Pens Amien To

revista de investigacin einformacin filosfica
P ABLO REDONDO S ANCHEZ
CARLOS MEGINO RODRI GUEZ
A NTONIO G ARCIA N INET
O seAR
JUL
L G
NZA...EZ- C ASTA
S EOA E P INILLA
El proyecto incumplido de Heidegger.

La explicacin de la indicacin formal en Introduccin a la fenomenologa de la religin (1920-1921) ...
3-23
Notas sobre la caracterizacin de thyms en la lIada .... .................... ..... .
25-42
La tica aristotlica: el problema de su

fundamentacin .................... ......... .
43-72
Meditaciones sobre el escepticismo

radical ..... .............. .... ... ................... .
73-93
De la benevolencia a la simpata. Hutcheson, Hume y la difcil bsqueda

del mbito de la reflexin moral ....
95 - 124
NOTAS , TEXTOS Y COMENTARIOS

foZ
S ALVADOR V ERGfS R AM
A NTONIO G UTlERREl P
Experiencia humana y problema de

Dios. En torno a una obra reciente.
125-137
Crticos, espectadores, clsicos y genios. La perspectiva ilustrada del

arte ............................. ......... .............
139-147
BIBLIOGRAFA
Reseas (ver pg . segunda de cubierta) ..... ...... ......... ..... .... .. .. ...... .............
149- 172
Libros reCibidos ................................... .. .... .. .... .. ........ .. .. .................... .... ......
173-176
vol. 57 nm. 217 enero-abril 2001 madrid
RESE -AS
ROUSSEAU, J.-J., Cartas a SoFa. Correspondencia ilosica v sentimel1lal, 149.-MoRA , A. ,
El sabio logro/7s Rodrigo de Arriaga, 150.-SCHIAVONE, G. (ed.) , La democra::.ia dirella.
Un progello politico per la societa di giusti zia, 150.- B ELLO, E., La avelltura de la ra zn: el
pensamiento ilustrado, 151 .-MoRos , E . R ., El argumento ol7lolgico modal de Alvi n Plantinga, 152. -LLANO, A., MetaFsica v lenguaje, 153.-T ORRES Q UEIR UGA , A ., El problema de
Dios en la n/Odem idad, 154.-CASTILLA y CORTZA R, B. , Persona v gn ero. Ser varn v se r ml/jer, 155.-FALGUE RAS SALINAS, l. , Crisis v reno vacin de la m etaFsica, 1 56 .-VZQUEZ- RoM ERO,
J. M .. Tradicionales v moderados al1le la dilsil7 de la filosolla krau s ista el7 Espal1a , 157.CHAMI ZO DOMNGUEZ, P. J. , MetFora v conocimiellto, 158.-POLO. L., Quin es el hOl/lbre. Un
espritu en el tiempo, I 59.-LoRENZO, J. DE, La matemtica: de sus li/l/damentos v crisis, 159 . FR EGE, G. , Ensavos de semntica v filosolla de la lgica, 160.-SCHOPENHAUER, El dolo r
delml/ndo v el consuelo de la religin, 161 .-CO UTINHO, J .. O Pel7sa m e nto de Teixeira de Pascoaes, 162.- B ONETE PERALES, E. (Coord.) , La Pollica desde la tica. l. Historia de 1./11 dilel1/a.
11. Proble/l1as morales de las den/Ocra cias, 163.-COLONNELLO. P .. Th e Philosophy oF Jos Caos,
164. -B ELZEN, J. A., Hermeneutical approaches in psvchologv oF religiol1s, I 64.-W ININGER,
K. J. , Niet::.sche 's Reclal17ation oF Philosop/v, 165.-HINSKE, N., Kant -llldex. B and 5: Stellenindex I/nd Konkordan::. zur Wiener Logik , I 66.-CABADA CASTRO, M. , El Dios que da que pensa r. Acceso lilosfico-antropolgico a la divinidad, 166.- To uRPE. E. (Dir.), Penser I'elre de
I'a ction . La I/l taphvsique du "demien> Blondel, 168.-T ORR ES Q UEIR UGA. A. , Do terror de
Isaac Abb de Xess, 169. -T ORRES Q UEIR UG A, A., Del Terror de Isa ac al Abb de Jess. Ha cia ul7a nueva imagen de Dios, 169.-GARCA A OVEROS, J. M ., El pel1Sal1liel7to y los arguIIlel1l0S sobre la esclavitud en Europa en el sig lo XIII v su aplicacin a los il7dios al1lericanos
.\'a los neg ros aFrical7os, I 69.-LVA REZ G MEZ, .; M ARTNEZ CASTRO. R. (Coo rd.) , EI7 tomo a
Aristteles. Homenaje al proFesor Pierre Aubenque, 170.- M ENKE, c .. La soberana del arte. La
experiencia esttica segn Adomo v Derrida, 171.
PENSAMIENTO
REVISTA CUATRIMESTRAL DE
INVESTIGACIN E INFORMACIN
FILOSFICA, PUBLICADA POR LAS
FACULTADES DE FILOSOFA DE LA
COMPAA DE JESS EN ESPAA
VOLUMEN 57 (2001)
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EL PROYECTO INCUMPLIDO DE HEIDEGGER.

LA EXPLICACIN DE LA INDICACIN
FORMAL EN INTRODUCCIN
A LA FENOMENOLOGA DE LA RELIGIN
(1920-1921)
RESUMEN: La indicacin formal es un elemento fundamental en la filosofa de

Heidegger a principios de los aos veinte, hasta el punto de que su hermenutica fenomenolgica de la facticidad se puede caracterizar como indicativo-formal. La Introduccin a la fenomenologa de la religin es el lugar donde se ofrecen ms datos sobre esta figura presente hasta el semestre de invierno de
1929-1930. Heidegger explica este concepto apoyndose y distancindose al
mismo tiempo de determinados aspectos de la fenomenologa de Husserl. Sin
embargo, en el momento culminante, el curso fue interrumpido. Hay distintas razones (filosficas y acadmicas) que permiten comprender este hecho.
Heidegger utiliza el trmino "indicacin forma}" (formale Anzeige)

por primera vez en el semestre de invierno de 1919-1920 (Grundprobleme der Phiinomenologie). Aunque desde ese momento hace un uso continuo de ella, es un elemento insuficientemente explicado. El primero de
los dos cursos sobre temas religiosos, Einleitung in die Phiinomenologie
der Religion, impartido en el semestre de invierno de 1920-1921, es el
momento elegido para ir rellenando huecos a este respecto '. A pesar de
la disposicin muy favorable que Heidegger parece tener al comienzo del
curso, su intencin inicial queda obstaculizada por circunstancias muy
diversas que impiden el desarrollo completo de la indicacin formal, tal
como se ver ms adelante.
La leccin se divide en dos grandes partes. La primera ofrece una introduccin metodolgica, bajo nuestro punto de vista imprescindible paEsta leccin ha sido editada por Matthias Jung y Thomas Regehly en Phd1l0l7lellologie des religiosell Lebe/lS [Gesamtausgabe (GA) 60, Vittorio Klostermann,
Frankfurt am Main, 1995]. Con anterioridad a la fecha de su publicacin no haba
muchas referencias sobre este curso. Las ms tiles eran: SHEEHAN, T., Heidegger's
"llltrodllCtiOll to the Phellomenology 01' Religioll 1920-2/: The Personalist 55 (197980) 312-324; POGGELER, O., Der Dellkweg Martin Heideggers (Neske, Pfullingen, 1963),
36-38. Hay traduccin espaola de FLIX DUQUE PAJUELO, El camino del pensar de Martin Heidegger, con un apndice del traductor sobre "Los ltimos aos de Heidegger
(Alianza Editorial, Madrid, 1986),38-41. En ninguno de estos dos lugares se concede
mucha importancia a la primera parte metodolgica, precisamente el lugar en el que
se va a centrar nuestra consideracin de la hermenutica indicativo-formal.
PENSAMIENTO, VOL. 57 (2001), NM. 217
pp. 3-23
P. REDONDO SNCHEZ: EL PROYECTO INCUMPLIDO DE HEIDEGGER
ra abordar los problemas de la segunda seccin que se quiere centrar, por

su parte, en el tratamiento de fenmenos religiosos concretos en conexin con las cartas paulinas. Como cabe esperar, la indicacin formal y
su explicacin aparecen en los lugares decisivos de la primera parte.
El comienzo es una advertencia continua, algo que es habitual en los
cursos de Friburgo. Heidegger ve la necesidad de establecer diferencias
y distancias claras entre los conceptos que son propios de la filosofa y
los que utiliza la ciencia. Con el bagaje de los cursos anteriores esta distincin aparece inserta en un mbito de discusin concreto que la hace
ms comprensible. Heidegger describe los conceptos filosficos como
vagos, vacilantes y fluidos frente a los cientficos, cuya peculiaridad fundamental consiste en ordenarse en distintos nexos objetivos de
una manera fija 2. En su opinin, la vida de los conceptos de la ciencia
depende de su inmovilidad, es decir, de la capacidad que tienen para permanecer inalterados mientras que los fenmenos que designan van variando. Lo propio de la filosofa, por contra, es una cierta ambigedad
que en este sentido no es algo que se ha de superar, sino que quiere ser
el reflejo mismo del medio en el que se desarrolla. La vaguedad, la vacilacin y la fluidez no son marcas de imperfeccin o de inmadurez, sino
que Heidegger las entiende en un sentido plenamente positivo '. No obstante, al establecer una distincin tan tajante entre filosofa y ciencia, est prescindiendo de apreciaciones ms finas sobre ellas. Habla de la filosofa y de la ciencia, como hablar de las filosofas de la religin, de un
modo general, sin establecer matizaciones o distinciones de grado. Atribuye a la ciencia una manera dominante de pensar, pero no se hace cargo de las posibles diferencias que puedan aparecer dentro de ella.
Heidegger mantiene que si se ha podido establecer una distancia tan
radical entre la ciencia y la filosofa es porque es posible hallar algo en
comn, porque se desenvuelven a partir de un suelo compartido que hay
que investigar con detenimiento: el mbito de la vida fctica '. No piensa en ningn momento que el retroceso en busca de la base que es la vida fctica suponga un entretenimiento permanente con cuestiones previas que bien podran pasarse por alto. Su nocin de la filosofa le viene
previniendo desde los semestres anteriores ante este tipo de pensamientos y as lo comparte con sus alumnos:
ef. Einleitllllg i/l die Ph/lOl/le/lologie der Religio/l, O.c., 3.
Sobre la vaguedad e inseguridad de los conceptos filosficos, d. IMOAIIL, G.,
Das Lehell verstehe11. Heidegger.l {rmal allzeigellde Hemzelleutik ill dell {rfihen Freihurger Vorlesunge11 (1919 bis 1923) (Knigshausen & Neumann, Wiirzburg, 1997),
133ss.
4
el. Einleillmg ill die PhllOlIlellOlogie der ReligiOlI, O.C., 4.
,
PENSAMIENTO. VOL. 57 (2001), NM. 217
pp. 3-23
P REIJO:-'DO SNCHEZ: EL PROYECTO INCCMPLlDO DE HEIDEGGER
Quiero acrecentar tanto y mantener tan despierta la necesidad de la

filosofa de dirigirse siempre a las preguntas previas que se convierta en
efecto en una virtud. Sobre lo propio en la filosofa misma no tengo nada
que decirles. No aportar nada que sea interesante materialmente o que
afecte a los corazones. Nuestra tarea es mucho ms limitada '.
La sencillez del proyecto que aqu se presenta es peculiar. Heidegger

ensea su lado modesto en tanto que renuncia al logro de una serie de conocimientos filosficos en forma de resultados concretos: adquisicin de
conocimientos, obtencin de determinadas reglas de conducta o pautas de
comportamiento, etc. No obstante, esconde una cara desmedida, aniesgada y nada limitada bajo una cierta perspectiva, consistente en situarse en
la provisionalidad e insegUlidad de la filosofa y en intentar dar cuenta de
ellas. La indicacin fomlal ser su propuesta para posibilitar este modo de
ser filosfico en alerta continua, manteniendo constantemente en vilo, sin
determinacin inicial, todo aquello con lo que se relaciona.
Con estas peculiaridades propias del planteamiento de los conceptos filosficos y de la filosofa misma, no sorprende que el modo de ofrecer una
introduccin a la filosofa o fenomenologa de la religin no adopte las formas de una introduccin habitual. Esto supondra una transposicin
aproblemtica de los mtodos de la ciencia a la filosofa, algo a lo que Heidegger, siguiendo una tradicin larga ya en aquel tiempo, se opone con toda determinacin. En el caso de la historia de la filosofa, la aceptacin de
un mtodo cientfico supondra enfrentarse con una serie de datos o un registro inmenso de sucesos filosficos, que proporcionalian de esta manera una visin evidentemente muy sesgada. Al alejarse de un mtodo cronolgico de datacin y clasificacin, Heidegger quiere poner de manifiesto
que la filosofa no tiene un comienzo, como puede tenerlo la ciencia, a partir de unos elementos simples que se van combinando y desaITollando.
Piensa, ms bien, que cualquiera de los momentos de la filosofa se
encuentra inmerso en la vida que la posibilita y de la que tiene que dar
cuenta. Por eso acenta siempre el carcter circular de esta relacin:
El problema de la autocomprensin de la filosofa se ha tomado
siempre demasiado a la ligera. Si se capta el problema radicalmente, se
encuentra que la filosofa surge de la experiencia fctica de vida '.
Tambin la ciencia tiene el mismo origen, pero Heidegger le atribuye

repetidamente una cierta traicin, en tanto que ha dejado de atender al
, Ihid., 5. Si no indicamos lo contrario, las t!'aducciones de
degger son nuestras.
hid., 8.
PENSAMIENTO, VOl. 57 (2001), NM. 217
lo.~
textos de Hei-
pp. 3-23
marco que le da impulsos constantemente. La razn por la que insiste

tanto en la imposibilidad de ver la filosofa como una estructura formada con independencia de lo fctico es que es necesario estudiar la filosofa y las ciencias en su cumplimiento, en el momento en el que se ejecutan. Se puede adelantar as, en parte, un elemento que ser relevante
en el tratamiento de la indicacin formal en este curso. Para Heidegger,
el contenido de la ciencia y de la filosofa es inseparable del momento
ejecutivo en el que se da. En los trminos propios del esquema triple de
la intencionalidad peculiar del perodo de Friburgo (1919-1923) 7, el sentido de contenido no se puede separar del de cumplimiento.
La apelacin a la vida fctica pretende tambin apartar la idea de que
se puede tomar trivialmente el origen de la filosofa en ella como un mero punto de partida. La ciencia, y en ltima instancia todo lo que se quiera traer a colacin, compartira ese rasgo trivial de la vida como aquello
a lo que en ltima instancia hay que remitirse. Todo discurre, en definitiva, en la vida y nada escapa a su influencia. En cambio, la vida como
origen (Ursprung) para Heidegger nunca es una fase ni un punto determinado del que la filosofa surge y del que de inmediato tiene la posibilidad de independizarse y separarse. Estas ideas se han desarrollado desde una interpretacin inadecuada de la vida fctica. Se pueden resumir
todas ellas en una tendencia habitual consistente en tomar el mbito de
lo fctico como evidente de suyo, como algo sobre lo que nQ es preciso
volver, ya que toda demora es vista como una prdida de tiempo en perjuicio de algn otro conocimiento.
En el semestre de invierno de 1920-1921 Heidegger quiere ganar para su fenomenologa de la religin estos elementos que antes haba utilizado de una manera general para la fenomenologa de la vida. De igual
7
En el curso que nos ocupa hay un texto muy importante para entender este esquema tridico [sentido de referencia (Bezugssinn), de ejecucin (Vollzugssim) y de
contenido (Gehaltssinn)]: Qu es fenomenologa? qu es fenmeno? Aqu esto mismo slo se puede indicar formalmente. Toda experiencia -tanto como experienciar
as como lo experienciado- se puede tomar como un fenmeno, es decir, se puede preguntar:
1.
2.
3.
Por el qu originario que se experiencia en l (contenido).

Por el COI1IO originario en el que es experienciado (referencia).
Por el COI11O originario en el que se ejecuta el sentido de referencia (ejecucin).
No obstante, estas tres direcciones de sentido (sentido de contenido, de referencia y de ejecucin) no estn simplemente unas aliado de otras. Fenmeno es la totalidad de sentido segn las tres direcciones. La fenomenologa es la explicacin de
esta totalidad de sentido, ella da el lagos de los fenmenos, <dogos en el sentido de
verbum internum (no en el sentido de logificacin>. Ibid., 63.
pp. 3-23
modo que se puede hacer una investigacin sobre la vida, un trabajo

estrictamente biolgico en este caso, sin tener en cuenta aspectos fundamentales como es el hecho de que la propia investigacin est determinada por la vida misma en el sentido no trivial antes aludido, as tambin, en el caso de la religin, se puede proponer un tratamiento que
olvide lo que es ms importante pensar. Heidegger ve este defecto en la
mayora de las corrientes de su tiempo. Su reproche se centra en el modo como los distintos autores se acercan a lo que quieren estudiar. Igual
que ve como un desatino hacer de la vida un objeto de consideracin esttica, y lo mismo que no se puede pretender observarla en su conjunto
como si se tratase de un objeto plenamente configurado, la religin tampoco permite ser estudiada como un fenmeno disponible para el anlisis. La opcin de Heidegger es ms bien la siguiente: Primero es necesario que se vea la religin en su efectualidad (Tatsiichlichkeit) antes de
vincularle una consideracin filosfica determinada '. Expresndolo en
el lenguaje utilizado con anterioridad, el objetivo es ver la religin en sus
momentos latentes y espontneos. La indicacin formal ser el elemento en el que se apoya la posibilidad de dar este paso, por lo que el estudio de su planteamientos y de sus lmites en el curso de religin es ineludible.
1.
EL ANLISIS INDICATIVO-FORMAL DE LO HISTRICO
El tratamiento que hace Heidegger de un fenmeno fundamental como es lo histrico (Das Historische) permite ir entreviendo la potencia
del modo de pensar indicativo-formal. A su vez, servir para establecer
las diferencias que surgen entre considerar un fenmeno bajo la perspectiva de la indicacin formal o no hacerlo. El captulo sobre lo histrico 9 es, al mismo tiempo, el desarrollo de un elemento fundamental del
perodo de Friburgo y una ejemplificacin del modo de ver los conceptos desde la indicacin formal. La razn que justifica la eleccin de lo
histrico es que est presente de alguna manera en las tres partes del ttulo del curso. La pregunta de Heidegger se dirige a intentar saber qu
se quiere decir cuando se califica la introduccin, la fenomenologa
y la religin como fenmenos histricos. En general, se pregunta por
lo que quiere decir la determinacin histrico (historisch) aplicada a
un fenmeno cualquiera. El punto de partida quiere ser lo ms ingenuo
,
,
Ibid., 30.
ef. Ibid., 7-10.
PENSAMIENTO, Val. 57 (2001), NM. 217
pp. 3-23
P. REDONDO S!.NCHEZ: EL PROYECTO INCUMPLIDO DE HElDm;GER
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posible y toma lo histrico en el sentido ms habitual de lo que discurre

en el tiempo. La religin, la fenomenologa, la vida misma son histricas porque discurren en el tiempo. Con la indicacin formal en el fondo, Heidegger quiere ir sacando a la luz las implicaciones de este modo
de pensar, aparentemente tan inofensivo.
Cuando se dice de algo que es histrico en tanto que discurre en el
tiempo, parece a primera vista que es una descripcin general, es decir,
lo histrico es un concepto que se puede aplicar a todo objeto temporal.
Todos los objetos tienen, bajo esta perspectiva, algo en comn. De la
misma manera, en el Kriegsnotsemester 1919 '0 el algo (etlvas), en un
primer momento, apareca tambin como general y se poda decir en ltima instancia de todo objeto. Entonces Heidegger rechazaba la idea de
que el algo se obtuviese mediante un proceso de generalizacin. En el
caso de lo histrico, hay que pensar de manera semejante. No se puede
considerar que es el producto que queda tras un proceso por el que se
han ido eliminando las diferencias entre los objetos. Aparecera as como una caracterstica general aplicable a todos ellos
Heidegger ataca con fuerza el hecho de que lo histrico pueda llegar a verse como una propiedad de un objeto ". En este momento hace
la aclaracin -no por sabida menos importante- de que no es lo mismo un Objekt que un GegenstalUl. Mientras que todos los Objekte son
Gegenstdnde, la relacin inversa no se da 12. En el fondo con esta anotacin est denunciando el peligro que supone confundir las determinidades de Objetkt con las de Gegellstal1d. No se trata de una consideracin
marginal, sino que puede afectar al modo de ver los fenmenos. stos
son formalmente Gegenstdnde, pero en ningn caso Objekte.
Cuando se dice del hombre que es histrico porque desarrolla su vida y actividad en el tiempo y se considera esta caracterizacin como una
ms de sus propiedades, entonces ambos, lo histrico y el hombre, quedan desvitalizados. ste deviene en un Objekt y aquello en su propiedad 13. Esta es la tesis fundamental de Heidegger y el lugar en el que la
indicacin formal puede ofrecer sus frutos.
Heidegger considera que esta actitud, la dominante ante lo histrico
para l, esconde un lado de profunda debilidad, en tanto que verlo como
una propiedad responde, en el fondo, a un mecanismo de defensa. Lo
10
As se conoce al curso Die Idee der Philosophie und das Weltanschallll1lgsproblem, editado por Bernd Heimbchel (Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main,
1987), como parte de Zur BestimmW1f', der Philosophie (GA 56-57).
11
CL Einleitllllf', in die Phdl1omellologie der Religioll, O.C., 34.
11
eL Ibid., 35.
" Cf. Ibid., 36.
pp. 3-23
histrico puede tener diversas caras. Por un lado, se puede ver como el
enriquecimiento y aumento progresivo de las distintas formaciones vitales. En el transcurso del tiempo aparecen continuamente nuevas manifestaciones que contribuyen al avance del mundo. Pero, por otra parte,
lo histrico tambin se puede considerar como un peso. Se puede pensar negativamente que ms que contribuir a un avance en cierto modo
lo impide, al recordar continuamente la carga que lleva a sus espaldas,
de la que no se puede liberar.
Pues bien, en estas dos maneras habituales de pensar lo histrico se
han establecido mecanismos de defensa frente a lo que Heidegger llama
en este momento su carcter intranquilizador 14. En cualquiera de sus
dos vertientes, lo histrico tiene aspectos que sobrepasan al hombre, posee elementos que a ste se le escapan continuamente. En los dos casos
anteriores, se ha intentado acceder al fenmeno en su totalidad y se ha
pretendido neutralizar los momentos que no eran fcilmente dominabIes. El mecanismo de defensa consiste en hacerse un concepto de lo histrico a medida, en pasar por alto muchas de sus implicaciones para
atender slo a aquellas que se amoldan al esquema previo. Heidegger establece una pequea clasificacin de los distintos tipos de defensa".
Un primer camino de defensa es el platnico. En opinin de Heidegger, Platn se defiende del poder de la historia renunciando a ella. Al intentar llegar a un concepto de verdad por medio de las ideas, convierte
en secundario el mundo sensible en el que la historia tiene su lugar. El
segundo camino es el aparentemente inverso. Se trata de entregarse incondicionalmente a lo histrico y no querer renunciar a ninguna de sus
manifestaciones. Como paradigma de esta postura aparece Spengler.
Empleando una manera de pensar muy habitual en este perodo, Heidegger sostiene que, a pesar de que esta propuesta parezca completamente contraria a la primera, en el fondo es muy semejante, ya que intenta luchar contra algo que no ha explicado suficientemente. Spengler,
en su opinin, no instaura una realidad supratemporal que abandone lo
histrico, pero al extender esto ltimo a todo tiempo lo absolutiza, con
lo que sigue dominado por el esquema platnico con la nica modificacin de que ha cambiado de lugar los trminos a los que otorga relevancia. Por ltimo, la tercera va supone un compromiso entre las dos anteriores. Heidegger incluye en esta propuesta a autores tan distintos como
Dilthey, Simmel, Rickert y Windelband. La historia, en este caso, se ve
como una realizacin permanente de valores que nunca se pueden llevar
"
"
ef. bid., 37.

ef. Ibid., 38ss.
pp. 3-23
10
a cabo plenamente. Los valores se daran en lo histrico de una manera

relativa a travs de la que se deja traslucir lo absoluto.
A Heidegger le interesa comprobar por qu en los tres caminos tiene
lugar una relacin con la historia que, en el fondo, no es del todo diferente. Su tesis es que el modo platnico de pensar domina las tres manifestaciones. En el primer caso, se pone una norma absoluta (idea) como
la realidad ms alta frente a lo histrico. El segundo hace una renuncia
expresa al mbito ideal, pero absolutiza lo histrico, con lo que de alguna manera sigue preso del esquema anterior. La tercera posibilidad, debido a su carcter de compromiso, es incapaz de entender lo propio de
las dos anteriores y ve lo histrico como una realizacin de lo temporal,
con lo que el problema de su conexin con lo intemporal ~igue presente.
En los tres casos, el modo de considerar lo histrico es insuficiente (quiz no cabe otra conclusin tras la presentacin algo caricaturesca de las
distintas posturas), la realidad histrica se objetiva y queda establecida
como algo disponible preparado para un anlisis. Heidegger expresa esto del siguiente modo:
La realidad histrica se fija en los tres caminos como un ser objetivo.
El camino es el del conocimiento, el de la consideracin objetiva. A su lado va una tendencia hacia la tipificacin, hacia la comprensin que forma
tipos. Esta tendencia es importante porque indica el carcter fundamental
de la actitud teortica referida a la historia. En ello se manifiesta el carcter de la referencia a la historia segn la actitud (einstelhmgsmiifJige)) ".
El objetivo principal de Heidegger no es el contenido de las distintas

propuestas que examina, sino el cmo que domina en ellas, es decir,
el modo filosfico que tienen de ver los problemas. En el caso de lo histrico, este modo es predominantemente teortico, en su opinin. Entiende con ello que hay una tendencia a fijar lo histrico en su conjunto
y de manera completa, bien como lo subordinado a lo temporal, bien como lo absoluto que no deja nada fuera de s o, por ltimo, como aquello
en lo que lo atemporal puede aparecer en determinadas ocasiones. En la
actitud teortica la mencin de lo histrico conduce la atencin a un mbito ya establecido y tipificado. El objeto histrico queda en ella clausurado bajo un determinado punto de vista. La mencin de la palabra es
suficiente para insertarla en un esquema ya establecido.
El problema fundamental que Heidegger detecta aqu -bajo nuestro
punto de vista lo ms valioso de su anlisis- es que no se deja espacio para que hagan aparicin las referencias vitales que lo histrico necesariamente tiene que tener. Cuando se piensa en ello se hace ya de entrada con
I
Ibid., 48.
pp. 3-23
11
una serie de caractersticas, se inserta en un detenninado tipo de problemas y se relaciona con elementos tambin fijados de antemano. De esta
manera, queda eliminado el rasgo fundamental que ha de caracterizarlo,
la posibilidad de una ejecucin constante, la posibilidad de que la historia
se vaya haciendo continuamente. La fenomenologa de Heidegger no quiere renunciar al momento ejecutivo, sino que tiene la gran aspiracin de acceder y expresar lo histrico en su latencia e inmediatez. De ah que piense que si se toma la intranquilidad, la inseguridad y la indigencia ante la
que emplaza lo histrico como enemigos que hay que combatir, entonces
se est cercenando, por una parte, lo que es ms propio de lo histrico
mismo y, por la otra, se est creando un adversario a la medida. Colocndolo en un tipo o una clasificacin o dentro de un esquema explicativo se
obtiene algo mucho ms apaciguado e inofensivo, pero completamente
desfigurado. La fuerza multidireccional de la historia ha quedado encauzada en un conducto demasiado estrecho para ella.
De esta manera, la realidad histrica de la vida se ve privada de lo que
le es ms propio. A su vez, la consideracin de la existencia del hombre
aparece sesgada, construida slo desde un detenninado punto de vista.
La dificultad de la vida y el conjunto de los aspectos incontrolables que
en ella juegan un papel fundamental son nivelados en una ordenacin
sistemtica. Adoptan as la fonna de casos particulares de un detenninado tipo, pero su fuerza vital se pierde por completo. Esto es lo que
ocurre en el modo de ver la historia y tambin la vida humana en las tres
tendencias antes mencionadas. Al igual que en ellas no se planteaba adecuadamente aquello que se subordinaba a lo atemporal (Platn) o lo que
se quera convertir en la instancia absoluta (Spengler) tampoco el Dasein
que vive en la vida fctica quedaba plenamente explicitado. Esto no se
debe a una falta de inters en las distintas propuestas. Aunque la visin
de Heidegger de la historia de la filosofa es en ocasiones parcial e interesada, no cae en el desatino de insinuar que en esas posturas no es relevante en absoluto la vida del hombre. Las ganancias que proporcionan
son, sin embargo, insuficientes para l por un planteamiento inadecuado de las categoras que manejan:
No se pregunta cmo hay que explicitar originariamente el Dasein
fctico, es decir, cmo hay que explicitarlo filosficamente. Por tanto,
aparentemente hay que rellenar aqu un hueco en el sistema filosfico actual de las categoras. Sin embargo, se mostrar que por medio de la explicitacin del Dasein fctico se dinamita todo el sistema tradicional de
las categoras: as de radicalmente nuevas sern las categoras del Dasein
fctico 17.
17
Ibid., 54.
pp. 3-23
12
P. REDONDO SNCHEZ: EL PROYECTO INlUl\1PLlDO DE HEIDEGGER
Lo que las tres tendencias dejan desatendido no es una carencia que

se pueda subsanar en una fase posterior. El sistema de categoras que ha
dominado en ellas no puede ser completado progresivamente en virtud
de las necesidades que vayan apareciendo. Hay un determinado momento -en este caso para Heidegger es en la consideracin del propio
Dasein- en el que su capacidad se ve sobrepasada al no poder dar cuenta de aquello para lo que se le requiere.
Heidegger est denunciando una situacin que ve como un callejn
sin salida. Si se quiere hacer una consideracin del Dasei, fctico como
histrico desde la nocin de lo histrico desplegada en las tres posibilidades, el proyecto parece abocado al fracaso. Son tantos los elementos
que se dejaran de lado que no slo habra una desfiguracin (la de lo
histlico), sino dos (tambin la de la vida en general). De esta manera,
la enseanza del tratamiento de lo histrico es que no conviene confiarse en el uso aparentemente inocente de las palabras. Es decir, al inicio
del captulo, Heidegger haba mantenido la apariencia, en primera instancia inofensiva, de la designacin de un fenmeno cualquiera que discurre en el tiempo (por ejemplo, el Dasein) como histrico. Ahora, despus de haber desenmascarado la presunta ingenuidad en la utilizacin
de ciertos trminos, la conclusin es que el lenguaje filosfico habitual
est cargado tericamente. Esto quiere decir que en el momento en el
que empieza a operar, lo hace ya desde una determinada actitud, tal como se vea antes IK. Si se caracteriza al Dasein como histrico y se tienen
en la mente algunas de las opciones anteriores, toda la investigacin que
se centre en l estar diligida desde una idea inadecuada. La actitud teortica da en este caso anticipaciones constantes que van marcando el
curso del estudio sin que se pueda salir de ellas.
2.
LA DEFINICIN DE LA INDICACIN FORMAL
El estudio de lo histrico ha servido, nada ms y nada menos, que para tomar conciencia de la necesidad urgente de volver a plantear la pregunta por su sentido. No habra gran dificultad en aplicar este anlisis a
otros conceptos fundamentales de este perodo como el de vida, tiempo, etc. De esta manera, se llega al tratamiento especfico de la formalizacin e indicacin formal, que constituye la explicitacin ms detallada de
la que se tenga noticia hasta ahora dentro de la obra publicada. Heidegger
comienza dando una definicin que hay que tener siempre en cuenta:
"
eL Ibid .. 48.
PENSAMIENTO. VOl. 57 (2001), NM. 217
pp. 3-23
P REDONDO SNCHEZ: EL PROYECTO INCUMPLIDO DE HEIDEGGER
13
Llamamos "indicacin formal" al uso metdico de un sentido que se

convierte en conductor de la explicacin fenomenolgica. Los fenmenos
se consideran a la vista de lo que lleva en s el sentido que indica formalmente. Desde la meditacin metodolgica hay que hacer comprensible
cmo la indicacin formal no introduce prejuicios en los problemas, a pesar de que dirige la meditacin 10.
La indicacin formal no es una parte del mtodo fenomenolgico, no

es un momento del mismo con una serie de propiedades, sino que la propia definicin deja abierta la posibilidad de que vayan surgiendo distintas situaciones en las que el uso que dirige pueda hacer su aparicin. Todava no se ve con claridad en qu sentido se dirige la investigacin, pero
s se ve desde el inicio que la indicacin formal no pretende introducir
una opinin previa en aqulla. Heidegger hace continuas alusiones a que
la comprensin de este momento del curso es fundamental para lo siguiente y tambin para lo anterior.
Qu se gana aplicando este uso metdico a lo histrico que haba
ocupado el captulo anterior del curso? Recordemos brevemente cul
haba sido el comienzo: en primera instancia no parece que se pierda nada si decimos de la vida fctica que es histrica. Es ms, parece que se
gana una caracterizacin de ella que ha de contribuir a un mejor estudio. Sin embargo, teniendo en cuenta los sentidos de lo histrico que dominaban en las posturas anteriormente mencionadas, parece que hay
que empezar a sospechar que su uso no sea todo lo inocente que pretende ser. Cuando se aplica esta determinacin general de lo histrico a la
vida fctica, por ejemplo, no se hace ninguna diferenciacin. Para Heidegger la experiencia de vida fctica es un mbito determinado de la realidad efectiva, mientras que la definicin general de lo histrico no dice nada sobre el dominio de realidad al que est restringido 20.
La cuestin que aparece en este momento es doble. En primer lugar
hay que determinar hasta qu punto este sentido general de lo histrico
se puede considerar como filosficamente principiaJ". Aunque no sea
ste el caso, en segundo trmino hay que ver si ese sentido general no est en el fondo prejuzgando y determinando la consideracin filosfica 21.
El problema que aparece en la generalizacin hace que Heidegger
apele a la distincin husserliana entre generalizacin y formalizacin.
Intenta establecer la diferencia finamente y, desde un primer momento,
reconoce que ser fundamental para explicar el sentido de la indicacin
'"
Ibid., 55.
el. Ibid.
21
Cf. Ibid., 56.
10
pp. 3-23
14
formal 22. No oculta la influencia de Husserl en este punto y los ejemplos

que toma recuerdan claramente los que aparecen en Ideas l.
Consideremos el rojo. Se puede decir de l que es un color y, a su
vez, del color se puede decir que es una cualidad sensible. Esta cadena
tiene la posibilidad de alargarse: rojo, color, cualidad sensible, vivencia,
objeto en general (Gegenstand). Heidegger, siguiendo a Husserl, ve que
la serie no es completamente homognea y que los eslabones y las relaciones que los unen no son siempre iguales. En un momento se produce
una ruptura, ya que el paso del color a cualidad sensible no es en
ningn caso equivalente al que hay de cualidad sensible a objeto
(Gegenstand). Para entender adecuadamente este punto hay que recurrir
de nuevo a lo dicho anteriormente acerca de los Gegenstdnde, los Objekte y los fenmenos.
Con esta indicacin, la diferencia entre las dos series estriba en que
el primer paso, y los semejantes a l, se obtienen por generalizacin,
mientras que el segundo surge por formalizacin B. Cualidad sensible,
o cualquier otro de los eslabones obtenidos por generalizacin, tienen
asignado un lugar en la cadena. Es evidente que no se puede decir cualidad sensible ms que en el momento en que corresponde y es conveniente. En cambio, la determinacin objeto (Gegenstand) s que se extiende ms all del lugar que se le ha atribuido en un principio, a saber,
al final del proceso de generalizacin. Objeto se puede decir de todos
los dems eslabones sin que sea un sinsentido (por eso deca Heidegger
antes que los fenmenos tambin son formalmente Gegenstdnde). Por
otra parte, para llegar a lo que se obtiene por formalizacin no se precisa recorrer cada vez toda la cadena desde sus momentos ms bajos. En
cambio, en la generalizacin cada nivel ha de tener el apoyo del anterior
y, en caso de que se omita alguno de ellos, el proceso queda incompleto.
De esta manera, la diferencia entre generalizacin y formalizacin -este ser uno de los aspectos que Heidegger aproveche ms para la indicacin formal- se puede entender en trminos de dependencia o de libertad en la secuencia de niveles.
Lo que se puede llamar ya la predicacin [ar'mal [decir, por ejemplo, de una piedra que es un objeto (Gegenstand)] no est ligada materialmente a una secuencia ni a un orden determinado (se habra podido
decir de una caracterstica de la piedra, su dureza, por ejemplo, que tambin es un objeto en este sentido), sin embargo, no puede ser una operacin arbitraria completamente anrquica. La libertad de la formaliza-2\
eL Ibid., 57.
ef. Ibid., 58.
pp. 3-23
15
cin no puede llevarla a operar en el aire. En palabras de Heidegger, "debe estar motivada de alguna manera 24. La propuesta ante la necesidad
de la motivacin es la clave para entender el sentido de lo formal en este momento.
Para descifrarla es preciso retomar el esquema triple de la intencionalidad (sentido de referencia, de ejecucin y de contenido) que mencionbamos al principio. Heidegger mantiene que la motivacin se obtiene
del sentido de referencia mismo. El sentido de referencia o relacional es
el modo en el que se experiencia un fenmeno cualquiera. Pues bien, lo
importante ahora es que en virtud de este sentido no se ven los objetos
primariamente bajo la perspectiva de su contenido, sino que slo se ve
que el objeto est dado y se capta. Heidegger lo expresa del siguiente modo: La formalizacin 110 est ligada al "qu" determinado del objeto que
hay que determinar 2'. Es decir,la motivacin de la formalizacin, aquello que le da el impulso, no es el sentido de contenido del fenmeno (lo
que se experiencia), sino el sentido de referencia (el modo como se experiencia). Heidegger otorga mucha relevancia a este punto -hecho nada extrao, por otra parte-, ya que desde el sentido relacional el objeto
no es determinado como esto o lo otro, sino que nicamente se dice de
l que ha sido captado, que el objeto est dado. Hay que aadir tambin
que la direccin de la referencia no se puede fijar de antemano, no se
puede decidir anticipadamente cul era la propia de los fenmenos. Lo
que proporciona la formalizacin, por consiguiente, es la referencialidad
de los fenmenos sin incluirlos en un compromiso posterior.
La indicacin formal, de esta manera, aparece como una reaccin ante la tendencia constante que Heidegger ve en la filosofa de dirigirse de
manera unilateral al contenido de los fenmenos. Queriendo determinar
de entrada lo que se experiencia (contenido), se establece tambin el modo como se experiencia (referencia) y la manera como este modo se lleva a cabo (ejecucin). Heidegger piensa que si se atiende preeminentemente al contenido de un fenmeno, se estn cerrando las puertas para
que otros aspectos suyos, tambin esenciales, puedan ser atendidos. La
atencin inicial y exclusiva al qu va a monopolizar la investigacin en
sus pasos siguientes. Si la atencin se dirige solo al sentido de contenido, el sentido de ejecucin se elimina y el de referencia queda determinado desde el principio. Pero esto es contrario evidentemente a la intencin de la fenomenologa en el trato con los fenmenos. Como decamos
antes, su sentido pleno es la conjuncin de las tres direcciones y no se
14
"
Ibid.
Ibid., 61.
pp. 3-23
16
puede renunciar a ninguna de ellas, ya que se estara deformando lo ms

peculiar del esquema intencional.
La consecuencia del dominio del contenido es fatal, en opinin de
Heidegger. Consistira principalmente en acercarse a la manera de pensar propia de la ciencia que l consideraba, en definitiva, estrecha de miras. Lo que ocurre con toda visin sesgada de la realidad, es que propicia la aparicin de prejuicios y opiniones previas. Un gran prejuicio que
acta constantemente en el momento de ver los fenmenos es el resultado de orientarse unilateralmente al contenido de las cosas. El antdoto contra este modo de pensar, en el caso de que sea demasiado tarde, o
la vacuna si se ha detectado el mal a tiempo, es la indicacin formal:
Lo formal es algo referencial. La indicacin debe sealar de antemano la referencia del fenmeno -por supuesto en un sentido negativo, en
ciel10 modo como prevencin!-. Un fenmeno debe estar dado de tal
manera que su sentido de referencia se mantenga en suspenso. Hay que
guardarse de suponer que su sentido de referencia sea originariamente el
teortico. La referencia y el cumplimiento del fenmeno 110 se determinan
de antemano, se mantienen en suspenso 2'.
Se ve as que la intencin bsica de la indicacin formal es sealar el

sentido relacional de los fenmenos. Sealar un camino no es determinarlo, indicar que hay un camino no significa haber solventado las dificultades que pueden aparecer. La indicacin, al sealar la referencia del
fenmeno, nicamente quiere hacer eso, apuntarla, pero no para fijarla,
sino para hacer una llamada de atencin de que est ah. Este es, a su
vez, el sentido de la prevencin. La indicacin formal llama la atencin,
quiere dar el aviso del fenmeno y, con ello, pretende impedir que un
modo determinado de ver las cosas se imponga. Por eso quiere mantener en el aire, sin fijar, el sentido relacional.
Desde el Kriegsnotsemester podemos ir detectando profundas reservas
frente a lo teortico y frente a las consecuencias de ese modo de pensar.
La indicacin formal recoge, de una manera ms precisa, esta constante. Heidegger considera funesto para toda investigacin filosfica que se
tome el modo teortico de ver las cosas como el habitual o que no se
atienda a la posibilidad de que exista otra va de acceso. Esta actitud no
se debe a un desprecio de lo teortico, sino a que ve en l restricciones y
lmites a la hora de ver los fenmenos 27. La principal carencia que HeiIbid., 63-64.
En la recensin al libro de Jaspers, Heidegger haba insistido tambin en este
punto, relacionndolo ante todo con la primera tendencia de la fenomenologa: En
la primera irrupcin de la fenomenologa, la meta de la investigacin -dirigida a una
20
27
pp. 3-23
17
degger detecta en lo teortico es que elimina de antemano la espontaneidad y frescura de lo que toca. Por contra, la pretensin de la indicacin formal es dejar abierta la posibilidad de que la inmediatez de las cosas siga teniendo su oportunidad. No puede prejuzgar nada porque
tampoco juzga nada. Se limita a ir impidiendo que una actitud determinada tome el mando -y con ello las reglas- en el momento en que aparece el fenmeno. En esta tarea continua de despejamiento y rechazo de
actitudes que quieren imponerse, surge la propia investigacin fenomenolgica, segn la entiende Heidegger. Por eso dice que la indicacin
formal tiene el significado del planteamiento de la explicacin fenomenolgica ".
Ahora bien, Heidegger no acepta sin ms la distincin husserliana entre generalizacin y formalizacin, ni desarrolla el sentido de lo formal
directamente desde esta ltima. La distancia que asume entre la formalizacin y la generalizacin sirve para ver por dnde se dirige su inters,
pero no es completamente suficiente para entender el carcter formal de
la indicacin formal. Sus explicaciones tampoco son lo suficientemente
esclarecedoras en este punto tan relevante. A travs de los manuscritos
de los estudiantes sabemos que expres en tres ocasiones distintas su intencin de tratar ms adelante algunos problemas fundamentales como
los siguientes: la necesidad de considerar el pensamiento desde el sentido de cumplimiento y desde el de referencia, la explicacin de por qu el
sentido formal de la indicacin formal es ms originario que el de lo formalizado de la formalizacin y, por ltimo, por qu la indicacin formal
no tiene que ver con la generalizacin. No se puede saber si Heidegger
iba a ofrecer un tratamiento extenso de estos problemas esenciales con
posterioridad. Lo nico cierto es que no tuvo opm1unidad de hacerlo
apropiacin original de los fenmenos de la experiencia y el conocer tericos (investigaciones lgicas, esto es, fenomenologa dellogos teortico)- era lograr un ver no
deformado del sentido de los objetos experimentados en tales experiencias teorticas
y, respectivamente, del cmo de su ser experimentados. Pero la posibilidad de una
comprensin radical y de una apropiacin autntica del sentido filosfico de la tendencia fenomenolgica no estriba slo en que sean investigadas de manera anloga
las otras regiones de vivencia (estticas, ticas, religiosas), divididas de acuerdo
con alguna tradicin filosfica, sino en que se vea toda la experiencia en su autntico nexo fctico de ejecucin en el s mismo (Selbst) que existe histricamente [ ... ].
Amnerkwgen zu Karl Jaspers Psychologie der Weltanschauzmgen: Wegmarken (GA 9,
Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1976),34-35. Ramn Rodrguez ha llamado la atencin sobre la importancia de este texto en el proyecto inicial de Heidegger.
ef. La trans(onllacin hermenutica de la fenomenologa. Una interpretacin de la obra
temprana de Heidegger (Tecnos, Madrid, 1997), 33-35.
" ef. Einleitwg in die Phiinomenologie der ReligiO/l, o.c., 64.
pp. 3-23
18
P. REDONDO SNCHEZ: EL PROYECTO INCUMPLIDO DE IIEIDEGGER
adecuadamente a causa de la intenupcin de la que nos ocuparemos inmediatamente 2Y.

Lo que le lleva a no identificar sin ms su nocin de lo formal con el
resultado del proceso de formalizacin husserliana es que considera que
ste no se ha alejado suficientemente del mbito de lo general. Aunque
no ofrece una exposicin satisfactoria de las razones que le hacen pensar de este modo aade algo que proporciona una pista importante: El
significado de "formal" en la "indicacin formal" es ms originario 'l'.
Cuando escribe estas palabras, quiere que se entiendan como una crtica o, al menos, como el establecimiento de distancia con respecto a los
conceptos de ontologa forma! y regin forma! de Husserl. De sta
dice que es un mbito temtico y, por tanto, determinado materialmente (sachhaltig) 31. Esta determinacin era precisamente la propia de los
niveles de la generalizacin, mientras que la formalizacin estaba libre
de ella.
Sin un estudio ms detallado Heidegger se limita a mencionar aquellos mbitos a los que no va a prestar atencin, a pesar de que lo formal
queda implicado en ellos. En la lectura del texto se tiene la continua sensacin de que faltan anotaciones ms contundentes sobre la diferencia
entre lo formal y el producto de la formalizacin". No obstante, la mejor
pista para comprender lo primero sigue siendo la conexin con la que
qued ligado al sentido de referencia de los fenmenos. La atencin de
Heidegger se centra en la fenomenologa de lo formal y para esto quiere
poner el acento en la explicacin del sentido de referencia dentro de su
ejecucin. De esta manera, el discurso sobre la indicacin formal, al menos en el punto que acabamos de mencionar, es ms claro en el momento en el que Heidegger establece la delimitacin frente a la generalizacin
que cuando intenta establecer las diferencias entre lo formalizado en la
formalizacin y su nocin de lo formal.
Cuando se tiene la impresin de que la explicacin va a continuar, ante todo en el punto fundamental de la aclaracin de por qu la formalizacin en un sentido que parece atribuible a Husserl se desenvuelve tambin en el mbito de lo general y no es suficientemente originaria, la
primera parte del curso se intenumpe abruptamente. Heidegger cierra
esta seccin con unas palabras llenas de laconismo:
N
Cf. K.JS1EL, T., The Genesis of' Heidegger 's Beillg alzd Time (University of California Press, Berkeley-Los Angeles, 1993), 167.
lO
Einleitung hz die Phdnomel1ologie der Religion, O.C., 59.
II
ef. Ibid.
Cf. POGGELER, O., Heideggers Begegl1llllg mil Dilthey: Dilthey-Jahrbuch 4 (198687) 141.
12
pp. 3-23
19
La filosofa, tal como yo la entiendo, est en una dificultad. En otros

cursos el oyente est protegido desde el principio: en las clases de historia del arte puede ver cuadros [ ... ] En filosofa es de otra manera y yo no
puedo cambiar nada puesto que no he inventado la filosofa. No obstante, quisiera salvarme de esta calamidad y por eso interrumpo estas consideraciones tan abstractas y desde la siguiente hora les hablar de historia,
y sin ms consideracin del planteamiento y del mtodo tomar como
punto de partida un fenmeno concreto, por supuesto para m bajo la presuposicin de que ustedes comprenden mal toda la reflexin desde el
principio hasta el fin ".
3.
LA INTERRUPCIN DEL CURSO Y SUS CONSECUENCIAS
Por qu interrumpi Heidegger el tratamiento de la indicacin formal, algo en lo que se estaba poniendo en juego toda su filosofa en este
perodo? En la respuesta a esta pregunta se van a mezclar aspectos estrictamente filosficos con otros de distinto cariz.
Aproximadamente tres semanas antes del comienzo del curso, el 9 de
octubre de 1920, Heidegger escribe una carta a Karl L6with en la que confiesa poco entusiasmo ante el inicio de la leccin y le hace partcipe del
sentimiento de que va a fracasar 34 Una de las razones que aduce es que
las lecturas que est manejando en la preparacin del texto son obsoletas.
En otras cartas de la misma poca se pone de manifiesto que Heidegger se
encontraba en una situacin difcil. Se senta incmodo con el papel de filsofo o fenomenlogo de la religin que se le haba asignado en el crculo de Husserl 3,. Adems su descontento se acrecentaba al comprobar los
pocos conocimientos teolgicos que tenan los alumnos. De esta manera,
empez a tener la conviccin de que se peda de l una filosofa de la religin que no iba a poder impartir, ya que se trataba precisamente de la que
intentaba combatir. El 19 de septiembre le dice a L6with que quiz la nica posibilidad es advertir desde el principio cules van a ser sus intereses
y por dnde se va a desarrollar el curso. Efectivamente, ya se ha mencio"
Eillleillmg in die PhihlOmenologie der Religion, O.c., 65.

No se dispone, por desgracia, de toda la correspondencia entre Heidegger y
Lowith. Las referencias que hacemos a continuacin estn tomadas de Kisiel, que s
ha tenido acceso a las cartas todava no publicadas. Cf. KISIEL, T., The Genesis o(Heidegger's Being and Time, O.C., 150ss.
;; De hecho, la pretensin de Husserl era extender la fenomenologa con ayuda
de sus profesores ayudantes. Heidegger debera ocuparse de la fenomenologa de la
religin, mientras que Oskar Becker hara lo propio con la fenomenologa de la matemtica.
14
pp. 3-23
20
nado, hizo una advertencia inicial clara de que no iba a proporcionar un

conocimiento prctico o algo que tuviese que ver con el sentimiento religioso'". A pesar de estas advertencias que se pueden ver tambin como una
cura en salud, tuvo que interrumpir el curso.
Sobre este hecho hay dos versiones, una en cierto modo ms eufemstica que la otra. Los editores mantienen, recogiendo el testimonio de Oskar Becker, que la interrupcin se debi a que algunos alumnos plantearon objeciones a Heidegger 3'. No se explica con claridad de qu tipo de
desacuerdo se trataba, si puramente filosfico o de otra clase. Una versin
menos eufemstica de la explicacin del cambio de rumbo en el texto es
que algunos estudiantes, aquellos que estaban menos dotados para las
cuestiones metodolgicas, se quejaron al decano de la facultad porque
consideraban que del ttulo de la leccin (Introduccin a la (el1omel1ologa
de la religin) caba esperar algo ms concreto y orientativo para la vida
prctica 18. Esta versin parece ms plausible y permite entender mejor las
palabras finales antes citadas, llenas de laconismo pero tambin ciertamente ofensivas para los estudiantes. Sin embargo, no es una exageracin
cuando Heidegger dice que lo que quiere exponer a partir de ese momento no se entiende sin la explicacin completa de lo que le haba estado ocupando hasta entonces, a saber, la indicacin formal. De ah que esta interrupcin, algo por otra parte nada frecuente en su trayectoria acadmica,
fuese tan inoportuna. Adems se dio la circunstancia de que es una de las
pocas ocasiones en que desatiende una de sus reglas a la hora de impmiir
las clases. Normalmente el final de una leccin, que poda coincidir o no
con el final de un captulo, era retomado y resumido muy brevemente en
la siguiente hora en sus lneas fundamentales. No es este el caso del tratamiento de la indicacin formal, que queda definitivamente abandonado '".
El final anticipado y precipitado deja un sabor algo amargo al lector
interesado por el modo como Heidegger plantea su filosofa y quiz alivie al que est ya impaciente por el comienzo del tratamiento de las cartas paulinas. En todo caso, persiste la duda de hasta dnde podra haber
\"
eL Eillleitung in die Phanomenologie der ReligiOlz, O.C., 5.

ef. el eplogo de los editores de Phanonzel1ologie des religiiisell Lebe1ls, O.C., 339.
" eL KISIEl., T., The Genesis o(Heidegger's Behzg and Time, O.C., 149-150.
" Esta es una de las razones por las que se ha llegado a llamar la indicacin formal el arma secreta de la metodologa de Heidegger en el primer perodo de Friburgo. ef. KISIEL, T., Heidegger (1920-1921) 011 Becoming a Christian: A Conceptual
Pictl/re 5how, en Reading Heidegger (rom the 5tart: Essays in his Earliest Thought, KISIEL, T., VAN BUREN, J. (eds.) (State University of New York Press, Albany, 1994), 178,
Y sobre todo Die (orozale Anzeige: Die methodische Geheinzwatfe des (rhen Heideggers.
Heidegger als Lehrer: BegriftsskizZe1l au(der Wandta(el en Heidegger - 11eu gelesen, HAPPEL, M. (ed.) (K6nigshausen und Neumann, Wrzburg, 1997), 22-40.
pp. 3-23
21
desarrollado Heidegger la cuestin fundamental de la indicacin formal.

La segunda parte comienza, tal como se haba anunciado, con problemas concretos: las distintas ediciones de los textos de S. Pablo, los lugares ms relevantes de los mismos, etc. De un modo algo vacilante Heidegger prcticamente improvisa una seccin del curso con la que no
contaba tan pronto y llega de esta manera hasta el perodo de vacaciones de Navidad. Esos das sern suficientes para que vuelva a retomar la
leccin con fuerza.
Sin embargo, no se resign completamente a abandonar las cuestiones metodolgicas que consideraba tan esenciales. El segundo captulo
de la segunda parte del curso, que deba abordar temas concretos, sigue teniendo un alto contenido metodolgico. Tras la pausa navidea, la
metodologa sigue estando presente; la indicacin formal no vuelve a ser
retomada, aunque contine operando en el transcurso de la leccin 40. Se
tiene la sensacin de que Heidegger no quera ni poda renunciar por
ninguna razn a la explicacin de lo que consideraba la base para entender su estudio de las cartas paulinas y, en general. su acercamiento a
la religin y a la filosofa, en cuanto modos de ejercitar un mtodo de
comprensin fenomenolgica que permitieran ganar la precomprensin para un camino originario del acceso.
Se puede ilustrar muy brevemente la importancia de la metodologa
que culmina en la indicacin formal con el modo en que Heidegger quera considerar los fenmenos religiosos del pasado. En su tratamiento de
lo histrico quiso mostrar la fuerza del peligro constante de determinar
desde el inicio el camino de la investigacin. Esto lo llev a cabo viendo
la facilidad con la que se desliza una consideracin hecha ya desde una
actitud teortica 41. Al decir de la vida fctica que es temporal e histrica
ef. Ei1l1eitllllg ill die Phiil1omenologie der Religioll, a.c., 67: Heidegger presenta
la indicacin formal renunciando a una comprensin ltima que slo se puede obtener con la vivencia religiosa. Por otro lado, es lo que posibilita un acceso adecuado a
textos como el Nuevo Testamento; p. 91: en este caso se trata del modo aJecuado Je
acceder a las situaciones vitales que no se desarrollan conforme a un orden preestablecido; en el mismo sentido, cf. Ibid., pp. 147, 149. En el segundo curso de religin,
AuguslilluS /IIul del' Neuplatollismus (incluido tambin en PhiilUJIlle1lo1ogie des religisen Lebel1s), Heidegger no retoma el tratamiento de la indicacin formal, pero sta, no obstante, sigue teniendo su protagonismo: hay algunos ejemplos en las pp. 197,
247, 141. Hav traduccin espaola de JACOBO MUoz, Estudios sobre mstica mediel'{/I
(Editorial Siruela, Madrid, 1997).
" Heidegger ya haba dedicado gran parte de su curso PhiillOlI1ellologie del' Al1Schauzmg IIlld des Ausdrucks (GA 59, semestre de verano de 1920, editado por elaudius Strube, Vittorio K1ostermann, Frankfurt am Main, 1993) a mostrar cmo los dis
tintos modos de ver la historia quedan determinados desde el sentido teortico. Tanto
si se la quiere considerar como la realidad radical, como quiere hacer de alguna maPENSAMIENTO, VOL. 57 (2001), NM. 217
pp. 3-23
22
porque es una caracterizacin que se puede aplicar en general a muchos

fenmenos, en realidad lo que se est haciendo es impedir desde el principio el tratamiento adecuado del tiempo. Todo el planteamiento queda
falseado 42 y se podrn hacer tantos avances metodolgicos como se quiera, pero el lastre del inicio seguir siempre hacindose notar. La indicacin formal tendra, advirtiendo de este peligro, la capacidad de dar
paso a una situacin nueva. El problema de lo histrico, indicado formalmente, no remite ya a una determinacin general, sino que se indica
sin prejuzgar nada sobre l, sin determinar ni su qu ni su cmo. Esto quedar reflejado particularmente en el anlisis que Heidegger hace
de la experiencia de la vida en las primeras comunidades cristianas.
Aplicando ahora este esquema a la historia y a la filosofa de la religin, se entiende por qu Heidegger insista tanto en la necesidad de la
parte metodolgica y tambin se comprende la causa de que no quisiese
ni pudiese renunciar a ella. Si se consideran los hechos religiosos como
meramente pasados, como acontecimientos que han discurrido en el
tiempo, se puede acumular gran informacin sobre ellos y hacer una clasificacin muy til de las fuentes, etc. Con la indicacin formal, Heidegger critica el primer paso en este tipo de procedimiento: pensar que esos
hechos estn ah, en cierto modo disponibles y a la espera de que llegue
una reflexin que caiga sobre ellos. El historiador no considera como un
problema los presupuestos desde los que accede al hecho que quiere investigar y la falta de conciencia es justamente lo problemtico.
Con esta idea, Heidegger no descarta de ninguna manera que el material de la historia sea utilizable para la filosofa de la religin. Lo es siempre que se haya sometido la historia a una destruccin fenomenolgica
(phanomenologische Destruktion). Sin entrar ahora en este aspecto, interesa dejar claro que no se entiende como un medio de purificacin, ni
tampoco como una crtica, sino que ms bien es lo que proporciona el nivel de comprensin apropiado para la fenomenologa, es lo que permite
que la fenomenologa se plantee adecuadamente. Como aliada de la indicacin formal, la destruccin intentar impedir que se fije el contenido de
un determinado fenmeno histrico o se establezca su referencia ya de
antemano, permitiendo as que se atienda a su cumplimiento. Fijando
desde el principio la referencia, se determina ya el modo en el que el fenmeno es experienciado.
nera la conciencia histrica, como si se la quiere explicar a priori por medio de valores universalmente vlidos. Lo que se toma en los dos casos es una idea determinada
de historia y su referencia queda fijada desde el inicio en una determinada direccin
de la que ya no puede salir.
42
Cf. Einleitung in die Phiinolllenologie der Religioll, O.C., 65.
pp. 3-23
23
En el caso del historiador, estara determinndolo como hecho histrico que hay que insertar en un determinado contexto espacio-temporal. Se produce as un proceso de abstraccin en el que lo abstrado
queda completamente separado de aquello que motiv el proceso. Para
Heidegger, con esta manera de proceder se pierde la vivacidad y la concrecin misma del fenmeno, que queda desvirtuado y considerado slo
desde uno de los aspectos que presenta. Lo que l propone es que el modo de acceso no sea tan determinante para el resto de la investigacin,
que los fenmenos no queden ya desde el principio teidos con etiquetas que los acaban sustituyendo (<<fenmeno histrico, hecho cientfico, etc.). Se tratara de dejarlos en una cierta inestabilidad para que fuese la meditacin fenomenolgica misma la que los fuese asegurando. De
ah que los conceptos fenomenolgicos tengan que tener tambin este
carcter. Los fenmenos no se comprenden desde principios o axiomas,
sino que la consideracin misma los ir acreditando de una manera o de
otra.
Con esta breve aplicacin del uso indicativo-formal a los fenmenos
histrico-religiosos se entrev cmo Heidegger en la segunda parte, la
supuestamente concreta del primer curso de religin, retoma claramente la base metodolgica que haba establecido en la primera. Es ms,
la primera parte, con su culminacin en la indicacin formal, es ineludible para entender todos los desarrollos posteriores. Por eso, a pesar de
que el anlisis de los textos paulinos mostraron el dominio de Heidegger
y sorprendieron y apabullaron en cierto modo a sus estudiantes, la contribucin principal del primer curso de religin es la parte metodolgica
-aun con sus imprecisiones y ausencia de claridad-o El papel de Heidegger como fenomenlogo de la religin pasaba por una comprensin
adecuada de este punto. La interrupcin en la explicacin de la indicacin formal quiz contribuy a que aumentase su incomodidad en la
funcin de filsofo de la religin y a que, poco tiempo despus, abandonase definitivamente el proyecto de elaborar una fenomenologa de la religin. Sin embargo, no se puede descargar toda la responsabilidad en
un acontecimiento coyuntural. Heidegger poda haber ofrecido con posterioridad ms aclaraciones sobre la indicacin formal, algo que tampoco lleg a hacer, a pesar de que es un elemento esencial de su filosofa
hasta el final de la dcada de los veinte.
Facultad de Filosofa
Edificio F.E.S.
Campus Unamuno
37007 Salamanca
PENSAMIENTO. VOL. 57 (2001). NM. 217
PABLO REDONDO SNCHEZ
pp. 3-23
NOTAS SOBRE LA CARACTERIZACIN

