Sunteți pe pagina 1din 98

PROF. UNIV. DR.

GHEORGHE DNIOR
ASIST. UNIV. DRD. MDLIN-SAVU TICU

FILOSOFIA DREPTULUI

MANUAL UNIVERSITAR
pentru
nvmntul la distan

CRAIOVA
2010

CUPRINS
PARTEA I
ANTICHITATEA

Tema 1. Gndirea social-juridic n Grecia Antic: sofitii; Socrate


1. Scurt prezentare
2. Sofitii i Socrate
3. Physis i Nomos
4. Gndirea politic i juridic

Tema 2. Gndirea social-juridic n Grecia Antic: Platon


1. Privire general asupra filosofiei lui Platon
2. Concepia despre drept i stat

Tema 3. Gndirea social-juridic n Grecia Antic: Aristotel


1. Privire general asupra filosofiei lui Aristotel
2. Concepia politico-juridic

Tema 4. Gndirea juridic n Roma Antic: Cicero; jurisconsulii


1.Cicero Gndirea social-politic i juridic
2.Jurisconsulii

PARTEA A II-A
FILOSOFIA MODERN I CONTEMPORAN

Tema 5. coala dreptului natural


Seciunea I

Seciunea a II-a
Seciunea a III-a

Grotius
1. Concepia despre dreptul natural
2. Concepia despre dreptul civil
3. Concepia despre stat
Pufendorf
Montesquieu
Concepia politic i juridic

Tema 6. Contractualitii
Seciunea I
Seciunea a II-a
Seciunea a III-a

Thomas Hobbes
Concepia despre stat i drept
John Locke
1. Locke i legitimitatea consensului
2. Individualismul politic la Locke
Jean Jacques Rousseau
1. Starea de natur i starea de societate
2. Originea societii: contractul social
3. Consecinele contractului social:
formarea corpului social, suveranul,
voina general
4.
Exercitarea
voinei
generale:
suveranitatea
5. Guvernmntul i legea

Tema 7. Filosofia kantian a dreptului i a statului


1.Concepia cu privire la drept
2. Concepia despre stat

Tema 8. Filosofia hegelian a dreptului i a statului


1. Probleme de metod
2. Dreptul ca determinare a voinei
3. Condiiile de validitate ale dreptului
4. Locul individualitii n sistemul juridic
5. Determinri ale voinei
A. Dreptul abstract
B. Moralitatea
C. Eticul

Tema 9. Marxismul
Concepia marxist despre stat i drept

Tema 10. Gndirea liberal n domeniul dreptului


Seciunea I
Seciunea a II-a

Alexis de Tocqueville
Concepia politico-juridic
John Stuart Mill
Concepia politico-juridic

TEMA 1
Gndirea social-juridic n Grecia Antic: sofitii, Socrate
Evoluia societii greceti este socotit de unii autori ca avnd ca izvor dezvoltarea material,
alii, la antipod, consider c evoluia sa are drept cauz transformarea inteligenei umane de la o epoc la
alta i, implicit, cauz ar fi factorul religios. Indiferent ns care ar fi cauza schimbrilor n societatea
antic, este cert c s-a urmat o cale care are un singur sens, acela al trecerii de la atotputernicia statului
spre libertatea individual. Paii au fost mici, de lung durat, cu unele stagnri, dar ei au fost siguri i au
dus la marile prefaceri ce au dominat, pn la urm, istoria universal. nc de la nceput "cetatea fusese
ntemeiat pe o religie i constituit ca o biseric. De aici izvorte puterea ei; de aici izvorte, de
asemenea, i atotputernicia ei, precum i stpnirea absolut pe care o exercit asupra membrilor ei. ntr-o
societate ntemeiat pe asemenea principii libertatea individual nu poate exista. Ceteanul era supus, n
toate privinele i fr nici un fel de rezerv, cetii; i aparinea pe de-a-ntregul."1 Toate transformrile
care s-au produs, s ne amintim de Lycurg i de Solon, sunt adevrate revoluii care au dus, prin
intermediul dreptului, la o mai mare libertate individual. Chiar dac cultul pentru statul-cetate nu a
disprut, el a fost subminat pas cu pas n numele libertii individuale. De la statul-cetate iniial se ajunge
la imperiul lui Alexandru Macedon, n care se face trecerea de la omul cetii strns legat de ea, la un om
al lumii. Aceast trecere d sentimentul libertii individuale. Modelul societii nchise lsa loc
modelului societii deschise care ducea la o uniformizare a determinanilor locali, ceea ce aducea cu sine
o mai mare libertate de micare n spaiu. n acelai timp este vorba i de o uniformizare a factorilor
temporali, concretizat n libertatea de a alege dup bunul plac elementele valorificabile. Tradiia ncepe
s nu-i mai domine pe oameni, ci acetia folosesc contient tradiia n realizarea propriilor scopuri.
i face loc tot mai mult gndirea raionalist, aceasta fiind considerat singura capabil s
exprime opinii juste despre om i Zeu. Morala este direct legat de viziunea raionalist, iar pedeapsa este
urmare a abaterilor de la raiune. Morala prevaleaz dreptului pentru c aici comportamentul este raportat
la o atitudine interioar menit s izgoneasc pasiunile omeneti i, astfel, s asigure coeziunea social.
Odat cu sofitii i prelungit multe secole, se pune n discuie relaia dintre nomos i physis, ceea ce ne
duce cu gndul la faptul c raiunea ncepe s joace un rol foarte important n organizarea social, pentru
c i face simit prezena concepia conform creia normele sociale de comportament nu vin de la
natur, sau nu numai, ci ele sunt, n primul rnd, rezultatul convenionalismului. Dreptul i chiar morala,
ca virtute social, sunt urmare a nelegerii ntre oameni pentru a-i asigura linitea social. Cunoaterea
de sine, ca interiorizare neatins de normele sociale, nu scap nici ea viziunii raionaliste, concretizat n
lupta permanent cu patimile.
Nu se poate vorbi ns la greci de o formalizare a gndirii juridice. Raionalitatea n acest
domeniu nu este atins de formalismul conceput abia n modernitate, cu toate c n aceast perioad
Aristotel punea bazele logicii formale. Transformrile omului i ale societii n care triete sunt
rezultatul unei inteligene n micare, existnd o legtur strns ntre ideile inteligenei omeneti i starea
social a popoarelor antice. Prin aceast prism trebuie vzute prevederile din vechiul drept privat, cum
ar fi la Atena i Roma inegalitatea dintre frate i sor n privina succesiunii sau sensul lui gens la
jurisconsulii romani, mprirea societii n patricieni i plebei etc., punct de vedere care ne pune n
situaia de a constata c nu formalismul, ci dialectica inteligenei ntemeia astfel de instituii care,
adeseori, nici nu erau raionale, n sens stric formal.
Cu alte cuvinte, raionalismul era nc impregnat de iraionalism, mrturie stnd n acest sens
tragediile antice. Euripide, spre exemplu, este cel care pune n eviden lupta permanent cu thymos-ul,
acea for interioar creia nu i ne putem opune. Medeea tia c se lupt cu propriul ei eu iraional: "tiu
ce fapt urt voi face; dar thymos-ul este mai puternic dect scopurile mele, thymos-ul, rdcina celor
mai urte fapte omeneti".
Acest joc ntre raional i iraional face ca normele s fie mai aproape de realitatea social, ele fac
parte din viaa nemijlocit a societii, altfel spus, ele sunt viaa nsi.
1

Fustel de Coulanges, Cetatea antic, Ed. Meridiane, Bucureti, 1984, p. 51.

1. Scurt prezentare
Sofitii sunt gnditori care i propagau ideile n secolul V . Ch., n perioada cnd la Atena se
instaura democraia. Se spune, i acest lucru este de o importan aparte, c "n secolul V, Grecia cunoate
emergena a dou fenomene noi: democraia i sofistica".2 Sunt dou fenomene care au marcat adnc viaa
politic i social a Greciei, care se presupun reciproc pentru c "regimul de orientare democratic
presupune recunoaterea puterii cuvntului n dezbaterea politic, i arta retoricii care vizeaz ctigarea
convingerii".3 Prin intermediul sofitilor politica devine o afacere a logosului. Enumerm ca sofiti pe:
Protagoras, Gorgias, Thrasymachos, Hippias, Antiphon, Callicles, Critias.
Unii autori consider c odat cu sofitii se produce o adevrat revoluie intelectual pentru c n
aceast perioad se pun cu adevrat bazele nlocuirii cauzelor divine cu cele naturale. Antecedente exist
nc la presocratici pentru c acetia au avut o mare contribuie la izgonirea din cosmos a factorilor divini.
Datorit acestei orientri, preocuparea pentru factorul uman devine din ce n ce mai important. Dar chiar
i n cadrul cercetrii asupra physis-ului, presocraticii au creat dihotomii care, n ultim analiz, au dus la
speculaiile de tip sofistic. n acea perioad s-au pus bazele unei viziuni asupra lumii care este mprit n
fenomene, supuse micrii i schimbrii, care aparin iluziei date de simuri, i lumea real, cea care
exprim ceea ce este imuabil. "Caracterul speculativ al acestor teorii le fcea foarte vulnerabile, i
Gorgias era capabil s foloseasc n mod ingenios argumente de tip eleat pentru a demonstra chiar
contrariul concluziei eleate: "nu este ceea ce este ci ceea ce nu este, i nimic nu exist".4 Erau ns
argumente pentru a crede aceast afirmaie contra lui Parmenide, care susinea c este numai ceea ce este,
iar nimicul nu exist ?
Afirmaia lui Gorgias, ca i cele folosite de ali sofiti, scoate n prim plan relativitatea gndirii
umane materializate n cuvnt. Dac presocraticii credeau ntr-un principiu absolut, sofitii susin c n
plan uman totul este relativ. De aceea "ei supun unei critici radicale cunoaterea anterioar, insistnd,
fiecare ntr-o manier a sa, asupra conflictului care opune natura (physis) i conveniile umane (nomoi)".5
Este de fapt, conflictul, dintre absolut i relativ, dintre teoriile care susineau venicia legii i cele care
gndeau c legile, ca i obiceiurile, sunt supuse schimbrii deci sunt relative. O astfel de dezbatere era de
o importan vital pentru democraie i ea va avea ecou trziu n Europa secolelor al XVII-lea i al
XVIII-lea cnd se cutau soluii pentru temperarea absolutismului regal.
Una dintre caracteristicile eseniale ale curentului sofist const n faptul c relativizarea, despre
care am vorbit, scoate n prim plan individul uman, acesta fiind, de acum, "msura tuturor lucrurilor".
Acest mod de a gndi era o noutate care bulversa contiiele pentru c, aa cum se tie, n Grecia antic
ceea ce avea importan major era cetatea, individul uman fiind subordonat total n calitatea sa de
cetean. A susine primatul individualitii corespundea unei activiti subversive care putea atrage din
partea cetii grave sanciuni. De aceea se consider c sofitii au fost iniiatorii iluminismului grec, de o
importan covritoare pentru evoluia filosofiei greceti. Astfel, Zeller noteaz: "aa cum noi, germanii,
cu greu am fi putut s-l avem pe Kant fr Epoca Luminilor, la fel grecii ar fi avut cu greu un Socrate i o
filosofie socratic fr sofiti".6 Se tie rolul jucat de Socrate n dezvoltarea filosofiei, fapt ce confirm
importana sofitilor n gndirea grecilor. Sofismul este o perioad de tranziie de la filosofia
presocraticilor, nc neelaborat, spre o filosofie matur, care a atins culmile, odat cu Socrate, Platon i
Aristotel.
Trebuie s menionm c odat cu sofitii se evideniaz conflictul dintre cetate i individ,
inexistent anterior. Este prima oar cnd individul iese n prim plan. Dac legile sunt relative, nseamn
c ele sunt create de oameni, omul fiind, i n aceast situaie, msura lor. Combtnd absolutismul i
2

Jean - Cassien Billier,Agla Maryioli, Histoire de la philosophie du Droit, Armand Colin, Paris, 2001, p. 49.
Idem, p.49
4
W.K. Guthrie, Sofitii, Editura Humanitas, Bucureti, 1999, p. 21.
5
Pierre Hadot, Ce este filosofia antic , Editura Polirom, Iai, 1977, p. 41.
6
Citat dat de Guthrie n op. cit., p. 45.
3

investind ncredere n individ, individualismul sofitilor presupune democraia, aa cum democraia


presupune libertatea individual. Dar, punnd accentul pe individ, se pune problema pregtirii acestuia
pentru a fi bun n politic. Acest lucru l realizau sofitii contra unui cost consistent, pentru c ntru virtute
se pregteau tineri din familiile bogate. n nvturile lor ei i determinau pe tineri s nu caute adevrul,
ci persuasiunea, arta de a convinge.
2. Sofitii i Socrate
Dac nu ar fi fost sofitii nu ar fi fost Socrate i nici ntreaga frmntare filosofic din Grecia
antic. Pn la apariia sofitilor tineretul era educat pentru arete, adic pentru nlarea pe culmile virtuii
prin ucenicia spiritual alturi de aduli. O astfel de practic exista i n orient n sensul c tnrul care
dorea s se regseasc pe sine n planul spiritual trebuia s triasc pe lng maestrul su. Sofitii rup cu
tradiia, ei fiind pedagogi, profesioniti ai predrii, serviciu pentru care primeau o anumit remuneraie.
Se poate spune c ei sunt precursorii ndeprtai ai nvmntului de astzi. Contra unei sume de bani, i
nvau pe elevii lor s persuadeze auditoriul i, n domeniul politic i juridic, mai ales, s pledeze cu
abilitate att pro ct i contra. Ei i ajutau pe tineri s obin o cultur general prin intermediul creia s
poat seduce auditoriul. Ei nu aveau coli permanente, ci erau profesori ambulani care mergau din cetate
n cetate pentru a-i propaga cunotinele, activitate n urma creia unii dintre ei au ctigat sume uriae.
Conform concepiei sofiste, arete, virtutea, poate fi nvat, concepie datorit creia preceptele
morale devin relative, rupnd-o astfel cu tradiia. Dac sunt relative, nseamn c ele depind de individul
uman, sunt o creaie a acestuia, astfel c nimic nu mai este esenial. Legea ns, spunea Aristotel "din
acest moment este o simpl convenie, i cum a zis sofistul Lycophorn: ea nu este dect o garanie a
drepturilor individuale fr nici o nrurire asupra moralitii i justiiei personale a cetenilor". 7 Se
renun n felul acesta la esene, dar paradoxal, prin aceast renunare se afirm individualitatea uman.
Consecina este aceea c n plan uman totul se desfoar n sfera fenomenalitii n continu micare i
schimbare.
Reacia lui Socrate nu se las ateptat i disputa sa cu sofitii se va prelungi mult n epoc prin
operele lui Platon i Aristotel, care la rndul lor, vor critica acest mod de gndire sofist. Nu era acceptat,
n primul rnd, predarea contra unei remuneraii, iar, n al doilea rnd, relativizarea tuturor conceptelor pe
care le puneau n practic sofitii. Era aceast atitudine o aprare a intereselor colectivitii pe care le
subminau ideile sofitilor ? Se pare c da, pentru c att Socrate ct i urmaii si promovau ideile
conform crora era necesar o supunere absolut fa de regulile cetii. Problema este totui discutabil.
Strdania lui Socrate const n a-i ajuta pe oameni s ajung la adevr, contrar susinerilor sofiste,
iar gndirea sa, direct sau indirect, este o ncercare remarcabil de a contracara relativismul acestora. n
felul acesta Socrate se nscrie n tradiie, cea care era trdat de ctre cei ce propagau relativismul contra
adevrului. Fiind condamnat la moarte, prietenii i propun evadarea, ns i refuz, acest gest echivalnd
cu o supunere total fa de hotrrea cetii, chiar dac aceasta era nedreapt. Se observ deci c Socrate
era tradiionalist prin atitudinea sa fa de regulile instituite n cetate. Aprnd o astfel de atitudine, el i va
combate pe sofiti n numele adevrului, ncercnd s fundamenteze definiia prin intermediul creia se
puteau gndi esenele. Exist ceva venic, iar surprinderea permanenei n lucruri, ca i n moral, trebuie
s fie preocuparea de cpetenie a filosofiei.
Lund aprarea cetii n faa individului, totui, Socrate, prin gndirea sa i nu prin aciune ostil,
a subminat, poate mai mult dect sofitii, prioritatea absolut a acesteia n raport cu individul uman. Din
acest punct de vedere se poate discuta despre individualismul socratic. Privit din acest unghi, Socrate se
nscrie n linia sofist, dar metoda sa este radical diferit. El caut adevrul, pe cnd sofitii practic
nelciunea.
Individualismul socratic se ntemeiaz pe adevr, pe ausia care pornete de la acel "cunoate-te
pe tine nsui. Nimic prea mult" nscris pe frontispiciul templului din Delfi i preluat de Socrate sub form
de maxim. Aceast cunoatere este individual i semnific ntoarcerea privirii din exterior spre
7

Aristotel, Politica, op. cit., p. 89.

interioritate, spre ceea ce ntemeiaz cu adevrat fiina uman. Aceast ntoarcere a fiinei umane spre ea
nsi este asimilat unui act moral. Arete semnific adevrul individualitii umane. Cunoaterea de sine
este, pn la urm, renunare la egoism pentru a te descoperi ntr-un plan superior. Aceasta este
semnificaia afirmaiei frecvente a lui Socrate cum c "singurul lucru pe care l tiu, este c nu tiu nimic".
Se poate spune c n cazul lui Socrate este vorba "nu att de o punere n discuie a cunoaterii aparente pe
care credem c o posedm, ci de o punere n discuie a noastr i a valorilor ce ne guverneaz propria
noastr via".8 A te ndoi de tine nsui este calea spre adevr. Acest mod de a raiona nu este o simpl
cunoatere ci un mod de a fi. "Adevrata problem nu este deci de a ti un lucru sau altul, ci de a fi ntr-o
manier sau n alta."9
Ceea ce este demn de reinut este c att sofitii ct i Socrate, prin metode diferite i adeseori
contradictorii, au revoluionat gndirea greac prin concentrarea ateniei pe individualitatea uman.
Gndirea lor este subversiv pentru cetatea acelor vremuri, dar concepiile lor vor avea o btaie lung, ele
producndu-i efectele pn n zilele noastre, marcnd dezvoltarea societii.
3. Physis i Nomos
Problematica contradiciei dintre absolut i relativ, adevrat i fals se concentraz n secolul V .
Ch. pe clarificarea sensului a dou noiuni: cea de Physis i cea de Nomos i pe antiteza dintre ele. Cei
doi termeni sunt cuvinte-cheie, ele ajungnd "s fie considerate n mod obinuit opuse i reciproc
exclusive: ceea ce exista dup nomos nu era dup physis i viceversa".10 Physis se poate traduce prin
natur, iar nomoi semnific ceva n care se crede, ceea ce presupune un subiect activ din care eman
nomosul. "Prin urmare, oameni diferii aveau n mod firesc diferite nomoi ..."11 Separnd physisul de
nomos se separ naturalul de nscocire, de artificial, n ultim analiz, de fals.
Aceast separare se practica, mai ales n sfera moral i a politicului i ea servea sofitilor la
negarea statutului absolut al legii i al valorilor morale. Antiteza n aceast sfer viza n primul rnd dou
probleme: "I. obiceiul bazat pe credine tradiionale sau convenionale cu privire la ceea ce este drept sau
adevrat i II. legi stabilite formal i acceptate, care codific obiceiul drept i l nal la rangul de norm
obligatorie sprijinit de autoritatea statului".12 Aceast punere n discuie se extinde i la zei, punndu-se
problema dac acetia exist prin physis - sunt reali - sau doar prin nomos - prin convenie - ; la state se
pune problema dac acestea exist printr-o necesitate natural sau prin convenie; dac sclavia este
natural sau ea este impus de convenii.
Toate aceste antiteze vizau, n ultim instan, relativitatea concepiilor etice i au devenit
fundamentale pentru discursul sofistic. Legea i principiile morale nu sunt absolute i nu provin de la
divinitate, ci sunt impuse de om semenilor si sau sunt alctuite prin nelegere. Cu alte cuvinte, n
societate prevaleaz nomos-ul, aceast afirmaie ns venind s combat tradiia care credea n valori
morale perene i care subordona n totalitate individul cetii. Relativitatea preceptelor stabilete
parametrii libertii individuale, ghidat, pn la urm, de avantaje i de interese. Este o perioad n care
i fac loc ideile hedoniste sau utilitariste. Legea este o creaie uman i se poate schimba. O astfel de
afirmaie vine s clatine credina n proveniena divin a autoritii de stat, ceea ce nseamn c forma de
guvernmnt este la rndul su trectoare. Efectele acceptrii nomos-ului au fost deosebit de importante
pentru c aceasta ducea la concepia conform creia societatea, legea, statul au aprut ca urmare a
nelegerii dintre oameni.
Este uimitor faptul c toate aceste dezbateri pornesc de la o simpl ntrebare, care, la prima
vedere, poate prea chiar banal: poate fi virtutea nvat ? Rspunsul la aceast ntrebare i separ pe
filosofii sec. V . Ch. n dou tabere: cei care afirm c nu poate fi nvat i cei care susin c virtutea se
8

Pierre Hadot, op. cit., p. 57.


Idem, p. 57.
10
W.R.C. Guthrie, op. cit., p. 51.
11
Idem, p.51.
12
Idem, p. 52.
9

poate nva. Primii sunt adepii physis-ului, ceilali ai nomos-ului. Unii sunt conservatori, accept tradiia
i o susin, ceilali ignor tradiia i accept legi noi n cetate. Dup primii, virtutea este un dar de la
natur sau de la zei, pentru ceilali, oricine poate deveni virtuos prin nvare. Pentru unii cetatea este
totul, pentru ceilali individul uman ncepe s-i fac apariia n antitez cu cetatea, cu implicaii dintre
cele mai profunde, mai ales pe termen lung. Cei care sunt de partea physis-ului caut adevrul, ceilali
convenionalul bazat pe interes i care ine de nomos. Implicaiile privesc ntreaga sfer a preocuprilor
umane ontologico-epistemologice, dar ele i fac simit prezena mai cu seam n domeniul politic i
juridic. La aceste antiteze a dat natere gndirea lui Protagoras. Gorgias, pe de alt parte, nu este interesat
de virtute, ci numai de arta convingerii, de retoric. n ambele situaii ns adevrul este relativizat, iar
vechile valori ale cetii sunt rsturnate.
4. Gndirea politic i juridic
Pe sofiti nu regimul democratic i preocup n mod deosebit, ci politicul ca loc al discursului.
Politicul este deci legat nemijlocit de logos. Democraia n sensul su politic presupune recunoaterea
puterii cuvntului n dezbaterile publice. n secolul V . Ch. se creeaz o antitez, ce face obiectul unor
ample dezbateri, pentru c ea vizeaz concepii diferite cu privire la democraie i la fundamentele sale,
cu privire la politic i juridic, pe de o parte, i etic, pe de alt parte. Platon, printre alii, susinea c legile
bune trebuie fcute de oameni integri sau, altfel, ele nu vor avea o eficacitate etic. Pentru sofiti, n
schimb, legea nu are nici o influen asupra naturii individului i nu este capabil de a face din acesta un
cetean bun i corect. Legea nu are alt rol dect s fac posibil viaa n societate a indivizilor nainte de
a fi ceteni i s aduc interesele lor la un acord pur convenional. Calitatea lor etic nu are nici o
importan. Astfel, n aceast perioad, se produce o ruptur ntre etic i politic. Aceast ruptur este
produs chiar de Atena, campioana democraiei antice, pentru c n susinerea tendinelor sale
hegemonice, politica de for exclude normele morale. Noua orientare duce la o schimbare radical a
atitudinilor umane, sistemul de valori fiind aproape n totalitate schimbat. Finalitatea existenei politice i
umane este, de acum, puterea, ceea ce va duce la o prsire a valorilor ce in de interioritatea fiinei
umane i orientarea ctre binele exterior. Sofitii, n spiritul lor relativist, vor crea o dihotomie ntre legea
natural i cea aplicat n societate, aceasta din urm fiind doar o convenie artificial. "Relaia sintetic
ce definea virtutea uman tradiional este acum reformulat n sensul dominrii valorii intelectuale i
psihologice asupra celei etice. Este vorba, de fapt, de anti-valoarea intelectual, n care agathos este
definit de akolasia (nestpnire), afectele dominnd raiunea, n vederea satisfacerii lor (ideal hedonistic),
iar inteligena este pus n slujba acestei satisfaceri, a dobndirii Plcerii, considerat a fi adevratul Bine
universal".13
Socrate, n dialogurile lui Platon, tradiionalist, va combate aceast orientare, ncercnd s
gseasc argumente pentru a arta c retorica, cea practicat de sofiti, reprezint n politic aparena. Prin
persuasiune, retorica oferea sofistului modalitatea de a-i impune punctul de vedere n adunrile
ceteneti n materie de politic extern i intern. Etalonul n politic nu mai este msura, ci etalon
devine hibris-ul, lipsa de msur. De aici tendina de a supralicita individualitatea, care trebuie ca prin
limbaj s accead la putere, neglijnd eticul.
Atitudinea sofist are ns rolul su n politic pentru c a contracarat caracterul holist, absolut ,
al comunitii, prioritatea sa ancestral n raport cu individul: "importana istoric a sofitilor o atest,
cum s-a putut atesta legitimitatea relativ a unei afirmri a individului n doctrinele lui Platon sau
Aristotel, n cadrul, bineneles, unei comuniti, i unui drept al individului ca excelen i nu ca
egalitate juridic modern".14 n drept, sofitii supun dezbaterii o problem extrem de important: are
dreptul un temei natural, sau ceea ce este just prin natur poate fi just i dup legile pozitive, sau acestea
din urm nu sunt dect o justiie prin convenien ?
13

Alexandru Cizek, Not introductiv la Gorgias, n Platon, vol. III, Editura tiinific i Enciclopedic,
Bucureti, 1974, p. 280.
14
Jean - Cassien Billier, Agla Maryioli, op. cit., p. 49.

Aceast problem are mai multe accepii n funcie de poziia pe care o adopt fiecare sofist n
ceea ce privete antiteza physis-nomos. Pentru Protagoras "cumptarea i simul dreptii sunt virtui
necesare societii, care la rndul ei este necesar supravieuirii omului, iar nomoi sunt liniile cluzitoare
stabilite de stat pentru a-i nva pe cetenii si limitele n cadrul crora se pot mica fr s le ultragieze.
Nici nomos-ul, nici virtuile politice nu sunt de la natur, ba chiar o ntoarcere la natur este ultimul lucru
dorit."15 Democrit susinea, de asemenea, c legea creeaz avantaje pentru viaa uman i trebuie s i ne
supunem. Conform lui Tucidide nevoia i-a obligat pe oameni s se adune pentru a supravieui, iar viaa n
comun este imposibil fr supunerea fa de lege. Puterea legii i a dreptii este hotrt de natur i de
Zeus. Recunoatem aici o ncercare de a identifica nomos-ul cu physis-ul prin invocarea originii divine a
legilor.
Dup alii, cum ar fi Thrasymachos, dreptatea nu este altceva dect folosul celui mai puternic. n
acest sens, toate guvernrile fac legi n propriul lor interes i numesc acest lucru dreptate. Dup
Hermocrates "cel mai puternic nu are a fi nvinovit pentru c urmrete s conduc, iar aciunea lui, pe
de alt parte, nu are nimic care s in de moralitate. S-i stpneti pe ceilali nu este dect profitabil, iar
pentru o putere conductoare este periculos s-i permit mila sau umanitarismul".16 Legile, cu alte
cuvinte, nu au nici o legtur cu natura, ci sunt apanajul statului. n politic, deci, ceea ce conteaz nu este
s fii, ci s pari drept i s acionezi n propriul tu interes. Thrasymachos susine c cel care legifereaz
fr greeal n propriul su interes, nu intenioneaz printr-o astfel de aciune s intre n domeniul
moralitii. Eticul nu mai constituie o problem n aceast perioad de aceea unii autori afirm c n
secolul V . Ch. suntem n prezena unui adevrat nihilism etic. Gorgias susinea c "nu este natural ca
aceluia puternic s i se opun cel slab, ci este n natura lucrurilor ca acela mai slab s fie dominat i
condus de cel puternic, pentru ca cel puternic s stpneasc, iar pentru ca cel slab s se supun".
Observnd aceste cteva referiri la modul cum era perceput dreptatea, se poate concluziona c
nu conta pe ce poziie se situau gnditorii din acea perioad, pentru c n mod obinuit majoritatea lor se
uneau atunci cnd era vorba de etic, n sensul c att susintorii physis-ului, ct i cei ai nomos-ului
combteau atitudinea etic. Din punct de vedere al legiferrii, aceasta avantaja pe cel ce deinea puterea i
era manevrat n interesul su, iar conform naturii "nzestrarea i dreptatea natural hotrsc c triete
corect acela care nu-i stvilete dorinele ci le las s creasc ct se poate de mult i e capabil s le
satisfac pe deplin prin curajul i simul su practic. Opinia comun condamn aceast libertate numai
datorit ruinii provocate de neputina lor de a face la fel."17
Relativismul lui Protagoras, cel mai celebru dintre sofiti, exprimat n maxima "omul e msura
tuturor lucrurilor", avatajeaz individualitatea, dar i d posibilitatea de a se uni cu celelalte individualiti
pe fondul comun al virtuii. De aceea, n cazul acesta, asocierea prin pact ntre oameni nu numai c este
posibil, dar ea este chiar necesar. Aa se face c n cazul lui Protagoras "acest relativism nu trebuie
niciodat subestimat, cu toate c el trebuie s fie temperat de ideea c utilitatea impune cteva virtui mai
ales n cetate. Protagoras se debaraseaz de fundamentele ontologice ale virtuii, dar nu de virtutea ca
atare.18
Protagoras este cel dinti dintre sofitii care educau tineretul pentru a mbria o profesie sau
pentru viaa public. Ideile lui sunt cunoscute mai ales din dialogurile lui Platon, pentru c nu s-a pstrat
mai nimic din scrierile sofitilor. Concepia sa este prezentat n dialogul lui Platon care-i poart numele.
Ideile lui Protagoras acord ncredere fiinei umane considernd-o capabil s se perfecioneze, mai ales
n plan moral, cu consecine benefice n plan politic i juridic. Din perfectibilitatea fiinei umane rezult o
alt idee, poate dintre cele mai semnificative, anume aceea c virtutea se poate nva. Protagoras susine
c el este priceput n tiina politicii i c este n msur s fac din oameni buni ceteni. Socrate este
sceptic i susine c virtutea nu se poate nva i c aceasta este un dar de la natur. Protagoras i
exprim credina n puterea civilizatoare a cuvntului, pe cnd Socrate este reticent, poate pentru c o
15

Guthrie, op. cit., p. 60.


Idem, p. 82.
17
Guthrie, op. cit., p. 90.
18
Jean - Cassien Billier, Agla Maryioli, op. cit., p. 53.
16

astfel de putere poate pune n discuie obiceiurile ancestrale ale cetii. Protagoras va echivala dreptul sau
binele cu legitimul, pe care l va distinge de avantajos. Rolul sofistului este acela de a face oamenii mai
buni, practicnd tiina cuvntului.
Un alt exponent important al curentului sofist este Gorgias, care s-a nscut spre anul 490 fiind
contemporan cu Protagoras. Este cunoscut prin dialogul lui Platon care i poart numele i prin Elogiul
Elenei, un excelent exerciiu de retoric pentru a demonstra inocena soiei lui Menelau. Practica sa
retoric se sprijinea pe o filosofie realist i pe credina unui gen de opinie modelat prin intermediul artei
oratorice. Practicnd profesia de sofist, Gorgias a fost unul dintre cei ce au ctigat sume mari de bani.
Influena lui Gorgias a fost foarte mare. Pentru el nu exist un adevr cognoscibil, imuabil, noi
fiind robii prerilor, iar adevrul este, pentru fiecare, lucrul n care este convins s cread. A rmas
celebru prin afirmaia: "nimic nu este". Dac o astfel de realitate ar exista, nu am putea s o cunoatem, i
dac presupunem c am putea, nu am putea niciodat s comunicm ceea ce cunoatem. Aceste afirmaii
aveau menirea s combat concepia lui Parmenide care gndea existena Fiinei unice i imuabile.
Spre deosebire de Protagoras care n discursul su se baza pe o etic capabil s aduc armonia n
cetate, Gorgias refuza s fie numit dascl al virtuii, pentru c obiectivul su era "arta furitoare a
convingerii", indiferent sau n contradicie cu normele etice, dar care asigura succesul politic celor ce o
practicau. Prin retoric, afirm Gorgias, se nelege "A fi n stare s convingi prin discursuri pe judectori
n tribunale, pe senatori n senat, n eclesia pe membrii eclesiei, precum i n oricare alt adunare care ar fi
o adunare ceteneasc. Datorit acestei puteri, sclav i va fi medicul, sclav i va fi pedotribul, iar
comerciantul va vedea c agonisete nu pentru sine, ci pentru altul, pentru tine, care eti n stare s
vorbeti i s convingi mulimile".19
Justiia, susine Socrate, ca parte a politicii, se ocup de nsntoirea spiritelor, afirmaie care
vine n total contradicie cu ideile lui Gorgias, care ncearc s deturneze omul de la adevratele valori,
ea vine s ngrijeasc sufletele bolnave "restabilind echilibrul etic - intelectual dinuntrul entitii
politice". Cei nedrepi i nenfrnai trebuie dui la judectori aa cum trebuie dui la medici cei bolnavi
la trup. Prin retoric acest echilibru este tulburat, astfel c toate lucrurile sunt amestecate fr noim. A
reda sntatea sufletului nseamn a aduce echilibrul n cetate. Acest lucru se face prin renunarea la
fericirea exterioar bazat pe exacerbarea afectelor i adoptarea unei fericiri interioare care conduce ctre
virtute. Pentru sofiti ns, virtutea nu mai are nimic de spus i, de aceea, i legislaia i justiia devin
aparente. nelepciunea este socotit drept prostie iar raiunea este pus n slujba afectelor. Aa se face c
n dialogul Gorgias, Callicles susine c "n ce privete adevrul, pe care speri c l caui, Socrate, iat
cum stau lucrurile: viaa de plceri, nestpnirea i libertatea, dac sunt ncurajate, fac virtutea i fericirea
omului".20
n dialogul Gorgias se creeaz n mod clar ideea c att Socrate ct i sofitii ncearc s pun n
valoare individul uman. Metoda ns este diferit: Socrate susine adevrata individualitate prin practica
virtuii, ceilali prin exacerbarea afectelor. Socrate susine c cea mai bun cale n via este practicarea
dreptii i a celorlalte virtui, pe cnd ceilali l combat afirmnd c virtutea nu are nicio valoare.
Noi credem c n urma acestor dezbateri, pe fundalul cetii antice, ca entitate absolut, se
profileaz ncet dar sigur o alt entitate, individul uman, cel care va reprezenta de acum nainte n ntreaga
istorie antiteza de nedepit pentru cetate. Dreptatea i, pn la urm, dreptul se instituie cu adevrat
avnd ca temei aceast antitez.

I.

TEST DE AUTOEVALUARE

1. Cine erau sofitii i cu ce se ocupau acetia?


Rspuns:
Sofitii erau gnditori care i propagau ideile n secolul V . Ch., n perioada cnd
19
20

Platon, Gorgias, n Platon, Opere vol.I, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1974, p. 302.
Platon, Gorgias, op. cit., p. 350.

la Atena se instaura democraia. Ei mergeau din cetate n cetate i predau, contra


unor sume de bani de cele mai multe ori consistente, cunotine de: logic, tiine
politice, drept, retoric, etc. Tinerii provenind din familii nstrite participau la
leciile sofitilor unde erau pregtii pentru viaa politic i nvau mai ales arta de
a persuada (retorica), pentru a putea convinge auditoriul n orice situaie. Una
dintre caracteristicile eseniale ale curentului sofist const n faptul c sofitii
relativizau totul, scond n prim plan individul uman, care devine "msura tuturor
lucrurilor", i trecnd pe plan secundar cetatea.
2. Ce reprezenta legea n concepia sofist?
Rspuns:

3. Precizai care sunt asemnrile i deosebirile ntre gndirea socratic i cea sofist?
Rspuns:

4. Care este nelesul termenilor physis i nomos?


Rspuns:

5. Care este sensul asumrii morii, de ctre Socrate, n urma procesului care i-a fost
intentat?
Rspuns:

II.

EXERCIII

Exemplu rezolvat:
1. Socrate s-a opus ideilor promovate de curentul sofist deoarece :
a) n opinia sofitilor virtutea nu se putea nva.
b) sofitii relativizau totul.
c) prin ideile lor sofitii subminau autoritatea statului.
d) sofitii predau gratuit tinerilor provenind din familii srace.
e) sofitii predau contra unor sume de bani.
Rezolvare: b), c), e).
De rezolvat:
2. n viziunea sofist legile i dreptul ineau de:
a) nomos.
b) physis.
c) creaia uman i se puteau schimba potrivit nevoilor.
d) creaia divin i erau absolute.
e) erau impuse de om semenilor si sau erau alctuite prin nelegere.

III.

TESTE GRIL

1. Sofitii i-au desfurat activitatea n:


a) sec. V d. Ch.
b) sec. V . Ch.
c) sec. I . Ch.
d) sec. I d. Ch.
2. Conform majoritii gnditorilor sofiti individul trebuie:
a) s fie un bun cetean.
b) s se intereseze mai degrab de treburile cetii dect de propriul interes.
c) s i urmreasc propriile interese, lsnd pe plan secundar rolul su de bun cetean.
d) s stpneasc foarte bine arta persuasiunii.
3. Sofitii:
a) au marele merit de a fi promovat individualitatea uman, trecnd statul n plan secundar.
b) erau adepii tradiiei.
c) relativizau totul.
d) erau aprtorii cetii.
e) predau contra unor remuneraii consistente.
4. Maxima Omul este msura tuturor lucrurilor aparine lui:
a) Socrate.
b) Gorgias.
c) Protagoras.
d) Callicles.
e) Critias
5."Cunoate-te pe tine nsui. Nimic prea mult" reprezint:
a) o inscripie de pe frontispiciul templului din Delfi.
a) maxima lui Socrate.
c) afirmaia lui Gorgias.
d) dictonul lui Hippias.
6.Afirmaia nimic nu este i aparine lui:
a) Gorgias.
b) Protagoras.
c) Socrate.
d) Aristotel.

IV.

BIBLIOGRAFIE
1. N.Popa, I. Dogaru, Gh. Dnior, D.C. Dnior, Filosofia Dreptului. Marile Curente,
Editura C.H. Beck, Bucureti, 2007
2. Giorgio Del Vecchio, Lecii de filosofie juridic, Editura Europa Nova, Bucureti,
1994
3. Gheorghe Vlduescu, Filosofia n Grecia veche, Ed. Albatros, Bucureti, 1984
4. W.K.C. Guthrie, Sofitii, Ed. Humanitas, Bucureti,1999

TEMA 2
Gndirea social-juridic n Grecia Antic: Platon
1. Privire general asupra filosofiei lui Platon
Cel mai vestit dintre elevii lui Socrate este Platon. Aa cum fusese i filosofia lui Socrate, mare
parte din filosofia lui Platon este o reacie la afirmaiile sofitilor. Astfel, conform lui Gorgias, realul nu
poate fi cunoscut, iar dac ar fi cunoscut cunotinele nu ar putea fi comunicate. Ceea ce a fost hotrtor
ns n viaa lui Platon, a fost ntlnirea cu Socrate, a crui condamnare nedreapt avea s-i marcheze
viaa i gndirea.
Socrate va susine necesitatea afirmrii individualitii umane prin cunoatere de sine. El va urma
deviza din prescripia delphic: "cunoate-te pe tine nsui", dar la el este vorba despre o cunoatere care l
va conduce ctre concluzii diferite fa de cele ale sofitilor. Conform concepiei sale, trebuie s
distingem ntre ceea ce ne ofer simurile, n care se strecoar relativitatea datorat instabilitii i
ntmplrii subiective, i ceea ce ne ofer raiunea, care ne poart spre adevrul bazat pe unitate
conceptual.
Ca elev al lui Socrate, Platon va accentua aceast distincie, filosofia sa ncadrndu-se n rndul
filosofiilor dualiste. Dualismul duce, mai bine zis este ntemeiat, pe credina n transcendent "n
necunoscutul care nu este numai ceea ce nu este cunoscut nc, n nevzutul care nu este doar ceea ce nu
s-a vzut nc, ci depete ca esen tot ceea ce este vzut i cunoscut"1. n faptul c gndim c filosofia
lui Platon este dualist, se strecoar, i pe bun dreptate, ndoiala legat de mprejurarea c lumea
sensibil este o lume cu adevrat real, ea fiind, n concepia sa, o lume a umbrelor, a ceea ce este
schimbtor i neadevrat n comparaie cu lumea adevrului etern, aceea a Ideii. Dac adevrat este
numai ideea, iar lumea perceput prin simuri este simpl aparen, se poate foarte bine afirma c aceasta
din urm nu exist cu adevrat i c existen adevrat are numai lumea Ideii. Nu se aseamn aceast
concepie totui cu un monism autentic?
Este fr ndoial ns c att dualismul ct i monismul ridic probleme insurmontabile, care pun
sub semnul ntrebrii aptitudinea fiinei umane de a accede la metafizic. Este oare logosul, ca vorbire, ca
spus, n stare s exprime transcendentul? Exist o neputin de a exprima ceea ce este dincolo de vorbire.
Dar acest dincolo nu este chiar n noi nine? Atunci aceast neputin se poate gndi. De aceea, se poate
gndi c transcendentul este imanent fiinei umane. Aa trebuie gndit filosofia lui Platon: ca o
transcenden imanent fiinei umane, care nu poate fi exprimat dect n mod relativ, dect aproximat
prin cuvinte. Datorit acestui mod de a gndi, dialogurile platoniciene nu dau soluii, ci mai degrab pun
probleme. Fiecare dialog platonic este un ndemn la depire de sine.
n dialogul Cratylos, referitor la nume, Platon afirm c "trebuia cutat altceva dect numele i
care s ne fac s vedem, fr ajutorul lor (s.n.), care din cele dou feluri de cuvinte e cel adevrat,
artndu-se totodat n chip lmurit adevrul realitilor"2. El ajunge la concluzia c nu de la lume trebuie
s pornim pentru a cunoate lucrurile, ci de la lucrurile nsele. i nici acest mod de a privi cunoaterea nu
poate s ne duc la adevr. De aceea Socrate, n Cratylos, va exprima clar aceast neputin de a accede la
lucruri prin intermediul logosului. "Dar n ce chip trebuie s ne instruim i s descoperim realitile, -zice
el - este, poate, deasupra puterilor mele i ale tale. S ne mulumim n schimb i cu acesta: s recunoatem
c nu de la nume trebuie s pornim, ci c se cuvine s ncepem a nva i a cerceta cu mult mai degrab
de la lucruri ele nsele"3.
Incapacitatea cuvintelor de a exprima lucrurile se observ din relativitatea cunoaterii creia i
dau natere. Tot n Cratylos, Platon va afirma c nu este posibil cunoaterea dect acolo unde exist ceva

Simone Ptrement, Eseu asupra dualismului la Platon, Ed. Europa Nova, Bucureti, p. 11.
Platon, Cratylos, n Opere, vol. II, Ed. tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1978, p. 328.
3
Idem, p. 329.
2

statornic att n lucruri ct i n cunoaterea ca atare. Dac totul ar curge, aa cum afirm Heraclit,
cunoaterea lucrurilor nu ar fi posibil.
n Timaios Platon arat c, "dac aa stau lucrurile, trebuie s admitem c exist o prim realitate:
ceea ce are o form imuabil, ceea ce nu se nate i nu moare, ceea ce nu primete niciodat n sine ceva
venit din alt parte, i nu se transform nicicnd n altceva, ceea ce nu este perceptibil nici prin vz i nici
prin alt sim, ceea ce este dat doar gndirii spre contemplaie. O a doua realitate poart acelai nume; ea
seamn cu prima, dar e perceput prin simuri, se nate, se afl mereu n micare, se nate ntr-un loc
anume ca apoi s dispar; e accesibil opiniei nsoit cu senzaia"4. Din cele afirmate mai sus, rezult c
obiect al opiniei nu este dect lumea sensibil, iar obiect al gndirii contemplative este ceea ce este
imuabil, acesta din urm reprezentnd Ideea. Conform concepiei sale de ansamblu ns, se consider c
exist "o form ca model, inteligibil i existnd venic n identitate cu sine; a doua, o copie a modelului,
supus devenirii i vizibil ... o a treia form, dificil i obscur ... ea este receptacolul oricrei deveniri,
fiind un fel de doic a ei"5.
Receptacolul (Chora) pare s nu fie nici x nici y, altdat pare s fie i x i y. n acest formulare
x i y reprezint fie cuplul sensibil-inteligibil, vizibil-invizibil, model-copie, fie mythos-logos. Chora mai
nseamn ns i loc. Acest cuvnd a dat mare btaie de cap cercettorilor, fiind un termen obscur,
obscuritate recunoscut chiar de Platon. Dup prerea noastr, receptacolul este chiar inteligena uman
capabil s ating nlimea inteligibilului, n sensul su ontologic, dar s se adapteze i la datul sensibil,
fr ns a se confunda cu nici unul dintre acetia. Inteligibilul de gndire nu poate fi acelai cu
inteligibilul existent n afara acesteia, cu toate c exist identitate ntre intelect i inteligibil.
n strns legtur cu cele analizate foarte pe scurt mai sus, este i problema raportului dintre
suflet i corp. De fapt, aceast relaie pare s se proiecteze asupra ntregii concepii filosofice
platoniciene, pentru c inteligibilul i sensibilul sunt realiti ce trimit la raportul sufletului cu corpul.
Afirmm acest lucru pentru c orice filosofie pleac, implicit, de la o reflecie asupra omului ca atare. De
la o astfel de reflecie se formeaz un model ontologic i gnoseologic care se extinde asupra ntregii lumi.
Concepia lui Platon despre suflet (psyche) este puternic influenat de viziunea sofitior i
pytagoreieilor, conform creia sufletul st nchis n trup ca ntr-un mormnt i numai riturile de purificare
l pot scoate din peregrinrile pmnteti. n dialogul Phaidon Platon demonstreaz superioritatea
sufletului n comparaie cu trupul. Ceea ce urmrete i demonstreaz dialogul, este legat de faptul c
sufletul este nemuritor, din categoria celor trectoare fcnd parte trupul. Scopul filosofului este acela ca
prin purificare s obin separarea sufletului de trup, n aa fel nct sufletul s rmn numai cu sine
nsui. Separarea total a sufletului de corp are loc ns prin moarte. De aceea preocuparea filosofului
pentru a-i purifica sufletul prin separare de corp echivaleaz cu o pregtire pentru moarte. Pentru filosof
nu mai exist frica morii pentru c el se pregtete toat viaa pentru "trecerea n moarte i starea care-i
urmeaz"6.
n aceast stare purificat sufletul gndete cel mai bine. Atunci lui "nu i vine nici o tulburare
nici de la auz, nici de la vz, nici de la suferin, nici de la vreo plcere, de la nimic din toate acestea;
cnd rmne, att ct este cu putin, singur el cu sine, cnd las trupul s i vad de-ale sale i cnd, att
ct este cu putin, se desface de orice legtur i de orice apropiere de el, pentru a nzui ctre realitate"7.
Realitatea pe care o vizeaz Platon prin purificarea sufletului este realitatea inteligibilitii pure i n final
realitatea divin. "Atunci, va afirma Platon, nemaifiind legai de trup i de nesbuina lui, devenim puri,
vom exista, putem s credem, printre realiti i ele pure i vom putea cunoate prin noi nine n
ntregime ceea ce e fr amestec, adic ceea ce, credem, e adevrul. Cci celui ce nu este pur nu-i e
ngduit s se ating de ceea ce este"8.

