RODRIGO CATINI FLAIBAM

CORPO E ALMA:
UNIDADE FUNDAMENTAL NA PLURALIDADE DA PESSOA HUMANA

PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE CAMPINAS

CAMPINAS, 2002

RODRIGO CATINI FLAIBAM

CORPO E ALMA:
UNIDADE FUNDAMENTAL NA PLURALIDADE DA PESSOA HUMANA

Monografia apresentada como Trabalho

de Concluso do Curso de Teologia na
Faculdade

de

Teologia

Religiosas

do

Centro

Humanas

da

Cincias

de

Cincias

Pontifcia

Universidade

Catlica de Campinas, sob a orientao

do Professor Padre Jos Benedito de
Almeida David.

PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE CAMPINAS

CAMPINAS, 2002

Aos meus queridos pais, Ranieri e Luiza

dedico esta monografia com profundo carinho e gratido.

Arquidiocese de Campinas, na pessoa do estimado Pastor, Exmo. Sr. Arcebispo

Dom Gilberto Pereira Lopes, Padres formadores, Elisirio Csar Cabral, Osmar
Marques, Paulo Srgio Lopes Gonalves, Pedro Carlos Cipolini, Pedro Piacente
e demais amigos de caminhada, meus sinceros agradecimentos pela ajuda e
estmulo nestes anos.

Agradeo de maneira especial ao meu

orientador temtico, Professor Padre Jos
Benedito de Almeida David, pela ateno
que me dispensou e o carinho com que fez a
reviso destes escritos, bem como aos
professores da Faculdade de Teologia e
Cincias

Religiosas

da

Pontifcia

Universidade Catlica de Campinas que

durante estes quatro anos me auxiliaram no
desenvolvimento intelectual e espiritual,
introduzindo-me no conhecimento teolgico.

Creio na ressurreio do corpo...

Corpo para sempre; face do Esprito.
Corpo com sede,
corpo doente,
corpo migrante,
corpo com fome,
corpo na priso...
Quando o fizestes a um destes meus pequeninos,
a mim o fizestes...
Corpo: santurio, altar, hstia.
Santo dos santos.
O Esprito ama,
o amor se faz jardim,
corpos,
que se amam no jardim:
jardim do Esprito,
Jesus de Nazar,
que se fez po e vinho,
corpo distribudo
para mais amor:
semente do Universo-jardim,
corpo de Deus,
Cristo.
Ns.
Eu.

Rubem Alves.
Creio na ressurreio do corpo: meditaes.
Rio de Janeiro: CEDI, 1982. p. 49.

Se o Esprito daquele que ressuscitou Jesus

dentre os mortos habita em vs, aquele que
ressuscitou Cristo Jesus dentre os mortos dar
vida tambm aos vossos corpos mortais,
mediante o seu Esprito que habita em vs.
(Rm 8,11)

SUMRIO

INTRODUO .....................................................................................................

10

I O SER HUMANO SEGUNDO A VISO UNITRIA NA SAGRADA

ESCRITURA ........................................................................................................

14

1.1. A unidade do ser humano no Antigo Testamento ..............................

15

1.2. A unidade do ser humano no Novo Testamento ................................

21

II AS ORIGENS DA ANTROPOLOGIA FILOSFICA E A INFILTRAO

DO DUALISMO

32

..........................................................................................................

33

2.1. A concepo do ser humano na cultura arcaica grega ......................

37

2.2. A concepo do ser humano na filosofia pr-socrtica ......................

42

2.3. A transio socrtica ..........................................................................

45

2.4. A concepo platnica e neoplatnica do ser humano ......................

45

2.4.1. A antropologia platnica .......................................................

49

2.4.2. A antropologia neoplatnica .................................................

52

2.4.3. O dualismo platnico e neoplatnico ....................................

57

2.5. A concepo racionalista do ser humano ..........................................

57

2.5.1. A antropologia cartesiana .....................................................

61

2.5.2. O dualismo cartesiano ..........................................................

65

III O DUALISMO ANTROPOLGICO NA REFLEXO TEOLGICA CRIST

66

3.1. A problemtica da gnose ....................................................................

67

3.1.1. A estrutura bsica do gnosticismo ........................................

77

3.1.2. A difuso do gnosticismo no sculo I d.C. ............................

87

3.2. A Patrstica e o dualismo ....................................................................

87

3.2.1. A antropologia patrstica .......................................................

93

3.2.2. A patrstica e a gnose ...........................................................

99

3.3. O dualismo na Idade Mdia ...............................................................

99

3.3.1. A antropologia medieval .......................................................

101

3.3.2. A superao do dualismo em Santo Toms .........................

108

3.4. O magistrio eclesial e a antropologia dualista ..................................

116

IV A UNIDADE FUNDAMENTAL NA PLURALIDADE DA PESSOA HUMANA

118

4.1. A dualidade na unidade fundamental da pessoa humana .................

120

4.1.1. O corpo na unidade da pessoa humana ...............................

122

4.1.2. A alma na unidade da pessoa humana ................................

126

4.1.3. Corpo e alma: superao do dualismo .................................

129

4.2. A unidade da pessoa humana na perspectiva sistemtico-teolgica .

129

4.2.1. O problema antropolgico ....................................................

134

4.2.2. O problema soteriolgico ......................................................

140

4.2.3. O problema escatolgico ......................................................

146

CONCLUSO ......................................................................................................

155

BIBLIOGRAFIA

172

....................................................................................................

173

ANEXOS ..............................................................................................................

174

I SIMBOLOGIA NUMRICO-DUAL ..................................................................

177

II A RVORE DAS VIDAS (SEFIROT) .............................................................

182

III MICROCOSMO-MACROCOSMO ................................................................

186

IV CRCULO PSYCH ...................................................................................

189

V PRIMADO DA ALMA .....................................................................................

192

VI RETORNO AO CORPO ...............................................................................

VII RESSURREIO PLENITUDE DO SER HUMANO ................................

INTRODUO

O nosso interesse pelo tema Corpo e alma: unidade fundamental na

pluralidade da pessoa humana se deu pelo fato de perceber que, diante da
imensa complexidade de dados sobre o ser humano acumulados pela
investigao cientfica bem como da multiplicidade de abordagens filosficas
sobre o tema, o telogo pode ficar profundamente desconcertado. Como falar
hoje significativamente sobre o ser humano numa perspectiva teolgica? Antes de
aprofundamos este questionamento e procurarmos respond-lo, levemos em
conta que a riqueza do ser humano transparece em inmeras abordagens
possveis: histrica, biolgica, sociolgica, psicolgica, religiosa, filosfica,
teolgica, e assim por diante. Todos estes aspectos, de uma forma ou de outra,
sero contemplados no presente estudo. Contudo, a nosso ver, preciso estar
atento para que esta multiplicidade de aspectos no faa perder de vista alguns
eixos centrais. E o antropolgico , certamente, um desses eixos.

10

A Antropologia sempre foi uma pedra-de-toque para a Teologia. Nossa

concepo tica depende muito de nossa concepo antropolgica. Como o ser
humano um enigma para si prprio, natural que ao longo dos tempos tenham
surgido as mais diversas correntes antropolgicas, ora ressaltando um aspecto,
ora outro, caracterizando a complexidade do ser humano. Basta pensar nos
mltiplos modelos ticos que foram se impondo nos ltimos sculos, justamente
em funo das vrias antropologias: modelos humanistas, pragmticos, antihumanistas, idealista, pluridimensional, cada um deles apresentando um certo
ideal de vida. E juntamente com um ideal de vida, um roteiro para chegar a este
ideal, ou seja, uma concepo tica. O objetivo sempre o mesmo: a realizao
do ser humano. Mas h profundas divergncias no que se refere ao significado de
realizao. Para uns algo de absolutamente imanente, para outros, algo de
absolutamente transcendente. Ou seja: em razo da multiplicidade de
antropologias tambm compreensvel que o valor dado por vezes
corporeidade, por outras espiritualidade tenha assumido as mais diversas
tonalidades, que vo desde o esvaziamento at ao culto exaltado.
Frente a esta constatao, procuraremos em nosso trabalho, compreender,
fundamentados na f no Deus salvador-criador e na realidade, a natureza
histrica do ser humano, como totalidade pessoal. Pois, se a tentao idealista
leva a proclamar a dignidade da pessoa humana, sem prestar ateno s
situaes concretas que impedem o crescimento do ser humano como pessoa,
uma antropologia que defina unilateralmente o ser humano possibilitar uma
deformao da viso crist do mesmo.
A unio entre corpo e alma no deve ser posta como uma problemtica
isolada dentro da antropologia teolgica e filosfica. Ao contrrio, ela deve ser
11

considerada em conexo com a imagem e compreenso humana global, pois o

determinante na relao entre alma e corpo atinge no s a relao de dois
princpios no mbito do prprio ser humano, mas tambm a relao para com
outras pessoas, com o mundo e com Deus.
O ser humano uma nica realidade, um nico ser pessoal, um nico
sujeito. Tanto a dimenso espiritual quanto a corprea designam a realidade e o
ser total do ser humano. Alma e corpo no so dois seres que se sobrepem,
antes devem ser considerados como dois aspectos ou dimenses essenciais e
fundamentais da estrutura unitria que a pessoa humana. A partir da
experincia unitria da pessoa integram-se corporeidade e espiritualidade,
superando-se, assim, o dualismo, sem por isso sacrificar as diferenas existentes
entre estas duas dimenses do ser humano.
A rejeio do dualismo (caracterizado pela relao de excluso entre corpo
e alma) por parte da Igreja no fruto de um modismo teolgico. Na realidade, a
Igreja rejeita o dualismo em continuidade com a intencionalidade profunda da
Sagrada Escritura e da longa tradio eclesial. o que ser mostrado no
presente trabalho, dividido em quatro captulos. No primeiro, sero apresentados
os dados bblicos que apontam para uma compreenso unitria do ser humano.
No segundo captulo, examinaremos as origens da antropologia filosfica e a
infiltrao do dualismo nos sistemas filosficos platnicos, neoplatnicos e
cartesiano, limitando-nos a indicar onde se encontra a raiz do problema. No
terceiro captulo, apresentaremos a extenso e a profundidade da penetrao da
antropologia dualista neoplatnica (e tambm, at certo ponto, gnstica) no
cristianismo e na reflexo teolgica crist. O influxo do dualismo cartesiano
igualmente focalizado. Constataremos que, apesar do fato real da infiltrao, a
12

opo fundamental da Igreja pela viso unitria do ser humano se manter viva
no decurso dos sculos. Finalmente, no quarto captulo, depois de caracterizar
brevemente a espiritualidade e a corporeidade humanas, trataremos da
necessria articulao entre ambas, de tal maneira que a unidade se realize na
dualidade de dimenses e a dualidade, pela sua vez, acontea na unidade.
Apontaremos, tambm, numa perspectiva sistemtico-teolgica, as problemticas
antropolgica, soteriolgica e escatolgica decorrentes desta articulao.
No intuito de colaborar com a reflexo traada, disponibilizamos, ao
trmino do trabalho, uma vasta bibliografia, bem como vrios anexos que visam
auxiliar o estudo j feito e servir de ponte a posteriores discusses.
luz da f no Deus criador que simultaneamente salvador, procuramos com nosso
estudo, falar hoje significativamente sobre o ser humano numa perspectiva teolgica,
dedicando nossa ateno articulao decorrente da unio corpo e alma entre os diferentes
temas antropolgicos.

13

CAPTULO I
O SER HUMANO SEGUNDO A VISO UNITRIA NA SAGRADA ESCRITURA

Com certeza h uma multiplicidade de significados que envolvem a pessoa humana:

como metfora do universo, como smbolo do esprito, como retrato de uma cultura, como
lugar de experincia de Deus.1 Esta multiplicidade de significados nos fala da riqueza
teolgica que envolve a alma e corpo humano. E a existncia de mltiplas correntes
antropolgicas, por sua vez, nos assegura que a realidade ltima do corpo humano nunca
ser objeto de cincia. [...] O fundo ltimo do corpo humano ser sempre um mistrio que no
se pode exprimir.2 E se j o corpo, que visvel e palpvel, um mistrio, muito mais
misteriosa sua pluralidade, que irrompe de uma materialidade (sensvel), mas que se
constitui numa energia capaz de transcender o material e mergulhar no plano espiritual.
neste sentido da misteriosidade que cerca a pluralidade da pessoa humana que se torna
importante buscar luzes na Palavra de Deus3, para nos situarmos entre os extremos do

Cf. C. ROCCHETTA. Per una teologia della corporeit, p. 7-11.

J. COMBLIN. Antropologia crist, p. 93.
3
Cf. F. RAURELL. Lineamenti di antropologia biblica.

14

espiritualismo e do materialismo. Situar-se entre os extremos parece ser a vocao da

Teologia Crist.4
Com certeza, o Antigo Testamento apresenta elementos preciosos. Mas sobretudo
importante evidenciar a antropologia pressuposta em Jesus Cristo, que dedica uma ateno
toda especial ao ser humano em sua integralidade. Tambm no podemos esquecer a
antropologia neotestamentria epistolar desenvolvida principalmente por So Paulo, pois ela
se constitui na primeira elaborao de uma antropologia crist com categorias gregas. De
maneira esquemtica poderamos dizer que, biblicamente, o ser humano se apresenta como
um sinal de uma realidade maior; na sua integralidade destinado a ser templo de Deus;
destinado a participar da glria da ressurreio. E exatamente atravs desta viso integral
que se poder compreender melhor o seu sentido teolgico frente a equivocada viso dualista
do mesmo.

1.1. A UNIDADE DO SER HUMANO NO ANTIGO TESTAMENTO

O pensamento bblico manifesta clara tendncia para fugir das abstraes. Seus
conceitos traduzem sempre realidades concretas e dinmicas. Por isso intil buscar uma
definio bblica para ser humano, corpo, alma.5 Desde os primeiros escritos bblicos se
percebe que para eles o ser humano, em suas mltiplas dimenses e expresses, se estrutura
a partir de uma realidade que se denomina

4
5

Cf. L. E. AZPITARTE. Fundamentao da tica crist, p. 254.

Cf. H. W. WOLFF. Antropologia do antigo testamento. Livro hoje clssico na matria.

15

rfi;B;i (basar - carne).6 S que rfi;B;i (basar) jamais vem associado a carne morta, ou
a cadver.7 Vem sempre associado ao esprito e vida. O rfi;B;i (basar) se origina da terra,
mas traz consigo, como elemento inerente, o

vp,n, (nefesh)8, ou o h;Wr (rah)9, duas

palavras correspondentes a esprito. Da mesma forma,

rfi;B;i

(basar) identifica uma

pessoa, mas no isolando-a, e sim colocando-a, de imediato, em relao aos outros, seja em
nvel de relacionamento homem-mulher, seja em nvel do parentesco. isto que fica ntido na
exclamao do primeiro homem em relao primeira mulher: Ela carne da minha carne e
osso dos meus ossos (Gn 2,23).10
A respeito da viso de homem prpria do Antigo Testamento faz-se
necessria, segundo os exegetas, a prudncia na traduo e na interpretao dos
termos hebraicos utilizados para designar o ser humano ou aspectos do mesmo.11
No pensamento hebraico no existe uma diviso exata das funes humanas, que
possam ser consideradas partes essencialmente diferentes do ser humano, mas o
ser humano visto primariamente como uma unidade de fora vital, pela qual ele
originria e continuamente est relacionado com Deus e com o mundo poltico-social
que o cerca. Este modo de concepo monista e global manifesta-se sobretudo no

Os hebreus no tinham um termo para designar literalmente o corpo vivo; e carne, em muitos
contextos aproxima-se mais desse sentido do que qualquer outro. Carne e nefesh designam o
homem vivo total (J 14,22; Is 10,18), s vezes aparece como sede de emoo (Sl 63,2). A totalidade
do homem expressa tambm pelos termos carne e corao; em tais expresses enfatizada a
totaliade emocional do homem (Sl 16,9; 84,3). O termo carne como nefesh, algumas vezes significa
o eu consciente (Pr 14,30; 4,22; Sl 16,9s; Ecl 5,5). J. L. MCKENZIE. Dicionrio bblico, p. 147; Cf. H.
W. WOLFF. Antropologia do antigo testamento, p. 43-50; G. GERLEMANN. Basar, carne, p. 541545; M. LURKER. Dicionrio de figuras e smbolos bblicos, p. 38s.
7
Cf. C. ROCCHETTA. Per una teologia della coporeit, p. 25.
8
C. WESTERMANN. Alma, nefesh, p. 102-133.
9
R. ALBERTZ e C. WESTERMANN. rah, espritu, p. 914-947.
10
Cf. X. LACROIX. Le corps de chair les dimensions thique, esthtique at espirituelle de lamour, p.
216s.
11
O pensamento hebraico descrito pelos pesquisadores do Antigo Testamento e pelos historiadores
da religio como predominantemente sinttico e global. Cf. H. W. WOLFF. Antropologia do antigo
testamento, p. 17-20.

16

fato de que as afirmaes antropolgicas podem ser feitas, tanto de cada parte ou
aspecto do ser humano, como tambm do ser humano todo. Uma anlise dos
conceitos antropolgicos mais importantes mostra que a lngua hebraica no separa
as funes espirituais das funes vitais do corpo, de forma que impossvel uma
diferenciao essencial entre atividades do corpo e atividades da alma ou entre
corpo e alma.
As palavras comumente utilizadas na antropologia do Antigo Testamento, como

vp,n, (nefesh), rfi;B;i (basar), h;Wr (rah), tm uma configurao e universo mais
amplo em seu contexto originante do que as tradues aproximativas das quais tomamos,
muitas vezes, por base.12 A riqueza de significados dos termos hebraicos nos auxiliam na
compreenso do ser humano no diviso.

12

A palavra nefesh ocorre no Antigo Testamento aproximadamente 750 vezes e foi mal traduzida
pelos LXX com a palavra , dando azo a que se originasse o equvoco de que esta palavra
significasse o mesmo que a palavra alma, que sugere o dualismo grego. Originariamente, a palavra
nefesh significa pescoo, garganta e cinta, significados que conduziram, atravs do sentido figurado
de respirao e sopro de vida, ao de vida. Esta palavra no expressa, todavia, a vida em geral,
mas a vida relacionada a um corpo ou ao prprio indivduo vivo. No se pode, portanto, dizer que o
homem possui uma nefesh, ele antes nefesh. Quando a garganta sente fome, o prprio homem
que o exige e deseja. Neste contexto a palavra nefesh significa, em sentido translato, o homem todo,
na medida em que ele visa alcanar algo. A palavra rah ocorre no Antigo Testamento 389 vezes e
corresponde em muitos pontos de seu significado a nefesh. Seu sentido principal exalar, soprar.
Em sentido translato significa ou respirao e vento ou tambm esprito e sentido. Seria
completamente errneo tomar esta palavra como expresso duma oposio no homem entre carne
e esprito. antes expresso da relao dinmica entre Deus e o homem. Esta palavra , por isso,
usada s vezes para expressar um carisma especial, concedido por Deus e que capacita e inspira os
homem para realizaes especiais a servio da histria da salvao. Tambm a palavra basar exige
uma anlise: convm notar que o hebraico possui apenas uma palavra, isto , basar, cujo significado
primrio carne em contraposio a ossos, para dizer o que o grego expressa pelos conceitos de
(carne) e (corpo).
Assim como nefesh no exprime algo que o homem tem, mas o seu ser substncial, tambm basar
no pode ser entendido como algo que o homem tem, mas o que ele . Por isso, a palavra, em
sentido mais lato, significa a pessoa toda ou o homem completo e pode tambm substituir um
pronome pessoal. Tambm importante saber que basar pode significar parentesco e famlia. O
hebreu sente-se em sua corporeidade, no como limitado pelos outros, mas, como carne, ele se
reconhece solidrio com os outros.
Neste sentido basar um designativo de parentesco, que exprime uma comunidade e um liame
ntimo de importncia vital. Nossa carne significa, ento, nosso irmo (Gn 37,27) ou tambm
nosso prximo (Is 58,7) e a expresso toda a carne inclui toda a humanidade em sua criaturidade
perante Deus. Aparece aqui, bem nitidamente, que a palavra carne no s acentua a integridade
individual do homem em oposio antropologia dualista mas que esta palavra exprimia
originariamente tambm a realidade inter-social e, at certo ponto, a existncia poltica divergindo
de toda antropologia individualista, que em certas circunstncias talvez acentuasse a integridade do

17

A diferenciao antropolgica fundamental de alma e corpo estranha para as

tradies veterotestamentrias, porque a diferenciao ontolgica entre o ser imortal e a
existncia mortal estranha. Ao contrrio, nelas, a pessoa se encontra numa determinada
histria de Deus. Trata-se no contexto mais prximo, da histria da vocao, da libertao,
da aliana e da promessa. No horizonte mais amplo, trata-se da histria da criao e da
salvao do mundo. Nesta histria de Deus, a pessoa sempre aparece como um todo.13
Alma e corpo no so analisados como partes integrantes da pessoa. Quando Deus, de
acordo com a histria javista da criao, colocou a sua respirao naquela poro de terra,
ento aconteceu: Ento a pessoa torna-se alma vivente (cf. Gn 2,7). A pessoa no tem uma
alma, mas ela alma vivente. Se a pessoa morre, ento ela pode clamar com os salmos: Eu
estou ameaada pela morte, eu sou carne (cf. Sl 9,14; 13,4; 22,16; 88,4-8; 107,20 e outros).
Ela no tem carne, ela carne. Jamais corpo, alma e esprito so usados lado a lado como
conceitos antropolgicos, ou mencionados para se completarem mutuamente. Evidentemente,
a pessoa sempre referida na sua totalidade e se concretiza de diferentes maneiras nas
diversas relaes. Em seu Deus, ela tambm no encontra nenhuma possibilidade de se
recolher a uma imortal substncia da alma, a fim de superar sorte e dor, vida e morte da sua
vida. Diante do seu Deus, a
pessoa somente pode aparecer como um todo, como diz o Shem Israel: Amars o Senhor
teu Deus com todo o corao, com toda a alma, com todas as tuas foras (Dt 6,5). O pensar

indivduo, mas conservava o seu estado de prximo" como uma espcie de subproduto, como algo
derivado. Este estado de prximo, tal como se realiza de modo atual na carnalidade, no est
exclusiva nem primariamente relacionada com a interpersonalidade privada e ntima do eu-tu, mas
tambm com a convivncia poltico-social.
Em resumo, vemos que a anlise da conceituao da antropologia hebraica no acusa uma diviso
dualista do homem, mas, ao contrrio, conforme mostram os fatos, o homem apresentado como um
todo e considerado unidade em cada um dos trs conceitos analisados e no como parcelas
separadas do homem. Entre os diferentes sentidos figurados podem distinguir-se os seguintes:
nefesh o homem, enquanto est em busca de algo; rah, enquanto vive sob a direo carismtica
de Deus, a servio da histria da salvao; basar, enquanto e na medida em que ele vive em
parentesco e solidariedade com o povo perante Deus. F. P. FIORENZA e J. B. METZ. O homem
como unio de corpo e alma, p. 32ss.
13
Cf. A. G. RUBIO. Unidade na pluralidade: o ser humano luz da f e da reflexo crists, p. 259ss.

18

hebraico no pergunta pela essncia e pelas partes integrantes de algo, mas pelo seu tornar-se
e pela sua atuao. por isso que a pessoa tambm no se conhece a si mesma atravs da
reflexo e introspeco, mas nas experincias da histria da aliana e das promessas do seu
Deus. A pessoa somente expressa a orientao teolgica externa nas unidades prximas e
amplas da atuao de Deus. A pessoa no tem nenhuma substncia em si, mas ela uma
histria. por isso tambm que a antropologia do Antigo Testamento trabalha menos com
definies do que com narraes. Nelas, a pessoa no afirmada atravs de conceitos, mas
apresentada em suas relaes de vida.
Esta situao geral se reflete no visvel fato de que os assim chamados sentimentos
espirituais so localizados em diferentes partes do corpo. A pessoa pensa com seu corpo.
Crebro e rgo do corpo se ensinam mutuamente. O interior da pessoa (br,q, qereb)
representado pelos rgo internos.14 Muitas vezes, os rins so lugar da conscincia (Sl 16,7).
Deus prova uma pessoa no corao e nos rins (Sl 7,10 e outros). O fgado pode ser chamado
de rgo de profunda tristeza (Lm 2,11). Em sua blis, a pessoa se torna amarga. A vida da
pessoa a sua respirao e tambm o seu sangue. O corao pode ser chamado de rgo da
vontade e da cobia. Sentimentos, pensamentos, intenes e decises so ligados, aqui, como
uma srie de rgos corporais representativos. Isso pode ser um indcio para o fato de que, de
acordo com essa antropologia, alma e corpo, centro interno e horizonte externo so vistos em
conexo recproca e em penetrao mtua. Uma reduo do ato da vida humana ao pensar
e querer e sua localizao na alma ou no crebro so desconhecidas. No existe nenhum
primado da alma. Tambm estranha uma hierarquia interna, de acordo com a qual a alma
esteja em cima e o corpo embaixo, a alma dominando e o corpo servindo.

14

Cf. E. E. MIRANDA. Corpo: territrio do sagrado. Nesta obra, o autor, mostra-nos claramente,
mediante cuidadosa pesquisa, a integralidade do ser humano representado pelos seus rgos
internos e respectivos simbolismos segundo a viso semtica e derivados, demonstrados na rvore
das vidas (sefirot). Cf. Anexo II A rvore das vidas (sefirot).

19

A concepo de uma relao de comunho marcada por influncia recproca expressa

melhor a antropologia bblica: Eu tinha feito um pacto com os meus olhos (J 31,1). Pelo
fato de Israel ter experimentado seu Deus na aliana que tambm preferiu representar suas
analogias com seu Deus em relaes de aliana. A unidade de alma e corpo, de interior e
exterior, de centro e periferia da pessoa deve ser compreendida nas formas de aliana,
comunho, atuao recproca, contexto mtuo, considerao, combinao, harmonia e
amizade.
Assim, j por algumas poucas palavras-chave encontradas no Antigo Testamento,
segundo a concepo hebraica do homem, se percebe que a antropologia bblica est longe do
dualismo que marcou o pensamento grego e influenciou vrias correntes teolgicas do
cristianismo. Para o mundo bblico, o corpo uma realidade sagrada, complexa, devidamente
articulada, em relao a si e aos outros. Se verdade que o corpo tanto pode trazer as marcas
da fora e da beleza quanto da fraqueza e da fugacidade que caracterizam tudo o que
criado15, tambm verdade que j pelo seu corpo o ser humano pode transcender s demais
criaturas, fazendo-se smbolo corpreo do senhorio do Criador.16
Contudo, convm frisar que, a perspectiva unitria da pessoa humana encontra o seu
fundamento na f no nico Deus criador-salvador. As conceituaes e termos hebraicos
utilizados no Antigo Testamento para designar o ser humano no devem ser canonizados
como se fossem revelao de Deus. A antropologia semita o veculo no exclusivo, uma
vez que h influxo de outras culturas para a afirmao de que o ser humano concreto, no seu
todo, criatura de Deus.17 sobretudo, a f bblica no Deus criador que leva a rejeitar e a
superar com toda radicalidade as vises dualistas que estabelecem um corte entre esprito e
matria, entre alma e corpo, e desenvolvem uma relao de excluso entre ambos. Na sua

15

Cf. A. FANULI. Corporeit e sessualit: il messaggio dellantico testamento, p. 16s; E. E.

MIRANDA. Corpo: territrio do sagrado, p. 11.
16
Cf. A. FANULI. Corporeit e sessualit: il messaggio dellantico testamento, p. 19.
17
A. G. RUBIO. Unidade na pluralidade: o ser humano luz da f e da reflexo crists, p. 262.

20

multiplicidade de aspectos e dimenses, o ser humano concreto criado pelo Deus que
simultaneamente salvador. No existem dois princpios criadores (o princpio bom, que
estaria na origem da realidade espiritual, e o princpio mau, origem da realidade material),
mas a ao criadora amorosa do Deus que tambm salvador.18 exatamente esta a
perspectiva apresentada pela tradio eclesial para rejeitar toda espcie de dualismo radical.19

1.2. A UNIDADE DO SER HUMANO NO NOVO TESTAMENTO

importante relembrarmos que nem o Antigo nem o Novo Testamento pretendem, em

primeiro lugar, realizar uma antropologia. evidente, porm, que a pressupem e que o
dilogo com o Deus criador-salvador que nos testemunham mostra pelo menos
implicitamente uma concepo fundamentalmente unitria do ser humano sem a qual esse
dilogo seria desprovido de sentido.
Do ponto de vista neotestamentrio, compreende-se perfeitamente que essa unidade
evidente, se levarmos em considerao que todo ser humano chamado a participar da
salvao estabelecida por Deus na ressurreio de seu Filho Jesus. A unidade no significa
que no se distingam aspectos no ser do homem: o ser humano um ser csmico, material,
e concretamente corpreo ou carnal; ao mesmo tempo, porm, ele um ser vivo e,
enquanto tal, no auto-suficiente, mas carente e portanto desejoso, dotado de sentimentos,
capaz de adotar posturas; raciocina, reflete, faz planos e toma decises; enfim, e isto o
mais importante, dotado de poder, capaz de ser movido por Deus, de receber dEle a
fora vital, de ter um bom nimo.20 O que dissemos no final dessa enumerao fruto do
espiritual, conceito de capital importncia teolgica e antropolgica na Escritura.
No entanto, para que no se d preferncia a um aspecto em detrimento do outro, como
ocorreu posteriormente sob fortssima influncia helnica, de suma importncia
descrevermos as concepes da unio entre corpo e alma nos escritos do Novo Testamento
que foram completadas sobre o pano de fundo das diversas correntes no judasmo recente,
que deveu sua origem ao encontro do pensamento hebraico com o grego e as categorias
mentais asiticas. O judasmo posterior apresenta-se como um sistema sincrtico, no qual
se juntam elementos hebraicos e no hebraicos, originando diversas concepes do mundo
e do ser humano, mais dualistas e dicotmicas, outras mais monsticas.21 comum a
diviso do judasmo posterior em judasmo palestinense e helenista, a fim de ressaltar as
diferenas. O princpio da evoluo de uma concepo dualista do ser humano
encontra-se no
18

A. G. RUBIO. Unidade na pluralidade: o ser humano luz da f e da reflexo crists, p. 262s.

Para uma compreenso mais global da ao amorosa do Deus criador-salvador, conferir tambm J.
MOLTMANN. Deus na criao: doutrina ecolgica da criao.
20
Cf. H. W. WOLFF. Antropologia do antigo testamento, p. 21-85.
21
Cf. E. LOHSE. Contexto e ambiente do novo testamento. Auxilia-nos na compreenso do contexto
onde surge esse sistema sincrtico.
19

21

judasmo helenista. A helenizao inicia com os LXX, que traduzem o ble (leb corao)22 hebraico por (psych) e que divide o cosmo em duas esferas, a do esprito
e a da carne.23 A helenizao d mais um passo no Livro da Sabedoria, que alm de
separar dualsticamente o corpo da alma considera a alma superior ao corpo.24 O processo
helenizante alcana finalmente o clmax com Flon de Alexandria, em cuja concepo o
dualismo grego atinge, com poucas restries e distines, o seu auge.25 O judasmo
palestinense, por sua vez, apoia-se largamente na concepo hebraica, mas desenvolve-a
em escala diversa, sob influxo grego. Os livros do Antigo Testamento, escritos em
hebraico, mas conservados apenas em grego, seguem as diretrizes prescritas pelos LXX. A
literatura de Qumran, ao contrrio, est sob o influxo predominante de tendncias
hebraicas. Seu dualismo, tambm de influxo externo, mais um dualismo cosmolgico e
de natureza tica do que ontolgica. Em lugar algum se pode demonstrar, nem sequer
como provvel, que a carne esteja em luta com o esprito. A carne, enquanto expressa toda
a personalidade do homem antes o lugar onde lutam o Esprito Santo e o Esprito
Maligno.26 Na literatura apocalptica se mostra novamente o desenvolvimento observado
j nos LXX, segundo o qual se acentua cada vez mais o dualismo entre Deus e o ser
humano, confundindo-se com o dualismo entre a esfera espiritual e a carnal considerada
em relao ao pecado.27 Finalmente mostra-nos a literatura rabnica,28 em sua
antropologia, a incorporao de concepes helensticas, mas que no conduzem a um
dualismo conseqente e sim conservam a concepo hebraica.29

22

F. STOLZ. Corazn, leb, p. 1176-1185.

F. P. FIORENZA e J. B. METZ. O homem como unio de corpo e alma, p. 36s. Na traduo dos
LXX a passagem Senhor Deus dos espritos de toda carne (Nm 16,22;27,16) traduzida por:
Senhor dos espritos e de toda a carne.
24
Sb 1,4: conceituao paralela entre corpo e alma, sem valorao; Sb 8,19ss: prioridade da alma;
Sb 9,15: relao platnica. A oposio entre corpo e alma apresentada praticamente como
empecilho para a atividade intelectual do pensamento.
25
O pensamento assimtrico de Flon no lhe permite pensar univocamente como filsofo grego.
Carne j no significa o ser humano condenado por Deus como um todo, como no Antigo
Testamento, mas sua feio psquica, que freio para o vo da alma. Cf. E. LOHSE. Contexto e
Ambiente do novo testamento, p. 124-130; R. N. CHAMPLIN e J. M. BENTES. Enciclopdia de bblia,
teologia e filosofia, Vl. 2, p. 765s.
26
Cf. F. G. MARTNEZ. Textos de Qumr, p. 13-216; E. LOHSE. Contexto e ambiente do novo
testamento, p. 65.81-106; J. L. MCKENZIE. Dicionrio bblico, p. 761-767.
27
Cf. D. S. RUSSELL. Desvelamento divino: uma introduo apocalptica judaica, p. 141-154; E.
LOHSE. Contexto e Ambiente do novo testamento, p. 49-66; G. A. PREZ. Apcrifos do antigo
testamento, p. 217-378; J. L. MCKENZIE. Dicionrio bblico, p. 57; G. BRAKEMEIER. Reino de Deus
e esperana apocalptica; H. H. ROWLEY. A importncia da literatura apocalptica; N. COHN. Cosmo,
caos e o mundo que vir: as origens das crenas no Apocalipse.
28
Cf. M. P. FERNNDEZ. Literatura rabnica, p. 379-511; E. LOHSE. Contexto e Ambiente do novo
testamento, p. 135-183.
29
Aqui importante considerar que surge como expresso paralela de carne e de guf, isto , ser
oco. Esta passagem da expresso antiga carne para a palavra corpo, aparentemente mais nova,
passagem que se pode comprovar mais ou menos a partir do sculo II aC., significa no apenas uma
mudana de terminologia, mas indica ao mesmo tempo uma mudana na concepo do prprio ser
humano. Enquanto o conceito de carne, tal como empregado nos escritos do Antigo Testamento at
Qumran, designa o ser humano todo como pessoa completa, o conceito corpo ressalta desde logo
a idia de oco e vazio, que exige enchimento. Este corpo, conforme as idias encontradas pelo
judasmo no meio-ambiente helnico e oriental, ser concebido como preenchido com uma alma
invisvel.
Em conseqncia disto, surge uma oposio entre alma celestial, pura, e o corpo terreno, inclinado
ao atesmo. Esta antropologia rabnica, todavia menos conseqentemente dualista que a grega,
enquanto acredita numa reunificao de corpo e alma aps um estgio intermedirio. Cf. T.
23

22

Ao lanarmos o olhar sobre este pano de fundo do judasmo posterior, importante

notarmos que a mensagem do Novo Testamento, no seu conjunto, sobre o ser humano
segue a concepo vtero-testamentria e no a antropologia dualista de corpo-alma do
judasmo posterior nem a tradio helenstica. O ser humano considerado como um todo
vivo. Os termos gregos (psych), (pnuma), (sarx), (soma) e
(kardia) podem significar tanto um aspecto do ser humano quanto o ser humano
inteiro. Certamente no apontam para um dualismo alma-corpo, no sentido helnico.
Vejamos brevemente o significado de cada um destes termos.
(psych), tm significado bastante prximo ao da vp,n, (nefesh), normalmente
indica a vida, mas igualmente utilizado para designar o ser humano inteiro, a pessoa
concreta. A vida apontada por (psych) no a vida nos seus dados fisiolgicos, mas
a vida do homem interior, equivalente ao eu, pessoa com suas potencialidades
interiores. Mesmo observando-se que na literatura epistolar neotestamentria tardia, j
exista conotao helenstica, quando se fala da salvao ou perdio da alma, esta
significao corrigida e situada em outro horizonte de compreenso, onde tanto a tradio
do Antigo Testamento sobre o ser humano, quanto a escatologia crist e a f na
ressurreio ocupam lugar prioritrio; ou seja, o influxo helnico est a servio da
intencionalidade bsica crist. De fato, o Novo Testamento no apresenta a alma como o
elemento essencial do ser humano, aquele que o define como ser humano.30
(sarx), o equivalente grego do rfi;B;i (basar). Exprime a carne animada e
igualmente o ser humano inteiro na sua vida meramente humana, e recebe, por vezes, uma
forte conotao negativa quando designa o ser humano que se fecha ao de Deus, na
procura de uma autoconstruo orgulhosa.31
(soma), no Novo Testamento significa tanto o cadver quanto o corpo do ser
humano, ou seja, o ser humano nas suas manifestaes vitais visveis. Freqentemente
utilizado para significar o ser humano inteiro sendo que em So Paulo designa a pessoa

CAVALCANTI. O tema do vazio na Sagrada Escritura; F. P. FIORENZA e J. B. METZ. O homem

como unio de corpo e alma, p. 37s.
30
Para o Novo Testamento, a (psych) aquela dimenso dentro da qual se decidem a morte e
a vida, a runa e a felicidade. Isto no deve ser transladado ao campo da constituio mestafsica do
ser humano, algo alheio s preocupaes neotestamentrias. Cf. J. L. MCKENZIE. Dicionrio bblico,
p. 27-30; G. HERDER. Alma, psych, p. 93-100; U. BECKER. Dicionrio de smbolos, p. 16; F.
DAUZENBERG. Psych. Sein leben bewahren.
31

Tal como rfi;B;i (basar) pode tambm designar parentesco bem como a comunidade. So Paulo,
o autor neotestamentrio que mais utiliza o termo (sarx) 91 vezes nos escritos paulinos e
deuteropaulinos sobre um total de 147 vezes em todo o Novo Testamento o emprega tambm para
designar tudo aquilo que puramente humano. (sarx) passa a receber, assim, uma significao
teolgica importante: designa o ser humano fechado sobre si prprio, na sua autonomia orgulhosa
que o leva a rejeitar as possibilidades oferecidas por Deus. Mas, note-se bem, o ser humano inteiro
que se fecha, no uma parte dele. Tambm o evangelho de Joo utiliza (sarx) para designar o
ser humano inteiro, em continuidade com a significao do rfi;B;i (basar) do Antigo Testamento.
Aqui e l, no entanto, observa-se um certo influxo de idias helensticas, especialmente quando se
apresentam os desejos carnais como obstculos para a alma. Cf. G. BARBAGLIO. Corporeit e
sessualit nel nuovo testamento, p. 35; H. SEEBAS. Carne, sarx, p. 227-233; J. L. MCKENZIE.
Dicionrio bblico, p. 147-150; M. LURKER. Dicionrio de figuras e smbolos bblicos, p. 38s;
CATECISMO DA IGREJA CATLICA, n. 990, p. 238.

