciones sobre la adoracin, de conformidad con el Agama Sastra.
Despus de practicar la adoracin durante largo tiempo, ellos podrn desarrollar algn
aprecio por el nama. Cuando surge el aprecio por el nama, crece la propensin hacia la
prctica del nama bhajan en la compaa de los sadhus puros.
La prcticas de aquellas personas afortunadas que tienen un aprecio invariable por e Krishna
nama desde su nacimiento, son totalmente diferentes. Por la misericordia de Krishna, ellas se
refugian en un preceptor versado en el significado de la verdad acerca del nama. Sriman
Mahaprabhu ha sealado la autoridad y la idoneidad del preceptor que conoce el nama tattva.
Aunque no es necesaria la iniciacin en cuanto al nombre se refiere, es evidente la
importancia del guru versado en el significado de la verdad del nama. Las letras del nama
pueden obtenerse en cualquier parte, pero la Verdad oculta en el nama slo puede ser revelada
por la misericordia del guru puramente consagrado. Por esa misericordia, el aspirante puede
superar la etapa primaria -- la apariencia o semejanza del nama -- y se le proteje de las
ofensas en contra del nombre.
Aquellos que han aceptado el nama-bhajan como voto, pertenecen a la clase intermedia desde el
comienzo, debido a que estn conscientes del svarupa del nama. En realidad, ellos se
encuentran en la etapa ascendente de prema. Su comportamiento religioso se basa en el amor
por Krishna, en la afinidad y amistad hacia los Vaisnavas santos y puros, en la simpata y
benevolencia hacia los Vaisnavas menores cuyo inters es frgil, y en la indiferencia hacia
aquellos que desprecian plenamente consciente srimurthi de Dios. Los principiantes, incapaces
de identificar al Vaisnava, de tiempo en tiempo caen en una condicin muy lamentable. Los
devotos en la etapa ascendente de prema, que caen en la categora intermedia , exhiben tres
clases de comportamiento hacia las tres clases de Vaisnavas, respectivamente. Muy pronto
ellos alcanzan prema y con el tiempo a ser los mejores devotos. Ellos son personas cuya
compaa vale la pena cultivar.
Al cantar el nama en sus cuentas, estos devotos de clase intermedia completan tres lakhs de
rondas durante el da y la noche. Ellos derivan tanto placer, que no pueden abandonar el nama
ni por un momento. En vista de que no pueden completar el nmero prescrito a la hora de
dormir, finalmente ellos cantan el nama de manera ininterrumpida. Mientras piensan
constantemente en el significado del Harinama, como fuera explicado por Sri Gopal Guru
Gosvami, todo el mal innato en los seres humanos paulatinamente queda erradicado y ellos
pueden encontrarse con el ms excelso y bienaventurado svarupa del nama. Cuando el svarupa
del nama aparece de forma vvida, el cit svarupa de Krishna se identifica con el svarupa del
nama. En la medida en que el nama aparece en su caracterstica pura y se lleva a cabo el
bhajan recordando Su forma y belleza, irn desapareciendo los gunas materiales -- sattva,
raja y tama -- y el sattva puro, la cualidad trascendental de Krishna, har su aparicin.
Mientras ms puro sea el bhajan, combinando Nama, Forma y Cualidad, ms vivamente se
reflejar el lila de Krsna en el corazn purificado, por la misericordia de Krishna, a travs
de la meditacin. El nama -- con cuentas o sin ellas -- se cantar con la lengua, la Belleza
y la Forma se percibirn con la mente, las cualidades de Krishna se apreciarn en el corazn,
y el Krishna-lila aparecer de manera vvida en el alma absorta en meditacin. Aqu se
anotarn las siguientes cinco etapas del aspirante: 1) sraban dasa (la etapa del
aprendizaje); 2) baran dasa (la etapa de la rendicin); 3) smaran dasa (la etapa del
recuerdo); 4) apan dasa (la etapa del ser verdadero); y 5) prapan dasa (la etapa de la
realizacin).

