Le Lieu D'augustin L'interprétation de Jean-Luc Marion

LE LIEU D'AUGUSTIN : L'INTERPRTATION DE JEAN-LUC MARION
Luigi Alici
Presses Universitaires de France | Revue de mtaphysique et de morale
2009/3 - n 63
pages 295 315
ISSN 0035-1571
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Pour citer cet article :
-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------Alici Luigi, Le lieu d'Augustin : l'interprtation de Jean-Luc Marion ,

Revue de mtaphysique et de morale, 2009/3 n 63, p. 295-315. DOI : 10.3917/rmm.093.0295
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RSUM. En jetant la sonde de linterrogation philosophique au lieu de soi, JeanLuc Marion nous donne une approche organique et originale la pense dAugustin, en
entrecroisant entre eux deux plans hermneutiques : sur le premier, lon poursuit un
itinraire de rapprochement au cur de la confessio augustinienne permettant de rduire
le vaste univers smantique dAugustin un noyau gntique unifiant ; sur le second plan,
le parcours philosophique de lauteur se dveloppe ultrieurement, tendant dsarticuler
un bloc thorique dontologie et mtaphysique et atteignant ainsi par une voie phnomnologique une ide de philosophie finalement affranchie de la prsupposition du caractre central de la question de ltant et du fondement. En tout cas, mme si lon ne veut
pas donner trop dclat la critique anti-ontologique et antimtaphysique caractrisant
lapproche la pense augustinienne propose dans cet ouvrage, lacquis spculatif de
celle-ci ne semble pas diminuer. Un parmi les mrites principaux de ce livre est davoir
restitu la confessio sa dignit thorique, en y apercevant un lieu phnomnologique
originaire o la relation entre moi et Dieu se noue ; une relation dont le caractre
paradoxal, autrement insoutenable, est rsolu par le primat du don et de lamour. Ce sont
tous ces traits originaux qui nous mnent dire quAu lieu de soi nest pas seulement un
livre sur Augustin, car il est plus quun livre sur Augustin.
ABSTRACT. Calando la sonda dellinterrogazione filosofica au lieu de soi , JeanLuc Marion ci offre un approccio organico e originale al pensiero di Agostino, intrecciando due distinti piani ermeneutici : su un piano si persegue un itinerario di avvicinamento alla sorgente della confessio, che consente di rileggere il complesso universo
semantico agostiniano riportandolo al suo nucleo genetico e unificante ; su un altro piano
si sviluppa ulteriormente il percorso filosofico dellautore, che tende a disarticolare un
blocco teorico di ontologia e metafisica, guadagnando per via fenomenologica unidea di
filosofia liberata dalla questione dellente e del fondamento. In ogni caso, anche
provando a scorporare la polemica antiontologica e antimetafisica, il guadagno speculativo di questo approccio ad Agostino non sembra diminuire. Laver restituito dignit
teorica alla confessio, riconoscendola come luogo fenomenologico originario, in cui si
annoda la relazione inaudita fra io e Dio, e se ne risolve la paradossalit alla luce del
primato del dono e dellamore certamente uno dei meriti maggiori di questopera, di cui
forse si potrebbe dire che non un libro su Agostino solo perch molto pi che un libro
su Agostino.
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linterprtation de Jean-Luc Marion

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Lquilibre dlicat entre la rigueur critique et la passion spculative, qui reprsente la crux hermneutique de tout interprte authentique, apparat encore plus
problmatique et fragile eu gard luvre dAugustin. Peu dauteurs ont marqu
en profondeur lhistoire de la tradition chrtienne et de la philosophie occidentale
comme Augustin dHippone. Cest justement partir de la confluence de ces deux
artres vitales, qui dessinent la physionomie la plus profonde de notre civilisation,
que la pense dAugustin demeure fconde de manire inpuisable, suscitant une
attention historiographique toujours soutenue 1. Ce nest pas un hasard si Augustin
reste un des auteurs qui, plus que dautres, ont suscit une littrature critique foisonnante, qui peut se rduire deux genres majeurs : dune part, il y a des analyses
partielles, circonscrites ltude philologique daspects spcifiques de sa rflexion ;
dautre part, paraissent toujours des uvres synthtiques, visant restituer lunit
de la figure dAugustin, en y recherchant son inspiration la plus profonde.
La multiplicit des approches et bien plus la diversit des points de vue hermneutiques (qui ont souvent conduit des perspectives opposes, aussi bien en
philosophie quen thologie) tmoignent de la grandeur et de la complexit de la
source. Toutes confirment le propos de Carl Schmitt : Lisez Augustin, il y a
tout l-dedans 2 ! Cest justement par rapport une telle grandeur et une telle
complexit que luvre dAugustin prsente une configuration originale, fruit
dun quilibre aussi bien instable quexemplaire entre lorganicit de sa structure
et le contexte de son dveloppement. Car ce qui caractrise un tel quilibre nest
pas seulement le rapport entre lhorizon historique, lexprience existentielle et
le travail rflexif, mais aussi lintersection entre lauctoritas et la ratio, entre
lidal du bios theoretikos, le sensus ecclesiae et la dure tche du gouvernement
pastoral, des lments qui convergent tous dans la notion de sapientia christiana.
Ainsi la difficult interprtative se trouve-t-elle en un certain sens accrue :
dune part, la rigueur historiographique nous invite restituer le contexte de la
1. Jai pu rendre compte de cette attention par les deux entreprises ditoriales suivantes : L. ALICI,
A. PIERETTI, R. PICCOLOMINI (ed.), Agostino nella filosofia del Novecento, Roma, Citt Nuova (4 vol :
Esistenza e libert, 2000 ; Interiorit e persona, 2001 ; Verit e linguaggio, 2002 ; Storia e politica,
2004) ; A. D. FITZGERALD (ed.), Augustine through the Ages. An Encyclopedia, Grand Rapids
(Mich.) & Cambridge (U.K.), Eerdmans, 1999 ; d. franc. M.-A. VANNIER (dir.), Saint Augustin : La
Mditerrane et lEurope IVe-XXIe sicle, Paris, Cerf, 2005 ; ed. it. riveduta e aumentata a cura di
L. ALICI e A. PIERETTI, Agostino. Dizionario enciclopedico, Roma, Citt Nuova, 2007.
2. Ce propos, nonc pendant un entretien avec D. Groh et K. Figge, est rapport par A. KOENEN,
Der Fall Carl Schmitt. Sein Aufstieg zum Kronjuristen des Dritten Reiches , Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1995, p. 64, note 191.
I. LHERMNEUTIQUE AUGUSTINIENNE
ENTRE LA RIGUEUR CRITIQUE ET LA PASSION SPCULATIVE