Platon, Timaios, Editura tiinific, Bcuureti, 1993, p. 167


Idem, p. 163.
6
Platon, Phaidon, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1983, p. 60.
7
Idem, p. 62.
8
Idem, p. 64.
5

Dintr-o cercetare atent a filosofiei lui Platon ne dm seama c relaia sensibil-inteligibil, sufletcorp este subordonat unei realiti de natur etic, cea care ntrunete n cel mai nalt grad caracterul
inteligibilitii i al Ideii. n felul acesta, ntreg demersul filosofic platonian se subordoneaz, putem
spune, ideii de Bine. Chiar n dialogul Phaidon, unde este pus n discuie relaia suflet-corp ca relaie n
care sufletul iese purificat prin cunoatere, cheia de bolt este eticul, astfel c purificarea este, n ultim
instan, un act pus n slujba Binelui, este ethos. Faptul de a subordona sufletul trupului este cel mai mare
ru; rednd sufletului rolul conductor n aceast relaie, realizm cel mai mare bine. Purificarea despre
care vorbete Platon n dialogurile sale duce n ultim instan la contemplare. Aceasta ns nu poate fi
obinut prin simuri, ci printr-o viziune nalt a intelectului (nous). Contemplarea se obine prin degajarea
total de datul sensibil, degajare a nous-ului de legturile prin care este prins n lume. Ori, cum purificarea
n sensul su absolut (adic degajarea total de trup) nu se poate obine dect prin moarte, filosofia, n
sens platonic, este pregtire pentru moarte. Nu trebuie neles c filosoful ajungea s moar filosofnd,
cci el, nfrngndu-i pornirile trupeti, era pregtit pentru moarte. n felul acesta, frica de moarte era
nlturat. Fuga de trup se obinea prin concentrarea intelectului n sine. "De aceea - afirma Anton
Dumitriu - pentru Platon, ntreg itinerariul adevratului filosof, ca i n mystere, era o purificare, adic n
fond o desprindere, o eliberare de ceea ce este trector i iluzoriu, altfel spus, de ceea ce este, cu un
cuvnt modern, accidental. nsui adevrul era o asemenea purificare, un fel de curire de presiuni, iar
cumptarea, justiia, brbia i chiar nelepciunea participau i ele la o astfel de curire. Toate virtuile
erau deci privite ca practici purificatorii i toate ajutau la deprinderea sufletului de a se concentra n
sine, de a se separa, pe ct posibil, de ilusoriu i accidental"9.
Nu ncape ndoial c ntregul demers al cunoaterii este subordonat unui ideal etic. Aceast stare
este obinut prin intelect, atunci cnd acesta transcende logos-ul. "Aadar, ptrunderea intelectului n
zona unde el nsui este cunoaterea, n care a ti este a fi, nsemna o depire a lui a spune. Intelectul
este dincolo de logos - raiune i cuvnt ..."10. n aceast zon se poate afirma cu certitudine c a gndi i a
fi sunt identice, iar omul care gndete atinge libertatea, absolutul, ntr-un cuvnt: divinul. De aceea,
Epictet putea s afirme: "dup logos-ul tu nu eti mai slab i nici mai mic dect zeii"11.
Cunoaterea era, deci, un mod de a fi, singurul, de altfel, adevrat, iar adevrul era Binele i
Frumosul. Totul era fcut n vederea unui scop, care era Binele i Frumosul. Toate celelalte lucruri sunt
mijloace sau condiii pentru atingerea acestui scop. Realitatea este o ordine de valori, ea fiind identic cu
ideea de Bine: "Admite - afirm Platon - c aceast entitate, ce ofer adevrul pentru obiectele de
cunoscut i putina de a cunoate pentru cunosctor este ideea Binelui. Gndete-te la ea ca fiind cauza
cunoaterii i a adevrului, neles ca obiect al cunoaterii. Astfel, ambele, i cunoaterea i adevrul, sunt
frumoase"12. Dar Platon va face o remarc deosebit de important i anume c adevrul i frumosul nu pot
egala nlimea ideii Binelui, "rangul Binelui trebuie s fie vrednic de o cinste mai nalt"13. Obiectelor
supuse cunoaterii nu le vine din partea Binelui numai capacitatea de a fi cunoscute, ci i aceea de a fi,
aceasta ns fiind de rang mai nalt dect fiina. "Atunci afirm c obiectelor cognoscibile le vine din
partea Binelui nu doar capacitatea de a fi cunoscute, ci i aceea de a fi, ca i fiina lor; acestea purced tot
de la el, dar Binele nu este fiin, ci o depete pe aceasta prin vrst, rang i putere"14.
Folosindu-se de mitul peterii, Platon va demonstra c ridicarea omului la strlucirea Binelui
trebuie realizat prin educaie aceasta avnd rolul "de a-l face s vad pe cel ce are acest sim, dar nu a
fost crescut cum trebuie i nici nu privete unde ar trebui"15. Dac n om nu ar exista capacitatea de a
accede la inteligibil, educaia nu ar fi posibil. Aceast afirmaie va fi susinut de Platon cu ajutorul
termenului de reminiscen. n dialogul Menon, el va demonstra c sclavul ignorant bine dirijat prin
9

Anton Dumitriu, Melte thantou, n vol. Eseuri, Editura Eminescu, Bucureti, 1986, p. 396
Idem, Theora tou ntos, p. 416.
11
Epictet, Convorbiri.
12
Platon, Republica, n Opere, vol. V, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1986, p. 308.
13
Idem, p. 309.
14
Idem, p. 309
15
Idem, p. 317.
10

ntrebri, va ajunge de la sine s cunoasc adevrul, ceea ce nseamn c acesta are n el capacitatea de a
cunoate, reacoperit ns de ceea ce este dat prin simuri.
Efortul lui Platon de a demonstra supremaia ideii de Bine este ndreptat spre aezarea cetii n
sfera acesteia prin educaie (paideea). "Este, prin urmare, sarcina noastr, a celor ce durm cetatea, s
silim sufletele cele mai bune s ajung la nvtura pe care mai nainte am numit-o suprem, anume s
vad Binele ..."16. Pornind de la ideea Binelui, Platon va ntemeia concepia sa despre dreptate, justiie i
frumos. Ideea de stat i de drept va sta sub acest concept suprem al ideii Binelui.
2. Concepia despre drept i stat
n dialogul Republica, Platon se ntreab "care ar fi acea nvtur sortit, s trag sufletul
dinspre devenire ctre ceea ce este"17. Aceast ntrebare ne ndeamn s gndim c Platon este mpotriva
devenirii sociale, schimbarea nefiind de ordinul a ceea ce este. C Platon a gndit astfel rezult i dintr-o
alt afirmaie fcut n Legile: "n toate, cu excepia rului, nu exist nimic mai primejdios ca
schimbarea"18.
Pentru a contempla ceea ce este, este necesar ca sufletul locuitorilor cetii s fie atras spre ideea
de Bine. Acest lucru l determin conductorul filosof, care n cetatea sa cultiv tiina, aritmetica,
geometria, astronomia, muzica i, peste toate, dialectica. Aceasta din urm ntrece - n opinia lui Platon cu mult celelalte tiine.
Platon, nainte de a trece la enumerarea formelor de guvernmnt, va insista foarte mult pe
educarea celor care vor conduce destinele cetii i orientarea lor spre cunoaterea adevrului ca premis a
realizrii Binelui. Formele de guvernmnt vor fi caracterizate n funcie de disponibilitatea lor n raport
cu Binele. "Dac supunndu-i unei nvturi i unui tratament att de serioase, vom educa tinerii bine
proporionai i cu spiritul bine proporionat, atunci Dreptatea nsi nu ne va putea reproa ceva i vom
pstra netirbite cetatea i rnduirea ei"19.
Prin educaie se ajunge la practicarea filosofiei iar conductorul cetii trebuie s fie filosof, adic
iubitor de nelepciune. Pentru a ajunge conductor i filosof, tnrul va fi supus la tot felul de teste care
s demonstreze c acesta este n stare s se ridice la nivelul inteligibilului i la nivelul principiului
principiilor, Binele. n opinia filosofului, sunt necesari 20 de ani de studii i experien pentru ca un tnr
s ajung s conduc cetatea, aceasta ntmplndu-se n jurul vrstei de 50 de ani, atunci cnd "nlndui lumea sufletului ctre nsui cel ce d lumin tuturor, vznd Binele nsui, folosindu-se de el ca de o
pild i un model s ornduiasc ntru frumusee att cetatea, ct i pe ceteni"20.
Educarea indivizilor umani are un mare rol n bunul mers al societii i n organizarea de stat.
Numai prin educaie poate fi instaurat dreptatea n stat. Numai n felul acesta omul va alege acea form
de organizare a statului care i va asigura n cel mai mare grad libertatea. n dialogul su Republica,
Platon va trece la formele de guvernmnt abia dup ce va lmuri bine locul individului n raportul su cu
ceea ce este real i l va ndeprta de ceea ce este doar aparent. Renumitul mit al peterii, expus n
Republica, nu are alt menire dect pe aceea de a arta c omul trebuie nvat s priveasc adevrul care
este tot una cu binele. Pe aceste concepte trebuie nfptuit organizarea statului.
n mitul peterii, Platon ne arat c drumul spre adevr i bine este un drum anevoios i chiar
dureros. nvai s trim n aparent, adevrul nsui ni se prezint ca fals i, din cauza ignoranei, putem
fugi de el. Iat cum expune Platon acest mit: mai muli oameni se afl ntr-o peter al crei drum de
intrare d spre lumin. n aceast ncpere ei se regsesc, nc din copilrie, cu picioarele i grumazurile
legate, astfel nct s stea locului i s priveasc doar nainte, fr s poat s-i roteasc capetele din
pricina legturilor. Lumina le vine de sus i de departe, de la un foc aprins napoia lor; ntre foc i oamenii
16

Idem, p. 318.
Idem, p. 321.
18
Platon, Legile, Editura IRI, Bucureti, 1995.
19
Platon, Republica, op. cit., p. 340.
20
Idem, p. 395.
17

legai, este un drum aezat mai sus, de-a lungul cruia e zidit un mic perete. De-a lungul acestui perete
trec nite oameni. Oamenii din peter vor vedea umbrele acestora proiectate pe peretele din faa lor, dar
pe care le vor crede ca fiind realitatea, i nu vor lua drept adevrat dect umbra lucrurilor. Dac vreunul
ar avea posibilitatea s-i roteasc capul i s priveasc spre lumin ar resimi tot felul de dureri, iar din
pricina strlucirii focului n-ar putea privi acele obiecte ale cror umbre le vzuse mai nainte. Ce ar zice
dac cineva i-ar spune c cele vzute mai nainte erau deertciuni i c acum se afl mai aproape de
ceea-ce-este i c vede n conformitate cu adevrul? El s-ar afla n ncurctur i ar putea crede c cele
vzute mai nainte erau mai adevrate dect cele vzute acum. i dac ar fi obligat s priveasc spre
lumina nsi, din cauza durerii pricinuite, ar fugi napoi, ntocndu-se la umbre, fugind de adevr.
Ceea ce s-a expus pn aici se bazeaz pe faptul c dac omul este obligat s priveasc lumina,
ceea ce echivaleaz cu o trecere prea brusc de la umbre la strlucire, s-ar putea produce o orbire i o
ndeprtare de adevr. Corect ar fi - afirm Platon - ca aceast trecere s se fac treptat, fiind nevoie de
obinuin, prin educaie rbdtoare. n felul acesta, omul va putea s urce spre lumina a ceea ce este i
sufletul su va atinge sfera inteligibilului prin contemplaie; n "domeniul inteligibilului, mai presus de
toate este ideea Binelui, c ea este anevoie de vzut, dar c, odat vzut, ea trebuie conceput ca fiind
pricin pentru tot ce-i drept i frumos"21.
Pe acest ideal trebuie durat cetatea: "s silim sufletele cele mai bune s ajung la nvtura pe
care noi nine am numit-o suprem, anume s vad Binele i s ntreprind acel urcu"22.
n concepia lui Platon, acest urcu pot s-l realizeze filosofii i ei trebuie s conduc n stat.
Odat ajuni sus, la lumina adevrului, filosofii trebuie s coboare la cei nlnuii de umbre pentru a-i
scoate la lumina adevrului. nainte de fericirea individual, omul trebuie s pun mai presus de toate
coeziunea cetii. Statul se va baza pe o astfel de educaie care s sesizeze prin gndire dreptatea,
frumosul i binele. Bazndu-se pe oameni cu caractere puternice statul va fi puternic i va asigura
fericirea tuturor, pentru c statul mprumut de la oameni caracterul acestora.
"tii, ns - spune Platon - c este necesar ca i tipurile de oameni s fie tot attea cte sunt
tipurile de constituii ? Ori, constituiile, crezi tu, se nasc din stejar sau piatr i nu din caracterele
oamenilor, care, ca i cnd s-ar nclina ntr-o anumit direcie, trag dup ele i restul ?"23.
Abia n urma acestor afirmaii ne dm seama de ce acord Platon att de mult atenie educaiei,
nainte de a trece la analiza formelor de guvernmnt. Pentru ca un stat s fie drept i deosebit trebuie ca
cetenii si s fie educai n spiritul dreptii, singurul care poate nla cetatea la ideea de Bine.
Formele de guvernmnt sunt concepute de Platon n funcie de caracterul celui care preia friele
puterii. n funcie de caracterele aflate n ceti, Platon distinge urmtoarele forme de guvernmnt:
timocraia sau timarhia, constituia amatoare de onoruri, n al doilea rnd, oligarhia sau omul oligarhic n
al treilea rnd democraia, ct i omul democratic i n al patrulea rnd, tirania, ct i sufletul tiranic.
Schimbarea unui regim politic cu altul se datoreaz exceselor manifestate de ctre cei care preiau puterea.
Cum apare timocraia ? "Orice regim politic se modific - afirm Platon - pornind de la grupul ce
are puterea, atunci cnd n interiorul acestuia apare o dezbinare". Timocraia are ca principiu - spre
deosebire de regimul n snul cruia apare - nflcrarea pus pe dominaie, dorina de a nvinge i gloria.
Omul corespunztor acestei forme de guvernmnt este trufa, lipsit de cultur muzical, iubind Muzele,
dar fiind incapabil s se exprime. El dispreuiete banii cnd este tnr, dar pe msur ce nainteaz n
vrst devine tot mai avar i este lipsit de virtute, pentru c este lipsit de raiune. Acest tnr timocrat este
asemnor cu cetatea n care triete.
Cum ajunge un tnr s se ndeprteze de virtute? Platon explic acest fenomen prin intermediul
exemplului pe care-l ofer viaa tatlui tnrului n cadrul cetii. Tatl acestuia, om modest, fuge de
slujbe nalte, de judeci etc. Cu toate acestea, el nu se afl printre crmuitori. Cei ce, asemenea lui, i
vd de treaba lor, n cetate sunt socotii neghiobi i sunt inui la mic cinste, pe ct vreme cei necinstii
sunt copleii de onoruri. Tnrul va fi tras n ambele pri: pe de o parte, de exemplul tatlui su,
21

Idem, p. 316.
Idem, p. 318.
23
Idem, p. 348.
22

exemplu de corectitudine i cinste, pe de alt parte, de exemplul celor necinstii i copleii totui de
onoruri. ntr-o astfel de situaie el va alege calea de mijloc, iubitor "de victorii i nflcrare i iat-l
devenind un brbat mndru i un preuitor al gloriei"24. Acesta este tipul de om timocratic.
Dup timocraie, urmeaz regimul politic al oligahiei. Ornduiala politic oligarhic este "cea
unde magistraturile in de venit, n care cei bogai crmuiesc, iar sracul nu particip la putere"25.
Cum se face trecerea de la timocraie la oligarhie? Cnd fiecare se mbogete, ornduirea
timocratic este pus n pericol. Ei atrag i legea de partea lor pentru a le apra bogiile i a le permite s
le sporeasc. Mergnd tot mai mult pe calea afacerilor, ajung s dispreuiasc virtutea, iar oamenii
capabili i buni sunt din ce n ce mai puin preuii. Din oameni iubitori de biruine i cinstii, ei devin
iubitori de afaceri i bani. n acel moment ei vor face o lege prin care socotesc mrimea averii drept temei
al regimului oligarhic.
n cetatea cu regim oligarhic, avnd ca fundament averea, societatea se scindeaz n bogai i
sraci; ca urmare a acestei scindri apar ceretorii iar acolo unde sunt ceretori apar i hoii. ntr-o astfel
de situaie linitea n cetate este meninut prin for. Oamenii cetii oligarhice au aprut din cauza
"lipsei de educaie, a proastei creteri i a relei alctuiri a regimului"26. Omul oligarhic este un om lipsit
de educaie. El va lsa deoparte nflcrarea i dorina de onoruri i va fi subjugat de goana dup
navuire. Este un om avar, fcnd avere din orice. n faa oamenilor, el trece drept un om bun, cu toate c
el nu crede c binele este preferabil rului. Un astfel de om este tot timpul dedublat, astfel c sufletul su
nu este armonizat. De aceea el nu poate fi un virtuos. Platon nu preuiete deci nici ornduirea oligarhic.
Trecerea de la oligarhie la democraie se produce din cauza lcomiei magistrailor. Ei vor profita
de ceilali i vor srci pe unii oameni de valoare. Acetia, plini de ur, vor unelti mpotriva celor ce
posed avuia lor, fiind dornici de funcii politice. n timp ce unii acumuleaz bogii, ceilali, srcii,
acumuleaz ur. Fiind mbuibai de bogii, vor deveni malefici i lenei. "Eu cred - afirm Platon -c
democraia apare atunci cnd sracii, biruind, i ucid pe unii dintre cei bogai, pe alii i alung, restului i
dau prada egal n drepturi ceteneti ca i n demniti, i atunci, cnd, de obicei demnitile se atribuie
prin tragere la sori"27. Democraia este o ornduire fr stpn, plcut, distribuind egalitatea tuturor
cetenilor. Omul democratic este omul care i ornduiete propriul fel de via, acela care i-ar fi pe plac.
Viaa sa nu tie de ordine i necesitate, fiind pe plac zilnic celor dinti plceri. n felul acesta el cade n
diverse vicii i se complace n acestea, crezndu-se astfel liber. Aceast libertate excesiv va pregti
pieirea democraiei i trecerea la tiranie. "Nesaul dup libertate i neglijarea celorlalte preocupri
preschimb i aceast ornduire i o pregtesc s cear tirania"28. Libertatea excesiv - va afirma Platon pare c nu se schimb n nimic altceva dect ntr-o slbire excesiv att n cazul individului ct i al
cetii. ntr-o democraie anarhia se poate propaga cu repeziciune, cetenii nemaiascultnd nici de legile
scrise nici de cele cutumiare, din dorina de a nu avea un stpn. Orice exces determin o schimbare n
direcia unui exces contrar. Democraiile sunt conduse de un preedinte pus de popor, pe care l sprijin i
i d puteri din ce n ce mai mari. Tiranul apare ntotdeauna dintr-un astfel de preedinte crescut de popor.
El va limita tot mai mult libertile pn ce ntreg poporul va fi adus la robie. "Fugind poporul de fumul
robiei oamenilor liberi, a czut n focul despoiei sclavilor; el a schimbat acea libertate prea mare i ru
venit, pe cea mai grea i mai amar robie adus de ctre robi"29.
Tiranul nu este ns fericit, el fiind un sclav autentic, supus propriilor sale porniri i srac
sufletete. El este plin de spaime de-a lungul ntregii sale viei. De aceea, pentru individul uman ca i
pentru cetate, calea de urmat este cea a iubirii de nvtur i de nelepciune. Aceast cale este calea
regal. Exist trei categorii de oameni: omul iubitor de nelepciune, omul cel iubitor de biruine i omul
iubitor de ctig. Omul superior este cel iubitor de nelepciune, pentru c acesta, pe lng tiina pe care o
24

Idem, p. 355.
Idem, p. 355.
26
Idem, p. 359.
27
Idem, p. 364.
28
Idem, p. 371.
29
Idem, p. 381.
25

posed, a trecut de-a lungul viieii i prin fazele care sunt dominante n celelalte dou stri, dar le-a
reprimat. Celelalte dou categorii de oameni nu vor ajunge niciodat s posede nelepciunea, cea care
aduce cele mai mari bucurii pentru c l apropie pe om de ceea-ce-este i-l ndeprteaz de aparen.
Instalat n real, omul nelept este bun. De aceea Platon va susine c cetile trebuie conduse de filosofi.
Ei posed arta de a aduce binele n cetate i de a nltura pe cei ri, dnd bun ornduire vieii, frumusee
i virtute. Omul nelept, filosoful, va fi cumptat n tot ceea ce face i la fel va fi i cetatea pe care o
conduce. Prin cumptare se impune dreptatea iar cetatea va fi binecuvntat de zei. Ca o concluzie la
dialogul Republica, putem afirma c Platon a urmrit cu consecven s demonstreze c o cetate este bun
n msura n care individul uman primete o educaie corespunztoare n domeniul exercitrii virtuii.
Platon va conchide: "Dac ori filosofii nu vor domni n ceti, ori cei ce sunt numii acum regi i
stpni nu vor filosofa autentic i adecvat, i dac acestea dou - puterea politic i filosofia - n-ar ajunge
s coincid... nu va ncpea contenirea relelor pentru ceti i pentru neamul omenesc..."30
Ceea ce descrie Platon n Republica este forma ideal de stat. O alt form de stat este descris n
lucrarea sa Legile. "Dac n statul ideal nu-i nevoie de lege, cci legea este nscris n sufletul fiecruia,
va fi, ns, nevoie de o norm n acest al doilea stat, unde nu mai sunt filosofi desvrii la crm, i va fi
nevoie de o frn impersonal, egal pentru toi, ca s stvileasc i s mpiedice abuzul, necumptarea,
violena i nedreptatea la care, prin firea lor, cei chemai s conduc un ntreg social sunt, din pcate, aa
de adesea nclinai"31. De aceea aici va domni legea.
Platon va face din problema naturii, originii i finalitii legii, problema central a dialogurilor
sale politice. Conceptul de lege este fundamental pentru nelegerea filosofiei sale. Realitatea st la Platon
sub un principiu unic, un principiu al principiilor: Unul, Binele. El guverneaz lumea inteligibilitii pure.
Coerena i armonia adevrurilor inteligibile este datorat transcendenei principiului prim. "n calitate de
principiu, Unitatea este legea nsi a inteligibilului i inteligena, intelectul, poate, la anumii oameni n
mod deosebit dotai, s se ridice pn la cunoaterea acestei legi supreme pe care legile umane trebuie s
o imite pentru a da lumii sensibile, reflex al lumii inteligibile, manifestare existenial a esenei, toat
unitatea, coerena i inteligibilitatea de care devenirea este capabil."32 Legile provin astfel de la om, dar
nu oricum, ci ca un reflex al principiului. Ele sunt naturale ntr-un sens aparte, nu ca provenind din natur,
ci ca fiind un reflex al inteligibilitii n contingena lumii siociale. "Legislaia i datoreaz legitimitatea
originii sale, cci nu este omul cel care o spune, ci unitatea principial pe care o cunosc acei oameni
foarte rari care sunt regii filosofi ....Omul, orict de dotat ar fi el, este tot timpul un intermediar, o trecere,
el nu este niciodat fundament, niciodat creator."33 Legea are astfel la baz raiunea n sens de principiu
a toate ordonator. Finalitatea ei nu poate fi dect virtutea n ordinea cetii posibile, descris n Legile, i
Binele, ca realitate nu doar moral, ci ontic, n statul ideal descris n Republica. Legile fac n lumea
contingenei ceea ce principiul Binelui face n lumea inteligibilitii: unific. De aceea la Platon unitatea
cetii, dat de respectul absolut al unei legislaii ce reflect Binele, ca bine comun, este valoarea
suprem. Consideraiile unificatoare vor trece pe primul plan n raport cu cele ce afirm individualitatea,
dar aceasta nu nseamn, ca la Hegel, de exemplu, afirmarea unui spirit obiectiv, scopul fiind n
continuare bunstarea individului, dar nu una material, ci spiritual. Legile sunt la Platon transpunerea n
termeni de comandament a ceea ce dialectica este n termeni de cunoatere. Ele rezult chiar din
cunoatere, fiind exclus din start orice arbitrariu, cci ele sunt reflexul etic al unitii principiale care
ordoneaz lumea multiplicitii.34
Chiar i n statul descris n Legile, suveran n cetate trebuie s fie raiunea. Datorit acestui
principiu, de cea mai mare importan n stat este educaia i, mai ales, instrucia public. Prin educaie
toate nclinaiile i impulsurile omului sunt dirijate spre elul urmrit de stat. Totul este reglementat,
ncepnd de la individ, continund cu familia i cu regulile de convieuire n ansamblul lor. Dac legea
30

Idem, p. 266.
t. Bezdechi, Introducere la Legile de Platon, Editura IRI, Bucureti, 1995, p. 12.
32
Janine Chanteur, La loi chez Platon, n Archives de philosophie du droit, tome 25, 1980, p. 141
33
Idem, p.143-144.
34
Idem, p.146.
31

este cea care comand iar ea este ntemeiat pe raiune, Platon acord ntietate sufletului n comparaie
cu trupul. De aceea va fi preuit mai mult virtutea, care este hrana sufletului, fa de frumos, care este
ntemeiat pe impulsiuni trupeti.
O importan deosebit o acord Platon celor care sunt bogai. Pentru a se evita convulsiile
sociale ar fi nelept ca cei bogai s accepte reforme, cum ar fi anularea datoriilor i mprirea
pmnturilor. El recomand moderaie n evitarea mbogirii, pentru c de aici ncepe discordia n stat.
Pentru a se evita mbogirea, cea mai bun form de guvernmnt este aceea n care toate bunurile sunt
comune. "Statul, guvernmntul i legile - zice Platon - ce trebuie socotite pe treapta cea mai de sus sunt
acelea unde se realizeaz, ct mai strict, n toate prile statului, vechiul proverb care zice, c, de fapt,
toate bunurile s fie comune ntre amici. Oriunde va avea loc i oricnd va avea loc ornduiala ca femeile
s fie comune, copii comuni, bunurile de orice fel comune, i ca lumea s-i dea toat osteneala cu putin
a scoate din ntocmirile vieii pn i numele de proprietate ... ntr-un cuvnd oriunde legile vor nzui, din
toat puterea lor, a face statul ct mai unitar posibil, se poate susine c acolo s-a nfptuit culmea virtuii
politice"35.
ntr-un astfel de stat, individul se va subordona necondiionat legii, totul fiind dirijat de la viaa
intim pn la cea mai nalt relaie politic. Aceast supremaie a legii este ntemeiat i urmrete s se
ntemeieze pe conceptul de dreptate. Numai ntr-un stat n care legea este autoritar, poate exista
adevrata concordie social. Autoritar fiind, statul lui Platon urmrete un ideal de dreptate social.
Care au fost ns consecinele istorice atunci cnd statul a devenit prea autoritar i s-a amestecat
n mod brutal n viaa individului? Dac legea este prea autoritat iar statul este mai presus de orice, cum
rmne atunci cu conceptul de moderie pe care l susine cu mult pasiune Platon n lucrrile sale
politice? Moderaie numai pentru individ, nu i pentru stat?

I.

TEST DE AUTOEVALUARE

1. Prin ce se caracterizeaz filosofia lui Platon?


Rspuns:
Filosofia platonician este o filozofie ce instituie principiul dualismului; ntlnim
astfel, n Mitul peterii, celebra separaie ntre lumea Ideilor (eidos-urile) i lumea
umbrelor. Totodat, avem de-a face cu separaia sufletului de trup, sau cu
instituirea unor cupluri cum ar fi inteligibil-sensibil, cunoatere-ignoran, etc.
Dintre toate ideile existente n lumea nenscut, nepieritoare i netransformabil
(lumea Ideilor), cea mai importanta este ideea Binelui, vzut ca binele grupului, al
cetii i nu ca binele individual. Un rol foarte important n filosofia lui Platon l
ocup educaia, ca factor motrice al inteligenelor latente din cetate, prin educaie i
contemplare omul reuind s se nale la nivelul cognoscibilitii absolute din
cadrul lumii Ideilor, lsnd n urm lanurile ignoranei ( a se vedea Mitul peterii).
n filosofia platonician, spre deosebire de cea aristotelic, individul este vzut ca
un instrument, fiind doar un mijloc pus n slujba crerii statului ideal; ceea ce
conteaz n primul rnd pentru Platon este cetatea.
2. Comentai urmtoarea afirmaie a lui Platon: Admite c aceast entitate, ce ofer
adevrul pentru obiectele de cunoscut i putina de a cunoate pentru cunosctor este ideea
Binelui. Gndete-te la ea ca fiind cauza cunoaterii i a adevrului, neles ca obiect al
cunoaterii. Astfel, ambele, i cunoaterea i adevrul, sunt frumoase.
Rspuns:

35

Platon, Legile, op.cit., p. 155.

3. Precizai n ce const ideea Binelui, vzut ca o chintesen a filosofiei lui Platon.


Rspuns:

4. Care este viziunea lui Platon cu privire la lege i la drept, aa cum se desprinde ea din
lucrarea Legile?
Rspuns:

5. Precizai care sunt formele de guvernmnt expuse de Platon i cum se face trecerea de
la o form de guvernmnt la cealalt.
Rspuns:

II.

EXERCIII

Exemplu rezolvat:
1. Pentru Platon individul:
a) triete n ignoran i nu se poate nla niciodat prin cunoatere.
b) este perfectibil i poate progresa, cu condiia s aib acces la educaie.
c) trebuie s i urmreasc doar interesele personale.
d) poate fi eliberat din lanurile ignoranei i poate accede la cunoatere prin intermediul
raiunii.
e) nu este scop n sine, ci doar un mijloc pentru realizarea cetii ideale.
Rezolvare: b), d), e).
De rezolvat:
2. n viziunea platonician timocraia reprezint:
a) nflcrarea pus pe dominaie, dorina de a nvinge i cutarea gloriei.
b) o form de guvernmnt caracterizat de echilibru i cumptare.
c) o form de guvernmnt n care conducerea cetii aparine unei singure persoane.
d) o form de guvernmnt n care cetatea este condus de un grup de persoane.

III.

TESTE GRIL

1. Platon a fost cel mai important elev al lui:


a) Protagoras.
b) Pericle.
c) Socrate.
d) Gorgias.
2. Dialogul lui Platon n care apare celebrul Mit al peterii se numete:
a) Protagoras.

b) Republica.
c) Gorgias.
d) Banchetul.
e) Sofistul.
3. Sensul Mitului peterii este acela c:
a) omul trebuie nvat s priveasc adevrul care este tot una cu binele.
b) prin educaie omul nu poate progresa.
c) starea de ignoran este perpetu la individul uman.
d) individul poate fi nvat s disting realul de aparen.
e) prin raiune ne putem nla ctre lumea formelor pure, ctre lumea Ideilor.
4. Care dintre urmtoarele forme de guvernmnt nu aparine concepiei lui Platon:
a) democraia.
b) oligarhia.
c) optimaii.
d) demagogia.
e) timarhia.
5. Afirmaia Filosofia este pregtire pentru moarte i aparine lui:
a) Protagoras.
b) Platon.
c) Parmenide.
d) Phaidon.

IV.

BIBLIOGRAFIE
1. N.Popa, I. Dogaru, Gh. Dnior, D.C. Dnior, Filosofia Dreptului. Marile Curente,
Editura C.H. Beck, Bucureti, 2007
2. Cristian Badili, Platonopolis sau mpcarea cu filosofia, Curtea Veche Publishing,
Bucureti, 2007
3. Filosofia politic a lui Platon, volum coordonat de Vasile Musc i Alexandru
Baumgarten, ed. Polirom, Iai, 2006
4. Karl Reinhardt, Miturile lui Platon, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 2002

TEMA 3
Gndirea social-juridic n Grecia Antic: Aristotel
1. Privire general asupra filosofiei lui Aristotel
Aristotel s-a nscut n Stagira, o localitate trac, colonie greac. Dei originar din Tracia, el a fost
grec dup natere. Aceasat colonie elen a ajuns ntre timp sub dominaia lui Filip al Macedoniei.
Aristotel s-a nscut n anul 1 al olimpiadei a 99-a (384 .d. Chr.) fiind cu 46 de ani mai tnr dect Platon
i s-a nscut cu 16 ani dup moartea lui Socrate (anul 400 .d. Chr.). Tatl su a fost medicul lui Amyntas,
regele Macedoniei, tatl lui Filip.1 Dup ce au murit prinii si, Aristotel a fost crescut de ruda sa,
Boxenos. La vrsta de 17 ani a venit la Atena unde a rmas 20 de ani n societatea lui Platon, unde a
cunoscut filosofia acestuia. Dup moartea lui Platon, Aristotel a prsit Atena, trind civa ani la curtea
lui Hermias, tiranul din Atarnea. Hermias a fost luat prizonier de ctre peri care l-au rstignit. Aristotel,
din team de represalii, s-a retras la Mitilene. De aici a fost chemat de Filip al Macedoniei pentru a se
ocupa de educaia fiului su Alexandru, n etate de 15 ani.2 A condus Lyklion timp de 13 ani.
Aa cum afirm i Hegel, dac ar merita cineva s fie numii dascli ai neamului omenesc, aceia
ar fi Platon i Aristotel.
Pentru a cunoate n profunzime gndirea lui Aristotel, trebuie nceput cu studiul operei sale
fundamentale, Metafizica. n aceast oper, de o tulburtoare nlare n domeniul speculativului, Aristotel
ncearc s rspund la ntrebarea: Ce este fiina? "Deoarece noi trim sub semnul gndirii aristotelice
asupra fiinei - fie mcar pentru faptul c ea se reflect n gramatica de inspiraie aristotelic prin
intermediul creia gndim i vorbim - nu mai sesizm ct de surprinztoare era, i va fi poate ntotdeauna,
ntrebarea: Ce este fiina? ... Problema fiinei este cea mai problematic dintre probleme, nu numai n
sensul c ea nu va fi probabil niciodat lmurit n ntregime, ci i n sensul c deja constituie o problem
s aflm de ce ne punem aceast problem."3
Opera de tineree a lui Aristotel este marcat de gndirea platonician. Treptat ns, filosoful din
Stagira se va desprinde de aceasta, propunnd o viziune proprie despre lume, care n mare msur vine n
contradicie cu gndirea lui Platon. De fapt, Metafizica, i nu numai, este plin de remarce
antiplatoniciene, mai ales cu privire la concepia despre Idee. Dup cum este bine cunoscut, Platon a
separat lumea ideilor de lumea lucrurilor sensibile. Datorit acestui fapt, el a ntmpinat dificulti
serioase n ceea ce privete rezolvarea contactului dintre cele dou lumi. Ideile sunt modele imobile i
venice i sunt singurele despre care se poate afirma c au cu adevrat realitate. Lumea lucrurilor
sensibile, trectoare, nu face altceva dect s imite, i aceasta ntr-un mod imperfect, lumea ideilor. Prin
imitare, lumea sensibil particip la lumea ideilor dar niciodat nu va atinge perfeciunea acestora. Ea
este ca o umbr, fr realitate proprie, nu exist prin sine, ci doar prin participare la lumea ideilor. Un
exemplu poate fi lmuritor despre cum gndea Platon: Ideea de frumos, exist prin sine, ea este etern.
Toate lucrurile sensibile pe care le numim frumoase nu imit dect n mod imperfect ideea de frumos. Ele
au ca model aceast idee dar nu vor fi niciodat frumoase prin ele nsele. n plus, frumosul sensibil este
trector: ceea ce este frumos astzi, poate deveni urt ntr-o alt perioad. Prin acest fel de a pune
problema, Platon separ esena de lucruri.
Aristotel face o corectur esenial acestei concepii (o corectur de natur s-l opun lui Platon).
El afirm c esena este n lucruri, c ea nu este de natur transcedental. Lucrurile astfel capt
importan prin nsi individualitatea lor. Acest mod de a gndi i opune pe cei doi mari gnditori n ceea
ce privete concepia lor despre politic. Aa cum afirm Hegel "pentru Platon, ceea ce import era
republica lui, idealul unui stat, individul Dionisiu era numai un mijloc; el a intrat n relaii cu un subiect
prin intermediul cruia urma s fie nfptuit un ideal, individul ca atare fiind pentru el indiferent.
1

Diogenes Laertios, Despre vieile i doctrinele filosofilor, Editura Academiei, Bucureti, 1964, p. 257.
G.W.F. Hegel, Prelegeri de istorie a filosofie, vol. I, Editura Academiei R.P.R., Bucureti, 1963, p. 564.
3
Pierre Aubenque, Problema fiinei la Aristotel, Editura Teora, 1998, p. 27.
2

Dimpotriv, la Aristotel nu exist o astfel de intenie; el a avut n faa sa numai individul singular, i-a pus
ca int s-l educe, s-i formeze individualitatea."4 Exemplul cel mai clar n acest sens este Alexandru la
a crui educare a participat n mod decisiv Aristotel. Sunt dou modele de gndire cu semnificaii adnci
n domeniul politicului. Transcendena ideii n raport cu lucrurile se transpune n transcendena statului n
raport cu individul uman, omul fiind mijlocul trector care ajut la afirmarea ideii venice i imuabile a
statului. Imanena esenei la Aristotel are drept rezultat ndreptarea ateniei spre individul uman care
devine scop i nu mijloc. Alexandru, ca individ, poart n sine esena ca universalitate pur.
Dar s revenim la Metafizica, a crei ntrebare tulburtoare continu s incite spiritele: Ce este
fiina? Metafizica, deci, studiaz problematica Fiinei, nu a fiinelor n multiplicitatea lor, ci pe aceea a
fiinei ca fiin. Aristotel nu-i numete opera fundamental Metafizica, ci filosofie prim, tiin a fiinei
ca fiin. Aceast tiin mai poate fi numit i tiina cauzelor prime sau a principiilor: "metafizica fiind
cea mai ndeprtat de concretul senzorial i fiind o tiin nu a faptelor, ci a cauzelor faptelor." 5 Aceste
principii exist n lucruri dar pot fi separate de acestea prin gndire? Conform lui Aristotel "trstura
comun a tuturor acestor principii este c ele constituie primul punct de plecare datorit cruia un lucru
este, ia natere sau este cunoscut."6 Conform acestei definiii, principiul este odat cu lucrurile, el se
constituie n esen a acestora. ntrebarea care se pune ns este aceea dac exist ceva care s fie complet
separat de lumea sensibil. Rspunsul lui Aristotel este afirmativ: "c exist prin urmare, o substan
venic, nemicat i desprit de cele sensibile reiese limpede din cele spuse mai sus. S-a dovedit, de
asemenea, c aceast substan nu poate s aib ntindere, nici pri, i nu se poate divide."7
elul Metafizicii este acela de a surprinde aceast substan n puritatea sa. Aristotel consider c
aceasta este Binele absolut care nu este altceva dect Gndirea care se gndete pe sine. "Gndirea n
sine are ca obiect cel mai mare bine n sine, iar Gndirea cea mai pur are ca obiect Binele cel mai pur.
Astfel, gndirea se gndete pe sine nsi prin participarea la inteligibil, cci ea nsi devine
inteligibil".8
Conform concepiei din Metafizic, nlarea la gndirea care se gndete pe sine nu ine de o
cunoatere obinuit, ci este un act pur contemplativ care l poate nla pe om n sfera divinului, ceea ce
aduce cea mai mare fericire. De fapt, scopul Metafizicii, dincolo de ntregul su sens speculativ, este acela
al fericirii. Afirmaiile lui Aristotel sunt fr echivoc: fericirea se poate atinge prin contemplaie, singura
care ne apropie de divin. Pornind de la ideea de contemplaie se poate spune c Metafizica este tiin a
tiinelor, ceea ce echivaleaz cu a spune c ea este dincolo de orice tiin particular. Rmnnd la
speculaia metafizic, dincolo de ontologic pe care totui l intermediaz, Metafizica este teologie. Ea
ncearc s surprind fericirea care are ca temei descoperirea divinului prin contemplaie. De aceea,
Aristotel va susine "c elementul divin pe care pare s-l cuprind intelectul aparine mai degrab Primul
Mictor nemicat, iar actul de contemplare este cea mai mare i cea mai pur fericire. Dac divinitatea
are parte de aceast fericire venic, iar noi doar din cnd n cnd, lucrul e minunat".9
Mreia inteligenei divine const n aceea c ea nu gndete altceva, ci ea se gndete venic pe
sine nsi. Dac ar gndi altceva ea ar fi dependent de acesta i atunci nu ar mai avea rangul de
Substan suprem. "De unde reiese c inteligena divin, dac ntr-adevr este supremul lucru, se
gndete pe sine nsi i Gndirea ei este o gndire a gndirii".10 Aristotel va demonstra n Metafizic
faptul c inteligena divin n contemplarea de sine nsi deine rangul suprem. Dac s-ar ndrepta spre
altceva n afara sa, ea s-ar degrada i nu ar mai putea fi numit suprem.
De aceea, divinul nu poate fi atins dect printr-o gndire care este apt s se contemple pe sine n
sine nsi. Trebuie reinut faptul c n ordinea celor divine inteligena divin este principiu al principiilor,
4

Hegel, op. cit., p. 566.