El placentero estado mental que surge al escuchar el nama de labios del preceptor como el
medio y la meta, recibe el nombre de sraban dasa (la etapa de escuchar). Cualquier cosa que
se haya dicho acerca de cantar el nama sin ofensas, y cualquier mtodo y aptitud que se hayan
prescrito, se obtienen en la etapa de escuchar. De dicha etapa surge la constancia en el
nama. Cuando una persona apta recibe de manos se Sri Gurudeva el rosario entretejido con el
hilo de nama y prema, o sea, cuando el discpulo digno se rinde a los pies del Guru con
satisfaccin y veneracin extremas, aceptando de l el bhajan puro y recibiendo su
inspiracin, esa etapa del devoto se denomina baran dasa (la etapa de la rendicin). El
recuerdo, la concepcin, la meditacin, la reflexin, y la absorcin en la contemplacin
profunda, son los cinco procesos para recordar el nama. Si se siguen los procesos de recordar
el Nombre, la Forma, La Belleza, Las Cualidades y el Lila, quedando absorto en la dulzura de
Krishna al profundizar en su Lila -- lo que recibe el nombre de rupa-samadhi -- surge
entonces apan dasa, la etapa del ser verdadero. Si en las etapas de smaran y apan dasa se
practica el recuerdo del eterno astakaliya lila de krishna, y se alcanza una concentracin
profunda, el svarupa siddhi har su aparicin.
Los devotos que han alcanzado el svarupa siddhi son paramahamsas naturales.
Ms tarde, si krishna otorga Su misericordia, en el momento de abandonar su envoltura mortal
el aspirante puede entrar en la Divina Morada en su cuerpo espiritual y convertirse en una
consorte del vraja lila, lo que recibe el nombre de vastu-siddhi o logro de la Realidad.
Este es el fruto final del nama bhajan y el summum bonum de la vida del aspirante. Es el
logro ms excelso de su sadhana y se le denomina prapan dasa.
Abandonan su vida domstica y adoptan el ascetismo todos los aspirantes en la etapa
ascendente de prema?
La respuesta es que los devotos en la etapa ascendente de prema
practican el bhajan en cualquier asram que consideren favorable. No importa que sea la vida
domstica, la vida en el bosque o la vida asctica. No obstante, l abandonar cualquier
asram que en ese momento considere desfavorable a su bhajan. La vida y la conducta de
aquellos con el sentimiento de una consorte de Dios, como Gadadhara Pandit, Sri Pundarika
Vidyanidhi, Sri Ramananda, etc., son vivos ejemplos. Todos ellos fueron paramahamsas. En
otros tiempos, muchos de aquellos llevaban una vida domstica, como Ribhu, etc., eran
paramahamsas de esta naturaleza. Por otra parte, considerando que la vida familiar era
contraria a un bhajan sereno, muchas almas excelsas como Sri Ramanuja Svami, Sri Svarupa
Damodar Gosvami, Sri Madhavendra Puri Gosvami, Sri Haridas Thakur, Sri Sanatana Gosvami, Sri
Rupa Gosvami, Sri Raghunatha Das Gosvami, etc., abandonaron la vida domstica y abrazaron el
ascetismo.
5
LA META DE LAS PERSONAS EN LA ETAPA ASCENDENTE DE PREMA
Cuando por la gracia del Guru y de krishna el aspirante recibe la semilla de la enredadera de
la devocin -- es decir, desarrolla aprecio por la Verdad acerca de la devocin -- deber
esforzarse al mximo para cosechar sus frutos. En Prayag, Sriman Mahaprabhu instruy a Sri
Rupa Gosvami sobre este punto a travs de una alegora. Como jardinero, el aspirante sembrar
en su corazn la semilla adquirida. El corazn del aspirante se compara con un campo. Si la
semilla ha de plantarse en ese campo, antes de la siembra es necesario prepararlo para el
cultivo. Al seguir estrictamente las lecciones recibidas de su digno preceptor para abandonar
el deseo por el disfrute y la liberacin, y los insignificantes logros mundanos o
celestiales, la jiva afortunada har que ese campo quede limpio en todos los aspectos. Este
es el resultado de la asociacin de los sadhus. El aspirante deber considerarse ms humilde
que una brizna de hierba en el suelo. El deber lograr que su corazn se haga imperturbable,
con su espritu de tolerancia como el de un rbol indulgente. Sin deseos de nombre y fama
para s mismo, deber dispensar el debido respeto a todas las jivas. Si l llega a poseer
estas cualidades, se har elegible para recibir Harinama. Esta es la lnea de accin a seguir
para limpiar el campo. Su deber principal es refrenar su mente igual que se refrena un
caballo, apartndola de los objetos de los sentidos. Este proceso recibe el nombre de
renunciacin aplicada o abnegacin verdadera, y es muy til para el bhajan. La renunciacin
rida no es tan favorable.