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pense dAugustin, comme historiquement donne, se dveloppant dans un dialogue circonstanci avec son temps, selon un tissu de motivations existentielles,
dattitudes spirituelles, de contraintes argumentatives, voire de genres littraires
divers ; dautre part, la passion spculative trouve chez Augustin un alli formidable, qui incite ne jamais perdre la syntonie avec le noyau vif de sa rflexion,
o tout semble natre et revenir. Il ne faut en effet pas prendre un organisme vivant
pour un calque extrieur, bien que celui-ci puisse tre lgitim par des analyses
soignes, mais souvent inutilement rudites.
La crux qui pse sur les paules de linterprte vritable dAugustin consiste
dans la reconnaissance du dynamisme vif de son enqute, qui se dgage tout au
long dun parcours qui nest pas toujours linaire, mais marqu par des clairires
de lumire et des polmiques acres, ainsi que dans la saisie du point focal o
tout se ramne, se noue et trouve sa stabilit conceptuelle. Cest pourquoi une
approche quilibre et unitaire de sa pense simpose, qui ne soit cependant pas
unilatrale ou instrumentale, mais attentive lintentio auctoris. Il ne serait pas
difficile de retracer lhistoire des msinterprtations, o lauctoritas augustinienne a t tout simplement utilise pour lgitimer une tout autre pense, en lui
confrant une profondeur historique et la dignit dune tradition.
Serge Lancel conclut sa grandiose recherche historique sur la figure dAugustin de la sorte : Ici sarrte lhistoire dAugustin dHippone et de son uvre ; l
sengagerait celle de sa longue influence, lhistoire, tt commence, de ce quon
appelle laugustinisme : une tout autre histoire 3. Toutefois, comme la soulign
Marrou, ce ne fut pas toujours la meilleure partie de saint Augustin qui exera
linfluence la plus profonde ou, tout au moins, la plus visible. Cest pourquoi il
convient toujours de remonter des diffrentes formes daugustinisme Augustin
lui-mme 4. Ces lignes ont t galement mentionnes par Madec, afin de souligner le caractre problmatique dune notion largement connote de manire
pjorative 5. Il me semble dailleurs ncessaire de rappeler ici la figure inoubliable de Goulven Madec, qui a consacr son existence dfendre une lecture
dAugustin rigoureusement fidle aux sources 6.
3. S. LANCEL, Saint Augustin, Paris, Fayard, 1999, p. 668.
4. Cf. H.-I. MARROU, Saint Augustin et laugustinisme, Paris, Seuil, 1955, p. 180.
5. Cf. G. MADEC, Lectures augustiniennes, Paris, Institut des tudes augustiniennes, 2001, p. 295.
6. Que lon se rappelle le propos suivant : Loriginalit dAugustin ne tient pas quelque esprit
de systme qui aboutirait des singularits doctrinales ; elle tient lexprience de sa conversion, au
progrs spirituel quil a poursuivi en crivant [], aux rflexions provoques par les controverses
quil a cru devoir mener contre les dviations de la doctrine chrtienne. Il faut donc lire ses uvres en
leur entier, dans leur contexte historique, en sefforant dentrer dans sa communaut culturelle, celle
de ses fidles, de ses amis et de ses adversaires (G. MADEC, Dun congrs augustinien lautre : de
1954 1986 , in Aa. Vv., Congresso internazionale su S. Agostino nel XVI centenario della
conversione, Roma, Institutum Patristicum Augustinianum , 1987, vol. I, p. 33).
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En examinant la stratification complexe de lhritage augustinien, il nest pas

rare de dcouvrir des correspondances insouponnes avec des auteurs qui sont
trangers la tradition de laugustinisme ou, plus gnralement, au soi-disant
spiritualisme chrtien 7. On peut penser par exemple Karl Jaspers, qui
comptait Augustin, ainsi que Platon ou Kant, parmi ceux qui fondent la philosophie et ne cessent de lengendrer , parce que chez eux, rien nest achev,
car leur pense continue faire son chemin dans les esprits, et en mme temps,
tout est achev dans la possibilit quils offrent dactualiser lessentiel 8. En
particulier, selon Jaspers, penser avec saint Augustin implique la concidence
concrte et existentielle de ses mouvements de pense avec des dmarches philosophiques originelles, et le problme critique de savoir comment ces
dmarches, accomplies indpendamment de leur fond de foi chrtienne, ne sont
peut-tre plus les mmes, mais demeurent pourtant vraies et efficaces 9.
Pour Heidegger, Augustin est surtout lauteur des Confessions, qui ne nous a
pas seulement pos une question comme un simple objet de recherche, mais la
question quil tait pour lui-mme. Dans une lettre de lanne 1933 Heidegger
souhaite son amie Elisabeth Blochmann de tirer einen reichen u. dauernden
Gewinn aus diesem groen Buch , puisque die Kraft des Existierens, die es
verstrmt ist ja in der Tat unerschpflich. Ich find es immer wieder am fruchtbarsten beim Lesen mit dem 10. Buch zu beginnen in eins mit dem 11 und dann
erst mit dem Biographischen, wenn man es berh[au]pt so nennen darf 10. De
tels propos pourraient tre compars avec le jugement de Wittgenstein ; selon le
tmoignage de Drury, il estimait que les Confessiones taient the most serious
book ever written 11. Si lon voulait paraphraser lvangile, on pourrait dire que
lon rencontre plus de foi en Augustin chez ce genre dauteurs que chez les autres
augustinismes, bien quil ne soit pas difficile parfois de reconnatre des issues
fourvoyes dans des approches unilatrales.
Le livre de Jean-Luc Marion, discut ici dans un dbat auquel jai lhonneur de
participer, se soustrait de manire brillante aux dilemmes traditionnels de cette
crux hermneutique, sans y rester prisonnier. On ne peut certes pas dire que
Marion utilise Augustin comme un prtexte, chargeant dun poids thorique disproportionn un mince apparat historiographique. Son livre, au contraire, traverse
7. Cf. L. ALICI, Augustin notre contemporain , Revue dthique et de thologie morale, 240
(2006), pp. 47-59.
8. K. JASPERS, Les Grands Philosophes, trad. fran. sous la dir. de J. Hersch, Paris, Plon, 1963,
pp. 207 sq.
9. Ibid., p. 372.
10. M. HEIDEGGER, E. BLOCHMANN, Briefwechsel 1918-1969, hrsgg J. W. Storck, Marbach a. N.,
Deutsche Schillergesellschaft, 1990, p. 62.
11. M.O'C. Drury, Some Notes on Conversations with Wittgenstein , in R. Rhees (ed.),
Recollections of Wittgenstein, Oxford-New York, Oxford University Press, 1984, p. 90.
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luvre entire dAugustin et est bti sur une base documentaire trs fouille,
aussi bien dans lusage pertinent et contrl des sources que dans la capacit
puiser les rfrences les plus adquates de la mine de la littrature critique, o
de rares gisements dor sont ensevelis sous les strates dune masse aride et strile.
On rencontre rarement dans le mme livre la fois la possibilit dune connaissance intime et exhaustive dAugustin et lopportunit de mettre lpreuve une
hypothse spculative qui rsume le parcours dun auteur contemporain important dans le contexte de la pense philosophique de son temps.
De plus, le livre Au lieu de soi nous aide recoudre une autre dchirure qui
caractrise lhistoriographie augustinienne, savoir entre la philosophie et la
thologie. Ce qui peut tre (sans doute) attribu Augustin comme un dficit
dans lacte de distinguer peut tre (probablement) imput ses interprtes comme
une tendance excessive dans lacte de sparer. Pour plusieurs raisons historiques,
culturelles, voire institutionnelles, les philosophes et les thologiens se sont
rparti en parties (presque) gales lhritage augustinien, en y appliquant des
mthodes et des approches fort diffrentes. Il sensuit une superposition dans le
tissu culturel des deux univers thmatiques impermables et autorfrentiels. Les
philosophes peuvent lire les pages augustiniennes sur lnigme du temps ou sur le
mystre du mal, se sentant institutionnellement exonrs de lobligation de se
mesurer avec la querelle concernant la doctrine de la grce, ou lecclsiologie, la
christologie, la thologie trinitaire. Et vice versa.
Le livre de Marion offre une contribution prcieuse pour dpasser galement
une telle dichotomie. Son approche nous conduit au cur de certaines vrits
lmentaires et originaires qui justement prcdent les classifications scolastiques dont nous avons parfois besoin, mais dont nous restons souvent prisonniers. On pourrait dire de la pense humaine plus forte raison ce que Einstein
disait de la nature : La nature nest pas divise en Dpartements, la diffrence
des Universits. cet gard, le livre de Marion prsente une figure spcifique
et originale, qui peut tre difficilement classe dans le paysage de la littrature
critique augustinienne. Lon pourrait peut-tre dire quil nest pas un livre sur
Augustin, parce quil est bien plus quun livre sur Augustin.
II. LE PRIMAT DE LA CONFESSIO
Je voudrais discuter maintenant certaines thses de Marion qui me semblent

les plus significatives par rapport la pense dAugustin. Ces thses entrecroisent deux plans : sur le premier se dveloppe le parcours philosophique de
lauteur, qui tend dsarticuler le bloc thorique constitu par lontologie et la
mtaphysique, atteignant ainsi par une voie phnomnologique une ide de
philosophie enfin affranchie de la prsupposition du caractre central de la ques-

