Bavinck Herman - Dogmática Reformada

Dogmtica Reformada
Herman Bavinck
En el Principio: Fundamentos de la
Teologa de la Creacin
Traduccin de Donald Herrera Tern
La Teologa de la creacin es la segunda seccin de la Dogmtica Reformada de Herman

Bavinck. Esta obra en su totalidad existe aun solamente en el idioma holandez con el ttulo
Gereformeerde Dogmatiek, que apareci en los aos 1895-1901 con una segunda edicin revisada
en 1911. Las referencias a otras partes del Gereformeerde Dogmatiek corresponden a la cuarta
edicin de 1928.
Donde aparecen notas del editor son las notas de John Bolt, el editor de las traduc-ciones al
inglez de selecciones del Gereformeerde Dogmatiek.
Contenido
1 La Creacin
2 El Cielo: El Mundo Espiritual
3 La Tierra: El Mundo Material
4 Los Orgenes Humanos
5 La Natura Humana
6 El Destino Humano
7 La Providencia
EN EL PRINCIPIO Bavinck
La Creacin
1
La doctrina
de la
creacin,
que afirma
la distincin
entre el
Creador y
su criatura,
es el punto
de partida
de la
verdadera
religin. No
hay
existencia
aparte de
Dios, y el
Creador
solamente
puede ser
conocido
verdaderam
ente a
travs de la
revelacin.
La religin
Bblica
rechaza
tanto el
emanacioni
smo
pantesta lo
mismo que
el dualismo
Maniquest
a aunque
cada uno
haya tenido
partidarios
Cristianos y
filosficos.
En cuanto a
las
explicacion
es
materialista
s del
universo
stas no son
cient-ficas
en carcter
sino ms
bien
cosmovisio
nes
religiosas
disfrazadas
de ciencia.
Los sistemas
filosficos
sofisticados
de
Schelling,
Hegel,
Schopenhau
er y otros
fracasan al
no
satisfacer
las
necesidades
religiosas
humanas y
estn
plagadas de
contradicci
ones
internas. A
ellos toda la
iglesia
Cristiana
confiesa
simplemente
Creo en
Dios el
Padre,
Todopoderoso,
Creador del
Cielo y de
la Tierra.
Se dice
correctame
nte que esta
creacin es
ex nihilo,
de la
nada,
preservand
o as la
distincin
en esencia
entre el
Creador y
el mundo y
la contingencia
del mundo
en su
dependenci
a de Dios.
El Dios
Trino es el
autor de la
creacin
ms bien
que un
intermediar
io. Las
obras
activas de
Dios son
indivisibles
aunque es
apropiado
distinguir
una
economa
de tareas en
la Deidad
de tal
manera que
se habla el
Padre como
la primera
causa, el
Hijo como
aquel por
el cual
todas las
cosas son
creadas, y
el Espritu
Santo como
la causa
inmanente
de la vida y
el
movimiento
en el
universo.
La
Escritura s
relaciona
la creacin
de una
manera
especial
con el Hijo
por medio
de las
categoras
de
Sabidura y
Logos. El
Hijo es el
Logos por
quien el
Padre crea
todas las
cosas; todo
el mundo
es la
realizacin
de una idea
de Dios. La
creacin
procede del
Padre por
medio del
Hijo y en el
Espritu de
manera
que en el
Espritu y a
travs del
Hijo sta
pueda
retornar al
Padre. La
creacin
tambin
significa
que el
tiempo
tiene un
principio:
solamente
Dios es
eterno.
Como
criaturas
nosotros
nos
hallamos
necesariam
ente en el
tiempo, y
la
especulaci
n sobre la
realidad
pretempora
lo
extratempo
ral es
especulaci
n intil. El
propsito y
la meta de
la creacin
han de
encontrars
e
solamente
en la
voluntad de
Dios y en
su gloria.
Es
especialme
nte en la
tradicin
Reformada
que el
honor y la
gloria de
Dios fueron
hechos los
principios
fundamentales
de toda
doctrina y
conducta.
Una
doctrina de
la creacin
es uno de
los bloques
de
construcci
n bsicos
de una
cosmovisi
n Bblica y
Cristiana.
La
creacin no
ha de ser
deificada
ni
despojada
sino que,
como el
tea-tro de
la gloria de
Dios, ha
de ser
disfrutada
y usada
con sentido
de
mayordom
a. Es la
buena
creacin de
Dios.
La
realizacin
del consejo
de Dios
comienza
con la
1
creacin.
La creacin
es el acto
inicial y el
fundamento
de toda la
reve-lacin
divina y,
por lo
tanto,
tambin el
fundamento
de toda la
vida
religiosa y
tica. La
historia de
la creacin
en el
Antiguo
Testamento
es de una
belleza tan
sublime
que esta no
solamente
no tiene
comparacin, sino
que todos
los
pensadores,
inclu-yendo
los
cientficos
naturalistas
como
Cuvier y
Von
Humbolt
compiten
los unos
con los
otros en sus
elogios
para ella.
La
primera
pgina del
documento
Mosaico
tiene una
mayor
consecuenc
ia que todos
los
volmenes
escritos por
los
cientficos
naturalistas y
los
filsofos
(Jean
2
Paul). Ms
tarde, ese
[acto] de
creacin
llega a
destacarse
vez tras vez
a lo largo
de la
historia de
la
revelacin.
Desde el
mismo
primer
momento,
la religin
verdadera
se distingue
de todas las
otras
religiones
por el
hecho de
que interpreta la
relacin
entre Dios
y el mundo,
Nota el
Editor: La
seccin
inmediata
pre-cedente
de la
Dogmtica
Reformada
era la
conclusin de
la doctrina de
Dios y trataba con el
Consejo de
Dios.
Nota del
Editor: Jean
Paul Friedrich
Richter (1763
1825), ms
comnmente
conocido
simplemente
como Jean
Paul segn su
hroe JeanJacques
Rousseau, era
un popular
novelista
Alemn quien
influenci
significativam
ente al movimiento
Romntico
Alemn lo
mismo que al
historiador y
escritor
Escocs
Thomas
Carlyle (1795
1881). En
vista de la
ten-dencia de
Jean Paul
hacia el
pantesmo
naturalista es
ms bien
notorio que
Bavinck lo
cite aqu al
comienzo de
su seccin
sobre la
creacin. Para
una discu-sin
de Jean Paul
como
novelista
(Pre)
Romntico,
vase Alan
Mehhennet,
El
Movimiento
Romntico
(Londres:
Croon Helm;
Totowa, N.J.:
Barnes &
Noble, 1981),
172 85.
incluyendo
al hombre,
como
aquella
rela-cin
entre el
Creador y
su criatura.
La idea de
una
existencia
separada e
independie
nte de Dios
no sucede
en ninguna
parte de la
Escritura.
Dios es la
causa
nica, total
y absoluta
de todo lo
que existe.
l ha
creado
todas las
cosas por
su Palabra
y su
Espritu
(Gn. 1:2,
3; Sal.
33:6;
104:29, 30;
148:5; Job
26:13;
33:4; Isa.
40:13;
48:13; Zac.
12:1; Juan
1:3; Col.
1:16; Heb.
1:2, etc.).
No haba
sustancia o
principio de
algn tipo
que se le
opusiera;
ningn
material
que le
obligara a
hacer algo
o le
restringiera
de hacerlo;
nin-guna
fuerza que
limitara su
libertad. l
habla y las
cosas
empiezan a
existir
(Gn. 1:3;
Sal. 33:9;
Rom. 4:17).
l es, sin
nin-guna
restriccin,
el poseedor
del cielo y
de la tierra
(Gn.
14:19, 22;
Sal. 24:2;
89:12; 95:
4, 5). No
hay lmites
para su
poder; l
hace todo
lo que mira
apropiado
hacer (Isa.
14:24, 27;
46:10;
55:10; Sal.
115:3;
135:6). De
l, por
medio de
l y para l
son todas
las cosas
(Rom.
11:36; 1
Cor. 8:6;
Heb. 11:3).
El mundo
es el
producto de
su voluntad (Sal.
33:6; Apoc.
4:11); es la
revelacin
de sus
perfeccione
s (Prov.
8:22ss.; Job
28:23ss.;
Sal. 104:1;
136:5ss.;
Jer. 16:12)
y encuentra
su
propsito
en su gloria
(Isa. 43:17;
Prov. 16:4;
Rom.
11:36; 1
Cor. 8:6).
Sin
embargo,
esta
enseanza
de la
creacin,
que ocupa
un lugar
prominente
y central en
la Escritura,
no se
presenta
como una
explicacin
filosfica
del
problema
de la
existencia.
Con toda
certeza sta
tambin
ofrece una
respuesta a
la pregunta
del ori-gen
de todas las
cosas. No
obstante, su
sig-nificado
es, primero
y ante todo,
religioso y
tico. No es
concebible
ninguna
relacin
correcta
con Dios
aparte de
esta base;
ella nos
coloca en la
debida
relacin
con Dios
(xo.
20:11;
Deut.
10:12-14; 2
Reyes
19:15; Neh.
9:6). Por lo
tanto, es de
un valor
prc-
tico
eminente, y
sirve para
dejar al
descubierto la
grandeza,
omnipotenc
ia,
majestad,
bondad,
sabidura y
amor de
Dios (Sal.
19; Job 37;
Isa. 40).
Por lo
tanto, la
enseanza
de la
creacin
fortalece la
fe de la
gente,
confirma su
confianza
en Dios, y
es una
fuente de
consuelo en
su
sufrimiento
(Sal.
33:6ss.;
65:6ss.;
89:12;
121:2;
134:5; Isa.
37:16;
40:28ss.;
42:5, etc.);
inspira
alabanza y
accin de
gracias
(Sal.
136:3ss.;
148:5;
Apoc.
14:7);
estimula a
la humildad
y la
docilidad y
hace que la
gente sienta
su
pequeez e
insignifican
cia ante
Dios (Job
38:4ss.; Isa.
29:16;
45:9; Jer.
18:6; Rom.
9:20).
La
Creacin y
sus
Alternativa
s
Religiosas:
El
Pantesmo
y el
Materialis
mo
La doctrina
de la
creacin se
conoce solo
a partir de
la
revelacin
y es
entendida
por fe
(Heb. 11:3).
Se concede
que la enseanza
Catlica
argumenta
que
tambin
puede
descubrirse
a partir de
la
naturaleza
y por
medio de la
3
razn, y el
Concilio
Vati-cano
incluso
elev esta
doctrina al
status de
4
dogma.
Pero la
historia de
las
religiones y
de la
filosofa no
apoya esta
demanda.
El
Islamismo,
efectivame
nte, ensea
una creacin de la
nada pero
tom
prestada
esta
T. de Aquino,
II Sent., dist.
1, qu. 1, art.
2; idem,
Contra los
Gentiles, II,
15; J.
Kleutgen,
Philosophie
der Vorzeit
verthei-digt
(Mnster:
Theissing,
1863), II,
795s.; M. J.
Scheeben,
Handbuch
der
Katholischer
Dogmatik
(Freiburg i.B.:
Herder,
1933), II, 5, 6;
J. B. Heinrich
y K.
Gutberlet,
Dogmatische
Theologie, 2a
ed. (Mainz:
Kircheim,
1881 1900),
V, 64s.
Constitucin
Dogmtica,
Dei Filius,
acerca de la
Fe Catlica,
cap. 2, can. 2,
en
Documentos
del Concilio
Vaticano I,
1869-1870,
seleccionados
y traducidos
por John F.
Broderich,
S.J.
(Collegeville,
Minn.:
Liturgia,
1971).
doctrina del
Judasmo y
del
Cristianism
5
o. Las
cosmogon
as paganas,
las cuales
son al
mismo
tiempo
teogonas,
son todas
polites-tas.
Todas ellas
asumen la
existencia
de una
materia
primordial,
sea que se
interprete
como el
caos, como
un
principio
personal,
un huevo
csmico, o
algo
similar.
Finalmente,
tienden a
ser o
emanacioni
stas de
manera que
el mundo es
una
emanacin
de Dios; o
evolucionis
tas, de
manera que
el mundo se
vuelve cada
vez ms
divino; o
dualista, as
que el
mundo es el
producto de
dos
principios
antagnicos
6
. Tampoco
el Gnesis
Caldeo, que
en este
sentido
ofrece
paralelos
notorios
con los del
Antiguo
Testamento, es
una
excepcin a
esta norma.
Es tambin
una
teogona
que tiene a
Bel dando
forma al
mundo a
partir de la
tiamat que
guarda
caticament
e todas las
cosas en s
7
misma.
Tambin la
filosofa
Griega, de
manera
materialista
, busca el
origen de
las cosas en
un
elemento
material
(escuela
Enica; los
Atomistas);
o, de
manera
pan-testa,
en el nico
ser eterno e
inmutable
(escuela
Eletica), o
en la
transformac
in eterna
(Herclito,
Stoa).
Incluso
Anaxgoras, Platn
y
Aristteles
nunca se
alzaron por
encima de
un
dualismo
del espritu
y la
materia.
Dios, para
ellos, no es
un creador
sino, en el
mejor de
los casos,
un
decorador
del mundo
(d
miourgos).
Aunque los
Esco-
lsticos
afirmaron
algunas
veces que
Platn
O. Zckler,
Geschichte
der
Beziehungen
zwichen
Theologie
und
Naturwissens
chaft
(Gtersloh: C.
Bertelsman,
1877-99), I,
426s.
O. Zckler,
Schpfung
und Erhaltung
der Welt, en
Realencyklop
die fr protestantische
Theologie
und Kirche
(PRE), 3a ed.,
XVII, 681704.
H. H. Kuyper,
Evolutie of
Revelatie
(Amsterdam:
Hveker &
Wormser,
1903), pp. 37,
38, 117s.; cf.
tambin el
Captulo 3
ms abajo.
y
Aristteles
enseaban
una
creacin de
la nada,
esta
opinin fue
correctame
nte
rechazada
por otros
Buenaventu
ra, por
8
ejemplo.
Los
Griegos
saban de
una phusis
(naturaleza)
, un
kosmos
(mundo),
pero no una
ktisis
(criatura).
El
Cristianism
o gan
una victoria
sobre esta
teogona y
cosmogona paganas
en su
controversi
a con el
Gnos-
ticismo
que, para
explicar el
pecado,
predicaba
la
existencia
de un dios
inferior a la
par de la
Deidad
suprema, o
una hul
(materia)
eterna. Sin
embargo,
las explicaciones
paganas del
origen de
las cosas se
han
mantenido
saliendo a
la
superficie
tam-bin en
siglos
Cristianos.
Se declara
ya en la
Sabidura
de Salomn
11:17 que
la mano
todopodero
sa de Dios
cre el
mundo a
par-tir de
una materia
amorfa
(amorphos
hul ) y la
misma
expresin
sucede en
Jus-tino
9
Mrtir.
Pero, en
relacin
con esto,
Justino
tiene en
mente la
posterior
as llamada
creatio
secunda y
en otro
lugar tambin ensea
expresamen
te la
creacin de
la
de un ser
mal-vado
original
adems del
Dios
verdadero.
Este
dualismo
fue
ampliament
e
diseminado
Buenaventura,
II Sent., dist.
1, p. 1, art. 1,
Q. 1; cf. J.
Heinrich y K.
Gutberlet,
Dogmatische
Theologie, V,
29, 30.
10
materia.
Igual como
el
Gnosticism
o sur-gi en
el siglo
segundo,
as, despus
del
Concilio de
Nicea,
surgi el
Maniques
mo, el cual
explicaba el
pecado de
manera
simi-lar
asumiendo
la
existencia
Justino
Mrtir,
Apologa, I,
10, 59.
Justino
Mrtir,
Dilogo con
Trifn, 5;
idem,
Discurso a
los Griegos,
23; K. G.
Semisch,
Justino
Mrtir: Su
Vida, Escritos
y Opiniones
(Edinburgh:
T. & T. Clark,
1843), II, 336.
Vase
Agustn, Los
Escritos
contra los
Maniqueos,
en Padres
Nicenos y
Pos-Nice-nos,
primera serie,
vol. IV, ed.
por Philip
Schaff (Grand
Rapids:
Eerdmans,
1989 [1897]);
cf. K. Kessler,
Mani, Mani-
chaer, PRE ,
XII, 193-228.
en el
Cristianism
o,
alcanzando
incluso los
Priscilianos
en Espaa,
saliendo
nuevament
e a la
superficie
en la Edad
Media entre
los
Bogomilos
y Cataros.
No
solamente
el
dualismo,
sino que
tambin el
pantesmo,
adquirieron
sus
intrpretes.
Bajo la
influencia
del NeoPla-tonismo
el seudoDionisio
enseaba
que las
ideas y los
arquetipos
de todas las
cosas
existan
eternament
e en Dios,
cuya
bondad
superabund
ante le
movi a
conferir
reali-dad a
estas ideas
ya
impartirse a
S mismo a
sus
12
criaturas.
En sus
criaturas
Dios,
digamos,
emergi de
su unidad,
multiplicndose a
S mismo y
derramndo
se a S
mismo en
ellos,
13
de
manera que
Dios es un
ser
universal,
el mismo
ser de todas
15
las cosas.
Pero aade
que Dios,
sin
embargo,
mantiene su
16
unidad y
es el todo
en todos en
tanto que
l es la
causa de
todo.
17
Las mismas
ideas se
repiten en
Eri-gena.
Aunque
repetidame
nte y de
manera
expresa
ensea una
creacin de
18
la nada,
lo que hace
pantesta su
sistema es
la manera
en que
relaciona
las cuatro
natura-lezas
las unas
con las
otras. La
primera
naturaleza,
la cual crea
y no es
creada, esto
es, Dios,
produce de
la nada por
medio de
pensar, esto
es, desde
dentro de S
mismo, las
ideas y
formas de
todas las
cosas en la
Palabra
19
divina.
Esta
Palabra es
la segunda
naturaleza,
que es
creada y
crea. Esta
Seudo
Dionisio, Los
Nombres
Divinos, Cap.
4, 10.
Ibid., Cap. 2,
10.
Ibid., Cap. 5,
4.
Ibid., La
Jerarqua
Celestial,
Cap. 4, 1.
Ibid., Los
Nombres
Divinos, Cap.
2, 11.
Ibid., La
Jerarqua
Celestial,
Cap. 5, 8.
John Scotus
Erigena,
Sobre la
Divisin de la
Naturaleza,
Libro III, V,
24, 33.
Ibid., III, 14,
17.
segunda
naturaleza
es
naturaleza
creada
(natura
creata)
cuanto es
producida
por Dios y
es creativa
(creatrix)
cuanto es
ella misma
la causa y
potencia
del mundo
real. Pues
esta
segunda
naturaleza
no es, ni
real ni
sustancialm
ente,
distinta de
la tercera
naturaleza
el mundo
de los
fenmenos,
el cual es
creado y no
crea la
primera es
la causa, la
otra es el
efecto pero
es el mismo
mundo
visto en un
momento
en la eternidad de la
Palabra de
Dios y se
halla
cercano a la
temporalida
d del
20
mundo.
Es el
mismo
Dios quien
primero, en
las ideas, se
crea a s
mismo,
luego fluye
hacia sus
criaturas y
se vuelve el
todo en
todos para,
finalmente,
regresar a s
mismo en
la cuarta
naturaleza,
que no crea
y no es
21
creada. Y
la causa de
este
proceso es
la bondad
22
de Dios,
su impulso
para
volverse
todas las
cosas.
23
Fuera del
mundo
Cristiano el
pan-tesmo
fue
propagado
por los
filsofos
Avi-cenna
(1036) y
Averroes
(1198),
[entre los
Musulmane
s] por el
Sulfismo,
que miraba
el universo
como una
emanacin
de Dios, y
entre los
Judos por
la
24
Cbala.
Hacia el fin
de la Edad
Media y el
alba de la
era
moderna
todas estas
ideas
pantestas,
dua-listas y
emanacioni
stas se
entrecruzab
an
libremente
entre los
msticos,
teosofistas
y
Anabaptista
s tales
como
Floris,
Amalric de
Bena, los
Hermanos
del Espritu
Libre, los
Libertinos,
Eckhardt,
Tauler,
Servetus,
Frank,
Schwenkfel
d, Bruno,
Paracelso,
Fludd,
Weigel y
Bhme.
An el
Socinianismo
ense
solamente
una
creacin a
Ibid., III, 8.
Ibid., III, 4,
20.
Ibid., III, 2, 4,
9.
Ibid., I, 12.
A. Stckl,
Philosophie
des
Mittelalters
(Mainz:
Kircheim,
1864-66), II,
28, 92, 181,
237.
partir de la
forma
amorfa
(amorphos
25
hul ),
planteando
as, de
manera
abstracta lo
finito y lo
infinito a la
par y en
contra el
uno del
otro, que lo
primero no
poda
posiblemen
te ser el
efecto de lo
segundo.
por medio
de Espinoza. En su
criterio la
sustancia
nica es la
causa
eterna y
necesariam
ente
eficiente
del mundo;
el mundo es
la
explicacin
del ser
divino y los
detalles son
los modos
por los
cuales los
atributos
divinos de
pensamient
oy
extensin
son
determinad
os de una
manera
2
particular.
6
Sin
embargo, el
pantesmo
fue una vez
ms
restaurado
a una
posicin de
honor en la
filosofa
moderna
Hacia fines
del siglo
dieciocho
esta filosofa
encontr
ms y ms
aceptacin
y fue
elevada por
Schelling y
Hegel al
estatus de
sistema
dominante
del siglo
diecinueve.
La doctrina
Bblica de
la creacin
fue rechazada in
toto. Fichte
escribi:
la nocin
de una
creacin es
el error
bsico de
toda
metafsica
falsa y de
toda
enseanza
reli-giosa
falsa y es
particularm
ente el
archiprincipio
del
Judasmo y
el
paganismo.
27
Schelling
llam a la
creacin de
la nada una
cruz para
el
intelecto y
se opuso
firmemente a
28
ella. En
su primer
perodo
ense una
identidad
absoluta
entre Dios
y el mundo.
Los dos
estn
relacionado
s el uno al
otro como
esencia y
forma; ellos
son lo
mismo,
pero vistos
desde
perspectiva
s diferentes.
Dios no es
la causa del
Todo, sino
el Todo
mismo, y el
Todo, por
consiguiente, no
se
encuentra
en proceso
de vol-
O. Fock, Der
Socinianismu
s nach seiner
Stellung in
der
Gesammtentw
icklung des
christlichen
Geistes (Kiel:
C. Schrder,
1847), 482.
B. Espinoza,
tica, Parte I.
verse sino
que es algo
que existe
eternament
e, en kai
29
pan.
Pero en su
perodo
posterior,
gracias a
Baader,
lleg a
estar bajo
la
influencia
de Bhme
y as bajo la
de la
Cbala y el
NeoPlatonismo,
y comenz
a buscar el
fundamento
del mundo
en la
naturaleza
oscura de
Dios. La
teogona y
la
cosmogon
a estn muy
ntimamente
relacionada
s. As como
Dios surge
l mismo
desde su
estado no
diferenciad
o, por la
oposicin
de la
principia,
la naturaleza
(Urgrund,
Ungrund,
oscuridad)
y el
intelecto (la
palabra, la
luz), al
nivel del
Espritu, el
amor y la
personalida
d, as estos
tres son
simultnea
mente las
potencias
del mundo.
La
naturaleza
oscura en
Dios es el
principio de
la
confusin
ciega, la
materia y
fundamento
del mundo
creado en
tanto que
ste es
catico y
tiene un
carcter
catico.
Pero
tambin se
halla en
operacin
en ese
mundo la
potencia
del
intelecto
divino, el
que
introduce
luz, orden y
regularidad
en l.
Mientras
tanto Dios
se
manifiesta
l mismo
como
Espritu en
el espritu
de la
humanidad
y alcanza
personalida
d plena en
el espritu
de la
humanidad.
30
Tambin
Hegel
reconoci
abiertamente su
adhesin al
pantesmo,
no al pantesmo que
considera
las cosas
finitas en s
mismas
como Dios
sino al
pantesmo
que
27. J. G.
Fichte, Die
Anweisung
zum Seligen
Leben
(Londres:
Trbner,
1873), 160.
Nota del
Editor: Una
nueva edicin
Ale-mana de
esta obra fue
publicada en
1970 por
Meiner en
Hamburgo. El
ensayo
tambin se
encuentra en
J. G. Fichte,
Caracterstic
as de la Era
Presente: El
Camino hacia
la Vida
Bendecida: o,
la Doctrina
de la Religin
(Washington,
D.C.:
Publicaciones
Universidad
de Am-rica,
1977). Para
una discusin
del ensayo de
Fichte vase
H. Berkhof,
Dos-cientos
Aos de
Teologa
(Grand
Rapids:
Eerdmans,
1989), 26-28.
en lo finito
y accidental
mira la
apariencia
de lo
absoluto, la
idea
fosilizada,
la inteligencia
congelada.
Este
pantesmo
pas de la
filosofa a
la teologa.
Schleierma
cher
rechaz la
distincin
entre la
creacin y
la
providencia
y
consideraba
la cuestin
de si el
mundo era
temporal o
eterno
como un
asunto de
indiferencia
, esto si se
mantena la
absoluta
dependenci
a de todas
las cosas en
Dios.
32
De
manera
similar, en
Strauss,
Biederman
n,
Schweizer
y otros,
Dios no es
ms que la
causa
eterna
inmanente
y fundamento
del
mundo.
33
Junto a este
pantesmo
tambin
emer-gi
un
materialism
o que busca
los elementos finales
de todo el
ser en los
tomos
materiales
eternos (sin
principio) e
indestructibles, e
intenta
explicar
todos los
fen-menos
de todo el
universo a
la luz de los
procesos
atmicos de
separacione
s y uniones
mecnicas
y qumicas
segn leyes
fijas. Este
materialism
o tena sus
races en la
filo-sofa
Griega, y
fue
reintroduci
do en los
tiempos
modernos
por
Gassendi y
Descar-tes,
y fue
apoyado
por la
filosofa
Britnica y
Francesa
del siglo
dieciocho.
Apareci
en el siglo
diecinueve,
no como
fruto del
estu-dio
cientfico
sino como
el producto
de la
28. F. W. J.
Schelling,
Werke, I/2,
44s., I/8, 62s.
Nota del
Editor: Las
referencias de
Bavinck a
obras de
Schelling que
estn
incorporadas
en la nueva
versin, no
revisada, pero
abreviada y
re-compaginada
Ausgewhlte
Werke
(Darmstadt:
Wissenschafli
che
Buchgesellsch
aft, 1968),
sern citadas
con el ttulo
com-pleto de
la obra lo
mismo que la
referen-cia
original de
Bavinck.
Puesto que
esta no es una
edicin
completa de
la obra
original de
Schelling
Smmtliche
Werke
(Stuttgart &
Augsburg: J.
G.
Cottascher,
1856-61), los
escritos no
incluidos en
la nueva
edicin sern
citados como
Werke usando
la referencia
original de
Bavinck.
reflexin
filosfica
en
Feuerbach,
quien
puede ser
llamado e
padre el
materialism
o en
Alemania.
Despus de
1850, como
resul-tado e
una
variedad de
causas
incidentales
, encontr
aceptacin
al menos
por un
tiempo
entre
cientficos
naturalistas
tales como
Vogt,
Bchner,
Moleschott,
Czolbe y
Haeckel.
34
Debe
decirse,
primero
que todo,
que ni el
pantesmo
ni el
materialism
o son el
resultado
de la
ciencia
exacta sino
de la filosofa, de
una
cosmovisi
n, de
sistemas de
creencias.
Tampoco es
conocimie
nto en el
estricto
sentido de
la palabra.
Claro, el
materialism
o ama
hacerse
pasar como
una ciencia
exacta pero
puede
demostrarse
fcilmente,
tanto
histrica
como
lgicamente, que
es el fruto
del
pensamient
o humano,
un asunto
tanto del
corazn
humano
como de la
mente
humana.
Pues el
origen y el
fin de las
cosas se
encuentran
ms all de
los lmites
de la
observaci
n y la
investigaci
n
humanas.
La ciencia
presu-pone
la
existencia y
descansa
sobre el
fundamento de
lo que ha
sido
creado. En
ese sentido
el
pantesmo
y el
materialism
o se hallan
en la
misma
posicin
del tesmo,
que
reconoce el
origen
misterioso
de las
cosas. Por
lo tanto, el
nico
cuestionam
iento es si
el
pantesmo
y el
materialism
o pueden
F. W. J.
Schelling,
Ausgewhlte
Werke, III,
13s.
(Carstellung
meines
Systems der
Philosophie,
Werke I/4,
117s.); idem,
Werke, I/5,
24s., 365s.,
373s., idem,
Ausgewhlte
Werke, III,
698s. (System der
gesammten
Philosophie
und der
Naturphilosop
hie
insbesondere,
Werke, I/6,
174).
F. W. J.
Schelling,
Ausgewhlte
Werke, IV,
303s.
(Philosophis
che
Untersuchungen ber das
Wesen der
menslichen
Frei-heit und
die damit
zusammenhn
genden
Gegenstnde,
Werke, I/7,
359s.); idem,
Werke, II/2,
103s., II/3,
262s.
reemplazar
este
misterio
con una
explicacin
inteligible.
Esta
demanda
puede bien
ser hecha
con
respecto a
ambos
puesto que
ambos
rechazan la
doctrina de
la creacin
a causa de
su
incomprens
ibilidad y la
ven como
una cruz
para el
intelecto.
Es este
realmente
el caso, que
el
pantesmo
y el
materialism
o hacen una
mejor labor
que el
tesmo
satisfaciend
o el
intelecto y
por tanto
merece
preferencia
? En
realidad, en
la his-toria
de la
humanidad
ambos
sistemas
han hecho
su
aparicin
repetidas
veces y vez
tras vez han
sido
abandonado
s; han
estado
tantas veces
sujetos a las
crticas ms
serias y
efectivas
que nadie
puede
ahora
aceptar-los
nicamente
porque sean
tan
satisfactorios para el
intelecto.
Otros
motivos
juegan aqu
el rol
decisivo. Si
el mundo
no se ori-
gin por un
acto de
creacin,
entonces
ciertamente
debe haber
alguna otra
explicacin
. Y ese caso
excluyendo
al dualismo
quedan
aqu
solamente
dos opciones
disponibles
: una
explica la
materia a
partir de la
mente o la
mente a
partir de la
materia. El
pantesmo
y el
materialism
o no son
opuestos
puros; ms
bien son
dos lados
de la
misma
moneda;
constantem
ente se
mezclan el
uno con el
otro y
difieren
sola-mente
en que
abordan el
mismo
problema
G. W. F.
Hegel,
Smtliche
Werke, vol. 9
(Stuttgart: F.
Frommann,
1958), 49-54
(System der
Philosophie:
Zweiter Teil.
Die
Naturphiloso
phie, 24751, Begriff
der Natur,
Werke, VII,
23s.). Nota
del Edi-tor:
Cuando sea
posible las
referencias a
los escritos de
Hegel se
citarn de la
moderna
edicin de
Stuttgart o de
una
traduccin
publicada en
Ingls. El
ttulo de la
obra de Hegel
y la cita
original de
Bavinck de la
Werke de
Hegel sern
dadas entre
parntesis.
F.
Schleiermach
er, La Fe
Cristiana, ed.
por H. R.
MacIntosh y
J. S. Steward
(Edinburgh:
10
T. & T. Clark,
1928), 36,
41.
desde
direcciones
opuestas.
As pues,
ambos
tropiezan
con las
mismas
objeciones.
El
pantesmo,
al
confrontar
la transicin del
pensamient
o al ser, de
la idea a la
realidad, de
la sustancia
a los
modos, no
ha
producido
nada que se
asemeje a
una solucin. De
hecho, ha
asumido
varias
formas y ha
descrito esa
transicin
por medio
de
diferentes
nombres.
Concibe la
relacin de
Dios para
con el
mundo
como la de
en kai pan
(una y
muchas),
de la
naturaleza
produciend
o y la
naturaleza
ya nacida
(natura
naturans y
naturata),
de la
sustan-cia y
los modos,
de la
existencia y
la apariencia, de
lo universal
y lo
particular,
de las
especies y
los
especimene
s, del todo
y sus
partes, de la
idea y la
objetivaci
n, del
ocano y
las olas, y
as
sucesivame
nte; pero
con todas
estas
palabras no
ha dicho
nada con
respecto a
la relacin.
Desde la
perspectiva
pantesta es
incomprens
ible cmo
el ser
emergi del
pensamien
to, cmo
la
multiplicid
ad surgi
de la
unidad,
cmo la
materia
procedi de
la mente.
Esto se ha
hecho
abundante
mente claro
en los siste-
D. F. Strauss,
Die
Christliche
Glaubenslehre
(Tbingen: C.
F. Osiander,
1840), I,
656s.; A. E.
Biedermann,
Christliche
Dogmatik
(Zrich:
Fssli, 1869),
649s.; A.
Schweizer,
Die
Christliche
Glaubenslehr
e (Leipzig: G.
Hirzel, 1877),
71; O.
Pfleiderer,
Grundriss der
christli-chen
Glaubens und
Sittenlehre
(Berln: G.
Reimer,
1888), 84; J.
H. Scholten,
Dog-matices
Christianae
initia, 2 ed.
(1858), 111;
S. Hoekstra,
Wijsg.
Godsd., II,
174. Nota del
Editor:
Bavinck
puede estarse
refiriendo a S.
Hoekstra,
Grondslag,
Wezen en
Openbaring
van het
Godsdiens-tig
Geloof
volgens de
Heilige
Schrift (Rtterdam:
Altmann &
Roosenburg,
1861).
F. A. Lange,
Geschichte
des
Materialis-
mus, 8 . ed.
(Leipzig:
Baedekker,
1908).
mas de
Schelling y
Hegel.
Ciertament
e no hubo
carencia de
palabras en
estos
sistemas
[como lo
ilustran las
siguientes
frases
caractersticas]:
La idea
asume
forma, se
encarna ella
misma, se
hace
objetiva
ella misma,
pasa a otro
modo del
ser; se
divide y se
dife-rencia
a s misma;
decide
libremente
libe-rarse y
realizarse,
volverse en
su
opuesto.
35
Esta
solucin,
sin
embargo,
comprob
ser tan
insatisfacto
ria tanto
para
Schelling
como para
Hegel que
frecuentem
ente
hablaban de
un
rompimien
to o
desercin del
absoluto
por el cual
se origin
el
36
mundo.
Por tanto,
no
sorprende
que
Schelling
en su
segundo
perodo, as
como
tambin
Schopenha
uer, von
Hartmann,
et al., diera
primaca a
la voluntad
y concibiera
principalme
nte al
Absoluto
como
naturaleza,
voluntad e
impulso. La
identi-dad
pantesta
del
pensamient
o y el ser
com-prob
estar en un
error, todo
porque la
Sustancia,
la Idea,
el Todo,
o cual-quier
otra manera
en que el
pantesmo
35. F. W. J.
Schelling,
Ausgewhlte
Werke, I,
386s. (Ideen
zu einer
Philosophie
der Natur,
Einleitung,
Werke, I/2,
62s.); idem,
Ausgewhlte
Werke, III,
119s., 153s.
(Bruno oder
ber das
gttliche und
natrliche
Princip der
Dinge,
Werke, I/4,
223s., 257s.);
G. W. F.
Hegel,
La
Enciclopedia
de la Lgica
(con la
Zustze), trad.
por T. F.
Geraets et al.
(Indianpolis/
Cambridge:
Hackett,
1991), 306-7;
idem, La
Filosofa de
Hegel
respecto a la
Naturaleza,
trad. por M. J.
Petry
(Londres y
New York:
Allen Unwin,
Humanities
Press, 1970).
Nota del
Editor: Las
referencias de
Bavinck son a
Hegel, Werke,
VI, 413ss.,
VII, 23ss.,
que
comprende
los 243 y
siguientes
(posiblemente
hasta el 252)
de la obra de
Hegel System
der
Philosophie,
que se
encuentra en
los volmenes
8-10 de la
obra
Smtliche
Werke de
Hegel (Stuttgart: F.
Frommann,
1958).
11
pueda
designar el
Absoluto,
no es una
ple-nitud
del ser sino
pura
potencialid
ad, una
abstraccin
sin
contenido,
una mera
nada. Y
esta
supuestame
nte es la
explicacin
de las
riquezas del
mundo, la
multiplicid
ad de lo
existente!
Que lo
crean los
que
puedan!
Kleutgen,
por
consiguient
e, est en lo
correcto
cuando
escribe:
La
diferencia
entre la
especulaci
n pantesta
y la del
testa... es
esta:
mientras el
primero,
comenzando con
suposicione
s tan
oscuras
como
improbable
s sobre el
ser divino,
termina en
abiertas
contradicci
ones; el
segundo,
procediend
o de un
conocimien
to seguro
de las cosas
finitas,
obtiene
percepcione
s de tipos
cada vez
ms altos,
hasta que
encuen-tra
lo
Incomprens
ible, no
perdiendo
de vista el
hecho que
Aquel, a
quien
reconoce
como el
Autor
eterno e
inmutable
de todas las
cosas, se
halla muy
por encima
de nuestros
procesos de
pensamient
o en su
esencia y
37
obras.
De manera
similar, en
el caso del
materialismo el
origen de
las cosas
permanece
sin ser
explicado.
Mientras
que el pantesmo
presenta al
universo
como
procediendo de
un
principio
ltimo, y
por tanto se
presenta a
s mismo
hoy como
monismo,
8
el
materialism
o asume
una
multiplicid
ad de
principios.
Pero,
segn el
materialism
o, estos
principios
ltimos
de todas las
cosas no
son otros
que las
partculas
indivisibles
de materia.
Ahora, si
los
proponente
s de esta
cosmovisi
n
F. W. J.
Schelling,
Ausgewhlte
Werke, III,
614ss.
(Philosophie
und
Religion,
Werke, I/6,
38s.); G. W. F.
Hegel, Conferencias sobre
la Filosofa
de la
Religin, trad.
por E. B.
Speirs y J.
Burdon
Sander-son
(Londres:
Kegan Paul,
Trench, Trbner, 1895), II,
311-12
(Werke, XII,
177).
J. Kleutgen,
Philosophie
der Vorzeit, II,
884.
continuaran
fieles a esta
tesis
fundamenta
l suya no
tendran
justificaci
n para
atribuirle a
estos
tomos una
connotaci
n individual
metafsica
y
trascendent
e. Acerca
de la
posicin
materialista
,
debidament
e
considerada
, no es
permisible
hablar de
eternidad,
de la
calidad de
increado,
de la
indestructi
bilidad de
los
tomos, o
incluso de
materia y
energa.
Si uno dice
que el
mundo se
origin de
tomos
materiales,
uno debiese
permanecer
fiel a esa
posicin.
Los
tomos,
despus de
todo,
puesto que
son
elementos
del mundo
emprico,
solamente
pueden
tener
propiedades
empricas y
no
metafsicas.
El concepto
de tomo,
por
definicin y
como tales,
en ninguna
manera
implica que
es eterno e
indestructib
le. Aquellos
que
consideran
los tomos
como los
principios
ltimos
de todo ser
se extravan
del camino
rumbo a la
38. Sobre el
pantesmo,
vase H.
Ulrici,
Pantheismus,
1
PRE , 6477; M.
Heinze,
Pantheismus,
3
PRE , XIV,
627-41; J. I.
Doedes,
Inleiding tot
de Leer van
God
(Utrecht:
Kemink,
1870), 61s.;
*C. W.
Opzoomer,
Wetenschap
en
Wijsbegeerte
(1857), Cap.
1; A. Pierson,
Bespiegeling,
Gezag, en
Ervaring
(Utrecht:
Kemink,
1885), Cap. 1;
L. W. E.
Rauwenhoff,
Wijsbegeerte
van den
Godsdienst
(Leiden: Brill
& van
Doesburgh,
1887), 205s.;
*Hoekstra,
Wijsg. Godsd.
11, 73ss. (N.
del Ed.: vase
nota 33,
antes); A.
Kuyper, La
Destruccin
Pantesta de
las Fronteras,
Methodist
Review 52
(1893): 52035, 762-78;
Van Dijk,
Aesthetische
en Ethische
Godsdienst
(1895);
Hugenholtz,
Ethische
Pantheisme
(msterdam:
Van Holkema
&
Warendorff,
1903); Bruining,
Pantheisme
of Theisme,
Teylers
Theologische
Tijdschrift
(1904): 43357.
N. del Ed.:
Bavinck
aade que a
este ltimo
artculo se le
opuso De
Graaf, op. cit.,
165-210, la
cual es
probablement
e una
referencia a la
misma
publicacin,
12
Teylers
Theologische
Tijdschrift.
especulaci
n y la
metafsica
y deben
explicar
empricame
nte el
mundo
nicamente
a partir de
esos
tomos
empricos.
El
materialista
nicamente
puede decir
que la
experiencia
ensea que
los tomos
no llegan a
existir o
cesan de
existir; sin
embargo,
no tiene
justificaci
n para
hablar de la
naturaleza
metafsica
o las
propiedade
s
metafsicas
de los
tomos.
Las
ciencias
naturales, a
la cual
apelan
siempre los
materialista
s, tienen
que ver
como tal
con lo
finito, lo
relativo,
con la
naturaleza
y sus
fenmenos;
comienza
siempre
desde la
naturaleza,
la asume
como un
hecho dado,
y no puede
penetrar a
lo que yace
detrs de
ella. En el
momento
que haga
esto deja de
ser fsica y
se vuelve
metafsica.
Pero el
materialism
o no es fiel
consigo
mismo
cuando
inmediatam
ente le
atribuye a
los tomos
toda clase
de
propiedades
que no son
parte del
concepto
mismo y
que no son
enseados
por la
experiencia
. El
materialism
o, por
consiguient
e, no es una
ciencia
exacta, ni el
fruto de
una
rigurosa
investigaci
n
cientfica,
sino una
filosofa
que est
edificada
sobre la
negacin de
toda
filosofa; es
inherentem
ente autocontradicto
ria; rechaza
todos los
absolutos y
hace a los
tomos
absolutos;
niega la
existencia
de Dios y
deifica la
materia.
Uno puede
declarar
esto incluso
en trminos ms
fuertes: si
el
materialism
o quiere
explicar
todas las
cosas a
partir de la
materia,
carece de
toda
justificaci
n para
hablar de
los tomos.
Los tomos
nunca han
sido
observados;
jams nadie
los ha visto;
la
investigaci
n emprica
nunca los
ha trado a
la luz.
Originalme
nte son de
naturaleza
metafsica
y solo por
esa razn
debiesen
estar
vedados
para el
materialismo. Es
ms, como
sustancias
metafsicas
estn
envueltas
en una
antinomia
que toda-
va no ha
sido
resuelta por
nadie. Son
mate-riales
y (se nos
dice) que
son al
mismo
tiempo
indivisibles
,
inmutables,
infinitos en
nmero,
eternos e
indestructib
les. Y
adems de
todo esto,
como si la
materia
misma la
materia que
se asume
como el
principio
que explica
todo el
universo
fuese
solamente
conocida y
comprensib
le! Pero
exactament
e la esencia
y
naturaleza
de la
materia es
la cosa ms
misteriosa
de todas.
Elude
totalmente
nuestra
comprensin
cognoscitiv
a. Es ms
fcil para
noso-tros
concebir e
imaginar la
naturaleza
del espritu
que la
naturaleza
de la
materia.
Materia es
una
palabra, un
nombre,
pero no
sabemos lo
que
queremos
dar a
entender
con ello.
Enfrentamo
s aqu un
misterio tan
grande en
su tipo
como la
existencia
del espritu
que, como
explicacin
de su
incomprensibilida
d, es
rechazado
por el
materialismo. Sin
embargo, si
asumimos
que los
tomos
existen y
que son
eternos
inmutables,
todava no
hemos
hecho nada
para
explicar el
mundo a
partir de
esa nocin.
Cmo es
que el
mundo se
origin a
partir de
esos
tomos? Si
el mundo
ahora existente, o el
precedente,
tuvo un
principio,
debe haber
una causa
por la cual
los tomos
fueron
puestos en
movimient
o, y en el
tipo de
movimiento
que dio
como
resultado el
mundo
presente.
Pero esta
nocin no
puede ser
explicada a
partir de la
materia,
pues toda
materia es
por
naturaleza
inerte y
comienza a
moverse
solamente
como resultado de un
impulso
desde
afuera. Sin
embargo, el
materialism
o no puede
aceptar un
primer
proponente
de ese
movimiento
que exista
independie
ntemente
de la materia. De
manera que
los
materialista
s no tie-nen
eleccin
sino la de
declarar
tambin el
movimient
o y el
cambio
como
absolutos y
eternos
(como el
13
tomo), o
como lo
hace
Czolbe,
incluso a
este mundo
existente.
El
materialism
o se
envuelve a
s mismo
an en
contradicci
ones
mayores:
confunde lo
fsico con
lo
metafsico,
el volverse
con el ser,
la
mutabilidad
con la
inmutabilid
ad, el
tiempo con
la
eternidad, y
habla del
espacio
infinito, del
tiempo
infinito, y
del mundo
infinito
como si
esto no
fuera la
ms
absurda
autocontradicci
n.
Finalmente,
se ha
mostrado,
repetidas
veces y por
varios
proponente
s, que el
materialism
o permanece
totalmente
incapaz de
explicar
cmo los
tomos
puramente
materiales,
y por lo
tanto
inconscient
es,
inanimados
, faltos de
libertad y
sin
propsito
pudieran
producir
este mundo
espiritual
de vida,
conciencia,
propsito,
religin,
moralidad y
as sucesivamente,
que se
lanza a s
mismo
sobre
nuestra
conciencia
interior con
no menos
fuerza que
el mundo
fsico lo
hace sobre
nuestros
sentidos. Y
parece que
poco a
poco esta
crtica est
comenzand
o a tener
algn tipo
de impacto
sobre los
mismos
materialistas. El
materialism
o que
surgi del
pan-tesmo
en el siglo
pasado est
volvindos
e ms y
ms al
pantesmo e
incluso
incorporando una
variedad de
elementos
msticos.
La fuerza
vital, que
por mucho
tiempo fue
rechazada,
una vez
ms tiene
sus defensores. Los
tomos son
ahora
representad
os como si
estuviesen
vivos y
animados.
Haec-kel
una vez
ms habla
de un
espritu en
todas las
cosas, de
una fuerza
divina, un
espritu
motor, un
alma
mundial
que habita
todas las
cosas. l
est
buscando,
en este
monismo
pantesta, la
conexin
entre
religin y
ciencia.
Pero al
hacer esto
el mismo
materialism
o est
admitiendo
abiertamente su
incapacidad
para
explicar el
mundo: en
su
empobreci
miento el
mecanismo de
los tomos
nuevamente
ha cla-
mado
pidiendo
ayuda del
principio
dinmico.
Creatio ex
Nihilo
En contra
de todos
estos
movimient
os la iglesia
Cristiana de
manera
unificada
sos-tuvo
firmemente
la
confesin:
Creo en
Dios el
Padre
Todopodero
so, Creador
del cielo y
de la
tierra. Y al
decir
creacin
que-ra dar
a entender
aquel acto
de Dios por
el cual, por
su soberana
voluntad,
produjo el
mundo
entero
sacndolo
de un
estado de
no ser hacia
el estado de
un ser que
es distinto
de Su
propio ser.
Y esta es,
de hecho, la
enseanza
de la
Sagrada
Escritura.
La pala-bra
b'r
originalmen
te significa
separar,
divi-dir,
partir o
cortar
(usada en
piel para
referirse a
hacer un
claro en el
bosque,
Jos. 17:15,
18), y luego
para
formar,
producir,
crear. Igual
que la
palabra
Holandesa
schep-pen,
que
originalmen
te significa
formar
(cf. el
Ingls to
shape), la
palabra
Hebrea por
s misma
no implica
que algo
fue trado a
la
existencia
de la nada,
pues es
tambin
frecuentem
ente usada
para las
obras de la
39.Sobre el
materialismo,
adems de
Mate-
rialismus, de
M. Heinze,
3
PRE , XII,
414-24, y la
literatura all
mencionada,
vase K.
Gutberlet,
Der
Mechanische
Monismus:
Eine Kritik
der Modernen
Weltanschauung
(Paderborn: F.
Schningh,
1893); W.
Ostwald, Die
Ueberwindun
g des
wissenschaftli
che
Materialismu
s (Lei-pzig:
Veit, 1895); J.
Reinke, Die
Welt als That,
4 vols.
(Berln:
Paetel, 1905);
M. Verworn,
Naturwissens
chaft und
Weltanschauung,
(Heidelberg:
C. Winter,
1906); R.
Otto,
Naturalistisch
e und Religise
Weltansicht
(Tbingen: H.
Laupp, 1905);
A. Kuyper,
Evolucin,
Revista
Teolgica
Calvinista 31
(1996): 11-50;
H. Bavinck,
Evolutie, en
Verzamelde
Ops-tellen
(Kampen:
Kok, 1921),
105-20. Nota
del Editor:
Una versin
en Ingls de
las opiniones
de Bavinck
acerca de la
evolucin
puede
encontrarse en
su Creacin
o Desarrollo,
Methodist
Review 61
(1901): 84974.
14
y el poder
de las
providencia
(Isa. 40:28;
45:7; Jer.
31:22;
Ams
4:13). Es
un
sinnimo
de, y
tambin
alterna con,
hrH ycr
(Salv.
104:30)Hh.
Pero difiere
de ellas en
que
siempre es
usada para
denotar un
hacer
divino y
nunca con
referencia a
la actividad
humana; en
que nunca
es
acompaad
a por un
acusativo
de la
materia a
partir de la
cual algo es
hecho, y en
que, por lo
tanto,
expresa por
todas partes
la grandeza
obras de
40
Dios. Lo
mismo es
cierto de las
palabras del
Nuevo
Testamento
ktizein
(Mar.
13:19),
poiein
(Mat. 19:4),
pheme
lioun (Heb.
1:10),
katartizein
(Rom.
9:12),
kataskeua
zein (Heb.
3:4) y
plassein
(Rom.
9:20), y de
la palabra
Latina
creare.
Tam-poco
estas
palabras,
por s
mismas,
expre-san
crear de la
nada. La
expresin
crear de la
nada, por
consiguient
e, no se
deriva literalmente de
la Escritura
pero ocurre
pri-mero en
2 Macabeos
7:28, donde
se declara
que Dios
hizo el
cielo y la
tierra y al
hombre a
partir del
no ser (ek
ouk ont n
epoi sen;
Vulg. fecit
ex nihilo).
Algunos
eruditos
dis-putan
que esta
expresin
puede
entenderse
en el
sentido
estricto y le
han dado
una
interpretaci
n
Platnica.
Sin
embargo, es
digno de
otra que el
autor no
habla de m
onta, es
decir, una
nada que no
pudiese
existir
(nihilum
privativum)
, una
materia
desprovista
de cualidad
y forma,
sino de ouk
onta, una
nada que no
existe
(nihilum
negativum).
Adems, no
es cierto
que el autor
del Libro
de
Sabidura
(11:18)
ense-ara la
eternidad
de una
materia sin
forma; el
pasaje
puede muy
bien
entenderse
como
refirindose
a la
creacin
secundaria,
41
tal y
como es el
caso en
Justino
Mrtir.
Franz
Delitzsch, Un
Nuevo
Comentario
sobre el
Gnesis, trad.
por Sophia
Taylor
(Edinburgh:
T. & T. Clark,
1899), 74.
Agustn et al.,
en J. B.
Heinrich y K.
Gutberlet,
Dogmatische
Theologie, V,
44.
De
cualquier
manera, la
Escritura
no deja
duda con
respecto a
la materia
en cuestin.
Aunque
sta no usa
el trmino,
ensea
claramente
la materia.
Debe
conce-derse
que algunos
eruditos
creen que
Gne-sis
1:1-3,
tambin, en
realidad
procedi de
un caos
original no
creado.
Estos
eruditos
argumentan
que debido
a que br't
se halla en
el estado de
construcci
n, los
versos 1 a
3, para
ellos,
pueden
traducirse
de la
siguiente
manera:
En el
principio
cuando
Dios cre
los cielos y
la tierra
ahora, la
tierra era un
vaco sin
forma, y as
por el estilo
entonces
Dios habl
y dijo: Sea
la luz. Por
lo tanto,
segn esta
opinin, se
presupone
en el verso
2 la
existencia
de una
tierra vaca
y sin forma
en el acto
de Dios de
la
42
creacin.
Pero esta
traduccin
no es
aceptable.
En el
primer caso
la oracin
adquiere de
esta forma
la longitud
de un
perodo, lo
cual es raro
en Hebreo;
es algo que
no se
espera,
tanto en el
estilo como
inmediatam
ente al
principio de
Gnesis 1;
un coloca
un acento
demasiado
fuerte sobre
la creacin
44
de la luz.
Adems, el
estado de
construcci
n de br't
no exige
esta
traduccin
porque
tambin
ocurre de la
misma
forma sin
sufijo o
genitivo en
Isaas 46:10
(cf. Lev.
2:12; Deut.
33:21). En
tercer lugar,
sera
extrao
que,
mientras la
clusula
inicial dira
que Dios
todava
tena que
crear el
cielo y la
tierra, la
clusula
Segn Ewald,
Bunsen,
Schrader,
Gunkel y
otros; vase
H. Schultz,
Alttestamentliche
Theologie, 5
ed.
(Gttingen:
Vandenhoeck
& Ruprecht,
1896), 570s.
Nota del
Editor: Esta
es la
traduccin
adoptada por
la NRSV
(New Revised
Standard
Versin).
R. Smend,
Lehrbuch der
alttestamentli
-chen
Religionsgesc
15
hichte
(Freiburg i.B.:
J. C. B. Mohr,
1893), 456; J.
Wellhausen,
Prolegmeno
s de la
Historia de
Israel
(Atlanta:
Eruditos,
1994 [1885]),
387, n. 1.
intermedia
ya
designara al
caos con el
nombre de
tierra y
no hiciera
mencin
del estado
del cielo
cualquiera
que este
fuera. A
esto
debemos
aadir que
esta
traduccin,
an si fuera
correcta, de
ninguna
manera
ensea la
eternidad
de esta
tierra
desolada
sino que, en
el mejor de
los casos,
deja abierto
este asunto.
Esta visin
global
milita en
contra de
todo el
espritu de
la narrativa
de la creacin. En
Gnesis 1
Elohim no
es presentado como
un escultor
csmico
que, a la
manera
humana,
con
material
preexistente
, produce
una obra de
arte, sino
como Uno
que
solamente
por hablar,
con proferir
una palabra
de poder,
llama todas
las cosas a
la
existencia.
5
Y toda la
Escritura
resuena con
esa visin.
Dios es el
Todopodero
so quien es
infinitamen
te superior
a todas las
criaturas y
quien trata
con sus
criaturas de
acuerdo
con su
buena
voluntad
soberana.
l es el
dueo
absoluto, el
qOnEh del
cielo y
de la tierra
(Gn.
14:19, 22),
quien hace
lo que le
place y
cuyo poder
no tiene
lmites. l
habla y las
cosas
llegan a ser,
l ordena y
todo surge
(Gn. 1:3;
Sal. 33:9;
Isa. 48:13;
Rom. 4:17).
Adems,
todas las
cosas en la
Escritura
son
descritas
una y otra
vez como
habiendo
sido hechas
por Dios y
como
absolutame
nte
dependiente
s de l. l
ha creado
todas las
cosas, el
cielo, la
tierra, el
mar y todo
lo que hay
sobre ellos
y en ellos
(xo.
20:11; Neh.
9:6, etc.).
Todo ha
sido creado
por l (Col.
1:16, 17),
todo existe
solo por su
voluntad
(Apoc.
4:11), y
todo es
45. Reinke,
Die Welt als
That, 481ss.,
afirma
errneamente
que Moiss
no tena
ningn
conocimiento
de una creacin a partir
de la nada y
que tal
creacin de la
nada sera, en
cualquier
caso, una
variacin de
la ley de la
constancia de
energa.
de l, por
medio de
l y para l
(Rom.
11:36).
Adems, en
ningn
momento o
lugar se
encuentra
la ms
mnima
referencia a
alguna
materia
eterna sin
forma. Solo
Dios es el
Eterno y el
Imperecede
ro. Solo l
se levanta
por encima
de los
procesos de
transformac
in y
cambio.
Las cosas,
en cambio,
tienen un
principio y
un fin y
estn
sujetas al
cambio.
[En la
Escritura]
esto se
expresa en
un lenguaje
antropomr
fico. Dios
estaba all
antes que
las
montaas
emergieran
y sus aos
nunca
llegan a un
fin (Sal.
90:2; Prov.
8:25, 26);
l eligi y
am [a los
suyos]
desde la
fundacin
del mundo
(Efe. 1:4;
Juan 17:24;
cf. Mat.
13:35;
25:34; Luc.
11:50; Juan
17:5; Heb.
4:3; 9:26; 1
Ped. 1:20;
Apoc. 13:8;
17:8). Y
aunque en
Romanos
4:17 no hay
una
mencin
expresa de
la
creacin,
este
versculo s
ensea que
Dios llama
y convoca
ta m onta,
la cosas que
posiblemen
te an no
existen
como si
existieran,
h s onta.
Para l la
existencia y
la noexistencia
son cosas
similares.
Hebreos
11:3
anuncia an
ms
claramente
que Dios ha
hecho el
mundo de
manera que
lo que se ve
no es hecho
ek
phainome
n n,
de aquello
que se
presenta
ante
nuestros
ojos. Por
medio de
esta
revelacin
la materia
amorfa
queda
totalmente
excluida; el
mundo
visible no
procedi de
lo que es
visible sino
que
depende de
Dios quien
llam todas
las cosas a
la
existencia
por su
palabra.
Esta
enseanza
de la
Escritura
fue
expresada
con
intencionad
amente en
las palabras
ex nihilo
(de la
nada) y
fue
entendida
de esta
manera y
traspasada
por la
teologa
Cristiana
desde el
46
principio.
Pero entre
los
Gnsticos y
los
Maniqueos,
los
teosofistas
y los
naturalistas,
los pan-
16
testas y los
materialista
s, esta
enseanza
ha sido
cuestionada
en todos los
tiempos.
Especialme
nte la
mxima de
Aristteles,
ex nihilo
nihil fit
(nada es
hecho de la
nada), ha
sido usada
en su
contra.
Pero esta
pol-mica
es
totalmente
infundada.
En primer
lugar, esta
norma de
Aristteles
no es, en lo
absoluto,
tan simple
como
parece. A
cada
momento
del da
enfrentamo
s
fenmenos
que no son
reducibles a
factores
presentes:
la historia
no es un
simple
problema
de aritmtica; la
vida no es
solamente
el producto
de
combinacio
nes
qumicas;
el genio es
algo ms
que el nio
de su
tiempo y
cada personalidad es
original.
Pero aparte
de estas
cosas y
tomada con
un poco de
reserva,
esta norma
de
Aristteles
no es
inaceptable.
La teologa
nunca ha
enseado
que el no
ser sea el
padre,
fuente y
principio
del ser.
Qui-zs de
manera
redundante,
ha aadido
repetidame
nte que la
expresin
ex nihilo no
era la
descripcin
de una
materia
preexistente de la
cual fue
hecho el
mundo,
pero quera
decir
solamente
que aquello
que ahora
existe no
exista una
vez y que
fue llamado
a la
existencia
solamente
por el
poder del
Dios
Todopodero
so. De all
que, la
expresin
ex nihilo se
halle al
nivel del
trmino
post
nihilum: la
preposicin
ex no
designa [la
causa] sino
que
solamente
excluye una
causa
material; el
mundo
tiene su
causa, no
en s
mismo,
sino
solamente
en Dios.
47
La
expresin
ex nihilo
fue
preservada
El Pastor de
Hermas, I, 1;
De Tefilo a
Autlico, II,
4; Tertuliano,
La Prescripcin contra
los Herejes,
13; Ireneo,
Contra las
Herejas, II,
10.
Ireneo,
Contra las
Herejas, II,
14; Agus-tn,
Confesiones,
XI, 5: XII 7;
idem, El Significado
Literal del
Gnesis, I, 1;
Anselmo,
Monologion,
Cap. 8; T.
Aquino,
Summa
Theologica, I,
par. 45., art. 1,
y as
sucesivament
e.
con
seriedad en
la teologa
Cristiana
solo porque
era
admirablem
ente
convenient
e para
cortar todo
tipo de
errores
desde la
raz. En
primer
lugar,
serva
como una
defensa
contra la
nocin
pagana de
una
sustancia
amorfa
(amorphos
hul ), de la
que ni
siquiera
Platn o
Aristteles
fueron
capaces de
librarse. En
el
paganismo
el ser
humano
est atado
por la
materia,
sujeto a la
sensualidad
y a la
adoracin
de la
natura-leza;
no puede
comprender
la idea de
que la
mente es
libre y que
se
encuentra
por encima
de la
materia, y
an mucho
menos que
Dios es
absolutame
nte
soberano,
defi-nido
por ninguna
otra cosa
ms que
por su
propia
esencia. En
contra de
esta visin
la doctrina
de la
creacin a
partir de la
nada
ensea la
absoluta
soberana
de Dios y la
absoluta
dependenci
a del
hombre; si
solo una
simple
partcula no
fuese
creada de la
nada Dios
no sera
Dios. En
segundo
lugar, esta
expresin
elimina
toda
emanacin,
toda
insinuacin
de alguna
identidad
esen-cial
entre Dios
y el mundo.
Claro, los
Escolsticos
escribieron
en repetidas
ocasiones
sobre una
emanacin
o procesin
de toda la
existencia a
partir de
una causa
universal y
tambin
ocasionalm
ente de la
participaci
n de la
criatura en
el ser y
vida e Dios.
Pero al
decir esto
no estaban
significand
o emanacin en el
sentido
estricto,
como si el
pro-pio ser
de Dios
fluyera
hacia sus
criaturas y
se
desenvolvie
ra as en
ellos, como
la clase en
sus
especies.
Solamente
quisieron
decir que
Dios es un
ser autosubsistente
y necesario (ens
per
essentiam)
pero que la
cria-tura es
existente
por
participaci
n (ens per
participatio
nem).
Ciertament
e las
criaturas
tienen un
ser que les
es propio,
pero este
ser tiene su
eficiencia y
causa
ejemplar en
el ser de
Dios.
17
48
La
enseanza
de la
creacin a
partir de
la nada
mantiene
que hay
una
distincin
en esencia
entre Dios
y el mundo.
La creacin
no existe
como
resultado
de un
traspaso del
mundo del
ser en Dios
al ser fuera
de Dios, ni
del ser sin
Dios al ser
por Dios,
sino de la
noexistencia a
la
existencia.
El mundo
ciertamente
no es antiDios; no
tiene una
existencia
independie
nte, y
permanece
en Dios
como su
continua
causa
inmanente,
como
tendr que
ser
demostrado
ms tarde
en la
enseanza
de la
preservaci
n contra el
Maniques
mo y el
Desmo.
Pero segn
la
enseanza
de la
Escritura el
mundo no
es una parte
o una
emanacin
del ser de
Dios. Tiene
un ser y
una
existencia
que le son
propias,
una que es
diferente y
distinta de
la esencia
de Dios. Y
eso es lo
que es
expre-sado
con el
trmino ex
nihilo. Sin
embargo,
este
trmino
tambin ha
sido mal
usado por
la filosofa.
Igual como
Platn
entenda m
on (el noser) como
una
sustancia
eterna y sin
forma, as
Erigena
incluso
describi a
Dios como
nihilum en
tanto que
l trasciende
todas las
categoras y
limitacione
s, toda
existencia y
ser; por lo
tanto,
enton-ces,
se entiende
que l es
incomprens
ible, no es
llamado
nihilum
sin razn a
causa de
[su]
excelencia
superior
(dum ergo
incomprehe
nsibilis
intelligitur,
per
excellentiam
nihilum
non
immerito
vocitatur).
Y si l
produce
todo de la
nada,
entonces
eso
significa
que l
produce
esencia a
partir de la
suya propia
digmoslo
as
superesencialidad,
y vive de
su propia
supervita49
lidad.
Incluso ms
rara era la
manera en
que Hegel
en su
Wissenscha
ft der Logic
trat con
este
concepto
como
defini la
nada
como un
no-ser que
es
simultnea-
T. Aquino,
Summa
Theologica, I.
Par. 45, art. 1;