DE THYM6S EN LA ILADA
RESUMEN: En este trabajo damos cuenta de la mltiple significacin de thyms

en la /liada siguiendo-un criterio funcional y sobre la base de un anlisis exhaustivo de todas las ocurrencias de dicho trmino en el poema, con el fin de poder
sacar conclusiones que ayuden a clarificar tanto la vida mental, emocional
y volitiva del hombre homrico, como su propia consciencia de si.
En este trabajo" nos hemos propuesto sacar a la luz el trasunto conceptual e ideolgico referente a thYl1ls que la Ilada esconde para que,
desde nuestra moderna perspectiva, podamos entenderlo un poco mejor
y acercamos a su sentido originario, aun a sabiendas de que el mundo
conceptual de Homero y el nuestro no son equivalentes.
En todo caso, plantearse el transfondo ideolgico del pensamiento
homrico en la lada no implica ni pensar que Homero pueda ser el primer filsofo, ni que la poesa pica haya de ser considerada como un intento claro de cuestionamiento del mundo; aunque s se revela en ella un
modo de ver las cosas cuyos presupuestos mantienen intacto su inters
para el filsofo. Por eso, nos adherimos a las palabras de Frankel:
La \ieja epopeya heroica mantiene bsicamente una actitud no filosfica: las cosas se presentan sin posterior cucstionamiento para ser abordadas en la pica. Lo cual no excluye que, consciente () inconscientemente, haya presupuestos filosficos. La filosofa es inexcusable '.
De este modo, :v dentro de sus inevitables lmites materiales, este trabajo pretende contribuir al mejor esclarecimiento de un campo conceptual cuya trascendencia en el surgimiento inicial de las categoras posteriormente utilizadas por la filosofa (por ejemplo, en los presocrticos y
en ese gran conocedor de Homero que era Platn) es innegable; asimismo, busca poner un grano de arena en el desarrollo de una tradicin de
" Ouisiera expresar mi agradecimiento a Emilio Crespo Gemes, catedrtico de
Filologa Clsica de la Unive'sidad Autnoma de Madrid; a Enrique Lpez Castelln,
catedrtico de Filosofa de la citada Universidad, y a la profesora de Filologa Clsica Luz Conti, por sus \'aliosas sugerencias. Pero quiero hacer una mencin especial a
Jorge Prez de Tudela, profesor titular de Filosofa de la misma Universidad, cuya
inestimable avuda ha hecho posible, en gran medida, este artculo.
HER~1ANN FRANKEL, Poesa y Filosofla de la Grecia Arcaica (trad, esp. de RICARDO
SANCHEZ ORTIZ DI URRI'" de Dichlllllg l/11d Philosophie des /i'iihell Griechel1ll11l1S, Mnchen, 1962), Madrid, Visor, 1993,11, cap. 4, p. 70, n, 8.
PENSAMIENTO, VOL 57 (2001), NM, 217
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C. MEGINO: NOTAS SOBRE LA CARACTERIZACIN DE THYMS EN LA ILADA
estudios filolgico-filosficos cuya implantacin es considerable en el

mbito anglosajn; tradicin a la que, a mi juicio, debera unirse, por su
parte, el rico legado de estudios clsicos escritos en castellano.
As pues, y partiendo de estos principios, hemos hecho un esfuerzo
por delimitar el significado del trmino thyrns, atendiendo a todos los
contextos en los que aparece en el poema 2, mediante un proceso de anlisis semntico y de inferencias de sentido y con la vista puesta en sacar
las conclusiones ms relevantes sobre uno de los ms importantes factores de la vida digamos que menta}" o psicolgica del hombre homrico. Ante la imposibilidad, creemos, de encerrar en el estrecho marco de una definicin formularia toda la riqueza de sentido que a esta
palabra se atribuye en el poema, nos ha parecido el mejor camino, siguiendo un criterio funcional, hacer una clasificacin de los distintos papeles que juega el thyms a lo largo del mismo; de esta forma, el lector
podr reconocer por s mismo y en toda su variedad las innumerables resonancias que este trmino guarda.
1.
EL THYMS COMO FUERZA QUE IMPULSA A LA ACCIN
En primer lugar, podemos apreciar que el thyrns es sentido por el

hombre homrico como una fuerza interna que acta sobre la totalidad
del hombre, no slo sobre una parte 3, impulsndolo a la accin (lo que
Este artculo es fruto deun anlisis exhaustivo de todos los pasajes en los que
aparece thyms en la Hada, anlisis que, por su prolijidad y extensin, no ha podido
ser introducido en el cuerpo del texto.
1
Tesis que apoya FRANKEL, op. cit., 1I, cap. 6, pp. 85ss., para quien tanto los rganos corporales, como los que corresponden a las funciones anmicas, representan a la
persona como un todo. El hombre homrico, cuando dice que su thvms le impulsa o
que sus brazos se escapan para coger la lanza o que sus piernas se mueven hacia adelante, se est refiriendo en todos los casos siempre a la totalidad de s mismo. Los rganos, tanto fsicos como espirituales, representan en cada caso al sujeto de la enunciacin en primera persona, percibido (y auto-percibido) como un todo unitario. Esto
tiene gran importancia para la antropologa homrica, por cuanto que durante varias
dcadas (desde la aparicin del libro de BRUNO SNELL, Die Entdeckung des Geistes. Studiell zur Entstehullg des europdischen Dekens bei den Griechell, Gbttingen, 1946) se ha
dudado de que pudiera decirse que el hombre homrico sea un sujeto, es decir, sea
autoconsciente de su propia unidad anmica, de su propia individualidad; individualidad a la que atribuir toda su vida mental, emocional y volitiva. Sin embargo, actualmente se pone en duda esta tesis, basada en discutibles criterios espiritualistas e historicistas, defendiendo el hecho de que la unidad de la persona existe y que los
diferentes rganos "psquicos" denominados thyms, IIOS, phrell, etc. describen funciones que llevan a cabo unas personas que desempean un papel irreemplazable, coPENSAMIENTO, VOL. 57 (2001), NM. 217
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puede implicar, bien el movimiento de todo el cuerpo, bien slo la accin de hablar) .. u obstaculizndolo 5. As, por ejemplo, es su thyms el
que impulsa al propio yax Oileo a combatir, aunque se diga que lo que
arden en ansias son sus piernas y sus manos (JI. XIII 73) Y es a Eneas
mismo al que se refiere Aquiles en Il. XX 349 cuando, tras serle aqul
arrebatado de su alcance, dice: Que se vaya!, su thyms ya no estar en
disposicin de ir contra m. A su vez, dicha funcin se manifiesta de diferentes formas: ordenar al individuo directamente hacer talo cual cosa
(d., por ejemplo, JI. VI 439, el thyms les incita [epotrynei) y les manda
[angei> a los caudillos aqueos; XVIII 176, thyms noge, etc.), o ponerle en disposicin de actuar Uunto al mnos) al verse sometido a un
aumento de excitacin [d. JI. V 470, etc., hs eipn tryne mnos kai
thymn hekstou as hablando (Ares) excit la furia y el thyms de cada uno].
Vemos en la Jlada que el thyms acta sobre el hombre desde su interior y que es sentido como una fuerza poderosa a la que el propio individuo, como un todo, imputa el movimiento; pero vemos que tambin
sufre la accin externa que se ejerce sobre l. cosa propia de un ser que,
como el hombre homrico, resulta tan volcado a la accin como expuesto a ella. As, en Il. XVI 691 vemos cmo Zeus, del que se dice que a voluntad quita al hombre la fuerza o le impele a luchar, impuls (aneke)
el thyms de Patroclo para que ste se lanzara contra los troyanos; y en
JI. V 470, etc., vemos que las palabras excitan (tryne) el thyms de cada uno de los miembros del ejrcito. Esto nos muestra que una de las caordinativo, integrador y unitario, sin el cual aquellos rganos, como los "corporales",
no las cumplirian ni se sabria a quin atribuirlas (cf. lOAN B. LUNARES, Son verdaderos "sujetos" los seres humanos de la Grecia arcaica? Notas en torno a la interpretacin de la antropologa homrica, en VICENTE SANFELIX (ed.), Las idel1tidades del sujeto, 1." ed., Valencia, Pre-textos, 1997, p. 49). Este trabajo es muy interesante como
alegato en favor de esta ltima interpretacin, el cual se hace eco de dos importantes
obras de reciente publicacin: Shal1le and Necessity, de BERNARD WILLIAMS, Berkeley,
University 01' California Press, 1993, y Selbstiindigkeil ulld Abhiillgigkeit l1lellschlichell
Hmldebls bei Homer. Hennelleutische Untersuchungen zur Psychologie HOl1lers, de ARBOGAST SCHMITI, Maguncia-Stuttgart, Akademie der Wissenschaften und der Literatur
Franz Steiner Verlag, 1990.
, Cf., por ejemplo, !l. JI 276: el muy viril thyms ya no volver a impulsar (mzsei)) a Tersites a insultar a los reyes; VII 68, donde Hctor exclama: Escuchadme
troyanos y aquellos de buenas grebas, que diga las cosas que el thYl1ls en el pecho
me ordena (kelelei)!: XIII 775, donde Paris se excusa ante Hctor dicindole: Hctor, el thYllls te lleva a culpar a un inocente.
, CL, por ejemplo, !l. IX 635, donde se dice de alguien que recibe una compensacin por la muerte de un ser querido que se le contiene (eretyetai) el corazn y el
muy viril thvms.
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ractersticas del thyms es la de estar expuesto a influencias externas,

pues, de hecho, segn han notado autores como Frnkel, el hombre homrico es un ser que se concibe ms por lo que hace que por lo que es,
lo que muestra que Homero se representa al hombre ms en trminos dinmicos que substanciales, pues el concepto mismo de substancia es
ajeno al mundo intelectual homrico.
Esta caracterizacin del thyms quiz pueda resultar sorprendente. Nosotros, en efecto, estamos acostumbrados a referir el proceso de toma de
decisiones, o el hecho en general de senti!TIOS impulsados a hacer algo, a
una entidad que llamamos nuestro yo; entidad que, aunque estamos habituados a concretar en tnninos tales como nuestra voluntad o nuestro
deseo (por no decir, sencillamente, nuestra gana), sentimos en todo
caso como un todo. Frente a ello, el thyms homrico aparece, desde luego, como una fuerza que, excitada por distintas pasiones, nos impele a la
accin; slo que esa fuerza, para el hombre homrico, parece ser ms extraa a l mismo que lo que para nosotros es nuestra voluntad. Veremos
en seguida qu implicaciones pueden seguirse de considerar el thyms como una voluntad decisoria, as como sus consecuencias a la hora de considerar la responsabilidad de la conducta; por ahora, slo nos interesa notar, basndonos en la funcin exhortativa del thyms, que ste es sentido
por el hombre homrico como un resorte interno que le mueve a la accin,
sin esa clara delimitacin moderna entre los planos psicolgico y fisiolgico"; una instancia que el hombre homrico siente como una pat-te actuante dentro de los diferentes rganos que forman ese todo que nosotros llamamos su cuerpo; parte de la que el individuo toma consciencia en la
inmediatez de la pasin y a la que atribuye, con un sentido consciente de
ajenidad, una cierta responsabilidad en un proceso de toma de decisiones
vitales que, por tanto, resultan claramente teidas de emotividad.
2.
EL
THYMOS y LA VOLUNTAD
Asimismo, el thyms puede entenderse, adems de como fuerza anmica que mueve al hombre a la accin, como instancia que puede cumplir el papel de representante de la expresin de la voluntad de la persona como unidad; en efecto, el hombre homrico, para significar que hace
, Como se puede ver, por ejemplo, en Il. XIII 73, donde thv1I/S aparece en un
mismo plano que los pies y las manos: Y el thvms en el quer"ido pecho me impulsa
(eplzornultai) ms a combatir y luchar, y estn ansiosos (1I/ailllsi) de abajo mis pies
(llertlze pdes), y de aniba mis manos (chdres hvperthe )>>.
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algo por s mismo, dice que lo hace por impulso de su propio thyms,
porque ste se lo manda (d., por ejemplo, Il. X 389) o porque su thyms,
como representante de la propia persona, lo quiere 7. Esto hace que el
th.'vl11s, como fuerza anmica que impulsa a la accin, deba ser objeto de
persuasin por parte de todo el que quiera convencer al individuo para
hacer algo x e incluso, por parte del propio individuo 9, que, como dijimos, ve en el tlz,vl1lS algo ms ajeno a l mismo de lo que para nosotros
es nuestra voluntad, y para quien el thyms puede tener incluso cierta
autonoma de decisin y concebir deseos que no se corresponden con los
del propio sujeto. Esto, a su vez, tiene como consecuencia que el individuo, entendido de forma ms dinmica y menos orgnica, es libre de hacer o no lo que su thyms le mande 10, es decir, de ceder a su thyms (cf.
Il. IX 109, 598, etc.: thymi exe cedi a su thyms) o, por el contrario,
de resistirse a l. caso en el que tendra que someterlo y dominarlo, es
decir, disminuir su potencia como fuerza que puede incluso hacer que el
individuo haga cosas de las que luego se arrepienta (d., por ejemplo,
Il. IX 496 o XVIII 113, donde Aquiles decide thymn eni stthessi phlon
dalllsal1tes doblegar su querido thyms en el pecho).
Cr., por ejemplo, Il. XII 173-4, en e! que se dice que la proclama de Asia reprochando a Zeus su engao a los troyanos hacindoles creer en la victoda no hizo
cambiar de parecer a ste: <<00 persuadi (peilhe) de Zeus la phrl1 proclamando estas cosas; pues a Hctor su thvlIls quera (ebotleto) tender la fama, Como vemos,
adems, tanto la p/rll, instancia anmica asociada comnmente a la vida intelectual
del individuo, como el thvms, cumplen aqu la misma funcin: ser los determinantes
de la resolucin de Zeus, es decir, y desde nuestra ter'minologa moral, su voluntad,
Cf" !/. VI 51, IX 386, 587, XXII 78 Y XXII 9,
Cr., por ejemplo, Il. X 205, donde se produce el hecho peculiar de que e! thv/I/(s no ha de ser per'suadido por un agente externo, sino por el propio sujeto, para
realizar una misin peligrosa: no habra ningn varn que persuadiera (pepthoith')
a su audaz th\'lI/s para internarse entre los magnnimos troyanos?,
'" De la misma opinin son Finsler, que, en este contexto, expresa su concepcin
delthvlIls: En este respecto hemos de saber que para la vida espiritual y anmica
Homero conoce un segundo yo, un verdadero ser consciente dentro del hombre, espritu v alma a un tiempo, un hombre interior, que se llama thYIIIS, La palabra significa lo que se agita, flucta en el interior. Es un principio incorpreo, En l obran
los afectos, v muy a menudo el acto injusto aparece como una flojedad para con este
hombre interior o con un afecto (La poesa homrica, trad, esp, de Carlos Riba, Barcelona, 1925, p, 138), de la que deduce que e! thYII/s puede apoderarse, por la accin
de los afectos, de la \"Oluntad de! hombre, lo que no impide, sin embargo, que ste goce de plena libertad de accin y domine los afectos de su t/VIIlS; y HARRlsoN, Notes
on Homeric Ps\'cholog:\', Phomix 14, n," 2 (1960) 77-78, para quien el thvms es sentido por e! hombre homrico como una entidad distinta de su propio yo que le ordena e impele como si fuera un agente externo, pero que ello no es bice para que el
hombre, por mu~' abierto que est a tales influencias, quede a su merced, pues es capaz de controladas v dominadas (cf, JI. IX 255, XVIII 113, XIX 66),
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C. MEGINO: NOTAS SOBRE LA CARACTERIZACIN DE THYMC)S EN LA ILADA
As, nosotros, que pensamos el hombre como una unidad orgnica,

tendemos a interpretar esta dualidad volitiva (voluntad del hombre / voluntad del thyms ) como una escisin del individuo; para el hombre homrico, sin embargo, esa supuesta escisin no existe. Es cierto, en efecto,
que no dispone de un trmino especfico para designar eso que nosotros
denominamos nuestro yo; ello no implica, como hemos visto, que no se
conciba implcitamente, a la hora de tomar decisiones, como una unidad;
aunque, eso s, dando relieve, en cada momento y para cada circunstancia, a las partes que se sienten como activas 11. De ah se deriva la tendencia a considerar el thyms como una fuerza interna, de cierta autonoma,
sujeta en muchos casos a impulsos de carcter marcadamente emocional,
que activa los resortes del individuo y que ste identifica como la parte
volitiva de su yo; parte que se activa con las emociones, los deseos o los
apetitos, y se debilita con la regresin de stos.
3.
EL THYMS COMO SINNIMO DE ALIENTO VITAL / FUERZA VITAL
Otra caracterstica principal del thyms en el poema, caracterstica a

la que frecuentemente se hace alusin en contextos relativos a prdidas
de la vida o de la consciencia (prdida que, en Homero, aparece literalmente como prdida del aliento) es ser el regulador de la vida del individuo; el thyms, en efecto, es lo que hace que el hombre se defina como viviente, as como lo que le permite desarrollar su actividad como tal
viviente; de este modo, su debilitamiento o embotamiento significa el
desmayo 12 y su prdida o consuncin, por tanto, la muerte 13. Descendiendo a un plano ms concreto, lo podemos considerar desde dos puntos de vista complementarios e ntimamente relacionados: primero,
11
Ya AOKINS (d. From lhe Mal1y lo Ihe Olle, London, 1970, cap. 2, pp. 15s.) advierte que nosotros, frente al hombre homrico, estamos acostumbrados a enfatizar
el YO que toma decisiones, e ideas tales como voluntad o intencin, que lo
suponen, mientras que para aqul existe un mucho menor nfasis en el va o las decisiones: las palabras como Ihyms o krade salen a un primer plano y toman el lugar
de aqul. Sin embargo, ya hemos puesto de manifiesto que esto no significa la ignorancia del yO; d. supra nota 3.
12
ef., por ejemplo,!l. V 696-8, XX 401-406. Es mrito de ALFONS NEIIRING, Homer's Description of Syncopes, Classical Philologv 42 (1947) 106-121, haber hecho
hincapi en la debilidad del Ihyms como sntoma del desvanecimiento del individuo y no su exhalacin, que slo se puede asociar, como Nehring demuestra, con la
muerte.
1\
Los pasajes en los que la prdida o consuncin del thyms suponen la muerte
son numerosos en el poema; cf., por ejemplo, Il. IV 470, VIII 90, XI 342, Il. XVI 540, etc.
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C. MEGINO: NOTAS SOBRE LA CARACTERIZACiN DE THYMS EN LA LiADA
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atendiendo especialmente a los pasajes en los que, de una u otra forma,

la prdida del tlzyms supone tanto como la muerte del individuo. En este primer supuesto, y apoyndonos tanto en la etimologa del trmino 14
como en la relacin que guarda con la psyche 15, el thyms se puede concebir como aliento vital, como el aire interno que recorre las entraas
del individuo; en este nivel, se identifica, cuando la respiracin es especialmente agitada, con el agente al que se atribuye el ansia de actividad;
adems, con aquello que, tras un episodio de desvanecimiento, se recobra junto con la reanudacin de las funciones respiratorias (d. Il. V 696,
XXII 475); y, por ltimo, con lo que, en la muerte, sale del cuerpo para
desaparecer por completo 16. En segundo lugar, y atendiendo a esos mismos contextos de desvanecimiento y de muerte a los que ya hemos aludido, el thyms puede considerarse como una fuerza vital, como la energa fundamental para la vida que mantiene la consistencia de msculos
y miembros; esa fuerza, que, como vimos, mueve al hombre a la accin
y aumenta en poder con la comida y en estados de excitacin y furia, de" Todos coinciden en hacer derivar la palabra thyms de la raz indoeuropea
dhu-, que da una raz 8u- en griego, y cuyo significado es agitar, disiparse, lo que es
especfico del polvo, humo o vapor, e implica un movimiento rpido (como se aprecia en el snscrito dhuno agitan>, yen los derivados 8E'\''\'O, tempestad o 8Uls-, bacante); yen emparentarla con el snscrito dhuma-~z humo, vapor, dhumayali echar
humo, el lituano dmai humo, el letn dWlli humo, el latino fimzare, fmus humo, vapor, vaho, subfio sahumar, ahumar y subfimenlum sahumerio, lo que nos
llevara a pensar que, en origen, el thyms sera algo as como un humo inteior, lo
que se correspondera con la idea de aliento. Cr., por ejemplo, JULlUS POKORNY, 111dogermwzisches etv/1/ologisches Warterbuch, Munich, Francke Verlag, 2 vals., 1959;
PI ERRE C1IANTRAINE, Dictiol1aire etynlOlogique de la lal1gue grecque, Pars, 1983; HJALMAR
FRISK, Griechisches elvl1lologisches Warlerbuch, Carl Winter, Heidelberg, 2 vals., 1960.
l'
La psych, por supuesto, considerada en su sentido originario de aliento,
que en Homero subyace sobre todo en los contextos de desvanecimientos. Para Hesiquio, incluso, thvlIls y psych son sinnimos: 8u~S' tl>ux~ (theta.893); cf. Hesychii Alexal1drilli lexicoll (A-O) (ed., Latte, K), vals. 1-2, Copenhagen, Munksgaard, 1953 (1) y
1966 (2), aunque la identificacin de Hesiquio se debe a la tendencia post-homrica
de considerar la palabra lhyl1ls como un modo antiguo, propiamente homrico, de
designar el alma, lo que para l es la psych, en una concepcin ya totalmente ajena al propio Homero.
lO
La nica excepcin la constituye Il. VII 131, donde se dice que el thyms se sumerge, saliendo de los miembros (nzlea), a las moradas de Hades. Este pasaje es, casi con toda seguridad, una interpolacin de un autor posterior que, basndose en
otros pasajes como XIII 671, en el que se dice que el thyms sali rpidamente de
sus mlea, ,\' XVI 856, donde lo dicho es que <da psvche sali volando de los rhthea
y se fue al Hades, construy ese verso suponiendo las equivalencias tllvlIls = psyche
y mlea = rhthea, lo cual es ajeno al uso homrico. Cf. BRUNO SNELL, Las felltes del
pellsamie1/to europeo (trad. esp. de JOS VIVES de Die Elltdeckwzg des Geistes, 1955),
Madrid, 1963, cap. 1, pp. 28ss.
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C. MEGINO: NOTAS SOBRE LA CARACTERIZACIN DE THH10S FN LA !LiADA
bilitndose en estados de desmayo, y, finalmente, consumindose con la

muerte.
As pues, para nosotros, el thyms homrico se plantea desde un doble punto de vista distinto, pero complementario: como aliento y como
energa. En la mayor parte de estos pasajes, efectivamente, podemos
considerar el thyms como una fuerza vital que, por un lado, define la vida y hasta podria identificarse con sta; y, por otro, impulsa al individuo
a la accin, permitindole hacer todo aquello que define su ser. Esta
fuerza, que bien puede aumentar en estados de excitacin y euforia, puede tambin, por contra, disminuir y debilitarse en estados opuestos, como son los de desvanecimientos, pudiendo llegar incluso hasta una disminucin total, identificada con su prdida, consuncin o partida del
individuo, en el momento de la muerte. Todo ello, estrechamente relacionado con su posible identificacin, en algunos pasajes, con el aliento
de la respiracin; un aliento que tambin se debilita con los desvanecimientos, es imprescindible para vivir, desaparece con la muerte y est
ntimamente relacionado con la fuerza fsica, as como con el incremento de la actividad del individuo. Asimismo, no hay que olvidar que, en el
mundo de amenaza en el que vive el hroe homrico, la sensacin de respirar agitadamente no tiene nada de excepcional. Su frecuente vinculacin a estados anmicos de temor, furia, o, en general, excitacin, puede
facilitarle al hombre homrico la identificacin que en el conjunto de los
pasajes se produce entre dicha respiracin, como sntoma, y no slo el
estado anmico correspondiente, sino, adems, la propia fuerza impulsora que conlleve dicho estado.
4.
EL
THYMS COMO MBITO DE PENSAMIENTOS Y DE REFLEXIN
Dentro de la variada gama de trminos de los que Homero dispone a

la hora de caracterizar la vida intelectual de sus hroes, llena de matices
psicolgicos, el thyms juega igualmente un papel de importancia. As,
vemos en primer lugar que el thyms aparece, mencionado a las veces
junto con la phrn, como la sede de la ponderacin de alternativas de actuacin ante una situacin determinada, con vistas a solucionar un problema prctico 17; despus, comprobamos que cumple una triple funcin
en el proceso por el que el hombre homrico toma decisiones: primero,
17
er.. por ejemplo. Il. 1 193. donde Aquiles revolva (Izrmaille) en su mente (phrlla) y su thYll1s estas cosas; XIV 20, donde Nstor revolva vacilante (hmlaille
daizmellus) en su thvms dos planes; XXIV 680. etc.
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C. MEGINO NOTAS SOBRE LA CARACTERIZACIN DE 7HYMOS EN LA ILADA
33
es uno de los mbitos Uunto con la phrn) donde se desarrolla la reflexin proyectiva con vistas a una decisin (cL, por ejemplo, Il. V 671 Y
VIII 169, donde se dice formulariamente que el individuo medit [merl11rixe] en su mente y en su thyms; XV 163 o XVI 646, en los que se
pondera [phrzeto] en el thyms las alternativas de actuacin); segundo, se alude al thyms tambin como lugar donde sale a la luz una decisin que es expresin de la propia voluntad (boul) tras una deliberacin
originada por la duda acerca de cmo ejecutar un plan determinado, y
como instancia del juicio favorable que le merece al individuo esa decisin (d. el verso formular: hede d hoi kata thymn arste phaneto bOlll y sta decisin se le mostr la mejor en su thyms, Il. II 5, X 17, etc.);
y, en tercer lugar, aparece como asiento de un pensamiento que se encuentra cargado de tintes emocionales y que, adems, supone en el individuo la intencin de llevar dicho pensamiento a la prctica ".
Adems, el thYl1ls, como sede de una actividad mental que calcula
alternativas de actuacin, as como de los sentimientos que sta implica, cumple tambin el papel de interlocutor del propio yo. En los textos homricos, en efecto, no es infrecuente tropezar con la expresin
conversar con su thyms. En este sentido, y aun a riesgo de forzar
acaso la interpretacin, me parece que puede decirse que el hombre de
la lada es, cuanto menos, capaz de un dilogo interior con una parte suya, a la que dirige mentalmente la palabra. Este hecho, cuya documentacin textual resulta indiscutible, ha podido ser interpretado de
distintas formas: segn ciertos intrpretes, nos encontraramos ante
un sujeto escindido, dual, carente incluso de verdadera unidad. Para
nosotros, por el contrario, se trata de una primera mostracin, todo lo
embrionaria que se quiera, pero al cabo real, de la autonoma de una
conciencia que es capaz de jugar el papel de interlocutor en un dilogo con otra instancia que resulta ser, sin embargo, ella misma 19. En la
" Por ejemplo, Il. II 36, VIII 430 o X 491, pasajes donde thyms aparece con el
verbo phrmz6, e! cual, en Homero, tiene tanto el significado de tener entendimiento, pensamientos prudentes, como el de tener sentimientos o ser sensible a algo y,
adems, tal como ha sealado Onians (The Origins o(ElIropean Thought, Cambridge,
Cambridge University Press, 1951, l, cap. 1, pp. 15ss.), el de tener consciencia de un
impulso, con lo que, en los pasajes en donde el hombre imagina o proyecta en su
thYl1ls planes o modos de actuacin, guarda al mismo tiempo la consciencia de! deseo de llevarlos a cabo.
1"
Ver la estructura del proceso desarrollado entre dos versos formulares: ochthsas d' ra e/pe pros hlz megaltora thymn apesadumbrado, dijo a su magnnimo
thyms, Il. XI 403, XVII 90, etc., y aUa t moi tatlla phlos die/xato thyms; pero,
por qu me ha dicho el thyms estas cosas?, Il. XI 407, XVII 97, etc. Que exista en
Homero la tendencia a identificar pensar y hablar, viene corroborado, adems de por
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34
C. MEGINO: NOTAS SOBRE LA CARACTERIZACI6N DE THYM()S EN LA lLADA
concepcin dinmica y sensorial que Homero tiene del hombre, como

vimos, es posible otorgar en efecto una cierta potencialidad particular
a ciertas partes internas (entre ellas, al thyms), de forma que stas se
conciban tanto como agentes paticulares de las percepciones o senti
mientos padecidos por el hombre, cuanto como sustitutivos metonmicos de la totalidad del individuo; as que, como insinuamos, el hecho
de hablar con el thyms significa en realidad un dialogar; un dialogar con un interlocutor silencioso que, pese a percibirse como una
parte del sujeto, vale tanto como el todo del mismo; ste aparece as
a la postre como dialogando, a la manera de un ser unitario y autoconsciente, consigo mismo 20.
Tambin vemos que el thyms aparece, en ciertos contextos, y muy
especialmente en correlacin con el verbo o/da <yo s, en el sentido de
yo he visto), como responsable del conocimiento que implica una cierta percepcin visual 21, as como, por extensin, del que permite interpretar correctamente una situacin concreta que tiene implicaciones en
el futuro 22. Este uso de thyms con relacin al saber conoce an
otras formas. Desde la ptica intelectualista con que el griego suele enfrentarse a la existencia, merece la pena detenerse, siquiera sea un momento, en aquellos pasajes en los que alguien alude a la condicin moral de otro utilizando el giro: s que su thYllls "sabe" (en el sentido de
"alberga") buenos proyectos (o lo contrario: sabe ferocidades). Si mi
interpretacin es correcta, lo que aqu aflora es una modalidad de juicio
tico en la que alguien juzga, desde su conciencia, la conciencia de otro
(o dicho de otra forma: desde su saber, el saber de otro). Slo que, aqu,
el saber incluye no slo la expresin del carcter, sino, sobre todo, tanto la conciencia de algo cuanto a la vez, e inescindiblemente, el sentimiento que supone esa conciencia y, por ltimo, la tendencia a actuar
implicada por ese saben>. Los actos, en consecuencia, parecen juzgarse
como buenos o malos en funcin del saben> del th:vl11s. Y parece
ser un presupuesto suficientemente generalizable del pensar homrico
la evidencia (por ejemplo, Il. XVII 200 Y XVII 442), por el hecho de que el verbo ph
m decir tenga adems, en algunos contextos, el sentido de considerar, manifestar
el pensamiento (por ejemplo, JI. 11 36, 1lI 366). ef. tambin los reflejos de esta concepcin en Platn (Teeteto 18ge, Sofista 263e).
10
eL FRNKEL, op. cit., Il, cap. 6, p. 86.
" Aunque podamos considerar al lUjOS, rgano ntimamente relacionado con la
percepcin visual y con el conocimiento que se deriva de ella, como el responsable
principal de esta funcin. Un estudio clsico sobre IIOS es el de KARL VON FRITZ, i\i,'n,
and V()~TI' in the Homeric poems, Classical Philology 38, n." 2 (1943), 79-93,
22
Ver, por ejemplo, Il. 11 409, IV 163, XII 228. pasajes donde thvlIls aparece
como complemento del verbo ofda.
PENSAMIENTO, VOl. 57 (2001), NM, 217
pp,2542
C.
MEGINO: NOTAS SOBRE LA CARACTERIZACIN DE THYMS EN LA ILAD4
35
que si alguien sabe de su deseo de hacer algo ms pronto o ms tarde

lo terminar por hacer 2'.
Acabamos e! repaso de! pape! intelectual de! thyms dando cuenta de
una evolucin semntica aparentemente sufrida por este trmino. El thyms, en efecto, lo mismo que otras instancias de la vida digamos menta}" de! hombre homrico (todas las cuales forman eso que, segn una
terminologa que ha venido imponindose entre ciertos especialistas,
son los rganos anmicos), e! thyms, digo, pasa en algunos pasajes de
constituir el mbito en e! que se desenvuelve la vida anmica de! individuo a designar esa misma actividad (d. Il. IV 309, donde se dice que los
hombres de antao tenan e! propsito y e! thyms en e! pecho de abalanzarse con la pica cuando se encontraban). Seal inequvoca, a mi juicio, de que nos encontramos ante una visin ms funcionalista que
sustancialista no slo de la existencia, sino tambin de la existencia anmica, en la que parece lcito referirse con e! mismo trmino tanto al
mbito en el que se desarrolla una funcin cuanto a la funcin misma
que se desarrolla en ese mbito.
5.
EL
THy\I()S
COMO
EXPRESIN DEL CARCTER DEL INDIVIDUO
En este pargrafo queremos sealar e! hecho de que se suelen atribuir al thYlIls los rasgos ms caractersticos del sujeto, los que conforman ms fielmente su carcter. Ni el thyms es e! mismo en todos los
individuos, ni cumple su funcin de la misma forma en todos los casos.
Al contrario: es variable en cada persona, y la ndole de esta variabilidad depende de la naturaleza de cada thyms. Naturaleza que, a su vez,
deriva de! tipo de cualidades caractersticas que se le atribuyen a cada
persona segn la consideracin externa de sus actos, por cuanto que stos, como hemos visto, obedecen a los impulsos de! thyms. Los ejemplos de esta caracterizacin del individuo a travs de la ndole de su
thYl1ls son numerosos; sirvan como muestra, por ejemplo, Il. V 806,
" eL!l. IV 360 o XXIV 41, donde se dice que el thYl1ls pia d/lea (gria) oide
sabe benvolos proyectos (ferocidades)>>, lo que parece implicar: primero, que el que
tiene un thYlIlS as ha visto estas cosas; segundo, que tiene consciencia de ellas; tercero, que esta consciencia le supone tener un cierto sentimiento que todava posee y,
cuarto, que todo ello implica un deseo de actuar en consecuencia. Esto ltimo parece ser es el origen de la consideracin posterior de la moral desde el conocimiento.
er., por ejemplo, NESTLE, W., Historia del espritu griego (trad. esp. de MANUEL SACRISTN de Griechische Geistesgeschichte, Stuttgart. Alfred Kbrner VerIag, 1944), Barcelona, Ed. Ariel, 1962, pp. 35ss.
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C. MEGINO: NOTAS SOBRE LA CARACTERIZACIN DE THY.I1S EN LA JUADA
donde se dice que Tideo tena un thYl11s poderoso; o Il. XV 94, donde Hera dice a Temis que ya sabe cmo es el desmesurado e implacable thyl11s de Zeus.
Adems, y por el anlisis de los contextos pertinentes, sabemos que el
carcter del que la ndole del thYl11s sirve de expresin es tan arquetpico como emocional: determinado, en efecto, por el tipo de respuesta
emotiva que normalmente se espera de cada hroe, est, en gran medida, condicionado por la tradicin pica 24. Es lo que apreciamos, por
ejemplo, con hroes como Aquiles u Odiseo, de los cuales se hace una vvida caracterizacin y un dibujo claro de su personalidad aludiendo a
determinadas cualidades muy presentes en su thYl11s. Como hemos visto, esas cualidades se les atribuyen, naturalmente, en funcin de sus actos, los cuales, a su vez, responden a la mencionada tradicin pica. As,
tenemos que Aquiles, que es caracterizado como un joven impulsivo, violento, temido, terco y de gran reputacin como guerrero, en pasajes como Il. XVIII 262 se dice que su thYl11s es hiperviolento (hyprbios); es
el caso igualmente de Il. XXII 357, donde Hctor dice que su thY11ls es
de hierro al negarse aqul a devolver su cadver a su familia. En cuanto a Odiseo, es osado, ingenioso, prudente y astuto; esto es lo que se desprende de pasajes como el de Il. V 670 Y X 232, donde se habla del osado thYl11s de Odiseo frente a otros caudillos aqueos, o el de Il. X 244,
donde Diomedes elige a Odiseo para que le acompae porque, segn
afirma, tiene en grado sumo un thyms proclive (benvolo> y muy
viril.
6.
EL THYMS COMO ASIENTO DE AFECCIONES, PASIONES Y SENTIMIENTOS
A su vez, una de las caractersticas del tJzyms que han condicionado

grandemente su consideracin desde antiguo es el de ser el asiento de la
vida afectiva del sujeto y responsable de casi toda la rica gama de sentimientos del que est dotado el hombre homrico; ello confiere a este rgano anmico un marcado carcter emotivo y sentimental. Una razn de
ello la tenemos en la propia estructura del hombre homrico, en la que,
como vimos, no se distingue necesariamente entre una funcin psicolgica y la localizacin corporal de dicha funcin; ello permite identificar en
un rgano anmico al que se le reconoce una cierta potencialidad par1icular, el thyms,las sensaciones, afectos y pasiones sentidas por el sujeto, as
como las reacciones fsicas que aqullas le producen en esa parte interna
24
Este hecho ha sido puesto de relieve por FRANKEL, op. cit., 11, cap. 6, pp. 91s.
PENSAMIENTO, VOL 57 (2001), NM. 217
pp. 25-42
C. MEGI1\O: NOTAS SOBRE LA CARACTERIZACIN DE THYMOS EN LA lIJADA
37
del cuerpo ". As, vemos cmo se atribuyen al thyms sentimientos como
la afliccin, la clera, el afecto, el miedo, la alegra, la furia, el deseo y otros
muchos.
Cabe tambin sealar que aqu, como en los casos en los que se hace
responsable al thyms de funciones intelectuales, ste puede pasar a veces a designar no tanto la sede de la funcin cuanto la funcin misma.
En este caso, se tratara de los propios sentimientos y afectos de los que
en otros pasajes se le hace sede; sentimientos que, una vez analizados los
correspondientes pasajes, encontramos que se caracterizan por el hecho
de estar compartidos por una colectividad (por ejemplo, JI. XIII 487, XVI
266, XVII 720, etc.).
7.
EL
TIIYHS COMO OBJETO DE LA INTERVENCIN DIVINA
Hay que tratar tambin de la influencia que, en la consideracin del

thyms, tiene el hecho de ser ste objeto, en unos cuantos pasajes, de la
intervencin divina. El thyms, en efecto, aparece como una instancia
que, en su papel de motor de la accin humana, resulta susceptible de
ser intervenida desde el exterior. En no pocas ocasiones esa intervencin
externa de la que hablamos viene expresamente atribuida a la accin de
un dios; y, si mi anlisis es correcto, esa accin sigue dos vertientes perfectamente diferenciables. Eso se traduce, como veremos, en las dos
concepciones consiguientes del papel del thyms:
En un primer grupo de pasajes el thyms es condicionado por el dios,
que le infunde determinados afectos para que impulse al hombre a actuar de una determinada manera. Esto ocurre, especialmente, en casos
en los que el hombre homrico se encuentra en estados de excitacin que
le llevan a atribuir a un dios la responsabilidad de los mismos. En estos
supuestos, la idea de que la conducta se ha visto seriamente afectada se
expresa diciendo que el thyms, como sede de los afectos e impulsor de
la conducta, ha sido intervenido, toda vez que le ha sido infundida una
fuerza o un mpetu especial (principalmente mnos o krtos) 20.
" Adkins seala clammente la razn de esta circunstancia de la mentalidad homrica, haciendo hincapi en su experiencia vital: l-el hombre homrico- no tena el armazn conceptual con el que distinguir entre una funcin psicolgica y un
rgano con una localizacin fsica; y aunque poda indudablemente haber distinguido entre lo segundo y, por ejemplo, un fluido vital en el cuerpo, sus intereses no le
dieron razn para hacerlo (op. cit., p. 17; la traduccin es ma).
" Ver, por ejemplo, JI. XVI 529, XVII 451, XX 121. En cuanto a los modos de los
que se vale el dios para transmitir estos afectos en el hombre podemos citar: la palabra (11. V 470), el contacto (raro, d. JI. XIII 60ss.) y la inspiracin (11. X 482ss.).
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C. MEGINO: NOTAS SOBRE LA CARACTERIZACIN DE THYM()S EN LA LiADA
Nos encontramos, por otra parte, con un segundo grupo de textos, en

los que el thyms ya no es tomado como ese rgano anmico que el hombre homrico siente como una parte de su yo al que parece atribuir
personalidad propia y al que se hace destinatario de unas capacidades
que, por su carcter extraordinario, son atribuidas a un dios 27. Lo que
ahora tenemos, ms bien, es que el thyms mismo es la personificacin
de esas capacidades; y lo que, con el trnsito semntico ya conocido, es
infundido en el interior del hombre. As pues, el thyms ya no es destinatario de ciertas cualidades, sino que se identifica con ellas, es decir,
con lo que el dios transmite al hombre cuando ste siente que su conducta es especialmente anormal, tanto en sentido positivo como negativo. Por ejemplo, en Il. XVI 656 se dice que Zeus infundi un thyms d. bil a Hctor para que ste se diera a la fuga y en Il. IX 637 yax se refiere
a la postura irracional de Aquiles, al rechazar los regalos de reconciliacin de Agamenn, diciendo que a aqul obstinado y maligno le han
puesto los dioses el thyms en el pecho.
8.
EL THYMS COMO RGANO FSICO.
SU
LOCALIZACIN
No olvidaremos tampoco hacer alusin explcita a la posible consideracin fsica del thyms ya su localizacin dentro del cuerpo. Se trata de
una cuestin que, aunque no afecta especialmente a la funcin de aqul
en el poema, s ayuda a entender cul es la idea que el hombre homrico se hace de l como entidad concreta, sensible, que forma parte de l
mismo. Asumimos, desde luego, como punto de partida, que en Homero no existe un cuestionamiento de la realidad que utilice un entramado
de ideas abstractas como atalaya desde la cual explicar lo que hay. Homero nicamente describe y presenta su mundo; y es claro que no tiene
ninguna necesidad, y ni siquiera la consciencia, de hacer una distincin
entre vida psquica y fsica; como se sabe, en efecto, ni siquiera figura en
su vocabulario un trmino que pudiera designar la idea de cuerpo a la
n
Es E. R. DaDOS, en Los griegos y lo irracional (trad. esp. de The Greeks alld Ihe
Irralional, University of California Press, 1951), cap. 1, p. 30, quien primero ha destacado la predisposicin, por parte del hombre homrico, de atribuir a la intervencin de un dios todo sentimiento o impulso no sistematizado racionalmente, es decir,
no sabido y, por tanto, no sentido por el hombre como algo suyo, propio de su carcter. Es lo que l llama <<intervencin psquica, y que fundamenta en tres factores:
la forma griega de pensar en la que el carcter est subordinado al conocimiento que
se tenga de l, la falta de un concepto de personalidad nica, y la tendencia a objetivar los impulsos emocionales tratndolos como un no-yo.
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C. MEGINO: NOTAS SOBRE LA CARACTERIZACIN DE THYMS EN LA lLADA
39
manera en que nosotros lo hacemos: como un todo frente a una entidad

espiritual que podamos denominar alma.
As, una vez hecha esta salvedad, vemos que el thyms cumple esa mltiple funcin que hemos venido analizando de responsable de la vida afectiva, intelectual y volitiva del hombre desde una doble consideracin: primero, como un rgano prximo a lo que podemos entender por
corazn, en cuanto que aparece con verbos cuyo significado hace ms
verosmil esta hiptesis 2" y en cuanto que cumple idnticas funciones que
otros trminos que s designan explcitamente el corazn como krad o
lor (por ejemplo, Il. 11 171, X 220, XI 555-6); en segundo lugar, y siguiendo su sentido originario, como el aliento interno; un aliento que se agita
con la respiracin alterada y que est ntimamente ligado con la emotividad y la consciencia del hombre homrico. De hecho, vemos que el thyms
aparece con verbos que expresan un movimiento violento, movimiento
que perfectamente puede atribuirse al aliento interior, y que se identifica
tanto con el padecimiento de todo tipo de afectos como con la ponderacin intelectual. cargada de afectividad, de alternativas de actuacin ante
situaciones difciles 2". Otra de sus posibles vinculaciones es con verbos que
sugieren poderosamente su interpretacin como el aliento en el que se encontrara la sede de la consciencia turbada (d. Il. IX 612, donde Aquiles
ordena a Fnix que no synchei thymn le confunda [lit. "se derrame juntamente"] el lhyms; XIII 808) o de la afectividad que trastoca la voluntad del individuo al ablandarse por efecto del calor (d. XXIII 597-600,
donde a Menelao el thyms inth se le abland [lit. "se le calent"]) 30.
Por ltimo, aludimos a las dos localizaciones que se dan al thyms en
el poema: las phrnes y el stthos. La phrn o phrnes se identifican con
el diafragma y sus alrededores o, en general, con las entraas, aun" Verbos como amysso desgarrar (en el sentido de araar con punta afilada>
(JI. 1243), dazo desgarrar (en el sentido de dividir en partes)>> (JI. IX 8 Y XV 629) Y
ptasso palpitar (11. VII 216). Aun suponiendo un sentido metafrco en la mayora
de estos pasajes, ste supone una concepcin del thyms que lo considere como una
cierta entidad fsica para que pueda desgarrarse a causa de la clera o palpitar
en un estado de clara agitacin.
" De este grupo son, por ejemplo, los siguientes verbos: orilla que, cuando aparece junto al thyms, expresa la conmocin, es decir, la agitacin que sufre ste como rgano fsico que revela el padecimiento de los afectos del sujeto (ll. 11 142, XVII
123), Y hormal1o, que hace del thyms la sede de una agitacin, de un cierto movimiento de tipo violento, con el que el hombre homrico identifica el tipo de actividad
mental, cargado de tintes emociomiles, de ponderar y meditar alternativas con vistas
a solucionar un problema prctico (ll. I 193, XIV 20).
'" Sobre la creencia grega de que sentimientos de odio o temor eran concebidos como un enframiento (ll. XVII 111) Y sentimientos de alegra o bienestar como un calentamiento (ll. XXIII 597-600), ver ONlANS, op. cit., I, cap. 2, p. 30, Y cap. 3, p. 46, n. 6.
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40
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MEGINO: NOTAS SOBRE LA CARACTERIZACiN DE
THYMS
EN LA
LiADA
que algunos autores como Justesen y, especialmente, Onians, opinan

que son los pulmones \1. Lo que nos interesa aqu de ellas es que
en muchos pasajes se dice que el thyms est situado dentro de ellas (e111
phres). Ello, tomando las phrl1es como rganos situados en el interior
del pecho, se aviene bien con nuestra idea de aqul como el aliento que
recorre sus conductos o como el rgano que se halla encerrado en ellas.
Por su parte, el stthos es el pecho que, como asiento del thvms, aparece siempre en plural en la forma el11 stthessi. Podemos aadir que esta expresin se refiere a la parte superior del trax, del que se dice que
es velludo (!l. 1 189) y que guarda los rganos vitales del hombre en los
que se asientan la emotividad y la consciencia. Estas dos localizaciones
nicamente nos confirman lo dicho sobre el thvms. Considerado como
el aliento de la respiracin que reCOlTe el pecho, o sencillamente como
el corazn, siempre aparece como un rgano interno; ese rgano, en primer trmino, se localiza en la zona del trax, aunque Homero se ocupa
de precisar que su accin puede sentirse en otras partes del cuerpo, como es el caso, una y otra vez, de los miembros.
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LA TICA ARISTOTLICA:
EL PROBLEMA DE SU FUNDAMENTACIN
RESUMEN: En este artculo se seala que la tica aristotlica tiene bsicamente tres fundamentos (intucionismo, moral social y eudemonismo); que,
aunque Aristteles se sirve de estos fundamentos avanzando desde el primero hasta el ltimo, es incoherente en diversas ocasiones con el uso que hace
de ellos; que tales fundamentos son incompatibles entre s; que el determinismo aristotlico es igualmente incompatible con una valoracin moral absoluta de las acciones; que, sin embargo, las categoras morales juegan un importante valor social en cuanto condicionan y orientan la conducta; y que el
eudemonismo aristotlico guarda una total similitud con el sentido de los imperativos hipotticos kantianos.
En cuanto la tica aristotlica consta de una serie de reflexiones en torno a la accin humana mediante las que se investiga cmo puede el hombre alcanzar la Eu8aLflOvla. sus planteamientos son propios de una moral
relativa. Hay, sin embargo, otras ocasiones en las que tales reflexiones se
relacionan con otros planteamientos, como el intuicionista, que son propios de una moral absoluta, o como el de carcter social, que se aleja del
intuicionista y que, en cuanto subordina el bien individual al bien comn,
representa un fundamento igualmente incompatible con el eudemonista.
Por ello, en el presente trabajo tratar de mostrar el grado de importancia que tiene en la obra aristotlica cada uno de estos tres fundamentos junto con la incoherencia sealada. Por otra parte, en cuanto
Aristteles defiende el determinismo psicolgico, sealo la incongruencia
que hay entre ese punto de vista, la fundamentacin intuicionista y todas aquellas calificaciones de la accin humana que presupongan la idea
de responsabilidad en un sentido absoluto.
1.
LA TRIPLE FUNDAMENTACIN DE LA TICA ARISTOTLICA
Aunque la tica aristotlica evoluciona desde el intuicionismo hasta

la tica social y la eudemonista, sin embargo puede observarse que en diversas ocasiones estos fundamentos coexisten simultneamente y este
hecho representa un serio problema a la hora de salvar la coherencia de
estos planteamientos.
1.1. El fundamento intuicionista de la tica aristotlica se encuentra especialmente ligado a la etapa inicial de su pensamiento. En relaPENSAMIENTO. VOL. 57 (2001), NM. 217
pp. 43-72
44
A. GARCA NINET: LA TICA ARISTOTLICA
cin con esta cuestin, W. Jaeger defiende la existencia de un influjo

platnico en Aristteles que se extendera especialmente hasta la tica
Eudemia y en la que el fundamento de la moral sera el de carcter teonmico '. Considera tambin que, una vez superada esta etapa, Aristteles trata de comprender el hecho de que exista la moralidad no
filosfica apelando a la conciencia autnoma y a su norma ntima 2.
Coincidiendo con la opinin de Jaeger, R. A. Gauthier juzga que en la
tica Eudemia Aristteles ve en la contemplacin de Dios <da norma absoluta respecto a la cual la phrnesis [ ... ] juzga todas las acciones humanas 1. Igualmente, considera Ross que Aristteles defiende una tica intuicionista, en la que la consideracin de las acciones no est
subordinada a ningn tipo de condicin relacionada con el propio sujeto o con el grupo social, sino que procede de una intuicin que proporciona el conocimiento de la bondad o maldad de cada acto, considerado en s mismo y al margen de las consecuencias individuales o sociales
que de l deriven. Afirma que Aristteles nunca intenta deducir la necesidad de una virtud singular del supremo fin por alcanzar. Trata al
agente como si fuese movido a la accin por la contemplacin de la "pureza" del acto bueno en s mismo, y se convielte as, cuando entra en el
detalle, en un intuicionista '. Ms adelante insiste en esta misma idea
al comentar que cuando Aristteles estudia las actividades morales, las
trata como buenas en s mismas, y al agente moral como si no tuviera
otros motivos que la nobleza misma del acto '.
Ciertamente, a lo largo de la tica Nicomqllea hay afirmaciones que
vienen a sugerir que estas interpretaciones son aceItadas. As, por ejemplo, cuando afirma Aristteles que la muerte y las heridas sern penosas
para el valiente y contra su voluntad, pero las soportar porque es hermoso [KaAc;], y es vergonzoso [aL<JXPs-] no hacerlo 0, y, un poco ms adelante, que <das acciones conformes a la virtud son nobles [KaAa(] y se hacen por su nobleza [KaAov] '. En cuanto a las malas acciones afirma
que <<HO deben cometerse, y lo mismo da que sean vergonzosas en verdad
[KaT' ciA~l3EwV] o que lo sean en la opinin de los hombres [KOT b~ov]'.
,
1970,
,
,
W. JAEGER, Aristteles, FCE, Mxico, 1983, pp. 274-275.

W. JAEGER, O.C., p. 276.
GAUTlIIER-JOLlF, L'thique el Nicomaque, Publications Universitaires, Lou\'ain,
tomo l, p. 51 (Introduccin de R. A. Gauthier).
W. D. Ross, Aristteles, Ed. Chal'cas, Buenos Aires, 1981, p. 292.
W. D. Ross, a.c., p. 333.
EN III 9 1117b 7-9. Utilizo las siglas EN para referirme a la tica Nicom-
quea.
7
EN IV 1 1120a 23-24.
EN IV 9 1128b 21-23.
pp. 43-72
45
Sin embargo, veremos ms adelante que estas expresiones admiten una

interpretacin de carcter social y no necesariamente intuicionista.
Parece que la distincin aristotlica entre justicia natural y justicia legal admite una interpretacin intuicionista todava ms evidente: la justicia natural es la que tiene en todas partes la misma fuerza, independientemente de que lo parezca o no 9, mientras que existe una justicia
lega)" o convencional. que hace referencia a todas las leyes concretas establecidas por los distintos estados. Slo la justicia natural tiene carcter absoluto, aunque algunos creen que toda justicia poltica es de esta
clase, porque lo que es por naturaleza es inmutable y tiene en todas partes la misma fuerza, lo mismo que el fuego quema tanto aqu como en
Persia '0; pero constatan que la justicia vara ", aunque para los dioses
la justicia es siempre natural y absoluta, y nunca convencional 12. Igualmente, en la Retrica distingue Aristteles entre una justicia de carcter
convencional, que slo representa la plasmacin de las normas polticas
establecidas, y una justicia con un valor absoluto e intemporal y contrapuesto a veces al valor de aquella justicia convencional. Diferencia, en
primer lugar, la <<ley particular de la <<ley comn:
Es ley particular la que cada pueblo se ha sealado para s mismo. y
de stas unas son no escritas y otras escritas. Comn es la conforme a la
naturaleza. Pues existe algo que todos en cierto modo adivinamos, lo cual
por naturaleza es justo e injusto en comn, aunque no haya ninguna mutua comunidad ni acuerdo, tal como aparece diciendo la Antgona de Sfocles que es justo aunque est prohibido, enterrar a Polinices por ser ello
justo por naturaleza ".
La distincin aristotlica entre <<leyes particulares, que tienen carcter convencional, y <<ley comn, que es justa por naturaleza, viene a coincidir con la distincin de los sofistas entre <pmS' y VIl0S' Y con la consiguiente valoracin positiva de la primera frente a la consideracin del
carcter convencional de la segunda 14. El valor absoluto de lo que es justo por naturaleza queda puesto de manifiesto de manera ms explcita
cuando Aristteles manifiesta su aprobacin al sentido de los versos de
Sfocles referentes al carcter eterno de esa justicia:
" EN V 7 1134b 19-20.
'o EN V 7 1134b 24-27.

ENV71134b27.
EN V 7 1134b 28-29.
" Retrica, 1373b 4-11. La cursiva es ma.
14
Un anlisis ms amplio de esta cuestin puede encontrarse en el captulo IV
del volumen III de la obra de W. K. C. GUTHRIE, Historia de la Filosofa Griega, traducida al castellano por la editorial Gredas, Madrid, 1994.
11
12
pp. 43-72
46
A. GARCA NINET: LA TICA ARISTOfLICA
pues no ahora ni ayer, sino por siempre jams

vive esto [la justicia], y nadie sabe desde cuando apareci ".
A travs de estos textos parece que queda despejada cualquier duda

respecto a la pervivencia de la fundamentacin intuicionista en la etapa madura de la tica aristotlica, y, por este motivo, no estoy de
acuerdo con A. Heller cuando, refirindose a la accin de Antgona,
considera simplemente que, desde la perspectiva aristotlica, se trata
de un imperativo que no procede de la naturaleza, sino de la sociedad 16, pues Aristteles se refiere a la naturaleza de forma explcita, no
slo contraponiendo sus leyes a aquellas que cada pueblo se ha sealado para s mismo, sino defendiendo el carcter etemo de tales leyes y
el carcter intemporal de la justicia. Aunque es cierto que la madurez
aristotlica se caracteriza por un progresivo alejamiento del intllicionismo platnico y por una aproximacin hacia las fundamentaciones
social y eudemonista, Heller se equivoca al criticar la pervivencia de
una fundamentacin teolgica o intuicionista de la moral y al negar
cualquier referencia a una moral con fundamentos ajenos a los de carcter social y eudemonista, pues olvida esos pasajes de la Retrica, as
como otros pasajes citados, en los que Aristteles fundamenta la tica
en la divinidad y defiende su valor intemporal por encima de las convenciones humanas.
Por otra parte, la fundamentacin social de las normas no siempre se
presenta como la ltima, sino subordinada a su vez a la fundamentacin
eudemonista, considerndose que es la cOllveniencia de cada hombre lo
que ha determinado la formacin de las distintas comunidades y de la
comunidad poltica como integradora de todas ellas:
Todas las comunidades parecen partes de la comunidad poltica,
pues los hombres se asocian siempre con vistas a algo que les conviene y
para procurarse algo de lo que se requiere para la vida, y la comunidad
poltica parece haberse constituido [ ... ], y perdurar por causa de la conveniencia ".
" Retrica, 1373b 12-13. Guthrie, siguiendo a G. Thomson, seala el sorprendente paralelo entre las palabras atribuidas a Lisias, quien refirindose a esas leyes
no escritas considera que nadie conoce su autor y las pronunciadas por la Al1tgo/la de Sfocles, quien afirma igualmente que nadie sabe de donde surgieron (o.c.,
lB, p. 127). Supongo que su sorpresa habra sido mayor si hubiera recordado que
tambin Aristteles se expresa en trminos similares al afirmar, refirindose a la justicia, que nadie sabe cuando apareci.
" A. HELLER, Aristteles y el mUl1do antiguo, Ediciones Pennsula, Barcelona,
1983, p. 201.
17
EN VIII 9 1160a 8-12.
pp. 43-72
47
Sin embargo, a pesar de la insistencia con que se refiere a la convel1iel1cia individual como justificacin de la comunidad poltica, no hay
que olvidar que casi al comienzo de la tica Nicomquea defiende igualmente la prioridad del bien comn sobre el individual, pues aunque el
bien del individuo y el de la ciudad sean el mismo, es evidente que ser
mucho ms grande y ms perfecto alcanzar y preservar el de la ciudad ".
Por lo que se refiere a la vacilacin aristotlica a la hora de presentar
un fundamento ltimo de la moral en el individuo o en la sociedad, en la
naturaleza o en la divinidad, parece que, si se busca interpretar los textos aristotlicos tratando de explicar las incongruencias observadas, esto resulta posible si, por una parte, tenemos en cuenta la observacin de
Jaeger segn la cual <<los tratados de Aristteles nacieron de la combinacin de monografas aisladas y completas en s mismas (lgoi, mthodoi, etc.). Esto [ ... ] nos permite explicamos sus [ ... ] aparentes contradicciones '"; y si, por otra, entendemos que, en pasajes que tienen una
justificacin aparentemente social, el descuido del propio inters para
realizar el bien en favor de la comunidad implica la aceptacin de que
ese bien representa un inters personal ms elevado y ms noble, en
cuanto se considera que el hombre realiza mejor su esencia proyectndose en la bsqueda del bien comn -aunque este bien comn queda limitado al de la propia sociedad.
Estas consideraciones parecen demostrar que, aunque Ross lleva razn
cuando defiende una interpretacin intuicionista de la tica aristotlica,
son muchas las ocasiones en que Aristteles insiste en la fundamentacin
social, la cual, por su carcter relativo, no es congruente con la intuicionista, pues sta tendra un carcter absoluto en cuanto implica una valoracin intrnseca de las normas, al margen del bien social que pudiera derivar de su cumplimiento. Adems, son muchas las ocasiones en que los
" EN 1 2 1094b 7-9.
" W. JAEGER, a.c., p. 273, nota. R. A. Gauthier manifiesta su acuerdo con Jaeger
considerando que cette oeuvre, bien loin d'avoir t crite d'un seul jet, s'tait constitue par couches successives au cours d'un enseignement poursuivi pendant vingt- ,
cinq ans, et que la pense qu'elle exprime n'avait jamais cess d'voluen> (GAUTHIERJOLIF, L'ethique ( Nicomaqlle, p. 1). Una opinin parecida es la que defiende Guthrie,
quien considera que la tica Nicomquea es un curso (o varios cursos) de clase sin
revisar (Historia de la Filosofa griega, VI, Ed. Gredos, Madrid, 1993, p. 371). Sin embargo y frente a estas opiniones, 1. Dring, tomando como referencia los estudios de
Dirlllleier, opina que <<no debemos imaginarnos la prosecucin del trabajo [relacionado con la tica] en tal forma, como si Aristteles, con base en un manuscrito primitivo, hubiera elaborado una nueva leccin mediante ampliaciones y modificaciones (Aristteles, UNAM, Mxico, 1990, p. 678).
pp. 43-72
48
A. GARCA NINET: LA TICA ARISTOTtUCA
calificativos morales empleados por Aristteles slo aparentemente son

intuicionistas, teniendo en el fondo un carcter social.
Por otra parte, este problema se complica ms por cuanto, adems de
esta referencia a los fundamentos intuicionista y social de la tica, Aristteles defiende tambin un fundamento eudemonista. Y, en consecuencia, lo que se nos presenta como un nuevo aspecto del problema es el de
si existe o no de una compatibilidad entre la fundamentacin intuicionista y las otras dos, pues en estos planteamientos podra latir una contradiccin en cuanto no se puede afirmar a priori la existencia de una
perfecta armona entre estos tres principios, pues lo intuitivamente jllsto
podra resultar incompatible con lo conducente a la propia felicidad o con
lo socialmente justo y viceversa.
1.2. Por otra parte, no siempre textos como los anteriores admiten
una interpretacin intuicionista, sino que en muchas ocasiones su sentido ltimo se relaciona con una moral social.
En este sentido, conviene fijarse en que, por lo que se refiere a los textos correspondientes a EN ff20a 23-24 y f147b 7-9, los calificativos utilizados son los de Ka'\<;, y a[CJXP<;,. El significado de Ka'\<;, podra interpretarse como hennoso, noble, glorioso, etc., y podra sugerir una
concepcin intuicionista referida a los actos as calificados. Ahora bien,
en cuanto en la primera cita Ka'\<;, se opone a a[CJXp<;', cuyo significado es el de vergonzoso, este hecho nos da una pista para pensar que el
valor de estos calificativos es de carcter social, en el sentido de que hay
acciones que resultan admirables [w'\a] desde el punto de vista social
-pues son los dems quienes las admiran- y otras que resultan vergonzosas [a[CJxpa] en cuanto uno se avergenza de ellas ante la sociedad 20. As
pues, en cuanto el juicio social representa un veredicto especialmente va20
Por lo que se refiere al concepto de KGAS-, Gauthier-Jolif consideran que tiene
una diversidad de significados como salla, til, apropiado para cierto liSO y bello; pero, especialmente en los escritos aristotlicos, tendra en la mayora de las ocasiones
un significado relacionado con la bmldad moral: La racine d'ou iJ drive semble avoir
signifi "sain", ~'excellent", "noble", et de fait kalos qualifie souvent dans les textes une
chose saine, utilisable, approprie ou apte a l'usage qu'on en veut faire, et ce n'est que
par extension qu'iJ en est venu a dsigner la beaut esthtique et la bont morale. On
comprend des lors que kalos peut signifier moralement bon sans voquer aucune ide
esthtique, et c'est dja le cas chez Homere. C'est encore le cas chez Aristote: ce n'est
qu'exceptionellement que kalos dsigne chez lui la beaut esththique; ordinairement
le mot voque a ses yeux, de fa;:on immdiate et exclusive, la bont morale, ce que
nous appelons aujourd'hui la valeur (a.c., 11, p. 568.). Sin embargo, aunque esta apreciacin sea justa, me parece que el problema no queda resuelto mientras no lleguemos a captar en qu poda consistir para Aristteles ese valor moral designado mediante el trmino kals.
pp. 43-72
49
lioso para el hombre griego, el valor de tales calificativos no es algo absoluto sin ms, sino subordinado a los valores aceptados por la sociedad.
Sin embargo, en el punto anterior hemos visto que diversos crticos
de la obra aristotlica se inclinan por considerar que los conceptos de
KaAs- y aL<JXPs- tienen un sentido moral ms profundo que el meramente social. As, por ejemplo, Joachim considera que el hombre valeroso aguanta no por causa de los honores (tim), sino por causa del "honor": no para evitar la deshonra, la censura de la opinin pblica
(lleidos), sino para evitar el deshonor, i.e. la bajeza moral interior 21.
No obstante, matizando su anterior opinin, defiende un planteamiento igualmente social y considera que el bien de cada persona se encuentra ligado al bien de la plis. El bien para el agente [ ... ] depende de su
posicin y funcin en una comunidad, i.e. es el bien comn de la plis
la forma mediante la cual el agente [ ... ] puede encontrar un mbito pleno para expresar su esencia humana [ ... ] De este modo lo que es moralmente correcto es lo que contribuye a mantener y a desarrollar la vida ms plena de la ciudad-estado 22.
Por lo que se refiere al texto correspondiente a EN 1128b 21-23, en
cuanto Aristteles utiliza las expresiones KaT' ciA~&:LaV y Kanl 8l;av,
esto podra sugerir la existencia de una contraposicin entre acciones
malas en verdad, es decir, en sentido absoluto, y acciones malas segn la
opinin, es decir, en sentido relativo. Sin embargo, en ambas expresiones
Aristteles toma lo social como base de ellas: Las acciones malas KaT'
ciA~&:LaV son aquellas que en verdad resultan negativas para el funcionamiento de la sociedad, mientras que las acciones malas KaTa Ml;av son
aquellas que son condenadas por la sociedad, aunque no est claro en
qu sentido puedan perjudicarla. La opinin de Aristteles, coincidente
con la socrtica, es que tanto en un caso como en el otro hay que respetar las normas. No olvidemos, por otra parte, que la afirmacin aristotlica de que el hombre es una realidad social es un punto de vista profundamente enraizado en la cultura griega; de ah que los criterios de
moralidad sean los que vienen establecidos por el grupo social.
21
H. H. JOACHIM, The Nicomachean Ethics, Clarendon Press, Oxford, 1962,
pp. 118-119: The antithesis beetween kaln and aiskhrn corresponds [ ... ] roughly to
that between "noble" and "base or shameful". The courageous man endures not for honours (tim) but for "honour": not to avoid disgrace, blame of public opinion (neidos),
but to avoid dishonour, Le. inner moral baseness.
22
H. H. JOACHIM, a.c., p. 214: The good for the agent [ ... ] depends upon his position and function in a community, Le. is the common good of the plis as a member of which the agent can find full scope for expressing his human self [ ... ] Thus
what is morally right is what contributes to maintain and develop the fullest life of a
ci ty-state.
pp. 43-72
A. GARCA NINET: I.A TICA ARISTOTLICA
50
En este mismo sentido Jaeger seala que el elogio y la reprobacin

[painos y psgos] son la fuente del honor y el deshonor. Pero el elogio
y la censura fueron considerados por la tica filosfica de los tiempos
posteriores como el hecho fundamental de la vida social, mediante el
cual se manifiesta la existencia de una medida de valor en la comunidad
de los hombres n. Por su parte, MacIntyre considera tambin que, para
Aristteles, las virtudes encuentran su lugar, no en la vida del individuo,
sino en la vida de la ciudad y que el individuo slo es realmente inteligible como politikon zoon 24.
Por lo que se refiere al concepto de deber -al igual que el concepto
cristiano de moral-, Anscombe afirma que son sobrevivencias de un
concepto legal de la tica y aade a continuacin que ninguno de estos conceptos aparece en Aristteles 2\. Sin embargo y frente a esta ltima opinin, hemos visto la defensa realizada por Aristteles de la fundamentacin de las normas a partir de la divinidad o a partir de un
origen independiente del juicio de los hombres. Adems, segn Jaeger,
esta defensa no habra sido un hecho aislado, sino que Aristteles habra
defendido durante una larga etapa una perspectiva moral de carcter
teonmico en la que todo [ ... ] es moralmente malo y reprensible si impide al hombre servir y conocer a Dios yen la que Dios es la medida
de todas las cosas 2".
Por su parte, Heller defiende el fundamento social de las virtudes indicando que stas <<no son los fines, sino nicamente los medios [ ... ] que
permiten alcanzar el bien del Estado 27, pero reconoce que estos criterios de carcter social ceden finalmente su primaca ante el criterio individualista, aceptando que Aristteles situ la contemplacin pura por
encima de la actividad en beneficio de la comunidad 2". Un planteamiento bastante similar es el mantenido por 1. Dring, quien, aunque comienza afirmando que la tica aristotlica es tica social, una filosofa
de la convivencia humana 29, pasa despus a puntualizar que para el
Estado no hay nada "bueno" que pudiera ser adquirido a costa de los individuos, que son los que lo forman 10, de manera que para Aristteles
W. JAEGER, Paideia, FCE, Mxico, 1967, p. 25.
A. MAclNTYRE, Tras la virtud, Ed. Crtica, Barcelona, 1987, p. 188.
" G. E. M. ANSCOMBE, Del raZ011amiel/to prctico. Incluido en la compilacin de
J. RAz, Razonamiento prctico, FCE, Mxico, 1986, p. 89, nota.
" W. JAEGER, a.c., p. 279.
lJ
A. HELLER, O.C., p. 314.
" A. HELLER, a.c., p. 365.
'" I. DURING, Aristteles, UNAM, Mxico, 1990, p. 672.
lO
I. DORING, o.c., p. 674.
1\
!4
pp. 43-72
51
,da idea de que la felicidad del individuo debera sacrificarse a favor de

la felicidad del Estado le es del todo extraa 31.
Sin embargo, estos puntos de vista no pueden generalizarse de la manera en que lo hacen los autores citados. Son numerosas las ocasiones
en que no slo el sentido latente del discurso aristotlico es el de carcter social, sino que hay textos en los que de forma explcita el individuo
queda sacrificado en favor de la colectividad. As, por ejemplo, considera
Aristteles en la Poltica que debe haber una ley que prohba educar y
criar a ningn nio deforme 32. Se defiende aqu un egosmo colectivo
que se desentiende de todo aquello que pueda interferir en el bienestar
del grupo; es decir, del mismo modo que el carcter social del hombre
hay que entenderlo dentro de ciertos lmites, esos mismos lmites pueden
ser los que excluyan a quienes representen una carga sin que aporten un
beneficio que compense el sacrificio del conjunto.
1.2.1. Un ltimo matiz que interesa destacar en la fundamentacin
social de la moral es el de su carcter restrictivo, en el sentido de que Aristteles no extiende el valor de lo social a toda la humanidad, sino slo a
los miembros de la propia comunidad. Llega incluso a defender la esclavitud -el esclavo es un instrumento animado-, y, en consecuencia, la
exclusin de tales personas de los derechos que reconoce a los miembros
de la propia comunidad, afirmando que el carcter social del hombre
hay que considerarlo dentro de ciertos lmites 3J. Este aspecto de la tica aristotlica representa una diferencia esencial con respecto a aquellos
planteamientos que, como el kantiano, consideran que el mbito de aplicacin del deber moral es el hombre en cuanto tal. En relacin con la fundamentacin social, Aristteles afirma que ni diez hombres pueden
constituir una ciudad, ni con cien mil hay ya ciudad 34, y, de este modo,
fija no slo los lmites en los que tendra valor la moral social, sino aclara tambin que lo que justifica la existencia de la ciudad, as como la de
sus leyes es la creacin de las condiciones para que la vida del individuo se
desarrolle en medio de una autarqua que le permita acceder a su ms plena realizacin; y esas condiciones son las que le ofrece la TTAlS'.
1.3. Ello, a su vez, nos introduce en la cuestin referente a la subordinacin de la fundamentacin social con respecto a la fundamentacin eudemonista, que en ltimo trmino se convierte en el fundamento
principal de la tica aristotlica. Es verdad que esta subordinacin del
11
32
l.l
34
DURING, a.c., Ibid.