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tion de ltant et du fondement 12 ; sur le second plan, on cherche rduire le

vaste univers smantique dAugustin un noyau gntique unifiant, partir
duquel il est possible de lire et interprter les Confessiones de saint Augustin
sur un mode rsolument non mtaphysique . Lauteur dclare expressment
vouloir par cette voie tester la validit hermneutique des concepts de donation, de phnomne satur et dadonn (p. 10), en se demandant en mme
temps si la difficult daccder la source de la confessio ne dpend pas justement de ltranget du dispositif augustinien une telle construction mtaphysique de laquelle la pense moderne et contemporaine ne semble pouvoir
saffranchir.
Je dsire tout de suite dire que, tout en reconnaissant limportance des deux
plans hermneutiques, singulirement considrs, je ne serais pas dispos
considrer que leur lien est ncessaire, la diffrence de lauteur, qui souligne
par contre avec force ce point tout au long de son livre. Dit autrement : je ne
crois pas quil soit ncessaire de radicaliser lantithse entre une hermneutique
ontologique et une hermneutique phnomnologique afin de saisir le noyau le
plus profond de la pense dAugustin, bien que Marion aboutisse effectivement
de manire extraordinaire ce rsultat, en smancipant des prsuppositions
inadquates et extrinsques. Sans doute une telle opposition nest-elle mme pas
utile. Car si lon considre les deux approches comme antithtiques, on encourt
le risque par rapport Augustin de remplacer un anachronisme par un autre
anachronisme. Sil est possible de scinder ces deux aspects, cest une question
complexe, exigeant une apprciation prliminaire du nud entre le jugement
historiographique de Marion et son propre projet thorique ce que personnellement je ne suis pas en mesure dexprimer. Puisque je ne peux mme pas ici
prendre en compte dautres interprtations dAugustin qui se rapprochent de
celle de Marion, bien quelles partent de prsupposs historiographiques partiellement diffrents, je me bornerai suivre de prs son approche qui pourrait tre
caractrise comme une vritable seconde lecture .
Marion critique dabord dautres perspectives, comme celle qui croit gagner
un point de vue historique en partant dun regard impartial. Ensuite, il dnonce
raison les limites des analyses seulement philosophiques ou seulement thologiques, en faisant lhypothse que saint Augustin ignore superbement la distinction entre philosophie et thologie, parce quil nappartient pas (encore) la
mtaphysique (p. 27).
12. Cette thse a t rcemment soutenue aussi dans le cadre dun cours tenu en Italie, la Scuola
di Alta Formazione Filosofica di Torino : La philosophie ne sidentifie pas avec la mtaphysique
(J.-L. MARION, In dialogo con lamore, a cura di U. Perone, Torino, Rosenberg & Sellier, 2007,
p. 17). En posant en effet une question maladroite, la mtaphysique ne pense pas ce quelle dit
penser (p. 19).
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Une thse principale semble conduire ltude de Marion : si les Confessiones

nous offrent la cl hermneutique pour lire luvre entire dAugustin selon un
critre intrieur (on pourrait dire : Augustinus cum Augustino), la cl de lecture des
Confessiones est fournie son tour par lacte mme de la confessio. Celle-ci en
effet nintervient pas seulement comme la condition de possibilit et le site
thorique des Confessions, mais en devient aussi le but unique et laccomplissement . Par consquent, une lecture des Confessiones qui ne tient pas compte de
leur constitution par confessio ne vaut rien (pp. 63 s.). Prima cogitatio confessionem habet : cette affirmation, quAugustin utilise en commentant le
psaume 75, rsume de manire efficace un tel choix. Dans lacte performatif de la
confessio lappropriation la premire personne de la Parole rvle unifie en un
seul acte performatif la confessio peccati et la confessio laudis, en tablissant une
admirable squence sur le plan de lauto-implication ( je ne dis pas ma confession, je suis ma confession , p. 57), qui investit lexercice mme de la parole,
lorsquil sagit de se dire moi-mme comme tel, cest--dire devant Dieu
(p. 59).
partir de ce point, Marion saisit trs bien le carrefour entre lautorelation et
lhtrorelation. Ici Augustin anticipe effectivement la doctrine phnomnologique du tiers, tout en la renversant. Dieu (et non une instance mondaine) est le
tiers qui uvre la relation autrui partir de sa relation constitutive avec moi,
retournant la distance infinie en infinie proximit. Le livre restitue ainsi de manire
adquate un aspect spcifique de la pense dAugustin, qui na pas toujours t
compris par les interprtes lis une prsupposition dualiste, platonicienne du
rapport entre lme et le corps, lintrieur et lextrieur. Car chez Augustin merge
un tat anthropologique tridimensionnel, attest par le dispositif exterior-interiorsuperior, o la cime de lintriorit, marque constitutivement par la confessio
devant celui qui est interior intimo meo et superior summo meo, marque le seuil
instable entre lhorizontalit de la distentio et la verticalit de lextensio 13.
De cette faon, on assiste un renversement radical de la figure de lego
(p. 141), qui renvoie la racine mme de la constitution personnelle louverture
infinie de lextensio ; seul un rhtoricien accompli comme Augustin pouvait
exprimer cette concidence paradoxale de lintriorit et de la transcendance,
dcrivant le parcours qui radicalise la rduction anthropologique comme passage du degr zro (intra, supra) au superlatif de la profondeur et de llvation
spirituelle (intimum, summum), au-del duquel souvre un scnario ultrieur o
13. Parmi les premiers, au moins en Italie, qui ont soulign cet aspect, cf. A. RIGOBELLO,
Intentio-extensio-distentio, modello ermeneutico dellantropologia agostiniana , in Aa. Vv.,
Scritti in onore di Carlo Giacon, Padova, Antenore, pp. 135-146 (republi in Id., Linee per una
antropologia prescolastica, Padova, Antenore, 1972, pp. 15-27).

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le sujet nest plus un protagoniste actif, sans tre pourtant non plus un spectateur
passif. Quand le processus de dpassement de soi parat tre port la limite,
lhorizon souvre au lieu de se fermer ; cest en somme un comparatif du superlatif (interior intimo superior summo) qui fait clater toute dichotomie entre
limmanence et la transcendance, entre lautonomie et lhtronomie. Dans le
langage de Marion, qui sur ce point me parat tre extrmement fidle lesprit
et la lettre des Confessiones : Le soi, qui est moi-mme, je, moi lego, ne le
suis pas, je ne sais pas par moi-mme (p. 416). Cest prcisment pour cela
qu au lieu de soi, il ny a pas une figure de la conscience, ni une manire du
subjectum, mais ce quoi le soi ressemble et se rfre (p. 421). On ne pourra
donc pas rpondre linterrogation sur Le Lieu de soi en termes essentialistes :
sil est vrai que Dieu apparatra lego le lieu de soi , il est non moins vrai
qu il apparat comme infiniment toujours en avance et au-del de ce que jen
ai approch ; par consquent le lieu de soi en Dieu ne peut devenir que le
mouvement dune tension sans cesse continue (p. 419).
III. LA FIGURE ROTIQUE DE LA VRIT
De cet acquis fondamental, bien synthtis dans lheureux choix du titre,