23

humana enquanto circunscrita na sua existncia a um determinado lugar a partir do qual

vive a sua relao com Deus.32
(pnuma), como o h;Wr (rah) do Antigo Testamento, pode significar tanto o
princpio da vida concedido por Deus, quanto a pessoa humana, sendo utilizado, neste
ltimo caso, como pronome pessoal. Particularmente importante o uso paulino do termo
(pnuma) para designar o homem inteiro aberto ao do Esprito Santo, em
contraposio (sarx), entendida, neste contexto, como fraqueza, mortalidade e
solidariedade com o pecado.33
(kardia), outro termo antropolgico muito utilizado no Novo Testamento (148
vezes). Assim como seu equivalente hebraico ble (leb), significa o centro vital do ser
humano, especialmente da vida anmico-espiritual. Num sentido mais profundo,
(kardia) indica a interioridade humana na qual Deus se manifesta e interpela. O pecado
afeta sobretudo o corao do homem, escravizando, a partir dele, o ser humano por
inteiro. fcil constatar que (kardia) aponta, em ltima anlise, para o ncleo
mesmo da pessoa, para a unidade pessoal fundamental do ser humano. E, assim, pode com
toda facilidade ser substitudo pelo pronome pessoal.34
A breve apresentao do significado dos termos acima enunciados tal como so usados
pelo Novo Testamento, nos leva mesma concluso que o exame dos termos
correspondentes hebraicos usados no Antigo Testamento.35 Embora considerados sob
diversos aspectos, eles apontam para o ser humano como um todo. Estamos distantes da
dicotomia alma-corpo, prpria do universo cultural helnico. A f em Jesus Cristo clarifica
decisivamente a viso de ser humano prpria dos cristos das comunidades primitivas. A
cristologia vem enriquecer a continuidade em relao tradio vetero-testamentria.36
A antropologia crist marcada definitivamente pela cristologia: Deus se faz homem
verdadeiro provando em tudo como ns, com exceo do pecado (Hb 4,15); Deus se faz
(cf. Jo 1,14), termo que significa, como assinalamos acima, a totalidade, a fraqueza e
a mortalidade; Aquele que era de condio divina assume realmente a condio
humana (cf. Fl 2,6ss). A cristologia, pois, no autoriza qualquer desprezo da
corporeidade, antes valoriza o ser humano integralmente considerado. A cristologia no
leva a uma separao dualista entre alma e corpo. Existe ciso, sim, mas ela se coloca na
acolhida ou na rejeio do Dom de Deus oferecido em Jesus Cristo. sempre o ser
humano inteiro que se coloca na ordem da salvao aceitando a luz que Jesus Cristo; e o
ser humano inteiro que opta pela condenao, rejeitando essa mesma luz (cf. Jo 3,16-21).
32

(soma) e (sarx) so utilizados freqentemente por So Paulo como equivalentes. Ao

tratar de ressurreio, contudo, estabelece uma clara distino: (sarx), na medida em que
significa o homem velho, chamado a desaparecer. O corpo, pelo contrrio, chamado
ressurreio. Cf. S. WIBBING. Cuerpo, soma, p. 375-380; J. L. MCKENZIE. Dicionrio bblico, p.
191-193; C. ROCCHETTA. Per una teologia della corporeit, p. 31-36; R. H. GUNDRY. Soma in
biblical theology: with emphasis in pauline anthropology.
33
Cf. A. MARRANZINI. Anima e corpo, p. 369; J. L. MCKENZIE. Dicionrio bblico, p. 303-308.
34
Cf. T. SORG. Corazn, kardia, p. 339-341; J. L. MCKENZIE. Dicionrio bblico, p. 183s; M.
LURKER. Dicionrio de figuras e smbolos bblicos, p. 67s; U. BECKER. Dicionrio de smbolos, p.
73,116.
35
Conforme j estudamos no primeiro item deste captulo. Cf. H. W. WOLFF. Antropologia do antigo
testamento, p. 17-113.
36
Cf. E. DUSSEL. El dualismo en la antropologia de la critianidad, p. 43s; J. ALFARO. Cristologia e
antropologia: temi teologici attuali; G. GOZZELINO. Vocazione e destino delluomo in Cristo:
antropologia teologica fondamentale.

24

Numa perspectiva semelhante, fala So Paulo do corpo psquico e do corpo espiritual,

indicando no uma ruptura dicotmica entre corpo e esprito37, mas dois modos
de existncia: o ser humano fechado na prpria auto-suficincia tola e estril (homem
psquico ou carnal) e o ser humano aberto ao Dom do Esprito de Deus (homem
espiritual). Em ambos os casos trata-se sempre do ser humano integralmente considerado
(cf. 1Cor 15,44-49).38
Quando So Paulo trata do tema do Primeiro Ado (o Ado pecador) e do Segundo Ado
(Jesus Cristo), esta viso antropolgica reaparece. O ser humano verdadeiro, o modelo do
humano, no o Primeiro Ado, mas o Segundo Ado, Jesus Cristo. O Primeiro Ado o
ser humano pecador, que deturpa a imagem de Deus. Pecado que afeta o ser humano
inteiro, no sendo atribudo unilateralmente corporeidade. Segundo o simbolismo do
dem, o ser humano como um todo que expulso do paraso. No se trata da alma que
peca e condenada a viver encarnada num corpo. Mas sim, o ser humano na sua totalidade
vive numa existncia pecaminosa, numa existncia fechada ao Dom de Deus. Tudo isto
nada tem a ver com o dualismo alma-corpo da cultura helnica e, em geral, do mundo
indo-europeu.39
Assim, pois, a verdadeira imagem de Deus, o homem espiritual, isto , o ser humano na
sua totalidade aberto ao do Esprito, Jesus Cristo. Unidos a Ele, podem os seres
humanos participar da nova humanidade. E assim, a existncia humana na sua totalidade, e
no apenas uma alma unilateralmente divinizada, situada, mediante a unio com Cristo,
num novo tipo de existncia.
Para o Novo Testamento muito claro, contra o mito indo-europeu do Homem Originrio
ou Celestial, que o ser humano no emanao do divino ou partcula divina; o ser
humano terrestre, criatura, embora criado imagem de Deus. Pode, todavia, tornar-se
divino, certamente no pelas prprias foras, mas mediante o Dom de Deus oferecido em
Jesus Cristo. Unido a este, o ser humano terrestre, carnal, representado pelo Primeiro
Ado, torna-se espiritual, celeste, representando-se, assim, a passagem de uma condio de
existncia marcada pela caducidade, fragilidade, mortalidade e pelo fechamento na prpria
solido estril para outro tipo de existncia, caracterizada pela abertura ao Dom do Esprito
e pela universalidade comunitria.40
Tambm a f neotestamentria na ressurreio supe uma viso unitria de ser humano.
o ser humano no seu todo quem participa, pela ressurreio, da plenitude escatolgica.41 A
f na ressurreio grande motivo de esperana para o cristo, diante do desafio da morte
(vista em conexo com o pecado: Rm 5,12ss). Contudo, encontramos textos no Novo
Testamento influenciados pela perspectiva antropolgica helenista que apresentam a
vitria sobre a morte como imortalidade da alma.42 A questo no pode ser evitada:
ressurreio da carne ou imortalidade da alma? antropologia semita ou antropologia
helenista?
37

SPICQ. Dieu at lhomme selon le nouveau testament, p. 159.

Cf. A. G. RUBIO. Unidade na pluralidade: o ser humano luz da f e da reflexo crists, p. 161164; M. BENZO. Hombre profano, hombre sagrado.
39
Cf. E. DUSSEL. El dualismo en la antropologia de la critianidad, p. 49.
40
Cf. J. L. R. DE LA PEA. Imagen de Dios: antropologia teolgica fundamental, p. 61-88; VV.AA. La
storia della salvezza prima di Cristo.
41
Cf. J. B. LIBNIO e M. C. L. BINGEMER. Escatologia crist: o novo cu e a nova terra, p. 178ss; H.
S. SONNEMANS. Seele. Unsterblichkeit-Auferstehung. Zur greichischen und christlichen
anthropologie und eschatologie, p. 292-354; H. RONDET. Final do homem e fim do mundo: ensaio
sobre o sentido e a formao da escatologia crist.
42
Cf. G. BARBAGLIO. Corporeit e sessualit nel nuovo testamento, p. 35.
38

25

O fato da vitria do justo sobre a morte, afirmado tardiamente no Antigo Testamento,

impe-se em todos os livros do Novo Testamento como um dos pontos mais firmes da
revelao crist. Todavia, o como desta vitria sobre a morte no objeto de um
ensinamento homogneo,43 a concluso a que chega M. E. Boismard num breve mas
sugestivo estudo exegtico sobre a f bblica na vida do ser humano aps a morte. E,
assim, na antropologia semita (largamente predominante na Sagrada Escritura) vista esta
vitria como ressurreio da carne, enquanto que na antropologia helenista a influenciar
alguns textos do Novo Testamento, sobretudo da literatura epistolar tardia, entendida
como imortalidade da alma. Entretanto, notemos que este influxo da antropologia helnica,
certamente minoritrio no Novo Testamento, situado no horizonte de compreenso
prprio da f bblica no nico Deus criador-salvador, que inclui a afirmao da bondade da
matria e do corpo, da f neotestamentria na encarnao real de Deus no homem Jesus
bem como da f na ressurreio do ser humano.44
A reflexo teolgica crist, na sua evoluo histrica, assumir as duas explicaes da vida
aps a morte: no estado intermedirio entre a morte do homem e a parusia,45 a vitria
sobre a morte ser assegurada mediante a afirmao da imortalidade da alma, ao passo que
a ressurreio da carne fundamentar a vitria a partir da consumao final.46
Convm frisar, que o Novo Testamento reconhece a existncia de dualismo no interior de
cada ser humano, entre a realidade do homem velho e a realidade do homem novo,47
mas no se trata de um dualismo metafsico que aponta para dois elementos constitutivos
do ser humano (esprito-matria), antes est referindo a dois modos de existncia
antitticos, em cada um dos quais ser implicado o ser humano inteiro.
Finalmente, podemos concluir que a antropologia bblica oferece uma contribuio mpar
em termos antropolgicos, pois articula de maneira indissocivel corpo e alma, matria e
esprito. Na concepo da Sagrada Escritura existe uma verdadeira espiritualidade da
matria, j que tudo, embora distinto, encontra-se intimamente ligado ao Deus criadorsalvador.

43

M. E. BOISMARD. Nossa vitria sobre morte, segundo a Bblia, p. 600.

Cf. F. P. FIORENZA e J. B. METZ. O homem como unio de corpo e alma, p. 39-43.
45
Cf. C. ROCCHETTA. Per una teologia della corporeit, p. 251s.
46
Cf. J. B. LIBNIO e M. C. L. BINGEMER. Escatologia crist: o novo cu e a nova terra, p. 203-208.
47
Cf. C. ROCCHETTA. Per una teologia della corporeit, p. 34s; S. E. R. VSQUEZ. El cuerpo
humano, templo del Espritu Santo, p. 165-174.
44

26

CAPTULO II
AS ORIGENS DA ANTROPOLOGIA FILOSFICA E
A INFILTRAO DO DUALISMO

No presente captulo indicaremos onde se encontra a raiz do problema

antropolgico do dualismo: viso do ser humano que estabelece forte dicotomia
entre esprito e matria (e, consequentemente, entre f e vida cotidiana, entre f e
poltica, entre divino e humano, entre teoria e prxis etc.), desenvolvendo entre estas
realidades uma relao de oposio excluso com acentuada tendncia
reducionista.
Focalizaremos nossa reflexo, primeiramente, onde se deu as origens da antropologia
filosfica e, posteriormente, a infiltrao do dualismo na filosofia platnica, neoplatnica e
cartesiana. A origem da viso dicotmica do ser humano remonta aos albores da histria da
humanidade. Numa perspectiva teolgica, encontra-se j presente na ndia e na Prsia antigas,
anteriores ao desabrochar da filosofia grega.48 No mbito helnico ela desenvolvida

48

Cf. R. MONDOLFO. O pensamento antigo: histria da filosofia greco romana. Vl. I, p. 9-12 e N.
CORTE. As origens do homem, p. 11-34.

27

especialmente entre os pitagricos49, mas, sobretudo, em Plato teremos a abordagem dualista

que influenciar todo o desenvolvimento filosfico ocidental. Essa forma de pensar o mundo,
e, consequentemente o ser humano, influenciou todo o pensamento ocidental, bem como, na
cristandade, a reflexo teolgica crist.

2.1. A CONCEPO DO SER HUMANO NA CULTURA ARCAICA GREGA

A imagem do ser humano que a cultura arcaica grega nos oferece rica e complexa, e
alguns de seus aspectos iro permanecer influindo profundamente na evoluo da cultura
ocidental. Podemos, talvez, reunir a profuso de traos dessa imagem em algumas linhas
dominantes:
a) Linha teolgica ou religiosa. a linha que traa uma ntida diviso e mesmo uma
oposio entre o mundo dos deuses (theo) e o mundo dos mortais (thanato). Os primeiros
so imortais (athanatoi) e bem-aventurados (eudaimones), os segundos so efmeros
(ephmero), isto , seres de um dia, e infelizes (talaporoi). O mito grego arcaico evoca o
surto orgulhoso (hybris) do homem para se igualar aos deuses50 e a resposta dos deuses a essa
pretenso desmedida, inscrita no decreto implacvel do destino (moira) que provoca as
peripcias e o desfecho trgico na vida dos mortais. Essa situao do ser humano diante do
divino est na origem da sabedoria gnmica ou sapiencial ligada sobretudo ao templo de

Apolo em Delfos e que multiplica os preceitos de moderao (sophrosyne): medn gan,

"nada em excesso", gnothi sautn, "conhece-te a ti mesmo", etc.
49

Cf. P. GORMAN. Pitgoras: uma vida; R. MONDOLFO. O pensamento antigo: histria da filosofia
greco romana. Vl. I, p. 51-74 e G. REALE. Histria da filosofia antiga: das origens a Scrates, p. 7393.
50
Conferir a tragdia de squilo, Prometeu acorrentado (datada de 462-459 a.C.) SFOCLES E
SQUILO. Rei dipo, Antgone, Prometeu acorrentado, p. 111-137; Hesodo, Os trabalhos e os Dias,

28

b) Linha cosmolgica. A contemplao da ordem do mundo e a admirao diante

dessa ordem so atitudes que o esprito grego partilha com o de vrias culturas antigas51. Mas
essas atitudes assumem entre os gregos caractersticas originais que passaro a constituir um
dos traos marcantes da imagem do homem grego. Entre essas caractersticas convm
assinalar a admirao (thauma) pela ordem e beleza que fazem do universo visvel um todo
bem adornado (ksmos)52. Dessa admirao, segundo o testemunho de Plato e Aristteles,
ter origem a filosofia e, com ela, um estilo de vida que o homem grego reivindicar como
prprio seu: vida teortica (theoretks bios). A outra caracterstica est ligada descoberta da
homologia ou correspondncia que deve reinar entre a ordem do universo (que ser
tematizada filosoficamente no conceito de "natureza" ou physis) e a ordem da cidade (polis)
regida por leis justas. Essa ser uma das fontes da idia grega de uma cincia do agir humano
(tica), cuja imensa significao para a formao da idia ocidental do ser humano bem
conhecida53. A linha cosmolgica cruza-se, por sua vez, com a linha teolgica, na formao
do conceito de necessidade (annke) inscrita na ordem do mundo e qual devero submeterse homens e deuses. Conciliar a necessidade csmica e a liberdade humana ser um dos
desafios que a filosofia ter permanentemente diante de si.
c) Linha antropolgica. Como se reflete a condio humana na imagem que o homem
grego arcaico faz de si mesmo? Uma das mais conhecidas expresses dessa condio, que
articula, de resto, experincias humanas fundamentais e a relao do ser humano com os
deuses, a oposio entre o apolneo e o dionisaco como dimenses constitutivas da alma
grega, que F. Nietzsche celebrizou54, dando-lhe porm uma interpretao contestvel. Essa
oposio aparece sobretudo na tragdia e constitui uma das leituras possveis do final das
48; e L. SCHAN. Le mythe de Promethe; sobre a nmesis dos deuses conferir L. GERNET.
Lantropologie dans la religion grecque, p. 9-19.
51
Cf. R. MONDOLFO. O pensamento antigo: histria da filosofia greco romana. Vl. I, p. 15-23 e R.
BERTHELOT. La pense de lAsie et lastrobiologie.
52
A obra de referncia W. KRANZ. Kosmos.
53
Cf. H. C. LIMA VAZ. Escritos de filosofia II: tica e cultura, p. 36-78.

29

Eumnidas de squilo e das Bacantes de Eurpedes. O apolneo reflete o lado luminoso da

viso grega do ser humano, a presena ordenadora do logos na vida humana, que a orienta
para a claridade do pensar e do agir razoveis. O dionisaco traduz o lado obscuro ou terreno
(ctnico), onde reinam as foras desencadeadas do eros ou do desejo e da paixo. Conciliar
esses dois aspectos tarefa que a filosofia tomar sobre si e qual Plato consagrar as
pginas imortais do Banquete. O tema da alma, desde a alma como sopro (psych), dubl do
corpo e que vai viver uma vida obscura no Hades, em Homero, at a representao religiosometafsica da alma no Orfismo como entidade separada do corpo e nele reencarnando-se em
sucessivas existncias (metensomatse) outra constante da viso grega arcaica do ser
humano que transmitir Antropologia filosfica um de seus tpicos fundamentais55. No que
diz respeito vida social e poltica, a viso grega arcaica do ser humano, profundamente
marcada pela idia da "excelncia" (aret), fixa-se, de um lado, na imagem do heri, dotado
primeiro da aret guerreira e, depois, da aret civilizadora como heri fundador da cidade
(hros ktists)56. De outro lado, a idia de aret se transpe pouco a pouco do heri para o
sbio (sophs), no momento em que comea a declinar a aristocracia guerreira e a cidade se
organiza segundo formas democrticas e participativas. O conceito de aret passa a se
vincular intimamente ao conceito de justia (dik), e o heri fundador passa a ser celebrado
como heri legislador (nomotthes), como no caso exemplar de Solon57. Ao ethos da aret
guerreira e poltica vem juntar-se, finalmente, o ethos laborioso do rude trabalho dos campos
como escola de virtude, celebrado por Hesodo em Os Trabalhos e os Dias.
As linhas que compem a imagem do ser humano na cultura grega arcaica encontram
um ponto de interseco e convergncia no temeroso tema do destino (moira), que oferece um

54

Em seu livro Die Geburt der Tragdie aus dem Geist der Musik (1871).
Conferir a obra clssica de E. ROHDE, Psych; e o captulo sobre a divindade da psych em W.
JAEGER. Die theologie der frhen griechischen denker, p. 88-106.
56
Cf. J. P. VERNANT. As origens do pensamento grego; A. J. FESTUGIRE. Le hros grec, ch. 1.
57
Cf. R. MONDOLFO. O pensamento antigo: histria da filosofia greco romana. Vl. I, p. 26-28; M.
DETIENNE. Os mestres da verdade na Grcia arcaica.
55

30

fio condutor para a passagem da viso arcaica viso clssica do ser humano. Esse tema
objeto, sobretudo depois de Nietzsche, de uma rica literatura58. Podemos distinguir dois tipos
de pensamento em face do problema do destino. O pessimismo, que domina a poca arcaica,
acentua a inexorabilidade do destino e, diante dele, o desamparo do ser humano e o vo intil
surto da hybris. O moralismo que, j presente no epos homrico (Odissia, A, 32-43), acabar
prevalecendo na idade clssica, funda-se sobre a descoberta da responsabilidade pessoal,
tentando circunscrever a esfera da realidade sobre a qual o ser humano pode estender seu
poder de escolha (t eph' hemin) e, portanto, ver-se imputado um mrito ou um demrito. O
ciclo da tragdia tica ilustra o suceder-se dessas concepes, situando-se squilo sob o signo
do pessimismo e Eurpedes sob o do moralismo, enquanto Sfocles aparece como a transio
entre ambas as concepes, transio ilustrada particularmente no ciclo tebano (dipo Rei,
dipo em Colono, Antgona). O famoso coro da Antgona, tragdia representada em 441,
uma sntese admirvel da imagem do ser humano na cultura grega, na hora em que se d a
transio da poca arcaica para a poca clssica59.
2.2. A CONCEPO DO SER HUMANO NA FILOSOFIA PR-SOCRTICA

O primeiro autor representativo de um pensamento antropolgico j claramente

definido Digenes de Apolnia (floruit entre 440 e 430 a.C.). De um lado, ele tido como
discpulo dos physilogoi jnicos, tendo sofrido provavelmente a influncia de Antstenes; de
outro est prximo de Anaxgoras, propondo uma viso finalista do mundo. Em primeiro
lugar, exaltada a superioridade do ser humano sobre os outros animais (provavelmente
contra Protgoras) que se manifesta na estao vertical e na marcha, e no olhar voltado para o
58

Cf. E. A. MAGRIS. Lidea di destino nel pensiero antico.

Cf. SFOCLES E SQUILO. Rei dipo, Antgone, Prometeu acorrentado, p. 7-109 e V.
EHRENBERG. Sophocles and Pericles, p. 61-66. O adjetivo deins e o superlativo deinteros
significam admirvel, mas tambm terrvel. O rtmo do coro o seguinte: exaltao do homem
(estrofe 1); domnio da natureza (estrofe 1); domnio da vida animal (aves, animais selvagens,
59

31

alto, mostrando a aptido do ser humano para a contemplao dos astros60. Nessa contemplao, revela-se uma correspondncia entre o olhar humano e a ordem csmica, fundamento
desse sentimento religioso diante do ksmos que conhecer uma grande fortuna na idade
clssica. Celebra-se, em seguida, a habilidade das mos humanas, obreiras da tchne61, e
exalta-se a prerrogativa da linguagem, manifestao do pensamento (logos). Assim, em
Digenes de Apolnia aparece, provavelmente pela primeira vez, a idia do ser humano como
estrutura corporal-espiritual, cuja natureza se manifesta na cultura por meio de suas obras. Ele
, pois, um ser ordenado finalisticamente em si mesmo e para o qual se ordena, de alguma
maneira, a prpria ordem do ksmos62.

O pensamento de Digenes estabelece uma linha de transio com a primeira filosofia

pr-socrtica do sculo VI a.C., dominada pelo problema da physis e da busca do princpio
(arch) explicativo do seu movimento e do seu vir-a-ser. A individualidade do ser humano
aparece abrigada na majestade da physis e na ordem do mundo63 e s comea a emergir na
poesia pica e lrica64. A tendncia de pensar o ser humano segundo a ordem da natureza
encontra uma expresso consagrada na homologia entre a ordem do mundo e a ordem da

animais domsticos) (anti-estrofe 1); palavra, pensamento, cincia da medicina: s a morte detm o
homem (estrofe 2); conhecimento do bem e do mal, respeito da justia ou hybris (anti-estrofe 2).
60
Cf. R. MONDOLFO. O pensamento antigo: histria da filosofia greco romana. Vl. I, p. 104; 129-130;
138-142; 190-203. Estabelece-se uma correspondncia entre nthopos e an athrn (olhar para o
alto). Outra etimologia anloga, tambm fantasiosa, em Plato, Crat. 399 c: nthropos anathrn a
pote ou examina o que viu. O finalismo do olhar no homem torna-se um locus clssico e preferido
de Plato: Rep. VII, 528 c; 529 c; IX, 586 a; Fedr. 249 d-e; Teet. 174 a; Tim. 47a; Tim. 91 e, antes de
ser consagrado por Ovdio: Os homini sublime dedit coelumque tueri jussit et ad sidera erectos tollere
vultus (Met. 1,80).
61
Cf. J. BRUN. La main et lesprit. Sobre a estao vertical em Aristteles, ver R. BRAGUE. Aristote
et la question du monde, p. 237-240.
62
Cf. R. MONDOLFO. O pensamento antigo: histria da filosofia greco romana. Vl. I, p. 129-132.
63
Sobre a descoberta da ordem do mundo conferir W. KRANZ. Kosmos e W. JAEGER. Paideia, I,
cap. 9.
64
Sobre a idia do homem em Homero conferir G. REALE. Histria da filosofia antiga: das origens a
Scrates, p. 18s; sobre a aret, Homero e Hesodo conferir igualmente W. JAEGER. Paideia, I, caps.
1-4) e sobre a individualidade na poesia jnica e elica W. JAEGER. Paideia, I, cap. 7.

32

cidade, dando origem metfora celebre do macrocosmo e do microcosmo65. A

correspondncia homem-cosmo encontra ainda um prolongamento na teoria do conhecimento
com as teorias da sensao de Empdocles (elementos) e de Demcrito (tomos), das quais se
ocupar Aristteles. Uma feio original da relao entre cosmologia e antropologia, iremos
encontr-la no Pitagorismo primitivo (na medida em que a escassez das fontes nos permite
reconstitu-lo): aqui, estrutura matemtica do mundo corresponde a estrutura matemtica da
alma (harmona), sobre a qual se fundam as prticas educativas e ascticas da escola.
Ao longo do sc. V a.C., o problema antropolgico sobrepe-se pouco a pouco ao
problema cosmolgico como centro terico de interesse na filosofia grega. Essa descida da
filosofia do cu para a terra, como se exprimir Ccero, est ligada, sem dvida, s
transformaes da sociedade grega aceleradas pelas guerras prsicas e pela consolidao do
regime democrtico em Atenas e outras cidades.
Dois grandes problemas, de resto intimamente ligados entre si, aparecem subjacentes
interrogao sobre o ser humano que passa a solicitar a reflexo filosfica:
a) o problema da educao (paidea) que se coloca em torno de uma nova forma da
aret poltica exigida pela vida democrtica e diferente da aret arcaica aristocrticoguerreira;
b) o problema da habilidade ou sabedoria (sopha) que no encontra mais sua fonte na
tradio e v acentuar-se seu carter tcnico (tchne) e intelectualista (philosopha)66.
As primeiras indicaes desses problemas encontram-se j nos fragmentos
antropolgicos de Herclito de feso (floruit entre 504 e 500 a.C.) que , nesse sentido, como
Digenes, um pensador de transio67.
65

Sobre a origem e evoluo dessa metfora, conferir M. LANDMANN et alii. De homine, p. 12-15; e
sobre a lei do universo que abrange homens e deuses ver o fr. I de Anaximandro (D-K, 12, B, I); W.
JAEGER. Paideia I, cap. 6, e N. CORTE. As origens do homem. Em Demcrito se encontra a
expresso microcosmo aplicada ao homem: en t anthrp mikr kosm nti (D-K, 68, B, 34). Cf.
Anexo III Microcosmo-macrocosmo.

33

O pensamento antropolgico do sculo V vai atingir na segunda metade do sculo, em

Atenas, seu pleno desenvolvimento quando os Sofistas fizerem do problema da cultura
(paidea) o problema maior da filosofia. Na verdade, a questo dos estgios sucessivos da
cultura j fora posta por Hesodo (sculo VIII a.C.) com o mito dos reinos dos deuses na
Teogonia e o mito das raas na 1a parte de Os Trabalhos e os Dias. A origem e o
desenvolvimento da cultura so pensados segundo dois modelos: o modelo da decadncia,
regido pelo mito de uma idade de ouro primitiva, que se tornar um tpico clssico na
literatura antiga68; e o modelo do progresso, que pressupe um primitivo estado de barbrie,
ultrapassado pela fundao das cidades (mito do heri fundador) e pela inveno das tcnicas
(mito do primeiro inventor, prtos eurets)69.
So, pois, os Sofistas que iro consumar a inflexo antropolgica da filosofia grega. A
prpria designao de sophists, que engloba o saber terico e as habilidades prticas, revela
que o ser humano e suas capacidades passam a ser o objeto principal da filosofia70. Algumas
das idias diretrizes que iro constituir uma constelao conceptual permanente no horizonte
da concepo ocidental do ser humano so formuladas pela primeira vez claramente no
contexto da Ilustrao sofstica ateniense. Entre elas convm enumerar:

66

Cf. W. JAEGER. Paideia, II, cap. 3, e G. B. KEFERD, The image of wise man in greece in the
period before Plato, p. 17-28.
67
Sobre a antropologia de Herclito conferir G. REALE. Histria da filosofia antiga: das origens a
Scrates, p. 63-71. So clebres alguns fragmentos antropolgicos de Herclito. Cf. D-K, 22, B, 45,
115, 119.
68
Sobre a nostalgia da idade de ouro, conferir E. DES PLACES. La religion grecque, p. 12-13. O mito
das raas (ouro, prata, bronze, ferro) em Os Trabalhos e os Dias (v. 202-285) a mais clebre
expresso literria desse mito, conhecido como mito hesidico.
69
Cf. M. LANDMANN et alii. De homine, p. 19-29. No entanto, nos filsofos cnicos do sc. IV,
inspiradores dos Esticos, h uma crtica radical da cultura como decadncia e desumanizao e a
preconizao apaixonada de uma volta Natureza (primitivismo). Conferir tambm, G. REALE.
Histria da filosofia antiga: das origens a Scrates, p. 333-343 e R. MONDOLFO. O pensamento
antigo: histria da filosofia greco romana. Vl. I, p. 190-197.
70
Os termos sophs, sophists e sophdzestai passam a designar uma capacidade desenvolvida num
domnio especfico de saber e atividade. Cf. J. V. LUCE. Curso de filosofia grega, cap. 7; G. REALE.
Histria da filosofia antiga: das origens a Scrates, p. 189-242 e R. MONDOLFO. O pensamento
antigo: histria da filosofia greco romana. Vl. I, p. 135-156.

34

a) o conceito de uma natureza humana (anthropin physis) com seus predicados

prprios e com as exigncias que lhe so essenciais71;
b) o conceito de narrao histrica pela investigao, seriao e julgamento dos fatos,
na qual emergem a conscincia do pluralismo das culturas (Herdoto) e se revelam as
constantes e fins que sustentam e movem o agir humano em situaes consideradas tpicas
(Tucdides)72;
c) a oposio entre a conveno (nmos) e a natureza (physis) na organizao da
cidade e nas normas do agir individual, dando origem s primeiras teorias do
convencionalismo jurdico73;
d) individualismo relativista, acompanhado das primeiras formulaes cticas do
conceito de verdade74;
e) a concepo de um desenvolvimento progressivo da cultura, exposta sobretudo no
famoso mito de Protgoras que Plato nos transmitiu no dilogo homnimo (Prot. 320 c322d)75;
f) a anlise do ser humano como ser de necessidade e carncia, ao qual compete suprir
com a cultura o que lhe negado pela natureza, tema esse que alimentar o pensamento
antropolgico ao longo de toda a sua histria;
g) finalmente, a idia fundamental do ser humano como ser dotado do logos (zon
logikn), ou seja, da palavra e do discurso capaz de demonstrar e persuadir.
71

Em seu De virt. Phys. II, 9 (DK, 84, B, 4), Galeno de Prgamo (sc. II a.C.) atribui a Prdico de
Cos um tratado per physes anthrpou. Um fragmento de Antifonte, o Sofista, conservado no
Papiro de Oxirrinco X, n. 1364, Frag. B. col. 2 (D-K, 87, B, 44, B2), diz que, pela natureza (physei),
gregos e brbaros so iguais. Cf. PR-SOCRTICOS e D. MARCONDES. Iniciao histria da
filosofia, p. 30-38.
72
Herdoto e, sobretudo, Tucdides escrevem suas Histrias no clima da Ilustrao sofstica. Cf.
PR-SOCRTICOS; F. HARTOG. Le miroir dHerodote e J. DE ROMILLY, Raison et historie chez
Thucydide.
73
Conferir o clebre fragmento de Antifonte, o Sofista, conservado num Papiro de Oxirrinco (D-K, 87,
B, 44 A, 1-7).Cf. PR-SOCRTICOS.
74
Como na clebre sentena de Protgoras sobre o homem-medida (D-K, 80, B, 1 e Plato, Teet.
151 e 152 a). Cf. H. C. LIMA VAZ. Escritos de filosofia II, tica e cultura, p.38, n. 8.
75
Esse mito remonta, provavelmente, a um escrito de Protgoras sobre a origem da cultura, intitulado
per ts en arch katastses. Cf H. C. LIMA VAZ. Escritos de filosofia II, tica e cultura, p. 50, n. 59.

35

Aqui se encontra a origem da concepo do ser humano como animal racional, base da
antropologia e do humanismo clssicos. Com a criao da Retrica76, os Sofistas abrem assim
um dos captulos mais importantes da histria da concepo clssica do ser humano, do qual
procedem alguns dos traos mais caractersticos de sua imagem na cultura ocidental.

76

Encontra-se aqui a origem do humanismo literrio ocidental que encontrar no sculo IV seu
doutrinador em Iscrates. Cf. H. I, MARROU. Histoire de leducation dans lantiquit, p. 81-98.

36

2.3. A TRANSIO SOCRTICA

Aceitando-se o veredicto de W. Jaeger77, Scrates representa, na histria das

concepes filosficas do ser humano no Ocidente, a inflexo decisiva que orienta at hoje o
pensamento antropolgico. Com efeito, encontrando-se no centro da crise ateniense da
segunda metade do sculo V, tragicamente agravada pela guerra do Peloponeso, e abrindo-se
ao mundo de idias novas trazidas pela Ilustrao sofstica, Scrates pensou a crise ateniense
luz daquelas idias, e de sua meditao emergiu uma nova concepo do ser humano, cujos
traos fundamentais iro compor justamente a imagem do homem clssico que as filosofias
posteriores nos transmitiro.
Scrates nada escreveu, como sabido. Mas o tema constante de sua meditao que as
fontes contemporneas nos transmitem gira em torno do que propriamente "humano" ou das
"coisas humanas"78. Na viso socrtica, o "humano" s tem sentido e explicao se referido a
um princpio interior ou a uma dimenso de interioridade presente em cada ser humano e que
ele designou justamente com o antigo termo de "alma" (psych), mas dando-lhe uma
significao essencialmente nova e propriamente socrtica. O que , pois, a "alma" para
Scrates? Talvez o caminho mais seguro para nos aproximarmos desse conceito
socrtico que to
decisivamente ir influir na histria da cultura ocidental seja aquele que acompanha a
evoluo da idia de aret (excelncia ou virtude), desde a excelncia fsica, e a coragem nos
77

Para Jaeger, Scrates considerado o criador do conceito ocidental de alma no sentido de

homem interior. Cf. W. JAEGER. Paideia, III, cap. 2. Ele termo de uma evoluo que vem do
edolon homrico, passa pela psych como sopro vital nos jnicos, pelo damn rfico-pitagrico, para
atingir o homem interior no sentido socrtico. Conferir tambm, G. REALE. Histria da filosofia
antiga: das origens a Scrates, p. 257-278 e W. C. K. GUTHRIE. A history of greek philosophy, p.
467-470.
78
Conferir Xenofonte, Memor., I, 11, 12; Plato, Fedr. 230 d: Scrates aprende dos homens na
cidade (oi en t stei nthropoi). Conferir Digenes Larcio, Vitae, II, 21. Daqui a sentena famosa
de Ccero sobre a filosofia trazida do cu terra (Tusc. Disp. V, 4, 10). Cf. PR-SOCRATICOS; G.
REALE. Histria da filosofia antiga: das origens a Scrates, p. 247-253; 257-259; R. MONDOLFO. O

37

heris homricos at a excelncia como habilidade aprendida segundo regras nos Sofistas79. A
"alma", segundo Scrates, a sede de uma aret que permite medir o ser humano segundo a
dimenso interior na qual reside a verdadeira grandeza humana. na "alma", em suma, que
tem lugar a opo profunda que orienta a vida humana segundo o justo ou o injusto, e ela,
portanto, que constitui a verdadeira essncia do homem, sede de sua verdadeira aret.
Scrates introduz assim no campo das idias antropolgicas a idia da personalidade moral
sobre a qual ir assentar todo o edifcio da tica e do Direito em nossa civilizao. Ele
considerado justamente o fundador da filosofia moral e, de alguma maneira, pode ser
considerado igualmente o fundador da Antropologia filosfica. Tendo em seu centro a noo
de "alma", os traos principais que vamos encontrar na idia socrtica do ser humano so os
seguintes:
a) a teleologia do bem e do melhor como via de acesso para a compreenso do mundo
e do ser humano, e sobre a qual se funda a natureza tica da psych. As pginas clebres da
suposta autobiografia de Scrates transmitida por Plato (Fed. 96 a-101 c) so o melhor
testemunho, no obstante os elementos propriamente platnicos da narrao, dessa
transposio socrtica do finalismo de Anaxgoras;
b) a valorizao tica do indivduo que encontrou sua expresso mais conhecida na
interpretao socrtica do preceito dlfico do "conhece te a ti mesmo" (gnth sautn) do
qual resulta a necessidade da Cura e do cuidado com a "vida
interior"80, noo que faz sua primeira apario na histria da antropologia e da
espiritualidade. Segundo a interpretao socrtica, o preceito dlfico ordena a investigao

pensamento antigo: histria da filosofia greco romana. Vl. I, p. 157-160 e W. C. K. GUTHRIE. A

history of greek philosophy, p. 417-425.
79
Cf. D. MARCONDES. Iniciao histria da filosofia, p. 40-48; J. V. LUCE. Curso de filosofia grega,
cap. 7 e G. REALE. Histria da filosofia antiga: das origens a Scrates, p. 266-269.
80
A expresso clssica desse tema o dilogo Primeiro Alcibades (cuja atribuio a Plato continua
sendo discutida). O nosce te ipsum tornar-se- um dos tpicos mais clebres da literatura antiga. R.
MONDOLFO. O pensamento antigo: histria da filosofia greco romana. Vl. I, p. 158-161. Sobre a
diferena entre o sentido literal do preceito dlfico e sua interpretao socrtica conferir M.
LANDMANN et alii. De Homine, p. 66.

38

(ztesis) conduzida metodicamente (donde os trs momentos do mtodo socrtico, a ironia, a

induo e a maiutica), que deve levar sabedoria e com ela, necessariamente, verdadeira
aret (teoria da virtude-cincia);
c) a primazia da faculdade intelectual no ser humano de onde procede o chamado
intelectualismo socrtico inspirando a doutrina da virtude-cincia; ao exaltar o ser humano
como portador do logos e ao fazer da relao dialgica a relao humana fundamental,
Scrates provavelmente a fonte principal da definio do ser humano como zon logikn;
enfim, os traos do ser humano socrtico se completam com a transposio do utilitarismo
sofstico ao plano do finalismo moral, quando a noo de bem, inerente nova concepo de
aret, apresentada sob a luz da utilidade que resulta da prtica do bem ( mais til e melhor
ser justo que injusto).
No fora de propsito aproximar da concepo socrtica do ser humano a
contribuio oferecida pela medicina grega ao desenvolvimento das idias antropolgicas. O
sculo V a.C. assistiu a um notvel progresso da medicina na Grcia, sobretudo nas escolas de
Cos (Hipcrates) e de Crotona na Siclia. A prtica mdica recebeu uma fundamentao
terica cujos modelos influenciaram profundamente os Sofistas e Scrates, como mais
tarde Plato e Aristteles81. A
medicina grega, como aparece no tratado Sobre a antiga Medicina82, reivindica, contra as
especulaes cosmolgicas jnicas, um tratamento emprico, anatmico e fisiolgico do corpo
humano, devendo-se ver a uma das origens da noo de "natureza humana" (he anthropn
physis).

81

No Banquete (186 a-188 e), o discurso de Erixmaco expe a natureza do eros segundo a
concepo mdica. Cf. PLATON. Oeuvres completes.
82
Sobre A medicina grega e a paideia conferir W. JAEGER. Paideia, IV, cap. 1, e, igualmente, W. H.
S. JONES. Philosophy and medicine in ancient greece, Baltimore. No sculo II d.C., um importante
testemunho da influncia da medicina sobre a antropologia o do clebre mdico Galeno (Galiano)
de Prgamo. Cf. J. MORAUX. Galien et Aristote.

39

2.4. A CONCEPO PLATNICA E NEOPLATNICA DO SER HUMANO83

2.4.1. A ANTROPOLOGIA PLATNICA84

A influncia do platonismo , provavelmente, a mais poderosa que se exerceu sobre a

concepo clssica do ser humano, e at hoje a imagem do ser humano em nossa civilizao
mostra indelveis traos platnicos. A antropologia platnica pode ser considerada uma
sntese na qual se fundem a tradio pr-socrtica da relao do ser humano com o ksmos, a
tradio sofstica do ser humano como ser de cultura (paidea) destinado vida poltica, e a
herana dominante de Scrates do homem interior e

da

alma

(psych).