J. Kleutgen,
Philosophie
der Vorzeit, II,
828ss., 899s.
Erigena,
Sobre la
Divisin de la
Natura-leza,
III, 19, 20.
mente un
tipo de ser
y un ser
que es
simultneamente
no-ser,
una
condicin
de nada que
es al mismo
tiempo
todo, es
decir, en
potencialid
ad y nada
especfico
concretamente.
50
La teologa
Cristiana es
diametralmente
opuesta a
esta
confusin
conceptual
en la
filosofa.
Entiende la
nada
como algo
que es
puramente
negativo y
rechaza
toda
emanacin.
No
obstante,
incluso en
la
emanacin
hay un
elemento
de verdad
que, sin
violar la
esencia de
Dios, es
especialmente
sostenido
por la
doctrina
bblica de
la creacin
mucho
mejor que
en la
filosofa.
La doctrina
de la
creacin de
la nada, de
hecho, le da
a la
teologa
Cristiana
un lugar
entre el
Gnosticism
o y el
Arrianismo,
esto es,
entre el
pantesmo
y el
Desmo. El
Gnosticismo no
conoce
creacin
sino
solamente
emanacin
y por lo
tanto
convierte al
mundo en
el Hijo, la
sabidura,
la imagen
de Dios en
un sentido
anticuado.
El arrianismo, por
otro lado,
no sabe
nada de
ema-nacin
sino solo de
creacin y
por lo tanto
convierte al
Hijo en una
criatura. En
el pri-mer
caso el
mundo es
deificado;
en el
segundo
Dios es
hecho
mundano.
Pero la
Escritura, y
por lo tanto
la teologa
Cris-tiana,
conoce
tanto la
emanacin
como la
creacin,
una doble
comunicaci
n de Dios
una
dentro de y
la otra por
fuera del
ser divino;
una hacia el
Hijo quien
estaba en el
principio
con Dios y
era l
mismo
Dios, y otra
a las
criaturas
quienes se
originaron
en el
tiempo; una
desde el ser
y otra por
la voluntad
de Dios. La
primera es
llamada
50. G. W. F.
Hegel, La
Enciclopedia
de la Lgica,
139-45
(Wissenschaft
der Logik,
Smtliche
Werke, IV,
87-118; Nota
del Editor: La
propia
paginacin de
Bavinck en su
nota es hacia
18
Werke, III,
64, 73s.,
cuando
debera ser
Werke, III,
77-108).
generacin;
la segunda,
creacin.
Por generacin,
desde toda
la
eternidad,
la plena
imagen de
Dios es
comunicad
a al Hijo;
por la
creacin se
comunica a
la criatura
slo una
dbil y
plida
imagen de
Dios. Sin
embargo,
las dos
estn
conectadas.
Sin la
generacin
la creacin
no sera
posible. Si
en un
sentido
absoluto
Dios no
pudiera
comunicars
e l mismo
al Hijo, l
sera
incluso
menos
capaz, en
un sentido
rela-tivo, de
comunicars
e l mismo
a su criatura. Si
Dios no
fuera trino,
la creacin
no sera
posible.
51
El Creador
es el Dios
Trino
Por
consiguient
e, la
Sagrada
Escritura
ensea que
el Dios
Trino es el
autor de la
creacin.
La
Escritura
no conoce
seres
intermedios
. En el caso
el plural en
Gnesis
1:26 los
Judos
pensaban
en ngeles.
Los
Gnsticos
miraban,
procediend
o de Dios,
una serie de
eones que
jugaban un
rol creativo. Los
Arrianos
convertan
al Hijo en
un ser
intermedio
entre el
Creador y
la cria-tura
quien,
aunque
creado, no
obstante
tambin
creaba. En
la Edad
Media
muchos
[eruditos]
estaban
preparados
para
aceptar un
rol
cooperativo
para la
criatura en
el acto de la
creacin.
Llegaron a
esta tesis
porque en
la iglesia el
perdn de
pecados y
la dispensa
de la gracia
eran
inherentes
en el oficio
[eclesistic
o] de
manera que
un
sacerdote
que
oficiaba la
Misa poda
transformar el
pan en el
cuerpo de
Cristo y as
se converta
en un
creador de
su propio
crea-dor
(creator sui
creatoris)
(Biel). Es
por esta
razn que
Pedro
Lombardo
dice en su
doctrina de
los
sacramento
s que Dios
poda
tambin
crear
algunas
cosas a
travs de
51. Atanasio,
Contra los
Arrianos, I,
12; II, 56, 78.
alguna
persona, no
a travs de
l como
autor sino
como
ministro
con quin y
en quin l
52
obraba.
Algunos,
tales como
Durand,
Surez,
Buenaventu
ra, Richard,
y otros,
disintieron.
53
Los
telogos
Reformados que
resistan,
ms que los
eruditos
Catlicos y
Luteranos,
cualquier
tendencia a
mezclar al
Creador y a
la criatura,
concordaron con
54
lo ltimo.
La
Escritura le
atribuye
exclusivam
ente a Dios
el acto de la
creacin
(Gn. 1:11;
Isa.
40:12s.;
44:24;
45:12; Job
9:5-10;
38:2s.). Es
lo que le
distingue
de los
dioses
falsos (Sal.
96:5, Isa.
37:16; Jer.
10:11, 12).
Crear es
una obra
divina, un
acto de
poder
infinito y
por lo tanto
es
incomunica
-ble, ya sea
en lo
natural y en
la gracia a
cualquier
criatura,
cualquiera
que esta
sea. Pero la
teologa
Cristiana
atribuy de
la manera
ms
unnime la
obra de la
creacin a
todas las
tres
personas en
la Trinidad.
La
Escritura
no dejaba
dudas en
este punto.
Dios cre
todas las
cosas por
medio del
Hijo (Sal.
33:6; Prov.
8:22; Juan
1:3; 5:17; 1
Cor. 8:6;
Col. 1:1517; Heb.
1:3) y a
travs del
Espritu
(Gn. 1:2;
Sal. 33:6;
Job 26:13;
33:4; Sal.
104:30; Isa.
40:13; Luc.
1:35). En
este
contexto el
Hijo y el
Espritu no
son vistos
como
fuerzas
secundarias
sino como
agentes
independie
ntes o
principios
(principia),
como
autores
(auctores)
quie-nes
con el
Padre
realizan la
obra de la
crea-
P. Lombardo,
IV, Sent., dist.
5, n. 3.
T. Aquinas,
Summa
Theologica, I,
par. 45, art. 3;
J. Kleutgen,
Philosophie
der Vorzeit, II,
849s.; J.
Heinrich y K.
Gut-berlet,
Dogmatische
Theologie, V,
89s.
G. Voetius,
Select Disp.,
I, 556s.;
Synop-sis
Purioris
Theologiae,
X, 14;
Turretin,
Institutes of
Elenctinc
Theology, V,
qu. 2; J. H.
Heidegger,
Corpus
Theologiae,
VI, 14; P. van
Mastricht,
Theologia, III,
5, 20; C.
Vitringa,
Doct. Christ.,
II, 81-82.
19
cin, como
con quien
tambin
constituyen
el nico
Dios
verdadero.
Esta
doctrina de
la Escritura
no lleg a
establecerse
y a ser
reconocida
de manera
inmediata
en la iglesia
Cristiana.
Inicialmente el
Logos era
visto con
demasiada
fre-cuencia
como un
ser
intermedio
que
realizaba la
vinculacin
entre Dios
y el mundo
mientras
que la
persona y
obra del
Espritu
Santo
inicialment
e se puso
por
completo
tras
bambalinas.
Pero Ireneo
ya haba
sealado
que en el
acto de
crear Dios
no haba
necesitado
instrumento
s ajenos, ni
us a los
ngeles
para ese
propsito,
sino que
tena sus
propias
manos: el
Logos y el
Espritu
Santo por
quienes y
en quienes
l cre
todas las
55
cosas. La
doctrina de
la creacin
como la
obra de
toda la
Trinidad
fue
desarrollad
a
claramente
por
Atanasio y
los tres
Capadocios
en el Este,
y por Agustn en el
Occidente.
Ninguna
criatura,
dice
Atanasio,
puede ser la
causa
eficiente
(poi tikon
aition) de
la creacin.
As
entonces, si
el Hijo
junto con el
Padre crea
el mundo,
no puede
ser un
demiurgo
creado
extradivino,
como
piensa
Arrio, sino
que tiene
que ser el
mismo Hijo
propio
del Padre,
la
descenden
cia propia
de su
propio ser
(idion
genn a tes
ousias
56
autou).
Pero donde
est el
Logos, all
tambin
est el
Espritu, y
as el
Padre a
travs de la
Palabra y
en el
Espritu
crea todas
las cosas
(ho pater
dia tou
logou en
to
pneumati
ktizei ta
57
panta).
Agustn lo
dice an
ms fuerte:
por esta
buena
Trini-dad,
suprema,
igual e
inmutable,
son creadas todas
las cosas
(ab hac
summe et
aequaliter
et
immutabilit
er bona
trinitate
creata sunt
omnia) de
manera que
toda la
Ireneo,
Contra las
Herejas, IV,
20.
Atanasio,
Contra los
Arrianos, II,
21s.
Atanasio, Ad
Serap., III, 5.
creacin
lleva la
huella de la
Trinidad
(ves-tigium
trinitatis).
Esta
enseanza
se ha
convertido
entonces en
la
propiedad
comn de
la teologa
Cristiana
como un
59
todo y
tambin de
las varias
confesiones
60
. Esta
enseanza
fue
contradicha
solo entre
aque-llos
que
tambin
rechazaban
el dogma
de la iglesia
de la
Trinidad y
crean, en
el mejor de
los casos,
en una
creacin
por parte
del Padre a
travs del
Hijo pero
que de
ninguna
manera
reconocan
en aquella
creacin la
obra comn
de las tres
divinas
personas.
Entre
quienes
disentan
estaban los
Arria-nos,
los
Socinianos,
los
Remonstran
tes, los
Racionalist
as y, en
tiempos
ms
recientes,
Martensen,
Van
Oosterzee,
y
particularmente
Doedes.
61
Los dos
dogmas se
levantan y
caen juntos. La
confesin
de la
unidad
esencial de
las tres
personas
tiene como
corolario
que todas
las obras
externas de
Dios
(opera ad
extra) son
comunes e
indivisibles
(comuna et
indivisa).
De manera
inversa
toda oposicin a la
obra
trinitaria de
la creacin
es prueba
de una
desviacin
en la
doctrina de
la Trinidad.
El punto
crucial aqu
es que,
junto con la
Escritura y
los padres
de la
Iglesia,
como
Atanasio,
hacemos
una aguda
distincin
entre el
Creador y
la criatura y
evitamos
toda mezcla
Gnstica.
Si en la
Escritura el
Hijo y el
Espritu
actan
como
agentes
independie
ntes
(principia)
y autores
(auctores)
de la
creacin,
entonces
son
participante
s del ser
divino.
Adems, si
ellos son
verdaderam
ente Dios,
entonces
Agustn,
Enchiridion,
10; Sobre la
Trini-dad, VI,
10; La
Ciudad de
Dios, XI, 24;
Confesiones,
XIII, 11.
20
Juan de
Damasco,
Exposicin de
la Fe
Ortodoxa, I,
8; T. Aquino,
Summa
Theol., I, qu.
45, art. 6; M.
Lutero, Los
Artculos de
Esmalcalda,
I.1; J.
Calvino,
Institucin, I.
xiv, xx.
verdaderam
ente toman
parte
tambin en
la obra de
la creacin.
La doctrina
Arriana,
por otro
lado, se
envuelve a
s misma en
dificultades
insolubles.
No se
puede
negar que
la Escritura
ensea que
la creacin
es una obra
del Padre
por medio
del Hijo.
Ahora, si el
Hijo es
visto como
una persona
externa al
ser divino
entonces
hay validez
para la
objecin de
que no se le
puede
anexar
ningn
significado
a la
creacin
por parte
del Padre a
travs del
Hijo. La
Escri-tura
lo dice,
pero qu
puede
significar?
Encomend
el Padre
al Hijo para
que ste
creara?
Pero
entonces el
Hijo es el
Creador
real.
Crearon el
Padre y el
Hijo
conjuntamente todas
las cosas?
Pero
entonces no
es creacin
por parte
del Hijo.
62
La doctrina
de la
Trinidad
provee aqu
verdadera
luz. Igual
como Dios
es uno en
esencia y
distinto en
personas,
as tambin
la obra de
creacin es
una y
completa
mien-tras
que en su
unidad
todava es
rica en
diversidad.
Es Un Dios
quien crea
todas las
cosas y por
esa razn el
mundo es
una unidad, igual
como la
unidad del
mundo
demuestra
la unidad
de Dios.
Pero en ese
Un ser
divino hay
tres
personas,
cada uno
60. Cf.
Denzinger,
Enchiridion,
nos. 202, 227,
231, 232, 355,
367, 598; H.
A. Nie-meyer,
Collectio
cofessionum
in ecclesiis
reformatis
publicatorum
(Leipzig:
Sumptibis
Iulii
Klinkhardti,
1840), 87,
331, 341. N.
del E.:
Adems,
Bavinck cita
aqu a J. T.
Mller, Die
Symbolischen
Bcher der
Evangelisch
Lutherschen
Kirche , 38,
299.
Posiblemente
se est
refiriendo a la
Confesin de
Ausburg, art.
III, y a los
Artculos de
Esmalcalda,
art. IV, que se
encuentran en
el Libro de
Concordia: o
los Libros
Simblicos de
la Iglesia
Evanglica
Luterana,
trad. por
Henry Jacobs
(Philadelphia:
The United
Lutheran
Publications
House, 1908),
I, 38, 311.
de los
cuales
realiza una
tarea que le
es pro-pia
en esa obra
nica de
creacin.
No en el
sentido que
la creacin
sea
principalme
nte
atribuible al
Padre y
menos al
Hijo y al
Espritu, ni
en el
sentido que
las tres
perso-nas
trabajen
independie
ntemente
lado a lado,
complemen
tando la
obra de
cada una y
constituyen
do tres
causas
eficientes
sepa-radas
de la
creacin.
Por lo
tanto, la
prc-tica de
hablar de
tres causas
asociadas
(tres
causae
sociae)
encontr
amplia
resisten63
cia.
Aunque
hay
cooperaci
n no hay
divi-sin de
trabajo.
Todas las
cosas se
originan
simultnea
mente del
Padre por
medio del
Hijo en el
Espritu. El
Padre es la
primera
causa; la
iniciativa
de la
creacin
procede de
l. Por
consiguient
e, en un
sentido
administrati
vo, la
creacin es
atribuida
especficam
ente a l.
El Hijo no
es un instrumento
sino la
sabidura
personal, el
Logos, por
quien todo
es creado;
todo descansa y
encuentra
su
coherencia
en l (Col.
1:17) y es
creado por
l (Col.
1:16), no
como su
meta final
sino como
la cabeza y
maestro de
todas las
criaturas
(Efe. 1:10).
Y el
Espritu
Santo es la
causa
personal
inma-nente
por el cual
todas las
cosas viven
y se
mueven y
tienen su
ser, reciben
su propia
forma y
configuraci
n, y son
conducidas
a su
destino, en
Dios.
64
H. Martensen,
Dogmtica
Cristiana,
21
trad. por W.
Urwick
(Edinburgh:
T. & T. Clark,
1871), 61; J.
J. Van
Ooserzee,
Dogmtica
Cristiana,
trad. por J.
Watson y M.
Evans (New
York:
Scribner,
Arms-trong,
1874), 56; J.
I. Doedes, De
Nederlandsche
Geloofsbelijd
enis (Utrecht:
Kemink &
Zoon, 188081), 121ss.
J. I. Doedes,
Nederlandsch
e Geloofsbelijdenis, 128.
O. Zckler,
Geschichte
der
Beziehungen
zwischen
Theologie
und
Naturwissens
-chaft, 2 vols.
(Gtersloh: C.
Bertelsmann,
1877-79), I,
621s., 679s.
An as,
aunque la
creacin es
un obra de
toda la
Trinidad,
no puede
negarse que
en la
Escritura
esta
permanece
en una relacin
peculiar
con el Hijo,
una que
merece una
discusin
independie
nte. El
Antiguo
Testamento
repetidas
veces
declara que
Dios cre
todas las
cosas por
su Palabra
(Gn. 1:3;
Sal. 33:6;
148:5; Isa.
48:13), que
l
estableci
la tierra con
Sabidura y
con su
entendimie
nto
extendi
los cielos
(Sal.
104:24;
Prov. 3:19;
Jer. 10:12;
51:15).
Pero esa
Sabidura
tambin es
representad
a personalmente
como la
consejera y
obrera
maestra de
la creacin.
Dios la
adquiri y
la posea, la
organiz y
la busc,
para que
por medio
de ella
como el
principio de
su camino,
como el
primer
principio de
su obra, l
pudiera
crear y
organizar el
mundo. Y
de esa
manera
estuvo con
l incluso
antes de la
creacin,
trabaj
junto con
l en el
proceso de
crear, y se
deleit en
las obras de
las manos
de Dios,
especialmente en
los hijos de
los
hombres
(Prov. 8:2231; Job
28:23-27).
Esta
enseanza
es
elaborada
ms
adelante en
el Nuevo
Testamento. All
leemos no
solamente
que Dios
cre todas
las cosas
por el Hijo
(Juan 1:3; 1
Cor. 8:6;
Col. 1:1517), sino
que all
Cristo
es llamado
el
primognit
o de toda la
crea-cin
(pr totokos
pas s ktise
s, Col.
1:15), el
origen de la
creacin de
Dios
(arch t s
ktise s tou
Theou,
Apoc.
3:14), el
Alfa y la
Omega, el
principio y
fin de todas
las cosas
(Apoc.
1:17; 21:6;
22:6), por
quien todas
las
64. F. H. R.
Frank, System
der
christlichen
Wahrheit, 3
ed. rev.
(Erlangen y
Lei-pzig: A.
Deichert,
1894), I,
328s.; A.
Kuyper, La
Obra del
Espritu
Santo, trad.
por H. De
Vries (Grand
Rapids: Eerdmans, 1941
[1900]), 21;
cf. H.
Bavinck,
La Doctrina
de Dios, trad.
por W. Hendriksen
(Grand
Rapids:
Eerdmans,
1951), 319
(Gereformeer
de Dogmatiek
[Kampen:
Kok, 1928],
II, 285s.).
cosas han
sido
creadas
(Col. 1:16),
con el
propsito
de ser otra
vez
reunidas en
l como la
cabeza
(Efe. 1:10).
En todos
estos
pasajes
Cristo tiene
tanto
significado
soteriolgico
como
cosmolgic
o. l no es
sola-mente
el mediador
de la recreacin
sino
tambin de
la creacin.
Los
Apologistas
, no
obstante, no
saban qu
hacer con
estas ideas
de la Escritura.
Sujetos
como se
encontraba
n a la
influencia
Platnica
frecuentem
ente mira-
ban en el
Logos poco
ms que el
mundo
inteligible
(kosmos
no tos).
Asociaban
al
Logos ms
ntimament
e con el
mundo,
miraban su
generacin
como
siendo
moti-vada
por la
creacin, y
distinguiero
n inadecuadamente
el
nacimiento
del Hijo de
la creacin
del mundo.
Todava
batallaban
con la idea
Gnstica de
que el
Padre es en
realidad la
Deidad
secreta e
invisible
quien se
hace
manifiesta
solamente
por el
Logos.
Ahora,
aunque este
elemento
Gnstico
fue
desterrado
de la
teologa por
los antiguos
padres de la
iglesia, de
manera
notable por
Atanasio y
Agustn, se
mantuvo
apareciendo en
repetidas
ocasiones.
La raz de
donde brot
esta idea es
siempre un
cierto
dualismo,
una
oposicin
ms o
menos
aguda entre
el espritu y
la materia,
entre Dios
y el mundo.
Dios es
invisible,
inaccesible, oculto;
el mundo,
si no es que
es antiDios, es sin
embargo
impo,
carente de
Dios,
desprovisto
de deidad.
Lo que se
necesita
para
reconciliar
esta
oposicin
bsica es un
ser
intermedio
y ese ser es
el Logos.
Con
relacin a
Dios l es
la idea cs-
mica, la
imagen del
mundo, el
mundo
inte-ligible
(kosmos
no tos); y
en relacin
con el
mundo l
es el
Creador
real, el
principio de
22
la
posibilidad
de que un
mundo est
gestndose. Entre
los
Hernhtero
s esta
nocin
result en
el eclipse
del Padre y
la idea de
Cristo
como el
Creador
real. La recreacin
absorbe a la
creacin y
la gracia
nulifica la
naturaleza.
Varios
telogos en
el medio
ensean
que el
Logos es el
mundo en
su idea
bsica y
que
pertenece
al mismo
ser del Hijo
el tener su
vida no
solamente
en el Padre
sino
tambin en
el mundo;
como el
corazn del
Padre l es
simultnea
mente el
corazn
eterno del
mundo, el
eterno
Mundologos.
65
Entonces,
esta nocin
conduce
automticament
e a una
doctrina de
la encarnacin aparte
del pecado.
El mundo
como tal es
profano; la
creacin no
es
realmente
una obra
divina. Para
que Dios
sea capaz
de crear y
para que el
mundo y la
humanidad
le agraden
debemos
verlos en
Cristo. Dios
solamente
poda haber
deseado al
mundo en
Cristo y
para Cristo.
Es solo en
Cristo
como
cabeza e
individuo
central de
la raza
humana
que
podemos
agradar a
Dios. En
esta
perspectiva
la
encarnaci
n es
necesaria
para la
revelacin
y la
comunicaci
n de Dios
y del Dioshombre es
la meta
suprema de
la
66
creacin.
En ltima
instancia
este curso
en el
pensamient
o culmina
en la teo-ra
que la
creacin es
necesaria
para Dios
mismo. De
hecho, Dios
como tal es
natura-leza,
el terreno
original, la
dimensin
de
profundida
d y el
silencio
original del
mundo
(buthos y
sig ), pero
para
conver-
tirse en
personalida
d y en
espritu l
nece-sita la
creacin.
La creacin
es la propia
historia de
Dios; la
cosmogona
es teogo67
na.
65. H.
Martensen,
Dogmtica
Cristiana,
125; H. A.
W. Meyer,
Manual
Crtico y
Exegtico de
las Epstolas
a los
Filipenses y a
los
Colosenses,
trad. por John
C. Moore, rev.
y ed. por
William P.
Dickson
(Edin-burgh:
T. & T. Clark,
1875), 281-87
[sobre Col.
1:16].
El
Gnosticism
o solo
puede ser
vencido
fundamenta
lmente
cuando
todo
dualismo
entre Dios
y el mundo
es cortado
de raz. La
creacin,
como una
obra de
Dios, no es
inferior a la
re-creacin;
la
naturaleza
no es de un
orden
inferior a la
gracia; el
mundo no
es profano
por s
mismo. Por
consiguiente, no
haba
necesidad
que un ser
divino
inferior
capacitara
al Padre
para crear
al mundo.
La iglesia
Cristiana
cree en
Dios el
Padre,
Todopodero
so, Creador
del cielo y
de la tierra.
La creacin
no es en
lo absoluto
ms la
obra del
Hijo que
del Padre.
Todas las
cosas
proceden
de Dios. Y
con
respecto al
Hijo la
iglesia
Cristiana
con-fiesa
que l no es
inferior al
Padre, ni
ms
cercano a
las
criaturas,
sino que es
de una
sustancia
con el
Padre y el
Espritu, y
que juntos
son el nico
Dios
verdadero y
eterno,
Creador del
cielo y de
la tierra.
Pero es
verdad que
el Hijo
juega un rol
que le es
propio en la
obra de la
creacin,
algo que
especialme
nte Agustn
subray.
Aunque no
equipar
las ideas de
las cosas
con el
Logos
como los
Apologistas
lo haban
hecho, s se
sinti
obligado a
relacionarla
s con el
Logos.
Cierto: el
mundo no
era eterno
pero sin
embargo la
idea del
mundo se
encontraba
eternament
e en la
mente de
Dios. El
Padre
expresa
todos sus
pensamient
os y su ser
I. A. Dorner,
Historia del
Desarrollo de
la Doctrina
de la Persona
de Cristo
(Edin-burgh:
T. & T. Clark,
1868), III,
229-48; C. I.
Nitzsch,
System der
Christlichen
Wahrheit, 5
ed. (Bonn:
Adolph
Marcus,
1844), 195; J.
P. Lange,
Christliche
Dog-matik, 3
vols.
(Heidelberg:
K. Winter,
1852), II, 215;
y
especialmente
P. F. Keerl,
Der
Gottmensch,
das Ebenbild
Gotees, vol. 2
en la serie De
Mensch, das
Ebenbild
Gottes (Basel:
Bahnmeier,
1866), 1ss. N.
del E.:
Bavinck
solamente cita
el ttulo de la
serie y el
nmero del
volumen en
su referencia.
F. W. J.
Schelling,
Werke, II, 2,
109.
23
entero en la
nica
Palabra
personal, y
la idea del
mundo, por
consiguient
e, se
encuentra
contenida
en el
Logos. En
consecuencia, el
Logos
puede ser
llamado
un cierto
tipo de
forma, una
forma que
no es en s
misma
formada
sino la
forma de
todas las
cosas que
han sido
formadas
(forma
quaedam,
forma non
formata
sed forma
omnium
formatoru
68
m). Con
esta lnea
de
pensamient
o se puede
establecer
el
significado
del Hijo
para la
creacin.
Primero
est el
Padre de
quien
procede la
iniciativa
para la
creacin,
quien
piensa la
idea del
mundo;
pero todo lo
que el
Padre es y
tiene y
piensa lo
imparte y lo
expresa en
el Hijo. En
l el Padre
contempla
la idea del
mundo en
s mismo,
no como si
fuese
idntico
con el Hijo,
sino de
manera que
lo visiona y
se
encuentra
con l en el
Hijo en
quien
habita Su
plenitud.
Contenida
en la
sabidura
divina,
como parte
y como
suma total,
se
encuentra
tambin la
sabidura
que ser
realizada en
las criaturas
[por venir].
l es el
Logos por
quien el
Padre crea
todas las
cosas.
As pues, el
mundo
entero es la
realiza-cin
de una idea
de Dios; un
libro que
con-tiene
letras,
grandes y
pequeas, y
desde el
cual puede
conocerse
su
sabidura.
Sin
embargo,
l no es
meramente
la causa
ejemplar;
l es
tambin el
agente
crea-tivo
(arch d
miourgik ).
La palabra
que
Dios habla
no es un
sonido sin
contenido;
es enrgica
y viviente
[que realiza
el hecho
por
declaracin
]. La idea
del mundo
que el
Padre
pronuncia
en el Hijo
es una
palabra
seminal
(ratio
seminalis)
una forma
funda-
68. Agustn,
Sermn 117;
La Libertad
de la
Voluntad, III,
16, 17; Sobre
la Trinidad,
XI, 10; XV,