Poltica, VI/14 1335b 19-21.
EN I 7 I097b 12.
EN IX 10 1170b 31-32.
1.
pp. 43-72
52
fundamento social con respecto al eudemonista, aunque tiene su coherencia lgica en el sentido de que el sustrato de la vida social podr servir de punto de apoyo para que el individuo pueda dedicarse a la vida
teortica en la cual consiste la Eubaq.lOVl a , sin embargo Aristteles no
siempre tiene en cuenta esta subordinacin de las virtl/des sociales con
respecto al bien individual, de manera que, encontrndose ste en la vida teortica, acepta igualmente que despus de ella lo ser la vida conforme a las dems virtudes 35.
Por su parte, R. A. Gauthier, a partir de la consideracin de que el
bien humano es el bien de la razn y de que la obligacin moral consiste para Aristteles en el sometimiento de lo irracional a la razn, juzga
que <<la moral de Aristteles no es un "eudemonismo" en el sentido kantiano del trmino 36 y que la obligacin moral consiste en el imperativo
de la razn que busca someter a la parte irracional del alma a fin de conseguir el bien 37. Sin embargo, aunque es verdad que Aristteles defiende
esa necesidad de que lo irracional se someta al control de la razn, en
cuanto el fin no es otro que el de la consecucin de la EuoaqJ.Ol'lU, hay que
seguir considerando que la tica aristotlica es eudemonista por cuanto
el propio <dmperativo de la razn est subordinado a la consecucin de
la felicidad, como el propio Gauthier reconoce poco despus. En este
sentido, Gauthier-Jolif consideran que en los planteamientos aristotlicos habra una incoherencia por cuanto, por una parte, habra defendido el valor absoluto de la moral, pero, por otra, habra defendido un relativismo al convertir la accin moral en un medio para conseguir el fin
de la felicidad 3~.
Ross reconoce, por su parte, que la tica de Aristteles es netamente teleolgica; la moralidad consiste a sus ojos en hacer ciertas acciones
no porque ellas nos parezcan correctas en s mismas, sino porque las reconocemos capaces de dirigimos a lo que es el "bien para el hombre" N.
Considera igualmente que progresivamente las relaciones entre la comunidad y el individuo se invierten, de manera que la primera queda finalmente subordinada al segundo 40.
"
EN X 8 1178a 9.
1, p. 297.
Ibid.
"
GAUTHIER-JOLIF, O.C., 11, p. 7.
" W. D. Ross, O.C., p. 269.
'l'
W. D. Ross, O.C., p. 268: "Al comienzo de la tica [Aristteles] describe el bien
del Estado como "mayor y ms perfecto" que el bien del individuo [ ... ] Pero su sentimiento del valor de la vida individual parece crecer a medida que lo discute, y al final de la obra se expresa como si el Estado estuviera simplemente al servicio de la vida moral del individuo. Defienden un punto de vista semejante, en el sentido de la
l
GAUTHIER-JOLIF,O.C.,
37
GAUTHIER-JOLIF, O.C.,
pp. 43-72
53
Conviene recordar que, segn Aristteles, los poseedores de la phrnesis buscan su propio bien, y se piensa que eso es lo que debe hacerse 41,
aadiendo ms adelante que quiz no es posible el bien de uno mismo
sin administracin domstica y sin rgimen poltico 41. Estas afirmaciones representan una forma inequvoca de pronunciamiento en favor de la
prioridad del bien il1dividual sobre el bien social, el cual aparece como medio subordinado para la consecucin del biel1 individual.
Por otra parte, el motivo de las oscilaciones aristotlicas a la hora de
valorar el bien individual sobre el social o viceversa radica en la ntima
unin de lo individual y lo social, existente en la cultura griega, unin
por la cual la autoestima del individuo surge como un reflejo de la admiracin y la estima que provoca en su medio social; en e~te sentido, la
bsqueda del bien de la polis puede verse como el medio ms adecuado
para el aumento de la autoestima como resultado de la estima social alcanzada.
As pues, en cuanto la proyeccin social de la conducta es considerada como una consecuencia de que el hombre es una realidad social, en este sentido hay que considerar que la fundamentacin ltima de la tica
es la de carcter individual en cuanto la fundamentacin social tiene su
base en ese carcter social del individuo. Creo, por ello, que la interpretacin de Gauthier-Jolif es totalmente acertada cuando sealan que en
Aristteles no se da una subordinacin del individuo a la sociedad y de
la moral a la poltica, sino, por el contrario, una subordinacin de la sociedad al individuo y de la poltica a la moral 43.
A lo largo de todo este apartado hemos visto cmo la fundamel1tacin
social de la moral tiene como ltimo fundamento el de carcter il1dividual, aspecto que puede comprobarse tanto por el tratamiento que Aristteles da a las virtudes como por las declaraciones que realiza.
1.3.1. De acuerdo con este eudemol1ismo, aunque dependiendo del carcter social del hombre, hay que hacer referencia al carcter aristocrtico de
la tica aristotlica, que de modo especial aparece en el tratamiento de la
ilEYOA<x[JUXtO Y de la ilEYOA01TpTTElO, virtudes que se relacionan con ciersubordinacin de la comunidad poltica con respecto al bien individual, P. Aubenque
(La /oi se/oH Aristote), A. Heller (o. c., p. 326) Y J. Mostern [Illtroduccin a Intencin
(G. E. M. Anscombe), Paids, Barcelona, 1991, p. 19]. Mostern considera que en Aristteles "la deliberacin acerca de las virtudes morales es simplemente una parte de la
reflexin y deliberacin genrica acerca de cmo vivir. Y es difcil sustraerse a la impresin de que el enfoque aristotlico es mucho ms fresco y actual que el kantiano.
41
EN VI 8 1142a 8 - 9 . '
.
42
EN1142alO-11.
"
GAUTHIER-JOLlF, O.C., 1I, p. 12.
pp. 43-72
54
tos modos de comportamiento encaminados a conseguir la admiracin y el

honor social y en las que lo primordial es la exaltacin del individuo mediante los honores que recibe por su riqueza, sus cualidades y sus proezas.
Jaeger hace referencia a esta perspectiva refirindola a la poca homrica en la que el concepto de virtud y el concepto de honor estn ntimamente unidos, de manera que el sentimiento de la propia vala depende del juicio que la sociedad tenga, y, en consecuencia, la bsqueda
del bien comn tiene como motivacin fundamental la de conseguir un
prestigio que repercuta en un aumento de la autoestima 44.
Esa misma perspectiva aristocrtica de la moral sigue conservndose
en Aristteles y revela que su fundamentacin social no es tan desinteresada como podra pensarse, sino viciada por la vanidad de sentirse superior a los dems y de recibir los honores y la admiracin social correspondientes. De acuerdo con esta consideracin, afirma Aristteles
que el honor es el premio de la virtud ".
As, al hablar del IlEYGAot!JuXS', considera que ste hace beneficios,
pero se avergenza de recibirlos; porque lo primero es propio de un superior, lo segundo de un inferior. Y responde a los beneficios con ms,
porque de esta manera el que empez contraer adems una deuda con
l y saldr favorecido. Tambin parecen recordar el bien que hacen, pero no el que reciben (porque el que recibe un bien es inferior al que lo
hace, y el magnnimo quiere ser superior)>> 46.
Para la mentalidad actual el afn por este tipo de superioridad representa una forma de orgullo inaceptable como virtud, pues, si resulta
loable que todos compitan en el deseo de ayudar a los dems, tambin
lo es la humildad con que uno reconozca las propias limitaciones, y sepa aceptar la ayuda del prjimo. Esta ltima perspectiva parece encajar
mucho mejor con un tipo de moral ms autnticamente social por la que
se busque el bienestar de la comunidad mediante la ayuda mutua, sin
que nadie considere un deshonor el hecho de necesitarla.
44
W. JAEGER, Paideia, p. 25. Por su parte, Gauthier-Jolif reconocen la pervivencia de este espritu aristocrtico en la tica de Aristteles. Ya en el pasado siglo Nietzsche realiz una interpretacin semejante, y una interpretacin idntica es la defendida tambin por A. MacIntyre, haciendo referencia a un pasaje de la Ilada, en el que
cuando Agamenn intenta quitarle a Aquiles su esclava Briseida, Nstor le dice: "No
le arrebates la muchacha, aunque seas agaths". El comentario de MacIntyre a esta
cita consiste en sealar que no es que se espere de Agamenn, por ser agaths, que
no se lleve a la muchacha, o que dejar de ser agaths si lo hace. Ser agaths sea que
se la lleve o no. En la poca homrica preguntar acerca de alguien si es agaths equivale a preguntar si es valiente, hbil y majestuoso.
" EN IV 3 1123b 36: Tis- apnis- yap a13Aov ~ Tl~~.
,. EN IV 3 1124b 10-16.
PENSAMIENTO. VOl. 57 (2001). NM. 217
pp. 43-72
55
Por otra parte, resulta desconcertante que se incluya en la descripcin del ~EYa.\mjJvxS' la cualidad de recordar el bien que hacen, pero no
el que reciben (porque el que recibe un bien es inferior al que lo hace, y
el magnnimo quiere ser superior)), pues no porque olvide el bien que
recibe dejar de ser verdad que lo ha recibido, por lo que su supuesta superioridad se basar en un autoengao, reflejo de una actitud hipcrita.
Considera tambin Aristteles que el ~EYa.\<X/JvxS' tiene que ser tambin
hombre de antipatas y simpatas manifiestas [ ... ] y hablar y actuar con
franqueza (tiene, en efecto, libertad de palabra porque es desdeoso, y
veraz salvo por irona: es irnico con el vulgo): no puede vivir orientando
su vida hacia otro, a no ser hacia un amigo 47.
As como las consideraciones anteriores acerca de las cualidades que
caracterizan al ~EYa.\<X/JvxS' presentan un aspecto bastante superficial, en
esta ltima podemos reconocer un valor ms profundo en cuanto el
orientar la vida desde valores personales permite una realizacin ms plena del propio ser que aquella forma de vida en la que el individuo vive
pendiente de las opiniones ajenas. Esta independencia que va acompaada de la veracidad, pues, precisamente por esa independencia, no siente
la necesidad de mentir ni el temor a manifestar sus opiniones; su irona
con el vulgo se entiende tambin hasta cierto punto en cuanto pueda existir una distancia que impida una autntica comunicacin. Sin embargo,
tambin es verdad que este modo de presentarse el ~EYa.\(xjJvxS', despreocupado y desdeoso con los dems, se aleja de las valoraciones sociales que Aristteles defiende en otros momentos. El ~EYa.\(xjJvxS' tampoco es propenso a la admiracin, porque nada es grande para l. Ni
rencoroso, pues no es propio del magnnimo guardar las cosas en la memoria, especialmente las malas, sino ms bien pasarlas por alto. Tampoco es murmurador, pues no hablar de s mismo ni de otro; pues le tiene
sin cuidado que lo alaben o que critiquen a los dems 48. De estas ltimas
frases, mientras las primeras estn en consonancia con esa cualidad de la
independencia a la que me he referido antes, la ltima es criticable por
cuanto implica una despreocupacin por los dems que no es congruente con la insistencia aristotlica en la importancia del bien comn. En
cualquier caso, al ~EYa.\cxjJvxS' seguira importndole al menos el juicio
de sus iguales.
y -contina Aristteles- es hombre que preferir poseer cosas hermosas e improductivas mejor que productivas y tiles, porque las primeras se bastan a s mismas 49: De nuevo nos encontramos ante una consi47
48
"
EN IV 3 1124b 27 -1125a 1. Los caracteres en cursiva son mos.

EN IV 3 1125a 2-7.
EN IV 3 1125a 10-12.
pp. 43-72
S6
A. GARCA '-IINET: LA TICA ARISTOTLICA
deracin que hace referencia al carcter autosuflciente del flEYoAmj!uxc;-,

autosuficiencia que no slo se da en su propia individualidad, sino que
tambin se proyecta en el carcter de sus posesiones, en cuanto /10 sirven,
sino que son valiosas en s mismas, ya que el flEyaA(xjJuxc;-, a causa de su
autosuficiencia, no precisa de aquel tipo de posesiones, sino, si acaso, de
estas ltimas que no representan un medio para la adquisicin de bienes
materiales, sino un fin en s mismo como objetos de simple valoracin esttica.
Los movimientos sosegados parecen propios del magnnimo, y una
voz grave y un modo de hablar reposado; no es en efecto apresurado el
que se afana por pocas cosas, ni vehemente aquel a quien nada parece
grande, y estas son las causas de la voz aguda y de la rapidez" "'. Es decir, no se trata de que la voz grave y el hablar reposado sean por s mismas cualidades del flEYaAmj!uxc;-, sino que son cualidades externas que le
caracterizan como consecuencia de que, al afanarse por pocas cosas, no
es apresurado ni excitable, cualidades que tendran, entre otras manifestaciones, la de la voz aguda y la del apresuramiento. A pesar de todo,
da la impresin de que Aristteles valora estos signos externos como formas de causar en el prjimo una impresin favorable, al margen de que,
de hecho, se est o no en posesin de la virtud correspondiente.
As pues, a travs de la flEYaAO~ux(a, el planteamiento moral aristotlico se aleja de la fundamentacin social, entendida en el sentido de la
bsqueda del bien comn como algo prioritario, y aparece bajo la perspectiva de una moral aristocrtica, en la que lo fundamental no es la bsqueda directa del bien comn por su propio valor, sino en la medida en
que a travs de l uno se hace acreedor a los mayores honores, pues el
honor es el premio de la virtud" 11. Su alejamiento afectivo con respecto
al comn de los mortales e incluso con respecto al de los miembros de
la propia sociedad se pone de manifiesto al afirmar que el flEyaAo~uxc;
no puede vivir orientando su vida hacia otro"12, que tampoco es propenso a la admiracin, porque nada es grande para l y que le tiene sin
cuidado que lo alaben o que critiquen a los dems" ", con la nica excepcin representada por el honor y las alabanzas que procedan de personas que posean una categora semejante.
Por otra parte y en relacin con la virtud de la flEYaAoTTpTTEla, el hecho de que slo los ricos puedan adquirirla, es, de por s, especialmente
significativo en diversos sentidos: En primer lugar, es una muestra ms
lO
11
12
"
EN
EN
EN
EN
IV 3 1125a 12-16.
1136b 36.
1124b 32.
1125a 7-8.
pp. 43-72
57
de esa moral aristocrtica '., en cuanto representa una perspectiva en la

que la vertiente correspondiente a la actuacin del individuo de cara a la
sociedad se hace por el prestigio y honores que la propia sociedad puede concederle en compensacin por su conducta, en lugar de hacerse
porque se considere que, por s misma, la contribucin al bienestar de la
comunidad represente un valor, o que el deber del ciudadano es el de colaborar con la sociedad -al margen del prestigio y de los honores que
puedan derivarse de su conducta-o Se trata de una moral aristocrtica
planteada cara a los dems, lo cual recuerda las costumbres de ciertos
pueblos primitivos actuales en los que la adquisicin de la condicin de
l11umi o gran hombre, se consigue a partir de la competicin entre sus
miembros en el ofrecimiento de grandes festines con los que se ganan los
ms grandes honores entre su pueblo y el reconocimiento de l11umi ".
En este sentido, pues, resulta evidente que esta moral aristocrtica, a
pesar de que por la consideracin de la importancia de los honores exige la relacin del individuo con la sociedad, representa una forma apenas encubierta de moral individual, por cuanto el fin que se pretende no
es primariamente el del bien social y accidentalmente el bien de la propia glorificacin, sino que el orden de estos fines es el inverso.
En segundo lugar, la IlEYaAOTfpTfELa encarna ese tipo de moral aristocrtica por cuanto dicha virtud constituye un privilegio de los ricos, quedando excluidos de su posesin los que no poseen la capacidad de ofrecer grandes fiestas y banquetes.
1.3.2. Para finalizar el estudio de esta cuestin conviene hacer referencia al tratamiento aristotlico de la <plAta, pues en esas reflexiones
puede observarse bien la subordinacin del fUl1damento social al il1dividualista, yen especial porque esa virtud es la que mejor hubiera podido
servir para ejemplificar una concepcin moral con un fundamento autnticamente social. Ciertamente, a partir de una relacin afectiva con el
prjimo se podra tratar de justificar una moral social, en cuanto dicha
'4
1. Dring, despus de identificar la fundamentacin social de la tica aristotlica con la individual, aunque asumiendo la prioridad del individuo sobre la sociedad
o el Estado, defiende tambin esta interpretacin de la tica aristotlica como una
tica aristocrtica, al afirmar que slo los hombres sumamente valiosos, los filsofos, pueden alcanzar la fOI-ma suprema de la eudaimona [ ... ]. En este aspecto la
tica de Aristteles es en el fondo una tica aristocrtica (a.c., p. 674). En este mismo sentido, el profesor Montoya Senz seala igualmente la presencia en la tica
aristotlica de este aspecto aristocratizallle en relacin a virtudes como las de la liberalidad, la magnificencia y la magnanimidad (o.c., p. 153).
" M. HARRIS, Introdllccin a la Antropologa general, Alianza EditoriaL Madrid,
1981, pp. 320-322.
pp. 43-72
58
relacin podra impulsar a los hombres a cumplir con determinadas normas por el valor que pueden adquirir a partir de los lazos afectivos en
que consiste la amistad '6. Sin embargo, no es ese el tratamiento que Aristteles le da.
Aristteles afirma que la amistad es lo ms necesario para la vida. Sin
amigos nadie querra existir '7, y a travs de esta consideracin viene a
reconocer el carcter social del hombre, pero al mismo tiempo presenta
ya la amistad como algo que uno necesita para la propia vida. No se la presenta desde la ptica de un supuesto deber de amar y de ayudar a los dems, sino como una necesidad de contar con la amistad de algunos con
los que poder compartir los propios bienes, ideas, sentimientos, etc. '"o
Por tanto, se trata de un planteamiento en el que la reciprocidad que caracteriza a esa relacin aparece postergada en favor de otro en el que la
necesidad de recibir afecto es presentada prioritariamente respecto a la necesidad de ofrecerlo.
Aristteles considera que existen tres formas de amistad: por inters,
por utilidad y por virtud. Las dos primeras slo lo son por accidente y
son directamente egostas, mientras que la tercera representa la autntica amistad, y es tambin egosta, aunque de modo indirecto. Las dos primeras formas de amistad son directamente egostas porque lo son [ ... ]
por accidente, puesto que no se quiere al amigo por ser quien es, sino
porque procura en un caso utilidad y en otro placer '9.
De la amistad por virtud dice Aristteles, sin embargo, que es la de
los hombres buenos e iguales en virtud; porque stos quieren el bien el
uno del otro en cuanto son buenos [ ... ]; y los que quieren el bien de sus
amigos por causa de stos, son los mejores amigos 60.
Si, por lo que hace referencia al tratamiento de la amistad por virtud,
nos quedsemos con estas palabras, no tendramos motivos para consi" Esa fundamentacin es la que pel"sonalmente defend en DelenllillislIlo v lica
(1981), especialmente en el captulo 4; y una fundamentacin semejante es la que defiende E. Tugendhat cuando afirma que el problema de la fundamentacin se plantea
siempre ya bajo el presupuesto de que una persona est vinculada al amor, a la amistad y a la estima que ambos suponen, y tambin de que sea capaz de estimar sin ms a
las dems personas (Problemas de la lica, Ed. Crtica, Barcelona, 1988, p. 173).
<7
EN 1155a 4-5.
,<
P. Aubenque hace referencia a este carcter de la amistad como una Ilecesidad
humana en cuanto el hombre no goza de la alllarqua divina: il faut bien que l'homme ait des amis, puisqu' ne peut se connaitre et ralisel" son pmpre bien qu'a travers
"un autre soi-meme". En ce sens, l'amiti n'est qu'un pis aBer, un substitut bien imperfait de l'autarcie divine (La prudence chez Arislole, PUF, Paris, 1976, p. 183).
ENVIII31156a 17-19.
!,
ENVIII31156b7-IO.
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59
derarla como indirectamente egosta, pues el querer a los amigos por causa de stos representa un planteamiento que excluye cualquier otro calificativo que no sea ms que el de altruista 01. Sin embargo, Aristteles
aade a lo anterior que al amar al amigo aman su propio bien, pues el
bueno [oo.] se convierte en un bien para aquel de quien es amigo. Cada
uno ama, por tanto, su propio bien, y a la vez paga con la misma moneda en querer y placer 1>2, y, a travs de esta afirmacin, presenta la amistad como una especie de egosmo recproco en el que los buenos al amar
al amigo aman su propio bien, ya que el amigo es lin bien para uno mismo. Sin duda, no es que Aristteles niegue que se puede amar al amigo
por l mismo, pero tambin afirma que, en cuanto el amigo es un bien
para uno mismo, quien ama al amigo ama su propio bien yeso es lo que
-en ningn caso de modo peyorativo- llamo egosmo indirecto, por
cuanto de algn modo el amigo es otro yo y su bien se convierte en el
propio bien.
1.3.2.1. Por otra parte, en este segundo texto aparece lo que podra
denominarse aspecto mercantilista de la tica aristotlica. Me refiero con
esta expresin a las ocasiones en que Aristteles entiende las relaciones
con el prjimo como una serie de transacciones en las que la forma de
actuar de cada uno se entiende como una manera de corresponder a la
actuacin del otro. As, en este caso concreto, dice que cada uno ama
[ ... ] su propio bien, ya la vez paga con la misma moneda en querer y placer; se dice en efecto que la amistad es igualdad.
A travs de estas palabras puede observarse cmo la amistad no aparece como un acto espontneo, sino como una obligacin semejante a la
del cumplimiento de un contrato, obligacin que se cumple pagando la
cantidad de dinero estipulada, mediante la que se establece la igualdad
entre lo que se compra y lo que se paga. La diferencia fundamental en
" En la tica Eudelllia Aristteles tambin presenta en ocasiones puntos de vista acerca de la amistad que se encuentran situados en una lnea ntidamente altruista, como, por ejemplo, cuando afirma que uno evita a sus amigos el compartir sus
propias dificultades. Basta que uno mismo sufra, a fin de que no parezca, por consideraciones egostas, que prefiere su alegra a costa del dolor del amigo y, adems, que
se encuentra ms aliviado al no soportar solo las desgracias (1245b 38 - 1246a 3), o
cuando simplemente dice que corresponde a la amistad amar ms que ser amado
(1239a 35).
2
EN VIII 5 1157b 31-35. Desde una perspectiva semejante en la tica Eudemia,
Aristteles afirma que los verdaderos amigos son aquellos entre los cuales existe
igualdad (1239a 4-5), y a continuacin llega a decir incluso que a veces es necesario que el superior sea amado, pero si ama, se le reprochar amar a un ser indigno
(1239a 7-8).
pp. 43-72
60
este caso estar en que cuando la amistad se da entre personas que poseen un valor semejante, la igualdad se establece mediante un afecto semejante, mientras que, cuando existen diferencias de valor entre ellas,
en tal caso la igualdad podr establecerse si el inferior es capaz de compensar dicha desigualdad a travs de un afecto mayor en una proporcin
semejante a aquella en la que el otro le supera en dignidad o valor. Este
ltimo, a su vez, dada su superioridad, no tendr por qu corresponder
con la misma cantidad de afecto, de manera que podra establecerse una
especie de proporcin matemtica, de forma tal que:
Valor + Afecto del Inferior
Valor + Afecto del Superior
Esta igualdad slo podr establecerse en la medida en que el valor il/feriar del primero quede compensado por una superioridad en su grado
de afecto hacia el superior; mientras que en este ltimo, dado su valor
superior, su grado de afecto hacia el inferior no requerir de especial intensidad. As, afirma efectivamente que en todas las amistades fundadas en la superioridad el afecto debe ser tambin proporciol1al, de modo que el que es mejor reciba ms afecto que profesa [ ... ], pues cuando
el afecto es proporcional al mrito se produce en cierto modo una igllaldad, y esto parece ser propio de la amistad ".
Recordemos, en este sentido, cmo, para la filosofa griega en general, mientras los hombres aman a los dioses, los dioses no pueden amar
a los hombres. Por ello, afirma Aristteles que cuando la distancia es
muy grande, como la de la divinidad, la amistad ya no es posible o~. Y,
por ello, considera tambin que existe un lmite en lo que se refiere a
nuestros buenos deseos con respecto al amigo. Ese lmite es el que viene
dado por aquella situacin en la que el amigo dejara de serlo y, en este
sentido, dejara de representar un bien para uno mismo. Escribe en este
sentido:
EN VIII 7 1158b 23-25.
" EN VIII 7 1159a 5. 377. Tambin en la tica Eudemia insiste en estos mismos
planteamientos sealando que cuando la superioridad es excesiva, ni las mismas
partes se preguntan si debe haber correspondencia en el amor o ser amado como se
ama; por ejemplo, si se reclamara a la divinidad la reciprocidad de amor (1239a 1719). El planteamiento egosta acerca de la amistad vuelve a emerger de manera clara
cuando, insistiendo sobre esta misma cuestin, Aristteles subordina la amistad al
hecho de representar una necesidad para uno mismo '1 no al hecho de que por su mediacin se pueda aliviar la necesidad del amigo; afirma, por ello, que no corresponde al que se basta a s mismo tener necesidad ni de amigos tiles ni de amigos que lo
diviertan, ni de compaa, porque le basta vivir consigo mismo. Esto resulta evidente sobre todo para la divinidad: est claro que no teniendo necesidad de nada no necesitar un amigo ni lo tendr (1244b 5-9).
pp. 43-72
A. GARCiA NINET: LA TICA ARISTOTLICA
61
De aqu tambin que se pregunte si acaso los amigos no desean a sus

amigos los mayores bienes, por ejemplo, que sean dioses, puesto que entonces no sern amigos suyos, ni siquiera, por tanto, un bien para ellos
[ ... ] Si, pues, se dice con razn que el amigo quiere el bien de su amigo
por causa de ste, ste deber permanecer tal cual es; su amigo entonces
querr los mayores bienes para l a condicin de que siga siendo hombre.
y quiz no todos los bienes porque cada U/1O quiere el bien sobre todo para s mismo o'.
De este modo, la relacin de amistad tiene un lmite que queda establecido cuando los bienes que se conceden al amigo constituyen un impedimento para que el amigo siga siendo un bien para uno mismo.
Sin embargo, frente a todos esos planteamientos hay tambin momentos en los que Aristteles presenta una concepcin ms desinteresada de la amistad. As, por ejemplo, cuando afirma que la amistad consiste ms en querer que en ser querido 66, y tambin cuando afirma que
las madres se complacen en querer, pues algunas de ellas dan a sus propios hijos para que reciban crianza y educacin y con tal de saber de
ellos los siguen queriendo, sin pretender que su cario sea correspondido, si no pueden tener las dos cosas 67. No obstante, por lo que se refiere al sentido de estas dos ltimas citas conviene precisar su alcance. As,
respecto a la consideracin de que <<la amistad consiste ms en querer
que en ser querido es importante puntualizar que lo que Aristteles est haciendo es presentar una descripcin del concepto de amistad en ese
sentido que l denomina amistad por virtud, distinta de las otras dos
modalidades, al margen de que dicha forma de amistad represente un
deber.
Es evidente que Aristteles valora especialmente esta forma de amistad, pero su valoracin responde a su concepcin de las relaciones sociales ideales, que no son contempladas como tleS en s mismas, sino como medios para que el individuo pueda conseguir la plenitud de su vida.
Recordemos en este sentido el texto aristotlico que afirma que los
hombres se asocian siempre con vistas a algo que les conviene y para
procurarse algo de lo que se requiere para la vida, y la comunidad poltica parece haberse constituido en un principio, y perdurar, por causa de
la conveniencia 6". Es, por tanto, la conveniencia mutua el principio a
partir del cual se fundamenta la comunidad poltica y, en consecuencia,
toda otra forma de relacin humana, como la de la <pLAla, por cuanto
"'
00
07
os
EN
EN
EN
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VIII
VIII
VIII
VIII
7
8
8
9
1159a
1159a
1159a
1160a
5-12. Las palabras en cursiva son mas.

27.
27-33.
9-12.
PENSAMIENTO. VOL. 57 (2001), NUM. 217
pp. 43-72
62
A. GARCA NINET: L.A TICA ARISTOTLICA
satisface la conveniencia o inters de los individuos que en ella se asocian. La valoracin de la amistad desde la perspectiva de la conveniencia
es lo que lleva a Aristteles a considerar que la amistad no puede mantenerse como una disposicin abierta a todos, de manera que, por ello,
el nmero de amigos es limitado, siendo probablemente el mayor nmero de ellos con quienes uno puede convivir 6Y y que <dos que tienen
muchos amigos y a todos tratan familiarmente, dan la impresin de no
ser amigos de nadie 70. Por ello tambin, cuando define al hombre como
una realidad social, seala los lmites de esta sociabilidad puntualizando que <<no obstante, hay que tomar esto dentro de ciertos lmites,
pues extendindolo a los padres y a los descendientes y a los amigos de
los amigos, se ira hasta el infinito ".
As pues, es la condicin natural del hombre y su conveniencia lo que
determina su necesidad de establecer vnculos de amistad, as como esos
vnculos ms amplios que constituyen la comunidad poltica. Pero es
tambin esa misma conveniencia la que determina la limitacin del nmero de amigos y de la comunidad poltica, que no se abre a un COSl1lOpolitismo, sino que queda enmarcada en los lmites de la m')AlS".
De acuerdo con este planteamiento mercantilista, Aristteles llega
hasta el extremo de considerar que por esto tambin puede pensarse
que no es lcito a un hijo repudiar a su padre, pero s a un padre repudiar a su hijo. El hijo est en deuda y debe pagar, pero nada puede hacer que corresponda a lo que por l ha hecho su padre, de modo que
siempre le es deudor 72. En este mismo sentido unas pginas antes haba escrito que <do que nace de uno es propiedad de aquel de quien nace 71. El mercantilismo aristotlico llega, pues, hasta el ncleo de la familia, al introducir conceptos como el de propiedad -de los padres
respecto a los hijos-, deuda -de los hijos respecto a los padres, en
cuanto de ellos han recibido la existencia, la crianza, y la educacin una
vez nacidos 7<_ y deber de pagar -como medio de compensar dicha
deuda.
Por lo que se refiere al texto que hace referencia al amor de las madres que son capaces de renunciar a sus propios hijos y aceptando que
el ejemplo aristotlico representa una muestra del amor ms desinteresado, conviene sealar que el verbo utilizado para referirse a esta actitud
"
70
71
72
71
EN
EN
EN
EN
EN
EN
IX 10 1171al-2,
IX lO 1171a 15-16.
17 1097b 11-14,
VIII 14 1163b 18-20.
VIII 12 1161b22,
1162a 6-7.
PENSAMIENTO. VOl. 57 (2001). NM, 217
pp,43-72
63
-xalPOUCJaL-, con su significado de complacerse o alegrarse, ms

que una actitud de renuncia y sacrificio motivada por un sentimiento de
deber respecto al bien del hijo, indica que de hecho se dan tales actitudes,
pero motivadas por un sentimiento espontneo de efecto que, a su vez,
genera esa complacel1cia; de manera que la exposicin aristotlica tiene
ms un carcter puramente descriptivo -indicando qu es lo que de hecho sucede- que un carcter prescriptivo por el que concediese un valor
especial a esa forma de proceder. As pues, tambin en este caso observamos que es el bien individual-la complacencia de las madres- la motivacin ltima que determina la accin, lo cual no excluye que dicha motivacin sea compatible con el deseo del bien del hijo por el hijo mismo.
l.3.3. Por otra parte, en cuanto el fin del hombre es la EUOaLf.lOl'la y
en'cuanto dicha EUbaLf.lOl'la se encuentra principalmente en la vida teorlica, en esa medida la misma amistad y cualquier forma de actividad poltica, aunque tambin sean valiosas en s mismas, se presentan como subordinadas a ese fin ltimo.
En este sentido, MacIntyre afirma que para Aristteles el fin de la vida humana es la contemplacin metafsica de la verdad [ ... ] Las actividades de un hombre en sus relaciones con los dems estn subordinadas
finalmente a esta nocin. El hombre puede ser un animal social y poltico, pero su actividad social y poltica no es lo fundamental 7'.
En resumidas cuentas, junto a la fundamentacin il1luicionisla de la
tica, existen esos otros dos fundamentos: el social y el eudemonisla. De
estos dos fundamentos Aristteles sita en primer lugar el eudemonisla,
aunque, paradjicamente, dedica la mayor parte de sus reflexiones a estudiar las virtudes ticas, relacionadas con la jimdal1le/1tacin social.
En cualquier caso, la defensa de la fundamentacin eudemol1ista resulta tan evidente que no voy a extenderme sobre este punto; citar slo
algunos pasajes especialmente significativos: En uno de ellos se hace referencia a la prioridad absoluta de la felicidad sobre cualquier otra cosa
-incluso sobre la misma virtud-, mientras que en los otros se especifica que dicha felicidad se encuentra en la vida teortica. En efecto, afirma
Aristteles en el primer pasaje que la felicidad <da elegimos siempre por
ella misma y nunca por otra cosa, mientras que los honores, el placer, el
entendimiento y toda virtud los deseamos ciertamente por s mismos
[ ... ], pero tambin los deseamos en vista de la felicidad. En cambio, nadie busca la felicidad por estas cosas, ni en general por ninguna otra 70.
En otro se establece la prioridad de la vida teortica sobre la vida con-
;0
A. MAchnRE, Historia de la tica, Paids, Buenos Aires, 1970, p. 87.

EN 1 7 1097b 1-7.
pp. 43-72
64
A. GARCiA NINET: LA TICA ARISTOTLICA
forme a las dems virtudes, mientras que en el ltimo se justifica el valor de la vida teortica. En efecto, dice el primero:
Esta vida [contemplativa] ser tambin [ ... ]la ms feliz.
Despus de ella, lo ser la vida conforme a las dems virtudes ".
Por su parte, en el ltimo se dice lo siguiente:

Que la felicidad perfecta es una actividad contemplativa puede resultar claro tambin de esta consideracin: creemos que los dioses poseen la
mxima bienaventuranza y felicidad [ ... ] todos creemos que los dioses
[ ... ] ejercen alguna actividad [ ... ] la actividad divina que a todas aventaja
en beatitud ser contemplativa [ ... ] Por consiguiente hasta donde se extiende la contemplacin se extiende tambin la felicidad [ ... ] De modo
que la felicidad consistir en una contemplacin 7'.
2.
ALGUNAS CATEGORAS MORALES Y SU RELACIN

CON EL DETERMINISMO ARISTOTLICO
Una cuestin importante es la que se refiere a la congruencia entre el

determinismo psicolgico aristotlico 79 y su valoracin moral de la C011ducta humana:
Por lo que se refiere a los calificativos morales de censura, pueden entenderse a partir de un sentido fuerte o a partir de un sentido dbil. El sel1tido fuerte es incompatible con el determinismo, por cuanto el comportamiento que diera origen a tales calificativos sera la consecuencia de esa
necesidad determinista y, por ello, al no ser el hombre responsable en un
sentido absoluto, cualquier tipo de enjuiciamiento moral que fuera ms
all de la aceptacin o del rechazo social carecera de valor. Es decir, la
existencia de nonnas absolutas debera corresponderse con la obligaci/l
tambin absoluta de acatarlas; pero tal obligacin absoluta carecer de
sentido en cuanto el comportamiento humano, aunque voluntario, est
sometido al determinismo. La idea de una norma con carcter orientativo
y condicionante para el comportamiento tiene sentido; pero la idea de una
norma moral absoluta slo podra tenerlo a partir de la aceptacin simultnea de la correspondiente obligacin moral absoluta; pero desde el deEN X 8 1178a 8-10.
ENX81178b7-33.
79
En mi tesis doctoral El detemlil1ismo de la accin en Aristteles, publicada por
la Universidad de Valencia (1995), presento una amplia exposicin de los argumentos utilizados por Aristteles explicando la accin humana desde una perspectiva determinista.
77
pp. 43-72
A. GARCIA NINET: LA TICA ARISTOTLICA
65
tenninismo psicolgico, esta obligacin tendra el mismo sentido para el

hombre que el que pudiera tener el Cdigo de la Circulacin para las hormigas.
El sentido dbil, sin embargo, es compatible con el determinismo, y,
cuando se aplican esos calificativos en este sentido, ello slo viene a significar una actitud de rechazo frente a las formas de conducta que se alejan voluntariamente del cumplimiento de tales normas, aunque sin necesidad de llegar a plantearse el origen ltimo de esa voluntariedad. En
este sentido, Aristteles hablaba del destierro para los incurables 80, reconociendo as la existencia de caracteres inevitablemente insolidarios.
Sin embargo, aunque en diversas ocasiones los calificativos morales
empleados por Aristteles estn enfocados en un sentido social, en otras
sugieren una alabanza o una condena que resultan incongruentes con el
determinismo que defiende.
Entre las categoras morales utilizadas por Aristteles, se encuentran
las que hacen referencia a la culpa, a la responsabilidad, a la ley, al deber,
a la bondad y a la maldad, y las que utiliza para calificar los actos humanos como nobles y lalldables o como vergonzosos y censurables.
2.1. En relacin con el concepto de culpa, puede resultar esclarecedor el hecho de que Aristteles, en lugar de emplear trminos que hagan
referencia a tal idea, utiliza trminos como los de injusto [ci6LKS-],
censurable [tjJEKTS-] y vergonzoso [ulaxps-] para calificar aquellos
actos que no se corresponden con las normas sociales. Estos trminos se
relacionan con una valoracin social negativa de la conducta.
De acuerdo con el mercantilismo moral a que antes me he referido, las
diversas exigencias sociales se ven como una compensacin a la comunidad por lo que ella hace por sus miembros, aunque, sin lugar a dudas,
es todava ms importante la consideracin de que sin la existencia de
las normas sera imposible la existencia de la comunidad, la cual resulta necesaria para la vida del individuo en cuanto el hombre es una realidad social. No se trata de que el hombre tenga la obligacin absoluta
de cumplir las normas, sino de que, si no lo hace, se gana el rechazo de
la sociedad. Y ello representa por s mismo un mecanismo aversivo respecto a ciertas formas de conducta, que suele venir acompaado adems
de otro tipo de represalias.
Por su parte, Gauthier-Jolif sealan con total acierto que un concepto como el de pecado, relacionado con el concepto de culpa, est ausen'" Ya anteriormente Platn haba defendido un punto de vista semejante afirmando que al que no obedezca, por ms que se le castigue y ensee, hay que echarle de la ciudad o matarle como si se tratase de un incurable (Protgoras, 325a-b).
pp. 43-72
66
A. GAReA NINET: LA EneA ARISTOTElJCA
te en la tica aristotlica, y consideran que el motivo de ello es precisamente el que se relaciona con el determinismo psicolgico, ya que para
que este concepto pudiera tener sentido hara falta que el juicio de la
conciencia pudiera no coincidir con la decisin libre, yen Aristteles esto no sucede porque su juicio coincide con la decisin libre y en consecuencia con la accin misma <l.
2.2. Por lo que se refiere a la relacin del detemzillismo con la responsabilidad moral y con otras categoras morales, como la del deber,
R. Sorabji manifiesta su dificultad para comprender cmo podran
mantenerse categoras morales como las de remordimiento, culpa, obligacin, indignacin o resentimiento" a partir de la simultnea aceptacin del determinismo. Sin embargo, aunque estos conceptos pierdan
parte de la carga semntica que se les concede desde la perspectiva del
libre albedro, pueden seguir cumpliendo un papel importante como
condicionantes del comportamiento: Los sentimientos de remordimiento y culpa pasaran a representar una actividad reflexiva por la
que se considerasen los efectos perjudiciales de una conducta equivocada y serviran para evitar su repeticin en el futuro. La obligacin dejara de representar algo absoluto para pasar a ser un comprorniso social que uno tratara de cumplir en cuanto estuviera convencido de su
valor: el deber no estara por encima del propio querer, pero sera una
tarea importante la de reflexionar acerca de cul era el querer ms autntico para no ser arrastrado por una espontaneidad irreflexiva de la
que, ya tarde, tuviera uno que arrepentirse. En cuanto a este mismo
concepto, a excepcin del tiempo en que Aristteles estuvo influido por
el intllicionismo platnico, no parece que tenga otro sentido que el que
se corresponde con los imperativos hipotticos. Se trata, pues, de un deber en el sentido de condicin para conseguir las virtudes exigidas por
la comunidad en cuanto el bien social es considerado como criterio de
moralidad, que finalmente se subordina al criterio elldemonista.
Gauthier-Jolif aceptan que la obligacin aristotlica no tiene el valor
del imperativo categrico kantiano, pero consideran que el planteamiento kantiano no es el nico que puede servir para fundamentar el deber y
que, en el caso de Aristteles, tal fundamento se da en el imperativo racional que presenta las virtudes como un deber en cuanto represelltall valores morales ". R. A. Gauthier considera en este sentido que el concepto
111
GAUTHIER-JOLlF, O.C., 11, p. 576.
" R. SORAIlJI, Necessity, cause and blallle: Perspectives
worth, London, 1980, p. 251.
"
GAlJTHIER-JOLlF,O.C., II, p. 574.
0/1
Aris/otle's /heorv, Duck-
pp. 43-72
67
de KaA<;' tiene un valor equivalente al de deber en un sentido que se fundamentara en la razn ms que en la sociedad 84.
Por su parte, G. E. M. Anscombe opina que los conceptos de deber
y obligacin en su sentido moderno no se encuentran en Aristteles 8'.
Igualmente, en relacin con el silogismo prctico aristotlico, indica
Anscombe que la inclusin del "debera" en ella [= la premisa universal]
ha contribuido indudablemente a la opinin de que el silogismo prctico es esencialmente tico, pero tal opinin no resulta sostenible [ ... ]
Aristteles no sugiere en ningn lugar que el punto de partida sea otra
cosa ms que algo querido 86.
Sin embargo, parece conveniente puntualizar que, si el concepto de
moral lo entendemos en un sentido amplio, no hay por qu rechazar que
los planteamientos aristotlicos tengan un sentido moral, pues la simple
pregunta acerca de cmo vivir puede verse como una pregunta moral por
cuanto remite a consideraciones racionales acerca de cmo orientar la
propia vida. La necesidad de responder a esa pregunta lleva implcitas,
como primera respuesta, la de la renuncia a la pura espontaneidad que
caracterizara a un ser carente de racionalidad, y, como respuesta complementaria, la de la fijacin de una estrategia de conducta que pueda
llevar al hombre a la consecucin de los fines que se le presenten como
ms valiosos. Adems, las teoras aristotlicas no se reducen a las de carcter eudel1umista, sino que en ellas existen diversos aspectos prximos
al intuicionis/l1o platnico y puntos de vista igualmente prximos a una
/I1oral social relacionada con la idea del honor y con la bsqueda del bien
comn. y es evidente que tambin estos planteamientos tienen carcter
moral.
E. Tugendhat presenta una interpretacin de la tica aristotlica segn la cual considera que existe un paralelismo entre este planteamiento, los de rsula Wolf y los de Philippa Foot. Indica Tugendhat que desde la perspectiva de estas autoras:
El problema de la moral debe ser planteado en el contexto del problema de la "vida buena", es decir, en el contexto del problema de qu
quiero en definitiva.
Se trata esencialmente de un retorno a la concepcin platnico-aristotlica, segn la cual el problema del deber moral (kaln) debe ser reconducido o transformado en el problema de los propios intereses bien entendidos, de aquello que es verdaderamente querido (agathn, bouletn
aleths) [ ... ].
"
,"
GAlJTlHER-JOLlF, O.C., I. p. 289 (Introduccin de R. A. Gauthier).

G. E. M. ANSCOMBE, Il1tel1cin, Paids, Barcelona, 1991, p. 138.
G. E. M. ANSCOMBE, O.C., p. 119.
pp. 43-72
68
A. GARCfA NINET: LA TICA ARISTOTLICA
El sentido de la obligacin es ahora un imperativo hipottico; as entendidas, las normas morales son normas racionales: que yo "tengo" que
actuar de cierto modo tiene ahora el sentido de que slo si acto as obtengo aquello que en definitiva quiero [ ... ] Caduca as toda referencia a
una obligacin moral y a la culpa. Si no se obra como se tiene que obrar,
aparece ahora una crtica que no contiene reprobacin, censura o desprecio, sino compasin e ilustracin [Aufklarung], como en Scrates.
Quien obra mal en este sentido, no resulta culpable, sino que es memo ".
En conclusin, es cierto, pues, que en la mayora de ocasiones en que

Aristteles se refiere al deber lo hace en un sentido que, desde la ptica
kantiana, se considerara extra moral, ya que se trata del deber propio del
imperativo hipottico, del deber en el sentido de tener que realizar determinada accin como un medio para alcanzar un fIn que se quiere. Y esta forma de comportamiento no podra ser considerada como moral a
causa de la subordinacin del deber con respecto al querer, el cual representara el autntico motor de la conducta.
2.3. Por lo que se refiere a los trminos que hacen referencia a la ley,
a la bondad y a la maldad, desde la perspectiva de una moral relativa de
carcter social y desde el determinismo psicolgico tienen tambin un uso
inteligible. Desde esta ptica hablar de la leyes hacer referencia a las exigencias que emanan de la vida comunitaria, las cuales determinan que
uno pueda ser apreciado como noble [kals], en el caso de que haya adquirido las virtudes sociales correspondientes, o que sea objeto de censura [psekts], en cuanto se haya alejado de ellas y dicha censura se produzca como un condicionante para tratar de modificar su actitud.
Efectivamente, resulta muy sintomtico que los calificativos morales
empleados por Aristteles sean en una proporcin muy elevada los de
noble [KaA.<;,] y laudable [TTalVET<;'], por una parte, y los de vergonzoso
[aLaxp<;,] y censurable [t\JEKT<;'], por otra, calificativos que hacen referencia a una valoracin social de la conducta. Un trmino como KaA.<;, [laudable]' aplicado a la conducta, sugiere la idea de un comportamiento
respecto al cual la sociedad se pronuncia favorablemente. Por lo que se
refiere a los trminos que hacen referencia a lo censurable y lo vergonzoso, proceden tambin de la sociedad, en cuanto se produzca una transgresin de sus normas; igualmente ocurre con el calificativo de vergonzoso: uno se avergenza ante los dems en cuanto su juicio no le resulta
indiferente.
E.
TUGENDHAT,
Problemas de la tica, Ed. Crtica, Barcelona, 1988, pp. 159-160.
pp. 43-72
3.
LA IMPOSIBILIDAD DE CONCILIAR ENTRE
sI
69
LOS FUNDAMENTOS
DE LA TICA ARISTOTLICA. PREDOMINIO DEL EUDEMONISMO
Como ya he indicado al principio, la existencia de esta triple fundamentacin de la tica aristotlica implica un serio problema, consistente
en la dificultad de que un conjunto de normas o de valores pueda ser justificado a un mismo tiempo desde cualquiera de esos tres fundamentos,
pues muy bien podria ocurrir que una norma que desde la perspectiva intuicionista pareciera con'ecta, sin embargo, no lo fuera desde la perspectiva eudemonista o desde la social. Y lo mismo podria decirse de cualquier
norma fundamentada en estas otras perspectivas y su congruencia con cada una de las dems. AS, podria darse el caso de acciones que condujesen
a la EVbaqlOVLa y que, en este sentido, fueran individualmente buenas, pero
que tuviesen repercusiones negativas para la sociedad, por lo que desde el
criterio social serian malas. En los planteamientos aristotlicos no llega a
contemplarse esa posibilidad, y los motivos de esta omisin parecen estar
relacionados con el hecho de que, al considerarse al hombre como una realidad social, habria una coincidencia de intereses entre los miembros de
la comunidad, de manera que la felicidad individual no podria ir desligada
de la del grupo social y, por ello, resulta difcil que pueda plantearse el dilema entre una moral individual que fuera contraria a los fines sociales, o
el de una moral social contraria a los fines individuales. En cualquier caso,
si la armonizacin de los fines individuales y los sociales tal vez no representa una dificultad especialmente grave, no parece ocurrir lo mismo por
lo que se refiere a la armonizacin de estos criterios de moralidad con los
de carcter meramente intuicionista. Por otra parte, si la relacin de las
normas con ese triple fundamento fuera siempre coherente, en tal caso habria sido suficiente recurrir a un fundamento nico.
Por otra parte, conviene tener presente que el concepto aristotlico de
apET~ hace referencia a la serie de hbitos que contribuyen a la perfeccin del individuo y, por ello, a su felicidad en cuanto actividad que es
consecuencia de lo anterior. De acuerdo con esta consideracin, no existiria en Aristteles la necesidad de plantearse la disyuntiva entre una vida teortica que prescindiera de las dems virtudes o una vida socialmente virtuosa pero alejada de la vida teortica, pues ambas formas de
vida estaran entrelazadas. Sin embargo, en cuanto la mxima plenitud
de la vida se alcanza a travs de la primera, pues parece que el ser de
cada uno consiste en el pensar 88, en esa misma medida los valores so"
EN IX 4 1166a 2122.
pp. 4372
70
ciales quedan subordinados a los individuales relacionados con el pensamiento. Por ello y a pesar de que el carcter social del hombre pueda
implicar la necesidad de las virtudes ticas, parece claro que algunas de
las virtudes sealadas por Aristteles deberan abandonarse no slo porque su ausencia no supone una mengua de la felicidad, sino porque su
presencia supone un obstculo para ella, ya que alejan al hombre de su
interioridad y le llevan a una existencia quiz brillante pero superficial.
3.1. Como conclusin de estos anlisis, hay que reconocer que la tica Nicomquea no presenta una plena coherencia interna. Habra sido deseable que Aristteles hubiese clarificado o superado los restos de su intuicionismo platnico, y que hubiese tratado de fundamentar el valor de
las distintas virtudes ticas a partir de su relacin con el bien social e individual. Sin embargo, no fue esto lo que hizo, sino que, al analizar las
virtudes, en algunas ocasiones sigui concedindoles un valor autnomo,
como si fueran valiosas por s mismas. Por otra parte, el valor que concede a las virtudes en muchas otras ocasiones proviene de la valoracin social correspondiente, pero apenas se preocupa de si tales virtudes sirven
para acercar al individuo a la consecucin de una vida ms plena y feliz.
De hecho, su catlogo de virtudes menciona algunas formas de comportamiento que no guardan relacin con el fin ltimo.
Conviene tener presente que, aunque ya desde el comienzo de la tica Nicomquea Aristteles antepone el bien de la ciudad al bien del individuo y considera que la tica es una cierta disciplina Poltica "9, sin
embargo la subordinacin de lo individual a lo social se plantea no por
otro motivo, sino por el hecho de que es ms hermoso [KaAAlOi'] y divino. Ahora bien, mediante esta afirmacin parece que nuevamente lo individual pasa a primer plano, puesto que ese sentimiento de la belleza de
la accin realizada en favor de la sociedad es lo que justifica que uno se
decida por ella. Por otra parte, si consideramos aisladamente determinadas afirmaciones, podramos encontrar argumentos para seguir pensando que la tica aristotlica se centra en la idea del bien comn como
fundamento de un deber absoluto, situado ms all de una fundamentacin eudemonista. As parece ocurrir cuando Aristteles afirma que hay
quiz cosas [Oo.] a las que no puede uno ser forzado, sino que debe preferir la muerte tras los ms atroces sufrimientos 90, o tambin cuando
indica que el hombre bueno hace muchas cosas por causa de sus amigos y de su patria, hasta morir por ellos si es preciso 91. Pero esta pri"
<>"
"
EN 1 2 1094b 4-10.
EN III 1 1110a 26-27.
EN IX 8 1169a 18-20.
pp. 43-72
A. GARCtA NINET: LA TICA ARISTOTLICA
71
mera impresin debe corregirse por cuanto, al seguir leyendo, observamos que el motivo de este comportamiento es, en ltimo trmino, el de
conseguir un mayor bien individual, relacionado con la nobleza o con la
belleza de la accin realizada. En este sentido, afirma efectivamente que
ste es igualmente el caso de los que dan su vida por otros: eligen, sin
duda, un gran honor para s mismos. Tambin se desprendern de su dinero para que tengan ms sus amigos; porque el amigo tendr as dinero, y l tendr gloria; por tanto, l escoge para s el bien mayop> 42.
Es decir, por una parte, observamos la exaltacin de aquellos modos
de conducta en los que el hombre bueno se sacrifica por sus amigos y
por su patria hasta morir por ellos si es preciso, y ello sugiere que para Aristteles la mAlS' se convierte en el valor supremo que fundamenta
el valor de las normas. Pero, por otra parte, indica a continuacin que el
dar la vida por los otros y el desprenderse de las propias riquezas implica obtener Wl mayor honor y una gloria mayor individual. As pues, con
estas aclaraciones se pone de relieve lo siguiente:
l.") que el bien comn, el bien de los amigos y, en definitiva, el bien
de la rrOAl S' son elementos esenciales para fijar el valor moral de las acciones; 2.") que, a pesar de todo, el bien individual sigue siendo el criterio ltimo de moralidad, puesto que, con la bsqueda del bien para la
comunidad, el individuo escoge para s el bien mayon>, y 3.") que el honor y la gloria individual, el prestigio y el triunfo social juegan un papel
de gran relevancia a la hora de justificar las acciones que implican un
sacrificio por los dems. Virtudes como la de la IlEYOAOtlJUXlO o la de la
IlEyoAorrpTrELG adquieren precisamente su sentido a partir de estas consideraciones.
Por lo que se refiere a esta misma cuestin, podemos observar un
planteamiento semejante cuando, en su tratamiento de la (jXAlO, Aristteles habla de dos tipos de egosmo, considerando que el amor desinteresado por los amigos es la forma de egosmo ms alta, pero tambin la
mejor desde el punto de vista moral, porque a travs de ella se consigue
la mayor gloria y, en consecuencia, la mayor felicidad.
Por otra parte, y a diferencia del planteamiento de los estoicos, el
ideal social aristotlico slo se extiende a la propia rrAlS' y no a la humanidad en general. El motivo parece claro: la mAlS' representa el medio
en el que el individuo puede proyectar su esencia social y recibir de ella
los honores correspondientes, mientras que la humanidad es una realidad excesivamente abstracta como para que el individuo pretenda proyectar su accin en ella. El hombre en cuanto tal no represent para Aris"
EN IX 8 1169a 25-28. Las palabras en cursiva son mas.
pp. 43-72
72
tteles una realidad que en todo caso debiera ser valorada y respetada
como un fin en s misma. De hecho. no slo defendi la esclavitud. sino
tambin el abandono de los nios nacidos con defectos fsicos y el aborto en determinadas circunstancias. opiniones que deja reflejadas hacia el
final de la Poltica.
Igualmente. la puntualizacin aristotlica sobre las limitaciones de la
amistad tiene la importancia de que sirve para poner nuevamente de manifiesto que el fundamento social de la tica no es el fundamento ltimo.
y de que deja despejado el camino para llegar a ese ltimo fundamento.
relacionado con la bsqueda individual de la Ev8m[lo\'la. la cual slo alcanza su mxima realizacin mediante el ~(os- l3EOpTlKS-.
Pasaje Len, e,c. B, 15:'
ANTONIO GARCA NINET
46800 Jtiva (Valencia)
pp. 43-72
MEDITACIONES
SOBRE EL ESCEPTICISMO
RADICAL
RESUMEN: En este trabajo expongo dos formas relacionadas, aunque independientes, en las que el escptico ha intentado clsicamente hacer valer sus
tesis ms radicales sobre la imposibilidad de conocimiento de la existencia del
mundo externo. Sin embargo, argumento que la primera estrategia, basada en
la posibilidad del error perceptivo, conduce a una insatisfactoria peticin de
principio, ya sea por parte del escptico, o por parte del anti-escptico de la
que ninguno puede salir. La segunda estrategia, basada en la realidad del
error perceptivo, conduce a la conclusin de que el escptico no puede hacer
inteligible el origen de su hiptesis escptica.
1.
LA SUPERACiN FALLIDA DEL ESCEPTICISMO: DESCARTES y PUTNAM
El resultado de la discusin filosfica con quien afirma que no podemos tener conocimiento cierto de que el mundo exterior exista ser
siempre muy modesto. A la enorme fuerza de esta postura escptica radical, cualquier otra fuerza que se le aplique en sentido contrario dejar
al luchador, al epistemlogo antiescptico, en un lugar muy poco digno
y ambicioso -cercano al mbito del sentido comn-, y casi al borde
de la extenuacin. Este terreno del sentido comn es en el que se qued
Descartes, mostrando as que posea aquello que, segn l, todo el mundo cree tener en dosis ms que suficientes. Recurdese que, respecto de
este problema, Descartes slo crey poder demostrar que todas las ideas
de las cosas sensibles que se producen en l pasivamente no pueden ser
causadas siempre por l mismo o por el genio maligno, sino que alguna
vez han debido serlo por algo que contenga formalmente lo que en l slo est objetivamente.
y aunque pueda ocurrir que de una idea nazca otra idea, ese proceso
no puede ser infinito, sino que hay que llegar finalmente"a una idea primera cuya causa sea como un arquetipo en el que est formal y efectivamente contenida toda la realidad o perfeccin que en esa idea est slo de
modo objetivo o por representacin 1.
R. DESCARTES, Oeuvres philosophiques. Tome II (1638-1642), Ed. Ferdinand AIqui (Editions Garnier, Paris, 1967), 197.
pp. 73-93
74
. L. GONZLEZ-CASTN: MEDITACIONES SOBRE EL ESCEPTICISMO RADICAL
Lo que nunca pretendi haber demostrado Descartes es que en un

cierto tiempo no pudiera estar equivocado cuando juzgaba la existencia
de las cosas particulares apoyndose en el testimonio de los sentidos.
Tampoco pretendi haber demostrado que en todo momento supiera a
ciencia cierta cules son estos juicios errneos. Si lo hubiera sabido, no
habra cometido esta clase de errores, a no ser que lo hubiera hecho
voluntariamente. Precisamente, que no pudiera demostrar ninguna de
estas dos cosas es lo que le impuls a proponer la hiptesis del genio
maligno. La hiptesis del genio maligno surge, pues, de la condicin humana. Podemos equivocarnos en nuestros juicios perceptivos en determinadas circunstancias sin que podamos saber siempre con certeza
cundo estamos equivocados y cundo no. Una vez planteada la hiptesis del genio maligno, lo que s habra intentado demostrar Descartes en
contra del escptico -en el particular tira y afloja que mantenan de la
cuerda del conocimiento humano-, es que el falibilismo tanto de nuestros juicios perceptivos como de nuestra capacidad reflexiva para darnos
cuenta de qu juicios perceptivos son errneos, lejos de ser aliados incondicionales del escepticismo radical, como parecen serlo en un principio, son, al final, incompatibles con l.
Lo que es interesante del caso de Descartes es que afirme, en las ltimas lneas de las Meditaciones, que puede equivocarse todava respecto
de algunos juicios perceptivos debido, por ejemplo, a la falta de tiempo
para hacer un examen cuidadoso de la situacin, y que esta conclusin
no le obligue a reabrir el libro justo por donde comenzaba, es decir, por
la extensin de la duda en todas las direcciones hasta llegar a formular
de nuevo la hiptesis del genio maligno y, as, en un bucle infinito. Pues
si el libro termina con la afirmacin de la endeblez de la naturaleza humana para estar siempre adherida a la verdad, es justamente esta debilidad la que le dio pie para escribir el libro entero. El Dios garante de la
verdad que aparece en sus pginas centrales ni impide que Descartes
pueda seguir equivocndose, ni tampoco impide que no pueda saber
siempre con certeza cundo est equivocndose. No lo evita, porque
Descartes escribi este libro partiendo del hecho de que ya haba cometido errores, sin haberse dado cuenta de ellos mientras los cometa, y
que, por tant8, poda seguir equivocndose sin saberlo. Y, lo que es ms
curioso, una de las cosas que aprendemos leyendo a Descartes es que
Dios, debido a su naturaleza infinita y eterna, ya tena que ser garante de
la verdad antes de que Descartes escribiera su famoso libro, aunque quizs l no lo supiera filosfica y reflexivamente. Descartes, por tanto, no
hace que Dios sea garante de la verdad, sino que lo descubre al mismo
tiempo que fija esta tesis en su mente gracias al transcurso de sus mediPENSAMIENTO, VOL. 57 (2001), NM. 217
pp. 73-93
6.
L. GONZLEZ-CASTN: MEDITACIONES SOBRE EL ESCEPTICISMO RADICAL
75
taciones. Pero dada la conclusin del libro en la que se establece la debilidad de nuestra naturaleza y la posibilidad siempre abierta del error
desapercibido, el libro tendra que reescribirse forzosamente una y otra
vez a pesar de la existencia de Dios. Este hecho permite que cada nuevo
lector de Descartes pueda incluirse siempre entusiastamente en la corriente de sus argumentaciones, como si comenzara de nuevo toda la reflexin, y revivir la circularidad desasosegante de su estructura. Pero el
lector tambin tendra que darse cuenta de que si Dios es garante de la
verdad, el libro slo tiene sentido para fijar a hierro esta tesis en su memoria, pero no para evitarle escribir el libro de nuevo, pues si su conclusin es la misma que la de Descartes, estar obligado a comenzar otra
vez la reflexin. Sin embargo, este resultado es, en el fondo, paradjico.
Si Dios es garante de la verdad, entonces no hace falta realmente escribir el libro. Slo necesitaramos ser ms prudentes, segn el consejo final de Descartes. Por ejemplo, no deberamos dejamos arrastrar por <<la
necesidad de obrar con premura, ya que por este motivo siempre estamos sujetos a cometer errores por falta de tiempo para hacer exmenes
cuidadosos de la situacin. Pero si este consejo es lo que se concluye del
libro, entre otras cosas, entonces tomar estas precauciones es lo que realmente habra que haber hecho desde el principio, si es que Dios es garante de la verdad y si nuestros sentidos nos dicen con ms frecuencia lo
verdadero que lo falso, que es otro de los resultados importantes de Descartes. Lo que en ningn caso habra que haber hecho es plantear la hiptesis del genio maligno. Pero sin esta tesis, parece que no podramos
haber concluido que Dios es garante de la verdad y todas las dems conclusiones que para Descartes se siguen de aqu.
ste es, en el fondo, un resultado wittgensteiniano, dado que si Dios
cumple las funciones que dice Descartes, entonces podemos desprendemos del libro despus de haber ascendido por l. Pero el resultado del
libro obliga a volver a levantarlo para volver a ascender por l, y, as, indefinidamente. Por este motivo, la reflexin sobre el escepticismo radical y su superacin debe intentarse sin recurrir a las argumentaciones
cartesianas sobre la existencia de Dios, aunque para l estas argumentaciones sean inevitables despus de plantear la tesis del ego cogito cogitatao Pues solamente si nos desprendemos de algunas piezas fundamentales del cartesianismo, parece posible mantener que el escepticismo
radical es un problema filosfico importante sin reducirlo, a la postre, a
un sano recetario de prudentes consejos de sentido comn. Desde esta
perspectiva puede entenderse el intento de Putnam de refutar al escptico radical, pues l habra mostrado que la tesis escptica se autorrefuta
por ser implanteable desde un punto de vista lingstico. Sin embargo,
pp. 73-93
76
. L.
GONZLEZ-CASTN: MEDITACIONES SOBRE EL ESCEPTICISMO RADICAL
hay que decir que su argumento no es en absoluto convincente. De este