Dan Bdru, Studiu introductiv la Metafizica, Editura Academiei R.P.R., Bucureti, 1965, p. 13.
6
Aristotel, Metafizica, Editura Academiei R.P.R., Bucureti, 1965, p. 161.
7
Idem, p. 387.
8
Idem, p. 386.
9
Idem, p. 387.
10
Idem, p. 393.
5

desprit de lumea celor sensibile, dar pe care le influeneaz totui fr a interveni. "De un astfel de
principiu atrn Cerul i natura. Viaa lui contemplativ e cea mai minunat ce se poate nchipui, dar nou
ni-s hrzite doar puine clipe de acest fel".11 Conform lui Dan Bdru "principiul prim este viaa, form
pur i act pur. El nu posed viaa, ci este viaa nsi, viaa contemplativ, pe care noi o cunoatem dect
n rare clipe".12
Cum pot fi obinute aceste rare clipe? Aristotel va susine c viaa contemplativ va fi obinut cu
ajutorul intelectului activ. n ordine uman, intelectul activ joac rolul de principiu al principiului. Avnd
caracteristicile inteligenei divine, se poate spune c intelectul activ, dei n om, este de origine divin.
Despre intelectul activ, Aristotel trateaz n lucrarea sa De anima. Conform acestui tratat, exist
dou feluri de intelect: unul pasiv care devine toate, i altul activ prin care se ndeplinesc toate. Acest din
urm intelect "este separat, neafectabil i neamestecat, fiind prin natura sa act, activitate real". Cu privire
la acest intelect Aristotel afirm n continuare: "separat fiind el este numai ceea ce n realitate este i
numai ca atare este el nemuritor i venic. Noi nu avem memorie cu intelectul activ deoarece el este
neafectabil".13
nlarea la intelectul activ care exist n noi, echivaleaz cu nlarea la divin, aceasta fiind starea
contemplativ. Ea ns nu mai este cunoatere. Intelectul activ este ceea ce se contempl n sine i prin
sine - divinul, cel care nu primete nimic din afar pentru c n sine el este totul, pe cnd cel pasiv
cunoate prin afectarea sa de ctre lumea sensibil situat n afara sa. n concepia lui Aristotel Metafizica
este cartea nelepciunii supreme, ea este o Sophia.
n Etica Nicomahic Aristotel susine c "este evident c cea mai desvrit dintre formele de
cunoatere trebuie s fie nelepciunea speculativ, adic filosofia. n consecin, filosoful trebuie nu
numai s cunoasc concluziile ce decurg din principii, ci s posede adevrul asupra principiilor nsele. Se
poate spune astfel c filosofia este intuiie".14 Asupra textelor din Etica Nihomatic vom mai reveni cnd
vom discuta despre concepia lui Aristotel cu privire la stat.
Ceea ce trebuie reinut este faptul c Aristotel are o concepie unitar care rzbate n ntrega sa
oper i anume c dincolo de cunoaterea obinuit exist o cunoatere de rang superior, contemplativ,
obinut prin intelectul activ, numit intuitiv intelectual, singura care duce la nelepciune. Odat atins,
"nelepciunea ridic omul la divin. Ea este o activitate teoretic care are menirea de a ne scoate din
activitatea practic ca atare. De aceea, nelepciunea este o theoria. Sophia este o Theoria, iar aceasta din
urm are drept scop ridicarea omului n atemporal, este marea trecere de trecere".15
Trebuie remarcat faptul c atunci cnd devine cu adevrat contemplativ, Aristotel nu mai vorbete
de universal. De aici se poate trage concluzia c termenul de universal are limite n aplicarea sa n opera
aristotelic. El este folosit numai atunci cnd este vorba despre logic i despre posibilitatea folosirii ei n
cunoaterea particular i tiinific obinuit. Dac studiem cu atenie cele dou lucrri speculative
fundamentale, Despre suflet i Metafizica, vom observa c atunci cnd Aristotel vorbete despre intelectul
activ i despre inteligena divin, termenul de universal nu apare niciodat. Acest lucru nu este
ntmpltor: la acest nivel logicul nu mai poate fi de folos. nelepciunea filosofic este dincolo de
universal, ea este deci dincolo de inteligibil, acolo unde nu mai poate fi vorba de adevr i fals, ci numai
de ceea-ce-este.
Intelectul activ, aa cum reiese din De anima, este fr de memorie: "noi nu avem memorie cu
intelectul activ".16 Or, dac nu avem memorie cu intelectul activ, nu exist desfurare, nu exist, deci,
discursivitate i, ca urmare, logicul devine inoperabil. Trecerea de logos este ns trecerea de legtur,

11

Idem, p. 386.
Dan Bdru, n note la Metafizica, p. 386.
13
Aristotel, Despre suflet, Editura tiinific, Bucureti, 1969, p. 93.
14
Aristotel, Etica Nicomahic, Ed. tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1988, p. 140.
15
Cu privire la semnificaia termenului theoria, vezi, Gh. Dnior, Metafizica devenirii, Editura tiinific,
Bucureti, 1992, p. 91 i urmtoarele.
16
Aristotel, Despre suflet, op.cit., p. 93.
12

este trecerea n domeniul libertii. De aceea va afirma Aristotel c n contemplaie se poate obine cea
mai mare fericire. Nu fericirea ca rezultat al unei patimi, ci fericirea obinut dincolo de orice pasiuni.
Prin faptul c Arsitotel recunoate n Sophia (nelepciunea) treapta ce mai nalt a cunoaterii
omeneti, putem spune c el este continuator al liniei lansate de Pitagora care definea filosofia ca dragoste
de nelepciune.
Este necesar s subliniem c intelectul activ aparine individualitii, dar aparine de aa natur
nct fiecare individualitate este absolut totul. Prin intelectul activ, individualitatea este dincolo de limit,
i de aceea ea se pierde n divinitate, mai bine zis, divinitatea este descoperit n individualitate. Distincia
ce se face ntre lucruri la nivelul sensibil nu mai poate fi gndit. Concepia despre divinitate este pstrat
dar diferena fa de Platon este dincolo de orice discuie. n plan politic acest mod de a concepe
individualitatea este diferit de cel al lui Platon care nu acord dect Statului rolul primordial, individul
fiind un simplu instrument pus n slujba acestuia.
Aristotel a atins o arie foarte larg a domeniului cunoaterii, ncepnd cu fizica, astronomia,
biologia, logica, etica, politica etc. Noi am pus accentul pe latura speculativ (i aceasta n mod sumar) a
filosofiei lui Arsitotel pentru c aceasta are n cea mai mare msur legtur cu opera sa politic. Limitele
politicului le va stabili n funcie de opera sa speculativ: Metafizica, Despre suflet, Etica Nicomahic.
Sens speculativ au i operele sale de logic, dar acestea merg pn la limita universalului cu aplicare la
cunoaterea obinuit. }tiina este ntotdeauna o demonstraie, adic o mijlocire a unei cunoateri din alta.
Alturi de cunoaterea mijlocit, demonstrativ, exist, ca fundament al ei, cunoaterea nemijlocit, care
nu este fundat pe o alta. Demonstrabilul se ntemeiaz pe nedemonstrabil.17 Logicul se oprete, deci la
grania nedemonstrabilului, unde intervine intelectul activ care intr n contact nemijlocit cu realul.
Ce influen va avea concepia sa speculativ-filosofic asupra operei sale politice ?
2. Concepia politico-juridic
Aristotel va separa categoric filosofia de politic. Dac la Platon adevratul om politic este
filosoful, singurul capabil s conduc cetatea, la Aristotel filosoful este omul destinat contemplaiei,
departe de grijile cetii. De aceea nelepciunea la Aristotel este de dou feluri: nelepciunea speculativ
sau intuitiv care poate fi atins numai de filosofie i nelepciunea practic n cadrul creia politica ocup
un loc de frunte. nelepciunea speculativ este superioar celei practice pentru c prima vizeaz
universalul, pe cnd cea de a doua nu se refer dect la individual; prima are o autoritate asupra celei de a
doua pentru c ea are ca obiect principiile pe cnd cealalt nu.
nelepciunea speculativ este un fel de desprindere a omului de ceea ce este omenesc prin
nlare la divin. De aceea ea nu se intereseaz de cele omeneti. "nelepciunea practic are ca obiect ceea
ce este drept, frumos i bun pentru om".18 i totui, ntre acestea dou exist o strns legtur. n
concepia lui Aristotel nelepciunea practic este pus n slujba celei speculative. Politica are ca obiect
aciunea iar aciunea este mijlocul prin care se atinge ceea ce este drept, frumos i bun; toate acestea ns
sunt cele care aduc fericirea n cetate i creeaz premisele contemplaiei filosofice. Orice aciune politic
trebuie s aib ca scop repausul, acel rgaz care l face pe om capabil s contemple divinul. Aristotel
afirm c "munca se svrete numai n vederea repausului".19 De aceea "omul de stat trebuie s
rnduiasc legile sale dup cele dou pri ale sufletului i dup actele lor, dar mai ales potrivit scopului
celui mai nalt pe care amndou l pot ajunge ... Trebuie s fie gata deopotriv i pentru munc i pentru
lupt, ns nelucrarea i pacea sunt preferabile; trebuie s putem mplini ce este necesar i util, totui,
frumosul este superior i unuia i altuia".20

17

Mircea Florian, Logica lui Aristotel. Introducere la Organon I, Editura tiinific, Bucureti, 1957, p. 38.
Vezi Aristotel, Etica Nicomahic, op.cit., p. 148.
19
Aristotel, Politica, op. cit., p. 145.
20
Idem, p. 146.
18

Credem c s-a demonstrat suficient c scopul politicului este acela al asigurrii condiiilor pentru
o via contemplativ lipsit de griji care, printr-o bun organizare a cetii, s favorizeze contemplaia.
"ntr-un stat bine constituit, cetenii nu trebuiau s se ndeletniceasc cu primele necesiti ale vieii".21
nelepciunea practic aplicat la cetate prezint o form superioar, i anume, cea legislativ.
Funcia legistaliv este subordonat de ctre Aristotel politicului, fiind numai o parte a acestuia. Noi ne
vom ocupa mai mult de funcia legislativ.
Pentru a ajunge s defineasc dreptatea i dreptul iar apoi s fixeze natura statului, Aristotel
pornete de la definiia omului. n concepia sa "omul este prin natura sa o fiin social".22 Natura a sdit
n noi instinctul pentru a tri n comunitate. Trind n comun, "dreptatea este o virtute social, cci dreptul
nu este dect ordinea comunitii politice (ori dreptul este hotrrea a ceea ce este just)".23 n Etica
Nicomahic, Aristotel definete dreptatea ca "acea dispoziie moral datorit creia suntem api de acte
drepte i datorit creia le nfptuim efectiv".24 Datorit faptului c cel ce ncalc legile este un om
nedrept iar cel ce le respect este drept, este evident c toate dispoziiile legale sunt drepte. Drept este
"ceea ce creeaz i menine pentru o comunitate politic fericirea i elementele ei constitutive"25, iar
fericirea n cetate este dat de legalitate i egalitate. Dup Aristotel, att legalitatea ct i egalitatea trebuie
s fie coloana vertebral a cetii. n general, actele legale au ca punct de constituire virtutea luat n
totalitatea sa, legea prescriind s trieti n conformitate cu virtuile, nlturnd viciile de orice natur ar fi
ele.
Avnd ca scop s realizeze oameni virtuoi, legea este echivalent cu dreptatea, iar aceasta din
urm "este o virtute absolut desvrit pentru c exercitarea ei este cea a unei activiti perfecte; i este
perfect pentru c cel ce o posed face uz de virtutea sa i n favoarea altora, nu numai pentru sine".26
Dreptatea, ca i legea, este un termen mediu care asigur echilibrul ntre extreme. De aceea, ea este
menit s aduc pacea social promovnd virtutea, astfel c "virtutea este prima grij a unui stat care
merit calitatea aceasta i care nu este un stat numai cu numele".27
Dac atunci cnd se legifereaz nu se are ca scop suprem promovarea virtuii, statul este ca o
alian militar de popoare ndeprtate, iar "legea din acest moment, este o simpl convenie ... ea nu este
dect o garanie a drepturilor individuale, fr nici o nrurire asupra moralitii i justiiei personale a
cetilor".28
Punnd n centrul activitii politice i legiuitoare virtutea, Aristotel va promova conceptul de
justiie social. n numele acestei justiii el va critica pe cei care promoveaz legi n interes personal
neglijnd interesele obteti. "Legiuitorul - va afirma Aristotel - care vrea s introduc legi perfect juste
trebuie s aib n vedere binele obtesc. Justiia este aici egalitatea; iar aceast egalitate a justiiei are n
vedere att interesul general al statului, ct i interesul individual al cetenilor".29 Nu exist justiie
deplin atunci cnd n numele anumitor prerogative fiecare reclam puterea pentru sine i aservirea pentru
ceilali. "Justiia nu mai este pentru Aristotel, ca pentru Platon, virtutea n general, ci acea virtute social
care consist n respectarea timpului altuia".30 Aristotel va susine cu trie c "justiia este binele altuia".
Conceptul de justiie va fi ntemeiat pe conceptul de prietenie.
Pentru ca legea s nu fie o simpl convenie i s fie ntemeiat pe egalitate, trebuie s
reglementeze relaiile dintre prieteni. Att n Etica Nicomahic ct i n Politica, Aristotel pune un mare
accent pe conceptul de prietenie. n concepia sa legea nu poate avea efect dect dac are la baz relaii de
prietenie ntre ceteni, pentru c prietenia este singura care poate asigura egalitatea. Or, egalitatea st la
21

Idem, p. 55.
Aristotel, Politica, op. cit., p. 5.
23
Idem, p. 7.
24
Aristotel, Etica Nicomahic, op. cit., p. 105.
25
Idem, p. 106.
26
Idem, p. 106.
27
Aristotel, Politica, op. cit., p. 29.
28
Idem, p. 29
29
Idem, p. 98
30
Alfred Fouille, Histoire de la philosophie, Librairie Delagrave, Paris, 1919, p. 132.
22

baza virtuii i asigur pacea n stat, iar legea este mai mult dect o simpl convenie. Conveniile apar i
dispar, dar prietenia rmne, ea fiind singura care permite ca legea s fie dreapt, iar dreptatea nu se poate
realiza dect ntre oameni egali. Teoria lui Aristotel despre prietenie ca temei al egalitii i legalitii ni
se pare mai profund n semnificaii dect teoriile moderne care pun la baza coeziunii sociale i a
legalului contractul social. Toate acestea devin posibile dac legea este bazat pe raiune, singurul mod de
a aduce fericirea n stat. Legea bazat pe raiune se preocup ca totul s fie subordonat fericirii sufletului
i nu unor pasiuni trupeti cum ar fi goana dup avere, putere, glorie etc.
Studiind diferitele moduri de guvernare, Aristotel se ntreab cine trebuie s dein suveranitatea
n stat. Concluzia la care ajunge este aceea c n stat suveran trebuie s fie legea, aa c " trebuie deci
preferat suveranitatea legii".31
Baza organizrii statale este Constituia care izvorte din natura social a omului. Legile trebuie
s fie elaborate n conformitate cu principiile constituionale "cci legile trebuie fcute pentru Constituii,
toi legiuitorii recunosc bine acest principiu, or nu Constituiile pentru legi. Constituia n stat este
organizarea magistraturilor, ndeprtarea puterilor, atribuirea suveranitii, ntr-un cuvnt, hotrrea
scopului special al fiecrei societi politice. Legile, din contr, distincte de principiile sociale, eseniale i
caracteristice ale Constituiei, sunt norma magistratului n exerciiul puterii i n reprimarea delictelor care
nfrng aceste legi".32
Dac pn aici am vorbit despre drept i lege, ce culmineaz cu Constituia care d de fapt
caracteristicile unei anumite forme de stat, s vedem n continuare ce este statul n concepia lui Aristotel
i cum a aprut acesta. Se susine c statul a aprut din cauza insuficienei de sine a individului uman. 33
Normal, ar trebui s gndim c individul este anterior statului, pentru c individul, existent deja,
constatnd c nu i este insuficient siei pentru a-i face existena suportabil, a gsit aceast form prin
care, apelnd la cellalt, s-i asigure un minim de siguran. La Aristotel, ns, statul este anterior
individului, aceast idee sprijinindu-se pe faptul c ntregul este anterior prii. Statul fiind asimilat unui
organism complet, este anterior individului uman care nu este dect o parte a acestui organism. Se intr
aici ntr-o contradicie pentru c n Politica statul este rezultatul unei anumite evoluii i, ca urmare,
individul este anterior acestuia, pentru c individul este cel care constat c de unul singur nu poate
supravieui. Ca urmare, statul apare n urma unui act deliberativ i nu poate fi anterior celui ce l-a creat.
Chiar dac statul vine n ordinea natural a lucrurilor, el este un rezultat i este situat la terminarea seriei
de evenimente care l-au produs. Astfel, la nceput - dup Aristotel - a fost cstoria i sclavia (dou
moduri de tovrie) din care ia fiin casa, locul n care locuiete familia. Din comuniunea mai multor
case apare satul. "Comunitatea format din mai multe comune este statul complet".34 Susinerea faptului
c statul este anterior individului uman este greu de argumentat. La Aristotel aceast susinere urmeaz o
schem logic: ntregul este anterior prii. Dar logicul nu are de fiecare dat acoperire n realitate. Dup
opinia noastr, problema nu trebuie pus n termeni de anterioritate pentru c ideea ne duce la conceptul
de timp i, ca urmare, de nceput a ceva. Or, dac omul este o fiin social, nu nseamn c modul su de
organizare n vederea convieuirii este anterior propriei sale existene. Mai degrab este vorba de
concomiten dect de o succesiune n timp. Dar trebuie reinut faptul c nu orice mod de convieuire n
comun poate fi numit stat.
Nici faptul c un spirit individual este deschis spre cellalt nu dovedete dect (poate) prioritatea
spiritului obiectiv fa de cel individual dar nu anterioritatea n timp. Deschiderea spre viaa n comun este
mereu contemporan cu deschiderea spre sine a fiinei umane. Putem spune c cele dou deschideri sunt
instantanee i, ca urmare concomitente. Urmarea acestui raionament: este un nonsens s se abordeze
aceast problem n termeni temporali. Aceast problem trece dincolo de timp i ea nu aparine istoriei.

31

Idem, p. 110.
Idem, p. 177.
33
Vezi n acest sens Dan Claudiu Dnior, Drept constituional i instituii politice, Editura tiinific, Bucureti,
1997.
34
Aristotel, Politica, op.cit., p. 5.
32

Trecnd de problematica originii statului, Aristotel arat c "Constituia este ceea ce determin n
stat organizarea sistematic a tuturor puterilor, dar mai ales a puterii suverane; iar suveranul cetii, n
toate locurile este guvernmntul. Guvernul este nsi Constituia".35 Constituiile care au n vedere
interesul obtesc sunt pure i sunt conforme dreptului abstract. Cele care au n vedere numai folosul celor
ce guverneaz sunt defectuase i sunt forme corupte ale constituiilor bune. Primele guverneaz peste
oameni liberi, celelalte sunt despotice, tratndu-i pe guvernani ca pe nite sclavi. Constituiile bune sunt
izvorul administrrii bune a statului, care va asigura fericirea cetenilor.
Exist - dup Aristotel - trei specii de constituii pure, crora le corespund tot attea forme de
guvernmnt: regalitatea, aristocraia i republica. Exist alte trei specii, deviaii ale celor dinti: tirania
pentru regalitate, oligarhia pentru aristocraie i demagogia pentru republic. n toate aceste forme de
organizare a statului, "Constituia nu este altceva dect repartiia ordonat a puterii, care se mparte
totdeauna ntre asociai, fie potrivit cu nsemntatea lor particular, fie potrivit oricrui principiu de
egalitate obteasc".36
Regalitatea este forma de guvernmnt care se bazeaz pe superioritatea absolut a individului
care domnete, superioritate dat de virtute. Atunci cnd se conduce despotic, regalitatea devine tiranie.
Aristocraia este forma de guvernmnt n care aristocraii sunt alei dup merit, cel puin tot att
ct i dup avuie.
Oligarhia este forma de guvernmnt n care suveranitatea aparine celor bogai.
Tirania apare acolo unde puterea este concentrat n mna unei singure persoane care nu deine
nici virtute, nici avere i care conduce n mod despotic.
Aristotel va cerceta n Politica ce nu este democraia. Astfel, democraia nu este acolo unde
oamenii liberi n minoritate comand unei mulimi care nu se bucur de libertate. Nu va fi democraie nici
acolo unde suveranitatea aparine bogailor, chiar dac ei ar forma majoritatea. Democraie va fi dect
acolo unde nite oameni liberi dar sraci, formeaz majoritatea i sunt suverani, cu o condiie ns, aceea
ca n cadrul ei suveran s fie legea, iar cetenii cei mai respectai s aib conducerea afacerilor. "Dac
libertatea i egalitatea - susine Aristotel - sunt, dup cum se spune adesea, cele dou baze fundamentale
ale democraiei, cu ct aceast egalitate a drepturilor politice va fi mai complet, cu att democraia va
exista n toat puritatea sa; cci poporul fiind aici n majoritate i prerea majoritii formnd legea,
Constituia aceasta este n mod necesar o democraie".37
Aristotel va pune un accent foarte mare pe respectarea legii de ctre cei crora ea li se adreseaz.
Nu este un guvernmnt bun dect acela unde legea este respectat i acolo unde legea creia i se supun
toi este bazat pe raiune. Trebuie ca legea s fie bazat pe raiune pentru c sunt situaii cnd legea poate
fi iraional, cnd ntlnim forme deviate de guvernmnt, cum ar fi, spre exemplu, tirania.
Filosoful din Stagira se va ntreba care este cea mai bun organizare a vieii pentru state n
general i pentru majoritatea oamenilor, care s le aduc fericirea. n Etica Nicomahic, Aristotel susinea
c fericirea const n deprinderea statornic a virtuii, aceasta din urm fiind media ntre extreme, ceea ce
ne duce la concluzia necesar c viaa cea mai neleapt va fi aceea care ine aceast linie de mijloc. De
la expunerea teoretic din Etic, Aristotel va trece la aplicarea sa practic n organizarea statului. Statul
cuprinde trei clase deosebite i anume: oameni foarte sraci, oameni foarte avui i oameni cu oarecare
stare care sunt la mijloc ntre aceste dou extreme. Pentru c se recunoate c msura i calea de mijloc
este tot ceea ce este mai bine n lucruri, este evident c aceast stare este cea mai bun. Ea ascult cel mai
bine de raiune pentru c este greu ca cineva s se bucure de avere, frumusee, for, sau care s sufere de
inferioritate excesiv, de srcie, obscuritate i s se supun n mod necondiionat legii. n primul caz, au
loc cele mai multe atentate, din aviditate de putere, n cel de al doilea caz, perversitatea se ivete n jurul
delictelor particulare iar crimele se svtesc ntotdeauna, fie din trufie, fie din perversitate. Cele dou
clase - bogaii i sracii excesivi - sunt deoportiv periculoi pentru cetate. Bogia excesiv duce la
insubordonare; srcia njosete i-l nva pe om s asculte ca un sclav. n felul acesta "n tot statul
35

Aristotel, Politica, op. cit., p. 83.


Idem, p. 181.
37
Idem, p. 185.
36

cineva nu vede dect efi i scalvi i nici un om liber. Aici invidia pisma, dincolo vanitatea
dispreuitoare, att de departe i una i alta de aceast frie social care este urmarea prieteniei". 38
Concluzia fireasc este aceea c statul este puternic atunci cnd se sprijin pe starea mijlocie. "Ceea ce
trebuie mai ales cetii sunt fiine egale i asemntoare, caliti care se gsesc mai lesne ca oriunde n
clasa mijlocie, iar statul este n mod necesar mai bine guvernat cnd se compune din aceste elemente care
formeaz dup noi, baza natural a acestuia".39
ntlnim, astfel, la Aristotel, o concepie modern despre democraie. Observm n zilele noastre
c statele care au avut n vedere creterea numeric a celor ce aparin strii de mijloc i le-au protejat
interesele, au avut parte de o societate democratic durabil. Se observ i astzi c extremismele sunt
duntoare pentru societate pentru c de fiecare dat cnd ele intr n aciune duc la dezintegrarea
societii i la necurmate suferine. De aceea, singura cale raional este calea de mijloc, iar calea de
mijloc este nelepciunea. ntrind starea de mijloc n cadrul societii i alegnd o politic bazat pe
virtute, se evit convulsiile sociale i, n ultim instan, revoluiile. n Politica, Aristotel va acorda un
capitol special modului cum apar revoluiile i sum pot fi evitate acestea.

I.

TEST DE AUTOEVALUARE

1. Prin ce se caracterizeaz filosofia lui Aristotel?


Rspuns:
Filosofia aristotelic este o filosofie ce pune accentul pe individ, mai degrab dect
pe cetate. Aristotel este profund preocupat de pregtirea indivizilor i vede n
instituii i n stat doar un sprijin care este menit s ajute fiecare fiin n parte. Sub
acest aspect, Aristotel are o filosofie diametral opus celei platoniciene n care
individul era doar un mijloc de care se servea statul i niciodat un scop n sine, ca
la Aristotel. Totodat, omul aristotelic este o fiin eminamente social, avnd
nscris n sine tendina de a merge spre alteritate i fundamentnd statul pe baza
conceptului de prietenie. Dac atunci cnd se legifereaz nu se are ca scop suprem
promovarea virtuii, va exista ntotdeauna riscul de a concepe legea ca pe o simpl
convenie, n spiritul sofitilor. Pentru Aristotel cetatea ideal este aceea care se
bazeaz pe existena clasei de mijloc, cea menit s asigure echilibrul democratic.
2. Comentai urmtoarea afirmaie a lui Aristotel: Legiuitorul care vrea s introduc legi
perfect juste trebuie s aib n vedere binele obtesc. Justiia este aici egalitatea; iar
aceast egalitate a justiiei are n vedere att interesul general al statului, ct i interesul
individual al cetenilor.
Rspuns:

3. Care este sensul afirmaiei lui Aristotel potrivit creia "omul este prin natura sa o fiin
social"?
Rspuns:

38
39

Idem, p. 197.
Idem, p. 197.

4. Care este viziunea lui Aristotel cu privire la lege i la drept, aa cum se desprinde ea din
lucrrile prezentate?
Rspuns:

5. Prezentai formele de guvernmnt expuse de Aristotel.


Rspuns:

II.

EXERCIII

Exemplu rezolvat:
1. Pentru Aristotel filosoful este:
a) omul destinat contemplaiei, departe de grijile cetii.
b) singurul capabil s conduc cetatea.
c) cel care trebuie nu numai s cunoasc concluziile ce decurg din principii, ci s posede
adevrul asupra principiilor nsele.
Rezolvare: a), c).
De rezolvat:
2. n viziune lui Aristotel aristocraia reprezint:
a) o specie de constituie deviat.
b) o form de guvernmnt n care aristocraii sunt alei dup merit, cel puin tot att ct i
dup avuie.
c) o form de guvernmnt n care cetatea este condus de un grup de persoane.
d) forma de guvernmnt n care cetatea este condus de toi cetenii.

III.

TESTE GRIL

1. Aristotel a fost:
a) elevul lui Socrate.
b) elevul lui Platon.
c) elevul lui Alexandru Macedon.
d) dasclul lui Alexandru Macedon.
2. Aristotel ncearc s rspund la ntrebarea: Ce este fiina? n opera sa:
a) Politica.
b) Etica Nicomahic.
c) Metafizica.
d) Despre suflet.
3. nelepciunea speculativ sau intuitiv:
a) poate fi atins numai de filozofie.
b) n cadrul ei politica ocup un loc de frunte.
c) este superioar celei practice pentru c vizeaz universalul.
d) se refer numai la individual.

e) are ca obiect principiile.


4. Care dintre urmtoarele forme de guvernmnt nu aparine concepiei lui Aristotel:
a) republica.
b) timocraia.
c) tirania.
d) demagogia.
e) optimaii.
5. Afirmaia Omul este prin natura sa o fiin social i aparine lui:
a) Platon.
b) Socrate.
c) Aristotel.
d) Phaidon.

IV.

BIBLIOGRAFIE
1. N.Popa, I. Dogaru, Gh. Dnior, D.C. Dnior, Filosofia Dreptului. Marile Curente,
Editura C.H. Beck, Bucureti, 2007
2. Giorgio Del Vecchio, Lecii de filosofie juridic, ed. Europa Nova, Bucureti, 1994
3. Christian Atias, Philosophie du droit, ed. Presses Universitaires de France, Paris,
1999
4. Pierre Hadot, Ce este filosofia antic, ed.Polirom, Iai, 1997

TEMA 4
Gndirea juridic n Roma Antic: Cicero; jurisconsulii
Abia cu Epoca Roman se poate vorbi de drept n sensul cunoscut de noi astzi. La temeiul
ordinii juridice romane a stat Legea celor XII Table, care era socotit de Cicero drept sorgintea
universal a dreptului. "Ceea ce intereseaz mai ales, dup prerea mea, este s se vad n acest ansamblu
de texte trecerea de la starea primitiv la starea clasic i evoluia dreptului i a drepturilor ctre
protejarea individului".1 Ceea ce transpare n Legea celor XII Table este intenia legiuitorului de a asigura
libertatea, conservarea, viaa persoanei care au nsemntate pentru libertatea i conservarea Romei nsei.
Ceea ce domin gndirea juridic roman este preocuparea de a distinge ntre persoan i lucru.
Odat cu Roma se poate discuta cu adevrat despre dreptul privat n care sunt circumscrise
drepturile i obligaiile prilor. Este reglementat tutela, succesiunea etc.. La romani se nlocuiete
constrngerea fizic a debitorului prin constrngerea juridic. Se reglementeaz accesul la garanii noi,
uzndu-se de termeni ca garant, cheza, rspunztor, ntruchipnd o serie de caliti de rspunztori.
Termenul de nvoial capt semnificaii juridice importante. Cele XII Table trateaz despre dreptul
penal, introducnd mpciuirea i acordul prin bun nelegere.
Reguli importante vizeaz procedura care evolueaz de la aciunea legii, n care judectorul nu
judec, ci asigur arbitrajul i respectarea unor forme solemne, pn la a permite magistratului s
adapteze dreptul la necesitile de moment i mpricinailor libertatea de a se lsa reprezentai. Este de
remarcat i faptul c se introduce buna credin n opoziie cu aciunile dreptului scris. Bona fides este
adevrata revoluie n sistemul procedural. Se acord o mare atenie voinei de ctre jurisconsuli, aceasta
stnd la baza conflictului dintre dreptul scris i echitate.
Jurisprudena este legat strns de litera legii, n perioada n care jurisconsulii emiteau doctrine
cu putere de lege. Prin interpretrile lor fcute n litera strict a legii, ei puteau crea multe nedrepti. Se
cunoate reacia lui Cicero: summus ius summa iniuria (dreptul maxim este cea mai mare nedreptate).
"Printre formele noi, cele care privesc familia, libertatea, proprietatea i obligaiile sunt
fundamentale. Stipulaiile, excepiile temporare, dilatorii, perpetue, peremtorii, vnzarea bunurilor,
eliberarea sclavilor per testamentum sau prin declaraie inter amicos, acordarea libertii motenitorilor
libreilor, recunoaterea valabilitii permanente a dispoziiilor testamentare ale prizonierilor mori n
captivitate, garania dat succesiunii ab intestat a prizonierului de rzboi, atenia acordat cognaiunii,
care deschide drepturi la succesiune, dispariia coproprietii familiale, organizarea peculiului,
individualizarea patromoniului, a delictelor, a amenzilor i a pedepselor, toate aceste msuri atest c
romanii devin din ce n ce mai contieni de valoarea moral i juridic a persoanei."2
Se observ c prin drept se traseaz drumul spre libertatea individual. Chiar dac ea este departe
de a fi deplin, persoana ctig teren n raport cu perioada statelor-cetate, cnd nu existau persoane ci
ceteni care se identificau cu statul.
1. Cicero
Gndirea social-politic i juridic
Conceptul de bine suprem va ntemeia gndirea social-politic i juridic a lui Cicero. Se poate
afirma c el a pus la baza politicului i a juridicului morala. Un stat nu poate dura dac cei care l conduc
nu au n vedere binele comun. El susine "c virtutea este o necesitate uman att de stringent i c
1
2

Raymond Bloch, Jean Cousin, Roma i destinul ei, Ed, Meridiane, Bucureti, 1925, p. 250.
Idem, p. 256.

dorina de a apra bunstarea comun este att de mare, nct fora lor a nvins orice forme ale plcerii i
ale inactivitii".3 De aceea, subordonarea fa de stat este o lege natural astfel c cel care i
subordoneaz autoritii statale i pedepsei legale pe toi cetenii, trebuie pus mai presus de orice. O
cetate trebuie s fie organizat avnd ca fundament dreptul public i principiile morale.
n acord cu Socrate, Cicero va susine c teoria trebuie s se ocupe n special de problemele vieii
i ale moralei, lsnd la o parte cercetrile referitoare la natur care, fie depesc capacitatea intelectului
omenesc, fie nu au nici o legtur cu viaa omeneasc.
Pornind de la moral, Cicero, asemenea lui Platon i contrar prerii lui Aristotel, va susine c
filosoful, ca nelept al cetii, trebuie s se implice n politic i s conduc "realiznd acordul ntre
clasele superioare, inferioare i medii; i ceea ce muzicanii numesc armonie n cntec, se numete n stat
concordie, cea mai sigur i mai bun chezie a stabilitii politice, iar ea nu poate exista de fel n afara
justiiei".4 Exist un adevr incontestabil i anume acela c statul nu poate fi guvernat deloc n afara
justiiei desvrite.
Punnd la temelia statului justiia, Cicero va ncerca s-i surprind esena. Justiia este o etic
social, ea se refer la ceea ce este n afara individului uman i privete relaiile omului cu ali oameni. Ea
presupune o dragoste nemsurat fa de ceilali, mai mare ca dragostea omului pentru sine; n felul
acesta omul acioneaz mai mult spre folosul altora dect pentru propriul su folos. Aceast atitudine st
la baza coeziunii sociale. De aceea dreptul, care se ntemeiaz pe justiie, este de esen social.
Pentru a ntemeia corect statul, nu trebuie s se confunde justiia cu utilul. Pentru c s-a fcut o
asemenea confuzie de ctre cei care au condus statele, sistemele de legi difer de la un popor la altul n
funcie de interesul urmrit. Datorit acestui fapt i conceptul de dreptate este neles n mod diferit n
funcie de interes. Stabilind c justiia este temeiul statului, Cicero va trece la definiia statului: "Aadar
statul - arat el- adic lucrul public (res publica), este lucrul poporului, dar poporul nu este orice ceat de
oameni adunai la ntmplare, ci o mulime unit ntr-un sistem juridic ntemeiat printr-un acord comun n
vederea utilitii comune."5 Contrar a ceea ce se va susine mult mai trziu, n Epoca modern, Cicero va
susine c unirea oamenilor nu se datoreaz slbiciunii, ci tendinei naturale a lor spre unire.
Statul trebuie guvernat, pentru a rezista, dup un anumit principiu, care trebuie s fie raportat la
acea cauz originar care a stat la baza comunitii omeneti. "Puterea trebuie ncredinat fie unei singure
persoane, fie unei elite, fie tuturor cetenilor".6 n felul acesta exist trei forme de guvernmnt:
monarhic, condus de un grup restrns de oameni, numii optimai, i statul n care totul depinde de popor.
Nici una din aceste forme de guvernmnt nu asigur, n opinia lui Cicero, o conducere bun a statului.
Sub forma de guvernmnt monarhic masa cetenilor este lipsit de drepturi i nu poate decide nimic n
stat. La fel n cazul n care conduce o elit, mulimea nu poate beneficia de libertate pentru c este
nlturat de la decizie. n cazul n care guvernmntul este popular "orict ar fi de drept i de moderat,
egalitatea nsi este inechitabil din moment ce nu exist nici un fel de ierarhie a demnitilor". 7 Nu
poate exista dreptate nici atunci cnd decizia este luat de o singur persoan, orict de corect ar fi
aceasta, ducnd adesea la tiranie.
Cicero este de prere c o a patra form de guvernmnt ar fi cea mai bun: cea rezultat din
combinarea optim a celor trei forme de guvernmnt. ntrebat care dintre cele trei forme originare de
guvernmnt este cea mai bun, Cicero (care n dialog ntruchipeaz persoana lui Scipio) va considera
totui c aceasta este cea monarhic, cu condiia ca regele s fie virtuos. El susine aceasta pornind de la
ideea c i universul este condus de o divinitate suprem. Ori, dac statul este de esen natural, trebuie
la rndul su s respecte acest principiu al conducerii unice. Regele trebuie s fie n cetate ca un tat care
are grij de fiii si. El atrage cetenii prin dragoste."Cu toate c constituia regal este, dup prerea mea,

Cicero, Despre stat, Editura tiinific, Bucureti, 1983, p. 240.


Idem, p. 302.
5
Idem, p. 258.
6
Idem, p. 260.
7
Idem, p. 260.
4

de departe cea mai bun dintre cele trei forme de guvernmnt, dar aceea rezultat din combinarea
armonioas a celor trei este superioar i celei regale".8
Indiferent care ar fi forma de guvernmnt, legea trebuie s fie elementul de coeziune al
comunitii iar partea legii trebuie s fie aceeai pentru toi. Pentru a se asigura legalitatea, ordinea de stat
trebuie s fie asigurat printr-o judicioas distribuire a funciilor. "Este necesar s li se indice
magistrailor cum s-i exercite puterea, dar totodat i cetenilor cum trebuie s se supun".9
Ordinele, afirm Cicero, trebuie s fie legitime, iar oamenii s li se supun de bun voie.
Ceteanul care manifest nesupunere i este nociv pentru societate s fie constrns de ctre magistrat prin
amend, lanuri i nuiele. Hotrrile magistrailor sunt supuse apelului.
Pretorul trebuie s se ocupe cu problemele de drept, s judece procesele private, el fiind cel care
aplic prevederile dreptului civil. Pretorul trebuie s fie n frunte, judectorul s judece, iar consulul s
dea sfaturi "Bunstarea poporului s fie legea suprem pentru toi".10
n lucrarea sa Despre legi, Cicero abordeaz problema principiilor dreptului. El pornete de la
conceptul de lege care este "nelepciunea suprem a naturii, care ne poruncete ce s facem i ne
interzice ceea ce i este mpotriv".11 Numele grecesc al legii - menioneaz Cicero - vine de la ideea de "a
atribui fiecruia ce este al su", iar n latin de la ideea de "a alege". n funcie de modul n care
concepem legea ajungem la esena dreptului. Cicero va cuta originea dreptului n natur dup urmtorul
raionament: ntreaga natur este condus de raiunea unui zeu. Omul se aseamn cu zeul prin raiune, iar
raiunea desvrit se cheam nelepciune. Pentru c nu este nimic mai bun ca raiunea, i pentru c ea
se afl i n om i n zeu, ea le este comun la ambii ca dreapt raiune. "Din moment ce aceasta constituie
legea, trebuie s considerm c noi oamenii suntem legai de zei, printre altele i prin lege. Mai departe,
cei ce respect o lege comun, respect totodat i un drept comun".12 Comunitatea de lege i de drept
implic comunitatea statului.
Omul nelept nu se iubete niciodat mai mult pe sine dect pe alii. Aceast iubire natural
dezinteresat dovedete faptul c "dreptul exist n natur"13, i are izvorul n natur.
Aceast concepie despre drept este fundamentat pe conceptul moral de justiie care mai trziu a
fost preluat de cretinism i exprimat prin maxima "iubete-i aproapele mai mult dect pe tine nsui".
Gndul lui Cicero despre drept vibreaz de o ncrctur moral rar ntlnit. Mai presus de orice, n drept
trebuie s-i gseasc un loc de prim rang cinstea.
Societatea omeneasc s-a constituit pe un singur drept, fixat de legea natural ntemeiat pe
dreapta raiune de a porunci i interzice. Nu exist justiie n afara celei care provine din natur. Trebuie
avut n vedere c Cicero, cnd vorbete de lege i natur, are n vedere ntreaga existen n care se
ncadreaz i natura uman. Legea vine de la divinitate, iar aceasta este prin definiie dreapt. Omul,
asemntor divinitii, are dreapt raiune supus legii universale i, ca urmare, este predispus dreptului.
Dreptul, n felul acesta, este o aptitudine pur natural a omului. El st la baza constituirii societii
umane. n comparaie cu legea natural care ntemeiaz dreptul i care este etern i nu poate fi abrogat,
"diversele hotrri formulate de ctre popoare n funcie de circumstane au primit numele de legi mai
degrab printr-o favoare dect printr-un merit real".14 Pornind de la aceast idee, Cicero va susine c
"dac legile s-ar ntemeia pe poruncile popoarelor, pe hotrrile oamenilor politici, pe sentinele
judectorilor, ar fi drept s tlhreti, s comii adultere, s falsifici testamente, dac aceste fapte ar fi
aprobate de voturile i hotrrile mulimii".15 Din cele consemnate pn aici rezult c dreptul i are

Idem, p. 274.
Idem, p. 426.
10
Idem, p. 427
11
Cicero, Despre legi, Editura tiinific, Bucureti, 1983, p. 374.
12
Idem, p. 376.
13
Idem, p. 389.
14
Idem, p. 398.
15
Idem, p. 384.
9

originea etern n natur i nu n legile de circumstan, pentru c binele i rul sunt judecate n
conformitate cu natura, fiind totodat i principiile naturii.
Dreptul i cinstea trebuie cultivate pentru valoarea lor intrinsec."Toi cei buni preuiesc echitatea
n sine i dreptul n sine" i, ca urmare, "dreptul trebuie dobndit i cultivat ca valoare n sine". 16 Iar
valorile care trebuie apreciate n sine sunt generozitatea i bunvoina, care sunt gratuiti.
Cicero va conchide c legea trebuie considerat ca unul dintre cele mai mari bunuri. Legile de
circumstan emise de popoare trebuie s se raporteze permanent la legea universal pentru a asigura o
baz natural i stabil a societii omeneti. "Aadar - afirm Cicero - legea este ceea ce face deosebirea
ntre dreptate i nedreptate, formulat n conformitate cu natura universal, principiu vechi i originar,
spre care tind legile oamenilor prin pedepsirea necinstiilor i ocrotirea celor buni.'17

2. Jurisconsulii
Dreptul roman, aa cum l cunoatem noi acum, a fost transmis prin codurile realizate din
iniiativa regilor goi i burgunzi i Corpus juris al lui Justinian compilat n 529 de Triboniu. Acesta
cuprinde Codul care adun la un loc legile i constituiile imperiale, Digestele sau Pandectele publicate
n 533, care cuprind extrasele operelor a treizeci i nou de jurisconsuli ai secolului al II-lea, dintre care
cei mai importani Papinian, Ulpian, Modestinus i Institute, scurte manuale de nvmnt predate n
colile din acea vreme. Ar mai fi de semnalat Novellae, o culegere de constituii imperiale, aprut dup
Cod.
Istoria dreptului roman este mprit de autori n patru perioade. Istoricul englez Gibbon 18
consider aceste perioade ca fiind:
1. De la fundarea Romei pn la Legea celor XII Table;
2. De la Legea celor XII Table pn la Cicero;
3. De la Cicero pn la Septimiu-Sever;
4. De la Septimiu-Sever pn la moartea lui Justinian.
Exist i alte concepii cu privire la periodizarea evoluiei dreptului roman. Ceea ce este demn de
reinut este faptul c Legea celor XII Table este un moment deosebit de important, pentru c acum apar
instituii noi care vor rmne fundamentul dreptului roman. Legea celor XII Table prezint interes i
pentru faptul c odat cu ea se tempereaz excesele patricienilor n aplicarea unor norme, adeseori
arbitrare, mpotriva plebei, ceea ce fcea ca dreptul s fie incert. Odat cu cele XII Table i n perioada de
dup ele, se constat o oarecare ndulcire a aplicrii normei bazate pe considerente de natur etic. Sunt
autori care vd n Legea celor XII Table o tendin de a se acorda o mai mare importan persoanei sau
individualitii umane. Nu se pomenea anterior la Roma despre respectul persoanei. Societatea roman
era supus nc de la origini unor reguli stricte. Odat cu cele XII Table, apare o tot mai mare preocupare
pentru protejarea individului: libertatea, conservarea, viaa persoanei sunt considerate ca fundamentele
pentru nsi conservarea Romei. Aici se va face distincia ntre "persoan" i "lucru" dei n drept sunt
strns legate ntre ele.
Dispoziiile celor XII Table sunt considerate ca fiind elenice, afirmaie care ns este respins de
unii istorici. Dar s vedem cum au aprut cele XII Table, pentru c acest lucru arat influena gndirii
greceti asupra celei romane. n 462 Terentilius Arsa a dispus s se constituie o comisie din cinci membri
pentru a redacta un cod destinat plebei, ns pn la urm s-a convenit ca acest cod s se aplice ntregii
ceti. O comisie de trei membri a fost trimis n Grecia prin 455 pentru a studia legile lui Solon. La
ntoarcerea acestei comisii, zece magistrai patricieni au redactat table de legi, completate apoi prin dou
table suplimentare. Aceste table au fost publicate ctre 449 sub consulii Valerius i Horatius. Bronzul pe
16

Idem, p. 386,
Idem, p. 399.
18
Vezi n acest sens George Danielopolu, Explicaiunea instituiunilor lui Justinian, I, Imprimeria statului,
Bucureti, 1899, p. 13.
17

care erau imprimate s-a distrus n incendiul Romei, cu zece ani mai trziu. Reconstituirea ulterioar era
diferit de cea original. Ceea ce este cunoscut astzi nu este dect ceea ce s-a reinut din citatele unor
grammatici i ale unor juristconsuli. Cicero a considerat coninutul tablelor temeiul universal al
dreptului.19
Modul de aplicare al normei va depinde ntr-o mare msur de influena gndirii stoice care
ncepe s ptrund n jurispruden, sub ale crei idei a gndit nsui Cicero. Jurisconsulii i-au adus o
contribuie important la consolidarea unor concepte cheie pentru dreptul roman, cum ar fi acela de
justiie, de jurispruden, diviziunea dreptului, principiile dreptului etc.
Astfel Ulpian definea justiia20: constans et perpetua voluntas jus suum cuique tribuendi - voina
constant (ferm, convins) i perpetu de a da fiecruia ce este al su. Este aici pus n joc voina
raional, nu instinctiv, a unui om care s-a convins i voiete liber. Este vorba, de asemenea, de o voin
permanent i nu accidental, dominat de ideea binelui aa cum era ea conceput n vechea elad de
ctre filosofii stoici. A doua definiie conceput de Ulpian este aceea a jurisprudenei: divinarum atque
humanorum rerum notitia, justi atque injusti scientia - cunoaterea lucrurilor divine i umane, tiina
justului i injustului. Definiia dat de Ulpian este o definiie ce pune n joc o anumit concepie
filosofic, o atitudine care presupune o cunoatere a omului de ctre sine nsui i cunoaterea celorlali,
toate acestea conectate la o cunoatere adecvat a Divinitii. Numai n felul acesta se poate discerne
corect ntre just i injust.
Principiile dreptului, aa cum au fost gndite de jurisconsulii romani, sunt n numr de trei:
honeste vivere, alterum non laedere, suum cuique tribuere (Ulpian I, 10, 1, De justitia et jure, extras
din Lib. I. Regularum, Justinian, Institute 3 ht) - 1. a da fiecruia ce este al su; 2. a nu vtma pe
aproapele su; 3. a tri onest. Regula general n drept este: non omne quod licet honestum est, adic nu
tot ce este permis cuiva a face este moral. n cstorie, spre exemplu, principiul se inverseaz: omne quod
licet honestum est, unde este vorba despre respectarea strict a normelor morale. Ceea ce nseamn c n
materie de drept, cineva poate s fie n concordan cu principiile juridice fr s fie i cu cele de natur
moral, pe cnd n cstorie, pentru ca cineva s fie n ordine din punct de vedere juridic, trebuie mai nti
s fie n concordan cu principiile de moralitate.
n ceea ce privete diviziunea dreptului, romanii l mpreau n drept public i drept privat. Cel
dinti avea ca scop principal i imediat utilitatea societii, a statului i numai n mod indirect viza i
interesele particulare. Dup Gaius, diviziunea este: drept civil, specific fiecrei ceti, i un drept prin
raiunea natural care aparine n mod egal tuturor cetenilor. "Toate popoarele, susinea Gaius, supuse n
imperiu legilor i cutumelor recunosc n parte un drept particular i n parte un drept comun tuturor
oamenilor. Ca urmare, dreptul fiecrui popor de a stabili pentru el nsui i este particular i se numete
drept civil, adic drept propriu cetii; n timp ce dreptul stabilit la toi oamenii prin raiunea natural se
observ n mod egal la toate popoarele i se numete dreptul ginilor, adic dreptul adoptat pentru toate
naiunile".21
Ulpian consider dreptul pornind din trei surse: ius naturale, adic preceptele naturale, ius
gentium, adic regulile ce aparin natiunilor i ius civile, normele pozitive n vigoare ntr-o societate. n
aceast diviziune ius naturale este distinct de ius gentium.
Cei mai muli jurisconsuli romani divizau dreptul privat n drept al ginilor, sinonim cu dreptul
natural i n drept civil. Dreptul ginilor este partea dreptului privat pozitiv care se compune din instituiile
comune att poporului roman ct i celorlalte popoare iar dreptul civil acea parte a dreptului privat pozitiv
care aparine numai romanilor, jus proprium civium Romanorum, cum ar fi: puterea patern manus,
mancipium, tutela legitim a agnailor i cea a gentililor, succesiunea legitim a agnailor i a gentililor,
dictio dotis, jusjurata promissio liberti, sistemul de procedur, manus injectio etc.