14; cf.
Anselmo,
Monologion,
34; T. Aquino,
Summa
Theol., I, qu.
34, art. 3; qu.
44, art. 3.
mental
(forma
principalis)
del mundo
mismo. Por
esa razn el
Hijo es
llamado el
principio
(arch ), el
primognit
o (pr
totokos), el
origen de la
creacin
(arch t s
ktise s), el
primognit
o que
sustenta la
creacin,
de quien
ella surge
como su
causa y
ejemplo, y
en quien
descansa.
Por tanto,
la palabra
que el
Padre
profiere en
la crea-cin
y por la
cual llama a
las cosas de
la nada a la
existencia
es tambin
efectiva,
pues es
hablada en
y a travs
del Hijo. Y
finalmente
el Hijo es,
en un
sentido,
tam-bin la
causa final
(causa
finalis) del
mundo.
Porque en
l tiene su
fundamento
y modelo,
tambin es
creado para
l, no como
su meta
ltima, sino
todava
como la
cabeza, el
Seor y
heredero de
todas las
cosas (Col.
1:16; Heb.
1:2).
Contadas
en el Hijo,
reunidas
bajo l
como
cabeza,
todas las
criaturas
regresan
otra vez al
Padre de
quien se
originan
todas las
cosas. De
esta
forma el
mundo
encuentra
su idea, su
prin-cipio
(arch ) y su
meta final
(telos) en
el
ser trino de
Dios. La
palabra que
el Padre
pronuncia
en el Hijo
es la plena
expresin
del ser
divino y
por lo tanto
tambin de
todo
aquello que
llegar a
existir por
esa palabra
como
criatura
exterior al
ser divino.
Y la
procesin
(spiratio)
por la cual
el Padre y
el Hijo son
las bases
activas
(principium
) del
Espritu
tambin
contiene en
s misma la
disposicin
de deseo de
ese mundo,
la idea que
se halla
comprendid
a en la
sabidura
69
divina.
As pues, la
creacin
procede del
Padre por
medio del
Hijo en el
Espritu
con el
propsito
que, en el
Espritu y
por medio
del Hijo,
pueda
retornar al
Padre.
Philosophie
der Vorzeit, II,
69. J.
Kleutgen,
870.
24
Creacin y
Tiempo
Desde esta
perspectiva
podemos
tam-bin
derivar
algn
entendimie
nto sobre el
difcil
problema
de la
creacin y
el tiempo.
La
Escritura
nos dice en
simple
lenguaje
humano
que todas
las cosas
tuvieron un
principio.
Habla de
un tiempo
antes del
nacimiento
de las
montaas,
antes de la
fundacin
del mundo,
antes que
los eones
comenzara
n (Gn. 1:1;
Sal. 90:2;
Prov. 8:22;
Mat. 13:35;
25:24; Juan
1:1; 17:24;
Efe. 1:4; 2
Tim. 1:9;
Heb. 4:3; 1
Ped. 1:20;
Apoc.
13:8). En
nuestro
propio
pensamiento y
hablar
tampoco
podemos
evitar la
forma
temporal.
De hecho, a
partir de
esta
limitacin
humana
surgen
todas las
obje-ciones
que brotan
una y otra
vez en
contra de
una
creacin en
el tiempo.
Yendo
hacia atrs
en nuestro
pensamient
o
finalmente
llegamos al
primer
momento
en el cual
todas las
cosas
tienen un
principio.
Antes de
ese
momento
no hay
nada sino
un profundo
silencio de
eternidad.
Pero
inmediatamente
una
multitud de
preguntas
surgen en
nuestra
mente.
Con qu
imgenes
lle-naremos
esa
eternidad y
qu tipo de
activi-dad
puede
haber si
toda la obra
de la
creacin y
la
providencia
es
eliminada
de
consideraci
n? Las
doctrinas
de la
Trinidad y
de los
decretos
nos ofrecen
una pista
para
responder
pero,
separada
del mundo
ya no
proveen
contenido
para
nuestras
ideas. Qu
haca Dios
antes del
acto de la
crea-cin
l, que no
puede
concebirse
como un
Dios ocioso
(Deus
otiosus) y
que est
siem-pre
trabajando
(Juan
5:17)?
Cambi
l? Pas
de la
desocupaci
n a la
actividad,
del
descanso al
trabajo?
Cmo
puede la
crea-cin,
la
transicin
al acto de
crear, ser
reconciliad
a con la
inmutabilid
ad de Dios?
Y por qu
procedi a
la obra de
la creacin
despus
que haba
ya pasado
toda una
eter-
nidad?
Cmo ha
de
encontrarse
, en toda
aquella
eternidad
que
trascenda
el tiempo,
un
momento
en el que
Dios pasara
del no-crear
al crear? Y
por qu
escogi
precisamente ese
momento;
por qu no
comenz a
crear el
mundo
muchos
eones
antes?
Todas estas
preguntas
han
provocado
una
variedad de
respuestas.
El
pantesmo
intent
proporciona
r una
solucin
ense-ando
que en Dios
el ser y el
actuar son
una sola
cosa; que
Dios no se
volvi un
Creador
sino que la
creacin
misma es
eterna. El
mundo no
tuvo
principio;
es la eterna
autorevelacin
de Dios.
Adems,
Dios no
precedi al
mundo en
duracin,
sino
solamente
en un
sentido
lgico, en
tanto que l
es la causa
de todas las
cosas. La
naturaleza
productora
(natura
natu-rans)
no puede
ser
concebida
aparte de la
naturaleza
habiendo
sido
producida
(natura
naturata),
ni la
sustancia
aparte de
los modos
y atributos,
o la idea
aparte de la
manifestaci
70
n. La
solucin de
Orgenes
est
asociada
con esta
opinin:
rechazando
la eternidad
de la
materia
enseaba
que todas
las cosas
fueron
creadas de
la nada por
el Logos
pero que
Dios no
puede ser
concebido
como
desocupado
. Su
omnipotencia es
tan eterna
como l es
y as l
comenz a
crear desde
toda la
eternidad.
No que el
mundo
presente
sea eterno,
sino que
precedind
olo hubo
incontables
mun-dos,
as como
habr
muchos
despus de
71
l. Esta
visin, que
en realidad
proviene de
72
los Stoa,
fue
condenada
por la
iglesia
Erigena, La
Naturaleza
Divina, I, 73,
74; III, 8, 9,
17; B.
Espinoza, Los
Princi-pios de
la Filosofa
de Descartes
(Cogitata
Metaphysica),
trad. por
Halbert Haine
Briton
(Chicago:
Open Court,
1905), II, cap.
10; G. W. F.
25
Hegel, Werke,
VII, 25.
Orgenes,
Sobre los
Primeros
Principios, I,
2; II, 1; III, 5.
en el
Concilio de
Nicea pero
ha hecho
numerosas
reaparicion
73
es. En
relacin
con esto
debemos
tambin
mencionar
la pregunta
una
frecuentem
ente tratada
en el
Escolasticis
mo de si
el mundo
pudo haber
sido eterno.
En defensa
de Aristteles, quien
enseaba la
eternidad
del
74
mundo,
algunos
respondiero
n esta pregunta en
sentido
afirmativo.
75
Pero
otros como
Buenaventu
ra, Albertus
Magnus,
Henry de
Ghent,
Richard,
Valentia,
Tole-tus,
los
76
Luteranos
y los
Reformado
78
s,
rechazaron
firmemente
esta tesis.
Sola-mente
unos pocos
consideraro
n una creacin eterna
como una
posibilidad.
79
Sin
embargo,
todas estas
respuestas
no pueden
satisfacer la
mente. Por
supuesto no
hay
diferencia
sobre si en
este
momento,
en lugar de
por miles
de aos, el
mundo
pudo haber
existido por
millones de
centu-rias.
Nadie niega
esto en lo
abstracto.
Pero es una
pregunta
muy
diferente si
el mundo
pudo haber
existido
eternament
e en el
mismo
sentido en
que Dios es
eterno.
Esto,
E. Zeller,
Bosquejos de
la Historia de
la Filosofa
Griega, 13
ed., rev. por
Wil-helm
Nestle y trad.
por L. R.
Palmer
(Londres:
Routledge &
Kegan Paul,
1969), 61,
pp. 215-17.
R. Rothe,
Theologische
a
Ethik, 2 ed.
rev.
(Wittenberg:
Zimmerman,
1867-71),
61s.; H.
Ulrici, Gott
und die Natur
(Leipzig: T.
O. Weigel,
1862), 671s.;
H. Martensen,
Dogmtica
Cristiana,
65, 66; J.
A. Dorner,
Historia del
Desarrollo de
la Doctrina
de la Persona
de Cristo
(Edinburgh:
T. & T. Clark,
1868), III,
229-48;
Wetzel, Die
SEIT der
Weltschpfung,
Jahrbuch fr
die Theologie
1 (1875):
582s.
E. Zeller,
Aristteles y
los Primeros
Peri-patticos
(que es una
traduccin de
la
Filosofa de
los Griegos
de Zeller) por
B. F. C.
Costello y J.
H. Muirhead
(Londres,
Nueva York y
Bombay,
1897), I, 46977.
debemos
decir, es
imposible,
pues
eternidad y
tiempo
difieren
esencialme
nte. Kant
miraba una
antinomia
insoluble
en el hecho
que por un
lado el
mundo
deba haber
tenido un
comienzo
porque un
tiempo
infinitamen
te pasado
es
inconcebible, y por el
otro lado
no pudo
haber
tenido un
principio
porque un
tiempo
vaco es
igualmente
inconcebibl
80
e. Sin
embargo, la
segunda
parte de la
antinomia
no es
vlida: en
ausencia
del mundo
no hay
tiempo, y
por lo
tanto, no
hay tiempo
81
vaco. El
hecho que
no
podamos
imaginar
esto y que
vayamos a
necesitar
siempre tal
nocin
auxiliar de
un tiempo
antes del
tiempo es
irrelevante
y se deriva
solamente
de la
necesidad
de nuestro
pensamient
o en una
forma
temporal.
Eliminar el
tiempo de
nuestro
pensamient
o es
eliminar
nuestro
pensamient
o, de all
que esto sea
imposible.
Esto nos
deja
solamente
con la
primera
parte de la
antinomia
de Kant: a
saber, que
el mundo
debe haber
tenido un
comienzo.
Dogmatische
Theologie, V,
134s.
Por Durandus,
Occam, Biel,
Cajetan y
tambin por
Toms de
Aquino,
Summa Theol.
I, qu. 46 art.
1, 2; idem,
Contra los
Gentiles, II,
31-37; segn
T. Esser, Die
Lehre des
heiligen.
Thomas von
Aquino ubre
die
Mglichkeit
einer
anfanglosen
Schpfung
(Mnster:
Aschendorff,
1895).
*Rolfes,
Philos.
Jahrbuch 10
(1897), heft 1;
J. Heinrich y
K. Gutberlet,
J. Quenstedt,
Teologa, I,
421; D.
Hollaz,
26
Buenaventura,
I, Sent., dist.
44, art. 1, qu.
4; cf.
Petavius, de
Deo, III, cap.
5, 6.
Examen
Theol., 358.
J. Zanchi, Op.
Theol., III,
22; G.
Voetius,
Select. Disp.,
I, 568; M.
Leydecker,
Fax. Verit.,
140; J.
Cocceius,
Summa
Theol., cap.
15; B. De
Moor, Comm.
Theol., II,
179; C.
Vitringa,
Doctr. Christ.
II, 83;
Turretin,
Institutes of
Elenctic
Theology, V,
qu. 3.
No importa
cun
largamente
se extienda
el tiempo
sigue
siendo
tiempo y
nunca se
con-vierte
en
eternidad.
Hay una
diferencia
esencial
entre los
dos. El
mundo no
puede
concebirse
aparte del
tiempo; la
existencia
en el
tiempo es
la forma
necesaria
de todo lo
que es
finito y
creado. El
predicado
de la
eternidad
nunca
puede,
estrictamen
te
hablando,
ser
atribuible a
las cosas
que existen
en la forma
del tiempo.
De manera
similar, la
pregunta de
si Dios
pudo no
haber
creado
desde toda
la eternidad
se basa en
la
identificaci
n de la
eternidad
con el
tiempo. En
la eternidad
no hay
antes o
despus.
Dios s cre
eternament
e el mundo:
esto es, en
el momento
en que el
mundo
lleg a
existir Dios
era, y
sigui
siendo, el
Eterno y
como el
Eterno cre
al mundo.
An
cuando el
mundo
hubiera
existido por
una
sucesin
interminabl
e de
centurias, y
aunque
millones de
mundos
hubieran
precedido
al mundo
presente,
sigue
siendo
temporal,
finito,
limitado y
por lo tanto
tuvo un
comienzo.
La
hiptesis de
Orgenes de
ninguna
manera
comienza a
resolver el
problema:
la cuestin
contina
absolutame
nte siendo
la misma;
solamente
es movida
hacia atrs
unos pocos
millones de
aos.
An ms
infundada
es la
cuestin de
qu haca
Dios antes
de que
creara.
Agus-tn,
Lutero y
Calvino la
contestaron
en el
espritu de
Proverbios
26:5
[Responde
al necio
como
merece su
necedad...]
82
Esta
F. Burmann,
Syn. Theol., I,
24, 41.
I. Kant,
Crtica de la
Razn Pura,
trad. por
Norman
Kemp Smith
(Nueva York:
St. Martn,
1965 [1929]),
396-402.
Ireneo,
Contra las
Herejas, III,
8; Ata-nasio,
Contra los
Arrianos, I,
29, 58; Ter-
tuliano,
Contra
Marcin, II,
3; idem,
Contra
Hermgenes,
4; Agustn,
Ciudad de
Dios, XI, 6.
cuestin
procede de
la nocin
de que Dios
existe en el
tiempo y
que la
creacin y
la
providencia
son para l
la labor
tenaz de
cada da.
Pero Dios
habita en la
eternidad.
l es
actualidad
pura (actus
purissimus)
, una
plenitud
infinita de
vida,
bendecida
en l
mismo. Sin
la creacin
l no est
desocupado y el
involucrars
e en ella no
le agota.
Por lo
tanto, en su
ocio no hay
pereza,
indolencia,
inactividad;
as como en
Su labor no
hay trabajo,
esfuerzo o
laboriosidad. l
puede
actuar
mientras
reposa, y
reposar
mientras
83
acta.
Es el
mismo caso
con el
pantesmo.
No es, con
seguridad,
tan
superficial
como el
Socinianis
mo y el
materialism
o que
simplemente
transmuta
la eternidad
en un
tiempo que
es
extendido
interminabl
emente
hacia atrs
y hacia
delante e
ignora la
distincin
entre lo que
no tiene fin
y lo
infinito. No
sostiene
que Dios es
todas las
cosas y que
todas las
cosas son
Dios. Hace
una distincin entre
el ser y el
convertirs
e, la
naturaleza
que est
produciend
o y la naturaleza que
ha sido
producida
(natura
natu-rans y
natura
naturata),
entre la
sustancia y
sus modos,
el Todo y
todas las
cosas, la
idea y su
manifestaci
n, esto es,
entre la
eternidad y
el tiempo.
Pero en
cuanto a las
preguntas
En
dnde,
entonces,
existe la
diferencia?
; Qu
relacin
hay entre
las dos?;
Cmo
pasa la
eternidad a
ser
tiempo? el
pantesmo
no tiene
respuestas.
Ciertament
e provee
suficientes
palabras e
imgenes,
pero no
permiten
algn
pensamiento real.
El tesmo,
no obstante,
mira la
eternidad y
el tiempo
como dos
magnitudes
Agustn,
Confesiones,
XI, 2; J.
Calvino,
Institucin, I.
xiv. 1.
Agustn, La
Ciudad de
Dios, XII, 17;
trad. por
27
Marcus Dods
(New York:
Modern
Library,
1950), 400.
inconmens
urables. No
podemos ni
debe-mos
descuidar a
ninguno de
ellos;
ambos se
impulsan
hacia
nuestras
conciencias
y poderes
de
reflexin.
Pero no
podemos
entender
claramente
su
interconexi
n. Como
seres
vivientes y
pensantes
en el
tiempo nos
hallamos
ante el
misterio y
maravilla
del ser
eterno
increado.
Por un
lado, es
cierto que
Dios es el
Eterno: en
l no hay
pasado o
futuro, ni
est
transformndose o
cambiando.
Todo lo que
l es es
eterno: su
pensamient
o, su
voluntad,
su decreto.
Eterno, en
l, es la
idea del
mundo que
l piensa y
profiere en
el Hijo;
eterna, en
l, es
tambin la
decisin de
crear al
mundo;
eterna, en
l, es la
voluntad
que cre al
mundo en
el tiempo;
eterno es
tam-bin el
acto de
crear como
un acto de
Dios, una
accin
tanto
interna
como inma84
nente.
Pues Dios
no se
convirti en
Creador, de
manera que
primero,
por mucho
tiempo, l
no cre y
entonces
despus s
cre. Ms
bien, l es
el Creador
eterno y
como
Creador l
era el
Eterno y
como el
Eterno
cre. Por lo
tanto la
creacin no
produjo
ningn
cambio en
Dios; sta
no eman
de l y no
es parte de
su ser. l
es,
incambiabl
emente, el
mismo
Dios
eterno.
Por otro
lado, es
cierto,
tambin
para el
pensamient
o humano,
que el
mundo tuvo
un
principio y
fue creado
en el
tiempo.
Agustn
declar
correctame
nte que el
mundo no
fue hecho
en el
tiempo sino
junto con el
85
tiempo,
como ya
Platn,
84. Agustn,
La Ciudad de
Dios, XII, 17;
P. Lombard,
II, Sent., dist.
1, n. 2;
Buenaventura, II,
Sent., dist. 1,
art. 1, qu. 2;
T. Aquino,
Contra los
Gentiles, I,
82; Peta-vius,
de Deo, V,
9, 9 y 13, 5;
G. Voetius,
Select. Disp.
I, 565;
Turretin,
Institutes of
Elenctic
Theology, V,
qu. 3, 16.
Filn y
Tertuliano
6
lo haban
dicho antes
que l y
todos los
telogos
desde
entonces lo
han
repetido. Es
inconcebibl
e un tiempo
de
desocupaci
n, ni hubo
un tiempo
antes que el
mundo
existiese.
El tiempo
es la forma
necesaria
de la
existencia
de lo finito.
No es una
creacin
separada
sino algo
automticamente
dado con el
mundo, cocreado con
l como el
espacio. En
un sentido,
por lo
tanto, el
mundo
siempre ha
existido, en
tanto que el
tiempo
haya
existido.
Enton-ces,
todo
cambio
ocurre en
l, no en
Dios. El
mundo se
halla sujeto
al tiempo,
esto es, al
cambio.
Est
constantem
ente
transformndose,
en contraste
con Dios
quien es un
ser eterno e
incambiabl
e. Ahora,
estos dos,
Dios y el
mundo, la
eternidad y
el tiempo,
estn
relacionado
s de tal
manera que
el mundo es
sustentado
en todas sus
partes por
el poder
omnipresen
te de Dios y
el tiempo,
en todos
sus
momentos,
se halla
impregnado
del ser
eterno de
nuestro
Dios. La
eternidad y
el tiempo
no son dos
lneas, la
ms corta
de las
cuales corre
por un
tiempo
paralela a
aquella
extendida
infinitamente; la
verdad es
que la
eternidad es
el centro
inmutable
que enva
sus rayos a
toda la
circunferen
cia del
tiempo.
Para el ojo
limitado de
la criatura
sta revela
sucesivamente su
infinito
contenido
en la
anchura del
espacio y
en la
longitud del
tiempo para
que esa
criatura
pueda
entender
algo de la
grandeza
insondable
de Dios.
Pero en
cuanto a
todo esto,
la eternidad
y el tiempo
siguen
siendo
distintos.
Todo lo que
quere-mos
confesar es
que la
disposicin
volunta-ria
de Dios
puede, y de
hecho lo
hace, sin
dejar de ser
eterna,
producir
efectos en
el tiempo,
igual como
su
pensamient
o eterno
Agustn,
Confesiones,
XI, 10-13;
idem, Ciudad
de Dios, VII,
30; XI, 4-6;