Marion tire une srie daffirmations non moins fondamentales. Dans sa diffrence insurmontable (qui appartient lordre de la saintet), la crature
humaine atteste le lien constitutif avec le crateur comme licne de linvisibilit de Dieu (p. 350), en assumant donc en elle-mme la marque de lincomprhensibilit, la faon dont Dieu demeure incomprhensible. Cest le thme de
lexil : lego vit la rencontre avec soi-mme sous la forme dun impossible enfermement monadique : Jhabite donc un lieu, moi-mme, o je ne me retrouve
pas (p. 121). Le chiffre de la finitude, dautre part, se manifeste aussi par une
limite indpassable de la volont qui peut vouloir (au sens deffectuer en voulant seulement) tout ce quelle veut, sauf elle-mme (p. 233).
Il en rsulte une suspicion radicale sur la volont : en dcouvrant la possibilit dtendre son pouvoir sur tout sauf sur soi-mme, une scission apparat
entre la volont de puissance et le grand saut : Pour passer du nihilisme au
grand amen, il lui faut atteindre un vnement qui ne dpend pas delle, bien
quil advienne en elle (p. 234). Augustin reconnat que la prtendue authenticit autour de laquelle Heidegger construira son analytique existentiale nest pas
le fruit de la volont : la relation soi nest nullement un acte de dcision propre.
Marion convoque dans cette perspective lensemble des rflexions augustiniennes sur la temporalit et la cration, reconduisant de faon cohrente lher-
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mneutique augustinienne de la Gense au vocabulaire liturgique de la confessio

et de la louange, reprise et tendue en un sens cosmique 14.
Dans ce contexte, Marion situe opportunment la trs clbre analyse augustinienne du temps du livre XI des Confessiones dans une plus large optique,
susceptible dchapper lantinomie ricurienne du temps de lme oppos au
temps du monde. La mens humaine manifeste de fait pour Augustin lempreinte
de la cration un niveau qui radicalise en mme temps la vocation eschatologique de lextensio et la fragilit phnomnologique et morale de la distentio.
On retrouve ici, un autre niveau, le paradoxe de la volont ; la rconciliation
anthropologique entre le temps et lintriorit nest pas interprte dans le sens
dune autotemporalisation : La distentio animi, si elle temporalise bien la
bande passante des moments passants, en mesurant par un sentir originel, ne se
temporalise pourtant pas delle-mme. Sa propre temporalisation conclut
lAuteur lui advient comme un vnement (p. 304). Rapportant ce point
une notion typique de sa propre pense, Marion isole deux vnements qui
situent la temporalit de la distentio animi comme des phnomnes saturs par
excellence : ltant-donn le plus proche (moi-mme dans mon rapport autrui)
et ltant-donn en totalit (le monde) . Eh bien , conclut-il, ces deux vnements prcdent la temporalit de la distentio animi (p. 303).
Le pas en avant dcisif de linterprtation de Marion, qui reconduit mon
sens ces dveloppements une synthse organique, rapprochant le plus possible
la perspective de saint Augustin et lissue de son propre parcours phnomnologique, consiste nommer telle prcdence par le don et lamour. Cest seulement
dans ce cadre que lon peut saisir la signification ultime de leudmonisme
dAugustin, qui est souvent compris comme une concession marginale la
situation philosophique et culturelle de son temps. Par contre, Marion soutient
que le lien entre le dsir de vivre et le dsir de flicit nest pas fortuit : il sagit
en effet dun lien analytique a priori. Le lieu de cette confluence thmatique est
justement la notion augustinienne de vita beata, dans laquelle la nature originaire
du don et celle du dsir se rencontrent. Puisque la vie implique par elle-mme
que ltre vivant puisse la recevoir et la perdre, nous sommes depuis toujours
14. mon avis, on pourrait lire selon le modle hermneutique de la confessio le De civitate Dei
(auquel le livre de Marion ne porte pas dattention particulire) : Le fait quAugustin ait consacr
cinq commentaires au livre de la Gense ne peut tre fortuit ; outre les uvres explicitement marques
par une intention exgtique ou scripturaire, lvque dHippone place au centre aussi bien de la
deuxime partie des Confessions que de De la cit de Dieu une analyse prcise du thme de la
cration ; il y a un rapport troit, ses yeux, entre lnigme de lorigine et cet horizon de sens qui rend
possible la confessio autobiographique qui est en mme temps une sorte de biographie collective, que
lon pourrait aussi considrer comme confession du peuple et de la cit (confessio populi et ciuitatis)
(L. ALICI, Lnigme de lorigine et la gense du sens , in G. NAUROY, M.-A. VANNIER (d.), Saint
Augustin et la Bible, Recherches en littrature et spiritualit , XV, Berne, Lang, 2008, pp. 60 sq.).

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dans lhorizon du dsir : cest pourquoi elle se reoit et se perd, donc elle se
dsire, se laisse dsirer, et soffre comme dsirable sous la figure de la vie
heureuse (p. 130).
Nous sommes donc au-del de toute reprsentation cognitive : Le dsir de la
vie heureuse, nous le savons sans le connatre ni le comprendre, car il nous habite
comme limmmorial, le plus proche et le plus lointain, en tant quil se fait par
nous dsirer (p. 131). Puisque la vita beata se caractrise par luniversalit
inconditionne du dsir, elle acquiert le statut de premier principe. Celui-ci, par
son ambivalence irremplaable, dans laquelle fait signe la nature indispensable de
lamour, fait apercevoir la dimension pratique qui sidentifie chez Augustin avec
la projection intentionnelle de la crature humaine. On comprend ds lors pourquoi de manire cohrente le contraire de la vrit nest pas la fausset ou lerreur,
mais le mensonge de mme que, sur un tout autre plan, pourquoi le contraire du
bonheur nest pas la neutralisation du dsir, mais la tristesse pour une flicit
manque. Cet aspect de la pense augustinienne se pose comme une alternative
radicale lthique stocienne, et sa prtention dradiquer tout trouble passionnel en se rfugiant dans une citadelle de lme fortifie et autosuffisante. Il
revient Marion le mrite davoir soulign ce point, bien que la rfrence au
stocisme ne soit pas explicite.
tant donn que le dsir simpose de manire inconditionne, le dsir de la
vita beata nest pas affect par la contradiction thorique entre le dsir en soi et
les conditions de sa ralisation ; il nest pas en effet le corollaire dune opration
cognitive prliminaire, la diffrence par exemple de la connaissance de
lessence ou de lexistence de Dieu. Comme le souligne Marion : Le dsir ne
prsuppose ici la connaissance de ce quil aime, mais la prcde, et il la prcde
parce quil lengendre (p. 156). On touche ici du doigt limmanence rciproque
de lme, de la connaissance et de lamour dans laquelle fait signe limage de la
Trinit. Marion reconnat chez Augustin un des thmes significatifs de sa propre
rflexion, savoir la figure rotique de la vrit qui prvaut sur sa figure thortique. Puisque le rapport avec la vrit est soustrait ainsi toute forme dintellectualisme abstrait, lacte cognitif sinscrit dans lordre plus originaire et
comprhensif de lamour. Cela implique naturellement pour lamour le risque de
sexposer la contre-figure pathologique et idoltre de la haine, compris dans
un sens phnomnologique avant mme que dans un sens moral dans les
formes graduelles du refus devant une vidence excessive et intolrable.
En dfinissant la vrit comme une affaire damour , on accde la vrit
du troisime ordre , selon les termes de Marion. Celle-ci est comprise comme
lvnement dune vidence, qui ne se montre quautant que jen tolre
lexcs (p. 195). Par rapport la signification traditionnelle de la veritas
comme adaequatio ou de linterprtation heideggrienne de la veritas comme
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dvoilement, apparat chez Augustin une troisime figure o je ne dciderais