19

Vezi pe larg despre cele XII table, Raymond Bloch, Jean Cousin, Roma i destinul ei, Editura Meridiane,
Bucureti, 1985, ncepnd cu p. 249.
20
Cf. George Danielopolu, op. cit., p. 7 i urm.
21
Gaius, Institute, I. 1, Paris, 1827, citat de Yves Guchet n Histoire des idees politique, tome 1, p. 80.

Pomponius, gndind evoluia dreptului roman, afirm c la nceputul Romei, n epoca monarhic,
nu existau nici lex, nici ius, fiecare lucru fiind reglat de rege, n afara unei reguli prestabilite. Abia n
Republic, la Roma se cunoate organizarea prin intermediul cutumei, sub influena Greciei stabilindu-se
Legea celor XII Table care a dat natere lui ius. Mai trziu plebea a impus necesitatea unor legi,
plebiscite, recunoscute prin lex Hortensia care extinde validitatea poporului (populus). Odat cu creterea
numrului cetenilor, fcnd imposibil reuniunea lor pentru adoptarea legilor, cel care asigura
conducerea statului era Senatul prin mijlocirea aa-numitelor senatus-consulta. Ceea ce trebuie reinut
este faptul c n fiecare etap de evoluie, legitimitatea puterii apare legat de voina popular.
La romani, se mai ntlnete i diviziunea n drept scris i drept nescris - este vorba despre
diviziunea dreptului civil care are n vedere sursa dreptului civil. Ca izvoare ale dreptului scris
juristconsulii romani rein: legile, plebiscitele, senatconsultele, constituiile imperiale, edictele
magistrailor i scrierile jurisconsulilor. "ns n general i mai exact se cheam drept scris dreptul
promulgat, edictat de o putere constituit n acest scop, sau de un funcionar nvestit cu puterea
legiuitoare, fie acest drept constatat prin scris sau nu; iar drept nescris se numete acela care este
ntemeiat pe conviciunea intim a naiei despre a crui existen proba cea mai adevrat este uzana sa
nvederat".22 n acest context, scrierile jurisconsulilor erau surse nescrise, pentru c ele ineau de uzul
intim al naiei romane.

I.

TEST DE AUTOEVALUARE

1. Care este rolul filosofului n cetate potrivit gndirii ciceroniene?


Rspuns:
Pornind de la moral, Cicero, asemenea lui Platon i contrar prerii lui Aristotel, va
susine c filosoful, ca nelept al cetii, trebuie s se implice n politic i s
conduc "realiznd acordul ntre clasele superioare, inferioare i medii; i ceea ce
muzicanii numesc armonie n cntec, se numete n stat concordie, cea mai sigur
i mai bun chezie a stabilitii politice, iar ea nu poate exista de fel n afara
justiiei". Deci numai n limitele justului i ale justiiei se poate atinge starea de
echilibru i nelegere ntr-un stat, stare de care responsabil este filosoful, n
calitatea sa de cetean care face pasul nainte, se implic i i asum
responsabilitatea urmririi binelui general al statului.
2. Comentai, prin raportare la doctrinele emise de jurisconsuli, urmtoarea afirmaie a
lui Cicero: summus ius summa iniuria (dreptul maxim este cea mai mare nedreptate).
Rspuns:

3. Precizai n ce const conceptul Binelui suprem, n viziunea lui Cicero.


Rspuns:

4. Plecnd de la afirmaia lui Cicero potrivit creia legea este nelepciunea suprem a
naturii, care ne poruncete ce s facem i ne interzice ceea ce i este mpotriv, precizai
care este viziunea lui Cicero cu privire la lege i la drept.
Rspuns:
22

G. Danielopolu, op. cit., p. 12.

5. Prezentai succint formele de guvernmnt n viziunea lui Cicero.


Rspuns:

II.

EXERCIII

Exemplu rezolvat:
1. Potrivit lui Cicero, esena justiiei const n faptul c:
a) este o etic social.
b) privete relaiile omului cu ali oameni.
c) omul acioneaz mai mult pentru propriul su folos dect spre folosul altora.
d) presupune o dragoste nemsurat fa de ceilali, mai mare ca dragostea omului pentru
sine.
Rezolvare: a), b), d).
De rezolvat:
2. A da fiecruia ce este al su, a nu vtma pe aproapele su i a tri onest sunt:
a) principii de drept.
b) principii de moral.
c) afirmaii ale lui Cicero.
d) principii ale dreptului, aa cum au fost gndite de jurisconsulii romani.

III.

TESTE GRIL

1. Definiia justiiei ca fiind "voina constant (ferm, convins) i perpetu de a da fiecruia


ce este al su" aparine lui:
a) Cicero.
b) Ulpian.
c) Gaius.
d) Gorgias.
2. Sorgintea universal a dreptului era socotit de Cicero a fi:
a) dreapta raiune.
b) convenionalismul.
c) Legea celor XII Table.
d) Corpus juris al lui Justinian.
e) lex Hortensia.
3. Potrivit concepiei lui Cicero legea:
a) vine de la divinitate, care este prin definiie dreapt.
b) este urmarea conveniilor dintre oameni.
c) trebuie s fie elementul de coeziune al comunitii iar partea legii trebuie s fie aceeai pentru
toi.

d) legea este ceea ce face deosebirea ntre dreptate i nedreptate, formulat n conformitate cu
natura universal, principiu vechi i originar, spre care tind legile oamenilor prin pedepsirea
necinstiilor i ocrotirea celor buni.
4. Care dintre urmtoarele forme de guvernmnt aparine concepiei lui Cicero:
a) guvernmntul popular.
b) tirania.
c) guvernmntul condus de un grup restrns de oameni, numii optimai.
d) timocraia.
e) monarhia.
5. Afirmaia potrivit creia atunci cnd guvernmntul este popular "orict ar fi de drept i
de moderat, egalitatea nsi este inechitabil din moment ce nu exist nici un fel de ierarhie a
demnitilor" i aparine lui:
a) Papinian.
b) Gaius.
c) Ulpian.
d) Justinian.
e) Cicero.

IV.

BIBLIOGRAFIE
1. N.Popa, I. Dogaru, Gh. Dnior, D.C. Dnior, Filosofia Dreptului. Marile Curente,
Editura C.H. Beck, Bucureti, 2007
2. Paul Dubouchet, Histoire de la philosophie des ides politiques, de lAntiquit nos
jours de Platon lcole de Francfort, Editions LHerms, 1995
3. Alain Graf, Marile curente ale filosofiei antice , ed. Institutul European, 1997
4. Ion Craiovan, Introducere n filosofia dreptului, ed. All Beck, 1998

TEMA 5
COALA DREPTULUI NATURAL
Principala caracteristic a dreptului natural, promovat de Grotius i Pufendorf, este aceea c
acesta viza n mod exclusiv umanul, n sensul c, spre deosebire de Antichitate i Evul Mediu, dreptul
natural era cunoscut n primul rnd n funcie de natura proprie fiinei umane, i apoi, i de natura
lucrurilor i de rolul pe care societatea l rezerv. Separnd omul de divinitate, teoreticienii dreptului
natural au pus n centrul preocuprilor fiina uman, ca raportare simpl la sine, fcnd, astfel din aceasta
unica surs a dreptului. Divinitatea se invoc cu insisten, fr ns ca legtura cu ea s rezulte dintr-o
necesitate filosofic. De aceea dreptul natural este cutat n fiina uman, locul de ntlnire al principiilor
nnscute. Principiul suprem este dreapta Raiune la care nsi Divinitatea nu poate s se opun atunci
cnd se invoc principiile imuabile ale dreptului natural. Din punct de vedere metodologic, se folosete
metoda deductiv riguroas. n acest sens este semnificativ afirmaia lui Grotius conform creia n
lucrrile sale urmrete s stabileasc trei etape: "I - de a fonda ceea ce am stabilit pe raiunile cele mai
evidente pe care eu le pot gsi; II - De a aranja ntr-o ordine corect subiectele mele; III - i de a distinge
clar lucrurile care par asemntoare sau de aceeai natur care au ntre ele o diferen foarte real".
Seciunea I
Grotius
1. Concepia despre dreptul natural
Grotius i ntemeiaz concepia politico-juridic pe principiile dreptului natural. Principalele sale
idei sunt cuprinse n lucrarea De iure belli ac pacis. n susinerea acestor idei, Grotius este puternic
influenat de noua orientare de gndire produs de Renatere, convins fiind c dezbinrile teologice nu pot
duce la principii unitare care s ntemeieze activitatea politico-juridic. Singurele care pot asigura aceast
unitate, sunt principiile dreptului natural.
Ideea dreptului natural nu apare pe un teren gol, preocupri de acest gen regsindu-se n
Antichitatea greac la sofiti, la Platon, la stoici, toi recunoscnd existena unei legi naturale i universale
menit s domine asupra tuturor oamenilor. La romani (Cicero, Gaius, Paulus) se regsete ideea
dominant c dreptul natural este un drept comun ntregii omeniri, venic i imuabil. Mai mult, pentru
jurisconsuli ca Ulpian, dreptul natural este comun tuturor vieuitoarelor.
Preocupri n domeniul dreptului natural au existat i n Evul mediu, unde acesta aprea ca reflex
al ordinii divine venice i neschimbtoare. Este suficient s-l amintim pe Toma d'Aquino, pentru care
dreptul natural nu este altceva dect ntiprirea strlucirii divine n fiina uman.
Grotius, urmndu-l pe Aristotel, afirm c omul este un animal social. El posed un instinct social
care l face s triasc mpreun cu ceilali oameni. Acest instinct are la baz incapacitatea omului de a
tri n afara comunitii cu ceilali. n afara societii, omul este incapabil s-i procure cele trebuitoare
vieii. Din nevoia de a tri n societate, izvorte dreptul natural, care se nscrie n grija pe care o are omul
de a pstra societatea. "Aceast grij de a pstra societatea, pe care am amintit-o numai, i care se
potrivete nelegerii umane, este i obria dreptului, n adevratul neles al cuvntului."1
Pentru a susine existena dreptului natural, Grotius a trebuit s stabileasc anumite criterii.
Primul criteriu a priori ar fi acela conform cruia, aparine dreptului natural tot ceea ce este n
conformitate cu natura raional i social a omului. "Dreptul natural const n reguli ale dreptei raiuni,
care arat c o aciune este din punct de vedere moral corect sau incorect, dup cum corespunde sau nu
cu nsi natura raional ..."2 Chiar instinctul social rezult din raiunea uman n general, la Grotius,
confundndu-se. Prin punerea accentului pe raiunea uman, dreptul natural capt o conotaie subiectiv,
ceea ce va genera n viitor acele concepii care vor pune n valoare individualitatea uman.
1
2

Hugo Grotius, Despre dreptul rzboiului i al pcii, Ed. tiinific, Bucureti, 1968, p. 84.
Idem, p. 108.

Aciunile la care se refer dreptul natural, sunt obligatorii sau nengrduite prin ele nsele, fiind
nelese ca fiind oprite sau povuite de Dumnezeu. "Prin aceast nsuire, dreptul natural se deosebete
nu numai de dreptul uman, dar i de dreptul divin voluntar, ce nu prescrie i nu interzice aciunile, care
prin ele nsele i prin natura lor proprie sunt neaprat obligatorii sau nepermise, ci prin aceea c oprindule, le face nengduite, prescriindu-le, ele instituie obligativitatea."3
Aceast distincie pune n eviden faptul c regulile dreptului natural nu aparin voinei, fie ea
uman sau divin. Ele sunt reguli ce exist prin ele nsele. Conform dreptului natural, aciunile sunt
prescrise sau interzise, pentru c, prin natura lor, sunt prescrise sau interzise. Spre deosebire de acestea,
ceea ce este instituit prin voin, oprind aciunile, le face nengduite, prescriindu-le, le instituie
obligativitatea.
Dreptul natural ns nu se preocup numai de cele ce nu depind de voina uman, ci are ca obiect
i multe alte lucruri care exist ca urmare a voinei omeneti. "Astfel proprietatea, aa cum e cunoscut ea
n vremea noastr, a fost statornicit prin voina omeneasc; dar odat statornicit, nsui dreptul natural
mi arat c nu-mi este ngduit s-mi nsuec, mpotriva voinei tale, un lucru care-i aparine."4
Susinnd c dreptul natural este imuabil, Grotius va spune c acesta nu numai c nu depinde de
voina omului, ci nici chiar voina lui Dumnezeu nu-l poate schimba pentru c " aa cum Dumnezeu nu
poate face ca doi i cu doi s nu fac patru, tot astfel el nu poate face ca ceea ce este ru prin nsi natura
sa s nu fie ru."5
Din aceast ultim afirmaie, "rezult o substanial independen a Dreptului de Teologie i
Grotius este poate primul care afirm n mod expres aceast independen."6
Concluzionnd, rezult c Grotius menine discuia fcut de Aristotel, "dup care exist un drept
natural i un drept voluntar, pe care l numete drept legitim, lund cuvntul lege ntr-un sens mai strmt;
uneori l numete ... instituit."7 Aceast mprire i permite lui Grotius s subordoneze cel de-al doilea
criteriu al dreptului, criteriu a jortiori, primului criteriu enunat pn aici. Aceasta const n faptul c "se
afl sub incidena dreptului natural, ceea ce toate neamurile sau cel puin cele mai bine ornduite
socotesc" ca fiind de drept natural, anumite reguli universal instituite. i aceste reguli, odat instituite,
fiind universal valabile, sunt socotite ca aparinnd dreptei raiuni, desemnnd reguli de drept natural.
Grotius vrea s ne arate c regulile instituite de comunitatea uman, socotite ca fiind de drept
natural, au acest caracter, pentru c se bucur de un consens general, tocmai de aceea intrnd n rndul
regulilor naturale ale bunului sim. Cu alte cuvinte, aceste reguli sunt universal acceptate, adic natural.
Ceea ce se bucur de universalitate, aparine dreptei raiuni. Regulile constituite de comunitatea uman
sunt socotite a fi reguli de drept natural numai n msura n care ele apar ca reguli ale bunului sim i
tocmai de aceea, acceptate n mod universal, acceptate deci n conformitate cu dreapta raiune.
La vremea sa, concepia lui Grotius, care separa dreptul natural de dreptul divin, echivala cu un
act revoluionar. "Grotius laicizeaz ideea dreptului natural i de aceea el ntrerupe lgtura care unete
dreptul de teologia catolic i de filosofia sa moral pentru a o substitui cu o concepie pur raional a
dreptului natural."8
Bazat pe acest raionament, el va separa n acelai timp dreptul natural de moral, primul innd
de principiul raional de sociabilitate, cea de-a doua, de aprecierea personal a ceea ce este bun sau ru.
Prin dreptul natural, este posibil viaa n societate.
Grotius va gndi o separare net a dreptului natural de dreptul pozitiv. Acesta din urm ine de o
autoritate politic, normele sale fiind afectate de o dispoziie i o sanciune. "Dreptul pozitiv este
caracterizat de constrngere i de posibiliatea de executare. Dreptul natural este o dispoziie a raiunii

Idem, p. 108.
Idem, p. 108.
5
Idem, p. 108.
6
Georgio del Vecchio, Lecii de filosofie juridic, Ed. Europa Nova, p. 82.
7
Hugo Grotius, op. cit., p. 108.
8
Abert Brimo, Les grands courants de la philosophie du droit et de L'tat, Paris, 1978, p. 97.
4

care i trage valoarea din natura sa, din puterea sa nnscut, dintr-un imperativ nscut din contiina
social a omului."9
2. Concepia despre dreptul civil
n afar de dreptul natural, care exist dincolo de voina uman i chiar divin, exist dreptul
voluntar, care i are izvorul n voin. Acest drept se mparte, la rndul su, n drept uman i divin.
Dreptul uman este, la rndul su, compus din legile civile i dreptul ginilor. Legile civile aparin
fiecrui stat n parte, ceea ce formeaz dreptul civil; dreptul ginilor nseamn "a dobndit o for
obligatorie prin voina tuturor neamurilor sau a mai multora dintre ele."10 Acesta din urm cuprinde
regulile dreptului internaional. Dreptul care i are obria n voina uman, se numete drept pozitiv, fie
c este privat, public sau internaional.
Instinctul de sociabilitate care ntemeiaz ntreaga organizare juridic i social, este transpus, la
nivelul dreptului pozitiv, n obligaia respectrii conveniilor. "Respectul fa de convenii este
imperativul categoric al dreptului pozitiv."11 Diferitele feluri de legi civile au la baz acest "principiu al
dreptului natural care cere ca fiecare s respecte cu strictee nvoielile pe care le-au fcut."12 n felul
acesta, dreptul pozitiv i gsete validitatea n regula Pacta sunt servanda. Libertatea uman, n temeiul
voinei umane, i gete fundamentarea n dreptul subiectiv care aparine persoanei. "Expresia sa
perfect este acordul ntre dou voine libere - contractul. Acesta este punctul de plecare al
individualismului juridic i al teoriilor despre autonomia voinei. Pentru c sociabilitatea se poate
dezvolta conform dreptului natural, trebuie ca oamenii s aib, prin voin, posibilitatea de a se obliga
contractual putnd servi ca fundament societii civile."13 Legile civile, afirm Gotius, i gsesc expresia
n ndatorirea pe care ne-o impunem prin propriul nostru consimmnt.
3. Concepia despre stat
Voluntarismul, n domeniul dreptului privat, concretizat n contract, va reprezenta, pentru Grotius,
conceptul de baz n ntemeierea teoriei cu privire la stat. Originea statului este explicat de Grotius prin
teoria contractului social. Oamenii, cnd s-au constituit ntr-o societate civil, n-au fcut-o ca urmare a
unei porunci a lui Dumnezeu, ci din propriul lor ndem, ca urmare a experienei familiilor izolate,
neputincioase n faa violenei. Statul care a luat natere (corpus voluntate contractum) este o societate
perfect, alctuit din oameni liberi "ntrunii spre a se bucura de ocrotirea dreptului i spre folosul lor
obtesc."14
Teoria contractului social va fi preluat i de ali gnditori, printre care, un loc de seamn l va
ocupa J.J. Rousseau. Aceast teorie a avut consecine dintre cele mai importante, deoarece ea a fcut
trecerea de la concepiile teocratice medievale, care considerau c statul este o creaie divin (omnis
potestat a deo: orice putere vine de la Dumnezeu), la teoriile, specifice modernitii, care considerau c
statul a aprut prin voina uman. Odat intrai n societatea civil, oamenii trebuie s se supun
necondiionat puterii statului, "statornicit n vederea asigurrii linitii publice", astfel c acesta
"dobndete un drept superior asupra noastr i asupra avutului nostru, n msura n care acesta este
necesar pentru atingerea scopului artat."15
Pe lng contractul de liber asociere de la nceput, oamenii mai ncheie un al doilea contract, i
anume un contract de supunere.
9

Idem, p. 98.
H. Grotius, op. cit., p. 113
11
A. Brimo, op. cit., p. 99.
12
H. Grotius, op. cit., p. 86.
13
A. Brimo, op. cit., p. 99.
14
H. Grotius, op. cit., p. 113.
15
Idem, p. 193
10

Statul poate s interzic dreptul oricui de a se mpotrivi, n vederea asigurrii linitii i ordinii
publice, pentru c altfel nu i-ar atinge scopul propus. Dac fiecare s-ar putea mpotrivi, nu s-ar mai putea
discuta despre stat, ci despre o gloat lipsit de unitate. Acest lucru explic de ce n toate rile exist legi
i pedepse pentru a apra puterea statului. Aceast putere suprem formeaz suveranitatea statului, fr de
care statul nu poate exista. "Se numete putere suveran cea ale crei acte sunt n aa msur
independente de o alt autoritate, nct ele nu pot fi anulate prin hotrrea unei alte voine omeneti."16
O problem pe care Grotius a ncercat s o soluioneze, era rspunsul la ntrebarea: cui i aparine
suveranitatea ? n opinia sa, subiectul puterii suverane este statul, el fiind o reuniune desvrit.
Subiectul, ntr-un sens strict, este persoana, una sau mai multe, potrivit obiceiului.
Grotius nu este de acord cu cei care susin teoria suveranitii poporului, conform creia acesta
are posibilitatea s pedepseasc pe regi ori de cte ori folosesc abuziv autoritatea lor. "Nu-i nici un om
nelept care s nu-i dea seama ct ru a pricinuit i ct ar mai putea pricinui chiar i n prezent aceast
prre, dac ar prinde rdcini n minile oamenilor. Noi - afirm Grotius - o nlturm (...)"17 Acest lucru
se justific prin faptul c puterea regilor are la baz un act de voin al oamenilor, prin care au cedat n
ntregime unei anumite persoane dreptul de a-i crmui fr s-i rein nici o parte din acest drept.
Neajunsuri exist, pentru c nici o form de guvernare nu este perfect i nu este lipsit de anumite
riscuri.
Suveranitatea poporului, pe de alt parte, trebuie s fie limitat, n concepia lui Grotius. Astfel, el
afirm c un rege, chiar detronat, are dreptul de a domni, pentru c prile sunt inute s respecte
contractul convenit. Conform gndirii lui Grotius, oamenii cedeaz dreptul de a dispune de ei nii o dat
pentru totdeauna.
Cu toate c este investit cu putere absolut, cel ce conduce un popor, trebuie s aib n vedere
binele celor guvernai, Grotius vznd, n termenii dreptului civil, n popor un pupil, iar n conductor un
tutore. Poporul trebuie s suporte i anumite nedrepti, pentru c binele pe care l asigur puterea
suveran ntrece cu mult orice fapt rea; ea asigur linitea public, care presupune i linitea fiecruia n
parte. Pentru crmuitori este valabil ceea ce se afirm i despre lege, care dup spusele lui Cato, "nu poate
mulumi ndeajuns pe toat lumea; se urmrete scopul ca legea s fie n folosul majoritii i a statului."
n problemele de ordin public, unii au dreptul de a comanda i alii ndatorirea de a asculta. Aici
nu poate fi vorba de mpotrivire, ca n cazul libertii private. Adevraii supui - afirm Grotius -, trebuie
s ndure i nedreptile care vin din partea regelui, pentru c ei i datoreaz supunere, orict ar fi ele de
aspre.
Aceste concepii promonarhiste ale lui Grotius sunt, n mare msur, influenate de viaa pe care
acesta a fost nevoit s o duc o perioad de timp la curtea regelui Franei.
Exist ns i situaii cnd poporul trebuie s se mpotriveasc regelui, i anume atunci cnd "el se
nfieaz vdit ca un vrjma al ntregului popor, punnd la cale pieirea lui."18 Un rege care este vrjma
al poporului su, nseamn c renun la putere. Trebuie reinut c mpotrivirea fa de rege este o
excepie, n concepia lui Grotius.
Gndirea lui Grotuis despre puterea suveran va fi aspru criticat de J.J. Rousseau, care considera
c acesta, prin ideile sale, apra interesele regelui n detrimentul adevratei puteri, aceea a poporului.
"Dac Grotius ar fi pornit de la principiile pe care le socotea o excepie i le-ar fi transformat n regul,
sistemul su ar fi devenit coerent i consecvent. Condiiile istorice concrete n care a trit Grotius - mult
diferite de acelea ale lui Rousseau - nu i-au ngduit s scrie astfel."19
n opera sa, Grotius abordeaz o palet larg de probleme ale dreptului, dar pe toate le
subordoneaz dreptului internaional public. Chiar titlul principalei sale opere Despre dreptul rzboiului
i al pcii, denot c ntreaga desfurare de idei este subordonat celor mai adecvate principii ale
relaiilor dintre state suverane. ntrebarea de la care pornete i creia a trebuit s-i dea rspuns, a fost
16

Idem, p. 162.
Idem, p. 163.
18
Idem, p. 209.
19
Vladimir Hanga, op. cit., p. 63.
17

aceea referitoare la faptul dac rzboiul este drept sau nu. Relaiile dintre state se statornicesc n funcie
de concepia despre rzboi i pace.
Importana operei lui Grotius este pus n eviden de faptul c el a avut o mare influen n
ntemeierea tiinei dreptului, de la el revendicndu-i obria coala dreptului natural i coala dreptului
pozitiv.
Seciunea a II-a
Pufendorf
Samule Pufendorf (1632 - 1694), este unul din reprezentanii de seam ai dreptului natural. n
lucrarea sa De jure naturae et gentium, distinge dreptul natural de ceea ce putea fi numit teologic moral.
Aceast distincie poate fi fcut mai nti pornind de la sursa lor. Astfel, prescripiile dreptului natural
decurg din raiune i au ca obiect aprarea societii umane n general, iar principiile teologiei morale
provin de la Dumnezeu. Aceste dou surse nu sunt ns n opoziie. Dreptul natural are ca scop influena
aciunilor exterioare ale oamenilor, pe cnd teologia moral vizeaz inima i face ca toate aciunile s fie
n concordan cu voina lui Dumnezeu.
Pentru Pufendorf legea natural este norma divin care, numai ea, permite s se aprecieze
valoarea moral a unei aciuni20. Aceast trimitere la voina lui Dumnezeu, face din legea natural centrul
a ceea ce numim societate, care se afirm la om ca o contrapondere la instinctul natural al egoismului.
Acesta din urm este doar aparent21, pentru c legea natural fiind conform cu ordinea raional a
creaiei, permite corectarea deficienelor naturii umane. Cu toate acestea, dreptul natural, fundamentat pe
raiune, nu poate ignora imperfeciunea uman. n acest sens "va fi ru atunci cnd se vrea, scrie
Pufendorf, fundamentarea pe natura omului considerat n starea de integritate"22. nsi Decalogul
presupune natura uman corupt pentru c el interzice asasinatul, adulterul, violul. n acelai timp ns,
dup Pufendorf, exist identitate ntre principiile eseniale ale dreptului natural n starea de inocen i
starea de natur corupt, cu toate c diferena acestor dou condiii afecteaz numeroase maxime
particulare. n esen, n cele dou situaii (inocena i pcatul), dreptul natural este constituit din dou
reguli: omul trebuie s iubeasc pe Dumnezeu i aproapele, adic trebuie s fie orientat spre sociabilitate.
Pufendorf afirm c i fr cderea n pcat, susinut de morala cretin, oamenii ar practica aceleai
activiti, dar nu ar avea nevoie de aceleai recomandri.
n temeiul acestor consideraii, Pufendorf precizeaz legtura ce exist ntre dreptul natural i
legea natural. Dac dreptul natural implic egalitatea tuturor oamenilor n demnitate i angajeaz
responsabilitatea fiecruia, trebuie, pentru c omul trebuie s fie om, ca el s-i asume coexistena sa cu
ceilali n conformitate cu obligaia la sociabilitate pe care o cere legea natural. Egalitatea pe care o
impune dreptul natural, ntlnete, n felul acesta, sociabilitatea care rezult din legea natural.
Cu privire la formarea societilor politice, Pufendorf i pune dou ntrebri fundamentale: cum
se prezint omul n starea de natur, i pentru ce a avut el tendina de a forma societatea civil ? Admind
sociabilitatea natural a omului, Pufendorf respinge concepia lui Aristotel n argumentarea distinciei
fcute de filosoful grec ntre oamenii lsai de la natur s comande i cei supui, pentru c dac omul este
destinat de la natur s triasc n societate, nseamn c el este orientat natural s conserve genul uman.
De aceea, "Natura a stabilit cu certitudine ntre toi oamenii o prietenie general, de la care nimeni nu
poate fi exclus (...)"23. n starea de natur toi oamenii sunt liberi. De aceea, natural, omul nu poate s
supun un alt om, "Cci cum toi oamenii au n mod natural o egal libertate, este injust de a pretinde a-i
subjuga, fr un consimmnt din partea lor fie expres, fie tacit"24. A intra n societatea civil nseamn a
20

Vezi Pufendorf, Droit de la nature et des gens, p. 16.


Vezi Pufendorf, Elementorum jurisprudentiale universalis, I, 13, 15.
22
Pufendorf, Les Devoirs de l'homme et du citoyen, , Preface, II, Centre de philosophie politique et juridique de
l'universit de Caen, 1984.
23
Pufendorf, Droit de la nature et des gens, II, III, XVIII.
24
Idem, III, II, VIII
21

renuna la independena personal i familial pentru a avea garania c eti ferit de destinul vtmtor al
rului.
ntlnim la Pufendorf o veritabil concepie cu privire la contractul social, care are menirea de a
asgura conservarea fiinei umane. Constituirea societii civile este absolut necesar i ea are ca principal
rezultat transformarea omului ntr-un bun cetean. "Din toate cele spuse de noi, afirm Pufendorf, apare
n care sens se poate numi omul n mod veritabil un animal propriu societii civile; ... n aa msur nct
cel puin o parte dintre oameni pot s fie formai prin edcaie i pentru c, dup multiplicarea genului
uman, societile civile sunt absolut necesare pentru conservarea sa: astfel c, acest lucru realizat, natura,
care nu uit din ceea ce tinde, spre conservarea noastr, nu poate dect s ndrepte oamenii la formarea
unor astfel de societi. Este sigur c principalul fruct al societii civile const n a face n aa fel ca
oamenii s se obinuiasc s triasc ca buni ceteni".25
n concepia lui Pufendorf, exist dou feluri de convenii prin care oamenii au constituit
societile civile. Prima convenie - pactum societatis - cere un consimmnt sau tacit al tuturor "de
maniera c dac unul dintre cei care se gsesc atunci n acelai loc nu este deloc parte a acestui
angajament, el rmne n afara societii ce st s se nasc, i consimmntul unanim al celorlali,
indiferent ct de mare ar fi numrul lor, nu-i impune nici o obligativitate de a se altura corpului constituit
de ei, ci l las n mod deplin n starea de libertate natural, n aa fel nct el poate oricnd s purcead la
conservarea fiinei sale de maniera pe care el o crede de cuviin".26 Este aici o ncercare de a pstra cu
orice pre independena absolut a omului n raport cu societatea n constituire. Libertatea de voin i
consimmntul sunt elemente cheie ale unei societi care are ca menire conservarea individului, dar i o
renunare la independena sa absolut. Prin intermediul consimmntului individul nu este supus, ci omul
care capt o i mai mare libertate pentru c este ferit de unele rele ce pot atenta la securitatea sa.
Societatea civil, aa cum este conceput de Pufendorf, este germenele, sau condiia primar i
necesar a constituirii statului. Dup constituirea societii civile este necesar imediat o reglementare
care s instituie forma de guvernmnt. Aceasta din urm trebuie realizat cu majoritate de voturi, iar
minoritatea trebuie s se supun voinei majoritii. n situaia n care acest scop nu este atins, decizia
majoritii nu se impune minoritii care conserv posibilitatea de a refuza s fac parte din corpul politic.
Exist i o a doua convenie, pactul de supunere, - pactum subjectionis - care este necesar atunci
cnd se dezemneaz titularii puterii, care vor avea sarcina de a guverna statul potrivit unei finaliti
precizate - s vegheze cu grij la binele i la sigurana public, oinnd n contrapartid supunerea
subiecilor.
Din opera lui Pufendorf, ca de altfel la toi jusnaturalitii, se desprinde, fr nici o ndoial, faptul
c dreptul este subordonat moralei. Dup Grotius, dreptul natural "consist n cteva principii ale dreptei
raiuni, care ne face s cunoatem c o aciune este moralmente cinstit sau necinstit dup legtura
necesar pe care o are cu o natur rezonabil i sociabil"27. Pufendorf mprtete aceast idee i el
consider c perspectiva moral caracterizeaz ntreaga problematic a dreptului natural.
Seciunea a III-a
Montesquieu
Concepia politic i juridic
Ca reprezentant al burgheziei luminate franceze, opera lui Montesquieu apare ca una dintre cele
mai naintate i mai ndrznee ale acelei epoci. De fapt, ntreaga sa oper nu este altceva dect tentativa
de a ngrdi puterea monarhului care, n feudalism, era absolut. Monarhul era reprezentantul lui
Dumnezeu pe Pmnt, situndu-se, datorit acestui fapt, dincolo de regulile instituite n societate. Un atac
25

Idem, Vii, I, IV
Idem, VII, II, VII
27
Grotius, Droit de la guerre et de la paix, Coen, 1984, I, I, X, 1.
26

important n opera sa este ndreptat mpotriva clerului care, de o perioad lung de timp, se situa deasupra
puterii pmnteti i coagula ntreaga putere, chiar i pe cea politic, nu numai pe cea religioas.
Montesquieu avea o atitudine necrutoare fa de intolerana religioas, condamnnd inchiziia, att n
Scrisorile persane, ct i n Despre spiritul legilor. El lovea n religie pentru c aceasta era principalul
pion al aprrii privilegiilor monarhice, privilegii din care gusta din plin i clerul. Procednd de aceast
manier, gnditorul ncerca s limiteze puterea regal printr-o nou definiie a puterii instituionalizate ce
venea n contradicie total cu puterea monarhic absolut.
Vom pune accentul mai mult pe lucrarea lui Montesquieu, Despre spiritul legilor, oper de o
mare nsemntate, care ocup un loc important printre lucrrile sale cu caracter politic i social i pe care
a scris-o n urma unei munci de douzeci de ani. Aceast oper cuprinde ntr-un tot unitar concepiile sale
filosofice, juridice, economice i istorice, i are ca scop atacarea valorilor spirituale ale feudalismului. O
astfel de sarcin i-a asumat-o i Montesquieu care n Despre spiritul legilor, face o radiografiere a
societii feudale i propune remedii care, unele dintre ele, sunt valabile pn n zilele noastre. Ne referim
la principiul, enunat de ctre el, cu privire la separaia puterilor n stat.
Este de remarcat faptul c concepia lui Montesquieu este influenat de teoreticienii dreptului
natural, printre care, un loc de frunte l ocup Grotius i Pufendorf. Astfel, totul este supus aciunii unor
legi universale, expresii ale unor raporturi necesare care deriv din natura lucrurilor. Astfel, "Legile n
nelesul cel mai larg, sunt raporturile necesare care deriv din natura lucrurilor; i, n acest sens, tot ce
exist are legile sale. Divinitatea are legile sale, lumea material are legile sale, substanele spirituale
superioare omului au legile lor, animalele au legile lor, omul are legile sale."28 Legea este, cu alte cuvinte,
n firea lucrurilor, astfel c se poate spune c "exist o raiune primordial; iar legile sunt raporturile
dintre ea i diferitele entiti, precum i raporturile dintre aceste entiti".29 Ceea ce trebuie studiat este
raiunea acestor legi universale valabile n toate domeniile. Concepnd obiectivitatea legii i caracterul
su universal, Montesquieu arat caracterul necesar al acestora i independena lor att n raport cu
Divinitatea, ct i cu regalitatea. Legile nu sunt la ndemna regelui, ci ele se impun n mod obiectiv i
inexorabil. Se poate spune c legea este natural, iar societatea se organizeaz, la rndul su, n temeiul
unor legi naturale necesare. Montesquieu merge att de departe nct poate afirma c nsei actele creaiei
divine presupun reguli invariabile, iar Divinitatea nu creeaz printr-un act arbitrar.
n ceea ce privete omul, afirm el, acesta, fiind nzestrat cu raiune, poate s aib legi fcute de
el, dar are i legi pe care nu le-a fcut el. Existau raporturi juridice posibile i nainte ca omul s utilizeze
facultatea sa de cunoatere. "A spune c nu este drept sau nedrept nimic altceva n afar de ceea ce ordon
sau interzic legile pozitive, este totuna cu a spune c nainte de a se fi trasat cercul, nu erau egale toate
razele lui."30 Aceste raporturi juridice nu erau altceva dect raporturi de echitate, anterioare legilor
pozitive. Montesquieu exemplific aceast afirmaie susinnd c "dac exist societi omeneti, ar fi just
ca oamenii s se conformeze legilor lor; dac exist societi omeneti care au primit vreo binefacere de la
o alt fiin, s-ar cuveni ca ele s-i pstreze recunotiin; dac o fiin raional a creat o alt fiin
raional, atunci fiina creat ar trebui s rmn n raportul de dependen n care s-a aflat n clipa
naterii sale; iar dac o fiin raional a fcut ru unei alte fiine raionale, ea merit s fie rspltit cu
acelai ru".31
Dup Montesquieu, nc din starea de natur oamenii simeau nevoia de a tri mpreun n pace.
Spre deosebire de Hobbes, la Montesquieu starea de rzboi ntre oameni ncepe odat cu constituirea
societii. "De ndat ce se afl n societate, oamenii pierd simmntul slbiciunilor; egalitatea care exista
ntre ei nceteaz i ncepe starea de rzboi."32 n societate oamenii devin contieni de fora lor i,
ncercnd s obin ct mai multe avantaje de la societate, dau natere strii de rzboi ntre ei. Fiecare

28

Montesquieu, Despre spiritul legilor, Editura tiinific, Bucureti, 1964, p. 11.


Idem, p.11.
30
Idem, p. 12.
31
Idem, p.12.
32
Idem, p.15
29

societate contient de fora sa va ncerca s obin avantaje n relaia cu alte societi, ceea ce duce la
starea de rzboi ntre popoare.
Starea de rzboi duce la apariia legilor pozitive, n cadrul societii. Tot starea de rzboi
statornicete legi care reglementeaz raportul dintre popoare, aprnd astfel Dreptul ginilor. Legile
referitoare la raporturile dintre cei ce guverneaz i guvernani se constituie n Dreptul politic. Legile care
vizeaz raporturile pe care oamenii le au unii cu alii se constituie n Dreptul civil.
Aa cum se susinea i n coala dreptului natural, pentru Montesquieu, "Legea n general, este
raiunea omeneasc, n msura n care ea guverneaz toate popoarele de pe pmnt; iar legile politice i
civile ale oricrui popor nu trebuie s fie dect cazurile particulare la care se aplic aceast raiune
omeneasc".33 Raiunea omeneasc este o lege invariabil i, n acest sens, ea se ncadreaz n raiunea
universal care guverneaz ntregul cosmos. Modalitatea de ncadrare difer ns de la un popor la
cellalt. Difer att de mult, nct se ntmpl foarte rar ca legile unui popor s se potriveasc altuia.
Aceast diferen se legitimeaz n funcie de natura i principiul guvernmntului i de condiiile fizice
ale rii (clima, calitatea solului, aezarea i ntinderea sa, felul de via al poporului - plugari, vntori,
pstori -, gradul de libertate admis, bogiile, moravurile etc.). Intervine aici, de asemenea, scopul
legiuitorului, originea lucrurilor asupra crora se reglementeaz.
Montesquieu face o remarc important, i anume c, n cercetarea sa, el nu a separat legile
politice de cele civile, pentru c el nu trateaz "despre legi, ci despre spiritul legilor, i acest spirit const
n diferitele raporturi pe care legile le pot avea cu diferite lucruri (...)"34, ceea ce l conduce la a afirma c
"a trebuit s urmez nu att ordinea fireasc a legilor, ct pe cea a acestor raporturi i a acestor lucruri". 35
Cu alte cuvinte, nu coninutul legilor l intereseaz pe Montesquieu, ci raportul acestor legi cu natura
guvernmntului, cel care influeneaz natura legilor, guvernmntul, fiind principala surs a lor.
Conform teoriei lui Montesquieu exist trei forme de guvernmnt: "cel Republican, cel
Monarhic i cel despotic ... guvernmntul republican este acela n care ntregul popor sau numai o parte a
lui deine puterea suprem; cel monarhic este acela n care conduce unul singur, dar potrivit unor legi fixe
i dinainte stabilite; pe cnd, n cel despotic, unul singur, fr vreo lege i fr vreo regul, mn totul
dup voina i capriciile sale".36 Guvernmntul republican este de dou feluri: democratic, atunci cnd
puterea suprem aparine ntregului popor, i aristocratic, atunci cnd puterea este deinut de o parte a
poporului. Atunci cnd conduce ntreg poporul, acesta trebuie s realizeze prin el nsui ceea ce este mai
bine pentru stat; n ceea ce nu poate, trebuie s realizeze prin mputerniciii si. Cnd este vorba despre
democraie, susine Montesquieu, trebuie s se fixeze clar n ce mod, de ctre cine, cui i cu privire la ce
trebuie date voturile, pentru c, altfel, se nasc confuzii care pot pune n pericol un astfel de guvernmnt.
n guvernmntul republican (democratic sau aritocratic), "este un principiul fundamental al acestui
guvernmnt ca poporul s-i desemneze mputerniciii, adic dregtorii"37. Prin intermediul votului sunt
desemnai membrii unui consiliu sau senat care s reprezinte interesele poporului. Din cte se observ,
Montesquieu pune mare pre pe sistemul reprezentrii, prin care s fie desemnai cei mai capabili oameni
care s-i pun activitatea n slujba celor care i desemneaz. Sistemul de desemnare funcioneaz de aa
manier nct reprezentanii alei s dispun de caliti corespunztoare funciei pe care o primesc. n
guvernmntul republican, cea mai mare parte dintre ceteni sunt capabili s aleag, dar nu au calitatea
de a fi alei. Tot aa, poporul nu este capabil s administreze treburile de stat, dar are capacitatea de a
trage la rspundere pe cei care au fost desemnai s le administreze.
Din toate aceste susineri, se poate deduce de ce Montesquieu punea att de mare pre pe
organizarea corespunztoare a sistemului electoral. Dou elemente se desprind din concepia sa cu privire
la guvernmntul republican: alegerea unor oameni capabili n administrarea statului i controlul ce

33

Idem, p. 17.
Idem, p.17.
35
Idem, p.17.
36
Montesquieu, op. cit., p. 18.
37
Idem, p. 19.
34

trebuie exercitat de popor cu privire la modul n care acetia i realizeaz obiectivele pentru care au fost
desemnai. Prin intermediul acestor dou prghii, se asigur o bun guvernare i stabilitate n stat.
n forma de guvernmnt aristocratic puterea se afl n minile unui numr restrns de persoane,
iar restul poporului are caracterul de supus. ntr-o astfel de form de guvernmnt trebuie s se
prentmpine abuzurile avndu-se grij ca nici o persoan s nu aib o autoritate excesiv de mare, pentru
c, astfel exist pericolul ca aristocraia s devin monarhie, sau poate chiar mai mult dect att. ntr-o
monarhie, principiul de guvernmnt i frneaz puterea monarhului, "dar cnd ntr-o republic, un
cetean i atribuie o putere excesiv, abuzul acestei puteri este mai mare, deoarece legile, care nu le-au
prevzut de fel, nu au fcut nimic pentru a-l frna".38 Aristocraia este o form de guvernmnt bun
atunci cnd partea poporului care nu particip la putere este ct mai mic i ct mai srac, nct partea
care conduce s nu aib interes s-o asupreasc.
Unul dintre cele mai importante principii cu privire la guvernmnt este acela al separaiei
puterilor n stat. n opinia lui Montesquieu, pentru ca guvernmntul s fie moderat, n fiecare stat trebuie
s existe "trei feluri de puteri": puterea legislativ, puterea executiv privitoare la chestiunile care in de
dreptul ginilor i puterea executiv privitoare la cele care in de dreptul civil".39 Cnd explic modul cum
funcioneaz aceste puteri, se observ c Montesquieu avea preferin pentru un guvernmnt monarhic
moderat, moderaie care rezulta din mprirea puterii de stat ntre principe, care ntruchipa legislativulexecutiv, i puterea judectoreasc. Acest mod de distribuire a puterii nu are alt scop dect pe acela de a
favoriza sigurana fiecrui cetean. "Esena teoriei lui Montesquieu este interzicerea cumulului acestor
puteri. Astfel, legislatorul nu va putea adopta legile soluiilor de spe, executivul nu le va putea modifica
potrivit intereselor de moment, iar judectorul doar va interpreta dreptul, fr s-l creeze i fr s poat
impune el nsui sentina."40
Separaia puterilor n stat are drept scop evitarea ntocmirii de legi tiranice, lucru ce se ntmpl
atunci cnd conduce fie monarhul, fie senatul. Acelai lucru se poate ntmpla i cu puterea
judectoreasc. n toate cazurile n care puterea se concentreaz n mna unei singure puteri, libertatea
este n pericol. "Totul ar fi pierdut, afirm Montesquieu, dac acelai om sau acelai corp de fruntai, fie
ai nobililor, fie ai poporului, ar exercita aceste trei puteri: pe cea de a face legi, pe cea de a aduce la
ndeplinire hotrrile obteti i pe cea de a judeca infraciunile sau litigiile dintre particulari." 41 ntr-o
astfel de situaie s-ar pricinui mult ru statului, iar ceteanul ar putea fi distrus prin actele de voin cu
caracter particular.
Puterea judectoreasc, deoarece vizeaz viaa particularilor, nu trebuie s aparin unei instituii
permanente, ci trebuie s fie exercitat de persoane alese din rndul poporului, care s formeze un tribunal
care s rmn n fiin doar att ct este nevoie. Puterea judectoreasc nu trebuie s fie legat de o
anumit categorie social, sau de o anumit profesie. n felul acesta, oamenii nu se vor teme de magistrai,
ci de magistratur. Celelate dou puteri trebuie s aib caracter permanent, pentru c ele nu vizeaz
particularii, puterea legislativ reprezentnd voina general a statului, iar puterea executiv, executarea
acestei voine generale.
Pentru c omul este un spirit liber, s-ar cuveni, dup Montesquieu, ca fiecare s se conduc
singur, dar, pentru c acest lucru, nu este posibil, trebuie ca poporul s realizeze, prin reprezentanii si,
tot ceea ce nu poate face el nsui. n teoria sa, legislativul trebuie s fie bicameral, astfel c, "puterea
legiuitoare va fi ncredinat i corpului nobililor i corpului ce va fi ales ca s reprezinte poporul, fiecare
din aceste corpuri avnd edinele i dezbaterile sale aparte, precum i vederi i interese deosebite".42 Din
cte se poate observa, echilibrul i controlul sunt dou principii care asigur funcionarea democratic
chiar n interesul legislativului.Echilibrul rezid n faptul c fiecare putere dispune de mijloace de
intervenie n funcia exersat de cealalt.
38

Idem, p. 25.
Idem, p. 195.
40
Dan Claudiu Dnior, Drept constituional i instituii politice, Editura tiinific, Bucureti, 1997, p. 196.
41
Montesquieu, op. cit., p. 196.
42
Montesquieu, op. cit., p. 200.
39

Susintor al monarhiei, o monarhie constituional, Montesquieu justific existena acesteia prin


echilibrul pe care l poate crea monarhul ca reprezentnd executivul n relaia cu parlamentul. "Dac nu ar
exista monarh i dac puterea executiv ar fi ncredinat unui anumit numr de persoane luate din snul
corpului legislativ, atunci nu ar mai exista libertate, pentru c cele dou puteri ar fi contopite, aceleai
persoane participnd uneori i putnd s participe mereu i la una i la cealalt".43
n Spiritul legilor, Montesquieu dezvolt dou direcii care devin fundamentul lucrrii sale. Pe de
o parte, el stabilete raportul libertii politice cu structura statului, pe de alt parte, se preocup de
raportul pe care aceast structur l are cu ceteanul. Libertatea politic este fundamentat pe separaia
puterilor n stat, iar raportul puterilor cu ceteanul se bazeaz pe gradul de siguran pe care acesta l
ofer ceteanului. n ultim instan, opera lui Montesquieu este o ncercare, remarcabil la acea vreme,
de a aduce libertatea n cetate.
Scopul operei lui Montesquieu este acela al asigurrii supremaiei legii, ceea ce vine n
concordan cu asigurarea securitii individuale. Aa cum rezult i din Despre spiritul legilor,
supremaia legii este asigurat de preocuparea pentru educaie i moralitate, altfel legea nsi poate fi
nedreapt. De aceea, Montesquieu insist pe faptul c "legile educaiei sunt primele legi crora ne
supunem".44 Fr aceast educaie, legea ca atare nu servete la nimic. Supremaia legii nu poate fi
instituit dect pe un fundament moral. Dar, pentru c n orice form de guvernmnt domin anumite
vicii care pot duna suveranitii legii, este nevoie de o supremaie a puterilor pentru a frna pornirile
vicioase i a asigura libertatea ceteanului. Separaia puterilor este un principiu care asigur suveranitatea
legii i d consisten principiilor de educaie i moralitate necesare unei bune guvernri, al crei unic
scop este sigurana ceteanului. De aceast manier trebuie studiat opera lui Montesquieu, pentru c n
felul acesta avem acces la nsui principiul fundamental al oricrui guvernmnt: supremaia legii.
n ceea ce privete dreptul civil, Montesquieu susine c principiul cluzitor n dreptul civil este
acela c proprietatea reprezint libertatea. El distinge legile civile de legile politice. "Dup cum oamenii
au renunat la independena lor natural, scrie Montesquieu, pentru a tri sub ascultarea legilor politice, au
renunat i la comunitatea natural a bunului lor pentru a tri sub ascultarea legilor civile." 45 La aceste
afirmaii, el adaug un gnd foarte important: "primele legi aduc libertatea; cele din urm proprietatea". 46
Montesquieu evidenieaz superioritatea legilor politice, pentru c acestea sunt cele care le consolideaz
pe celelalte, dup principiul conform cruia "binele particular trebuie s cedeze n faa binelui public".47
Opera lui Montesquieu presupune o abordare ampl, pentru c ea conine multe idei care merit
s fie puse n eviden, dar lucrarea de fa nu-i propune acest lucru. Este de consemnat c motenirea
intelectual lsat omenirii de Montesquieu este departe de a nu fi important i c ea este tot att de
departe de a fi epuizat. Gndurile sale se regsesc pn n zilele noastre n dezbaterile de mare anvergur
pe problematica separaiei puterilor n stat, fiind unul dintre cei care au dat o baz dreptului constituional.
Ideile sale sunt nc i astzi valorificate n dreptul internaional.