XII, 15-17.
28
Tertuliano,
Contra
Marcin, II,
3.
l. [Como
Agustn ha
dicho:]
puede tener
a los
objetos
temporales
como su
contenido.
7
El poder
de la
voluntad de
Dios, el
cual es
eternament
e uno, hizo
que las
cosas que
antes no
existan
llegaran a
existir, an
as sin
producir
ningn
cambio en
l. Dios
desea
eternament
e cosas que
solamente
ocurrirn
despus de
siglos o que
ocurrieron
siglos
antes. Y en
el momento
en que ello
ocurre hay
cambio en
las cosas
pero no en
Pero
cuando uno
habla de Su
anterior
reposo y
subsiguient
e operacin
(y no s
cmo los
hom-bres
pueden
entender
estas
cosas),
estos
anterior y
subsiguien
te son
aplicables
slo a las
cosas
creadas, las
que
anteriormen
te no
xistan, y
llegaron a
existir
subsiguientemen
te. Pero en
Dios el
anterior
propsito
no es
alterado ni
borrado por
el propsito
subsiguiente y
diferente,
sino
[realizados] por la
nica y la
misma
voluntad
eterna e
incambiabl
e. l
efectu,
con
respecto a
las cosas
que cre,
tanto eso
anterior, en
tanto que
ellas no
existan, ni
habran
llegado a
existir, y
aquello
subsiguient
e, cuando
comenzaron a ser,
cuando
llegaron a
exis-tir. Y
as, quizs,
l
mostrara
de manera
notoria, a
aquellos
que tienen
ojos para
tales cosas,
cun
independie
nte l es de
lo que l
hace y
cmo es l,
como
creador, en
Su bondad
gratuita,
puesto que
desde la
eternidad
l habit
sin
criaturas en
una
bendicin
no menos
perfecta.
88
87. Toms de
Aquino, en
Kleutgen,
Philoso-phie
der Vorzeit, II,
871.
La Meta
de la
Creacin
Ahora, si
este mundo,
que se
origin y
existe en el
tiempo, es
distinto en
esencia del
ser eterno e
incambiabl
e de Dios,
uno es
insistentem
ente
confrontad
o por la
cues-tin
de qu
movi a
Dios a
llamar este
mundo a la
existencia.
La
Escritura
continuamente
traza toda
la
condicin
de ser y
de tales
de las
criaturas de
Dios de
regreso a su
voluntad
(Sal. 33:6;
115:3;
135:6; Isa.
46:10; Dan.
4:35; Mat.
11:25;
Rom.
9:15s.; Efe.
1:4, 9, 11;
Apoc.
89
4:11).
Para
nosotros
ese es el
ltimo
motivo, el
fin de toda
contradicci
n. La
voluntad de
Dios es la
ley
suprema.
La
'naturaleza'
de
cualquier
cosa creada
en
particular
es precisamente la
que el
creador
supremo de
esa cosa
quiso que
90
fuera. A
la pregunta
de por qu
existen las
cosas y por
qu son
como son
no hay otra
respuesta, y
ms profunda, que
Dios as lo
quiso.
Entonces, si
alguien
preguntase:
Por qu lo
quiso
Dios?, est
preguntand
o algo que
es ms
grande que
la voluntad
de Dios
pero no se
puede
encontrar
nada ms
91
grande.
Y esta ha
sido la
posicin de
toda la
iglesia
Cristiana y
de la
teologa
Cristiana.
Sin
embargo, el
pantesmo
no est
satisfecho
con esta
respuesta y
busca un
motivo ms
profundo.
Entonces,
intenta
Agustn,
Ciudad de
Dios, XII, 17;
trad. por
Marcus Dods
(Modern
Library), 400;
nota del
29
editor: La cita
aqu incluida
es ms
extensa que la
original de
Bavinck.
En Apoc. 4:11
la preposicin
dia es seguida
por un
acusativo y de
all que en
realidad
signifique
debido a
que. Pero
aqu y en
cualquier otra
parte (Apoc.
12:11; Juan
6:57; Rom.
8:10, 20; 2
Pedro 3:12)
este
significado
pasa a ser el
de mediante,
a travs de o
el de un
dativo.
Agustn,
Ciudad de
Dios, XXI, 8.
Agustn, de
Gen c.
Manich, I, 2.
especialme
nte de dos
maneras
explicar el
mundo
desde el ser
de Dios. O
presenta
ese ser
como tan
sobreabund
antemente
rico que el
mundo
automtica
mente fluye
de l y, en
la medida
en que el
mundo se
distan-cia
de l, se
aproxima al
no-ser (el
m on) y se
solidifica
transform
ndose en
materia
sensible.
Esta es la
teora de la
emanacin
que se
origin en
el Oriente,
se propag
especialme
nte en
Persia y la
India, y
enton-ces,
penetr
tambin en
Occidente a
travs de
los sistemas
del
Gnosticism
o y el Neo-
platonismo.
O intenta
explicar el
mundo a
partir de la
pobreza de
Dios
(penia tou
Theou), no
a partir de
su riqueza
(ploutos).
Dios se
halla tan
necesitado
y falto de
dicha que
necesita al
mundo para
su propio
desa-rrollo.
En s
mismo l es
potencialid
ad pura,
quien es
nada pero
puede
volverse
cualquier
cosa. Tiene
que
objetivarse
a s mismo
y, al
contrastarse
a s mismo
con el
mundo, se
vuelve
espritu o
personalidad en el
hombre. En
s mismo
Dios no es
todava el
Absoluto;
l alcanza
este status
solamente a
travs del
proceso del
mundo.
Siendo
inicialment
e el Dios
implcito
(Deus
implicitus),
gradualmen
te se vuelve
expl-cito
(Deus
explicitus).
El mundo,
por consiguiente, es
necesario
para Dios;
es un
component
e necesario
de
desarrollo
en su ser.
Sin el
mundo
Dios no es
Dios. En
contra de
este
pantesmo,
que
suprime la
personalida
d de Dios y
deifica el
mundo, el
tesmo
mantiene la
enseanza
de que la
creacin es
un acto de
la voluntad
de Dios.
Pero esa
voluntad no
ha de ser
interpretada
como
volicin
arbitraria.
La voluntad
de Dios ha
sido vista
de esta
manera en
la teo-loga
Islmica y
en el
pensamient
o de los
Nominalist
as, los
Socinianos
y los
Cartesianos. All, el
mundo es
producto
del puro
capricho.
Existe, pero
podra bien
no haber
existido o
haber sido
muy
diferente.
Sin
embargo,
como
norma, la
teologa
Cristiana ha
evitado esta
posicin
extrema y
ha enseado que,
aunque la
voluntad de
Dios en la
creacin
era
totalmente
libre y toda
coer-cin y
necesidad
quedan
excluidas,
esa
voluntad
divina tuvo
sus motivos
y Dios, al
realizar sus
obras
externas,
tuvo sus
prop-sitos
altos y
puros.
92
De manera
que queda
espacio
para la
cuestin de
qu movi
a Dios a
crear el
mundo; en
otras
palabras:
qu
propsito
tena en
mente para
la creacin?
Las respuestas a
esta
pregunta
han sido
variadas.
Muchos
telogos
han visto
una
explicacin
adecuada
para el
mundo en
la bondad y
el amor de
Dios.
Tambin la
Escritura
habla a
menudo del
hecho de
que Dios es
bueno, que
su bondad
se
manifiesta
en todas sus
obras, que
l ama a
todas sus
criaturas y
desea su
salvacin.
Adems,
Dios no
puede ser
concebido
como
necesitando
algo; l no
poda haber
creado al
mundo para
recibir algo
de l sino
solamente
para darse
y
comunicars
e a S
mismo. Por
lo tanto, su
bondad fue
la razn
para la
creacin.
Pla-tn,
Filn y
Sneca ya
haban
hablado en
esta
93
lnea, y
los telogos
Cristianos
tam-bin
dijeron a
menudo
que Dios
no cre al
mundo por
necesidad
sino por la
bondad, no
para s
mismo sino
para los
seres humanos. Dios
hizo el
mundo no
para s
mismo sino
para el
94
hombre.
Si l no
fuese capaz
de hacer
cosas
buenas, no
poseera
ningn
poder en lo
absoluto;
sin
embargo,
Cf. H.
Bavinck, La
Doctrina de
Dios, 232-41
(Gereformeer
de
Dogmatiek,
II, 207-15).
Platn,
Timaeus, 29
D; Sneca,
Cartas,
95; para
Filn, vase
Zckler, art.
PRE , XI,
643.
30
94.
Tertuliano,
Contra
Marcin, I,
43; Con-tra
Praxeas, 5.
si fuese
capaz, pero
no lo
hiciera, all
habra una
gran
95
culpa.
Pero el
Dios de
todo es
bueno y
excelente
por
naturaleza.
Pues un ser
bueno no
tendra
envidia de
ninguno, de
manera que
l no
envidia la
existencia
de nadie
sino que
ms bien
desea que
todos
existan con
el propsito
de ejercer
Su bondad.
96
Sin
embargo,
estos
pronunciam
ientos se
alternaban
repetidame
nte con
otras
declaracion
es en los
que Dios
mismo y su
honor
fueron
designados
como la
causa y
propsito
de la
creacin.
Pero el
humanismo
coloc al
hombre en
primer
plano. El
Socinianis
mo no
busc la
esencia del
hom-bre en
la
comunin
con Dios
sino en su
dominio
sobre la
tierra. La
doctrina de
la ley
natural, la
de la
moralidad
natural, y
de la
religin
natural
hicieron al
hombre
aut-nomo
e
independie
nte de Dios.
Leibnitz
enseaba
que por su
bondad,
sabidura y
poder Dios
estaba
moralmente
obligado a
escoger el
mejor de
los muchos
mundos
posibles y
traer se a
la
existencia.
Kant, sobre
el terreno
de la razn
prctica,
solo apel a
Dios para
que
ayudara al
hombre
suplindole
la vida
eterna en el
ms all,
siendo su
virtud lo
que le
otorgaba tal
dere-cho. Y
as, en el
racionalism
o del siglo
die-ciocho,
el hombre
se convirti
en la ms
interesante
de las
criaturas:
todo lo
dems
exista para
l y exista
para
servirle en
su
perfeccin.
El hombre
era su
propio fin
(Selbstzwec
k) y todo lo
dems,
incluido
Dios, era
solamente
un
97
medio. Y
an hoy
muchos
pensadores
ensean
que Dios
debe
Agustn, El
Significado
Literal del
Gne-sis, IV,
16.
Atanasio,
Contra
Gentes, 41;
Juan de
Damasco,
Exposicin de
la Fe
Ortodoxa, II,
2; T. Aquino,
Summa
Theol., I, qu.
19, art. 2; G.
Voetius,
Select. Disp.,
I, 558.
impartir
realidad a
la idea del
mundo que
l considere
necesaria,
pues de
otra manera
l sera
egosta y
no tendra
el amor
ms
grande.
Debido a
que l es
bueno, l
no quiere
solo ser
bendecido
por l
mismo,
sino que
establece
un reino de
amor y
persi-gue la
bendicin
de sus
criaturas, lo
cual para l
es su meta
ltima.
98
Sin
embargo,
desde una
perspectiva
Cristiana,
esta
doctrina del
hombre
como
Selbstzwec
k es
inaceptable.
Por
supuesto
que la
bondad de
Dios
tambin se
torna
manifiesta
en la
creacin,
como la
Escritura
repetidame
nte afirma.
Sin
embargo,
no es
correcto
decir que la
bondad de
Dios
requiere la
creacin o
sino Dios
sera
egosta.
Recuerde,
Dios es el
Ser todobueno, el
amor
perfecto,
hay total
bendi-cin
en s
mismo, y
por lo tanto
no necesita
al mundo
para hacer
madurar su
bondad o
amor, ms
de que lo
necesita
para
alcanzar
autoconciencia
y
personalida
d. Adems,
es por la
naturaleza
del caso,
que Dios
no existe
por causa
del hombre
y que el
hom-bre
existe por
causa de
Dios. Pues
aunque el
hombre
puede, en
un sentido,
ser llamado
Selbstzwec
k en tanto
que l,
como ser
racional,
como ser
moral, no
puede
nunca ser
degradado
en un
instrumento
sin
voluntad,
sin
embargo se
halla
fundamentalmente
dependiente
de Dios y
no posee
nada que no
haya
recibido.
Solo Dios
es Creador;
el hombre
es un ser
creado y
solo por esa
razn l no
puede ser la
meta de la
creacin.
En tanto
que l tenga
su origen
en
97. K. G.
Bretschneider,
Systematische
Ent-wicklung
aller in der
Dogmatik
(Leipzig: J. A.
Barth, 1841),
442s.; idem,
Handbuch
der Dogmatik
(Leipzig: J. A.
Barth, 1838),
I, 669; J. A. L.
Wegschneider
, Institutiones
theologiae
christianae
31
dogmati-cae
(Halle:
Gebauer,
1819), 95.
Dios, puede
tambin
tener su
destino
sola-mente
en Dios. Y,
finalmente,
la teora de
que la
creacin se
fundamenta
en la
bondad de
Dios y que
tiene como
su finalidad
la salvacin del
hombre
tampoco
cuadra con
la realidad.
Ciertament
e, el
universo no
se agota
por su
servicio a
la
humanidad
y debe, por
lo tanto,
tener
alguna otra
meta
adems de
la utilidad
al hombre.
El utilitarismo falto
de
imaginaci
n y la
teleologa
autocentrada
del siglo
dieciocho
han sido
refutados
suficientem
ente. El
sufrimiento
y el dolor
que son la
suerte
diaria de la
huma-nidad
no pueden
ser
explicadas
en trminos de la
bondad de
Dios
solamente.
Y el
resultado
final de la
historia del
mundo, que
nos habla
no
solamente
de la
salvacin
de los
elegidos
sino
tambin de
un triunfo
final sobre
los impos,
revela
atributos de
Dios
enterament
e diferentes
de su
bondad y
amor.
Por
consiguient
e, la
Escritura
toma otra
posicin y
seala
hacia una
meta supe-
98. R. Rothe,
Theologische
Ethik, 49; I.
Dorner,
Christian
Faith, I, II,
29-34; H.
Martensen,
Christian
Dogmatics,
59; J. C. C.
Von
Hofmann,
Der
Schriftbeweis,
2a ed., I,
205s.; F. A.
Kahnis, Die
Luthersche
Dogmatik
(Leipzig:
Dorfflung &
Francke,
1861-68), I,
428; J.
Mller, Die
Christliche
Leher von der
Sunde
(Bremen: C.
Ed. Muller,
1889), II,
187s.; L
Sch-berlein,
Prinzip und
System der
Dogmatik
(Heidelberg:
C. Winter,
1881), 628;
G.
Thomasius,
Christi
Person und
Werk
(Erlangen: A.
Deichert,
1888), I, 44;
James Orr, La
Visin
Cristiana de
Dios y el
Mundo, 7a ed.
(Edinburgh:
A. Elliot,
1904), 155; A.
Ritschl, La
Doctrina
Cris-tiana de
la
Justificacin
y la
Reconciliacin, trad. y
ed. por H. R.
MacIntosh y
A. B.
MacCaulay
(Edinburgh:
T. & T. Clark,
1900), 29096; tambin
Hermes y
Gnther,
segn
Kleutgen,
Theologie der
Vorzeit, I,
642.
rior. Dice
que toda la
naturaleza
es una
revelacin
de los
atributos de
Dios y una
que
proclama
su alabanza
(Sal. 19:1;
Rom. 1:19).
Dios cre
al hombre
segn su
imagen y
para su
gloria
(Gn. 1:26;
Isa. 43:7).
Se glorific
a S mismo
en el
Faran del
xodo
(xo.
14:17), en
el hombre
que naci
ciego (Juan
9:3), e hizo
al impo
para el da
malo (Prov.
16:4; Rom.
9:22).
Cristo vino
para
glorificar a
Dios (Juan
17:4) y l
otorga
todos los
beneficios
de gracia
por causa
de su
nombre:
redencin,
perdn,
santificacin, y as
sucesivame
nte (Sal.
105:8;
78:9; Isa.
43:25;
48:11;
60:21;
61:3; Rom.
9:23; Efe.
1:6s.). Dios
no da su
gloria a
otro (Isa.
42:8). La
meta final
es que
todos los
reinos estn
sujetos a l
y toda
criatura se
rinda ante
l (Dan.
7:27; Isa.
2:3-13;
Mal. 1:11;
1 Cor.
15:24s.).
An en la
tierra a l
ya se le da
gloria por
parte de
todo su
pueblo (Sal.
115:1; Mat.
6:13).
Algn da
slo Dios
ser grande
(Isa. 2:313) y
recibir
gloria de
todas sus
criaturas
(Apoc.
4:11; 19:6).
l es el
Primero y
el ltimo,
el Alfa y la
Omega
(Isa. 44:6;
48:12;
Apoc. 1:8;
22:13). De
l, por
medio de
l y para l
son todas
las cosas
(Rom.
11:36).
Sobre esta
base la teologa
Cristiana
ensea casi
unnimeme
nte que la
gloria de
Dios es la
meta final
de todas las
obras de
Dios.
Aunque en
sus primeros aos
la bondad
de Dios
especialmente fue
presentada
como el
motivo para
la creacin,
an as el
honor de
Dios como
la finalidad
de todas las
cosas no se
halla
ausente.
Atengoras,
por
ejemplo,
escribe que
Dios hizo
al hombre
por Su
propia
causa y con
el propsito
de mostrar
que su
bondad y
sabidura
haban sido
expresadas
en todas sus
99
obras.
Tertuliano
dice que
Dios cre al
mundo
para el
embelleci-
99.
Atengoras,
La
Resurreccin
de los Muertos, 12.
32
o de los
poste-riores
telogos
Catlicos
miento de
su
majestad.
00
Este
[nfasis en
la] gloria
de Dios
lleg a
realizarse
ms y ms,
especialme
nte en la
teologa
medieval
de
Anselmo,
quien hizo
del honor
de Dios el
principio
fundamenta
l de su
doctrina de
la
encarnaci
n y de la
expiacin,
01
pero
tambin en
Lombardo,
Thomas,
Buenaventura, y
102
otros.
Y
encontramo
s la misma
enseanza
en el
pensamient
Romanos,
03
en la de
los
Luteranos,
04
y final y
particularmente en la
teologa de
los
Reformado
105
s.
La
diferencia
entre los
Reformado
s por un
lado y los
Luteranos y
Catlicos
Romanos
por el otro
no es que
los
primeros
postularon
el honor de
Dios,
mientras
que los
ltimos
escogieron
al hombre
como la
meta final
de la
creacin.
Es ms bien
que la
tradicin
Reformada
hizo del
honor de
Dios el
principio
fundamenta
l de toda
doctrina y
conducta,
de la
dogmtica
y de la
moralidad,
de la
familia, la
sociedad y
el estado,
de la
ciencia y el
arte. En
ninguna
otra parte
este
principio de
la gloria de
Dios fue
ms
universalm
ente
aplicado
que entre
Tertuliano,
Apologa, 17.
Anselmo, Cur
Deus Homo,
11.
P. Lombardo,
II, Sent. dist.
I; T. Aquino,
Summa
Theol., I, qu.
44, art. 4, qu.
66, art. 2, qu.
103, art. 2;
idem, Con-tra
los Gentiles,
III, 17, 18;
idem, II,
Sent., dist. 1,
qu. 2, art. 2;
Buenaventura,
II, Sent., dist.
1, 2.
M. J.
Scheeben,
Handbuch
der Katholischen
Dogmatik
(Freiburg i.B.;
Herder,
1933), II,
31s.; H. Th.
Simar,
Lehrbuch der
Dogmatik
(Freiburg i.B.;
Herder, 187980), 234s.;
Kleutgen,
Theologie der
Vorzeit, I,
640-92,
Schwetz,
Theol. Dogm.
I, 396s.; J. B.
Heinrich y K.
Gutberlet,
Dogmatische
Theologie, V,
151s.; G. M.
Jansen,
Praelectiones
Theologiae
Fundamentalis
(Utrecht,
1875-77), II,
319s.
J. Gerhard,
Loci. Theol.,
V, cap. 5; J.
Quenstedt,
Theologia, I,
418; D.
Hollaz,
Ex. Theol.,
360.
los
confesores
de la
religin
Reformada.
Pero se ha
registrado
una doble
obje-cin
contra la
gloria de
Dios como
la meta
final de
todas las
criaturas.
Primero, en
esta visin
Dios se
hace autocentrado, el
que busca a
favor de s
mismo,
devaluando
a sus
criaturas,
especficam
ente a los
seres humanos,
convirtind
olos en
medios. Ya
confrontamos
esta
objecin
antes y
demostram
os que
como el
Dios bueno
y perfecto
puede
descansar
en nada
ms que en
s mismo y
no puede
ser
satisfecho
en nada
menos que
l mismo.
l no tiene
alternativa
sino buscar
su propio
honor. Igual
como un
padre en su
familia y un
gobernante
en su reino
deben
buscar y
demandar
el honor
que se les
debe en esa
capacidad,
as es con
el Seor
nuestro
Dios.
Ahora, un
ser humano
puede pedir
el honor
que se le
debe en el
nombre de
Dios y por
causa del
oficio al
cual Dios le
ha llamado, pero
Dios pide y
busca ese
honor en su
propio
nombre y
para su
propio ser.
En tanto
que l sea
el supremo
y el nico
bueno, la
perfeccin
misma, es
el ms alto
tipo de
justicia que
en todas las
criaturas l
busque su
propio
honor. Y
as, muy
poco tiene
en comn
esta
bsqueda
de Su
propio
honor con
el egosta
auto-inters
humano
que, al serle
errneamen
te negado,
Dios
reclamar,
por el
camino de
la ley y la
justi-cia,
an ms
urgentemen
te ese
honor.
Voluntaria
o
involuntaria
mente, toda
cria-tura
algn da
doblar su
rodilla ante
l. La
obediencia
en amor o
la sujecin
por la
105. Por
ejemplo,
Jonathan
Edwards,
Disertacin
con Respecto
al Fin por el
cual Dios cre
el Mundo, en
Paul Ram-sey,
ed., Escritos
ticos, vol. 8,
Las Obras de
Jonathan
Edwards
(New Haven,
Conn.: Yale
University
33
Press, 1989),
399-536.
fuerza es el
destino
final de
todas las
criatu-ras.
Otra
objecin es
que, al
buscar su
honor, Dios
s necesita
a su
criatura
des-pus de
todo.
Puesto que
el mundo
sirve como
un
instrumento
de su
glorificaci
n hay algo
que falta en
su
perfeccin
y dicha. La
creacin
llena una
necesidad
en Dios y
contribuye
a su
perfeccin.
106
Esta
objecin
parece
irrefutable,
aunque en
todos los
tipos de
labor
humana
hay una
analoga
que pueda
clarificar la
actividad
creadora de
Dios para
nosotros.
En un nivel
ms bajo
los
humanos
trabajan
porque
tienen que
hacerlo;
estn
obligados a
trabajar por
necesidad o
por fuerza.
Pero,
mientras
ms
refinado se
hace el
trabajo,
menos
espacio
queda para
la
necesidad o
la coercin.
Un artista
crea su obra
de arte no
por
necesidad o
coercin
sino
impelido
por los
libres
impulsos de
su genio.
Derramo
mi corazn
como un
pequeo
pinzn en
los lamos;
canto y no
conozco
otra meta
(Bilderdijk)
. Una
persona
devota le
sirve a
Dios, no
por
coercin o
con la
esperanza
de
recompensa
, sino por
un amor
que fluye
libremente.
As
tambin
hay un
deleite en
Dios que es
infinitamen
te superior
a la
necesidad o
la fuerza, a
la pobreza
y las
riquezas,
que encarna
sus ideas
artsticas en
la creacin
y que
encuentra
un placer
intenso en
ella. En
realidad, lo
que en el
caso del
hombre es
nada ms
una dbil
analoga se
halla
presente en
Dios con
absoluta
originalidad
. Una
criatura,
como la
creacin de
un artista,
no tiene
independen
cia aparte
de y en
oposicin a
Dios. Por lo
tanto, Dios
nunca
busca una
D. F. Strauss,
La Fe
Cristiana, I,
633; E. Von
Hartmann,
Gesammelte
Studien und
Aufstze
(Leipzig:
Friedrich,
1891), 715.
criatura
como si esa
criatura
fuera capaz
de darle
algo de lo
que l
carezca o
para
quitarle
algo de lo
que posee.
l no busca
a la criatura
[como un
fin en s
misma]
sino que a
travs de la
criatura se
busca a S
mismo. l
es y sigue
siendo su
propio fin.
Su esfuerzo
es siempre
tambin
en y a
travs de
sus
criaturas
un autodisfrute y
una
felicidad
perfectas.
El mundo,
por
consiguient
e, no surgi
de una
necesidad
en Dios, de
su pobreza
o falta de
felicidad,
pues lo que
busca en
una criatura
no es a la
criatura
sino a l
mismo. Ni
es su origen
debido a
una
plenitud
(pleroma)
incontrolabl
e en Dios,
pues Dios
usa a todas
las criaturas
para su
propia
glorificaci
n y las hace
tiles para
la
proclamaci
n de sus
perfeccione
s.
Una
Cosmovisi
n Basada
en la
Creacin
A partir de
esta
perspectiva
surge una
cosmovisi
n muy
particular.
La palabra
creacin
puede
denotar ya
sea el acto
o el
producto de
la creacin.
A partir del
entendimiento
que uno
tenga sobre
el acto
fluye la
visin de
uno con
respecto al
producto.
El
pantesmo
intenta
explicar el
mundo
dinmicam
ente; el
materialism
o intenta
hacerlo
mecnicam
ente. Pero
ambos se
esfuerzan
para ver el
todo
gobernado
por un
simple
principio.
En el
primero el
mundo
puede ser
un
organismo
viviente (z
on), del
cual Dios
es el alma;
en el
segundo es
un
mecanismo
que es
producido
por la unin
y la
separacin
de tomos.
Pero en
ambos
sistemas un
destino
ciego e
inconscient
e es
elevado al
trono del
uni-verso.
Ambos
dejan de
apreciar las
riquezas y
diversidad
del mundo,
borran las
fronte-ras
entre el
cielo y la
tierra, la
materia y el
espritu, el
alma y el
cuerpo, el
hombre y el
animal, el
intelecto y
34
la voluntad,
el tiempo
y la
eternidad,
el Creador
y la
criatura, el
ser y el noser, y
disuelven
todas las
distinciones en
un bao de
uniformida
d fatal.
Ambos
niegan la
existencia
de un
propsito
consciente
y no
pueden
sealar
hacia una
causa o
destino
para la
existencia
del mundo
y su
historia.
La
cosmovisi
n de la
Escritura es
radicalmente
diferente.
Desde el
principio el
cielo y la
tierra han
sido
distintos.
Todo ha
sido creado
con una
naturaleza
propia y
descansa
sobre
ordenanzas
establecidas
por Dios.
El sol, la
luna y las
estrellas
tienen su
propia tarea
nica; las
plantas, los
animales y
los
humanos
son
distintos en
naturaleza.
Existe la
ms
profusa
diversidad
y no obstante, en
esa
diversidad
se
encuentra
tam-bin un
tipo
superlativo
de unidad.
El
fundamento
tanto de la
diversidad
como de la
unidad se
encuentra
en Dios. Es
l quien
cre todas
las cosas
segn su
insondable
sabidura,
quien
continuame
nte las sostiene en sus
naturalezas
distintivas,
quien las
gua y
gobierna de
acuerdo
con sus
pro-pias
leyes y
energas
increadas, y
quien,
como el
bien
supremo y
meta ltima
de todas las
cosas, es
buscado y
deseado por
todas las
cosas en su
medida y
manera. He
aqu una
unidad que
no destruye
sino que
ms bien
mantiene la
diversidad,
y una
diversidad
que no
existe a
expensas de
la unidad
sino que
ms bien la
revela en
sus
riquezas.
En virtud
de esta
unidad el
mundo
puede,
metafrica
mente, ser
lla-mado un
organismo
en el que
todas las
par-tes
estn
conectadas
las unas
con las
otras y se
influencian
unas a otras
recprocam
ente. El
cielo y la
tierra, el
hombre y el
animal, el
alma y el
cuerpo, la
verdad y la
vida, el arte
y la ciencia,
la religin y
la
moralidad,
el estado y
la iglesia, la
familia y la
sociedad, y
as
sucesivame
nte; aunque
todas ellas
son
distintas,
no estn
separadas.
Hay una
amplia
gama de
conexiones
entre ellas;
un vnculo
orgnico, o,
si lo
prefiere, un
vn-culo
tico las
mantiene a
todas
unidas.
La
Escritura
seala
claramente
[a este
vnculo]
cuando no
solamente
resume el
universo
bajo el
nombre de
cielos y
tierra sino
que
tambin lo
llama
vwlm,esto
es, un
tiempo
indefinido
en el
pasado o
futuro,
oculto,
invisible,
un en, la
eternidad,
el
mundo
(Ecle. 1:4;
3:11); y en
el Nuevo
Testamento el
kosmos
(Juan 1:10);
ta panta (1
Cor. 8:6;
15:25s.);
ktisis (Mar.
10:16);
ai nes
(Heb. 1:2),
duracin,
tiempo de
vida, edad,
mundo (cf.
seculum en
conexin
con sexus),
el perodo
de una vida
humana, el
mundo, y
nuestra
palabra
mundo.
Las
palabras
vwlmy ai
nes
asumen la
idea de
que el
mundo
tiene
duracin, o
edad, que
una historia
toma lugar
en l y que
culmina
en una
meta
especfica.
La palabra
Griega
kosmos y
la Latina
mundus,
por otro
lado,
recalcan la
belleza y
armona el
mundo. Y
de hecho el
mundo es
ambas
cosas. Igual
como Pablo
compara
simultnea
mente a la
iglesia con
un cuerpo y
un edificio
y habla de
un templo
en
crecimiento
(Efe. 2:21)
y Pedro
llama a los
creyentes
piedras
vivas (1
Ped. 2:5),
as tambin
el mundo es
tanto una
historia
como una
obra de
arte. Es un
cuerpo que
crece y un
edificio que
est siendo
erigido. Se
extiende en
la
anchura
del espacio
y se
perpeta en
la
longitud
del tiempo.
Ni el
principio
mecnico
del
materialism
o, ni el
principio
dinmico
del
pantesmo
son
suficientes
para
explicarlo.
Pero
cualquier
cosa que
sea vlido
en ambos
se reconoce
en la
doctrina del
mundo tal y
como las
Escrituras
35
la ense-an.
Ha de ser
considerado
tanto
horizontalmente
como
verticalmen
te. Desde
las formas
ms
inferiores
de vida se
esfuerza
hacia
arriba,
hacia donde
se
encuentra
la luz y la
vida de
Dios, y al
mismo
tiempo se
mueve
hacia
delante
hacia un fin
que glorifica a Dios.
De esa
manera
exhibe los
atri-butos y
perfeccione
s de Dios,
en principio
ya en el
comienzo,
en un grado
creciente a
medida que
se
desarrolla,
y de
manera perfecta al
final de las
edades.
Agustn, el
padre de la
iglesia que
ms
profundame
nte
entendi
estas ideas,
tam-bin
present el
informe
ms
elaborado
de ellas. En
La Ciudad
de Dios (de
civitate
Dei) ofrece
una
filosofa
Cristiana de
la historia,
demuestra
cmo la
cosmovisi
n Cristiana
encuentra
su verdad y
prueba en
la histo-ria,
y bosqueja
el origen y
esencia de
la ciu-dad
celestial
(civitas
coelestis),
tanto en su
desarrollo
como su
relacin
con la
ciudad
terrenal
(civitas
terrena), en
su fin lo
mismo que
107
su meta.
Pero al
mismo
tiempo
incluye en
ella una
explicacin
del
universo
como una
armona
esplndida.
En Agustn
el mundo
es una
unidad. El
uni-
verso
deriva su
nombre de
la palabra
uni108
dad.
Sin
embargo
esa unidad
no es una
uniformida
d sino una
diversidad
infinitamente
mamente
bueno, y
supremame
nte bello.
Por esa
razn l
cre
muchas
criaturas
que en
varios
grados
participan
de su ser,
ver-dad,
bondad y
belleza. A
algunas
cosas les
dio ms del
ser y a otras
menos y de
esta manera
dispuso un
orden de
naturalezas
en una
jerarqua
110
del ser.
Apelando
al Libro de
Sabidura
(has
dispuesto
todas las
109
variada.
Pues Dios
es el ser
supremo:
supremame
nte
verdadero,
supre-
J. Biegler,
Die Civitas
Dei des
heiligen
Augustinus
(Paderborn:
Junfermann,
1894).
Agustn, de
Gen. Constr.
Manich., I,
21.
razn es
una
manifestaci
n de sus
perfeccione
111
Agustn, La
Ciudad de
Dios, XI, 10.
Ibid., XII, 2.
cosas por
medida,
nmero y
peso,
11:20),
Agustn
declara que
todas las
cosas son
dis-tintas
en modo,
especie,
nmero,
grado y
orden. Y
precisamen
te por estas
cualidades
ellas
producen el
mundo, ese
universo,
en el que
Dios, en su
buena
voluntad,
distri-buye
cosas
buenas, y
que por esa
s.
Pues
toda esa
diversidad
solamente
puede ser
atribuida a
Dios, no a
los mritos
de sus
criaturas.
No hay
naturaleza
incluso
entre la ms
pequea e
inferior de
las bestias
que l no
haya
formado...
propiedades
sin las
cuales nada
puede
existir o ser
conce112
bido.
Esta
cosmovisi
n ha sido la
de la teologa
Cristiana en
su
integridad.
El mundo
es un
cuerpo con
muchos
miembros.
En las
obras de los
padres de la
iglesia, la
unidad, el
orden y la
armona
exhibidas
en el
mundo son
una prueba
poderosa
para la
existencia y
unidad de
113
Dios.
Dios es el
centro y
todas las
criaturas
estn
agrupadas
en crculos
concntrico
s y en un
orden
jerrquico
alrededor
114
de l.
Santo
Toms
compara al
mundo con
la msica
de cuer-das
perfectame
nte afinada
cuyas
armonas
interpretan
para
nosotros la
gloria y la
dicha de la
vida divina.
Se halla
que sus
Agustn, de
diversis
quaestionibus
octo-ginta,
qu. 41; idem,
La Divina
Providen-cia
y el Problema
del Mal, I, 19;
idem, El
Significado
Literal del
Gnesis, I, 9;
II, 13; idem,
Confesiones,
XII, 9; idem,
La Ciu-dad
de Dios, XI,
33.
Agustn, La
Ciudad de
Dios, XI, 15;
cf. *Scipio,
Des Aurelius
Augustinus
Meta-physik
(Leipzig:
Breitkopf und
Hartel, 1886),
31-80.
Atanasio,
Contra los
Arrianos, II,
28, 48; idem,
Contra los
Paganos, cap.
39.
Seudo
Dionisio, en
sus escritos,
Jerar-quas
36
Celestiales y
Jerarquas
Eclesisti-cas.
partes han
sido
dispuestas
como las
partes de
un animal
completo,
las cuales
se sirven
las unas a
las otras
recprocam
115
ente.
No hay
punto en el
universo,
dice Calvino, en el
que no se
puedan
discernir al
menos
algunos
vislumbres
de su
116
gloria.
Nada en
todo el
mundo es
ms
excelente,
ms noble,
ms bello,
ms til y
ms divino
que la
diversidad
de sus
muchos
elementos,
la
distincin y
ese orden
en el que
uno es ms
noble que
otro y uno
depende de
otro, uno
est sujeto
a otro, y
uno recibe
obe-diencia
de otro. De
all surgen
sus muchos
usos, su
utilidad y
beneficios
para
nosotros.
De all la
misma
bondad,
gloria,
sabidura y
poder de
Dios
resplandece
n y l es
revelado de
manera
brillante.
17
Y para
todos ellos
el mundo es
un teatro,
un
esplndido
espejo
limpio de
su gloria
divina.
118
Como
resultado
de esta
cosmovisi
n el
Cristianism
o ha
vencido
tanto el
desprecio
por la
naturaleza
como su
deificacin.
En el
paganismo
el ser
humano no
se
encuentra
en la
correcta
relacin
con Dios y
por lo tanto
tampoco se
encuentra
en la
correcta
relacin
con el
119
mundo.
Igualmente,
en el
pantesmo
y en el
materialism
o la
relacin de
los seres
humanos
con la
naturaleza
se
encuentra
fundamenta
lmente
corrompida
.
T. Aquino,
Summa
Theol., I, qu.
25, art. 6;
idem, II Sent.,
dist. 1, qu. 1,
art. 1.
J. Calvino,
Institucin, I.
v. 1. 9. N. del
E.: La
traduccin es
de la edicin
de Battles/McNeill
(Philadelphia:
Westminster,
1960).
J. Zanchius,
Opera, III, 45.
Cf. tambin
Armin
Reiche, Die
knsterlichen
Element in
der Weltund
Lebensanschauung
des Gregor
von Nyssa
(Jena: A.
Kmpte,
1897), 221s.;
Otto Gierke,
Johannes
Althusius
(Breslau: W.
Koeb-ner,
1880), 60s.;
Pesch, Die
Weltrthsel, I,
135s.; M.
Scheeben,
Dogmatik, II,
94s.; J.
Heinrich y K.
Gutberlet,
Dogmatik, V,
173s.
En un
momento el
hombre se
considera l
mismo
como
infinitamen
te superior
a la
naturaleza
y cree que
ya no tiene
secretos
para l. Al
siguiente
momento
experiment
a la
naturaleza
como un
poder
oscuro y
misterioso
que no
entiende,
cuyos
enigmas no
puede
resolver, y
de cuyo
poder no
puede
liberarse l
mismo. Se
alternan el
intelectualis
mo y el
misticismo.
La
incredulida
d le abre
paso a la
supersticin
y el
materialism
o se
convierte
en
ocultismo.
Pero el
Cristiano
mira hacia
arriba y
confiesa a
Dios como
el Creador
del cielo y
de la tierra.
En la
naturaleza
y en la
historia
observa lo
insondable
de los
caminos de
Dios y lo
inescrutable
de sus
juicios pero
no se
desespera,
pues todas
las cosas
estn
sujetas al
gobierno de
un Dios
omnipotent
e y de un
Padre lleno
de gracia y
por lo tanto
ayudarn
para el bien
de aquellos
que aman a
Dios. Aqu,
por
consiguient
e, hay
espacio
para el
amor y la
admiracin
por la
naturaleza,
pero queda
excluida
toda
deificacin.
Aqu el ser
humano es
colocado en
la correcta
relacin
con el
mundo
porque ha
sido puesto
en la
correcta
relacin
con Dios.
Por esa
razn
tambin la
creacin es
el dogma
fundamenta
l: a travs
de la
Escritura se
halla en
primer
plano y es
la piedra
angular
sobre el
cual
descansan
el Antiguo
y el Nuevo
Testamento
.
119. R.
Smend,
Alttestamentli
chen Religionsgeschichte,
458: El
hombre
Hebreo
enfrenta al
mundo y a la
naturaleza con
una soberana
autoconciencia.
No tiene
temor del
mundo. Pero
esa postura
est asociada
con el sentido
ms fuerte
posi-ble de
responsabilida
d. Como
represen-tante
de Dios, pero
slo como tal,
est a cargo
del mundo.
No puede
seguir sus
propios
impulsos
arbitrarios
sino solo la
voluntad
revelada de
Dios. El
paganismo,
por otro lado,
37
oscila entre el
abuso presuntuoso del
mundo y un
terror infantil
ante sus
poderes.
Finalmente,
esta
doctrina
excluye a
una
teologa
egosta y a
un falso
optimismo.
Ciertament
e hay un
elemento
de verdad
en la visin
de que
todas las
cosas
existen por
causa del
hombre, o
ms bien
por causa
de la
humanidad,
la iglesia de
Cristo (1
Cor. 3:2123; Rom.
8:28). Pero
esa
humanidad
tiene su
propsito
ltimo,
junto con
todas las
otras
criaturas,
en la
glorificaci
n de Dios.
Todas las
cosas estn
subordinad
as a ese fin.
Todas las
cosas
operan
juntas,
incluso el
pecado y el
sufrimiento
, hacia ese
fin. Y el
mundo se
halla
funcionalm
ente bien
organizado
en vista de
ese fin. En
el
Escolasticis
mo algunas
veces se
planteaba la
pregunta de
si Dios
poda hacer
algo mejor
de lo que
actualmente
haba
hecho.
Abelardo
dijo que no,
porque la
bondad de
Dios
requera
que l
siempre
deseara lo
mejor, de
otra manera
l sera
120
egosta
y Leibnitz
razon ms
tarde
siguiendo
la misma
lnea. Pero
en Dios no
podemos
for-mular
ninguna
incertidum
bre o
preferencia. l no
escogi el
mejor de
entre
muchos
mundos
posibles.
Su voluntad
es fija
desde la
eternidad.
Una
criatura
como tal
siempre
puede ser
concebida
como
mejor, ms
grande o
ms bella
de lo que
en realidad
es, porque
una criatura
es
contingente
y capaz de
desarrollo y
mejoramien
to. Y an el
uni-verso,
como una
entidad
contingente
, puede ser
concebido
de manera
diferente y
mejor para
nosotros los
seres
humanos.
Santo
Toms
ciertamente
dijo: el
universo no
puede ser
mejor a
causa del
orden ideal
atribuido a
estas cosas
por Dios en
quien
consiste el
bien del
universo; si
algunas de
estas cosas
fuesen
mejores, la
proporcin
del mundo
sera
arruinado
igual como
cuando se
exagera de
una cuerda
y la melo-
120.
Abelardo,
Introduccin
a la Teologa,
III, cap. 5.
da de la
ctara es
arruinada.
Pero
tambin
aadi:
Sin
embargo,
Dios podra
hacer otras
cosas o
aadir otras
cosas a las
cosas que
han sido
hechas y
ese otro
universo
sera
121
mejor.
La
naturaleza
de una criatura es tal
que tanto
en su
existencia
como en
su calidad
de tal
solo se
puede
pensar de
ella como
contingente
. Pero para
Dios esta
cuestin no
existe. Este
mundo es
bueno
porque
responde al
propsito
que l ha
establecido
para l. No
es ni el
mejor ni el
peor, sino
que es
bueno
porque
Dios lo
llam as.
Es til
porque es
utilizable,
no para el
ser humano
individual,
sino para la
revelacin
de las
perfeccione
s de Dios.
Y es
tambin
bueno para
la persona
que as lo
considere,
porque le
da a
conocer al
Dios, y
conocer a
Dios es
vida eterna.
Lactancio,
por
consiguient
e, habl
verdaderam
ente cuando
dijo: El
mundo fue
hecho por
esta razn,
para que
pudiramos
nacer. Por
lo tanto,
nacemos
para que
podamos
conocer al
Hacedor
del mundo
y nuestro
Dios. Le
conocemos
para que
podamos
adorarle.
Le
adoramos
para que
podamos
obtener
inmortalida
d como
recompensa
por nuestras
labores,
dado que la
adoracin a
Dios
descansa
sobre
labores
muy
grandes.
Por tanto,
somos
recompensa
dos con
inmortalidad para
que, hechos
como los
ngeles,
podamos
servir al
Padre y al
Seor
Altsimo
por siempre
y ser un
reino
perpetuo
para Dios.
Esta es la
suma de
todo; este
es el
secreto de
Dios; este
es el
misterio del
12
mundo.
2
121. T.
Aquino,
Summa
Theol., I, qu.
25, art. 6, ad.
3; cf. P.
Lombardo, I,
Sent., dist. 44;
Buenaventura,
I, Sent., qu.
44, art. 1, qu.
1-3; Hugh de
St. Victor,
Sobre los
Sacramentos,
II, cap. 22; G.
Voetius,
Select. Disp.,
I, 553; P. Van
Mastricht,
Theologia,
III, 6, 11; J.
H. Heidegger,
38
Cor-pus
Theologiae,
VI, 21.
122. Lactantius, Los Institutos Divinos, VII, 6; traduccin por Sister