pas de la vrit [] mais o je devrais moi-mme me dcider par rapport
elle (187). Sur ce plan, la connaissance nclaire pas lamour, mais au
contraire lamour et la haine ont une fonction pistmologique et phnomnologique, permettant de saisir avec justesse la manifestation dun phnomne ainsi
que ma rsistance lui. Car le phnomne satur rvle et surtout met
lpreuve ma finitude. Comment peut-on rsister un excs dvidence intuitive ? Quest-ce que signifie finalement rsister la saintet de Dieu, phnomne
satur par excellence ? Marion rpond que seul lamour permet de faire suffisamment front face la pression aveuglante de la vrit, en fournissant de la
sorte la condition pistmologique pour accder la vrit qui, en tant quobjet
damour, prend le nom de beaut. Dans cette perspective, Marion interprte
lnonc non intratur in veritatem, nisi per caritatem, par lequel Augustin se
rfre au don de lEsprit-Saint, de mme que lamour de Dieu, infus dans nos
curs (Rom., 5, 5), rend possible lintelligence des critures.
Amour et haine, tentation et grce tmoignent de lambivalence dramatique
de la voluntas. La douloureuse confrontation critique avec la gnose manichenne a conduit Augustin intrioriser le conflit, qui ne concerne pas deux
volonts, mais le monstrum dune voluntas qui se ddouble, mais par division,
plus exactement par dficit (p. 237). La volont humaine met en uvre la
facticit, se heurtant une exprience dimpossibilit radicale que le plagianisme ne peut pas concevoir et que Marion considre justement comme une
notion alternative la conception heideggrienne de possibilit, qui fonde la
dcision anticipatrice.
Une thse importante de Marion est que la perversit de la volont veut le mal
pour le mal, attestant ainsi le primat de lamour. Celui-ci en fait nest pas chez
Augustin une des possibilits du vouloir, mais la seule vraiment efficace. La
volont ne soutient pas lamour : au contraire, lamour permet de vouloir de
manire authentique. Selon Marion, pour Augustin vouloir, vouloir vraiment,
que ce soit le bien ou le mal, signifie en dernire instance aimer (p. 249).
Puisque Marion reconnat que lamour a une pertinence anthropologique plus
originaire que la volont, il saisit un trait spcifique de la pense dAugustin, qui
lui permet de proposer une interprtation non extrieure de la doctrine de la
grce : Vouloir vraiment nadvient la volont que dans lavance, comme un
don aimer ce qui se nomme aussi une grce (p. 256). la lumire de
lnigme dun don quil faut aimer (qui est aussi un amour donn), apparat
limage trinitaire dans larticulation des facults humaines. Il ne sagit pourtant
pas dune identit substantielle, caractrise de manire positive par une ressemblance, mais dune tension intentionnelle. Lhomme participe la communion
trinitaire en tant qu icne de linvisibilit de Dieu (p. 350). Misre et grandeur

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apparaissent troitement lies lnigme de la magna quaestio, que lon peut

rduire l' indfinition de lhomme , o laporie et sa solution concident.
Lamour a finalement une constitution intentionnelle, de sorte quil ne peut pas
tre compris comme une simple option facultative et secondaire. Puisque Augustin lui attribue le caractre dun transcendantal absolu et inconditionn
(p. 365), il ny a pas dalternatives lamour. Comme lcrit Augustin dans son
Commentaire aux Psaumes (en. Ps. 31, 2, 5) et le rappelle Marion : Ipsa dilectio
vacare non potest. Cupiditas et caritas dfinissent les points extrmes du mme
horizon transcendantal, auquel ltre humain ne peut pas se soustraire. Marion
parle cet gard dunivocit de lamour, non sans produire quelque quivoque,
surtout lorsquil affirme que justement cette univocit permet lamour
dadmettre, sans se disperser, la pluralit de ses sens et de ses modes (p. 379).
Toutefois, on pourrait souligner quAugustin dveloppe sa grandiose phnomnologie historique du De civitate Dei, faisant rfrence justement ce mouvement oscillatoire propre lamour humain. Ici la thorie des deux amours est en
ralit une tentative de retrouver la projection de lamour et de sa contre-figure
pathologique dans lhistoire de lhumanit, qui se trouve constamment suspendue entre la concors communio et la libido dominandi. Afin de confirmer linterprtation de Marion, je voudrais souligner comment Augustin est dans le De
civitate Dei tellement tranger au dualisme manichen quil ne soustrait pas
seulement lamour de soi et lamour de Dieu toute forme de contraposition
symtrique, mais aussi les deux formes dagrgation et de dsagrgation qui en
drivent sur le plan de la civitas. De mme quil ny a pas deux natures, mais une
nature et la corruptio de la voluntas, de mme il ny a pas pour Augustin dans
labsolu deux cits, mais une seule cit, triomphant ternellement, et une defectio
historique, qui sen loigne par la perversion de lamour. Non seulement, en
effet, lorigine on doit reconnatre une seule civitas ( De caelo descendere ista
civitas dicitur, quoniam caelestis est gratia, qua Deus eam fecit : civ. XX, 17),
mais aussi la fin des temps il ny aura quune seule cit, lorsque la perversion
goste de lamour dispersera les cives dans la forme dune solitude ternelle et
incommunicable : Terrena porro civitas, quae sempiterna non erit (neque enim,
cum extremo supplicio damnata fuerit, iam civitas erit), hic habet bonum suum
(civ. XV, 4).
IV. LES CONVERSIONS DAUGUSTIN
Le livre de Marion a le mrite de nous offrir une approche organique de

luvre dAugustin, en se soustrayant au faux dilemme entre la rigueur critique
et la passion spculative. Car sa perspective en saisit, mon avis, un noyau
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originaire et spcifique de telle uvre. Bien quil sagisse explicitement dune

lecture thorique, visant expliciter une ligne de continuit entre la structure
spculative dAugustin et celle de Marion lui-mme, lequel projette de manire
invitable un lexique, une sensibilit et une dmarche phnomnologique propres
son itinraire, cette tude dcouvre, dans la stratification de la recherche augustinienne, un noyau thorique de premire importance, permettant de lier de
manire organique des uvres et des thmes diffrents. Un des mrites majeurs
de ce livre est davoir restitu sa dignit thorique la confessio, la dterminant
comme un lieu phnomnologique originaire. Ici se noue la relation entre moi et
Dieu, dont le caractre paradoxal, autrement insoutenable, est rsolu par le primat
du don et de lamour. On pourrait conforter de surcrot cette interprtation en
considrant la doctrine trinitaire et la christologie, qui occupent une place centrale dans la maturation de la pense augustinienne.
La rflexion sur le mystre trinitaire permet en particulier Augustin de
saffranchir des sources noplatoniciennes. Tandis que les auteurs paens sintressent aux mots, les chrtiens sont attentifs aux res (c. Adim. 11) ; proprement
dit, la Trinit divine est la summa res (doctr. chr. I, 5, 5). Le sens ultime de la
rvlation chrtienne, et partant la cime inatteignable dun amour oblatif absolu,
se trouve dans la communion trinitaire. Le Saint-Esprit, pour Augustin, nec
Patris solius est, nec Filii solius, sed amborum : et ideo communem, qua invicem
se diligunt Pater et Filius, nobis insinuat caritatem (trin. XV, 17, 27). Par consquent, ut ergo ex nomine quod utrique convenit utriusque communio significetur, vocatur donum amborum Spiritus Sanctus (trin. V, 11, 12). Cela signifie
que comme la personnification de la saintet, lamour en tant que don qui noue les
personnes, est elle-mme personne. Dans le mystre trinitaire, le don de la cration (trin. IX, 1, 1), et le statut trinitaire de la crature humaine, laquelle mdiatise
le processus dassimilation la sagesse divine (conf. XIII, 11, 12), trouvent un
quilibre singulier, comme le souligne galement Marion.
Dans cette perspective, la rflexion christologique devient un facteur dcisif
pour comprendre la signification ultime de la conversion chez Augustin, qui se
transforme graduellement dans un catalyseur thmatique qui donne unit sa
production, autrement fragmente par la diversit des formes littraires et des
motivations particulires, souvent occasionnelles et polmiques. Christ est pour
Augustin le sacramentum authentique du salut et par l le point unifiant de toute
synthse possible entre la science et la sagesse (trin. XII, 1, 2). En tant que Parole
incarne, il est en mme temps objet de foi dans lordre des cratures et notre vrit
dans la dimension mondaine ( manens id quod erat, factus quod non erat. Ipse est
nobis fides in rebus ortis, qui est veritas in aeternis : cons. ev. I, 35, 53).
Sur un plan thmatiquement plus circonscrit, la notion dintentio aussi occupe
une centralit stratgique dans la rflexion dAugustin. Lanalyse approfondie