La enredadera de la devocin crece entonces poco a poco, humedecida por el agua de escuchar,
cantar, y recordar el Divino Nombre. La virtud consciente de la enredadera de la devocin es
tal, que no se le puede confinar a este plano mundano. En un instante, ella trasciende este
mundo material de catorce slokas, cruza el ro Viraja, y atravesando Brahma Loka sube hasta
Parabyoma. Esta es la virtud o poder trascendental del sentimiento devocional. Con el menor
esfuerzo y vehemencia, el devoto puede lograr el conocimiento acerca de su ser verdadero, lo

que conducir su alma y la enredadera de la devocin hacia su propio reino consciente,

trascendental a la materia.
Gradualmente, la enredadera llega a Goloka-Vrndavana, la cual est por encima de Parabyoma.
Al alcanzar el rbol de deseos de los pies de Krishna, se esparce y produce el delicioso
fruto de prema. El jardinero deber regarla siempre con el agua de escuchar, cantar, etc. Si
la enredadera logra cruzar el ro Viraja, ya no habr temor de que decline. Mientras se
encuentra confinada a este mundo material, compuesto de naturaleza, mahattatva, ego, rupa o
belleza (forma), rasa (gusto), gandha (olor), sparsa (tacto), sabda (sonido), etc., que son
los productos de los rganos de los sentidos de los cinco rganos de volicin (corazn,
tierra, agua, fuego, aire, ter), y las cualidades de sattva, raja y tama, etc., pueden
surgir obstculos para su progreso. Si la enredadera puede alcanzar suelo inmaterial, se
torna impenetrable e indivisible, y se eleva por su propio mrito. Mientras est situada en
el suelo material, el jardinero debe permanecer alerta ante dos cosas. El elefante de la
ofensa en contra de los Vaisnavas no debe pisotear la enredadera. Para evitarlo, el jardinero
debe protejerla por medio del bhajan solitario, adhirindola a la compaa de los sadhus como
refugio.
Ese mal no puede sobrevenir si existe la asociacin con los sadhus. La segunda
precaucin que el jardinero debe tener en cuenta es que mientras ms crece la enredadera,
mayor es la posibilidad de que ciertos retoos crezcan junto a ella en este mundo material,
debido al defecto de cultivar malas compaas. Muchos vstagos, tales como el deseo de
disfrute o salvacin, las acciones prohibidas, la hipocresa, el engao, la astucia, la
crueldad hacia los animales, esforzarse por ganancias personales, el deseo de nombre y fama,
etc., pueden crecer junto a ella. Salpicadas con el agua de escuchar y cantar, estas subramas proliferan y retardan el crecimiento del tallo principal. Dichas sub-ramas crecen por
causa del contacto de la mala compaa, cuyo deseo es el disfrute o la salvacin. Debido al
error de cultivar la mala compaa,puede verse que los aspirantes caen por doquier. Por lo
tanto, siguiendo el consejo de un verdadero Guru espiritual, el jardinero debe cuidar siempre
de arrancar estos vstagos tan pronto asomen, para que la rama principal de la enredadera de
la devocin pueda alcanzar el consciente y bienaventurado dhama de Sri Vrindavan, creciendo
cada da ms. Al llegar a este punto, madura el fruto de la enredadera -- prema-- y
permaneciendo en ese dhama, el jardinero lo saborea a su entera satisfaccin. Aunque es una
infinitesimal potencia marginal divina, al ir en pos de la enredadera, el jardinero alcanza
el rbol que complace los deseos: los pies de Sri Krishna. All al prestar servicio a ese
rbol de deseos, el jardinero puede saborear el delicioso y suculento fruto de prema, que es
su bien ms elevado.