Mary Francis McDonald, O.P., vol. 49, Los Padres de la Iglesia
(Washington, D.C.: Catholic Uni-versity Press, 1964), 488.
39
El Cielo: El Mundo Espiritual

2
La Biblia se une a
todas las religiones
del mundo al
reconocer un mbito
espiritual, no material
e invisible. Aunque
algunos (los
Saduceos, los
modernistas) niegan
la existen-cia de
ngeles, el inters
excesivo y poco sano
en los espritus o la
especulacin con
respecto a ellos es un
problema mayor. La
creencia en un mundo
espiritual no puede
ser demostrada
filosficamente; se
halla enraizada en y
expresa
profundamente la
verdad de la revelacin. Los humanos
no podemos cruzar la
frontera entre este
mundo y el que se
encuen-tra ms all;
solo Dios puede
drnoslo a cono-cer, y
lo ha hecho en la
Escritura. El mundo
de los ngeles es tan
ricamente variado
como lo es el mundo
material, y existen en
distintos tipos y
clases. La Escritura
tambin ensea que

entre los ngeles hay
distinciones de rango
y de status, de
dignidad y ministerio,
de oficio y honor. Sin
embargo, la
elaborada
clasificacin
jerrquica del SeudoDionisio excede en
mucho lo que se
conoce a partir de la
revelacin. La
especulacin acerca
del nmero de ngeles
o el momento de su
creacin es intil.
Aunque no sabemos
detalles exactos
acerca de su
naturaleza, la
Escritura s indica
que, a diferencia de
Dios mismo, los
ngeles no son
simples,
omnipresentes o eternos. Esto ha llevado a
muchos a concluir
que los ngeles en
su propia manera
etrea son
corpreos, limitados
al tiempo y al
espacio. Pero aunque
los ngeles siempre
se aparecen ante los
humanos en forma
corprea visible y
son representados
simblicamente de
esta manera, es
mejor no atribuirles
corporeidad a los
ngeles para evitar
todas las formas de
identidad y filosofa
pantestas que
mezcla el cielo y la
tierra, la materia y el
espritu, y borra la
distincin entre ellos.
Aunque son criaturas
finitas los ngeles se
relacionan ms
libremente con el
tiempo y el espacio
que como lo hacen
los humanos. Las
analogas modernas
de la luz y la
electricidad nos ayudan en esto. Hay una
unidad entre los
nge-les: como los
humanos todos ellos
son seres creados,
espirituales,
racionales y morales,
pero solamente los
humanos son
portadores de la
imagen de Dios,
unidos en una
humanidad comn y
constituyendo la
iglesia. El ministe-rio
extraordinario de los
ngeles es acompaar la historia de la

redencin en sus
puntos cardinales; su
ministerio ordinario
es alabar a Dios da
y noche. Aunque los
ngeles son usados
por Dios para cuidar
de los creyentes, no
hay fundamento para
40
creer en ngeles
guardianes
individuales o
nacionales. Se debe
tener cuidado para
evitar la veneracin
y la adoracin de los
ngeles, solamente
Dios ha de ser
adorado.
Segn la
Sagrada
Escritura,
la creacin
se divide en
un mbito
espiritual y
un mbito
material, en
cielo y
tierra, en
las que
hay en los
cielos y las
que hay en
la tie-rra,
visibles e
invisibles
(Col. 1:16).
La
existencia
de tal
mbito
espiritual es
reco-nocida
en todas las
religiones.
Adems de
los dioses
reales, toda
una
variedad de
semi-dioses
o hroes,
demonios,
genios,
espri-tus,
almas y as
sucesivame
nte, han
sido los
objetos de
veneracin
religiosa.
Hubo un
desarrollo
vigoroso,
especialme
nte en el
Parsismo,
de la
doctrina de
los ngeles.
En ella una
hueste de
ngeles
buenos,
llamada
Jazada,
rodean a
Ahuramazd
a, el Dios
de la luz,
igual como
Ahriman, el
Dios de la
oscuridad,
se halla
rodeado por
una cantidad de
ngeles
malos,
llamados
1
Dewas.
Segn
Kuenen, y
tambin
muchos
otros
eruditos,
los Judos
derivaron
su visin de
los ngeles
especialme
nte de los
Persas despus del
exilio
Babilnico.
Pero esta
hipte-sis
es
enormemen
te
exagerada.
En primer
lugar, an
Kuenen
reconoce
que la
creencia en
la
existencia y
la actividad
de seres
supe-riores
estaba
presente en
el antiguo
Israel [del
tiempo
anterior al
exilio]. En
segundo
lugar, hay
una gran
diferencia
entre la
angelologa
de los
escritos
cannicos y
el de la
religin
popular
Juda. Y
finalmente
hay todava
tanta
incertidum
bre con
respecto a
la relacin
entre el
Judasmo y
el Parsismo
que James
Darmestete
r en su obra
acerca
Segn
Lehmann, en
P. D.
Chantepie de
la Saussaye,
Lehrbuch der
Religionsgesc
hi-chte
(Tbingen: J.
C. B. Mohr
[Paul Siebeck], 1905),
II, 188-99. N.
del E.: La
seccin sobre
la religin
Persa en el
manual de de
la Saussaye
fue escrita por
el Dr. Edv.
Lehmann.
Abraham
Kuenen, La
Religin de
Israel hasta
la Cada del
Estado Judo,
trad. por
Alfred Heath
May
(Edinburgh:
Williams &
Norgate,
1883), III, 3744.
de la
Zendavesta
(1893)
afirm, en
oposi-cin
a la teora
prevalecien
te, que la
doc-trina
Persa de los
ngeles se
derivaba
del
Judasmo.
Esta
opinin,
claro est,
no encontr
mucha
aceptacin
pero
Schrer
todava fue
capaz de
escribir
solo unos
pocos aos
des-pus:
Un estudio
cuidadosam
ente detallado,
especialme
nte de la
influencia
del
Parsismo,
todava no
se ha
realizado
hasta ahora.
Los
eruditos
probableme
nte tendrn
que reducir
la extensin
de esta
influencia a
una medida
relativamen
te
4
pequea.
Pero segn
Hechos
23:8, la
existencia
de los
ngeles fue
negada por
los
Saduceos
quie-nes,
por tanto,
probableme
nte
consideraban las
apariciones
de ngeles
en el
Pentateuco
como
teofanas
momentne
as. Josefo
deja
muchas
apariciones
de ngeles
sin
mencionar
e intenta
explicar
otros
naturalment
5
e. De
acuerdo a
6
Justino,
algu-nos
sostenan
que los
ngeles
eran las
emanaciones
temporales
del ser
divino,
quienes,
despus de
completar
sus tareas,
regresaban
nuevament
e a Dios.
En un
tiempo
posterior la
existencia
de los
ngeles fue
negada por
los
seguidores
de David
7
Joris, por
los
Libertinos,
por
Espinoza
y por
10
Hobbes,
quienes
simplement
e los
consideraba
n como
revelacione
s y obras de
Dios.
Baltasar
Bekker, en
su obra El
Mundo
Encantado
(Betoverde
Werelt), no
lleg tan
lejos pero s
limit la
actividad
de los ngeles,
considernd
olos
humanos en
muchos
3. Cf. W.
Geesink, De
Bijbel en het
Avesta, De
Heraut 830
(Noviembre
1893);
contrario a
Darmesteter,
C. P. Tiele,
Iets over de
oudheid van
het Avesta,
Verslagen en
Mededeelinge
n der
Concluye
Akademie van
Wetenschappe
n
(1895): 36483; Lehmann,