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de cette notion pourrait confirmer linterprtation de Marion, notamment son

laboration phnomnologique. Lintentio est une notion complexe qu'Augustin
dveloppe sur plusieurs niveaux. Dune part, elle exprime la forme propre du
rapport entre lme et le corps ; lme en fait vivifie le corps quadam intentione, non mole (Gn. litt. VIII, 21, 42). Dautre part, elle est la forme active de
la perception et le processus do nat la parole intrieure et se configure lintelligence humaine (trin. XV, 23, 43). Lintentio se manifeste galement sur le plan
de lagir dans la forme dune synthse pratique : intentio ad agendum (imm.
an. 3), intentio voluntatis (trin. X, 8, 11). Finalement, elle est, au niveau
suprme, le vecteur spirituel qui est en mesure pour Augustin de viser la fin
ultime qui dpend de la foi ( ea recta intentio est, quae proficiscitur a fide :
trin. IX, 1, 1), en manifestant ainsi sa vocation christologique : Intentio ergo
dirigatur in finem, dirigatur in Christum (en. Ps. 54,1). Cette tangence paradoxale et irrductible entre le fini et linfini ncrase point, comme le soutient
galement Marion, lidentit personnelle, mais donne un dynamisme inpuisable
la vie spirituelle. Sur ce point Goulven Madec serait aussi daccord, pour qui
la notion augustinienne dintriorit peut tre dfinie partir de la formule
interior intimo comme une tension, un mouvement, un esse ad et donc une
intentionnalit 15.
Je voudrais maintenant, outre ces aspects qui peuvent renforcer linterprtation
de Marion, discuter dautres points qui me semblent cet gard significatifs. Le
premier point concerne le caractre dynamique de la recherche augustinienne,
qui est le fruit dun chemin progressif, pas toujours linaire, de maturation existentielle, intellectuelle, religieuse. Il sagit dun parcours dautant plus significatif
si lon veut, juste titre, lier le plan de la rflexion philosophique avec le plan de
la vie spirituelle.
Ces dernires annes, une certaine tendance interprtative a soulign une
csure profonde dans luvre augustinienne eu gard la prdestination. Ce
tournant aurait dj lieu dans luvre Ad Simplicianum, par le primat accord
la gratia operans mme dans linitium fidei ainsi que par la gratuit absolue de
15. G. MADEC, Conversion, intriorit, intentionnalit , in L. ALICI (ed.), Interiorit e intenzionalit in S. Agostino, Roma, Institutum Patristicum Augustinianum , 1990, p. 7. Parmi les
initiatives qui ont marqu les premiers pas en Italie, au Centro di Studi Agostiniani di Perugia, un
cycle de sminaires a t consacr justement au lien entre lintriorit et lintentionnalit ; cf., outre le
volume cit ci-dessus, R. PICCOLOMINI (ed.), Interiorit e intenzionalit nel De civitate Dei di
SantAgostino, Roma, Institutum Patristicum Augustinianum , 1991 ; L. ALICI, R. PICCOLOMINI,
A. PIERETTI (ed.), Ripensare Agostino : interiorit e intenzionalit, Roma, Institutum Patristicum
Augustinianum , 1993. Jai tent de distinguer le statut dynamique du paradigme augustinien par
rapport au paradigme plus statique et essentialiste de la tradition platonicienne, en utilisant la
mtaphore de lintriorit comme mouvement au lieu plus que comme tat de lieu ; cf.
L. ALICI, Laltro nellio. In dialogo con Agostino, Roma, Citt Nuova, 1999, pp. 263-289.
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la misricorde divine, par rapport au pch dAdam, qui transformerait toute sa

descendance en une massa damnationis 16. Quoique je ne partage point (de
mme que la plupart des interprtes) cette emphase dualiste entre un premier
et un second Augustin, il nen reste pas moins que sa pense est constamment en mouvement, aussi bien en surface quen profondeur. En surface, par le
caractre fortuit et extrinsque de certaines polmiques, quAugustin affronte
visage dcouvert, sans jamais sy soustraire. En profondeur, ce qui est naturellement bien plus significatif, en raison de son propre itinraire intrieur et personnel que lvnement de la conversion inaugure plus que conclut.
Un moment important est en particulier reprsent par la conversion pastorale , qui change radicalement la vie dAugustin, loignant sa rflexion du danger de se refermer dans une atmosphre rarfie et aristocratique. Elle se situe,
par contre, en contact direct avec les exigences les plus immdiates et lmentaires dun peuple simple et dsorient, en proie des menaces extrieures et
intrieures. Se confrontant, de manire inattendue, avec les responsabilits pastorales de lvanglisation, du catchisme, de la formation du clerg, et de surcrot
devant soccuper de ladministration de la justice et de la gestion de biens ecclsiastiques, Augustin chercha pniblement la synthse entre la regula fidei et les
praecepta vivendi. Sous la pression de ces tches, sa pense acquit une nouvelle
forme plus concrte, en se faisant plus pessimiste, pousse par la recherche de
rponses simplifies et, comme on dirait aujourdhui, rudement identitaires .
Dans lhomlie tenue Pavie (ville o se trouve la dpouille de saint Augustin)
le 22 avril 2007, Benot XVI (toujours trs proche du grand saint dHippone) a
voqu trois conversions dAugustin, qui ne doivent naturellement pas tre
considres comme des moments spars. La premire conversion conduit le
jeune rhteur africain embrasser la foi et recevoir le baptme ; la deuxime
concide avec les nouvelles tches pastorales imposes par la conscration force,
qui interrompt le rve dune vie contemplative. Cest pourquoi, comme lcrit
Benot XVI : La grande uvre philosophique de toute une vie, quil avait rve,
demeura non crite. sa place, nous fut donn quelque chose de plus prcieux :
lvangile traduit dans le langage de la vie quotidienne et de ses souffrances .
On trouve les traces de la troisime tape du chemin de conversion dans les
Retractationes, o Augustin lui-mme critique lidal de perfection dcrit des
annes avant dans ses homlies sur le Discours de la montagne, reconnaissant
que seul Jsus-Christ est vraiment parfait. Comme lcrit encore Benot XVI,
16. Cf. ce propos K. FLASCH, Logik des Schreckens. Augustins von Hippo De diversis
quaestionibus ad Simplicianum I, 2, Mainz, Dieterich, 1990, 19952, et G. LETTIERI, Laltro Agostino.
Ermeneutica e retorica della grazia dalla crisi alla metamorfosi del De doctrina christiana, Brescia,
Morcelliana, 2001.