hecho me ha persuadido el siguiente razonamiento.
En la intrincada reflexin que aparece en Reason, Tmth and History,
Putnam dice que si furamos cerebros en una cubeta que estn conectados a una supercomputadora, entonces, por ejemplo, cuando usamos la
palabra rbol para expresar el pensamiento all hay rboles, no estaramos refirindonos a rboles reales, si es que nos estamos refiriendo
a algo -dado que no hay tal cosa en el mundo--, sino a imgenes de rboles o algo por el estilo. Y lo mismo que pasa con la palabra rbol,
sucede tambin con las palabras cerebros y cubetas que usamos para decir que podramos ser cerebros en una cubeta. Si es as, entonces
cuando decimos que somos cerebros en una cubeta no podemos estar refirindonos a este hecho, sino al hecho, como mucho, de que somos cerebros en una cubeta-aparente-en-la-imagen 2. De aqu extrae Putnam la
siguiente conclusin anti-escptica:
As pues, si somos cerebros en una cubeta, entonces la oracin "somos cerebros en una cubeta" afirma algo falso (si es que afirma algo). En
resumidas cuentas, si somos cerebros en una cubeta, entonces "somos cerebros en una cubeta" es falso. Por tanto, es (necesariamente falso) '.
A esta argumentacin de Putnam responde crticamente Grimaltos de

la siguiente manera. Podemos concederle a Putnam que si somos cerebros en una cubeta y no lo sabemos, entonces ni mis palabras cerebro
y cubeta, ni mis palabras rbol, casa o pjaro, tendrn la referencia que yo creo que tienen. Esta referencia sera siempre la de objetos espacio-temporales que existen independientemente de que yo los
perciba. Pero la conclusin que hay que extraer de esta posibilidad no es
que no podemos ser cerebros en una cubeta, sino que puede que no haya ni rboles, ni casas, ni pjaros ni ninguno de los objetos que comnmente pienso que existen, y que puede que me equivoque siempre
respecto de las referencias de mis palabras'.
Lo que me propongo hacer, ante las dificultades que plantean las
argumentaciones de Descartes y Putnam, es tomar en serio las hiptesis
escpticas, pero sin transitar ninguno de estos intentos clebres de solucin.
H. PUTNAM, Reasol/, Truth alld History (Cambridge Universit:v Press, Cambridge, 1981), 27-28.
1
H. PUTNAM, Reasoll ... , 27-28.
, T. GRIMALTOS, Cerebros en una cubeta :v otros mitos escpticos, en VI' COIIgrs de Filosotia al Pas Valel1cia (Instituto de Cultura luan Gil-Albert/Ajuntament
D'Elx, Alicante, 1991), 131.
pp. 73-93
2.
Dos
77
RETOS ESCPTICOS
No pretendo refutar de una vez y para siempre el problema del escepticismo radical respecto de la existencia del mundo y de nuestro conocimiento de l. Primero, porque sera presuntuoso y, segundo y ms
importante, porque no creo que esta refutacin pueda hacerse, aunque
esta afirmacin no implica que el escptico tenga necesariamente razn.
El problema escptico se asemeja, en alguno de sus laberintos, al problema de las perspectivas del cubo de Necker. Las perspectivas del cubo
de Necker no tienen cura porque el cubo de Necker no es simplemente un
cubo en-s, sino un-cubo-con-una-perspectiva que se le aparece as a un
sujeto. Cuando crees que has fijado una imagen porque en sucesivos parpadeos se te aparece el cubo con la misma perspectiva -como es frecuentemente el caso--, resulta que con un poco de esfuerzo y atencin
por tu parte se te puede aparecer el cubo con la perspectiva cambiada en
el siguiente guio.
Lo que pretendo en estas pginas es amarrar todo lo que pueda la
perspectiva anti-escptica para que el parpadeo escptico sea cada vez
ms extrao y difcil de conseguir. Que podamos ver otra vez las cosas
de una forma escptica no implica que el escptico tenga necesariamente razn, sino que el razonamiento filosfico tiene sus propios lmites
que estn dictados por la propia naturaleza del asunto que se discute.
Idealmente, el embate contra el escepticismo radical sera conseguir una
figura de razonamiento filosfico respecto de la cual la mirada escptica no consiguiera fijar su propia perspectiva.
Una de las piezas fundamentales para argumentar tanto en favor del
escepticismo como en su contra surge del anlisis de las alucinaciones
sensoriales y, sobre todo, de las visuales, es decir, de todos aquellos casos en los que un sujeto dice que ve un objeto cuando el objeto que dice
estar viendo no existe en absoluto como objeto real, aunque s exista como objeto intencional, como un algo que l ve, pero que no existe independientemente de que l lo vea. Partiendo de la nocin genrica de
alucinacin, el escptico radical puede argumentar de dos maneras semejantes para defender sus tesis ms extremas y combativas. Sin embargo, aunque puedan existir ciertos parecidos entre ellas, estas dos formas de argumentacin plantean problemas totalmente distintos al
filsofo antiescptico que conviene mantener separados.
1)
Ya hemos sido engaados una vez. Si hemos sido engaados una

vez, podemos serlo siempre. Pero si es aS, cmo podemos tener
plena certeza de que no somos engaados siempre por un genio
pp. 73-93
78
6.
2)
maligno todopoderoso o por supercientficos que tienen nuestro

msero cerebro en una cubeta? Supongamos, pues, que afirmo
que somos engaados siempre. Podras demostrar que mi afirmacin es falsa? Podra demostrarlo yo mismo?
No afirmo ni niego que hayamos sido engaados una vez. Pero
si podemos ser engaados -y es claro que podemos serlo-, podramos ser engaados de hecho siempre. Ahora bien, si esto ltimo es posible, entonces cmo podemos tener certeza de que
no somos engaados siempre? El escptico radical plantea ahora la misma hiptesis que en e! caso anterior y hace la misma
pregunta embarazosa: podras demostrar que mi afirmacin es
falsa? Podra demostrarlo acaso yo?
Como puede apreciarse, la diferencia entre e! primer caso y e! segundo es que, en este ltimo, el escptico slo necesita la mera posibilidad
lgica de que se den casos de alucinaciones, ni siquiera su realidad, para plantear su hiptesis ms extrema y crispar los nervios de! epistemlago. La tarea de ste, al menos en e! sentido tradicional, ha sido en una
medida importante la de buscar argumentos filosficos para refutar limpiamente al escptico radical. Lo que pretendo hacer en este ensayo es
analizar qu podemos decir en contra de! argumento escptico en cada
una de sus dos versiones.
3.
EL
ESCEPTICISMO COMO PERSPECTIVISMO
Empecemos por e! segundo argumento porque es en el que resulta

ms fcil ver hasta dnde nos lleva una argumentacin directa contra el
escepticismo. Qu problemas tiene esta estrategia? Al menos uno muy
grave. Hemos visto que e! escptico necesita una premisa condicional en
su argumentacin antes de poder llegar a plantear su hiptesis radical.
Esta premisa condicional es la siguiente: si es posible que hayamos sido
engaados una vez, y es claro que podemos serlo, entonces podemos ser
engaados de hecho siempre. Y, si es as, entonces no estamos quizs
justificados cuando decimos que sabemos que hay mesas y sillas sobre
la base de que tenemos determinadas sensaciones que aprehendemos como e! ver realmente sillas y mesas. Podra, de hecho, no haber ni sillas
ni mesas, porque podra estar soando.
Sin embargo, es claro que el antecedente de esta conclusin no implica necesariamente el consecuente bajo ninguna interpretacin posible.
De la idea de que es posible que hayamos sido engaados una vez, tamPENSAMIENTO, VOL. 57 (2001), NM. 217
pp. 73-93
6. L. GONZLEZ-CASTN: MEDITACIONES SOBRE EL ESCEPTICISMO RADICAL
79
bin se sigue que es posible que slo hayamos sido engaados esa vez, o
algunas pocas veces ms, o muchas veces pero no siempre. Que el escptico prefiera quedarse con la primera opcin -la que dice que si es
posible que hayamos sido engaados una vez, entonces podemos ser engaados de hecho siempre-, es slo una cuestin de gusto, de perspectiva, por as decir, pero no algo a lo que estemos impelidos por la fuerza
de su argumentacin filosfica. l no ha probado que podemos ser engaados siempre. No ha probado que su decisin de quedarse con una
de las posibilidades en juego est justificada mientras que las otras no lo
estn. Y si no estamos obligados a seguir sus preferencias en este punto,
entonces tampoco estamos obligados a aceptar la hiptesis escptica radical de que podemos estar engaados en cada momento.
Con todo, podra decirse que basta con que una de las implicaciones
de la afirmacin de que podemos estar engaados una vez sea que podemos estarlo siempre, para que la sombra de la hiptesis escptica se
cierna de nuevo sobre nuestras espaldas. Que se sigan varias posibilidades del antecedente de la clusula condicional, no quiere decir que no se
siga tambin la posibilidad escptica. Tampoco nuestra decisin de quedarnos con una de las otras posibilidades parece estar ms justificada
que cualquier otra decisin, incluida la escptica, especialmente si no recurrimos a los bordones del sentido comn. Qu decir ahora? Podemos
hacer varias cosas, entre ellas la siguiente. Como del antecedente de la
clusula condicional del escptico se puede seguir que es posible que slo hayamos sido engaados una vez, o unas pocas veces, o bastantes veces pero no siempre, podemos devolver fcilmente la pelota al escptico.
Podemos decirle que nosotros nos quedamos con estas otras conclusiones tan verosmiles como la suya, y que si quiere que le sigamos por la
pendiente de su camino tiene que hacer un esfuerzo argumentativo aadido para que aceptemos sus opciones particulares. En realidad, estamos ahora en una situacin de tablas con el escptico, una de esas situaciones en las que nos encontramos cuando tratamos de contrarrestar
la fuerza de su argumento y nos vemos obligados a pararnos en un lugar
ms all del cual los argumentos filosficos tendran que ser sustituidos
por decisiones personales de difcil aprehensin. Estamos, pues, en una
situacin similar a la de dos individuos que discuten acerca de si el cubo de Necker tiene una perspectiva u otra a partir del dibujo que cada
uno de ellos ve en el papel.
Sabemos que el cubo de Necker tiene dos perspectivas, porque todo
cubo de Necker es un cubo con una perspectiva para un sujeto. El cubo
de Necker, en esta ocasin, son los varios consecuentes del enunciado
que dice que es posible que hayamos sido engaados una vez. Qu conPENSAMIENTO, VOL. 57 (2001), NM. 217
pp. 73-93
80
6.
secuente es e! acertado? Que es posible que siempre nos engaemos?

Que es posible que slo nos hayamos engaado una vez, o algunas pocas o bastantes pero no todas? Quedarse con uno de estos consecuentes
y no con otros es tan racional como quedarse con la opcin inversa. Pero si es as, entonces e! escptico no puede hacer nada contra m, como
yo tampoco hacer nada contra l.
Por consiguiente, la conclusin de esta parte de la argumentacin es
que de la mera posibilidad lgica del error perceptual se siguen muchas
cosas diversas acerca de las cuales caben multitud de decisiones igualmente razonables pero incompatibles, y que decantarse por una u otra
de estas estrategias es cuestin de perspectiva. El asunto no da para ms
si se sigue esta va.
4.
MOORE y EL ESCEPTICISMO
Antes de pasar al anlisis de! primer argumento quisiera explicar de

qu modo el resultado que hemos alcanzado con la discusin del segundo afecta de lleno a una de las polmicas ms vivas que ha habido en e!
mbito de la epistemologa antiescptica en la filosofa contempornea.
En concreto, quiero dar una interpretacin de por qu encontramos opiniones tan radicalmente divergentes, pero igualmente plausibles, acerca
de la fuerza que tiene un famoso argumento que Moore ofreci contra e!
escptico. Creo que e! hecho de que podamos explicar fcilmente esta diversidad de opiniones puede ser tomado como un indicio para considerar la solucin propuesta como factible.
Es obvio que Moore asumira que en ocasiones -sin especificar
cuntas ni cules- podemos equivocamos en nuestros juicios perceptivos. sta es una opinin de sentido comn. Pero, segn l, de este hecho
generalmente aceptado no se sigue necesariamente que yo no pueda saber que aqu hay una mano y, por tanto, que el mundo exterior existe en
contra de lo que afirma el escptico.
Sin embargo, este ilustre personaje filosfico no parece que tenga que
aceptar e! argumento de Moore porque si duda que exista e! mundo externo, entonces de nada sirve que alguien pretenda estar mostrndole un
objeto particular perteneciente a su mobiliario 5. Supongo que e! escptico radical duda tanto de la existencia de la mano como de quien supuestamente se la est mostrando. En realidad, si esto es as, Moore no
tena ninguna necesidad de levantar la mano para intentar refutar al es5
T.
GRIMALTOS,
Cerebros en una cubeta ... , 125.
pp. 73-93
6.
81
cptico. Si el escptico no encuentra razones para creer que Moore existe porque, por ejemplo, est dando una conferencia o una clase, tampoco va a encontrarlas para creer que e! mundo existe por e! hecho de que
Moore levante ahora una mano. De igual manera, Moore tampoco habra argumentado eficazmente para demostrar a los no escpticos que
tenan razn. De hecho, ellos ya estaban convencidos de que e! mundo
existe, con una doxa pasiva como deca Husserl, independientemente
de lo que dijera o hiciera Moore. En este sentido, Wittgenstein estaba en
el camino correcto al indicar que si Moore saba que ah hay una mano,
entonces todos lo sabamos. Lo nico que habra que aadir a lo que dice Wittgenstein es que eso slo lo sabemos todos los que no somos escpticos.
Lo que estas actitudes ponen de manifiesto es que e! juego de las justificaciones de nuestros enunciados perceptivos, es decir, el juego del establecimiento de qu enunciados perceptivos son verdaderos y cules no a
lo largo de nuestra vida -da igual que sea el que dice que esto es mi mano, como del que dice que esto es un bolgrafo--, se realiza siempre dentro de un marco anti-escptico previamente establecido como punto de referencia y sin el cual ese juego no tiene sentido. Pero si se acepta un marco
radicalmente escptico en e! que e! juego no tendra ningn sentido, porque se duda sistemticamente que alguna vez podamos tener justificacin
para sostener que hemos hecho un enunciado perceptivo verdadero, entonces de nada sirve empearse en jugar ese juego dentro de otro marco
distinto para intentar refutar la validez global de aqul. Si, por el contrario, estamos instalados previamente en un marco en e! que tiene sentido
jugar ese juego, entonces e! hecho de que lo estemos jugando no sirve para hacer ver a quien est instalado en e! opuesto que est equivocado. Esto es lo que habra intentado hacer Moore mostrando una mano al escptico. Pero lo que estos dos guios mentales opuestos muestran es que e!
juego de las justificaciones no tiene ningn sentido respecto de los marcos
de referencia mismos, sea escptico o anti-escptico, sino slo respecto del
establecimiento de los enunciados perceptivos verdaderos dentro de este
segundo marco puesto ya ah desde e! principio.
La situacin que acabo de describir se parece a la de dos personas que
quieren jugar a subir una chapa dndole tobas desde la pared de! fondo
de un cubo de Necker. Imaginemos que esas personas pueden desdoblarse y estar a la vez dentro y fuera de! cubo. Cuando miran desde fuera del cubo, se dan cuenta de que nunca podrn jugar juntas e! mismo
juego si es que una ve e! cubo de Necker con una perspectiva cambiada
respecto de la otra. En este caso, la pared del fondo es algo distinto para cada una de ellas. Una de las personas puede jugar ese juego porque
PENSAMIENTO. VOl. 57 (2001). NM. 217
pp. 73-93
82
la pared del fondo est o se ve ms baja que la pared del frente. La otra
persona no puede jugar, porque la pared del fondo est ms alta que la
frontal. Jugar el juego propuesto slo tiene sentido desde una perspectiva, pero no desde la otra. Y lo que no puede hacer el que est en condiciones de jugar el juego porque ha fijado una determinada perspectiva
del cubo de Necker, es decir que la perspectiva contraria est toda ella
equivocada, que es una perspectiva falsa, porque no hay forma de jugar en ella el juego propuesto.
A la luz de estas reflexiones, no es de extraar que se haya pensado que
Moore fracasa estrepitosamente en su intento de refutar al escptico.
Entre las varias estrategias posibles para enfrentarse al escptico sobre el mundo externo, la de buscar algo que se conozca con certeza 'Y mostrado como trofeo ante el enemigo es la peon) '.
Segn mi diagnstico, lo que sucede entre Moore y el escptico es que

ambos se exigen mutuamente que el otro vea todo el asunto que est en
discusin con una perspectiva cambiada y radicalmente distinta. Cuando se ha llegado a este extremo desquiciante, los argumentos no sirven
para nada si es que son realmente argumentos. Y si los argumentos no
sirven, tampoco sirve hablar o mover una mano.
5.
PERO, HAY ALGUIEN MS?
Despus de esta primera rfaga contra el escptico radical debemos

analizar el primer argumento que haba planteado. Segn mi punto de
vista, ste es el argumento que ms problemas plantea. Lo reproducir
de nuevo para refrescar la memoria.
1. Hemos sido engaados una vez. Si hemos sido engaados una
vez, podemos serlo de hecho siempre. Pero si es as, cmo podemos tener certeza de que no somos engaados siempre? Supongamos, pues,
que afirmo que somos engaados siempre por un genio maligno todopoderoso o por unos supercientficos que tienen nuestro cerebro en una
cubeta. Podras demostrar que mi afirmacin es falsa? Podra demostrarlo yo mismo?
Lo que tenemos que analizar en primer lugar es saber qu implica afirmar que podemos ser engaados siempre dado que lo hemos sido ya una
vez. En otras palabras, lo que tenemos que hacer es ver cmo puede hacer inteligible el escptico, a partir de los datos que l acepta, el origen de
,
T.
GRIMAI.TOS,
Cerebros en una cubeta ... , 123.
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83
SU propia hiptesis radical antes de drsela por vlida o, al menos, por

verosmil, no vaya a resultar que el problema fundamental radique precisamente en que el escptico se extralimita indebidamente en el trnsito
desde su punto de partida hasta el establecimiento de su hiptesis. La sospecha que hay detrs de esta estrategia es que el escptico es un jugador
con ventaja y cuando se le da la iniciativa detenerlo luego se revela imposible '.
Para que el escptico pueda hacer inteligible la narracin del origen
de su hiptesis tiene que empezar por asumir, aunque slo sea acrticamente, que l u otras personas adems de l, aceptan que hayo ha
habido realmente casos de alucinaciones y de sueos que podran ser
confundidos completamente con la realidad por su viveza y claridad. Recordemos que ste es ahora el dato bsico que le sirve al escptico de
punto de partida, a diferencia de lo que ocurra con el segundo argumento que hemos analizado en el que la mera posibilidad lgica era lo
nico necesario. A su vez, esta afirmacin implica que l u otras personas de las que l se fa creen haber conocido qu cosas hay y no hay en
el mundo en un momento determinado. Si no hubieran tenido este conocimiento, entonces nadie habra podido establecer el supuesto bsico
de la existencia de alucinaciones. Slo se habra podido establecer que
quizs hay alucinaciones. Como dice Grimaltos parafraseando a Ryle,
aunque con intencin crtica, en un pas donde no hay monedas autnticas no puede haber falsificaciones; igualmente donde no hay experiencia verdica no puede haber ilusin 8.
Ciertamente, si el aspirante al ttulo de escptico radical, enfrentado
a la afirmacin de que ha habido casos de alucinaciones, dijera simplemente que esto es ms que dudoso porque no hay certeza alguna de que
el mundo exista o haya existido alguna vez, entonces su narracin acerca del origen de su hiptesis no sera comprensible. En otras palabras,
para que el escptico pueda hacer inteligible la hiptesis escptica a s
mismo y a los dems tiene que partir de una situacin en la que no acepta ni aplica la hiptesis escptica. Si la acepta previamente, entonces no
puede plantearla sin una peticin de principio, porque no puede contar
con la asuncin de la existencia de casos de alucinacin, los cuales requieren la presuncin de conocimiento, al menos parcial, de lo que hay
o no hay en el mundo.
Ahora bien, si el aspirante a escptico acepta que hay otras personas
que creen que hay ejemplos de alucinacin, entonces todava no es un es-
T.
T.
GRIMALTOS,
GRIMALTOS,
"Cerebros en una cubeta ... , 121-122.

"Cerebros en una cubeta ... , 127.
pp. 73-93
84
6.
cptico radical porque reconoce, al menos, la existencia de otros seres

humanos adems de la suya. El futuro escptico radical no debera aceptar la existencia de ningn dilogo aparte del que mantiene consigo mismo. Por tanto, el escptico necesita suponer metodolgicamente, con el
fin de llegar a plantear su hiptesis e ir quitando inconvenientes del camino, que l es el nico ser humano que existe. En esta situacin de soledad metodolgica, el aspirante al ttulo de escptico radical -yo mismo, ya que no debera suponer que hay alguien ms- tiene que pensar
as: estoy tericamente slo, no s si hay otros seres humanos, pero quiero llegar a hacerme inteligible la afirmacin de que puedo estar engaado siempre que afirmo la existencia de objetos basndome en mis experiencias sensibles. De momento lo nico que debo mantener es que ha
habido casos de alucinacin. Como, en tanto que futuro escptico, no
puedo asumir que hay otros sujetos aparte de m mismo, entonces mi
afirmacin tiene que re formularse as: he vivido casos de alucinacin, es
decir, en un momento dado yo me he equivocado totalmente al decir que
exista un objeto o cierto conjunto de objetos en el mundo, pero, de alguna manera, he sabido reconocer ese error y he podido, por as decir,
enchufarme otra vez al mundo. Para que exista una alucinacin, mi
conciencia sensible ha tenido que pasar de un estado de error y de desprendimiento del mundo a otro en el que se encuentra como anclada
o clavada en el mundo de la misma manera que el taxidermista clava
y fija el insecto con un alfiler en el corcho.
Una vez que he llegado hasta aqu, tengo que preguntarme, de acuerdo con mi meta escptica, cmo s yo que ahora mismo (en un ahora necesariamente posterior a aquel en el que establec que haba tenido una
alucinacin), cuando digo que estoy percibiendo una manzana all, encima de la mesa, no me estoy equivocando absolutamente porque no hay
ni manzana ni mesa ni cosa parecida, sino que todo responde a una gigantesca y desmesurada alucinacin, sueo o quimera.
Cuando hago esta pregunta, me sorprende reconocer que, desde el
momento en que conclU que haba tenido una alucinacin, he estado
manteniendo constantemente viva una tendencia implantada en mi ser
a hacer juicios de existencia que estn fundados en mis sensaciones, pero que no se refieren meramente a la existencia de esas sensaciones, sino a algo diferente de ellas y de m; a objetos espacio-temporalmente independientes de mi existencia. Dicha tendencia natural la tengo que
reconocer, porque durante el tiempo que ha transcurrido -sea el que
sea- desde que sal de mi estado alucinatorio, punto de partida de mi
peregrinacin escptica, hasta ahora, no he dejado de hacer estos juicios
existenciales, aunque los haya hecho slo implcitamente al decir esto
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L GONZLEZ-CASTN: MEDITACIONES SOBRE EL ESCEPTICISMO RADICAl.
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es una manzana", all est mi amigo o, simplemente, al actuar. Pero

ahora me doy cuenta de que una enseanza que debera haber extrado
de mi particular alucinacin es que la relacin entre la experiencia inmediata y nuestras creencias acerca de las cosas materiales no es lgica,
sino causal; una cuestin de hecho psicolgica que explica, pero no justifica, aquellas creencias". Siendo as, me propongo no volver a incurrir
en este error y, por lo tanto, tratar de evitar aquella tendencia omnipresente. Para ello no confundir en el futuro un nexo causal-psicolgico
por uno lgico-justificativo. Si quiero ser escptico radical, me parece
obvio que tengo que poner entre parntesis esta clase de nexos causales
y, por consiguiente, todos esos juicios de existencia que me parecan estar plenamente justificados hasta la fecha.
Claramente, la nica manera que tengo de momento de hacer este acto de constriccin es mediante un procedimiento pseudo-mgico, mediante un acto de voluntad gracias al cual me propongo, por ejemplo, no
dejarme arrastrar por mis vivencias sensibles visuales y lo que aprehendo en ellas -un pjaro, un coche, etc.- para concluir que veo realmente esas cosas en el mundo. Esta estrategia es casi mgica porque no me
puede asegurar que, cuando suspendo sistemticamente mi juicio, no estoy cometiendo tambin un error sistemtico, pues podra suceder que
existieran realmente las cosas que digo estar viendo. Y si existen en la realidad, entonces cometo un error al extremar las precauciones innecesariamente y negarme tozudamente a reconocer su existencia mediante mi
acto de voluntad. Ciertamente, es un error tanto el aceptar como existente un objeto que no existe realmente como el no aceptarlo cuando existe. Es verdad que me he propuesto ser un escptico radical, pero antes
me he propuesto no incurrir en falsedades si puedo evitarlas.
Si esto es aS, entonces hay en la naturaleza de las cosas mismas
algo que me obligue a suspender mis juicios perceptivos aparte de la peculiar resolucin de mi voluntad que acabo de tomar, la cual puede ser
completamente arbitraria y caprichosa? Tengo que hacerme esta pregunta, pues me doy perfecta cuenta de que hasta ahora slo he introducido una duda muy vaga respecto de la existencia de percepciones y, por
consiguiente. de objetos en el mundo. Tengo que ser sumamente precavido y no dejarme arrastrar por el nexo causal antes mencionado, pero
tambin tengo que conseguir que suspenderlo voluntariamente no me
induzca a negar o, simplemente, a no aceptar la existencia de cosas que
s existen. Cmo conseguir este doble propsito?
4
A.
QUINTON,
The Nature ofThings (Routledge and Keagan Paul, Londres, 1973),
193.
pp. 73-93
86
6.
Desde luego estoy obligado a tomar todas las precauciones, pues el

asunto no se presenta nada fcil. Para lograr mi fin se me ocurre que podrla proceder exactamente igual que cuando establec que haba tenido
una alucinacin. Me doy cuenta ahora de que cuando tuve una deb concluir que la haba tenido no por el examen cuidadoso de la calidad de mis
experiencias sensibles en ese momento, pues asumo que stas fueron tan
claras y vvidas como puede serlo cualquier otra experiencia sensible en la
que el objeto se me da l mismo en persona (leibhaft) -como en ocasiones dice metafricamente la fenomenologa-, sino porque di crdito a
mis experiencias posteriores hasta que lleg un momento, sin saber muy
bien cmo, en que pude decir qu es verdad y qu es mentira, qu hay y
qu no hay en el mundo. Esto significa que en el momento en que me di
cuenta de que haba tenido una alucinacin y en los momentos previos a
l, no segu para nada la resolucin de voluntad que he tomado hace un
momento. Ms bien, todo lo contrario. Siempre confi implcitamente en
que la experiencia posterior me llevara a concluir si haba estado en un estado alucinatorio. No podrla hacer ahora lo mismo?
Cuando me hago esta pregunta me asalta un mar de dudas que hace
que las opciones que se abren ante m sean, en un principio, igualmente
atractivas, aunque cada una de ellas guarde oculto su peculiar enjambre
de problemas. A decir verdad, me siento tentado a responder tanto afirmativa como negativamente a la pregunta planteada.
Por una parte, me doy cuenta de que en este momento, cuando creo
con una enorme fuerza que veo una manzana encima de la mesa, deberla vivir y actuar con el fin de que la coherencia de la experiencia futura
me corrobore o desdiga de si es realmente as. Una vez ms, estoy tentado a apelar a la coherencia de las experiencias para saber si esta particular se sostiene dentro del conjunto. Si no procediera as porque me lo impide mi peculiar acto de voluntad y porque no tengo plena evidencia de
que durante el tiempo transcurrido desde que sal de mi estado alucinatorio hasta la fecha mi cerebro no haya sido manipulado por unos supercientficos que lo mantienen vivo en una cubeta, entonces debera
preguntarme por qu acepto ahora esta hiptesis extraa o sigo aquel
acto de voluntad y no lo hice cuando establec que haba tenido una alucinacin. Desde mi punto de vista en qu aspecto fundamental se diferencia esta situacin de la de entonces? Creo que en nada. Si es as, entonces si no me dejo ahora arrastrar por la corriente de mis vivencias
para determinar si estoy percibiendo una manzana o la estoy slo alucinando, tampoco deberla haberlo hecho entonces, pues en nada se diferencia para m una situacin de otra. Si quizs no estoy justificado ahora en mis juicios perceptivos, entonces tampoco lo debera haber estado
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87
entonces. Y si no lo estaba antes, tampoco lo estaba en un momento del

tiempo previo a aqul y, as, hasta el infinito. Pero, entonces, nunca podra haber establecido el punto de partida de mi indagacin escptica, el
cual dice que he estado en un estado alucinatorio y he salido de l.
Esta lnea de argumentacin me lleva a concluir o bien que nunca debo contar con la existencia real de alucinaciones, sino nicamente con
su mera posibilidad, o que ahora, cuando estoy pensando todo esto y sin
yo saberlo, mi cerebro est siendo manipulado por unos supercientficos
que me hacen creer que veo cosas porque tengo determinadas sensaciones, y esto independientemente de que yo haya tenido una alucinacin
en el pasado y sepa que la tuve. En el primer caso, me encontrara con
una situacin en todo punto idntica a la que discut con el argumento
de la posibilidad lgica de la existencia de alucinaciones. Pero ya s yo
que este argumento no lleva, ni al escptico ni al anti-escptico, a parte
alguna desde la cual puedan dirimir racionalmente sus puntos de vista
enfrentados. Si quiero ser un escptico radical, no puedo transitar esta
va porque, entonces, pierdo fuerza frente al no-escptico. Por este motivo, debo seguir la segunda opcin, segn la cual no puedo actuar igual
que hice cuando cre haber salido de un estado alucinatorio, porque desde el tiempo transcurrido entre entonces y ahora, mi cerebro, el pobre,
podra haber sido secuestrado sin yo saberlo -quizs mientras dorma
plcidamente-, y estar siendo manipulado electrnicamente por unos
supercientficos. Y si me da la sensacin de que lo que vivo ahora concuerda muy bien con lo que viv antes cuando establec que s saba lo
que haba en mi entorno, ello slo se debe a que mi memoria ha sido
igualmente manipulada.
Todas estas posibilidades, por extraas y remotas que me parezcan,
ponen de manifiesto que aunque el concepto de la experiencia del error
presupone el de la experiencia del acierto, es decir, que el hecho de que
haya monedas falsas presupone que las haya tambin autnticas, esto no
basta para refutar al escptico, porque el argumento de los conceptos polares, tan querido de Ryle, es, precisamente, el argumento de los conceptos y no de las experiencias polares. No por tener la experiencia de
acierto en el pasado y, por tanto, el concepto de acierto, tenemos la experiencia de acierto en el presente. Y una experiencia coherente tampoco servira, pues siempre cabra la posibilidad de que esa experiencia
fuera una ficcin coherente, un error sistemtico a partir de ahora.
Las posibilidades mencionadas tambin revelan que no se puede luchar contra el escepticismo sosteniendo que para establecer la existencia
de una alucinacin es preciso que llegue un momento en que se debe determinar cundo no tiene sentido seguir preguntando si la experiencia que
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88
estoy teniendo es una percepcin real de un objeto o una alucinacin. El

filsofo antiescptico, ciertamente, podra argumentar que aqu debera
suceder lo mismo que estableci Wittgenstein para el juego de la bsqueda. En los pargrafos 314 y 315 de Sobre la certeza dice Wittgenstein que
un alumno no puede dudar de que la mesa exista cuando l se da la vuelta o cuando nadie la ve. Si dudara de esto, la respuesta del maestro sera
decirle que es claro que la mesa seguira all. Y si el alumno siguiera dudando de esa respuesta porque duda que la naturaleza obedezca a leyes o
que la inferencia inductiva est justificada, entonces el maestro estara en
su derecho de decirle que deje de importunar y que as no hay forma de
avanzar. Del empeo del alumno en seguir preguntando indefinidamente
y cuestionando todo, Wittgenstein dice:
Sera algo similar a alguien que busca un objeto en su habitacin;
abre un cajn y no lo encuentra; entonces lo vuelve a cerrar, espera y lo
vuelve a abrir por si estuviera ahora, y contina as. Todava no ha aprendido a buscar. Del mismo modo, el alumno todava no ha aprendido a preguntar. No ha aprendido el juego que queramos ensearle '0.
Igualmente, el antiescptico podra sostener que quien, a partir de un

determinado momento, sospecha sistemticamente de si est percibiendo un objeto o meramente est en un estado alucinatorio no ha aprendido a establecer qu es real y qu ensueo.
Creo que todo esto es cierto siempre y cuando se sostenga previamente que tanto el juego de la bsqueda como el del establecimiento de
la realidad y la fantasa se realizan sobre un transfondo no-escptico en
el que se presupone que la coherencia de la experiencias es base suficiente para establecer qu es real y qu no lo es. Por desgracia es ste el
transfondo que me falta a estas alturas de mis reflexiones. Si todo a partir de este momento es una ficcin coherente, entonces apelar al hecho
de que tiene que llegar un momento en el que debo saber cundo dejar
de preguntarme si todo lo que experimento es real o no lo es, deja de tener sentido.
Supondr, entonces, que no puedo proceder igual que cuando sal de
mi alucinacin originaria, es decir, apelando al argumento de la coherencia de mis experiencias a lo largo del tiempo. Creo recordar que no
puedo hacerlo debido a la resolucin de mi voluntad y, sobre todo, al hecho de que no tengo plena evidencia de que mi cerebro no haya sido metido en una cubeta por unos supercientficos despus de haber salido yo
de mi estado alucinatorio. Quizs, todo lo que experimento sensible,o L. WITTGENSTEIN, Subre la certeza, eds. y traductores Josep Llus Prades y Vicent
Raga (Gedisa, Barcelona, 1988), 315.
PENSAMIENTO, VOL. 57 (2001). NM. 217
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mente no me remite (mediata o inmediatamente) a los objetos mencionados en esas sensaciones, sino que se agota en ser causado por unos supercientficos, o por el genio maligno, sin que esa causacin me ponga
en contacto sensible con el objeto que, supuestamente, mencionaran
esas sensaciones aprehendidas de determinada manera, ni tampoco me
ponga en contacto sensible con sus causantes, es decir, con los supercientficos o los genios malignos. A ellos no los veo_ Por consiguiente, la
coherencia de mis sensaciones no me puede garantizar lo que quiero, la
existencia del mundo que supuestamente ellas mentan.
Curiosamente, si esta situacin, para m ahora todava muy remota,
fuera la situacin real, entonces, aunque las sensaciones que estoy teniendo no me pongan fielmente en contacto con el mundo que ellas supuestamente me abren por el hecho de tenerlas, sin embargo, yo estara
en contacto con un trozo de mundo cuando hago estas reflexiones. Tendra un contacto reflexivo con el mundo, aunque no un contacto intuitivo, sensoria],>, ya que yo ni veo ni oigo a los supercientficos o a
los genios malignos. Pues tanto si soy un cerebro en una cubeta como si
soy engaado por un genio maligno, el caso es que ellos, al hacerme pensar lo que estoy pensando, me hacen hablar, verdaderamente, acerca de
un trozo de mundo, es decir, acerca de ellos como pertenecientes al
mundo. El mundo, al menos, tiene esos habitantes y mi cerebro y la cubeta, o el genio maligno y ... yo. Ni los supercientficos ni el genio maligno pueden borrar de m completamente todo vestigio de mundo, aunque lo que sepa yo de ese mundo sea bien poco y lo sepa solamente con
un grado de certeza bien pobre, pues para m, que ellos existan de esta
manera perversa se me presenta casi como una quimera. Por eso, precisamente, albergo la posibilidad de la existencia de supercientficos y de
genios malignos como una hiptesis muy remota, mientras que tengo a
mis sensaciones y al mundo presentado por ellas como algo mucho ms
cierto, a pesar de las vacilaciones que puedo tener en algunos momentos, que son bien escasos, acerca de la validez de mis juicios perceptivos.
No es de extraar que Moore dijera que tiene mucha ms certeza de que
existe su mano que de la propia hiptesis escptica y que, siendo as, no
tiene por qu anular su certeza para dar crdito al escptico.
Adems, no deja de ser terriblemente sorprendente que los supercientficos induzcan en m sensaciones que, en realidad, no me conectan
jams con el mundo, pero hagan que yo, al reflexionar acerca de la validez genrica de esas sensaciones y de la existencia del mundo que ellas
me ponen delante, me llegue a plantear lo que me parece una hiptesis
sumamente remota, pero que, en realidad, responde, al menos en parte,
a lo que hay en verdad. Digo que al menos en parte, porque podra suPENSAMIENTO, VOL. 57 (2001), NM. 217
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ceder que no fuera una cubeta donde est mi cerebro, dado que yo ni los
veo ni los toco, sino que flotara en un espacio sin gravedad. O puede que
no sean supercientficos los que obran sobre m, sino genios malignos.
En cualquier caso, tiene que ser algo que no soy yo y que acta sobre m
producindome toda clase de vivencias y pensamientos del todo indistinguibles, al menos eso me parece, a los que yo tena antes de estar supuestamente manipulado por ese algo o alguien. Para comodidad ma,
llamar de momento a ese algo o alguien supercientficos. Para la argumentacin que sigue da igual que se lo llame as o de cualquier otra
manera. Pues bien, es ciertamente extrao que los supercientficos
obren para que yo d, en conjunto, un grado de certeza extraordinario a
la existencia del mundo que me presentan mis sensaciones, es decir, un
grado de certeza extraordinario al hecho de que genricamente hay un
solapamiento adecuado entre lo que digo que veo y lo que hay, y que, por
contrapartida, se la d a ellos, como los causantes de estas sensaciones,
en un grado mnimo. Pero si ellos actuaran de esta forma, entonces se
dara en m una situacin de espectro invertido respecto de los grados
de evidencia que yo asigno a las relaciones entre lo que digo que veo, oigo, pienso o hablo, y lo que hay en el mundo. A lo que verdaderamente
hay le doy un grado de certeza mnimo, mientras que a lo que no hay se
lo doy mximo.
Pero, qu muestran estas reflexiones? Indican que si los supercientficos existen, entonces yo no hago realmente estas reflexiones, sino que,
en verdad, las estn haciendo ellos. Todo lo que digo que me pasa a m
y pienso yo es una bobada. Si ni siquiera puedo estar cierto de algunas
de las relaciones que yo considero ms ciertas, aunque las considere
ciertas de una manera genrica y necesitada de ajustes a lo largo del
tiempo, entonces no s qu significa decir yo, pensamiento y mundo. Pues decir que yo pienso algo debe querer significar, al menos, que
no puedo estar absolutamente equivocado respecto de todos los grados
de certeza que asigno a la realidad de todas las diversas cosas acerca de
las que pienso. Si pasara esto, no tendra ningn sentido ni utilidad que
yo pensara. A decir verdad, todas estas argumentaciones previas, por extremas y disparatadas que puedan parecerme, han sido trenzadas gracias al hilo que me proporcionan los grados de evidencia que he ido
endorsando a las diversas partes de mi discurso e, igualmente, a los grados de evidencia que tenan para m las relaciones que guardan esas partes entre s. El que ahora me parezca que es esto lo que hay que decir
despus de haber dicho esto otro; que en este momento haya dos posibilidades que son igualmente verosmiles a partir de lo establecido; que
haya escrito determinadas cosas o que las haya borrado por no parecerPENSAMIENTO. VOL. 57 (2001). NM. 217
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me coherentes o dignas de crdito; todo, absolutamente todo, incluso el

planteamiento de la hiptesis de los supercientficos, depende de los grados de certeza que para m tienen las diversas partes de mi discurso y sus
relaciones mutuas. Su racionalidad y verosimilitud est hecha de esta
materia invisible_ Pero si, llegados a este punto, me veo obligado a desprenderme de todas estas relaciones de certeza, porque pueden estar totalmente distorsionadas y puestas boca abajo por los supercientficos en
un paroxismo cubista, entonces debo callarme inmediatamente y dejar
de pensar para siempre acerca de estas cuestiones escpticas o de cualesquiera otras, pues, como deca Larca, yo ya no soy yo/ ni mi casa es
ya mi casa.
En realidad, me doy cuenta de que debera haberme callado hace
tiempo -al menos desde que establec que haba tenido una alucinacin-, pues podra suceder que los supercientficos me hayan estado
manipulando desde entonces_ Si fuera as, yo no habra escrito nada de
esto, pues para que yo lo hubiera escrito, mi olfato para asignar grados de evidencia a la realidad de todo aquello acerca de lo cual puedo
pensar y a las relaciones que guardan las partes de mi discurso tendra
que haberse mantenido aproximadamente intacto. Si los supercientficos me manipulan desde aquel momento fatdico alterando incluso la
fiabilidad de estos grados de evidencia, entonces todo lo que aqu aparece escrito lo han debido de escribir los supercientficos a travs de m,
ya que yo no puedo ser el agente de nada de esto.
Con esto llego a una resultado paradjico. Si yo existo y puedo pensar y hablar acerca de todas estas cuestiones como lo he estado haciendo y por las razones que he ido alegando ante m, entonces los supercientficos no pueden existir y actuar sobre m como lo he supuesto,
porque, si actuaran de esta manera, entonces seran ellos, pero no yo,los
que piensan y hablan de esta manera, ya que yo me hubiera callado hace tiempo. Por tanto, todos los pronombres personales que aqu aparecen, si es que este lenguaje es su lenguaje, se refieren a ellos. y si son
ellos los que han estado hablando, son ellos tambin los que tienen todos estos problemas escpticos que estas pginas plantean, pues nada
ms que ellos han estado hablando, aunque lo han estado haciendo como si no fueran en realidad ellos los que hablan. Incluso estn hablando
as ahora mismo. Pero esto es algo que no puedo decir si yo no soy ellos,
con lo cual contradigo la hiptesis originaria de que una cosa soy yo, el
manipulado, y otra ellos, los manipuladores, adems de decir algo absurdo porque lo que acabo de afirmar implica que yo no s que soy uno
de esos supercientficos. Por tanto, la hiptesis de los supercientficos o
del genio maligno, cuando aparece en el contexto de la discusin sobre
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la justificacin de mis juicios perceptivos y sobre la existencia del mundo, es paradjica. Si soy yo el que piensa y habla, entonces no puedo hacer coherente la hiptesis escptica radical. Y si esta hiptesis es verdadera o puede serlo, entonces los problemas que ella plantea los tienen
aquellos sin cuya existencia la hiptesis no se puede plantear.
Si todo esto es as, a la pregunta original de cmo podemos tener plena certeza de que no somos engaados siempre por un genio maligno todopoderoso o por supercientficos que tienen nuestro cerebro en una cubeta, o algo de este estilo, hay que responder que lo sabemos porque, en
el fondo, es una pregunta contradictoria si mantenemos, tal y como se requiere, una diferencia entre ellos y nosotros. De ser as, la nica forma
que nos queda de justificar nuestros juicios perceptivos es apelando al argumento de la coherencia de nuestras vivencias a lo largo del tiempo,
aunque aceptando que siempre est abierta la posibilidad de que haya
que hacer ajustes, que pueden ser mayores o menores, en nuestros juicios
perceptivos. Las dudas sobre si percibimos un objeto o lo alucinamos se
resuelven de esta forma diacrnica, ya que cualquier otra hiptesis carece de sentido. Dicho de otra manera, podemos, individualmente, desconectamos del mundo en momentos determinados sin damos cuenta de
ello. Lo que no puedo hacer es, reconociendo estos hechos, deducir que
quizs puedo ser un cerebro en una cubeta manipulado por unos supercientficos. Si fuera as, ellos tendran el mismo problema que yo frente
al problema escptico. Los supercientficos, lejos de ser una condicin necesaria para plantear el problema escptico radical, lo padeceran en el
mismo grado que yo.
En resumen, el planteamiento de la hiptesis del genio maligno o de
la de los supercientficos es un truco de teatro calderoniano, pero los que
las han planteado no se han dado cuenta bien del truco. Primero, se nos
hace creer que podemos ser una especie de Segismundos a los que un determinado autor puede escribirles el texto completo de sus experiencias
sensibles sin que esas experiencias respondan a nada real existente en el
mundo. Despus se nos pide que meditemos acerca de cmo podramos
saber que aquel texto no lo ha escrito un autor todopoderoso, sino que lo
ha hecho realmente el mundo y los objetos que hay en l, al menos en sus
rasgos fundamentales. Segismundo se queda perplejo con la pregunta y
comienza a meditar. Su conclusin, de momento, es clara: Miradme
otra vez sujeto / a mi fortuna; y pues s / que toda la vida es sueo; / idos,
sombras que fings / hoya mis sentidos muertos / cuerpo y voz, siendo
verdad / que ni tenis voz ni cuerpo; / que no quiero majestades / fingidas,
pompas no quiero ... El genial autor, por supuesto, tambin ha escrito
estas palabras y se las ha hecho pronunciar a Segismundo, su personaje.
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Ahora Segismundo se queda ms perplejo an. Si ni siquiera puedo estar

seguro de que la vida no es sueo, cmo s yo -se pregunta- que he sido quien ha pronunciado y pensado estas palabras? La respuesta es clara. No te preocupes, Segismundo, pues no existes en verdad. Somos nosotros, quien fue tu autor y los espectadores, los que, a travs de ti,
pensamos que se puede llegar a creer que la vida es sueo y que todo es
vanagloria y vanidad en este mundo. Segismundo y los problemas de Segismundo, somos nosotros y nuestras cuitas.
Universidad de Alcal de Henares
Dep. Historia 1 y Filosofa
CI Colegios, 2
28801 Alcal de Henares (Madrid)
SCAR
L.
GONZLEZ-CASTN
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DE LA BENEVOLENCIA A LA SIMPATA.
HUTCHESON,
HUME y, LA DIFCIL
,
BUSQUEDA DEL AMBITO
DE LA REFLEXIN MORAL 1
RESUMEN: Benevolencia y simpata constituyen, en Hutcheson y Hume, respectivamente, el fundamento merced al cual el sentido moral individual puede ser no slo pblico, sino componedor de una comunidad de ciudadanos
que, sin dejar de recibir individualmente las sensaciones morales (y como tal
dar su aprobacin o desaprobacin contando tan slo con su particular juego
de razn y sentimientos), no encuentran respeto si no logran constituir una
sociedad de reconocimiento. Mi propsito es analizar el camino que va de
la benevolencia a la simpata; no tanto exponer minuciosamente qu puedan
ser ambos conceptos, cuanto poner en claro qu signific y qu consecuencias conllev la sustitucin de uno por otro.
l.
EL SENTIDO MORAL
El punto de partida de Hutcheson es bastante simple: considera que

las nociones fundamentales de la tica y de la Esttica -el bien, lo beEn lo que sigue las obras de Hutcheson y Hume se citarn del siguiente modo:
D. HUME, Tratado de la naturaleza humana (traduccin de F. Duque), Madrid, Editora Nacional, 1982. Se citar como Tratado (la paginacin respetar la de la edicin cannica de L. A. Selby-Bigge: Oxford, Clarendon Press, 1951).
D. HUME, Investigacin sobre los principios de la moral (traduccin de C. Mellizo), Madrid, Alianza Editorial, 1993. Se citar como segunda Investigacin, seguido por
el nmero de pal-grafo y de pgina (entre guiones ir el nmero de pgina de la
edicin cannica de L. A. Selby-Bigge: Oxford, Clarendon Press, 1975).
D. HUME, Investigacin sobre el conocimiento huma/lO (traduccin de J. de Salas), Madrid, Alianza Editorial, 1981. Se citar como primera II1l'estigacin, seguido por
el nmero de pargrafo y de pgina (entre guiones ir el nmero de pgina de la
edicin cannica de L. A. Selby-Bigge: Oxford, Clarendon Press, 1975).
D. HUME, The Letters o(David Hume (edicin de J. Y. T. Glieg), 2 vols., Oxford, Clarendon Press, 1932. Carla 13, julio de 1739, vol. 1, pp. 32-33. Se citar como "Carla.
F. HUICfIESON, AII hlquiry illto the Origilwl o{ our Ideas 01 Beauty alld Virtlle ill two
Trcatiscs, Londres, 1725. Reproduccin fcsimil en Hildesheim, Georg Olms Verlagsbuchhandlung, 1971. Se citar como "Investigacin.
F. HUTCHESON, Illllstratms 011 the Moral Sense (edicin de B. Peach), Cambridge, The
Belknap Press of Harvard University Press, 1971. Se citar como Ilustraciones.
F. HUTCHESON, An Essav 0/1 the Nature and COl1duct 01 the Passms and Affectiol1s wilh
Illllstrations 0/1 the Moral Sel/Se, Londres, 1730. Reproduccin fcsimil: Hildesheim,
Georg Olms, 1971. Se citar como Ensayo.
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J.
SEOANE PINILLA: DE LA BENEVOLENCIA A LA SIMPATA
1I0, lo correcto-- son ideas simples derivadas directa o indirectamente de

las impresiones de los sentidos. Obviamente no de los cinco sentidos, sino de un sentido moral y un sentido de la belleza merced a los cuales recibimos las ideas placenteras de regularidad, orden y armona. Hutcheson llama a estos sentidos sentidos internos. Son sentidos porque no
dependen de nuestra voluntad, su funcin se limita a recibir pasivamente sensaciones externas (en nuestro caso sensaciones morales); y son internos no porque supongan una reflexin bajo las operaciones mentales (como suceda con Locke), sino porque no se producen por medio de
ningn rgano de los sentidos en particular 2. Lo que s es importante
sealar es que realmente se reciben sensaciones externas y no se trata de
que percibamos algn tipo de idea compleja como podra suceder en el
caso de Locke. Las percepciones del sentido moral son sensaciones externas que no se describen correctamente como ideas complejas, pues
no son ni arbitrarias ni construidas, sino que son naturales e irreductibles 3.
Esta es una de las definiciones que da Hutcheson del sentido moral:
No debemos imaginar que este sentido moral, ms que otros sentidos,
suponga ideas innatas o conocimiento o proposiciones prcticas: entendemos por tal solamente una determinacin de nuestras mentes a recibir agradable o desagradablemente ideas de acciones, cuando estas caigan bajo nuestra observacin, anteriormente a cualquier opinin de
beneficio o perjuicio que pudiera avenimos de ellas [Investigacin,
secc. 1, VIII, p. 124]. Ante las acciones humanas, de este modo, el sentido moral automticamente reacciona de dos modos: o se complace -y
con ello aprueba- o se duele -y, de este modo, desaprueba 4 _ . Aqu se
sita el origen de la posicin de Hutcheson: en la aprobacin o desaprobacin por parte del sentido moral -en su placer o displacer- est el
punto final de cualquier justificacin y argumentacin moral.
F. HUTCHESON, A System of Moral Philosophy, Glasgow, 1755. Reproduccin facsmil
en Hildesheim, Georg Olms Verlagsbuchhandlung, 1971. Se citar como Sistema.
2
T. D. CAMBELL, Francis Hutcheson: "Father" of Scottish Enlightenment, incluido en R. H. CAMPBELL y A. S. SKINNER (eds.), The Origills al1d Nature ofthe Scottish
El1lighte/1mel1t, Edimburgo, John Donald Publishers, 1982, p. 170.
, D. FATE NORTON, Hutcheson's Moral Realism, en Joumal ofthe Historv ofPhilosophy, vol. 23, n.O 3, julio de 1985 (397-418), p. 403.
4
En este punto el sentido moral tiene su esta tus en el mismo sitio en donde
Shaftesbury situaba la contemplacin de la belleza: un objeto exterior nos complace
porque completa un mundo ideal al que llegamos por una reflexin no racional interna. Es preciso decir que la nocin de sentido mora)" la introduce Shaftesbury, pero que, tal y como mostr Raphael, ste no da ms que una ligera matizacin del mismo. Es Hutcheson quien desarrolla una teora moral desde ese sentido moral.
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J. SEOANE PINILLA: DE LA BENEVOLENCIA A LA SIMPATA
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Qu complace al sentido moral? Los actos encaminados al bien pblico, aquellos actos que se pueden calificar como "buenos. Con esto, la
percepcin moral no es una experiencia subjetiva, ni los juicios morales
son simples expresiones de esa experiencia; por el contrario, Hutcheson
tiene la idea de que el sentido moral es un esquema de percepcin de la
realidad connatural a todos los hombres, un esquema universal que se
complace con lo bueno en general y no con aquello que satisface intereses particulares. Lo bueno nos da placer no porque excite y satisfaga
nuestros sentidos privados, sino simplemente porque estamos hechos de
tal manera que sentimos placer cuando una accin satisface el esquema
formal de la recepcin de los actos morales (el cual se satisface con la felicidad general). De este modo el sentido moral es algo que por naturaleza se encuentra en todos los hombres: siempre tenemos percepciones
morales; otra cosa ser que las confundamos o las equivoquemos, o no
queramos atenderlas, pero en cualquier caso la humanidad posee de modo innato un sentido que se complace o displace con los comportamientos morales. Un sentido que como tal es un mero esquema de recepcin
de sensaciones, que en s no es ni bueno ni malos. De este modo, el sentido moral es un primer paso, un reconocimiento de que algo tenemos
en comn: nos complace el bien. A partir de aqu es necesario construir
el sistema moral.
En esta perspectiva se sita el convencimiento de' Hutcheson de que
el comportamiento moral es instintivo. Claro que aqu instintivo no significa sin razn. En realidad lo que Hutcheson tiene en mente es que a
la hora de aprobar una accin, si bien es cierto que no podemos andar
buscando fundamentaciones racionales, no lo es menos que es necesaria
una cierta reflexin. Aunque este sentido moral nada tiene que ver con la
razn, aunque las verdades morales no son autoevidentes ni cognoscibles por la razn, s que son ordenables y justificables de una manera sistemtica. Hutcheson se preocupa por recalcar que la razn tan slo ayuda a que las sensaciones morales sean naturales, a que no se falsifiquen
por la accin de prejuicios o engaos que, a modo de unas gafas mal graduadas, nos hicieran ver la realidad como no es 6 , pero lo cierto es que se
Es obvio que juzgamos nuestras propias inclinaciones o las de los dems en base a nuestro sentido moral, en virtud del cual aprobamos las buenas inclinaciones y desaprobamos las contrarias. Pero nadie puede atribuir cualidades morales a la propia facultad de percibir stas; calificar de moralmente bueno o moralmente malo al sentido
moral sera tanto como adjetivar al sentido del gusto como de amargo o dulce, o bien
decir que la vista es recta o torcida, blanca o negra [Ilustraciones, p. 1331
La razn corrige y ayuda a corregir, aunque su funcin no sea la de canalizan) la energa pasional: no debemos concluir de esto que existe un razonamiento
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abre aqu un mbito donde razn y sentido moral dialogan. Bien es cierto que la ltima palabra la tiene siempre el sentido moral, pero tambin
lo es que las acciones morales recomendables son las que provienen de
lo que Hutcheson llama pasiones sosegadas o serenas (ca/m passions),
pasiones que sin dejar de ser primeramente instintivas, espontneas y
naturales han sido capaces de atender a las reflexiones del entendimiento 7. Y ello sin que su estrecha vinculacin con la razn objete el que el
sentido moral en verdad sienta datos morales.
No quiero extenderme en mucho aqu, pero debe retenerse lo dicho,
porque cuando se explique el mundo que forma la benevolencia se volver a hablar de este mbito de dilogo entre sentimiento y razn. Lo
interesante es que en el momento en que tales contertulios dialogan han
de variar en algo su lenguaje, como si debieran buscar un nuevo idioma
y, as, ni la razn ser la de los racionalistas, ni el sentimiento el de los
egostas como Hobbes o Mandeville.
Sea de ello lo que fuere, me interesa dejar bien clara esta caracterizacin del sentido moral porque ser algo que tomar toda la Ilustracin escocesa. En efecto, como bandern de enganche de un partido que militaba
contra las teoras morales de Hobbes y Mandeville -y tambin Locke-,
el sentido moral que propone Hutcheson ser recogido por Hume, Smith
o Ferguson. Las diferencias vendrn cuando haya que hablar del modo de
proveer a ese sentido moral, cuando haya que decir cmo se forman las
anterior al sentido moral el cual nos determina a aprobar el estudio del bien publico
porque al igual que el color, la figura, o la forma, son sensaciones que a menudo se
corrigen por los razonamientos, as tambin ocurre con nuestra aprobacin de las acciones buenas o malas sin que por ello debamos suponer que color figura o forma se
establecen en un razonamiento anterior al color, la figura o la forma. Las verdades
morales no son autoevidentes ni cognoscibles por la razn, es cierto, pero s que son
ordenables y justificables de una manera sistemtica [Ilustraciones, pp. 134-135].
7
Quizs lo que ha conducido al epteto razonable o procedente de la razn tan
en uso, en oposicin a lo que proviene del instinto, la inclinacin o la pasin, es que
"aquello que a menudo se observa como lo mejor de nuestras inclinaciones o deseos
pm-ticulares, cuando stos se vuelven violentos y apasionados debido a las confusas
sensaciones y propensiones que los acompaan, nos vuelve incapaces de examinar
sosegadamente todas las tendencias de nuestras acciones y nos conduce a menudo a
lo que es absolutamente pernicioso bajo una apariencia de un bien relativo o particular". En efecto, esto puede proporcionar una base para distinguir entre acciones
apasionadas y las que proceden de sosegados deseos o inclinaciones que nuestra razn usa libremente, pero nunca puede situar las acciones racionales en oposicin a
las del instinto, el deseo o la inclinacin [Ilustraciones, p. 161]. Siguiendo este razonamiento, con posterioridad Hume advertir que calmar una pasin no es debilitar-la, sino hacerla ms fuerte porque puede ser ms regular. La pasin, as, no se anula, sino que se satisface de mejor forma si se la contiene que si se la deja en libertad.
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acciones que le complacen. Pero en principio todos los autores mencionados aceptan como un hecho demostrable por la experiencia que nos complacemos con las escenas de piedad y benevolencia puesto que tenemos
una tendencia natural a complacemos con el bien ajeno; y aceptan tambin que esto niega experimentalmente a las morales egostas (lo mismo
que las morales racionalistas resultan indemostrables, cuando no contradictorias, experimentalmente).
Bien, llegados a este punto slo resta decir que las acciones morales
sern correctas o buenas cuando tengan un contenido moral que se fija
en el mismo sentido moral. Este contenido no es sino una benevolencia
universal que aspira al bien pblico: la benevolencia son los comportamientos que al dirigirse hacia el bien pblico, resultan gustosos y apreciables. En suma, para Hutcheson el sentido moral aprueba los actos benevolentes, los actos encaminados al bien pblico.
En principio no hay mayor problema con la definicin de sentido moral y benevolencia. Y de hecho, cuando se habla de complacer al sentido
moral generalmente siempre tenemos en la cabeza actos de piedad, de
benevolencia, de proveer para la felicidad de los dems, etc. Al menos toda la Ilustracin escocesa daba esto por sobreentendido. El problema
aparece cuando se desea, como es el caso de Hutcheson, conformar todo el campo de la moralidad nicamente con la benevolencia y el sentido moral. Aqu es donde comienzan las divergencias con el resto de los
autores que compondrn la Ilustracin escocesa.
En el primer libro de Hutcheson, la Investigacin, aparecen por vez
primera estos dos conceptos -benevolencia y sentido moral- referidos
uno a otro. Y lo hacen quizs de una manera algo ingenua, pues, en efecto, tienden a identificarse. Lo cual, como acabo de decir, puede ser algo
natural a un nivel cotidiano, pero trae funestas consecuencias cuando se
est hablando filosficamente. No poda menos de acontecer tal identificacin, como digo, por cuanto el sentido moral aprueba los actos encaminados al bien pblico, y la benevolencia, en esta primera obra, es el
sincero amor hacia esos actos. Este solapamiento es el que motiv en su
tiempo, y en el nuestro, una buena cantidad de crticas a Hutcheson. La
recuperacin de Hutcheson que tuvo lugar en los aos cincuenta -que
le contemplaba sobre todo desde una perspectiva emotivista-, recuperacin que inaugura Frankena~, ha repetido hasta la saciedad la misma
crtica que ya Butler y Price le hicieran: se puede admitir que el sentido
moral aprueba la benevolencia, pero, tal como queda planteado en el sis, W. FRANKENA, Hutcheson's Moral Sense Theory, en JOllmal al' the Historv a(
Ideas, vol. 16, n." 3, junio de 1955 (356-375).
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100
tema de Hutcheson, el sentido moral no tiene fuerzas para compelemos