Vrios

autores vem85 na concepo

platnica do ser humano um retrocesso na histria da antropologia, na medida em que a idia
fundamental dos Sofistas, da criatividade como prerrogativa essencial da atividade humana,
parece cerceada pela submisso ao modelo ideal segundo a teoria das Idias, e a unidade
antropolgica comprometida pelo dualismo alma-corpo (smapsych) propugnado
sobretudo pelo Fedon. No entanto, a literatura platnica recente submeteu essa crtica a uma
reviso86. Esta levou em conta, que a antropologia platnica apresenta uma unidade que
resulta da sntese dinmica de temas, cuja oposio se concilia do ponto de vista de uma
83

importante lembrarmos que o pensamento platnico teve um influxo decisivo na formulao e no

desenvolvimento da filosofia, da cultura, da civilizao e do ser mesmo do Ocidente europeu.
Situados no Brasil no incio do sculo XXI, continuamos precisando nos referir a Plato quando
tentamos falar significativamente sobre o ser humano, mesmo que se trate do ser humano visto luz
da f bblico-crit. Esta ltima parte da afirmativa pode parecer um despropsito, dado que Plato foi
um pago que viveu no sculo IV antes de Cristo, sem conexo alguma conhecida com as
perspectivas bblicas sobre o ser humano. Todavia, nada tem de surpreendente se considerarmos a
realidade histrica da forte penetrao do pensamento platnico na compreenso crist do ser
humano, do mundo e de Deus.
84
As obras completas de Plato, em francs, encontram-se em PLATON. Oeuvres completes. Para
uma primeira viso de conjunto dos temas bsicos do pensamento de Plato, conferir A. KOYR.
Introduo leitura de Plato; F. CHATELET. "Plato", p. 65-120. Para um estudo mais aprofundado,
conferir, entre outros: J. C. B. GOSLING. Plato; G. M. A. GRUBE. Plato's thought; F. M. COMFORD.
Plato's theory of knawledge. A traduo completa dos Dilogos para o portugus encontra-se em
PLATO. Dilogos. Trad. Carlos Alberto Nunes.
85
Cf. M. LANDMANN et alii. De Homine, p. 69-79.

40

realidade transcendente qual o ser humano se ordena pelo movimento profundo e essencial
de todo o seu ser: a realidade das Idias. essa ordenao transcendente que explica, no ser
humano, a polaridade constitutiva da vida da "alma" (psych) em sua condio terrena. Essa
polaridade encontra uma expresso admirvel nos dilogos que anunciam a maturidade do
pensamento de Plato. De um lado, a idia do ser humano aparece dominada, nos dilogos do
ciclo da morte de Scrates (Apologia, Criton, Menon, Fedon), pelo tema do logos. A teoria
das Idias, anunciada no Menon e amplamente exposta no Fedon, constitui o horizonte
segundo o qual so pensados a origem e o destino da "alma" (mito da preexistncia e doutrina
da imortalidade), e para o qual a "alma" permanece essencialmente voltada pela
"reminiscncia" (anmnesis) e pelo imperativo da "purificao" (ktharsis)87. Nessa perspectiva, a natureza da "alma" se revela congnita (snggeneia, Fed. 76 d) com o mundo das
Idias, congenialidade celebrada magnificamente no mito do Fedro (Fedr., 246 a-248 b)88. De
outro lado, a idia do ser humano pensada na perspectiva da experincia fundamental do
eros ou da pulso amorosa, que corresponde a um dos elementos essenciais da viso grega do
ser humano89. O tema do eros constitui o plo que aparece inicialmente em oposio ao plo
do logos, recuperando, no movimento total da experincia humana, a dimenso do corpo e da
beleza corporal. A ascenso dialtica do Banquete equilibra e une os dois plos, arrastando o
ser humano todo para a contemplao, a um tempo intelectual e exttica, do Belo absoluto90.
A tricotomia da "alma" na Repblica (Rep. IV, 436 a-441 c) que ordena as trs partes:
o racional (t logistikn), o irascvel (t thymoeids) e o concupiscvel (t epithymetkn)

86

Conferir, por exemplo, G. REALE. Para uma nova interpretao de Plato.

A teoria das Idias ou das Formas constitui, como sabido, o centro do pensamento de Plato e
tambm de sua antropologia. Da imensa bibliografia a respeito, um bom resumo o de J. A.
PESSANHA. Plato e as idias e G. REALE. Histria da filosofia antiga: Plato e Aristteles, p. 4982; porm, permanece clssica a referncia a S. D. ROSS. Platos theory of ideas.
88
Sobre o Fedro conferir H. C. LIMA VAZ. Eros e Logos: Natureza e Educao no Fedro platnico,
p. 161-180; 311-328.
89
Sobre essa questo conferir G. REALE. Histria da filosofia antiga: Plato e Aristteles, p. 216-222.
Uma interpretao do Banquete na qual a vertente antropolgica do pensamento platnico
profundamente pensada a de G. KRGER. Einsicht und leidenschaft.
90
H. C. LIMA VAZ. Conhecimento e amor: sobre a ascenso dialtica no banquete, p. 225-242.
87

41

segundo a justia (dykaiosun), sendo regida cada uma pela sua virtude prpria: a sabedoria
(sopha), a coragem (andreia) e a moderao (sophrosyne), pode ser considerada uma
transposio ao plano da paidea, ou seja, da educao do indivduo para a vida poltica justa,
da polaridade entre o logos e o eros unificada na perspectiva da contemplao das Idias do
Belo e do Bem. A primeira parte da Repblica (livros II-IV) anuncia assim a reinstaurao
platnica do lugar do ser humano no ksmos e na polis, ameaado pela crise de Atenas e pela
crtica sofstica e que o Timeu e as Leis iro assentar em seu verdadeiro fundamento, a cincia
das Idias. No final da Repblica, o mito de Er (Rep. X, 614 b-621 d)91 desvela a dimenso
soteriolgica da antropologia platnica num grandioso cenrio de smbolos em cujo centro
eleva-se a idia socrtica da responsabilidade pessoal na qual se exprime igualmente a vitria
final da liberdade sobre o destino.
A herana cosmolgica da filosofia pr-socrtica assumida por Plato numa
perspectiva antropolgica ou, mais exatamente, na perspectiva do finalismo da inteligncia
pensado agora, diferena de Anaxgoras, como imanente ao movimento csmico. Assim, a
"alma" apresentada como movendo-se a si mesma (autoknton) e como "princpio de
movimento" (arch kinses) no Fedro (245 c-246 a) e, transgredindo aqui os limites da
antropologia, como "alma do mundo" e princpio do movimento csmico no Timeu (41 d) e
nas Leis (X, 895 e-899 d)92.
A parte antropolgica do Timeu (69 c ss.) tem sido estudada com ateno pela crtica
recente93 e, de fato, merece ser posta em evidncia como um possvel corretivo tendncia

91

No mito de Er, a unidade antropolgica manifesta-se na deciso para a escolha da vida que
envolve todo o ser humano, razo e paixes. Cf. H. C. LIMA VAZ. Escritos de filosofia II, tica e
cultura, p. 93.
92
Sobre a doutrina da psych na ltima fase do pensamento platnico, conferir J. MOREAU. La
construction de lidalisme platonicien, p. 484-489 e J. MOREAU. lAme du monde de Platon aux
stociens, ch. 1.
93
Cf. G. REALE. Para uma nova interpretao de Plato e J. FRRE. Les grecs et le dsir de ltre,
p. 225-257.

42

dualista que indiscutivelmente se manifesta na antropologia platnica94. Plato descreve a

minuciosamente a estrutura do corpo, as relaes do corpo e da "alma", as doenas. O ser
humano considerado do ponto de vista da conjuno da "alma" e do corpo (t
synamphoteron), mas o finalismo do inteligvel se exprime na direo da "alma racional" (t
logistikon) que harmoniza os movimentos interiores (ts kinseis prs llla symmtrous, 90
a)95.
O lugar-comum que faz de Plato um "dualista" tpico em sua concepo do ser
humano pode no parecer respeitar a complexidade de motivos do pensamento antropolgico
platnico. Esses motivos se entrelaam numa viso do ser humano de
surpreendente riqueza, na qual as situaes concretas, em cujo contexto nascem e se
desenvolvem os grandes Dilogos, provocam o aparecimento dos temas que sucessivamente
dominam a viso platnica do ser humano: o tema do logos verdadeiro, da imortalidade e do
destino nos dilogos do ciclo da morte de Scrates; o tema da educao do indivduo para a
justia em si mesmo e na cidade, na Repblica; o tema do desejo amoroso ou eros e do
movimento imanente "alma" no Banquete e no Fedro; o tema do ser humano na ordem do
universo no Timeu e no X livro das Leis; enfim, o tema da relao do ser humano com o
divino (t theion) que se sobrepe a todos os outros e permanece, do Fedon s Leis, como o
motivo fundamental da antropologia platnica96.

2.4.2. A ANTROPOLOGIA NEOPLATNICA

94

No entanto, a ameaa do dualismo permanece, como viu Plotino, em face da diversidade entre a
alma inteligvel, plasmada pelo Demiurgo com os restos da Alma do Mundo, e as almas inferiores,
obras de deuses tambm inferiores, os mesmos que plasmaram o corpo. Cf. En, VI, 7, 3 e J.
MOREAU. Plotin et la gloire de la philosophie antique, p. 157-158.
95
Cf. C. J. DE VOGEL. Rethinking Plato and platonism, p. 159-212.
96
Sobre a concepo platnica do ser humano e a teologia, conferir V. GOLDSCHMIDT. A religio de
Plato e G. REALE. Histria da filosofia antiga: Plato e Aristteles, p. 180-232. E sobre a
significao da antropologia platnica conferir J. PATOCKA. Platon et leurope.

43

A concepo neoplatnica do ser humano constitui o estgio final da concepo

clssica e, embora recolha os elementos principais da tradio antiga, alguns de seus aspectos
anunciam j um novo ideal de humanidade, que encontrar no Cristianismo sua plena
expresso. O neoplatonismo (sculos III-VI d.C.), filosofia dominante da chamada
Antigidade tardia, floresce num clima cultural profundamente diverso daquele no qual
vieram luz as grandes escolas filosficas de Atenas do sculo IV a.C. e da poca helenstica.
O mundo mediterrneo fora unificado politicamente pelo poder imperial romano e tornara-se
um enorme poo de raas, civilizaes e crenas sobre o qual pairava a pax romana97. A
necessidade religiosa mostrava-se a mais poderosa fora espiritual dos primeiros sculos da
era crist. As grandes escolas filosficas haviam cumprido uma trajetria histrica diversa. O
platonismo, depois da brilhante gerao da Primeira Academia, conhecera a fase ctica da
Nova Academia (sculo I a.C.) e renascera vigorosamente no sculo II d.C., no chamado
platonismo mdio, que precede e prepara o neoplatonismo. Para o aristotelismo, depois da
edio das obras esotricas de Aristteles por Andrnico de Rodes e outros no sculo I a.C.,
chegara a hora dos grandes comentadores, entre os quais ir destacar-se o grande Alexandre
de Afrodsia (sculo III d.C.). O Epicurismo, celebrado na brilhante verso latina do De rerum
natura de Tito Lucrcio Caro (sculo I a.C.) deixara, por seu materialismo, de seduzir os
espritos. Finalmente, o Estoicismo, filosofia dos primeiros quadros dirigentes imperiais,
depois de lanar um ultimo claro com Epteto e Marco Aurlio (sculo II d.C.), fora
submergido pela vaga religiosa da Antiguidade tardia.
Nesse clima, o neoplatonismo, unindo intimamente filosofia e religio, torna-se a
filosofia dominante ao fim da Antigidade, passando a disputar com o Cristianismo a direo
espiritual dessa poca conturbada.

97

Sobre o contexto da pax romana conferir K. WENGST. Pax romana: pretenso e realidade.

44

A antropologia neoplatnica acentua os traos espirituais com os quais o mdio

platonismo se opusera ao Estoicismo98, opondo ao monismo estico uma verso renovada do
dualismo psychsma. na obra de Plotino que a imagem neoplatnica do ser humano encontra sua expresso mais completa99, sendo a questo "o que o homem?" um dos fios
condutores para a leitura das Enadas100. Podemos enfeixar nos seguintes pontos a concepo
plotiniana do ser humano:
a) a idia inteligvel do ser humano compreende a presena da faculdade sensvel (t
aisthetikn), o que implica a colaborao essencial dos sentidos ao processo do conhecimento,
bem como o carter ativo da sensao;
b) a estrutura do ser humano reflete a estrutura tridica da realidade superior (UnoInteligncia-Alma) na qual o ser humano est inserido101. O que importa acentuar aqui que o
dualismo antropolgico de Plotino no o dualismo gnstico da oposio alma-corpo, mas
um dualismo finalista da alma voltada para o inteligvel que o ser humano interior e
verdadeiro (o ndon anthropos; En. I,1,5-15) e da alma voltada para o corpo, que representa a
condio inferior do ser humano102;
c) a descida da alma no corpo , para Plotino, um evento natural e implica a relao da
psych individual com este (seu) corpo. A antropologia de Plotino est, assim,
"profundamente enraizada em sua metafsica"103, e nela j se mostram nitidamente os
predicados da personalidade humana que sero retomados, embora em perspectiva diversa,
98

Cf. R. MONDOLFO. O pensamento antigo: histria da filosofia greco-romana. Desde Aristteles at

os neoplatnicos, p. 359-361.
99
Cf. R. MONDOLFO. O pensamento antigo: histria da filosofia greco-romana. Desde Aristteles at
os neoplatnicos, p. 244-278 e C. J. DE VOGEL. Plotinus image of man, p. 146-168.
100
Cf. C. J. DE VOGEL. Plotinus image of man, p. 148; o tratado, embora cronologicamente tardio,
com o qual se abrem as Enadas intitula-se t t zon ka ts o nthropos.
101
Cf. G. REALE. Storia della filosofia antica, IV, p. 574-588, e J. MOREAU. Plotin et la glorie de la
philosophie antique, ch. XII-XV.
102
Sobre a dualidade anmica no ser humano ver En. IV, 8: em IV, 8, 11-13, a alma voltada para o
corpo (prs sma) e para a Inteligncia (prs noun); em IV, 8, 7, 67, a alma nos confins entre o
inteligvel e o sensvel, idia que se tornar comum na Patrstica e na Idade Mdia. Cf. R.
MONDOLFO. O pensamento antigo: histria da filosofia greco-romana. Desde Aristteles at os
neoplatnicos, p. 265-270.
103
Cf. C. J. DE VOGEL. Plotinus image of man, p. 156.

45

pela antropologia crist. O ser humano pensado em sua unicidade, o que implica a
individualidade e pluralidade das pessoas, na sua liberdade expressa na transcendncia da
psych sobre a physs, no dualismo finalista que atesta a presena da psych na fronteira entre
o sensvel e o inteligvel, enfim em sua socialidade cuja manifestao plena a vida
virtuosa104, tendo como degrau inferior a comunho com os semelhantes e como degrau
supremo a comunho com Deus105.
Prolongando uma linha que parte do Primeiro Alcibades verdadeiro brevirio do
platonismo para os neoplatnicos 106, Plotino acentua as tendncias mstico-intelectualistas
do platonismo clssico, fazendo da atividade contemplativa (theora) a atividade por
excelncia do ser humano107. O neoplatonismo vai, assim, dar forma definitiva a uma
concepo dual da estrutura ontolgica do ser humano que se tornar uma das referncias
fundamentais do pensamento antropolgico no Ocidente: dualismo subjetivo. alma sensvelalma inteligvel, ao qual corresponde o dualismo objetivo, sensvel-inteligvel ou tempoeternidade.
A concepo clssica do ser humano encontrou variadas e ricas formas de expresso.
Acabamos de acompanhar, em alguns de seus expoentes, a sua expresso filosfica. Nela j se
fazem presentes os grandes problemas que alimentaro a reflexo antropolgica ao longo da
filosofia e teologia ocidental.

2.4.3. O DUALISMO PLATNICO E NEOPLATNICO

104

Cf. En. I, 2 (per aretn).

Cf. R. MONDOLFO. O pensamento antigo: histria da filosofia greco-romana. Desde Aristteles
at os neoplatnicos, p. 270-279.
106
Cf. A. J. FESTUGIRE. Lordre de lecture des dialogues de Platon aux V at VI sicles, p. 535550.
107
Cf. R. MONDOLFO. O pensamento antigo: histria da filosofia greco-romana. Desde Aristteles
at os neoplatnicos, p. 255-259.
105

46

No nossa inteno reapresentar aqui a antropologia platnica. Desejamos somente

ressaltar o enfoque dualista da mesma. Para isso faz-se necessrio relembrarmos a
importncia que tem para a antropologia a conhecida distino platnica entre idia e coisa.
As coisas pertencem ao mundo sensvel, caracterizado como mutvel, temporal, caduco,
descambando facilmente para o ilusrio. J as idias pertencem a um outro mundo, o da
realidade divina, eterna e imutvel. A verdadeira realidade encontra-se unicamente alm das
aparncias sensveis, no mundo das idias. As coisas do mundo material no passam de cpias
muito imperfeitas deste mundo real. Certamente existe uma relao entre as coisas e as idias:
estas so os arqutipos imitados por aquelas. As coisas, assim, nos remetem ao mundo das
idias108.
Os dois mundos esto presentes no ser humano: na alma (mundo das idias) e no
corpo (mundo das coisas). O corpo, como coisa que , participa imperfeitamente de uma
idia, enquanto que a alma pertence ao mundo eterno e divino das idias. mediante a alma
que o ser humano participa, de maneira superior e mais profunda, do mundo das idias.
Mediante a alma humana, o ser humano teria contemplado as idias, numa existncia anterior.
A alma, incorruptvel e imortal, preexistente ao corpo, perde, uma vez encarnada, o contato
direto com o mundo das idias, mas no encontro perceptivo com as coisas, imitaes e
participaes das idias, ela vai lembrando (reminiscncia: anamnese) o conhecimento
anterior das idias109.
Alma e corpo devem ser tratados separadamente, pois pertencem a dois mundos to
diversos. Mas no ser humano concreto necessrio relacion-los. Como? No "Fdon", a
relao apresentada de maneira fortemente negativa: a alma se encontra prisioneira do corpo
e dos sentidos: o corpo limitao da alma; o sbio (o filsofo verdadeiro) deseja a morte

108
109

Cf. J. A. PESSANHA. Plato e as idias.

Cf. G. REALE. Histria da filosofia antiga: Plato e Aristteles, p. 61-82.

47

para se libertar do corpo110. verdade que na obra Timeu e sobretudo nas Leis, obra esta
inacabada, do ltimo perodo da vida de Plato, a relao alma-corpo vista de maneira
bastante positiva: a alma comparada ao marinheiro e o corpo ao navio111. A alma
apresentada como mediao entre o mundo sensvel e o mundo das idias. Todavia, a despeito
da perspectiva de colaborao entre alma e corpo que a comparao do marinheiro e do navio
sugere (relao de mera instrumentalidade, sempre entre seres qualitativamente diversos, pois
a doutrina dos dois mundos nunca foi negada nas obras de Plato), pode-se concluir que, em
termos gerais e levando em considerao o conjunto da obra platnica, a relao alma-corpo
vem apresentada com traos predominantemente negativos. Certamente assim que
influenciar poderosamente o pensamento cristo, especialmente mediante o neoplatonismo
mdio.
A doutrina dos dois mundos, com sua concretizao antropolgica na alma e no corpo,
comporta obviamente dois tipos bem diversos de conhecimento: a opinio (doxa) e a cincia
(episteme). O discurso prprio da opinio versa sobre o dado sensvel, sobre o mundo das
coisas. A cincia conhece o mundo inteligvel, comeando pelas realidades matemticas at
atingir a evidncia das idias112.
Supostos estes dados, lembremos agora, a ttulo de exemplo, duas aplicaes ao campo
antropolgico da distino entre idia e coisa e entre cincia e opinio: primeiramente a
maneira como Plato focaliza e procura solucionar a problemtica suscitada pela
decadncia de Atenas, sua ptria; em segundo lugar, o modo como o platonismo procurar
explicar o fenmeno da ruptura e da diviso interiores, amarga experincia vivida por cada
ser humano.
Atenas do tempo de Plato vivia poca de acentuada decadncia nos diversos setores
da vida humana113. Ficara para trs o tempo do esplendor, o sculo de ouro ateniense. Como

110

Cf. Plato, Fdon, 62b; 64a; 65e; 66e; 67a; 67b; 82e. Para a traduo em portugus da obra
Fdon, conferir PLATO. Dilogos, p. 117-191.
111
Conferir Plato, Leis XII, 961e. Cf. G. REALE. Histria da filosofia antiga: Plato e Aristteles, p.
281-284.
112
Cf. R. MONDOLFO. O pensamento antigo: histria da filosofia greco-romana. Vl. I, p. 222-242 e J.
A. PESSANHA. Plato e as idias.
113
Cf. J. P. VERNANT. As origens do pensamento grego.

48

explicar essa decadncia? Que fazer para enfrentar e vencer

tendncia

para

uma

crescente degradao? Qual o caminho vivel para

uma convivncia poltica fecunda? Na sua resposta, Plato parte da constatao de que o
poder na cidade est em mos de cidados que so escravos das opinies. No sculo IV a.C.
Atenas era governada por opinies, sempre interesseiras, superficiais, mutveis e
freqentemente conflitantes. O resultado foi uma acelerao do processo de decadncia. Qual
dever ser ento a soluo? O bem real dos cidados da polis s poder ser atingido na
medida em que os homens abertos ao mundo das idias (os filsofos, no os sofistas)
detenham de fato o poder para decidir sobre os destinos da ptria114. S o verdadeiro filsofo,
conhecedor do mundo das idias, da verdadeira realidade, tem condies para enfrentar com
radicalidade os problemas polticos, desmascarando e superando as falcias prprias da
opinio e do mundo sensvel em geral.
Esta mesma distino entre idia e coisa, cincia e opinio, revela-se extremamente
valiosa ao platonismo, quando quer encontrar uma explicao adequada para a ambigidade
interna experimentada pelo ser humano. A existncia humana vivida internamente como
diviso, conflito e ruptura. O ser humano no se autopercebe como um ser harmonioso e
ordenado. Por qu? A resposta no difcil para o platonismo e para o neoplatonismo: assim
como deve ser distinguido o mundo verdadeiro (o mundo das idias) do mundo ilusrio e
aparente das coisas sensveis, deve-se distinguir de um lado a realidade da alma e de outro a
existncia meramente participada do corpo115. A alma, como vimos, pertence ao mundo da
verdadeira realidade enquanto que o corpo forma parte do mundo sensvel, visto como
degradado, temporal, caduco e catico. No ser humano coexistem, em conflito,

alma

(realidade que define o ser prprio do homem) e o corpo,

114

Cf. PLATO. A repblica; G. REALE. Histria da filosofia antiga: Plato e Aristteles, p. 240-284 e
R. MONDOLFO. O pensamento antigo: histria da filosofia greco-romana. Vl. I, p. 272-288.
115
Cf. L. WATANABE. Plato por mitos e hipteses.

49

pertencente ao mundo enganoso dos sentidos e das coisas sensveis. A realidade da

contraposio entre estes dois mundos (mundo do esprito e mundo da matria) repercute
dolorosamente na autopercepo do ser humano. Com efeito, como poderia deixar de ser
dividido e carente de harmonia um ser no qual esses dois mundos coexistem?
Em resumo, a sada para o problema poltico que tanto preocupa a Plato s poder
estar no poder exercido ou orientado efetivamente pelos verdadeiros filsofos. Compreendese que Plato no veja soluo na democracia (instaurao da desordem e da incompetncia,
pois a maioria dos seres humanos se deixa levar pelas opinies), nem na tirania (instaurao
da opresso exercida por um indivduo ou por um grupo em funo de interesses particulares,
sempre sob o impulso da opinio)116. A soluo dever encontrar-se no exerccio do poder por
parte da aristocracia do esprito, constituda pelos verdadeiros filsofos, capazes de penetrar
no mundo das idias e de realizar, em conseqncia, o bem comum dos cidados. Igualmente,
a nica soluo adequada para a ambigidade internamente experimentada pelo ser humano,
consistir no primado total concedido razo e ao bem. Deixar-se conduzir pelas opinies
condenar-se escravido. A humanizao do ser humano s se torna possvel quando a reta
razo e o bem governam a sua existncia, ordenando (embora de maneira limitada) o mundo
catico e confuso prprio das percepes sensveis.117

116

Cf. F. CHATELET. Plato, p. 114-117.

De maneira esquemtica, possvel resumir a contraposio idia-coisa, cincia-opinio e almacorpo mediante o seguinte esquema grfico:

117

IDIAS >MUNDO INVISVEL > IMUTVEL > ETERNO > DISTINTO E TRANSPARENTE >
--------------------------------------------------------------------------------------------------coisas > mundo sensvel > transitrio > temporal >
confuso
e
opaco
>
ORDENADO > VERDADEIRO SER > CINCIA > ALMA
------------------------------------------------------------
catico
> ser participado > opinio > corpo

Relao predominante de oposio.

Estrutura mental predominante de
oposio-excluso.

Cf. A. G. RUBIO. Unidade na pluralidade: o ser humano luz da f e da reflexo crists, p. 79.
Convm notar que no esquema proposto a acentuao do valor da alma leva a diminuir ou a negar a
importncia do corpo. Ora uma tal relao supe uma estrutura mental na qual predomina tambm a
oposio-excluso. uma estrutura que tem penetrado fundo na conscincia crist, no decurso dos
sculos, e que funciona freqentemente de maneira inconsciente, revelando-se um obstculo
formidvel para a concretizao das opes da Igreja atual pela salvao-libertao integral do ser
humano. De fato, a relao de oposio e mais radicalmente a correspondente estrutura mental

50

2.5. A CONCEPO RACIONALISTA DO SER HUMANO

2.5.1. A ANTROPOLOGIA CARTESIANA

Com R. Descartes (1596-1650) a antropologia racionalista encontrar sua expresso

paradigmtica, de modo a se poder falar do ser humano racionalista como cartesiano118. A
originalidade do projeto cartesiano de filosofia aparece j na inverso por ele levada a cabo na
ordem tradicional do saber filosfico, que progredia da Fsica Metafsica, sendo que na
Fsica o ser humano encontrava seu lugar como "ser da natureza" (essa a acepo antiga do
conceito de natura humana, h anthropn physis), ao mesmo tempo que, pelo nos ou
intellectus, passava alm das fronteiras da Fsica e penetrava no terreno da Metafsica,
constituindo-se em horizon et confinium entre o corporal e o espiritual ou entre o fsico e o
metafsico119. A inverso cartesiana comea com o privilgio atribudo ao mtodo como ponto
de partida e, portanto, com a construo do objeto do saber segundo as regras do mtodo ou
no mbito do ens ut cogitatum120. Nesse mbito, o mtodo aplica-se primeiro ao problema do
fundamento ltimo da certeza, o que conduz ao domnio da Metafsica do qual proceder
dedutivamente a Fsica. Essa inverso da ordem clssica do saber filosfico d origem
igualmente a uma inverso temtica no problema do ser humano: o procedimento metdico
conduz primeiramente ao fundamento indubitvel do Cogito, e, por sua vez, a inadequao
entre a certeza e a verdade (o ser) do Cogito e a certeza e verdade (o ser) do mundo exterior

penetraram na reflexo teolgica e na vida crist juntamente com a infiltrao da viso neoplatnica
dualista de ser humano.
118
Cf. R. LANDIM FILHO. Evidncia e verdade no sistema cartesiano.
119
A progresso clssica era a seguinte: Fsica (na qual se estudava o ser humano como ser da
natureza); De anima (onde aparece o nos ou intellectus trans-natural); Metafsica (possibilitada pela
intuio dos primeiros princpios pelo intellectus); Teologia (demonstrao da existncia e atributos de
Deus a partir da physis). J a progresso cartesiana segue a seguinte ordem: Mtodo-Cogito (certeza
da subjetividade); Teologia (existncia de Deus como fundamento da verdade do mundo objetivo);
Fsica (corpo como extenso); Homem (dupla natureza: alma como pensamento, corpo como
extenso). Cf. F. LEOPOLDO E SILVA. Descartes e a metafsica da modernidade. e J. L. MARION.
Sur le prisme mtaphysique de Descartes, p. 10-11, 26-27.

51

impem o recurso existncia e veracidade de Deus, demonstradas a priori pela imanncia da

idia do Infinito na mente, ou seja, o recurso Metafsica (Filosofia Primeira na terminologia
de Descartes), a partir da qual ser possvel edificar a Fsica e em sua seqncia recolocar o
problema antropolgico como problema da relao da alma e do corpo121. Desse modo ficam
delineados os traos fundamentais da concepo racionalista do ser humano:
a) a subjetividade do esprito como res cogitans e conscincia-de-si;
b) a exterioridade (concebida mecanicisticamente) do corpo com relao ao esprito.
Esse dualismo caracterstico da idia racionalista do ser humano apresenta-se
essencialmente diverso do dualismo clssico, de feio platnica ou platonizante. Aqui o
esprito como res cogitans separa-se, do corpo como res extensa, no para elevar-se contemplao do mundo das Idias (como no Fedon platnico), mas para melhor conhecer e dominar
o mundo conforme o programa da V e VI partes do Discours de Ia Mthode122. A
antropologia de Descartes cinde-se, assim, em uma metafsica do esprito e uma fsica do
corpo: a idia adequada, isto , clara e distinta das duas substncias, mostra-as como
"naturezas completas" que podem subsistir
uma sem a outra123. A formao da antropologia cartesiana parece acompanhar, assim, os
estgios da formao de uma nova idia de razo que presidir ao desenvolvimento da
filosofia moderna at Kant e mostrar sua fecundidade na construo da cincia galileiana. O
ncleo gerador dessa nova idia da razo justamente a idia de mtodo sobre a qual
Descartes fundar toda a sua filosofia124. Ao abandonar a fsica escolstica, propsito confirmado na relao com Isaac Beeckman, Descartes se v em face do problema de uma nova
120

Cf. DESCARTES. Discurso do mtodo. e J. L. MARION. Lontologiegrise de Descartes.

Cf. J. MARQUES. Descartes e sua concepo de homem.
122
Cf. DESCARTES. Discurso do mtodo. e D. ROSENFIELD. Descartes e as peripcias da razo.
123
Os textos fundamentais so as Meditationes de prima philosophia (1641), med. 2 e 6 e as
explicaes de Descartes nas Respostas s objees. Cf. DESCARTES. Discurso do mtodo, As
paixes da alma, Meditaes, Objees e respostas; DESCARTES. Obra escolhida. e F. LEOPOLDO
E SILVA. Descartes e a metafsica da modernidade.
121

52

compreenso da natureza segundo o modelo matemtico preconizado por Beeckman125, o que

impunha a necessidade de definio de um novo mtodo, pois a lgica aristotlica, ento
dominante nas escolas, era aplicvel apenas a uma fsica das substncias e das qualidades. O
primeiro esboo desse mtodo, j delineado em confronto crtico com a tradio aristotlica,
so as Regulae ad directionem ingenii redigidas em 1629 e publicadas aps a morte de
Descartes126. O novo mtodo ensaia seus primeiros passos numa obra redigida em 1633 e contendo duas partes, L Monde e Trait de l'Homme, mas que a prudncia de Descartes desistiu
de publicar em vista da repercusso alcanada pelo processo e condenao de Galileu. Aqui o
mtodo cartesiano recebe suas primeiras aplicaes, mas no explicita ainda seus
pressupostos metafsicos127. Descartes s se decide a dar a conhecer seu sistema com a
publicao, em 1637, do Discours de Ia Mthode, e em 1641 das Meditationes de prima
philosophia. A o dualismo cartesiano se mostra plenamente constitudo e, com ele, define-se
a estrutura fundamental da antropologia racionalista: de um lado o "esprito" cujo existir se
manifesta na evidncia do Cogito; de outro, o "corpo" obedecendo aos movimentos e s leis
que impelem a mquina do mundo. O "ponto arquimediano"128 que permitir mover o globus
intellectualis do sculo XVII para coloc-lo na rbita do racionalismo cartesiano ,
justamente, o Cogito: nele est implicada uma nova relao do "esprito" com o mundo que
define uma nova concepo do ser humano. O mundo no mais a physis antiga dotada de
um princpio imanente de movimento (arqu kinses, na definio de Aristteles), mas a
grande mquina capaz de ser analisada pela razo e por ela reproduzida na forma de um

124

Cf. DESCARTES. Discurso do mtodo; R. LANDIM FILHO. Evidncia e verdade no sistema

cartesiano; G. GUSDORF. Les sciences humaines et la pense occidentale: III, La rvolution
galilenne, 1, p. 236-259 e J. L. MARION. Sur la thologie blanche de Descartes, p. 9-136.
125
Cf. D. MARCONDES. Iniciao histria da filosofia, p. 159-174.
126
Cf. DESCARTES. Discurso do mtodo, As paixes da alma, Meditaes, Objees e respostas.
127
Sobre esses dois tratados conferir F. LEOPOLDO E SILVA. Descartes e a metafsica da
modernidade.
128
a comparao utilizada por Descartes no comeo da 2 Meditao, cf. DESCARTES. Discurso
do mtodo, As paixes da alma, Meditaes, Objees e respostas, p. 265-275. Sobre a ordem das
razes na fundamentao do discurso cartesiano, conferir a exposio de R. LANDIM FILHO.
Evidncia e verdade no sistema cartesiano.

53

modelo matemtico129. Uma conseqncia importante da antropologia racionalista o

progressivo atenuar-se da distino entre "natural" e "artificial" (entre a physis e a tchne) que
era um dos fundamentos da viso aristotlica do mundo130. O corpo humano integrado no
conjunto dos artefatos e das mquinas, e s a presena do "esprito", manifestando-se
sobretudo na linguagem, separa o homem do "animal-mquina"131.
A antropologia cartesiana exprime-se ainda de maneira profunda e original no tratado
Ls Passions de l'me, no qual assistimos igualmente, no captulo das estruturas afetivas do
ser humano, a uma ruptura radical com a concepo clssica, sistematizada magistralmente
por Toms de Aquino132.

2.5.2. O DUALISMO CARTESIANO

No alvorecer dos tempos modernos, Descartes desenvolveu, conforme j elencamos,

uma viso de ser humano rigorosamente dualista.133 O dualismo antropolgico de corpo e
alma encontrava-se, em Plato, no quadro do dualismo ontolgico do ser eterno e da
existncia transitria. Tal qual um microcosmo, a pessoa reflete as relaes do macrocosmo, e
delas participa. E por isso que Plato falou da alma como uma substncia superior, imortal.
Em Descartes, entramos num outro mundo, ainda que o modelo bsico de pensamento
permanea o mesmo. Descartes entende a alma no mais como uma substncia superior, mas
como o verdadeiro sujeito no corpo humano, como no mundo das coisas134. Ele traduz o
antigo dualismo corpo-alma na moderna dicotomia sujeito-objeto. O corpo simplesmente
129

Cf. P. ROSSI. Los filsofos y las mquinas.

Cf. R. LANDIM FILHO. Evidncia e verdade no sistema cartesiano. e G. GUSDORF. Les sciences
humaines et la pense occidentale, III, La rvolution galilenne, 1, p. 225-235.
131
Cf. J. MARQUES. Descartes e sua concepo de homem. e G. GUSDORF. Les sciences
humaines et la pense occidentale, III, La revolution galilenne, 2, p. 132s.
132
Cf. DESCARTES. Discurso do mtodo, As paixes da alma, Meditaes, Objees e respostas, p.
129-240 e J. L. MARION. Sur la thologie blanche de Descartes, p. 412-414.
133
Certamente o dualismo platnico e neoplatnico no foi o nico a influenciar na vida e na reflexo eclesiais.
Cf. A. G. RUBIO. Unidade na pluralidade: o ser humano luz da f e da reflexo crists, p. 80.

130

54

matria

espacial,

substncia

extensa

(res

extensa),

mera

extenso

mensurvel

matematicamente, enquanto que a alma ou esprito ou conscincia uma substncia pensante

(res cogitans). Na realidade, o corpo no passa de uma mquina que pode funcionar
independentemente da alma. Esta no interfere na vida biolgica do ser humano, pois sua
finalidade nica precisamente pensar. Tanto o pensamento (caracterstica do esprito) quanto
a vida biolgica (a mquina do corpo) so substncias radicalmente separadas que podem
subsistir uma sem a outra, mas que se encontram relacionadas no ser humano de maneira
puramente extrnseca135.
Se o sujeito humano se conscientiza de si prprio atravs do pensar e no atravs da
percepo fsica, ento o corpo humano, com suas percepes fsicas, entra no campo das
coisas objetivas, cuja caracterstica fundamental em relao ao sujeito pensante no nada
mais do que a extenso do corpo.136
Como algo no-pensante, como coisa no extensvel, o corpo deve ser entendido como
uma mquina, a saber, como um relgio, a mquina mais complicada do seu tempo e que mais
deve ser admirada.137
Para Descartes, o que liga a alma pensante, mas no extensvel como o corpo
extensvel, mas no-pensante, uma "combinao" (complexio) de tudo aquilo que Deus me
deu.138

134

Cf. A. DIETRICH. Mutter erder, p. 32.

Cf. C. TRESMONTANT. El problema del alma, p. 102-117.
136
"Ainda que eu talvez - ou melhor, certamente, como afirmarei mais tarde - tenha um corpo que
est estreitamente ligado a mim, mesmo assim - uma vez que, por um lado, eu tenha uma clara e
ntida idia de mim mesmo, na medida em que eu sou apenas uma coisa pensante e no extensvel,
e que, por outro lado, eu tenha uma clara idia do corpo, na medida em que ele apenas uma coisa
extensvel e no pensante certo que eu verdadeiramente sou diferente do meu corpo e posso
existir sem ele." M. STONE. When God was a woman, p. 11s.
137
"E de igual modo, assim como um relgio composto de engrenagens e pesos no observa menos as leis da
natureza quando ele mal-construdo e quando no marca as horas corretamente do que quando ele em todos os
sentidos satisfaz o desejo de seu fabricante, assim tambm acontece com o corpo humano quando eu o considero
como uma espcie de mquina que se compe de ossos, nervos, msculos, veias, sangue e pele que esto assim
organizados que, ainda que nessa mquina no existisse nenhum esprito, esses teriam os mesmos movimentos
que, agora, no corpo, acontecem no atravs da dominao da vontade e, portanto, no atravs do esprito." M.
ELIADE. Das heilige und das profane, p. 81s.

135

55

Pelo fato de Descartes entender o esprito pensante sem extenso que ele pode
imagin-lo presente naquela "combinao" que representa a pessoa toda, como estando
presente em todos os rgos estendidos do corpo. No obstante, ele imputa ao crebro e ao
crebro da glndula pineal, onde o sentido comum deve ter seu lugar, uma funo mediadora
entre esprito e corpo. A relao do sujeito-esprito no-extensvel, pensante com seu objetocorpo no-pensante, extensvel descrita, por Descartes, como sendo uma relao unilateral
de domnio e de propriedade: Eu sou um sujeito pensante e eu tenho o meu corpo. O
Eu se encontra como

138

"No mais, atravs do fato de eu sentir dor, fome, sede, etc., a natureza me ensina que eu no estou presente
em meu corpo na forma como o marinheiro em sua embarcao, mas que eu, estreitamente a ele, sou ligado e
simultaneamente com ele misturado, de forma que, com ele, eu formo uma certa unidade." Isto evidencia muito
bem a exegese de P. TRIBLE. God and the rhetoric of sexuality, p. 75s.