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Augustin avait appris un dernier degr dhumilit non seulement lhumilit

dinscrire sa grande pense dans lhumble foi de lglise, non seulement lhumilit de traduire ses grandes connaissances dans la simplicit de lannonce, mais
galement lhumilit de reconnatre qu lui-mme et toute lglise en plerinage, tait et demeure continuellement ncessaire la bont misricordieuse dun
Dieu qui pardonne chaque jour 17. Ces dveloppements du mme chemin constituent chez Augustin le sens de lhistoire dune vie, engendrant ainsi l hermneutique en mouvement de sa propre conversion, correspondant bien au pluriel
des confessiones, qui peut dfinir de la sorte non seulement luvre homonyme,
mais aussi sa production entire, du Contra Academicos aux Retractationes.
On ne peut videmment pas prtendre que le livre de Marion rflchisse analytiquement la complexit problmatique dun tel cheminement. Toutefois, il
semble difficile, notamment par rapport certains points fondamentaux de son
analyse (par exemple les pages consacres la volont et la grce), de ne pas
prendre en compte le contexte, dautant plus si lon se rfre des passages
textuels qui ne sont pas spars par une distance seulement chronologique. La
signification dune uvre comme les Retractationes, rdige par Augustin
comme une sorte de testament bibliographique, des fins la fois dautodfense
et dautocritique, va exactement dans ce mme sens. Marion dfend nergiquement, juste titre, Augustin du poids dune tradition postrieure, qui a souvent
labor des dispositifs catgoriaux diffrents, avec lesquels laugustinisme philosophique sest trouv contamin dans des formes plus ou moins conscientes.
Toutefois, si lopration hermneutique, consistant distinguer le noyau plus
originel de la pense augustinienne de sa tradition successive, est lgitime et
opportune, on ne peut pas dire que lintention de la sparer de la tradition antrieure soit autant fructueuse, en la considrant comme un paradigme de pense
compact et atemporel 18.
17. Benot XVI, Homlie, Pavie, le 22 avril 2007.

18. John M. Rist, sinterrogeant sur les conditions dAugustinus redivivus, souligne le danger
dune lecture qui accroisse son isolement par rapport la tradition : One of the reasons for the
surviving historical influence of Augustine is that he escaped from his own philosophical past and
bequeheated himself but only apparently without such a past, to his Western successors. But if
Augustines philosophical and theological strength derives in part from his comparative intellectual
isolation, the isolation contributed in less happy way to the reception of his writings and to the nature
of his influence, both before and after his death (J. M. RIST, Augustine. Ancient Thought Baptized,
Cambridge, Cambridge University Press, 1996, p. 290).
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Je voudrais maintenant discuter le dernier point. Le lecteur de Marion peut tre

surpris que je naie jusquici pas abord un aspect fondamental de son approche
hermneutique, savoir le refus de projeter rtrospectivement sur Augustin
lacception postrieure de philosophie, comprise de manire quivoque comme
metaphysica ds le Moyen ge, puis comme ontologie partir de la pense
moderne. Je peux avouer en fait avoir tent un exercice d hermneutique slective sur ltude de Marion. Car jai voulu mettre lpreuve le parcours par
lequel Marion sapproche dAugustin, cherchant mettre en sourdine la critique
anti-ontologique et antimtaphysique, laquelle acquiert quelquefois une inutile
paisseur polmique. Je continue de penser que cette paisseur najoute pas
grand-chose ce processus de rapprochement avec le cur de la confessio augustinienne. Elle peut mme parfois le ralentir.
Sans entrer dans le vif dun dbat riche et complexe, auquel Marion apporte
une contribution originale et intressante, je voudrais souligner quAugustin a
souvent souffert davoir t lu selon des perspectives extrieures, caractrises
par des problmes qui lui furent tout fait trangers. En paraphrasant un livre
clbre dtienne Gilson, Mtamorphoses de la cit de Dieu, une histoire des
mtamorphoses de laugustinisme devrait comporter beaucoup de chapitres,
crits de surcrot quatre mains, en puisant de manire impartiale lhistoire de
la philosophie et lhistoire de la thologie !
Toutefois, lhistoire de la pense occidentale nous enseigne que ltre aussi
peut se dire de plusieurs faons (et partant lontologie elle-mme, et plus encore
me semble-t-il la mtaphysique). Le fait de renoncer une conception diffrente
de la vocation mtaphysique de la philosophie, parce qu'on la considre comme
irrmdiablement compromise avec une tradition philosophique dtermine, est
sans doute un prix trop lev payer ainsi quune concession excessive cette
tradition elle-mme. Il serait trop long dargumenter de manire plus dveloppe
ce point. Si mon analyse de linterprtation de Marion n'est cependant jusquici ni
rductive ni pire dplace, cela pourrait dj valoir, me semble-t-il, comme un
bon argument. Je me borne nanmoins signaler quelques aspects de la pense
dAugustin, o la prise en compte de la notion desse, dans une signification
mtaphysique, semble stratgique et difficilement vitable.
Tout dabord, la diffrence entre le bien ontologique et le mal moral marque
dans la maturation dAugustin son abandon du manichisme. La rvlation chrtienne confre une positivit la cration, qui se qualifie justement dans lordre
de ltre, entendu en un sens non essentialiste. Cest pourquoi toute grandeur
contraire est inconcevable, et partant toute forme de dualisme gnostique. Ltre a
V. ONTOLOGIE SANS TRE, TRE SANS ONTOLOGIE

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comme contraire le non-tre, non une essence contraire ltre (imm. an. 12, 19 ;
civ. 12, 2). Toute nature, qui a reu ltre par Dieu selon sa propre mesure, est
bonne (nat. b. 19, 19), parce que tout bien, petit ou grand, existe seulement
partir du bien suprme (nat. b. 12, 12) : omne bonum aut Deus, aut ex Deo est
(vera rel. 18, 35).
Augustin reconnat donc une diffrence irrductible entre lopposition ontologique dtre et non-tre, et lopposition thique de bien et de mal. Aucune
nature, mme pas celle du diable, nest en soi mauvaise (civ. 19, 13, 2). Il peut y
avoir nature sans vitium, mais aucun vitium ne peut subsister en soi (c. Iul.
imp. 3, 206). Toutes les natures, in quantum vitiosae sunt, malae sunt, in
quantum autem naturae sunt, bonae sunt (civ. 12, 3). Si on le considre au sens
propre, en tant que pch, le mal nest pas une substance (conf. 7, 12, 18), mais
un usage mchant du bien ( Malum est enim male uti bono : nat. b. 36). Il
nest pas une chute vers une nature mchante, mais laction mchante de chuter
( deficitur enim non ad mala, sed male : civ. 12, 8).
La rflexion sur la Gense sinscrit dans cette perspective, permettant Augustin de reconnatre dans lamour une puissance gnratrice qui investit la cration
entire, qui se trouve de la sorte soustraite toute forme de drive spiritualiste.
Du reste, seule la distinction entre lordre de ltre et lordre du connatre consent
darticuler lcart entre le vocabulaire liturgique de la confession et de la
louange dune part, et lapprofondissement mtaphysique dautre part, qui lie
lnigme de lorigine avec la gense du sens. Il est vrai que lide de cration
trouve son lieu propre dans lexprience de la confessio, ce qui a t historiquement le cas pour le peuple dIsral, mditant sur le mystre de la Gense partir
de la radicalisation dune exprience sotriologique. Toutefois, ce qui est premier
dans lordre de la confessio nest pas ncessairement premier dans lordre de
ltre. Autrement, laffirmation selon laquelle la cration ne rend pas la confessio possible, comme le lieu ontique de son exercice, mais elle ne devient ellemme possible qu partir de la confessio, son pralable liturgique (p. 325),
encourt le risque de dclasser la cration une simple figure du croire, en escamotant ainsi la diffrence entre la fides qua creditur et la fides quae creditur.
Augustin naurait certainement pas accept une telle identification, qui rduirait
la figure de la confessio lacte de croire dans sa propre foi, ce qui est en soi
contradictoire, mais propre tout fidisme autorfrentiel !
Cette distinction est confirme par la conscience toujours vive dAugustin que
laccs la vrit sotriologique est mdiatis. Lide dune saturation du champ
pistmologique me semble compltement trangre son univers conceptuel.
La preuve phnomnologique dune exposition absolue de lego nest pas en
contradiction avec un dispositif de participation, pas plus quavec un engagement hermneutique explicite. Mme le dbat historiographique sur la doctrine
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de lillumination a dsormais renonc y voir une forme d ontologisme , qui