a actuar benvolamente. El planteamiento de Hutcheson cojea en el momento en que la tarea moral no slo es una cuestin de elaborar juicios,
de decir si bueno o malo, sino, sobre todo, de llevarnos a actuar de una
forma determinada que ser la que con posterioridad se juzgue.
En la primera edicin de la Investigacin se usa amon> como algo
que abarca tanto el sentido de la aprobacin como la afeccin o deseo
del bien para la persona a la que se aprueba. Aqu se tiende a confundir
la benevolencia y el sentido moral como la misma cosa bajo el concepto
de amon>. Pero si el sentido moral y la benevolencia son lo mismo, qu
es, pues, lo que nos motiva a hacer buenas acciones? No podemos crear
un deseo de actuar benvolamente a voluntad, pues lo que nos complace est ms all de nuestra voluntad y, en todo caso, benevolencia y sentido moral son algo meramente pasivo; pueden aprobar, pero no modificar la voluntad, no compeler a hacer una cosa u otra. Recordemos: el
sentido moral -y la benevolencia en cuanto se identifica con l- es un
sentido, es algo a lo que llegamos cuando atendeJTIos a nuestra experiencia y vemos que las percepciones de virtud y vicio <<no surgen de nuestros deseos de tenerlas o de nuestra voluntad de provocarlas [Ensayo, 1,
111.2, p. 19]. Por tomar los trminos de la Investigacin, se puede caer
enamorado de algo, pero no nos podemos obligar, forzar o compeler a
amar a ese algo. La crtica realmente est bien fundada y ello fue lo que
motiv a Hutcheson a hacer ciertas correcciones a su obra. En efecto, en
las Ilustraciones y ya en la cuarta edicin de la Investigacin, amor se
reemplaza por buena voluntad, lo cual tiende a hacer un distingo entre la aprobacin y la motivacin, pues del concepto buena voluntad
hay que recalcar el sustantivo, el hecho de que la benevolencia sea tambin voluntad que nos lleva a actuar.
La verdad es que si bien este reemplazo soluciona, aunque no del mejor modo, el problema en la Investigacin, condiciona la redaccin de las
Ilustraciones, que se hace ya con la precaucin de no caer en esta identidad paralizadora. De este modo en las Ilustraciones se intenta separar
claramente entre la funcin aprobatoria del sentido moral y la compeledora de la benevolencia. Este es el sentido del cambio de amor, que es
un trmino que abarca tanto al sentido moral como a la benevolencia,
por buena voluntad, que se aplica tan slo a la segunda. Ante la pregunta por cul es el motivo de la accin moral, la respuesta de Hutcheson ahora es que ese motivo es un instinto que nos lleva a amar a los dems. La benevolencia es un instinto -tambin lo es el egosmo, pero
ste no complace al sentido moral- que por supuesto que se debilita,
que est sujeto a contingencias, que se puede ver afectado por intereses,
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101
pero que, en todo caso, se encuentra en todas las personas. En este sentido se trata de depurar nuestra naturaleza y exhibir ese instinto natural en su prstina pureza 9. Ahora la pregunta es: cmo compele la benevolencia? Porque aunque puede ser vista como una pasin, tambin es
una pasin el egosmo y de la misma manera que puede obrar una lo
puede hacer el otro. Realmente pocos son los autores que han considerado que Hutcheson vea la solucin con claridad (de hecho las tradicionales crticas de Frankena, Raphael o Jensen no estn en absoluto faltas
de argumentaciones textuales), pero a mi juicio puede valer con la respuesta que Bishop supone en la cabeza de nuestro filsofo: podemos incrementar el stock de deseos benevolentes cultivando nuestra virtud "'.
Cmo es este cultivo? Toca ahora hablar del mundo que conforma la
benevolencia.
2.
LA BENEVOLENCIA
Lo interesante de la benevolencia es que en su vinculacin con el

sentido moral rene dos mundos muy diferentes. El sentido moral,
que es un puro esquema de la recepcin individual de afecciones externas, tiene ms que ver que con otra cosa con el mundo de la autonoma atmica y desligada de los dems, que desde hace poco ms de
diez aos se nos ha dicho -algo idealizadamente- que es el mundo
liberal. Por el contrario, la benevolencia en tanto dirigida al bien pblico y preocupada por la realizacin de una comunidad feliz, est en
los antpodas de esa rabiosa autonoma y, de hecho, la benevolencia es
accin, es motivo de actuacin moral en tanto constituye una comunidad moral -feliz-o En este sentido <da moralidad parece asumir
que los seres humanos crecemos al estar interesados en los intereses
de los dems, que ese es nuestro inters para dejar de lado nuestras
ventajas personales y mirar positivamente los intereses de los dems;
que, para decirlo algo ms bruscamente, es de nuestro propio inters
" A lo largo de todo el texto se podrn ver ciertos anticipos de idea,; que Rousseau har suyas. No los sealar expresamente, pero tngase en cuenta que el pensador ginebrino bebe muy de cerca de un sentimentalismo que precisamente tiene entre sus primeras fuentes este sentimiento moral benevolente de Hutcheson. Explorar
ms detenidamente estas relaciones llevara un espacio que aqu no es pertinente.
Aunque, qu duda cabe, no deja de ser provocativo.
10
J. D. BISIIOP, Moral Motivation and the Development of Francis Hutcheson's
Philosophy, en JOllmal ofthe History of Ideas, vol. 57, n.o 2, abril oe 1996 (277-295),
p.286.
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J. SEOANE PINILLA: DE LA BENEVOLENCIA A LA SIMPATtA
ser desinteresado 11 porque eso nos complace. Lo caracterstico del

modo de pensar de Hutcheson es que mientras el sentido moral se
complace al margen de cualquier inclinacin y no tienen inters ninguno (recordemos: es un esquema de la recepcin donde no cabe la voluntad), al mismo tiempo, la benevolencia que le provee de acciones
placenteras -ya entendida como buena voluntad- ha de tener en
cuenta el sentido pblico, sentido que no es sino la determinacin a
complacerse con la felicidad de los otros y desplacerse con su miseria.
Realmente, la benevolencia no es algo natural del hombre 12; lo que s
es natural es el sentido moral. Pero lo cierto es que considerar la moral,
como suceda en la Investigacin, como algo reducido al juicio nos impide alcanzar un sentido moral vlido para dar cuenta de nuestro mundo.
Seramos como marionetas complacindonos o no con el bien segn este
sucediera o dejara de acontecer; peor, no tendramos ni el poder ni la fuerza para hacer voluntariamente acciones morales. Es por ello preciso, para
una teora del sentimiento moral, adquirir la Qenevolencia y tal adquisicin se hace en funcin de educar e ilustrar aquel mbito que vimos de las
pasiones sosegadas. En efecto, si no cabe ya la razn y si el mero sentido
moral es invlido, lo que s podemos hacer es elaborar una educacin que
oriente el nico campo en el que ambos mbitos dialogan. La precisin de
la benevolencia como buena voluntad nos tiene que decir mucho sobre
el inters de Hutcheson. En efecto, Hutcheson define la voluntad con la
frmula clsica de appetitus rationalis [Ilustraciones, p. 122], yen algn
momento incluso la llama deseo racional. No es este el nombre que se da
tambin a las pasiones sosegadas? Realmente la benevolencia como buena voluntad es ni ms ni menos que el mbito donde esas pasiones sosegadas habitan, es el mbito donde se da la reflexin (ese dilogo sosegado
entre pasiones y razn) 13. Un mbito que se entiende mejor a travs de la
educacin que, sin ser ni racional ni sentimental, se establecer basndose en relatos morales, en ejemplos, en buenas compaas tambin. No es
extrao que la ms alta virtud, la benevolencia hacia los enemigos y el
amor a los malvados, sea, ms que un objetivo de la moral, un hito de santidad que se cuenta como lmite mximo al cual aspirar [d. Investigacin,
3, VII, pp. 162-163]. Son precisamente esos hitos, esos relatos del mximo
bien en definitiva, los que valen para la promocin de la benevolencia que,
11
J. N. LOUGHRAN, Francis Hutcheson: Benevolence as Moral Motivation, en
History of Philosophy Quaterly, vol. 3, n." 3, julio de 1986 (293-309), p. 308.
12
T. A. ROBERTS, The COllcept of Benevolellce. Aspects of the Eighteellth-Celltury
Moral Philosophy, Londres, MacMillan Press, 1973, p. 13.
" Cf. S. DARWALL, The British Moralist alld the Imemal 'Ougll!': 1640-1740. Cambridge University Press. 1995, pp. 226-228.
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103
de este modo, no slo nos est diciendo haz el bien pblico, sino que est creando una serie de narraciones en los que ese bien pblico se ve contado. Y con ello se ve establecido. Como dice S. M. Purviance, <<la imaginacin -cultivada por la literatura, la poesa y el discurso-- ayuda al
sentido moral proponindole objetos de beneficencia cada vez ms extensos 14. Y todo ello sin olvidar que al igual que otros de nuestros poderes
perceptivos inmediatos son capaces de cultivo y mejora, as lo es el sentido moral, sin presuponer ninguna referencia a un poder superior de la razn al que se refieran sus percepciones [Sistema, I. 4, Y, p. 59].
En ltimo trmino, el mundo moral que forman sentido moral y benevolencia se justifica por ser un sitio donde se comparten juicios con
los dems. Y compartir juicios es formar parte de una comunidad amable (que merece ser amada, que nos agrada) de sentimientos comunes en
la que los lmites de la comunidad estn marcados por la sensibilidad
cultivada de sus miembros 15. No creo ser infiel a la letra de Hutcheson si
digo que benevolencia es el acto que hace bien pblico, acto hecho con
intencin de bien pblico y que crea una historia, un relato, del bien pblico. Al cabo, la benevolencia crea el sentido de lo pblico, es decir, crea
toda la extensin de la palabra sociedad. La sociedad es el conjunto de
las relaciones producidas por los individuos. En este sentido, es un producto aadido a su particular paso por el mundo. Pero tambin es una
ca-participacin en normas, en derechos y en deberes, lo cual constituye la humanidad o lo pblico. Ninguno de ambos trminos puede
soslayarse. Si se piensa en un individuo, se piensa en un particular sentido moral que se complace con el bien pblico. Si se concibe una sociedad cohesionada, se est hablando de un Sistema donde cada individuo puede alcanzar su propia y particular felicidad (persiguiendo sus
propios y particulares fines). La educacin moral, el conjunto de relatos
de la benevolencia, es lo que rene ambos trminos (y digo rene ms
que cohesiona o ana porque, como veremos, nunca dejar de haber
conflicto y siempre ser preciso un continuo -y contingente- balance
entre inters propio y bien pblico). De este modo, las sociedades humanas ms que el lugar donde se maximizan felicidades, son el lugar
donde se ensea la benevolencia y donde aprendemos a vivir con un sentido de ciudadana, con una determinada nocin de bien pblico lb.
14
Cf. S. M. PURVIANCE, Intersubjetivity and Sociable Relations in the Philosophy
of Francis Hutcheson, en Eighteenth-Century Life, n.o 15, febrero-mayo de 1991 (2338), p. 35.
" Cf. PURVIANCE, Ibid., p. 25.
" Cf. J. HAAKONSSEN, Naturallaw and moral philosophy, Cambridge University
Press. 1996. pp. 75 y ss.
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104
Nuestro placer, nuestra felicidad, aparece en la sincera identificacin de

cada particular con una comunidad bien ordenada, gozosa y feliz.
Por este motivo no hay moralidad que no sea poltica. No hay modo
de creer que el cultivo de s asla del mundo. Por el contrario es en el
mundo donde nos vemos como bien cultivados -honestos-o No somos
un saco de deseos, como desesperadamente dice contra Hobbes Hutcheson una y otra vez, no somos afecciones de intereses que negocian, sino
que somos hombres socializados e inclinados por naturaleza al bien al
igual que nos inclinamos naturalmente hacia la belleza y la completud
del mundo. Este bien en el mundo es la felicidad.
3.
Los
DOS PROBLEMAS DE LA BENEVOLENCIA
Una vez puesta la benevolencia en el mundo como una pasin que

nos lleva actuar de un modo que complace al sentido moral, parece que
se acaba el camino. Pero lo cierto es que la benevolencia tiene al menos
dos problemas graves que sern los que lleven a Hutcheson a reformular
su concepto de bien pblico y, para lo que aqu me interesa, a Hume a
considerar la necesidad de sustituir esa benevolencia por una simpata
de menor envergadura. Los dos problemas son la imposibilidad de responder a la akrasia por un lado, y el inevitable relativismo en el que nos
sume esta benevolencia por otro.
La relacin que hemos visto que se establece entre el sentido moral y
la educacin moral lleva inevitablemente a que si alguien obra mal es
porque no ha sabido ver bien -sentir bien- la accin benevolente adecuada; se podra preguntar y quin obra mal sabiendo que su actuacin
no es la correcta? Quien obra mal a sabiendas ha de ser educado, conducido al buen comportamiento. Frente al libertino, frente al ladrn que
roba por amor a la libertad, por generosidad, etc. lo nico que se puede
decir es que acta desde un sentido de la virtud basado en opiniones
falsas y en una benevolencia errnea, en consideraciones equivocadas o
parciales del bien pblico y de los medios para promoverlo [Investigacin, secc. 4, VI, p. 189]. La verdad es que ante la akrasia toda la solucin que se le ocurre a Hutcheson es contestar que si no actuamos siempre segn el sentido moral es porque la razn produce equvocos. No el
sentido moral. Como se ve, no es esta solucin ninguna y en este sentido Hutcheson no puede responder a la akrasia 17. Ante la akrasia, ante
17
Fue Raphael el primero que se dio cuenta de esta inconsistencia en el sentido
moral. De l es deudor este planteamiento que aqu expongo. eL D. D. RAPIIAEL, Thc
Moral Seme, Oxford University Press, 1947.
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J. SEOANE PINILLA: DE LA BENEVOLENCIA A LA SIMPATtA
lOS
cualquier comportamiento no benevolente, no queda ms que procurar

por anticipado que todos sean partcipes de los relatos de benevolencia
y perseverar para que tal coparticipacin siempre est vigente. Que habr casos de ruptura? Indudablemente, pero ante esos no hay excomunin ni expulsin: tan slo ir con buenas compaas, buenos consejos,
cambiar las condiciones de vida ... Hutcheson comprende que una teora
moral no tiene por qu dar cuenta de todos los casos; siempre existirn
excepciones y casos que no se ajustan, que realmente deberemos tomar
como tales: casos que no se ajustan y que es conveniente cuidar para que
s lo hagan. La del sentido moral no es una construccin terica donde
estn ya dichas todas las respuestas; es ms bien una apuesta por un modo de vida, por una forma de experimentar la existencia humana. Quizs su respuesta no sea la mejor; pero si tenemos en cuenta que a quien
obra mal a sabiendas no se le condena fuera del mundo de los hombres,
ni siquiera se le tacha de irracional o se le deja fuera de nuestro sistema
moral, posiblemente nos demos cuenta de que estamos hablando de otro
modo de concebir la comunidad. A partir de Hume el comportamiento
inmoral puede ser tachado de injusto y puede ser castigado, pero por el
momento ante tal comportamiento hay que tratar de reconducir el equvoco con buenas palabras, con relatos edificantes, tomarnos un cuidado
de quien obra mal antes que castigarlo o expulsarle fuera de nuestro sistema.
El segundo problema que tiene la benevolencia en buena medida viene conectado con este primero. La dependencia de la educacin moral
supone tambin una atencin a las distintas situaciones y contextos. De
este modo Hutcheson reconoce que aun siendo el sentido moral un estndar idntico en todos los hombres, lo cierto es que en distintas culturas y pases la benevolencia se puede instituir de muy distinta forma. Su
idea es que no podemos dar una definicin para todo tiempo y lugar de
la benevolencia porque, aunque lo natural es complacerse siempre con
la benevolencia, eso no implica que sta sea siempre la misma. Sabemos
que la benevolencia es aquello que promueve intencionadamente el bien
pblico, sabemos que lo natural es promoverlo, que lo natural es complacerse con l. que lo natural es todo el proceso que, desde el sentido
moral, nos hace afectarnos por los actos sociales, pero no hay contenidos naturales de la benevolencia (y son los contenidos los que, al cabo, se aprueban o desaprueban porque dan placer). La benevolencia es
bien pblico hecho de modo sincero (y para ello vale la educacin: para
ensearnos el placer de autentificamos con nuestros actos), pero el qu
sea ese bien pblico es algo que depender del lugar, el tiempo, las tradiciones particulares, la temperatura ... La vida en sociedad es algo conPENSAMIENTO, VOL. 57 (2001), NM. 217
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106
natural a los hombres, es cierto, pero la sociedad y la benevolencia son

creadas desde ese sentimiento natural de sociabilidad. Pero creadas; esto es claramente admitido por Hutcheson, quien hara suyas las palabras
de su alumno Ferguson: Si el palacio es artificial, no lo es menos que
la casa de campo; y los mayores refinamientos de las aprehensiones morales y polticas no son ms artificiales, en su gnero, que las primeras
operaciones del sentimiento y de la razn ".
La respuesta de Hutcheson ante la variedad de concepciones de la benevolencia sera de nuevo tan insatisfactoria como ante el problema de
la akrasia. Es cierto, dira, que existen distintos contenidos de la felicidad, pero tambin lo es que todos miran en ltimo trmino hacia el bien
pblico, hacia la felicidad de toda la comunidad con la que comparto
mis acciones y cuyas acciones juzgo. Sin poder decir qu deba ser la felicidad, Hutcheson al menos tiene claro que lo que sea la felicidad se dir precisamente en forma de establecimiento social, de comunidad de
hombres que acuerdan verse representados a travs de ciertas virtudes.
Cada comunidad crear un diferente tipo de relato de benevolencia porque <<la fundacin de cualquier moralidad, cualquiera que sea su catalogo de virtudes, es simplemente el que quienes la practican la encuentren
placentera 19. Lo seguro es el bien pblico, el inters desinteresado en
promover la felicidad de todos, pero el qu sea esa felicidad general es
algo que slo se establecer en la compaa de buenos amigos, de buenas lecturas, de ejemplos estimulantes ... , relatos, en suma, que debern
atender a los distintos <<idiomas en que son contados. Contra la variedad de los contenidos del bien pblico, Hutcheson nos recuerda la inmutabilidad del concepto de benevolencia (de bien pblico), que,
aparte de reflejar la perfecta sabidura de Dios, siempre acta de baremo de todas nuestras acciones. En ltimo trmino la idea de Hutcheson
es que todo aquel que consulte con su corazn podr apreciar con justicia dnde se encuentra el mal y dnde el bien [Investigacin, 111-2], lo
cual, por muy benvolos que deseemos ser, no deja de constituir una
idea algo despegada de la realidad (o quizs no?). Una larga cita de
Frankena creo que explicar bien la actitud que tomara Hutcheson ante esta acusacin de relativismo: Un racionalista podra objetar que entonces es un accidente que sea correcto hacer lo que redunda en bien comn, puesto que el sentido moral podra haber favorecido cualquier otra
cosa o incluso la contraria. Contestando a esto Hutcheson debe admitir
FERGUSON, A Essay on lhe Hislory ofCivil SocielY, Edimburgo, 1766, p. 1.
E. SPRAGUE, Francis Hutcheson and the Moral Sense, en The Joumal of Philosophy, n." 51, ao 1954 (794-800), p. 800.
"
ADAM
lO
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107
que, vista aisladamente, la respuesta del sentido moral como estndar de

benevolencia es contingente y podra haber sido de otra manera. Pero
sin duda debera insistir, como parece hacerlo entre lneas, que, visto
internamente, esta respuesta es sentida con la nota de necesidad que el
racionalista busca en ella; y que si se le pide al mismo sentido moral
(aunque no a un espectador desde fuera) que se retracte no tiene otra
eleccin sino clamar: Ich kann nicht anders! 20.
Es curioso como ante la akrasia, ante el contextualismo de la benevolencia, callan las impugnaciones que se hacan a los racionalistas. A
stos Hutcheson echaba en cara que las reglas y virtudes innatas yevidentes que ellos consideraban, no se vean en todas partes, su supuesta
universalidad no tena en absoluto una comprobacin experimental: el
infanticidio en algunos pases no era algo malo, el matrimonio poda ser
polgamo o efmero ... Pero todas estas argumentaciones callan ante la
universalidad del sentido moral. Los relatos de viajes que tanta fama y
difusin tienen en el XVIII indican que las concepciones del bien pblico
son tan diversas que deberan objetar a una idea de sentimiento moral
universal. Pero Hutcheson se empea en que no es tanta la diferencia 21
y que, en todo caso, si los viajeros viajaran pertrechados de una buena
concepcin del sentido moral, posiblemente percibiran menos diferencias de las que nos relatan 22.
Akrasia y relativismo nos muestran que el mundo de Hutcheson posiblemente precise de fronteras o esferas muy definidas. Esferas de actuacin del cuidado frente al comportamiento akrtico; fronteras que
resguarden el significado de nuestra benevolencia.
4.
EL
ESCEPTiCISMO DE HUME
Hume tena problemas con la nocin de benevolencia, pues consideraba que naturalizaba a conveniencia las pasiones morales. Si bien es
cierto que poda admitir como algo demostrable el que naturalmente nos
complacemos con sentimientos benevolentes y de piedad, el hecho de suW. FRANKENA, Hutcheson's Moral Sense Theory, cit., p. 375.
Hutcheson piensa que el caso del infanticidio, por ejemplo, es una pasin sbita que oscurece la benevolencia porque no ha podido ser sosegada, pero que a poco que quien lo comete piense un poco con calma, ver lo horrible de su accin.
22
Un estudio muy interesante sobre el tema se puede encontrar en DANIEL CAREY,
Method, Moral Sense, and the Problem of Diversity. Francis Hutcheson and the
Scottish Enlightenment, en British Joumal for the History ofPhilosophy, vol. 5, n.O 2,
septiembre de 1997 (275-296).
20
21
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108
poner una natural inclinacin a obrar bien no le satisfaca en demasa.

No puedo acordar con su sentido de natural. Est fundado sobre causas finales lo cual es un planteamiento que me parece bastante incierto
y no filosfico. Pues, entonces, cul es el fin del hombre?, ha sido creado para la felicidad o para la virtud?, para esta vida o para la ulterior?,
para l mismo o para su Hacedor? Su definicin de natural depende de
la solucin de estas preguntas, cosa que es infinita y muy alejada de mi
propsito [Carta]'
Hume considera que, efectivamente, no siempre actuamos del mejor
modo moral ni con la benevolencia como divisa en todo momento 23. De
hecho, mientras que el sentido moral de Hutcheson generaba sentimientos morales naturales a discrecin (piedad, benevolencia, respeto, etc.),
Hume no vea tantos sentimientos originales en el hombre. Realmente l
solo considera tres: el apetito entre los sexos, el amor a los padres y el
amor propio. Y estos sentimientos naturales, como se puede apreciar fcilmente, tienen ms que ver con el amor a uno mismo que con el amor
a los dems. Tanto es as que Hume considera que son precisamente estos sentimientos naturales los que conllevan nuestra parcialidad, nuestra
generosidad limitada [Tratado, I1I, n, I. pp. 486-488].
Pues bien, si con cierto realismo admitimos que nuestro objetivo constante no es el bien pblico, hemos de reconocer que el inters -propiotambin es parte componente de nuestra vida moral, y esto, aun cuando
admitamos que tal y como muestra la observacin cotidiana, tenemos un
sentido moral que se complace con la felicidad y la atencin a los dems,
realmente dinamita por la base todo el sistema del sentido moral natural.
De lo que se trata, pues, es de ver cmo podemos actuar (incluyendo el
inters y no siempre con benevolencia) de modo que se satisfaga al sentido moral -que se complace con comportamientos benevolentes, de piedad, encaminados a la felicidad ajena, etc.-. Pero sea como sea esta actuacin moral que complazca al sentido moral, cuando menos cabe
esperar que haya un mecanismo para comunicar nuestros sentimientos
2.1
En general puede afirmarse que en la mente de los hombres no existe una pasin tal como el amor a la humanidad, considerada simplemente en cuanto tal y con
independencia de las cualidades de las personas, de los favores que nos hagan o de la
relacin que tengan con nosotros. Es verdad que no existe criatura humana, e incluso sensible, cuya felicidad o desgracia no nos afecte en alguna medida cuando nos est prxima y su situacin viene representada en vivos colores. Pero esto proviene simplemente de la simpata; no hay prueba alguna de la existencia de una tal afeccin
universal en la humanidad [ ... ] En conjunto podemos afirmar que el hombre en general -o la naturaleza humana- no es otra cosa que el objeto del amor y el odio, y
que necesita de alguna otra causa que, por medio de una doble relacin de impresiones e ideas, pueda excitar estas pasiones [Tratado, lII. n, 1, pp. 481-482].
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\09
morales a fin de que pueda existir la posibilidad de complacernos con los

otros. Bien, este mecanismo es la simpata y con ella conseguimos el hilo para hilar los sentidos morales complacidos. Otra cosa ser que logremos complacerlos.
Antes de seguir adelante hay que decir siquiera cmo el inters puede
conseguir comportamientos morales (y no caer en el mundo de Mandeville o Hobbes donde imaginar un sentido moral era una quimera). Para
Hume la mayora de nuestras reacciones estn reguladas por convenciones, reglas o artificios y estas invenciones son aprendidas. En buena medida esto bien podra subscribirlo Hutcheson, pero ste siempre pens
que todas esas invenciones podan quedar unificadas bajo una benevolencia que les otorgara el estatuto de justas y benevolentes (para Hutcheson lo justo es idntico a lo virtuoso, justicia y benevolencia entran dentro de ese mbito natural que compone nuestro mundo moral). Pues bien,
si desconfiando de esta benevolencia omnicomprensiva Hume piensa que
tal unificacin bajo la benevolencia no es necesaria, cmo, pues, sabemos si son justas nuestras invenciones?
Hume, como es bien sabido, tiene una concepcin distinta de la justicia. Para empezar es una virtud artificial 2 No llegamos a ella por un
sentimiento natural, sino que la justicia emerge necesariamente del hecho de que los hombres poseen slo una generosidad limitada y de que
se enfrentan a la vida con unos recursos limitados. Es nuestro propio inters quien accede a un acuerdo -artificial- a fin de hacer ms fcil y
productiva la estancia en este mundo. Este acuerdo interesado, creado
por la conveniencia, es la justicia. Pero aun siendo artificial puede ser
una virtud en tanto agrade al sentido moral. Lo cual no poda menos de
acontecer al darse ste cuenta del mundo armonioso, civilizado y fructfero que aqulla conforma. De este modo quedamos compelidos hacia la
justicia no por ser un mero consenso conveniente -ese es el mundo de
Mandeville, mundo variable segn cambien nuestros intereses-, sino
porque el sentido moral la aprueba, la considera una virtud. El nico
problema que queda ahora por solventar es el de cmo llegamos a reconocer que todos se complacen con la misma justicia, pues si el sentido
moral, una vez despojado de la benevolencia, vuelve a ser algo privado,
quin me asegura que no haya alguien no complacido con esa justicia
artificial y al que, por ende, no le parezca una virtud que deba respetar
24
He insinuado anterionnente que nuestro sentimiento de la virtud no es natural en todos los casos, sino que existen algunas virtudes que producen placer o
aprobacin gracias a un artificio o proyecto debido a las circunstancias y necesidades de los hombres. Pues bien, sostengo ahora que la justicia es de esta clase [Tratado, I1I, 11, 1, p. 477].
pp. 95-124
110
(recordemos que debemos evitar el incmodo problema de la akrasia

que Hutcheson dejaba prcticamente sin solucionar)? Si en buena medida el proponer una justicia artificial viene del hecho de que en una
gran sociedad somos extranjeros para la gran mayora de quienes componen esa sociedad, no hay un medio para que lo extranjero a m se haga parte de mis sentimientos morales y yo lo respete no slo por propio
inters -siempre variable, contingente ... -?
Bien, es la simpata la que hace salir de s al sentido moral. Si ya
no hay mundo benevolente donde podamos ver en acto lo que complace
al sentido moral, s al menos existe el mecanismo que permite comunicar los sentimientos morales. De este modo, y quizs dicho algo bruscamente, en el Tratado el sentimiento moral se genera por un lado a travs
del mecanismo de la simpata (mecanismo indispensable para poner
compartir y comunicar sentimientos) 2\ y por otro lado a travs del
inters que es la nocin que nos permite establecer la justicia. Como se
puede apreciar, aquella unin de la justicia y la virtud en el comportamiento benevolente queda reemplazada por una justicia con base en el
inters (ms realista?) y un mecanismo para que no caiga en el mundo
de Mandeville.
En realidad, la negacin de la benevolencia universal que encontramos en el Tratado se basa casi en una admisin de sentido comn: lo
que hace que amemos o estimemos a otros no es nuestra naturaleza o
nuestra humanidad benevolente, sino cualidades que poseen las personas objeto de nuestro amor y estima ". Lo que quiero recalcar es que lo
que se ventila aqu no es solamente la negacin del supuesto naturalismo ingenuo de Hutcheson por medio de la introduccin de la nocin de
inters, sino que, adems, en tanto esa nocin trae de la mano una simpata -como sustituta de la benevolencia- cuya categora es la de un
" y ya sabemos que las morales son cuestiones de sentimientos -la razn aqu
nada tiene que hacer-; y de sentimientos principalmente compartidos: son los de
nuestra vida en comn.
lo
Ahora bien, no hay nada comn entre la belleza natural y la moral (y ambas
son causa de orgullo) sino su poder de producir placer; y como un efecto comn implica una causa comn, es evidente que el placer deber ser en ambos casos la causa
real y eficiente de la pasin. Por otra parte, no existe ms diferencia original entre la
belleza de nuestro cuerpo y la de los objetos externos, y que nada tienen que ver con
nosotros, que el hecho de que la primera clase de belleza est ntimamente relacionada con nosotros, mientras que la otra no lo est. Esta diferencia original deber ser,
pues, la causa de todas las dems diferencias y, entre stas, de su diferente influencia
sobre la pasin del orgullo, que es despertado por la belleza de nuestra persona, pero, en cambio, no se ve afectado en lo ms mnimo por la existente en objetos externos y no relacionados con nosotros [Tratado, 11, 1, VIII, p. 300).
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111
mecanismo -asociativo-, el mundo que estamos edificando cambia

completamente. En efecto, para Hutcheson la aprobacin del sentido
moral era casi instantnea, no mediaba en ella ninguna asociacin de
ideas. Por supuesto que la misma benevolencia compona un relato moral -el de las pasiones sosegadas- que se distanciaba en mucho de la
primera apreciacin -natural- del sentido moral, pero en ltimo trmino Hutcheson consideraba como peligrosa toda asociacin en tanto
distanciaba el juicio moral de la naturalidad primigenia de este sentido
moral. Por el contrario, la simpata de Hume es un mecanismo ligado
esencialmente a la mecnica asociativa y antes que de mi propia naturaleza (sea esta benvola o egosta) depende de mi propia experiencia moral. En este sentido era lgico que la primera divergencia de Hume con
respecto a Hutcheson proviniera de que para el primero el decir de algo
que es natural no aporta nada a nuestro conocimiento de ello 27. De tal
modo, la imparcialidad, la justicia, ya no pueden depender de una naturaleza no ataida, podramos decir, por las corrupciones de la vida
cotidiana (tan tremendamente artificial siempre), sino que, puesto que
la parcialidad es incluso algo nsito en nuestro mismo proceso asociativo (de ideas morales en este caso, pero lo dicho vale para cualquier tipo
de idea), la imparcialidad deber venir como resultado de esa asociacin
-parcial, repito- ms otros principios que, por supuesto sern <<no naturales. La justicia es el principal de estos principios 2".
Lo que quiero sealar ahora es que en el momento en que Hume introduce junto al sentido moral la nocin de inters y combina el sentimiento moral con una justicia artificial (que precisamente nos compele
por su artificialidad, porque la hemos elaborado en nuestro propio inters), se salvan los dos escollos que vimos se planteaban al pensamiento
27
En el Tratado, 111, 1, 11, pp. 473-475, se observar perfectamente el tono de la
primera divergencia de Hume ante el sentimiento moral benevolente.
2<
Estoy hablando de la simpata como un puente entre virtud y justicia y no
quiero dar la impresin de que la simpata es un elemento distinto y autnomo por
s. Es, ciertamente, un tercer componente necesario del juicio moral, pero, como luego se ver, el mundo de Hume es ms cercano al de Hutcheson que al de Smith y sera errneo asimilar poltica a inters, por un lado, y moral a benevolencia simptica,
por otro. Ambos son absolutamente inseparables [ ... ] A todos los niveles de la existencia prctica, desde la invencin de las reglas de actuacin en el seno de la familia
hasta la coercin poltica, pasando por la divisin del trabajo, el inters se encuentra
en la simpata, porque la misma mecnica de las pasiones es la que nos lleva a la
simpata (las pasiones son nicamente del individuo, pero aparejan una tendencia a
afectarse por lo que es cercano, que es el origen de la simpata) [FRDRIC BRAHAMI,
Sympathie et individualit dans la philosophie politique de David Hume, en Revue
Philosophique de la France et de I'tranger, vol. 117, n." 2, abril-junio de 1992 (201227), p. 207].
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112
J.
de Hutcheson. Pues bien, toda esta relacin es posible (v evitando el

mundo de Mandeville) merced a la nocin de simpata. sta es el puente
que une el sentimiento moral y esa justicia artificial. As, mientras que el
motivo original para la formacin de la justicia es el inters, es slo por
referencia a la simpata como podemos unir la idea de la virtud a la observancia de la justicia 29. Puesto que todo lo que produce malestar en
las acciones es denominado Vicio cuando se considera en general, mientras que lo que produce satisfaccin, tambin en general, es llamado Virtud [Tratado, III, 1, II, p. 499], entonces la simpata ser bsica para etiquetar como viciosa la injusticia y como virtuosa la justicia, pues, en
efecto, si no tuviramos un mecanismo que nos pusiera en contacto todos los sentidos morales de poco valdra sentir la justicia como virtuosa:
no habra posibilidad de sociedad (quizs el bien privado adviniera bien
pblico, pero sin considerar a los dems no hay en absoluto sociedad).
y desde el momento en que la justicia tiene el marchamo de virtuosa, la
justicia es considerada una virtud y su observancia vista como una obligacin (no slo interesada) 30.
5.
LA SIMPATA
Los mritos de comprender el sentido moral en trminos de simpata

son que la simpata puede explicarse de modo experimental" como un
revivir de nuestras ideas cuando nos encontramos a nosotros mismos en
asociacin con otras personas que estn conectadas con nosotros por
proximidad, causalidad o semejanza. En este punto se podra pensar que
'" No hay que pensar que este puente queda en el Tratado perfectamente establecido. El mismo Hume era consciente de que el concepto de simpata chirriaba con algunas otras piezas de su sistema (particularmente no es muy satisfactoria su explicacin del modo en que realmente llegamos a participar de creencias y pasiones ajenas).
Obviamente no es este lugar para dar cuenta de todos estos problemas. Para un tratamiento exhaustivo de esta cuestin se puede ver: JOHN J. JENKINS, Hume's Account of
Sympathy. Sorne Difficulties, incluido en V. HOPE (ed.), Philosophers o{ the Scottish
El1lightel1mel1t, Edinburgh University Press, 1984 (91-105), y R. W. ALTMANN, Hume
on Sympathy, en Southem Joumal ofPhilosophy, vol. 18, n." 2,1980 (123-137).
lO
De este modo, el inters por uno mismo es el motivo originario del establecimiento de la justicia, pero la simpata por el inters pblico es la fuente de la aprobacin moral que acompaa a esta virtud [Tratado, lB, B, n, p. 499].
" De hecho el concepto de simpata no estaba muy lejano a las observaciones
empricas de la psicologa: Ni en s misma ni en sus consecuencias existe cualidad
de la naturaleza humana ms notable que la inclinacin que tenemos a simpatizar
con los dems, ya recibir al comunicarnos con ellos sus inclinaciones y sentimientos
por diferentes y aun contrarios que sean a los nuestros [Tratado, 11, 1, XI, p. 316].
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113
la simpata, en tanto comunicacin de los sentimientos morales, bien podra suplantar a la benevolencia sin tener por qu depender de la virtud
artificial de la justicia. El problema aqu es que a la nocin de simpata
le falta esa naturalidad e innatismo de la benevolencia; la simpata se debilita, entra en el mundo de lo contingente, tiene grados y momentos en
que se oculta intencionadamente. Si fuera la nica fuente de la obligacin moral resultara que, por ejemplo, la autoridad o los derechos de
propiedad podran caducar a poco que se debilitara u ocultara la simpata. Por eso Hume ha de enfatizar que la obligacin interesada es la base de la sociedad. De este modo la simpata es el ingrediente imprescindible de una obligacin moral que se soporta en el inters. No casa este
mundo interesado -donde ya aparece Smith- con el benevolente mundo comunitario de Hutcheson: Ordenando las prioridades de la obligacin de este modo, Hume est siguiendo las prioridades de la tradicin
epicrea segn la cual los individuos pueden constituir una simpata armoniosa con los otros solamente despus de haberse unido en sociedad
por razones de inters o utilidad 32.
Hume introduce por primera vez la nocin de simpata en el libro 11 del
Tratado con un significado tcnico: la simpata es el proceso por el que una
idea se convierte en una impresin 33. En este sentido, la simpata realmente nos hace sentir cmo sentimos y nos permite salir de nuestras primeras impresiones (tal y como nos condenara un mundo burdamente
empirista). Este es el camino por el que la simpata se allegar a las preocupaciones morales que es donde realmente establece su reino. All pronto se convertir en el medio para sentir como propia la desgracia del extranjero, del que no somos nosotros, para sentir los sentimientos morales
que los dems sienten aunque de hecho no los sintamos propiamente 34.
Realmente la simpata es un muy poderoso principio de la naturaleza humana" y como tal principio lo podemos conocer por su operati32
JAMES MOORE, Hume and Hutcheson, incluido en M. A. STEWART y JOHN P.
WRJGHT (eds.), Hume and Hume's Connexions, University Park (Pensilvania), The
Pennsylvania State University Press, 1994, p. 46.
" Cuando simpatizamos con las pasiones y sentimientos de los dems, estos
movimientos se manifiestan al comienzo en nuestra mente como meras ideas, y son
concebidos como algo ajeno, igual que cuando concebimos cualquier otro hecho. Es
tambin evidente que las ideas de las afecciones ajenas se transforman en las impresiones mismas que representan, y que las pasiones surgen en conformidad con las
imgenes que de ellas nos formamos [Tratado, n, 1, XI, p. 319].
34
Donde mejor queda explicado lo que psicolgicamente ocurre cuando una
persona simpatiza con otra es en la seccin del Tratado titulada Del ansia de fama.
3<
La simpata es un principio muy poderoso en la naturaleza humana, que tiene gran influencia en nuestro sentido de la belleza y que origina el sentimiento moral
pp. 95-124
114
J. SEOANE PINILLA: DE LA BENEVOLENCIA A l.A SIMPATIA
vidad constante y uniforme. Por ello podemos inferir con justicia (como
en cualquier otra cuestin de hecho) 3", desde la observacin del comportamiento de la experiencia de ciertas pasiones, que existe un principio que nos saca de nosotros (y esto es importante tenerlo en cuenta en
cuanto abre el camino al espectador imparcial de Smith), de modo que
nos puede agradar o disgustar el placer o displacer de los dems. As,
aun sin ser un sentimiento moral -como lo hubiera sido en Hutcheson-, la simpata es bsica en la produccin de nuestro sentimiento de
la moral. Llegados a este punto no hay que olvidar que aceptar el sentimiento moral implica que la sociabilidad depende no slo del trfico
de opiniones sino de los sentimientos organizados de modo armonioso.
Yeso es muy distinto a basar la sociabilidad en razones o argumentos.
Para Hume las pasiones no son las fuerzas divisorias que amenazan el
orden social, sino la necesaria moneda para la sociabilidad: la pasin no
es un apetito, sino un sentimiento y para que tal movimiento pueda en
verdad construir un sentimiento de sociabilidad, es necesaria la nocin
de simpata entendida como el mecanismo de comunicacin de sentimientos. No es un mecanismo neutral o desinteresado, por supuesto,
pero s es el nico que posibilita que los sentimientos de los dems nos
sean accesibles. Realmente, es por compartir esos sentimientos como
podemos imaginar una sociedad 37. Por supuesto que se alzaran voces
contra esta simpata que era considerada como un muy dbil principio
para controlar nuestros irregulares apetitos y pasiones. Pero Hume pensar que no hay razn para imaginar sistemas ms abstractos en tanto
podamos aceptar como un hecho la presencia en la naturaleza humana
de un sentimiento de amigabilidad que nos hace ser simpticos con la
desgracia ajena 3".
en todas las virtudes artificiales. Partiendo de estos puntos, cabe suponer que la simpata origine tambin muchas de las restantes virtudes y que sea la tendencia al bien
de la humanidad lo que haga merecedora de nuestra aprobacin a una cualidad mental [Tratado, III, I1I, 1, p. 577]. Ver tambin Tratado, I1I, I1I, VI, p. 618.
lo
Cf. Tratado, 11, 1, XI, p. 319.
17
Es preciso advertir que la simpata no es un mecanismo que se ponga en marcha cuando alguien apriete un botn (esto es ms similar a la voluntariedad smithiana, que luego veremos, que a Hume), es ms bien una mecnica. un proceso de comunicacin. Porque en realidad Hume pensaba que una persona es responsable de
su disposicin emocional tan slo en la medida en que, a travs de nuestra humana
capacidad comn para simpatizar con otros, afectamos a los dems y, de aqu, afectamos a sus sentimientos morales [PAUL RUSSELL, Freedom and Moral Selllimel1t. Hume's Way al' Naturalizing RespOIlsahility, Oxford University Press, 1995, pp. 116-117].
En este sentido la seccin 71 de la segunda Investigacin es tan clara como reveladora (tambin lo es la seccin 9).
Cf. la segunda Investigacin, 46, p. 90n -219n-.
PEN~AMIENTO, VOl. 57 (2001), NUM. 217
pp. 95-124
J.
115
Realmente es un mrito de la simpata el que nunca necesita explicarse en trminos de un propsito humano o de una naturaleza humana. Frente a la benevolencia, que en este sentido es ms bien un vivir en
el mismo mbito, un compartir un lugar -la comunidad-, la simpata,
como principio que explica de qu modo sentimientos y opiniones pueden pasar de un individuo a otro, es ms bien un lenguaje, un mecanismo necesario para comunicar nuestros sentidos morales. Es una mecnica comunicativa por la que la idea se convierte en pasin y mueve a
actuar: si percibo que otro tiene ansiedad, por ejemplo, lo que tengo es
la idea de que otra persona tiene un comportamiento ansioso. Pero tal
idea la percibo, la recibo, por el misterioso mecanismo de la simpata se
convierte en una impresin, en una verdadera pasin que me hace sentir la ansiedad ajena 39.
Quiero destacar que como mecanismo que es, la simpata no es una
idea que tengamos de otras personas, no es el placer que nos pueda causar su felicidad, es simplemente el mecanismo por el que podemos tener
idea de lo que otras personas sienten 40. Tampoco es un sentimiento. Es
simplemente el proceso por el cual sentimientos pueden ser transferidos de una persona a otra. Merced a ella puedo aprobar los sentimientos de otro o solidarizarme con su dolor o felicidad, pero la simpata no
determina la accin. sta se mueve por un inters propio sabiamente ordenado por la artificial justicia.
La utilidad es realmente la base de la aprobacin moral (yen esto Hume es bastante menos ingenuo que Hutcheson) y es la simpata la que nos
sirve para comunicar los sentimientos morales que ya han nacido en nosotros. No creo que haga falta recordar que la benevolencia era el mbito
en el que se creaban los sentimientos morales. De hecho Hutcheson no ve
sitio para la simpata en su sistema. En el System dice que (da simpata
nunca podra dar cuenta del ardor inmediato del amor y de la buena voluntad que nos empuja decididamente hacia cualquier carcter que para
nosotros quede representado como moralmente excelente [System, 1, 3,
p. 48]. Para Hutcheson la idea de la simpata es una invencin epicrea
que permite reducir todas las afecciones amables, la benevolencia y los
sentimientos de ciudadana a un placer indirecto y privado del que lo perPHILIP MERCER, Sympathy and Ethics, Oxford, Clarendon Press, 1972, p. 26.
La explicacin de la comunicacin que lleva a cabo la simpata se puede ver en
Tratado, 11, 1, 11, p. 278 y, sobre todo, en Tratado, I1I, I1I, 1, pp. 575-578. Para leer un
estudio claro y conciso sobre la diferencia entre la pasin que nos mueve y la simpata que comunica sentimientos pasionales se puede leer STANLEY TWEYMAN, Hume
on Sympathy and the Indirect Passions, en Studies on Voltaire and the EighteenthCelltury, Oxford, The Voltaire Foundation, 1992, n.O 303 (377-381).
19
41}
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116
cibe [cf. System, 1, 3, pp. 39-47]. Yeso implica que saca a la benevolencia
de su carcter comunitario y lo inscribe ya dentro de un peligroso atomismo -liberal?
Realmente este peligro que Hutcheson vea no provena de su animadversin hacia un mecanismo contingente, sino que ya en Hume se
hace evidente que la simpata nos permite revivir un sentimiento nuestro
que adscribimos al otro, pero que no deja de ser nuestro: la simpata ya
nos introduce en un juicio autnomo atmico que no tiene salida si no es
por Smith. Como vemos, la simpata se repliega del mundo comunitario
que constitua la benevolencia a otro mundo ms reducido, el de la autonoma (podramos decir algo imprecisamente), donde realmente los puntos de referencia no son los significados compartidos de esa comunidad
sensible, sino la interiorizacin en la conciencia del agente moral. Y esto
en tres sentidos diferentes: a} simpatizar con alguien supone que el agente ha de experimentar en s lo que el otro experimenta; b} slo simpatizamos con aquellos sentimientos que ya hemos previamente experimentado; e} y una vez que el mecanismo de la simpata est trabajando no
tenemos por qu tener en consideracin a la otra persona.
Mi trabajo no es un estudio de la benevolencia en Hutcheson ni de la
simpata en Hume. Esto requerira ms tiempo y pormenor. Mi inters
es simplemente llamar la atencin sobre lo que significa el cambio de
una por otra. Por ello creo que lo dicho hasta ahora puede valer para tener una nocin siquiera bsica del problema. Quisiera ahora dar cuenta,
por ltimo, de lo que es realmente mi intencin.
6.
PINTOR
ANATOMISTA?
A poco de terminar los dos primeros libros del Tratado Hume, por
mediacin de su hermano, se los hizo llegar a Hutcheson de quien recibi elogiosos encomios por su trabajo 41. Ello le anim a enviarle el tercer volumen al ao siguiente, en cuanto fue terminado; pero este ltimo
envo no fue del agrado de Hutcheson que no vea suficiente calor en la
causa de la moral en esta ltima obra de Hume. Esto motiv una clebre
carta de Hume en la que diferenciaba los dos modos de proceder ante la
" He examinado con detencin el primer volumen y casi todo el segundo '1 me
he visto completamente sorprendido por la gran agudeza de pensamiento y razonamiento de un espritu totalmente ajeno tanto a los prejuicios de los entendidos como
a los de los ignorantes [carta de Hutcheson a Hume de abril de 1739. En JAN Ross,
An unnoticed letter from Hutcheson to Humen, en Joumal o( the History o( Philosophy, vol. 4, enero de 1966 (68-71)].
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117
teora moral, el del anatomista -el suyo--- y el del pintor -el de Hutcheson-: Hay diferentes maneras de estudiar tanto el espritu como el
cuerpo. Uno puede considerar tal estudio o como un anatomista o como
un pintor; o descubrir los fundamentos y principios ms ocultos o describir la gracia y belleza de las acciones. Creo que es imposible unir estas dos perspectivas [oo.] Un anatomista, con todo, puede dar muy buenos consejos al pintor o al escultor y, de igual manera, estoy persuadido
de que un metafsico puede ser muy til a un moralista; aunque no puedo concebir cmo estos dos caracteres podran unirse en el mismo estudio [Carta].
Para Hutcheson no se puede pensar sin tener el bien de la comunidad
en la cabeza; para Hume ha de primar la verdad. Qu verdad, dira Hutcheson, nos puede importar si pone en peligro la comunidad? La objetividad del juicio moral, para el anatomista, ha de salvarse porque en ltimo trmino se persigue la verdad. El planteamiento es diferente al del
pintor que prefiere salvar el mundo que se desea y en tal preferencia no
cabe la pregunta por la objetividad. El Tratado apuesta por la verdad que
muestra el anatomista, no por la que crea el pintor, y en esto el mundo
de Hume es muy diferente al de Hutcheson. Es, queramos o no, nuestro
mundo.
Me gustara que no se entendiera este juego de imputaciones de una
manera simple. No es el caso que Hutcheson rechace todo pensamiento
que no se encamine directamente a lo moral. La cuestin es algo ms fina en cuanto que la verdad no queda rechazada, sino que se considera
que es algo primeramente moral. Verdad es el hecho de que existe un
sentimiento universal que se complace en el mundo que la benevolencia
configura; eso es innegable, pero Hutcheson no puede entender la reflexin que haciendo de anatomista se olvida de su compromiso moral. En
este sentido, contina una tradicin clsica que de Cicern a Sneca (y
quizs cerrndose con Montaigne) desprecia a la filosofa que nos ensea a argumentar y no a vivir. Pero lo que esta tradicin nos est diciendo no es que haya que decidir entre la filosofa como arte de vivir o
como arte de razonar, sino que el arte de vivir incorpora una imprescindible porcin de reflexin y sta tiene una implicacin continua en el arte de vivir. Se trata slo de reconocer esta coimplicacin y estar atento a
ambos trminos. Atencin que supone no sobreponer uno a otro. Por
ello, con algo ms finura, resulta ms pertinente tomar a Hutcheson antes que como un precursor del utilitarismo, tal y como ha sido costumbre entre sus exgetas, como alguien que esboza ya las preocupaciones
del pragmatismo social de Dewey o Mead. Por supuesto que no se
puede negar nuestra compulsin a la verdad, pero tampoco que cuanPENSAMIENTO, VOl. 57 (2001), NM. 217
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118
do sta se queda simplemente en el mundo del saber bien poco nos dice.
No nos es til la verdad del anatomista; pero no la rechazamos por ello,
sino porque el estudio que olvida su necesidad de buscar la felicidad humana es un estudio propio de mentes racionalistas que, como se acord
en las Ilustraciones, estn equivocadas. En este sentido, el hecho de que
Hume aore la condicin de pintor (si es que realmente se puede demostrar que as fue, y parece que hay argumentos convincentes para
ello) nos tiene que decir mucho de la grandeza de un pensador que termina siendo escptico incluso con su mismo sistema 42.
Sea de ello lo que fuere, lo cierto es que mientras Hutcheson puede ser
un moralista y apostar fuerte por nuestras creencias, aunque slo sean
nuestras, Hume no se refiere sino a la sociedad de hombres y mujeres, pero es escptico ante cmo realizar la simpata ms all de las reuniones de
amigos. Y es que en Hutcheson encontramos un talante hacia la filosofa
que hoy quizs nos pueda resultar extrao, pero que en absoluto lo era en
sus das, un talante que condicion todo su pensamiento y que, adems,
quizs hoy, a comienzos del siglo XXI, pueda ser revelador. Un temperamento filosfico que le distancia de Hume -y de nuestro paradigma de filsofo moderno-: "he aqu la clave de la diferencia entre la aproximacin
a la disciplina [moral] de Hume y de Hutcheson; uno abstracto y framente analtico, otro clido y didctico. El mismo modelo cientfico de
Hutcheson para la filosofa moral no era el de la anatoma, sino el de la
medicina curativa 43. Aun por mucho que hoy tendamos a ver la posicin
de Hume como la ms correcta y pensemos que Hutcheson no es sino un
anacronismo de un mundo que se complaca en el cmodo lecho de la religin (y religin es primeramente comunidad), quizs no estara de ms
que pensramos si es tan evidente nuestra reaccin. Tras las crticas comunitaristas al mundo liberal y el reflejo que de estas han hecho los liberales ms templados (que han sabido reconocer la verdad del comunitarismo), no es tan simple pensar que ante la reflexin moral ha de primar
" Son varios los autores que agarrndose a las cartas de Hume, as como a la diferencia que establecen los Ensayos con respecto al Tratado (entre cuyas fechas de publicacin median apenas dos aos), han intentado dar cuenta de esta vuelta a la
benevolencia del pintor, en los Ensayos, tras acabar el Tratado. Si esto fuera as. reflejara mejor que nada la profundidad y el significado de este escepticismo que no
nos debe sonar muy lejano. Hume mismo declara que se ha de ser filsofo, pero antes que toda filosofa, ser un hombre [primera Investigacin, 4 -9-]; sin mucha imaginacin acude a la mente toda la literatura que sobre el ironista rortyano se ha vertido en los ltimos diez aos.
" R. B. SHER, Professors of Virtue: the Edinburgh Chair, incluido en M. A. STEWART (ed.), Studies in the Philosophy ofthe Scottish Enlightenment, Oxford, Clarendon
Press, 1990, pp. 102-103.
pp. 95-124
119
la Verdad. Tras posiciones como las de Rorty que solicitan que aunque podamos actuar de anatomistas tal actuacin debiera saber convivir con la
apuesta por el pintor, tras esto, digo, es complicado desechar sin ms a
Hutcheson. No tengo que hablar aqu de las ticas del cuidado que entenderan muy poco el rechazo de un mundo sinceramente preocupado por
el bienestar de sus individuos en pro de una reflexin descamada que asegurndonos infalibilidad (efectivamente la preocupacin del anatomista
es por no introducir trminos no definidos que cualquiera en cualquier
momento pudiera impugnar) no nos presenta el mundo ms adecuado para tender con afecto unos a otros. No quiero que se entienda que estoy haciendo grandes cargos a Hume, entre otras cosas porque Hume cree que
el individuo es ya la comunidad, puesto que el yo, lejos de ser el elemento
ltimo del espritu humano (como lo poda ser en Mandeville o en Locke),
es el producto de las reacciones de fuerzas y de la vivacidad que le dan una
figura global. El atomismo que funda la simpata tiene que ver con un yo
que se afecta y que de hecho se construye en esa afeccin. Por supuesto
que es una afeccin dbil, mucho ms frgil y atenta a las contingencias
que en Hutcheson, pero no deja de ser parte componente de la misma
constitucinde la identidad 44. Pero siendo esto cierto, tambin lo es que el
del pintor es un esfuerzo que queda fuera del Tratado; esta obra sita a Hume ya en una posicin en la cual no caban ingenuidades: con la simpata Hume est diciendo benevolencia pero en otros trminos; habiendo
aceptado el vocabulario y los objetivos de Hutcheson, est haciendo de
anatomista. En todo caso un muy diferente mundo al de Hutcheson 4 '.
Puesto que no podemos creer que la moral nos d la recompensa en s
misma, puesto que la benevolencia implica una comunidad que al anatomista no le importa, ser la simpata la que nos d la base de la aprobacin o desaprobacin moral. Por ello la simpata pasa de ser un mbito
de creacin de la comunidad moral a ser un mecanismo que posibilita
que tal comunidad pueda ser creada -a imagen humana-o Hume podra
estar de acuerdo con que las distinciones morales de las ideas de virtud y
vicio son aprobadas por un sentido moral. pero sus argumentos son ms
epicreos que estoicos 46 y muestra siempre una gran desconfianza hacia
44
CF. F. BRAHAMI, Sympathie et individualit dans la philosophie poli tique de
David Hume, cit., pp. 225 Y ss.
" Lo que ms me duele de sus consideraciones es su observacin de que se
echa en falta un cierto calor en defensa de la virtud del que, tal como usted considera, todo hombre de bien gustara y, as, evitar displacerse entre abstractas investigaciones. Tengo para m que eso no ha sucedido por casualidad sino que es efecto del
razonamiento -tanto del bueno como del malo- [Carta].
4o
Cf. Tratado, 111, 1, n.
pp. 95-124
120
la adjetivacin natural-o no natural-o Por ello, al final la justicia siempre aparece como algo artificial; no no natural, sino artificial ~7, creada y
ajena a la naturalidad e innatismo que tena cuando se identificaba con
el mundo moral que compona la benevolencia. Yeso comparado con la
benevolencia natural no poda convencer a Hutcheson.
Esta falta de naturalidad es lo que a Hutcheson le desagradaba. Aqu
estaba la falta de calor a favor de la viI1ud. Pero aqu tambin est el
punto que marca la diferencia entre la comunidad benevolente y la simpata, pues, en efecto, desde esta ltima el mundo social que se promueve camina ya hacia la individualidad desapegada que juzga el mundo
desde su propia autonoma (lo cual caracterizar al mundo del espectador imparcial).
Como vimos, la benevolencia iba de la mano con la educacin moral.
De hecho la virtud en Hutcheson no se entenda fuera del mbito de la
educacin, de la construccin comunal de la identidad. Si no era un ente de la razn no caba sino educamos en ella para llegar a adquirirla. El
punto inicial de Hume acuerda con Hutcheson: la razn no lleva ni la
aprobacin ni la accin moral; pero el hecho de que Hume diga que la
razn es esclava de las pasiones es algo que Hutcheson nunca hubiera
dicho. Por qu? Porque una razn esclava de las pasiones no es educable en sociedad del mismo modo en que lo son las pasiones sosegadas,
porque una razn esclava de las pasiones tan slo puede inventar una
justicia que la coordine con otras razones y no reconocerse en una justicia benevolente comunal. y porque, en definitiva, el hecho de admitir
otras razones con las que debemos acordar una justicia conveniente,
significa internamos en un mundo demasiado escindido, alejado del
acogedor lecho de la iglesia (entendida como conjunto comunal de seres reflejados unos en otros).
La postura de Hume es la del anatomista que todava tiene una sincera preocupacin por la mirada del pintor. Pero sin querer ser lo uno y
sin poder ser ya lo otro, resulta que la simpata presenta un mundo tremendamente inestable. Un mundo que marcha casi inevitablemente hacia Smith mirando, por el contrario, con afecto a Hutcheson. El mundo
de la simpata es tan inestable, implica un equilibrio tan delicado y difcil de mantener, que pronto el mismo Hume, que de modo tan fundamental la haba usado para dar comienzo a la moral, la oscurece de modo relevante 48. De hecho, ya en el Tratado Hume se plantea que si la
Nunca he calificado a la justicia de no natural, sino slo de artificial [Carta].
" Mi idea, que intentar mostrar a continuacin, es que la simpata que aparece en el libro III como una consecuencia de los libros 1 y II (como consecuencia de
una determinada y novedosa teona del conocimiento), segn avanza este ltimo libro
47
pp. 95-124
121
simpata es caprichosa y contingente, si vara con la estabilidad de la estima, cmo se puede reconciliar con la consistencia del requerimiento
tico? "La experiencia nos ensea bien pronto como corregir nuestros
sentimientos [Tratado, III, III, 1, p. 582] ensendonos a tomar el puesto de agentes desinteresados 49 As soluciona Hume, en primer trmino,
la ligereza de la simpata, distinguiendo entre una simpata inmediata y
otra considerada desde un punto de vista desinteresado. Pero aun as,
como ya se ha sealado hace tiempo, el problema de la simpata es que
en el momento en que no desdea los sentimientos morales resulta incapaz de explicar ciertos sentimientos morales ,0. Por ejemplo, si el juicio moral residiera slo en el inters, la admiracin hacia los enemigos
(v. gr., hacia su valor) o la piedad por un habitante de China, se explicara en los trminos de Mandeville: son sentimientos hipcritas que ocultan algn inters particular. Al no ser as, es difcil pensar que en el primer caso mi admiracin no quede anulada por mi odio y en el segundo
que yo pueda revivir -sentir en m- unos sentimientos que posiblemente nunca he experimentado (debido a mi lejana). Hume se aplica a
inferir todo nuestro acatamiento de la obediencia civil, del gobierno, de
las reglas de la propiedad, desde el propio inters, y en este intento analtico, donde cada momento de obediencia o de apartamiento del evidente inters es retrotrable a un inters ltimo que lo justificara y lo hara legtimo, en este intento, digo, no slo se pierden algunas relaciones
de fuerza que en Hutcheson aparecan, sino que se justifica la sociedad
inglesa de su tiempo de un modo tremendamente acrtico y, sobre todo,
se termina perdiendo de vista aquel Sistema que aunaba el mundo soy ya en su desembocadura en la segunda Investigacin se muestra incapaz de dar
cuenta del entorno moral humano. La simpata que aparece junto con la utilidad de
la justicia como un relmpago que deslumbra en el mismo comienzo del libro III se
va apagando en un implcito reconocimiento de que aquella primera aparicin no
cumple todas las expectativas que prometa. Esta idea no es nada novedosa. El mismo Kemp Smith ya la recoge: Hume ha de acabar reconociendo que su teora de la
simpata, en cuanto basada en una impresin del yo, era insostenible y que, en ltimo trmino, dentro de la economa humana [de los sentimiento morales], las leyes de
la asociacin desempean un pape! de menor importancia que el que se defenda en
el Tratado [N. KEMP SMITH, The Philosophy of David Hume, Londres, Macmillan and
Ca., 1941, p. 152].
01<;
ef. Tratado, 111, 111, 1, p. 591.
'o
Sigo en esta argumentacin a Capaldi (NICHOLAS CAPALDI, HUl1le's Place il1 Moral Philosophy, Nueva York, Pe ter Lang, 1989, pp. 226 y ss.). Aunque es cierto que no
estoy de acuerdo con su concepcin del mecanismo de la simpata en Hume (l hace
mayor hincapi en la formacin, merced a la simpata, de pasiones secundarias,
mientras que yo prefiero subrayar e! proceso de comunicacin), me parece bien argumentada su larga impugnacin a Hume.
pp. 95-124
122
cal". ste, al cabo, se reduce al particular inters que lo justifica. Prescindiendo de como este retrotraimiento de todas nuestras obediencias,
derechos y deberes al propio inters sea explicado por Hume,lo cierto es
que, en todo caso, una simpata desinteresada -que es la que est en el
fondo de todo ello- est ms cercana al espectador imparcial de Smith
que a la pasin reflexiva de Hutcheson y se acerca peligrosamente (y digo peligrosamente porque no creo que Hume hubiera estado por esta
consecuencia) a considerar las relaciones humanas como un mbito de
juicios realizados desde la particularidad de un individuo que se afecta
en poco por los dems. Muy bien pudiera no ser esta la intencin de Hume, pero lo que resulta innegable es que en este camino de miradas desinteresadas establecidas por el inters no caba sino que apareciese
Smith. De hecho, el papel de la simpata se va oscureciendo en un doble
sentido que resulta interesante destacar.
En efecto, en la segunda Investigacin la simpata se transformar en
una comunicacin de pasiones, pero vistas desde una posicin de espectador que ve las pasiones de los dems y juzga qu es ms til a la sociedad. De hecho en la segunda Investigacin deja de hablarse de simpata y
se habla de utilidad. No poda ser menos: como hemos decidido no naturalizar la simpata y no hay ms que lo que vemos en sociedad, resulta que
lo que vemos es la utilidad social. As no tardar Smith en tomar el relevo
para establecer una sutil ligazn entre la moralidad y la poltica -econmica- a travs del concepto de la utilidad social. Ponindonos en una posicin de espectador, de tercera persona, y desde la neutralidad que da el
poder sentir sentimientos, pero no ser actor de los mismos (recordemos
que con Hutcheson el sentir sentimientos ajenos daba placer), el sentido
moral nos dice lo que es ms til a la sociedad.
Pero junto a este oscurecimiento, tambin en la segunda Investigacin la simpata se ve reemplazada por una benevolencia que puede ser
un sentimiento natural o no, pero que est ya en el hombre de hecho 'l.
" No deja de resultar curioso que donde mejor y ms claramente presenta su
postura contraria a Hutcheson sea en la seccin del libro tercero dedicada a examinar las tres leyes fundamentales de la naturaleza: la de la estabilidad de la posesin,
la de su transferencia por consentimiento y la del cumplimiento de las promesas
[Tratado, 111, 11, VI, p. 526]. Sin dejar de estar preocupado tambin por la justificacin del mundo entre comercial y agrario que le rodeaba, Hutcheson nunca pens
que las leyes bsicas de la paz y seguridad humana dependieran de la observacin de
unas leyes que tanto se alejaban de ese agape que l consideraba que era realmente la sociedad humana.
" Es necesario decir que este doble oscurecimiento del que aqu hablo es objeto
de controversia y an no se sabe si, como dice Capaldi, resulta porque la simpata era
concepto muy dbil para dar cuenta de nuestra simpata extensiva en tanto que dePENSAMIENTO, VOL. 57 (2001), NM. 217
pp. 95-124
123
En realidad, ya en el Tratado, a fin de dar cuenta de esa necesaria simpata extensiva, Hume propuso que a la parcialidad inherente de la simpata es la simpata misma corregida por el entendimiento la que da respuesta. No hay que darle muchas vueltas para ver la similitud entre este
entendimiento corrigiendo la simpata y aquella razn que correga pasiones en Hutcheson. Pues bien, en la segunda Investigacin la benevolencia aparece tambin como un sentimiento que funciona junto con la
razn; esta muestra las consecuencias de los actos y el sentimiento
aprueba un acto u otro OJ. Aqu el trabajo de la razn es al final determinar la utilidad de las cosas, pero no aprueba o desaprueba, sino que lo
hace un sentimiento natural en nosotros. Obviamente este trabajo no es
fcil, puesto que las fuerzas de la simpata, de la proximidad y amistad
tienden a corrompen> el anlisis de la razn, pero la conversacin y la
interaccin en sociedad corrigen esta desviacin y nos muestran un estndar general. A fuerza de oscurecerse, la simpata es ms bien algo que
entorpece los buenos oficios del sentimiento moral antes que una mecnica aliada ;4. Lo que resulta curioso es que segn se oscurece la simpata para dejar paso a un juicio descamado que valora como bueno lo que
penda de un mecanismo de revivir sensaciones que no era capaz de sobreponerse a
la lejana o animadversin, o, como sospecha Penelhum, es simplemente que los objetivos de la segunda Investigacin eran ms limitados que los del Tratado [cf. TERENCE PENELHUM, David Hume. AH Introduction to His Philosophical System, West Lafayette (Indiana), Purdue University Press, 1992 (especialmente el captulo 5)].
" Pero aunque la razn, cuando se ve cumplidamente asistida y mejorada, sea
suficiente para instruimos acerca de si las tendencias de las cualidades y de las acciones son perniciosas o son tiles, no es por s sola suficiente para producir ninguna censura o aprobacin moral. La utilidad es slo una tendencia hacia un cierto bien; y si
el fin nos resultara totalmente indiferente, habriamos de sentir la misma indiferencia
hacia los medios. Se requiere, pues, que un sentimiento se manifieste, a fin de dar preferencia a las tendencias tiles sobre las perniciosas. Este sentimiento no puede ser
otro que un sentimiento a favor de la felicidad del gnero humano y un resentimiento
por su desdicha, pues stos son los dos diferentes fines que la virtud y el vicio tienden
a promover. Aqu, por tanto, la razn nos instruye acerca de las varias tendencias de
las acciones, y el sellfimiento humanitario hace una distincin a favor de aquellas que
son tiles y beneficiosas [segunda Investigacin, 103, pp. 172-173 -286-].
q
La benevolencia nos da, como un objeto de deseo, el bienestar de los dems,
y cuando este objetivo se logra, sentimos un sentimiento de placer. Lo importante es
que la segunda hlvestigacin hace de la benevolencia una parte de la naturaleza humana, lo cual quiere decir que el hombre tiene una inclinacin natural por el bien pblico. Frente a la utilidad, la benevolencia se alza como la nica cosa capaz de dar
cuenta de lo que necesita el sentimiento moral: a) algo comn a toda la humanidad
que recomienda el mismo objeto de aprobacin, y b) que adems es tan general y
comprehensivo que se puede extender a situaciones imaginarias o lejanas geogrfica
o histricamente.
pp. 95-124
124
nos es ms til, al mismo tiempo aparece la benevolencia, el afecto hacia los dems, como una sincera inclinacin que ha de ser cultivada y
que consigue que el mundo de la utilidad devenga ms humano. Ya al final del Tratado el mecanismo de la simpata va dejando su puesto a un
mundo moral autnomo de tonos smithianos al que accedemos como individuos interesados (no en la comunidad sino en la utilidad); y, junto a
esto, surge tambin otro mundo, el de la sociabilidad, el de la tertulia
con los amigos, el de la sincera afectacin sentimental, que convive con
el anterior intentando hacemos ms humanas las horas. Se recupera la
benevolencia, podramos decir, en un mundo donde ya no puede reinar
(todo lo ms puede presentarse a las elecciones y poseer algunas parcelas de la vida) ". Quizs por ello al final es la poltica lo que importa, no
la moral, y la simpata de la segunda Investigacin se convierte en un mero miembro de una clase ms general de afecciones benficas y amables
de la humanidad.
Universidad de Alcal de Henares
Dep. Historia 1 y Filosofa
CI Colegios, 2
28801 Alcal de Henares (Madrid)
JULIO SEOANE PINILLA
Creo que tiene razn Naer cuando dice que "la segunda Investigacin retiene la
hiptesis de una benevolencia universal en lo que concierne a su pl"incipio -la naturaleza humana-, pero la limita de modo estrecho en lo que toca a su ejercicio por medio de un amor as derivado --como en el Tratado- de la particularidad y parcialidad
de las distintas sociedades [EMILlENNE NAERT, "De la bienveillance comme principe de
la morale selon Hume, incluido en MICHLE S. PLAISANT (ed.), Regards Sllr I'cosse all
XVII! sii'Cle, Publications de I'Universit de Lille I1I, 1997, p. 139].
pp. 95-124
NOTAS, TEXTOS Y COMENTARIOS
EXPERIENCIA HUMANA Y PROBLEMA DE DIOS.