56

mandatrio e usurio em relao a seu corpo, como sendo este sua propriedade.
Se alma e corpo, porm, so definidos uma contra o outro atravs de excluses
recprocas como pensanteno-pensante, extensvelno-extensvel, ento torna-se impossvel
imaginar a combinao entre alma e corpo139.
Como pode uma alma no-estendida ter influncia sobre um corpo estendido? Como
pode uma coisa no-pensante atuar sobre uma coisa pensante? Ser que uma alma caracterizada como no-espacial pode tomar morada num determinado corpo espacial? Se a
extenso se tornar a nica insgnia do corpo, ento claro que todas as outras percepes
fsicas como cheiro, cor, gosto, tom so transformadas em impresses secundrias, a saber,
subjetivas, dos objetos. Mas como devemos julgar as percepes fsicas do prprio corpo? Se
a subjetividade humana for localizada no pensar no-estendido, ento o corpo humano ser
colocado no mundo objetivo das mquinas e dos autmatos. Sua relao com um Eu concreto
e pensante puramente casual e, para esse, insignificante. O Eu pensante "tambm pode
existir sem ele", disse Descartes, e provavelmente pensou na eternidade140. Em princpio, esse
Eu ento pode co-existir, na terra, com partes do corpo que podem ser alternadas. Essa
coisificao do corpo a conseqncia prtica da identificao da pessoa como sendo um Eu
pensante. Esta forma de espiritualizao da pessoa somente pode ser adquirida s custas de
condenar o corpo a uma suposta falta de esprito.
As conseqncias desta antropologia so bem conhecidas: o sujeito (a conscincia
humana) est cortado da prpria corporeidade e vice-versa. Ora, se o sujeito entra em contato
com os outros sujeitos mediante o corpo, uma vez separado
deste, fica igualmente isolado dos outros sujeitos. Est, assim, aberta a porta para o
individualismo moderno com suas seqelas de dominao e opresso dos outros (pessoa
concreta, classe, raa, sexo, povos...). O sujeito tambm se encontra separado radicalmente do
139

Cf. F. LEOPOLDO E SILVA. Descartes e a metafsica da modernidade. e D. MARCONDES.

Iniciao histria da filosofia, p. 159-174.

57

mundo da natureza e vice-versa141. A realidade ficar destarte perigosamente cindida em pura

subjetividade e pura objetividade. Divrcio nefasto que ainda hoje perturba seriamente o
dilogo entre cincias da natureza e cincias do esprito; entre razo e f e assim por diante.
Divrcio funesto que conduzir instrumentalizao e manipulao destruidora do mundo da
natureza (crise ecolgica). Diviso dicotmica da realidade mais radical ainda que o dualismo
platnico e neoplatnico, e que reforar a penetrao deste na vida e na reflexo teolgica
eclesiais.

140
141

Cf. D. ROSENFIELD. Descartes e as peripcias da razo.

Cf. J. MARQUES. Descartes e sua concepo de homem.

58

CAPTULO III
O DUALISMO ANTROPOLGICO NA REFLEXO TEOLGICA CRIST

No captulo anterior procuramos apresentar as origens da antropologia filosfica e a

infiltrao do dualismo nos expoentes platnicos, neoplatnicos e cartesianos. Como j
dissemos, essa forma de pensar o mundo e, consequentemente o ser humano, influenciou todo
o pensamento ocidental, bem como, na cristandade, a reflexo teolgica crist.
Em contraste com a viso helnica, os cristos do sculo I possuam uma viso
unitria de ser humano. Perspectiva herdada do antigo Israel, sobretudo da f no nico Deus
criador e salvador, mas enriquecida pela revelao, mediante Jesus Cristo, do que significa ser
humano.
No entanto, a problemtica antropolgica ocuparia um lugar de destaque quando se
iniciou as tentativas de expressar a Boa Nova crist no interior do mundo helnico.
A Igreja, embora tivesse de enfrentar no poucos desafios e erros, soube empregar
elementos da filosofia grega a servio da tematizao mais rigorosa da f crist. A utilizao
do instrumental grego, contudo, fez com que uma certa infiltrao do dualismo penetrasse na
viso de ser humano e de mundo prpria dos cristos.

59

Neste sentido, pretendemos, no presente captulo, primeiramente apresentar o

movimento gnstico, polifactico e radicalmente dualista. A gnose, que se encontrava j
bastante desenvolvida em ambientes helnicos, tentou reinterpretar a mensagem crist no
horizonte de compreenso da antropologia dualista. Tratava-se, como logo observaremos, de
uma sria ameaa contra a qual comearam j a lutar vrios autores do Novo Testamento.
Posteriormente, veremos que no todos os Padres do Oriente ou do Ocidente adotavam
a mesma atitude em relao antropologia dualista helnica e gnstica142. Chamamos a
ateno para as tentativas de superao, muitas vezes precrias ou frustradas, frente a esse
desafio. Limitamo-nos, porm, a ressaltar como que as posies antropolgicas dos cristos
foram ficando mais bem esclarecidas, face grave problemtica representada pelo
dualismo143.
Finalmente, acompanharemos o magistrio eclesial frente a esta antropologia dualista
que contradiz a perspectiva unitria do ser humano. Perspectiva esta, que encontra seu ltimo
enraizamento na Sagrada Escritura, como j demonstrado no captulo primeiro e, base da
nossa reflexo teolgica sobre a verdade a respeito do ser humano luz da f no Deus criadorsalvador.

3.1. A PROBLEMTICA DA GNOSE

142

Cf. A. G. RUBIO. Unidade na pluralidade: o ser humano luz da f e da reflexo crists, p. 195197.
143
Cf. E. DUSSEL. El dualismo en la antropologa de la cristianidad. Esta obra apresenta uma viso
de conjunto sobre a questo.

60

3.1.1. A ESTRUTURA BSICA DO GNOSTICISMO

Desde a poca da Igreja primitiva, o fenmeno do gnosticismo altamente discutido. Os

padres da Igreja polemizavam tenazmente contra os gnsticos, que defendiam uma
doutrina antimundana, uma especulao mitolgica e, muitas vezes, uma tica libertina.
Acusavam-nos de separar o Deus do Antigo Testamento do Pai de Jesus Cristo e de
falsificar a pregao crist144. O gnosticismo parecia ser um grupo de herticos que devia
ser afastado da Igreja. Assim, por muito tempo, os estudiosos consideraram o gnosticismo
como fenmeno intra-eclesial, nascido do encontro entre o cristianismo primitivo e o
mundo helenstico, pertencente histria das seitas crists. Todavia, essa viso das coisas
mudou quando se comeou a investigar os primrdios da Igreja crist a partir da
perspectiva da histria das religies. O gnosticismo no pode ser considerado
exclusivamente como uma formao religiosa dentro da histria da Igreja antiga, mas
representa um movimento do mundo helenstico, amplamente ramificado. Esse movimento
acolhia influncias de diversas religies e correntes espirituais, difundindo-se antes e
durante o cristianismo primitivo. Logo depois, vinculou-se de mltiplas maneiras a
elementos cristos, levando formao de nmero maior de comunidades cristsgnsticas145.
Em virtude das pesquisas da histria das religies, a imagem do gnosticismo tornouse, sem dvida, bem mais clara, mas tambm bastante mais complicada146. necessrio
perguntar como se criou essa estranha formao caleidoscpica que une idias iranianas,
babilnias, egpicias e judaico-veterotestamentrias com o pensamento da filosofia grega,

144

Cf. G. A. PREZ. Gnose e gnosticismo, p. 376.

Cf. R. N. CHAMPLIN e J. M. BENTES. Enciclopdia de bblia, teologia e filosofia. Vl. 2, p. 918-923.
146
Sobre as pesquisas da histria das religies, conferir o clssico de M. ELIADE. Tratado de histria
das religies.
145

61

representando um sincretismo multicolorido. As diversas influncias s podiam unir-se

porque eram mantidas por uma determinada viso da existncia que oferecia uma
interpretao do mundo e do ser humano. verdade que o trao fundamental dualista de todas
as idias e expresses de crculos gnsticos indica uma conexo com pensamentos iranianos;
mas na negao do mundo e no esforo para a redeno do ser humano verdadeiro expressa-se
uma nova compreenso da vida, que julga o mundo como terra alheia e procura o caminho da
salvao, pelo qual a alma conseguir voltar sua ptria, de h muito perdida147.
A questo do entendimento gnstico da existncia humana ganhou finalmente, na
pesquisa recente, um destaque maior e mais incisivo com a descoberta de textos at ento
desconhecidos e com a explicao muito mais precisa de tradies de h muito conhecidas, o
que serviu de ajuda para anlises mais sofisticadas148. A ateno se voltou especialmente para
fenmenos internos e perifricos do judasmo antigo, que no era, de forma alguma, uma
grandeza to uniforme, como deseja apresent-lo a doutrina farisaico-rabnica posterior. De
todo modo, hoje no h mais dvida de que tradies judaicas bastante distintas da ortodoxia
judaica em desenvolvimento naquele tempo contriburam em grande parte ao complexo
fenmeno do gnosticismo149. Apesar dos intensos esforos da pesquisa para esclarecer as
origens do gnosticismo, ainda no se dispe de informaes seguras sobre seu surgimento;
certos problemas como, por exemplo, o do mito gnstico do redentor so to discutidos
como antes. Hoje, geralmente se reconhece a origem pr-crist do gnosticismo, como um
amplo movimento que acompanhou o cristianismo primitivo, vinculando-se a ele de muitas
maneiras. Alm dos textos j conhecidos desde tempos antigos, fruto da polmica dos padres
da Igreja contra as doutrinas gnsticas, citando-as em parte, existem descobertas mais
recentes (1945-1946), feitas em Nag-Hammadi, no Alto-Egito, onde se trouxe luz uma

147

Cf. M. ELIADE. Histria das idias e crenas religiosas. Vl. II, p. 310-315.
Cf. B. ALTANER e A. STUIBER. Patrologia, p. 108-115, 136-141 e R. N. CHAMPLIN e J. M.
BENTES. Enciclopdia de bblia, teologia e filosofia. Vl. 2, p. 922s.
149
Cf. M. ELIADE. Histria das idias e crenas religiosas. Vl. II, p. 310-315.
148

62

grande biblioteca gnstica150. Evangelhos apcrifos, escritos doutrinais, epstolas e

apocalipses mostram como os gnsticos-cristos tentavam apresentar uma interpretao
gnstica do Evangelho, sinalizando o perfeito conhecimento como caminho de salvao.
Como so escritos exclusivamente cristos, no permitem um esclarecimento imediato sobre a
forma do gnosticismo pr-cristo. Mas a abundncia de textos possibilita uma abrangente e
profunda percepo do mundo das comunidades gnsticas, na medida em que nos falam agora
diretamente, e no mais pelo filtro das citaes polmicas dos santos padres. Nesse sentido, os
textos encontrados em Nag-Hammadi podem esclarecer importantes aspectos do complexo
fenmeno do gnosticismo. Mesmo assim, h que se ter muito cuidado na descrio do
gnosticismo, pois s existem pouqussimos testemunhos literrios sobre o gnosticismo prcristo, o que permite apenas um conhecimento aproximativo ou uma reconstituio de seus
primrdios151.
Ao tentar apresentar a estrutura bsica do gnosticismo, levando em considerao o
nvel atual das pesquisas, recomendvel partir daquilo que o prprio gnosticismo queria
realizar, conforme seu auto-entendimento. A palavra "gnose" significa conhecimento.
Todavia, no se deve entender aqui um conhecimento como na filosofia grega, adquirido por
meio da pesquisa cientfica e da reflexo crtica. Tampouco se refere ao saber correto, que
oferece uma compreenso das conexes do plano divino da histria, como na apocalptica
judaica, ou o verdadeiro conhecimento da lei divina, como na comunidade de Qumran152. Ao
150

Em 1945, no Alto Egito, na regio de Nag Hammadi, deu-se uma descoberta extraordinria. Um
campons rabe encontrou em uma das cento e cinqenta cavernas existentes em certa montanha
pergaminhos extremamente valiosos.
Essas grutas eram usadas como sepulcros desde a VI Dinastia, h uns 4.300 anos. Os pergaminhos
estavam encerrados em um jarro de barro de quase um metro de altura.
Essa histria guarda muitas semelhanas com o achado dos Manuscritos do Mar Morto, em Qumr,
ocorrido dois anos depois, em 1947. Em ambos os casos, por total ignorncia, muitos textos foram
queimados como lenha, outros viraram sapatos, outros ainda reverteram ao p ao serem
desenrolados sem os cuidados tcnicos que exigiam.
Os manuscritos de Nag Hammadi fazem parte, hoje, do acervo do Museu Copta do Cairo. Cf. B.
ALTANER e A. STUIBER. Patrologia, p. 111s; J. L. MCKENZIE. Dicionrio bblico, p. 57-61 e
APCRIFOS.
151
Cf. M. ELIADE. Histria das idias e crenas religiosas. Vl. II, p. 310-312.
152
Cf. E. LOHSE. Contexto e ambiente do novo testamento, p. 99ss.

63

contrrio, recebe-se o saber atravs da revelao, que transmite ao ser humano o

conhecimento de Deus153.
Esse conhecimento ocorre no ser humano, que arrebatado pelo objeto do
conhecimento, ou seja, por Deus. Deus o grande desconhecido, simplesmente inatingvel.
No existe caminho direto para ele. Mas ele abre o caminho a partir de si, rumo alma, que o
conhece em uma viso exttica. Tornando-se consciente de sua situao no mundo, atravs
dessa viso, ela percebe sua priso na matria. Ao mesmo tempo, o conhecimento recebido
torna-a capaz de iniciar sua volta ao mundo divino, a que ela originalmente pertence. Em
virtude desse conhecimento, assume-se uma postura negativa diante do mundo, que formado
de materialidade e age de maneira maligna e como inimigo contra a fora da luz divina
adormecida no ser humano154.
No mundo helenstico-romano, o exotismo das tradies religiosas do Oriente exercia
forte apelo. Julgava-se encontrar em suas idias uma manifestao secreta do divino. Por isso,
as pessoas aceitavam de bom grado as diversas tradies mitolgicas, pensando conhecer a
revelao de Deus atravs delas. Essa preferncia pelo discurso religioso envolto pelo
desconhecido caracterizava em muitos aspectos a linguagem do gnosticismo. Os mitos
narrados nos crculos gnsticos, so construes literrias bem elaboradas que articulam

153

Conforme a definio do conceito de gnose dada pelo gnstico valentiniano Tedoto, esse
conhecimento abrange os seguintes contedos:
Quem ns ramos, quem nos tornamos;
onde estvamos e aonde fomos atirados;
para onde vamos e de qu somos salvos;
o que nascimento e o que renascimento.
(Excerpta ex Theodoto 78). Cf. B. ALTANER e A. STUIBER. Patrologia, p. 110, 200.
A ordem sinttica das frases em pares alude ao carter dualista do gnosticismo. Os primeiros dois
pares descrevem o movimento de descida, realizando-se a partir da ptria original dos seres
humanos rumo ao mundo, em que foram atirados. Os ltimos dois pares, ao contrrio, aludem
questo da libertao, pela qual os seres humanos so salvos da priso e guiados para a redeno.
Caso no adquiram esse conhecimento, eles se perdem inexoravelmente, visto que no se tornam
conscientes da priso, nem podem conhecer o caminho para a liberdade. "Quem possui
conhecimento" descreve o assim chamado evangelho da verdade, encontrado em Nag-Hammadi,
o conceito da gnose , "sabe de onde veio e para onde vai. Sabe disso como algum que era
bbado e se afastou da bebedeira, dirigindo-se a si mesmo e reconstruindo aquilo que lhe prprio"
(22,13-20). Cf. APCRIFOS.
154
Cf. M. ELIADE. Histria das idias e crenas religiosas. Vl. II, p. 327-329.

64

elementos e fragmentos de origem diversa, para fazer da revelao do conhecimento algo

muito atraente. Os mitos deveriam responder questo: Por que o mundo se tornou aquilo que
ele ? Por que o ser humano se encontra na situao atual? E, finalmente, como se poderia
ensinar o caminho da salvao? O movimento gnstico assimilou material diverso, usando-o
para o esclarecimento do contedo da gnose. Dessa maneira, algo novo de fato surgiu: a
linguagem do gnosticismo155.
A estrutura interna do mundo s pode ser compreendida quando se esclarece seu
nascimento. Dele fala o gnosticismo na cosmogonia, que pode ser apresentada de forma
diversa em seus detalhes, mas possui traos bsicos que se repetem. A criao aconteceu
quando parte da esfera divina do mundo puro da luz caiu nas regies inferiores, vinculando-se
matria. Como o mundo nasceu de uma queda, ele no obra prpria e verdadeira da
divindade, mas alheia, governada por foras inimigas. Por isso, para o gnosticismo, o cosmos
no a boa ordem de Deus; no se pode, portanto, reconhecer nas obras da criao, como, por
exemplo, na filosofia estica, a atuao do prprio Deus156. Ao contrrio, o cosmos est
imerso nas trevas, entregue perdio. o crcere, no qual as partculas da luz esto presas.
Enquanto na doutrina estica a Providncia Divina ordena e dirige o mundo inteiro, levando
realizao da vontade divina nas grandes e pequenas coisas, para o gnosticismo a lei do
mundo um poder coercitivo que tudo deseja sujeitar.
Idias veterotestamentrias e judaicas tambm foram em parte includas no mito da
criao, mas aps uma profunda transformao. Pois na criao as coisas no foram bemfeitas e o mundo mau. O ser humano dos primrdios no culpado pela situao em que
hoje se encontram seus semelhantes, j que chegou ao mundo em decorrncia de uma queda
fatal, tornando-se prisioneiro desse mesmo mundo. Os poderes guardies da Terra dominaram

155

Cf. M. ELIADE. Histria das idias e crenas religiosas. Vl. II, p. 259-277, 319-322.
Sobre o mito da criao, conferir M. ELIADE. Histria das idias e crenas religiosas. Vl. II, p. 327329. Sobre a atuao de Deus na filosofia estica, conferir R. N. CHAMPLIN e J. M. BENTES.
Enciclopdia de bblia, teologia e filosofia. Vl. 2, p. 539-541.
156

65

o ser humano, embriagaram-no e o fizeram adormecer, para que ele se esquea de sua origem
na ptria celeste e no saiba mais de onde veio. A descrio da criao culmina nisto, sem
dvida, ela comparvel aos relatos do Antigo Testamento na narrao da criao e do
destino do ser humano, que se encontra em um mundo adverso. Conscientizar-se dessa
situao o primeiro passo para a volta, que s pode ser empreendida mediante o afastamento
do mundo157.
Portanto, o entendimento da criao est estreitamente ligado viso do ser humano,
na medida em que o mito das origens esclarece sua situao, mostrando-lhe de onde veio e
aonde foi atirado. Como no ser humano continua dormitando uma centelha divina, tudo
depender de essa centelha conseguir brilhar novamente ou se apagar. Os poderes csmicos
tm um interesse vital em no deixar o ser humano sair da priso, do sono, da embriaguez e
do esquecimento de si mesmo, pois, quando as partculas luminosas so retiradas do cosmos,
este se fragmenta, porque a matria pura escurido. Por isso, aproveita aos poderes csmicos
que a alma, o verdadeiro self do ser humano, permanea entorpecida, ignorante de sua origem
e de seu futuro158.
Na soteriologia, responde-se questo da salvao. Como Deus, entronizado acima e
para alm do mundo, e a substncia divina na alma humana se pertencem mutuamente por
parentesco natural, a alma precisa reascender ao mundo superior de onde anteriormente caiu.

157

Cf. J. L. MCKENZIE. Dicionrio bblico, p. 195-199.

A centelha divina na alma do ser humano no pode libertar-se dessa priso por fora prpria. O
assim chamado canto dos naassenos um hino da comunidade gnstica dos naassenos
descreve o desespero da alma em busca de uma sada:
Agora ela leva a coroa e contempla a luz;
agora cai na misria aqui embaixo;
agora chora e de novo se alegra;
agora chora e ri ao mesmo tempo;
agora ela julgada e morre;
agora ela nasce novamente;
e um labirinto de tormentas sem sada aprisiona a errante infeliz.
(Hiplito, Refutatio omnium haeresium V, 10, 2) Cf. B. ALTANER e A. STUIBER. Patrologia, p. 92-94.
Medo, preocupao e anelo pela libertao so incuos. Como o porto da liberdade s se abre
quando Deus mostra o caminho para a ptria celeste, o conhecimento inclui no somente o saber do
nascimento, mas sobretudo o do renascimento. Cf. R. N. CHAMPLIN e J. M. BENTES. Enciclopdia
de bblia, teologia e filosofia. Vl. 2, p. 919.
158

66

Enquanto na consagrao das religies dos mistrios o ser humano recebe fora deificadora,
que lhe transmite a imortalidade, o renascimento segundo o gnosticismo significa a
restaurao do estado original. Portanto, o ser humano no recebe um dom de salvao, que
lhe confere algo fundamentalmente novo, como nos mistrios. Ao contrrio, ele reconduzido
sua natureza original, que nele existe ocultamente. Para tanto, necessrio despertar o ser
humano do sono e da ebriedade espiritual, para que ele se conscientize de sua condio de
estrangeiro no mundo. Ele recebe esse conhecimento por meio de um apelo, que o atinge
como revelao divina159.
O apelo conscientizao do ser humano quanto sua origem celestial descrito de
maneira viva e concreta no canto das prolas das Atas de Tom. O canto fala de um prncipe
que se disfarou e foi para o Egito em busca de uma prola preciosa. Mas, chegado ao pas
estrangeiro, esqueceu-se de sua origem e do que fora fazer. Dessa maneira, descreve-se o
destino da alma, que adormece no mundo e no sabe mais de onde veio e qual sua luta. Ainda
segundo o canto das prolas, quando os pais do prncipe, que ficaram em casa, perceberam o
que sucedera a seu filho no estrangeiro, sofreram com ele e lhe escreveram uma carta com o
seguinte teor: "Acorda de teu sono e escuta as palavras de nossa carta. Lembra-te de que s
um prncipe. Percebe teu estado de servido e a quem tu serves. Lembra-te da prola pela qual
tu foste para o Egito". Esta carta chegou ao prncipe por meio de uma guia, cujo sussurro o
despertou do sono. As palavras tm um efeito libertador: "As palavras da minha carta estavam
escritas, como se estivessem no meu corao. Lembrei-me de que sou um prncipe e de que
minha liberdade deseja realizar sua natureza. Lembrei-me da prola pela qual fui mandado ao
Egito". Ento, ele consegue roubar a prola das garras do drago que a vigia, iniciar a viagem
de volta e chegar feliz com a prola casa dos pais160.

159
160

Cf. R. HAARDT. Gnosis, gnosticismo, col. 291-306.

(Atas de Tom 108-113). Cf. APCRIFOS.

67

Portanto, a redeno se d pelo retorno origem e pela descoberta do ncleo divino

escondido no ser humano, que o restitui ao destino que lhe prprio. O conhecimento
despertado pelo apelo no significa somente uma conscientizao do ser humano quanto sua
situao, mas confere tambm a capacidade de iludir as sentinelas da priso e iniciar a viagem
de volta para a ptria. O gnosticismo evidencia ao ser humano que ele no pertence a este
mundo e deve se afastar dele161. Esse desapego pelas coisas materiais pode levar ao abandono
do mundo e renncia asctica a tudo o que ele oferece, ou convico de que o eu
verdadeiro do detentor do correto conhecimento no pode ser afetado por coisa alguma de que
goza neste mundo. Portanto, o desdm pelo mundo pode acarretar uma atitude de
libertinagem, pautada pelo princpio da permissividade dos prazeres, visto que nada do que
mundano pode afetar o eu do gnstico, que pertence esfera divina.
Os sistemas gnsticos formados no decorrer do tempo descrevem de vrias maneiras a
transmisso do apelo que suscita o conhecimento no ser humano162. Tal apelo, que provm da
esfera divina, alcana o ser humano onde quer que ele se encontre e lhe chega atravs de uma
mensagem, ou seja, de uma palavra despertadora, que lhe aponta o caminho para a ptria
celestial. O portador dessa mensagem tambm pode se apresentar como salvador enviado por
Deus. Enganosamente, ele se mistura nas condies de vida dos seres humanos e lhes
transmite a boa nova de salvao, sem ser reconhecido pelas sentinelas csmicas, em virtude
de seu disfarce163. Na doutrina gnstico-crist, Jesus Cristo o salvador que traz a mensagem
divina aos seres humanos. Desceu em forma humana para no ser descoberto pelos poderosos
antes do tempo previsto, mas no era verdadeiramente homem e, portanto, no assumiu o
sofrimento e a morte. No se sabe ao certo se tambm o gnosticismo pr-cristo conheceu
uma figura redentora. Como o apelo salvao podia ser transmitido de mltiplas maneiras, o
mito gnstico estava aberto em princpio, aceitao de uma personagem redentora. Mas no
161
162

Cf. H. SCHLIER. Gnose, p. 240-254.

Cf. M. ELIADE. Histria das idias e crenas religiosas. Vl. II, p. 310-315.

68

precisava necessariamente de um salvador celeste, porque o apelo, enquanto mensagem libertadora, podia ser comunicado de maneira imediata. Por isso, no se pode excluir a
possibilidade do surgimento da figura do redentor, em sua forma destacada, devido forte
influncia crist, que levou ao desenvolvimento de sistemas cristos gnsticos164. O judasmo
conhecia a sabedoria como mediadora
e contedo da revelao. Filo de Alexandria compreendeu o Logos como ser intermedirio
entre Deus e os seres humanos165. Sem dvida, essa simbologia influenciou o gnosticismo e
contribuiu para a concretizao do conceito da revelao divina por meio da idia de um
salvador celeste.
O mito gnstico no tratava de uma histria determinada, como a pregao crist, mas
falava de uma verdade perene, sem fundamento histrico e sem fim em um acontecimento
ltimo. A verdade do mito se revelava no esclarecimento e na iluminao da existncia
humana, transmitidos atravs do conhecimento. Por isso, o conflito entre o gnosticismo e a f
crist no seio da Igreja antiga era inevitvel. Era possvel entender Jesus de Nazar como ser
mtico, alheio ao mundo, sem se tornar homem, nem crucificado? Foi por culpa do homem
primordial ou de um destino adverso que a morte nos sobreveio? A criao se originou de
uma queda, como obra involuntria de Deus, ou surgiu de sua palavra criadora, ao chamar o
no-ser ao ser? Existe no ser humano uma centelha de luz, que pertence a Deus em virtude do
parentesco natural com ele, e, por isso, precisa ser chamada de volta sua existncia prpria?
Ou a salvao se d no perdo dos pecados, pelo qual se realiza a nova criao em Cristo? Os
seres humanos voltam ptria celeste, ou Deus ressuscita os mortos, unindo os seus com
Cristo? A gnose propicia um dom da salvao substancial e concreto, que se torna posse
imperecedoura dos gnsticos, independentemente dos atos, ou a salvao s nos advm pela
f, unida ao amor e esperana? A luta espiritual do cristianismo para responder a essas
163
164

Cf. G. A. PREZ. Gnose e gnosticismo, p. 378s.

Cf. R. N. CHAMPLIN e J. M. BENTES. Enciclopdia de bblia, teologia e filosofia. Vl. 2, p. 920.

69

indagaes desafiou a Igreja a formular com mais clareza sua doutrina sobre a criao, o ser
humano e a salvao a fim de contestar o ensinamento gnstico166.

3.1.2. A DIFUSO DO GNOSTICISMO NO SCULO I D.C.

O Novo Testamento d testemunho da existncia de um gnosticismo pr-cristo,

amplamente difundido167. Disso resulta uma importante datao referente histria das
religies, visto que o tempo de origem dos escritos do Novo Testamento a segunda metade
do sculo I d.C. ou, em alguns casos, por volta do incio do sculo II d.C. Por isso, como esses
documentos de datao mais ou menos exata apresentam referncias a idias gnsticas ou
conflitos com posies gnsticas, tem-se um ponto de partida seguro para datar as idias
gnsticas, que depois, no sculo II d.C., aparecem nas comunidades gnsticas formadas no
seio da Igreja.
Os Atos dos Apstolos relatam como a mensagem crist, logo aps os primrdios da
comunidade primitiva, foi levada regio dos samaritanos, onde os apstolos se defrontaram
com um mago chamado Simo. Conforme os Atos dos Apstolos, Simo se dedicava magia
e seduzia o povo da Samaria, dizendo que era algum importante (At 8,9). Suas atividades
tinham um sucesso extraordinrio, porque "todos, do menor ao maior, lhe davam ateno,
dizendo: 'Este homem o poder de Deus, que se chama Grande'" (At 8,10). Segundo a
exposio dos Atos dos Apstolos, Simo era um feiticeiro, impressionado pela capacidade
dos cristos de fazer sinais e milagres extraordinrios. Por isso, seguia os cristos (At 8,9-24).
Por trs da narrao oferecida pelos Atos dos Apstolos, transparece um primeiro conflito
entre a doutrina gnstica e o krigma cristo168. Pois a afirmao de ser "o grande poder" no

165

Cf. E. LOHSE. Contexto e ambiente do novo testamento, p. 126-128.

Cf. R. FRANGIOTTI. Histria das heresias (sculos I-VII), p. 31-39.
167
Cf. J. L. MCKENZIE. Dicionrio bblico, p. 182 e H. SCHLIER. Gnose, p. 240-254.
168
Cf. M. ELIADE. Histria das idias e crenas religiosas. Vl. II, p. 315-319.
166

70

pode ser simplesmente entendida como opinio de um feiticeiro, mas significa, ao contrrio, a
pretenso de ser o portador da revelao divina. Os relatos polmicos dirigidos contra o
gnosticismo simonaco por padres da Igreja, como Justino, Irineu e Tertuliano, demonstram,
por um lado, a existncia de um movimento, originado por este Simo, que atuava
inicialmente na Samaria, encontrou seguidores na Palestina e propagou-se rapidamente at
Roma; descrevem, por outro lado, o carter explicitamente gnstico dessa doutrina. Apesar
das variantes literrias da tradio, todas as descries destacam o carter estritamente
dualista do gnosticismo simonaco169. A divina Ennoia (= o pensamento) estava originalmente
como princpio feminino ao lado do Pai do universo; mas foi submetida priso por poderes
demonacos, migrando de um corpo feminino para outro, at que finalmente chegasse ao
corpo de Helena, em um prostbulo de Tiro. Em sua misria se reflete o cativeiro da alma
humana, perdida e condenada, a no ser que encontre ajuda de fora. Ento, o Deus altssimo
tem misericrdia e desce para salv-la, aparece como poder divino em Simo, liberta a Ennoia
na pessoa de Helena e a reconduz a seu destino celestial. Embora no se possa dizer, com
certeza, em que medida os traos dos gnosticismo simonaco remontam ao Simo histrico,
transparece, nos poucos dados dos Atos dos Apstolos, a base gnstica de sua doutrina170. O
movimento simonaco no nasceu por casualidade na Samaria. que, na comunidade
samaritana, tradies judaicas no compatveis com a rigidez da ortodoxia judaica podiam se
desenvolver com mais facilidade e mesclar-se com diversas influncias religiosas. O exemplo
do gnosticismo simonaco evidencia a contribuio de uma parte importante de idias
marginais ao judasmo na criao de doutrinas gnsticas. Mas no se deve pensar na
existncia de uma origem nica de um movimento to ramificado como o gnosticismo, a ser
encontrada na Samaria; pois o gnosticismo muito vasto e multiforme, no permitindo
remontar seu nascimento a um nico lugar ou a um determinado fundador. Todavia, a partir
169
170

Cf. B. ALTANER e A. STUIBER. Patrologia, p. 108-115.

Cf. G. A. PREZ. Gnose e gnosticismo, p. 377.

71

dos relatos mais antigos sobre Simo, possvel reconstruir uma primeira forma do
gnosticismo pr-cristo, que entrou rapidamente em conflito com o cristianismo171.
Idias gnsticas influenciavam tambm os diversos movimentos batistas da regio
srio-palestina. O Evangelho de Joo supe uma atuao independente dos seguidores de Joo
Batista, criando-se uma certa competio entre estes e os discpulos de Jesus. Sublinha-se
explicitamente que o prprio Joo no era a luz, mas apareceu como testemunha da luz,
entrando no mundo na pessoa de Jesus Cristo (Jo 1,6-8.15 e outros). Essa afirmao dirige-se,
sem dvida, contra determinados crculos que consideravam o prprio Batista como redentor
dos tempos finais172. A este contexto pertence tambm a seita dos mandeus173, cujos grupos
restantes, de mais ou menos 5000 seguidores, ainda hoje se encontram nas regies do Baixo
Eufrates e do Tigre. Somente neste sculo, seus escritos sagrados tornaram-se conhecidos entre os pesquisadores e provocaram uma longa discusso, que at agora no levou a resultados
seguros.
A denominao da seita deriva da palavra "manda" = gnose, significando, portanto, os
"gnsticos". A prpria comunidade, porm, chama-se "nazoreus", a exemplo dos cristos
srios, o que indica seu contato com o cristianismo srio no decorrer de sua histria. Seus
livros foram codificados no stimo e no oitavo sculo d.C., dado que era necessrio apresentar
escrituras sagradas sob o domnio islmico para que se fosse reconhecido legalmente como
comunidade religiosa. As tradies contidas nessas escrituras porm, so de origem muito
mais antiga, mas no possvel esclarecer com certeza a verdadeira idade de todas as partes
dos escritos.
A doutrina dos mandeus fala de Deus, que a grande vida e mora no reino da luz.
Abaixo dele, existem muitos seres intermedirios, ou Utras, que tm a funo de mediadores
entre Deus e o ser humano. O mais importante destes denominado Hibil-Ziwa ou tambm
171
172

Cf. M. ELIADE. Histria das idias e crenas religiosas. Vl. II, p. 315-319.
Cf. J. L. MCKENZIE. Dicionrio bblico, p. 182, 489s.

72

freqentemente Manda d'Haije, que significa a "gnose da vida". Enquanto Ruha e os planetas,
que governam o mundo, procuram impedir a obteno do conhecimento por parte dos seres
humanos, mantendo-os no erro, Manda d'Haije traz o conhecimento correto, pelo qual eles
tomam conscincia de sua situao e iniciam o caminho para a liberdade. A alma se prepara
para a viagem ptria celeste atravs das ablues e do batismo, em que recebe a
consagrao. Celebram-se na comunidade a uno com leo, o batismo e a comunho para
fortalecer as almas, capacitando-as para a viagem celeste, visto que a redeno s adquirida
atravs de uma renncia corajosa ao mundo174.
Alm de Manda d'Haije aparece tambm o nome de Joo Batista, como mediador do
conhecimento da salvao. Anlises exatas dos textos mostraram, porm, que a figura do
Batista s entrou na tradio em uma fase posterior de sua transmisso. Nos tempos islmicos,
os mandeus deviam apresentar no somente escrituras sagradas, mas tambm um profeta.
Recorreram a Joo, a quem conheciam anteriormente pelas narraes crists. Por isso, de
nenhuma maneira, os mandeus podem ser considerados descendentes tardios de um grupo
cujo fundador era o prprio Joo Batista. Todavia, possvel remontar histria da
comunidade at sua origem, na regio do Rio Jordo, conforme os traos histricos levantados
a partir dos escritos. A seita mandaica nasceu, provavelmente, margem do judasmo e
pertencia ao contexto dos grupos que queriam purificar-se e reunir a comunidade santa por
meio do batismo e de ablues. No final do primeiro ou no incio do segundo sculo d.C., a
seita migrou para a Mesopotmia, fundando colnias e conservando-se pelos sculos at hoje.
Durante essa longa histria, assimilou muitas influncias. Primeiro, sua doutrina se formou
como cosmoviso gnstica; depois, o rito batismal se reformou por causa de influncias do
cristianismo srio e, em tempos rabes, acrescentaram-se doutrina mandaica os traos
necessrios sua defesa no conflito com o islamismo. Removidas as diversas camadas
173
174

Cf. R. N. CHAMPLIN e J. M. BENTES. Enciclopdia de bblia, teologia e filosofia. Vl. 4, p. 55s.

Cf. R. HAARDT. Mandesmo, col. 412-415.

73

sobrepostas base original do culto mandaico e seu significado no decorrer do tempo, pode-se
dizer, com muito cuidado, que o nascimento dos mandeus contemporneo aos primrdios do
cristianismo175. Mas s com muita cautela que se deve utilizar a mitologia formada
paulatinamente e acrescentada pela tradio mandaica para a comparao com textos
neotestamentrios. S na medida em que as idias gnsticas nela expressas se encontram
tambm em outros textos de datao segura, que se pode afirmar sua antigidade com certa
determinao.
Os primeiros cristos falavam a linguagem de seu tempo, proclamando o Evangelho
na Palestina e na Sria, mas tambm em outras partes do mundo antigo. Por isso, rapidamente
se assimilavam idias gnsticas para evidenciar, por meio delas, a pregao crist176. Nos
escritos neotestamentrios, repete-se, por exemplo, a idia da dominao deste mundo por
poderes demonacos e a da atuao de foras sinistras, que querem erigir uma separao
insupervel entre Deus e os seres humanos (cf., por exemplo, Rm 8,38ss; 2Cor 4,4; Jo 12,31;
14,30; 16,11). O salvador devia ficar escondido e entrar discretamente no mundo, para no ser
descoberto pelos senhores do cosmos antes do tempo; "pois, se o tivessem conhecido, no
teriam crucificado o Senhor da Glria" (1Cor 2,8), visto que, com isto, eles proferiram sua
prpria sentena. Conforme o Novo Testamento, o fado da morte imposto a todos os seres
humanos no conseqncia de uma queda do homem primordial, pois o pecado fruto do
pecar. Por isso, o pecado continua sendo culpa do ser humano, tanto em sua existncia como
em suas conseqncias (Rm 5,12-21). Logo, a salvao no pode ser estabelecida a partir de
um parentesco natural com Deus, como no gnosticismo, procurando uma futura unio. S
pelo perdo dos pecados, proferido em virtude de Cristo, que se recebe o dom da
liberdade177.

175

Cf. R. HAARDT. Mandesmo, col. 415-417.

Cf. H. SCHLIER. Gnose, p. 240-254.
177
Cf. T. PRPPER. Liberdade, p. 464-478.
176

74

Em determinadas comunidades crists primitivas, o auto-entendimento gnstico

vinculou-se rapidamente conscincia crist de liberdade e expressou-se no orgulho daqueles
que eram arrebatados e apoiados pelo Esprito. Esse tipo de entusiasmo surgiu pela primeira
vez na comunidade de Corinto, fundada por Paulo, na qual os pneumticos pensavam ter
experimentado

perfeio

pelo

Esprito.

Afirmavam

salvao

definitiva

na

contemporaneidade (1Cor 4,8) e a existncia de uma fora imperdvel neles, proveniente do

batismo e da eucaristia (1Cor 10,1-13). Por isso, no se deveria mais esperar uma perfeio
futura, que adviria com a ressurreio dos mortos (1Cor 15,12). Cheios de entusiasmo,
defendiam a opinio que a liberdade crist no conhecia limites, considerando simplesmente
tudo permitindo (1Cor 6,12; 10,23). Para eles, no tinha importncia o que se faria ou o que
aconteceria com o corpo, porque valorizavam unicamente o esprito (1Cor 6,12-20 e outros).
Paulo acentuava, ao contrrio, a pendncia da perfeio futura, uma vida de liberdade na
obedincia e, conseqentemente, a entrega do corpo ao "Kyrios", seu proprietrio (1Cor
6,13)178.
Tambm em outros lugares logo ocorreram manifestaes de entusiasmo semelhantes
s da comunidade de Corinto. Embora no se perceba um mito gnstico formado nos conflitos
de Paulo com essas opinies, o orgulhoso auto-entendimento, porm, incluindo a renncia ao
mundo, considerado sem importncia, e uma super valorizao dos efeitos do esprito,
mostram traos caractersticos, encontrados e desenvolvidos depois nos escritos de grupos
gnsticos. Por isso, os entusiastas de Corinto e aquele grupo na comunidade de Filipos podem
ser considerados como primeiras formas do gnosticismo cristo. Enquanto os primeiros
sublinham, cheios de soberba, o conhecimento que supem possuir (1Cor 8,1), os outros
desprezam todas as coisas terrestres, entregando-se a uma vida dissoluta, porque "seu deus o

178

Cf. D. PATTE. Paulo, sua f e a fora do evangelho, p. 401-468.