en de la Saus-
41
saye,
Lehrbuch,
190.
casos.
Como
Espinoza,
ense que
en su
doctrina de
los ngeles
Cristo y sus
apsto-les
se
acomodaro
n a las
creencias
de sus
contempor
11
neos.
Leibnitz,
Wolf,
Bonnet,
Euler y los
sobrenatura
listas
intentaron
mantener
su
existencia
especialme
nte sobre
fundamento
s
racionales,
asegurando
que
comenzand
o con los
seres
humanos
no poda
haber una
irrupcin
(vacuum
forma-rum)
ya fuera
hacia arriba
o hacia
abajo en la
escala
ascendente
de las
12
criaturas.
Incluso
Kant no
descart la
existencia
de otros
eres
pensantes
aparte de
los huma13
nos. El
siglo
dieciocho
borr la
distincin
entre los
ngeles y
los
humanos,
como lo
4. Nota el
Editor: La
oracin citada
por Bavinck
viene de la
tercera
edicin Alemana de
Geschichte
des jdischen
Volkes im
Zeitalter Jesu
Christi de
Shrer. La
edicin
revisada en
Ingls (1979),
que incorpora
informacin a
partir de los
descubrimient
os de
Qumram y
por lo tanto se
enfocan en la
angelologa
de la secta
Esenia, dice
lo siguiente:
En estas
circunstancias
, el asunto de
las influencias
externas que
ejercieron un
gran peso
sobre la
erudicin preQumram, se
tornan
bastante
secunda-rias.
La
informacin
que se ha
tomado
prestada del
Budismo y
del
Hinduismo
debe ahora ser
considerada
con ms probabilidad. El
impacto Persa
sobre el dualismo y la
angelologa
Esenia es
probable pero
se deriva sin
duda de las
influencias
Iranes sobre
el Judasmo
como tal, en
lugar de
directamente
sobre la secta
misma.
(Emil Schrer,
La Historia el
Pueblo Judo y
en la poca de
Jesucristo
[175 B.C.
A.D. 135],
rev. y ed. por
Geza Vermes,
Fergus Millar
y Matthew
Black [Edinburgh: T. & T.
Clark, 1979],
II, 589.)
Bavinck
tambin
aade, cf. Eric
Stave,
Ubre den
Einfluss des
Parismus auf
das Judentum
(Haarlem: E.
F. Bohn,
1898); B.
Lindner,
Parsismus,
Realenencycl
o-pdie fr
protestantisch
e Theologie
und
Kirche, 3 ed.
3
(PRE ), XIV,
699-705.
hizo el
siglo
diecinueve
con la
distincin
entre
humanos y
animales.
Swedenbor
g, por
ejemplo,
haba
aprendido
de los
ngeles
mismos que
eran
realmente
humanos;
la esencia
interior de
un ser
humano es
un ngel y
el hombre
est
destinado a
volverse
anglico.
14
Sin
embargo,
en la
teologa
moderna,
se deja solo
un poco
espacio
para los
nge-les.
Los
racionalista
s como
Wegschnei
der, aunque
no niegan
la
existencia
de los ngeles, s
niegan su
manifestaci
15
n.
Marheineke, en la
segunda
edicin de
su
dogmtica,
omiti la
seccin
sobre los
nge-les.
Strauss
razonaba
que la
cosmovisi
n de la
modernidad
le haba
robado a
los ngeles
su lugar de
morada: le
deben su
existencia
nicamente
a las
epopeyas
populares,
al deseo de
balancear la
gran masa
de materia
en el
mundo con
una mayor
cantidad de
espritu.
16
En el
pensamient
o de
Lipsius son
meramente
ilustracion
es grficas
de las obras
vitales de la
divina
providencia
y
pertenecen
nicamente
al dominio
del simbolismo
17
religioso.
Tambin
Schleierma
-cher,
aunque no
descart la
posibilidad
de
F. Josefo,
Antigedades,
VIII, 13, 17.
Justino
Mrtir,
Dilogo con
Trifn, 128.
Segn J.
Hoornbeek,
Summa Contr.
413.
Juan Calvino,
Tratados
contra los
Ana-baptistas
y contra los
Libertinos, ed.
y trad. por
Benjamn
Wirt Farley
(Grand
Rapids:
Baker, 1982),
230-33.
Baruch
Espinoza,
Tractatus
TheologicoPoliticus, II,
56.
Thomas
Hobbes,
Leviatn, ed.
Ar. R. Waller
(Cambridge:
Cambridge
Univer-sity
Press, 1935),
285-96 (III,
34).
Balthasar
Bekker, De
Betoverde
Wereld
(Amsterdam:
D. van den
Dalen, 1691),
II, 6-15.
Franz V.
Reinhard,
Grundriss der
Dog-matik
(Munich:
Seidel, 1802),
184; K. G.
Bretschneider,
Handbuch
der Dogmatik
42
(Leipzig: J. A.
Barth, 1838),
I, 746s.
su
existencia,
juzg que
Cristo y su
apsto-les
no haban
enseado
alguna cosa
posi-tiva
acerca de
los ngeles,
puesto que
se haban
acomodado
a la
imaginaci
n popu-lar
y hablaron
de los
ngeles
como
nosotros lo
hacemos de
las hadas y
duendes; y
que los
ngeles no
tenan para
nosotros
ningn
significado
teolgico o
18
religioso.
Adems,
aquellos
que
sostenan la
existencia
de ngeles
frecuentem
ente
alteraban su
natu-raleza.
Schelling,
por
ejemplo,
sostena
que los
ngeles
buenos eran
potencialid
ades que,
por causa
de la cada,
no se
haban
convertido
en
realidades y
que ahora
no son ms
que la idea
o el poder
de un
indivi-duo
o grupo de
personas.
19
Otros
transformar
on a los
ngeles en
habitantes
de los
planetas.
En una
etapa
temprana
ocurre ya
en
Jenofanes y
en algunos
de los
Estoicos
encontramo
s la opinin
de que los
planetas
estaban
habita-dos.
Despus
que la
astronoma
moderna
abandon
la posicin
egocntrica
y adqui-
Otto Zckler,
Geschichte
der
Beziehungen
zwischen
Theologie
und
Naturwissens
chaft
(Gutersloh: C.
Bertelsman,
1877-99), II,
69, 249.
Emanuel
Swedenborg,
La Verdadera
Religin
Cristiana
Conteniendo
la Teolo-ga
Universal de
la Nuevo
Iglesia (New
York:
Swedenborg
Foundation,
1952), 29 (n.
20), 176 (n.
115), 179 (n.
118), 183 (n.
121). N. del
E.: Estos son
los pasajes
donde
Swedenborg
trata con los
humanos y los
ngeles como
seres espirituales;
Bavinck cita
la segunda
edicin
Alemana
(1873), pp.
42, 178.
Julius A. L.
Wegschneider
, Instituciones
theologiae
christianae
dogmaticae
(Halle:
Gebauer,
1819), 102.
David F.
Strauss, Die
Christliche
Blaubenslehre in
ihrer
geschichtlich
en Entwicklung und im
Kampfe mit
der moderne
Wissenschaft,
2 vols.
(Tbingen: C.
F. Osiander,
1840-41), I,
671s.
ri una
nocin
vaga de los
espacios
asombrosos del
universo, la
idea de que
los
planetas,
adems de
la tierra,
estaban
tam-bin
habitados
gan otra
vez
aceptacin
con
Descartes,
Wittichius,
Allinga,
Wil-kins,
Harvey,
Leibnitz,
Wolf,
Bonnet,
Kant,
Reinhard,
Bretschneid
er,
Swedenbor
20
g, y
muchos
otros hasta
nuestros
propios
21
tiem-pos.
Algunos
telogos
tambin
unieron
esta visin
con la idea
de que los
habitantes
de las
estrellas
eran
ngeles.
22
Adems, en
oposicin
al
materialism
o, alrededor
de la mitad
del siglo
diecinueve
surgi una
reac-cin
en forma de
espiritismo
que no
sola-mente
reconoce la
existencia
de espritus
ya
fallecidos
sino que
tambin
admite la
posi-bilidad
de
comunin
entre ellos
y los seres
humanos
que estn
en la tierra.
Por sus
sensacional
es sesiones
espiritistas
y su amplia
literatura el
espiritismo
ha ganado
miles de
miles de
adherentes.
23
Yendo Ms
All del
Lmite
A. E.
Biedermann,
Christliche
La
existencia
de los
ngeles no
es
demostrabl
e
filosficam
ente. El
argumento
de Leibnitz
que
comenzand
o con el
hom-bre,
tanto hacia
abajo como
hacia
arriba,
sobre la
escala de la
existencia,
tiene que
Dogmatik.
(Berln:
Reimer, 188485), II, 550s.
17. Richard
A. Lipsius,
Lehrbuch der
evange-lischprotestantisch
en Dogmatik
(Braunschweig: C. A.
Schwetschke,
1893), 518s.;
43
F.
Schleiermach
er, La Fe
Cristiana, ed.
por H. R.
MacIntosh y
J. S. Steward
(Edinburgh:
T. & T. Clark,
1928), 42;
cf. J. Bovon,
Dogmatique
Chrtienne, 2
vols.
(Lausanna:
Georges
Bridel, 189596), I, 297.
F. W. J.
Schelling,
Werke, II, 4,
284; cf. H. l.
Martensen,
Dogmtica
Cristiana,
trad. por W.
Urwick.
(Edinburgh:
T. & T. Clark,
1871), 6869.
haber todo
tipo de
criaturas,
de manera
que no
habra
ningn
vacuum
formarum
(un vaco
de formas),
y tampoco
un salto de
naturaleza
es
aceptable
porque por
implicacin
borrara la
distincin
entre el
Creador y
la criatura y
conducira
al
pantesmo
Gnstico.
Sin
embargo,
an mucho
menos la
filosofa
puede hacer
avanzar
cualquier
argumento
contra la
posibilidad
de tal existencia. Pues
en tanto
que
nosotros
mismos
somos seres
fsicos y no
podemos
explicar la
vida del
alma a
partir del
metabolism
o sino que
tenemos
que
implicar
una sustancia
espiritual
subyacente
para esa
vida, una
vida que
incluso
contina
despus de
la muerte,
en esa
medida
tambin la
existen-cia
de un
mundo
espiritual
no es
inconsistente con
cualquier
argumento
de razn o
cualquier
hecho de la
experiencia
. No solamente
Leibnitz y
Wolf sino
tambin
Schleierma
cher y Kant
han
reconocido
rotundamen
te la
posibilidad.
Es ms, la
universalid
ad de la
creencia en
tal mundo
espiritual
comprueba
que
inherente a
tal
reconocimi
ento hay
algo ms
que
capricho y
casualidad.
La
observaci
n de
Strauss que
el mundo
de los
ngeles es
una
compensacin por la
cantidad de
materia en
la creacin,
aunque
implica la
admisin
de que una
cosmovisi
n
materialista
no es
satisfactoria para la
mente
humana, es
inadecuada
como
explicacin
de la
creencia en
los ngeles.
Insuficiente
para ese fin
es tambin
el
razonamien
to de Daub
de que los
seres
humanos,
situados
como estn
entre el
bien y el
mal,
[imaginativ
amente]
crearon
tipos
20. O.
Zckler,
Geschichte
der
Beziehungen,
II, 55s.; F. A.
Lange,
Geschichte
des Materialismus und
Kritik seiner
Bedeutung in
der
Gegenwart,
8a ed.
(Leipzig:
Baede-kker,
1908), 431;
David F.
Strauss, La
Antigua y la
Nueva Fe,
trad. por
Mathilde
Blind (New
York: Holt,
1873), 18992.
simblicos
en dos
direcciones,
llegando as
a la idea de
los ngeles
lo mismo
que de los
demonios.
La creencia
en un
mundo
espiritual
no es
filosfica
sino
religiosa
por
naturaleza.
Est
ntimament
e ligada
con la
revelacin
y el
milagro. La
religin es
inconcebibl
e aparte de
la
revelacin,
y la
revelacin
no puede
ocurrir
aparte de la
existencia
de un
mundo
espiritual
que se halle
por encima
y por detrs
de este
mundo
visible que,
un mundo
espiritual
en
comunin
con el
mundo
visible. Que
en todas las
religiones
los ngeles
no son
factores en
la vida
misma de la
religin y la
tica tanto
como en la
revelacin
sobre la
cual se
edifica esta
vida. Algo
que se da
por sentado
con el
hecho de la
religin es
la misma
creencia de
que sus
causas ms
profundas
no se hallan
dentro del
crculo de
las cosas
visibles. El
bien el
vale, tanto
en un
sentido
religioso
como tico,
se hallan
arraigados
en un
mundo que
est ms
all del que
aparece
ante nuestros
sentidos.
La creencia
en los
ngeles da
expresin a
ese otro
mundo.
Aunque
ella
21. *C. Du
Prel, Die
Planetenbewo
hner; C.
Flammarion,
La Pluralite
des Mondes
Habits
(Pars: Didier,
1875); L.
Bch-ner,
Kraft und
Stoff (Leipzig:
Theod.
Thomas,
1902), 80-88;
E. Haeckel,
El Enigma
del Universo,
trad. por
Joseph
McCabe
(New York y
Londres:
Harper &
Brothers,
1900), 36872; O.
Liebmann,
Zur Anlisis
der
Wirklichkeit:
Eine Errterung der
Grundproble
me der
Philosophie,
3 ed.
(Strassburg:
K. J. Trbner,
1900); F.
Bettex, Het
Lied
Schepping
(Rotter-dam:
Wenk &
Birkhoff,
1901), 227s.;
C. Snijders,
De
Bewoonbaarh
eid der
Hemellicham
en,
Tijdspiegel
(Febrero
1898): 182204; Pohle in
Der Katholiek
(1884 y
1886), citado
por J. B.
Heinrich y K.
Gutberlet,
Dogmatische
Theologie, 2
44
ed., 10 vols.
(Mainz:
Kircheim,
1881-1900),
V, 236.
no
constituye
la esencia y
centro de la
reli-gin, la
creencia en
los ngeles
se halla
relacionada con
ella. La
trascendenc
ia de Dios,
la creencia
en la
revelacin
y el
milagro
todo esto
automtica
mente
conlleva la
creencia en
seres
espirituales.
El mundo
que se
presenta
ante
nuestros
sentidos no
satisface a
los seres
humanos.
Una y otra
vez
sentimos la
sed por otro
mundo que
es no
menos rico
que este. A
manera de
reac-cin el
materialism
o evoca al
espiritualismo. Pero
el
espiritismo
con el que
este
espiritualis
mo se
manifiesta
hoy en las
vidas de
muchas
personas no
es otra cosa
que una
nueva
forma de
supersticin
. Es difcil
de probar si
hay alguna
realidad
que
subyace a
ella. Pues la
historia del
espiri-tismo
no slo se
halla llena
de todo tipo
de engaos
y
desenmasca
ramientos,
sino que no
hay manera
de
comprobar
que los
espri-tus,
que se dice
que han
aparecido,
son realmente las
personas
que afirman
ser. Por lo
tanto,
siempre
queda una
enorme
distin-cin
entre los
fenmenos
extraos y
mara-
J. H. Kurtz,
La Biblia y la
Astronoma:
Una
Exposicin de
la
Cosmologa
Bblica y sus
Relaciones
con la
Ciencia
Natural, trad.
por Thomas
Davis
Simonton
(Philadelphia:
Lindsay &
Blakiston,
1857), 22228; 456-61.;
K. Keerl, Der
Mensch das
Ebenbild
Gotees
(Basel:
Bahnmeier,
1866), I,
278s.; F. J.
Splittgerber,
Tod,
Fortleben und
Auferstehung,
5 ed. (Halle:
Fricke, 1879),
150; J. H.
Lange,
Christliche
Dogmatik, 3
vols. (Heidelberg: K.
Winter, 184952), II, 362s.;
K. Keerl,
Die
Fixsterne und
die Engel,
Beweis des
Glaubens 32
(Junio 1896):
230-47.
H. N. De
Fremery,
Handleiding
ot de Kennis
van het
Spiritisme
(Bussum,
1904); idem,
Een
Spiritistische
Levensbeschouwing
(Bussum,
1907).
I. A. Dorner,
Un Sistema
de Doctrina
Cristiana,
trad. por A.
Cave y J. S.
Banks
(Edinburgh:
T. & T. Clark,
1891), II, 98.
villosos a
los cuales
apela el
espiritismo
y la
explicacin
que da para
esos
fenmenos.
Muchos de
estos
fenmenos
pueden ser
explicados
adecuadam
ente en
trminos de
la
sicologa;
pero con
respecto al
resto es
absolutame
nte incierto
si deben ser
atribui-dos
a las obras
de humanos
fallecidos,
oa
espritus
demonacos
, o a los
poderes
ocul-tos de
la
naturaleza.
Una cosa es
cierta: en
numerosos
casos el
espiritismo
tiene un
efecto muy
perjudi-cial
sobre la
psiquis y la
salud fsica
de sus
practicantes
26
, y sigue
un sendero
que est
prohibido
por la
Escritura
(Deut.
18:11s.).
Entre este
mundo y el
mundo del
ms all
hay una
brecha que
los
humanos
no pueden
cruzar. Sin
embargo, si
an as
intentan
cruzarlo, se
deslizan
hacia la
supersticin
y se
vuelven
presas de
los mismos
espritus
que han
conjurado.
E igual que
como entre
el mundo
de este lado
de la tumba
y aquel del
otro lado
hay una
frontera
que los
humanos
deben
respetar, as
tambin
nosotros los
humanos
aqu en la
tierra no
tenemos
conocimien
to de lo que
ocurre en
otros
planetas.
Bajo la
influencia
de la
cosmovisi
n
Copernican
a, algunas
personas,
pensando
que la tierra
haba
perdido su
significado
central para
el universo,
encontr
placer en
poblar otros
planetas no
solo con
seres
orgnicos e
inteligentes
sino
tambin
con
criaturas
sobrehumanas.
Pero otros
ahora se
estn
retractando
de estas
especulacio
nes fants-
O. Zckler,
Spiritismus,
PRE3, XVIII,
654-66;
Traub, Der
Spiritismus,
en Ernst Kalb,
Kirchen und
Sekten der
Gegenwart
(Stuttgart:
Buchhandlun
g der
Evangische
Gesellschaft,
1907), 485549.
Zeehandelaar,
Het
spiritistisch
Gevaar, Gids
(Agosto
1907); 30637.
45
ticas. Hace
algunos
aos el bien
conocido
cientfico
Britnico
Alfred R.
Wallace
demostr
que ningn
planeta es
habita27
ble. Bas
sus
argumentos
no en
razonamien
tos
filosficos
sino en
hechos
promociona
dos por la
astronoma,
la fsica, la
qumica y
la biologa
recientes, y
simplement
e plantea la
cuestin de
lo que estos
hechos nos
dicen de la
incapacidad
de los
planetas
para ser
habitados y,
si no
proveen
una prueba
absoluta de
una manera
u otra, lo
que
sugieren es
la ms
grande de
las
posibilidad
es. Ahora
los anlisis
espectrales
han
mostrado
que el
universo
visible
consiste de
los mismos
component
es qumicos
de la tierra,
que las
mismas
leyes de la
naturaleza
prevalecen
en todas
partes, y,
por
consiguient
e, que
tambin el
desarrollo
de seres
animados
se halla
muy
probableme
nte
vinculado a
las mismas
leyes
universales.
Los seres
animados,
aunque
puedan
diferir en
clases entre
ellos
mismos, sin
embargo s
tienen
muchas
cosas en
comn:
todos
necesitan
nitrgeno,
oxgeno,
hidrgeno y
carbono,
temperatura
s
moderadas
y la
alternancia
de da y
noche. Se
deben
cumplir,
por lo
tanto,
incontables
condiciones
antes que
los planetas
puedan ser
considerad
os
habitables
para los
seres
animados.
Ahora,
Wallace
demuestra
extensamente
cmo estas
condiciones
se cumplen
solamente
en la tierra.
La luna no
es habita-
27. Alfred R.
Wallace, El
Lugar del
Hombre en el
Universo: Un
Estudio de los
Resulta-dos
de una
Investigacin
Cientfica en
Relacin a la
Unidad o
Pluralidad de
los Mundos
(New York:
McClure,
Phillips,
1903); cf. H.
H. Kuyper,
De Heraut
(Octubre
1904), y
ediciones
subsecuentes; idem, sMenschen
Platas in het
Heelal,
Wetenschappe
lijke Bladen
(Abril 1904):
67-78.
ble puesto
que no
tiene ni
agua ni
atms-fera;
el sol no lo
es, porque
es
mayorment
e un cuerpo
gaseoso;
Jpiter,
Saturno,
Urano y
Neptuno no
lo son,
porque se
encuentran
todava en
un estado
de hervor;
Mercurio y
Venus no lo
son, porque
no rotan y
son por lo
tanto
intolerable
mente
calientes en
un
hemisferio
e
intolerable
mente fros
en el otro.
Nos queda
solamente
Marte. Este
pla-neta en
verdad
tiene da y
noche,
verano e
invierno,
tiempo
bueno y
malo,
niebla y
nieve, pero
la
atmsfera
que hay es
tan rara
como la
atmsfera
que hay en
la tierra a
12,500
metros
sobre el
nivel del
mar, mientras que el
agua es
escasa y los
mares
presumiblemente
no existen.
As que,
aunque
Marte no es
exactament
e no
habitable,
las
condiciones
all apenas
pueden ser
consideradas
favorables
para los
seres
animados.
Por
supuesto,
fuera de
nuestro
sistema
solar hay
adicionalm
ente
numerosas
estre-llas
oscuras y
brillantes,
pero
tambin
con
respecto a
ellas no
puede
probarse
que lle-nen
las
condiciones
bajo las
cuales es
posi-ble la
vida
orgnica.
As pues,
Wallace
llega a la
conclusin
de que la
tierra es un
cuerpo
celeste
altamente
privilegiad
o. Segn l
el mundo
estelar en
su totalidad
no es
infinitamente
grande sino
que tiene la
forma de
una esfera
y est
rodeado por
un
cinturn, la
Va Lctea,
que es ms
grueso en el
cen-tro, y
as, en
conjuncin
con la
esfera, forman un
esferoide.
En esa Va
Lctea hay
todava
tormentas y
trastornos
pero en la
esfera las
cosas estn
relativamen
te quietas y
prevalecen
condiciones
que hacen a
la tie-rra
habitable y
tambin
hacen
posible la
existencia
para los
seres
animados,
especficamente
tambin los
seres
humanos.
An si es
verdad que
el mundo
estelar en
su totalidad
no
constituye
una unidad
sino que,
como
afirma el
Prof.
Kapstein,
hay dos
46
universos
de sistemas
estelares
distin-
28
tos, o que
la
condicin
presente de
las estrellas
como nohabitables
todava no
des-carta su
capacidad
de haber
sido
habitables
en un
tiempo
anterior o
29
posterior,
sin
embargo
esto es
cierto: la
creencia en
la
existencia
de seres
animados
racionales
en otros
planetas
adems de
la tierra
pertenece
totalmente
al mbito
de la
conjetura y
es
contradicha
, ms bien
que
confirmada,
por la
ciencia de
nuestro
tiempo.
Como
resultado
de este
pronunciamiento de
la ciencia la
doctrina de
los ngeles, tal y
como la
Escritura
nos la
presenta,
gana
terreno en
valor y
significado.
Filosficamente
no hay nada
que pueda
ser formulado en
su contra.
La idea de
la
existencia
de otros
seres
racionales
superio-res,
adems de
los
humanos,
tiene ms a
su favor
que en su
contra. En
las
religiones,
la creencia
en tales
seres
superiores
es un
component
e ms que
accidental.
Y la revelacin que
involucra
esta
creencia
gana en
realidad y
viveza.
Pero,
mientras en
las varias
religiones y
las teoras
espiritistas
esta
doctrina de
los ngeles
es
distorsionada,
mientras la
frontera
entre Dios
y sus
criaturas es
borrada, y
la
distincin
entre la
revelacin
y la
religin es
negada, en
la Escritura
esta
doctrina
sale a la
superficie
otra vez de
una manera
que no le
roba a Dios
su honor y
deja intacta
la pureza de
la religin.
Para el
Cristiano la
revelacin
dada en la
Escritura es
tambin el
fundamento
seguro de la
creencia en
los ngeles.
Al
principio la
gente
buscaba
probar
histricamente
la
existencia
de ngeles
buenos y
H. H. Turner,
El Lugar del
Hombre en el
Universo,
Fortnightly
Review (Abril
1907): 600610.
Alfred. H.
Kellogg, La
Encarnacin y
Otros
Mundos,
Princeton
Theological
Review 3
(Abril 1905):
177-79.
especialme
nte la de
ngeles
malos, esto
es, a partir
de
orculos,
apariciones,
fantasmas,
de posedos
de
demonios,
30
etc. Pero
estas
pruebas no
eran ms
convincent
es que
aquellas
que se
basaban en
la razn. En
la
Escritura,
por otro
lado, la
existencia
de los
ngeles se
ensea muy
claramente.
Espi-noza y
Schleierma
cher, claro
est,
formula-ron
contra esta
enseanza
la idea de
que Cristo
y los
apstoles
hablaron
con
respecto a
los ngeles
desde una
postura de
acomodamiento a
la creencia
popular y
que ellos
mismos no
ensearon
nada
positivo
acerca de
ellos. Pero
Jess y los
mismos
apstoles
abierta y
repetidame
nte
expresaron
su creencia
en los
ngeles
(e.g., Mat.
11:10;
13:39;
16:27;
18:10;
24:36;
26:53; Luc.
20:36; 1
Cor. 6:3;
Heb. 12:22;
1 Ped. 1:12,
etc.).
Cuando
nosotros
hablamos
de duen-des
y hadas
todos saben
que esto lo
hace-mos
en sentido
figurado;
pero en el
tiempo de
Jess la
creencia en
los ngeles
era universal.
Cuando
Jess y los
apstoles
habla-ban
de los
ngeles,
todos en su
radio de
alcance
tenan que
pensar que
ellos
mismos
crean en
ellos. El
motivo
final de
nuestra
creencia en
los ngeles,
por
consiguient
e, yace
tambin en
la
revelacin.
La
experien-
cia
Cristiana
como tal no
nos ensea
nada sobre
este tema.
El objeto de
la fe
verdadera
es la gracia
de Dios en
Cristo. Los
ngeles no
son factores
en nuestra
vida
religiosa, y
tampoco
son objetos
de nuestra
confianza y
adoracin.
En ninguna
parte de la
Escritura
son ellos
tales
objetos, y
por lo tanto
tam-poco
pueden ser
eso para
nosotros.
Por lo
tanto, en las
confesiones
Protestantes
hay muy
poca
mencin de
los
31
ngeles.
Especialme
nte los
Reformado
s, en
relacin
30. T. Aquino,
Summa
47
Theol., I, qu.
50, art. 1; J.
Zanchi, Op.
Theol. II, 2;
G. J. Vos-sius,
De orig. Et
prog. Idol. I,
6; G. Voetius,
Select. Disp.,
I, 985-1017.
con esto,
tuvieron la
tendencia a
pecar ms
por defecto
que por
exceso. En
el
Catolicism
o
Reformado
la
angelologa
ocupa un
lugar
mucho ms
grande,
pero
tambin all
el tema
distorsiona
la religin
y oscurece
la gloria de
Dios. En
resumen,
aunque los
ngeles no
son un
factor o un
objeto de
nuestra
religin, sin
embargo,
en la
historia de
la
revelacin
son de gran
importancia
y
especialme
nte a partir
de este
hecho
derivan su
valor para
la vida
religiosa.
Los
ngeles en
la
Escritura
El nombre
ngel,
bajo el cual
usualmente
incluimos a
toda la
clase de
seres
espirituales
superiores,
no es un
nombre que
se derive de
su
naturaleza
(nomen
natu-rae)
sino de su
oficio
(nomen
officii). El
Hebreo
ml'K
simplement
e significa
mensajero,
enviado,
y tambin
puede
signifi-car
un ser
humano
enviado ya
sea por
otros
humanos
(Job 1:14; 1
Sam. 11:3,
etc.) o por
Dios (Hag.
1:13; Mal.
2:7; 3:1).
Lo mismo
es cierto de
angelos, el
cual se usa
repetida-
mente para
denotar
humanos
(Mat.
11:10; Mar.
1:2; Luc.
7:24, 27;
9:52; Gl.
4:14; Sant.
2:15). En
algunas
traduccione
s es
errneamen
te
reproducid
o como
ngel en
lugar de
mensajero
(e.g., Gl.
4:14; Apoc.
1:20 en la
KJV). En la
Escritura
no hay un
nombre
comn que
distinga a
toda la
clase de
seres
espirituales,
aunque frecuentement
e son
llamados
hijos de
Dios
31. Confesin
Belga, art. 12;
Catecismo de
Heidelberg,
Da del Seor
49 (N. del E.:
la propia
referencia de
Bavinck es a
las pre-guntas
112, 117; la
primera hace
referen-cia al
diablo, pero la
segunda no
hace ninguna
referencia a
seres
espirituales);
H. A.
Niemeyer,
Collectio
confessium in
ecclesiis
reformatis
publicatorum
(Leipzig:
Klinkhardt,
1840), 315,
316, 476.
(Job 1:6;
2:1; 38:7;
Sal. 29:1;
89:7);
espri-tus
(1 Rey.
22:19; Heb.
1:14);
santos
(Sal. 89:5,
7; Zac.
14:5; Job
5:1; 15:15;
Dan. 8:13);
vigilantes
(Dan. 4:13,
17, 23).
Hay
distintos
tipos y
clases de
ngeles,
cada uno de
los cuales
tiene su
propio
nom-bre. El
mundo de
los ngeles
es tan ricamente
variado
como lo es
el mundo
material, e
igual que
en el
mundo
material
hay un
amplio
surtido de
criaturas
que no
obstante
forman
conjuntame
nte un todo
simple, as
es tambin
en el
mundo de
los
espritus.
Los
primeros en
ser
mencionad
os en la
Escritura
son los
cherubim.
En Gnesis 3:24
actan
como
guardianes
para proteger el
huerto. En
el
tabernculo
y en el
templo son
representad
os con
rostros que
ven hacia el
propiciatori
o y con alas
que lo
cubren
(xo.
25:18ss.;
37:8, 9; 1
Crn.
28:18; 2
Crn. 3:14;
Heb. 9:5),
entre los
cuales el
Seor se
siente
entronizado
(Sal. 80:2;
90:1; Isa.
37:16).
Cuando
Dios baja a
la tierra es
representad
o como
cabalgando
en los
querubines
(2 Sam.
22:11; Sal.
18:10 o Sal.
104:4; Isa.
66:15; Heb.
1:7). En
Eze-quiel 1
y 10
aparecen
bajo el
nombre de
criaturas
vivientes,
cuatro en
nmero, en
forma de
humanos,
cada uno
con cuatro
alas y
cuatro
rostros, a
saber, la de
un humano,
de un len,
de un buey
y de un
guila,
mientras
que en
Apocalipsis
4:6s., como
las cuatro
criaturas
vivientes (z
a), cada
uno tiene
un rostro y
seis alas,
rodean
el trono de
Dios y
cantan el
tres veces
santo noche
y da. El
nombre
kerbm es
derivado
de diversas
maneras,
algunas
veces de
KeB y de
rB
significand
o muchos
(Hengstenberg), luego
de rKyB
significand
o vagn,
o tambin
de KrB
(rabe),
significand
o asustar,
y de all
seres
horribles,
pero
mayorment
e de una
raz que
significa
48
asir,
agarrarse
(cf.
32
grups ).
Hay un
desacuerdo
similar
sobre la
naturaleza
de los
querubines.
Algunos
exe-getas
los
consideran
seres
mticos,
otros como
figuras
simblicas,
y an otros
como
fuerzas
divinas en
la creacin,
o como el
trmino
original
para los
truenos o
las tor33
mentas.
Pero en
Gnesis
3:24,
Ezequiel 1
y
Apocalipsis
4 son
claramente
representados como
seres
animados
personales.
Incluso la
forma
humana en
ellos es
predominante
(Eze. 1:5).
Pero, ya
que son
seres de
extraordina
ria fuerza y
gloria
humanas, la
Escritura
hace uso de
la
representaci
n
simblica
para darnos
una idea de
su naturaleza
espiritual.
Son
representad
os como
seres
vivientes
(z a) en
quienes el
poder y la
fuerza de
Dios llegan
a
expresarse
con mayor
intensidad
que en un
frgil ser
humano.
Tienen el
poder de un
buey, la
majestad de
un len, la
velocidad
de un
guila, y
por encima
de todo
esto, la
inteligencia de
un ser
humano.
Las alas
con las que
vuelan y la
espada con
la que
guardan el
huerto
sealan a
los mismos
atributos. A
partir de
esta
representac
in, que no
es un
retrato sino
un smbolo,
aprendemo
s que entre
los ngeles
los
querubines
son tambin seres
altamente
posicionad
os quienes,
ms que
cualquier
otra
criatura,
revelan el
poder, la
majestad y
la gloria de
Dios y se
les encarga,
por tanto, la
tarea de
guardar la
santidad de
Dios en el
huerto de
Edn, en el
tabernculo
y en el
templo, y
tambin en
el descenso
de Dios a la
tierra.
34
F. Delitzsch,
Un Nuevo
Comentario
del Gnesis,
trad. por
Sophia Taylor
(Edin-burgh:
T. & T. Clark,
1899), I, 7376 (sobre
Gnesis 3:24);
idem.
Comentario
Bblico de los
Salmos, trad.
por Francis
Bolton
(Edinburgh. T.
& T. Clark,
1871), I, 25657 (sobre el
Salmo 18:11).
R. Smend,
Lehrbuch der
alttestamentli
-chen
Religiongesch
ichte
(Freiburg i.B.:
J. C. B. Mohr,
1893), 21ss.
Luego, en
Isaas 6, se
menciona a
los
seraphim
(WeramP
m), una
palabra que
probablemente
se derive de
la raz
rabe
sarufa (era
noble). En
este pasaje
son
tambin
simblicam
ente
representad
os en forma
humana,
pero con
seis alas,
dos de ellos
para cubrir
el rostro,
dos para
cubrir los
pies, y dos
para la
veloz
ejecucin
de los
mandamien
tos de Dios.
A
diferencia
de los
querubines,
permanecen
como
siervos
alre-dedor
del rey
quien est
sentado en
su trono,
aclamando
su gloria y
esperando
sus
mandatos.
Los
serafines
son los
nobles, y
los
querubines
son los
poderosos,
entre los
ngeles.
Los ltimos
guardan la
santidad de
Dios; los
primeros
sirven al
altar y
efectan la
expiacin.
Finalmente,
en Daniel
encontramos
adems dos
ngeles con
nombres
propios:
Gabriel
(8:16; 9:21)
y Miguel
(10:13, 21;
12:1).
Contrario a
la opinin
de muchos
intrpretes
primeros y
postreros,
como los
Van den
Honerts,
Burman,
Wit-sius,
Hengstenbe
rg, Zahn (et
al.) han de
ser
considerad
os ngeles
creados y
no deben
ser
identificado
s con el
Hijo de
Dios.
35
Segn el
Nuevo
Testamento
hay varias
clases de
ngeles. El
ngel
Gabriel
aparece en
Lucas 1:19,
26. Miguel
ocurre en
Judas 9,
Apocalipsis
12:7 y I
Tesalonicen
ses 4:16.
Incluidos
entre los
ngeles se
hallan tambin los
principados
y
potestades
(Efe. 3:10;
Col. 2:10);
dominios
(Efe. 1:21;
Col. 1:16);
tronos (Col.
1:16),
poderes
(Efe. 1:21;
1 Ped.
3:22),
siendo
todos ellos
trminos
que sealan
a una
distincin
en rango y
digni-
*Johannes
Nikel, Die
Lehre des A.T.
ber die
Cherubim
und Seraphim
(Breslau,
1890).
*W. Leuken,
Michael, eine
Darstellung
und
Vegeleichung
der jd, und
der morgentl.- christl.
Tradition
(Gttingen,
1898).
49
dad entre
los ngeles,
mientras
que en el
Apocalipsis
de Juan,
finalmente,
siete ngeles repetida
y
claramente
aparecen en
pri-mer
plano (8:2,
6; 15:1,
etc.). Aada
a esto que
el nmero
de ngeles
es muy
elevado.
Esto est
indicado
por las
palabras
Sabaoth
[huestes] y
Mahanaim
[campamen
tos] (Gn.
32:1, 2),
legiones
(Mat.
26:53),
multi-tud
(Luc. 2:13),
y el nmero
de millones
de millones
(Deut.
33:2; Sal.
68:17; Dan.
7:10; Judas
14; Apoc.
5:11;
19:14).
Tales
nmeros
grandes
requieren
dis-tincin
en orden y
rango
mayorment
e porque
los ngeles,
a diferencia
de los
humanos,
no estn
relacionado
s por lazos
familiares y
son por lo
tanto ms
similares en
muchos
aspectos.
Por
consiguient
e, la
Escritura
ensea
claramente
que entre
los ngeles
hay todo
tipo de
distinciones
de rango y
status, de
dignidad y
ministerio,
de oficio y
de honor,
incluso de
clase y tipo.
Esta
esplndida
idea de
diversidad
en la
unidad no
puede ser
abandonada
, a pesar de
haber sido
elaborada
sobre una
escala
fantstica
por Judos
y Catlicos,
Los Judos
hacan todo
tipo de
distinciones
entre los
36
ngeles.
Inicialment
e, en la
iglesia
primi-tiva,
las
personas
estaban
satisfechas
con los
datos
provistos
por la
Escritura.
7
Agus-tn
todava
sostena
que no
saba cmo
estaba
organizada
la sociedad
de los nge38
les. Pero
el SeudoDionisio,
en su obra
La
Jerarqua
Celestial y
La
Jerarqua
Eclesistica, ofreci
una
divisin
esquemtic
a. Partiendo de la
idea de que
en la
creacin
Dios dej
atrs su
unidad y
entr en la
multipli-
cidad,
ensea que
todas las
cosas
proceden
de Dios en
una serie
siempre
descendent
e y as,
sucesivame
nte y una y
otra vez,
retor-nan a
l. Hay una
doble
jerarqua de
las cosas,
una
celestial y
la otra
eclesistica.
La
jerarqua
celestial
est
formada
por tres clases de
ngeles. La
primera
clase, y la
ms alta,
sirve
exclusivam
ente a Dios;
abarca a los
serafines,
quienes
contemplan
incesantemente el
ser de Dios;
los
querubines,
quienes
meditan en
sus
decretos; y
los tro-nos,
quienes
adoran sus
juicios. La
segunda
clase sirve
a la
creacin
visible e
invisible;
abarca los
dominios
quienes
ordenan las
cosas que
deben pasar
segn la
voluntad de
Dios; los
poderes,
quienes
ejecutan las
cosas
decretadas,
y las
autoridades
, quienes
completan
la tarea. La
tercera
clase le
sirve a la
tierra, tanto
a los
individuos
como a los
pueblos;
abarca los
principados
, quienes
fomentan el
bienestar
general de
los seres
humanos;
los
arcngeles,
quienes
guan a
naciones
particulares
; y los
ngeles
quienes
velan sobre
personas
individuale
s. La jerarqua
eclesistica
es un
espejo de
esa jerarqua
celestial: en
sus
misterios
(bautismo,
la
Eucarista,
la
ordenacin)
, sus
funcionario
s (el
obispo, el
sacerdote,
el dicono),
y su laicado
(catecmen
os,
Cristianos y
monjes).
Esta
jerarqua
como un
todo tiene
su origen y
F. W.
Weber,
System
der
altsynag
ogalen
palastini
schen
Theologi
e
(Leipzig:
Drfflung &
Franke,
1880),
161s.
cabeza en
Cristo, el
encarnado
Hijo de
Dios, y su
meta en la
deificacin.
Esta clasificacin del
SeudoDionisio,
que divulga
las
jerarquas
celestial y
eclesistica
como una
idea
estrechame
nte ligada
al sistema
Cat-lico
Romano,
hall
terreno
frtil y fue
generalmente
39
aceptada.
Ireneo,
Contra
las
Herej
as, II,
54;
Orgenes,
Sobre
los
Princi
pios, I,
5.
Agust
n,
Enchir
idion,
58.
39. Juan
de
Damasco
,
Exposici
n de la
Fe
Ortodox
a, II, 3;
P.
Lombard
o, II,
Sent.,
dist. 9;
T.
Aquino,
50
Summa
Theol.,
I, qu.
108;
Petaviu
s, de
angelis
, II; J.
H.
Oswald
,
Angelo
logie
(Pader
born:
Ferdinand
Schni
ngh,
1883),
57s.
Ahora, la
Escritura
ensea
tambin
claramente
la
distincin y
categorizaci
n de los
ngeles.
Algunos
eruditos
piensan
errneamente
que,
aunque se
usan
diferentes
nombres, la
referencia
siempre es
a los mismos
ngeles,
vistos
solamente
desde un
ngulo
diferente en
cada
40
ocasin.
Debe
incluso
reconocerse
que esta
categorizaci
n no ha
llegado a
afirmarse
suficientem
ente por s
misma en la
teologa
Protestante.
Hay orden
y rango
entre esos
miles de
seres. Dios
es un Dios
de orden en
todas las
iglesias (1
Cor. 14:33,
40). El
reino de los
espritus no
es menos
rico y
esplndido
que el reino
de los seres
materiales.
Pero la
jerarqua de
la doctrina
Catlica
Romana
rebasa en
mucho la
revelacin
de Dios en
su Palabra.
Por lo
tanto, fue
repudiada
unnimemente
por los
Protestantes
41
. Igualmente,
todos los
clculos
concernient
es al
nmero de
ngeles
eran
considerad
os fti-les e
infructuoso
s, como por
ejemplo,
los de
Agustn,
quien
complemen
taba el
nmero de
ngeles,
despus de
la cada de
algunos,
con el
nmero de
humanos
predestina42
dos; o el
de
Gregorio,
quien crea
que el
nmero de
personas
salvadas
sera igual
al nmero
de ngeles
que
permanecie
ron fie43
les; o el
de William
de Paris,
quien dijo
J. C. C. Von
Hofmann,
Der
Schriftbeweis,
3 vols.
(Nrdlingen:
Beck, 185760), I, 301.
J. Calvino,
Comentario a
las Epstolas
de Pablo el
Apstol a los
Glatas,
Efesios,
Filipenses y
Colosenses,
trad. por T. H.
L. Parker, ed.
por David W.
Torrance y
Thomas F.
Torrance
(Grand
Rapids:
Eerdmans,
1965), 137
[comentario
sobre Efesios
1:21]; G.
Voetius,
Select. Disp.,
I, 882s.; A.
Rivetus, Op.
Theol., III,
248s.; J.
Quenstedt,
Teologa, I,
443, 450; J.
Ger-hard,
Loci Theol.,
V, 4, 9.
Agustn,
Enchiridion,
29; idem.
Ciudad de
Dios, XXII, 1;
Anselmo, Cur
Deus Homo,
I, 18.
que el
nmero de
ngeles era
infinito; o
el de
Hilario y
muchos
otros,
quienes,
sobre la
base de
Mateo
18:12
pensaban
que la proporcin del
nmero de
humanos
con el de
los ngeles
era de 1 a
44
99; o el
de G.
Schott,
quien
estableci
el nmero
de ngeles
en mil
45
billones.
Ni estaban
muy
interesados
en la
cuestin de
si los
ngeles,
entre ellos
mismos, se
diferenciab
an en
esencia y
espe-cies.
Toms era
muy firme
en esta
ense46
anza,
pero la
mayor parte
de los
padres de la
iglesia eran
de una
opinin
dife47
rente. Sin
importar
cuntas
distinciones
pueda
haber entre
los ngeles
la Escritura
no las
discute y
ofrece
solamente
una
informaci
n escasa.
Con
relacin a
nosotros los
humanos su
unidad
empieza a
destacar
mucho ms
que su
diversidad:
todos ellos
tienen una
naturaleza
espiritual,
todos son
llamados
espritus
ministradores, y
todos
encuentran
su actividad
primaria en
la
glorificaci
n de Dios.
Colosenses
1:16 e
La
Naturaleza
Anglica:
Unidad y
Corporalidad
C. Busken,
Huet, Het
Land van
Rem-
Esa unidad
surge, en
primer
lugar, en el
hecho que
todos ellos
son seres
creados.
Schelling
pudo decir
que los
ngeles
bue-nos,
como
potencias
puras, son
increa48
dos, pero
la creacin
de los
ngeles es
claramente
expuesta en
P. Lombardo,
II, Sent., 9.
D. Petavius,
Theol. Dogm.,
de angelis,
I, 14.
brandt, 2 ed.
rev., 2 vols.
(Haarlem: H.
Tjeenk
Willink,
1886), II, 2,
37.
T. Aquino,
Summa
Theol., I, qu.
50, art. 4.
Juan de
Damasco,
Exposicin de
la Fe
Ortodoxa, II,
3; Petavius,
de angelis,
I, 14; G.
Voetius,
Select. Disp.,
V, 261.
F. W. J.
Schelling,
Werke, II, 4,
284.
51
implicada
en la
creacin de
todas las
cosas (Gn.
1:4; Sal.
33:6; Neh.
9:6; Juan
1:3; Rom.
11:36; Efe.
3:9; Heb.
1:2). Sin
embargo,
con
respecto al
tiempo de
su creacin se
puede decir
poco con
certeza.
Muchos
padres de la
iglesia,
apelando a
Job 38:7,
crean que
los ngeles
fueron
creados
antes de
todas las
[otras]
49
cosas.
Los Soci50
nianos y
los
Remonstra
51
ntes
concorda-
ron y de
esta manera
debilitaron
la
distincin
entre el
Logos y los
ngeles.
Pero esta
idea no
tiene apoyo
en la
Escritura.
Nada es
anterior a la
creacin
del cielo y
la tierra, de
lo cual
habla
Gnesis
1:1. Job
38:7
realmente
ensea que,
como las
estrellas,
estaban
presentes al
momento
de la creacin pero
no que ya
existan
antes del
prin-cipio
de la
creacin.
Por otro
lado, es
cierto que
los ngeles
fueron
creados
antes que el
sptimo da
cuando el
cielo y la
tierra y
todo el
ejrcito de
ellos
estuvieron
termina-dos
y Dios
repos de
su labor
(Gn. 1:31;
2:1, 2). En
cuanto al
resto
estamos en
la
oscuridad.
Sin
embargo, se
puede
conside-rar
como
probable
que, al
igual que
en Gnesis
1:1 la tierra
fue creada
como tal
pero
todava
tena que
ser
preparada y
adornada,
as tambin
el cielo no
fue completado de
un solo
golpe. La
palabra
cielo en
el versculo
1 es una
prolepsis.
Solo ms
tarde en la
historia de
la
revelacin
se hace
evidente lo
que estaba
implicado
52
en ella.
La
Escritura
algunas
veces habla
del cielo
como el
lugar del
mismo
nombre con
sus nubes
(Gn. 1:8,
20; 7:11;
Mat. 6:26);
luego
Orgenes,
Homila
sobre el
Gnesis 1;
Basileo,
Hexaemeron,
homila 1,
Gregorio de
Nazianzen,
Orations, 38;
Juan de
Damasco,
Exposicin de
la Fe
Ortodoxa, II,
3; Dionisio,
Los Nombres
Divinos, 5.
J. Crell,
Opera Omnia,
liber de
deo, 1, 18.
S. Episcopius,
Inst. Theol.,
Iv, 3, 1; P. Van
Limborch,
Theol. Christ.,
II, 210, 4.
como los
cielos
estelares
(Deut.
4:19; Sal.
8:4; Mat.
24:29); y
finalmente
como la
morada de
Dios y sus
ngeles
(Sal.
115:16; 2:4;
1 Rey.
8:27; 2
Crn. 6:18;
Mat. 6:1921; Heb.
4:14; 7:26;
8:1, 2;
9:2s., etc.).
Ahora,
igual que el
cielo de las
nubes y de
las estrellas
lleg a
existir
solamente
en el curso
de seis das,
es posible e
incluso
probable
que
tambin el
tercer cielo
con sus
habitantes
haya sido
formado en
etapas. En
la medida
en que
pensemos
de ese
mbito
espiritual
como ms
plenamente
preparado y
poblado,
incluso
sobrepasan
do en
mucho al
mundo
material en
diversidad,
es bastante
plausible
postular
tambin un
cierto
intervalo de
tiempo para
la
preparacin
de ese
cielo, an
cuando la
historia de
la creacin
no diga una
palabra
sobre ello.
Segundo, la
unidad de
los ngeles
es evidente
a partir del
hecho que
todos son
seres
espirituales.
Sin
embargo,
sobre este
tema, ha
habido en
todos los
tiempos
mucha
diferencia
de opinin.
Los Judos
les
atribuan
cuerpos que
eran, en
cuanto a su
naturaleza,
inmateriale
so
similares al
Segundo
Concilio de
Nicea
(787), el
patriarca
Tarasio
ley un
dilogo
com-puesto
por un
cierto Juan
de
Tesalnica
en el que
ste ltimo
afirmaba
que los
ngeles
52.
*Gebhardt,
Der Himmel
im N.T., Zeitxchrift fur
Kirchliche
Wissenschaft
und
Kirchliche
Leben, 1886;
Cremer,
Him3
mel, PRE ,
VIII, 80-84.
53
fuego, y
eran
seguidos en
este aspecto
por la
mayora de
los padres
de la
iglesia.
En el
F. W. Weber,
System der
altsynagogale
n
palastinische
n Theologie,
161s.
54
Justino
Mrtir,
Dilogo con
Trifn, 57;
Orgenes,
Sobre los
Primeros
Principios, I,
6; Basilio,
Sobre el
Espritu
52
Santo, 16;
Tertuliano,
Sobre la
Carne de
Cristo, 6;
Agustn,
Sobre la
Trinidad, II,
7.
tenan cuerpos delicados y refinados y