EN TORNO A UNA OBRA RECIENTE
El planteamiento de la cuestin de Dios ha sido siempre un motivo de profunda reflexin a nivel de la filosofa y de las religiones de todo el mundo. De hecho es la pregunta que todo hombre se plantea directa o indirectamente en su vida. Sobre todo en circunstancias cruciales de la misma. Pues la vida y la muerte
le remiten irrevocablemente a la formulacin -al menos implcita- de la existencia de Dios. Incluso, en el caso hipottico de la negacin de Dios, la pregunta emerge a la superficie de la persona, como su cuestin central. Nadie puede
soslayar el planteamiento de la existencia de Dios, tanto a nivel positivo como
negativo. Por qu? cabe preguntar. Parece que la propia finitud del hombre, con
sus limitaciones anejas, le remiten necesariamente a plantearse, en algn momento de su existencia, el problema de la realidad de Dios. De ah, pues, que un
estudio actualizado I sobre este tema se hace acreedor a una atencin especial.
Lo expondremos, pues, desde una doble ptica: una, la de su contenido; otra, la
de la reflexin profundamente antropocntrica, en la vertiente metaantropolgica, en expresin de Max Scheler. Pues las dos se complementan merced a su correspondencia simtrica. Empecemos por el contenido de la obra.
1.
LA DIVINIDAD, CONTEMPLADA A TRAVS DEL COSMOS
El libro de Cabada encara este tema central sobre Dios, contemplado a travs
de varios prismas, para dar una visin totalizadora del mismo. Desde el histrico,
pasando por el filosfico y el antropolgico, hasta el del momento actual, en donde interviene el hombre como protagonista del planteamiento vivencial de la existencia de Dios. Pues el inters de ese problema hunde sus races ms profundas en
el propio hombre. De suerte que las lneas del enigma del hombre parecen confundirse con las del misterio de Dios, segn expresa el propio autor. A ese efecto,
divide su obra en ocho captulos, despus del prlogo en donde propone el objetivo y la metodologa de su estudio, que pretende ser de carcter "histrico-sistemtico sin ser necesariamente un libro sistemtico de corte escolar (p. XIs.).
El primer captulo estudia -a modo de introduccin- la historia general de
la cuestin acerca de Dios. As pone de relieve que la problemtica acerca del
, Nos referimos a la obra de MANUEL CASADA CASTRO, El Dios que da que pemar. Acceso filosflcoantropolgico a la divinidad, 8AC, Madrid 1999, XXXV + 586 pp .. 12,5 x 19,5 cm.
pp. 125-137
126
s.
VERGS RAMREZ: EXPERIENCIA HUMANA Y PROBLEMA DE DIOS
hombre, en el momento actual. se ha convertido en la cuestin central acerca de

Dios, al modo de una realidad, implicada en otra, sin solucin de continuidad
(p. 9). Ya que no es posible hablar seriamente del hombre sin plantearse la pregunta relativa a la existencia de Dios. Pues la finitud del hombre, contrastada
con sus ansias de vivir siempre feliz, le remite a la pregunta por el origen, sostn
y culmen de su vida. Es decir, el sentido y el porqu de su existencia, transida paradjicamente de limitacin, por una parte, y de proyeccin interna hacia una
plenitud que le trasciende, por otra.
A ese particular, Cabada hace desfilar a los primeros genios de la humanidad,
Scrates, Platn y Aristteles. Cada uno con su pensamiento y estilo especficos
desvela la inquietud del hombre por explicarse e! porqu de la existencia humana en relacin con el Trascendente o la deidad. El autor advierte, con todo, la
modalidad especfica que caracteriza a cada uno de ellos. En concreto, Platn
con la imagen del hombre de la caverna descifra la situacin paradjica del ser
humano, sito entre la sombra y la luz. Sin embargo, todos ellos se formulan la
pregunta central acerca del hombre desde la cosmologa. sta les sirve de <<leitmotiv de todas sus cuestiones ms fundamentales. Brevemente, desde e! exterior no slo de la persona, sino tambin de la divinidad. A ese propsito, escribe
Cabada que la divinidad fue pensada preferentemente desde el cosmos (p. 9).
De suerte que la pregunta sobre el hombre se convierte de hecho en cuestin
acerca de la divinidad, vista a travs del prisma del universo. ste se hace presente incluso a travs de los dolos, como imagen concreta del mundo cosmolgico, dominado por fuerzas extraas. Es paradjica la situacin ambigua de determinados sectores del tiempo contemporneo, venidos del estructuralismo, del
neopositivismo o del postmodernismo. En ellos, el agnosticismo o indiferencia
respecto de la divinidad es al mismo tiempo aoranza de la misma e incluso de
experiencia de Dios desde su nueva situacin de desconcierto de la postmodernidad, a semejanza de los pensadores antiguos que expeI"imentaban ms profundamente la presencia de la deidad en su sistema filosfico cuanto ms ponan
los ojos en su obra externa, el cosmos (p. 10).
Por extrao que parezca, la salida del hombre de s mismo le retorna de una
manera indita hacia su centro ms profundo, a la manera de la espiral que seala en su dilatamiento e! centro de gravedad, del que no es posible desprenderse. Lo cual ratifica que la pregunta profunda acerca del hombre parece estar ya
revestida de respuesta. Esto es, el hombre que busca la evasin del problema de
Dios, al amparo del universo en el que se halla ubicado, queda remitido por l
hacia su interior. As la experiencia acerca del hombre --en su estrato ms profundo- conduce irreversiblemente a la bsqueda del fundamento de dicha experiencia, como condicin de posibilidad de su ser ms ntimo. Ese proceso parece evocar la expresin agustiniana del Dios que est ms presente a uno mismo
que cuanto pueda estarlo su propio yo. La descripcin figurada de Agustn de la
bsqueda de Dios por parte de! hombre en el cielo, en la tierra y en el mar, saliendo de s mismo, y la inoperancia de dicha bsqueda, debido precisamente a
la salida del hombre de su centro ms profundo, en donde se halla Dios presente, es la plasmacin ms clara de la necesidad de partir del propio ser del hombre para descubrir la huella impresa de Dios en l.
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S. VERGS RAMREZ: EXPERIENCIA HUMANA Y PROBLEMA DE DIOS
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De ah que la experiencia profundamente humana, que colinda con la experiencia religiosa, tenga una relevancia singular. Pues la primera se halla de tal
suerte emparentada con la segunda que son ambas in disociables, por la interaccin recproca de una en otra. Ciertamente son simtricas, merced a la luz que
ilumina internamente al hombre, cuando penetra en el hontanar de su ser ms
ntimamente personal. En ese sentido asegurar M. Cabada que no hay conocimiento real que no provenga, a fin de cuentas, de aquello que al sujeto cognoscente le afecta ntimamente (p. 11). Porque descubrir a Dios no es sino sumergirse en las profundidades del propio ser humano, al nivel del encuentro
experiencial de uno mismo. Ya que en l vivimos, nos movemos y existimos,
segn el apstol. Puesto que el posibilitante, el fundan te y el atrayente ltimo del
propio ser del hombre se halla en el interior del mismo hombre, sin confundirse
con l, a la manera como el imn atrae al hierro, sin diluirse en l. Por eso, Jenfanes, como anota el autor (p. 12), se distancia de las culturas politestas de su
tiempo, asentando que Dios es nico y no es semejante a los hombres en figura,
ni en pensamiento (p. 16). Jenfanes se apunt a su favor la desmitificacin de
Dios; pero no se liber de caer ingenuamente en el otro extremo: el monopolio
de Dios por parte de los filsofos. El Dios del entendimiento no puede confundirse con el Dios trascendente, que supera cualquier concepcin del mismo, al
ser inabarcable por la inteligencia limitada del hombre, que pretende apresarlo
y reducirlo a un categorial ms de su propio pensar. Por eso, Platn busc un
lenguaje simblico, para designar a Dios, frente al mito que lo desfigura al hacerlo a imagen del hombre. l resolver la tensin, al acudir a la plenitud de la
verdad, instalada en la atalaya inaccesible de las ideas (p. 18). Pero stas concebidas como el lugar privilegiado del saber filosfico, que es la cspide de la sabidura, al abrigo de toda mitologa e intervencin del hombre. Tambin Aristteles est preocupado por salvaguardar la trascendencia de Dios frente a quienes
pretenden reducirlo a un categorial ms de su mente (p. 19). Esto es, sin duda,
muy valioso. Pues Dios no es reducible al subjetivismo de carcter proyectivo.
Pero no se puede tampoco silenciar que, con Aristteles, qued consumada la
ruptura de la experiencia de Dios por parte del hombre, prevaleciendo la dimensin cosmolgica sobre la humana, como muy bien anota Cabada, al poner de
manifiesto que la piedad autntica es ahora patrimonio del filsofo (p. 19).
Esta interpretacin parece ajustarse al modelo de religin, diseado crticamente por Varrn -segn el testimonio de Tertuliano-. Hay tres clases de religin: la primera es privativa de los filsofos, que es de corte fsico, al haberla instalado en la cosmologa de su tiempo; la otra es patrimonio de los pueblos, que
es de tipo nacional; y, finalmente, la de los poetas, que es de corte mtico. A Agustn no le pasar inadvertida la descripcin varroniana, para censurar el abismo
interpuesto entre la deidad y el hombre. Pues para el santo negar el valor del
hombre es negar el valor de Dios. Eso rezuma la misma idea de Ireneo, cuando
sostiene sin vacilar que el bien del hombre es la gloria de Dios, al haber sido creado aqul a imagen de su Seor. En ese sentido, no se abstendr Agustn de emitir un juicio negativo de Varrn, por no ser libre en censurar la religin civil de
su tiempo, como lo hace con la religin de los filsofos, que es la enajenacin de
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128
la persona, y la religin mtica, que es opuesta a la dignidad de la persona. De

hecho, el hombre postula desde s mismo, no sin conexin con el universo que le
rodea, la cuestin de la existencia de Dios, a nivel terico y a nivel sobre todo
prctico. Este captulo remite al siguiente, en virtud de su conexin interna.
2.
EL ACCESO DEL HOMBRE A DIOS A LA LUZ DE LA GLOBALIDAD TEOL6GICA
El captulo segundo disea una reflexin profunda sobre la divinidad, vista

todava desde la ptica del Dios de los filsofos, que aliena al hombre, en lugar de acercarle al Dios cristiano, en expresin de Tertuliano y posteriormente
de Pascal. Para este filsofo, el acceso a Dios no es posible si no es a travs del
Dios revelado en Cristo. Pues el vado entre Dios y el hombre es infranqueable.
Slo a travs del Dios cristiano podemos surcar los mares que nos acercan a l.
Sin embargo, Pascal no soslayar las razones de talante racional frente al atesmo. Aunque en ese marco referencial, l mismo apostillar que es el corazn, no
la razn la que siente a Dios. De suerte que llegar as a codificar su famosa expresin: El corazn tiene razones que el entendimiento no conoce (p. 37).
Esta nueva direccin del volante hacia el hombre es sin duda de gran envergadura, porque supone entrar en una nueva etapa evolutiva en el acercamiento
del hombre a Dios. Pascal rompe el cerco de lo estrictamente racional, para abrir
el hombre a su realidad ms profunda, que es Dios, desde una nueva perspectiva,
la teolgica. Barth acentuar sobremanera el primado de la teologa en el conocimiento de Dios. En la misma lnea parece situarse R. Bultmann. Aunque admite la capacidad del hombre -a nivel natural- para descubrir a Dios. En cambio,
K. Rahner pone al descubierto la relacin interna entre el Dios de la revelacin y
el Dios de la razn. El ser humano -sostiene l- desde su condicin natural se
halla ante Dios (p. 41). Lo que se ha denominado la cognoscibilidad natural de
Dios (p. 43). En el fondo de esta cuestin del hombre ante Dios se debate algo
muy relevante: la experiencia humana acerca de Dios, por parte del hombre, que
abarca el tercer y cuarto captulo del libro. Pues la autocomprensin del hombre
ante Dios no es viable sin la experiencia de s mismo y del entorno mundano que
le circunda. Ya que el hombre se halla inscrito en un lugar y tiempo concretos, al
ser l -en expresin del Aquinate- en cierto modo todas las cosas, en cuanto
al sentido y al entendimiento (S.Th. 1 q. 80 a. 1), merced al dinamismo del entendimiento del hombre, en su unidad corprea espiritual (p. 52).
De suerte que el sentimiento de lo tremendo acapara la atencin del entendimiento del hombre, porque surge de su experiencia sobre una realidad que
le sobrepasa cualitativamente. Diferente, por lo dems, del simple temor que est motivado por una realidad concreta. La realidad de Dios suscita as la admiracin del hombre, anillada estrechamente con dicho sentimiento. Ya que Dios
no es esencia y existencia, sino el mismo ser personal, por esencia, en el sentido
ms profundo de tal trmino (p. 92s.). Por eso, la realidad divina orienta al hombre a Dios que est ms all de todo lo finito, porque est presente en l, por
esencia, presencia y potencia. En ese sentido, exclamar Leibniz: Por qu hay
algo ms bien que nada? (p. 100). Esta pregunta inquiere no slo por la causa,
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s. VERGS RAMREZ:
EXPERIENCIA HUMANA Y PROBLEMA DE DIOS
129
sino tambin por la razn suficiente de la propia existencia, que el hombre experimenta en la triple fase de s mismo, de los otros y del mundo que le rodea.
Slo el hombre que se ha asomado al abismo de la nada absoluta est capacitado para experimentar en s mismo el valor de su propia existencia frente a la de
aqulla. Esta experiencia abre al hombre las ventanas de su entendimiento hacia
Aquel que es por s mismo trascendente a la realidad intramundana, tanto de tipo personal como csica. Esta reflexin opera al modo de la rampa de lanzamiento hasta el horizonte ilimitado de Quien es infinito. Ya que la distancia infinita que media entre el no ser y el ser no puede ser cubierta si no es por el Ser
infinito. El Aquinate pone en evidencia el poder infinito que denota la creacin
en s misma considerada (p. 112). Sin embargo, el hombre si quiere relacionarse con el Ser trascendente, al mismo tiempo que inmanente, debe hacerlo desde
s mismo, ubicado en el mundo finito. Porque ste no slo es la cuna del hombre, sino tambin el lugar privilegiado de su desarrollo vivencial, sobre todo por
lo que concierne a la pregunta acerca de s mismo.
3.
EL
HOMBRE SE CUESTIONA A
si
MISMO
El hombre se interroga acerca de s mismo no slo a nivel tico, sino tambin

trascendente. Ya que sta es la cuestin de fondo, que integra su primera dimensin. Pues el hombre puede y debe encararse al sentido ms profundo de su
existencia. As se desprende del quinto captulo del libro. Efectivamente, es la
pregunta sobre su ser personal, en el plano axiolgico. Puesto que la experiencia
de s mismo -a ese plano-Ie abre al posibilitante, fundante y atrayente primero y definitivo de su propia persona. Desde el principio quisiera anotar que al filo de la terminologa que emplea Max Scheler no puedo silenciar mi preferencia
por el trmino metaantropologa en lugar del de metafsica. Pues a diferencia
de sta que denota etimolgicamente el ms all de la fsica, el primero tiene por
objetivo bucear en las aguas ms hondas del ser del hombre, que le emplaza a
buscar ms all de s mismo -a una profundidad infinita- la razn total de s
mismo. Se podra comparar al corte vertical practicado en los estratos ms profundos del hombre, para descubrir sus entresijos ms ntimos, hasta llegar al
sostn de todos y de cada uno, merced a la presencia activa de Aquel que es su
razn suficiente y definitiva.
Aqu los vectores de la cuestin han cambiado. El giro es absoluto. S. Agustn ciertamente conecta internamente el autoconocimiento de la persona con el
descubrimiento de Dios, presente en el hombre. Y antes de l, Clemente de Alejandra ya escribi: La ms excelsa de todas las ciencias es la del autoconocimiento, porque quien se conoce a s mismo, conocer a Dios. A esto le llamar
R. Sibiuda el planteamiento antropolgico de la divinidad. Y K. Rahner hablar de la profundidad abisal de la propia existencia humana (pp. 116-117),
para expresar el encuentro personal del hombre con Dios, al nivel ms radical de
la propia vida. X. Zubiri parece correr por la misma pista, para competir lealmente en el logro de la meta en pro del hombre. De suerte que sostiene que el
encuentro del hombre con Dios es ante todo el autoencuentro, como acceso perPENSAMIENTO, VOL. 57 (2001), NM. 217
pp. 125-137
130
sonal a Dios. A ese particular, es relevante resear que hay una coincidencia experiencial entre las voces de los autores, como si formaran un coro con diversas
tonalidades, pero con un movimiento siempre creciente hacia la confesin del
vnculo inseparable del hombre con Dios.
Sin embargo, se puede cuestionar todava si el contenido de esta experiencia
no ha superado an el esquema cosmolgico o va mucho ms all. En otras palabras, la metodologa cosmolgica acerca de la causa extrnseca del mundo
preside todava la pregunta central del hombre acerca de s mismo o ste ha progresado en su planteamiento y en su respuesta? Es preciso urgir esta cuestin,
porque se trata de cambiar los tensores de fuerza, al ser el hombre el centro de
gravedad de su encuentro personal con Dios (p. 119). Para responder satisfactoriamente a esta pregunta crucial, es necesario descender -de la mano de Agustn- hasta las profundidades del hombre que busca a Dios, aun sin ser plenamente consciente de ello. Porque Dios est en el centro del propio hombre, en
donde es posible hallarle, no fuera de l, puesto que es la criatura ms noble del
universo, en su condicin de ser dotado de razn y de libertad. A la luz de este
planteamiento, parece que puede responderse que la pregunta antropolgica difiere totalmente de la cosmolgica. Porque presupone la experiencia acerca del
encuentro interpersonal del hombre con Dios. En particular, si se tiene presente
la verdad del hombre, integralmente considerado.
a)
Hombre y verdad
Al referir la verdad al hombre es menester precisar que el hombre no posee

la verdad, sino que es ms bien la verdad la que posee al hombre, en expresin
de D. Gracia. No es un simple cambio de sujeto, sino mucho ms. Es el paso de
una concepcin cosmolgica a otra antropocntrica. La primera es privativa de
la cultura griega, que concibe la verdad, como algo exterior al hombre, que ste
ha de conquistar, como quien sube al Everest, desafiando los elementos que le
oponen resistencia para conquistarla. La otra, en cambio, tiene otro talante, especfico de la cultura bblica, en donde la verdad hace libre al hombre, como un
valor que le es totalmente propio, pero que l debe desarrollar para alcanzarse a
s mismo cada vez con mayor intensidad. En ese marco de referencia, la experiencia del hombre acerca de s mismo coincide con la experiencia de su propia
verdad, que le supera desde dentro de s mismo. Porque el pleno despliegue de
su verdad se coextiende con la verdad del fundamento de su vida: Dios.
Pero hay que cuestionar todava: Cmo es posible dar el paso del valor humano al Valor trascendente desde el mismo hombre? No es desde luego un paso
meramente racional, sino que a ste se aade una nueva correlacin: el descubrimiento del Dios, presente en el valor hombre. En ese caso, el hombre acta
como protagonista nato de su encuentro. Es decir, desaparece el esquema del sujeto que piensa en un objeto para quedar reemplazado por el del hombre protagonista de su propia verdad que le posee. Ya que l no desvela el contenido de su
verdad, sino que es la Verdad ms profunda -con mayscula- la que le posee
previamente a l. Por eso, la razn parece fundirse aqu con la experiencia ms
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s. VERGS RAMIREZ:
EXPERIENCIA HUMANA Y PROBLEMA DE DIOS
131
ntimamente humana. En ese sentido, hablar Cabada -en sintona con Agustn- de la interioridad humana. No como huida de la realidad hacia la subjetividad, sino como contacto con la realidad ms fundamental de la persona, que
es su verdad humana en plenitud (p. 124). Por eso, tal verdad del hombre le
atrae, al modo del imn, hacia s. Pero no como si se tratara de una atraccin de
cariz cosmolgico, sino como atraccin personalizada. Esto es, el hombre adquiere nueva personalidad, al dejarse atraer hacia su mismidad, sin confundirse
con ella, sino aquilatando ms bien su identidad personal. Pues es la verdad fundante del hombre, en expresin de Cabada. Con eso, conecta lo siguiente:
b)
La felicidad del hombre libre
El hombre est hecho para la felicidad, al igual que la brjula se halla orientada al norte. Y de tal suerte que el hombre no es libre en la bsqueda de la felicidad, en general; aunque s lo es ante la felicidad concreta. Eso no empece el
que el hombre se halle como dividido entre la felicidad anhelada y el dolor fsico y moral que le puede atenazar. Esta situacin antagnica pone al descubierto el anhelo profundo de felicidad por parte del hombre, sito ante todo en la liberacin de su opuesto, que es el dolor. La tradicin filosfica abunda en la
constatacin de la sed del hombre de felicidad. Agustn parece ser tambin aqu
el referente obligado de la orientacin del hombre a la felicidad, como atraccin
interna. Pero l descubre al mismo tiempo que la inquietud del hombre, atrafdo
por la felicidad, no es saciable sino en la misma fuente de la felicidad que es
Dios. Nos hiciste para ti y est inquieto nuestro corazn en tanto no descanse
en ti, exclamar el santo. Pero l se pregunta todava por el porqu de la dinmica interna del corazn del hombre hacia la felicidad. Y responde que ese dinamismo lo recibe precedentemente el hombre de su Hacedor, origen de toda felicidad. Porque l le pone en movimiento, en virtud de la atraccin interna que
ejerce sobre el hombre. El propio Agustn reconocer que los hombres se detienen en el camino de la felicidad, al absolutizar los bienes materiales, frente al
que es el Bien pleno que atrae al ser humano desde dentro, como su meta ltima y definitiva. Es necesario tener presente que el deseo de ser feliz es de tal
suerte innato en la persona, que es una realidad natural desde su nacimiento, en
el mbito de una tendencia universal en el tiempo y en el espacio. Todo lo cual
revela la mano del Atrayente primero y ltimo del hombre (pp. 153 Y 156). Sin
embargo, la voluntad -apostillar Agustn- no deviene defectuosa, ni deja de
existir, ni de ser libre por el hecho de que no queramos por ella ser desgraciados,
puesto que ni siquiera somos capaces de quererlo en modo alguno (p. 241). En
ese mismo sentido, S. Toms reconocer que la libertad no slo no queda mermada por la atraccin de su fin ltimo, que es la felicidad, sino que se revaloriza ms bien al ser atrada por el Bien con mayscula. De ah la correlacin entre libertad y deidad, desde la propia antropologa, segn el de Aquino.
Pero la atraccin del hombre por parte de Dios es interior y exterior al mismo tiempo. Lo primero, porque Dios est presente en el hombre, como sostn
del mismo; lo segundo, en virtud de ser a la vez su fuente y su fin ltimo. Para
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132
ilustrar eso se podra utilizar el smil del agua. sta se halla presente en el hombre, al ser ste de condicin acuosa, previamente a la sed y al deseo del agua,
consecuencia de lo anterior (p. 164). El querer o el anhelo de la felicidad -sintetiza Cabada- postula la presencia de la divinidad, en la misma realidad fenomenolgica del querer (p. 166). A ese propsito, es menester acentuar el papel
predominante de la conciencia de ese anhelo de trascendencia del hombre, que
es afn a la experiencia del hombre acerca de la trascendencia divina, que le vincula a nivel tico, segn el pensamiento del autor. Pues la conciencia del anhelo
de felicidad del hombre corre paralelamente con la de su conciencia tica. Porque el hombre llega a experimentar tambin su felicidad en aquello que hace debidamente. Ese hecho es la expresin de la obligacin moral que siente el hombre acerca de un legislador trascendente, que explica la ley interior de que el
bien hay que hacerlo y el mal evitarlo (p. 171). De suerte que la negacin de la
divinidad no conlleva necesariamente la vivencia implcita de la misma, mediante la experiencia del deber moral de la conciencia. Pues no parece posible no
reconocer que detrs de la ley moral se halla ineludiblemente el legislador supremo (p. 175); en particular, si se tiene presente que dicha leyes universal e innata en toda persona humana.
.
De ah que la exigencia del sentido de la vida sea para el hombre la plasmacin concreta del deber obrar conforme a su propia conciencia que se lo reclama, sin solucin de continuidad con la deidad. De tal manera que el contrasentido del hombre sera el absurdo personificado. Nietzsche escenifica esta
situacin contradictoria, cuando narra la desorientacin y locura del hombre,
que afirma que Dios ha muerto. Porque el mismo hombre es entonces inexplicable (p. 191). En el mismo sentido se expresar Sartre, cuando aboque al ser
humano al sinsentido de su existencia, a raz del hombre condenado a ser libre
--en expresin suya- para dejar de ser libre. Para Unamuno, el hombre necesita creer en Dios, para tener sentido l y todo cuanto le rodea. A su vez, Frankl
insiste en que el sentido para el hombre no debe ser dado, sino antes bien encontrado. De suerte que no puede ser producido (p. 217). Los autores referidos
que desfilan por las pginas del libro orquestan todos -aunque desde sus presupuestos diferentes- la misma realidad: el hombre experimenta en el despliegue de su verdad, felicidad y libertad la presencia de Aquel que posibilita, fundamenta y atrae su valor de ser persona, ubicada en el universo. Ese valor
personal a su vez nos emplaza incuestionablemente al de su amor, que obra al
modo del totalizador del hombre, merced a lo que representa para l mismo.
4.
EL HOMBRE: SU NECESIDAD DE AMAR
No cabe duda que la fuerza mayor que anida en lo ms profundo del hombre
desde su nacimiento es el amor. ste parece a su vez englobar de algn modo todos los valores del hombre, especialmente los desarrollados precedentemente,
porque el amor es su centro de gravedad. Entendiendo el amor, tanto en su dimensin activa, como en la pasiva, en virtud del acto de amar y del de recibir a
su vez amor. Esto es, el hombre no puede dejar de amar y de querer ser amado.
PENSAMtENTO, VOL. 57 (2001), NM. 217
pp. 125-137
133
Esta formulacin expresa inmediatamente el parentesco estrecho del amor con

la felicidad y libertad verdaderas, pues el amor es la realizacin ms gratificante y libre de la persona, cuando es autnticamente humano. Pinsese en el amor
sacrificado, por cuya virtud la persona aquilata su libertad y felicidad, sin pretenderlo. Huelga decir la relacin interna que el amor humano tiene con la divinidad. Es relevante anotar que el amor ha sido el tema de la filosofa de todos los
grandes genios de la humanidad. Platn presenta el amor que tiene por finalidad
la posesin del bien. Y en tal grado que la bondad y la belleza son la meta del
amor, atrado por las mismas en un primer plano (p. 289). Pues la divinidad es
el atrayente ltimo, segn Platn. Sin embargo, el concepto platoniano del amor
adolece de ambigedad, inclinndose el fiel de la balanza tanto del lado del amor
agustiniano como del amor subjetivista y autoperfeccionador. Este ltimo es de
tal suerte egocntrIco que infravalora, ms an neutraliza la calidad del amor.
Exponente de ese ltimo es el narcisismo freudiano, que desvirta el amor humano. Frente a ese amor las ciencias biolgicas v antropolgicas -y sobre todo
las de tipo cultural- han puesto de manifiesto que no es as. Por eso, A, Nygren
ha puesto de manifiesto que el eros griego es totalmente diferente del agpe
(p. 295). ste es desinteresado y altruista, a diferencia del primero, que es lo
diametralmente opuesto.
Pues bien, en la experiencia del amor altruista se avizora, como desde una
atalaya, al Otro con mayscula que alienta -al modo del imn- el amor sin lmites, merced a que es el Amor Personal por s mismo. Cmo? Si se analiza
detenidamente el acto del amor interpersonal se experimenta que es don de s
mismo sin lmite, gracias al valor mismo del amor, dispuesto al sacrificio en favor del otro, sin inters alguno. Es decir, el hombre en el mismo ejercicio de su
amor intercomunicativo supera la caducidad de su mismo amar, experimentando que ste le trasciende, en cuanto est alentado, sostenido e influenciado por
el Amor mismo que engloba todo amor, en el sentido ms personalizado, de
acuerdo con lo expuesto precedentemente sobre la presencia de Dios, como Actor principal de los actos profundamente humanos; pero sobre todo del amOl' altruista, que lleva en su entraa la presencia especial del Amor trascendente, sin
solucin de continuidad. Pues el hombre realiza una realidad que le rebasa, instalndole en la cima del amor, en donde el lmite del amor humano se funde de
alguna manera con el Amor divino, sin perderse en l. Al contrario, aquilatndose sobremanera. Se dir que hay una deshumanizacin. Muy al contrario, Porque la personalidad del amor se ennoblece al desvelar el Trascendente que se halla presente en l.
Ms an, una nueva luz ilumina el amor, si se atiende a la concepcin judeocristiana acerca del mismo. Porque sta, que rompe el esquema del amor griego,
asegura que el amor de Dios es comunicativo, pues desciende para comunicarse
con el hombre ya en el momento de la creacin y de modo personal en el de la
encarnacin. Esta presencia impensable es signo inequvoco de la bondad infinita del amor, que se hace presente en el acto del amor altruista y desinteresado.
Es preciso, a ese efecto, poner de relieve que el amor desvela por s mismo al
Amor divino, porque no es meramente subjetivo, sino que es su misma condicin
de posibilidad, al hallarse precisamente en su impulsor principal. De suerte que
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S. VERGS RAMIREZ: EXPERIENCIA HUMANA Y PROBLEMA DE DIOS
el amor es amado por s mismo, al ser aquello por lo que amamos. Tambin
aqu Agustn destaca el dinamismo interno del amor que supera el acto simple
de amar al otro, de manera simplemente subjetiva. Porque su energa supera este primer estadio. De suerte que Agustn comenta: Si amas al hermano a quien
ves, vers tambin al mismo tiempo a Dios; porque vers al mismo amor, y en su
interior habita Dios (p. 300). Es innecesario apostillar que el verbo ver connota aqu la experiencia profunda del amor, que descubre el rostro de Aquel que
es su misma condicin de posibilidad. Teniendo presente que Dios es Amor, al
igual que es la Bondad por s misma, esencial. De suerte que Amor y Dios se
identifican. Por eso, amar el amor es amar al mismo Dios. En esa idntica lnea
se mueve K. Rahner al comentar que amar de manera radical al hermano en el
orden de la accin es amar implcitamente a Dios, puesto que l es el impulsor de dicho amor. Es decir, hay una simbiosis entre el amor al prjimo y el
amor a Dios, sin la separacin entre el horizontalismo y el verticalismo, porque
la inmanencia del Dios Amor se conjuga armnicamente con su misma trascendencia. Cabe evocar aqu tambin que para Teilhard de Chardin el amor es <da
ms universal, la ms formidable y la ms misteriosa de las energas csmicas
(pp. 304-305). P. Lan, al igual que estos autores, interpretar a Agustn en la lnea del nosotros que surge del amor yo-t, en donde ambos se encuentran con
el Dios, fuente del amor (Sobre la amistad, p. 190). Incluso Feuerbach, cuando
habla del amor no puede omitir esta afirmacin: El amor es Dios mismo y fuera de l no hay Dios alguno (p. 309). En ese contexto del amor es inexcusable el
abrir el dilogo con el autor del libro.
5.
DILOGO CON
M.
CABADA SOBRE EL AMOR
Es de justicia el recensionar los mritos de esa obra sobre Dios, tanto por lo
que a su contenido se refiere, como a la riqueza de citas que la acompaan. Precisamente, para poner de relieve el pensamiento que la estructura por dentro,
permtaseme el sealar que el amor es en s mismo el globalizador de todo: tanto de lo que precede a ese captulo, como de lo que le sigue. En efecto, el amor,
en cuanto es la comunicacin interpersonal de pensamiento y de afecto, en el
sentido ms profundo del trmino, se revela como trascendente, merced a su origen, base y a su fin interno. En primer lugar, porque el amor es una potencia
centrfuga, en la lnea de la apertura y de la comunicacin con el otro, sin discontinuidad con la naturaleza del mismo amor. Es decir, la identidad de la propia persona se solidifica precisamente porque su amor es salida de s mismo, para encontrarse realizado en el otro. Por ms que tal cometido no sea el fin del
amor: ste, en efecto, no puede tener otra trayectoria que la del bien del otro, como bien propio. Por eso, el Aquinate definir el amor en la lnea de querer el
bien para el otro. De suerte que, al amar as al otro, se encuentra el propio yo
autoplenificado en Aquel que es el mismo amor. Puesto que ste se halla como
trasparentado en el otro, a quien se dirige el amor. Esta lnea es propugnada totalmente por el libro, al asegurar que la divinidad se trasparenta en el otro, como bondad que atrae (p. 315). Lo ms admirable todava en el ejercicio del
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135
amor es su carcter dadivoso, a raz de la entrega recproca del uno al otro, sin
exclusin naturalmente de nadie. Pues la nota predominante del amor es su carcter universal. en virtud de su misma condicin personal. Ya que en cada una
de las personas, que conforman el planeta, se hallan todas las dems, en virtud
de ser toda persona de la misma naturaleza racional y libre, constitutiva de la
nica humanidad. En ese sentido, el amor interpersonal, por el que uno se comunica a otro, se universaliza de tal manera que su dimensin termina en Quien
es el autor de la especie humana. En ese sentido, la persona es un valor por s
misma, en expresin de Max Scheler, merced a su identidad irrepetible, a la vez
que universal, que evoca la nota esencial de la sociabilidad de toda persona.
A ese nivel, la incorporacin de todo cuanto pueda decirse sobre Dios me parece que debiera hacerse a partir de la persona, como valor incomparable con
nada. Sin embargo, a esa metodologa antropocntrica se podra objetar que la
razn parece quedar postergada, al no ocupar el lugar que parece corresponderle en el problema de Dios. Ciertamente, no se puede soslayar esa dificultad. Pero tambin es menester aadir que tal objecin nace de una postura que valora
inconscientemente lo racional por encima del amor. Pues bien, cuando se trata
de relacionar la metaantropologa con Dios, conforme al trmino ya descrito antes a ese propsito, es inexcusable integrar el entendimiento al nivel profundo
del amor. Porque ste tiene razones que aqul no puede entender, glosando a
Pascal. Es decir, la persona -globalmente considerada desde el amor- tiene la
primaca sobre su propio entendimiento. Parece que slo as el pensamiento
acerca de Dios devendr experiencia profunda del hombre. En particular, si a
eso se aade algo muy importante: la ortopraxis. Porque hablar de Dios desde
el valor de la persona comporta hacerlo sobre todo desde la prctica del amor de
servicio a los dems, que es el lenguaje ms elocuente sobre Dios. Pues todos experimentan quin es Dios en la nueva manera de amar. En ese contexto, M. Buber podr sostener que en el yo que ama al t se hace patente la experiencia del
T Absoluto. Creo que la manifestacin del Absoluto reside no tanto en el t del
otro, sino en el mismo acto del amor genuino que remite al Amor con mayscula, precisamente porque es el ms personal. al ser el mismo amor infinito. As.
ste aflora a la experiencia del hombre precisamente por la finitud del amor humano, en abierto contraste con su exigencia de trascendencia infinita. Este aspecto est muy bien desarrollado en el captulo sexto del libro. En particular, por
el anhelo de Dios que experimenta el hombre, en el acto del amor heroico. Experiencia del Dios amor, de quien tanto ms se sabe cuanto ms se sabe que supera nuestro saber (p. 491). Hay una cuestin que es insoslayable: la del dolor.
Por eso Cabada le dedica el captulo sptimo.
6.
El.
HOMBRE Y EL DOLOR
Lo titulo as porque el dolor es una cuestin antropolgica que revela la finitud del hombre, por una parte; y adems con una dimensin trascendente, por
otra. En especial. si se contempla el dolor fsico y moral que puede aquejar al
hombre. Sin duda alguna, el segundo es ms intenso que el primero a ese resPENSAMIENTO, VOl. 57 (2001), NM. 217
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VERGS RAMIREZ: EXPERIENCIA HUMANA Y PROBLEMA DE DIOS
pecto. La pregunta que emerge inmediatamente a la ~uperficie es la siguiente:

Por qu el dolor? De entrada, se ha de reconocer que el dolor en su doble acepcin es uno de los grandes enigmas del hombre. Para responder a este cuestin
desde el amor antropolgico, es preciso esclarecer antes: Qu es el dolor humano? Mltiples teoras y respuestas se han formulado a ese efecto. La que presenta el autor --de la mano de Plotino y sobre todo de Agustn, hasta Toms de
Aquino y de una larga tradicin- es aquella que valora de tal suel-te a la persona que asevera que es la privacin de un bien debido.
Cabe anotar que el amor tiene por objeto el bien en s mismo. Su opuesto es
el mal; pero ste no puede tener entidad propia, sino que es el recorte del bien
que le corresponde al hombre. Por ejemplo, la ceguera es un mal, porque le corresponde al hombre el ver. El no disponer, en cambio, biolgicamente de alas
para volar no puede ser un mal para el hombre, porque tal propiedad no pertenece a su propia naturaleza humana. Ahora bien, la afinidad del mal con el amor
se corresponde con su objeto, que es justamente la privacin del bien de ste. Por
eso, Agustn escribir que el mal no es sustancia; porque si lo fuera, sera buena. y por lo que a la voluntad mala concierne, escribe l mismo: la voluntad
slo tiene la posibilidad de ser mala, en cuanto proviene de la nada -de la privacin- no en cuanto es en s misma realidad. Ms an, es mala, en cuanto es
deficiente, es decir, el no bien, no en su condicin de eficiente (p. 514). El Aquinate seguir a su vez las huellas de Agustn, tomndole el relevo para correr todava ms veloz hacia la afirmacin del Pseudo-Dionisio acerca del mal como no
deseable, al ser la privacin del bien debido, aunque slo en razn del bien, del
que depende intrnsecamente. De ah que el mal absoluto sea imposible, por ser
una contradiccin (p. 515). Eso no empece que de los males puedan obtenerse
bienes, desde una visin cristiana. As Agustn relata que Dios muestr'a su poder
y su bondad sacando bienes de los males. Idea que har suya el Aquinate, acentuando que el bien quedara aminorado de no existir mal alguno, del que pueden
surgir algunos bienes (p. 520). Eso nos lleva insensiblemente a la relacin del
mal con la existencia de Dios. A ese respecto escribe Toms de Aquino: Si existe el mal, existe Dios. Ya que el mal no existira si no existiera el orden del bien,
del cual el mal es su privacin. Y ese orden no existira, si Dios no existiese
(p. 525). Sobre todo, el mal moral, que es lo opuesto diametralmente al amor,
que busca el bien y, en ltima instancia, el Bien con mayscula. El mal, pues,
desvela de este modo el rostro de amor de Dios, que es el Bien por esencia, en especial en el misterio de su amor al hombre,
Por eso, el autor concluye con el tema del difIcil atesmo, en el octavo captulo, para expresar que desde cualquier postura -incluida la agnstica- se hace
patente la nostalgia de Dios, como Amor que posibilita, sostiene y atrae al hombre. As, el vaco que el hombre puede experimentar es signo inequvoco de su
sed y ansia de Dios, porque en l somos. Se podra poner el smil de la propia
sombra que sigue al hombre, de la que ste no puede desprenderse. Pues bien,
Dios, como amor, es todava ms cercano al hombre. Por ello, determinadas profesiones de atesmo, tanto terico como prctico, son manifestacin palmaria de
la aoranza del corazn del hombre acerca del Dios cercano, como amor. Escribir H. de Lubac: Dios est ya presente, con una presencia ntima, tanto a quien
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VERGS RAMREZ: EXPERIENCIA HUMANA Y PROBLEMA DE DIOS
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lo afirma como a quien lo niega. De ah, pues, que ,da declaracin atea precise
de los presupuestos que niega para validarse a s misma. Es la contradiccin suprema. Por ello, E. Gilson dir, no que los ateos son pocos, sino que simplemente no pueden existir, porque una ausencia completa de la nocin de Dios en
el espritu es imposible (p. 565s.). A su vez, Max Scheler puso de relieve la relacin estructural del hombre con Dios, precisamente porque el hombre es ante todo amor y Dios es el mismo Amor. Finalmente. K. Rahner expondr que todo
hombre de manera temtica o atemtica est ineludiblemente abierto a Dios.
merced al amor.
7.
EVALUACIN
Ha~: una lnea que se ha hecho cada vez ms fuerte, conforme ha ido avanzando el pensamiento y la actitud del hombre ante el Dios presente en su vida
y sobre todo en su amor. al mismo tiempo que trascendente. El contenido de
la obra del autor ha ido progresando gradualmente desde los primeros planteamientos. pasando por la intervencin del hombre. hasta su culminacin en el
problema del mal. En cada uno de los pasos ha quedado puesto de relieve la presencia cada vez ms intensa de Dios en la vida del hombre. El dilogo entablado
con el autor ha revelado la solidez de sus planteamientos y del asesoramiento de
los autores que han hecho acto de presencia en sus pginas. amn de su rica v
amplia bibliografa. Adems. el veredicto crtico que cada autor ha recibido de
su pluma ha sido el guin que ha presidido el libro desde dentro de la temtica
del Dios siempre mayor. En particular. por lo que concierne al Dios Amor.
La propuesta de partir de la antropologa. con una inflexin especial sobre
el amor. como fuerza motriz del actuar del hombre. ha puesto de manifiesto el
eje central que vertebra la exposicin del libro. Obra de obligada consulta para
todos los estudiosos e interesados en el tema de Dios. en tensin con la nueva
cultura tcnica. especfica de este tiempo. en la que la presencia del Dios que ha
ce progresar al hombre es fundamental. Por todo ello. es justo dar la bienvenida
a este libro de tal envergadura cultural que responde satisfactoriamente y de modo cientfico a las inquietudes del hombre. inmerso en la presente era tcnica.
Centre Borja
L1aseres, 30
08190 Sant Cugat del Valls (Barcelona)
PENSAMIENTO, VOL. 57 (2001). NM. 217
SALVADOR VERGS RAMREZ
pp. 125-137
CRTICOS, ESPECTADORES, CLSICOS Y GENIOS.

LA PERSPECTIVA ILUSTRADA DEL ARTE
Al enfrentamos a cuestiones estticas y alejamos de la costa de la absoluta

objetividad lgica y matemtica, suele asaltamos inmediatamente un problema
clsico, tpico, que formulado sencillamente consiste en la pregunta por la objetividad del gusto, es decir, en la pregunta por quin tiene derecho a asegurar
en absoluto que tal obra de arte es bella, en virtud de qu razones objetivas, porque puede que a un sujeto individual determinado -<J. m por ejemplo- no le
guste. De ser negativa la respuesta a esta pregunta, el mundo esttico quedara
reservado al dominio del gusto subjetivo, totalmente privado e irracional, lo que
pondra en peligro la existencia misma de lo esttico como espacio inteligible de
experiencia humana con sentido racional, aunque fuese con una razn autctona y singularsima. Hume y Kant se plantearon de modo principal este asunto;
sus reflexiones pueden guiamos para esclarecerlo en clave ilustrada. Cuando
Hume empez a cavilar sobre problemas estticos le result evidente, en primer
lugar, que exista una esfera propia y autnoma dedicada en exclusiva a tales
cuestiones; y, en segundo lugar, que no slo se poda discutir sobre semejantes
asuntos de gusto (laste), sino que as se haca de continuo, y con resultados tan
manifiestos como la irradiacin a lo largo de la historia de lo que en Of the Standard a( Taste llam bellamente energa de los clsicos '. Pero la indudable existencia de permanente debate en esta regin de la experiencia humana no le llev a extender indebidamente la democracia al universo esttico, como si el
plebiscito popular fuese el mtodo adecuado para resolver los problemas planteados en materia artstica '. Todo lo contrario. Si hay discusin en el mbito esttico se debe a que realmente hay lagos en l, de manera que, en la mejor vena
ilustrada de defensa de la razn y de la objetividad, Hume rechaz el caos de erigir a cada persona en juez inapelable --como si la belleza fuera una apreciacin
puramente subjetiva- y la supuesta igualdad de todos los gustos.
Tambin Kant habra de enfrentarse posteriormente a los dos tpicos puntos
de partida que entregaban sin condiciones el campo esttico al dominio total del
, D. HUME. al' the Standard 01' Taste, The Philosophical Works. edited by Th. H. Green and Th. H.
Grose. Darmstadt, Scientia Verlag Aalen, 1964, p. 271. Ed. espaola, Sobre la norma del gusto, en La norma del gusto v otros ensayos, Barcelona, Pennsula, 1989, p. 31.
2
A esta democracia allende el mbito que le es propio, el derecho poltico, donde por cierto es una
cosa ptima, a esta democracia exasperada y fuera de s, convertida en norma del pensamiento, el arte,
la religin o el sentimiento, la llamaba ORTEGA y GASSET .democracia morbosa (<<Democracia morbosa, Obras Completas, vol. n, Madrid, Alianza, 1983, p. 135).
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140
A. GUTIRREZ
pozo: CRTICOS,
ESPECTADORES. CLSICOS) GENIOS
subjetivismo: el primero rezaba -y reza- que cada cual tiene su propio gusto,
y el segundo, inferido con necesidad matemtica del anterior, sostiene que sobre
el gusto (Geschmack) no se puede disputar '. Si nos limitamos a la afirmacin de
que cada uno tiene Sil gusto, no slo es intil sino que es imposible dialogar.
Cuando la posicin de cada individuo es irrebasable porque no atiende a otras
instancias que a sus propios valores, ms por el hecho de ser suyos que por ser
valores que valgan para todos, cuando esto ocurre, no hay dilogo, esto es, furmacin de la razn (lagos) entre o a travs de (di) varios. La ciencia y la tica
haban logrado liberarse de la perniciosa intromisin del sujeto individual y emprico, el que somos cada uno en nuestro vivir natural, cuando no configuramos
nuestra vida terico-prctica sobre principios racionales; el sujeto que, por eso
mismo, les impeda constituirse en espacios objetivos donde fuese posible seguir
el mtodo dialgico dellgon didllai que Platn consideraba adecuado a la naturaleza racional del hombre: la capacidad de dar razn y la exigencia de pedir
razones. Pero expulsado de la vida especulativa y de la vida moral. el yo relativo
se ha acogido, segn entrevi Ortega, a la esplndida democracia de la esttica y
de ah no va a resultar fcil arrojarlo 4. Ahora bien, la facilidad con que el sujeto
concreto, el hombre de came y hueso unamuniano, ha podido acomodarse en este mundo se debe a la propia naturaleza de lo esttico, a la dificultad -imposibilidad- de aprisionar en un concepto la emocin de lo bello. El juicio de gusto es irracional. subjetivo. Hume reconoci que, aunque los principios del gusto
fuesen universales y casi -si no exactamente- los mismos en todos los hombres, y aunque hubiese rbitros del gusto -los criticos-, tambin era verdad
que el gusto no posea en cambio un reglamento escrito, un corpus de razonamientos a priori que fijara, de una vez por todas, las normas de la belleza y de los
juicios estticos '. En este sentido, Kant defini lo bello como aquello que sin
concepto place universalmente.
No obstante, Hume segua sosteniendo que la razn pareca tener mucho que
decir en las operaciones del gusto, aunque desde luego la naturaleza de esta relacin entre lo esttico y el entendimiento era algo oscura, inexpresable en conceptos. No es una regin abandonada al subjetivismo escptico, a la disolucin
de toda objetividad, lo que acabara finalmente con la idea misma de belleza, pero tampoco es un mbito sorne tibIe a la disciplina del concepto. En lugar de atenerse a la necesidad matemtica que deduce sin sorpresas -o sea, sin libertaduna tesis de otra en virtud de reglas universales expresables en conceptos, acti, L KANT, Kritik der Uneilskrali, 56, B 2325S., Gesammelte Schritien, her. v. der Akademie der Wissenschaften, Band V, Berlin, 1913 (nachgedruckt 1974), p. 338. Ed. espaola, Crtica del Juicio, Madrid,
Espasa-Calpe, 1977, p, 246.
ORTEGA y GASSI'T, Teora del clasicismo, Obras Completas. voL 1, p. 70.

,
HUME, Ofthe Standard ofTaste, pp. 269 s; ed. esp., pp. 29 s.
, Sch/1 ist das, II'QS oh/1e Begriff al/gemeil1 gelal/t. KANT, Kritik da Urteilskrati, 9, B 32, p. 219; ed,
esp., p. 119.
PENSAMIENTO, VOL. 57 (2001), NM, 217
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A. GUTlRREZ POZO: cRITIcas, ESPECTADORES, CLSICOS Y GENIOS
141
vidad caracterstica del juicio lgico, el juicio de gusto requera -segn Humeuna gran delicadeza de imaginacin (delicacy of imagination), cualidad rara de
encontrar aunque todos pretendemos tenerla, y un entendimiento profundo y libre de prejuicios; pero adems es necesaria la prctica, el continuo trato y discernimiento de los objetos bellos '. Nada como el frecuente examen y contemplacin de las obras estticas para incrementar y mejorar aquella delicadeza
natural. Sobre estas cualidades tan poco lgicas, tan poco reducibles a frmulas,
se fundamenta la apreciacin objetiva de la belleza; sobre ellas se cimenta la necesidad esttica, una necesidad que no es a priori, fijada sobre normas universales y necesarias. Slo la sensibilidad esttica que resulta de la accin constante
de repetidas experiencias de obras bellas sobre la delicadeza de imaginacin
puede reconocer --estimar- el valor (objetivo) de la belleza. Por esto, aunque
defendamos la existencia de objetividad, universalidad y necesidad sui generis en
el universo esttico, tambin hay que admitir que debido a la peculiar consistencia de este mundo (irracional desde el punto de vista de la razn matemtica,
fluido, indcil e inapresable en conceptos more geometrico) , son pocos [los
hombres] cualificados para emitir un juicio sobre una obra de arte o establecer
su propio sentimiento como la norma de la belleza '. Resultaba obvio que aquellas dotes que proporcionaban legitimidad al juicio de gusto, que unan al genio
natural los beneficios de una exquisita y dilatada experiencia, no podan ser ms
que patrimonio de algunos escasos elegidos. Habra, pues, unos pocos jueces o
rbitros -los crticos-, una aristocracia del gusto especialmente cualificada para establecer su subjetividad como norma esttica objetiva. Esto es fundamental:
en rigor, los crticos no elevan su subjetividad -como tal subjetividad- a objetividad, sino que su subjetividad es tal que -por medios irracionales, intraducibles a la lgica cartesiana matemtica- est legitimada para manifestar la objetividad, lo que realmente es objetivo. Los crticos no imponen su gusto como si
fuese el gusto; ms bien, su gusto es realmente un instrumento capaz de reconocer la belleza objetiva. La delicadeza de imaginacin, unida a la prctica y a la
liberacin de prejuicios, les permite desarrollar un gusto aristocrtico, verdadera condicin de posibilidad del establecimiento -descubrimiento- de lo estticamente valioso para todos. Otra cosa -se preguntaba ya Hume- ser cmo reconocer a tales crticos, dnde hallarlos, cmo distinguirlos de los impostores".
Pero sta es ya una cuestin de hecho, que en nada afecta al indiscutible valor
objetivo de una delicada imaginacin libre de prejuicios como sentimiento estticamente significativo.
Mientras tanto, los dems mortales, aunque slo fuese como meros espectadores, estaran muy capacitados para dar la razn a los crticos, para reconocer
y asentir que sus juicios estticos son acertados, y esto gracias a que disponen
de un singular sensus communis 10, que sera todava ms fuerte y ms comn
en asuntos de belleza que en los de otra ndole. Todos los individuos estaramos
HUME, O(the Stalldard o(Taste, pp. 272, 274s., 276; ed. esp., pp. 33, 37, 39.
" ID., p. 278; ed. esp., p. 42.
ID., p. 279; ed. esp., p. 43.
'"
KANT, Kritik der Urteilskra(t, 40, B 156ss., pp. 293ss.; ed. esp., pp. 198ss.
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A. GUTIRREZ POZO: cRITIcas. ESPECTADORES. CLSICOS Y GENIOS
provistos de un sentir comn (ms que sentido comn) que nos sera til para
estar de acuerdo con los hallazgos de la aristocracia del gusto. Una y otra nocin, sentir comn y aristocracia del gusto, y la estimacin de lo estticamente
adecuado que subyace a ambos, todo ello se levanta sobre el concepto ilustrado
de la identidad sustancial y universal de la naturaleza humana, la cual -en pura ortodoxia ilustrada- permanece una y la misma ms all de las diferencias
adjetivas debidas a la mudanza histrica y al abigarramiento cultural. Aqu tenemos ya la aparente paradoja que nos ocupa: se supone que la regin esttica,
a pesar de las apariencias y los tpicos, es un mbito objetivo donde se suponen
unos principios universales del gusto, comunes a todos los hombres, pero ante
la contemplacin de lo bello, sin embargo, hay una (irremediable?) desigualdad entre los hombres, divididos en dos clases: crticos -gustos de lite- y espectadores -la gran mayora. Cada cual tendr su gusto, pero no todos son
iguales ni cualquiera puede ser un juez legtimo en materia esttica. Slo los crticos tienen acceso al tpos hyperournos platnico, al lugar donde habitan los
valores estticos objetivos. Si esta divisin entre el sentir comn y la aristocracia del gusto haba sido ya establecida en los siglos XVIll y XIX, se hizo an ms
necesaria en el siglos xx ante la experiencia esttica del arte de vanguardia, un
arte mucho ms exigente con el espectador. No por casualidad Ortega comenz el anlisis de las vanguardias artsticas -lo que l llamaba arte joven- a partir de un dato esttico/sociolgico, a partir del hecho de que el nuevo arte, precisamente por ser un arte deshumanizado, un arte que aspira a ser puro arte y
no mero transmisor de experiencias y emociones humanas, divide al pblico en
dos: los que lo entienden, una minora, y los que no lo entienden, la mayora.
Los primeros son minora porque pocos son los que satisfacen el esfuerzo que
el nuevo arte plantea a los que pretenden disfrutarlo: liberarse de la actitud natural del vivir y ponerse en actitud esttica, puramente contemplativa, la nica
que nos pone en contacto con lo verdaderamente esttico de la obra, el estilo.
La mayora sin embargo pretende experimentarlo desde la misma actitud que
adopta habitualmente en el resto de su vida, la actitud en la que ya estamos sin
esforzarnos, como si el placer esttico no representase una actitud espiritual
singular, ajena a la natural".
Muy probablemente la divisin entre crticos y espectadores tenga sus races

en las particulares relaciones existentes entre el mundo de la belleza y el mundo
de los conceptos. En su Crtica del Juicio ( 56-57), Kant expuso el nudo de este
problema central del gusto en forma antinmica. Por una parte, el juicio de gusto no se funda en conceptos, ya que de hacerlo sera posible decidir acerca de l
mediante pruebas y razonamientos incontestables, lo que hara superflua la existencia de los crticos; pero la experiencia nos demuestra que los crticos, al menos hasta ahora, no han tenido que buscar otra forma de ganarse la vida. Al tiem"
ORTEGA,
La deshumanizacin del arte, Obras Completas, vol. Ill. pp. 353-357.
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A. GUTIRREZ POZO: CRITICOS, ESPECTADORES, CLSICOS Y GENIOS
pO, por otr-a parte, el juicio de gusto debe fundarse en conceptos, pues si no fuese as no se podra siquiera plantear, ni discutir sobre l, y es obvio que este tipo
de juicios provoca memorables discusiones, corrillos y tertulias, prestndose, como ningn otro, a la controversia, en suma, a la comunicabilidad, Para resolver
esta contradiccin Kant estima que el juicio de gusto se funda en un concepto,
aunque indeterminado, es decir, un concepto que no sirve para el conocimiento
pero que funda la comunicacin: el de un substrato espiritual o suprasensible de
la humanidad (iibersinnliches Substrat der Menschheit) ", La aclaracin de este
ltimo requiere, para empezar, que afirmemos que el juicio de gusto es esttico,
o sea, que se refiere a una representacin, no a un concepto sino al sentimiento
del sujeto, el cual, al enunciarlo, siente que lo que l declara como bello tiene que
ser objeto de una satisfaccin universal, exige la aprobacin de todo el mundo,
y aunque esta adhesin no puede demandarse mediante pruebas, no por ello se
deja de reclamar el voto de los otros, como si el juicio fuera objetivo ", Ha de
existir una base espiritual idntica en todos los hombres que permite la comunicabilidad del juicio esttico, La clave est en que ese placer esttico que se exige como universal se funda en el sentimiento interno y universal de la armona
de las facultades de conocimiento (entendimiento e imaginacin) ante una representacin dada, verdadero substrato suprasensible de la humanidad 14. Cuando en nosotros la representacin de un objeto produce esa sensacin de armona
entre las facultades del conocer, armona que condensa las condiciones de posibilidad universales de nuestra capacidad de emitir juicios en general, experimentamos el placer esttico, decimos que el objeto es bello, y creemos que todo
el mundo debe estar de acuerdo con nosotros. Sin ser un juicio de conocimiento, donde el objeto es determinado a priori mediante unas categoras universales, plenamente expresables, el juicio de gusto tiene tambin validez universal a
priori, pues se refiere a lo que puede presuponerse en todos los hombres: el substrato espiritual que nos identifica y que subyace a las facultades de conocimiento, y del que se desprenden las mismas condiciones de la capacidad de juzgar para todo sujeto. Por tanto, si un objeto se subsume bajo esas condiciones
universales, el juicio de gusto que emitamos tras experimentarlo podr pretender la aprobacin de todos.
Esta necesidad subjetiva de aprobacin universal pensada inmediatamente
-y de forma constitutiva- en un juicio de gusto es ejemplar, o sea, que el voto
o satisfaccin de los dems en lo que declaramos bello, no puede forzarse mediante una regla, sencillamente porque no podemos darla; en su lugar, slo disponemos de ejemplos, los mismos juicios de gusto. Aquella necesidad, lejos de
fundarse en razonamientos discursivos more geometrico, se cimenta sobre la
Idea de un sensus communis, patrimonio de todos los hombres. Esta suposicin
garantiza la objetividad de la necesidad subjetiva de aprobacin que acompaa
incondicionalmente al juicio de gusto y tambin permite la objetivacin de la be"
"
"
KANT, Kritik der Urteilskraft, 57, B 237, p. 341; ed. esp., p. 248.
ID., 8, B 2Iss., pp. 213s.; ed. esp., pp. I I3ss.; 32, B 136ss., pp. 28Is.; ed. esp., p. 186.
ID., 9, B 27ss., pp. 216ss.; ed. esp., pp. 1 16ss.
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A. GUTlRREZ POZO: CRTICOS, ESPECTADORES, CLSICOS Y GENIOS
lIeza, aunque el juicio, dado el carcter de Idea del Sel1SlIS colllnll/l1is, es decir,
de proyecto de la totalizacin de la humanidad, no encierra una necesidad objetiva y absoluta de aprobacin sino, ms bien, el deber de aprobar, la aspiracin
-nunca plenamente verificable- hacia el consentimiento universal. El gusto esttico queda as imbricado en el mundo de las Ideas, en la esfera de los proyectos ideales, incondicionales, absolutos e infinitos de la humanidad, la cual, como
Ssifo, a pesar de intentar constantemente su realizacin, jams logra satisfacerlos de forma adecuada, Por esto el gusto queda definido como una tarea, una
tarea de la humanidad en general, pues en todos los hombres se supone aquel
sentir comn. Bajo este aspecto la categora de los que habamos llamado espectadores adquiere una inusitada relevancia: todo hombre -estima Kanttiene el deber de pensar en el lugar de cada otro (an der Stelle jedes anden! denken), de ejercitar el pensar extensivo (erweitertes Denken) que caracteriza al juicio
de gusto ". Todo hombre debe intentar atener su juicio a lo que Kant llama razn total humana, de manera que todos tenemos -o debemos tener- una parte activa en la constitucin de esa fraternidad que el gusto propicia ms efectivamente que otras facultades del espritu, pues no en vano es una facultad unida
a la universal comunicacin de los sentimientos. Ser espectador es ser capaz de
sentir y recrear toda la belleza que la humanidad crea y de participar en la celebracin de lo ms ntimo y gozosamente humano.
Queda claro que al estar fundado en un concepto indeterminado, en un sentimiento interno de lo subjetivo que puede presuponerse en todos los hombres,
no puede haber una regla objetiva del gusto ni, por tanto, una ciencia de lo belio -desde luego, slo si entendemos por ciencia una disciplina basada en principios a priori que cuenta con pruebas empricas determinantes. Pero tambin
queda claro que lo bello implica todas las facultades del espritu y que no slo se
puede sino que se debe -Dtra vez el gusto como tarea- razonar para contribuir
a precisar los juicios de gusto e investigar las relaciones de las facultades de conocimiento en estos juicios. Esta es la necesaria funcin que Kant encargara a
los crticos. stos pretenderan explicitar la legalidad no escrita que constituye
la esttica, la legalidad sentimental que se deduce del fundamento espiritual de
la humanidad y que est en la base de lo esttico: la armona de las facultades de
conocimiento. Los crticos tienen, pues, un destacado papel en la inacabable tarea esttica. Sus precisiones y estudios contribuyen a forjar una propedutica del
arte, no de forma preceptiva --aunque algunos lo desearan as- sino en cuanto fomentan lo que Kant denomina la cultura de las facultades del espritu
(Kultur der Gemtskriifte) ", entendiendo por cultura aquello que dispone al espritu para las Ideas, para los proyectos trascendentes e infinitos, aquello por
tanto que eleva al hombre por encima de lo natural y lo hace ser hombre. Por es"
"
ID., 40, B 158, p. 294; ed. esp., p. 199.