75

ventre, sua glria est no que vergonhoso, e seus pensamentos, em coisas da terra" (Fl
3,19)179.
Dentro de pouco tempo, tambm na sia Menor a cosmo-viso gnstica e um estilo de
vida correspondente influenciavam mais ou menos fortemente as comunidades crists. Em
Colossas, apareceram mestres que prometiam proteo contra elementos csmicos
antagnicos (Cl 2,8.20). Esses elementos csmicos eram imaginados como fortes seres
anglicos, que determinavam e dirigiam no somente a ordem csmica, mas tambm o destino
de cada ser humano. Por isso, a atitude correta diante deles assim se procurava persuadir os
cristos era a observncia cultual das regras e dogmas impostas pelos seres anglicos. Isso
significava observar cuidadosamente os tempos santos (Cl 2,16), especialmente estabelecidos
como os dias festivos, a lua nova e o sbado, e evitar determinados alimentos e bebidas, cujo
consumo era rigorosamente proibido (Cl 2,21). Essa doutrina mostra uma estranha vinculao
de especulaes cosmolgicas com aspectos legalistas, inculcando prescries judaicas. Isso
demonstra, tambm para a sia Menor e no somente para a Palestina, uma considervel
contribuio judaica ao desenvolvimento das primeiras formas gnsticas do entendimento do
mundo180.
No final do sculo I d.C., as comunidades crists da sia Menor se encontravam ainda
sob forte influncia de idias gnsticas. As epstolas pastorais do Novo Testamento refutam
severamente os hereges, que defendiam uma ressurreio j acontecida (2Tm 2,18), e a
necessidade da renncia ao mundo, evitando o matrimnio e determinados alimentos (1Tm
4,3). Nas cartas do Apocalipse de Joo, menciona-se o grupo dos nicolatas (Ap 2,6.16),
obviamente convencido de possuir o conhecimento das profundezas de Sat (Ap 2,24),
deduzindo da a liberdade de poder consumir inofensivamente carne sacrificada aos dolos e
praticar a prostituio (Ap 2,14ss). Portanto, o conhecimento gnstico se junta a uma tica
179
180

Cf. D. PATTE. Paulo, sua f e a fora do evangelho, p. 445-451, 456-467.

Cf. R. FRANGIOTTI. Histria das heresias (sculos I-VII), p. 36s.

76

libertina um trao tpico do gnosticismo, que aparece tambm na polmica da carta de

Judas contra aquelas pessoas que conspurcam a carne, insultam tudo e seguem suas paixes
mpias (Jd 8.10.18)181.
Evidentemente, o Evangelho de Joo e as epstolas joaninas fazem frente falsificao
gnstica do Evangelho. Como esses textos foram provavelmente compostos na Sria, atestam
a difuso do gnosticismo nessa regio no final do sculo I e no incio do sculo II, que
provocou necessariamente uma apologtica crist. Sublinham-se energicamente a criao de
tudo pelo Logos e sua encarnao (Jo 1,1-3.14), contra o desdm gnstico pela criao e pela
carne. O cosmos trevoso no a conseqncia de uma queda fatal, mas da culpa por no se
aceitar a luz (Jo 1,5.10). Na Primeira Epstola de Joo, ensina-se comunidade que o esprito
correto confessa: "Jesus Cristo se encarnou" (1Jo 4,2). O alvo dessa afirmao uma
cristologia doceta, que despreza o mundo e, por isso, no quer vincular Cristo a ele. Contra a
opinio de que ele surgira apenas em um disfarce humano, e no realmente na forma da carne
humana, sustenta-se energicamente a verdadeira humanidade de Cristo, que veio pela gua e
pelo sangue (1Jo 5,6). Por isso, todos ao que lhe pertencem esto relacionados com os irmos
pelos laos do amor182.
Portanto, os escritos neotestamentrios comprovam com certeza o enfrentamento entre
o gnosticismo e o krigma cristo, em vrios lugares, na segunda metade do sculo I d.C. O
nascimento da doutrina simonaca na Samaria, encontrada pouco depois tambm em Roma, os
primrdios do movimento batista dos mandeus, o fenmeno do entusiasmo soberbo nas
comunidades de Corinto e Filipos e o conflito com doutrinas gnsticas na sia Menor e na
Sria ainda pertencem ao sculo I d.C. Embora no se disponha de informaes sobre a
origem e o estabelecimento das primeiras comunidades crists no Egito, deve-se supor, com
muita probabilidade, a chegada da misso crist primitiva ao Egito, na segunda metade do
181
182

Cf. R. HAARDT. Gnosis, gnosticismo, col. 291-306.

Cf. J. L. MCKENZIE. Dicionrio bblico, p. 491-498.

77

sculo I d.C. No sculo II d.C., existia ali um nmero considervel de grupos cristosgnsticos. Torna-se difcil determinar, a respeito destes, a diferena entre doutrina gnstica e
confisso ortodoxa. A abrangente biblioteca de textos cristos-gnsticos descoberta em NagHammadi, em 1945-1946, d testemunho de que as fronteiras religiosas entre ambos eram
muito tnues183. A tradio crist primitiva, conservada em certas frases do Senhor, vincula-se
estranhamente, no evangelho de Tom, a uma rejeio gnstica explcita da criao e do
mundo. Provrbios e parbolas de Jesus so transmitidos, em vrias partes do texto, em uma
forma muito prxima redao sintica. Entretanto, toda a coletnea de provrbios encontrase sob o lema: "Quem encontrar o sentido correto destas palavras no saborear a morte".
Colocam-se idias gnsticas na boca de Jesus, quando este fala da origem celeste das almas,
para onde devem retornar: "Bem-aventurados vs, os solitrios e escolhidos, porque
encontrareis o reino; vs provindes dele (e, conseqentemente,) voltareis novamente para
l"184. Ou se destaca, de maneira tipicamente gnstica, que o conhecimento correto consiste
na compreenso de que a ressurreio dos mortos se realizou definitivamente: "Seus
discpulos lhe perguntaram: 'Quando acontecer a ressurreio dos mortos e quando vir o
novo mundo?' Ele lhes respondeu: O que vs esperais, j veio, mas no o conheceis". O
salvador e os salvos se tornam um: "Jesus disse: Quem bebe de minha boca, transforma-se em
mim. Eu, porm, me transformo nele; e a ele se revelar o que oculto"185.

183

Cf. R. N. CHAMPLIN e J. M. BENTES. Enciclopdia de bblia, teologia e filosofia. Vl. 2, p. 921s.

(Evangelho segundo Tom, O Ddimo, 1 e 49) Cf. APCRIFOS, Vl. I, p. 317, 324.
185
(Evangelho segundo Tom, O Ddimo, 51 e 108) Cf. APCRIFOS, Vl. I, p. 324, 331.
O hinrio intitulado "Odes de Salomo", composto no sculo II d.C., mostra de maneira
impressionante como a espiritualidade gnstica podia se realizar e se expressar em uma profunda e
verdadeira vida de f. Em um desses cantos, o orador expressa sua gratido pela salvao recebida,
relacionando frases veterotestamentrias com a idia gnstica do revestimento do ser humano salvo
com um corpo de luz. Tal ser humano no est sujeito s trevas, e elevado comunho eterna do
mundo da luz:
Levantei meus braos para o alto,
rumo graa do Senhor,
porque ele tira minhas ataduras,
e meu ajudante me elevou sua graa e salvao.
Tirei as trevas
e vesti a luz.
Formaram-se os membros da minha alma,

184

78

Em resumo, podemos dizer que o encontro com o gnosticismo obrigou a um discernimento e a uma deciso sobre a expresso objetivamente correta da mensagem crist. Era
necessrio pregar na forma de palavras e idias correntes para tornar o Evangelho
compreensvel, como resposta s questes abertas dos seres humanos sobre o sentido da vida
e da redeno. Mas o uso dessas palavras e
idias no deveria resultar em uma modificao ou falsificao do krigma cristo. Nas
situaes concretas, era difcil dizer de antemo como algum podia tornar-se judeu para os
judeus e grego para os gregos sem afetar a verdade do Evangelho. Muitas vezes, isso s podia
ser decidido aps longa e, de vez em quando, penosa reflexo. O desafio do gnosticismo
exigia da Igreja primitiva um esforo intenso para a correta compreenso e interpretao da
mensagem de Cristo, devidas a todos os seres humanos judeus e gregos.

3.2. A PATRSTICA E O DUALISMO

3.2.1. A ANTROPOLOGIA PATRSTICA

O pensamento patrstico, como sabido, divide-se em duas grandes correntes, cujo

fundo comum, mas cujas particularidades so inconfundveis: a patrstica grega e a
patrstica latina. A antropologia crist na tradio patrstica grega sofre mais profundamente a
influncia da filosofia grega. Ela acentua, assim, o carter ontolgico da concepo do ser

nos quais no h doena alguma,

nem tormenta, nem dor.
E o decreto do Senhor muito me ajudou,
como tambm a comunho eterna com ele.
E fui elevado luz
e passei por sua face.
Aproximei-me dele,
louvando e confessando.
Ele fez meu corao jorrar, e este estava em minha boca
e falou atravs dos meus lbios.
E grande jbilo e um canto de louvor ao Senhor se estamparam em minha face. Aleluia!
(Ode 21) Cf. APCRIFOS.

79

humano, o que no deixa de gerar tenses e dificuldades com o carter histrico da viso
bblica. Essas tenses so tpicas, por exemplo, do pensamento de Orgenes (sc. III), sem
dvida o maior telogo da patrstica grega, em cujo pensamento se d pela primeira vez, em
propores grandiosas e dramticas, o encontro entre cristianismo e platonismo186. A antropologia origeniana opera a transposio de vrios temas de origem platnica como a
"assimilao" (omosis) a Deus e a preexistncia da alma numa perspectiva crist,
mas deixando abertos problemas de interpretao que suscitaram uma interminvel querela na
tradio patrstica grega. Por outro lado, a repercusso das grandes controvrsias trinitrias e
cristolgicas do sculo IV sobre a antropologia crist deu origem a temas que se tornaro
fundamentais no desenvolvimento posterior da concepo crist do ser humano, como os de
"subsistncia" (hypstasis) como "pessoa", de "natureza" (physis) como "essncia" (ousa) ou
o de "vontade" (thlma). No sculo IV, a obra de S. Gregrio de Nissa sobre a constituio
do homem (De hominis opificio) e no sculo V a de Nemsio de Emesa sobre a natureza do
homem (De natura hominis) representam uma sntese antropolgica da patrstica grega, sendo
que a obra de Nemsio, por longo tempo atribuda a Gregrio, ter influncia na Idade Mdia
latina187.
Na patrstica latina, embora os temas antropolgicos ocupem uma parte importante no
pensamento de Tertuliano (sculos II-III) que deixou escrito um De Anima, na obra de Sto.
Agostinho (354-430) que a concepo crist do ser humano em sua expresso latina alcana
uma amplitude e uma profundidade que fizeram dela um marco decisivo na histria da cultura
ocidental188.

186

Sobre Orgenes em sua relao com o platonismo, conferir B. ALTANER e A. STUIBER.

Patrologia, p. 203-215; R. FRANGIOTTI. Histria da teologia: perodo patrstico, p. 47-65 e E. V.
IVANKA. Plato christianus, p. 101-150.
187
Sobre a antropologia de Nemsimo, conferir B. ALTANER e A. STUIBER. Patrologia, p. 230 e G.
LAFONT. Structure et mthode de la somme thologique de saint Thomas dAquin, p. 194-195.
188
Cf. A. G. HAMMAN. Santo Agostinho e seu tempo e E. GILSON. Introduction ltude de saint
Augustin, p. 286-298.

80

Podemos identificar trs fontes principais que confluram na viso agostiniana de ser
humano:
a) o neoplatonismo, que constitui a base da formao filosfica de Agostinho e ao qual
ele teve acesso por meio de alguns textos de Plotino e de Porfrio e do neoplatnico latino
Mrio Vitorino, clebre professor de Retrica convertido ao Cristianismo189. O eco mais
conhecido dessa formao neoplatnica de Agostinho se encontra no livro VII das Confisses.
Alguns crticos quiseram ver nos traos pessimistas da viso agostiniana do ser humano uma
influncia persistente do maniquesmo ao qual Agostinho aderiu em sua juventude. Essa
interpretao, no entanto, dificilmente aceitvel, em primeiro lugar pelo carter radical da
crtica a que Agostinho submeteu a doutrina maniquesta e, em segundo lugar, pelo fato de
que o pessimismo de Agostinho no tem nenhum dualismo radical, pois envolve o ser humano
todo, sendo igualmente o ser humano todo objeto do desgnio e da ao salvfica de Deus. A
influncia neoplatnica se far sentir sobretudo na elaborao agostiniana do tema da
estrutura do "homem interior", onde encontraremos seu dualismo moderado, coroada pela
mens (equivalente ao nos da antropologia neoplatnica) e na qual Deus est presente como
interior e superior (interior intimo et superior summo190);
b) a antropologia paulina, que fornece a Agostinho uma viso do ser humano
eminentemente soteriolgica, a partir da qual ele formular a doutrina do pecado original e da
graa e aprofundar, no contexto da controvrsia antipelagiana, o problema da liberdade e do
livre-arbtrio, introduzindo no pensamento antropolgico ocidental uma temtica que se
tornar, a partir de ento, uma matriz fundamental para a elaborao da idia do ser humano
caracterstica de nossa civilizao. O que se poderia denominar impropriamente o pessimismo
agostiniano busca provavelmente sua origem nessa fonte paulina de seu pensamento e, por
isso mesmo, nada tem a ver com qualquer herana maniquesta, devendo ser entendido na
189

Cf. R. FRANGIOTTI. Histria da teologia: perodo patrstico, p. 97-99 e P. COURCELLE.

Recherches sur les confessions de saint Augutin.

81

perspectiva da dialtica paulina do pecado e da graa, na qual se enraza o conceito

agostiniano de liberdade191;
c) a antropologia da narrao bblica da criao que constitui um dos temas
preferidos das meditaes de Agostinho, como o atestam os livros XI a XIII das Confisses, o
De Genesi ad litteram, o De Genesi contra manichaeos e outras inmeras passagens de sua
obra, nas quais retoma o tpico inesgotvel do Deus criador. nesse contexto que encontra
seu lugar prprio o tema fundamental da antropologia patrstica sobre o ser humano imagem
de Deus que Agostinho trata com predileo192 e do qual sua antropologia recebe o paradigma
ideal para julgar a verdadeira natureza e a destinao do ser humano193. tambm o tema da
imagem que alimenta as profundas e sutis anlises psicolgicas que Agostinho desenvolve a
propsito de sua meditao do mistrio trinitrio194 e que constituem a vertente estrutural de
sua antropologia.
importante observar que as linhas tericas da antropologia agostiniana acompanham
em estreito paralelismo as linhas do seu itinerrio existencial, sendo Agostinho o nico
pensador antigo no qual a busca da verdade surge do ntimo de uma experincia pessoal que
aparece entrelaada com a prpria expresso terica da verdade: o primeiro pensador, em
suma, no qual o pensamento do ser inseparvel da descoberta do Eu195. Fazendo confluir as
trs fontes acima citadas na prpria experincia de Agostinho, os tpicos fundamentais de sua
antropologia aparecem em sua coerncia profunda:
o ser humano como ser uno: no obstante a influncia neoplatnica e expresses
que poderiam fazer supor uma concepo instrumentalista na relao da
190

Cf. SANTO AGOSTINHO. Confisses, III, 6.

Cf. A. TURRADO. Santo Agostinho, p. 9-16.
192
Cf. B. ALTANER e A. STUIBER. Patrologia, p. 433-446 e G. MERTENS. Augustines image of
man, p. 188-189.
193
Cf. SANTO AGOSTINHO. Confisses, XIII, 22-24.
194
Conferir sobretudo, SAN AGUSTIN. De Trinitate, livros III XII.
195
Mas o Eu agostiniano pensado em sua ordenao existencial a Deus, e a antropologia
agostiniana inseparvel da prpria personalidade e experincia espiritual de Agostinho, cujo
191

82

alma e do corpo, a unidade do ser humano assegurada pela referncia ao horizonte teolgico
em cujo mbito ela pensada. A criao do ser humano como episdio culminante da criao
de todo o universo segundo a narrao genesaca implica uma superao radical do dualismo
maniquesta; a encarnao do Verbo, no qual todas as coisas foram criadas (paralelismo entre
a narrao do Gnesis e o Prlogo joanino), implica a assuno do corpo na unidade da
natureza humana na qual o Verbo se encarnou; enfim a ressurreio de Cristo, antecipao e
promessa da ressurreio de seu corpo que a Igreja (doutrina central na eclesiologia de
Agostinho), implica a restituio escatolgica da unidade do ser humano tal como procedeu
da Palavra criadora de Deus196;
o ser humano como ser itinerante: esse aspecto o que aparece mais intimamente
ligado experincia de Agostinho e sua traduo nas categorias de uma antropologia
existencial da qual as Confisses constituem o texto fundamental. A itinerncia do ser
humano segundo a viso agostiniana essencialmente um aspecto da concepo do tempo
como caminho para a eternidade: um caminho que se faz e avana no prprio desenrolar da
vida humana197. O itinerrio , portanto, em primeiro lugar um itinerrio da vida pensado
segundo a radical ordenao do ser humano para Deus e no qual o evento da "converso"
categoria que, para Agostinho, deriva diretamente da metnoia evanglica passa a ser o
evento central e decisivo198. O itinerrio da vida procede, segundo Agostinho, ao longo de
duas linhas distintas, mas dialeticamente relacionadas entre si: o itinerrio da mente, que pode
ser resumido num texto conhecido do De Trinitate (XV, 2): sic ergo quaeramus tamquam
inventuri; sic inveniamus tamquam quaesituri. O pensamento filosfico-teolgico de
Agostinho um pensamento inquisitivo em sua essncia, e essa inquisio da mente que

itinerrio uma aventura da razo e graa. Conferir A. TURRADO. Santo Agostinho, p. 9-16 e A.
MANDOUZE. Saint Augustin.
196
Sobre a alma em Agostinho, conferir as pginas clssicas de E. GILSON. Introduction ltude
de saint Augustin, p. 56-72; e sobre a originalidade da antropologia de Agostinho, conferir B.
GROETHUYSEN. Antropologie philosophique, p. 103-129.
197
Cf. H. C. LIMA VAZ. Ontologia e histria, p. 93-106.

83

necessariamente uma busca de Deus um quaerere Deum que arrasta o ser humano todo
simbolizado na inquietude do corao199 no seno a transcrio intelectual do itinerrio
da vida; o itinerrio da vontade, cujo ponto de partida o livre-arbtrio na condio do ser
humano pecador e que, sob a ao da graa, caminha para a libertas verdadeira que
deleitao na justia. O itinerrio da vontade , propriamente, o itinerrio da beatitude, tema
que Agostinho recebe da filosofia clssica e transpe para o centro de sua antropologia
teolgica200.
concepo do ser humano como ser itinerante corresponde, como dimenso
essencial da antropologia agostiniana, a representao grandiosa do itinerrio da humanidade
simbolizado na figura das duas cidades, tema da ltima e maior obra de Agostinho, o De
Civitate Dei. A leitura teolgica da histria humana apoia-se a numa viso linear do tempo,
no como mera sucesso cronolgica, mas, segundo o modelo da vida humana, como
crescimento para a consumao final na segunda e definitiva manifestao do Cristo. Ao
esquema circular do tempo, imagem de uma perfeio que retorna eternamente sobre si
mesma, conforme a tradio platnica, sucede o esquema linear de uma histria orientada
radicalmente para Deus pela dispensatio temporalis do Verbo feito carne ou pelo
envolvimento dramtico da eternidade no tempo201;
o ser humano como ser-para-Deus o terceiro tpico fundamental da antropologia
agostiniana. pensado como ser-para-Deus, seja em virtude do carter dinmico de sua estrutura de imagem em que a ordenao para Deus aparece como linha fundamental da atividade
do ser humano interior segundo o ritmo tridico de sua vida (memria, intettigentia, voluntas;
mens, notitia, amor...), seja pela inelutvel participao do ser humano histrico na dialtica
198

Cf. R. FRANGIOTTI. Histria da teologia: perodo patrstico, p. 79-101 e J. M. LE BLOND. Les

conversions de saint Augustin.
199
Faz-se presente aqui o tema do inquietum cor: Fecisti nos ad Te, Domine et inquietum est cor
nostrum donec requiescat in Te SANTO AGOSTINHO. Confisses 1,1. Sobre a inquisio da mente,
conferir A. MANDOUZE. Saint Augustin, p. 252-288. A inquietude do corao tem descanso, afinal,
segundo Agostinho, na sabedoria que liberdade na caridade.

84

das duas cidades, segundo a direo do amor profundo que o move: fecerunt itaque civitates
duas amores duo202.
A antropologia agostiniana representa uma transposio genial da tradio platnica
nas linhas temticas fundamentais da tradio bblica e da tradio crist da patrstica
anterior203. Ela ser a matriz da concepo medieval do ser humano, mas sua influncia se
estender at nossos dias, constituindo uma das referncias permanentes do pensamento
antropolgico ocidental.

3.2.2. A PATRSTICA E A GNOSE

O gnosticismo foi, como j demonstramos anteriormente, o grande adversrio

intelectual e espiritual do cristianismo nos dois primeiros sculos204. Sua antropologia
aprofunda o dualismo presente na tradio grega e difundido em sua forma radical pela
tradio iraniana205, dando-lhe ademais um sentido moral e soteriolgico que fez da pregao
gnstica um rival poderoso do krigma cristo. O dualismo preconizado pelas correntes
gnsticas implica uma condenao da matria, obra do princpio do mal, o que o coloca em
oposio frontal verdade central do anncio cristo, expressa no "fazer-se carne do Logos
divino (o lgos srx egneto, Jo 1,14). Ora, a antropologia patrstica desenvolve-se toda luz

200

Cf. E. SIMONS. Agustinismo, col. 69-81 e R. HOLTE. Batitude et sagesse.

Cf. A. MANDOUZE. Saint Augustin, p. 294-296.
202
Cf. SAN AGUSTIN. De Civitate Dei, XIV, 28; cf. SAN AGUSTIN. Enarratio in Psalmum LXIV, 2, 26
e SAN AGUSTIN. De Genesi ad litteram, XI, 15.
203
Sobre agostinianismo e platonismo, conferir D. MARCONDES. Iniciao histria da filosofia, p.
109-113 e E. V. IVANKA. Plato christianus, p.189-224.
204
Cf. R. FRANGIOTTI. Histria das heresias (sculos I-VII), p. 27-44 e S. PTREMENT. Le Dieu
spar: les origines du gnosticisme, p. 147-304.
205
As orgens iranianas do dualismo parecem incontestveis. Cf. M. ELIADE. Histria das idias e
crenas religiosas. Vl. I, p. 275-302 e S. PTREMENT. Le dualisme chez Platon, les gnostiques et les
manichens.
201

85

do mistrio da Encarnao, e esse mistrio que transpe em um nvel concreto, pela

referncia a um arqutipo histrico, o tema da "imagem e semelhana"206.
O gnosticismo penetrou fortemente em ambientes cultos greco-romanos e tambm em
certos crculos cristos. A sua grande capacidade de adaptao explica por que os cristos
nem sempre perceberam o perigo que ele representava para a f crist. De fato, no foi nada
fcil a luta da Igreja contra a infiltrao gnstica. Nesta dura luta, os Padres seguiro duas
linhas antropolgicas diversas. Uns permanecem mais enraizados na intencionalidade bsica
crist tal como expressada na Sagrada Escritura e insistem preferentemente na unidade do ser
humano. A viso crist de ser humano introduz no mundo cultural grego um elemento
estranho. O cristo deve manter-se sempre fiel a este elemento, mesmo em oposio ao
prestigioso pensamento helnico. Outros, pertencentes sobretudo Escola de Alexandria,
aceitam o dualismo antropolgico como meio de expresso, mas mitigando-o de tal maneira
que a intencionalidade bsica crist fica respeitada. A utilizao de um dualismo moderado de
orientao neoplatnica vista como instrumento de luta contra as teses dualistas radicais da
gnose207.
Os Padres Apologistas seguem prevalentemente a primeira orientao. Clemente de
Alexandria, Orgenes e, em geral, os Padres da Escola de Alexandria seguem a segunda.
Vejamos, primeiramente, o caminho seguido pelos Apologistas.
No se contentaram os Apologistas com a utilizao da lngua grega e de
alguns elementos culturais da ecumen helnica. Eles passam a usar de maneira cada vez mais
decidida o instrumental lgico dos gregos. No horizonte da racionalidade grega, pretendem
provar os Apologistas que a verdadeira racionalidade se encontra no cristianismo e refutam,
assim, as acusaes de que este era objeto208.

206

Sobre o tema do assemelhar-se com Deus e sua relao com a tradio filosfica grega, conferir
as observaes de W. JAEGER. Scripta minora II, p. 429-439, 469-481.
207
Cf. A. MARRANZINI. Anima e corpo, p. 372.
208
Cf. E. DUSSEL. El dualismo en la antropologa de la cristianidad, p. 62-75

86

No que se refere antropologia, os Apologistas mantm fidelidade viso crist

unitria de ser humano, se bem que o instrumental utilizado acarreta j um incio de
penetrao do dualismo. A compreenso pr-filosfica unitria do ser humano prevalece
ainda de maneira bastante ntida sobre a expresso filosfica orientada j pelo dualismo.
Assim, Justino Mrtir, precisamente para guardar fidelidade viso unitria de ser humano,
negar a imortalidade natural da alma, aceitando-a somente como dom de Deus em conexo
com a ressurreio209. E acrescentemos que no se trata, para Justino, de uma ressurreio do
corpo (para evitar o dualismo alma-corpo), mas da ressurreio da "carne", quer dizer, do ser
humano total210. Tambm em So Justino a f no nico Deus criador a que impede a
aceitao do desprezo gnstico pelo corpo211. A firme valorizao do corpo aparece muito
clara quando Justino afirma que no devem ser tidos na conta de cristos aqueles que negam a
ressurreio dos mortos e sustentam "que almas sero levadas para o cu logo na hora da
morte"212.
Outros Apologistas desenvolvero, com diversas variantes, o tema da imortalidade da
alma. o caso de um Tefilo, para quem Ado teria sido criado num estado ambguo, capaz
tanto da mortalidade quanto da imortalidade. o uso da liberdade que vai indicar se a alma
ter ou no a imortalidade. Tal como para Justino, a alma vivente concedida por Deus a Ado
no seria imortal por natureza213. Taciano rejeita igualmente toda imortalidade natural da
alma, polemizando contra a viso dualista dos gregos214. Contudo, o tema platnico de
"queda" est j presente em Taciano: o ser humano teria sido criado em estado de perfeio;
pelo pecado, perdeu as perfeies e ficou a se arrastar nesta terra "feito um pssaro sem

209

Cf. Justino, Dilogo 6, 1, in PATROLOGIA GREGA 6, p. 489; R. FRANGIOTTI. Histria da

teologia: perodo patrstico, p. 14-23 e B. ALTANER e A. STUIBER. Patrologia, p. 75-81.
210
Cf. E. DUSSEL. El dualismo en la antropologa de la cristianidad, p. 70.
211
Cf. Justino, Dilogo 62, 3, in PATROLOGIA GREGA 6, p. 617.
212
Justino, Dilogo 80, 4, in PATROLOGIA GREGA 6, p. 665.
213
Cf. Tefilo, A Autlico II, 27, in PATROLOGIA GREGA 6, p. 1093-1096 e B. ALTANER e A.
STUIBER. Patrologia, p. 85-87.
214
Cf. Taciano, Discurso 13, in PATROLOGIA GREGA 6, p. 833 e B. ALTANER e A. STUIBER.
Patrologia, p. 81-84.

87

penas"; possvel, todavia, recuperar a antiga perfeio, mediante o dom do Esprito Santo215.
Quer dizer, e nisto reside a diferena radical em relao ao gnosticismo, no merc do
trabalho asctico-contemplativo da alma que se atinge a salvao, mas mediante a graa de
Deus em Jesus Cristo. Para Atengoras, por ltimo, a salvao dirigida ao ser humano
inteiro. Daqui a necessidade da ressurreio do corpo, pois a alma incorruptvel. Certamente
o corpo valorizado, diretamente contra o desprezo gnstico pelo mesmo, embora j se fale
da alma imperecedoura216. Em todos estes Apologistas prevalece indubitavelmente a viso
unitria de ser humano, apesar de que o instrumental j helnico.
Na luta contra o gnosticismo, em pleno sc. II, destaca-se a gigantesca figura de Santo
Irineu, o primeiro dos grandes telogos da Igreja217. Contra todas as tendncias dualistas
gnsticas, defender Irineu, bem fundamentado na f no nico Deus criador-salvador, a viso
unitria de ser humano. Este no se define somente pela alma, sozinha: "o homem completo
a conjuno ou unio da alma que assume o Espirito do Pai reunida carne que tem sido
modelada segundo a imagem de Deus218. O ser humano imagem de Deus no s na alma,
mas tambm no corpo que recebe, assim, uma valorizao positiva. verdade, no entanto,
que neste texto citado o influxo helnico j est presente, posto que "carne" significa "corpo"
e no o ser humano inteiro como no sentido bblico. O ser humano como unio de alma e
corpo imagem de Deus, enquanto que o homem "espiritual" (no sentido paulino) fruto do
dom de Deus mediante Jesus Cristo219. Em ambos os casos trata-se sempre do ser humano
integralmente considerado220.

215

Cf. Taciano, Discurso 20, in PATROLOGIA GREGA 6, p. 852.

Cf. Atengoras, De ressurrectione 15, in PATROLOGIA GREGA 6, p. 1004 e B. ALTANER e A.
STUIBER. Patrologia, p. 84s.
217
Cf. R. FRANGIOTTI. Histria da teologia: perodo patrstico, p. 24-34; B. ALTANER e A. STUIBER.
Patrologia, p. 119-125 e A. ORBE. La antropologia de san Irineo.
218
Irineu, Adversus Haereses V, 6, 1, in PATROLOGIA GREGA 7, p. 1137; cf. Irineu, Adversus
Haereses V, 16, 2, in PATROLOGIA GREGA 7, p. 1167-1168.
219
Cf. Irineu, Adversus Haereses V, 8, 2, in PATROLOGIA GREGA 7, p. 1142.
220
Cf. E. DUSSEL. El dualismo en la antropologa de la cristianidad, p. 115-120.
216

88

A outra tendncia teolgica, que utiliza intencionalmente a antropologia dualista

helnica dentro dos limites impostos pela intencionalidade bsica crist, representada, no
Oriente, sobretudo por CIemente de Alexandria, por Orgenes e, em geral, pelos Padres que
pertencem Escola de Alexandria. Nos defensores desta tendncia (especialmente em
Orgenes) observa-se uma progressiva desvalorizao do corpo enquanto a alma racional
define cada vez mais aquilo que prprio do ser humano221.
Na Patrstica ocidental a aceitao do dualismo antropolgico ainda mais acentuda
do que no Oriente. E isto j a partir do primeiro escritor latino importante, Tertuliano.
verdade que ele lutou contra o gnosticismo e defendeu o valor positivo da "carne" para a
salvao, mas acabou ficando enredado no dualismo do platonismo mdio222. Mas santo
Agostinho, tambm no problema da relao alma-corpo, quem merece destaque todo especial,
no Ocidente. Certamente, Agostinho um grande campeo da luta contra o maniquesmo
(uma variante particularmente influente da gnose), com o seu dualismo radical223. Pode-se
concluir que Agostinho rejeitar esse tipo de dualismo, como observamos no item anterior. E,
com efeito, o faz. Mas tanto a doutrina do pecado original como a tentativa de fundamentar
adequadamente a imortalidade da alma levaro o doutor africano a aceitar postulados
importantes do dualismo neoplatnico, embora matizados sempre com aspectos fundamentais
da viso crist de ser humano. Evidentemente o problema da transmisso do pecado original
est em ntima conexo com a soluo dada ao problema da origem da alma. Agostinho
descarta a preexistncia desta bem como toda possibilidade de evoluo da mesma a partir do
mundo animal.
221

Sobre a antropologia de Clemente de Alexandria e de Orgenes, conferir E. DUSSEL. El dualismo

en la antropologa de la cristianidad, p. 75-85.
222
Cf. E. DUSSEL. El dualismo en la antropologa de la cristianidad, p. 173-176.
223
Mani viveu no sc. III d.C. A sua antropologia dualista teve bastante penetrao na Europa grecoromana e tambm no cristianismo. Para uma viso sinttica da antropologia maniquia, conferir E.
DUSSEL. El dualismo en la antropologa de la cristianidad, p. 125-127. Outra sntese excelente sobre
o maniquesmo e seu dualismo radical, encontramos em M. ELIADE. Histria das idias e crenas
religiosas. Vl. II, p. 323-326. O maniquesmo ofereceu a oportunidade para os cristos se

89

As almas, ento, so criadas por Deus? A resposta positiva quando se trata do

primeiro homem, Ado. No quando se trata dos outros seres humanos. A transmisso do
pecado original est por trs desta diferena. Com efeito, se Deus cria a alma de cada ser
humano, como explicar a transmisso do pecado original? Se a alma fosse criada diretamente
por Deus, deveria estar sem pecado algum. Para esta questo Agostinho no conseguiu
encontrar uma resposta satisfatria224. A antropologia neoplatnica servir tambm a Agostinho para fundamentar a realidade da imortalidade da alma, pois precisamente da
espiritualidade da alma que se deduz a sua imortalidade. Em conformidade com o esquema
neoplatnico, a alma que faz com que o ser humano seja humano, enquanto que o corpo no
passa de instrumento a ser usado por ela225. Tambm deve ser notada, em Agostinho, a
conexo entre pecado e corpo. Certamente, o corpo, como criatura de Deus, no pode ser
mau. Mas, como conseqncia do pecado, o corpo, com a sua vida instintiva em desarmonia
com a alma, tende para o mal, servindo de tentao para esta226. O primado total concedido
alma, por ltimo, faz com que o tempo e a histria objetivos no sejam suficientemente
valorizados. Situado Agostinho numa perspectiva predominantemente subjetiva,
compreensvel que o mundo das realidades terrestres lhe merea uma ateno bastante
secundria227.
A influncia do dualismo, mesmo que moderado, de Agostinho se deixar sentir
fortemente durante os sculos seguintes. Com poucas excees, predomina largamente a
perspectiva espiritualista e dualista moderada de Agostinho.

3.3. O DUALISMO NA IDADE MDIA

posicionarem em relao ao dualismo radical, conferir E. DUSSEL. El dualismo en la antropologa de

la cristianidad, p. 127-136.
224
Cf. E. DUSSEL. El dualismo en la antropologa de la cristianidad, p. 181.
225
Cf. De Moribus Eclesiais Catholicae, I, 27, 52, in PATROLOGIA LATINA 32, p. 1332.
226
Cf. F. P. FIORENZA e J. B. METZ. O homem como unio de corpo e alma, p. 48.
227
Cf. F. P. FIORENZA e J. B. METZ. O homem como unio de corpo e alma, p. 49.

90

3.3.1. A ANTROPOLOGIA MEDIEVAL

A antropologia medieval vai buscar seus temas e sua inspirao em trs fontes
principais que iro constituir as auctoritates por excelncia na vida intelectual da Idade
Mdia: a Sagrada Escritura ou sacra pagina, autoridade maior e incontestada; os Padres da
Igreja dentre os quais se destaca a figura de Santo Agostinho, referncia privilegiada aps a
Escritura; os filsofos e escritores gregos e latinos, dentre os quais Aristteles se afirmar, a
partir do sculo XIII, como o Philosophus simplesmente. Por outro lado, no obstante o
privilgio concedido s auctoritates no mtodo medieval do saber, a concepo do ser
humano evolui em estreita relao com o prprio desenvolvimento da civilizao. Ora, em
que pesem esteretipos historiogrficos largamente difundidos, a civilizao medieval
conheceu uma evoluo complexa e passou por profundas crises228, nela j se delineando
muitas das linhas que se prolongaro nos tempos modernos. Assim, a concepo do ser
humano apresenta na Idade Mdia uma surpreendente riqueza que estudos recentes tm
procurado explorar229.
No campo filosfico-teolgico, a influncia de Santo Agostinho predominante at o
sculo XII. Somada influncia dos escritos dionisianos, que se torna tambm poderosa a
partir do sculo IX, ela imprime s primeiras expresses da antropologia medieval traos
neoplatnicos caractersticos que se integraro naturalmente estrutura do pensamento
simblico dominante at o sculo XII. O aristotelismo se impor a partir do sculo XIII230,
mas a autoridade de Agostinho continua elevada acima de todas as outras e s inferior da

228

Sobre a civilizao medieval, conferir D. MATTHEW. Europa medieval: rumo ao mundo moderno e
J. LE GOFF. La civilization de loccident mdival.
229
Sobre antropologia na Idade Mdia, uma boa sntese encontra-se em H. C. LIMA VAZ.
Antropologia filosfica I, p. 59-76 e G. GUSDORF. Lhomme et le monde dans la culture mdivale. p.
115-291.
230
Cf. H. C. LIMA VAZ. Escritos de filosofia I. p. 11-33.

91

sacra pagina. Assim, a antropologia medieval, em seu apogeu, mostrar uma tenso
permanente entre aristotelismo e agostinianismo, cujo equilbrio assegurado pela tradio
bblico-crist231. A originalidade desse equilbrio manifesta-se nos traos fundamentais da
antropologia cristo-medieval, na qual assistimos a uma transposio, em contexto espiritual e
conceptual modelado pela herana bblico-crist, das oposies que assinalaram o pensamento
antropolgico na tradio filosfica clssica. Constitui-se, assim, uma filosofia crist do ser
humano, a cujas exigncias de inteligibilidade devero submeter-se as categorias
antropolgicas herdadas da filosofia antiga232. Nela, duas questes adquirem particular
relevo233: a da historicidade e a da corporalidade do ser humano. No primeiro caso, a
"natureza" humana aparece
estruturalmente inserida numa situao histrica que determinante do destino dos indivduos
e que, segundo a viso agostiniana, orienta toda a histria: a situao soteriolgica, definida
pelos acontecimentos salvficos da historia salutis. No segundo caso, ainda aqui na trilha da
reflexo antropolgica de Agostinho, a compreenso do corpo na unidade de essncia do ser
humano permanece uma exigncia fundamental da doutrina da criao e dos pressupostos
antropolgicos do mistrio da Encarnao do Verbo. Assim, o problema da unio da alma e
do corpo torna-se "o ponto sobre o qual, mesmo em teologia, os problemas encontraram
posio e as mentalidades sua clivagem"234.

3.3.2. A SUPERAO DO DUALISMO EM SANTO TOMS

231

Cf. C. LOHR. Teologias medievais, p. 917-925.

Esse ponto foi muito bem estudado por E. GILSON. Lespirit de la philosophie mdivale.
233
Cf. M. D. CHENU. Situation humaine, corporalit et temporalit, p. 23-49.
234
M. D. CHENU. Situation humaine, corporalit et temporalit, p. 42.