espiritual e incorprea es metafsicamente
podan, por lo tanto, ser pintados, aainconcebible lo mismo que incompatible
diendo que eran espacialmente definidos y

con el concepto de criatura. Dios es pura-
haban aparecido en forma humana y eran

mente Espritu pero l tambin es simple,
por lo tanto describibles. El snodo registr

omnipresente, eterno. Pero los ngeles
su acuerdo con esta opinin.
55
Pero gra-
estn limitados con relacin al tiempo y al
dualmente, a medida que la lnea entre el

espacio; si realmente se mueven de un lugar
espritu y la materia se hizo ms aguda,

a otro tienen que ser de su propia manera
muchos autores les atribuyeron a los nge corpreos. De manera similar, los ngeles
les una naturaleza puramente espiritual.
56
no son simples, como Dios, sino compues-
El Cuarto Concilio Lateranense de 1215

tos de materia y forma. Tambin por esa
llam espiritual
57
a la naturaleza de los
razn se les ha de atribuir una cierta corpo-
ngeles y la mayora de telogos Catlicos y

ralidad material precisamente etrea, con
Protestantes estuvieron de acuerdo en este

seguridad. Aadida a esta lnea de pensa-
juicio. Sin embargo, tambin ms tarde se

miento estaba la exgesis que al considerar
ense una cierta corporeidad de los ngelos hijos de Dios en Gnesis 6 miraba en
les de tiempo en tiempo por parte de los

ellos ngeles. Esta exgesis de Filn, Josefo,
Catlicos, tales como Cajetan, Eugubinus,

los Judos, la Septuaginta, fue asumida por
Baes, lo mismo que por telogos Reformamuchos padres de la iglesia,
60
Justino,
dos tales como Zanchius y Vossius;
58
y por
Ireneo, Clemente, Tertuliano, Lactancio,
Episcopius, Vorstius, Poiret, Bhme, LeibCipriano, Ambrosio (et al.); tambin fue
nitz, Wolf, Bonnet, Reinhard y as sucesiadoptada por Lutero y otra vez defendida
vamente; en tiempos modernos por Kurtz,

en tiempos modernos por Ewald,
Beck, Lange, Kahnis, Vilmar y otros.
59
La
Baumgarten, Hofmann,
Kurtz, Delitzsch,
principal razn para esta opinin es que el