ID., 60, B 262, p. 355; ed. esp., p. 265.
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A. GUTIRREZ POZO: CRTICOS, ESPECTADORES, CLSICOS Y GENIOS
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to coloca como base de la metodologa del gusto el conocimiento de las humanidades. Los crticos sern por encima de todo, ms que expertos tasadores, sesudos intelectuales o imaginaciones delicadas, como exiga Hume, humanistas;
lo dems se les supone. A la pregunta por qu hay crticos?, podemos contestar,
a grandes rasgos, que hay crticos, a pesar de que hemos hablado de unos principios subjetivos a priori del gusto en todo hombre, por lo mismo que en las democracias sigue habiendo desigualdad; porque la democracia es una batalla que
se libra cada da y no un estado de gracia, y porque no debe exigir la uniformidad sino la igualdad de oportunidades. Tambin el gusto esttico es algo por hacer. En cuestiones de gusto se suponen unas disposiciones naturales, brutas, al
alcance de todos, que ciertamente pueden desarrollarse ms o menos espontneamente por ensayo y error, pero lgicamente aquellos que dispongan de ms
medios, estmulos, tiempo y un largo etctera las desarrollarn de un modo mucho ms afinado. Si unimos a esto la brutal especializacin que impone la divisin del trabajo en la sociedad actual y la influencia dt' los mass media, no debe
sorprendernos que la crtica'-los jueces o rbitros a que se refera Hume- se
haya convertido en una autntica casta o sacerdocio: la aristocracia del gusto ha
devenido profesional. Por otro lado, aquel maravilloso sensus communis del que
hablaban Kant y Hume ha corrido peor suerte y se ha visto degradado al ser reinterpretado en virtud de las apetencias y expectativas de la mayora del pblico;
una bella y poderosa idea ha sido sustituida por un concepto de marketing que
justifica los peores atentados contra el buen sentido esttico en nombre de una
supuesta media aritmtica del gusto general. Pero estos son desengaos que nos
depara la tozuda realidad, que rara vez suele acomodarse a los esquemas ideales
propuestos por el pensar; volvamos a la placidez de la filosofa, donde la crtica
era un elevado servicio al desarrollo del gusto y los espectadores podamos sentirnos implicados en algo grande.
Si hablamos de belleza, an hay otra divisin ms radical entre los hombres.
Algunos de ellos -slo algunos-la producen, mientras el resto la disfruta y, entre aquellos, hablaremos de los que han quedado como clsicos, a los que tanto
Hume como Kant dedican prrafos inflamados y los consideran pieza clave en
la metodologa y el cultivo del gusto. La obligada referencia a los clsicos en
cuestiones de gusto no est indicando la existencia de unas fuentes a posteriori
del gusto, pues ste, como ya expusimos, queda fundado a priori como una facultad ms del espritu humano. La significacin de los clsicos, segn ambos filsofos, es esencialmente ejemplar. Su energa est refrendada por el voto universal que los hombres les han concedido a lo largo del tiempo, hasta convertirse
en inevitable punto de convergencia de los juicios estticos. Pero todo esto no es
ms que descripcin de hechos. Kant va mucho ms all y pone el dedo en la llaga de esta ejemplaridad: los clsicos son ejemplos porque sus obras ponen a los
hombres en la pista para buscar en s mismos los principios del gusto que ya poseen a priori. Por tanto la existencia de los clsicos no empaa en nada la radical autonoma de los juicios de gusto; muy al contrario, pone de relieve la necesidad de ejemplos que tienen un juzgar autnomo, no determinable mediante
conceptos. La capacidad ejemplar de los clsicos de fomentar el cultivo integral
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A. GUTIRREZ POZO: CRITICOS, ESPECTADORES, CLSICOS Y GENIOS
del espritu supone, ante todo, su capacidad de comunicar interiormente con el

sentimiento de todos los hombres, esto es, la virtud que poseen de dar nombre a
lo que todos esencialmente sentimos de forma ms o menos confusa. Kant sugiere entonces que los clsicos son clsicos y, por tanto, patrimonio de la humanidad, porque promueven la humanidad, hermanndonos en la belleza; dicho de
otro modo, porque descubren en nosotros la (nuestra) humanidad en su doble
significado: el sentimiento universal de simpata (allgemeines Teilnehmlll1gsgefhl), por un lado, y la facultad de poderse comunicar (mitteilen) universal e
interiormente, por otro ". Pero qu es lo que hace que los clsicos sean ejemplos, pistas para que los dems descubramos en nuestro interior aquel sentir comn de que hablbamos? La respuesta kantiana sostiene que las obras clsicas
son productos del genio (Genie); como tales, son originales, es decir, han sido
creadas sin poder contar con unas reglas previamente dadas que determinaran
su modo de produccin, pero, a la par, se han convertido en lo ms cercano a
una regla que puede darse en arte: se han convertido en ejemplos, no para ser
copiados -pues principalmente son un ejemplo de que cada obra es nica en
cuanto crea sus propias e internas cohesiones no exportables-, sino para alentar y descubrir en los dems idnticas posibilidades creativas, sean productivas,
como autores, o recreativas, como espectadores ". El arte entonces es cuestin
de genio, o sea, algo natural, in-gnito, cuestin de genes. Kant, el filsofo que
necesita definir para comprender, ha escrito que genio es la capacidad espiritual innata (ingenium) mediante la cual la naturaleza da la regla al arte". A travs del genio, verdadera secularizacin del numen defico insuflado por las musas, la naturaleza misma habla, hasta el punto de que el arte bello es arte tanto
como, al tiempo, parece ser naturaleza. Por esto Kant deduce que si bien puede
aprenderse todo lo que Newton ha expuesto en su philosophia naturalis, el arte
no se aprende; no se puede aprender a hacer poesas con ingenio (geistreich), por
claros y detallados que sean los preceptos de una potica lO. Ello se debe a que
Newton poda presentar a cualquier persona todos los pasos que tuvo que dar
desde lo ms simple hasta sus ms profundos descubrimientos, mientras que
ningn gran artista podra mostrar cmo aparecen en su espritu sus ideas, llenas de fantasa y pensamiento, porque ni l mismo lo sabe y por eso no puede
ensearlo a nadie, puesto que, de acuerdo con el dictado aristotlico, slo el que
sabe verdaderamente algo puede ensearlo". La diferencia entre el gran cientfico, el creador, y los laboriosos imitadores o los estudiantes es slo de grado,
mientras que el genio artstico, el que ha recibido por naturaleza dotes para el
arte bello, se distingue especficamente del resto de los mortales. En definitiva,
las obras clsicas son obras del espritu en tanto exponen ideas estticas, repreID.
'" Ya en 1936 W. BENJAMIN, al poner de relieve que las tcnicas reproductivas modernas acababan
con el mito de la unicidad y originalidad de la obra de arte -su al/ra-, y la convertan en arte mani
pulado, cuestionaba tambin este concepto clsico de genio (<< La obra de arte en la poca de su repro
ducibilidad tcnica, en Discursos intemAmpidos, 1, Madrid, Taurus, 1973, pp. 22ss.).
"
KANT, Kritik der Urteilskraft, 46, B 181, p. 307; ed. esp., p. 213.
'" ID., 47, B 184s., p. 309; ed. esp., p. 215.
"
ARISTTELES, tica, a Nicmaco, L. VI, cap. [J.
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sentaciones de la imaginacin, o sea, smbolos que dan mucho que pensar, sin
que les sea adecuado ningn concepto en particular. En estas obras simblicas
la relacin forma/contenido es tal. que los clsicos, apropindonos de una definicin de Ricoeur, representan una permanente aurora de reflexin "; son incitaciones a una reflexin sin fin, en s misma placentera.
Avda. de Kansas Citv, 28, P. 201
41007 Sevilla
.
ANTONIO GUTIRREZ POZO
" P. RICOEl'R, De l'imerprtation. Essai sur Freud, Pads, d. du Seuil, 1965, p. 47. Ed. espaola,
Freud: WIQ interpretacin de la cultura, Maddd, Siglo XXI, 1970, p. 38.
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BIBLIOGRAFA
RESEAS
ROUSSEAU, JEAN-JACQUES: Cartas a Salta. Correspondencia filosfica v sentimental. Edicin de

Alicia Villar, Alianza Editorial. El Libro de Bolsillo, Madrid, 1999, 250 pp.
Ya por el mero hecho de la traduccin al castellano de este conjunto de cartas de Rousseau presta la profesora Alicia Villar una no pequea ayuda al conocimiento de este filsofo francs, cuya abundante correspondencia apenas ha sido vertida a nuestra lengua. Es sabido que el gnero epistolar fue uno de los ms cultivados por los escritores del siglo XVIII,
para expresar profundas meditaciones intelectuales o simples efusiones del corazn y casi
siempre ambas cosas a la vez. Este es el caso de Rousseau, cuya correspondencia completa
en francs (establecida por R. A. Leigh) ocupa cerca de 50 volmenes. En el libro que ahora presentamos se recogen unas treinta cartas enviadas por Rousseau a la condesa de Houdetot, en el breve periodo que media entre 1756 y 1760. El filsofo se haba enamorado ardientemente de esta joven aristcrata, pero, al no verse correspondido por ella, entiende que
la mejor manera de expresar su afecto es ofrecerle lo ms bello y puro que halla en s mismo: sus ideas y sentimientos morales. Son, pues, cartas simultneamente filosficas y sentimentales, muy al estilo de la poca y de la narrativa epistolar, precisamente en el momento
en que l est redactando La nueva Elosa, una de las grandes novelas epistolares de la poca. Tanto por esta novela y por estas cartas como por otros textos rousseaunianos, que la
profesora Villar ha recogido en su documentada introduccin, nos damos cuenta cabal de
la situacin anmica del filsofo en aquel momento. Contradictoria, como era habitual en
l, entre la frustracin y la sublimacin amorosa, entre la esquivez y la generosidad. Y as
descubrimos en estas pocas cartas, una vez ms, cmo ese temperamento solitario y errtico acaba cediendo altruistamente a su profunda vocacin de educador. Ya que esto s que
fue Rousseau de un modo eminente, a travs de todos sus escritos: un hombre entregado a
moldear en los dems un espritu y una sensibilidad nuevos, segn la novedad de los tiempos que se avecinaban. El ncleo ms sustantivo de estas Cartas a Sofa lo constituyen las
seis cartas morales en las que vuelca Rousseau lo ms fundamental de su pensamiento.
Pensamiento moral que Alicia Villar, experta como es en filosofa francesa de los siglos XVII
y XVIII, ha sabido resumir con toda claridad en las pginas introductorias de este volumen.
Cada una de estas seis cartas, de extensin muy variada, insiste en algn tema esencial del
mensaje rousseauniano, de modo que el conjunto constituye una sntesis muy didctica de
su filosofa. En primer lugar, este ciudadano de Ginebra propone amablemente a Sofa
la necesidad de aspirar a la felicidad, siguiendo no tanto las vas de la razn (o de las <duces ) cuanto las del corazn. Hay que estar muy sobreaviso ante los engaos de los sentidos
y las obcecaciones de una razn falsamente divinizada. El orgullo, en efecto, es el peor enemigo del alma. Para combatirlo hay que cultivar la vida interior hasta lograr que se transparente en ella la bondad original de cada uno. Slo este estado de conciencia, inocente y
piadoso, ser capaz de hacemos profundamente felices. Y concluye Rousseau esta su amorosa leccin moral, aconsejando a su amada Sofa que busque de cuando en cuando la soledad del campo, que huya de este mundo corrompido y que viva siempre enamorada de su
propia conciencia. Conciencia, instinto divino, voz inmortal y celeste ... juez infalible del
bien y del ma)". Felicitamos muy sinceramente a la profesora Villar por esta nueva obra que
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RESEAS
acaba de publicar. El rigor cientfico con que sita histricamente y logra recuperar estos
textos es realmente admirable. Adems, es delicioso constatar que los mismos textos de
Rousseau, fielmente vertidos al castellano, aciertan a reproducir muchas de las modulaciones y matices de una prosa lrica inigualable, que hubiramos deseado haber tenido ante los
ojos en una edicin bilinge.-ANToNIo BLANCH.
MORA, ABEL: El sabio logros Rodrigo de Amaga. Gobierno de La Rioja, Instituto de Estudios Riojanos, Logroo, 1997,220 pp., 20 x 27 cm., ISBN 84-89362-27-0.
En una tarde glida y gris en un archivo cerca de Litomerice, en Bohemia Central, supe por vez primera de Rodrigo de Arriaga conversando amigablemente con un sabio archivero, hoy ya retirado, en su oficina: Hay aqu tambin unos cuantos documentos de
Rodrigo de Aniaga, el jesuita espaol que fue uno de los ms grandes filsofos de Centrceuropa. Guard el dato entonces, pero nada ms. Mi acercamiento a Arriaga me lo proporcion sobre todo el seor Stanislav Sousedik, profesor de Metafsica en la Universidad
Carolina. Recuerdo la reaccin de sorpresa, hace ya aos, de Satanislav Sousedik ante un
comentario mo referente a lo poco conocido que era Arriaga en su tierra: Acaso no hay
en Logroo una calle o una plaza que lleve su nombre?. Tuve que responder que no.
Por eso, al volver este verano a Espaa, ha sido para m un gran gozo encontrar el libro
titulado, El sabio logros Rodrigo de Amaga, escrito por el profesor don Abel Mora y publicado por el Instituto de Estudios Riojanos y el Ayuntamiento de Logroo. La ciudad y la tierra empiezan a hacer justicia al insigne jesuita tan larga y desconsideradamente olvidado aun
por su propia gente. En su personalsimo estilo, que con brevedad y exactitud amolda el aluvin de datos rigurosamente justificados, el trabajo de sntesis y aun una capacidad descriptiva que a menudo delata el alma de fino poeta, la obra del profesor don Abel Mora ha supuesto tambin para m el placer aadido de recrear aquella Praga de los Pernstein, los
Lobkowicz, los Manrique de Lara, de Juan de Borja, de los enormes pasillos y las magnficas
salas de la biblioteca del Klementinum, en los que por mis temas de investigacin y por mi
trabajo para la Fundacin Lobkowicz de Roudnice he tenido que pasar largas horas.
El libro del profesor don Abel Mora ilumina, por fin, el complejo paisaje de la vida y
el pensamiento de Aniaga, hasta ahora para nosotros plagado de dudas y oscuridades. Ya
no podr repetirse esa invariable primera nota que ha acompaado siempre a todos los
estudios y artculos sobre el filsofo logros, en que se lamenta de que no existe ninguna monografa sobre Arriaga. Mis felicitaciones al profesor don Abel Mora, porque su
obra supone un magnfico comienzo en un importante camino de investigaciones. Pero
slo un comienzo, porque el extraordinario tesoro de la obra de este filsofo no poda, ni
mucho menos, agotarse en poco ms de 200 pginas. Y la propia monografa nos deja ver
con claridad que es mucho ms lo que no se dice que lo que se expone.
La obra de Aniaga, especialmente la filosfico-juridica, descansa ante todo en la comprensin y en el profundo afecto por el hombre en cuanto individuo. Ah reside la clave de
las exposiciones de Aniaga sobre la igualdad de los hombres, la libertad, la justicia, la autoridad, que no proviene directamente de Dios, sino de la comunidad, y sobre todo quiz
sus tesis, tan sorprendentes por tan actuales, sobre la convivencia y la tolerancia. La obra
de Aniaga constituye un patrimonio de la humanidad; y no supone hoy ninguna novedad
afirmar que merece figurar en el cuadro de honor de los adelantados de la democracia y
de los derechos humanOS.-PABLO E. JIMENEZ DIAZ.
ScHIAVONE, GIUSEPPE (EDIT.): La democrazia diretta. Un progetto politico per la societa di giustila. Edizioni Dedalo, Bari, 1997,21 x 14 cm.
El Departamento de Filosofa de la Universidad de Lecce (Italia) publica, bajo la direccin de G. Schiavone, esta selie de estudios sobre el concepto de democracia y su reaPENSAMIENTO, VOl. 57 (2001), NM. 217
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lidad histrica, desde un punto de vista ideal pero posible (utopa). Coleccin de estudios
muy serios, presentados con un sereno y prudente optimismo y reconociendo lo difcil del
intento. Parte del tratamiento que hoy damos a la democracia tenemos la noble obligacin
de corregirlo y hacer resurgir la realidad y el concepto de democracia siempre presente
de mil maneras en las sociedades y polticas de Occidente. Los autores quieren repensar la
polis, aprovechar investigaciones y experiencias maduras en el tiempo; recoger el patrimonio de ensayos en la historia; estudiar xitos y fracasos, proyectos y desilusiones, aciertos y desaciertos, formas locales. No es fcil ni quiz posible formamos un concepto claro
de democracia (R. Scherer), como tampoco es fcil perfilar al detalle los conceptos de pueblo, utopa, sociedad. Los autores abordan luminosamente estos oscuros problemas,
detenindose en el concepto de democracia directa como proceso histrico, como concrecin de la soberana popular y la soberana del Estado. La democracia directa exige
tiempo, no puede darse inmediatamente, sin que los plebiscitos puedan ser la solucin
porque los plebiscitos son una falsificacin de la democracia directa (Schiavone). Este
valioso volumen en su primera parte expone el problema de la democracia directa en la
historia y en la investigacin. La democracia ateniense: realidad y teora, fases evolutivas
y caracteres (Silvio Cataldi). El autogobiemo democrtico y formas de la participacin democrtica, la ekklesa y su identificacin con la segarla o el <dgual derecho de la palabra
propio de todos los ciudadanos como complemento de la sonomfa o igualdad ante la ley.
Hay que tener presente que Platn no era del todo favorable al rgimen democrtico. Sigue un importante estudio sobre las comunidades medievales y la democracia comunal
(Benedetto Vetere): juramento recproco del consulado y pueblo. Pisa y Florencia son emblemticas. Se trata de democracias incompletas, sin que ayude nada el modelo monstico. Interesante es el estudio sobre el modelo corso y la democracia de Rousseau (Mara AIberta Sarti), con la tradicional lucha del pueblo corso por la libertad. Asimismo es curioso
el estudio sobre la democracia utpica y directa del ingls William Godwin. Una democracia sin Estado, sin necesidad de gobierno; racionalidad humana es la base unida de la
sociedad y de la democracia (Adriana Corrado). El principio de autogobierno del /800
(Owen, Proudhon, Marx, Bakunin ... ) nada resuelve en este problema (Roberto Massari).
Como nada aclara el estudio particular sobre la experiencia yugoslava (Branco Tsaratan);
como nada tampoco resuelve ni aclara el estudio sobre la derrota de las sociedades socialistas (Andrea Catone). La segunda parte de la obra est dedicada a la democracia representativa, como forma incompleta y alucinada. En la tercera parte se trata de la democracia directa, intentando llegar a un proyecto poltico (Arrigo Colombo); el pequeo Estado
ms idneo para la implantacin y desarrollo de una democracia directa (Cosimo Quarta),
lo mismo en la parte econmica que en la gestin de empresa (Bruno Jossa) y el complemento de la poltica del mercado (Ferruccio Marzano). Un libro ste de gran inters tanto
ideolgicamente, aspecto muy importante en su desarrollo, como en el proceso histrico.
La exposicin de los eminentes profesores que lo redactan demuestra, por una parte, la justa queja del abuso e injusto tratamiento que hoy tenemos sobre la democracia y la casi enciclopdica ignorancia que hoy tenemos sobre un rgimen difcil, es verdad, pero que corrige posiblemente los mayores abusos de los absolutismos.-Jos M." DE ALEJANDRO.
BELLO, EDUARDO: La aventura de la razn: el pensamiento ilustrado. Akal, Madrid, 1997,
21 x 24 cm., 139 pp.
Un libro extraordinario el que nos ofrece el autor que aborda con dominio y brillantez
el complejo acontecimiento histrico de la Ilustracin. Todo este libro luminosamente denso es la exposicin de la respuesta que los grandes pensadores ilustrados dieron a la fundamental pregunta formulada por J. F. Z6llner: Was ist Aufkldrung: Qu es la Ilustracin?
Creemos que el autor intenta justificar el legado de la Ilustracin dado a la modernidad:
Sapere aude!, es decir, atrvete a pensar por ti mismo! Es la descripcin de la que llama el
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autor ,da aventura de la razn. de la razn crtica, de la luz de la razn (el siglo de las luces). A partir de Locke, Kant, el iniciador de la modernidad, nos da la definicin cxacta
de la Ilustracin: la Ilustracin es la salida del hombre de su autoculpable minora de
edad, en la que vivi en la Edad Media, como si fuese incapaz de sen/irse de su propia razn y de las luces de esa razn, para ser verdaderamente filsofo sin tutores, guas y tutelas. No se trata de una razn anrquica, sino crtica y con lmites. La Encvclopedie es la
cumbre-sntesis de esta colosal revolucin espiritual e intelectual de Europa. La lucha de
Diderot y d'Alembert para imponer a la cultura de Occidente esta epopeya de los tiempos
modernos fue titnica, porque el frente contra-Ilustracin (desde el arzobispo Beaumont
hasta Pascal y los jansenistas, pasando por los jesuitas como Berthier) era poderoso, apoyado por la misma Sorbona. Pero la Encvc!opedie se impuso, como no poda ser menos.
Resulta imposible en esta breve recensin desalTollar la rica problemtica ilustrada de
esta densa obra. Indiquemos que la Ilustracin descubra otra manera de pensar, distinta
del simple obedecer emprico feudal y dogmtico; descubra nuevas proyecciones antropolgicas sobre el hombre y la mujer (que el autor describe magistralmente); plantea vigorosamente las bases y fundamentos de la moderna democracia; de la divisin de poderes; del principio de la soberam'a popular; del origen legtimo del poder poltico y de las
Constituciones como las estruct.uras de los Estados. La Ilustracin plantea vivamente el
problema permanente de la razn y la fe, tema que desalTolla vigorosamente la Encvc!opedie. El autor, muy acertadamente, ofrece un amplio abanico de la modernidad actual de
la Ilustracin: la misma modernidad; el descubrimiento de la libertad; el principio de igualdad; el ideal de la justicia; el derecho de resistencia o la desobediencia civil; el problema
de la tolerancia y la paz ... Un libro ste del ilustre profesor murciano, muy denso, muy claro, documentadsimo y muy actual, porque hoy estamos viviendo las ideas de la Ilustracin, del siglo de las luces, aunque no faltan miradas desconfiadas por parte de cientos
de fundamentalistas intransigentes hacia los ilustrados. Indiquemos solamente que el
principio de la soberana popular est enunciado ya en Surez, un gran jesuita, probablemente desconocido por el jesuita Berthier, del tiempo de Diderot. No podemos menos de
felicitarnos por el libro del profesor Eduardo Bello.-Jos M." DE ALEJANDRO.
MOROS, ENRIQUE R.: El argumento ontolgico modal de Alvin Plalltga. EUNSA, Pamplona,
1997,24 x 17 cm., 232 pp.
Es ml-ito notable de la filosofa actual el recoger el problema de la existencia de Dios,
que se presenta exigente, particularmente por la filosofa analtica norteamericana, uno de
cuyos representantes ms distinguidos es Alvin Plantinga, filsofo testa que se remonta a
San Anselmo y recoge su clebre argumento, mal calificado como ontolgico por Kant. El
argumento de San Anselmo (siglo XI) es el siguiente: la razn halla en s misma la idea de
un ser sumo, quo maius cogitan non potest. Este ser no puede existir slo en la mente, porque entonces no sera el mayor ser cogitable, pues se podra pensar un ser superior a l; luego ese ser as pensado es real fuem de la mente: existe realmente. Este argumento se funda
en el concepto de ser que contiene en s toda perfeccin. Este argumento lo admitieron
algunos grandes escolsticos de tendencia platnico-agustiniana (Alejandro de Hales, San
Buenaventura, Egidio de Roma ... ) como lo admitieron Spinoza, Leibniz, Descartes, etc. En
general, la Escolstica no lo admiti como convincente y definitivo, porque en el entramado dialctico falla el trmino medio tanto a pnori como a simultaneo; es necesaria la demostracin a pos/enon. Es decir: deducir la existencia necesana de Dios de nuestra concepcin de L es imposible. La Escolstica vio esta grave apora y se atuvo a la demostracin
a pos/enon. Queda la duda de si San Anselmo quiso dejar bien clara la racionalidad de la
creencia en Dios y no tanto la demostmbilidad directa de su existencia; se trata del apotegma fides quaerens i'l1Iellectum. Alvin Plantinga se encuentra con este problema al que reconoce con fuerza y es el aceptado por los filsofos analticos modernos. No admite los
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planteamientos modernos y cree posible un planteamiento depurado de! argumente por medio de la filosofa modal. Tal como se pone el argumento es incapaz de demostrar la existencia de Dios como ser necesario. La filosofa modal nos descubre las condiciones necesarias para la posibilidad real (existencia extramental) del ser necesario, adems de la
ausencia de contradiccin formal alguna y la no inconcebibilidad del ser necesario. El argumento ontolgico modal demuestra que las nociones de contingencia y no contingencia
no caben en e! ser necesario y absoluto. El proceso de Plantinga es complejo, con implicaciones de difcil desciframiento con el juego semntico de los trminos necesario, necesidad,
existencia, etc. El autor de este libro que presentamos se esfuerza por aclarar la senda tortuosa del filsofo norteamericano y el nervio ontolgico modal de todo el proceso. Plantinga acusa la influencia de Hume y de Kant. Olvidado de la metafsica original (el sel-), se atiene a la metafsica trascendental kantiana (el conocimiento desplaza al ser) y recae en la
filosofa analtica (la existencia, sin explicarla). Plantinga con su argumento modal busca la
conjuncin de los atributos divinos y la existencia necesaria de! ser que los posee. Por tanto, hay que inteq)retar e! concepto de Dios en trminos modales v definir sus atributos con
la ontologa de los mundos posibles, al encuentro de una nueva teologa natural. En realidad el filsofo norteamericano defiende la posibilidad humana del conocimiento de la naturaleza divina frente a todo agnosticismo de raz kantiana sostenido por la actual teologa
liberal americana. La conclusin de este valioso libro es que e! filsofo americano, muy influenciado por el escepticismo de Hume y por la crtica kantiana contra la metafsica tradicional y asentado en la filosofa trascendental de Kant, no logra hacer convincente su noble
tesis, la tesis de un convencido testa, de que Dios existe: posicin firme la de Plantinga en
una poca ambientada en la absurda proposicin nietzscheana de que el Dios de la humanidad, el de siempre, iha muerto! Libro valioso el que presentamos, pero a pesar de! esfuerzo notorio del autor en aclarar confusionismos y afirmaciones cargadas de aporas del
filsofo americano, no logra conseguir un texto de fcil lectura. El libro es una tesis doctoral difcil, que no se puede leer simplemente; exige mucha reflexin y estudio, y la verdad es
que e! tema lo merece, porque no se trata de un iDios a la vista!, sino de un Dios presente. Una feliz aportacin a la magnfica serie de publicaciones de EUNSA. Aadamos que este libro lleva consigo una bibliografa muy rica y depurada.-Jos M." DE ALEJANDRO.
LLANO, ALEJANDRO: Metafsica v lenguaje (2." ed.), EUNSA, Pamplona, 1997, 24 x 17 cm.,
269 pp.
Meritsima ohra sobre las relaciones entre la metafsica y el anlisis lingstico, partiendo de la referencia histrica de la transformacin de la metafsica tradicional aristotlica en filosofa trascendental kantiana hasta la actual filosofa analtica. Esta transformacin de la metafsica es la lnea de fuerza de la valiosa investigacin que presentamos:
una serie de lecciones sobre la metafsica y la filosofa del lenguaje y la articulacin lgico-lingstica, problemtica expuesta ya por el autor en otros estudios. Todas las cuestiones semnticas que aqu se estudian se refieren al sentido del ser, concretamente del ser
coincidental y veritativo, y ms concretamente, en el problema de la existencia y en algunos relativos a las modalidades que ms claramente acusan un acercamiento a la metafsica. El autor limita su investigacin, pues el problema de la Metafsica y el lenguaje es
mucho ms amplio. El autor no se eleva a abstracciones imprecisas, sino que sigue muy
al detalle las rutas de la filosofa lingstica moderna (Wittgenstein, Frege, Apel, Putnam ... ). Estudia con precisin (cap. I) la filosofa trascendental como transformacin de
la metafsica, exponiedo su neopositivismo y las acusaciones injustas de la filosofa analtica contra la metafsica. Pero destaca la importancia de! lenguaje como la clave para resolver o disolver las grandes cuestiones; as, los grandes prohlemas filosficos se estudian
desde el lenguaje. Este parangn entre la filosofa analtica y la metafsica constituye el
tema central de esta importante obra. Aborda el autor un magnfico anlisis de la filosoPENSAMIENTO. VOl. 57 (2001), NM. 217
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fa lingstica de Wittgenstein, un kantiano que crea ellil1giiismo trascel1delltal: en una visin radicalizada de la filosofa, como visin del anlisis trascendental. en la aclaracin
lgica del pensamiento, a travs del lenguaje. El autor se centra en Frege (Die Gnmdlagell
der Arithmetik), que en los fundamentos de la Aritmtica ni es positivista, ni psicologista,
ni subjetivista, para atenerse a una filosofa realista: la verdad frente al relativismo (Bolzano, Brentano, Marty ... ). El lenguaje se refiere a la realidad; es la semntica fregeana de
carcter realista, que se escapa del empirismo de Russell y del trascendentalismo de Wittgenstein. Sigue un estudio muy claro sobre la palabra y el concepto, reconociendo la dificultad del problema, porque el concepto, la idea, ha de fraguarse en la palabra so pena de
evaporarse. En este sentido la metafsica se ocupa de la palabra y asume la tarea de realizar una filosofa del lenguaje, sin mezclar el ser de las cosas y el ser de la mente. La exposicin del autor sigue una orientacin fregeana. La riqueza de esta parte de la obra nos
parece extraordinaria. En realidad la investigacin de los sentidos del sen. es la clave para precisar el lugar propio del anlisis lingstico en el campo de la metafsica. A esta metafsica de los sentidos del ser dedica el autor el denso captulo 1I. El positivismo lgico
pretendi ocupar el lugar de la ontologa metafsica, pero se olvid del ser, el hilo conductor de toda metafsica. Siguiendo la orientacin tanto metafsica como fregeana aborda la existellcia del ser, sus diferentes niveles, la analoga entre la existencia y el nmero
(Frege); el anlisis de la proposicin Dios existe como Dios HAY; la existencia como predicado; la existencia veritativa y el ser como acto y el discernimiento lgico-semntico de
los sentidos del ser. No olvida el autor el fijarse en el Anglico y sus tres sentidos principales del ser: quidditas, actus essentiae (sentido ontolgico) y cpula (sentido lgico).
Vuelve el autor sobre el problema de la existencia de Dios, con una reflexin ms profunda (p. 185): en Dios ser y esellcia se identifican; en este punto los filsofos analticos
parecen aproximarse a la metafsica clsica. Nos hallamos ante una mltiple variedad de
significaciones del ser, que ha de tratarse analgicamente, con toda la dificultad que ello
comporta. Si el captulo III aborda el problema del ser y la existencia, el captulo IV se
ocupa de ciertas modalidades del ser, tales como la aClllalidad y efectividad, la posibilidad
y la Ilecesidad. Exposicin difcil y muy metafsica: el hecho puro de existir; la existencia
efectiva fundada en el acto de ser, las cosas como participantes en el ser, sin ser el ser; la
fundamentacin del ser veritativo en el ser real: la dvnamis aristotlica como posibilidad, etc. Nos hallamos con una obra riqusima para ser pensada, ya muy bien acogida en
su primera edicin. Un apunte teolgico, quiz audaz por nuestra parte: el Creador no
dialog, no dirigi la palabra a ningn ser de la creacin visible, a excepcin del hombre;
con el hombre dialog, le dirigi la palabra y el hombre le contest. La palabl'a es humana.-Jos M." DE ALEJANDRO.
TORRES QUEIRUGA, ANDRS: El problema de Dios el1 la modernidad. Verbo Divino, Estella,
1998, 12,5 x 20 cm., 356 pp.
Varios estudios del autor publicados en diversas revistas cientficas sobre el problema
de Dios en nuestro momento actual constituyen el ncleo central, muy reelaborado, de este magnfico volumen, cuyo significativo ttulo fija la atencin en el tema fundamental de
nuestro tiempo. El autor ni busca polmica, ni quiere vencer ni convencer. Busca, con serena reflexin intelectual, una aproximacin al magno problema, intenta sentir el pulso del
momento actual dentro de la modernidad: busca la distancia concreta del acercamiento a
Dios. Porque Dios es la instancia permanente de todas las culturas; Dios pesa constantemente en la mente del hombre, y el hombre aborda el problema desde su posicin humana y condiciona su bsqueda a las modalidades de su cultura y circunstancias. La actual
es la modernidad, la iniciada ya con Kant y ahora en marcha con una cultura profanizada
con la muerte de Dios. Esta valiossima obra descubre que Dios sigue presente en la
mente de los ateos funerarios actuales, que no dejan de hablar de Dios con permanente
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tozudez. A travs de este libro parece traslucirse (el autor es finsimo en sus anlisis) que
el ateo no est convencido de su atesmo y, a base de sus reiterativas afirmaciones, quiere
autoconvencerse de su atesmo sin conseguirlo. Distingue el autor entre el atesmo del me
011, negacin de ciertas modalidades en la idea humana de Dios, y el atesmo del ouk 011 o
negacin radical de la existencia de Dios. Acertadamente el autor llama e este atesmo un
fenmeno tardo que condiciona la modernidad. Es imposible recorrer la riqueza temtica de esta obra, que est escrita no tanto para ser leda cuanto para ser estudiada. Parte
del principio de inmanencia, para exponer la mentalidad ms circunstancial y sintomtica de Newman. Pero es la ontoteologa de Heidegger la que ocupa muchas pginas de la
obra, aunque acertadamente el autor analiza profundamente a Kant, Hegel, Nietzsche (el
de la muerte de Dios), Heidegger. Interesante y oportuno es el estudio sobre Zubiri, presentado como una alternativa de Heidegger. Novedoso es el captulo dedicado a la parbola de Flew, la del jardinero invisible, descubriendo la base empirista de la parbola,
repetida por J. Wisdom. Naturalmente se tocan problemas muy importantes, como el problema del lenguaje religioso, advirtiendo el autor que la va lingstica no soluciona nada,
si no se acude a la va ontolgica. Se toca el problema de la evidencia del atesmo (N. R.
Hanson), que el autor tritura con una tenaza dialctica absoluta: si Dios ha muerto, no
era Dios; si era Dios ... no ha muerto!. Estamos con la opinin lcida del autor ante la crisis de la modernidad, tema nuclear de este libro, concretado en el problema del atesmo,
acertadamente considerado no como trmino o fin de una cultura, sino como trnsito, como puente hacia reviviscencias teolgicas fecundas. Destaca el autor la inmanencia y la
trascendencia de Dios; el valor de las clsicas pruebas (que Sto. Toms llamaba vas);
la invencin de Dios o el encuentro de Dios por su desvelamiento en la realidad; el descubrimiento del hombre desde el desvelamiento de Dios; la dinmica de la direccin hacia
Dios ... En nuestros estudios sobre las Mitologas hemos hallado esta dinmica formidable
en el tenaz empeo de los hombres por hallar a Dios y, al mismo tiempo, la necesidad
de los dioses, de Dios, de comunicarse con los hombres. Creemos que es ste el pensamiento magnfico del autor. Presentamos, pues, una obra de excepcional importancia: serena, muy profunda, sin extremismos de negaciones radicales ni fanatismos apologeticistaso Una obra, sostenida por una apoyatura selecta y extraordinaria de unas notas
iluminadores y riqusimas de contenido, con un slido sostn bibliogrfico, que abre horizontes fecundos iniciados en el texto. Exposicin clara, que permite ver el fondo de las
cuestiones, aunque la problemtica exige reflexin y lentitud en la lectura-estudio, de estas pginas que revelan una mente clara y limpia, que busca exponer la verdad, que no
quiere victorias escolsticas y acadmicas. Creemos que felicitar al autor resulta intil; no
resulta intil el felicitarnos a nosotros por esta soberbia aportacin a la inteligibilidad de
nuest"o momento cultural.-Jost M." DE ALEJANDRO.
CASTILLA y CORTZAR, BLANCA: Persol1a .v gl1ero. Ser varl1 v ser mujer. Ediciones Internacionales Universitarias, Barcelona, 1997, 124 pp.
Blanca Castilla ya ha publicado un buen conjunto de contribuciones a la dilucidacin del
significado de la diferencia mujer-varn desde la ptica de una metafsica de la persona. Aqu
parte de una concepcin ontolgico-personalista de corte fundamentalmente zubiri ano para, hacindose cargo de que Zubiri no plantea con una mnima atencin el relevante problema antropolgico de la diferencia entre persona femenina y persona masculina, intentar indagar si cabe considerar esta diferencia intergenrica como implantada en el mismo mbito
trascendental en que se da la radical igualdad de la especie; es decir, en la misma estructura
metafsica trascendental que nos constituye como realidades personales, y no slo en el mbito, todo lo decisivo que se quiera pero al fin y al cabo anecdtico, de lo talitativo.
Quiz un nivel tan abstracto y formal de planteamiento, y la misma tan marcada dependencia de las muy anticuadas categoras escolsticas v zubirianas, no contribuyen a haPENSAMIENTO, VOL. 57 (2001), NM. 217
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cer llegar, no ya al gran pblico, sino ni siquiera al conjunto de los cultivadores de la filosofa, los demostrados desvelos de la autora por lograr una comp'ensin rigurosa de la femineidad y un esclarecimiento de lo implicado en profundidad en la praxis y en la conflictividad de las relaciones intergenricas, Blanca Castilla, en efecto, se viene esforzando
me'itoriamente en contribuir al trnsito desde una consideracin abstracta y aparentemente asexuada (y, por ello, sin duda, fuertemente androcntrica) de la naturaleza humana hacia una comprensin del ser humano concreto -que siempre es varn o mujer-, hacia una teora antropolgica que se haga cargo tanto de la igualdad como de la diferencia,
La vemos aqu de nuevo enfrentarse a la desolacin de tener que hacer g'an paI1e de su camino Uusto esa parte tan fundamental que consiste en rechazar la subordinacin para situarse en la perspectiva de la reciprocidad) utilizando un utillaje conceptual inadecuado y
quiz viciado de origen por el lastre fuertemente conservador y patriarcalista de que no
puede liberarse la tradicin filosfico-metafsica en que ella misma parece decidida a permanecer encerrada, La aproximacin, que aqu la vemos llevar a cabo, a planteamientos
como los de J, Maras, V, Frank, M, Buber y, sobre todo, E, Levinas, autores cie'tamente
nada sospechosos de prejuicios antimetafsicos, pem ms sensibles al perfil intelectual que
hoy tienen los problemas abordados, puede verse quiz como una p'imicia de otras aproximaciones filosficas que sin duda resultarn fecundadoras de un proyecto como el de
Blanca Castilla, que desea permanecer abieI10 y en tensin y que, por tanto, puede considerarse an como prometedor.--Jos EGIDO SERRANO,
FALGUERAS SALINAS, IGNACIO: Crisis y renovacin de la metaflsica, Servicio de Publicaciones,
Universidad de Mlaga, 1997, 137 pp,
Hay que reconocer a los dispulos del profesor Leonardo Polo que ningn crculo como
el suyo cultiva en Espaa, junto con la admiracin por su maestro, el inters por las cuestiones metafsicas, El uso que ese crculo hace, casi en exclusiva, del aparato conceptual
(neo)escolstico, por lo comn ya totalmente abandonado, produce de sus miembros la impresin de pel1enencia a un club cerrado, descolgado de la marcha ordinaria de la histoI"ia
y, por ello, quiz algo sectario, Resulta, no obstante, llena de inters la lectura de este mesurado y bien escrito libro de un discpulo de Polo, Ignacio Falgueras, que presenta en una bien
trabada y opoI1una publicacin unitaria cuatro estudios ya dados a conocer de algn modo
aisladamente con anteriorida~1. Si bien tampoco en este libro se hace gracia por lo general
del recurso a un planteamiento de los problemas en los trminos y desde los enfoques de la
filosofa aristotlico-tomista, al menos s se hace presente en todo caso (en ocasiones con admirable brillantez, en otras con formulaciones poco afoI1unadas o con generalizaciones bastante discutibles) la preocupacin por aceI1ar en el diagnstico de los problemas constitutivos y, por tanto, no resueltos de la modernidad (y especficamente de la racionalidad
moderna) y, con ello, la voluntad de apoI1ar una perspectiva clarificadora sobre la crisis de
la metafsica y sobre las vas posibles de su renovacin, El primero de los estudios presentados en el libro se dedica a indagar los orgenes medievales de la crisis de la metafsica, orgenes que encuentra manifiestos en la crisis provocada por SigeIio de Bravante y los avermstas latinos, El autor ve en la teora de la doble verdad la anulacin epistmica del orden
trascendental, anulacin a la que los discpulos de Polo acostumbran achacar todos los males de la modernidad, pero sobre la que no se suelen preguntar hasta qu punto no fue ms
bien de hecho, pOI' lamentable que ello pueda parecemos, una precondicin neCeSa1a requerida para la superacin del-{'n un momento dado, insostenible- orden social medievaL
Si quiz puede considerarse una tarea filosfica el intento de suturar la herida abieI1a en el
pensamiento, primero por los averrostas latinos y despus por los nominalistas, esa tarea en
absoluto puede ser llevada a cabo, como parece pretender Falgueras, mediante una simple e
idealista conversin o vuelta a la inspiracin originaria del medievo (p, 26) que no tenga
en cuenta las conexiones hist1co-institucionales v antropolgico-sociales del primado mePENSAMIENTO, VOL. 57 (2001), NM. 217
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dieval de la metafsica. Llegados a este punto, la cuestin pertinente sera hoy, segn creo,
no tanto si hay que recomponer de nuevo la rota unidad armnica (quiz ms idealizada que
real) del universo medieval, en el que fe y razn se complementan sin confundirse y en el que
van unidos el temor de Dios y <da dignidad del hombre (p. 23), sino quiz en qu trminos reales (tanto de orden prctico como especulativo) cabe en este nuestro tiempo plantearse una recuperacin de esa dignidad humana y de su posible carcter sagrado. Para ello quiz no puede la filosofa desdear, por un lado, el modesto estatuto hermenutico que en gran
medida tiene lo ms peculiar de su contribucin (algo que Falgueras rechaza bajo la denominacin descalificadora de disolucin lgica de la metafsica: pp. 13-16,71-72 Y 103-107) y,
por otro, la concesin del primado a la razn en su uso prctico (algo que parece cargado de
peligros y aun incurso en craso error a los metafsicos del crculo en que est inscrito Falgueras y a ste mismo, que en el mltiplemente discutible captulo IV del libro, dedicado a
metafsica, violencia y modernidad, vendra a defender en ltima instancia una suerte de
violencia terica que vemos expresarse en la afirmacin de que no puede haber una independencia, ni se puede permitir una insubordinacin, del saber prctico respecto del te.-ico
porque no hay ms que una verdad, p. 120). Una ulterior consideracin atenta y detenida
mereceran dos propuesta del autor, ambas slo enunciadas sin apenas concrecin: a) la de
rest.-ingir la metafsica al conocimiento del ser y de la esencia del mundo y desarrollar
una antropologa trascendental radicalmente independiente de la metafsica (p. 122) -tareas a las que parecen querer contribuir respectivamente los captulos III <Consideraciones
filosficas en tOlTlO a la distincin real Esse-Essentia) y 11 <Causar, producir, dan> l-, y b) la
de someter a examen los prejuicios metdicos y temticos de la filosofa actual de modo tan
radical como lo ha hecho la fsica cuntica (p. 127). Se trata, ciertamente, de una evocadora invitacin a reactualizar la oposicin mundo-conciencia y a la radicalidad metdica. No
est implcito en ambas propuestas el deseo de reemprender el proceso de la modernidad y
el de revisar los fundamentos en que se ha asentado el mismo? Quiz entonces, para ello, la
primera tarea a llevar a efecto haya de ser la de depurar crticamente la regresiva ensoacin
de la habitabilidad de un paraso especulativo medieval, anterior al Rubicn (o, si se prefiere, al Mar Rojo) que da acceso a la modemidad.-Jos EGIDO SERRANO.
VAZQl:EZ-RoMERO, Jos MANUEL: Tradicionales.v moderados ante la dilsin de la lilosol/a
krausista en Espaia. Coleccin del Instituto de Investigacin sobre Liberalismo, Krausismo y Masonera, n." 14, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas, Madrid, 1998, 590 pp., 22 x 15 cm.
Los estudios krausolgicos han atendido ltimamente a las fuentes krausianas, complementando esa exploracin con el estudio del modo propio en que su influjo se hizo efectivo histricamente en los distintos contextos culturales en que se difundi. En tal direccin heurstica hay que colocar este libro, dedicado a la consideracin de la recepcin
espaola de la filosofa krausista en la segunda mitad del siglo XIX.
Tras un prlogo firmado por el profesor Enrique Menndez Urea (pp. 11-13), seguramente el krauslogo ms importante de esta nueva generacin, y de un" introduccin general (pp. 15-28), en la primera parte del libro (pp. 29-269) se considera la calidad de la
respucsta intransigente catlica a la exitosa difusin que alcanz la filosofa krausista alrededor de los aos sesenta del pasado siglo.
En el primer captulo de esta primera parte (pp. 31-170) sc reconstruye el entramado
simblico que determina las condiciones de la repulsin anti-krausista de los intelectuales
e idelogos reaccionarios catlicos, que describieron al krausismo como un racionalismo
pantestico, por medio del estudio de ciertos tpicos, como las imgenes relativas al episodio bablico -con las que es comparado el presunto destino materialista de la nueva doctrina-, o las acusaciones presentadas por violar presuntamente el sentido comn --que
ilustran el abaratamiento que padeci la crtica racional-, decantando el sentido de tales
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descalificaciones a partir de su ms contenida y matizada prefiguracin en la literatura balmesiana.