232

92

A sntese mais bem-sucedida da antropologia medieval, vamos encontr-la no

pensamento de Santo Toms de Aquino (1225-1274). Nela convergem as grandes teses da
antropologia clssica e da antropologia bblico-crist, encontrando finalmente seu ponto ideal
de equilbrio235. Dois termos consagrados na historiografia da filosofia medieval encerram as
complexas correntes de idias que vieram confluir na antropologia tomista: o agostinianismo
e o aristotelismo. Sobretudo o aristotelismo, que Santo Toms procurou reconstituir em sua
autenticidade original nos comentrios aos textos de Aristteles, chega de fato ao Ocidente
latino nos sculos XII e XIII acompanhado de elementos provindos de outras correntes da
filosofia grega, sobretudo do neoplatonismo236. A antropologia tomista pode ser situada,
assim, num espao conceptual delimitado por trs coordenadas:
a concepo clssica do ser humano como animal rationale237:
a concepo neoplatnica do ser humano na hierarquia dos seres, como ser
fronteirio entre o espiritual e o corporal238;
a concepo bblica do ser humano como criatura, imagem e semelhana de
Deus239.
Consideremos cada um desses aspectos:
Na perspectiva da definio clssica, o grande problema com o qual se defronta Toms
o da unidade do ser humano ou o da relao da alma racional com o corpo, que se apresenta
como um dos temas mais vivamente polmicos da filosofia medieval. A tese da pluralidade
das formas substanciais hierarquizadas no mesmo composto atraa muitas simpatias e parecia
a mais apta a preservar a natureza espiritual da alma intelectiva. Mas Toms a rejeita

235

Excelente sntese sobre o assunto, encontramos em M. D. CHENU. Santo Toms de Aquino e a

teologia. e E. GILSON. A existncia na filosofia de s. Toms.
236
Cf. P. ENGELHARDT. Tomismo, col. 653-668.
237
Cf. M. D. CHENU. Santo Toms de Aquino e a teologia, p. 142-147.
238
Cf. J. AMEAL. So Toms de Aquino: iniciao ao estudo da sua figura e da sua obra, p. 373-397.
239
Essa perspectiva teolgica prevalece na construo da Summa contra Gentes, II, cps. 56-90; e da
Summa Theologiae 1p., q. q. 75-102 e ao longo da 1a 2ae. Conferir E. GILSON. A existncia na
filosofia de s. Toms, p. 108-130 e G. LAFONT. Structure et mthode de la somme thologique de
saint Thomas dAquin. p. 265-298.

93

decididamente mantendo, com Aristteles, a unidade da forma substancial e, portanto, a

rigorosa unidade hilemrfica do ser humano. Ao mesmo tempo, no entanto, mantm a estrita
espiritualidade da alma e, portanto, sua essencial transcendncia sobre a matria e sua criao
imediata por Deus. Sendo, porm, a anima intellectiva a nica forma substancial do composto
humano240, a diferena especfica rationale da definio clssica determina todo o ser
humano, assegurando assim a unidade antropolgica exigida pela tradio bblico-crist. A
alma intelectiva , pois, a entelqueia do corpo ou o ato que o integra na perfeio essencial
do ser-homem, e de sua unicidade deriva a unidade do agir e do fazer humanos, concluso de
grande importncia para a tica tomista241. Da unidade profunda do ser humano fluem,
portanto, suas faculdades de agir e fazer (potentiae activae) que, para Toms, so distintas da
alma, estando esta, como princpio primeiro da unidade e da perfeio do ser humano, sempre
em ato242. O rationale como diferena especfica do ser humano designa primeiramente a
razo discursiva (ratio), forma do conhecimento intelectual inferior inteligncia
propriamente dita (intellectus) que prpria dos espritos puros, mas da qual tambm o ser
humano participa243.
O lugar do ser humano na hierarquia dos seres aparece a Toms essencialmente
determinado por sua natureza racional. E em funo desse problema que a definio do ser
humano como animal rationale, alm de seu interesse terico, adquire igualmente um
significado prtico fundamental. Com efeito, a partir da racionalidade como diferena
especfica que o ser humano, encontrando seu lugar na natureza, pode empreender a busca do
seu fim. A eudaimona do ser humano deve ser proporcionada sua razo: essa concluso
perfeitamente aristotlica entra em tenso, no contexto em que Toms a demonstra244, com a

240

Questo tratada na Summa Theologiae, 1a, q. 76.

A anima rationalis o princpio instituidor da unidade do ser humano. Cf. Summa Theologiae 1a, q.
76 a. 3 c.
242
Cf. Summa Theologiae, 1a, q. 77 a.1.
243
Cf. Summa Theologiae, 1a, q. 58, a.3 c. e ad 3m.
244
Cf. Summa contra Gentes, III, cp. XXV a cp. LXIII; e Summa Theologiae, 1a 2ae, q. 2, a 1 a 8.

241

94

revelao crist do fim sobrenatural do ser humano, abrindo-se aqui um dos captulos mais
importantes e mais discutidos da antropologia tomista245. No que diz respeito sua situao
no universo, o predicado da racionalidade confere ao ser humano a caracterstica singular de
se encontrar na fronteira do espiritual e do corporal, do tempo e da eternidade246. O ser
humano horizon et confinium247, e essa sua posio mediadora permite definir sua relao
com a ordem do cosmos, com o tempo e com a histria.
O tema bblico do ser humano imagem de Deus tratado por Toms em contexto
teolgico. Ele supe, no entanto, uma filosofia do ser humano em sua relao com Deus que
tem como tema fundamental a idia da perfeio relativa do ser humano participante da
perfeio absoluta de Deus, da qual decorre a capacidade de conhecer a verdade e de agir
moralmente segundo o bem. essa a verso tomista da autrqueia ou independncia do ser
humano na ordem natural segundo a tradio clssica, mas que admite, em contexto cristo,
uma essencial capacidade (potentia oboedientialis) de abrir-se iniciativa gratuita de Deus
que funda a ordem sobrenatural248. a metafsica da participao que est, pois, nos fundamentos filosficos do tema bblico da imagem tal como Toms o pensa e integra em sua
antropologia. Ela culmina na afirmao da intrnseca inteligibilidade do existir da criatura
(esse participatum) em sua dependncia (relao de criaturalidade) do existir absoluto (esse
subsistens) de Deus249. O tema da imagem pode ser assim considerado o centro irradiador da
antropologia tomista, pois em torno dele que se articulam os trs planos da natureza, da

245

A propsito, conferir H. C. LIMA VAZ. Escritos de filosofia I. p. 34-70. a prpria razo que deve
demonstrar a inadequao do fim natural perfeita beatitude do ser humano.
246
Essa idia remonta ao Estoicismo mdio e foi transmitida a Toms por meio da Elementatio
theologica de Proclo conhecida na Idade Mdia como Liber de Causis e atribuda a Aristteles, mas
cuja procedncia Toms reconheceu. Sobre os estudos atuais em torno do De Causis, conferir C. A.
COSTA. Saint Thomas, lecteur du liber de causis, p. 785-817.
247
Cf. Summa contra Gentes, II, cp. 68; III, cp. 61; IV cp. 55; De Anima, qu. un. a.1 c.
248
Cf. Summa contra Gentes, III, cp. LII e LIII.
249
Cf. E. GILSON. A existncia na filosofia de s. Toms e G. LAFONT. Structure et mthode de la
somme thologique de saint Thomas dAquin. p. 168-169.

95

graa e da glria, que so os trs estados da existncia humana considerada filosoficamente

em sua essncia e teologicamente em sua histria250.
Toms de Aquino realiza assim uma sntese admiravelmente equilibrada e profunda da
tradio clssica e da tradio crist no campo da antropologia. Nos sculos que se seguiram
at o fim da Idade Mdia, assistimos ao aparecimento de novas tendncias do pensamento
filosfico e teolgico orientadas em sentido oposto sntese tomista em antropologia. O
voluntarismo inaugurado por Duns Escoto no sculo XIV, o nominalismo que prevaleceu no
sculo XV operaram no sentido da desagregao da sntese medieval entre filosofia e
teologia, percorrendo um caminho que ir conduzir filosofia moderna e a uma nova
concepo do ser humano.
No entanto, cabe-nos ressaltar, que Santo Toms teve o grande mrito de ter
recuperado a viso unitria de ser humano, realizando para isso, uma slida fundamentao
filosfico-teolgica, como j vislumbramos acima. Visando esse objetivo, introduz Toms
importantes correes no pensamento de Aristteles. A este respeito convm salientar que a
penetrao de Aristteles na Europa medieval no significou, sem mais, uma superao do
dualismo. Aristteles era lido de maneira dualista, graas aos comentrios de Avicena e dos
rabes e judeus em geral. Na realidade, o hilemorfismo, na verso que prevalecia no Ocidente,
dava fora nova ao dualismo: se tanto a alma quanto o corpo tm forma e matria, haver no
ser humano duas formas substncias (uma da alma e outra do corpo), ficando assim reforado
o dualismo251. Precisamente o que Santo Toms mostrar que uma substncia completa no
pode ser forma. No ser humano no existem duas formas, antes a alma a "nica forma do

250

O tema da imagem na perspectiva agostiniana da mente como imago Trinitatis tratado segundo
os princpios da antropologia tomista em De Veritatis I, q. 93, a. 1-9; I IIae. Prol. q. X, a. a. I a 13.
251
Cf. E. DUSSEL. El dualismo en la antropologa de la cristianidad, p. 255. No que se refere ao
prprio Aristteles, deve ser reconhecido que, ao menos na ltima etapa da sua reflexo filosfica,
defendeu uma viso bastante unitria do ser humano: conferir C. TRESMONTANT. El problema del
alma, p. 26-46.

96

corpo"252, de tal maneira que a realidade do ser humano est composta de alma (como forma)
e de matria-prima. No existe, pois, uma unio acidental entre alma e corpo, tal como
aparece em todas as correntes dualistas. Propriamente falando, no existem duas partes no
ser humano,
pois alma e corpo no podem ser consideradas duas substncias completas (neste caso
evidentemente a unio s poderia ser acidental). "Corpo e alma so, antes, dois princpios
metafsicos dentro de uma unidade primordial do homem, de maneira que toda a atividade do
homem uma operado totius hominis253. Assim, o corpo no desvalorizado a fim de que
fique mais ressaltada a importncia da alma, no melhor estilo da relao de oposioexcluso. Antes, pelo contrrio, partindo da viso de ser humano como substncia nica e
como nica pessoa, distinguir Santo Toms a alma como nica forma (entendida esta como
atualidade e determinao) da "matria-prima" (mera potencialidade, ainda no determinada).
Nem a matria nem a forma, separadas, so "entes". S a unio da forma e da matria, isto ,
a substncia, que deve ser considerada ente. Nesta viso evidente que matria-prima no
deve ser confundida com corpo. "O corpo, em sentido estrito e vulgar, a totalidade da
substncia humana enquanto extensa, sensivelmente percebida, o qual inclui a alma como a
sua estrutura constitutiva"254. Entre o cadver e o corpo humano vivo haver, pois, uma
diferena essencial, qualitativa255. E a alma que para Aristteles morria com a morte do ser
humano, subsiste alm da morte, uma vez que ela uma "forma substancial subsistente256. A
alma constitui, assim, uma variante da forma: tem realidade prpria, pois forma substancial
subsistente.
No existe oposio-excluso entre alma e corpo, conforme ensinaram todos os
dualismos. A alma sem o corpo no se encontra em estado de perfeio maior do que quando
252

Cf. Summa Theologiae, I, q. 76, a. 1 e 3.

F. P. FIORENZA e J. B. METZ. O homem como unio de corpo e alma, p. 51.
254
E. DUSSEL. El dualismo en la antropologa de la cristianidad, p. 257.
255
Cf. E. DUSSEL. El dualismo en la antropologa de la cristianidad, p. 257.

253

97

unida ao corpo257. Pelo contrrio, existe sempre uma tendncia para a complementao:
depois da morte a alma continua tendendo para a sua complementao com o corpo, na
expectativa da unio final com ele na ressurreio.
Santo Toms, utilizando a doutrina hilemrfica corrigida, consegue elaborar uma viso
unitria de ser humano. A grande importncia concedida f no nico Deus criador leva o
Aquinate a desenvolver uma metafsica do ser criado, fundamentalmente otimista: "In tantum
est aliquid bonum, in quantum est ens"258. Dentro deste otimismo fundamental, compreendese a firme defesa da viso unitria de ser humano, com a superao de todo desprezo pela
matria e pelo corpo. Um grande valor da tentativa tomista de superao do dualismo reside
no fato de que ela feita, no mediante um recuo a posies pr-filosficas da
intencionalidade bsica crist, mas, em continuidade com esta intencionalidade, utilizando
com todo rigor o instrumental filosfico do pensamento grego. No caso de Santo Toms, este
instrumental empregado certamente para fundamentar filosoficamente a viso unitria crist
de ser humano. Nada de sacrificar a unidade do ser humano, como j tinha acontecido tantas e
tantas vezes, em nome de postulados filosficos. O instrumental filosfico reestruturado a
servio da f (neste caso, a viso unitria de ser humano) e no ao contrrio259.
Pode-se, ento, afirmar que com Santo Toms temos j uma superao total do
dualismo antropolgico? A resposta deve ser afirmativa, no que se refere intencionalidade
do Aquinate. Subsistem, contudo, dificuldades na interpretao da sua antropologia.
Realmente o instrumental que ele utiliza, conquanto criticado, corrigido e aperfeioado a
servio da expresso da f crist, no o mais adequado para fundamentar uma viso unitria
de ser humano. Era, contudo, o instrumental menos inadequado, naquela poca. Por outra
parte, o influxo do dualismo agostiniano (mesmo moderado, como j indicamos) continuou

256

Cf. E. DUSSEL. El dualismo en la antropologa de la cristianidad, p. 259-260.

Cf. F. P. FIORENZA e J. B. METZ. O homem como unio de corpo e alma, p. 51-52.
258
Summa Theologiae, I, q. 5, a. 1, in c.
259
Cf. E. DUSSEL. El dualismo en la antropologa de la cristianidad, p. 239.
257

98

muito forte, mesmo nos tempos posteriores a Santo Toms, fazendo com que fossem
desvirtuadas, em parte, as teses unitrias deste. O dualismo, apesar de Santo Toms,
continuar predominando em Ockham e, de maneira mais radical, em Descartes, Kant e no
idealismo alemo260. Na teologia catlica, em geral, o influxo do dualismo moderado
agostiniano esteve bastante presente at meados do sc. XX. Todavia, preciso notar bem que
o dualismo sempre mitigado pelos pensadores cristos, pois no se perde a memria de que
a perspectiva bblica bsica orienta para uma viso unitria de ser humano. A f no nico
Deus criador que ao mesmo tempo o Deus salvador, a f na encarnao real deste Deus em
Jesus Cristo bem como a f na ressurreio da "carne" constituem srios obstculos para o
dualismo filosfico. A f nestes enunciados bsicos da f crist evitar que se levem longe
demais os postulados de uma antropologia dualista261.

3.4. O MAGISTRIO ECLESIAL E A ANTROPOLOGIA DUALISTA

As declaraes e decises do magistrio eclesistico262 tambm esto dentro da tenso,

como j abordamos, entre o pensamento hebraico e grego. De um lado, a Escritura do Antigo
e do Novo Testamento representa principal e essencialmente a interpretao total e dinmica
do ser humano, sem separao entre uma parte boa, superior, e uma parte m, inferior. Esta
acentuao bblica da totalidade do ser humano

no nega, porm, a pluralidade das

dimenses do ser humano. Esta

aparece principalmente no comportamento do ser humano todo em relao a seu Deus e a seu
prximo, comportamento orientado para os tempos ltimos da histria. O nosso estudo, at
aqui, tentou mostrar o carter histrico e dinmico desta pluralidade. De outro lado, surgiu o
260
261

Cf. E. DUSSEL. El dualismo en la antropologa de la cristianidad, p. 230-231.

Cf. E. DUSSEL. El dualismo en la antropologa de la cristianidad, p. 231.

99

problema da recepo desta interpretao histrica e total do ser humano por parte do
cristianismo, numa rea cultural e lingstica helnica, com o auxlio da conceituao e
categorialidade gregas. O princpio deste processo de recepo caracterizado pelo fato de
que a interrogao grega sobre a relao de corpo e alma, apesar de aceita, encontrou soluo
na interpretao total e histrico-bblica do ser humano como o mostra a acentuao da
ressurreio da carne em vez da ressurreio do corpo ou da ascenso da alma na
literatura crist. Entretanto, logo nasceram diversas antropologias dentro do cristianismo, das
quais algumas so mais dualsticas, sempre ligadas tentativa de responder, com conceitos
gregos, problemtica originada do pensamento grego. Este processo finaliza fundamentalmente com a explicao tomstica da unidade do ser humano atravs de uma
utilizao crtico-produtiva da conceituao grega. Este resultado foi preparado e finalmente
confirmado pelas decises do magistrio, pelo fato de que elas lutam contra qualquer
absolutizao da pluralidade das dimenses histricas do ser humano atravs de uma separao dualstica263. Os pronunciamentos eclesisticos acentuam a unidade da pessoa humana,
primeiramente e antes de tudo, porque, opondo-se a todas as tendncias divinizantes, trazem
para o mundo a alma e evidenciam sua unidade com o corpo. Cerca do ano de 400, o Conclio de Toledo rejeita a doutrina prisciliana264, segundo a qual a alma humana uma parte de
Deus ou a prpria substncia de Deus e no h ressurreio da carne. Da mesma maneira, o
snodo da provncia eclesistica de Constantinopla condena, no ano de 543, a opinio dos
origenistas265, que afirma que as almas humanas so espritos santos preexistentes, que, por
castigo dos pecados anteriormente cometidos, esto exilados nos corpos. O mesmo erro
maniquesta e prisciliano dualstico foi rejeitado principalmente pelo conclio de Braga
262

O panorama que percorreremos neste item est pautado nos documentos eclesisticos
organizados por H. DENZINGER e A. SCHNMETZER. Enchiridion symbolorum, definitionum et
declarationum de rebus fidei et morum e H. BETTENSON. Documentos da igreja crist.
263
Cf. K. RAHNER. Il problema dellominizzazione, p. 32-42.
264
Sobre a doutrina prisciliana, conferir B. ALTANER e A. STUIBER. Patrologia, p. 374s.

100

(Portugal), no ano de 561. Ele condena tanto a opinio de que a alma humana se constitui de
substncia de Deus e que o demnio o criador do corpo e da matria considerada como
princpio do mal, como tambm a idia de que o matrimnio e a reproduo so maus e que
no existe ressurreio da carne266. Igualmente a divinizao da alma foi condenada pelo Papa
Leo IX em 1053267 e por Joo XXII, em 1392268.
A unidade do ser humano salientada pelos pronunciamentos eclesisticos, em
segundo lugar, porque afirmam a unicidade da alma. Primeiro, o VIII Conclio Ecumnico de
Constantinopla, em 869-871, anatematiza aquela doutrina que afirma a existncia de duas
almas no ser humano, e ensina a existncia de apenas uma alma racional269. Esta definio foi
explicada mais precisamente em 1313 no Conclio de Vienne270 pela idia tomista de que a
alma racional per se a forma do corpo. Esta resposta era dirigida contra Pedro Joo Olivi e
os espirituais da ordem dos franciscanos, que julgavam que a alma no se reunia
diretamente ao corpo e sim atravs de um princpio que era realmente distinto dele. O alcance
desta deciso s pode ser visto luz do panorama histrico da poca271. Em 1513, o V
Conclio Lateranense aceitou novamente esta formulao de Vienne, condenando a doutrina
errnea do neo-aristotlico Pedro Pomponazzi, vinculada de Averroes (1464-1525).
Segundo a interpretao de Pomponazzi, o esprito humano, devido sua capacidade de
compreender o valor universal, no pode ser um ser individual isolado, mas universal. Este
265

Cf. H. DENZINGER e A. SCHNMETZER. Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum

de rebus fidei et morum, 403.
266
Cf. H. DENZINGER e A. SCHNMETZER. Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum
de rebus fidei et morum, 455-464.
267
Cf. H. DENZINGER e A. SCHNMETZER. Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum
de rebus fidei et morum, 685.
268
Cf. H. DENZINGER e A. SCHNMETZER. Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum
de rebus fidei et morum, 977.
269
Cf. H. DENZINGER e A. SCHNMETZER. Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum
de rebus fidei et morum, 657.
270
Cf. H. DENZINGER e A. SCHNMETZER. Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum
de rebus fidei et morum, 902. Embora se usasse a frmula aristotlica-tomista, no houve uma
definio especfica do hilemorfsmo.
271
A significao da deciso est em assegurar a unidade e integridade essencial do ser humano. A
ciso da vida da alma do ser humano em vida intelectiva e vida sensitiva tivera efeitos nocivos,

101

esprito seria distinto do princpio de vida orgnica e sensitiva, a qual estaria to

essencialmente ligada matria, que se apagaria por ocasio da morte do corpo materialindividual. Contra esta idia de um nous universal, o conclio acentua a unidade do ser
humano; recusa a tese de que o esprito humano seria apenas um esprito externo e estranho,
imortal, do qual apenas participam as diferentes geraes humanas, e acentua positivamente
que este esprito est to essencialmente ligado ao corpo, que ele a forma singular e
individual do corpo (e como tal, individual em si mesmo). Ao acentuar a individualidade e a
pertinncia da alma ao corpo, o conclio atribui alma a imortalidade. O objetivo da
afirmao do conclio no , pois, primariamente, postular a alma com uma imortalidade que
a separe do corpo e da histria, e sim, afirmar que a alma imortal, porque ela constitui
essencialmente o ser humano individual, sendo a forma do corpo. O conclio atribui a
imortalidade alma, porque o ser humano individual, em sua concretizao histrica,
imortal. A tnica da afirmativa est, pois, na inteno de evitar a idia da imortalidade de uma
natureza espiritual eterna, apenas impessoal e, em lugar disto, salientar a imortalidade do ser
humano historicamente individual.
A unidade do ser humano acentuada pelas declaraes do magistrio eclesistico,
uma vez que este afirma a criao direta do corpo e da alma por Deus. Primeiramente, como
acima dissemos, o conclio de Braga condenou tanto uma tese espiritual emanantista como
tambm a opinio de que o corpo tivesse sido criado pelo demnio. Depois, o Papa Anastsio
II, em 498, em uma carta aos bispos da Glia272, condenou a tese do bispo de Arles, segundo a
qual a alma humana seria gerada pelos pais e transmitida por gerao. Anastsio refere-se a Jo
5,17 (Meu pai opera at hoje e eu tambm opero) e Eclo 18,1 (aquele que vive na
eternidade e tudo criou) e explica: como Deus aquele que est sempre agindo, no h

justamente naquela poca, nos ensinos errneos dos albigenses e valdenses, que interpretavam o
esprito e a matria, o bem e o mal, como princpios equivalentes do mundo.
272
Cf. H. DENZINGER e A. SCHNMETZER. Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum
de rebus fidei et morum, 360s.

102

motivo para no v-lo sempre presente no agir do ser humano, o que implica que o ser
humano todo uma criatura de Deus. Esta criao do ser humano quanto sua alma no deve
compreender como ao causal divina intramundana, categorial, ao lado de outras causas,
mas como ao causal transcendental" e, portanto, direta. neste sentido que se deve
entender a carta do papa Anastsio II e outras decises posteriores contra diversas formas de
traducianismo. Embora rejeitem qualquer reduo materialista ou qualquer eliminao
monstica da pluralidade das dimenses humanas, estes pronunciamentos do magistrio no
separam a alma do corpo, mas acentuam a causalidade direta de Deus na origem do ser
humano individual e total.
J, o Conclio Vaticano II sublinhou a unidade do ser humano, mas sem descuidar por
isso da sua dualidade (corpo-alma). Conscientes do efeito negativo da infiltrao do dualismo
na teoria e na prtica crists no que se refere ao desprezo do corpo, os Padres conciliares se
sentem na obrigao de alertar contra o erro que tal desprezo comporta: No portanto lcito
ao homem desprezar a vida corporal, mas, ao contrrio, deve estimar e honrar o seu corpo,
porque criado por Deus e destinado ressurreio no ltimo dia273. Junto com a reafirmao
da unidade do ser humano e da defesa do valor positivo da corporeidade, focaliza o Conclio
claramente a dualidade prpria de todo ser humano: a condio corporal sintetiza em si os
elementos do mundo material, que nele assim atinge sua plenitude e apresenta livremente ao
Criador uma voz de louvor, enquanto por sua vida interior o homem excede a
universalidade das coisas274. reafirmada tambm a espiritualidade e a imortalidade da
alma. O texto conciliar, todavia, no aprofunda de maneira sistematizada a questo da
constituio bsica do ser humano.
Em breves palavras podemos destacar at aqui:

273
274

Gaudium et Spes, 14.

Gaudium et Spes, 14.

103

a) as declaraes do magistrio eclesistico rejeitam toda separao dualstica do ser

humano em uma parte superior e outra inferior;
b) afirmam a imortalidade da alma individual, justamente para salientar a unidade do
ser humano (cuja alma forma substancial de seu corpo);
c) negam qualquer traducianismo monstico, no por uma doutrina dualstica da alma, mas
por uma doutrina de causalidade direta, sempre operante de Deus na criao do ser
humano. A concepo bblica total do ser humano , desta forma, mantida contra qualquer
diviso dualstica do ser humano e contra qualquer despluralizao monstica das
dimenses da existncia humana.
Certamente as categorias usadas pelo magistrio da Igreja a respeito do "composto
humano" foram tomadas de emprstimo antropologia grega, especialmente aristotlica. So
categorias, contudo, corrigidas e transformadas profundamente por Santo Toms, a servio de
uma mais adequada expresso da f. Quer isto significar que o magistrio como que
"canoniza" certas categorias filosficas, de tal maneira que a aceitao de f crist implicaria
tambm na aceitao destes elementos explicativos? Para responder a esta pergunta
necessrio utilizar a distino hermenutica entre aquilo que pretendido expressamente e
diretamente pelas declaraes dos textos do magistrio e os elementos filosfico-cientficoculturais utilizados como mediao. Notemos que "nos documentos citados se supe que o
homem est composto de corpo e alma, que so duas substncias incompletas e que esto
unidas como matria e forma. Trata-se de algo que no posto em dvida e que no tem sido
objeto de inteno didtica"275. So elementos antropolgicos aceitos comumente pela cultura
do tempo em que foram redatadas as declaraes. O magistrio utiliza estes elementos a
servio da "afirmao" de f proposta para o assentimento dos fiis. Ora, podemos perguntar,
uma vez que se trata de mediaes filosfico-culturais, no poderiam estas ser substitudas

275

M. FLICK e Z. ALSZEGHY. Antropologa teolgica, p. 50.

104

por outras mediaes antropolgicas quando o universo cultural e a mesma cosmoviso

fiquem modificados, tal como tem acontecido no mundo moderno? A resposta positiva ou
negativa vai depender da relao existente entre os elementos utilizados como mediao e a
afirmao de f proposta pela declarao do magistrio. Evidentemente se esta mediao no
for indispensvel como suporte da afirmao de f, claro que poder ser substituda por
outra capaz de tornar comunicvel a mensagem da f crist em outros contextos culturais.
Neste caso, a fidelidade verdade exige precisamente uma interpretao que a torne acessvel.
E por sua vez, esta interpretao s ser mesmo adequada, se for fundamentada na fidelidade
intencionalidade bsica crist, ou, numa linguagem

mais eclesistica, nas "verdades fundamentais da f"276.

No que respeita s categorias tomadas de emprstimo ao mundo helnico, corrigidas a
servio da expresso da f crist, fcil constatar que algumas delas foram j substitudas por
outras mediaes antropolgicas, tiradas da filosofia e da cincia modernas. o que tem
acontecido, por exemplo, com a perspectiva que descobria no ser humano duas substncias
incompletas, pois se prestava a graves equvocos, dado que substncia incompleta uma
categoria ausente no pensamento moderno277.

276

A respeito desta temtica, convm chamar a ateno sobre as observaes do cardeal J.

Ratzinger a propsito da carta da S. Congregao para a Doutrina da F dirigida aos bispos do
mundo todo, acerca de vrias questes levantadas pela escatologia nos seus recentes
desdobramentos: Card. J. RATZINGER. Entre a morte e a ressurreio, p. 67-86.

105

CAPTULO IV
A UNIDADE FUNDAMENTAL NA PLURALIDADE DA PESSOA HUMANA

Desde o incio deste estudo conclumos que a Sagrada Escritura apresenta o ser
humano de maneira decididamente unitria. Por sua vez, o conceito de pessoa torna-se a
melhor defesa que a tradio crist encontra contra as investidas de um dualismo
antropolgico radical. Pois, quando considerado como pessoa, o ser humano aparece como
uma unidade bsica. A pessoa, como j foi ressaltado implicitamente no decorrer do nosso
trabalho, o ser humano concreto que se autocompreende como uma unidade, como centro de
unidade, antes de qualquer ciso dicotmica.
Todavia, trata-se de uma unidade vivida na dualidade de aspectos ou dimenses
bsicas, pois se certo que a pessoa autopercebe-se corprea igualmente verdade que no se
identifica com seu corpo. A pessoa autopercebe-se tambm como sujeito irredutvel ao
prprio corpo. A tradio ocidental designa esta dimenso com o nome de "alma espiritual".
Sendo assim, abordaremos, neste ltimo captulo, a problemtica da articulao entre a
unidade e a dualidade de aspectos no ser humano, ressaltando a unidade bsica
experimentada pela pessoa de tal maneira que no seja sacrificada a realidade da dualidade
de aspectos ou dimenses em que esta unidade vivida. Igualmente, ser indispensvel
277

Cf. M. FLICK e Z. ALSZEGHY. Antropologa teolgica, p. 150.

106

entendermos a dualidade em funo da unidade, de maneira que esta no seja de maneira

alguma sacrificada por aquela.
Finalmente, lanaremo-nos no estudo sistemtico da teologia no que se refere
exclusivamente reflexo da unidade fundamental na pluralidade da pessoa humana diante
das problemticas antropolgica, soteriolgica e escatolgica que decorrem desta perspectiva.
Isto, porque, do ponto de vista metdico, a determinao da unidade de corpo e alma
no ser humano no deve ser tratada por forma neutra e quase racionalista, como se o problema
da unidade do ser humano nada tivesse a ver com a determinao do ser humano como
parceiro de Deus numa perspectiva maior de uma teologia histrico-salvfica do agir de
Deus para com o ser humano e do agir do ser humano para com Deus, em forma de resposta e
de cooperao. Como uma determinao teolgica da unidade do ser humano alcana o seu
horizonte de compreenso adequado somente nesta perspectiva maior, ela tratada aqui no
s como problema antropolgico, mas tambm soteriolgico e escatolgico.
Tambm, porque, do ponto de vista terminolgico, assim como as diferenas entre a
interpretao hebraica e grega do ser humano se mostram na diferente utilizao de conceitos
antropolgicos, assim tambm hoje o esforo por chegar a uma interpretao total do ser
humano se caracteriza pelo empenho de precisar os conceitos antropolgicos. As observaes
que seguem so uma anlise provisria de conceitos, a caminho de uma adequada
determinao da essncia da unidade de corpo e alma. Por isso, estas anlises de conceitos e
precises de interpretao no devero ser efetuadas isoladamente, de maneira puramente
analtica ou puramente filosfica, mas devem ser vistas dentro da histria do problema da
unidade e do ser do humano na filosofia atual.

4.1. A DUALIDADE NA UNIDADE FUNDAMENTAL DA PESSOA HUMANA

107

A pessoa humana simultaneamente corprea e espiritual. Mas experimenta esta

dualidade, insistamos mais uma vez, numa unidade fundamental. De fato, fcil constatar que
cada pessoa autopercebe-se como sujeito nico das aes tanto corporais quanto espirituais.
Quer dizer, a pessoa experimenta como prprias tanto umas quanto outras, numa profunda
unidade entre ambas, de tal maneira que existe uma ltima interdependncia entre elas com
profunda influncia mtua278. O ser humano autopercebe-se, com anterioridade a toda
reflexo filosfica, como um ser vivo nico.
Enraizados no cho da unidade pessoal, procuramos a seguir explicitar o significado
da dualidade corpo-esprito. Mas, dado que o corpo humano um organismo vivo, convm
precisar primeiramente o que se entende por organismo vivo.
sabido que os elementos qumicos que compem os seres vivos so os mesmos
existentes na matria inorgnica. Mas o organismo vivo, diferena da matria inorgnica, "
um sistema, uma estrutura, uma forma que subsiste, embora se renove cada um dos elementos
matrias que a integram"279. inexato, em conseqncia, falar de "matria viva": "Se fala
freqentemente de matria viva, mas no existe tal matria viva; uma molcula orgnica
extrada de um organismo no algo vivo; unicamente os organismos so seres vivos. Eles
so sistemas de estruturas e de funes capazes de reproduzir-se. Uma molcula extrada de
um ser vivo de maneira alguma pode ser algo vivo"280. O que tem vida, pois, o sistema de
estruturas e funes. Sabe-se hoje com certeza que a matria continuamente renovada,
enquanto subsiste a estrutura do ser vivo. Esta estrutura no um elemento fsico ou qumico;
antes, " a integradora de uma multiplicidade de elementos materiais na unidade de uma
forma viva e subsistente281. Trata-se de uma estrutura "relativamente independente dos

278

Cf. J. GEVAERT. El problema del hombre, p. 82ss.

C. TRESMONTANT. El problema del alma, p. 140. Para aprofundamento desta concluso, o autor
utilizou diversas citaes de cientistas no campo da bioqumica e da gentica. Cf. C.
TRESMONTANT. El problema del alma, p. 134-140.
280
A. LWOFF. apud. C. TRESMONTANT. El problema del alma, p. 134.
281
C. TRESMONTANT. El problema del alma, p. 141.
279

108

elementos materiais que a integram"282, dado que ela subsiste enquanto que estes se renovam
e mudam constantemente. O organismo vivo permanece o mesmo, apesar das modificaes
dos seus elementos materiais.
Em resumo, existe em todo ser vivo uma "realidade estrutural, que no um elemento
material, mas integra uma multiplicidade material, e que permanece imutvel durante a vida
toda do organismo"283. Na gnese e evoluo de todo ser vivo o primeiro sempre esta
estrutura, o plano interno, que assimila e elimina elementos materiais, segundo as suas
necessidades284. Outra caracterstica do ser vivo o seu admirvel sistema de auto-regulao,
ou seja, a capacidade de "dirigir por ele mesmo os milhares e dezenas de milhares de reaes
fsico-qumicas que se efetuam a cada instante do seu desenvolvimento"285. Capacidade de
auto-regulao que aponta tambm para a estrutura que subsiste no meio da multiplicidade de
mutaes. A mesma coisa deve ser dita da capacidade de regenerao que supe, mais uma
vez, a existncia de um princpio estrutural que enforme a matria, princpio que tem sido
comparado a uma espcie de inteligncia organizadora inconsciente, que estaria presente em
todo ser vivo286.
Destas breves indicaes, deduz-se facilmente que o organismo vivo de maneira
alguma pode ser considerado como uma mquina. O esquema mecanicista inaplicvel ao ser
vivo287. A perspectiva cartesiana que desconhecia o princpio estruturante que enforma a
matria, desmentido pela bioqumica e pela gentica atuais288.

282

C. TRESMONTANT. El problema del alma, p. 142.

C. TRESMONTANT. El problema del alma, p. 143.
284
Cf. C. TRESMONTANT. El problema del alma, p. 143-146.
285
C. TRESMONTANT. El problema del alma, p. 146. Para uma explicao maior desta
caracterstica, cf. C. TRESMONTANT. El problema del alma, p. 146-150.
286
Cf. C. TRESMONTANT. El problema del alma, p. 151.
287
Cf. C. TRESMONTANT. El problema del alma, p. 152-155.
288
Cf. C. TRESMONTANT. El problema del alma, p. 158.
283

109

4.1.1. O CORPO NA UNIDADE DA PESSOA HUMANA289

Certamente o corpo humano um organismo vivo, com as caractersticas de todo ser

vivo neste mundo por ns conhecido. E na qualidade de organismo vivo, objetivado,
estudado pelas cincias. Trata-se indubitavelmente de uma considerao perfeitamente vlida
e necessria. Todavia, o corpo humano um organismo vivo todo especial, posto que
enformado pelo esprito humano.
Obviamente, no consideramos aqui o corpo humano do ponto de vista da anatomia,
da biologia ou de outro tipo qualquer de investigao cientfica. O corpo humano no
redutvel a um mero objeto que pode ser estudado exaustivamente pelas cincias,

289

O corpo expresso, comunicao do ser pessoal. Deve-se acrescentar, contudo, que o

corpo oculta tambm a interioridade da pessoa, defendendo a sua intimidade. Assim, o corpo
manifesta e desvela o esprito, por uma parte, enquanto que, por outra, protege e preserva o
mistrio pessoal. Transparncia e opacidade relativas caracterizam a mediao do corpo.
Neste contexto, importa muito chamar a ateno para algo que a tradio crist influenciada
pelo neoplatonismo tinha percebido claramente e que no deveria ser esquecido hoje quando
tanto se valoriza positivamente o corpo. Trata-se das limitaes e condicionamentos que o
corpo humano representa para a vida pessoal (Cf. J. GEVAERT. El problema del hombre, p.
103). A tendncia para o ilimitado, prpria da dimenso espiritual, freqentemente frustrada
pelas limitaes inerentes corporeidade. Restries de ordem espacial, doenas,
insuficincias da capacidade expressiva do corpo, etc. Quantas vezes no nos sentimos
frustrados, porque incapazes de manifestar como desejaramos o nosso amor, pois a
capacidade manifestativa da corporeidade humana limitada por natureza? Quantas vezes no
nos sentimos quase impotentes para evitar equvocos e mal-entendidos na comunicao?
Quantas vezes a montona repetio de gestos corporais no acaba levando a melhor sobre a
intencionalidade da pessoa, condenando morte uma relao pessoal que j foi enriquecedora
e fecunda? E quantas vezes o carter caduco, transitrio, bem como o processo de
envelhecimento e a orientao para a morte, inerentes corporeidade, no dificulta,
obstaculiza ou impede a realizao dos "ideais" de justia, dedicao, amor e tantos outros?
Com estas observaes no se pretende desvalorizar o corpo humano, como se tratasse de
uma realidade desprezvel, adversria do esprito humano, recuperando-se, assim, o esquema
antropolgico dualista. Trata-se apenas de focalizar a condio humana real, a condio de
uma criatura que corprea e simultaneamente imagem de Deus. A genuna sabedoria
humana estriba-se precisamente no assumir esta condio, com as tenses que ela comporta, e
no em neg-la com uma falsa divinizao espiritualizante ou com uma falsa animalizao
materialstica.
Tampouco se pretende voltar atrs a respeito de tudo quanto afirmamos sobre a unidade do ser
humano. Sublinhemos: na condio humana real, a pessoa experimenta a sua unidade bsica, mas
trata-se de uma unidade que inclui a dualidade de aspectos ou dimenses. Por sua vez, a dualidade

110

precisamente porque corpo humano. A pessoa humana corprea e, assim, o corpo humano
no deve ser considerado um mero instrumento da alma, como queria o platonismo; tambm
no pura exterioridade, como afirmava o dualismo cartesiano. A corporeidade uma
dimenso da pessoa humana, do "eu" humano. De fato, a pessoa humana quem experimenta
como prprios a dor ou o prazer bem como as outras atividades do corpo. "A corporeidade
to prpria do homem quanto a sua espiritualidade. O homem sempre um esprito com
corpo; um esprito sozinho, descorporificado, no pode ser um homem"290. Propriamente
falando, o ser humano no tem corpo (no um objeto que possa ser possudo), mas corpo
(dimenso bsica da pessoa humana)291.
a presena-atuao do esprito humano que faz com que o corpo do ser humano seja
diferente de qualquer outro organismo vivo: "Na corporeidade humana, o esprito humano
est presente ao modo de corporeidade. Um corpo a alma mesma na medida em que est
encarnada"292. Da o carter expressivo-simblicosacramental da corporeidade humana. a presena atuante do esprito que torna transparente,
at certo ponto, o corpo humano. Acontece sobretudo com o olhar, com a expressividade
facial, com os gestos e palavras do ser humano293.
Visto nesta perspectiva, o corpo no pode continuar sendo considerado (como o fez
uma tradio fortemente influenciada pelo dualismo neoplatnico e modernamente pelo
dualismo cartesiano) como inimigo do esprito, empecilho para a libertao do conhecimento
e da liberdade do esprito. mediante a corporeidade que o ser humano se relaciona com o
mundo circundante e, especialmente, com as outras pessoas. O corpo humano mediao do
conhecimento espiritual bem como do amor interpessoal. Ao tratarmos do encontro inter-

(no o dualismo) vive-se na unidade pessoal. Todo este dinamismo, deve ser guiado pela relao de
integrao-incluso, respeitadas sempre as diferenas entre as duas dimenses.
290
J. AUER. El mundo, creacon de Dios, p. 274.
291
Cf. J. GEVAERT. El problema del hombre, p. 86-88.
292
E. SCHILLEBEECKX. El mundo y la iglesia, p. 390.
293
Cf. E. SCHILLEBEECKX. El mundo y la iglesia, p. 389-392.