Al escuhar, cantar y recordar el Harinama constantemente, el corazn de la persona en la
etapa ascendente de prema se purifica y alcanza la etapa de bhava. Simultneamente, con el
surgir de bhava, nace la disposicin hacia la rasa. Todos los rasas en el trascendental lila
de Sri Krishna, son dulces. Santa, dasya, sakhya, vatsalya, todos son deliciosos dentro de su
propia esfera. De acuerdo con su disposicin, los devotos estn profundamente absortos en su
propio y deseado rasa. Sin embargo, segn las instrucciones de Sriman Mahaprabhu, el madhura
rasa es el ms dulce y el ms exquisito de los rasas, y por consiguiente los devotos ms
idneos deben ofrecerle su adoracin. Sin lealtad por Sri Radha, este tipo de rasa no puede
saborearse. La verdad acerca de sat, cit y ananda, es el factor esencial de Parabrahman. En
su caracterstica inherente, Sri Krishna es sat y cit, y Sri Radhika es Su ananda svarupini o
encarnacin bienaventurada. Radha-Krishna es una verdad indivisible; no obstante, para la
expansin del rasa, ellos se dividen en dos. Radha y Candravali son superiores a todas las
otras Gopis, pero entre ellas dos, Radha es superior en todos los aspectos.
Anteriormente se dijo que aquellos que practican el bhajan segn el sistema raganuga bhakti,
atrados por el sentimiento de los Vrajavasis (habitantes de Vraja), deben actuar con
completa lealtad hacia ellos y no segn su propio libre albedro. Por consiguiente, deben
aprender de su misericordioso Gurudeva el mtodo prescrito para entrar en el eterno nitya
lila de Sri Radha-Krishna. El aspirante a este tipo de rasa ingresa en el grupo de Sri
Radhika, asumiendo su cuerpo sentimental de Gopi. Aunque el aspirante pertenezca al gnero
masculino, en su sentimiento deber poseer el cuerpo espiritual de una Gopi. No debemos
pensar que esto es irrazonable. En esencia, la jiva es la potencia marginal de Krishna
(tatastha sakti). La diferencia de sexo se concibe en su cuerpo material grosero. El cuerpo
espiritual es independiente y Maya no puede subyugarlo. El siempre anhela obtener el kama
inmaculado. Cuando surge un sentimiento trascendental, ste se refleja en el cuerpo puro de
la jiva y le hace asumir la apariencia masculina o femenina, segn el caso. En santa rasa
(rasa neutro) prevalece la condicin de impotencia (inactividad o ausencia de servicio); en
dasya y sakhya, la condicin de nio varn; en el afecto maternal la condicin de mujer; en
el afecto paternal, la condicin de hombre. En madhura o ujjvala rasa, todas las jivas son
puramente femeninas. Ellas sirven a Krishna, Quien es el macho absoluto supremo.

El deleite interno determina cual es el rasa apropiado para una jiva en particular. Cuando
ella desarrolla atraccin por un bhajan determinado, puede entenderse cul es su deleite. Al
determinar su deleite, el Guru espiritual puede iniciarle de conformidad.
El svarupa del sringar rasa se describe en el Brihat Aranyak Upanisad. La esencia misma de
Krishna es sringar rasa, que es Su caracterstica propia. Nadie puede ingresar en este rasa
sin la misericordia de Sri Radha. Al recibir la misericordia de Sri Gurudeva y recordar el
sentimiento que de tiempo en tiempo surgiera en la mente de Sri Gauracandra, en Su Sri RadhaKrishna lila, el sentimiento de madhura rasa o ujval rasa asomar en nuestra mente. Aunque el
aspirante viva en este mundo material y lleve a cabo su trabajo cotidiano con el cuerpo, an
as l puede adquirir el sentimiento espiritual de su cuerpo puro y eternamente libre. Al
pensar una y otra vez que ofrece servicio en el astakalya lila de Sri Radha y Krishna en ese
cuerpo puro, un da cualquiera obtendr el svarupa siddhi, es decir, podr identificar su ser
verdadero con el cuerpo espiritual de una Gopi.
Contemplndose como una Gopi, el aspirante deber concentrar su pensamiento como sigue: "Me
encuentro en compaa de Srimati Lalita, etc., quien pertenece a su propio grupo Gandharvika.
Yo soy el sirviente de sri Rupa Manjari y resido en la aldea de Zavat. Soy plenamente
bienaventurado, alegre e ingenioso. Soy un adolescente y mi color es semejante al del oro
puro. Yo permanezco al lado de Sri Radha-Krishna."