I.

TEST DE AUTOEVALUARE

1. Prin ce se caracterizeaz coala dreptului natural?


Rspuns:
Principala caracteristic a dreptului natural, promovat de Grotius i de Pufendorf,
este aceea c dreptul natural viza n mod exclusiv umanul, n sensul c, spre
deosebire de Antichitate i Evul Mediu, dreptul natural era cunoscut n primul rnd
n funcie de natura proprie fiinei umane (ca fiin raional i social) i apoi, i
43

Montesquieu, op. cit., p. 201.


Montesquieu, op. cit., p. 44.
45
Idem, vol. II, p. 222.
46
Idem, p.222.
47
Idem, p.222.
44

de natura lucrurilor i de rolul pe care societatea l rezerv acestora. Separnd omul


de divinitate, teoreticienii dreptului natural au pus n centrul preocuprilor fiina
uman, ca raportare simpl la sine, fcnd astfel din aceasta unica surs a dreptului.
Dreptul natural este cutat deci n fiina uman, ca loc de ntlnire al principiilor
nnscute. Principiul suprem devine acum dreapta Raiune, de la care nsi
Divinitatea nu poate s se opun atunci cnd se invoc principiile imuabile ale
dreptului natural. Susinnd c dreptul natural este imuabil, Grotius va spune c
acesta nu numai c nu depinde de voina omului, ci nici chiar voina lui Dumnezeu
nu-l poate schimba pentru c "aa cum Dumnezeu nu poate face ca doi i cu doi s
nu fac patru, tot astfel el nu poate face ca ceea ce este ru prin nsi natura sa s
nu fie ru". Dreptul natural folosete, din punct de vedere metodologic, metoda
deductiv riguroas.
2. Precizai care este viziunea lui Grotius n legtur cu dreptul civil, prin raportare la
regula Pacta sunt servanda.
Rspuns:

3. Fcnd referire la concepiile lui Grotius i Pufendorf, precizai care sunt cele dou
tipuri de convenii prin care oamenii au constituit societile civile.
Rspuns:

4. Care sunt cele mai importante idei ce rzbat din lucrarea lui Montesquieu, Despre
spiritul legilor?
Rspuns:

5. Precizai care sunt cele trei feluri de puteri pe care le stabilete Montesquieu cu ocazia
enunrii principiului separaiei puterilor n stat.
Rspuns:

II.

EXERCIII

Exemplu rezolvat:
1. Cine este subiectul puterii suverane n opinia lui Grotius ?
a) poporul.
b) statul.
c) fiecare individ n parte.
d) un grup de indivizi.
Rezolvare: b).
De rezolvat:
2. Pentru Grotius dreptul natural este separat de:

a)
b)
c)
d)

III.

dreptul pozitiv.
dreptul divin.
dreptul ginilor.
moral.

TESTE GRIL

1. Autorul lucrrii De iure belli ac pacis este:


a) Pufendorf.
b) Grotius.
c) Montesquieu.
d) Hobbes.
2. Teoria dublului contract social face referire la:
a) un contract de liber asociere.
b) un contract de mandat.
c) un contract de supunere.
d) un contract de vnzare-cumprare.
3. Care sunt, potrivit lui Pufendorf, cele dou feluri de convenii prin care oamenii au
constituit societile civile?
a) pactum societatis.
b) pactul de neagresiune.
c) pactum subjectionis.
d) pactum de lege utenda.
4. Cui aparine urmtoarea afirmaie: Legea n general, este raiunea omeneasc, n msura
n care ea guverneaz toate popoarele de pe pmnt; iar legile politice i civile ale oricrui popor nu
trebuie s fie dect cazurile particulare la care se aplic aceast raiune omeneasc ?
a) Montesquieu.
b) Grotius.
c) Pufendorf.
d) Locke.
5. Montesquieu este susintorul:
a) aristocraiei.
b) democraiei.
c) monarhiei constituionale.
d) timarhiei.
IV.

BIBLIOGRAFIE
1. N.Popa, I. Dogaru, Gh. Dnior, D.C. Dnior, Filosofia Dreptului. Marile Curente,
Editura C.H. Beck, Bucureti, 2007
2. Alain Graf, Marile curente ale filosofiei moderne, ed. Institutul European, 1997
3. Richard Tuck, Natural Rights Theories: Their origin and development, Cambridge
University Press, Cambridge, 1979
4. Hugo Grotius: The Miracle of Holland, Charles S. Edwards, Nelson Hall Press,
Chicago, Illinois, 1981

TEMA 6
DOCTRINELE CONTRACTULUI SOCIAL
Seciunea I

Thomas Hobbes

Concepia despre stat i drept


Ideile politice i sociale ale lui Hobbes stau sub aceleai principii ca i ideile sale despre existen
n general. De aceea el consider politica i dreptul ca pe o tiin. Viaa etic i social este fondat pe
spiritul de conservare al fiinei umane. "n etic i n politic noi avem de-a face cu propria noastr via;
estimrile sale i ordonanele sale depind de voina noastr. Toate legile morale i politice presupun ca
efect un contract voluntar ntre oameni care are ca scop s produc (instituie) o via social posibil n
condiii sigure"1. n funcie de acest contract, se pot deduce diferitele reguli morale i politice.
Regulile unui astfel de contract sunt bazate pe utilitate i pe conservarea fiinei umane. Dreapta
raiune este suficient pentru a gsi legea just, echitabil, fr a recurge la un instinct universal sau la un
consimmnt general. La Hobbes, raiunea utilitar este suficient pentru a da un fundament dreptului i
nu raiunea redus la elementele sale de universalitate ca la teoreticienii dreptului natural. mpotriva celor
care, dup Aristotel, susin c omul este n sine o fiin social i c datorit acestei nclinaii umane au
aprat societile i organizrile sociale, Hobbes afirm c omul nu este sociabil de la natur: homo ad
societatem non natura, sed disciplina aptus factus est; omul este n mod natural egoist, caut numai
binele su propriu, este insensibil fa de acel al altora. Dac omul ar fi privit ca guvernat numai de natura
sa, ar trebui s se recunoasc drept inevitabil un rzboi permanent ntre fiecare individ i semenii si,
pentru c fiecare caut s aib un folos n dauna celorlali (homo homini lupus). Condiia omului, aa
cum era ea n starea de natur nainte de a intra n viaa social, este un bellum omnium contra omnes2.
Ceea ce face posibil relaia interuman i instituirea societii este o predispoziie pur uman,
care l face pe om s se diferenieze de lumea animal, i anume dorina. Acesta ns nu rmne la simpla
dorin, ci o susine prin intermediul limbajului. Aceste dou aptitudini, dorina i limbajul, stau la baza
relaiilor interumane i fac posibil instituirea societii civile. Ceea ce caracterizeaz fiina uman n
starea sa presocial este o dubl ngrijorare: pe de o parte ngrijorarea c natura nu-i asigur tot ceea ce
este necesar pentru a-i conserva propria existen, iar pe de alt parte, ngrijorarea fa de intenia pe care
o poate avea cealalt persoan. Existena celuilalt introduce un factor de incertitudine care dubleaz
ngrijorarea pe care o are omul n starea sa solitar. Apariia celuilalt transform ngrijorarea n fric.
"Relaiile interumane vor fi astfel minate din interior de nencredere, rivalitate i cutarea mutual a
superioritii. Ceea ce Hobbes numete starea de rzboi nu este nimic altceva dect aceast condiie unde
oamenii, mprii n interior ntre frica de moarte i cutarea gloriei, cad inevitabil n relaii de
animozitate. Dar aceasta este i starea care trezete n fiecare contiina necesitii instituirii unei puteri
politice care, inndu-i pe toi la respect, va putea s stabileasc principiile unei pci i a unei concordii
civile"3.
n Leviathan Hobbes susine ideea c statul este ntemeiat printr-un act voluntar, prin care fiecare
om se angajeaz fa de fiecare altul de a investi un ter (viitorul suveran) cu dreptul de a-l guverna. "O
convenie a fiecruia cu fiecare s-a fcut ca i cum fiecare i-ar spune fiecruia: autorizez acest om sau
aceast adunare i-i abandonez dreptul meu de a m guverna eu nsumi, cu condiia ca i tu s-i

Harold Hoffding, Histoire de la philosophie moderne, Paris, 1924, p.393.


Vezi Giorgio del Vecchio, Lecii de filosofie juridic, p. 85.
3
Ives Charles Zorka, Gradus philosofiques, Flamarion, 1994, p.311.
2

abandonezi dreptul tu i ca tu s-i autorizezi toate aciunile sale n aceeai manier. Odat fcut aceasta,
multitudinea astfel unit ntr-o singur persoan este numit Republic, n latin Civitus" 4.
Ceea ce apare ca noutate n Leviathan este conceptul de autorizaie. Ce aduce nou acest concept?
Conform lui putem observa ce raporturi se realizeaz ntre supui i suveran i care sunt raporturile
supuilor ntre ei. Din acest concept se poate desprinde, pe de alt parte, care este statutul puterii suverane
(aceea a statului). n ceea ce privete relaia dintre supui i suveran, se poate remarca faptul c n aceast
relaie supuii au un rol activ, nu sunt supui n mod pasiv unei puteri politice omnipotente.
Prin conceptul de autorizare, supuii sunt autorii unei voine politice al crei actor este suveranul.
Cu alte cuvinte, suveranul este autorizat i el nu acioneaz dect n numele supuilor, iar supuii, la
rndul lor, acioneaz prin suveran. Voina suveran prin contractul de autorizaie, nu este strin de
voinele supuilor, ci din contr, ea este expresia voinei acestora. Este o soluie important a relaiei
dintre voinele particulare i voina suveran, n sensul c voina fiinei politice este i voina tuturor
indivizilor. n concepia lui Hobbes, exist dou contracte: cel prin care indivizii se asociaz ntre ei i cel
prin care ei cedeaz toate drepturile suveranului. Este ceea ce se numete teoria dublului contract la
Hobbes.
Cu privire la teoria legii, n particular a legii civile sau pozitive, Hobbes, n Leviathan, va furniza
urmtoarea formul: "Authoritas, non veritas, facitt legem", adic autoritatea, nu adevrul, este cea care
face legea. Legea este expresia voinei celui care dispune de dreptul de a comanda; ea nu este validat nici
de particulari, nici de juriti, ci unicul legislator este suveranul, singura surs a legislaiei politice.
Avnd ca baz contractul, statul apare, n concepia filosofului, ca fiind ideea aprrii fericirii
omului. Prin intermediul statului se exprim n cel mai nalt grad necesitatea pcii sociale. Statul este
antipodul strii naturale pentru c prin el se aduce linitea fiinei umane. Pentru a ntemeia statul, Hobbes
va susine o filosofie a puterii. Contractul, despre care am vorbit, nu limiteaz statul n exerciiul puterii
suverane, ci o justific pe aceasta.
Statul devine astfel o persoan transcendent, distinct de persoanele care o compun. nsi
denumirea lucrrii sale Leviathan (monstru format din indivizi lipii pe carapacea sa i care ine n minile
sale crosa i sabia) vine s pun n eviden puterea suveran a statului care transcede voina particularilor
care l compun. Suveranitatea sa este absolut, indivizibil i inviolabil. Titularul acestei puteri este
injustiiabil n sensul c fiecare se supune voinei celui care posed puterea suveran n stat dar el nu
poate s foloseasc contra lui propria sa for. Titularul suveranitii nu este supus exigenelor legii.
Hobbes va susine c monarhia absolut este regimul care poate s asigure n cel mai nalt grad pacea
social.
"n ceea ce privete puterea economic i raporturile sale cu puterea de stat, Hobbes elaboreaz
primele principii ale unei teorii liberale i mercantiliste a statului, care se insinueaz ntr-o Anglie (secolul
XVII) care cunoate un avans sigur din punct de vedere economic i politic fa de Frana. Burghezia a
obinut deja o reprezentare i o preeminen sigur n Camera comunelor, n Anglia sistemul feudal lsnd
s se dezvolte o economie mai liber" 5.
Indivizii absolut liberi n starea de natur, fr s se supun nici unei puteri politice,
consimt s curme aceast stare i s se supun pentru a nltura starea permanent de rzboi. Noua
configuraie a politicului se caracterizeaz prin artificialism, individualism i sistem reprezentativ.
Seciunea a II-a

John Locke

1. Locke i legitimitatea consensului


Opera social-politic a lui Locke a fost receptat ca fiind de natur hedonist. "Societatea politic
se caracterizeaz prin puterea aciunii i dreptul pozitiv de constrngere; aciunea este valabil dac este

4
5

T. Hobbes, Leviathan,XVII, p.177.


Albert Brimo, Les grands courants de la philosophie du droit, p.114.

rezonabil, raiunea fiind caracteristica omului i a umanului".6 Ca i Hobbes, el rmne fidel filosofiei
engleze care leag ideea dreptului de aceea de utilitate individual sau social. Totui, n profunzime,
dreptul, n sensul su autentic, este ntemeiat pe ideea de libertate, iar primul dintre drepturi este libertatea
ca atare.
Libertatea i egalitatea fac parte din natura uman. Cu alte cuvinte, natura uman consist n
libertate. Relaiile dintre oameni n starea de natur sunt relaii de for, dar dreptul nu este un drept al
relaiilor de for, ci al relaiilor dintre o fiin liber cu o alt fiin liber care se realizeaz n egalitate.
Aceste relaii se constituie n mod natural naintea oricrei convenii care s duc la constituirea societii
civile. Cu alte cuvinte, a existat o societate natural naintea oricrei societi civile. ntr-un fel, Locke
merge n continuarea ideii aristotelice, aceea a omului ca fiin social. Dac omul nu ar avea n sine
chemarea spre asocierea cu ceilali oameni, ca dar natural, societatea civil nu s-ar fi constituit. Ca urmare
a acestui fapt, a existat un drept natural, anterior dreptului civil. Dreptul natural de a fi liber este legat de
dreptul de proprietate. Ca reprezentant al burgheziei n dezvoltare, Locke dezvolt o concepie mercantil
care vede n dreptul de propietate un drept absolut, iar n aprarea i conservarea acestuia una din
atribuiile fundamentale ale noiunii de drept. Este foarte important de reinut c, la el, dreptul de
proprietate se ntemeiaz pe munc.
i, n acest punct, Locke se deosebete de Hobbes care susinea c problema central n societate
este puterea; pentru Locke problema esenial nu mai este guvernmntul, ci instituirea unei civilizaii
bazate pe reguli; pe el l intereseaz administraia, legiferarea care s duc la o bun organizare n care de
prim ordin s fie preocuparea pentru limitarea oricrui abuz. Este necesar un guvernmnt al
proprietarilor crora trebuie s li se lase toat libertatea pentru a realiza prosperitatea lor i a societii n
care triesc. n Scrisoare despre toleran Locke se ridic mpotriva autoritii arbitrare, omnipotente a
suveranului, considernd-o ca inacceptabil. Totul trebuie s fie ntemeiat pe reglementri fundamentate
raionale, liber-consimite. Aceste reglementri trebuie ntemeiate pe toleran, care s elimine excesele,
indiferent din ce parte ar veni. "n chestiunea libertii de contiin, care de civa ani a fost aa de mult
disputat printre noi, lucrul care a ncurcat cel mai ru chestiunea, a nfierbntat disputa i a mrit
animozitatea a fost, gndesc eu, faptul c ambele pri i-au exagerat, cu acelai zel i la fel de greit,
preteniile, una dintre pri predicnd absoluta putere, iar cealalt cernd o libertate universal n
chestiunile de contiin, fr a stabili care sunt lucrurile cu ndreptire la libertate, i fr a arta care
sunt graniele impunerii i ale supunerii".7
Necesitatea existenei legilor este legat de nsi existena societii, de supravieuirea unei
anumite comuniti. "Dac nu va fi dirijat de anumite legi, iar membrii si nu vor accepta s respecte o
anumit ordine, nici o societate - orict de liber ar fi sau orict de lipsit de importan ar fi ocazia pentru
care a fost constituit (...) - nu va putea s subziste sau s se menin unit, ci se va destrma i sfrma n
buci."8
Trecerea de la starea de natur la societatea civil a fost posibil pentru c starea de natur are
unele caracteristici care o apropie de societatea civil i face posibil aceast trecere. Astfel, statul natural
este un stat raional, natural i prelegal. Statul natural este raional pentru c prin raiune i regleaz viaa
n limite suportabile, astfel c aici domin libertatea i egalitatea. Este natural pentru c oamenii posed
cteva drepturi n conformitate cu raiunea, ca lege natural. Pe lng libertate i egalitate, dreptul la
proprietate i dreptul patern ocup un loc de prim rang.
Locke susine c trecerea omului la societatea civil a avut loc n urma unui consens general prin
care oamenii au dorit un maximum de securitate i libertate. Trecerea de la Statul natural la Statul civil s-a
fcut n baza unui contract. Principiul oricrei asocieri nu poate fi dect consimmntul comun. Obiectul
contractului este garania drepturilor naturale, nu suprimarea lor n favoarea suveranului, aa cum a gndit
Hobbes. Singurul drept pe care asociaii l pun la dispoziia societii civile este acela de a pedepsi i de a
6

Albert Brimo, op. cit., p. 116.


J. Locke, Eseu despre toleran, n traducerea lui Adrian - Paul Iliescu i Emanoil Mihail Socaciu n
Fundamentele gndirii politicii moderne, Editura Polirom, 1999, p. 65.
8
Idem, p.65.
7

face dreptate. "Dup el, aceast putere este esenialmente judiciar.. Teorie original i profund, care se
va regsi n doctrinele cele mai moderne."9 Aceast putere esenialmente judiciar nu are alt rol dect s
asigure maximum de libertate i s asigure prosperitatea fiecruia, "oamenii fiind liberi de la natur, egali
i independeni, nimeni nu-i poate scoate din aceast stare i s fie supui puterii politice a altuia fr
propriul lor consimmnt prin care ei pot conveni cu ali oameni de a se uni n societate pentru
conservarea lor, pentru sigurana lor mutual, pentru linitea vieii lor, pentru a profita n linite de ceea ce
le aparine n mod propriu i pentru a fi mai bine la adpost de insultele celor care vor s le fac ru".10
Puterea judiciar este la rndul ei subdivizat n putere legislativ, care are rolul de a determina
faptele care ncalc regulile de convieuire i pedepsele corespunztoare, putere executiv, care are
menirea de a executa n concret legile emise de puterea legislativ i putere confederativ, care exercit
puterea statului n exterior n raport cu celelalte state.
Puterea politic nu poate fi absolut, ea trebuie s aib limite. Oamenii au renunat la starea lor
natural i au constituit societatea civil pentru a obine un maximum de protecie. Contractul care st la
baza acestei nelegeri poate fi denunat dac cei care dein puterea nu se achit de obligaia asumat.
Scopul oricrei puteri politice trebuie s fie conservarea vieii, libertii, bunurilor, ntr-un singur cuvnt,
proprietilor de orice fel ar fi. Dac acest scop nu este respectat, guvernul va intra n conflict cu
societatea civil i se va revini la starea natural pe care contractul tocmai vroia s o depeasc. Ca n
orice contract, dac una din pri l violeaz, nu mai poate s o lege pe cealalt.
Prin instituirea puterii legislative i executive, poporul nu renun la partea sa de suveranitate.
Dac aceste puteri vor confisca n favoarea lor drepturile poporului, acesta nu mai este inut de contractul
ncheiat i va putea recurge chiar la for pentru a nlocui pe cei care guverneaz. Exist i posibilitatea
invers, ca guvernanii s recurg la mijloace de constrngere pentru ca cetenii s respecte regulile
stabilite pentru atingerea binelui comun.
Prin aceast concepie, Locke legitimeaz revoluia. Pentru a nu se ajunge aici, este necesar s se
acorde o importan major celui care poate s menin un echilibru ntre pri. Acesta este judectorul.
Pentru Locke, limita puterii politice este dat de nsei drepturile naturale ale oamenilor pentru
aprarea crora ea a fost instituit.
2. Individualismul politic la Locke
Liberalismul democratic i revendic principiile din concepia lui Locke cu privire la relaia
individului cu statul. Drepturile naturale sunt drepturi pur individuale. Statul s-a constituit n scopul
aprrii acestor drepturi individuale ca drepturi naturale. Pentru a pune n practic aceast idee, Locke
concepe o organizare constituional a statului menit s pun n practic aprarea drepturilor individuale
i eliminarea oricrei forme de opresiune social. Scopul statului nu poate fi altul dect acela al asigurrii
libertii, egalitii i legalitii. Pentru a-i justifica existena i a aduce pacea social statul trebuie s fie
just. Problema puterii este o problem de moral.
Preocuparea pentru libertatea individual l pune pe Locke n situaia de a gndi cum se poate
mpiedica evoluia puterii ctre arbitrariu. "Libertatea celor guvernai nseamn a avea o regul
permanent dup care s triasc, aceeai pentru toi membrii societii respective, regul fcut de
puterea legislativ instituit n acea societate; nseamn libertatea de a-mi urma propria voin n toate
lucrurile n care regula nu prescrie nimic, precum i a nu fi supus voinei schimbtoare, nesigure i
arbitrare a altui om."11
Scopul ntregii construcii teoretice n domeniul politicii, este acela al limitrii puterii care s
favorizeze libertatea individual. "Lui Locke i repugn recunoaterea oricrei puteri suverane."12 Nici o
9

A. Fouille, Histoire de la philosophie, Librairie Delagrave, Paris, 1919, p. 338.


John Locke, Essai sur le gouvernement civil, cap. I.
11
Citat din John Locke, The Second Treatise of Civil Government, dat de Friedrich A. Hayek n Constituia
libertii, Editura Institutul European, 1998, p. 189.
12
Idem, p.189
10

putere n stat nu poate fi o putere absolut arbitrar. Pentru aceasta, puterile n stat trebuie s fie separate
pentru c, exercitarea puterilor n stat de ctre acelai organ al puterii, poate duce la tentaia de a abuza de
aceasta, n felul acesta drepturile naturale ale omului putnd fi nclcate. Aa se face c "scopul su
fundamental este ceea ce numim astzi mblnzirea puterii: scopul pentru care oamenii aleg i
autorizeaz un legislativ, este crearea legilor i stabilirea regulilor, ca pietre de hotar i paveze ale
bunurilor tuturor membrilor societii, pentru a limita puterea i a modera dominaia oricrui grup sau
membru al societii".13
Singurul suveran n exercitarea voinei sale, este poporul, pentru c el este adevratul pstrtor al
drepturilor naturale i al interesului general.
Prin gndirea sa social-politic, Locke ntemeiaz liberalismul din care se va inspira liberalismul
modern, care n numele conceptului de limitare a puterii va face distincii importante ntre public i privat,
libertate individual i obligaii publice, sfera de intervenie a statului i sfera de aciune a individului,
domeniile proprii ale instituiilor etc.
Seciunea a III-a

Jean Jacques Rousseau

1. Starea de natur i starea de societate


Rspunznd la o ntrebare propus la concurs de ctre Academia din Dijon: dac dezvoltarea
tiinelor i artelor contribuie la purificarea moral, Rousseau a provocat un adevrat scandal. n plin
secol al "Luminilor" aceast ntrebare prea s fie de la sine neleas: tiinele, artele, filosofia contribuie
la fericirea individului i la binele colectiv. Contrar acestei opinii comune, Rousseau d ns la aceast
ntrebare un rspuns negativ.
n Discurs asupra tiinelor i artelor el va arta c societatea contemporan lui creeaz iluzia c
n urma unui acord mutual oamenii i dau sperane reciproce i realizeaz interesele comune, oblignd pe
fiecare s concure la fericirea celorlali pentru a fi fericit n sine. Toate acestea sunt cuvinte frumoase,
spune Rousseau, dar la o examinare mai atent rezult multe devieri de la ceea ce ar putea s-l fac fericit
pe om. Este minunat c oamenii sunt pui n imposibilitate s se nele, s se trdeze, s se distrug
reciproc. Trebuie s avem grij ns s nu ne vedem niciodat aa cum suntem: oameni ale cror interese
se ntlnesc i nu au nici un mijloc pentru a reui dect pe acela de a se nela. Ce am ctigat cu aceasta ?
Mult flecreal, bogii i discuii inutile, cu alte cuvinte, dumani ai virtuii i ai bunului sim comun. n
schimb am pierdut inocena i moravurile. Mulimea se trte n mizerie; toi sunt sclavii viciilor.
Acest mod de a pune problema scoate n eviden o opoziie fundamental care face parte din
concepia de ansamblu a lui Rousseau i anume aceea dintre fiin i aparen. Pe aceast opoziie se
bazeaz o alta i anume aceea dintre "omul natural" i "omul social". "Primul este liber i independent,
cellalt este prizonier ntr-o lume a aparenelor, ntr-o societate factic i opresiv. n societatea aa cum
ea exist, unde omul este ru guvernat, nevoile artificiale sunt suprapuse nevoilor naturale; fiecare individ
nu mai este el nsui, ci joac un rol i poart o masc; este o societate opac, sfiat de inegalitate i de
conflicte ntre interesele particulare i egoiste, o societate n care a disprut n ntregime spiritul civic"14.
Cu toate c societatea este creaia omului, ea a cptat autonomie i se ntoarce mpotriva
individului ca o for anonim i ostil. Aceast for ostil este categorisit drept aparent, ea nu mai
reprezint individul uman n autenticitatea sa. "Prima surs a rului este inegalitatea - afirm Rousseau - ;
din inegalitate provin bogiile; cuvintele srac i bogat sunt relative i pentru c acolo unde oamenii sunt
egali nu vor exista nici bogai, nici sraci. Bogiile dau natere la lux; luxul provine din artele frumoase
i din lenevia provenit de la tiine".
Acest text i multe altele, nu face altceva dect s pun n eviden superioritatea omului natural
fa de cel ce triete n societatea civilizat. Rousseau socotete acest drum al omului de la natur la
13
14

Idem, p.189.
Nouvelle histoire ds ides politiques, sous la direction de Pascal Ony, Ed. Hachette, p.110

civilizaie ca pe un drum al degradrii esenei umane. Cu alte cuvinte, filosoful pune n eviden, cu
fervoare, contradicia dintre natur i cultur, aceasta din urm fiind gndit ca o golire de sens a fiinei
umane, ca o schimbare de direcie a adevratei esene umane. Acest mod de a pune problema are oarecare
conotaii platoniciene, cci la Platon drumul n istorie al fiinei umane nu este altceva dect o decdere din
statutul su de fiin asemntoare zeilor n acela de fiin istoric supus patimilor i mizeriilor pe care
aceasta le genereaz.
Vinovat de aceast decdere moral nu este providena, ci omul nsui care produce rul i
agresiunea. Pentru a gsi omul n adevrata sa ipostaz, Rousseau va construi un model teoretic al fiinei
omului primitiv, pentru a-l aplica apoi la societatea concret. n starea de natur oamenii sunt liberi i
independeni. El descrie omul primitiv ca fiind un fel de animal dominat de instincte fizice. n aceast
stare oamenii nu erau organizai n hoarde, ci triau izolai unul de cellalt n pduri, necunoscnd nici
familia, nici proprietatea i nici o interdicie. Forele i posibilitile omului erau tot timpul adecvate
nevoilor sale, acestea fiind limitate doar de cunoaterea propriei sale fiine. Omul putea face tot ce vroia i
n acest sens el era liber. El nu era nici moral nici imoral, ci pre-moral. Singura pornire a fiinei umane
era iubirea de sine, indiferent la bine i la ru. "Astfel omul natural era fericit fr s se gndeasc la
fericire; liber fr a face uzaj de libertatea sa; independent, cci era privat de toate relaiile durabile cu
apropiaii si; inocent, prin absena oricrei contiine morale"15.
Prin concepia sa, Rousseau se delimiteaz att de Hobbes, care considera starea de natur a
omului ca pe o lupt a tuturor contra tuturor, ct i de Locke, care considera c sociabilitatea preexist n
esena fiinei umane. Rousseau consider c s-a produs o ruptur ntre starea natural i omul social.
Fiina natural nu explic motivaiile i comportamentul omului social.
Instituiile politice au avut i au ca rol socializarea oamenilor care erau liberi, egali i
independeni prin natura lor. Nici o putere a omului asupra omului nu este nici natural, nici
providenial. Statul nu poate fi legitim dect n virtutea unei convenii prin care contractanii consimt
liber la formarea unui corp politic. Aceasta este ideea esenial n lucrarea sa politic de baz numit
Contractul social.
Din cuprinsul discursurilor lui Rousseau, rezult c omul natural era un singuratic, el fcea tot
ceea ce i dorea inima fr a depinde n nici un fel de semenii si. Nu era n firea sa sociabilitatea, aa cum
susinea Aristotel i, mai trziu, Locke. Asocierea nu este n fiina sa, aceasta producndu-se ca
manifestare a voinei sale. El a ajuns la gndul asocierii prin dorina de a se conserva. Teoria sa pune
pentru prima oar n joc voina uman. Conform acestei concepii, asocierea oamenilor este un act de
deliberare; o decizie prin care oamenii, contrar tendinelor lor naturale se asociaz pentru a face fa
mpreun ameninrilor. "Omul nu are nici o nevoie de semenii si i nu recunoate nici o individualitate".
Rousseau va avea grij totui s afirme c, prin aceast asociere, libertatea omului a trebuit s
rmn neatins. n cadrul acestei asocieri, datul natural cel mai de pre al omului trebuie s rmn
intact. Cu alte cuvinte, asocierea nu trebuie s lezeze libertatea i independena fiinei umane. Altfel spus,
asocierea trebuie s fie pus n slujba nzestrrilor naturale ale omului. Temeiul dreptului este, de aceea,
libertatea; ea este principiul suprem al ordinii i trebuie s fie finalitatea acesteia. Concepia lui Rousseau
pare oarecum contradictorie. Pe de o parte trecerea de la starea de natur la starea de societate presupune
cedarea libertii naturale n integralitatea sa, pe de alt parte ea se conserv cu totul. Contradicia este
ns doar aparent, cci cele dou forme de libertate sunt calitativ distincte. "Ceea ce pierde omul prin
contractul social - spune Rousseau - este libertatea sa natural i dreptul nelimitat de a-i nsui tot ceea ce
l ispitete i ce poate atinge; de ctigat, ctig libertatea civil i proprietatea a tot ceea ce posed.
Pentru a nu ne ncurca n aceste compensaii, trebuie s distingem bine libertatea natural, care nu are alte
limite dect forele individului, de libertatea civil, care este limitat de ctre voina general; de
asemenea, trebuie s distingem posesiunea, care nu e dect efectul forei, sau dreptul primului ocupant, de
proprietate, care nu poate fi ntemeiat dect pe un titlu pozitiv.
Normele sunt, prin natura lor, violabile, iar Rousseau nelege foarte bine acest lucru. Pentru el
legile rezult din voina liber a suveranului, nefiind obligatorii dect ntr-un sens relativ, nu absolut, ca
15

Idem, p.112

legile naturii. Chiar contractul social nu este obligatoriu n sens de necesitate, cci el susine c nu exist
"nici o lege fundamental obligatorie pentru ntregul corp social, nici mcar contractul social". 16
Contradicia de care vorbeam se mai manifest aparent i prin faptul c Rousseau susine prima oar c
libertatea este cedat integral, iar mai trziu afirm c aceast cedare este parial. "Am convenit, spune
le, c ceea ce nstrineaz fiecare din puterea sa, din bunurile sale, din libertatea sa - prin pactul social este numai acea parte din ele a crei folosire este important pentru comunitate; trebuie s convenim ns
i c singurul n drept s aprecieze aceast importan este suveranul".17 Cu alte cuvinte, cednd doar o
parte din libertatea sa natural, fiecare individ pstrez o sfer de autonomie personal, desigur nu
absolut, dar care este pentru corpul social o limit a puterilor sale, cci el acioneaz doar pentru c
indivizii i-au exprimat liber acordul n acest sens. Statul poate s limiteze n anumite circumstane
aceast libertate-autonomie, dar nu o poate anihila. De aceea Rousseau va spune c "angajamentele care
ne leag de corpul social nu sunt obligatorii dect pentru c sunt mutuale"18. Este o prim consfinire a
teoriei libertii-autonomie, care st astzi la baza teoriei constituionale a libertilor fundamentale i la
cea a statului de drept ca limitare a puterii prin jocul acestor liberti fundamentale. Finalitatea ordinii i a
dreptului este libertatea. Nu individul este fcut pentru ca ordinea s triumfe, ci ordinea este fcut pentru
ca individul s fie liber, iar aceast libertate s fie garantat cu ntreaga for a asociaiei. Voina general
poate sili, dar nu la ascultare oarb, lipsit de voin, ci la libertate. "Oricine ar refuza s se supun voinei
generale - zice Rousseau - va fi constrns de corpul ntreg; ceea ce nu nseamn altceva dect c va fi
forat s fie liber."19 Starea social, chiar constrngerea juridic se ntemeiaz astfel pe libertate i o are pe
aceasta drept scop ultim.
Cu toate acestea omul a fost corupt i n societate i-au fcut loc interesele egoiste. "Primul care va afirma Rousseau - avnd un teren mprejmuit, se va gndi s zic acesta este al meu i va gsi nite
oameni destul de naivi pentru a-l crede, a fost adevratul fondator al societii civile.... Ferii-v s
ascultai de acest impostor, ndeamn Rousseau; voi suntei pierdui dac uitai c fructele sunt ale tuturor
i c terenul nu este al nimnui"20. nainte de a ajunge la aceast stare, omul a cunoscut etapa unui stat
slbatic, care nu a reprezentat dect o etap tranzitorie spre un stat natural, intermediar ntre cel slbatic i
societatea stabil. n aceast stare intermediar omul s-a bucurat deplin de libertate i egalitate.
Instituiile guvernamentale care adesea, pentru noi, se confund cu statul, i strnesc de asemenea
repulsie, chiar dac sunt alese. El va spune c "din momentul n care un popor i alege reprezentani, nu
mai este liber"21. Totui, convins de natura bun a omului, Rousseau va ncerca s readuc morala i
justiia n organizarea social; utopie poate, dar o utopie care va crea, cum vom vedea, consecine practice
extrem de importante. Starea social de care vorbete el nu este, ci trebuie s fie. Este vorba despre o
doctrin normativ, despre un imperativ, nu despre una descriptiv.
2. Originea societii: contractul social
Dup ce a analizat n cele dou Discursuri (Discurs asupra tiinelor i artelor i Discurs asupra
originii i fundamentului inegalitii dintre oameni) cauzele denaturrii omului n societate, Rousseau va
ncerca s determine n mod ideal bazele unei societi politice care va putea n mod practic s protejeze
indivizii contra opresiunii i s le garanteze drepturile naturale.
El va concepe un model de societate n care s fie protejat persoana i bunurile fiecruia i s i
se asigure libertatea deplin. Pentru a ajunge s defineasc o astfel de societate, Rousseau va analiza
condiia uman de-a lungul istoriei sale, analiz care are drept scop punerea n eviden a necesitii
16

M. Djuvara, Precis de filosofie juridic, n Eseuri de filosofie a dreptului, Ed. Trei, Bucureti, 1997,p. 103-104.
Idem, p.124.
18
Idem, p. 125.
19
J.J.Rousseau, Contractul social, Ed.tiinific, Bucureti, 1957, p. 106.
20
J.J.Rousseau, Discours sur l'origine et les fondaments de l'ingalit parmi les hommes, en Oeuvres completes,
p.45.
21
J.J.Rousseau, Contractul social, Ed.tiinific, Bucureti, 1957, p. 225.
17

pactului social care va conserva libertatea i egalitatea dintre oameni. "Omul s-a nscut liber, dar
pretutindeni e n lanuri - spune el. Cutare ins se crede stpnul altora, dei e totui mai sclav dect ei.
Cum s-a produs aceast schimbare? Nu tiu! Ce o poate face s fie legitim? Cred c pot rspunde la
aceast ntrebare."22 Este evident c pentru Rousseau problema trecerii de la starea de natur la starea
social, prin contractul social, deci problema originii societii, nu este ns una istoric.
Problema apariiei societii se transform automat, poate paradoxal la pima vedere, n problema
finalitii ei. Pentru Rousseau, cauza are automat caracterul de causa finalis. nceputul i sfritul coincid.
Ele sunt acelai lucru cu principiul ce determin existena lucrului i care este deci scopul lui, n cazul
societii libertatea i, de aceea, legitimarea ei de ctre oamenii liberi este esena expunerii sale. Dar
aceast legitimare nu situeaz discursul la nivelul lui sein, cci acest mod de a privi l-ar ntoarce la
aspectele istorice particulare, ci la nivelul lui sollen, cci el se ntreb ce o poate face legitim n genere.
Trecerea la starea de societate are pentru el consecine nefaste; este vorba despre pierderea
libertii naturale, despre un soi de posibil robie. Pentru a evita asemenea consecine, trebuie instaurat
ordinea social care st la baza tuturor celorlalte. Aceast ordine este ntemeiat pe convenie, ea nefiind o
ordine natural, cci pentru Rousseau omul nu este, cum era pentru Aristotel, o fiin prin natur social.
De aceea statul nu este, ca pentru cel din urm, anterior individului; el este o creaie a acestuia i pentru
acesta. La baza lui nu poate sta nici vreo ntmplare istoric, nici vreo necesitate inexorabil, ci numai
voina liber a indivizilor. Or, fiind o manifestare liber a voinelor, societatea este un act juridic. Dreptul
ntemeiaz socialul i statul. De aceea acesta din urm nu domin ordinea juridic, ci este ntemeiat i
dominat de ea. Nici mcar contractul social nu este obligatoriu pentru popor, dect dac el este liber
consimit, cu att mai puin ar putea fi obligatoriu un drept pozitiv la care poporul nu ar consimi. De
aceea, ordinea juridic este creaia direct a suveranului, adic a corpului social, i nu a statului, a
guvernmntului. Reprezentarea suveranitii este respins ca un ru, cci ea tinde s confunde planurile
i s fac din instituiile statului structuri superioare poporului. Rousseau acord, n consecin, prioritate
guvernmntului direct, orice reprezentare a suveranului prndu-i-se suspect. Voina nu poate fi
transmis, doar puterea poate. Dreptul, de aceea, ca baz a societii, este doar rezultatul direct al voinei
generale.
Societatea nu trebuie s se ntemeieze pe dreptul celui mai puternic. "S admitem un moment
acest pretins drept. Afirm c nu rezult de aici dect vorbe fr sens; cci de ndat ce admitem c fora
creeaz dreptul, efectul se schimb odat cu cauza, astfel nct orice for care o nvinge pe cea dinti i
motenete i dreptul... }i cum cel mai puternic are ntotdeauna dreptate, nu ne mai rmne dect s facem
n aa fel nct s fim i mai puternici" 23. O societate bazat pe un astfel de drept este o societate bolnav
i ea trebuie nlocuit. Supunerea fa de dreptul forei este un act de necesitate i nu datorie izvort
dintr-o moralitate liber exprimat. "Aadar, fora nu creeaz dreptul, iar omul nu este obligat s dea
ascultare dect puterilor legitime" 24. Este evident c, pentru Rousseau, nu este legitim dect puterea care
asigur libertatea i egalitatea ntre oameni. "Din moment ce nici un om nu are autoritate natural asupra
semenului su i devreme ce fora nu d natere nici unui drept, rezult c baza oricrei autoriti legitime
printre oameni nu poate fi dect convenia" 25.
Libertatea este susinut de o egalitate originar, contractanii fiind liberi i egali, scopul lor fiind
conservarea acestei liberti i egaliti, toi beneficiind de securitatea pe care o asigur societatea. Sunt
angajate astfel, pentru a fundamenta contractul social i pentru a fi finalitate a acestuia, pe lng libertate,
alte dou principii: egalitatea i securitatea.
"Pactul fundamental, arat Rousseau, n loc s distrug egalitatea natural, dimpotriv, nlocuiete
printr-o egalitate moral i legitim toat inegalitatea fizic dintre oameni pe care a putut-o lsa natura;
astfel, putnd fi inegali ca for i ca geniu, devin toi egali prin convenie i prin drept." 26 Egalitate
22

Idem, p. 83
S.Brnuiu, Dreptulu Naturale publicu, Tipariulu Tribunei Romne, Iai, 1870, p. 88
24
Idem, p. 89
25
Idem, p. 89
26
Idem, p. 113
23

moral deci i, totui, Rousseau va nelege, cum a neles mai nti Aristotel, c este esenial i o
oarecare egalizare a averilor, fr s o absolutizeze ns, dar capabil s creeze o clas de mijloc. El
afirm astfel c "sub guvernmintele rele... legile sunt ntotdeauna spre folosul celor care au i duntoare
celor care nu au nimic: de unde decurge c starea de societate nu este de folos oamenilor dect n msura
n care au toi cte ceva i nimeni nu are nimic de prisos"27 Totui nu este vorba dect de o egalitate
juridic n drepturi, nu de o uniformizare forat a averilor. "Ori de unde ai porni ca s te ridici pn la
principiu, ajungi mereu la aceeai concluzie: adic, pactul social stabilete ntre ceteni o astfel de
egalitate nct toi se supun acelorai condiii i urmeaz a se bucura de aceleai drepturi. Astfel, prin
natura pactului, orice act de suveranitate, adic orice act autentic al voinei generale oblig sau
favorizeaz n mod egal pe toi cetenii, aa nct suveranul cunoate numai naiunea in corpore, fr s
deosebeasc pe niciunul dintre membrii ce o compun".28 Exprimarea aceasta este att de asemntoare cu
cea folosit de constituiile actuale pentru a cosfini egalitatea n faa legii, fr discriminri i fr
privilegii, nct credem c nu mai necesit nici un argument n plus afirmarea caracterului juridic i nu
strict economic al egalitii. O oarecare egalitate economic, de care vorbeam mai sus, este un rezultat i
nu un fundament al egalitii juridice. Egalitatea provine n starea de societate din modul cum aceasta se
constituie, prin cedarea unei pri din libertatea natural n schimbul libertii civile, libertate n relaie, i
al proteciei drepturilor i persoanelor. Dac fiecare cedeaz ctre ntregul social doar o parte din libertate,
cum susine Rousseau la un moment dat, i toi cedeaz aceeai parte, atunci, conform echivalenei
prestaiilor, toi trebuie s se bucure din partea societii de acelai tratament, n sensul c tuturor le
rmne aceeai sfer de libertate-autonomie, deci au aceleai drepturi fundamentale i toi se bucur de
aceeai protecie drept contrapondere a libertii cedate.
La Rousseau, spre deosebire de Locke, care concepea contractul ca pe un contract cu rspundere
limitat, pactul social nu va abdica de la a recunoate i a garanta n totalitate drepturile naturale ale
omului.
n Contractul social, Rousseau va aprofunda aceast concepie i va ncerca s mbine
necontenit... "ceea ce dreptul permite cu ceea ce impune interesul, astfel nct justiia i utilitatea s nu se
afle n contrazicere" 29.
3. Consecinele contractului social: formarea corpului social, suveranul, voina general
Primul efect al contractului social este crearea corpului social, cci pn la aceast manifestare
convergent a voinelor, nu exist dect indivizi separai. Acest corp social este un "corp moral i
colectiv, alctuit din tot atia membrii cte voturi sunt n adunare, corp care capt, prin nsui acest act,
o unitate, un eu colectiv, o via i o voin a sa"30.
Constituirea poporului nu se face deci prin adunarea indivizilor sau prin sedentarizarea lor pe un
teritoriu, sau prin unitatea lingvistic, nici mcar prin identitatea cultural i, cu att mai puin, prin
supunerea de ctre o putere centralizat a unor indivizi sau grupuri, ci printr-un act juridic. Existena
corpului social este moral, adic de drept i nu de fapt. Nici un fapt istoric nu poate forma un popor, o
societate, ci numai convergena voinelor, contractul, dreptul, cci nu este vorba aici de o aduntur, ci de
o structur a relaiilor interindividuale, conceput nu sociologic, punct de vedere strin lui Rousseau, ci
juridic, adic ideal, normativ. Corpul social este colectiv, n concepia lui Rousseau, dar aceast existen
colectiv nu are o existen juridic independent cum are naiunea n concepia revoluionarilor francezi,
de indivizii care l compun. Eul colectiv care rezult din contractul social nu exist dect prin indivizi.
Rousseau pune un mare accent pe unitatea indivizibil a membrilor societii, realizat prin
supunerea necondiionat fa de ntreg. Nici un membru asociat nu se supune altui membru, ci fiecare se
druiete tuturor astfel nct, n felul acesta, nu se druiete nimnui. Aceasta este voina general care
27

Idem, not la pagina 113.