111

humano sublinharemos a importncia antropolgica fundamental que possui o olhar humano,

a escuta humana e a palavra humanas294. Tambm o valor antropolgico da expressividade
prpria da sexualidade humana aponta para a mesma direo295.
Em resumo, pelo corpo que a pessoa humana se expressa, se faz presente e se
comunica aos outros seres humanos; pelo corpo igualmente que a pessoa humana intervm
no mundo das coisas transformando-o e criando cultura296.

4.1.2. A ALMA NA UNIDADE DA PESSOA HUMANA297

294

Cf. A. G. RUBIO. Unidade na pluralidade: o ser humano luz da f e da reflexo crists, p. 364376.
295
Cf. A. G. RUBIO. Unidade na pluralidade: o ser humano luz da f e da reflexo crists, p. 377404.
296
Sobre os significados humanos fundamentais do corpo, cf. J. GEVAERT. El problema del hombre,
p. 91-103.
297

J pudemos notar anteriormente como algumas categorias antropolgicas

tomadas pela reflexo teolgica crist do mundo filosfico grego foram deixadas de
lado, uma vez que, por uma parte, mostraram-se inadequadas comunicao
significativa da mensagem crist para o ser humano moderno e ps-modemo e, por
outra, no se revelaram elementos indispensveis da linguagem fundamental da f.
E que dizer do termo "alma"? No seria conveniente deixar de lado tambm esta categoria to
carregada de um lastro dualista? No campo da teologia dividem-se as opinies.
Evidentemente, todos aceitam, com o Novo Testamento, que possvel estar com Jesus Cristo
logo imediatamente depois da morte (cf., por exemplo, Fl, 23-24) e que existe no ser pessoal
humano com sua conscincia e sua liberdade uma dimenso que no pode ser destruda. isto
que a afirmao tradicional sobre a imortalidade da alma queria assegurar. Ora, aqueles que
so favorveis ao abandono do uso do termo "alma" acreditam ser possvel guardar fidelidade
intencionalidade profunda desta afirmao, deixando de lado o esquema interpretativo no
contexto cultural helnico-medieval. Esta intencionalidade seria respeitada defendendo a
realidade da ressurreio imediatamente depois da morte, sendo dispensvel o esquema
interpretativo da "alma imortal". Obviamente a mudana de esquema interpretativo obedece
necessidade de encontrar um caminho plausvel para o dilogo com a perspectiva cientfica
evolucionista, que coloca a matria e o esprito num processo de mtua e inseparvel
interpenetrao. (Cf. J. B. LIBNIO e M. C. L. BINGEMER. Escatologia crist: o novo cu
e a nova terra, p. 208-213).
Para outros, o abandono do termo "alma" traria consigo graves inconvenientes. O cardeal J.
Ratzinger resume bem esta posio. Na medida em que "o estado intermedirio" ou
"escatologia intermediria" defendido pela Igreja, ela dever manter "firmemente a
112

A mesma experincia que percebe a unidade bsica da pessoa humana, de tal maneira
que o corpo vivido como uma realidade prpria da pessoa, percebe igualmente que esta no
se identifica com aquele. Existe na pessoa humana uma dimenso que excede todas as
possibilidades e virtualidades do corpo298. O termo "alma" utilizado tradicionalmente para
designar esta dimenso, entendida como o princpio estruturante que enforma (segundo a
terminologia aristotlica) o corpo
humano. este princpio que faz com que o corpo humano seja diferente de qualquer outro
organismo vivo. a dimenso da pessoa humana que a torna capaz de conhecer de maneira
ilimitada percebendo o sentido da realidade, capaz de um conhecimento reflexo, de
autopossuir-se com liberdade e responsabilidade, de se abrir aos outros seres pessoais

continuidade e a existncia autnoma do elemento espiritual no ser humano, depois da morte

deste, elemento dotado de conscincia e de vontade, de tal sorte que o eu do ser humano
continue a existir. Para designar este elemento, a Igreja serve-se do termo alma" (J.
RATZINGER. Entre a morte e a ressurreio, p. 71). Esta palavra aparece, assim, como
"portadora de um aspecto fundamental da esperana crist", passando, destarte, a ser
"considerada elemento integrante da linguagem fundamental da f" (J. RATZINGER. Entre
a morte e a ressurreio, p. 71). E tem mais, acrescenta o cardeal J. Ratzinger, o abandono do
termo alma no necessrio para evitar o dualismo antropolgico, pois a alma "continua a
existir e retm em si, interiorizada, a matria da sua vida, esperando impacientemente o Cristo
ressuscitado, para uma nova unio entre o esprito e a matria, unio que se abre nele" (J.
RATZINGER. Entre a morte e a ressurreio, p. 84). De maneira que, mesmo no chamado
"estado intermedirio", o esprito humano no dispensa a sua vinculao com a corporeidade.
Continua a relao, tal como j afirmara Santo Toms, s transformada (Quanto
determinao de tipo de relao que existiria entre o esprito e a corporeidade no estado
intermedirio, mister reconhecer que as explicaes apresentadas no passam de
conjecturas. Apenas como exemplo, K. Rahner v o estado intermedirio no como
desvinculao entre alma e corpo, mas como a relao do esprito humano com a
corporeidade tornada pancsmica. (Cf. K. RAHNER. Zur theologie des todes: Quaest. Disp.
2. Friburgo, 1958).
No podemos aprofundar aqui o estudo destas duas posies teolgico-pastorais (Para uma boa
viso de conjunto desta problemtica, cf. J. B. LIBNIO e M. C. L. BINGEMER. Escatologia crist: o
novo cu e a nova terra, p. 178-213). O que deve ser ressaltado especialmente o seguinte:
verdade, segundo j vimos, que a dualidade tornou-se freqentemente dualismo, na tradio crist
mais influenciada pelo neoplatonismo. Mas, por sua vez, a forte reao (legtima e necessria) pode
levar agora a uma minimizao da realidade da constituio dual (espiritualidade-corporeidade) do
ser humano. Uma viso antropolgica correta, que no sacrifica nada da complexidade do humano,
dever sublinhar decididamente a unidade fundamental do ser humano, respeitando, contudo, as
diferenas existentes entre suas dimenses constitutivas. Nem dualismo, nem monismo, mas unidade
pessoal, na dualidade de aspectos constitutivos.

113

(especialmente a Deus) no dilogo e no amor bem como ao mundo da natureza para

transform-lo em mundo humano pela cultura genuna.
uma dimenso qualitativamente diferente do mundo material localizado
espacialmente e formado de conjuntos de partculas mantidas em equilbrio mediante foras
que se atraem e se repelem. J a dimenso espiritual no depende do espao e sintetiza de
maneira extremamente simples a enorme multiplicidade que apresenta o mundo material. Pois
bem, a partir desse centro unitivo, organizador e interpretador que o ser humano conhece de
maneira humana (abertura ao ilimitado do ser) e vive a liberdade e o amor humanos,
irredutveis ao mundo material299.
A originalidade mais profunda do esprito humano deve ser procurada na dimenso
pessoal do ser humano. A realidade do esprito manifesta-se sobretudo na unicidade
irrepetvel de cada sujeito pessoal, mas unicidade aberta (dimenso de transcendncia) aos
outros sujeitos pessoais mediante o dilogo, o amor, a interpelao, o conflito etc. Nas
relaes interpessoais (no objetivadas, pois se trata da "novidade" do outro como ser pessoal)
revela-se a natureza do esprito. O conhecimento intelectual e a liberdade humana constituem
expresses do esprito, sem dvida, mas no nvel do "eu", do sujeito como pessoa (que
conhece e atua livremente) aberta, relacionada pessoalmente com os outros sujeitos que se
encontra o ncleo profundo da realidade chamada esprito ou alma300.
Realmente, no se deve definir prioritariamente o esprito em contraposio ou
referido matria. Em contraposio matria, no sentido de que a realidade espiritual seria
vista como simplesmente no-material ou como negao da matria, tal como tem sido feito
amplamente pela escolstica (efeito da penetrao do dualismo na antropologia da Cristandade). Na realidade, o mundo da corporeidade est presente em todas as atividades

298

Cf. J. GEVAERT. El problema del hombre, p. 88-90.

Cf. C. TRESMONTANT. El problema del alma, p. 157-159 e F. P. FIORENZA e J. B. METZ. O
homem como unio de corpo e alma, p. 61.
300
Cf. J. GEVAERT. El problema del hombre, p. 142-145.
299

114

humanas conhecidas. Mais ainda, o corpo e a matria, como assinalamos anteriormente, "so
lugar e meio para a realizao do esprito"301. Contudo, o esprito no redutvel matria,
nem mero produto da evoluo da mesma. E, assim, cada pessoa humana comporta uma
novidade qualitativa que a torna nica e irrepetvel.
Tampouco deve ser apresentado o esprito referido prioritariamente matria, de tal
maneira que seja entendido como mera racionalidade objetivante que penetra nas estruturas e
no funcionamento da realidade material para manipul-la e transform-la. Esta racionalidade
poderosamente desenvolvida na Civilizao Industrial tem levado a gravssimas distores
tanto na relao homem-meio ambiente (crise ecolgica) quanto na desumanizao das
relaes humanas, nos seus diversos nveis302.
O materialismo afirma que tanto o pensamento quanto as decises da vontade so
meros produtos do crebro humano. Trata-se de mais um reducionismo antropolgico. certo
que leses no crebro podem impedir a realizao de atividades

pessoais.

Mas

isto

simplesmente vem corroborar a realidade da ntima

unio existente no ser humano entre o corpreo e o espiritual. A medicina psicossomtica
constitui uma boa indicao de quanto real a inter-relao entre o corpreo e o espiritual no
ser humano. A dimenso espiritual da pessoa humana no algo nebulosamente mitolgico.
Tanto o corpreo quanto o espiritual so reais no ser humano, com poderoso e ntimo influxo
recproco303.

4.1.3. CORPO E ALMA: SUPERAO DO DUALISMO

301

J. GEVAERT. El problema del hombre, p. 140.

Cf. J. GEVAERT. El problema del hombre, p. 141-142.
303
Para a crtica do monismo meterialista, cf. J. L. R. DE LA PEA. Las nuevas antropologas, p. 174197.
302

115

Das consideraes anteriores conclui-se facilmente que corpo e alma no devem ser
entendidos como se fossem duas partes do ser humano. J vimos que este no tem corpo, mas
corpo. Igualmente o ser humano no tem alma, ele alma. A antropologia orientada pelo
platonismo e pelo cartesianismo afirma que o ser humano "composto" de corpo e alma. Na
realidade, a composio no se d entre corpo e alma; ela s tem sentido quando referida ao
corpo humano, pois este sim est, de fato, composto de matria mltipla organizada e
animada pelo princpio de enformao (alma humana). Impossvel a existncia do corpo
humano, sem o princpio de enformao. Faltando este, no existe corpo humano, mas tosomente a matria que se desagrega e desorganiza (cadver)304.
Ressaltando: o ser humano uma nica realidade, um nico ser pessoal, um nico
sujeito. Tanto a dimenso espiritual quanto a corprea designam a realidade e o ser total do
ser humano. Alma e corpo no so dois seres que se justapem, antes devem ser considerados
como duas notas ou princpios essenciais e fundamentais "da estrutura ontolgica unitria que
o homem"305.
Evidentemente no se trata de espiritualizar idealisticamente a matria nem de
corporificar materialisticamente o esprito, mas de conceber esprito e matria "como
momentos diversos entre si e referidos reciprocamente de modo indissolvel, da realidade una
e criada"306. Ou ainda de modo mais direto: "O cristo no pode ser seno materialista ao
mesmo tempo que espiritualista se que com estes dois termos se afirma que esprito e
matria no designam regies particulares e justapostas da realidade total, mas momentos,
diversos na sua essncia e referidos um ao outro, constitutivos da realidade una, seja onde e
como for que esta se encontre"307.

304

Cf. C. TRESMONTANT. El problema del alma, p. 156-158.

E. DUSSEL. El dualismo en la antropologa de la cristianidad, p. 265.
306
K. RAHNER. Teologa y ciencias naturales, p. 124.
307
K. RAHNER. Teologa y ciencias naturales, p. 124.
305

116

O corpo humano, convm repetir, no um mero objeto ou uma coisa, mas pertence
experincia do ser humano, que se autopercebe como corporeidade orientada ao encontro com
as pessoas e ao relacionamento com o mundo, enquanto que a alma esprito finito
designa o "carter humano-global e a existncia corprea do esprito humano308.
Em resumo, a dimenso corprea e a dimenso espiritual designam o ser humano na
sua totalidade, embora no de maneira monstica, pois apontam para aspectos diversos da
realidade unitria que o ser humano concreto. Trata-se de dimenses essenciais do ser
humano integralmente considerado que se inter-relacionam, no mediante uma relao de
oposio-excluso; "O esprito humano encontra a complementao de sua espiritualidade
justamente em sua unio com o corpo, de modo que o esprito humano, como tal, no se torna
mais esprito medida que se separa do corpo e sim medida que se corporeifica. Todo ato
do homem, seja ele o mais sublime de suas aspiraes religiosas ou o mais elevado de seus
pensamentos especulativos, , como realizao que aperfeioa sua natureza, uma
corporificao de seu esprito e uma espiritualizao do seu corpo"309.
Ora, como j ressaltamos reiteradamente, a unidade no ser humano no anula a
dualidade (espiritualidade-corporeidade) e vice-versa, esta no destri a unidade. Antes, pelo
contrrio, "a pluralidade ou no identidade de alma e corpo consiste justamente na unidade de
'esprito' e 'matria' no homem". Ou ainda: "a espiritualidade e a corporeidade do homem tm
a sua pluralidade em sua unidade e sua unidade em sua pluralidade"310.
No segundo captulo e, sobretudo, no terceiro, sublinhamos as conseqncias
negativas da infiltrao dualista no que se refere vida crist. Apresentamos alguns exemplos
que certamente poderiam ser multiplicados. A luz das precises feitas no presente captulo,
fcil concluir que a relao dualista de oposio-excluso entre dimenses ou aspectos (tal
como tem acontecido a respeito da alma e do corpo humanos) da realidade boa e positiva
308
309

F. P. FIORENZA e J. B. METZ. O homem como unio de corpo e alma, p. 59.

F. P. FIORENZA e J. B. METZ. O homem como unio de corpo e alma, p. 61.

117

criada por um Deus que simultaneamente criador e salvador, traduz uma anormalidade do
ser humano, alm de ser uma grave traio f nesse Deus. Definitivamente, esse dualismo
de negao-excluso, na sua vertente espiritualista, leva a uma experincia de ciso
esterilizante. O ser humano reduzido ao "eu" ou alma, fecha-se ao Outro e aos outros, pois
uma vez que o corpo desprezado falha inevitavelmente a comunicao que lhe prpria311.
Com no menor vigor deve ser denunciada a mutilao do humano causada pela
vertente materialista do dualismo: destitudo da sua abertura ao Transcendente, o ser humano
fica escravizado pela absolutizao do que relativo, abrindo-se, destarte, o caminho para sua
trgica animalizao. Por ltimo, a tentativa de justapor em dois planos corpo e alma (e, como
conseqncia, orao-ao, Igreja-mundo, divino-humano etc), leva frustrao e
experincia de esterilidade, pois a relao dos dois elementos em tenso resulta meramente
extrnseca.
A superao real do dualismo (evidentemente, no da dualidade) s possvel a partir
da experincia unitria bsica do ser humano como pessoa. A partir deste dado, deve ser
desenvolvida uma articulao ou relao de integrao-incluso entre os aspectos ou
dimenses do humano respeitando, contudo, as diferenas existentes entre eles.

4.2. A UNIDADE DA PESSOA HUMANA NA PERSPECTIVA SITEMTICOTEOLGICA

4.2.1. O PROBLEMA ANTROPOLGICO

Das reflexes histricas e das precises terminolgicas precedentes, deduz-se como

devemos entender a unidade do ser humano. Se tomarmos a srio a soluo dada por Toms
310

F. P. FIORENZA e J. B. METZ. O homem como unio de corpo e alma, p. 61.

118

de Aquino, corpo e alma jamais devem ser compreendidos como dois seres ou duas realidades
no ser humano, nem como duas camadas ou objetos dentro do ser humano. O ser humano uno
e total constitui uma realidade e um ser. Nesta interpretao, o ser humano uno e real deve ser
entendido como um todo espiritual e um todo corporal; ambos os termos designam, como
determinaes globais do ser humano, um e o mesmo ser total do ser humano. Por isso o
corpo tambm no pode ser considerado, num primeiro momento, como algo presente e
preexistente no ser humano, anterior subjetividade prpria e ao auto-relacionamento de seu
ser espiritual; situa-se, antes, dentro da realidade deste auto-relacionamento do ser humano e
nesta direo ultrapassado pela conscincia humana.
O corpo um dado original do ser humano, do qual ele no se pode distanciar
atravs de reflexo alguma, no qual ele est colocado desde o incio e que ele sempre aceita e
realiza, quando em seus atos se determina a si mesmo, quando se dirige a si mesmo e,
crescendo, se realiza em liberdade. Em todas as suas auto-realizaes, o ser humano se acha
inserido ao corpreo mundano, mesmo no pensamento mais sublime, que sempre vem
acompanhado de uma representao corprea, para ser realmente pensamento humano. Tudo
o que real no ser humano tem, por isso, o carter de corporeidade, constitui o ser humano
em sua atualidade e presena mundanas312.
Desta unidade de alma e de corpo resulta sempre o carter humano-global de ambos.
Corpo e alma no constituem o ser humano como duas coisas justapostas, mas so dois
princpios essenciais, separveis apenas metafisicamente, de um nico existente humano. A
alma no , ento, uma parte invisvel do ser humano, como se fosse um esprito escondido e
aprisionado no corpo, cuja realidade seria outra que a realidade do corpo. Antes, a alma
somente real em seu real existir-fora-de-si, como realidade informante, isto , como corpo.
O esprito humano, como alma, completa-se e est para si em seu existir-fora-de-si, como
311

Cf. J. GEVAERT. El problema del hombre, p. 83-84 e E. DUSSEL. El dualismo en la antropologa

de la cristianidad, p. 287.

119

corpo313. Da mesma maneira o corpo, considerando-se o seu carter de um todo humano, no

apenas um disfarce e um sinal para o ser verdadeiro e oculto do ser humano. Antes, est
no prprio corpo a profundidade do ser humano e o ser se mantm nele atravs da
individualidade espiritual do ser humano314. Esta unidade global do
ser humano no deve ser entendida jamais como indiferena, que desconhea a pluralidade
das dimenses do existir humano. Nesta linha, as reflexes de Karl Rahner, com a sua anlise
ontolgica da natureza do smbolo, que partem da interpretao de exteriorizao de Hegel,
so uma tentativa muito til de conceber esta pluralidade na unidade e esta unidade na
pluralidade. Rahner escreve: ...aquilo que chamamos de corpo nada mais do que a
realidade da prpria alma no outro da matria-prima, a alteridade produzida pela prpria
alma, isto , sua expresso e seu smbolo...315 Por outras palavras: a pluralidade ou noidentidade de alma e corpo consiste justamente na unidade de esprito" e matria no ser
humano. Esta frase dialtica pode ser ilustrada analogicamente no exemplo da amizade.
Quanto mais profundamente um amigo aceito pelo outro e acolhido na prpria
existncia deste, tanto mais independente ele se torna e tanto mais conquista o seu prprio ser,
de modo que, quando duas pessoas se entregam mutuamente em amor e autodoao, surge
entre estas pessoas uma crescente vinculao. Esta vinculao, entretanto, no leva negao
da independncia de cada um, mas sim a uma independncia mais profunda316.

312

Cf. S. SPINSANTI. Corpo, p. 212, 218.

Cf. K. RAHNER. Teologia e antropologia, p. 13-41.
314
Cf. A. MARRANZINI. Anima e corpo, p. 364-378.
315
K. RAHNER. Zur theologie des symbols, p. 305. Cf. tambm, G. W. F. HEGEL. Esttica,
fenomenologia do esprito e introduo histria da filosofia.
Karl Rahner emprega este princpio para a unio hyposttica, pois, nesta perspectiva fcil entender
que apenas uma pessoa divina capaz de possuir uma liberdade realmente diferente de si mesma e
possu-la como sua prpria. Pois, apenas em Deus concebvel que ele mesmo possa constituir a
sua distino para consigo mesmo. Justamente isto constitui um predicado de sua divindade como tal
e de sua existncia de criador: a possibilidade de constituir algo atravs de si mesmo e do prprio ato
como tal e que adquire, enquanto radicalmente dependente (porque inteiramente constitudo), uma
real independncia, uma realidade e verdade prpria. A questo que surge aqui, saber at que
ponto lcito atribuir este princpio inter-relao entre corpo e alma. Veja tambm a crtica de W.
PANNENBERG. Antropologia in prospettiva teologica.
316
Cf. I. MELINA. Averdade da sexualidade no plano divino: aspectos da teologia do corpo.
313

120

Embora esta analogia seja imperfeita, visto que a relao entre corpo e alma no uma
relao entre dois seres, mas entre dois princpios metafsicos, ela indica algo de certo nesta
relao, isto , que a espiritualidade e a corporeidade do ser
humano tm a sua pluralidade em sua unidade e sua unidade em sua pluralidade. Isto significa
que o esprito humano encontra a complementao de sua espiritualidade justamente em sua
unio com o corpo, de modo que o esprito humano, como tal, no se torna mais esprito
medida que se separa do corpo e sim medida que se corporifica. Todo o ato do ser humano,
seja ele o mais sublime de suas aspiraes religiosas ou o mais elevado de seus pensamentos
especulativos, , como realizao que aperfeioa sua natureza, uma corporificao de seu
esprito e uma espiritualizao de seu corpo317. Esta unidade radical da pluralidade das
dimenses da existncia humana no reduzida pelo ser humano a um indiferentismo, se ele
experimenta esta pluralidade da maneira correspondente sua realidade bsica. Como esta
realidade bsica do ser humano no a de um indivduo isolado ou de uma mnada dentro de
um cosmo material, e sim o de uma pessoa social dentro de uma sociedade histrica, o ser
humano experimenta a pluralidade das dimenses de seu prprio existir, no primeira e
primariamente, como determinaes plurais de sua individualidade atravs de sua autocontemplao e auto-introspeco tericas, mas sim atravs de seu encontro com outros318.
Estes encontros no podem, porm, ser divididos adequadamente em relaes ntimas de eu-tu
e relaes objetivas de eu-isto, uma vez que se desenvolvem principalmente no meio de
situaes e deveres comuns e, por isso, no so primariamente encontros particulares e
ntimos, mas sociais e polticos319. Como tais, os relacionamentos humanos no existem
apenas na contemplao, e sim no trabalho, isto , na convivncia prtica com os seres,

317

Cf. T. GOFFI. Homem espiritual, p. 510-521.

Cf. A. G. RUBIO. Novo paradgma civilizatrio e o conceito cristo de pessoa, p. 275-307.
319
Cf. J. GEVAERT. El problema del hombre, p. 40-42; T. R. GILES. Histria do existencialismo e da
fenomenologia. Vl. II, p. 47-148; M. BUBER. Eu e tu e M. BUBER. Sobre comunidade.
318

121

como diz Heidegger contra Husserl320, ou na prtica existencial e social, como salienta
Sartre321. Somente nesta convivncia operativa com o seu semelhante e com o mundo que o
cerca o ser humano experimenta a plena espiritualidade e corporeidade dos outros e, com
isto, simultaneamente, a sua prpria. Esta experincia no acontece, portanto, como autoreflexo direta, e sim como uma reflexo derivada das dimenses sociais de sua vida322.
Concluindo esta exposio do problema da unidade do ser humano, preciso dirimir
expressamente um mal-entendido. Dizamos que os termos alma e corpo no podem ser
identificados simplesmente com esprito e matria", porque os termos alma e corpo se
referem a dois princpios humano-globais do nico ser humano. O corpo no s matria,
mas esprito que forma da matria. Por isso, no podemos falar de alma ou corpo, como se
fossem esprito puro ou matria pura. Isto deve-se ter em vista quando, em afirmaes
eclesisticas e teolgicas, o problema antropolgico bsico formulado como problema das
relaes de esprito e matria. Neste contexto devemos mencionar mais uma preciso. As
afirmaes eclesisticas no conhecem apenas a unidade de esprito e matria no ser
humano, mas ensinam tambm que h entre eles uma diferena essencial. Como, entretanto,
compreender esta diferena essencial, sem cair num dualismo antropolgico absoluto, no qual
esprito e matria sejam duas realidades totalmente separadas e no qual seja posta
radicalmente em dvida a unidade do ser humano, acentuada at agora? Para responder a esta
pergunta, devemos ligar o acima citado princpio dialtico para a determinao da unidade
espiritual-anmica do ser humano com a ontologia escolstica e sua idia (grega) de
participao. Pois esta ontologia usada categorial-interpretativamente nas citadas declaraes eclesisticas. Segundo esta interpretao, um ser tanto mais real, quanto mais
participa do ser. Participao no ser e ato de ser so intimamente correlativos. Uma

320

Cf. M. HEIDEGGER. Conferncias e escritos filosficos, p. 151-170.

Cf. T. R. GILES. Histria do existencialismo e da fenomenologia. Vl. II, p. 77-148.
322
Cf. A. MARRANZINI. Anima e corpo, p. 364-378 e M. MANZARES. El cuerpo, lugar de
encuentro, p. 407-420.

321

122

diferena no grau da participao no ser constitui, por isso mesmo, uma diferena essencial: a
diferena de ato e potncia. A relao entre matria e esprito deve ser explicada e entendida a
partir desta diferena323.
Ento espiritualidade pura, sem qualquer relao materialidade, parece impossvel
para um esprito criado, uma vez que este se caracteriza justamente pela potencialidade em
sua distncia criatural em frente ao ser absoluto. Somente Deus, como ato absoluto, esprito
puro. Potencialidade pura no , ento, um puro nada, mas tampouco um existente
determinado atual. Quando o problema da relao de esprito e matria desdobrado luz
da relao ontolgica de ato e potncia, v-se que no existe uma disparidade total entre
esprito e matria, como se fossem dois seres. Como se pode determinar o problema da
evoluo e da origem da alma humana individual como tambm o problema da relao entre
mquinas cibernticas e esprito humano, sobre o fundamento deste princpio ontolgico324.

4.2.2. O PROBLEMA SOTERIOLGICO

A concepo bblica e eclesistica do ser humano acentua sua unidade, defendendo-a

contra todo dualismo que considere a alma ou o elemento espiritual do ser humano como
uma parte ou emanao de Deus, e o corpo ou elemento material como inimigo de Deus ou
uma criatura do demnio. Se, porm, o credo cristo por um lado professa que Deus o
criador de esprito e matria e de cu e terra, e por outro lado acentua que o prprio Deus
esprito, diz com isso que Deus no uma parte deste mundo, mas o seu fundamento
transcendental. A alma , portanto, diferente de Deus no s porque no uma parte de
Deus e no s porque, como esprito informante, no um esprito puro separado da

323

Lanamos a pergunta se a materialidade ou a relao para com ela que constitui a condio ou
a possibilidade da espiritualidade de criaturas.
324
o que demonstra Karl Rahner em K. RAHNER. Il problema dellominizzazione. Conferir, tambm,
K. RAHNER. Teologia e antropologia, p. 155-183.

123

matria, mas porque Deus sua causa absoluta, transcendental, e como tal s pode ser
chamado de esprito per viam negationis et eminentiae325. Aqui preciso atentar para o
ensino do IV Conclio de Latro, segundo o qual no se pode conceber uma semelhana entre
Criador e criatura, sem simultaneamente afirmar uma dissemelhana maior326. Visto que o
credo cristo reconhece a Deus como criador de toda realidade, como criador de esprito e
matria, isto significa, alm disso, que a caracterizao de Deus como esprito s pode ser
entendida muito analogicamente e s possvel, quando se toma tambm a matria como
ponto de partida para o conhecimento de Deus per viam negationis et eminentiae327. Se,
porm, esta afirmao vlida para esprito e matria, ela tambm certa principalmente
para a espiritualidade e corporeidade do ser humano, porque estas no so seres, mas
princpios metafsicos do nico ser humano. Por isso, a alma ou o elemento espiritual do ser
humano no , de maneira nenhuma, mais aparentada ou mais semelhante a Deus do que o
elemento corpreo. Deus est, como fundamento criador, na mesma relao direta,
transcendental e imanente tanto para com a corporeidade como para com a espiritualidade
do ser humano328.
Em conseqncia, deve-se rejeitar tambm aquela concepo do ser humano, que est
implicada na teoria neoplatnica da emanao, segundo a qual um ser est tanto mais prximo
de Deus, quanto mais alta for a sua ordem ontolgica. Para refutar esta concepo antropolgica, o telogo no se pode valer unicamente de seu reconhecimento de Deus como criador
transcendental de toda a realidade (como acima), mas tambm de seu reconhecimento de que
a salvao do ser humano acontece na revelao da misericrdia de Deus atravs de Jesus
Cristo. Pois esta afirmao qualifica a salvao do ser humano de duas maneiras: a salvao ,

325

Cf. K. RAHNER. Il problema dellominizzazione, p. 32-90.

Cf. H. DENZINGER e A. SCHNMETZER. Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum
de rebus fidei et morum, 806: quia inter Creatorem et creaturam nom potest similitudo notari, quin
inter eos maior sit dissimilitudo notanda.
327
K. RAHNER. Il problema dellominizzazione, p. 40.
328
Cf. K. RAHNER. Il problema dellominizzazione, p. 43-90.

326

124

em primeiro lugar, a misericrdia de Deus e, em segundo lugar, a misericrdia dada em Jesus

Cristo. Isto implica novamente uma dupla rejeio de qualquer interpretao dualstica do ser
humano. Primeiro: como a salvao a graa de Deus, ela se constitui de uma autocomunicao de Deus, livre e dada por amor. No uma perfeio imanente e prpria do ser
humano, capaz de ser obtida naturalmente, mas um dom histrico e livre e uma ddiva
indbita de Deus. O ser humano no pode alcanar a salvao, apenas aperfeioando-se naturalmente e cultivando as faculdades superiores de seu ser (como, por exemplo, sua
inteligncia espiritual), mas somente santificado pelo fato de Deus se comunicar a ele em
amor, dando-lhe com isso a sua amizade e graa. A salvao do ser humano no consiste
numa tendncia natural de aperfeioar-se apenas ontolgica e espiritualmente, mas na
aceitao, em resposta da autocomunicao e amizade de Deus329. Segundo: como a salvao
a graa encarnada em Jesus Cristo, tem ela claramente um carter encarnatrio e
cristolgico. O Filho de Deus tornou-se carne, para nos mostrar o amor de Deus e para nos
salvar atravs da total aceitao de nossa carne mortal. Por isso, como diz Tertuliano: caro
cardo salutis. Assim, justamente a encarnao do Filho nos desvendou a grandeza e a
promessa de nossa existncia terreno-corprea. Visto como ele mesmo se aproximou de ns,
sabemos: no so na realidade dois caminhos que se separam, um levando para Deus e o outro
para a imensido e o abismo de nosso mundo corpreo; ambos seguem a mesma direo,
porque tambm o trmino dos caminhos de Deus a corporeidade. O corao da terra est
mais prximo do corao de Deus do que ns, espiritualistas tardios, ousamos crer. A prpria
carne portadora de salvao; existe, por assim dizer, o sacramento da carne: na carne
o Filho realiza seu ato central de salvao e redeno; na entrega de seu corpo realiza-se a sua
obedincia salvadora para com o Pai, e com So Paulo professamos que fomos remidos no
sangue de Cristo. A salvao crist salvao corprea; no acontece atrs ou acima de

329

Cf. K. RAHNER. Teologia e antropologia, p. 185-212.

125

nosso existir corporal, mas nele, com ele e para ele. O corpo tem, portanto, uma qualidade
salvfica original, que nunca poder ser trocada ou mascarada em algo puramente espiritual.
Por isso, tambm a graa crist no se limita interioridade pura. Ela infundida em
nossos coraes (cf. Rm 5,5), em nosso centro que rene e enraza todas aquelas dimenses
de nossa existncia, para, a partir dele, se imprimir e estender at s ltimas fibras de nossa
vida corprea e ser tal como foi concebida desde sempre: nova criao do ser humano todo330.
Esta interpretao da corporeidade da salvao mostra a ntima ligao entre a antropologia
crist e a soteriologia. Em conexo com a f crist na unidade radical do ser humano, devem,
pois, ser consideradas as seguintes verdades teolgicas: a ressurreio da carne, a redeno
pelo sangue e pela morte de Cristo, a futura transfigurao do cosmo atravs da graa, a
sacramentalidade e visibilidade eclesistica da salvao, etc. Estas verdades teolgicas tm
suas razes no s na simples vontade de Deus, mas tambm na natureza do ser humano e na
correspondente corporeidade da alma.
Finalmente, o cristo recusa, em sua interpretao do ser humano, toda a concepo
dualstica, no s porque no identifica simplesmente espiritualidade humana com
parentesco com Deus e no s porque reconhece o carter gratuito e corpreo da salvao,
mas tambm porque no v na matria informada ou no corpo a causa do pecado. Vezes sem
conta a matria foi tida como a realidade obscura, antidivina, tenebrosa, catica, em
contradio e em dura luta com o esprito, verdadeira imagem e representante de Deus no
mundo, luta que constitui a histria do mundo e da natureza; e o cristianismo protestou cada
vez contra estas idias como interpretaes simplistas e precipitadas da experincia humana,
condenando-as como erro e heresia, embora nem tudo estivesse errado na experincia
falsamente interpretada do homem. A matria, com tudo o que ela e significa, tem a mesma
origem que o esprito criado331. Apesar deste ensino cristo, surge muitas vezes uma
330
331

Cf. J. L. R. DE LA PEA. Dualismo, p. 231-235 e J. B. METZ. Corporeidade, p. 322-330.

K. RAHNER. Corso fondamentale sulla fede, p. 188.

126

interpretao vulgar de concupiscncia, segundo a qual a concupiscncia deve ser tida como
rebelio justamente do homem inferior contra o superior, o que sempre volta a suscitar a
idia de que o elemento metafisicamente (ontologicamente) inferior do homem tambm o
eticamente mais perigoso, e neste sentido, inferior, como se o perigo do afastamento de Deus
se originasse justamente das esferas ontologicamente mais baixas do homem, como se, quanto
mais alto, ontologicamente, um ser, tanto menor o perigo que corre no terreno da moral,
quando na verdade h perigo, tanto nas alturas lucifricas do esprito, como na escura profundeza da pura mente sensvel. No a parte ontologicamente inferior do homem que est em
desarmonia com a superior atravs da concupiscncia332. No existe dissenso entre o
espiritual e o sensvel do ser humano, porque no existe uma espiritualidade ou sensibilidade
pura como tal, no ser humano, como explicamos acima. Esta dissenso , antes, uma
dimenso entre o ser humano e o seu mundo histrico, e sempre uma dissenso do ser humano
(histrico-social) existente consigo mesmo. A prpria concupiscncia , por isso, um
fenmeno humano-global; ela no atinge apenas uma determinada parte da natureza do ser
humano333. Isto no significa, porm, que a concupiscncia seja inofensiva ou, eticamente
falando, neutra, uma vez que toda a natureza humana, devido sua corporeidade, est sempre
em uma situao do mundo, que nunca neutra, mas que de antemo marcada histricoexistencialmente. Pelo fato de e na medida em que esta situao mundana, que afeta
permanentemente a atualidade da liberdade humana, no simplesmente expresso e estrutura
de causas materiais (da massa hereditria, das disposies inatas, da constituio, etc.), mas
tambm de outras origens da liberdade, ela j traz em si tendncias e orientaes bem
determinadas; esse o rumo que a situao humana tende a imprimir aos atos livres, que se
realizarem em seu campo. Neste sentido, a liberdade condicionada pela situao nunca tem
um ponto de partida neutro ou indiferente, mas est desde o incio sob determinada pr332
333

K. RAHNER. Corso fondamentale sulla fede, p. 201.

Cf. K. RAHNER. Teologia e antropologia, p. 43-59 e J. B. METZ. Concupiscncia, p. 251-260.

127

deciso. Ela sempre tentada, respectivamente constrangida por sua situao: liberdade
condicionada pela situao liberdade constitucionalmente tentada. Neste sentido existe para
a liberdade ps-ada-mtica uma predisposio permanente de seu campo de liberdade, uma
presuno universal, por assim dizer, um existencial negativo de seus atos...334 Falando
teologicamente, porm, existe simultaneamente uma predisposio positiva da situao de
liberdade, mediante a salvao escatolgica de Jesus Cristo. Neste sentido, esta passividade
e ameaa do exterior, que atinge o ser humano todo, no leva necessria e invariavelmente
ao mal, mas pode e por isso que h corporeidade da salvao em Cristo e na Igreja!
levar ao bem e salvao. O cristo no est, pois, apenas no afastamento e dissenso
existente em sua situao mundana (aceita por cada um em sua auto-realizao), mas tambm
no horizonte do eon de Cristo, j iniciado, e de sua salvao corporal. Tem, por isso, o dever
escatolgico de destruir cada vez mais o existencial ativo, concupiscente e negativo da
situao de seu existir e de seu mundo, e de construir o existencial de Cristo atravs de sua
realizao livre, sempre sob o influxo crtico da sociedade, rumo quele futuro promissor da
nova criao335.

4.2.3. O PROBLEMA ESCATOLGICO

A determinao do problema da unidade do ser humano como problema escatolgico

no se deve entender como se aqui se tratasse apenas das ltimas coisas, isto , da unidade
do ser humano aps o fim de sua vida ou aps o fim do mundo ou da histria. Pois a
interpretao crist da escatologia tem tambm em mira a relao dos cristos para com o seu
mundo e o futuro histrico do mesmo. Por isso, procuramos encarar a unidade do corpo e da
alma do ser humano no somente como um problema da unidade do ser humano aps a
334
335

J. GEVAERT. El problema del hombre, p. 102.

Cf. K. RAHNER. Teologia e antropologia, p. 43-84.

128

morte ou aps o fim do mundo, mas tambm como problema da relao do ser humano com
o seu mundo e o futuro histrico do mesmo.
Primeiramente, a unidade do ser humano aps a sua morte. Embora o ensino
eclesistico recuse qualquer interpretao dualstica do ser humano, na qual se faa consistir a
salvao do ser humano somente na viagem da alma ao cu e no na ressurreio da carne,
pode, contudo, surgir a impresso de que os pronunciamentos eclesisticos impliquem uma
interpretao dualstica do ser humano, porque reconhecem a imortalidade da alma e sua
viso direta de Deus, logo aps a morte.
Em relao imortalidade da alma, devemos lembrar o que dizamos no captulo
terceiro: o V Conclio Lateranense acentuou a imortalidade da alma, justamente porque queria
acentuar a unidade e a individualidade do ser humano, contra o neo-aristotelismo e seu ensino
de uma alma universal. O conclio preocupa-se principalmente com a imortalidade de cada
indivduo e, com isto, com a do ser humano todo, e no apenas com a imortalidade natural
s da alma. Apesar disso, alguns telogos evanglicos, por exemplo, O. Cullmann336,
consideram este ensino sobre a imortalidade natural da alma como incompatvel e em
contradio radical com a concepo bblica, segundo a qual a imortalidade do ser humano
no consiste numa qualidade natural permanente de sua alma, mas num ato gratuito e
histrico-salvfico de Deus, que acontecer no fim do mundo na ressurreio universal da
carne. Sua afirmao de que existe uma radical oposio entre imortalidade natural e
sobrenatural baseia-se em determinadas afirmaes filosficas, que devem ser consideradas.
Em um modo de pensar material-cosmo-cntrico, a natureza do ser humano aparece como um
ser abstrato-geral, no sentido de uma natureza esttica e alheia histria. Neste modo de
pensar, a diferena entre natureza e graa somente pode ser sentida como contraposio, na
qual a graa estranha acessria natureza. Numa concepo histrico-antropocntrica, a
336

Cf. O. CULLMANN. Immortalit dellanima o risurrezione dei morti? e B. MONDIN. Antropologia

teolgica, p. 381-387.