Hay once caractersticas en la realizacin del siddha deha. Ellas son: nombre, forma, edad,
vestimenta, relacin, grupo, mando, servicio, parakastha (el sentimiento de participar en el
servicio que las sakhis y manjaris ofrecen a Sri Radha-Krishna), acompaante o sirvienta
protegida, y morada (el lugar del Radha-Krishna lila). Al contemplar estas caractersticas
una y otra vez en nuestro propio svarupa, finalmente surgir la identificacin con ellas,
dando paso al difano sentimiento del servicio. El devoto tendr que permanecer en la materia
hasta el fin de su vida y deber hacerlo como cuestin de rutina. La preservacin ,
manutencin y alimentacin del cuerpo grosero deber tomarse en consideracin y aceptarse
como una actividad favorable al sadhana. Si alguien siente anhelo por el sendero Raganuga,
suplicar a su buen preceptor espiritual, quien despus de estudiar sus inclinaciones,
determinar el tipo de bhajan adecuado para l y le familiarizar con su siddha-deha.
De conformidad con esta comprensin, el aspirante o la persona en la etapa ascendente de
prema vivir en compaa de su Guru, y recibiendo de l todo el conocimiento, practicar su
bhajan diariamente con el mayor cuidado y fervor, situado en el lugar que le corresponde.
Recordando su trascendental nama, rupa,etc., que su Guru le ha otorgado una y otra vez, l se
indentificar con ellos. Esta identificacin es el conocimiento acerca de su ser verdadero y
recibe el nombre de svarupa siddhi. En esta etapa florece el proceso de cantar y recordar la
forma, las cualidades y los lilas antes citados. El resultado de este tipo de sadhana es que
el aspirante ingresa en el lila trascendental de Sri Radha-Krishna, recordando Sus nombres,
belleza y cualidades eternas, estableciendo su relacin con ellos de conformidad con el
nombre y la forma que le fueran otorgados por su Guru. Cuando la enredadera de la devocin
cruza el Ro Viraja, y penetrando en Brahma-loka llega hasta Goloka Vrndavana -- que est
situado sobre Parabyoma-- y trepa al rbol de deseos de los pies de Sri Krishna, el jardinero
o aspirante podr alcanzar la morada trascendental. Algunos devotos han explicado este
svarupa siddhi como el nacimiento en el hogar de una Gopi antes que su sadhana haya
concludo. Esto no es falso y debe conocerse como el segundo nacimiento de un Vaisnava
consagrado, antes de alcanzar vastu siddhi. Para un devoto, alcanzar gopi-deha es llegar a
ser un brahmana puro y completo, la etapa de apan-dasa. Cuando se llega a esa etapa, el
cuerpo de cualidades materiales es removido y el aspirante puede obtener vastu siddhi; y
cuando el Nombre, la Forma, las Cualidades y el Lila de Krishna florece plenamente, el
aspirante puede alcanzar la eterna Vrndavana (Goloka). En el Sri Brihat Bhagavatamrta,
recopilado por Srila Sanatana Gosvami, se demuestra que no existe la ms leve diferencia
entre Vrndavana de esta tierra (Bhuma Vrndavana) y Goloka Vrndavana.
En la descripcin de cit-dhama se declara que all no existe rajo guna, tamo guna nisattva
guna mezclado. No existe la influencia o limitacin del tiempo. No existe la influencia o
poder de Maya. Aquella es la tercera morada de Sri Krishna y Sus Consortes. De qu manera?
Ahora vemos que Krishna dhama, aunque situado sobre Brahma dhama, es la sede de astakalya
lila. Por consiguiente, no hay duda de que hay diferencia en tiempo y espacio.
Qu
maravilloso! En los escritos de los Vedas y los Purana, encontramos que todo lo que existe
en este mundo material existe tambin en Vaikuntha en estado puro. La pura verdad es que este
mundo no es ms que un reflejo pervertido de cit-jagat. Aqu todo ha sido corrompido por
Maya. Debido a que all no existen vestigios de Maya y sus tres gunas aliados, todo es
plenamente bienaventurado y repleto de sattva puro. Tambin lo es el tiempo. El Krishna lila
es trascendental y libre de los tres gunas myicos. Por eso se le llama nirguna. El tiempo y
el espacio perfectos, el cielo, el agua, etc., son ingredientes que nutren el Krishna lila.

As pues, en ese tiempo chinnov plenamente consciente (en donde no existe la influencia del
tiempo material) se lleva a cabo e astakala lila. El da y la noche se han dividido en ocho
partes: el fin de la noche, el amanecer, la maana, el medioda, la tarde, el atardecer, el
anochecer y la noche, y esas partes contribuyen a nutrir el integral e indivisible Krishna
lila, segn la conveniencia de los diferentes rasas.