En el segundo captulo (pp. 171-269) se detallan las pruebas filosficas ms relevantes
con que los impugnadores tradicionales ms sealados ensayaron la refutacin de la metafsica krausista en el contexto de la general y unnime imputacin de pantesmo; a saber, sus criticas contra: el principio del sistema metafsico, el organismo de las categoras,
la idea del sistema cientfico, la parte preparatoria del sistema (analtica), la relacin de
fundamentacin, la parte metafsica del sistema (sinttica), sus presuntas consecuencias
prcticas y, finalmente, su supuesta catadu-a espiritista.
La segunda parte (pp. 271-534) se ocupa del estudio del problema de la evaluacin del
krausismo segn factores lingsticos, estticos y nacionalistas, en tratados, ensayos y artculos de Juan Valera y Ramn de Campoamor.
En el primer captulo de esta segunda parte (pp. 273-420) se argumenta, en primer lugar, en contra de la consideracin de la mentalidad valeresca como krausista o filo-krausista, explicndose que su posicin arranca de una crtica de la razn, que desconfa de la
metafsica como ciencia absoluta y de la metafsica como superacin de la religin. Adems de calibrar filosficamente la doctrina krausista, en los ensayos valerescos tambin se
la estima en el contexto de la discusin romntica acerca de la asimilacin de las producciones extranjeras: en concreto, era el krausismo una doctrina asimililble por la tradicin
espaola, o, por el contrario, era imposible asumirla orgnicamente?
El segundo y ltimo captulo (pp. 421-534) arranca del comentario de una clebre polmica que revolvi el escenario ideolgico espaol all por el ao de 1875, en la que las
invectivas campoamorianas se dirigieron en contra de la significacin metafsica de la expresin sistemtica del krausismo, es decir, del panentesmo. A pesar de la frivolidad intelectual del poeta, el testimonio de sus criticas parafilosficas del krausismo permite estimar el sentido de la repeticin de ciertos argumentos anti-krausistas tradicionales en boca
de un personaje de ideologa dispar; tambin permite revisar la significacin de las generalizadas crticas lingstico-literarias al krausismo espaol, y, por ltimo, permite cifrar
la peculiaridad de la diatriba lanzada por Campoamor por medio de un ejercicio de anlisis y elaboracin textual que revela la ndole esteticista de las crticas del poeta.
El libro comprende una introduccin general, introduccin y conclusiones a cada captulo, y se complementa con diversos anexos documentales, una amplia bibliog-afa de la
literatura citada y un ndice onomstico.-FRANCISCO EIMIL PAZ.
CHAMIZO DOMINGUEZ, PEDRO Jos: Mettra y cO/1ocimiel1to. Analecta Malacitana, Universidad de Mlaga, Mlaga, 1998, 122 pp., 17 x 24 cm.
Un libro que intenta describir los mecanismos lingsticos como funcin cognoscitiva
empezando por el anlisis del lenguaje literal y metafrico y describiendo las estrategias
pragmticas para borrar la ambigedad de las proposiciones metafricas en sus diversos
mbitos. En un impulso final el autor asciende a un nivel filosfico-gnoseolgico, abordando el problema de la verdad mitolgica: el libro va ms all de lo lingstico y filolgico. Se acenta la funcin cognoscitiva de la metfora, su valor como conocimiento. La metfora no es un adorno lite-ario, rebasa la retrica y la esttica. La reflexin sobre los
tropismos clsicos la elevan a un valor significativo del lenguaje. El autor delimita los campos de la literalidad y lo metafrico; seala las estrategias para identificar e interpretar las
metforas; se analizan los cambios metafricos, cambios que sufren necesariamente las
metforas. Pero, adems, la metfora dice, es lenguaje humano, crea expresin ... ; era
necesario abordar el problema de "su verdad. El autor lo aborda con acierto en un captulo plenamente gnoseolgico, con la aplicacin de la metfora a diversos mbitos: literario, religioso, filosfico, cientfico; aadiendo la creacin de trminos nuevos por el lenguaje metafrico: irona, eufemismo, metonimia ... , con lo que enriquece el discul"sO,
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ofreciendo apoyos retricos y estticos, sin perder su verdad. La metfora supone una
traslacin de sentido (Aristteles) y aqu radica el problema. Pero la metfora es en s
misma lexicalizable; la metfora est embebida de mente, es lenguaje. La metfora va ms
all de la literalidad, tiene verdad y falsedad, verdad y falsedad de las oraciones en s mismas independientes del contexto oracional. Es necesario distinguir entre la aseveracin literal v la aseveracin metafrica. En el libro el autor afina el anlisis acertadamente al estudia~ la verdad en sus varias irisacione~: verdad-adecuacin, verdad-coherencia, verdad
correspondencia, verdad-descubrimiento, la verdad-sistemtica ... Un concepto de verdad
flexible (lo que realmente es). No admite sin ms la afirmacin de D. Davidson, segn el
cual <da mayora de las metforas son falsas. Tenemos un libro no muy extenso, pero s
muy denso, que perfila con claridad perfiles muy delicados tanto filolgicos como gnoseolgicos. Supone una lectura lenta y meditativa, pero ayuda vivamente con apoyos de claridad que hacen el libro muy asimilable. Se nota en el autor una tcnica didctica profesoral de gran mrito.-Jos M." DE ALEJANDRO.
POLO, LEONARDO: Quin es el hombre. Un espritu en el tiempo. Rialp, Madrid, 1998 (3." ed.),
20 x 14 cm., 253 pp.
Pulcr'o libro-miscelnea-agrupamiento de: cursos de licenciatura en Filosofa, clases,
ejemplos, repeticiones, artculos ya publicados, anotaciones de discpulos .... para familiarizarse con lo que es el hombre, ideas ya desarrolladas por el profesor Polo en otras publicaciones ms sistemticas y completas. La idea central de este libro es <da condicin temporal humana, dentro del marco del pensamiento moderno de nuestra temporalidad,
dentro de la cual tenemos que desarrollarla. Debido a su composicin, este libro presenta
un carcter coloquial y sencillo, lejos de abstracciones complejas, sin recovecos de sistema
y escuela. El libro est construido por alumnos muy aprovechados del profesor con las
aportaciones nuevas del profesor mismo. Estilo limpio, claro, gratamente legible y sugerente; es como una invitacin coloquial y amable a la reflexin serena sobre el hombre en
el tiempo, aqu; esa reflexin directa que nos convierte a todos en algo filsofos, sin pretenderlo. Conjunto de estudios, fulguraciones de ideas (en otros libros ms elaboradas).
que invitan constantemente al comentario. Lo que no quiere decir que este libro carezca
de calado, porque lo tiene y busca lo permanente en nosotros mismos, al detenerse en la
situacin presente del hombr'e y al meditar sobre cuestiones de candente actualidad, como: el valor de las teoras cientficas, la cooperacin social, los valores ticos, los problemas del poder, el mundo de los smbolos y la magia, la familia, el enamoramiento, la muerte ... La lectura sugiere constantemente muchas preguntas slo en parte respondidas en el
texto; se trata de una lectura que descubre una sincera pasin por llegar a la verdad. El tono pedaggico de este original libro es como si nos pusiera en marcha sobre sus contenidos, lo que le da un cierto carcter metdico dentro de su sincretismo temtico, mltiple,
sugerente, siempre interesante.-Jos M." DE ALEJANDRO.
LORENZO, JAVIER DE: La matemtica: de sus imdame/ltos v crisis. Tecnos, Madrid, 1998
21 x 13,5 cm., 182 pp.
El autor, especialista en el saber y la investigacin matemticos, se centra en el Hacer
matemtico y el aparecer en el campo cientfico de dos grandes proyectos reduccionsticos
en lo ontolgico, de fondo metafsico, para fundamentar el Hacer matemtico. Dos formulaciones muy delimitadas: la axiomtica conjuntista (Zermelo, con las modificaciones
de Stolem, Fraenkel...) y la teora ramificada como sugerencia logstica (Russell, N. Wiener ... ). El proceso seguido por el autor es complejo y abarca espacios histricos de la marcha de la matemtica a partir de la marcha hacia el Hacer global con la base geomtrica,
pasando por el complicado camino del carcter constructivo de las definiciones y las defiPENSAMIENTO, VOl. 57 (2001), NM. 217
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niciones, los problemas del nuevo hacer matemtico, el mtodo axiomtico v sus diferentes funciones, para concluir en la crisis, antinomias, fundamentos v matemticas. La difcillectura de esta obra parece descubrir el particular problema de 'la axiomtica, como la
teora ramificada de tipos como base del logicismo que dio paso a los Principia Mathel1latica de Russell de gran influencia en la praxis matemtica, as como en la axiomtica-formalo la lgica como sistema formal de Gadel. Para el autor la praxis matemtica sigue
adaptando e! Hacer matemtico al campo constitutivo y regulativo de la praxis mediante
e! mtodo axiomtico como definidor existencial. Los matemticos de la praxis echan mano de la tipologa de Brouwe del anlisis funcional, de la mecnica estadstica, de la nocin del espacio vectorial e inclusiones de la Fsica de Poincar. Y hasta se registra el intento de una nueva teora como la de la relatividad en plena discusin contra el
reduccionismo sectorallogstico. La teora de la relatividad tiene repercusiones en la praxis matemtica. Se dedican pginas importantes a los ensayos de Cantor y su revolucin
matemtica (Ph. Jourdain). Se detiene en la visin de N. Wiener sobre los fundamentos de
la matemtica y la teora atmica de Bohr; cita la escuela lgica de Cambridge. Se detiene
en la teora axiomtica de Wiener en contra de un sistema cerrado de lgica matemtica:
Todo lo que es posible es legtimo en matemtica. Tenemos una obra muy seria y documentada, muy segura en su desarrollo, escrita y pensada por un competente especialista.
Sin embargo, no es de una lectura fcil. El tema, a pesar de los esfuerzos de! autor, es en
s mismo muy complejo, su misma expresin grfica, en ocasiones muy complicada y, por
tanto, exige en el lector una iniciacin ms que inicial en esta materia. La obra nos da una
sntesis muy completa de la marcha histrica de estos ltimos aos de los estudios matemticos. No se apunta el problema muy serio de! escepticismo matemtico, que peridicamente aflora desde los orgenes mismos de las culturas griega y orientales. La lectura de
esta importante obra sugiere la pregunta de si en el fondo no se agazapa este problema del
escepticismo matemtico.-Jos M." DE ALEJANDRO.
FREGE, GOTTLOB: Ensavos de seml1tica y filOSO/la de la lgica. Tecnos, Madrid, 1998,
25,5 x 13,5 cm., 281 pp. Edicin, introduccin y notas de Luis M. Valds Villanueva.
Esta pulcra edicin nos presenta una depurada antologa de las obras y e! pensamiento de G. Frege, matemtico y filsofo, profesor de matemticas en Jena por ms de cuarenta aos. Es e! fundador de la moderna lgica matemtica, tomando la lgica como la
base de la filosofa, porque tena por evidente que sin una lgica p"ecisa y bien fundamentada no era posible aventurarse en la filosofa, y Frege lleg a la metafsica. El profesor de Jena compar las propiedades aritmticas con las propiedades de los conceptos; la
correlacin nlmero-concepto apoya la teora que puede borrar las fronteras entre la lgica
y la filosofa: el contenido de la representacin conceptual queda determinado por su forma cuantitativa, y a su vez el valor y sentido de las ideas surge de su posicin relativa en
las proposiciones. La obra fundamental de Frege, recogida aqu antolgicamente, es Die
Grundlagen der Arithmetik, investigacin lgico-matemtica y metafsica sobre el concepto
de nmero. Lgica de la matemtica y matemtica de la lgica. La obra de Frege es de lo
ms significativo sobre la semntica y filosofa de la lgica. En esta Antologa se ofrecen
algunos ensayos significativos sobre este problema, con parte del epistolario de Frege con
e! filsofo Husserl, que no coincida con Frege, como tampoco coincida Wittgenstein en
e! problema del lenguaje filosfico-matemtico. As esta Antologa nos presenta una panormica del mundo mental de Frege. Los fragmentos aqu recogidos son: FUl1cin v concepto, Sobre sentido y referencia, Sobre concepto y objeto, QlI es IIna /illlcin, Introdllccin
a la lgica, El pensamiento, La negacin ... , y se advierte en esta Antologa, que el profesor
de Jena rehuy tenazmente cualquier intervencin psicolgica o de psicologismos en sus
investigaciones; la psicologa enturbia ms el problema; buscaba la matemtica y la lgica
puras; slo as se puede llegar a descubrir la ntima y estrecha conexin entre matemtica
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y lgica; slo as se puede dar e! salto del nmero al concepto. No poda faltar la referencia a la filosofa de! lenguaje en la especulacin fregeana, dada la importancia de la palabra y la oracin o proposicin en todo este intrincado problema. Tenemos eh el libro que
presentamos una aportacin muy importante sobre este problema, exclusivo de especialistas. La Introduccin de! editor es magnfica, la seleccin de textos muy depurada, el
acompaamiento de glosario, ndices ... muy completo. Pero se trata de una obra difcil,
porque el problema ya lo es en s mismo y porque la complicacin a que somete Frege todo el problema resulta solamente asequible a mentes en ejercicio matemtico-filosfico. La
lectura, en ocasiones de corte logstico, se hace inaccesible. Pero esta obra antolgica est
ah y es necesaria para la investigacin del pensamiento de uno de los matemticos ms
influyentes de siglo xX.-Jos M." DE ALEJANDRO.
SCHOPENHAUER: El dolor del mundo y el consuelo de la religin. Aldebarn, Madrid, 1998,
17 x 11 cm., 302 pp. Estudio preliminar, traduccin y notas de Diego Snchez Meca.
Los textos aqu traducidos estn tomados de! volumen V de los Samtliclze Werke
(Frankfurt, 1986), a los que se aaden los aforismos de Parerga Ulld Paralipomena (1851).
Pulcra edicin preparada por Diego Snchez Meca y que da como la raz de la visin filosfica pesimista de Schopenhauer, visin ya conocida. El mrito principal de este libro es
la presentacin de los textos directos del filsofo. La introduccin que nos ofrece el editor
es luminosa, un estudio que nos permite ver en lo posible las lneas fundamentales del pensamiento de Schopenhauer. Como estudio nos presenta los temas-eje del pesimista alemn: la necesidad metafsica de! hombre; el mundo como voluntad y representacin; la realizacin moral de la metafsica y el ascetismo; el horizonte liberador en el arte y la
filosofa; e! carcter mtico de la religin; el cristianismo y las religiones de la India ... Un
estudio preliminar transparente y claro. Los aforismos aqu recogidos nos ofrecen una sntesis precisa de la filosofa de Schopenhauer: la voluntad es la sustancia del mundo, un impulso radical que se hace consciente en el hombre y es anterior a toda conciencia y l, en
s, es inconsciente, irresistible y ciego, como lo vemos en la naturaleza orgnica y vegetal,
como en la parte vegetativa de nuestra propia vida. Este impulso adquiere conciencia de s
con el mundo representativo, conciencia de su querer y de lo que quiere, que es este mundo y la vida tal y como se presenta. Como la voluntad es la cosa en s, la esencia de! mundo, el fenmeno es el espejo de la voluntad; vida y voluntad son tan inseparables como el
cuerpo y su sombra. Impulso siempre insatisfecho, sin fin. El proceso de Schopenhauer
nace en Kant, que sostuvo la inanidad de la metafsica tradicional, y como e! hombre necesita una metafsica, hay que buscarle otra, ya que esa necesidad no la satisface la religin. Schopenhauer cambia la admiracin original de Aristteles por la admiracin de
la existencia de los seres de este mundo: existencia tan posible como su no-existencia; es
decir, la visin del mal y de la inanidad del mundo: miseria de la vida, dolor, muerte, misterio que no resuelve ni la filosofa ni la religin, que en definitiva tienen un mismo origen.
Transformando todo el pensamiento de Kant, Schopenhauer ve e! mundo como voluntad
y representacin, y slo en el fenmeno hallamos e! conocimiento vlido. As, e! mundo
es <<nuestra representacin, y la ciencia carece de una verdad definitiva. El mundo no es
ms que una ligacin de fenmenos sin ligacin cientfica, y slo relacionados con lazos
msticos; gracias a ello podemos construir una metafsica y una religin, fuera de la galaxia cientfica. La voluntad es la causa del conocimiento fenomnico intuible; es una va
abierta para ir ms all del mundo. La metafsica est obligada a comprenderse, no como
teora, como vinculada a los actos humanos; as se convierte en ejercicio moral, en e! que
el ascetismo se nos presenta como la negacin del querer; el arte y la filosofa sealan un
horizonte de liberacin. La religin es una mitopotica sin garantas de escapar de la ilusin y e! error; es una actitud alegrica, lo que le da eficacia real popular; mal entendida
puede ejercer un influjo pernicioso. La religin de Schopenhauer no es teolgica. El crisPENSAMIENTO, VOL. 57 (2001), NM. 217
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tianismo, inferior a las religiones de la India, se encierra en un pesimismo ancestral, yaunque encierra algunos valores, son ellos insuficientes para borrar su proyeccin pesimista
sobre el hombre. La lectura de este libro que presentamos nos permita conocer un poco
ms al clebre pesimista alemn, que nos comunica un concepto de vo/ulltad oscuro v confuso. Despus de la lectura cabe preguntar -ya que Schopenhauer no acierta a pres~indir
de Kant-: si Kant no hubiese existido, existira Sc::hopenhauer?-Jos M. a DE ALEJANDRO.
COUTINHO, JORGE: O Pensamel1lo de Teixeira de Pascoaes. Estudo hermenutico e critico; Publica~es da Facultade de Filosofia da Universidades Catlica Pertuguesa, Braga, 1995,
23 x 17 cm., 507 pp.
Estudio amplio y riguroso del pensamiento del escritor, quiz menos conocido de lo
que debiera, Teixeira de Pascoaes (Joaquill Pereira Teixeira de Vasconce/os). Pensador originalsimo portugus, filsofo y poeta, que dej una obra difcil, sugestiva, un tanto anrquica, abrupta y desconcertante, que brotaba de su inspiracin potico-filosfica de una
manera espontnea sin mtodo y sin elaboracin perfeccionista. El autor del libro que presentamos se arriesga con indudable competencia a internarse en una espesa floresta virgen para abrir senderos y rutas hacia el pensamiento complejo de Teixeira de Pascoaes,
pensamiento genial, artstico, potico, con crestas metafsicas y ribetes msticos. Descubre
en el subsuelo de los escritos mltiples de Teixeira de Pascoaes (ensayos filosficos, relatos de viajes, ensayos literarios, obras de docencia, poemas, novela, biografa, pedagoga ... )
una verdadera obra, de un claro ~incretismo temtico, en que aparece una preocupacin
humanitaria, los temas del hombre, el mundo y Dios; aparece la idea de una redencin universal por el sufrimiento humano. que pasa por la redencin del pueblo portugus y de su
particular misin en el mundo. Es el filsofo-poeta del Espritu Lusita/lO, es el cuasi profeta del Saudosismo portugus. La ingente obra viene a ser un colosal poema a la Saudade, portuguesa y universal, vivida y conciencializada. El autor estudia a su personaje con
una penetrante hermenutica en una difcil tarea interpretativa, procurando alcanzar el
pensamiento interior, el claro en medio del bosque, y lo hace partiendo desde los orgenes de la tierra madre del Pensador (primera parte), sistematizando en lo posible la temtica de la obra de Teixeira de Pascoaes (segunda parte), y la comprensin sinttica de las
rutas y caminos formales y seguros del pensamiento. El autor se limita rigurosamente a las
lneas rigurosamente filosficas, prescindiendo de toda desviacin de tipo literario, potico y artstico. El autor busca la unidad profunda del pensador portugus, unidad que se
oculta en la espesura de la floresta. El Pensador portugus parta no de una escuela o academia filosfica ni de un Parnaso potico; parta de s mismo: Yo soy mi pensamiento,
y se debata, l y su pensamiento, entre el tiempo y el ansia de inmortalidad, a la manera
de Unamuno; senta la fuerza profunda de corrientes telricas, al sentirse inmerso en el alma de su tierra; al absorber el contexto ambiental de su poca y considerarse hijo de su
tiempo; al nutrirse de una lectura incansable y abundantsima de los ms conspicuos escritores y pensadores de Occidente. Teixeira de Pascoaes aparece como un hombre extraordinario, poeta da Saudade, teniendo presente que la saudade era para l algo ms angustioso y existencial que un simple momento de emotividad o recuerdo. La saudade era
como el gozne sobre el que giraban la filosofa y la poesa; era el nervio hipersensible y
creador de sus meditaciones, muy prximas a la pura vivencia del misterio del tiempo. La
obra que presentamos merece todo encomio. Su autor se adentr en una obra sin discursividad lgica, sin sistematizacin problemtica, con casi total ausencia de orden. El esfuerzo interpretativo y hermenutico se reflejan extraordinarios. No esquiva ni la extensin, ni la densidad, ni la profundidad de los textos; aclara el texto con una muy seria
acumulacin de notas (quiz algo excesiva, aunque no entorpecedora), v todo el libro est
desarrollado con amplitud, en ocasiones algo repetitiva. Un rico Apndice de las obras de
la Biblioteca de Teixeira de Pascoaes, con una bibliografa de su obra personal y los ndiPENSAMIENTO. VOL. 57 (2001). NM. 217
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ces de todo este libro. Un libro muy til para la investigacin del pensamiento portugus
y occidental y para conocer ms profundamente la tan cantada y simptica saudade. Teixeira de Pascoaes: () Poeta da Sal/dade. Cultural mente hemos de felicitarnos de la obra de
Jorge Coutinho.-Jos M." DE ALEJANDRO.
VARIOS: La Poltica desde la tica. Coord.: Enrique Bonete Perales. 2 volmenes: I. Historia
de /111 dilema (158 pp.); II. Problemas morales de las democracias (142 pp.). Proyecto A
Ediciones, Barcelona, 1998, 17 x 24 cm.
Valiosa compilacin de slidos estudios sobre la democracia y la moral, tema de filosofa poltica ms laberntico que problemtico. Estudios muy oportunos dada la escasa atencin que hoy le damos a las consideraciones morales en la poltica. Se trata de la bsqueda
de criterios morales en la poltica, ver la razn histrica del gran dilema: poltica-tica. En la
lcida Introduccin (Bonete Perales) se definen ambos tlminos y se busca el acercamiento
de ambos extremos, descubriendo la tensin terico-pl'ctica entre ambos y las relaciones
que entre ambos median y los unen. En la Introduccin y desde una perspectiva tica se sigue el camino de los grandes pensadores sobre el tema y sus presupuestos morales. As, Maquiavelo provoca la ruptura del dilema y de la armona tico-poltica (R. Rodnguez Aramayo). Hobbes subordina la moral a la poltica (Miguel A. Rodilla). Por su parte, Kant busca la
almona entr-e ambas (Ana M. Andaluz). Hegel busca la moral por la poltica y busca al hroe poltico. Weber propugna una moral abierta a la poltica (J. M." Gonzlez Garca). Ernesto Bobbio sostiene que no hay un verdadero dualismo real y slo se da uno aparente y esboza una tipologa histrica en el estudio de la dialctica de monismos y dualismos. El
volumen I es el desarrollo v proceso histrico del problema y la bsqueda de criterios morales y su integracin en la poltica con los lmites morales en el quehacer poltico. El volumen II es ms circunstancial y concreto. La democracia es una conquista tico-poltica de
cada da, que slo a travs de una autocntica vigilante puede mantenerse (1. L. Aranguren).
Es posible recuperar la moral de la democracia? Las democracias liberales han ido perdiendo sustancia moral en favO!- de una positivacin del comportamiento poltico (E. Bonete Perales). Es necesario un mnimo de amor al que tolere el pluralismo y la tolerancia; se
da una verdad moral que rechaza la intolerancia y el relativismo (Salvador Giner). Se dan
estrechas relaciones entre la moral, el derecho y el poder poltico, creando un mbito jurdico (1. A. Ramos Pascua). Sin olvidar la cultura religiosa, dada la influencia del catolicismo
en la visin poltica democrtica (A. Gonzales Montes). Hay que tener presente asimismo el
mbito econmico-tcnico con las implicaciones morales y sin poder eludir la tica (F. Esteve y R. Muoz de Bustillo Morente). En las democracias contemporneas predomina la tendencia terico-prctica de considerar la democracia como mtodo resolutivo de conflictos
e intereses, lejos de un sistema de gobierno para garantizar la defensa de los derechos humanos. En las democracias actuales se da la marginacin social de los principios morales
inspiradores de la declaracin de los derechos humanos v de las instituciones democrticas;
hay que restaurar la democracia moral. Contra ella se dan serias amenazas: el relativismo moral; la apata poltica por lo que no atae al bolsillo; la racionalidad institucional en la instrumentalizacin tecnolgica. Los dos modelos actuales: el realista (democracia i1directa, liberal, representativa, elitista) y el idealista (democracia directa, pmiicipativa, socialista ... ). Se
estudia la justificacin de la desobediencia civil (J. M. Prez Bermejo), la poltica medioambiental (Nicols M. Sosa). Es importante el estudio sobre la prdida de sustancia mora[" en
las democr-acias, con el estudio de H. Kelsen: el relativismo tico es el ms acorde con la democrdcia; es la filosofa del vnculo entre la democracia y la moral; el estudio sobre Norberto Bobbio: la democracia es un vaco moral, es la pura apata poltica, es un simple mtodo
de solucin de problemas concretos. Schumpeter defiende la democracia competitiva: medios de comunicacin para la eleccin de candidatos. El coordinador (E. Bonete Perales) se
enfrenta con estas concepciones con vigor dialctico. En estos dos volmenes se dan sobrias
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y oportunas referencias a la situacin espaola actual. Toda la obra se hace casi imprescindible para comprender en lo posible la realidad espaola actual. Dos volmenes valiosos que
merecen atencin y meditacin.-Jos M." DE ALEJANDRO.
COLONNELLO, PIO: The Philosophv o(Jos Caos. Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta,
GA, 1997, 15 x 22 cm., 128 pp.
Caso curioso: un original italiano (Pio Colonnello), traducido al ingls por Peter Cacozzela, texto que presentamos, advirtiendo que Gaos es un pensador espaol. Gaos estudi a Husserl, estudi y defendi el pensamiento espaol e hispanoamericano, facilit con
sus versiones el conocimiento de no pocos autores extranjeros con su peripecia hispanomexicana. El libro que presentamos intenta descubrir la trama propia de pensamiento de
Gaos, presentndolo como autntico filsofo. El libro es una crtica para los filsofos de
habla inglesa; un filsofo importante espaol del siglo xx, que aborda temas como e! ser,
el tiempo, e! lenguaje, la significacin. El texto italiano es significativo: Tra (enomenologia e
filosofia dell'esistenza: Saggio Sil Jos Caos. Colonnello sigue el proceso lgico del pensamiento de Gaos, partiendo de la fenomenologa de la expresin verbal y de la teora de las
categoras y termina con la valoracin crtica de! problema del tiempo. Gaos desarrolla una
filosofa de la filosofa sobre los gmndes problemas: existencia, temporalidad, subjetividad. Sobre el hombre propone una antropologa filosfica basada en la ratio y el logos,
identidad de pensamiento y lenguaje y la problemtica del subjetivismo. En filosofa enfatiza la expresin verbal y en el hombre acenta la expresin no-verbal, por ejemplo, la mmica. Nuestro filsofo hispano, menos conocido de lo que debiera, considera muy importantes las categoras negativas, y destaca dos exclusivas del hombre: la mano y el tiempo.
Para Gaos la filosofa es la iluminacin a travs del tiempo. Gaos asimil en sus particulares categoras propias el pensamiento de Husserl, que est ms o menos presente en
su mundo intelectual, algo complicado: fenomenologa y filosofa de la existencia, descripcin del fenmeno y la investigacin, escolasticismo, neokantismo, axiologa (Scheler),
raciovitalismo (Ortega), existencialismo, historicismo, agnosticismo (que l llama personismo) ... Mltiples caminos, recovecos varios, saltos mentales ... Quiz sea Husserl el filsofo que da cierta unidad a la prolfica produccin temtica de Jos Gaos, navegante intelectual entre dos medios ambientales como e! espaol y el mejicano. La obra italiana y
su versin inglesa es muy meritoria para darlo a conocer al mundo anglo-sajn donde e!
pensador espaol es desconocido.-Jos M." DE ALEJANDRO.
BELZEN, J. A. (Ed.): Hermeneuticlll approaches in psvch%gv o( religiolls. Editions Rodopi
B. V., Amsterdam-Atlanta, GA, 1997, 15 x 27 cm., 284 pp.
Aproximaciones o aportaciones en un denso acervo de estudios muy serios sobre diversos puntos de vista acerca de la psicologa de la religin, problema siempre actual. Esta obra no pretende pasar revista de todos los desarrollos actuales. Busca aclarar la esencia de esta empresa y expresar la rica variedad de los estudios psicolgicos sobre e!
fenmeno religioso, no siempre transparentes por algunos apriorismos ms o menos teolgicos o por cierta animosidad contra la religin. La obra no se atiene a esquemas de psicologa acadmica; discurre por los anchos caminos de la espiritualidad, de la salvacin,
de la psicologa pastoral..., sin perder de vista algunas aproximaciones pseudopsicolgicaso Una parte de los valiosos estudios que componen este libro fue discutida en un simposio en la Universidad de Amsterdam; otra parte es de aportacin personal. Ello impide
el que la obra siga un sistema ul1ltario temtico; sigue ms bien una unidad nominal, con
slida profundidad de investigacin y totalmente ajena a cualquier forma de reduccionismo psicolgico de corte freudiano. Todos los estudios se centran en la naturaleza del
hecho religioso como experiencia sin extrapolaciones perturbadoras. El que cada autor
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trata independientemente su punto de vista hace que la obra presente una exuberante bibliografa de gran mrito. Sobre esta base se estudia la causalidad e intencionalidad en la
interpretacin de la psicologa religiosa (A. Vergote) y las relaciones entre psicologa y hermenutica. Y se hace una crtica de la razn impura (Th. de Boer): razn impura es la
ambigedad de la psicologa como ciencia; se destaca el arte de leer los textos para una
hermenutica aceptable. Se expone la situacin del debate contemporneo; interpretacin
de! psicoanlisis relacional (J. W. Jones); ncleo hermenutico del psico-anlisis de la religin (N. R. Goldenbel'g) y aportaciones reales en el debate (K. V. O'Connor). J. A. Be!zen,
T. H. Zock se detienen en la dimensin histrica de las investigaciones hermenuticas.
J. Corvelyn concretiza todo el problema en la vivencia experimental y biografa de Ignacio
de Loyola. La psicologa de la religin como anlisis de la cultura hermenutica estudiada
por U. Popp-Baier. Importante es el problema de las hermenuticas feministas: caracteres
de identidad masculina y femenina, idealizacin de la madre, reduccin del feminismo a
la maternidad (N. J. Chodorov, C. Gilligan, Baker Miller). Para Freud la religin tiene dimensin femenina: emocin, infantilidad, irracionalidad ... (Jones, Sorensen, Meissne). Se
expone la teora de la generacin (sexo, engendrar) como el centro de! psicoanlisis hermenutico de la religin: la razn de ser de la misma religin (N. R. Goldenberg). Libro
denso, temtica abundante: historia, sueo, homoerotismo e imaginacin religiosa, procreacin, motivaciones primarias y secundarias, sobre todo en la mujer. Este libro aporta
multitud de aproximaciones, teoras, escuelas, etc. Obra de gran mrito como slida orientacin en este complejo problema.-Jos M." DE ALEJANDRO.
WININGER, KATHLEEN J.: Nietzsche's Reclamatian afPhilasaphy. Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, GA, 1997, 15 x 22 cm., 121 pp. (Value Inquiry Book Series).
En su obra Nietzsche nos dej su autorretrato: <<Yo no soy un hombre, soy dinamita!
Es de alabar la valenta de la autora de meterse en el polvorn nietzscheano. Y se adentra
en l para intentar la rehabilitacin como filsofo de Nietzsche. Porque Nietzsche, el valetudinario vitalicio, poeta y compositor musical, helenista y fillogo, tambin fue filsofo:
un filsofo revolucionario que intent la trasmutacin de todos los valores, que crey advertir la decadencia del mundo burgus cristiano, que vivi trgicamente una tenaz animosidad contra cualquier forma de cristianismo. Nietzsche rompi con Wagner, discpulo de Schopenhauer, porque en alguna de sus peras hall algunos elementos cristianos.
Un irrefrenable anticristianismo polariz toda la produccin mental del Nietzsche, ltima
eclosin del pesimismo de su maestro Schopenhauer. Para la autora Nietzsche, creativo y
elegante, es el modelo de lo que debe ser un filsofo, es el revitalizador de la filosofa; no
es pensador convencional y repetitivo. En Grecia halla el nervio de su filosofa: e! nfasis
y revelacin del conocimiento con la experiencia de la vida. De ah nace una nueva perspectiva de una nueva filosofa (cap. 1) y crea e! valor epistemolgico de los valores. Crea
la mural de la vida, como voluntad de poder, no como conformismo o resignacin; los dbiles deben desaparecer, debe prevalecer la moral de los seores. Lo bueno es lo noble,
lo que empuja al poder, al dominio y seoro. Nietzsche se atiene a un modelo esttico de
la creacin de valores, cosa que no supo hacer e! cristianismo ni con su moral ni con su
dogma. As llega Nietzsche a la descomposicin de Dios, a la muerte de Dios. Tal es la
genealoga de la moral nietzsche na, la de esta vida; la otra vida s una afirmacin
cristiana, sin teologa ni teleologa. La moralidad cristiana es la responsable de la corrupcin de la humanidad. De ah el Twilight of the Idols, el crepsculo de los dolos (recuerdo
inevitable de El crepsculo de los dioses, de Wagner). Todo el captulo 11 lo dedica la autora a la estructuracin de la moral en la mente de Nietzsche. Si Dios ha muerto ya no hay
fundamento (y menos fundamento cristiano de la moral y mandamientos), no queda ni
rastro de trascendentalidad, nuestro conocimiento queda limitadsimo. No queda ms moral que la de esta vida: liberacin de cualesquiera presiones exteriores (La Gaya Ciel1cia).
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La vieja moral trascendentalista cristiana queda sin sentido. Slo es admisible una moralidad que afirme la vida. El mito de otro mundo es propio de la moral de los esclavos, la
vieja cristiana. Al filsofo Nietzsche no le queda ms camino que el de esttica: Te/lemas
que ser poeTas de nuesTra vida (cap. 111). Es la esttica la nueva perspecTiva de la filosof{a
(cap. IV). Los desarrollos son amplios, algo densos. Para Nietzsche la filosofa es una forma de innovacin artstica. Libro interesante el de la profesora Kathleen, trata con simpata el problema nietzscheano, sin caer, a lo que creemos, en una empata. Libro til para
conocer mejor al filsofo de la muerte de Dios.-Jos M. a DE ALEJA'IDRO.
HINSKE, NORBERT: KanT-hldex. Band 5: Slel/enindex wld Konkordanz zur "Wiener Logih.
Erstellt in Zusammenarbeit mit Heinrich P. Delfosse und Michael Oberhausen. Unter
Mitwirkung van Hans-Werner Bartz, Christian Popp, Tina Strauch und Michael
Trauth. Teilband 1: Stel/meindex wld Konkordanz, Erste Haltie (A-E). dem para: Teilband 2: Konkordanz. Zweite Haltie, und SOIlderindices, Frommann-Holzboog, Stuttgart,
1999, CXIV + 865 (vol. 1: 1-383; vol. 11: 384-865) pp., 24 x 17 cms.
Los ndices de la obra kantiana se amplan con este quinto volumen en dos tomos. Se
trata de los ndices de la Lgica descubierta en 1913 por Jerusalem en Viena, lugar del que
recibe su denominacin comn, la Wiener Logik. Norbert Hinske, el autor de este volumen,
aclara en la Introduccin tanto la composicin de la Wimer Logik, la posible fecha de su
elaboracin ---que las hiptesis sitan desde antes de 1781 hasta 1796- y sus relaciones
con otras versiones de la Lgica kantiana: la Palitz, la Hechsel y la Hoflinann, adems de
con la Crtica de la razn pura, una relacin sta que el autor ilustra con textos paralelos
entre ambas obras. Esta Introduccin incluye, adems de la explicacin de los ndices elaborados, anlisis estadsticos comparativos entre distintas versiones de la Lgica, as como
una lista de correcciones de erratas. A la Introduccin le sigue el /Ildice Principal [Hauptindex], donde aparecen las pginas de los trminos citados, y un /ndice de Concordancias
[Kondordanz], donde se recogen las distintas lneas en las que se encuentra el trmino en
cuestin. Es este ndice el que se interrumpe tras la letra E para continuar en el segundo volumen con la letra F. El segundo volumen se completa con otra serie de ndices, como el de trminos extranjeros, el onomstico, ete.-RAFAEL V. ORDEN JIMNEZ.
CABADA CASTRO, MANUEL: El Dios que da que pensar. Acceso fl/ostlco-antropolgico a la divinidad. Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1999, XXXVI + 586 pp., ISBN 847914-419-X.
El profesor Manuel Cabada estudia en esta obra con profundidad, transparencia, objetividad y gran erudicin el eterno problema de Dios en la historia de la humanidad. Problema siempre recurrente que afecta y concierne ntimamente al ser humano en su misma naturaleza y que por lo mismo nunca podr ser acallado. Por eso cree el auto!' que es
desde el hombre mismo desde donde ha de ser pensada hoy da la divinidad. Dos son las
posturas fundamentales ante el problema de Dios: la vivencial y la lgica. Se podr dar
preferencia, segn las pocas o los individuos, a una sobre la otra; pero pensamiento yexperiencia son inseparables en la cuestin de la divinidad, y se implican mutuamente. Y
justamente por eso sera inadecuada una contraposicin entre actitud filosfica y comportamiento religioso.
El autor hace un exhaustivo recorrido histrico-sistemtico. Es un esplndido panorama del problema de Dios tal como se ha ido desarrollando a lo largo de la historia. Podramos decir que se trata de una visin nueva del problema tanto por el re-descubrimiento de
determinados conceptos bsicos que rebrotan en pocas concretas de la historia del pensamiento como por los anlisis precisos, perfectamente encadenados, interrelacionados e
intercomplementarios que constituyen en su conjunto con creciente inters una bella uniPENSAMIENTO, VOL. 57 (2001), NM. ~>17
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dad. El autor va destacando en cada momento con especial brillantez y agudeza, a manera de importantes hitos, los puntos culminantes de este gigantesco proceso de reflexin humana, con sus avances v sus retrocesos, a travs de todos los grandes pensadOl'es de la historia de la humanidad. Ellos son los que, desde sus propias posiciones y en pocas
distintas, van abriendo con sus reflexiones el acercamiento, descubrimiento y revelacin
de la divinidad en el interior del hombre. Pero en la bsqueda de las piezas que estructuran v ensamblan unitariamente (no obstante las aparentes contradicciones) dicho proces;, nos descubre el autor algunas quiz un tanto preteridas u olvidadas, que se revelan,
sin embargo, como autnticas figuras que marcan nuevos caminos. Tal es el caso del cataln Raimundo Sibiuda que en pleno siglo xv introduce temticamente en su obra Tlzeologia naturalis la metodologa antropolgica en el planteamiento del problema de Dios: es
por el hombre como nos elevamos hacia Dios.
El desarrollo de los riqusimos anlisis sobre esta siempre preocupante temtica (no
menos se preocupan de ella los ateos que los testas) y la soltura, a la vez que profundidad,
con que el autor se mueve en este su campo de estudio suponen un inmenso volumen de
lecturas contrastadas que manifiestan un sabio caudal de erudicin al respecto. Se puede
afirmar que no hay filsofo o telogo, antiguo, moderno o actual preocupado seriamente
por esta temtica, cualquiera que sea la orientacin o direccin de sus reflexiones, que no
encuentre en esta obra su lugar adecuado. Con ello nos referimos, naturalmente, no slo a
los pensadores que desde sus reflexiones han encontrado a Dios (los cuales constituyen de
hecho con gran diferencia el grupo ms numeroso en todas las pocas de la historia), sino
tambin a los que han hecho expresa profesin de atesmo (los cuales son los menos y quedan generalmente enmarcados en pocas muy concretas). Pero ya indica certeramente el
autor que la dificultad del problema de Dios radica en buena parte ms en su correcto
planteamiento que en su solucin. Por eso en el fondo de cualquier atesmo o pantesmo
late soterrada o encubierta la divinidad.
La intuicin fundamental que resuena y late de modo constante e ininterrumpido en
el fondo de la obra es sta: sin la divinidad no se explica el pensar, el querer y, en definitiva, el existir mismo del hombre. Dios es la condicin de posibilidad de todo pensamiento,
de todo querer y de todo existir humanos. La divinidad con sus diversas manifestaciones
est inserta en el hombre sobrepasndolo como su fundamento ltimo. El ser humano se
percibe desbordado en su propio pensar y querer. Este es el punto neurlgico, la meloda
que se va desenvolviendo y analizando desde diversas perspectivas, a manera de crculos
concntricos. Todas ellas, por eso mismo, descubren su mutuo parentesco y se encuentran
una y otra vez justamente en el centro, del que arrancan y al que vuelven. A este respecto
es esclarecedor y altamente interesante el captulo V de la obra, titulado La. pregunta del
hombre por s mismo. En l se analizan con minuciosidad, desde los logros alcanzados por
los ms ilustres pensadores y desde las propias reflexiones del autor, seis pasos que no pueden no llevar al hombre, si se abre dcilmente a su propia interioridad, al encuentro con
la divinidad: la verdad que le posee, la insaciable bsqueda de la felicidad o del deseo, el
poder de la conciencia, la exigencia de sentido en la vida humana, el origen de la libertad
y la actividad del amor. Esta mltiple experiencia o vivencia humana est reclamando desde s misma, como condicin ltima de su posibilidad, a Dios. Es especialmente interesante y bello el apartado dedicado a la reflexin antropolgico-filosfica del amor, en la
que resalta el mutuo condicionamiento de lo receptivo y de lo activo del amor, del amar y
del ser amado. y relacionado con el mismo tema se pone de relieve la importancia y el descubrimiento del otro en la filosofia actual. as como la vivencia infantil de la divinidad a
travs de los padres.
Como en la obra se tocan todos los aspectos que pueden tener una relacin directa con
la divinidad, no podan faltar temas como el famoso argumento ontolgico o el del carcter positivo del saber negativo propio de la llamada teologa negativa, carcter consistente
en comprender la incomprensibilidad. Y naturalmente no poda faltar el gran problema del
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mal y del dolor y su posible explicacin, no obstante la existencia de Dios infinitamer.te

bueno; problema que, dentro de su concisin, expone el autor en todos sus aspectos esenciales con maestra, rigurosa objetividad y sinceridad. Se cierra la obra con el captulo dedicado, a manera de colofn tras los anlisis realizados, al difcil atesmo, a la dificultad
real de un verdadero atesmo; pues el mistedo del hombre --dice el autor en la conclusin de su obra- slo puede ser visto como tal... desde el mbito en que surge y en el que
habita: la divinidad. El lector que haya recorrido cuidadosa y atentamente el itinerario,
con sus mltiples recodos, que el profesor Ca bada va abriendo en las pginas de su obra,
constatar con gozo el acierto en la eleccin del ttulo: El Dios que da qlle pe11.~ar.-CARLOS
BACtERo, S.J.
Pellser ['tre de ['action. La mtaphvsique dll demien> Blondel (sous la direction d'Emmanuel Tourpe). Louvain, Peeters, 2000, 344 pp.
Blondel ejerci un notable influjo en el replanteamiento de los problemas bsicos de la
filosofa de manera especial en el mbito del pensamiento metafsico de orientacin cristiana. Pero su influjo debiera haber sido incluso mayor si no se hubieran interpuesto determinados recelos en relacin con la problemtica de la relacin entre inmanencia y trascendencia, lo natural y lo sobrenatural, etc. Por ello la plena recepcin del filsofo francs
en el pensamiento filosfico es todava, en cierto modo, tarea pendiente. Esta obra colectiva, en la que colaboran eminentes especialistas de la obra blondeliana y que se edita coincidiendo con el cincuentenario de la muerte (1949) de Blondel, contribuir sin duda a la
actualizacin de las profundas reflexiones blande lianas. Las colaboraciones se centran sobre todo en el anlisis, detallado y minucioso, del ltimo Blondel, es decir, de su Triloga (La Pens, en sus dos tomos, L'Etre et les erres. Essai d'olltologie collcrte et il1tgrale, la
segunda L'ActiO/l, tambin en dos tomos) y de los dos tomos publicados de La Philosophie
et ['Esprt chrtien, que constituyen as en total una tetraloga.
Para que el lector se haga una idea cabal del contenido concreto de esta obra colectiva, indico a continuacin las distintas colaboraciones que en l se recogen despus de la
Introduction. Comme un bruissement de fin munnure: La mtaphvsique du demier Blol1del del director de la obra colectiva Emmanuel Tourpe: La Trilogie, structures et mOllvemel1ts (Pierre de Cointet), La rdition de L'Action (1937) (Claude Troisfontaines), Enigmes et mysteres. L'articulation de la Trlogie et de L'Esprt chrtiel1 (Ren Virgoulay),
L'architecture de la mtaphysique du demier Blondel (Simone D'Agostino), Sur la pllissance de la mtaphysique (Made-Jeanne Coutagne), lncommensurabilit et mdiation. La triple puissance de la mtaphysique (Emmanuel Gabellieri), Le ralisme intgral et spirtuel de
Maurce Blondel (Mada do Cu Patro Neves), La matiere dans ['ordre de la chart (Julien
Lambinet), Science et mtaphysique dans L'Action de 1936-1937. Esquisse d'me pistmologie crtique (Anna Fabriziani), Les preuves de Dieu. De L'Actioll l la Trlogie (Paul
Favraux), Blondel et Leibniz. Du paralllisme des phnom/mes et des mOllades au ralisme de
['union substantielle (Marc Leclerc), Forest et Blondel (Paul Gilbert), L'Etre est-il solitaire?
Mditation sur la subsistance plurale de /'Etre (Pascal Dasseleer), De ['acte a /'agir. Ul1e il1troductiol1 aux thomismes blol1dliel1s (Emmanuel Tourpe), Le drame de /'pistmologie
trque. La mise au pOil1t du MOl1ophorsme (Anton van Hooff), La logique de ['actiol1 hl/mail1e. Les perspectives ouvertes par Maurce Blondel sur la Ralit comme femdement de la
rflexiol1 thique (Peter Reifenberg).
Al final de la obra se reedita un artculo de Blondel publicado en 1947 en la Revue de
mtaphysique et de morale con el ttulo de La mtaphysique coml1le sciel1ce de /'au-dell illtrel/r et supreur a la l1ature comme au sujeto
Obra, pues, meritoria e indispensable para los estudiosos de Blondel y para el anlisis
de las relaciones de su pensamiento con otros pensadores (G. Siewerth, A. Forest, etc.) o
corrientes filosficas (tomismo, filosofa trascendental, etc.).-MANUEL CASADA CASTRO.
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TORRES OUEIRUGA, ANDRS: Do terror de Isaac Abb de Xess. Vigo, Xeira Nova - Sociedade
de Estudos, Publicacin s e Traballos, 1999, 296 pp.
Del Terror de Isaac al Abb de Jess. Hacia una nueva imagen de Dios. Estella (Navarra),
Editorial Verbo Divino, 2000, 388 pp.
El autor no necesita presentacin, por ser bien conocido por la abundancia y riqueza
de sus publicaciones en el campo de la teologa y de la filosofa, en las que sobresale por
su fino olfato para captar y abordar las cuestiones ms importantes y decisivas relacionadas con el hombre, Dios, el cristianismo, etc. Y se podra decir tambin que Torres Oueiruga es buen telogo porque sabe afrontar desde abajo, desde la filosofa, la temtica
teolgica. Aunque el ttulo de este estudio pudiera dar a entender que en l se hace slo
teologa y no filosofa, ello no es as. Cuestiones importantes de la filosofa estn en el trasfondo o contexto de muchos de los temas teolgicos abordados. De manera especial, en el
complejo y siempre nuevo problema del mal, analizado con rigor y amplia informacin en
uno de los captulos. Torres Oueiruga recapitula en l su ol'iginal enfoque de este magno
problema, ya analizado por l en ocasiones anteriores, pero ampliado ahora y perfilado en
relacin con las tomas de postura al respecto de otros autores, etc. No se puede hoy da
afrontar este problema sin tener en cuenta las reflexiones sobre la ponerologa del original pensador gallego. Pero tambin la temtica teolgica del amor est encuadrada y
sostenida en este estudio por una rica fenomenologa y filosofa del amor, que la hacen
muy recomendable a cualquier estudioso de esta temtica tan central en cualquier concepcin del hombre. A Torres Oueiruga le preocupa el entronque de la revelacin cristiana (en sus temas centrales de la revelacin de la paternidad y amor divinos, de la manifestacin histrica de Jess de Nazaret, etc.) con un mundo, el actual, profundamente
intercomunicado en la diversidad de sus concepciones culturales, religiosas, etc. Para
afrontar con xito esta candente temtica nada mejor que la competencia de quien est simultneamente al tanto de la filosofa y de la temtica teolgica. Por eso este estudio, tal
como lo indica en su interesante Prlogo-Eplogo el conocido poltico y escritor Xos Lus
Barreiro Rivas, es un libro importante, porque es profundo y sencillo y porque sabe
acercar el cristianismo a la mentalidad moderna. Nada extrao que al ao siguiente de la
aparicin del original gallego se publique ya la traduccin castellana de esta importante
aportacin del telogo-filsofo compostelano al pensamiento filosfico y teolgico de
nuestra poca.-MANuEL CABADA CASTRO.
GARCiA ANOVEROS, JESS MARIA: El pensamiento y los argumentos sobre la esclavitud en Europa en el siglo XVI v Sil aplicacin a los indios americanos ya los negros africanos. Consejo Superior de Investigaciones Cientficas, Corpus Hispanorum de Pace (Segunda Serie), Madrid, 2000, 235 pp., ISBN 84-00-07994-9.
Estamos ante una obra de autntica investigacin sobre un tema mundial de gravsimas consecuencias en el mbito de los derechos humanos: la esclavitud en Europa en
el siglo XVI y su aplicacin (que no poda menos de tenerse en cuenta) a los indios del
Nuevo Mundo recin descubierto y a los negros de frica. El autor ha consultado minuciosamente y examinado de manera prcticamente exhaustiva todas las fuentes ms importantes entonces conocidas que estudiaron el problema con la debida profundidad: nada menos que alrededor de 524 obras correspondientes a unos 334 autores distintos.
Esto da una idea del ingente trabajo que el autor ha debido realizar para llevar a trmino su investigacin. Pero no ha de olvidarse que lo que en ella se pretende es ofrecer lo
que entO/lces, en el siglo XVI y comienzos del XVII, se pensaba sobre el problema de la esclavitud en Europa y a travs de Espaa tambin en el Nuevo Mundo. Se mueve, por tanto (tal es el objetivo de su investigacin), dentro del mbito de ideas en que se movan
los autores que estudia.
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Es un paso ineludible para poder entender el proceso de evolucin que ha ido experimentando en el decurso de la historia humana este impresionante y casi increble fenmeno de la esclavitud hasta su total extincin legal a finales del siglo pasado. A este respecto
es sobrecogedora la descripcin que aparece en la p. 146 de la inhumana situacin en que
vivan los esclavos. El autor nos gua por los intrincados vericuetos de la legislacin, de la
teora y de las prcticas variadsimas utilizadas con esos desgraciados seres humanos llamados esclavos. Y lo hace con una gran capacidad de sntesis: enumera y clasifica las mltiples formas y su correspondiente legislacin; seala magistralmente con claridad, orden y
objetividad las lneas maestras que subyacen a las diversas teoras, que quedan reducidas de
esta manera (empresa nada fcil) a un cuerpo de doctrina unitario y bien estlUcturado. La
verificacin exacta de todas y cada una de las numerosas citas permite al lector acudir directamente a las fuentes en busca de una ms plena informacin.
El autor, antes de abordar en su obra el tema fundamental de la esclavitud, presenta y
estudia con precisin, claridad y brevedad todos aquellos puntos que son necesarios para
su adecuada comprensin y que, por tanto, de una u otra manera estn relacionados con
l. Su finalidad es ir preparando paso a paso en una unidad de exigencia el terreno hasta
llegar al punto culminante de la esclavitud, que se desarrolla de una manera plena y directa
en las Partes IX-XII. Aparecen as netamente perfilados los lmites de la investigacin. Y al
mismo tiempo se ofrecen en sntesis ordenada todos los datos histricos necesarios para
comprender el gran problema de la esclavitud tal como lo vean los ms destacados pensadores del siglo XVI.
La obra termina con unas amplias conclusiones generales bien ajustadas y un completo ndice de (uentes que recoge los autores citados y sus obras con todos los datos necesarios para su identificacin. Obra, por todo lo dicho, de obligada consulta para los estudiosos de este sorprendente mundo de la esclavitud.-CARLos BACIERO, S.J.
LVAREZ GMEZ, NGEL; MARTNEZ CASTRO, RAFAEL (Coord.): En torno a Aristteles. Homenaje
al profesor Pierre Aubenque. Universidad de Santiago de Compostela, Santiago de Compostela, 1998, 707 pp.
La Universidad de Santiago de Compostela otorg el doctorado honoris causa al profesor Pierre Aubenque. Con motivo de este acto, el Servicio de Publicaciones de esta misma
universidad edit el volumen que lleva por ttulo En torno a Aristteles. Homenaje al profesor
Pierre Aubenque. Hay que recibir con satisfaccin una publicacin que constituye un reconocimiento pblico y merecido al papel ejercido por el profesor Aubenque en el terreno de
los estudios sobre Aristteles. Particularmente, la importancia e influencia que sus investigaciones han tenido en Espaa no ha sido pequea. Como es sabido, el profesor emrito de
la Sorbona ha ejercido su magisterio en numerosas universidades de Amrica y de Europa.
Desde 1982 es profesor asociado de la universidad del Pas Vasco. En sendas ocasiones ha sido invitado tambin por las universidades Complutense de Madrid y por la de Valencia. Especialmente, la Universidad de Santiago de Compostela ha podido beneficiarse de su magisterio durante los aos 1990 y 1997. Los coordinadores de En torno a Aristteles, ngel lvarez
y Rafael Martnez, han realizado un buen trabajo. El resultado es un voluminoso libro
(707 pp.), de correcta presentacin, que rene a un buen nmero de renombrados especialistas pertenecientes, en su mayora, a diferentes universidades espaolas. Aunque no falta la
colaboracin de investigadores extranjeros -Enrico Berti, Carla Natali, Pierre Rodrig~, el
volumen da cuenta del inters despertado en Espaa por Aubenque y de la vitalidad de algunas de las investigaciones que se llevan a cabo dentro del pas. En el prlogo, los coordinadores de este volumen precisan que para que el homenaje a Pierre Aubenque sea tal como
debe, en los textos se alaban los IOgToS del pensador, pero tambin se critican sus insuficiencias. El mismo profesor Aubenque, al presentar en este libro la contribucin que lleva
por ttulo Aristote etait-il communitariste?", pone de relieve su deseo de continuar buscanPENSAMIENTO, VOL. 57 (2001), NM. 217
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doy manifiesta activamente que no es su deseo recibir homenajes pasivamente '1 como quien
va ha alcanzado su fin. Las colaboraciones giran en su mayora (no podra ser de otro modo) alrededor del pensamiento griego, especialmente de Aristteles, y se mantienen dentro
de su estela. Pero el objetivo de los trabajos, siguiendo la estela del propio Aubenque, no es
tanto el de rendir tributo a la erudicin (que, sin embargo, no est ausente) cuanto el de mantener un dilogo filosfico, vivo '1 actual con los pensadores griegos '1 con el propio profesor
de la Sorbona. El libro, que se abre con un breve prlogo del rector de la universidad compostelana, va seguido de la presentacin a cargo de los coordinadores y de la biografa intelectual de Pierre Aubenque. A continuacin, tres secciones agrupan las aportaciones de filsofos espaoles y extranjeros en tomo a los siguientes temas: 1) "La palabra y la obra de
Pierre Aubenque; 2) "Problemas aristotlicos, y 3) Pervivencia de Aristteles. Por ltimo,
los ndices de pasajes citados, de nombres y de materias contribuyen a dotar de rigor el textoy a facilitar la lectura de los estudiosos. En este contexto se podra echar de menos la confeccin de un ndice de materias ms riguroso, puesto que el existente constituye, ante todo,
un desglose pormenorizado del ndice general. La primera seccin est dedicada a contextualizar '1 valorar la actividad filosfica del profesor Aubenque. Despus, en la segunda, los
colaboradores se detienen en el anlisis de algunos problemas aristotlicos. Al hacerlo se
aproximan con frecuencia a asuntos que han ocupado buena parte del quehacer del propio
Aubenque. Tal ocurre, por ejemplo, con el carcter antittico del objeto de la metafsica, con
la crtica de Aubenque a la unidad de la metafsica aristotlica, con la discutida cuestin de
su carcter anta-teolgico, con lo relativo a la tesis pseudo-aristotlica (al parecer de Aubenque) de la analoga del ser, con la verdad antepredicativa o con la concepcin aristotlica de la prudencia. La tercera seccin de En torno a Aristteles se centra en la "pervivencia
de Aristteles. Quince estudios de otros tantos especialistas se detienen en este asunto. Algunos permanecen dentro del mbito del pensamiento griego. Despus, '1 fuera 'la de estas
fronteras, otros autores se ocupan de la relacin o de la presencia con '1 de Aristteles en el
pensamiento posterior. Con Averroes, Descartes, Locke, Schelling, Apel, Zubiri, etc. Por ltimo, hay tambin algunos trabajos dedicados a cuestiones como la de la esclavitud o a la funcin de la retrica yla argumentacin en el contexto del descubrimiento cientfico. Se trata,
en definitiva, de un volumen que rene a un buen nmero de notables especialistas y estudiosos cuyas aportaciones no pueden sino enriquecer nuestro panorama filosfico. Particularmente, la discusin con y en tomo a Pierre Aubenque ofrece una perspectiva especfica y
sin duda luminosa. Pues en ningn caso se puede ignorar la notable influencia del pensador
francs en la actual comprensin del pensamiento griego y, singularmente, del de Aristteles.-CARMEN SEGURA PERAlTA.
MENKE, CHRISTOPH: La soberana del arte. La experiencia esttica segn Adorno v Derrida. Traduccin castellana de Ricardo Snchez Ortiz de Urbina. Visor, Madrid, 1997, 313 pp.
La esttica contempornea sigue arrastrando hoy en da, pese a los intentos de resolucin que han visto la luz hasta la fecha, la contraposicin entre la letra y el espritu que ha
lastrado tradicionalmente la recepcin de la obra de arte. Reescrita desde distintos enfoques, dicha dicotoma da fe del carcter paradjico, cuando no antinmico, de la materializacin del sentido en el objeto esttico. La reflexin sobre el arte trata de garantizar la dimensin autnoma de la apariencia plstica respecto a otras prcticas racionales sin
desdear el potencial subversivo que encama dicha representacin frente a los patrones
estatuidos de los que hace gala recurrentemente la razn instrumental. Es decir, intenta
vincular la autonoma de la actividad artstica en el marco de una razn plural y diversificada (Kant) con la ruptura y la crtica que ejerce la obra de arte en cuanto negacin determinada de la realidad social (romanticismo, vanguardia surrealista, etc.). Christoph
Menke, en esta obra compleja y ambiciosa, sujeta a los requerimientos de su inmensa perspectiva, atiende a ambos aspectos del problema y pugna por poner de manifiesto la relePENSAMIENTO, VOl. 57 (2001). NM. 217
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vancia del concepto adorniano de negatividad en la deriva de la teora del arte actual. A su
juicio, dicha nocin, que supone la aprehensin de la obra desde el prisma de su efecto expresivo y de la relacin negativa que entabla con el funcionamiento habitual de nuestros
discursos, conlleva asimismo una reivindicacin de la autonoma fOl"mal de la experiencia
esttica y del placer especfico que sta comporta" De hecho, Adorno, en buena medida, se
limita a constatar que la autonoma de las artes es el resultado histrico de su continua
diferenciacin respecto a otros modelos discursivos. Pero el concepto de Ilegatividad esttica no se reduce a la constatacin de su historicidad, sino que irrumpe de forma efectiva
en la lgica procesal de la recepcin de la obra. El placer esttico, que Adorno slo rechaza -como ilustra acertadamente Menke- cuando se confunde con el ocio o con la satisfaccin de las necesidades inmediatas, es autnomo en la medida en que no puede ser
interpretado. reconocido o asimilado mediante los mecanismos habituales de la comunicacin social. La materialidad de la obra elude toda aquella interpretacin que pretenda
captar su sentido con independencia de su literalidad. De ah que el hecho esttico consista, a su modo de ver, en esta oscilacin irresoluble entre su significado y sus determinaciones materiales. La lucidez de la obra de Menke reside en haber apreciado que dicha concepcin de la experiencia esttica rompa con algunas de las categoras de la hermenutica
filosfica. Mientras que la nocin de mediacin adoptada por Gadamer, Jauss o Ricoeur
supone la fusin comprensiva del material y de la intencin de sentido en el crculo de la
interpretacin, la experiencia esttica de la negatividad pone de relieve que el sigllificante
y el significado de la representacin artstica mantienen entre s una relacin contradictoria irresoluble, es decir, una negacin continuada que infpide su mutua correspondencia.
La recepcin de la obra, por tanto, no puede describirse como una comprensin efectiva,
tal como hace el hermeneuta, pues dicha interpretacin es aplazada indefinidamente, resulta especficamente esttica y no puede transponerse a una teora general de la comunicacin. Hacerlo supondra, precisamente, negar la autonoma del orbe esttico" Esta amenaza de la heteronoma afecta tambin al pensamiento deconstructivo cuando trata de
reformular el concepto de /legatividad en el mbito semiolgico sin tener en cuenta que dicha nocin es exclusivamente esttica y que, por tanto, la experiencia de la obra de arte no
puede poner de relieve la negatividad inherente del discurso funcional, como pretende Jacques Derrida. El mbito extraesttico no se ve sometido a la oscilacin infinita de la materialidad y del sentido que requiere el concepto autnomo de negatividad. Es ms, su carcter instrumental precisa una legitimacin racional que no tiene lugar en la experiencia
propiamente esttica. Menke, cuyo anlisis no carece en ningn momento de sutilidad, '"eafirma, de este modo, la tesis de que la obra de arte no combate el entorno aparencial
presentndose como una dimensin alternativa o compatible con nuestras prcticas no estticas. Su soberana, por el contrario, radica en la suspensin o la interrupcin de dichas
prcticas, en la crisis reiterada que provoca y procura la recepcin de la creacin artstica.
Ahora bien, al limitar el radio de accin del concepto de negatividad a la aprehensin de
la obra de arte, no se renuncia a hacer explcita la lgica de esa crisis irresoluble que socava nuestros usos discursivos?, qu formas presentan esos cortocircuitos, cules son sus
condiciones de posibilidad? El hacerse cargo de esa problemtica quiz nos reporte, no slo la constatacin de! riesgo implcito en la apariencia esttica, sino la confirmacin de que
e! anlisis de sus efectos (la crisis de la racionalidad y la dialctica negativa de nuestros discursos) slo resulta viable, en ltima instancia, desde la esfera de la produccin de! sentidO.-GABRIEL ARANZlJEQUE.
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LIBROS RECIBIDOS
N.B. A continuacin se indican todos los libros recibidos en la Redaccin, sin que
ello implique compromiso por parte de la revista en la recensin de los mismos. Los Iihros
debern remitirse a: Manuel Ca bada Castro. Secr. PENSAMIENTO, CI Universidad Comillas, 7.-28049 Madrid.
AGUAYO, ENRIQCE: Eduardo Carca Mynez (1908-1993). Madrid, Rdiciones del Orto, 2000.
93 pp.
ALBERTOS SAN JOSE, ARANZAZU: Crtica de Amartya Sen a la eCO/lOma utilitarista. Pamplona,
Departamento de Filosofa de la Universidad de Navarra, 1999,55 pp.
ALESSI, ADRIANO: SlIi semieri deU'essere. Introduzione alla metaf/sica. Roma, LAS, 1998,
378 pp.
LVAREZ GMEZ, MARIANO; PAREDES MARTN, M." DEL CARMEN (Eds.): Razn, libertad v estado ell
Hegel. I Congreso Intemacional (5-9 de mayo de 1998). Sociedad Espaola de Estudios
sobre Hegel. Salamanca, Ediciones Universidad de Salamanca, 2000, 344 pp.
ALVIRA, RAFAEL: Filosofa de la vida cotidiana. Madrid, Rialp, 1999, 112 pp.
ARROYABE, ESTANISLAO: SlIbjekt und Subjekte. berlegungen wr Erkenntnis- und Kommwlikatiolls-theorie. Innsbruck-Wien, Tyrolia-Verlag, 2000, 240 pp.
Aurimsia. Publicacin Anual del Instituto Teolgico Divino Maestro de la Dicesis de
Ourense, n." 2 (1999), 364 pp.
BALLESTEROS, JUAN CARLOS: Pablo: Libertad y obligacin moral en la fllosofla de Joseph de FillanCl'. Santa Fe, Universidad Catlica de Santa Fe, 1999,315 pp.
BEORLEGI'I, CARLOS: Antropologa filosfica. Nosotros: urdimbre solidaria y responsable. Bilbao, Universidad de Deusto, 1999,512 pp.
BERGSON, HENRI: Ellsavo sobre los datos inmediatos de la conciencia. Traduccin de Juan Miguel Palacios. Salamanca, Ediciones Sgueme, 1999, 166 pp.
BEUCHOT, MAURICIO: Semitica, filosofla del lenguaje y argumentacin en Juan de Santo Toms. Pamplona, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 1999, 151 pp.
BIAGINI, HUGO E.: Elltre la idemidad y la globalizacin. Buenos Aires (Argentina), Leviatn,
2000, 100 pp.
- Lucha de ideas en Nuestramrica. Buenos Aires (Argentina), Leviatn, 2000, 107 pp.
BRITO, EMILIO: Philosophie et thologie dans /'oeuvre de Schelli11g. Pars, Les ditions du Cerf.
2000, 226 pp.
BURGOS, JUAN MANI}EL: El personalismo. Autores y temas de /111(1 filosofla nueva. Madrid, Ediciones Palabra, 2000, 197 pp.
CABADA CASTRO, MANUEL: El Dios que da que pensar. Acceso filosfico-antropolgico a la divinidad. Madrid, BAC, 1999, XXXV-586 pp.
CANZIANI, GUIDO; GRANADA, MIGUEL A.; ZARKA, YVES CHARLES (a cura di): Potentia Dei. L'onnipotenza dil'i/la /lel pensiero di secoli XVI e XVII. Milano, Franco Angeli, 2000, 688 pp.
CARAC;:A, JOo: Science et CO/11I11l1I1ication. Paris, Presses Universitaires de France, 1999,
128 pp.
CRCEL ORT, VICENTE: Historia de la Iglesia. l/l. La Iglesia Ccmtempor/1ea. Madrid, Palabra,
1999,733 pp.
CARRASCO, ALEJANDRA: Consecuencialismo. Porqu no. Pamplona, EUNSA, 1999, XX-412 pp.
pp. 173-176
174
LIBROS RECIBIDOS
CASTILLA URBANO, FRANCISCO: Juan Gins de Seplveda (1490-1573). Madrid, Ediciones del
Orto, 2000, 94 pp.
CHOZA, JACINTO; WOLNY, WITOLD P. (Coords.): Infieles v brbaros en las tres culturas. Sevilla,
Fondo Editorial de la Fundacin San Pablo Andaluca-CEU, 1999, 153 pp.
COMOTlI, KATHARINA: Vom Grwule der Idee. Konstellationen mit PlatO/l. Heidelberg, Universitatsverlag C. Winter, 2000, 48 pp.
CONGo PARA LA DOCTRINA DE LA Fr.: El Aborto Provocado. Texto de la Declaracin, v documentos de diversos episcopados. Introduccin del Cardo Ratzinger y prlogo de Mons. Juan
Antonio Reig. Madrid, Ediciones Palabra, 2000, 164 pp.
Sobre la atencin pastoral de los divorciados vueltos a casar. Introduccin del Cardo Ratzinger y prlogo de Mons. Tarcisio Bertone. Madrid, Ediciones Palabra, 2000, 154 pp.
CRUZ PRADOS, ALFREDO: Et},os y Polis. Bases para U/la reCO/lstrucci/l de la filosofla poltica.
Pamplona, EUNSA, 1999, 444 pp.
DAWSON, CHRISTOPHER: El espritu del movimiento de Oxf(Jrd. Traduccin, introduccin y notas de Jos Morales. Madrid, Rialp, 2000, 158 pp.
DELFOSSE, HEINRICH P.: Stellenilldex und Konkordanz zur Crzmdlegung ZIIr Metaphvsik der
Sitle/l (Kant-Index Bd. 15) Stuttgart (Bad Cannstatt), Frommann-Holzboog, 2000,
CX-487 pp.
DURANTI, GIAN CARLO: Da Giza-Sion-Atene. Per una Citt della Scienza. Firenze, Leo S. Olschki
Editore, MM., 396 pp.
ESTRADA DIAZ, JUAN ANTONIO: lde/ltidad v reconocimiento del otro e/1 una sociedad mestiza.
Mxico, Universidad Iberoamericana, 1998, 62 pp.
FABRO, CORNELlO: lntroducci/l al TOll1ismo. Segunda edicin. Madrid, Rialp, 1999, 174 pp.
FALGUERAS SALINAS, IGNACIO: De la razn a la fe por la senda de San Agust/l de Hipo/la. Pamplona, EUNSA, 2000, 186 pp.
- Perplejidad v Filosofla Trascendental en Kant. Pamplona, Departamento de Filosofa de
la Universidad de Navarra, 1999, 162 pp.
FERRERO CARRACEDO, LUIs: Entre la luz y la palabra. Los griegos v nosotros. Madrid, Fundacin Universitaria Espaola, 1999, 154 pp.
FICHTE, JOHANN GOTTLlEB: Gesall1tausgabe. Bd. 1/, 12. Nachgelassene Schrifiell 1810-1812.
Stuttgart (Bad Cannstatt), Friedrich Frommann Verlag-Gnther Holzboog, 1999. XII466 pp.
GARclA CUADRADO, JOS NGEL: DOll1ingo Bez (1528-1604): Introduccin a su obra filosfica y teolgica. Pamplona, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 1999,
119 pp.
GILBERT, PAUL (d.): Au point de dpart. Joseph Marchal elltrt' la critique kcmtiemle et /'O/1tologie thomiste. Bruxelles, ditions Lessius, 2000, 536 pp.
GINZO FERNNDEZ, ARSENIO: Protestantismo y Filosofla. La recepcin de la RefmU/ en la filosofla alemana. Alcal, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Alcal, 2000,
309 pp.
GMEZ PERElRA: AlltO/liana Margarita. Reproduccin facsimilar de la edicin de 1749. Traduccin: Jos Luis Barreiro Barreiro y Concepcin Souto Garca. Traslacin y actualizacin lingstica: Juan Luis Camacho L1iteras. Estudio preliminar y versin al espaol: Jos Luis Barreiro Barreiro. Santiago de Compostela: Universidade de Santiago de
Compostela; Oviedo: Fundacin Gustavo Bueno, 2000, 852 pp.
GONZLEZ, ANA MARTA: El Faktwn de la razn. La soluci/1 kalltimla al problema de la fmdamentacin de la moral. Pamplona, Departamento de Filosofa de la Universidad de Navarra, 1999, 54 pp.
JUAN DE SANTO TOMS: El sigilO. Cuestiones l/S, XXI, XXII Y XXIII del Ars Logica. Introduccin y traduccin anotada de Juan Cruz Cruz. Pamplona, EUNSA. 2000, 301 pp.
pp. 173-176
LIBROS RECIBIDOS
175
HINSKE, NORBERT: Stellenindex ::.u "Immanuel Kant's Logih (liische-Logik), Studienausgabe

ZlI Kal1t-/ndex 2. Stuttgart (Bad Cannstatt), Friedrich Frommann Verlag-Gnther
Holzboog, 1999, IL + 188 pp.
ILLANES, Jos LUIs: Desaflos teolgicos de la nueva evangelizacin. En el horizol1le del tercer
milellio. Prlogo: Mons. Carlos Amigo. Madrid, Ediciones Palabra, 1999, 149 pp.
IZUZQUIZA, IGNAcIo: Caleidoscopios. La filosofa occidental en la segunda mitad del siglo xx.
Madrid, Alianza Editorial, 2000, 240 pp.
KELLER, ALBERT: Sprachphilosophie. Freiburg i. Br., K. Alber, 2000, 192 pp. 3." edicin.
LUKAC DE STIER, MARA LILlANA: El fundamento antropolgico de la filosofa poltica y moral en
Thomas Hobbes. Buenos Aires, Universidad Catlica Argentina, 1999, 334 pp.
MARTIN, VINCENT: Pedro Caldern de la Barca (1600-1681). Madrid, Ediciones del Orto, 2000,
94 pp.
MARTiNEz HIDAL(,O, FRANcIsco: L. A. Feuerbach, fllsofo moral. Una tica /lO-imperativa para
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pp. 173-176
176
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SAYS, Jos ANTONIO: La Trinidad. Misterio de salvacin. Madrid, Palabra, 2000, 398 pp.
SCHLEIERMACHER, FRIEDRICH D. E.: Los discursos sobre hermenutica. Introduccin, traduccin y edicin bilinge de Lourdes Flamarique. Pamplona, Departamento de Filosofa
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SCHMIDT ANDRADE, CIRO E.: Desde Santo Toms de Aquino. Ensayos filosficos. Puerto Montt
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SERRANO, MANUEL G.: Ca/1lornos v adentros. Ensayos kantianos de filosofa. Mnster, LIT,
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SERRAo, ADRIANA VERlssIMO: A Hwnanidade da RazQo. Ludwig Feuerbach e o Projecto de uma
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SPAEMANN, ROBERT: Personas. Acerca de la distincin entre algo" y alguien". Traduccin y
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TOMS DE AQUINO: Comentario a la tica a Nicmaco de Aristteles. Traduccin de Ana MaBea. Estudio preliminar y notas de Celina A. Lrtora Mendoza. Pamplona, EUNSA,
2000, LI + 427 pp.
Cuestin disputada sobre las virtudes eI1 general. Estudio preliminar, traduccin y notas
de Laura E. Corso de Estrada. Pamplona, EUNSA, 2000, 255 pp.
De veritate, cuestin /5. Acerca de la razn superior e inferior. Introduccin, traduccin
y notas de Ana Marta Gonzlez. Pamplona, Departamento de Filosofa de la Universidad de Navarra, 1999, 70 pp.
Exposicin sobre el Libro de las causas". Introduccin, traduccin y notas de Juan
Cruz Cruz. Pamplona, EUNSA, 2000, 212 pp.
TORRES QUEIRUGA, ANDRS: Del Terror de Isaac al Abb de Jess. Hacia una llueva imagen de
Dios. EsteBa (Navarra), Editorial Verbo Divino, 2000, 388 pp.
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- Cntico del universo (Carmen Universitatis). La esttica de San Agustn. Madrid, 1999,
196 pp.
VANSINA, F. D. (Comp.): Paul Ricoeur. Bibliographie primaire et secondaire. Primarv and secondary Bibliography. /935-2000. Leuven, Leuven University Press/Presses Universitaires de Louvain, 2000, XXV-544 pp.
VEGA REN, LUIS: Artes de la Razn. Una historia de la demostracin en la Edad Media. Madrid, Universidad Nacional de Educacin a Distancia, 1999, 343 pp.
VELARDE LOMBRAA, JUUN; LPEZ CEREZO, Jos ANTONIO; PIENDA, JESS AVEUNO DE LA (Ed.):
Studia PhUosophica. Oviedo, Universidad de Oviedo, Departamento de Filosofa, 1998,
432 pp.
WIERCISKI, ANDRZEJ: Das Miteirzander. Gnmdzge einer Sorge um den Menschen in seinen
Unterwegssein. Guernsey, Elan & Son, 1997, 162 pp.
pp. 173-176
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1.
2.
3.
La extensin c!e los origin,lles, presentaelos a elohle espacio, no

habrJ de sobrepasar, ine luielas las not,ls ,1 pie de p,igina, 1,1 extensiLm de veinte o, a lo m,is, veinticinco folios.
Entre el ttulo elel ,utculo \' el comienzo del mismo sp incluir,) un
Resunwnli c!e su contenido, que no exe eder,i ele I,1S cien palabras.
En las not,!s a pie de p,igin,1 las cit,lS hihliogrMicas hahr,in ele ser
completas y CX,lCt,lS. Se redacLu,)n ele la siguiente forma y en este orelen:
Lihros: appllielo e1el autor, ini( idles del nomhre; ttulo subr,lv,ldo () en cursiva elel lihro; editorial, ciuelMI v ,1o ele eelicitn
(entre p,lrntesisl, p,lgin,1 o p,iginds cit1CL1S. Ejemplo: ZIBI~I,
X., E/ homhre.l Di()s (Alian/a, Madrid, 19941, 77-1\0.
~~ RevistlS: apellido e1el autor, iniciales del nombre, ttulo subray,lelO o en cursivcl del ,utculo, nomhr(' de 1,1 rpvist,l precedido
ele elos puntos, nLII1WrO elel \'olunwn, elllO (cntre parntesisl,
p,lgina o p,iginas citad,ls. Ejpmplo; rl ~".\"I)I/, c., Lel clUsa/i(/,)(1 en Dd\,icll fume: Pens<1micnto ')2 (19961 70.
4. l.os ,lutores elwiar,in
,1 1,1 rec!accin ele la revista elos COpi,IS de su

original, breV(' indicaci('JIl de los datos relativos ,1 su titul<1ciLJIl
ac,lClt'lllic,l \ actual c!()(encia, direniI1, nLlm. de tcl0iono, ax \
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sobre 1,1 ,1pl"Ob,ll i('m d(' los origin,lles 1)I"('senLlClos (on ,1Ilteriorie1ad \ sobre los cue se h,111 de publ ic,u ('n los tres m'lIllCros del
,1110 siguientp.
8. ;\ contillll,Hi('lIl de 1,1 m('IlCionad,1 r('LII1i(m los ,wtores I'e( ibir,n
1,1 (orresponeliente notiii(,1( i(l1.
9. Los ,wtores de lo" origindles !lmgr,1I11,1r!oS p,11',1 el ,1ilO illl1weli,1LlIlwnte posterior ,11 ele 1,1 reu 11 iLlIl, despus (no ;1I1tC'SI ele I('cibil'
,1 I1otlllC,1CIOn eI(' 1,1 pnlximd puhlic,Hi('m de sus migil1,11es ('11\iar,)I1 ,11 Seu('(,1rio soporte inimlll,tico (disquete l ele los mismos.
10. Las IHU(>b,ls ele illlprenL1 h,1hr,n ele ser (orregid,ls \ devueltas ,1
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11. Los ,lutores rc'cibirJn veinticinco separatas ele su artculo \ un
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revista de investigacin einformacin filosfica

P ABLO REDONDO S ANCHEZ

CARLOS MEGINO RODRI GUEZ

A NTONIO G ARCIA N INET

El proyecto incumplido de Heidegger.

Notas sobre la caracterizacin de thyms en la lIada .... .................... ..... .

La tica aristotlica: el problema de su

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RESERVADOS LOS DERECHOS

EL PROYECTO INCUMPLIDO DE HEIDEGGER.

RESUMEN: La indicacin formal es un elemento fundamental en la filosofa de

Heidegger utiliza el trmino "indicacin forma}" (formale Anzeige)

P. REDONDO SNCHEZ: EL PROYECTO INCUMPLIDO DE HEIDEGGER

ra abordar los problemas de la segunda seccin que se quiere centrar, por

PENSAMIENTO. VOL. 57 (2001), NM. 217

P REIJO:-'DO SNCHEZ: EL PROYECTO INCCMPLlDO DE HEIDEGGER

Quiero acrecentar tanto y mantener tan despierta la necesidad de la

La sencillez del proyecto que aqu se presenta es peculiar. Heidegger

Tambin la ciencia tiene el mismo origen, pero Heidegger le atribuye

P. REDONDO SNCHEZ: EL PROYECTO INCUMPLIDO DE HEIDEGGER

marco que le da impulsos constantemente. La razn por la que insiste

Por el qu originario que se experiencia en l (contenido).

P. REDONDO SNCHEZ: EL PROYECTO INCUMPLIDO DE HEIDEGGER

modo que se puede hacer una investigacin sobre la vida, un trabajo

EL ANLISIS INDICATIVO-FORMAL DE LO HISTRICO

PENSAMIENTO, Val. 57 (2001), NM. 217

P. REDONDO S!.NCHEZ: EL PROYECTO INCUMPLIDO DE HElDm;GER

posible y toma lo histrico en el sentido ms habitual de lo que discurre

PENSAMIENTO, VOl. 57 (2001), NM. 217

P. REDONDO SNCHEZ: EL PROYECTO INCUMPLIDO DE HEIDEGGER

ef. bid., 37.

PENSAMIENTO. VOL. 57 (2001), NM. 217

P. REDONDO SNCHEZ: EL PROYECTO INCUMPLIDO DE HEIDEGGER

a cabo plenamente. Los valores se daran en lo histrico de una manera

El objetivo principal de Heidegger no es el contenido de las distintas

PENSAMIENTO, VOL. 57 (2001), NM. 217

P. REDONDO SNCHEZ: EL PROYECTO INCUMPLIDO DE HEIDEGGER

PENSAMIENTO, VOL. 57 (2001), NM. 217

P. REDONDO SNCHEZ: EL PROYECTO INlUl\1PLlDO DE HEIDEGGER

Lo que las tres tendencias dejan desatendido no es una carencia que

LA DEFINICIN DE LA INDICACIN FORMAL

PENSAMIENTO. VOl. 57 (2001), NM. 217

P REDONDO SNCHEZ: EL PROYECTO INCUMPLIDO DE HEIDEGGER

Llamamos "indicacin formal" al uso metdico de un sentido que se

La indicacin formal no es una parte del mtodo fenomenolgico, no

Cf. Ibid., 56.

PENSAMIENTO, Val. 57 (2001), NM. 217

P. REDONDO SNCHEZ: EL PROYECTO INCUMPLIDO DE HEIDEGGER

formal 22. No oculta la influencia de Husserl en este punto y los ejemplos

PENSAMIENTO, VOl. 57 (2001), NM. 217

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puede renunciar a ninguna de ellas, ya que se estara deformando lo ms

Se ve as que la intencin bsica de la indicacin formal es sealar el

PENSAMIENTO, VOl. 57 (2001), NM. 217

P. REDONDO SNCHEZ: EL PROYECTO INCUMPLIDO DE HEIDEGGER

P. REDONDO SNCHEZ: EL PROYECTO INCUMPLIDO DE IIEIDEGGER