129

natureza do ser humano no uma realidade abstraa, com carter de coisa acabada, mas um
poder-ser histrico, aberto ao concreto; no um simples dado, mas uma incumbncia, de
modo que a natureza, no caminho da histria e da liberdade, ainda precisa tornar-se o que ela
. Nesta concepo, a relao entre natureza e graa dada livremente na histria no
puramente exterior-aditiva337. As declaraes eclesisticas sobre a imortalidade natural da
alma devem ser meditadas dentro do horizonte de compreenso desta concepo histricoantropocntrica e no dentro da concepo material-cosmocntrica. Segundo o credo cristo,
o ser humano foi criado e constitudo por Deus de tal modo que lhe prometida uma vida
eterna de parceria e amizade com Deus338. Este existencial sobrenatural que transmitido
por Jesus substncia humana e realizado a partir da mesma, constitui a natureza e
espiritualidade concreta, histrica do ser humano, de modo que a sua imortalidade ,
simultaneamente, natural e sobrenatural. Isto significa que o ser humano conhece unicamente
seu chamado concreto-histrico para a eterna parceria com Deus. A realizao escatolgica
desta parceria no apenas um futuro dado como graa, em oposio a um futuro natural,
como se o futuro do ser humano fosse duplo, mas tambm a realizao natural de sua
natureza humana em sua incumbncia histrico-aberta para um futuro prometido, ainda no
ocorrido. Se a interpretao bblica sobre o futuro do ser humano, por conseguinte, for compreendida dentro desta concepo histrico-antropocntrica, ela no aparecer como a
oposio ao futuro natural do ser humano, como a sua realizao339.
Com o problema do tempo desta nica realizao, aparece uma nova pergunta, a
saber, se as declaraes do magistrio eclesistico sobre a viso direta de Deus pela alma no
implicam uma interpretao dualstica do ser humano. Diversas reflexes se impem.
Primeiro: O Papa Bento XII ensina, na Constituio Benedictus Deus, que a alma
participa da viso direta de Deus imediatamente
337
338

Cf. J. SPLETT. Antropocentrismo, col. 270-272.

Cf. K. RAHNER. Sulla teologia della morte.

130

aps a morte, e no s aps a ressurreio universal no fim do mundo. Trata-se, pois, nesta
definio principalmente da participao imediata do ser humano na viso de Deus aps a
morte e no primariamente do estado corporal do ser humano aps a morte. No sem razo se
poderia tambm aqui como no ensino oficial sobre a imortalidade da alma chamar a
ateno para o fato de que nestas afirmaes teolgicas est em foco, principalmente, a
unicidade absoluta do destino eterno do ser humano, respectivamente, a validade eterna
diante de Deus, de sua existncia livremente vivida, que no pode ser mascarada por nenhuma
generalidade natural e que expressa atravs do ensino da viso direta de Deus. Alm disso, o
telogo que quer falar sobre o estado que existir imediatamente aps a morte deve ter em
mente o seguinte princpio hermenutico: no se deve fazer de um caso-limite um princpio
geral e determinante ou um caso normal; um estado teolgico conhecido no deve ser
explicado atravs de um estado desconhecido ou menos conhecido. Na Sagrada Escritura e na
pregao eclesistica temos uma coisa certa: a unidade escatolgica do ser humano. Embora o
testemunho bblico acentue, em primeiro lugar e diretamente, a imortalidade do ser humano
na ressurreio da carne no fim da histria, no exclui ele o estar-diretamente-com-Cristo
aps a morte (Fl 1,23)340. Mas permanece obscuro como isto se deva explicar teologicamente.
o que mostra a divergncia das opinies teolgicas. K. Rahner interpreta a separao do
corpo e alma aps a morte no como um tornar-se acsmico da alma espiritual, mas um
tornar-se todo-csmico. A alma bem-aventurada no dispensa a sua corporeidade, aps a
morte, mas a sua corporeidade recebe uma qualificao: primeiro, por um tornar-se todocsmica e depois pela glorificao atravs da ressurreio da carne341. Alguns telogos (H.
Conrad-Martius, por exemplo), acreditam que a alma, aps a sua separao do corpo atual,
conserva um corpo etreo aparente. Outros, ainda (L. Boros, por exemplo), pensam que a
ressurreio do corpo, em um determinado sentido, se sucede imediatamente aps a morte,
339
340

Cf. K. RAHNER. O morrer cristo, p. 233-259.

Cf. F-J. NOCKE. Escatologia, p. 377-387.

131

porque o tempo final, que visa corporeidade da salvao, j iniciou e a ascenso de Maria
no foi uma exceo, e sim um modelo342. Com respeito a qualquer destas posies, poderiam
formular-se perguntas crticas. Mesmo assim, uma teologia acentuadamente negativa com
relao s ltimas coisas no s expresso de impotncia teolgica. Corresponderia
tradio crist, cujo conhecimento pela f se caracteriza, em comparao com as especulaes
do gnosticismo e com as mitologias das religies de mistrio, no por um saber-mais em
tais perguntas, mas um saber-menos. A f crist no uma gnose secreta que v o futuro,
mas responsabilidade esperanosa pelo futuro do mundo. A realidade escatolgica da f crist
no representa, portanto, um apndice da realidade presente, sobre o qual se especula e se
emitem teorias, mas a expresso do novo mundo fundamentado em Jesus Cristo, que
horizonte e imperativo de nossa atual esperana, pela f343.
Segundo: por conseguinte a unidade de corpo e alma no ser humano atinge, como
problema escatolgico, a relao do ser humano para com a histria e seu futuro. Em primeiro
lugar, vlido o seguinte: no sentido de que a materialidade da corporeidade humana
expresso da criaturidade e potencialidade do existir humano, ela no deve ser apreciada
negativamente como deficincia do ser, como no neoplatonismo, mas positivamente, como
abertura para a histria. A medida que o ser humano experimenta a sua criaturidade atravs de
sua corporeidade, experimenta que ele e seu mundo no so absolutos. Desta experincia
adquire atualidade a tendncia fundamental do ser humano para um futuro cada vez maior e
para o Deus sempre transcendente. Em segundo lugar, preciso considerar: como o ser
humano existe essencial e substancialmente como corpo e alma, o seu futuro escatolgico no
um futuro puramente espiritual, mas tambm um futuro corporal. Como este futuro
escatolgico do ser humano todo , alm disso, para ele um futuro a ser realizado, o ser
341
342

Cf. K. RAHNER. O morrer cristo, p. 233-259.

Para uma maior compreenso destas posies, conferir, F-J. NOCKE. Escatologia, p. 400-424.

132

humano, em seu existir atual e terreno, no pode alcan-lo, respectivamente antecip-lo,

atravs de uma contemplao puramente espiritual ou extasiamento puramente interior. Em
outras palavras: como a escatologia crist no uma escatologia puramente interior e
presente, mas do ser humano todo, futura e distante, o ser humano tende a esta realidade
escatolgica, no s atravs de uma viso terica de seu futuro, mas de toda relao de
operosidade para com este futuro escatolgico ainda distante. Esta relao de operosidade
possui sua corporeidade, antes de tudo, na relao de amor fraternal e no servio crticolibertador junto ao presente344.

343

Leonardo Boff apresenta, de forma sucinta e clara, a expresso do novo mundo fundamentado
em Jesus Cristo Ressuscitado, horizonte de nossa esperana, em L. BOFF. A nossa ressurreio na
morte.

133

CONCLUSO

Procuramos com nosso trabalho enfocar a riqueza das dimenses com que
visto o ser humano pela f bblico-crist no Deus da criao-salvao, e a unidade
bsica com que elas devem ser vivenciadas e pensadas. Superando o
relacionamento de negao-excluso, contra todas as orientaes reducionistas
de, no importa que sinal, o cristo e a comunidade eclesial, como um todo, vo
desenvolvendo uma fecunda relao de integrao-incluso entre as dimenses
ou elementos constitutivos do humano, conscientes de que a prioridade
eventualmente concedida a uma determinada dimenso no deve significar a
negao ou o descuido das outras, antes, pelo contrrio, o seu questionamento,
complementao e enriquecimento.
Como pudemos observar no primeiro captulo, as Sagradas Escrituras
apresentam o ser humano numa perspectiva fortemente unitria. Percebemos de
344

Para maior aprofundamento da questo, conferir, J. B. LIBNIO e M. C. L. BINGEMER.

134

forma especial esta viso unitria quando se analisa o significado dos termos
antropolgicos bsicos do Antigo e do Novo Testamento: eles apontam tanto para
aspectos diversos do nico ser humano quanto para a realidade mesma do ser
humano inteiro. Esta unidade do ser humano, no entanto, no exclui, antes
pressupe, a dualidade de aspectos: o ser humano um ser terrestre como as
outras criaturas do mundo e, ao mesmo tempo, diferente, porque criado
imagem de Deus.
Nos captulos segundo e terceiro, vimos que a necessria abertura
evangelizadora ao mundo cultural greco-romano fez com que a Igreja passasse a
utilizar a lngua e o instrumental filosfico helnico. E assim a viso bblica unitria
de ser humano expressou-se mediante categorias da antropologia grega. A
utilizao desta mediao filosfica permitir, por uma parte, uma preciso muito
maior na reflexo crist sobre o ser humano, mas, por outra, a compreenso
unitria de ser humano ser colocada em perigo pela infiltrao dualista, embora
se tenha tratado de um dualismo moderado, mitigado que foi pelo conceito
unitrio de pessoa e pela f no nico Deus criador-salvador; pela f na
encarnao e pela f na ressurreio.
O esforo eclesial para guardar fidelidade viso unitria de ser humano
encontra uma expresso particularmente significativa nas declaraes do
magistrio eclesial a respeito do ser humano composto de alma e corpo.
Certamente o magistrio toma o instrumental expressivo da cultura ambiental,
mas com o objetivo bem preciso de afirmar a unidade fundamental do ser
humano, rejeitando para isso as separaes entre alma e corpo, que atentam
contra essa unidade. O problema que a Igreja deve enfrentar uma e outra vez no

Escatologia crist.

135

se refere ao reconhecimento da dualidade de aspectos no ser humano, mas

necessidade de evitar que a dualidade se torne um dualismo radical, instaurando
uma relao de oposio-excluso entre esprito e matria e levando
condenao desta como intrinsecamente m e princpio do mal. A alma, afirma o
magistrio eclesial, no preexistente, no pertence ao mundo divino, pois ela
criatura; por sua vez, o corpo no produto de um princpio mau, pois ele
igualmente criatura, criado por um Deus bom que simultaneamente salvador;
no h repugnncia alguma na unio entre alma e corpo e, assim, a alma est
unida imediatamente ao corpo como sua nica forma substancial. A mesma
afirmao da imortalidade da alma prpria de cada ser humano no visa
separao dualista entre alma e corpo, antes procura defender a vida do ser
humano aps a morte no estado intermedirio, vida negada pelos que no
admitem uma alma individual, mas somente uma espcie de alma universal.
Com o quarto captulo, ponderamos que a respeito da reflexo antropolgica
sobre alma e corpo, para alm das recentes discusses sobre a convenincia
hoje de continuar utilizando esta terminologia, convm notar bem que ela nos
situa no corao da complexidade do ser humano e nos alerta, ao mesmo tempo,
contra todas as simplificaes que acabam sempre empobrecendo a riqueza
prpria da pessoa humana. Simplificaes e empobrecimento acontecem sempre
que, guiados por uma mentalidade de negao-excluso, se acentua de tal
maneira o valor da dimenso de espiritualidade ou o da dimenso de
corporeidade, que o outro elemento da tenso acaba sendo negado ou
gravemente descuidado. Diante das tendncias unilateralmente espiritualistas ou
materialistas, redutivas e empobrecedoras do ser humano, importa sublinharmos
que a rica complexidade deste s assegurada quando, fundamentados na f no
136

Deus criador-salvador e na realidade bsica da pessoa, valorizamos

positivamente tanto a dimenso espiritual quanto a corporeidade, articuladas
fecundamente numa relao de integrao-incluso.
Achamos pertinente ressaltar ao trmino deste estudo que, tanto na teologia
como no pensamento moderno, insiste-se no fato de que o ser humano no tem
uma alma e um corpo, mas alma e corpo. E, na medida em que ambos so
corpo e alma do ser humano, ele uno; essa unidade deveria ser o aspecto
principal. Somente a partir dela possvel a distino desses dois aspectos ou
dimenses, momentos, nunca partes, de seu ser. O ser humano corpo, ou
seja, existe no espao e no tempo, parte deste cosmos, encaminha-se para a
morte; alma, isto , transcende os condicionamentos deste mundo, imortal, e,
em ltima anlise, tudo isso tem sentido porque o ser humano ser para Deus,
relacionado radicalmente a Ele. H no ser humano uma dimenso irredutvel ao
material e ao mundano, ontologicamente distinta da realidade corporal. A f crist
mantm esta concepo como algo a que no se pode renunciar, porque s
assim pode ter sentido a concepo do ser humano criado imagem de Deus,
chamado comunho com Deus em Cristo e conformidade com o
Ressuscitado.
A dimenso espiritual do ser humano que conhecemos no vem s de alma
como realidade ontolgica, mas tambm do chamado, no Esprito do Deus, do
esprito comunho com Ele. Com efeito, a dimenso dialogal, a comunho com
Deus, essencial viso crist da transcendncia do ser humano em relao a
este mundo. No se trata de uma simples transcendncia do ser humano enquanto alma em relao a este mundo, mas da comunho com Deus, do "estar com
Cristo", do ver a Deus face a face. Todas essas so expresses diferentes desse
137

aspecto essencial para a transcendncia humana a que nos referimos. Diversos

telogos catlicos insistiram nesse ponto. Naturalmente, no se trata de
confrontar o aspecto dialogal ou relacional com o ontolgico ou vice-versa. A
tentativa de considerar esses dois momentos em sua unidade legtima: Deus
pode criar um ser precisamente na medida em que o chama comunho com
Ele, e dar-lhe, com esse mesmo chamado, todas as caractersticas e dimenses
"ontolgicas" de que precisa para responder a ele. evidente que preciso no
perder de vista que, no uso de sua liberdade, o ser humano poder, por seu lado,
aceitar ou recusar essa comunicao divina que lhe oferecida, mas o primeiro
passo dado por Deus, isto , o fato de cham-lo comunho com Ele,
determinar todo o seu ser desde o incio e em todas as suas dimenses. O ser
humano desde o comeo um ser chamado pelo Esprito de Deus, e por esse
mesmo chamado, constitudo como alma espiritual. E por isso s ser perfeito na
acolhida do Esprito. claro que esse elemento, enquanto divino,
transcendente. Contudo, isso no significa que no seja essencial para a prpria
constituio do ser humano que existe, o nico que Deus criou, que no se
encontra nem jamais se encontrou no estado de "natureza pura". o paradoxo do
ser humano, que alcana sua perfeio somente para alm de si mesmo.
Conseqentemente, repetimos as consideraes de h pouco no se trata de
contrapor o aspecto ontolgico ao dialogal. As duas dimenses implicam-se
reciprocamente.
A relao intrnseca entre alma espiritual e referncia a Deus permite, a nosso ver,
uma abordagem (evidentemente no uma soluo) mais satisfatria da questo da criao
imediata da alma por Deus, que a tradio e o magistrio da Igreja repetidas vezes afirmaram.
O problema posto porque certas explicaes dessa verdade podem criar e de fato criam
138

dificuldades: podem dar margem a uma viso do ser humano no somente dual como dualista
(desvalorizao do corpo, no criado diretamente, etc.); a questo da interveno direta e
categorial de Deus no prprio plano das causas segundas, etc. A combinao do esquema da
causalidade eficiente com o da "causalidade pessoal" pode ser mais til para preservar a
peculiaridade da ao divina na criao do ser humano. Cremos que a retomada do conceito
de "esprito" em seu sentido teolgico e no s metafsico possa ser de grande utilidade para a
antropologia teolgica.
Por sua condio espiritual, por sua alma, o ser humano imortal. H pouco falamos
do destino do ser humano como conformidade a Jesus Cristo Ressuscitado. Sem dvida essa
a mensagem central do cristianismo. Surge ento o problema do lugar que a idia de imortalidade da alma deve ocupar nesse contexto. Na realidade, a idia da alma imortal no se
ope da ressurreio, mas de certo modo o seu pressuposto; ela garante a identidade do
sujeito morto e ressuscitado, faz com que a interveno de Deus na fora de seu Esprito, na
ressurreio dos mortos, no seja uma simples criao "ex nihilo", em que seria impossvel
que reconhecssemos a ns mesmos. Justamente porque, em virtude da criao, nossa alma
imortal, Deus pode ressuscitar-nos na plenitude de todas as dimenses de nosso ser, mesmo
na transformao do que , por sua natureza, mortal e caduco. A imortalidade se posiciona,
assim, na perspectiva da ressurreio. Na viso crist, ela tem sentido sobretudo a partir desta
ltima.
O ser humano, em sua radical unidade e na pluralidade de suas dimenses, possui
aquela constituio correspondente sua condio de imagem de Deus, que, sempre pelo dom
da graa, lhe permite alcanar plenamente a semelhana divina. Deste ponto de vista,
compreende-se a posio catlica, que insiste na permanncia da imagem de Deus no ser
humano em todas as vicissitudes de pecado em que ele possa vir a se achar. O ser humano
permanece sempre chamado a se conformar a Cristo, porque o barro de que foi plasmado j

139

reproduz a forma do Senhor. claro, com isso, que essa imagem s pode estar deformada no
pecador. Alis, enquanto tal, deixar entrever o modelo de que se afasta.
O ser humano chamado a conformar-se a Cristo, enquanto constitudo em seu ser pelo
chamado comunho com Ele, um ser "pessoal". Seu ser "pessoa" no algo acrescentado
ao ser do humano, mas uma caracterstica essencial desse ser. O ser humano no apenas
algo, mas algum, no apenas se pergunta o que , mas sobretudo quem . A prpria
linguagem mostra-nos a diferena entre o ser humano e todos os outros seres que nos
circundam. A insistncia da doutrina da Igreja, que h pouco recordvamos, na criao direta
da alma por parte de Deus, evidencia a irrepetibilidade de cada ser humano, que jamais um
mero indivduo da espcie.
Portanto, como pessoa humana ele um sujeito, senhor de si mesmo, livre, e
capaz de conformar seu ser de modo criativo. No podemos esquecer-nos de que
a noo de pessoa entrou na teologia e no pensamento cristo em geral no a
partir da antropologia, mas sim da cristologia e da doutrina trinitria. Pai, Filho e
Esprito Santo possuem a mesma natureza divina. Assim foi salvo o monotesmo,
a que o cristianismo se sente ligado, com a Revelao de Jesus Cristo, Filho
nico de Deus, e do Esprito Santo, que completa e leva a termo a obra da
salvao. Esses "trs" existem apenas na relao recproca que os prprios
nomes j indicam. Jesus, na dualidade de suas naturezas divina e humana,
uma s pessoa, porque inseparavelmente um s sujeito e um s tu para o Pai, o
tu do Filho eterno. As definies clssicas da pessoa, a partir da famosa definio
de Bocio que mais tarde Santo Toms retomou, embora com modificaes ,
insistiram sobretudo na individualidade do ser racional, em sua irrepetibilidade e
incomunicabilidade, em sua relativa "independncia". Eu sou eu e no outro.
Nessas definies, chama a ateno a ausncia da dimenso relacional, quando

140

as pessoas da Trindade so definidas justamente a partir da relao. Por isso, o

pensamento atual insiste simultaneamente nestas duas dimenses como
constitutivas da pessoa, a individualidade e o autodomnio, por um lado, e a
abertura ao outro, a comunicabilidade, por outro. As duas dimenses so
igualmente fundamentais e primrias. O eu e o tu implicam-se reciprocamente. E,
em ltima anlise, para sermos conseqentes com o que dissemos at agora, no
podemos nos esquecer, desde a nossa perspectiva teolgica, de que em Jesus
Cristo os seres humano so um tu para Deus. No chamado de Deus comunho
com Ele em Cristo, nosso ser pessoal alcana sua plenitude, que, ao mesmo
tempo, determina nossa irrepetibilidade e nosso ser em relao.
Enfim, reportando-nos ao questionamento que fizemos na introduo deste
trabalho, podemos concluir que, frente relao entre a reflexo crist sobre o
ser humano e as diversas abordagens cientfico-filosficas sobre o tema, convm
frisarmos que no h motivo para a teologia sentir-se diminuda diante da vasta
investigao desenvolvida pelas cincias humanas ou pela multiplicidade de
afirmaes filosficas a respeito do ser humano. Os enunciados da f, bem como
a reflexo teolgica, situam-se, segundo vimos, em outro plano que no nega,
antes assume em atitude dialogal, a verdade fragmentria sobre o ser humano
descoberta pela pesquisa cientfica (deixando de lado extrapolaes ideolgicas).
A mesma atitude a teologia mantm em relao verdade contida nas afirmaes
filosficas. Guiada pela dinmica do desprendimento-encarnao-servio, a
reflexo teolgica aprende a utilizar criticamente essa verdade, cientfica ou
filosfica, como mediao para uma melhor compreenso e comunicao da
verdade sobre o ser humano proveniente da Revelao do Deus criador-salvador.
Uma reflexo teolgica nesses moldes pode, assim, ajudar no discernimento
141

necessrio para enfrentarmos os novos desafios que comportam a modernidade,

com as suas crises, a ps-modernidade com suas diversas variantes, a viso da
economia e da sociedade informacional e global.
Procuramos, ao longo da exposio, deixar claro que o aprofundamento no
significado da humanizao, na perspectiva bblico-crist, longe de ser um
exerccio de teorizao distante da urgncia dos compromissos pastorais e
sociopolticos, constitui um valioso servio ao discernimento cristo que deve
iluminar esses compromissos. A teologia busca a realizao deste servio com
humildade e coragem, medida que deseja vir a ser verdadeira sabedoria.

142

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158

ANEXOS

Estes anexos visam auxiliar nosso estudo sobre a unidade fundamental na pluralidade
da pessoa humana; pois, para penetrarmos na riqueza da viso mtica, semtica, grega, crist,
filosfico-cientfica, etc., do simbolismo corpo e alma face a anarquia corporal e/ou idealismo
espiritual a que muitas vezes estivemos atados, so necessrias chaves etimolgicas,
semnticas, culturais, psicolgicas e religiosas. Ningum possui o monoplio da simbologia
prprio do ser humano, nem de sua geografia sagrada. A chave um smbolo ambguo: tem o
duplo papel de abrir e fechar. Cremos, porm, que o panorama proposto nestes anexos possam
mais abrir nossos horizontes para to bela e necessria perspectiva antropolgica: o da
articulao necessria entre a espiritualidade e a corporeidade humanas, de tal maneira que a
unidade se realize na dualidade de dimenses e a dualidade, pela sua vez, acontea na
unidade.

159

ANEXO I
SIMBOLOGIA NUMRICO-DUAL

O 2 o smbolo da duplicao, da separao, da discrdia, da

contradio, do conflito, mas tambm do equilbrio. Simboliza o

movimento que d partida a todo desenvolvimento. Numerosos

fenmenos fundamentam uma viso dualista do mundo, como por exemplo, as

oposies de criador e criatura, luz e sombra, masculino e feminino, esprito e
matria, bem e mal, vida e morte, dia e noite, cu e terra, terra e gua, ativo e
passivo, direito e esquerdo, etc. Vises do mundo
caracteristicamente dualistas so os dois princpios da filosofia
chinesa Yin e Yang e o zoroastrismo persa com os princpios do
bem (Ahura Masda) e do mal (Arim).

Cf. U. BECKER. Dicionrio de smbolos, p. 90.

160

ANEXO II
O CORPO HUMANO E A RVORE DAS VIDAS (SEFIROT)

O corpo humano e a rvore das vidas

Figura 1

No livro Corpo: territrio do sagrado, E. E. Miranda registra um dilogo

indito com o pensamento judaico acerca do ser humano. Em face do absurdo
corporal a que nos vemos atados, o autor reprope a unidade essencial da pessoa
humana: somos mais que rgos, vsceras, fludos e funes. Somos mais que
mentes em busca de si mesmas... somos corpo e alma que procede de um Sopro.
preciso buscar em nossa apario de seres fsicos a linguagem que nos revela,
desvelando nossa procedncia e apontando para a unidade entre biolgico e
espiritual como alicerce de nossa estrutura de sujeitos falantes. A partir da

161

atualizao do que a Bblia e todas as tradies interpretativas dela derivadas nos

revelam, Miranda oferece uma nova viso do corpo como territrio do sagrado. A
mishn, o talmud, os apcrifos, os pseudepgrafos, os escritos de Qumran e todo o
corpus da literatura rabnica passam a iluminar o sentido das palavras e aes
registradas nos evangelhos, em que o corpo humano sempre apresentado como o
instrumento de nossa felicidade, inserindo-se na rvore da vidas (sefirot).
Fundamentada na tradio mstica judaica e crist, a rvore das sefirot
(Figuras 1 e 2) apresenta sistematicamente a simbologia de cada uma das principais
partes do corpo (ps, pernas, joelhos, coxas, braos, mos, ombros, pescoo etc),
bem como de seus rgos (plexo urogenital, tero, rins, fgado, pncreas, corao,
estmago, pulmes etc.) e sistema associado aos sentidos (olhos, boca, lngua,
ouvidos, narinas etc.). De baixo para cima, dos ps para a cabea, do Reino
(Malcht) para a Coroa (Ketr), no
sentido do chamado verticalizao:
geografia sagrada de nossos corpos.
O tema da rvore das vidas
ou das sefirot milenar no judasmo
e extremamente polissmico. Traz
consigo uma perspectiva que une no
humano o plano ontolgico e o
existencial pouco conhecida. Ela
est presente no texto bblico e
ilumina muitas passagens
evanglicas.
Os nomes divinos e a rvore das sefirot
Figura 2

A essa representao

162

simblica da rvore humana corresponde a

presena de uma rvore divina (Figura 3),
em posio invertida. No texto bblico, o ser
humano pode ser visto como a expresso de
duas rvores, como no den. A rvore
humana, cujas razes se inserem na terra. E
a rvore divina, ocupando uma posio
invertida, com as razes apontando para o
cu e mergulhando no infinito. Na viso
judeu-crist do corpo, os ps correspondem
simultaneamente s razes da rvore
humana e copa da rvore divina, de onde
compreende-se a sacralidade do ser humano
integral, imagem e semelhana do Deus

A rvore divina, invertida com relao rvore humana

Figura 3

Criador-salvador.

Cf. E. E. MIRANDA. Corpo: territrio do sagrado.

163

ANEXO III
MICROCOSMO-MACROCOSMO

O prprio ser humano como tal bem como

partes e processos do corpo em muitas
civilizaes aparecem como smbolo de
realidades divinas. Era muito difundida a
interpretao do ser humano como microcosmo
(Figura 1), em analogia com o universo
(macrocosmo).
Ser humano como microcosmo
Figura 1

Provavelmente muito antigo (j aparece

no Antigo Prximo Oriente) o paralelismo entre o microcosmo e macrocosmo: ... o

que existe em baixo igual ao que existe em cima, que corresponde ao que existe
em baixo. A idia de microcosmo-macrocosmo possivelmente tem a sua origem nos
mitos primordiais, segundo os quais tudo foi formado de um nico ser antes do
tempo. Este paralelismo uma das idias fundamentais da astrologia e de muitas
reas da alquimia, que se manteve desde a Antigidade clssica (Tbula
smaragdina), passando pelo pensamento simblico-mtico da Idade Mdia, por
exemplo, Hildegard von Bingen e Agrippa von Nettesheim, at a era moderna, por
exemplo, Boehme, Goethe, Novalis, chegando onda mais moderna do esoterismo.
A idia microcosmo-macrocosmo influenciou decisivamente a simbologia da
Antiguidade clssica e da Idade Mdia.
At a Idade Mdia sempre o ser humano, o microcosmo, que ocupa o
primeiro plano, enquanto o macrocosmo (assim tambm ainda Robert Fludd, 1574-

164

1637), constitudo apenas pelo meio ambiente ou pelo zodaco, nas suas mltiplas
representaes.
O ser humano, que estende os braos, sente-se o centro do mundo
(antropocentrismo). Est exposto s influncias dos quatro elementos e dos
planetas. Os sete planetas atuam atravs das sete aberturas da cabea (Figura 2:
segundo um desenho do Glossarium Solamonis, Prfening, aproximadamente 1160).
No ser humano como microcosmo (Figura 3: Ser humano como microcosmo,
com zonas de luz e de sombra, segundo uma representao em Roberto Fludd,
Utriusque cosmi historia, Oppenheim, 1619), aparecem includos todos os aspectos
da idia de microcosmo-macrocosmo. Porm, nesta representao, est bastante
presente a idia dualista corpo-alma, bem-mal, luz-sombra.
Importa-nos ressaltar que,
desde Bocio o microcosmo
representao do ser humano como
espelho do mundo. Segundo
Hildegard von Bingen, Giordano
Bruno, Leibnitz e muitos outros,
especialmente na Renascena, por
exemplo, Agrippa von Nettesheim,
tambm representao da alma
humana.
O Doutor da Igreja So
Gregrio Magno (+604) disse certa
vez: Homo quodammodo omnia, o

Microcosmo e antropocentrismo
Figura 2

homem de certo modo tudo. O ser

165

Ser humano como microcosmo com zonas de luz e de sombra

Figura 3

humano, o microcosmo, tambm um macrocosmo, um universo completo, mas

pequeno, que traz em si: a ordem sem vida dos minerais, a ordem viva das plantas e
dos animais, e a ordem espiritual que comum aos seres humanos, aos anjos e a
Deus. So Pedro Damio, outro Doutor da Igreja (1007-1072) constata ainda mais
enfaticamente: de acordo com uma palavra grega, o ser humano chamado
microcosmo, isto , mundo em pequeno, porque na sua essncia material
composto dos mesmos quatro elementos que o universo.
166

Ser humano como microcosmo na sua realidade corprea e espiritual indivisa

Figura 4

167

O microcosmo (Figura 4: viso II de Hildegard von Bingen, descrita por H.

Schipperges) como homem nu encontra-se no crculo do ar, que circunda a Terra e
com as medidas dos seus membros alcana o sistema das esferas que por sua vez
so abarcadas pelo macrocosmo com braos abertos. Esta simbologia quer
representar que Deus desde o incio abraa no seu amor e na sua bondade, com
braos bem abertos, toda a criao e assim traz no seu corao a ao salvadora
instaurada por Cristo que resgata toda a humanidade na sua integralidade. No meio
da representao est o ser humano sobre a Terra, na sua realidade corprea e
espiritual indivisa.

Cf. U. BECKER. Dicionrio de smbolos, p. 123,147,186-189.

168

ANEXO IV
CRCULO PSYCH

O
MUNDO TODO
UM CRCULO.
TODAS AS IMAGENS
CIRCULARES
REFLETEM A
PSYCH.

Crculo, um dos sinais simblicos mais freqentes, muitas vezes visto em

relao com o quadrado ou em oposio a ele. O crculo volta para si mesmo e por
isso smbolo da unidade, do absoluto e da perfeio. Relacionado com isso
tambm smbolo do cu em oposio terra, ou do espiritual em oposio ao
material. Como linha infinita smbolo do tempo e do infinito, muitas vezes
representado sob a forma de serpente que morde a prpria cauda. No Zen-Budismo
crculos concntricos simbolizam o mais alto nvel de iluminao, a harmonia de
todas as foras espirituais. Em outros contextos, por exemplo, no cristianismo,
simbolizam as diversas hierarquias ou os diferentes nveis da criao. O crculo
inscrito num quadrado smbolo cabalstico comum das centelhas do fogo divino
oculto na matria. C. G. Jung e diversos ramos da psiquiatria contempornea vem
no crculo um smbolo explcito da alma (psych) e do eu.
169

Zodaco de Bet Alpha, representao do cosmo em mosaico de uma sinagoga, Israel, sc. VI
Figura 1

170

Krishna dana com pastores de gado, ndia, sc. XVII

Figura 2

171

Inicial de Ezequiel, pgina da Bblia de Winchester, sc. XII

Figura 3

Cf. U. BECKER. Dicionrio de smbolos, p. 68s,128;

C. G. JUNG (org.). O homem e seus smbolos, p. 240-249;
J. CAMPBELL. O poder do mito, inseres coloridas 1 e 4.

172

ANEXO V
PRIMADO DA ALMA

Anjos recebem a alma de So Guthlac

Figura 1

Na Idade Mdia o centro do pensamento, agir e interagir humano deslocouse, em todas as suas abrangncias, para o alto (teocentrismo). Mesmo o simbolismo
da cruz, at ento representada pela forma usual grega ou eqilateral, tomou sua
forma latina, com a estaca e o travesso, como se usa at agora. Esse
deslocamento que enfatiza o alto importante porque corresponde evoluo
interior da cristandade medieval. Em termos mais simples, simboliza a tendncia
para deslocar da terra o centro do ser humano e sua f e elev-lo a uma esfera
173

espiritual (alma). A vida terrena, o mundo, o corpo eram, portanto, foras a serem
vencidas. As esperanas do ser humano medieval estavam dirigidas para o alm,
pois s o paraso lhe acenava com a promessa de uma realizao total.
Observa-se claramente essa tendncia na representao da morte de Guthlac
(667-714), o santo eremita de Crowland (Figura 1). Medalho desenhado a tinta por
volta de 1200, que pretendia, possivelmente, ser cartes para vitrais. Os anjos
recebem a alma da sua boca. Tambm, a representao do Tractatus qui dicitur
Thomae Aquinatis de
alchimia de 1520 (Figura
2). Simbologia alqumica
medieval do corpo e
seus diversos fludos, e a
alma resgatada da
condio mortal e
imperfeita do ser
humano.
As esperanas do
alm no encontraram
expresso apenas nas
pinturas; podem ser
percebidas tambm na
altura crescente das
catedrais gticas, por
exemplo, a Catedral de
Alma resgatada da condio mortal
Figura 2

Chartres (Figura 3), que

174

parecem desafiar as leis da gravidade e

alcanar a esfera espiritual em
detrimento do aspecto mundano.

Catedral de Chartres

Figura 3
Cf. D. MATTHEW. Europa medieval: rumo ao mundo moderno, p. 85;
C. G. JUNG (org.). O homem e seus smbolos, p. 243s;
C. G. JUNG. Psicologia e alquimia, p. 293.

175

ANEXO VI
RETORNO AO CORPO

Cristo com corpo atltico, Juzo final de Michelangelo, Vaticano, sc. XVI

Figura 1
Na aurora da Renascena uma mudana revolucionria comeou a ocorrer na
concepo que o ser humano fazia do mundo. O movimento para o alto (que
alcanara o seu clmax no final da Idade Mdia) foi invertido; o ser humano voltou-se
para a terra. Redescobriu as belezas do corpo e da natureza, fez a primeira viagem

176

de circunavegao do globo e provou que o mundo era uma esfera. As leis da

mecnica e da causalidade tornaram-se o fundamento da cincia. O mundo do
sentimento religioso, do irracional e do misticismo, que tivera um papel to
importante na poca medieval, estava cada vez mais oculto pelos triunfos do
pensamento lgico.
Da mesma maneira, a arte tornou-se mais realista e mais sensual. Libertou-se
dos temas religiosos da Idade Mdia e abrangeu a totalidade do mundo visvel. Foi
dominada pela multiplicidade de aspectos da terra, por seus esplendores e horrores,
e tornou-se o que fora a arte gtica: um verdadeiro smbolo do esprito da poca.
Assim, dificilmente poderemos considerar acidental a mudana ocorrida tambm na
arte e arquitetura eclesistica, por exemplo a pintura realizada por Michelangelo na
Capela Sistina, onde a natureza, a harmonia corporal e a anatomia so temas
constantes (Figuras 1 e 2). Em contraste com as elevadas catedrais gticas, fizeramse mais plantas-baixas circulares. Podemos observar isso no projeto de uma igreja
ou baslica circular, baseada nas propores do corpo, desenhada pelo artista e
arquiteto italiano do sculo XV, Francesco di Giorgio (Figura 3).

Criao do homem, Michelangelo, Vaticano, sc. XVI

177

Projeto de igreja circular, baseada nas propores do corpo

desenhada por Francesco di Giorgio, sc. XV

Figura 3

A despeito de alteraes considerveis nas artes, na filosofia e na cincia

produzidas pela Renascena, o smbolo central do cristianismo mantinha-se ainda

incorporado pelo pensamento bastante firmado na era medieval. Isto significava que
o centro do ser humano religiosos permanecia baseado em um plano mais elevado e
espiritual do que o do ser humano terrestre, que retornava natureza. Assim, fez-se
uma diviso entre o cristianismo tradicional e a mente racional ou intelectual. Desde
aquela poca, estes dois aspectos do ser humano moderno no se encontraram at
meados do sculo XX, quando a filosofia, teologia e diversas reas do conhecimento
tm buscado insistentemente a superao dos dualismos e a reintegralizao do ser
humano.

Cf. C. G. JUNG (org.). O homem e seus smbolos, p. 243-246.

178

ANEXO VII
RESSURREIO PLENITUDE DO SER HUMANO

cone da Ressurreio

179

Figura 1

Para a f crist, a ressurreio no apenas a revivificao de um cadver,

mas a total realizao das capacidades do ser humano em sua unidade corpo-alma,
a superao de todas as alienaes que estigmatizam a existncia desde o
sofrimento, a morte e tambm o pecado e, por fim, a plena glorificao como
divinizao do ser humano pela realidade divina. A ressurreio a realizao da
utopia do reino de Deus para a situao humana. Da que para o cristianismo no h
lugar para uma utopia, mas somente para uma topia: j agora, pelo menos em Jesus
Cristo, a utopia de um mundo de total plenitude divino-humano encontrou um topos
(lugar). Pois Cristo assumiu nossa carne, para fazer-nos plenamente partcipes de
suas graas. E seu corpo caiu, como isca, nos braos da morte, para que, ao disporse a devor-lo, se visse por sua vez o drago infernal obrigado a vomitar tambm os
que j havia engolido. Porque foi ele, o Cristo, quem subjugou para sempre a morte
e quem enxugou as lgrimas de todos os olhos (Cf. Cirilo de Jerusalm. Catequesis
XII; Is 25,8).
A experincia de Deus da morte humana e descida aos infernos no afeta
somente a inteligncia ou to-s o esprito. o ser humano pleno, em todas as
dimenses do seu ser, que est vivendo a presena de seu Criador.
Por intermdio da f de nossos pais, podemos contemplar esta realidade
atravs de antiqussimas representaes iconograficas (Figuras 1 e 2).
Aos ps de Cristo aparecem desencaixadas as portas da manso dos mortos.
No primeiro plano esto Ado e Eva, esta simboliza toda a humanidade, visto que
ela de fato a me dos viventes (Cf. Gn 3,20). Ao lado, num segundo plano,
aparece uma corte de justos. Alguns so facilmente identificveis pela forma em que
180

esto representados. Com efeito, na primeira fila so identificveis o barbado rei

cone da Ressurreio, mosaico da Baslica de So Marcos, Veneza, sc. XIII

Figura 2

Davi e seu filho Salomo, vestidos ambos com vestes rgias. So igualmente

reconhecveis Joo Batista e Daniel, com seus caractersticos barretes na cabea.

Tambm Moiss, com as tbuas da Lei nas mos, Jonas e outros profetas, que
habitavam no Hades com todos os mortos. So representantes do povo imerso nas
trevas, dos que habitavam na terra e sombra da morte, sobre os quais agora se
fez sentir a Luz (Is 9,1; Mt 4,16), e Sol da justia.

Cf. G. PASSARELLI. O cone da ressurreio;

L. BOFF. A nossa ressurreio na morte.

181