El lila que por el eterno deseo de Krishna ha surgido en Bhouma Vrndavana, tambin existe
eternamente y de manera similar en el trascendental Goloka Vrndavana (aprakat dhama). En el
Padma Purana se declara que Sri Narada Gosvami pregunt al Seor Sadasiva: "Prabhu, he odo
de tus labios todo cuanto quera saber. Ahora deseo conocer el mejor y ms elevado sendero de
bhava (el sendero de las emociones y sentimientos amorosos)." Sri Mahadeva replic:
"Oh
Narada, los sirvientes de Krishna, Sus amigos y compaeros, Sus padres y Sus amadas
Consortes, son eternos y poseen las mismas cualidades de Krishna. Todo aquello que se dice en
los Puranas tambin existe eternamente en el ciclo de tiempo de Bhouma Vrndavana. El ir y
venir en los bosques, la marcha hacia los pastizales en compaa de sus amigos y compaeros,
son de la misma ndole. Las actividades de dar muerte a los demonios
que encontramos en
Bhouma Jagat, existen en el aprakat dhama como simple vanidad, y con el nico propsito de
nutrir el rasa. Esa vanidad se revela en el Prakat lila en la forma de la destruccin de los
demonios. Las amadas doncellas de Krishna Le proporcionan placer con la vanidad de parakiva,
el amor de los amantes. Aquellos que son leales a estas doncellas y sirven a Krishna, tendrn
la vanidad de poseer la misma calificacin. T podrs comprender este punto al leer los
slokas de los Puranas."
Sri Narada dijo: "Entonces, cmo podrn servir a Krishna de la misma manera aquellos que no
han podido ver o sentir el aprakat lila?" Sri Sadasiva contest: "En realidad no conozco
esa verdad. Mi vanidad de hombre se interpone en el camino. Si acudes a Vrnda devi, ella
podr decirtelo. Ella reside cerca del Kesi Tirtha en compaa de sus amigos, todas ellas
asistentes femeninas de Sri Krishna." Narada se dirigi a ella y pregunt: "Oh diosa, si me
consideras apto, por favor cuntame acerca de la conducta de Krishna."
Esta conversacin sirve de gua para los devotos, acerca de cmo y de qu manera ellos deben
llevar a cabo su bhajan diario, etc. No es muy provechoso dar una descripcin del astakalya
lila de Sri Radha-Krishna por escrito, ya que ste no despierta inters en las mentes de
todos los lectores. Por consiguiente, ellos deben leer los slokas tal y como aparecen en el
Padmapuran-Patal Kanda.
Estos slokas son sencillos, precisos y fcil de comprender. Por
ciertos motivos, no se ofrece aqu una descripcin detallada de esos lilas esotricos.
No todo el mundo est facultado para leer el diario lila trascendental de Sri Radha-Krishna.
Esto es sumamente maravilloso y misterioso, y debe guardarse en secreto de manera especial.
As pues, no se debe permitir que lo escuche aquel que no est facultado. Mientras que la
jiva se encuentre atrapada en la materia grosera, mientras su corazn no est limpio y se
sienta atrado por raga-marga, las descripciones de este lila amoroso debern mantenerse
fuera de su alcance. Mientras la naturaleza trascendental o caracterstica consciente pura de
este lila del Nama, Rupa y Guna, no asome en el corazn, la jiva no tiene derecho alguno de
escuchar ese lila. Adems, si aquel que no est facultado llega a leer acerca de l,
considerar que este lila puro es myico, y en su mente lo confundir con la lujuria grosera
entre hombre y mujer, desencadenando as su propia destruccin. As pues, los lectores
debern ser muy cuidadosos, si pueden transformar su grosera existencia material en
espiritual mediante la influencia del trascendental sringara rasa -- como en el caso de Sri
Narada-- podrn entonces ingresar en este lila. De lo contrario, surgirn las controversias
myicas que oscurecern sus corazones. No obstante, aquellos que han logrado hacerse
elegibles, constantemente leern este lila, absorbindose en su dulzura. El ahuyentar todo
pecado y otorgar el sentimiento trascendental. Aunque este lila aparente seguir el patrn
humano, no obstante, para las personas elegibles es todopoderoso y conducente al bien
espiritual ms maravilloso y encantador. Los devotos meritorios deben recordar en todo
momento el recuerdo de este lila escrito por los gosvamis, y por esa razn se ha registrado.