Idem, p. 127
29
J.J. Rousseau, Contractul social, Editura tiinific, Bucureti, 1957, p.81
30
Idem. p. 101
28

constituie suveranitatea ca voin. Prin aceasta Rousseau, marcheaz filiaia sa prin raport la concepiile
voluntariste, una inalienabil i indivizibil. "Pentru c ea este general, nu are n vedere dect binele
comun, fiind diferit de voina despotului care nu caut dect interesul su personal, ea este tot timpul
dreapt i tinde tot timpul spre utilitate public"31. Ca i voina general, suveranitatea este absolut,
"pactul social dnd corpului politic o putere absolut" 32. Acest lucru nu nseamn c face loc
arbitrariului - supunerea fa de voina general nu nseamn nstrinarea drepturilor, ci un schimb
avantajos ntre cei ce guverneaz i cei guvernai, avnd la baz contractul care asigur "n locul unui
mod de via nesigur i precar, un altul mai bun i mai sigur; n locul independenei naturale, libertatea;
n locul puterii de a duna altora, propria siguran; i n locul faptei proprii pe care alii ar fi putut-o
nfrnge, un drept pe care uniunea social l face de nenfrnt. nsi viaa, pe care i-au ncredinat-o
statului, este necontenit ocrotit de acesta. Iar atunci cnd ei i primejduiesc viaa pentru aprarea
statului, oare nu-i napoiaz ceea ce au primit de la el? " 33.
n concepia lui Rousseau, fr exercitarea de ctre popor a dreptului su suveran, nu exist
putere legitim, legitimitate. Acesta este sensul profund al contractului. Gndit astfel, voina popular nu
poate fi reprezentat. "Suveranitatea nu poate fi reprezentat din aceeai raiune c ea nu poate fi
nstrinat. Ea consist esenial n voina general i voina general nu se poate reprezenta. Toate legile
pe care poporul n persoan nu le-a ratificat, nu sunt legi" 34.
4. Exercitarea voinei generale: suveranitatea
Teoria suveranitii populare nu a fost inventat de Rousseau, ci doar sistematizat i dezvoltat.
nc din 1484, deputatul de Bourgogne, Philippe Pot, afirma cu ocazia Statelor Generale de la Tours:
Statul este un fapt al poporului. Suveranitatea nu aparine prinilor, care nu exist dect pentru popor.
Regalitatea este o funcie, nu este o motenire. Care este n Frana puterea care are dreptul s regleze
mersul afacerilor cnd regele este incapabil s guverneze? n mod evident aceast sarcin nu incumb nici
unui prin, nici Consiliului prinilor, ci poporului, donator al puterii.35 Scriitorii protestani care negau
puterea unic, puterea monarhic nsei, i scriitorii catolici n timpul Ligii afirmau de asemenea c
exerciiul puterii a fost transmis regelui de popor; dac regele viola pactul de supunere, fcnd un
exerciiu abuziv al puterii, poporul poate s-i retrag puterea.
Dar Rousseau este cel care d form sistematic acestei concepii a suveranitii populare: voina
popular, prin definiie, rezid n colectivitate n ntregul ei. Aceasta nu va dori s fructifice dect propriul
interes. Deci suveranitatea se exercit tot timpul pentru binele public. Aceast teorie presupune egalitatea
absolut ntre toi indivizii, care au fiecare ca inerent propriei persoane o bucat de suveranitate.
Suveranitatea popular aparine poporului, dar nu ca o entitate juridic distinct de membrii care o
compun, ca n teoria suveranitii naionale, ci ca o rezultant a voinelor individuale, ceea ce impune
principiul majoritii, mai puin n cazul contractului social care cere n mod logic unanimitatea.
S presupunem, scria Rousseau, c statul este compus din zece mii de ceteni. Suveranul nu
poate fi considerat dect n mod colectiv i n bloc, dar fiecare particular, n calitate de supus este
considerat ca individ. Astfel, suveranul este fa de supui aa cum zece mii sunt fa de unul: adic
fiecare membru al statului nu are pentru sine dect a zece mia parte din suveranitate...36
Pentru ca raportul supus/cetean s fie posibil trebuie ns ca suveranitatea s ndeplineasc
anumite cerine.37

31

Albert Brimo, Les grands courants de la philosophie du droit, op. cit., p.124.
J.J. Rousseau, Contractul social, Editura tiinific, Bucureti, 1957, p. 123
33
Idem, p. 129
34
Idem, p. 129
35
J. Laferrire, Manuel de droit constitutionnel, Paris, 1947, ediia a doua, p. 367.
36
Contractul social, Cartea III, Cap. 1.
37
Vezi Yves Guchet, Histoire des ides politiques, t. I, Armand Colin, Paris, 1995, p. 403-404.
32

Primul su caracter este c este inalienabil, adic sub nici o form ea nu poate face obiectul unei
delegri. Aceast caracteristic l face pe Rousseau s fie situat la antipodul lui Montesquieu. Libertatea,
dup el, nu poate fi cedat ctre un altul dect cu riscul de a o pierde definitiv i deci de a nega obiectul
pactului social, ceea ce exclude de principiu guvernmntul reprezentativ considerat de Montesquieu ca
indispensebil.
Suveranitatea este, pe de alt parte, indivizibil; ea nu poate exprima voina unei pri a poporului
fr s devin voin particular. Voina Suveranului este general sau nu exist. De aici pornind,
Rousseau va considera separaia puterilor ca pe o absurditate, cci, dup el, aceast teorie nu face dect s
dezmembreze corpul social pentru ca apoi s-l refac dup nu se tie care principiu. Totui el separ
Suveranul de Guvernmnt, dar doar funcional i stabilind o dependen de principiu a executivului fa
de legiuitor.
n fine, suveranitatea este, n concepia lui Rousseau, infailibil, fapt ce i-a fcut pe unii s-l
califice drept un naiv. Totui trebuie neles c el consider viona suveranului ca infailibil doar cnd are
n vedere interesul comun, cnd este formulat ca voin general, nu i atunci cnd ea corespunde
amalgamului diverselor voine particulere. Astfel el art c exist adesea diferen ntre voina tuturor i
voina general; aceasta din urm nu privete dect interesul comun, cealalt privete interesul privat i nu
este dect o sum de voine particulare38. Acest lucru explic ostilitatea sa fa de partide, fraciuni i
orice corp intermediar ntre voina general i contiina individual tinznd spre binele comun.
Suveranitatea, pe de alt parte, nu aparine, potrivit lui Rousseau, statului, ci Suveranului. Statul
are n filozofia lui un neles cu totul aparte: el este pasiv, deci nu poate exercita suveranitatea, ci doar o
suport. Nici Guvernmntul nu este titularul suveranitii: el doar acioneaz; are fora nu voina.
Titularul suveranitii nu este poporul ca entitate distinct, cci corpul social este numit popor doar cnd
este raportat la asociai, nu la suveranitate. Astfel, suveranitatea devine doar o funcie, care nu se definete
n raport de titular, ci de activitatea corpului social.
5. Guvernmntul i legea
n logica acestei teorii reprezentarea voinei populare este exclus. Guvernmntul trebuie s fie
direct, adic puterea legislativ trebuie s fie exercitat de cetenii nii. Poporul poate transmite doar
puterea, nu voina. Exist deci un guvern, dar acesta nu are dect funcii executive; el nu beneficiaz de o
delegare a voinei generale, cci aceasta este inalienabil; nu este dect un istrument al voinei generale
care nu poate face dect acte particulare, niciodat generale. Astfel Rousseau scria: Puterea legislativ
care este suveranul are deci nevoie de o alt putere care execut, adic care reduce legea la actele
particulare. Aceast a doua putere trebuie s fie stabilit de o asemena manier c ea trebuie s execute
ntotdeauna legile i doar legile. Aici intervine instituia guvernmntului. Ce este guvernmntul? Este
un corp intermediar ntre supui i suveran pentru a asigura corespondena lor mutual, abilitat cu
executarea legilor i cu meninerea libertii civile i politice.39
Rousseau admite c, pentru ca o republic a oamenilor (i nu a zeilor) s fie bine constituit, are
nevoie de un guvernmnt care stabilete o mediere ntre generalitatea legilor Suveranului i
particularitatea comportamentelor supuilor, care subsumeaz afacerile private regulilor publice. Astfel
devine de prim importan s se disting ntre legi i orice decrete ale magistraturilor. Primele se
raporteaz la exigenele universale ale noiunii, celelalte particularizeaz, oferind astfel efectivitate
deciziilor legislative ale Suveranului.
ntre decrete i legi exist o ierarhie, cum exist o ierarhie i ntre executiv i legislativ.
Guvernmntul rmne o putere subaltern sau subordonat n drept care trebuie controlat de Suveran.
Astfel Rousseau scria n Lettres crites de la montagne40: Puterea legislativ const n dou lucruri
inseparabile: a face legile i a le menine; aceasta nseamn c trebuie s aib putere de control asupra
38

Idem, II, I.
VIe Lettre de la Montagne, Oeuvres compltes, t. III, p. 808
40
LettreVII.
39

puterii executive. Nu exist stat n lume unde Suveranul s nu aib aceast putere de inspecie. Fr
aceasta, orice legtur, orice subordonare lipsind ntre cele dou puteri, cea de a doua nu va depinde deloc
de prima; executarea nu va avea nici un raport necesar cu legile; Legea nu va fi dect un cuvnt i acest
cuvnt nu va semnifica nimic.
n viziunea lui Rousseau guvernmntul este termenul mediu ntre Suveran i Stat aflate ntr-un
raport matematic de proporie continu. Suveranul este fa de Guvernmnt ceea ce Guvernmntul
este fa de Stat: Suveran/guvernmnt= guvernmnt/Stat.
n tradiia tipologiei clasice, Rousseau gsete c Guvernmntul poate mbrca trei forme
diferite n funcie de numrul celor care l compun41: 1) democraia, prezent atunci cnd Suveranul
confer guvernmntul ntregului popor sau celei mai mari pri a lui; 2) aristocraia, prezent atunci cnd
guvernmntul este conferit unui numr mic de magistrai; i 3) monarhia, cnd guvernmntul; este n
minile unui singur magistrat. n toate cazurile ns se pstrez distincia ntre suveran i guvernmnt.
Suveranitatea rmne inalienabil; ceea ce se transmite este doar puterea, nu voina. Suveranul vrea;
Guvernmntul execut: el are fora, nu voina. i pentru ca aceast for s fie legitim orice
guvernmnt trebuie s fie republican. Monarhia este condamnat.
Rousseau acord o preferin de principiu democraiei, pe care o consider guvernmntul
perfect. Dar tocmai aceast perfeciune o face inaplicabil. Dac lum termenul n accepiunea sa
veritabil - scrie el - democraie nu a existat i nu va exista niciodat. Este contra ordinii naturale ca cei
mulli s guverneze i cei puini s fie guvernai. Este de neimaginat ca poporul s rmn nentrerupt
reunit pentru a veghea la afacerile publice.42 De aceea Rousseau va acorda prioritate, din punct de vedere
practic aristocraiei, cci este n firea lucrurilor ca cel mai nelept s dirijeze mulimea. Dar, se vede bine,
c aristocraia este neleas ntr-un sens calitativ, nu ereditar.
Independent ns de forma guvernmntului, Rousseau are tendina de a-l nelege ca acionmd
continuu contra Suveranului, ca avnd tendina de a degenera pentru c apas asupra lui un viciu inerent
i inevitabil, inadaptarea deciziilor sale particulare la universalitatea voinei suverane. Cum voina
particular -scrie el - acioneaz fr ncetare contra voinei generale, tot astfel guvernmntul face un
efort cuntinuu contra suveranitii.43

I.

TEST DE AUTOEVALUARE

1. Cum se ntemeiaz statul potrivit lui Thomas Hobbes?


Rspuns:
n cea mai important lucrare a sa, Leviathan, Hobbes susine c statul este
ntemeiat printr-un act voluntar, act prin care fiecare om se angajeaz fa de
fiecare alt om s nvesteasc un ter (care va fi viitorul suveran) cu dreptul de a-l
guverna. Noutatea acestei lucrri este conceptul de autorizare, potrivit cruia
supuii sunt cei care autorizeaz suveranul, iar acesta nu acioneaz dect n
numele lor. Trecerea de la starea de natur la starea de societate este urmarea a
dou contracte: contractual de asociere a indivizilor i contractul prin care indivizii
cedeaz toate drepturile ctre suveran.
2. Precizai care sunt caracteristicile strii de natur i cele ale strii de societate n
concepia lui Hobbes, fcnd referire la adagiul bellum omnium contra omnes.
Rspuns:

41

Contractul social, III,III.


Idem, III, IV.
43
Ibidem
42

3. Cum s-a fcut trecerea omului, n viziunea lui John Locke, de la starea de natur la
societatea civil?
Rspuns:

4. Precizai care sunt caracteristicile strii de natur i cele ale strii de societate pentru
Jean Jacques Rousseau.
Rspuns:

5. Care sunt elementele definitorii ale contractului social la Rousseau i ce primete, n


schimbul asocierii sale, individul ?
Rspuns:

II.

EXERCIII

Exemplu rezolvat:
1. Pentru Thomas Hobbes omul:
a) este sociabil de la natur.
b) nu este sociabil de la natur.
c) este insensibil fa de binele altora.
d) este n mod natural altruist.
e) se afl ntr-un rzboi permanent cu ceilali oameni.
Rezolvare: b), c), e).
De rezolvat:
2. John Locke este susintorul:
a) toleranei i al drepturilor naturale ale omului.
b) rzboiului permanent cu ceilali oameni.
c) ideii aristotelice care vede omul ca pe o fiin social.
d) unor reglementri fundamentate raional, liber-consimite i care s elimine excesele.

III.

TESTE GRIL

1. Autorul lucrrii "Scrisori despre toleran" este:


a) Hobbes.
b) Rousseau.
c) Locke.
d) Pufendorf.
2. Potrivit lui Thomas Hobbes, regimul care poate asigura n cel mai nalt grad pacea
social este:

a) democraia.
b) monarhia absolut.
c) aristocraia.
d) oligarhia.
e) timocraia.
3. Concepia potrivit creia omul cedeaz doar o parte din libertatea sa natural, pstrnd
n schimb o sfer de autonomie personal (teoria libertii-autonomie) aparine lui:
a) Locke.
b) Hegel.
c) Hobbes.
b) Rousseau.
4. Caracteristicile suveranitii, n concepia lui Jean Jacques Rousseau sunt urmtoarele:
a) suveranitatea este inalienabil.
b) suveranitatea este infailibil.
c) suveranitatea este ireconciliabil.
d) suveranitatea este indivizibil.
5. Potrivit lui Rousseau guvernmntul trebuie:
a) s fie direct.
b) s se fac prin reprezentare.
c) s se fac n nume personal.

IV.

BIBLIOGRAFIE
1. N.Popa, I. Dogaru, Gh. Dnior, D.C. Dnior, Filosofia Dreptului. Marile Curente,
Editura C.H. Beck, Bucureti, 2007
2. Thierry Gontier, Marile opere ale filosofiei moderne, ed. Institutul European, 1998,
3. Alain Graf, Marile curente ale filosofiei moderne, ed. Institutul European, 1997
4. Atlas de filosofie, P. Kunzmann, F.-P. Burkard, F. Wiedmann, Enciclopedia Rao,
Bucureti, 2004

TEMA 7
FILOSOFIA KANTIAN A DREPTULUI I STATULUI
1.Concepia cu privire la drept
Dreptul ocup un loc major n filosofia kantian. Doctrina dreptului face parte din metafizica
moravurilor. Ea nu este dect o parte din metafizica moravurilor, ceallalt parte fiind Doctrina virtuii.
Kant consider c Doctrina dreptului ar putea fi numit Metafizica dreptului pentru c este tratat ca un
sistem care provine din raiune. n acest sistem, cazurile empirice - n opinia filosofului - nu pot servi
dect ca note la conceptele de drept care sunt a priori i deci bazate pe raiune. El va face distincie
categoric ntre elementele metafizice ale dreptului i aplicaia empiric a dreptului.
Ceea ce este demn de remarcat, este faptul c dreptul ntemeiat a priori pe raiune face parte din
metafizica moravurilor. n cadrul acestei metafizici, Kant va face apoi distincie ntre ceea ce aparine
dreptului i ceea ce aparine voinei, adic moralitii. "Numim morale - afirm Kant - aceste legi ale
libertii, pentru a le distinge de cele ale naturii. Atunci cnd nu poart dect pe acte exterioare i pe
legitimitatea lor, le numim juridice; dac ele cer, n afar de aceasta, s fie luate drept principii
determinate ale aciunilor, ele sunt atunci etice; dm numele de legalitate conformitii aciunilor cu
primele, i de moralitate conformitii lor cu cele secundare."1
Din cte se poate observa, Kant are o concepie dualist i ea vine, aa cum am vzut, din
modalitatea prin care consider c exist o lume fenomenal i una pur inteligibil (noumenal). Aceasta
din urm este incognoscibil pentru intelectul uman, care nu poate cunoate dect fenomenul. La aceast
lume ns omul se poate nla prin moralitate, al crei concept cheie este conceptul de libertate. Aa cum
trateaz dreptul, n Doctrina dreptului, acesta nu poart dect asupra actelor exterioare ale oamenilor. De
aici se poate trage concluzia c ele sunt inferioare actelor morale care poart asupra interioritii umane.
Libertatea nu ntemeiaz i nu se ntemeiaz, la rndul ei, dect pe aceste din urm acte. Chiar dac
dreptul este ntemeiat pe raiune, el nu poate s-i extind sfera asupra actelor pur interioare, acestea
rmnnd n afara reglementrilor dreptului.
Conform concepiei kantiene, dreptul deriv din moralitate, o moralitate care funcioneaz aici ca
o constrngere, ca un imperativ. Cnd aciunile oamenilor sunt ntemeiate pe nclinaii sensibile, omul
rmne n fenomenal i, deci, n exterioritate, n contradicie cu ceea ce este raional. Aici intervine
dreptul, impunnd conformitatea cu legea. "Pentru ca o aciune s fie ceea ce se numete legal (pentru ca
ea s aib un caracter de legalitate), este suficient ca ea s fie conform legii, oricare ar fi mobilul su; dar
pentru ca ea s fie moral (pentru ca ea s aib caracterul moralitii), trebuie n afar de aceasta, s aib
drept mobil ideea de datorie pe care o prescrie legea."2
Aceast idee este fcut mai uor neleas printr-un exemplu care pare empiric, dar el ine de o
moralitate adnc. Astfel, Etica mi ordon s-mi ndeplinesc un angajament pe care mi l-am luat ntr-un
contract, chiar i atunci cnd ceallalt parte n-ar putea s m constrng la aceasta. n aceast afirmaie
trebuie sesizate dou momente, i anume: un moment n care moralitatea se ntlnete cu dreptul prin
intermediul conceptului de ndeplinire a unui angajament, ceea ce ine de ceea ce este exterior, de o relaie
ntre pri, i un moment care aparine numai eticului i anume, acela de "a aciona astfel, numai i numai
din faptul c este o obligaie fr nici o legtur cu vreun mobil"3, ceea ce este un act pur intern. n
aceast din urm situaie, am depit interesul i acionez dezinteresat. n principiul dezinteresului, dreptul
a fost deja depit.
Actele pur interne sunt acte ale autonomiei voinei. Pe acest concept, se dezvolt conceptul de
libertate. "Conceptul de libertate este un concept pur raional i n aceast calitate, transcendent pentru
1

Imm. Kant, Elements Metaphisiques de doctrine du droit, p. 18.


Imm. Kant, op. cit., p. 26.
3
Idem, p. 28.
2

filosofia teoretic, adic ... el nu rspunde de loc obiectului unei cunoateri teoretice posibile pentru noi."4
Pe acest concept al libertii, se fundamenteaz legi absolute, pe care le numim legi morale.
Pentru c omul este afectat de mobiluri sensibile, aceste legi sunt constrngtoare, adic
imperative. "Imperativul este o regul practic ce face necesar o aciune n sine constrngtoare."5 Cu
alte cuvinte, i din punct de vedere moral omul este dual: conform raiunii el este autonom i liber,
conform sensibilitii el este dependent i supus constrngerii.
Ce este, deci, dreptul? "Dreptul - afirm Kant - este deci ansamblul condiiilor prin intermediul
crora arbitrul unuia poate s se acorde ca arbitrul celuilalt, urmnd o lege general de libertate." 6
Termenul de "ansamblul condiiilor", existent n definiia dat de Kant, este din capul locului
constrngtor. Aceste condiii impun limite libertii mele pentru a o putea acorda cu libertatea celuilalt;
chiar dac acele limite urmeaz "o lege general de libertate". Din definiie rezult, de asemenea, c
libertatea, n drept, este o libertate de relaie, limitat i constrngtoare. De aceea, n drept, autonomia
voinei poate fi pus sub semnul ntrebrii. "Atunci cnd aciunea mea, sau n general starea mea, poate s
se acorde cu libertatea urmnd o lege general, aceasta aduce atingere dreptului meu, libertatea cealalt
reprezint un obstacol pentru mine, cci acest obstacol nu se poate acorda cu o libertate reglat prin legi
generale."7
Este conform cu dreptul i deci just orice aciune care pune n acord libertatea mea cu libertatea
tuturor, urmnd o regul general. Acest mod de a concepe lucrurile mi impune mie o obligaie, dar nu
poate atepta de la mine s-mi fac din ea o datorie i s-mi supun libertatea acestei restricii. Pentru c
raiunea ne spune numai c libertatea mea este supus unei restricii, dar nu merge mai departe n
domeniul dreptului. A merge la motivaiile actelor mele raionale, nseamn a trece n domeniul moralei.
Din punct de vedere al Dreptului, chiar libertatea, adic un anumit uzaj al libertii, poate deveni
un obstacol n calea libertii i, atunci, acel uzaj trebuie nlturat ca injust. Acest mod de a concepe,
rezult chiar din definiia dreptului: libertatea mea nu trebuie s lezeze libertatea celorlali ci s se acorde
cu a celorlali. Se poate observa c nsui acest acord impune restricii.
Din cauza acestor restricii, libertatea moral, bazat pe autonomia voinei, nu are nici o legtur
cu libertatea impus de ctre principiul dreptului. n moral, fiecare om se raporteaz la sine nsui,
conform regulii autonomiei voinei. n drept, fiecare om se raporteaz la fiecare om i la ceilali, conform
unui principiu de constrngere. "Prin urmare, dreptul implic facultatea de a-l constrnge pe acela care i
aduce atingere."8 Libertatea, n sensul su absolut, nu este posibil dect n domeniul Eticii.
Constrngerea apare atunci cd un om svrete acte injuste, dar aceast injustee este apreciat n
funcie de existena unor legi generale care aparin dreptului. Cu alte cuvinte, omul trebuie s accepte ca
fiind injust orice act sancionat de o regul de drept, chiar dac, n forul su interior, nu este de acord cu
aceasta.
Acest mod de a gndi l duce pe Kant la afirmaia c "Dreptul n general nu are ca obiect dect
ceea ce este exterior n cadrul aciunilor, dreptul strict, adic n cel care nu intr nici un element
mprumutat de la Etic, este cel care nu cere alte principii de determinare n afara principiilor exterioare;
cci atunci el este pur i neamestecat cu nici un principiu de virtute. Deci nu putem numi drept n sens
restrns dect pe acela care este n ntregime exterior. Acest drept se fondeaz fr ndoial pe contiina
pe care o are fiecare de a fi obligat s se conformeze legii."9
Dreptul i facultatea de a constrnge, sunt dou lucruri identice. n drept, libertatea nu reprezint
o mpcare a constrngerii cu ea nsi n baza unui principiu intern, ci ea este un concept stabilit din afar
de ctre altcineva i la care mi se impune s m conformez. n aceast situaie, libertatea mea este o
libertate ce i are ntemeierea n constrngere, dar libertatea i constrngerea sunt doi termeni
4

Idem, p. 29.
Idem, p. 30.
6
Idem, p. 43.
7
Idem, p. 44.
8
Idem, p. 45.
9
Idem, p. 46.
5

incompatibili. De aici se deduce c n cadrul societii, organizat n funcie de anumite reglementri


juridice, libertatea n sensul su autentic, nu este posibil. Datorit acestui fapt, contiina mea intim va fi
n permanen n dezacord cu normele prescrise de drept n numele libertii.
Aceasta se ntmpl pentru c nu exist identitate ntre contiina individual i o contiin
social, colectiv. Norma de drept sancioneaz gesturile mele exterioare care, de cele mai multe ori, nu
m reprezint. De aceea nsui individul uman este scindat ntre ceea ce este el n forul su interior i ceea
ce vrea s par ntr-o via social n care nu ntlnete dect constrngere.
De aceea, conformndu-m unor reglementri legale, niciodat nu voi fi de acord, n sens absolut,
cu libertatea celorlali, tocmai pentru faptul c libertatea nu izvorte dintr-un adnc etic. Acest dezacord,
nu-l voi manifesta public, dar m voi opune n forul meu interior, iar eficiena reglementrii legale va fi
subminat pe netiute de aceast atitudine. Aceast contradicie este pus n eviden de ctre Kant prin
intermediul conceptului de drept echivoc. Aa cum am vzut, dreptul n sens strict, presupune cu
necesitate constrngerea. Exist ns i dreptul n sens larg, prin care constrngerea nu poate fi impus de
nici o lege. Acest drept este de dou feluri, i anume, echitatea i dreptul de necesitate. "Primul admite un
drept fr constrngere, cel de-al doilea o constrngere fr drept."10
Kant exemplific dreptul de echitate astfel: servitorul cruia, la sfritul anului i se pltete leafa
ntr-o moned care s-a devalorizat n acest interval, i cu care el nu mai poate s-i cumpere ceea ce ar fi
putut s-i procure n perioada n care a contractat angajamentul, nu poate s uzeze de dreptul su, pentru
a fi despgubit, ci poate s fac doar apel la echitate: ntruct asupra acestui lucru nu s-a stipulat nimic n
contract, un judector nu se poate pronuna asupra unor condiii nedeterminate.
Dreptul de necesitate reprezint - dup Kant - facultatea pe care a avea-o, n cazul n care
propria-mi existen ar fi n pericol, de a lua viaa cuiva care nu mi-a fcut nici un ru. Kant d ca
exemplu situaia n care ntr-un naufragiu cineva l mpinge pe unul dintre tovarii si de nenorocire de
pe scndura cu ajutorul creia el se salvase, cu scopul de a se salva el nsui.
Trecnd la diviziunea general a dreptului, Kant va reine c dreptul se divizeaz n drept natural,
bazat numai pe principii a priori, i drept pozitiv, care eman din voina unui legislator. Dreptul, ca
facultate de a-i obliga pe ceilali, se divizeaz n drept nnscut i drept dobndit. Primul, este deinut de
ctre fiecare de la natur n afara oricrei reglementri juridice; cellalt, presupune un act juridic, pentru a
exista. Drepturile nnscute sunt drepturi interne, care in, deci, de moral. Dreptul exterior este
ntotdeauna un drept dobndit.
n concepia filosofului, exist un singur drept nnscut, libertatea, adic independena de orice
constrngere impus de ctre voina celuilalt.
Aceast diviziune a dreptului ne arat nc o dat c preceptele morale ntemeiaz dreptul. Acesta
nu poate exista dac nu se raporteaz la principiul principiilor: libertatea. Libertatea ns, este un concept
prin excelen moral, "care are o valoare etic suprem, care servete ca fundament dreptului moral, i
toate drepturile naturale raportndu-se pentru Kant la acel drept al libertii care aeaz omul, prin raiune,
mai presus de lumea fenomenelor."11
2. Concepia despre stat
Statul este dreptul afirmat i realizat. n acest spirit, Kant va defini statul ca "o multitudine de
oameni trind dup legile dreptului, i asociate printr-un contract". Concepia despre stat a lui Kant a fost
foarte mult influenat de concepiile despre contractul social. n accepiunea sa, contractul are un caracter
ideal i ipotetic, "el este regula i nu originea constituirii Statului, el nu este principiul fundamental, ci
acela al administrrii Statului". Este actul prin care un popor se constituie prin el nsui n Stat, n virtutea
cruia toi renun la libertatea lor exterioar pentru a o relua imediat ca membrii ai unei Republici. Kant
nu ia n consideraie contractul social ca pe un fapt istoric, ci el va "reine ideea contractului social ca
fundament al Statului, dar dintr-o perspectiv original care pune accentul pe caracterul raional al
10
11

Idem, p. 49.
Albert Brimo, Les grands courants de la philosophie du droit et de lEtat, Pedone, Paris, 1978, p. 148

contractului, ceea ce ne face s afirmm c la el contractul nu este dect presupoziia ideal a Statului
care asigur realizarea dreptului natural."12 Pe acest contract originar i numai pe el se poate fonda o
constituie civil, legea fundamental n baza creia s se poat institui un stat. "Dar acest contract (numit
contractus originarius sau pactum sociale), ca o condiie a tuturor voinelor particulare i private ale unui
popor n vederea unei voine comune i publice (avnd drept scop o legislaie pur juridic), nu este deloc
necesar s-l presupunem ca un fapt (i aceasta chiar nu este posibil) ca i cum era nevoie nainte de toate
s dovedim istoric cum un popor ... ne-a lsat oral sau scris un aviz sigur sau un document care ne
permite s ne credem legai de o constituie civil - deja existent."13
Ideea contractului social nu este dect o idee pur a raiunii cu o realitate practic de necontestat.
Ea funcioneaz ca un canon situat supraistoric, dar care are o utilitate practic de netgduit i de care
trebuie s in seama orice legislator care este obligat s edicteze legi, n aa fel nct acestea s emane
din voina colectiv a unui ntreg popor. Este vorba despre o idee care transcende socialul, dar are o
utilitate etern. Din teoria kantian rezult faptul implicit c omul a aprut sub imperiul acestei legi
eterne, c el nu poate fi conceput ca un om social dect n msura n care are n el ideea aceasta a unei
raiuni pure practice. S nu uitm c acest pactum sociale privete numai raporturile exterioare n care
intr oamenii. Chiar dac privete exterioritatea, acest pactum i are originea a priori n raiune. "O lege
att de sacr - va afirma Kant - (att de imuabil) nct este deja o crim i numai faptul de a o pune la
ndoial din punct de vedere practic, i prin urmare, de a-i suspenda un moment efectul, nu pare s vin de
la oameni, ci de la un legislator suprem i infailibil, i tocmai aceasta este ceea ce semnific maxima
orice autoritate vine de la Dumnezeu. Ea nu mai indic fundamentul istoric al constituiei civile, ci ea
exprim o idee sau un principiu practic al raiunii ..."14
Datorit acestui caracter sacru al constituiei, oamenii unui popor trebuie s i se supun
necondiionat. Ea impune un comportament de supunere venic, pentru c numai n acest fel societatea
poate funciona normal. n acest mod de a gndi, suveranul nu are dect drepturi fa de subieci, fr a
avea obligaii de drept. Dac suveranul va aciona contrar legilor, atunci subiecii vor putea s-i opun
acestei injustiii plngeri, dar niciodat rezisten.15 S nu uitm c aceste afirmaii Kant le fcea ntr-o
epoc n care a triumfat Revoluia francez, o epoc n care concepia despre originea divin a
suveranului fusese nlturat n Frana. Privitor la Revoluia francez, "pe de o parte, i respinge
principiul: ar dori s nu existe niciodat revoluii, ci numai reforme atunci cnd sunt necesare. Pe de alt
parte, admir Revoluia francez, chiar i dup Teroare, ceea ce n Prusia inea de nonconformism."16
Kant admir Revoluia francez, dar nu i accept principiile. Nu putea s fie de acord cu revoluia pentru
c ar fi intrat n contradicie cu propria sa concepie despre originea autoritii. Aa cum am vzut, aceasta
are o origine sacr i, singura cale neleapt de urmat, este supunerea. Schimbarea trebuie s vin de la
aceast autoritate pe calea reformelor i nu a revoluiei. Sub acest aspect, Kant este un conservator, iar
ideea sa va fi preluat ceva mai trziu de ctre Hegel, la care statul, a crui temelie este monarhia, va fi
ntruchiparea Spiritului absolut.
n ceea ce privete Statul, Kant este de aceeai parte cu teoria lui Locke, Montesquieu i Rousseau
cu privire la diviziunea puterilor. Puterea legislativ trebuie separat de puterea executiv, pentru c
numai n felul acesta constituia este legitim. Rolul statului este acela al asigurrii proteciei dreptului.
Statul de drept i ndeplinete menirea numai atunci cnd asigur libertatea tuturor.

I.

TEST DE AUTOEVALUARE

1. Prin ce se caracterizeaz filosofia lui Kant?


12

A. Brimo, op.cit., p. 553.


Kant, Doctrine du droit, p. 362.
14
Kant, Doctrine du droit, op. cit., p. 178.
15
Idem, p.171
16
Philippe Malaurie, Antologia gndirii juridice, Editura Humanitas, Bucureti, 1997, p. 163.
13

Rspuns:
Filosofia kantian este o filozofie dualist, n cadrul creia ntlnim att o lume
fenomenal, ct i o lume pur inteligibil (noumenal), incognoscibil intelectului
uman care poate cunoate numai fenomenul. nlarea omului la lumea pur
inteligibil se poate totui realiza prin intermediul moralitii, al crei concept cheie
este libertatea. Din perspectiva dreptului, acesta poart numai asupra actelor
exterioare ale oamenilor. Actele morale poart ns asupra interioritii fiinei
umane. n viziunea kantian, dreptul deriv din moralitate. Un concept foarte
important la Kant, pe baza cruia se dezvolt conceptul de libertate, este conceptul
autonomiei voinei.
2. Comentai urmtoarea afirmaie a lui Kant: Dreptul este ansamblul condiiilor prin
intermediul crora arbitrul unuia poate s se acorde cu arbitrul celuilalt, urmnd o lege
general de libertate.
Rspuns:

3. Precizai n ce const morala n viziunea lui Kant i raportai-o la drept.


Rspuns:

4. Prezentai succint concepia despre stat a lui Kant, precum i influena pe care doctrina
contractului social a avut-o asupra viziunii sale.
Rspuns:

II.

EXERCIII

Exemplu rezolvat:
1. n concepia lui Immanuel Kant, singurul drept nnscut este:
a) proprietatea.
b) dreptul la via.
c) dreptul la integritatea corporal.
d) libertatea.
Rezolvare: d).
De rezolvat:
2. Moralitatea este:
a) conformitatea aciunii cu legile juridice.
b) conformitatea aciunii cu legile etice.
c) conformitatea aciunii cu legile naturii.

III.

TESTE GRIL

1. n viziunea lui Kant exist:

a) lumea fenomenal.
b) lumea Ideilor.
c) lumea umbrelor.
d) lumea noumenal.
2. Conform concepiei kantiene, dreptul deriv din:
a) necesitate.
b) moralitate.
c) natur.
d) convenionalitate.
3. Kant este un filosof:
a) conservator.
b) sofist.
c) contractualist.
d) jusnaturalist.
4. Critica raiunii pure, Critica raiunii practice i Critica facultii de judecat sunt lucrri
care aparin lui:
a) Grotius.
b) Montesquieu.
c) Rousseau.
d) Kant.
e) Locke.
5. Pentru Kant dreptul se divizeaz n:
a) drept natural, bazat numai pe principii a priori .
b) drept civil.
c) drept pozitiv, care eman din voina unui legislator.
d) drept nnscut.
e) drept dobndit.

IV.

BIBLIOGRAFIE
1. N.Popa, I. Dogaru, Gh. Dnior, D.C. Dnior, Filosofia Dreptului. Marile Curente,
Editura C.H. Beck, Bucureti, 2007
2. Mircea Flonta, Kant n lumea lui i n cea de azi. Zece studii kantiene, ed. Polirom,
Iai, 2005
3. Nicolae Rmbu, Romantismul filosofic german, ed. Polirom, Iai, 2001
4. I. Petrovici, Kant. Viaa i opera, Ed. Eurosong & Book, 1998

TEMA 8
FILOSOFIA HEGELIAN A DREPTULUI I STATULUI
1. Probleme de metod
Odat cu Descartes problema metodei se impune ntr-un mod direct, ea fiind indispensabil n
procesul cunoaterii. De fapt, la Descartes, metoda cuprinde reguli pentru ndrumarea spiritului n calea sa
spre adevr. "Eu neleg prin metod - va consemna Descartes - acele reguli certe i uoare prin care
oricine le va urma fr a se abate de la ele nu va lua vreodat nimic fals drept adevrat i fr a risipi de
prisos sforrile spiritului, ci sporind necontenit n mod treptat tiina, va ajunge la cunoaterea adevrat
a tuturor lucrurilor".1
Gndirea lui Descartes este ntemeiat pe celebra ndoial metodic. Aceasta const n faptul c
eul cunosctor trebuie s se ndoiasc de adevrul lumii exterioare pentru a rmne numai cu ceea ce i
asigur certitudinea n mod absolut .
Ideea pivot const aici n aceea c, pentru a putea cunoate avem nevoie de o certitudine, de un
reazem solid. Acest reazem, Descartes l gsete n eul care gndete. Trebuie deci realizat o reorientare
a privirii dinspre realitatea extern, care nu-mi ofer nici o garanie c este adevrat sau fals, spre
subiectul cunosctor i, pornind de aici, s se fundamenteze realul nsui. Cu alte cuvinte, principiul
tiinei trebuie s fie eul care gndete, singura realitate cert. Dac m ndoiesc de tot ceea ce exist, nu
m pot ndoi de mine, cel care gndesc, pentru c dac gndesc, nseamn c exist. n felul acesta
subiectul se "privete" pe sine nsui i, surprinzndu-i interioritatea, devine ntemeietor de real.
Orientndu-se spre subiect, Descartes a nfptuit "marea ntoarcere care, realizat corect, conduce la
subiectivitatea transcedental: ntoarcerea ctre ego cogito, ca ultim fundament apodictic cert de judecat
pe care trebuie ntemeiat orice filosofie radical."2
Metoda lui Hegel vizeaz la rndul su subiectul, contiina de sine, dar ea este dialectic i se
desfoar la nivelul raiunii n care determinaiile intelectului nu sunt dect o etap n drumul spre
cunoaterea absolut. "Raiunea e negativ i dialectic, deoarece ea rezolv n neant determinaiile
intelectului".3 Raiunea nu este ns numai negativ, ci "ea e pozitiv, deoarece creeaz universalul i
cuprinde n el particularul".4 Spre deosebire de naintaii si, Hegel valorific n mod original activitatea
subiectului, acesta producnd din sine n mod dialectic momentele sale pn cnd se nal prin sine nsui
la cunoaterea absolut, unde subiectul i obiectul n diferena lor sunt identice. Crezul su filosofic este
exprimat clar atunci cnd afirm c: "n concepia mea, care se va justifica numai prin expunerea
sistemului nsui, totul revine la a nelege, i a exprima adevrul nu ca substan dar tot att ca subiect".5
Astfel este conceput i valorificat principiul micrii, ntruct aceasta se desfoar la nivelul
subiectivitii pure. Concepnd substana ca subiect i aplicnd metoda dialectic, Hegel a ncercat astfel
s aduc o rezolvare definitiv opoziiei subiect-obiect.
Exist o dihotomie nc nerezolvat de cunoatere, i anume aceea a lucrului n sine i a lucrului
aa cum este el n cunoatere. Aceast dihotomie nu poate fi rezolvat att timp ct ideea noastr de
obiect nu este identic cu obiectul ideii noastre. Problema care se pune aici este urmtoarea: cum este
posibil trecerea de la a fi contieni de un obiect la obiectul de care suntem contieni? O soluie ar fi
aceea conform creia cunoaterea obiectului i obiectul cunoaterii sunt ambele n contiin i nu n afara
acesteia, sunt deci identice.
Afirmaia lui Hegel conform creia adevrul trebuie neles "nu ca substan, dar tot att ca
subiect", are avantajul c pune cunoaterea n situaia de a depi formalul subiectivitii goale i pune
din sine coninutul, pentru c, ntr-o astfel de formulare, nu numai c substana este subiect, dar i
1

Descartes, Reguli pentru ndreptarea spiritului; n Descartes, Ed. de Stat, Bucureti, 1952, p. 39
Edmund Husserl, Meditaii carteziene, Ed. Humanitas, Bucureti, 1994, p. 48
3
G.W.F. Hegel, tiina logicii, Ed. Academiei, Bucureti, 1966, p.10
4
Idem, p. 10.
5
G. W. F. Hegel, Fenomenologia spiritului, Ed. Academia, Bucureti, 1965, p. 17
2

subiectul se substanializeaz i, tocmai de aceea, i poate da din sine nsui coninutul. De aceea este
posibil, la final, prin intermediul procesului dialectic, ca obiectul cunoaterii s fie identic cu cunoaterea
obiectului. Dac diferena subiect-obiect aparine contiinei nsei, nseamn c procesul va lua sfrit
cnd contiina se va nelege pe sine ca contiin. Aceast ultim faz este neleas de ctre Hegel ca
eliberare.
Cele afirmate aici, sunt susinute de Hegel n Fenomenologia spiritului, unde afirm c
substanialitatea conine n sine att cunoaterea ct i fiina cunoaterii. "Trebuie observat totodat c
substanialitatea nchide n sine att universalul, adic nemijlocirea cunoaterii nsi, ct i ceea ce este
fiin, adic nemijlocire pentru cunoatere."6 Procednd n felul acesta, Hegel va putea s dea adevrului
o definiie total diferit de cea a predecesorilor si. Adevrul pentru el nu mai este acordul cunoaterii cu
un obiect exterior, nu mai este reflectare exterioar, ci "adevrul este devenirea lui nsui" 7, este reflexian-sine-nsui n alteritate.
Cu alte cuvinte, subiectul cunosctor i cunoaterea i dau lor nsele coninut din ele nsele n
naintarea lor dialectic - astfel c "adevrul este ntregul. ntregul este ns numai esena care se
mplinete prin dezvoltarea sa. Trebuie spus despre Absolut c el este prin esen rezultat, c el este
numai la urm ceea ce el este cu adevrat".8
Metoda dialectic hegelian i are originea n considerarea adevrului ca subiect, Hegel fiind
singurul care valorific din plin esenialitatea subiectului, anume aceea de a fi activ. Acest fapt i permite
s afirme c "spiritualul singur este realul".9
2. Dreptul ca determinare a voinei
Actul individual, ce vizeaz fiina, duce la anihilarea voinei, lipsa de scopuri ducnd la o situare
ferm n prezena fiinei i la eliberare. Gndind la vrf, atingnd sfere ce in de nlimea divinului, omul
se elibereaz atingnd o stare existenial ce nu se mai ncadreaz istoric. Acesta este omul Sophiei, omul
teoretic.
Hegel se situeaz la antipodul unei astfel de concepii i va considera voina ca o for care se
impune dincolo de voinele individuale, dac acestea mai exist cu adevrat n viaa social practic. Un
astfel de demers nu mai vizeaz fiina, ci ideea; nu mai vizeaz simplitatea fiinei, ci complexitatea ideii.
Orict ar ncerca Hegel s susin identitatea ideii cu fiina, el nu va reui, pentru c ntemeierea operei
sale este o ntemeiere pur logic, or fiina nu poate fi ncadrat logic. De aici rezult c ideea, aa cum a
conceput-o el, nu este fiina, ci separarea de aceasta, surprins prin complexitate, relaionare, intrare n
timp i desfurare istoric: ea este structur, sistem, ceea ce nu este fiina. Din aceast cauz ideea
hegelian se impune, cu necesitate, contra firii. De aceea, ideea de drept este "ca o a doua natur",
paralel cu fiina ca atare. De fapt, natura nsi ca fiin, la el, este fiina ideii. La Hegel, ntreaga natur,
cu om cu tot, cunoate aceast metamorfoz, devenind idee. Natura, n simplitatea sa, se va ntrupa ntr-o
realitate n care substana este ceea ce este compus. Se creeaz, cu alte cuvinte, o alt lume, structurat, n
care elementele nu sunt altceva dect simple rotie ntr-un mecanism dominator. Nu se mai are n vedere
existena, ci ideea care, paradoxal, devine ininteligibil. n drept, ca i n istorie n general, omul triete
prins n desfurarea ideii, din ce n ce mai complex i de neneles, care l ndeprteaz tot mai mult de
fiina sa. Omul nsui devine un artefact, nu se mai are n vedere pe sine, ci ideea dreptului, este pus n
slujba unei voine anonime care devoreaz totul.
Spiritul obiectiv ntruchipat de drept n Principiile folosofiei dreptului, are n fiinele umane
instrumentele incontiente prin care i realizeaz scopul su. A doua natur este, de acum, absolut
necesar, omul nemaiputnd s triasc altfel. Dar, n felul acesta, omul este alungat din sine nsui i
aruncat n groapa cu lei a istoriei. Hegel recunoate c, n drept, omul este o fiin nstrinat, dar
6