serait le fruit dune connaissance immdiate de Dieu lui-mme et la condition de
possibilit de toute autre connaissance. Le dispositif de recherche, au-del de ses
caractres processuel et perfectible, tmoigne en Augustin du refus constant de
toute vidence immdiate du mystre de la transcendance.
Cela est dailleurs attest par le rle central sacramentel jou par la christologie
augustinienne. En tant que verus mediator Dei et hominum, Christ se prsente
comme la patrie et la voie vers la patrie, rsolvant ainsi dfinitivement laporie
du noplatonisme, qui avait cru rapprocher lhomme du divin, en multipliant les
niveaux de mdiation. Le confirme galement laccs aux critures, qui mdiatisent chez Augustin la rencontre avec Dieu travers un rseau complexe de
significations, donnant de la sorte la recherche un pli hermneutique fondamental, qui est toujours situ dans le sein de lglise. Les critures sont, dans leur
profondeur inpuisable, un crin prcieux, qui contient une multiplicit de significations spirituelles. La vision sacramentale de la Bible suscite un dynamisme
hermneutique qui est ouvert de manire illimite et consent en mme temps
combattre toute forme de littralisme, y compris celui des manichens. Un intressant document de telle enqute est fourni par le prologue du De doctrina
christiana, o Augustin dfend le droit dlaborer praecepta quaedam tractandarum Scripturarum. Car le refus de toute mdiation interprtative, au nom dune
transparence immdiatement sature du don de la Rvlation, aboutirait en
ralit pour Augustin une forme dautonomie charismatique orgueilleuse, qui
se soustrait par principe au lien de la communion ecclsiale.
Un autre aspect spcifique, rvlateur chez Augustin de son attention non
ontologique pour ltre, se situe sur le plan de larticulation trinitaire, partir
de laquelle le statut anthropologique est pens nouveaux frais. Tandis que dans
lhomo exterior on ne peut que dceler un vestigium Trinitatis, de nature perceptive et temporelle (res, visio, intentio ; memoria, interna visio, voluntas), dans
lintriorit spiritelle on trouve une imago trinitaire non adventicia, mais ineffaable (esse, nosse, velle ; mens, notitia, amor ; memoria, intellegentia, voluntas,
qui sont leur tour orients la fois vers la connaissance de soi et de Dieu).
Tout en soulignant la signification de lanalogie trinitaire, Marion omet de mentionner la triade qui apparat la plus suspecte du point de vue ontologique :
esse, nosse, velle. Il sagit cependant dune polarit spcifique et indispensable,
quil prend en compte dans dautres uvres (cf. ad es. civ. XI, 26-28) ; que lon
cite lun des passages les plus clbres des Confessiones : Dico autem haec
tria : esse, nosse, velle. Sum enim et scio et volo : sum sciens et volens et scio
esse me et velle et volo esse et scire (XIII, 11, 12). Marion dfend juste titre
la fonction centrale de la notion de vie, mais il fait peut-tre preuve danachronisme en affirmant quAugustin a voulu remplacer ltre par la vie (p. 129).

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Luigi Alici
Marion lui-mme ne cite-t-il dailleurs pas (p. 402) le propos dAugustin selon
lequel summe esse ac summe vivere idipsum est (conf. I, 6, 10) ? Ne
pourrait-on pas dire quAugustin a voulu accrditer bon droit la plnitude de la
vie dans lordre de ltre, en refusant certainement de dfendre une conception
tout fait vide et formelle de ltre ?
La mme question se pose nouveau dans le cadre de linterprtation augustinienne du nom de Dieu. Marion revendique juste titre lorigine biblique de la
formule idipsum, qui resterait enferme donc dans un silence apophantique
indpassable. Cela ne conduit cependant pas Augustin renoncer de manire
absolue une articulation ontologique de la question. Si les traducteurs ont
exagr, selon Marion, en rendant le syntagme idipsum par l tre mme , il
est nanmoins vrai quAugustin lui-mme est parfois responsable dune telle
quation, sans la dissocier dailleurs du thme de lamour : Deum ergo diligere
debemus trinam quamdam unitatem, Patrem et Filium et Spiritum Sanctum,
quod nihil aliud dicam esse nisi idipsum esse (mor. I, 14, 24).
Que lon considre cet gard linterprtation dExode 3, 14. On ne peut
certainement pas attribuer Augustin une exgse scripturale aplatie sur lontologie noplatonicienne. Toutefois, de mme que dans dautres cas, il tend
rapprocher le noplatonisme du christianisme, en leur reconnaissant une forme
de compatibilit conceptuelle que nous modernes considrons suspecte, eu gard
en particulier certaines de ses issues postrieures. Sur ce point, on pourrait citer
un sermon o Augustin interprte lego sum qui sum comme un nomen substantiae (voil laspect le plus controvers que Marion carte trop catgoriquement)
ainsi que comme nomen misericordiae (avec un trait de gnialit inattendue,
proprement augustinien) : Ergo misertus est Deus ; et ille qui est, et ille qui
dixit : Hoc dices filiis Israel : Qui est, misit me ad vos, dicto nomine substantiae
suae dicit postea nomen misericordiae suae. Quod nomen substantiae eius ? Ego
sum qui sum. Dices filiis Israel : Qui est, misit me ad vos [] continuo post
nomen substantiae dixit nomen misericordiae. Tamquam diceret Moysi : Quod
dixi : Ego sum qui sum, non capis ; non stat cor tuum, non es immutabilis
mecum, nec incommutabilis mens tua. Audisti quid sum ; audi quid capias, audi
quid speres. Dixit iterum Deus ad Moysen : Ego sum Deus Abraham, et Deus
Isaac, et Deus Iacob. Non potes capere nomen substantiae meae : cape nomen
misericordiae meae (s. 223, A, 5).
La pense contemporaine ressent comme une tche particulirement urgente le
devoir dviter tout mlange entre la smantique du nomen substantiae et la
smantique du nomen misericordiae, lui attribuant justement la cause de la msinterprtation de loriginaire inspiration augustinienne, qui aurait abouti plomber les ailes de la confessio avec lontothologie. Toutefois, relue a parte
Augustini, la tentative de minimiser sa smantisation de ltre, la dissociant
314

Date : 29/7/2009 9h59 Page 315/152
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dune phnomnologie de lamour, risque de se retourner dans un excs de

lgitime dfense, dont la pense dAugustin lui-mme ne pourrait pas avoir
besoin.
Luigi ALICI
Professeur de philosophie morale, universit de Macerata
Texte traduit de litalien par Fosca MARIANI ZINI

Le Lieu D'augustin L'interprétation de Jean-Luc Marion

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LE LIEU D'AUGUSTIN : L'INTERPRTATION DE JEAN-LUC MARION

Pour citer cet article :

-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------Alici Luigi, Le lieu d'Augustin : l'interprtation de Jean-Luc Marion ,

Distribution lectronique Cairn.info pour Presses Universitaires de France.

Article disponible en ligne l'adresse:

Dossier : puf306113_3b2 Document : RevueMeta_03_09

Revue de Mtaphysique et de Morale, No 3/2009

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de cette notion pourrait confirmer linterprtation de Marion, notamment son

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