El Sri Govinda lilamrta y muchos otros rasa granthas que describen este lila, han sido
recopilados. Las personas elegibles obtendrn la beatitud del bhajan al leer estos libros. Al
comprender plenamente el sringar rasa, etc., tratado en el captulo VII de este libro, los
devotos que siguen raga-marga meditarn todos los das sobre la dulzura de este lila
esotrico y reflexionarn acerca de su propio servicio, participando en este lila. Este ser
su bhajan diario. Nuestro Seor nos ha instruido que debemos decidir bien acerca de este lila
y cantar siempre la estrofa final del Rasa Pancadhyaya, el cual consta de cinco captulos
acerca del rasa lila.
bikriditam Braja vadhuviridancha Vishno
sraddhanvitonu Srinuadatha barnayeth ya

bahkti param bhavati pratilabya kamam

hridrogamashuapahinothy achirena dhirah
La conducta de Sri Krishna es dos clases: eterna y ocasional. En Goloka, el comportamiento
eterno y el astakalya lila existen perennemente.
En Bhouma Vrndavana, ese astakalya est
mezclado con el lila ocasional. El ir y venir de Vraja y dar muerte a los asuras, son lilas
ocasionales. Semejante actividad es inevitable para el aspirante mientras viva en este mundo
material. El lila ocasional existe en Goloka de una manera negativa, y slo en este mundo se
ha manifestado de manera prctica. Los lilas ocasionales, contrarios al lila eterno, han sido
proyectados con el fin de instruir a los devotos, y los aspirantes esperan que dichos lilas
destruyan sus propios males.
Los lilas ocasionales son:
(1) La muerte de Putana. Putana es un falso guru cuyas enseanzas son el disfrute y
salvacin. Los sadhus astutos que se sienten atrados por estas metas, representan el putanatattva. Para derramar Su misericordia sobre sus devotos puros, el nio Krishna le da muerte a
Putana para salvaguardar el sentimiento que recin ha nacido en sus corazones.
(2) Sakat bhajan (la destruccin de la carreta) - representa la carga que resulta de los
malos hbitos -- nuevos y viejos -- el letargo y la vanidad. El sentimiento del nio Krishna
erradica esos males cuando rompe el sakat. (carreta).
(3) La muerte de Trinavarta- representa el despliegue de la pedantera hueca, la vanagloria
del conocimiento que resulta en malos argumentos, razonamientos ridos, lgica estril y la
asociacin de hombres aficionados a estos males, que dan origen a las opiniones dibolicas.
Los sentimientos del Nio Krishna, conmovido por la humildad de Sus devotos, dan muerte a
Trinavarta y remueve la espina que obstaculiza su bhajan.
(4) Yamalarjuna bhajan (El quebrar los rboles Arjuna gemelos) - El orgullo y la arrogancia
que surgen del nacimiento aristocrtico y la riqueza, generan odio hacia las entidades
vivientes, corrupcin y ebriedad, que a su vez dan lugar a la ligereza de la lengua, a la
crueldad debida a la falta de su bondad, y la desvergenza. Movido por la misericordia,
Krishna quiebra el rbol del mal.
(5) La muerte de Vatsasura - La maldad que se practica por causa de la avaricia, la cual se
origina en una mente infantil guiada por otros, es un mal que recibe el nombre de Vatsasura.
Como es misericordioso, Krishna lo destruye.
(6) Bakasur Vadha (la muerte de Bakasura) - La astucia, el artificio, la hipocresa y el
comportamiento falso, son representados por Bakasura. Si no se destruyen, no puede surgir la
devocin pura por Krishna.
(7) Aghasura vadha (la muerte de Agasura) - La destruccin de la mente pecaminosa. La
violencia hacia las entidades vivientes y ocasionar problemas a los dems movidos por el
odio, la malicia, etc. Esta es una ofensa en contra del nama.
(8) Brahma-mohon (el encantamiento de Brahma) - El escepticismo que surge del cultivo de
karma, jana, etc., y menospreciar la dulzura del amor ante la luz de la majestuosidad. Esta
es tambin una ofensa que debe evitarse.
(9) Dhenuka vadha (la muerte de Dhenuka) - El intelecto grosero, la falta de conocimiento
puro y la ignorancia acerca del tattva debido a la imbecilidad. La contradiccin al svarupajana (conocimiento del propio ser).