Idem, p. 17
Idem, p. 17
8
Idem , p. 11
9
Idem, p. 20
7

consider c el revine la sine atunci cnd dreptul atinge sfera statului. Pentru el, dreptul este tribunalul
lumii; nimic nu rezist dorinei de autorealizare a spiritului care nu are nevoie de bunul plac al indivizilor
care urmresc interese mrginite de libertate, pur individuale. El va critica definiia dat de Kant dreptului
ca fiind "limitarea libertii mele sau a liberului meu arbitru, aa nct el s se poat acorda cu liberul
arbitru al fiecruia dup o lege general"10, pentru c aceasta introduce conceptul limitrii. "Definiia
citat a dreptului cuprinde ideea foarte rspndit, mai ales de la Rousseau, dup care baza substanial i
ceea ce este prim trebuie s fie voina ca existnd n i pentru sine, raional, nu spiritul ca spirit adevrat,
ci spiritul ca individ particular, ca voin a individului singular n propriul su liber arbitru. Principiul
acesta odat acceptat, ceea ce este raional nu poate s apar firete dect ca o limitare pentru aceast
libertate, i deci nu ca o raiune imanent, ci numai ca un universal exterior formal. Acest fel de a vedea
este deopotriv lipsit de orice gnd speculativ i respins de conceptul filosofic ...11
Nu ca rezultat al manifestrilor de voin particulare se constituie statul, ci ca urmare a unei
raiuni imanente care se autorealizeaz ca istorie, adic n calitate de drept abstract, familie, societate
civil, stat. Indivizii particulari particip incontient la autorealizarea ideii. Este vorba de aa numita
viclenie a raiunii, invocat de Hegel n Prelegeri de filosofie a istoriei. "Nu ideea general - va susine
Hegel - este cea care, prin contradicie i lupt, se expune unui pericol; ea se pstreaz neatacat i
nevtmat, n fundalul scenei. n aceasta const ceea ce numim viclenia raiunii, n faptul c las
pasiunile s lucreze pentru ea, cu care prilej tocmai elementul prin care raiunea ia fiin sufer pierderi i
vtmri. Cci nuntrul fenomenului, o parte este sortit pieirii pe cnd cealalt se afirm. Particularul
este de cele mai multe ori prea neputincios fa de general, indivizii sunt jertfii i abandonai. Ideea
pltete tribut existenei i instabilitii nu din sine, ci folosind pasiunile indivizilor."12
Se ncearc, n zilele noastre, s se acrediteze ideea c filosofia dreptului a lui Hegel este o
ncercare de echilibrare a drepturilor individuale cu interesul general al statului, c individul i gsete
adevrata libertate n stat. Dar dac libertatea este un concept care nu poate fi gndit n afara voinei, iar
voina nu este a indivizilor, ci a unei entiti care impune regula, rezult, implicit, c libertatea nu aparine
indivizilor, dominai de pasiuni, pentru c lor nu le aparine nici voina. Felul n care el exprim aceast
subordonare poate induce n eroare i se poate crede c el susine c contiina de sine individual are un
cuvnt de spus n relaia individ-stat: "Statul - spune Hegel - ca realitate a voinei substaniale, pe care el o
posed n contiina de sine particular nlat la universalitatea sa, este raionalul n i pentru sine."13
Relaia pe care o instituie Hegel ntre individ i stat este de maniera stat=individ etatic, ceea ce
creeaz un dezechilibru ce favorizeaz statul.
Unii autori l consider pe Hegel promotor al absolutismului etatic, pe cnd alii, l consider un
liberal. De aceea se ajunge s se afirme c "Hegel nu este gnditorul unui stat totalitar care ridicularizeaz
drepturile individului. Autorul Principiilor filosofiei dreptului se apleac asupra a dou principii, care, la
prima vedere, par s se exclud unul pe cellalt: dreptul bazat pe persoana liber, i suprema comunitate
este suprema libertate: persoana i comunitatea sunt intim legate pentru c ele sunt inseparabile."14 Hegel
are astfel de afirmaii n opera sa, dar ele sunt pur formale. Dac se studiaz constituia unui stat totalitar
i nu se triete efectiv n acel stat, se vor gsi enumerate acolo toate principiile unei democraii autentice
i se va crede c acel stat este democratic. Dar, n viaa de zi cu zi, acele principii nu-i gsesc locul, ci
sunt proclamate numai formal. ntr-un stat totalitar, demagogia poate atinge sfere aberante. Se va afirma
c totul este pus n slujba omului, c autoritatea aparine omului, dar acest om devine abstracie goal, pe
care se poate grefa cu uurin autoritatea despotic. Omul concret nu are nici o valoare, cu el se poate
face orice, n numele abstraciei om.
10

Im. Kant, Metafizica moravurilor, op. cit., p. 68


G. W. F. Hegel, Principiile filosofiei dreptului, op. cit., p. 55
12
G. W. F. Hegel, Prelegeri de filosofie a istoriei, op. cit., p. 34
13
G. W. F. Hegel, Principiile filosofiei dreptului,op. cit., p. 277
14
Guy Planty Bonjour, Majest de L'Etat et dignit de la personne selon Hegel, n L'volution de la philosophie du
droit, en Allemagne et en France depuis la fin de la second guerre mondiale, Presse Universitaires de France, 1991,
p. 20
11

Trebuie s respectm viziunea lui Hegel, n spiritul ei ns, i s-o criticm n cunotin de cauz.
Ea este o filosofie n care indivizii umani sunt instrumente n slujba autorealizrii voinei spiritului istoric.
Cel mai bine aceast voin transpare n drept: contiina de sine este, n ultim instan, a dreptului
devenit stat, indivizii umani lucrnd incontient prin intermediul pasiunilor la afirmarea raiunii
universale contiente de sine: statul.
Omul, ca subiect teoretic, independent, afirmndu-i existena ca inteligibilitate suprem, devine
subiect de drept, supus existenei ininteligibile a dreptului i a statului, n ultim instan, a istoriei.
Subiectul de drept nu poate afirma nimic despre libertate, pentru c aceasta nu-i aparine n nici un fel,
pentru c voina vine din exterior, de la o for lipsit pentru el de inteligibilitate. Cum poate s aib un
artefact voin? Pericolul const n aceea c individul uman devine subiect de drept, lipsit de voina de a
se regsi pe sine n aceast estur constrngtoare a ideii, transpus n abstracia dreptului i statului.
Pentru a corija o astfel de situaie destructiv pentru om, trebuie conceput c "factorul uman, reprezint
zona central de interes pentru orice legiuitor"15.
3. Condiiile de validitate ale dreptului
Este foarte dificil, dac nu imposibil, s separi dreptul de sursa sa, de cel care l creeaz, pentru
c, n ultim instan, n aceasta i afl legitimitatea sa. Cel care creeaz dreptul, pn la urm, nu este
puterea politic, ci poporul, care, prin intermediul contiinei, traseaz liniile directoare ale dreptului.
Aceasta este de fapt sursa fundamental de natur extrajuridic pe care se ntemeiaz ordinea de drept i
i gsete justificarea.
Sursa fundamental a dreptului este astfel de natur subiectiv. Garania obiectivitii dreptului,
este asigurat, pn la urm, de o subiectivitate care i-a cptat contiina de sine. Dac nu avem n
vedere acest lucru, dreptul, n absoluta sa obiectivitate, se poate transforma ntr-o autoritate
necontrolabil, dezumanizat i dezumanizant. Kant nsui a simit nevoia de a da dreptului o importan
de rang inferior moralei, tocmai pentru a contrabalansa excesul de autoritate. O separare total a dreptului
fa de politic ar fi oare benefic vieii sociale? Ar fi mai corect s afirmm c este necesar, mai degrab,
s se promoveze un echilibru corespunztor ntre politic i juridic, ceea ce nseamn c este necesar s se
instituie un control reciproc ntre aceste subsisteme.
Contrar concepiei kantiene, care se desfoar pe dou planuri, unul, acela al separrii dreptului
strict de moral i, cellalt, al eliminrii voinei din drept, Hegel va include morala n sfera dreptului i va
face din voin conceptul pe care se ntemeiaz dinamica sistemului juridic. Pe de alt parte, cu toate c
apeleaz la voin pentru a ntemeia dreptul, Hegel nu renun la cellalt criteriu de fundamentare a
dreptului, i anume, adevrul. Cum se ajunge la o asemenea mpcare ntre dou elemente diametral
opuse, chiar dac ambele aparin contiinei de sine? Pentru a asigura obiectivitatea dreptului, trebuie
eliminat orice imixtiune subiectivist. Voina ns este de natur valoric, adic este inut de scopuri
care sunt subiective i, atunci, voina intr n conflict cu natura pur obiectiv a dreptului. }tiina dreptului
este pus sub semnul subiectivitii i, atunci, nu mai este tiin, or Hegel afirm c el se ocup de tiina
dreptului i de surprinderea adevrului gndit ca Spirit obiectiv.
Acest rezultat este obinut de Hegel prin eliminarea din activitatea de instituire i construcie a
dreptului, a subiectivitii individuale. n aceast situaie, voina nu mai aparine individualitilor
subiective, ci unei entiti obiective, care este dreptul nsui. Aceast voin este transcendent
individualitilor subiective, ele neavnd dect rolul de instrumente puse n slujba realizrii voinei
obiective.
Ce asigur validitatea dreptului ntr-o abordare de natura celei hegeliene? Dup prerea noastr o
astfel de validitate rezult din nsi structura sistemului juridic. Sistemul juridic devine ceea ce este: o
structur dinamic a crei coeren este asigurat, invers dect la predecesorii si, de deducerea dintr-o
concluzie adevrat a adevrului premiselor. n cazul lui Hegel, deducerea din voina de stat, concluzie a
silogismului, a premiselor sale care sunt reprezentate de contiina de sine individual. Fundamentul
15

Nicolae Popa, Teoria general a dreptului, Ed. Actami, Bucureti, 1998, p. 70

dreptului este, deci, voina de stat, cea care ntruchipeaz raiunea absolut sau spiritul obiectiv. Aceast
voin ns este i contiin de sine absolut. Iat cum, la Hegel, Voina este tot una cu Cunoaterea.
Valabilitatea dreptului nu ar putea fi susinut fr introducerea n sistem a conceptului cunoaterii. Prin
cunoatere este asigurat adevrul sistemului juridic care culmineaz odat cu statul. Este ceea ce a vrut s
demonstreze cu obstinaie autorul Principiilor filosofiei dreptului. Noi am artat c acest intenie nu a
reuit, pentru c n sistemul dreptului, la Hegel, voina prevaleaz cunoaterii. De aceea, indivizii umani,
adevraii purttori ai cunoaterii, sunt subordonai voinei obiective a statului.
Hegel apeleaz la voin, dar scoate din scen subiectivul. n felul acesta el se asigur c dreptul
este o realitate obiectiv, cea care face posibil tiina dreptului. "Gndul dreptului - afirma el - nu este
ceva pe care fiecare l are din prima mn, ci gndirea just este cunoaterea i recunoaterea lucrului i
cunoaterea noastr trebuie deci s fie tiinific."16 Pentru c acest final revine ns la nceputul su,
validitatea dreptului este dat de recunoaterea sa de ctre individualitatea subiectiv ridicat la
universalitatea ideii. "Statul, realitate a voinei substaniale, pe care el o posed n contiina de sine
particular nalat la universalitatea sa, este raionalul n i pentru sine."17 Din aceast remarc a lui
Hegel se deduce c individul este cel care asigur, pn la urm, legitimarea dreptului, dar trebuie reinut
c acest individ este deja nscris ntr-o universalitate care l nglobeaz i care este statul, ca universalitate
contien de sine. Legitimitatea dreptului vine din partea indivizilor - susine Hegel - atunci cnd acetia
l neleg ca pe o necesitate. Libertatea lor are ca temei aceast necesitate neleas. A nelege destinul,
nseamn supunere necondiionat fa de acesta. n ce const libertatea, atunci? Acest mod de a vedea
lucrurile i permite lui Hegel s afirme c "n ce privete autoritatea unui stat real, n msura n care ea
face apel la temeiuri, acestea sunt luate din formele dreptului valabil ntr-nsul."18 Se poate spune, fr a
grei, c dreptul, n concepia lui Hegel, se autorecunoate i se autoconfirm din sine nsui, el fiind,
astfel, o realitate absolut. Noi credem c Hegel merge mai departe dect Kant n autonomizarea
dreptului, pentru c el l extinde la ntreaga sfer a activitii sociale, pe care chiar o transcende.
n sistemul dreptului, la Hegel, asistm la o ncercare de a mpca validitatea logic cu ceea ce l
legitimeaz pe acesta. El caut o justificare a dreptului n sensul su absolut, bazat pe validitatea sa
logic, al crei element principal este structura silogistic.
4. Locul individualitii n sistemul juridic
Conform teoriei aristotelice, scop n sine nu-l constituie dect aciunea ce vizeaz interioritatea
omului creia trebuie s-i fie subordonat orice exteriorizare trectoare i, ca urmare, accidental. Avem
n vedere aici diferenierea ideii practice n sine, fr a lua n considerare diferenierea acesteia fa de
ideea teoretic.
Evoluia gndirii hegeliene se ncadreaz n aceast micare, conform creia conceptul este
substanialul, individul trecnd n penumbr, servind doar pentru a "spune" despre concept. Aceast
modalitate de a pune problema rezult din concepia conform creia conceptul este esena individualului,
o esen ce poate fi separat. n aceast separare, conceptul, dup Hegel, ca esen a individualului, capt
independen fa de cel din care provine. Separarea este favorizat de faptul c nu exist tiin dect
despre universal, cu toate c, real, nu este dect singularul. ntr-o asemenea situaie, ntre tiin i
realitate se creeaz o prpastie de netrecut. Pentru tiin, real nu este dect universalul, pentru c el este
singurul obiect al su.
Hegel a avut pretenia, de sorginte kantian, de a transforma filosofia n tiin, avnd ca temei
logicul. Filosofia hegelian este o gndire a universalului; este, n ultim instan, o logic. De aceea, el
folosete toate procedeele, inclusiv metoda dialectic, pentru o fundamentare formal a sistemului su.
Formalismul hegelian se ntemeiaz pe definirea exact a conceptului de nceput: "nceputul ntruct este,
16

G. W. F. Hegel, Principiile filosofiei dreptului, op. cit., p. 10


Idem, p. 277
18
Idem, p. 278
17

un ce nemijlocit, este un ce admis, gsit n prealabil, asertoric."19 Fiind un ce admis, nceputul este al
gndirii. "Cunoaterea este gndirea conceptual, i deci i nceputul ei este numai n elementul gndirii
(...)"20, iar gndirea, conform concepiei hegeliene, este n esena sa de natur logic i, pentru a se realiza,
are "nevoie de deducie".
Cnd Hegel afirm c lucrul este concept, c acesta din urm aparine gndirii logice i c
nceputul deduciei logice este forma absolut lipsit de coninut, deja s-a produs o obiectivitate care se
autonomizeaz i, prin devenire, se autodezvolt. Subiectul dispare, locul lui fiind luat de obiectivitatea
logic.
Este firesc s ajungem la o astfel de concluzie din moment ce nceputul, n tiina logicii, este
fiina absolut formal, lipsit de orice coninut, adic neantul. De aceea, formalul care se instituie, este o
existen neantic. Cum este posibil ca din acest neant al nceputului s se treac la determinare? Aceast
trecere nu exist dect din punct de vedere logic, deductiv. Concretul de care vorbete Hegel, este un
concret de gndire, obinut prin autodezvoltarea pur raional a nceputului, pn la structurarea gndirii
n sistem. Sistemul nu este altceva dect coeren pur logic.
Dac vom observa c ntreaga dialectic antrenat de concept este un cerc fr nceput i fr de
sfrit, vom avea imaginea unei perfeciuni logice, suficient siei i fr de subiect.
n Principiile filosofiei dreptului, ntlnim acelai formalism absolut, lipsit de subiect. Care este
nceputul, cnd vorbim despre drept? nceputul este voina absolut impersonal care din sine pune
determinaiile dreptului. Fiind impersonal, ea este tot att de goal de coninut ca i fiina pus ca nceput
n tiina logicii. Fiind lipsit de coninut, ea poate lua forma pe care o dorete, respectnd principiile
deduciei logice transformat n metod dialectic. Cum este posibil ca, dintr-o voin situat dincolo de
indivizii umani, s apar determinaiile dreptului? Din punct de vedere logic, formal, este posibil, pentru
c "conceptul (nu ceea ce auzim adesea numindu-se astfel, fr a fi deci o determinare abstract a
intelectului) este singurul care are realitate i anume n felul c el i-o d el nsui"21 i, astfel, devine
singurul subiect, un subiect ns abstract.
ntlnim la Hegel, i n domeniul dreptului, aceeai tentaie de a inversa rolurile: gndirea, ca
atribut al omului, devine adevratul subiect, iar omul, un simplu slujitor al acesteia. Ceea ce este grav,
const n faptul c omul, n domeniul dreptului, este lipsit i de voin, pentru ca aceasta este trecut
sistemului.
Toat aceast transferare a substanialitii individuale spre concept, nu este altceva dect o
modalitate de a fundamenta sistemul. Privarea de substan a individului este cea care susine formalismul
juridic. n spatele acestui formalism, pur neantic, individul real continu s existe, dar nu mai are nici un
rol, poate dect pe acela de a spune despre sistem. Un individ vidat de voin i ia locul individului real, a
crui misiune este aceea de a fi un punct antrenat n reeaua de relaii instituite de sistem. Din acest punct
de vedere, individul nu este altceva dect un nod n care se ntretaie relaiile sistemului. Morala nsi nu
mai este dect un punct de tranzit, pus n slujba sistemului.
S-a epuizat ns spiritul odat cu gndirea raional, cea care domin filosofia hegelian?
Conform filosofiei dreptului, Hegel consider c, n drept, spiritul a obinut maximul de obiectivitate i de
separare de subiectul uman. Subiectul uman este resorbit n aceast totalitate conceptual n care, de fapt,
se simpte strin. Credincios acestei totaliti a juridicului i n final a statului, Hegel afirm c atunci
"Cnd statul este confundat cu societatea civil i se reduce destinaia lui la sigurana i aprarea
proprietii i a libertii personale, atunci interesul indivizilor singulari, ca atare, este scopul suprem n
vederea cruia ei sunt reunii, - i de aici rezult, tot astfel, c a fi membru al statului este ceva ce atrn
de bunul lor plac. - Statul ns st n cu totul alt raport cu individul; n timp ce el este spirit obiectiv,
individul nsui nu are obiectivitate, adevr, i caracter etic, dect ntruct el este un membru al statului."22
A vorbi despre spiritul simplitii, nseamn a vorbi despre individualitate. Filosofia lui Hegel, n
19

G.W.F. Hegel, tiina logicii, op. cit., p. 829.


Idem, p. 829
21
G.W.F.Hegel, Principiile filosofiei dreptului, op. cit., p. 21
22
Idem, p. 278
20

schimb, pornete de la simplu, gndit ca ceea ce este nemplinit, i ajunge la complex, la sintez eludnd
individualitatea. Acest mod de a proceda culmineaz n drept, unde sinteza obiectiv capt maximum de
complexitate. ntr-o astfel de situaie, Hegel realizeaz un edificiu logic, dar nu mai filosofeaz. A disipa
individualitatea simpl n structur, nseamn a scpa prilejul de a filosofa, o filosofare ca iubire de
nelepciune. Nu cumva Hegel a gndit individualitatea ca simpl corporalitate i fuga de aceast
corporalitate a dat natere la sistem? Dar cnd fugi de ceva, se tie, rmi mereu legat de acel ceva de care
fugi. n cazul lui Hegel, nu cumva el nu depete conceptul corporalitii cu toate c vorbete tot timpul
de concept?
5. Determinri ale voinei
Aceste diviziuni ale lucrrii, fundamentate pe voin, sunt etape ale dezvoltrii ideii dreptului;
vom desprinde faptul c voina se confund cu dreptul nsui n dezvoltarea sa istoric. Voina este voin
de drept, care autodezvoltndu-se i construiete etapele. Adevrata identitate ntre voin i drept este
realizat n stat, ea exprimndu-se ca libertate. Libertate, ca raportare simpl la sine, are numai statul care
a ajuns la contiina de sine, singura capabil de nelegere de/cu sine a Spiritului, n absoluta sa
obiectivitate. Pentru a nelege cum ajunge Hegel la aceast libertate prin drept, va trebui s analizm
fiecare etap n parte.
A. Dreptul abstract
Dialectica ideii dreptului i are nceputul n existena nemijlocit a persoanei. n acest nceput
voina este voin liber, dar numai ca raportare abstract la sine. Datorit acestei raportri la sine nsi,
persoana este realitate negativ fa de ce este obiectiv-real. Spus mai simplu, persoana n raportarea sa
numai la sine, face "abstracie de toate, deoarece nimic nu st naintea mea, dect pura personalitate."23
Aceast libertate pus ca universalitate, ca raportare infinit a persoanei numai la sine, este numai
subiectiv, limitat i de aceea, rmnnd astfel, ea este contradictorie i rmne suspendat n neant. De
aceea, n singularitatea abstract a persoanei, este pus "activitatea de a suprima aceast limit i de a-i
da realitate, sau, ceea ce este acelai lucru, de a pune aceast existen-n-fapt ca fiind a ei."24
Care este primul pas, n Principii, spre concret? Aceast trecere const n suprimarea limitei pur
subiective a persoanei. Avnd puterea de a se institui doar pe sine, negnd tot ce i st n fa, nseamn c
persoana este puterea de a institui din sine exterioritatea, adic eu, ca persoan pot da voinei mele
existen-n-fapt. De aici, concepia conform creia "n mod obiectiv, un drept care se nate dintr-un
contract nu este dreptul asupra unei persoane, ci numai a ceva exterior ei sau asupra a ceva ce ea urmeaz
s exteriorizeze, n totdeauna asupra unui lucru."25 Existena-n-fapt ca prim determinare a voinei, este
proprietatea.
Dreptul abstract reprezint voina care n existena sa n fapt rmne ceva exterior; "momentul
urmtor este ns ca voina s aib aceast existen n ea nsi ntr-un interior."26 Voina nu se mai
raporteaz la ceva exterior ca lucru, ci se are pe sine nsi n faa sa.
Gndul care l conduce pe Hegel ctre moralitate, are urmtorul traseu: 1. voina i d existen
n fapt, n proprietate; 2. avnd caracterul particularitii aceast voin este suprimat de nedreptate, chiar
de crim; 3. suprimarea nedreptii prin pedeaps, restabilete dreptul, care trece n sfera moralitii; 4.
aceast restabilire ns rmne n domeniul particularitii subiective, ca voin particular ce se
raporteaz la sine nsi: moralitatea. Aceasta din urm, ca aciune individual, este raportare interioar a
contiinei-de-sine la propria contiin.

23

H. Bergson, Introducere n metafizic, Ed. Institutul European, 1998, p. 65


Idem, p. 67
25
Idem, p. 69
26
Idem, p. 129
24

B. Moralitatea
Dac dreptul abstract nu vizeaz dect sfera fenomenal de manifestare a voinei, nu nseamn c
n aceasta s-a epuizat ideea dreptului, aa cum pare s sugereze gndirea kantian; din contr, domeniul
moral nu reprezint altceva dect un fel de motivare a dreptului. Morala nu se separ, ci d substan
dreptului abstract prin fixarea de scopuri chiar n sfera dreptului.
n cazul lui Hegel, includerea moralei n ideea dreptului are ca efect, aa cum vom vedea,
subordonarea moralei fa de etic, adic a individului fa de colectivitate. Dialectica ideii dreptului este o
dialectic a socializrii tot mai pronunate a individului uman.
Acolo unde vorbete despre moral, Hegel este de acord c aceasta vizeaz actele ce in de o sfer
a interioritii individuale, dar aceasta nu este dect o etap, nemplinit, a ideii dreptului.
n moralitate, la Hegel, persoana devine subiect, ceea ce, altfel spus, nseamn c, odat cu
moralitatea, subiectivitatea se reflect n ea nsi, ntemeindu-se din ea nsi. Dup Hegel, ns, n afar
de faptul c n moral omul se ntlnete cu el nsui n propria interioritate i d existen subiectivitii
sale, acest mod de a fi al ideii nu ntemeiaz nimic altceva, rmnnd n sine nemplinit.
Se tie c Hegel consider individualitatea depozitar a actului moral ca fiind incapabil s se
ntemeieze din sine, n mod independent, avnd nevoie de o ntemeiere pe care o regsete n stat. nc
din acest capitol, care privete moralitatea, Hegel pregtete depirea acesteia i, odat cu ea, depirea
individualitii. De aceea el susine c "Autodeterminarea trebuie gndit, n moralitate, ca fiind pur
nelinite i activitate care nu poate ns ajunge la ce este. Abia n domeniul eticului voina este identic cu
conceptul voinei i l are numai pe acesta ca coninut al ei."27
Ceea ce este mai interesant n Principiile filosofiei dreptului, este totui aceast separare ntre
moral i etic i acordarea de prioritate eticului care se caracterizeaz prin tendina integrrii. Dac
afirmi, aa cum o face Hegel, c individualitatea reprezint accidentalul, este normal ca morala, cea care
d consisten individului, s fie accidental la rndul ei, i s nu fie n msur s ajung la ceea ce este.
Inovaia hegelian este n ton cu caracterul "holist" al concepiei sale despre drept.
Potrivit lui Hegel, "Numai n timpuri n care realitatea este o existen goal, fr spirit i
susinere, poate s fie ngduit individului de a se refugia din viaa real n viaa interioar. Socrates s-a
ridicat n timpul decderii democraiei ateniene; el a dizolvat ceea ce exista n fapt i s-a retras n sine,
spre a cuta acolo dreptul i binele."28
Pentru Hegel aceast nencredere n posibilitile individului l face s nglobeze moralitatea n
etic, subordonnd-o acestuia. Trecerea se face dinspre Eu spre Noi. "Ceea ce ine de drept i moral nu
poate exista pentru sine, i ele trebuie s aib eticul ca suport i ca baz, cci dreptului i lipsete
momentul subiectivitii, pe care morala l are sigur iari pentru ea, i astfel ambele momente nu au
pentru sine nici o realitate."29 Trecerea la etic este marcat de Hegel ca un progres. Totui, aa cum zice
Heidegger, "Cnd i respect propria esen, filosofia nu progreseaz de fel. Ea trebuie s stea pe loc
pentru a gndi mereu unul i acelai lucru. Progresarea, n spe ndeprtarea de acest loc, este o greeal
care se ine de gndire ca fiind umbra pe care ea nsi o arunc."30
C. Eticul
n gndirea dialectic hegelian, eticul este element de sintez, este cel care fundamenteaz att
dreptul abstract, ct i moralitatea. Acestea din urm nu i capt dreptul la fiinare dect n msura n
care au eticul drept scop al lor. n mod separat, dreptul, ct i morala, nu au realitate pentru c le lipsete
substanialitatea. Coninutul lor real este eticul, prin intermediul lui celelalte dou laturi avnd girul de a
intra n realitate. Fr etic, ele nu sunt nimic. Altfel spus, prin etic se poate, abia, gndi nimicnicia lor. La
27

Idem, p. 134
G. W. F. Hegel, Principiile filosofiei dreptului, op. cit., p. 162
29
Idem, p. 182
30
Martin Heidegger, Scrisoare despre umanism, n Repere pe drumul gndirii, Ed. Politic., p. 316
28

nivelul ideii, ns eticul nsui este unilateral, este un moment, al acesteia.


Din moment ce Hegel afirm c "Deoarece determinri etice constituie conceptul libertii, ele
alctuiesc substanialitatea, adic esena universal, a indivizilor, care sunt n raport cu ea numai ceva
accidental. Dac individul este sau nu, aceasta pentru etosul obiectiv este tot una, el fiind numai
permanentul i puterea care guverneaz viaa indivizilor."31
Hegel videaz individul de orice coninut, dar el vede n acest vid nimicnicia individului i nu
posibilitatea acestuia de a fi orice, sau de a cuprinde n sine ntrega realitate. Pornind de la aceast
afirmaie se poate spune c individul uman este form pur n adevratul neles al cuvntului, pentru c
este capabil de gndire ndreptat spre propria gndire. ntr-o astfel de concepie individul reprezint
realitatea ultim, etern, iar societile i statele, ceea ce este schimbtor. La Hegel acest mod de a gndi
este inversat: societatea este etern, iar "dac individul este sau nu, aceasta pentru etosul obiectiv este tot
una". Orice ncercare de a reabilita individul, susinnd c ideea absolut este unitatea subiectivului cu
obiectivul, este sortit eecului.
Desubiectivizarea este, cu siguran, necesar; dar ea nu trebuie s dizolve, pn la dispariie,
individualitatea, ci s-i arate un alt drum din care s ias ntrit. Desubiectivizarea este un act uman voit
i el nu este eficace dect dac este voit ca atare i nu impus din afar.
S-a putut observa c societile se schimb diferit n funcie de spaiu i de timp, la fel i
reglementrile de natur juridic, comportamentul uman ns este acelai indiferent de spaiu i timp. Ce
s mai vorbim de aspiraia omului spre absolut, care este att moral, ct i intuitiv, care rmne o
coordonat venic a comportamentului uman. Cum se explic faptul c acelai mod comportamental al
omului d natere la structuri sociale diferite? Explicaia nu este dect una, i anume aceea c organizrile
sociale nu surprind niciodat esena uman, ci doar fragmente ale acesteia, singurele care se obiectiveaz.
Se poate spune c organizrile sociale sunt ncercri nereuite de a surprinde esena individului uman. O
singur schimbare moral a avut loc la nivelul individualitii n decursul timpului, i ea a constat n
trecerea de la a fi la a avea.
La Hegel obiectivitatea eticului devine esenial pentru individ, sau, altfel spus, n obiectivitatea
eticului omul i gsete esena, fiina sa, astfel c n privina autoritii legilor etice "subiectul aduce
mrturia spiritului despre ele, ca alctuind propria sa esen, n care el i are sentimentul demnitii sale
i n care el triete ca n elementul su nedesprit de sine."32
Puterea dominatoare a eticului este scoas n relief de Hegel prin subordonarea binelui particular
eticului. n filosofia de pn la Hegel, Binele reprezenta cea mai nalt treapt a cunoaterii umane, scopul
su suprem, un bine concentrat, pn la urm, n interioritatea adnc a fiinei umane ntr-un punct
exprimat ca gndire care se gndete pe sine.
Pentru Hegel, "Eticul nu este abstract, ca binele, ci real n sens intensiv. Spiritul are realitate i
accidentele acestei realiti sunt indivizii (s.n.). De aici n etic sunt posibile totdeauna numai dou puncte
de vedere, acela de a pleca de la substanialitate, sau cel de a proceda atomistic i de a se ridica pornind de
la singularitate, luat ca baz: punctul de vedere din urm este lipsit de spirit, deoarece nu duce dect la o
strngere laolalt, spiritul ns nu este ceva singular (...)"33 Astfel de afirmaii sunt cel puin riscante
pentru libertatea individual.

I.

TEST DE AUTOEVALUARE

1. Ce presupune metoda dialectic hegelian?


Rspuns:
Potrivit viziunii lui Hegel, ntreaga realitate nu este nimic altceva dect
desfurarea manifestrilor spiritului. Cum ns fiecare realizare a spiritului este
31

Idem, p. 316
Idem, p. 185
33
Idem, p. 192
32

imperfect, aceasta atrage contrariul ei. Conflictul care se genereaz astfel este, n
viziunea lui Hegel, factorul motrice (motorul) istoriei i poart denumirea de
dialectic. De la tez i antitez se merge ctre sintez, ca factor unificator, pn n
momentul n care se va realiza Spiritul Absolut, ntruchipat n filosofia hegelian
de Stat. n cadrul filosofiei lui Hegel indivizii umani sunt instrumente n slujba
autorealizrii voinei spiritului istoric. Cel mai bine aceast voin transpare n
drept: contiina de sine este, n ultim instan, a dreptului devenit stat, indivizii
umani lucrnd incontient prin intermediul pasiunilor la afirmarea raiunii
universale contiente de sine: statul.
2. Care este rolul individualitii n sistemul hegelian ?
Rspuns:

3. Ce reprezint dreptul pentru Hegel i care sunt condiiile de validitate ale acestuia?
Rspuns:

4. Prezentai succint determinrile voinei n viziunea hegelian.


Rspuns:

II.

EXERCIII

Exemplu rezolvat:
1. Pentru Hegel:
a) gndirea devine adevratul subiect.
b) omul, n domeniul dreptului, este lipsit de voin.
c) gndirea este numai un atribut al fiinei umane.
d) n drept, spiritul a obinut maximul de obiectivitate i de separare de subiectul uman.
e) indivizii umani nu sunt simple instrumente n slujba autorealizrii voinei spiritului
istoric.
Rezolvare: a), b), d).
De rezolvat:
2. Determinrile voinei n concepia lui Hegel sunt:
a) dreptul abstract.
b) dreptul pozitiv.
c) eticul.
d) dreptul natural.
e) moralitatea.

III.

TESTE GRIL

1. Fundamentarea dreptului la Hegel se face pe baza:

a) voinei.
b) pozitivitii.
c) legalitii.
d) adevrului.
2. Concepia potrivit creia statul esteraionalul n i pentru sine aparine lui:
a) Montesquieu.
b) Kant.
c) Hegel.
d) Rousseau.
e) Locke.
3. Pentru Hegel fundamentul dreptului este:
a) voina de adevr.
b) voina de stat.
c) voina de armonie.
d) voina de lege.
4. n gndirea hegelian ceea ce fundamenteaz att dreptul abstract ct i moralitatea este:
a) politicul.
b) eticul.
c) socialul.
d) individualul.
e) colectivul.
5. Raportarea interioar a contiinei-de-sine la propria contiin reprezint:
a) dreptul abstract.
b) moralitatea.
c) fenomenalitatea.
d) eticul.

IV.

BIBLIOGRAFIE
1. N.Popa, I. Dogaru, Gh. Dnior, D.C. Dnior, Filosofia Dreptului. Marile Curente,
Editura C.H. Beck, Bucureti, 2007
2. Alain Graf, Marile curente ale filosofiei moderne, ed. Institutul European, 1997
3. Paul Dubouchet, La philosophie du droit de Hegel, Essai de lecture des Principes ,
Editions LHerms, 1995
4. G.W.F. Hegel, Principiile filozofiei dreptului, ed. Academiei R.S.R., Bucureti, 1969

TEMA 9
MARXISMUL
Concepia marxist despre drept i stat
Dac ar fi s analizm opera lui Marx n ordine cronologic, ar trebui s se nceap cu gndirea sa
juridic. Afirmm acest lucru pentru c, de fapt, ntreaga sa gndire se fundamenteaz pe critica filosofiei
hegeliene a dreptului. Critica pe care el o face lucrrii lui Hegel, "Principiile filosofiei dreptului", va
determina ntreaga sa atitudine, inclusiv n domeniul criticii economiei politice. n mod strict vorbind,
critica filosofiei hegeliene a dreptului este o critic a statului. Lucrarea sa, Contribuii la critica filosofiei
hegeliene a dreptului, se axeaz pe critica concepiei lui Hegel cu privire la stat. Era logic s procedeze
aa, pentru c, n gndirea lui Hegel, statul este chintesena dreptului, el este realitatea care ntrunete
caracteristicile contiinei de sine. Pn la urm adevrata nstrinare a omului se regsete n stat.
ntreaga oper marxist, chiar dac mbrac caracterul unei critici a economiei politice, vizeaz
transformarea statului i n final suprimarea acestuia. n felul acesta trebuie neleas concepia sa cu
privire la dispariia claselor, care, pn la comunism, au jucat rolul de for motrice a dezvoltrii societii
omeneti. Statul a aprut ca urmare a luptei de clas, el fiind instrumentul prin intermediul cruia o clas
i impunea dominaia asupra altei clase. ntreaga oper a lui Marx vizeaz, n ultim instan, statul. De
aceea afirmaia c studiul filosofiei hegeliene a dreptului a fost hotrtoare n orientarea gndirii lui Marx
este pe deplin justificat. Marx mprumut de aici metoda dialectic i, implicit, ideea c statul este o
structur trectoare. Aceast depire a statului, ca moment al dezvoltrii istorice, rezulta n mod implicit
i din lucrarea lui Hegel, Principiile filosofiei dreptului. n aceast lucrare Hegel rezum ns omul aa
cum afirma Marx, la o simpl abstracie, statul fiind raiunea contient de sine. De aceea Marx va
reaciona i va afirma c "omul nu este o fiin abstract, situat n afara lumii. Omul este lumea omului,
statul, societatea. Acest stat, aceast societate produc religia, o concepie rsturnat despre lume, pentru
c nsui statul, societatea constituie o lume ntoars pe dos."1 S nu uitm c aceast lucrare, nepublicat
n timpul vieii, este scris n 1843, nainte ca el s se fi apucat de studiul economiei politice i de a lansa
conceptul de nstrinare. Acest lucru ne face s credem c studiul filosofiei hegeliene a dreptului i
Fenomenologia spiritului au stat la baza ntregii sale opere. Concepia sa juridic, axat n jurul
problematicii statului, este de fapt chintesena operei sale, pentru c atitudinea sa critic fa de stat se
transform ntr-o critic a societii burgheze n ansamblul su. Pornind de la aceast constatare suntem
ndreptii s fim de acord cu A. Brimo care afirm c programul marxist poate fi gndit ca "un antijuridism i un anti-etatism, fundamentnd ceva ce ne pare a fi mpreun cu praxisul revoluionar,
caracteristica esenial a teoriei marxiste a dreptului i statului."2
n opinia lui Marx, n opera lui Hegel, atunci cnd se vorbete despre stat, societate civil, familie
etc., i raportul dintre acestea, se produce o inversare care rstoarn problematica real, astfel c
adevratul subiect devine predicat i invers. Este o lume pe dos, aa cum afirm Marx adeseori "Ideea se
transform n subiect de sine stttor, iar raportul real dintre familie i societate civil, pe de o parte, i
stat, pe de alt parte, este conceput ca activitate a lor intern imaginar. n realitate, familia i societatea
civil constituie premisele statului, cci tocmai ele sunt propiu-zis active; n gndirea speculativ ns
toate acestea sunt rsturnate cu capul n jos."3 Se observ aici dou metode diferite n mod substanial:
metoda materialist i cea idealist. Nu este vorba numai de diferenierea ntre materialism i idealism, ci
i de modul de deducie logic folosit de ctre cei doi filosofi. Hegel justific nceputul prin intermediul
sfritului, adic familia i societatea civil, care cronologic sunt anterioare statului, i gsesc adevrul
abia prin stat care este sfritul seriei istorice, n timp ce pentru Marx familia i societatea civil sunt
premisele din care printr-o deducie corect se ntemeiaz concluzia, care n situaia noastr este statul.
1

K. Marx, Contribuii la critica filosofiei hegeliene a dreptului. Introducere, n Marx, Engels, Opere, vol. I, Ed.
Politic, Bucureti, 1960, p. 413.
2
A. Brimo, op. cit., p. 476.
3
K. Marx, Contribuii la critica filosofiei hegeliene a dreptului. Introducere, op. cit., p. 230.

Marx urmeaz o metod logic de tip cartezian, pe cnd Hegel a rupt definitiv cu aceast tradiie. Metod
hegelian pune n eviden o dezvoltare istoric ciclic, pe cnd pentru Marx istoria urmeaz o dezvoltare
linear. La acesta din urm statul este rezultatul ntregii dezvoltri istorice, care l ntemeiaz, pe cnd la
Hegel abia statul este realul care d temei familiei i societii civile, i de ce nu, omului n
individualitatea sa. Afirmaia lui Marx cum c filosofia lui Hegel "transform peste tot ideea n subiect,
iar subiectul propiu-zis, real - cum e simul politic - n predicat", i c "dezvoltarea se desfoar ns
ntotdeauna pe latura predicatului"4, este corect, pentru c la Hegel ideea, aici statul, este realul, toate
celelalte laturi, ca predicate, sunt ntemeiate pe ceea ce este real i dezvoltarea lor vizeaz atingerea
acestei realiti care este deja prezent. Statul este ideea ca ceva prezent, care nu are nevoie de justificare,
iar familia i societatea civil se pun n micare pentru a se ridica la nivelul ideii i a cpta, astfel,
realitate. La Marx deducia este invers: statul capt realitate ca urmare a evoluiei familiei i societii
civile. Statul nu poate fi dect rezultatul acestei evoluii. De aceea Marx va afirma c Hegel "a
transformat ntr-un produs al ideii, ntr-un predicat al ei, ceea ce este subiectul ei. El nu deduce ideea din
obiect, ci i construiete obiectul dup modelul unei gndiri definitivate n sine, i anume definitivate n
sfera abstract a logicii".5
Acest mod de a pune problema i permite lui Marx s nfptuiasc o critic a statului pornind de
la datele concrete ale statului burghez din vremea sa i s ntemeieze o concepie revoluionar de
rsturnare a acestuia. La Hegel, conform criticii marxiste, nu se poate ntmpla aa ceva, pentru c la el
"nu gndirea se orienteaz dup natura statului, ci statul dup o idee preconceput."6 n schimb la Marx
statul este rezultatul manifestrii forelor materiale, este produsul luptei de clas, al antagonismelor
ireconciliabile. n felul acesta marxismul i exprim anti-etatismul tocmai ca rezultat al caracterului
istoric al statului. Statul a aprut pe o anumit treapt a dezvoltrii sociale i va disprea n viitor, atunci
cnd antagonismele de clas nu vor mai fi motorul istoriei. Ca produs al luptei de clas, statul este un
fenomen de constrngere. Aa cum afirma Engels, statul "nu reprezint nicidecum o for impus din
afara societii. El nu este n plus realitatea ideii morale, imaginea i realitatea raiunii, cum pretinde
Hegel; statul este produsul societii la un anumit stadiu al dezvoltrii sale. El constituie mrturisirea c
aceast societate este antrenat ntr-o insolubil contradicie cu ea nsi, c este scindat n antagonisme
ireconciliabile de care ea este n imposibilitate s se debaraseze. Dar pentru antagonismul claselor care au
interese contradictorii s nu le fac s se devoreze una pe alta i s devoreze societatea ntr-o lupt steril,
devine necesar o for care, plasndu-se n aparen mai presus de societate, s modereze conflictul i s
menin n limite ordinea. Aceast for nscut din societate, dar plasat mai presus de ea i de care se
ndeprteaz din ce n ce mai mult, este statul.
Statul, n nelesul su modern, apare ca rezultat al "emanciprii proprietii private de
comunitate", el cptnd "o existen de sine stttoare, alturi de societatea civil i n afara ei".7 Ca
urmare, "statul nu este altceva dect forma de organizare pe care au trebuit s-o adopte burghezii pentru ai garanta reciproc, att n interior ct i n afara statului, proprietatea i interesele lor".8 n felul acesta,
statul nu a reprezentat niciodat colectivitatea, ci numai pe indivizii care fceau parte din rndul clasei
dominante. Aceast separare ntre stat i colectivitate are loc pe fundalul desprinderii proprietii private
de proprietatea colectiv i transformarea forelor (a relaiilor) pur umane n fore ale lucrurilor. Relaiile
dintre indivizi sunt condiionate de relaiile dintre lucruri, ceea ce pune n pericol colectivitatea.
"Transformarea forelor (a relaiilor) personale datorit diviziunii muncii n fore ale lucrurilor nu poate fi
suprimat prin aceea c oamenii i vor scoate din cap ideea general despre aceast transformare, ci
numai prin aceea c indivizii i vor subordona din nou aceste fore devenite fore ale lucrurilor i vor
desfiina diviziunea muncii. Numai n cadrul colectivitii individul capt mijloacele care i dau
4

Idem, p. 233.
Idem, p. 237.
6
Idem, p. 242.
7
Marx, Engels, Fore de producie, forme de schimb i forme de proprietate, n Mici scrieri economice, Editura
Politic, Bucureti, 1969, p. 145.
8
Idem, p. 145
5

posibilitatea s-i dezvolte multilateral aptitudinile sale: prin urmare, numai n cadrul colectivitii devine
posibil libertatea personal".9 O asemenea concepie tinde ns s suprime proprietatea privat i,
implicit, statul, acesta din urm nefiind dect urmarea instituirii n societate a forei lucrurilor n locul
relaiilor persoanle. Suprimarea statului devine unul din conceptele cheie ale gndirii marxiste i
nelegerea sa este esenial nelegerii elurilor acesteia. Acest mod de abordare a problematicii statului
este rezultatul concepiei istoriciste cu privire la societatea uman. Afirmaiile lui Marx despre stat sunt
valabile i n domeniul juridicului, teoria sa fiind caracterizat de un anti-juridism radical. Dreptul,
susinea Marx, nu evolueaz conform unei legici interne proprii, el nu este un fenomen autonom, ci este
un fenomen condiionat de producia material i de relaiile materiale n care intr oamenii. Cu alte
cuvinte modul de producie este cel care impune o anumit suprastructur, din care un loc important l
ocup fenomenul juridic, el exprimnd, de fapt, raporturile sociale de producie.
n Ideologia german Marx susine c dreptul privat se dezvolt paralel cu proprietatea privat
prin descompunerea comunitii naturale. Cu alte cuvinte, dreptul nu este rezultat al voinei individuale, ci
rezultat al dezvoltrii relaiilor de producie care impun o anumit form de relaii juridice. "n
dezvoltarea ulterioar a relaiilor de proprietate, aceast iluzie juridic care reduce dreptul la simpl
voin duce n mod necesar la situaia c cineva poate avea un titlu juridic asupra unui obiect fr s aib
n realitate obiectul".10
Voina individual nu mai joac nici un rol n fundamentarea ordinii juridice, ci indivizii devin
indivizi abstraci ntr-o ordine care i transcende. Avem aici exprimat ideea c "pe de o parte, o totalitate
de fore productive care au mbrcat oarecum o form obiectiv i nu mai sunt pentru indivizii nii fore
ale indivizilor, ci ale proprietii private, adic ale indivizilor umani n msura n care ei sunt proprietari
privai ... Pe de alt parte, n faa acestor fore productive st majoritatea indivizilor de care s-au rupt
aceste fore i care, lipsii de orice coninut real al vieii au devenit astfel indivizi abstraci (...)"11
Marx explic apariia dreptului prin contradicia care apare la un moment dat n istorie ntre
forma de relaii i activitatea individual. "Ct timp nu a aprut nc contradicia artat mai sus,
condiiile n care se desfoar relaiile dintre indivizi in de individualitatea lor i nu reprezint pentru ei
ceva exterior; ele sunt singurele condiii n care aceti indivizi determinai, care exist n cadrul unor
relaii determinate, i pot produce voina lor material i ceea ce e legat de ea; ele sunt, prin urmare,
condiiile autoritii acestor indivizi i sunt produse de aceast autoritate."12 Dezvoltarea contradiciei
dintre forele de producie i relaiile n care intr indivizii nu mai depinde de acetia din urm, ci are loc
spontan. De fiecare dat, n cadrul acestui proces, relaiile de producie rmn n urma forelor de
producie i astfel "un interes anterior, chiar atunci cnd forma de relaii care corespunde unui interes
ulterior, mai continu mult timp, n virtutea tradiiei, s dispun de putere sub forma unei comuniti
iluzorii (statul, dreptul) devenit de sine stttoare fa de indivizi, putere care n ultim instan nu poate
fi sfrmat dect prin revoluie."13
Din cte se observ, Marx i Engels consider c statul i dreptul sunt o piedic n dezvoltarea
forelor de producie i c ele nu sunt dect forme ce in de interese trecute. Ele pot fi nlturate prin
revoluie, iar dac revoluia este comunist, i are ca el desfiinarea claselor, nseamn c statul i dreptul
vor fi suprimate, locul lor fiind luat de societate pentru c n comunism interesul social i cel individual
coincid i nu mai este necesar constrngerea. Dreptul i statul sunt un produs al vieii materiale a
societii. Se deduce c dreptul este un fenomen trector, c el a aprut pe o treapt de dezvoltare a
forelor de producie i va disprea pe o alt treapt a dezvoltrii acestora, atunci cnd va exista un
echilibru corespunztor ntre forele i relatiile de producie. Anti-juridismul marxist, corespunde ns
ideii c statul i dreptul constituie o frn n dezvoltarea forelor de producie. Acesta este sensul
afirmaiilor clasicilor marxismului cum c "proletarii, pentru a-i afirma personalitatea, trebuie s
9

Idem, p. 157.
K. Marx, Fr. Engels, Ideologia german, Editura de Stat pentru literatur politic, Bucureti, 1956, p. 63.
11
Idem, p. 67.
12
Marx, Engels, Fore de producie, forme de schimb i forme de proprietate, op. cit., p. 154.
13
Idem, p. 155.
10

depeasc propria lor condiie existent de pn acum, care este totodat condiia de existen a ntregii
societi de pn acum, adic trebuie s desfiineze munca. Iat de ce ei se afl n opoziie direct fa de
forma n care indivizii care compun societatea s-au manifestat pn acum ca totalitate, adic fa de stat,
i trebuie s rstoarne statul pentru a-i afirma personalitatea."14 Rsturnarea statului i, implicit,
desfiinarea dreptului sunt un scop pragmatic al marxismului. Evoluia dreptului, ca i a statului, este
condiionat de evoluia modurilor de producie i nu este dect reflectarea infrastructurii societii, ea
este expresia raporturilor sociale de producie.
Inseparabile fa de fenomenul statal, regulile de drept au caracter coercitiv, opresiv. Ele apr
interesele burgheziei, clas dominant n societate, sunt de fapt "voina clasei voastre erijat n lege,
voina al crei coninut este determinat de condiiile materiale de existen ale clasei voastre"15 aa cum
afirmau Marx i Engels n Manifestul Partidului Comunist. Pornind de la aceast critic, Marx pune n
eviden caracterul formal i iluzoriu al teoriilor cu privire la garantarea libertilor individuale.
Concepiile liberale, afirm el, este adevrat c au avut un rol progresist, nnoitor fa de perioada feudal,
dar ele au permis accesul la putere al burgheziei, care este fundamentat pe distincii juridice fr valoare
i pe nelciune. Aceast viziune formal se instaureaz odat cu Revolua francez din 1789, cnd s-a
instalat la putere o clas care proclama n mod formal egalitatea, libertatea i fraternitatea. Aceste
concepte rmn simple lozinci, dac, aa cum susinea Marx, ele nu sunt rezultatul unor schimbri
radicale n condiiile materiale, care conduc spre pierderea caracterului de clas al proprietii. Drepturile
omului nu trebuie privite din punct de vedere al individului ca monad, ci ca fiin esenialmente social.
Drepturile omului, avnd un caracter pur formal, sunt drepturile, aa cum afirma Marx, "unui om egoist,
ale omului separat de om, de esena sa comun. Este vorba de libertatea omului considerat ca o monad
izolat, repliat asupra sa nsui; dreptul omului nu este bazat pe legtura omului cu omul, ci, mai ales, pe
separaia omului de om, pe scurt, caracteristicile drepturilor omului nu merg mai sus de omul egoist".
Aceast stare de lucruri nu poate fi ndreptat dect prin desfiinarea revoluionar a statului burghez.
Este interesant s atragem atenia asupra faptului c dispariia statului i a dreptului, apare ca un
proces istoric, care nu depinde de voina oamenilor, ci de evoluia economic a societii, adic de
evoluia societii omeneti spre socializare. n acest sens trebuie neleas i afirmaia lui Engels,
conform creia "statul nu este desfiinat: el dispare treptat."16 Lenin avertizeaz c aceast fraz din
Engels nu trebuie interpretat greit, ci trebuie avut n vedere faptul c statul burghez este desfiinat
brutal, prin revoluie i c dispariia treptat a statului privete statul proletar de dup revoluie. "Vorbind
despre dispariia treptat a statului, afirma Lenin, sau, i mai expresiv nc, despre adormirea
acestuia, Engels se refer absolut limpede i categoric la epoca de dup luarea n stpnire a mijloacelor
de producie de ctre stat n numele ntregii societi, adic dup revoluia socialist."17 n acest sens
Engels va susine c "primul act prin care se manifest ca reprezentantul real al ntregii societi - luarea
n stpnire a mijloacelor de producie n numele societii - este, n acelai timp, i ultimul su act
independent ca stat. Intervenia unei puteri de stat n relaiile sociale devine de prisos, rnd pe rnd, n
toate domeniile i se stinge de la sine".18

I.