(10) Kaliya daman (la humillacin de la serpiente Kaliya) - La supresin de la vanidad, la
malicia, el dao a los dems, la perversidad y la crueldad.
(11) Dabagni Vinasa (la extincin de la conflagracin o fuego forestal) - La anulacin de las
polmicas en contra de las opiniones de los dems, el desprecio interno hacia otra comunidad,
el menosprecio a los dioses que otros adoran, las batallas o cualquier otra clase de
conflictos o enfrentamientos.
(12) Pralamba Vhadha (la muerte de Pralamba) - La remocin del libertinaje, el lucro, la
adoracin y el honor personal.
(13) Davanal pan (la ingestin del davanal o conflagracin) - La supresin del dao a la
religin y a las personas religiosas mediante la difusin del atesmo.
(14) Yagika Bipra (el sacrificio de los brahmanas) - La aniquilacin de la indiferencia
hacia Krishna que resulta del orgullo del varnasrama dharma.
(15) Indra puja Varana (la prohibicin de la adoracin de Indra) - El abandono de la idea de
muchos dioses y la nocin de que "Yo soy Brahman."
(16) El rescate de Nanda de manos de Varuni - La erradicacin de la idea de que la santidad
del bhajan se incrementa al ingerir vino.
(17) El salvamento de las garras de la serpiente - La restauracin de la verdad acerca de la
devocin, que ha sido devorada por los mayavadis, y el abandono de la compaa de stos.
(18) La muerte de Aristasura - La destruccin de la negligencia hacia el bhakti por causa de

las atracciones externas y el orgullo de las falsas religiones.

(20) Kesi Vadha (la muerte de Kesi) - La destruccin de la vanidad de considerarse un gran
devoto y preceptor y el orgullo que nace de la riqueza y el logro mundano.
(21) La muerte de Vyomasur - El abandono de la compaa de los devotos falsos, los ladrones,
etc.
[Si tomamos el punto 11 (Dabagni nash) y el 13 (Dabanalpan) como uno solo, el nmero de males
llegar a 20.]
En el captulo ocho del Sri Krishna Samhita, a partir del dcimotercer sloka hasta el final,
se mencionan 18 males como obstculos para el Vraja-bhajan. Si se agrega la quebradura de
los Yamalarjuna y la vanidad de los brahmanas que ejecutaron sacrificios, tendremos 20
obstculos. Todos ellos son tattvas adversos al vraja-bhajan. El aspirante que se dedica al
nama-bhajan, desde el comienzo mismo debe dirigirse en alta voz al todopoderoso Hari,
implorando que ahuyente estos males. Si as y lo hace, se purificar su corazn. Si los
devotos claman humilde y lastimeramente a Hari para que ahuyente de sus corazones las
dificultades que ocasionan aquellos asuras destrudos por Krishna, el propio Hari erradicar
esos males. Pero ellos mismos tendrn que ahuyentar por esfuerzo propio los obstculos de
aquellos asuras a los que Baladeva ha dado muerte. Este es el misterio del vraja-bhajan.
Dhenukasura es el mal de acarrear las cargas (load-carrying), el prejuicio y la superticin.
Pralamba es el mal del libertinaje, el lucro, el honor y la ambicin de metas con fines
egostas. El aspirante deber erradicar estos males por esfuerzo propio, con la misericordia
de Krishna. La prdida del conocimiento acerca del svarupa del ser, del svarupa del nama y de
la relacin con el svarupa de la Deidad adorable. La ignorancia y el avidya, son males de
Dhenukasura. Con el mayor cuidado y esfuerzo, el aspirante tendr que erradicar este mal y
restaurar el conocimiento acerca de su propio ser. La lujuria por el hombre o la mujer, la
codicia de la riqueza, el esfuerzo por la prosperidad material, el incremento del propio
honor, fama y reputacin, etc., son males muy perniciosos. Considerndolos como poderosos
impedimentos para el nama-bhajan, el aspirante deber erradicarlos con el mejor de los
cuidados y esmero.
Si la humildad profundiza y se torna muy intensa, Krishna otorgar Su
misericordia. En ese caso, el sentimiento de Baladeva surgir en su mente y estos males sern
destrudos de inmediato. Entonces, el cultivo favorable y suave del bhajan gradualmente
mejorar. Naturalmente, este proceso se muy secreto y con mente amplia deber aprenderse de
un buen preceptor.