TEST DE AUTOEVALUARE

1. Care sunt caracteristicile principale ale filosofiei marxiste?


Rspuns:
14

K. Marx, Fr. Engels, Fore de producie, forme de schimb i forme de proprietate, n Mici scrieri economice, Ed.
Politic, Bucureti, 1969, p. 160.
15
K. Marx, Fr. Engels, Manifestul Partidului Comunist, n Marx, Engels, Opere, vol. IV, Ed. Politic, Bucureti,
1963, p. 482.
16
Engels, Anti-Dhring, n Marx, Engels, Opere, vol. IV, Ed. Politic, Bucureti, 1963, p. 301.
17
Lenin, Statul i revoluia, Opere alese, vol. I, ediia a II-a, Editura de Stat pentru Literatur Politic, 1954, p. 143.
18
Engels, Anti-Dhring, op. cit.

Filosofia marxist se fundamenteaz pe critica filosofiei hegeliene a dreptului care


n final nu este altceva dect o critic a statului. Dac pentru Hegel statul este
chintesena dreptului, Marx vizeaz transformarea statului i, n final, suprimarea
acestuia. Opus metodei idealiste hegeliene, ntlnim la Marx metoda materialist.
Dreptul i statul sunt un produs al vieii materiale a societii. Rolul determinant
revine produciei economice i structurii sociale, iar istoria omenirii nu este altceva
dect o istorie a luptei de clas. Rsturnarea statului i desfiinarea dreptului sunt
un scop pragmatic al marxismului.
2. Cum a aprut statul n concepia lui Marx?
Rspuns:

3. Ce este dreptul n viziunea lui Karl Marx?


Rspuns:

4. Care sunt deosebirile dintre statul burghez i statul marxist?


Rspuns:

II.

EXERCIII

Exemplu rezolvat:
1. n viziunea lui Marx, n istorie rolul determinant l are:
a) individul.
b) producia economic.
c) structura social.
d) burghezia.
Rezolvare: b), c).
De rezolvat:
2. Istoria umanitii este n mod esenial:
a) istoria relaiilor de pace.
b) istoria ideilor politice.
c) istoria luptei de clas.
d) istoria culturii.
e) istoria dreptului.

III.

TESTE GRIL

1. n concepia crui gnditor omul nu este o fiin abstract, situat n afara lumii:
a) Lenin.
b) Marx.
c) Montesquieu.

d) Kant.
2. Prin opera sa Marx urmrete:
a) transformarea i, n final, suprimarea statului.
b) transformarea i perpetuarea statului.
c) pstrarea neschimbat a reglementrilor burgheze.
3. Pentru Marx statul este:
a) necesar.
b) un fenomen de constrngere.
c) locul ideal n care individul i gsete mplinirea.
d) o piedic n dezvoltarea forelor de producie.
e) reprezentantul indivizilor ce fceau parte din rndul clasei dominante.
4. Afirmaia "statul nu este altceva dect forma de organizare pe care au trebuit s-o adopte
burghezii pentru a-i garanta reciproc, att n interior ct i n afara statului, proprietatea i interesele
lor" aparine lui:
a) Engels.
b) Lenin.
c) Marx.
d) Hobbes.
e) Hegel.
5. Pentru Marx regulile de drept:
a) au un caracter coercitiv, opresiv.
b) apr interesele proletariatului.
c) apr interesele burgheziei, clas dominant n societate.
d) sunt necesare n societate i se ncearc meninerea lor.

IV.

BIBLIOGRAFIE
1. N.Popa, I. Dogaru, Gh. Dnior, D.C. Dnior, Filosofia Dreptului. Marile Curente,
Editura C.H. Beck, Bucureti, 2007
2. Paul Dubouchet, Histoire de la philosophie des ides politiques, de lAntiquit nos
jours de Platon lcole de Francfort, Editions LHerms, 1995
3. Atlas de filosofie, P. Kunzmann, F.-P. Burkard, F. Wiedmann, Enciclopedia Rao,
Bucureti, 2004
4. Alain Graf, Marile curente ale filosofiei moderne, ed. Institutul European, 1997

TEMA 10
LIBERALISMUL
Curentul liberal, aa cum reiese chiar din denumirea sa, este legat de conceptul de libertate. El
i face apariia odat cu ascensiunea burgheziei n viaa politic din Europa Occidental. Dup 1789,
"Declaraia drepturilor omului" proclam oamenii "nscui liberi i egali n drept". Prin "Declaraia
drepturilor omului", burghezia ncearc s elimine aservirea care n feudalism era sacralizat.
ntrebarea care s-a pus de fiecare dat este aceea dac spiritul libertii, regsit la nivelul de principiu,
i-a gsit cu adevrat corespondentul n realitate. Se cunoate c de-a lungul istoriei liberalismul a fost
criticat, pentru c ideile liberale nu se gsesc n viaa social real i c aservirea a continuat s
rmn una din rocile societii contemporane.
Cu toate acestea liberalismul a rmas o micare care a condus la afirmarea individualitii
umane, constituit ca o contrapondere la etatism. n zilele noastre, liberalismul a stat la baza
micrilor care au condus la eliminarea totalitarismelor, indiferent n ce regiune a globului i-au gsit
mediul propice pentru a se instaura.
Curentul liberal nu trebuie confundat cu anarhismul care susinea dispariia statului i
eliminarea oricrei puteri care nu rspunde spontaneitii maselor i indivizilor.Anarhismul este un
curent libertin avnd ca simbol drapelul negru. El este caracterizat de refuzul foarte violent al
electoralismului, fcnd o opoziie constant sistemului parlamentar. Anarhismul este deci
fundamental anti-autoritar.
Liberalismul, n schimb, este un curent raional i echilibrat a crui concepie se
fundamenteaz pe afirmarea individului, dar nu prin desfiinarea oricrei autoriti, ci prin creearea
unui climat social, n care puterea s fie limitat prin drept. Reducerea sferei de influen a statului n
probleme ce in de domeniul privat este unul din elurile democraiei liberale. Exist voci care afirm
c doctrina liberal este depit i ea nu ar mai rspunde provocrilor actuale. Doctrinele liberale
sunt de origine anglo-saxon, unde individualismul este preponderent, dar el este susinut i n aria
continental. n confruntarea dintre raionalism i individualismul liberal, se spune c victoria aparine
primului curent, care a cuprins, de fapt, ntreaga lume civilizat.
Seciunea I

ALEXIS DE TOCQUEVILLE

Concepia politico-juridic
Tocqueville este teoreticianul democraiei ca form de guvernmnt. De aceea, John Stuart
Mill afirm c De la dmocratie en Amrique este "prima lucrare filosofic scris vreodat cu privire
la democraie aa cum se manifest ea n lumea modern".
Principiul de baz al acestei democraii, susine Tocqueville, este egalitatea condiiilor.
ntregul mers al istoriei nu a fost altul dect calea spre democraie, neleas prin prisma principiului
egalitii. Acest proces este ireversibil, micarea democratic fiind universal, durabil i hegemonic,
ea fiind motorul istoriei i, aa cum observ Tocqueville, fcndu-i loc independent de voina
oamenilor. "Dezvoltarea treptat a egalitii de condiii este, aadar, un fapt providenial, are
caracteristicile lui principale: este universal, durabil i scap cu fiecare zi puterii umane: toate
evenimentele, ca i toi oamenii, i sprijin dezvoltarea".1 Egalitatea a fost principiul cluzitor al
dezvoltrii societii n general i cel al Franei, n special, ncepnd cu secolul al XIII-lea. n Frana,
n secolul al XI-lea, calitatea de nobil era la mare cinste. ncepnd cu secolul al XIII-lea, aceast
calitate poate fi cumprat. Egalitatea ptrunde astfel, n Frana, odat cu prima nnobilare. Aceasta ar
fi una dintre situaii. O alta const n faptul c nobilii, pentru a lupta mpotriva autoritii regale, sau
mpotriva altor nobili rivali, au acordat poporului puterea politic. Pe de adt parte, regii au favorizat
participarea claselor inferioare la guvernare, pentru a diminua puterea aristocraiei. "n Frana, regii sau dovedit nivelatorii cei mai activi i cei mai statornici. Cnd au fost ambiioi i puternici, s-au
strduit s ridice poporul pn la nivelul nobililor, iar cnd au fost moderai i slabi, au ngduit ca
1

Alexis de Tocqueville, Despre democraia n America, Editura Humanitas, Bucureti, 1992, p. 45.

poporul s se situeze chiar mai presus de ei nsii".2 Fie c este vorba despre Ludovic al XI-lea, despre
Ludovic al XIV-lea sau despre Ludivic al XV-lea, toi au contribuit la naterea democraiei prin
favorizarea principiului egalitii. n felul acesta, societatea are tendina de a se autonivela.
Analiznd aceast orientare a istoriei, Tocqueville este ntr-o situaie delicat. Pe de o parte, el
regret dispariia aristocraiei, care era purttoarea unor virtui care nnobilau fiina uman, pe de alt
parte, este nevoit s observe c aristocraia nsi este cea care a generat, n mare msur, accesul
maselor la putere i apariia egalitii ca principiu motor al democraiei. Este tocmai situaia omului
care provine dintr-o familie de aristocrai, dar este nevoit s constate, contrar sentimentelor sale, c
vremea aristocraiei a trecut. Trecnd peste resentimente, el va studia cu obiectivitate democraia i va
ncerca s-i desprind caracteristicile, lund ca model America. Lucrarea sa, Despre democraia n
America, se poate spune c este un prilej pentru Tocqueville de a scoate n relief superioritatea
democraiei n America i elementele ce o difereniaz de democraiile din Europa acelor vremuri.
Prima chestiune care trebuie reinut, este aceea a distingerii ntre starea social-democratic,
caracterizat prin egalitatea condiiilor, i instituiile democratice care permit pstrarea spiritului de
libertate. "Democraia poate astfel semnifica egalitatea n libertate i nu egalitatea n servitute. Dac
Tocqueville a ales studierea Statelor Unite, a fcut-o pentru c aceast ar ncarneaz, n ochii si,
primul model. Frana, n schimb, unde egalitatea condiiilor nu este nsoit de un progres care s
corespund spiritului libertii, este fr ncetare ameninat de cderea n cel de al doilea model".3
Pentru Tocqueville, principiul cluzitor al democraiei este egalitatea i nu libertatea, ceea ce
nseamn c libertatea deriv, la rndul ei, din egalitate? Acest mod de a pune problema reiese din
Democraie.
Cu toate acestea, atunci cnd face distincie ntre democraie i socialism, susinnd c
"democraia i socialismul nu sunt solidare", c prima vrea "egalitatea n libertate", n timp ce cel de
al doilea o vrea "n constrngere i n servitute", el pune accentul pe libertate. Este evident c, dup el,
democraia presupune cumulativ cele dou elemente, n sensul c, legalitii n plan social-juridic,
trebuie s-i corespund libertatea n plan politic, atunci cnd vorbim despre o democraie ideal. n
realitate, am vzut c nu se ntmpl aa.
Superioritatea democraiei americane este susinut de faptul c aici nu a avut loc o revoluie,
n sensul trecerii brutale de la o form social la alta, c lucrurile au fost de la nceput aezate pentru a
face posibil democraia. Aici democraia nu a cuprins numai sfera material, ci a cucerit i sufletele,
ambele contribuind la consolidarea relaiilor democratice. n Europa, situaia a fost cu totul alta, ceea
ce a dus la eecul democraiei, i aceasta pentru c "revoluia democratic s-a produs n sfera
material a societii, fr ca n legi, deprinderi i moravuri s intervin acea schimbare care ar fi fost
necesar pentru a o face util. Avem astfel democraie, ns fr ceea ce trebuie s-i atenueze viciile i
s-i pun n eviden avantajele ei fireti."4
Aceast observaie, fcut de Tocqueville, este una dintre cele mai importante; i ea vine s
arunce o lumin formidabil asupra teoriei sale, dac este s-o raportm la teoria lui Marx. Aceasta din
urm, acordnd rol determinant economicului, uit s adauge factorul spiritual capabil s echilibreze
eventualele excese. Punnd accentul aproape n exclusivitate pe factorul economic, Marx a pierdut
spiritul democraiei, cel care o ntemeiaz n ultim instan. O consecin fireasc a acestei stri de
lucruri este aceea c Marx va cere nlturarea religiei din viaa popoarelor. Pentru Tocqueville, acest
lucru este regretabil i cu consecine nefaste. El constat c "printr-un concurs de mprejurri ciudate,
religia se afl pentru moment printre forele pe care democraia le doboar i i se ntmpl adesea s
resping egalitatea pe care o ngrdete, i s blesteme libertatea ca fiindu-i potrivnic, n vreme ce
dac ea, religia, ar cluzi-o, ar putea s-i sfineasc eforturile".5 El susine religia pentru c "domnia
libertii nu poate fi instaurat fr domnia moravurilor i nici moravurile nu pot fi fundate n lipsa
credinei".6 Dup cte tim astzi, istoria i-a dat dreptate lui Tocqueville. Egalitatea material,
propvduit de Marx, nu a fost urmat de libertatea politic corespunztoare, fapt ce a mpins spre
instaurarea regimurilor absolutiste n rile unde socialismul a devenit politic de stat.
2

Idem, p. 43.
Jean Marc Ferri, Justine Lacroix, La pense politique contemporaine, Bruylant, Bruxelles, 2000, p. 330.
4
Tocqueville, op. cit., p. 47.
5
Idem, p. 51.
6
Idem, p. 51
3

Exist la Tocqueville o critic destul de acid la adresa ceteanului care triete n


democraie, care se vede situat n mod egal n societate fa de ceilali i, ca urmare, independent. Plin
de sine n aceast independen, dar slab, individul are nevoie de o protecie strin. Trind ntr-o
societate uniform, chiar omogen, individul democraiei i gsete protecia n concentrarea tuturor
drepturilor politice ntr-un guvernmnt forte. Centralizarea devine, n felul acesta, modul de
guvernmnt natural al democraiei, favorabil instaurrii unei liberti, care ia parte abuziv la
exercitarea puterii n acest regim. Acesta ar fi unul dintre marile riscuri ale democraiei i, poate, cel
mai periculos. n perioada cnd Tocqueville scria despre democraie, exista teama c aceasta nu va fi
stpnit i c ar putea s aduc urmri dintre cele mai nedorite. "Popoarele cretine, susinea
Tocqueville, mi par a oferi un spectacol nfiortor, micarea care le poart cu sine este de pe acum
ndeajuns de puternic pentru ca s nu poat fi curmat, dar nc nu este att de rapid ca s pierdem
sperana de a o putea dirija: soarta lor se afl n propriile lor mini; ns curnd ea va scpa de sub
controlul lor."7 Lund popoarele pe neateptate, conductorii nu au putut gsi mijloacele pentru a-i
atenua viciile, ceea ce a condus la degradarea vieii sociale. Instituiile, ideile, moravurile pe care
strmoii notrii le pstrau cu sfinenie, odat cu democraia, s-au amestecat fr s se pun altceva
demn n locul lor. Dispare puterea regal, fr ca legea s-i ia locul; poporul dispreuiete autoritatea,
dar se teme de ea, frica lund locul respectului. "Observ, remarca Tocqueville, c au nimicit
existenele individuale care puteau lupta, fiecare n parte, mpotriva tiraniei, dar vd c guvernul
motenete el singur toate prerogativele smulse unor familii, unor corporaii sau unor oameni:
dominaiei uneori opresive, ns adesea conservatoare, a unui numr restrns de ceteni i-a succedat,
aadar, slbiciunea tuturor".8 Egalitatea averilor apropiindu-i pe oameni, nu a nlturat ura, ci a
amplificat-o, fora reprezentnd unica raiune a prezentului i a viitorului. Sracii au pstrat
prejudecile prinilor, dar nu au motenit credinele lor, au motenit netiina lor, dar nu i virtuile
acestora.
Este aici o critic a democraiei, aa cum aprea ea dup Revoluia francez, departe de
idealul de democraie pe care i l-ar fi dorit Tocqueville. El i imagineaz "o societate n care toi,
considernd c legea este opera lor, ar iubi-o i i s-ar supune fr dificultate; n care, autoritatea
guvernului fiind respectat ca ceva necesar i nu ca ceva de provenien divin, dragostea fa de
capul statului nu ar fi o pasiune, ci un simmnt logic i calm. Fiecare individ bucurndu-se de
drepturi i fiind sigur c i le pstreaz, ntre toate clasele s-ar stabili o ncredere brbteasc, precum
i un fel de diferen reciproc, deopotriv deprtat de orgoliu ca i de josnicie".9
Societatea democratic, avnd ca temei egalitatea condiiilor, nu exclude inegalitile, dar ele
sunt de o alt natur dect cele din societile anterioare. Analiza inegalitilor pornete de la relaia
stpn-servitor. Aceast analiz era deosebit de semnificativ n acea perioad. Se cunoate c o astfel
de relaie a fost abordat i de Hegel, n Fenomenologia spiritului, i apoi i de Marx. Modul cum o
prezint Tocqueville, este departe de o formul abstract, ci este unul mai aproape de realitatea
cotidian. Inegalitile exist, dar ele au o cu totul alt semnificaie: "Stpnii i servitorii, zice el,
exist tot timpul n societatea democratic, n societatea american, dar relaiile ntre unii i ceilali nu
mai sunt de aceeai natur. De ce? n societatea aristocratic, stpnul i servitorul aparin la dou
lumi sociale separate, dar ei aparin de asemenea, de o manier sigur, aceleiai clase, sau aceleiai
familii. Exist deci n acelai timp o foarte mare distan social i o foarte mare proximitate a
inimilor ... cu sentimentul c exist legturi de intimitate ntre stpn i servitor. n schimb, n
societatea democratic, stpnul i servitorul aparin aceleiai lumi, dar ei nu mai aparin aceleiai
clase i a fortiori aceleiai familii. Servitorul este mobil, el nu aparine, din generaie n generaie,
aceleiai case; servitorul, pe de alt parte, percepe relaia sa cu stpnul de o form diferit, aa cum
stpnul percepe n mod diferit relaia sa cu servitorul: relaia este o relaie inegal, dar n limita

Idem, p. 46.
Idem, p. 40.
9
Idem, p. 48.
8

ndeplinirii atribuiilor de servitor".10 Este paradoxal, dar se pare c att egalitatea, ct i inegalitatea,
contribuie la meninerea libertilor individuale. Odat cu democraia, apare individualismul, concept
necunoscut n regimurile anterioare.
Pornind de la o astfel de analiz, Tocqueville concluzioneaz c, n democraie, exist
pericolul atomizrii raporturilor sociale. n democraie, oamenii nu mai sunt dependeni de comunitate
i de tradiii. Exist ns pericolul de a se izola unii de ceilali. Egalitatea, izolnd oamenii, creeaz
posibilitatea ca acetia s se nchid n ei nii. Tocqueville pune n eviden paradoxul
individualismului: "mai puternici, indivizii se repliaz asupra lor nii, izolai unii de alii, mai
puternici, ei se lipesc unii de alii ... Cetatea nu este o multiplicare de indivizi independeni unii de
alii, ci o mulime unde toi sunt n mod natural unii unii cu ceilali."11 n felul acesta, individualismul
este un ru n politic i n plan social, n democraie "oamenii nemaifiind ataai unii de ceilali prin
nici o legtur de clas, de corporaie, de familie, nu sunt nclinai dect s se preocupe de interesele
lor particulare, sunt tot timpul preocupai s se susin pe ei nii i s se retrag ntr-un
individualism ngust unde toate virtuile publice sunt nbuite. Despotismul, departe de a lupta contra
acestor tendine, le red irezistibil, cci el retrage cetenilor toate pasiunile comune, toate necesitile
mutuale, toate necesitile de a se nelege, toate ocaziile de a se nelege, toate ocaziile de a aciona
mpreun; el le nchide n viaa privat. Ei tind deja s se pun separat: se izoleaz, se rcesc unii fa
de alii: ei nghea."12
Un alt pericol care se degaj din democraie, este acela al tiraniei majoritii: "pentru mine,
cnd simt mna puterii apsndu-mi fruntea, nu are importan s tiu cine m oprim, i eu nu sunt
mai dispus s-mi trec capul n jug, pentru c un milon de brae m reprezint".13 Cu alte cuvinte, pe
oameni nu-i satisface cu nimic faptul c se schimb forma tiraniei.
Democraia are tendina centralizrii puterii. Acest lucru se ntmpl pentru c fiecare individ
izolat se simte neputincios de a se proteja singur i, fiind egal cu toi ceilali, el nu se supune dect
unei existene abstracte, statul, care devine stpnul su. "Vreau s-mi imaginez cteva trsturi noi
ale despotismului. Vd o mulime fr numr de oameni asemntori i egali care se ntorc fr
ncetare asupra lor nii pentru a-i procura micile i vulgarele plceri cu care i umplu sufletul.
Fiecare dintre ei, retras n rezerv, este strin n destinul tuturor celorlali: copiii si i prietenii si
particulari formeaz pentru el toat specia uman; ct despre restul cetenilor, el este alturi de ei, dar
nu i vede; i atinge, dar nu-i simte deloc; nu exist dect el nsui pentru el nsui i, dac i rmne o
familie, se poate spune c el nu mai are patrie.
Deasupra acestora se arat o putere imens i tutelar, care se mpovreaz de a asigura
singur fericirea lor i de a veghea asupra destinului lor. Ea este absolut, detaliat, regulat,
prevztoare i dulce ... Ea nu distruge, ci le nmoaie, le pliaz, le dirijeaz; foreaz rar la aciune, dar
nu se opune fr ncetare la cei care acioneaz; nu distruge deloc, ci mpiedic naterea; nu
tiranizeaz, ci stnjenete, comprim, enerveaz, lichideaz, zpcete".14
Contracararea acestor riscuri se realizeaz numai prin libertatea politic, cea care are menirea
de a limita puterea statului, n raportul su cu indivizii i de a limita excesele individuale. Este vorba
aici despre un echilibru ntre puterea de stat i libertile individuale, de acest echilibru beneficiind, n
ultim instan, individul, cel care nelege c libertatea sa este garantat de lege, cea care este, pn la
urm, opera sa. ntr-o astfel de societate, totul se realizeaz n numele libertii. Gndind aa,
Tocqueville se situeaz printre cei mai mari liberali pe care i-a dat istoria de dup Revoluia francez.
Seciunea a II-a

JOHN STUART MILL

Concepia politic i juridic


Ceea ce l caracterizeaz n mod deosebit pe John Stuart Mill este liberalismul su, iar opera
sa scris n acest sens ncearc s pun n eviden "natura i limitele puterii ce poate fi exercitat n
10

Philipe Bnton, La culture dmocratique, n L'actualit de Tocqueville, l'Universit de Caen, 1991, p. 86.
R. Legros, L'ide d'humanit. Introduction la phnomnologie, Paris, Grasset, 1990, p. 164.
12
A. de Tocqueville, L'Ancien Rgime et la Rvolution, n uvres compltes, t. II, Paris, Gallimard, p. 74.
13
A. de Tocqueville, De la Dmocratie en Amrique, Paris, Gallimard, 1986, tome I, p. 370.
14
Idem, tom II, pp. 434 - 435.
11

mod legitim de ctre societate asupra individului". Aceast relaie individ-societate, n care locul
prim l ocup individul, va fi, dup Mill, una dintre problemele cele mai importante, fiind chiar
"chestiunea vital a viitorului". Acest raport individ-societate, poate fi gndit ca raport ntre Libertate
i Autoritate, dou concepte care se exclud reciproc. n istorie, lupta dintre libertate i autoritate a
cunoscut mai multe forme, marcnd de fapt istoria milenar a omenirii odat cu intrarea n civilizaie.
Libertatea a fost pndit n permanen de pericole, iar pentru a le nltura, a fost nevoie s se
determine clar care sunt acelea i s se pun n valoare mijloacele de a le ngrdi. Prima oar, prin
libertate se nelegea ngrdirea tiraniei conductorilor politici, cei care s-au aflat n istorie permanent
n conflict cu poporul. "De aceea, elul patrioilor era acela de a ngrdi puterea pe care crmuitorul
trebuia lsat s o exercite asupra comunitii".16 Aceast limitare a puterii se fcea pe dou ci. n
primul rnd, prin obinerea anumitor drepturi politice care, dac erau violate de ctre conductor, era
justificat revolta mpotriva acestuia. Cea de-a doua cale, consta n instituirea controlului
constituional. Prin aceste mijloace ns, nu se obinea o libertate autentic, pentru c "atta vreme ct
oamenii s-au mulumit s combat un inamic prin intermediul altuia i s fie condui de un stpn, cu
condiia de a le fi garantat, mai mult sau mai puin eficient, protecia mpotriva tiraniei lui, aspiraiile
lor nu au trecut de acest punct".17
O alt modalitate de a se obine libertatea este aceea prin care diferitele funcii n stat s fie
eligibile i puse n slujba celor care aleg, putnd, n felul acesta, s-i revoce atunci cnd doresc.
Aceast nou modalitate pune n eviden puterea poporului, dar, i aceasta, poate impune unele
neajunsuri. "S-a constatat c expresii ca autoguvernare sau puterea exercitat de popor asupra lui
nsui, nu exprim adevratele stri de fapt. Poporul care exercit puterea nu este ntotdeauna unul
i acelai cu poporul asupra cruia ea se exercit; i autoguvernarea de care se vorbete nu este
guvernarea fiecruia de ctre sine nsui, ci a fiecruia de ctre toi ceilali".18 Voina poporului
nseamn, de fapt, voina unei pri a poporului, a majoritii. Acest mod de a conduce ngrdete
libertatea unei bune pri a poporului, vorbindu-se, n teoriile politice, de acum, de "tirania
majoritii". n acest caz, tiranul este nsi societatea i ea poate exercita o tiranie social cu mult mai
grav dect alte feluri de opresiune, pentru c dispune de mijloace mult mai subtile pentru a ptrunde
n viaa oamenilor i a-i domina. De aceea, trebuie s existe "o limit dincolo de care imixtiunea
opiniei publice n sfera de independen a individului nu mai este legitim: a gsi aceast limit i a o
apra mpotriva oricrei nclcri, este o condiie indispensabil pentru bunul mers al vieii oamenilor,
indispensabil pentru protecia mpotriva despotismului politic".19
Problema pe care i-o pune Mill, este aceea a echilibrului care trebuie s existe ntre
solicitarea i condamnarea interveniei puterii n viaa individual. De fapt, aceast problem se
constituie, pentru el, n principiu care confirm c "unicul scop care i ndreptete pe oameni,
individual sau colectiv, la ingerine n sfera libertii de aciune a oricruia dintre ei, este autoaprarea;
unicul el n care puterea se poate exercita, n mod legitim, asupra oricrui membru al societii
civilizate, mpotriva voinei sale, este acela de a mpiedica vtmarea altora".20 Astfel, un om poate fi
constrns la un anumit mod de comportament, pentru c cineva consider c aa este mai bine sau
mai drept pentru el. Se poate discuta cu el, pentru a-l convinge, dar niciodat nu trebuie constrns n
acest scop. Constrngerea nu trebuie s-i fac loc dect acolo unde aciunea fiecrui om aduce
atingere altora.
Ca adept al utilitarismului, John Stuart Mill va susine c utilitatea este "instan ultim n
toate destinele etice". Este vorba despre o utilitate care s contribuie la dezvoltarea fiinei umane,
interesele fiind cele care "autorizeaz subordonarea spontaneitii individuale controlului extern
15

15

John Stuart Mill, Despre libertate, Editura Humanitas, Bucureti, 1994, p. 7.


Idem, p. 8.
17
Idem, p. 9.
18
Idem, p. 10.
19
Idem, p. 12.
20
Idem, p. 17.
16

numai n ceea ce privete acele aciuni ale fiecrui om care aduc atingere intereselor altora".
Utilitarismul este caracterizat de o micare etic i politic, poate cea mai important din sec. XIX, ai
crei reprezentani sunt Jeremy Bentham, Henry Sidgwick i James Mill. Ei suin o doctrin care
afirm c o aciune este moralmente bun sau rea n funie de considerentele pe care le are pentru
fericirea indivizilor. Etalonul ultim al tuturor regulilor sociale este cea mai mare fericire pentru cel
mai mare numr. Demersul lui Bentham sau al tatlui lui John Stuart, James Mill, rspunde deci unei
maximalizri a fericirii colective, neleas ca fericire a unui ct mai mare numr de indivizi.21
Exist o sfer de aciune n care societatea nu poate interveni i "ea cuprinde acea parte din
viaa i conduita unui om care nu-l atinge dect pe el nsui, sau, dac i atinge pe ceilali, aceasta se
ntmpl numai cu participarea i acordul lor sincer, liber i voluntar."22 Acest spaiu cuprinde
interioritatea contiinei umane, fiind sfera n care libertatea poate fi surprins ca atare. Este vorba
despre libertatea de contiin ca: libertate de gndire i de spirit, libertatea absolut de opinie i
atitudine n problemele practice sau teoretice, morale sau religioase, libertatea de a exprima i publica
opinii. Concluzia la care ajunge John Stuart Mill este una strict utilitarist*, i anume aceea c
"Singura libertate demn de acest nume este aceea de a-i urmri binele propriu, n felul tu propriu,
atta timp ct nu ncerci s lipseti pe alii de binele lor sau s-i mpiedici s i-l dobndeasc."23
Acest mod de a pune problema a fost influenat de starea de lucruri din societatea modern, n care s-a
amplificat n mod exagerat puterea societii asupra individului exercitat att prin fora opiniei
publice, ct i prin fora legii, iar tendina, susinea Mill, este aceea de a se ntri tot mai mult puterea
societii n defavoarea individului, lucru considerat ca un abuz care trebuie nlturat.
Mill consider c individualitatea trebuie dezvoltat, pentru ca fiecare s devin mai valoros
pentru sine i, implicit, i pentru ceilali. n perioada cnd el fcea astfel de afirmaii, exista o tendin
de uniformizare a individualitilor, ctignd tot mai mult teren aa-zisa opinie public, cea care
aparinea mediocritii colective. Dezamgit, John Stuart Mill opina: "Astzi indivizii sunt pierdui n
mulime. n politic este aproape o banalitate s spui c actualmente lumea este condus de opinia
public. Singura putere demn de acest nume este aceea a normelor, precum i a guvernelor atunci
cnd se face instrumentul tendinelor i instinctelor maselor".24 mpotriva unei astfel de autoriti a
maselor, trebuie ncurajate, ca pe o contrapondere, marile individualiti care se afl pe culmile mai
nalte ale gndirii. Oamenii excepionali trebuie sprijinii s acioneze n alt fel dect masele. "n
vremurile noastre, simplul exemplu de nonconformism, simplul refuz de a ngenunchia n faa
obiceiului, constituie n sine o binefacere. Tocmai ca tirania opiniei publice este de aa natur nct ea
face din excentricitate un motiv de reprouri, este de dorit ca, pentru a nfrnge aceast tiranie,
oamenii s fie excentrici".25
Venind n contradicie cu muli gnditori ai modernitii, John Stuart Mill va nfiera
despotismul obiceiului care este, dup el, un obstacol n dezvoltarea omului i se afl permanent n
opoziie cu spiritul libertii, al progresului i al perfecionrii. "Oricum principiul progresului,
indiferent ce form ar mbrca, aceea a dragostei de libertate, sau a dorinei de mai bine, se opune
domniei obiceiului, deoarece implic cel puin eliberarea de sub jugul acestuia, iar confruntarea dintre
ele constituie principalul obiect de interes pentru istoria omenirii".26
Problema pe care i-o pune John Stuart Mill, este aceea a limitelor legitime ale suveranitii
individului asupra sa nsui i unde ncepe autoritatea societii. Este o problem important i
principial, pentru c nu se poate face abstracie de viaa n societate care impune anumite
constrngeri pentru libertatea individual. Prima limit a libertii individuale este aceea de a nu aduce
daune intereselor altuia, interese care sunt considerate ca drepturi. A doua restricie const n
suportarea de ctre fiecare a prii ce i revine sacrificiilor pe care le reclam aprarea societii sau a
fiecruia dintre membrii si. Dac cineva are o comportare vtmtoare pentru alii, dar nu merge
21

Vezi pe larg, Jean-Mari Ferri i Justine Lacroix, La pense politique contemporaine, Bruylant, Bruxelle,
2000, pp. 351 - 365.
22
Idem, p. 20.
*
Vezi n acest sens J. S. Mill, L'utilitarisme, Paris, Flamarion, 1988.
23
Idem, p. 21.
24
Idem, p. 86.
25
Idem, p. 87.
26
Idem, p. 91.

pn acolo nct s le ncalce drepturile constituionale, el poate fi pedepsit de opinia public, dar i de
ctre lege. n toate cazurile n care n comportarea sa un individ nu lezeaz interesele altcuiva "trebuie
s existe o deplin libertate, juridic i social, de a aciona i de a suporta consecinele".27 Prin
aceast libertate concentrat pe satisfacerea intereselor individuale, nu trebuie neleas manifestarea
egoist, care ar ntrerupe orice legtur a unei fiine umane cu celelalte fiine umane. Este vorba
despre strduinele dezinteresate de a dori ceea ce este mai bine pentru tine, fr a leza interesele
celorlali. Din cte se observ, John Stuart Mill, concepe o armonizare social n funcie de
armonizarea intereselor individuale. Acest mod de a gndi este idealul oricrui filosof utilitarist. Este
vorba aici mai mult de autolimitarea comportamentelor dect de intervenia unui factor exterior
constrngtor. De aceea, capt o importan foarte mare elementul moral, care trebuie s prevaleze
celui juridic. Aceasta din urm intervine n ultim instan.
Este evident faptul c utilitarismul ntemeiaz liberalismul, i credem c nu greim dac
spunem c i liberalismul poate fi temei al utilitarismului, n msura n care libertatea individual
ctigat politic, poate pune bazele unei colaborri sociale care s promoveze diversitatea de interese.
Rul n societate pornete tot de la individ, dac aceasta nu se autolimiteaz n comportamente. "Eu
admit, zice John Stuart Mill, ntru totul c rul pe care un om i-l poate face lui nsui poate afecta
serios pe cei aflai n strnse legturi cu el, att prin intermediul simpatiilor, ct i al intereselor, iar
ntr-o msur nensemnat i ntreaga societate."28
Concepia individualist, al crei corolar este libertatea, a jucat un rol foarte nsemnat n
emanciparea fiinei umane, modelul social preconizat de gnditorii care au susinut-o fiind cel care se
aplic acum n rile democrate occidentale. Se spune c a triumfat raionalismul, dar el a fost
influenat ntr-o mare msur de gndirea care pune n prim plan individualitatea uman. O mostr a
modelului individualist este sesizat de James M. Buchanan. El spune c "n rolul su postconstituional, ceea ce numim stat productiv este procesul constituional prin care cetenii i
realizeaz obiectivele dorite n comun, un mijloc de facilitare a schimburilor complexe ntre ceteni
separa, fiecare dintre ei intrnd n procesul contractual sau de schimb cu drepturi alocate n
scructura juridic fundamental. n acest rol, guvernul este interior comunitii, iar deciziile politice
nesemnificative pot fi derivate numai din valorile individuale ..."29
Este de remarcat faptul c liberalismul este, n prezent, o filosofie a obiectului i, ca urmare, a
interesului. Esena sa este deci economic i, de aceea, creeaz impresia c nu vizeaz dect n ultim
instan fiina uman n esenialitatea sa. De aceea se vorbete mereu n zilele noastre de un declin al
liberalismului.30

I.

TEST DE AUTOEVALUARE

1. Care sunt elementele definitorii ale curentului liberalist ?


Rspuns:
Curentul liberalist are n centrul su noiunea de "libertate", cutnd s
afirme individualitatea uman n detrimentul etatismului. Se ncearc limitarea
puterii prin normele de drept i totodat micorarea influenei pe care statul ar
putea-o avea n sfera privat a individului. Raportul dintre libertate i autoritate,
rolul individului prin raportare la instituii i la stat, avantajele i dezavantajele
(riscurile) democraiei de tip liberal se pot cel mai bine observa n operele unor
27

Idem, p. 98.
Idem, p. 105.
29
James M. Buchanan, Limitele libertii. ntre anarhie i Leviathan, Editura Institutul European, 1997, p.
142.
30
Vezi n acest sens, Giovanni Sartori, Teoria democraiei reinterpretat, Editura Polirom, 1999, pp. 327 348.
28

gnditori precum John Stuart Mill, Alexis de Tocqueville sau John Rawls.
2. Comentai viziunea lui Tocqueville despre o societate ideal, prin raportare la
afirmaia sa: "o societate n care toi, considernd c legea este opera lor, ar iubi-o i i
s-ar supune fr dificultate; n care, autoritatea guvernului fiind respectat ca ceva
necesar i nu ca ceva de provenien divin, dragostea fa de capul statului nu ar fi o
pasiune, ci un simmnt logic i calm. Fiecare individ bucurndu-se de drepturi i
fiind sigur c i le pstreaz, ntre toate clasele s-ar stabili o ncredere brbteasc,
precum i un fel de diferen reciproc, deopotriv deprtat de orgoliu ca i de
josnicie".
Rspuns:

3. Precizai care sunt, n viziunea lui Alexis de Tocqueville, diferenele ntre


democraia de tip european i democraia de tip american.
Rspuns:

4. Care este raportul n care se afl Libertatea i Autoritatea n opera lui Mill ?
Rspuns:

5. Comentai urmtoarea afirmaie de sorginte utilitarist ce i aparine lui John


Stuart Mill: "Singura libertate demn de acest nume este aceea de a-i urmri binele
propriu, n felul tu propriu, atta timp ct nu ncerci s lipseti pe alii de binele lor
sau s-i mpiedici s i-l dobndeasc."
Rspuns:

II.

EXERCIII

Exemplu rezolvat:
1. Pentru Tocqueville principiul de baz al democraiei este reprezentat de:
a) puterea majoritii cetenilor.
b) libertatea individual.
c) Implicarea tot mai accentuat a statului n sfera privat a individului.
d) egalitatea condiiilor.
e) inegalitatea condiiilor.
Rezolvare: d).
De rezolvat:
2. Pentru ca fiecare individ s devin mai valoros pentru el nsui i, totodat, i pentru
comunitate, John Stuart Mill consider c trebuie accentuat dezvoltarea:
a) comunitii.
b) bunului-sim.
c) individualitii.
d) legalitii.
e) egalitii.

III.

TESTE GRIL

1. Ideea "egalitii n libertate" este specific:


a) socialismului.
b) democraiei.
c) marxismului.
d) viziunii lui Tocqueville.
2. n concepia crui gnditor "domnia libertii nu poate fi instaurat fr domnia
moravurilor i nici moravurile nu pot fi fundate n lipsa credinei" ?
a) John Rawls.
b) Alexis de Tocqueville.
c) John Stuart Mill.
d) Thomas Hobbes.
e) Samuel Pufendorf.
3. n viziunea lui Tocqueville riscurile (pericolele) democraiei sunt:
a) centralizarea puterii.
b) descentralizarea puterii.
c) atomizarea raporturilor sociale.
d) tirania majoritii.
e) tirania minoritii.
4. n gndirea lui John Stuart Mill rolul cel mai important revine:
a) statului.
b) comunitii.
c) individului.
d) societii.
e) egalitii condiiilor.
5. Crui teoretician al democraiei i aparine urmtoarea afirmaie: observ c au
nimicit existenele individuale care puteau lupta, fiecare n parte, mpotriva tiraniei, dar vd c
guvernul motenete el singur toate prerogativele smulse unor familii, unor corporaii sau unor
oameni: dominaiei uneori opresive, ns adesea conservatoare, a unui numr restrns de ceteni
i-a succedat, aadar, slbiciunea tuturor ?
a) Mill.
b) Tocqueville.
c) Rawls.
d) Hayek.

IV.

BIBLIOGRAFIE
1. N.Popa, I. Dogaru, Gh. Dnior, D.C. Dnior, Filosofia Dreptului. Marile
Curente, Editura C.H. Beck, Bucureti, 2007
2. John Stuart Mill, Despre libertate, ed. Humanitas, Bucureti, 2005
3. Thierry Gontier, Marile opere ale filosofiei moderne, ed. Institutul European,
1998
4. John Rawls, Libralisme politique, ed. Quadrige/PUF, Paris, 1995