Hengstenberg, Khler y Kbel (et al.).
concepto de una naturaleza puramente

Adems, al argumentar por la corporalidad
de los ngeles, la gente apela a sus
55. J. Schwane, Dogmengeschichte, 4 vols.
apariciones, a ciertos textos especiales en la
(Freiburg i.B.: Herder, 1882-95), II, 235.
Escritura, como el Salmo 104:4; Mateo
56. Juan de Damasco, Exposicin de la Fe
22:30; Lucas
20:35; 1
Corintios
11:10; y
Ortodoxa, II, 3; T. Aquino, Summa
algunas veces
tambin
al hecho
de que
Theol., I, qu. 50, art. 1., qu. 51, art. 1.
como habitantes de las estrellas tienen que
57. Denzinger, Enchiridion, 355.
58. J. Zanchi, Op. Theol., 69; G. J. Vossius,
ser corpreos.
de idol. I, 2, 6.
59. J. H. Kurtz, La Biblia y la Astronoma,
Sin embargo, en contra de todos estos
191-207; *Beck, Lehrewissenschaft, I,
argumentos, se levanta el claro pronuncia-
176; P. Lange, Christliche Dogmatik, II,
578; F. A. Kahnis, Die Luthersche Dog-
miento de la Sagrada Escritura de que los
matik (Leipzig: Dorfflung & Francke,
ngeles son espritus (pneumata; Mat. 8:16;
1861-68), I, 443; A. F. C. Vilmar, Hand-
12:45; Luc. 7:21; 8:2; 11:26; Hch. 19:12;
buch der evangelischen Dogmatik (Gters-
loh: Bertelsmann, 1895), I, 306; K. Keerl,
Die Fixstern und die Engel, 235-47; cf.
60. Justino Mrtir, Segunda Apologa, 5 [N.
F. Delitzsch, Un Sistema Bblico de Psico-
del E.: Bavinck cita errneamente aqu
loga, 2 ed. (Edinburgh: T. & T. Clark,
Apol. I, 1]; Ireneo, Contra las Herejas,
1875), 78-87.
IV, 16, 2; V, 29, 2.
53
Efe. 6:12;
Heb. 1:14),
que no se
casan (Mat.
22:30), son
inmortales
(Luc.
20:35, 36) e
invisibles
(Col. 1:16),
puede
haber una
legin en
un espacio
restringido
(Luc. 8:30),
y, como
espritus,
no tienen
carne ni
huesos
(Luc.
24:39).
Adems, la
concepcin de que
los hijos
de Dios
(bnhlhm)
en Gnesis
6:2 son
ngeles y
no hombres
es
insostenible
. Aunque
esta
designacin
se usa
repetidame
nte para
ngeles
(Job 1:6;
2:1; 38:7),
tambin
puede muy
bien
denotar
humanos
(Deut. 32:5;
Ose. 2:1;
Sal. 80:16;
73:15), y es
en cualquier caso
inaplicable
a los
ngeles
malos,
quienes
deben
haber
cometido
su pecado
en la tierra.
Adems, la
expresin
tomar
mujer, lqh
'h, en
Gnesis 6:2
es siempre
usada con
referencia a
un
matrimonio
legal y
nunca a
fornicacin.
Finalmente,
el cas-tigo
del pecado
es impuesto
solamente a
los
humanos,
pues ellos
son la parte
culpable y
no hay
mencin de
ngeles
(Gn. 6:3,
5-7).
Tampoco
los otros
pasajes de
la Escritura
comprueba
n la
corporalida
d de los
ngeles. El
Salmo
104:4 (cf.
Heb. 1:7)
solamente
dice que
Dios usa a
sus ngeles
como
minis-tros,
tal como el
viento y el
fuego
sirven para
cumplir sus
mandamien
tos, pero no
dice en lo
absoluto
que los
ngeles
sean
transforma
dos en
viento y
fuego.
Mateo
22:30
afirma que
despus de
la resurreccin los
creyentes
sern como
los ngeles
en el hecho
que no se
casarn,
pero no
dice nada
acerca de la
corporalida
d de los
nge-les. Y
cuando en I
Corintios
11:10 dice
que las
esposas,
como seal
de su
subordinaci
n a sus
esposos,
debiesen
cubrir sus
cabezas en
la iglesia,
no hay
razn para
pensar aqu
en ngeles
malos
quienes de
otra forma
seran
seducidos
por las
mujeres. En
cuanto a las
apariciones
de ngeles,
es en
verdad
cierto que
siempre
ocurrieron
de forma
cor-poral
visible,
igual que
las
representac
iones
simblicas
siempre
muestran a
los ngeles
tambin en
formas
visibles.
Pero esto
toda-va no
implica
nada a
favor de su
corporalidad. Dios,
recuerde, es
espritu y
sin
embargo es
visto por
Isaas (Cap.
6) como un
Rey
sentado en
Su trono.
Crist
apare-ci
en carne y
an es
verdaderam
ente Dios.
Tanto en
sus
apariciones
como en su
simbolismo los
ngeles
continuame
nte asumen
formas
diferentes.
Las
representaci
ones de los
querubines
en Gnesis
3:24, sobre
el arca el
pacto, en
Ezequiel y
en
Apocalipsis
, son todas
diferentes;
y las
formas en
las que
aparecen
estn lejos
de ser
idnticas
(Gn. 18;
Jue. 6:11,
12; 13:6;
Dan. 10:11;
Mat. 28:3;
Luc. 2:9;
Apoc.
22:8).
Cmo se
han de
concebir
estos
cuerpos es
otra
cuestin.
Uno no
puede decir
con certeza
si fueron
reales o
solamente
cuerpos
aparenteme
nte
reales.
61
La prueba
ms fuerte
a favor de
la corporalidad
de los
ngeles,
como se
declar
antes, se
deriva de la
filosofa.
Pero en
rela-cin
con esto
hay una
variedad de
malentendidos
que juegan
sus roles. Si
la
corporalida
d quisiera
decir
solamente
que los
ngeles se
hallan
limitados
tanto al
tiempo
como al
espacio, y
no son
simples
como Dios,
en quien
todos los
atributos
son
idnticos
con su
esencia,
entonces se
ten-dra que
atribuir un
cierto tipo
de
corporalidad a los
ngeles.
Pero
generalmen
te la
corporalida
d no
acarrea una
cierta
materialidad,
incluso si
sta fuera
de una
natura-leza
ms
refinada
que en el
caso del
hombre y
los
animales. Y
en ese
sentido no
puede, ni
debe,
atribursele
a los
ngeles un
cuerpo. La
materia y el
espritu son
mutua-
Ortodoxa, II,
3; T. Aquino,
Summa
Theol., I, qu.
51, arts. 1-3;
F. Turretin,
61. Juan de
Damasco,
Exposicin de
la Fe
Institutes of
Elenctic
Theology,
VII, 6, 5.
54
ms
libremente
mente
excluyentes
(Luc.
24:39). Es
una forma
de
identificaci
n y de
filosofa
pan-testas
el mezclar
las dos y
borrar la
distin-cin
entre ellos.
Y la
Escritura
siempre
sostiene la
distincin
entre el
cielo y la
tie-rra,
ngeles y
humanos,
lo espiritual
y lo
material,
las cosas
invisibles y
las visibles
(Col. 1:16).
Entonces,
si los
ngeles han
de ser
concebidos
como
espritus, se
relacio-nan
de manera
diferente
con el
tiempo y el
espacio que
los humanos. Por un
lado, no
trascienden
todo el
espacio y el
tiempo
como lo
hace Dios,
pues son
criaturas y
por lo tanto
son finitos
y limitados.
El de ellos
no es un
espacio que
est
completam
ente lleno
(ubi
repletivum),
no son
omnipresen
tes o
eternos.
Tampoco
ocupan un
espacio
circunscrito
(ubi circumscriptiv
um) como
nuestros
cuerpos,
pues los
ngeles son
espritus y
por lo tanto
no tienen
dimensione
s de
longitud y
anchura, y
por lo tanto
no tienen
extensin o
difusin a
travs del
espacio.
Por tanto,
se deca
generalmen
te que el
espacio de
ellos era
definido o
determinad
o (ubi
definitivum). Esto
es, como
seres finitos
y limita-dos
siempre
estn en
alguna
parte. No
pueden
estar en dos
lugares a la
vez. Su presencia no
es
extensiva
sino
puntual; y
son
espacialme
nte tan
libres que
pueden
moverse a
la
velocidad
del
relmpago
y no
pueden ser
obstruidos
por objetos
materia-les;
su traslado
de locacin
es
inmediato.
Claro, tal
velocidad
de
movimiento
y tal
libertad
temporal y
espacial,
que sin
embargo no
es
atemporal y
no-espacial,
es
inconcebibl
e para
nosotros.
Pero la
Escri-tura
se refiere
claramente
a ello; y en
la
velocidad
del
pensamient
o y la
imaginacin, de la
luz y la
electricidad
, tenemos
analogas
que no han
de ser
despreciada
s.
62
La unidad
de los
ngeles es
adems
manifiesta
en el hecho
que todos
son seres
racionales,
dotados de
intelecto y
voluntad.
Ambas
facultades
son
repetidame
nte atribuidas en la
Escritura
tanto a los
ngeles
buenos
como a los
malos (Job
1:6s.; Zac.
3:1s.; Mat.
24:36; Mat.
8:29;
18:10; 2
Cor. 11:3;
Efe. 6:11,
etc.). Todo
tipo de
atributos y
actividades
personales
ocurren en
su existencia, tales
como
autoconcien
cia y lenguaje
(Lucas
1:19),
deseo (1
Ped. 1:12),
regocijo
(Lucas
15:10),
oracin
(Heb. 1:6),
creer
(Santiago
2:19),
mentir
(Juan 8:44),
pecar (1
Juan 3:8,
etc.).
Adems, se
les atribuye gran
poder; los
ngeles no
son seres
tmidos
sino un
ejrcito de
hroes
podero-sos
(Sal.
103:20;
Luc. 11:21;
Col. 1:16;
Efe. 1:21;
3:10; 2 Tes.
1:7; Hch.
5:19; Heb.
1:14).
Sobre esta
base es
incorrecto,
como lo
hacen
Schelling y
otros, ver a
los ngeles
como
cualidades
o fuerzas. Y
an as es
deseable,
en nuestra
descripcin
de la personalidad
de los
ngeles,
aferrarse a
la simplicidad de
la Sagrada
Escritura.
Agustn
distingua
dos tipos de
conocimien
to en los
ngeles:
uno que
adquirieron
, por as
decirlo, al
alba de la
creacin, a
priori, va
la visin de
Dios, y otro
que
adquiran,
dig-moslo
as, al
atardecer
de la
creacin, a
pos-teriori,
de su
contemplac
in de la
63
creacin.
Los
Escolstico
s no
solamente
adoptaron
esta
distincin
sino que
trataron de
definir la
naturaleza
y extensin
de ese
conocimien
to de
manera ms
precisa. Ese
conocimien
to no es,
como en el
caso de
Dios,
idntico
son su ser y
sustancia.
Ni es
Agustn,
Ciudad de
Dios, XI, 9;
Juan de
Damasco,
Exposicin de
la Fe
Ortodoxa, II,
3; T. Aquino,
Summa
Theol., I, qus.
52-53; G.
Voetius,
Select. Disp.,
V, 252s.; F. A.
Philipi,
Kirchliche
Glaubenslehr
e
55
(Gtersloh:
Bertelsmann,
1902), II, 302;
J. H. Oswald,
Angelologie,
23-43.
Agustn, El
Significado
Literal del
Gne-sis, V,
18; idem.
Ciudad de
Dios, XI, 29.
su
conocimien
to
adquirido a
travs de la
percepcin
por los
sentidos.
La
distincin
entre
entendimie
nto
potencial y
activo no se
aplica a
ellos. Su
poder para
entender
nunca es
puramente
una
facultad,
nunca est
en reposo
sino
siempre
activo. No
pue-den
existir sin
conocimien
to: se
conocen a
s mismos,
su propio
ser, por
ellos
mismos, de
manera
completa e
inmutable.
Conocen
las cosas
creadas, no
por sus
apariencias,
sino a
travs de
las ideas
innatas, no
por
abstraccin
o a partir de
razonamien
tos, sino de
manera
intuitiva e
intelectual.
Y aunque
los ngeles
no conocen
[las cosas]
inmediatam
ente a
travs de
sus poderes
naturales,
sino por
tener la
forma
estam-pada
sobre ellos
(per
speciem
impressam)
por medio
de, y
simultnea
mente con,
su propio
ser, todava,
en el orden
sobrenatural al cual
los ngeles
han sido
elevados,
conocen a
Dios por
medio de
una visin
inmediata.
Algunos
incluso
pensaron
con el
inters de
defender la
oracin
diri-gida a
los ngeles
y a los
santos
que los
ngeles,
viendo a
Dios quien
ve todas las
cosas,
miraban
todas las
cosas en l
y por lo
tanto
conocan
todas
nuestras
aflicciones
y
necesidades
le a las
personas
que fueran
modestas.
Hay mucho
de misterioso en la
manera en
la cual los
humanos
T. Aquino,
Summa
Theol., I, qus.
54-58; idem,
Summa
Contra
Gentiles, II,
96-101, II, 49;
Buenaventura,
II Sent., dist.
3, art. 4 y dist.
4, art. 3;
Petavius, de
angelis,
Op. Theol., I,
6-9; Kleutgen,
Philosophie
der Vorzeit, I,
196s.;
Oswald,
Angelologie,
43-51.
65
Los
Protestante
s, por otro
lado,
fueron ms
cautelosos,
advirtindo
Gregorio el
Grande,
Moralia in
Iob., 12, 13;
T. Aquino,
Summa
Theol., II, 2,
qu. 83, art. 4;
III, qu. 10, art.
2; Bellarmine,
de sanct.
beat.,
Controversiis,
1, 26.
llegamos al
conocimien
to. Cunto
ms eso
sera
verdad con
respecto a
los ngeles!
66
Uno
solamente
puede decir
que estn
ms
ricamente
dotados de
conocimien
to de lo que
estamos
nosotros en
la tierra
(Mat.
18:10;
24:36).
Ellos
adquieren
su conocimiento de
su propia
naturaleza
(Juan 8:44),
de la
contemplac
in de las
obras de
Dios (Efe.
3:10; 1
Tim. 3:16;
1 Ped.
1:12), y de
las
revelacione
s
impartidas
a ellos por
Dios (Dan.
8:9; Apoc.
1:1). Sin
embargo,
estn
limitados a
objetivos
(Efe. 3:10;
1 Ped.
1:12). No
conocen ni
los
pensamient
os secretos
de nuestros
corazones y
los de ellos
entre s (1
Rey. 8:39;
Sal. 139:2,
4; Hch.
1:24), de
manera que
tambin
entre ellos
necesitan
un lenguaje
para
comunicar
sus
pensamient
os (1 Cor.
13:2) y en
general
para ser
capaces, de
su propia
manera y
en
concordanc
ia con su
propia
naturaleza,
de
glorificar a
Dios con
palabras y
con can67
tos. No
conocen el
futuro, ni
las contingencias
futuras,
sino que
pueden
solamente
conjeturar
(Isa. 41:22,
23). No
conocen el
da del
juicio (Mar.
13:12). Y
su conocimiento es
capaz de
expansin
(Efe. 3:10).
A esto
podemos
ciertamente
aadir que
el
conocimien
to y el
poder de
los ngeles
vara
grandement
e entre
ellos
mismos.
Tambin en
este aspecto
hay
variedad y
orden. A
partir e los
pocos
nombres
anglicos
que ocurren
en la
Escritura
podemos
incluso
inferir que
los ngeles
no son
solamente
miembros
de clases
distintas
sino que
son
tambin
distintos
como
personas.
Cada ngel
como tal
posee una
individualid
ad que le es
propia, an
cuando
debemos
rechazar la
opinin de
algunos
Escolstico
s
J. Zanchi, Op.
Theol., III,
108s.; G.
Voetius,
Select. Disp.,
V, 267; J.
Gerhard,
Loci Theol.,
V, 4, 5.
56
Petavius,
Opera Omnis,
de angelis,
1, 12.
de que cada
ngel
constituye
una especie
6
particular.
8
Finalmente,
los ngeles
estn
unifica-dos
por el
hecho que
todos ellos
son seres
morales.
Esto es
evidente a
partir de los
ngeles
buenos
quienes
sirven a
Dios noche
y da, lo
mismo que
por los
ngeles
malos
quienes no
permanecie
ron en la
verdad. La
Escritura
dice muy
poco acerca
del estado
original de
los ngeles.
Solamente
testifica
que al final
de la obra
de creacin
Dios vio
todas las
cosas y he
aqu que
todo era
muy bueno
(Gn.
1:31). Por
otra parte,
en Juan
8:44, Judas
6 y 2 Pedro
2:4 se
asume el
estado de
integridad
de todos los
ngeles. La
misma
visin es
demandada
por el
tesmo de la
Escritura
que elimina
completamente
todo
Maniques
mo. Sin
embargo, la
imaginaci
n y el
razonamien
to tuvieron
un amplio
espacio,
precisament
e porque la
Escritura
revela tan
poco.
Agustn
crea que
en el
mismo
momento
de su
creacin
algunos de
los ngeles
haban
cado y
otros
haban
permanecid
o firmes. A
estos ltimos, por
tanto, Dios
otorg la
gracia de la
perseveranc
ia junto con
su
naturaleza,
constituye
ndo
simultnea
mente su
natu-raleza
y generosa
gracia
sobre
69
ellos. El
Escolasticis
mo apel
ms tarde a
esta visin
para su
doctrina de
los dones
sobreaadidos,
tambin en
el caso de
los ngeles.
Segn
Buenaventu
70
ra,
Alejandro
de Hales,
Pedro
Lombardo,
Duns
Scotus (et
al.), los
ngeles
existieron
primero por
un tiempo
como
naturalezas
puras y ms
tarde
Buenaventura,
II, Sent., dist.
4, art. 2; T.
Aquino,
Summa
Contra
Gentiles, II,
52.
Agustn,
Ciudad de
Dios, XII, 9;
cf. idem,
Sobre la
Reprensin y
la Gracia, 11,
32.
Buenaventura,
II Sent., dist.
4, art. 1, qu. 2.
recibieron
la ayuda de
la gracia
real. Pero
Toms
junto con
otros crea
que la
distin-cin
entre la
naturaleza
y la gracia
poda solo
ser
entendida
lgicament
e y que la
gra-cia para
permanecer
firme fue
otorgada a
los
diferentes
ngeles en
varias
71
medidas.
Equipados
con esa
gracia, los
ngeles
podan
merecer la
bendicin
suprema e
inadmisible
que
consiste en
la visin de
72
Dios. En
lo que se
refiere al
hombre la
doctrina de
los dones
sobreaadid
os requerir nuestra
especial
atencin.
Aqu debemos
limitarnos
nosotros
mismos a
sealar que,
al menos en
el caso de
los ngeles,
esta
doctrina
carece de
toda base
en la
Escritura.
La teologa
Protestante,
por
consiguient
e, la
rechaz
unnimeme
nte. Estaba
satisfecha
con decir
que los
ngeles que
permanecie
-ron firmes
fueron
confirmado
s en el bien.
Y, junto
con Agustn
y los
Escolstico
s, sos-tena
esta
posicin en
contra de
Orgenes,
73
y contra los
Remonstra
ntes
quienes
consideraba
n la
voluntad de
los ngeles
buenos
como
todava
mutable.
De hecho,
en la
Sagrada
Escritura
los ngeles
buenos
siempre nos
son
presentados
como una
fiel
compaa
que hace
invariablem
ente la
voluntad
del Seor.
Son
llamados
ngeles
del Seor
(Sal.
103:20;
104:4);
elegidos
(1 Tim.
5:21);
santos
(Deut.
33:2; Mat.
25:31);
ngeles de
luz (Lucas
9:26; Hch.
10:22; 2
Cor. 11:14;
Apoc.
14:10).
Diariament
e
contemplan
el rostro de
Dios
T. Aquino,
Summa
Theol., I, qu.
62, arts. 3, 6.
Petavius,
Opera Omnia,
de angelis,
I, 16;
Becanus,
Theol. Schol.,
de angelis,
2, 3; Teologa
Wirceburgens
is, III (1880):
466s.; C.
Pesch,
Praelectiones
Dogmati-cae,
9 vols.
(Freiburg:
Herder, 190210), III, 204s.;
Oswald,
Angelologie,
81s.; Jan-sen,
Prael., II,
361s.
Orgenes,
Sobre los
Primeros
Principios, 1,
5, y 3, 4.
57
(Mat.
18:10), se
nos
presentan
como
ejemplos
(Mat. 6:10),
y algn da
los
creyentes
sern
hechos
como ellos
(Lucas
20:36).
Los
ngeles, la
Humanida
d y Cristo
En todas
estas
cualidades
de ser seres
creados,
espiritualid
ad,
racionalida
dy
moralidad
los ngeles
son
similares a
los
humanos.
Ahora,
precisamen
te porque
en la
Escritura la
unidad de
los ngeles
es
subrayada y
su
diversidad
es colocada
al fondo del
escenario
hay un
peligro de
que
descuidemo
s la
diferencia
entre los
ngeles y
los
humanos.
Su
similitud
parece
sobrepa-sar
en mucho
las
diferencias
entre ellos.
Ambos,
humanos y
ngeles,
son seres
per-sonales,
racionales y
morales;
ambos
fueron
originalmen
te creados
en
conocimien
to, justicia
y santidad;
a ambos les
fue dado
dominio,
inmortalida
dy
bendicin.
En la
Escritura
ambos son
llamados
los hijos de
Dios (Job
1:6; Luc.
3:38). No
obstante, la
diferencia
entre ellos
es sostenida
rigurosamente en la
Escritura
por el
hecho que
se dice que
los
humanos
son creados
a la imagen de
Dios, pero
de los
ngeles
nunca se
dice lo
mismo. En
la teologa
esta
distincin
es
mayorment
e
descuidada.
Segn
Orgenes
los ngeles
y las almas
de los
humanos
son de la
misma
especie; la
unin del
alma con el
cuerpo es
un castigo
por el
pecado y
por lo tanto
algo
realmente
accidental.
Orgenes
lleg a esta
posicin
porque
pensaba
que todas
las
diferencias
se
originaban
con la
criatura. En
el principio
Dios cre
todas las
cosas
iguales; es
decir, l
solamente
cre seres
racionales y
todos estos,
ngeles y
almas, eran
iguales. Las
diferencias
se originaron entre
ellos por el
libre
albedro.
Algu-nos
permanecie
ron fieles y
recibieron
una
recompensa
; otros
cayeron y
recibieron
cas-
tigo. Las
almas
fueron
especficam
ente unidas a
cuerpos. De
all que el
mundo
material
completo, y
toda la
diversidad
pre-sente
en l, se
deba al
pecado y a
los diferentes
grados de
74
pecado.
Ahora, la
iglesia
rechaz
esta
enseanza
de Orgenes
y la
teologa
mantuvo la
diferencia
especfica
entre
humanos y
75
ngeles.
Sin
embargo,
persiste la
idea en
un grado
de que los
ngeles,
dado que
son
exclusivam
ente espirituales, son
superiores a
los
humanos y
por lo tanto
tienen por
lo menos
tanto o
incluso
igual
derecho de
ser
llamados
portadores de
la imagen
76
de Dios.
En la
jerarqua de
las criaturas
los ngeles,
como seres
puramente
espirituales,
son los ms
cercanos a
Dios. T
estabas y
nada ms
estaba all
adems de
aquello con
lo cual
hicisteis el
cielo y la
tierra; las
cosas eran
de dos
tipos: unas
cercanas a
ti y las
otras cercanas a la
nada; unas
de las
cuales solo
t seras
superior;
las otras a
la cual nada
sera
l, lo
intelectual
y lo
incorpreo.
78
Pero
los telogos
Luteranos y
Reformado
s a menudo
tambin
han perdido
de vista
esta
distincin
entre
humanos y
ngeles, y
han
llamado a
los ngeles
portadores
de la ima-
77
inferior.
Entonces,
necesariam
ente, l
[Dios]
produjo no
solamente
la
naturaleza
que se
encuentra a
la mayor
distancia de
l
lo fsico
sino
tambin lo
muy
cercano a
74. T. Aquino,
Summa
Theol., I, qu,
47, art. 2; J.
B. Heinrich y
K. Gutberlet,
Dogmatische
Theologie, 10
a
vols., 2 ed.
(Mainz:
Kircheim,
1881-1900),
V, 177.
T. Aquino,
Summa
Theol., I, qu.
75, art. 7.
Juan de
Damasco,
Exposicin de
la Fe
Ortodoxa, II,
3; T. Aquino,
Summa
Theol., I, qu.
93, art. 3;
idem,
Comentario
sobre II Sent.,
dist. 16;
Oswald,
58
Angelolo-gie,
25.
Agustn,
Confesiones,
XII, 7.
Buenaventura,
Breviloquiam,
II, 6.
gen de
79
Dios.
Solo un
puado,
tales como
Teodoreto,
Macario,
Metodio,
Tertuliano
(et al.), se
opuso a
esta
confusin.
Agus-tn
declara
expresamen
te: Dios
no le dio a
ninguna
otra
criatura
ms que al
hombre el
privilegio
de ser
segn Su
propia imagen.
81
A pesar del
gran
parecido
que pueda
haber entre
humanos y
ngeles, la
diferen-cia
es no
menos
grande. De
hecho,
existen en
los ngeles
varios
rasgos de la
imagen de
Dios pero
solo el
hombre es
la imagen
de Dios.
Esa imagen
no reside
solo en lo
que
humanos y
ngeles
tienen en
comn,
sino en
aquello que
los
diferencia.
Los
principa-les
puntos de
diferencia
son estos:
primero, un
ngel es
espritu y
como
espritu el
ngel est
completo;
el hombre,
por otro
lado, es una
combinaci
n de alma y
cuerpo; el
alma sin el
cuerpo est
incompleta.
El hombre,
por
consiguient
e, es un ser
racional
pero
tambin
sensual
(que
percibe a
travs de
los
sentidos).
Por el
cuerpo el
hombre
est
limitado a
la tierra, es
parte de la
tierra, y la
tierra es
parte del
hombre. Y
de esa
tierra el
hombre es
cabeza y
amo.
Despus
que los
ngeles ya
haban sido
creados,
Dios dijo
que
planeaba
crear al
hombre y
darle dominio sobre la
tierra (Gn.
1:26). El
dominio
Juan Calvino,
Institucin, I.
xiv. 3; A.
Polanus, Syn.
Theol., V, 10;
Sinopsis
Purioris
Theologiae,
XII, 7 y XIII,
17; A. Comrie
y N. Holtius,
Examen van
het Ontwerp
van
Tolerantie,
vol. 9, Over
de staat des
rechtschapen
Mensch
(mster-dam:
Nicolaas Byl,
1757), 187; B.
De Moor,
Comm.
Theol., II,
335; J.
Gerhard, Loci
Theol., V, 4,
5; F.
Delitzsch, Un
Sis-tema de
Psicologa
Bblica, 78.
D. Petavius,
Opera Omnia,
de sex
dierum opif.,
II, 3, 4-8.
Citado por T.
Aquino,
Summa
Theol., I, qu.
93, art. 3; cf.
S. Maresius,
Syst.. Theol.,
V, 37.
sobre la
tierra es
parte
integral del
ser
humano,
una parte
de la
imagen de
Dios, y por
lo tanto es
restaurada
por Cristo
como algo
que le es
propio al
hombre, a
quien l no
solamente
ordena
como
profeta y
sacer-dote,
sino
tambin
como rey.
Pero un
ngel, a
pesar de lo
fuerte y
poderoso
que pueda
ser, es un
siervo en la
creacin de
Dios, no un
amo sobre
la tierra
(Heb.
1:14).
Segundo,
como seres
puramente
espiri-
tuales, los
ngeles no
estn
vinculados
los unos a
los otros
por lazos de
sangre.
Entre ellos
no hay
relaciones
de padre a
hijo, no hay
lazos
fsicos, no
hay sangre
comn, no
hay
consanguini
dad. Sin
importar
cun
ntimament
e puedan
compartir
un vnculo
tico, son
seres
desconecta
dos, de
manera que
cuando
muchos
cayeron, los
otros
podan
permanecer
en su lugar.
En el hombre, por
otro lado,
hay un
bosquejo en
som-bra del
ser divino,
en el que
hay
tambin
personas,
unidas no
solamente
en voluntad
y afecto,
sino
tambin en
esencia y
natura-leza.
Tercero,
hay por
consiguient
e algo llamado
humanida
d en ese
sentido,
pero no
angelidad
. En un
hombre
todos los
huma-nos
cayeron,
pero la raza
humana
tambin es
salvada en
una
persona. En
la humanidad poda
haber un
Adn y, por
lo tanto,
tambin un
Cristo. Los
ngeles son
testigos,
pero los
humanos
son objetos,
de los
hechos ms
maravilloso
s de Dios,
las obras de
su gracia.
La tierra es
el escenario
de los
hechos
milagrosos
de Dios:
aqu se
pelea la
guerra, aqu
es ganada
la victoria
del reino de
Dios, y los
ngeles
vuelven sus
rostros a la
tierra,
deseando
investigar
los
misterios
de la
salvacin
(Efe. 3:10;
1 Ped.
1:12).
Cuarto, los
ngeles
pueden ser
espri-
59
tus ms
poderosos
pero los
humanos
son los ms
ricos de los
dos. En
intelecto y
poder los
ngeles
sobrepasan
en mucho a
los
humanos.
Pero en
virtud de
las relaciones
maravillosa
mente ricas
en las que
los
humanos se
hallan para
con Dios, el
mundo y la
humanidad,
son
psicolgica
mente ms
profundos y
mentalment
e ms ricos.
Las
relaciones
que la
sexualidad
y la vida
fami-liar
traen
consigo,
vida en la
familia, el
estado y la
sociedad,
vida
dedicada al
tra-bajo, el
arte y la
ciencia,
hacen de
cada ser
humano un
microcosm
os, que
teniendo
multitud de
facetas, en
profundida
d y en
riqueza,
superan en
mucho la
personalida
d de los
ngeles.
Por
consiguient
e, tambin
los
atributos
ms ricos y
ms
gloriosos
de Dios son
conocibles
y
disfrutados
solo por los
humanos.
Los ngeles
experiment
an el poder,
sabidura,
bondad,
santidad y
majes-tad
de Dios;
pero las
profundida
des de la
compasin
de Dios
solo se
revelan a
los
humanos.
Por tanto,
la plena
imagen de
Dios es
nicamente
revelada de
forma adecuada a la
criatura en
los
humanos
mejor an,
en la
humanidad.
Finalmente,
permtanme
aadir que
los ngeles,
por tanto,
tambin se
hallan en
una
relacin
totalmente
diferente
para con
Cristo. No
puede
dudarse que
existe una
relacin
entre Cristo
y los
ngeles. En
pri-mer
lugar,
varios
pasajes de
la Escritura
ensean
que todas
las cosas
(Sal. 33:6;
Prov.
8:22s.; Juan
1:3; 1 Cor.
8:6; Efe.
3:9; Heb.
1:2) y
especficam
ente
tambin los
ngeles
(Col. 1:16)
fueron
creados por
el Hijo, y
as l es el
mediador
de unin
de todo lo
que fue
creado.
Pero, en
segundo
lugar,
Efesios
1:10 y
Colosenses
1:19, 20
contienen
la profunda
idea que
todas las
cosas
tambin
permanecen
en relacin
con Cristo
como el
mediador
de
reconciliaci
n.
Pues Dios
reconcili
todas las
cosas
consigo por
medio de
Cristo y las
rene bajo
l como
cabeza. Por
supuesto
no es que la
relacin
consista,
como
muchas
personas
han
pensado, en
que Cristo
ha
adquirido
gracia y
gloria para
los ngeles
82
buenos,
ni, como
otros han
juzgado,
que los
ngeles
podran ser
llamados
miembros
de la igle-
83
sia. Sino
que
consiste en
el hecho de
que todas
las cosas,
que han
sido
trastornadas
y
desgarradas
por el
pecado, han
sido
nuevamente
unidas en
Cristo,
restauradas
a su
relacin
original, y
son
reunidas
totalmente
bajo l
como
cabeza. As,
aunque
Cristo es en
verdad el
Seor y la
cabeza, l
no es el
Reconciliad
or ni el
Salvador de
los ngeles.
Todas las
cosas han
sido
creadas por
l y por lo
tanto
tambin
son creadas
para l para
que pueda
devolverlas
,
reconciliad
as y
restauradas,
al Padre.
Pero slo
los
humanos
constituyen
la iglesia de
Cristo; solo
ella es su
prometida,
el templo
del Espritu
Santo, la
morada de
Dios.
El
Ministerio
de los
ngeles
Correspond
indose con
esta naturaleza
anglica se
hallan su
ministerio y
acti-vidad.
En relacin
con esto la
Escritura
hace una
distincin
entre el
ministerio
extraordina
rio y el
ministerio
ordinario
de los
ngeles. El
ministerio
extraordina
rio no
comienza
sino hasta
despus de
la cada,
habindose
necesitado
por el
pecado. Es
un
Cf. G.
Voetius,
Select. Disp.,
II, 262s.; J.
Gerhard, Loci
Theol., 4,
42; y ms
tarde en
nuestra
discusin
acerca e la
consu-macin
(N. del E.:
vase Herman
Bavinck, Las
ltimas
Cosas:
Esperanza
para este
Mundo y para
el Siguiente,
ed. por John
Bolt, trad, por
John Vriend
[Grand
Rapids:
Baker, 1996],
142).
J. Gerhard,
Loci Theol.,
XXII, 6, 9.
60
component
e
importante
en la
revelacin
especial.
Vemos
primero
que los
ngeles
juegan un
rol en
guardar el
huerto de
Edn (Gn.
3:24); pero
luego se
presentan
comunicando
revelacione
s, actuando
para bendecir o para
castigar en
la historia
de los
patriarcas y
de los
profetas y a
travs de
todo el
Antiguo
Testamento
. Se
aparecen a
Abraham
(Gn. 18), a
Lot (Gn.
19), a Jacob
(Gn.
28:12;
32:1);
funcionan
en la
entrega de
la ley (Heb.
2:2; Gl.
3:19; Hch.
7:53);
toman parte
en las
guerras de
Israel (2
Rey. 19:35;
Dan. 10:
13, 20);
anuncian el
consejo de
Dios a Elas
y a Eliseo,
a Eze-quiel,
Daniel y
Zacaras.
Como para
probar que
no son
remanentes
de
politesmo
y que no
pertenecen
a una poca
prehistrica
, su
extraordina
rio
ministerio
incluso se
ensan-cha
en los das
del Nuevo
Testamento
. Estn
presentes
en el
nacimiento
de Jess
(Luc. 1:13;
2:10) y en
su tentacin
(Mat. 4:11);
le
acompaan
a lo largo
de toda su
vida
terrenal
(Juan 1:51)
y aparecen
especialmente
en el
momento
de su
sufrimiento
(Luc.
22:43),
resurrecci
n (Mat. 28),
y ascensin
(Hch.
1:10).
Posteriorm
ente
reaparecen
de tiempo
en tiempo
en la historia de los
apstoles
(Hch. 5:19;
12:7, 13;
8:26;
27:23;
Apoc. 1:1);
luego cesan
su
extraordina
rio
ministerio y
solamente
rea-sumirn
un rol
pblico en
el retorno
de Cristo
(Mat.
16:27;
25:31; Mar.
8:38; Luc.
9:26; 2 Tes.
1:7; Judas
14; Apoc.
5:2, etc.),
cuando
presentarn
batalla
contra los
ene-migos
de Dios
(Apoc.
12:7; 1 Tes.
4:16; Judas
9), reunirn
a los
elegidos
(Mat.
24:31), y
echarn a
los impos
al fuego
(Mat.
13:41, 49).
Por
consiguient
e, el
ministerio
extraordina
rio de los
ngeles
consiste en
acompaar
la historia
de la
redencin
en sus
puntos
cardinales.
Ellos
mismos no
pro-
ducen
salvacin
pero s
participan
de su
historia.
Transmiten
revelacione
s, protegen
al pueblo
de Dios, se
oponen a
sus enemigos, y
realizan
una serie de
servicios en
el reino de
Dios. Con
relacin a
esto
siempre
estn
activos en
el rea de la
iglesia.
Tam-bin,
donde
reciben
poder sobre
las fuerzas
de la
naturaleza
(Apoc.
14:18;
16:5), o
intervienen
en los
asuntos de
las
naciones,
esta
actividad
ocurre en
inters de la
igle-sia. En
este
ministerio
nunca
hacen a un
lado la
soberana
de Dios, y
tampoco
son los
mediadores
del
compaeris
mo de Dios
con los
seres
humanos.
Sino que
son espritus
ministrador
es al
servicio de
aquellos
que han de
heredar la
salvacin.
Sirven
especialme
nte a Dios
en el
mbito de
la gra-cia,
an cuando
el mbito
de la
naturaleza
no es
totalmente
excluido en
el proceso.
Por
consiguient
e, este
ministerio
extraordinario ces
automtica
mente al
completars
e la
revelacin.
Mientras
antes tenan
constantemente
que
transmitir
revelacione
s especiales
y descender
a la tierra,
ahora ms
bien nos
sirven
como
ejemplos y
nos
levantamos
a la altura
de ellos. En
tanto que la
revelacin
especial no
haba sido
an
completada
el cielo se
aproximaba
a la tie-rra
y el Hijo de
Dios
descendi
hacia nosotros. Por
consiguient
e ahora los
ngeles
miran hacia
la tierra
para
aprender de
la iglesia la
multiforme
sabidura
de Dios.
Qu nos
daran an
los ngeles
ahora que
Dios
mismo nos
dio a su
propio
Hijo?
Pero la
Escritura
tambin
habla de un
ministerio
ordinario
de los
ngeles. La
caracterstic
a principal
de ese
ministerio
es que
alaban a
Dios da y
noche (Job
38:7; Isa. 6;
Sal.
103:20;
148:2;
Apoc.
5:11). La
Escritura
transmite la
impresin
61
de que
hacen esto
con sonidos
audibles,
an cuando
no
podemos
imaginarno
s como son
su lenguaje
y sus
canciones.
Pero parte
de este
ministerio
ordinario es
tambin el
hecho de
que se
regocijan
por la
conversin
de un
pecador
(Luc.
15:10),
cuidan a los
creyentes
(Sal. 34:8;
91:11),
protegen a
los
pequeos
(Mat.
18:10),
estn
presentes
en la iglesia
(1 Cor.
11:10; 1
Tim. 5:21),
la siguen en
sus viajes a
travs de la
historia
(Efe. 3:10),
permiten el
ser
enseados
por ella
(Efe. 3:10;
1 Ped.
1:12), y
llevan a los
creyentes al
seno de
Abraham
(Luc.
16:22).
Tambin
estn
activos
estando en
la presencia e
Dios,
asistiendo a
los
humanos
devotos y
resistiendo
a los
demonios y
a las
personas
impas.
84
La
Escritura
generalmen
te se limita
a s misma
a esta
descripcin
general del
ministerio
ordinario
de los
ngeles y
no entra en
detalles.
Pero la
teologa no
estaba
contenta
con
detenerse
all. De
todo tipo de
maneras ha
elaborado
esta
explicacin
,
especialme
nte en la
doctrina de
los ngeles
guardianes.
Los
Griegos y
los
Romanos
tenan en
vista algo
similar
cuando
habla-ban
de
daimones
(seres semidivinos) y
genii. Ellos
no
solamente
le
atribuyeron
a cada
humano un
genio
bueno o
malo sino
que
tambin
hablaban de
los genii de
las casas,
las
familias,
asociacione
s, ciudades,
pases,
pueblos de
la tierra, el
mar, el
mundo, y
as
sucesivame
nte. Los
Judos,
apelando a
Deuterono
mio 32:8 y
a Daniel
10:13,
asuman la
existencia
de setenta
ngeles de
las
naciones y
luego le
asignaron
un ngel
acompaant
e a cada
85
Israelita.
Pronto la
teologa
Cristiana
adopt esta
opi-nin. El
Pastor de
Hermas le
asignaba
dos ngeles
a cada ser
humano,
uno para
la
D. Hollaz,
Examen
theologicum
acroamaticum, 390.
F. W. Weber,
System der
altsynagoalen
palastinische
n Theologie,
161s.
justicia y el
otro para el
mal, y ms
ade-lante
coloc toda
la creacin
y toda la
for-macin
de la iglesia
bajo la
tutora
guardiana
de los
86
ngeles.
Orgenes
tena una
aficin
especial
para
desarrollar
esta
doctrina de
los ngeles
guardianes.
Algunas
veces en
sus escritos
cada
humano
tiene un
ngel
bueno y un
ngel malo;
algunas
veces aade
que
solamente
los ngeles
bue-nos de
los
Cristianos
bautizados
ven el rostro de Dios;
algunas
veces
tambin
dice que
solamente
los
Cristianos y
las
personas
vir-tuosas
tienen un
ngel
guardin y
que,
dependiend
o de sus
mritos,
reciben ya
sea un
ngel de
alto rango o
uno de bajo
rango como
su
guardin.
Pero
tambin
asume que
hay ngeles
especiales
para las
iglesias,
pa-ses,
pueblos, las
artes y la
ciencia, las
plan-tas y
los
animales.
Rafael, por
ejemplo, es
el ngel e la
sanidad;
Gabriel, el
ngel de la
guerra;
Miguel, el
ngel de la
oracin, y
as
sucesivame
nte.
87
En
sustancia
todos los
padres de la
iglesia
enseaban
esto,
aunque
haba diferencias de
opinin con
respecto a
si todos los
humanos o
solamente
los
Cristianos
tenan un
ngel
guardin;
de si cada
humano
tena
solamente
un ngel
bueno o
tambin un
ngel malo,
cundo el
ngel
guardin le
era dado a
un humano,
en el
nacimiento
o en el
bautismo;
cundo le
era retirado,
si al
alcanzar la
perfeccin
o solo al
momento
de la
muerte.
Todos
estaban
convencido
s que haba
ngeles
guardianes
no
solamente
para los
humanos
sino tambin para
los pases,
los pueblos,
las iglesias,
las dicesis,
las
provincias,
y as
sucesiva-
Pastor de
Hermas,
Mandamiento
s, VI, 2;
Visiones, III,
4.
62
Orgenes,
Sobre los
Primeros
Principios, I,
8, III, 3; idem,
Contra Celso,
V, 29; VIII,
31.
88
mente.
En parte
esta
proteccin
anglica
fue ms
tarde
restringida
y en parte
fue
ampliada.
Fue
restringida
en tanto
que algunos
de ellos,
siguiendo
al Seudo
Dioni89
sio,
enseaban
que las tres
clases
mayo-res
de ngeles
(querubines
, serafines y
tronos)
servan
solamente a
Dios en el
90
cielo, y
se ampli
en tanto
que el
Escolasticismo
imaginaba
que toda la
providencia
de Dios en
la
naturaleza
y en la
historia,
particularm
ente en el
movimiento
de las
estrellas,
era
mediada
por los
91
ngeles.
Los ngeles
guardianes
para los
humanos
fue-ron
universalm
ente
aceptados
por los
telo-gos
Catlicos
Romanos y
tambin
reconocidos
en el
Catecismo
Romano IV,
cap. 9,
preguntas 4
y 5. Pero en
cuanto al
resto hay
mucha
diferencia
de opinin
entre ellos
sobre todos
los puntos
anteriores.
92
Encontram
os la misma
enseanza
en
T. Aquino,
Summa
Theol., I, qu.
112.
93
Lutero,
pero los
telogos
Luteranos
solan ser
ms
T. Aquino,
Summa
Theol., I, qu.
70, art. 3, qu.
110, art. 1;
idem, Summa
Contra
Gentiles, III,
78s.;
Buenaventura,
II, Sent., dist.
14, p. 1, art. 3,
qu. 2.
94
cautos.
Calvino
rechaz la
nocin de
ngeles
guardianes
y la
mayora de
eruditos
Reformado
s siguieron
su ejem96
plo; solo
unos pocos
de ellos
asumieron
la
existencia
de ngeles
guardianes
para los
J. Schwane,
Dogmengesch
ichte, II, 244.
Dionisio, Las
Jerarquas
Celestiales,
13.
Cf. D.
Petavius,
Opera Omnia,
de ange-lis,
II, 608;
Becanus,
Theol. Schol.,
de angelis,
Tr., 6; Theol.
Wirceburgens
is
(1880), III,
480; C. Pesch,
Prael. Dogm.,
III, 210;
Oswald,
Angelologie,
120s.
J. Kstlin, La
Teologa de
Lutero en su
Desarrollo
Histrico y
Armona
Interna, trad.
por Charles E.
Hay, 2 vols.
(Philadelphia:
Lutheran
Publications
Society,
1897), II, 345.
J. Gerhard,
Loci Theol.,
V, 4, 15; J.
Quenstedt,
Theologia,
1450; D.
Hollaz,
Syst. Theol.,
390.
97
humanos.
En tiempos
modernos
la doc-trina
de los
ngeles
guardianes
hall
nuevamente
apoyo en
Hahn,
Weiss,
Ebrard,
Vilmar,
Martensen
98
y otros.
El
ministerio
ordinario
de los
ngeles fue
adems
refi-nado
con la
opinin de
que con su
interce-sin
a favor de
los
creyentes
en la tierra
estaban
activos para
el bien en
el cielo.
Esto
tambin
haba sido
ya
enseado
por los
Judos lo
mismo que
por Filn,
asumido
por
99
Orgenes
y los padres
de la
iglesia, y
expresado
en los
smbolos
Catlico
Roma100
nos.
Los
escritos
confesional
es Lutera101
nos,
lo
mismo que
los
dogmticos
Luteranos,
todava
hablan de
esta
interce102
sin.
En
contraste,
es
rechazada
unnimeme
nte por los
Reformado
s.
Para este
ministerio
especial de
protec-cin
e
intercesin
angelicales
se hace una
apelacin a
una
cantidad de
pasajes de
la
Escritura,
especialme
nte
Deuterono
mio 32:8;
Daniel
10:13, 20;
Mateo
18:10; Hch.
12:15;
Hebreos
1:14;
Apocalipsis
1:20; 2:1; y
as
sucesivame
nte; Job
33:23;
Zacaras
1:12; Lucas
15:7;
Apocalipsis
18:3 y
especialmente
Tobas
12:12-15.
En s
misma esta
doctrina de
la
proteccin
e
intercesin
de los
ngeles no
es
censurable.
Que Dios a
menudo e
incluso
regularment
e emplea
ngeles, en
la
revelacin
especial lo
mismo que
en la
revelacin
general, no
es imposi-
J. Calvino,
Institucin,
I.xiv.7;
Comenta-rio
sobre el
Salmo 91;
Comentario
sobre Mateo
18:10.
G. Voetius,
Select., Disp.,
I, 897.
J. Zanchi, Op.
Theol., III,
142; G.
Bucanus, Inst.
Theol., VI,
28;
Maccovius,
Loci. Comm.,
394; A.
Rivetus, Op.
Theol., II,
250; cf. H.
Heppe,
Dogmtica
Refor-mada,
rev. y ed. por
63
Ernst Bizer,
trad. por G. T.
Thompson
(Londres:
George Allen
& Unwin,
1950), 21213; C.
Vitringa,
Doctr. Christ.,
II, 117.
ble. Ni es absurdo pensar que un ngel al prncipe de Persia y, ayudado por Miguel
eleva oraciones a Dios a favor de los huma- quien es llamado uno de los principales
nos, en la medida en que estn interesados prncipes (v. 13), el gran prncipe y pro-
en su destino y en el progreso del reino de tector de los hijos de Israel (12:1; 10:21),
Dios en la historia de la humanidad. Pero, alej al prncipe de Persia y tom su lugar
sin importar cun poco censurables puedan entre los reyes de Persia. Calvino y los exe-
ser tales enseanzas, la Escritura observa getas Reformados despus de l general-
una sobriedad con relacin a la proteccin e mente identificaban a aquel prncipe de
intercesin de los ngeles que tambin debe Persia con los reyes Persas. Pero parece que
ser normativa para nosotros. En Deutero- debemos interpretar que ese prncipe es
nomio 32:8, 9 leemos que Dios, al repartir alguien ms, a saber, el espritu guardin de
las naciones y dividir la humanidad, ya Persia. Pues, primero, no puede haber duda
haba pensado en su pueblo Israel y deter- que Israel tiene tal ngel guardin en
min su morada segn el nmero de los Miguel, quien es llamado vuestro prn-
hijos de Israel (lEmisPPar BEnE' yiWrAEl)cipe (10:13; 12:1). Segundo, los reyes de
de manera que Israel recibira una herencia

Persia son distinguidos claramente en
suficiente para acomodar su nmero. Sin

10:13 de ese otro prncipe. Y tercero, la
embargo, la LXX tradujo estas palabras as

analoga requiere que el poder espiritual de
de acuerdo al nmero de ngeles (kata

un lado pelee contra un poder espiritual del
arithmon angelOn) y ocasion as la docotro lado. Por consiguiente, el libro de
trina de los ngeles de las naciones.

Daniel realmente transmite un cuadro en el
Mientras tanto, el texto original no dice

cual la guerra entre el reino de Dios y los
una palabra acerca de esto y por lo tanto

reinos del mundo no es solamente condu-
pierde totalmente su funcin como texto
cida hacia ac, a la tierra, sino tambin en
probatorio. El caso es algo diferente con

el mbito de los espritus, entre ngeles. Y
Daniel 10:13, 20. All leemos que la figura

eso es todo lo que podemos inferior de all.
que apareci a Daniel en el verso 5 se opuso

No hay absolutamente ninguna afirmacin
aqu de que cada pas y pueblo tengan sus
98. *J. Weiss, Bibl. Theol. des N. T., 594; J.
propios ngeles. Pero en la batalla colosal
H. A. Ebrard, Christliche Dogmatik, 2a
realizada entre Israel y Persia, esto es, entre
ed. 2 vols. (Knigsberg: A. W. Unzer,
el reino de Dios y el de Satans, hay ngeles
1862-63), 239; A. F. C. Vilmar, Hand-
buch der evengelischen Dogmatik (Gters-
en ambos lados quienes toman parte en la
loh: C. Bertelsmann, 1895), I, 310; H.
batalla y apoyan a los pueblos [opuestos].
Martensen, Dogmtica Cristiana, trad.
An menos puede deducirse de Apocalipsis
Por W. Urwick (Edinburgh: T. & T.
1:20 (etc.), que cada iglesia tiene su ngel,
Clark, 1871), 69; Abraham Kuyper, De
Engelen Gods (msterdam: Hveker &
pues los ngeles de las siete iglesias no
Wormser, sin fecha) 279; Cremer,
son otros que sus ministros: son totalmente
Engel, PRE , V, 364-72.
vistos como los representantes de las igle-
99. Orgenes, Contra Celso, VIII, 64.
sias. Son sus obras las que son alabadas o
100. Catecismo Romano, cap. 12, pr. 5, no.
censuradas. Son a ellos que las cartas estn
2.
101. Apol. Conf., art. 21; Artculos de Esmal-
dirigidas.
calda, II/2.
102. F. Philippi, Sirchliche Glaubenslehre
El mayor apoyo para la doctrina de los
(Gersloh: Bertelsmann, 1902), II, 324.
64
ngeles
guardianes
viene de
Mateo
18:10, un
texto que
indudablem
ente
implica que
a una cierta
de ngeles
se le
encarga la
tarea de
proteger a
los
pequeos.
Sin
embargo,
no hay aqu
ni siquiera
una alusin
de que a
cada
persona
elegida se
le asigne su
pro-pio
ngel. Esta
idea se
halla
solamente
en el libro
apcrifo de
Tobas.
Pero por
ese mismo
hecho esta
doctrina de
los ngeles
guardianes
tambin
delata su
origen. La
doctrina es
esencialme
nte de
origen
pagano y
conduce a
todo tipo de
preguntas
ingenio-sas
y asuntos
vanos. No
sabemos si
a cada
humano se
le asigna un
ngel, o
incluso al
anti-Cristo,
como
pensaba
103
Toms,
o solamente
a los
elegidos, y
tampoco si
slo un
ngel
bueno o un
ngel malo
acompaa a
cada uno.
Tampoco
sabemos
cundo tal
ngel es
dado a una
persona o
cundo le
es quitado;
o cul es el
ministerio
preciso del
ngel. Por
consiguient
e, todo lo
que
podemos
decir es que
a cierta
clase de
ngeles se
les encarga
la
promocin
de ciertos
intereses en
la tierra. Es
lo mismo
con la
intercesin
de los
ngeles que
se ensea
en Tobas
12:16 pero
que no
ocurre en la
Escritura.
En Job
33:23 hay
una
referencia
al ngel
increado.
Lucas 15:7
tambin
ensea que
los ngeles
se regocijan
por el
arrepentimi
ento de un
pecador, lo
cual en
verdad
presupone
que los
ngeles
desean ese
arrepentimi
ento, pero
no habla de
intercesin
en el
estricto
sentido de
la palabra.
Y aunque
en
Apocalipsis
8:3 un
ngel de
hecho
recibe un
incensario
con
incienso
para hacer
que las
oraciones
de los
santos
inherentem
ente
pecaminoso
s sean
preciosas y
que
agraden al
Seor, el
texto no
dice una
palabra
acerca de
intercesin.
El ngel es
simplement
e un
103. T.
Aquino,
Summa
Theol., I, qu.
113, art. 4.
siervo; l
no edifica
el altar; l
mismo no
prepara el
incienso
sino que lo
recibe y
solamente
deja que las
oraciones,
junto con la
fragancia
del
incienso, se
eleven
hacia Dios.
El
ministerio
que realiza
es como el
de los
serafines en
Isaas 6:6,
7.
La
Veneracin
de ngeles
Finalmente,
esta
doctrina de
los nge-les
guardianes
y su
intercesin
tambin
tuvo el
inconvenie
nte de que
en la
prctica
pronto
condujo a
una
veneracin
y adoracin de los
ngeles.
Colosenses
2:18 nos
dice que tal

adoracin
de ngeles
(threskeia
tOn
angelOn)
ya ocurra
en tiem-
pos
apostlicos.
En su
comentario
sobre este
pasaje
Teodoreto
comenta
que en su
da tal
adoracin
de ngeles
todava
estaba
siendo
practicada
en Frigia y
que el
Snodo de
Laodicea la
haba
prohibido,
para que
Dios no
fuese
abandonad
104
o.
Muchos
padres de la
iglesia
amonestaro
n contra la
veneracin
y adoracin
de
105
ngeles.
En ese
tiempo la
conviccin
de que
solamente
Dios puede
ser adorado
y que los
ngeles
solo tienen
derecho de
honor
civil era
an
universal.
Les
honramos
con nuestro
amor, no
con nuestro
servicio.
06
Han de
ser ms
bien
imitados
antes que
invoca107
dos.
En
su
comentario
del Cantar
de los
Cantares de
Salomn,
captulo 8,
Gregorio el
Grande
todava
dice que,
puesto que
Cristo ha
venido a la
tierra, la
iglesia es
J. Schwane,
Dogmengesch
ichte, III, 245.
Ireneo,
Contra las
Herejas, II,
32; Or-genes,
Contra Celso,
V, 4, 5; VIII,
13; Ata-nasio,
Contra los
Arrianos, II,
23; Agustn,
Sobre la
Verdadera
Religin, 55;
idem,
Confesiones,
X, 42; Ciudad
de Dios, VIII,
25.
Agustn,
Sobre la
Verdadera
Religin, 55.
65
Agustn,
Ciudad de
Dios, X, 26.
honrada
an por
aquellos
mismos
ngeles.
En la
dispensaci
n del
Antiguo
Testamento
Josu ador
al ngel
(Jos. 5:14)
pero en el
Nuevo
Testamento
el ngel
rechaz la
ado-racin
de Juan
(Apoc.
19:10;
22:9)
porque los
ngeles,
aunque
elevados en
rango, son
sin
embargo
consiervos
. An ms,
estas
advertencia
s sirven
como
prueba que
en la
prctica los
lmites
entre la
adoracin a
Dios y el
respeto
debido a los
ngeles
esta-ban
siendo
borrados.
La
invocacin
de ngeles
fue primero
mencionada
clara-mente
por
Ambrosio:
Nosotros,
a quienes se
nos han
dado los
ngeles
para auxilio
y
proteccin,
deberamos
rogarles.
08
Eusebio ya
haba hecho
la
distincin
entre la
veneracin
(timan)
que es adecuada para
que la
ofrezcamos
a los
ngeles, y
la
adoracin
(sebein) a
la cual
sola-mente
Dios tiene
derecho.
10
Agustn la
adopt
como una
estrategia
para
impedir la
veneracin
religiosa de
los
110
ngeles.
Pero no
mucho
despus esa
distincin
fue usada
para
sancionar la
invocacin
de ngeles.
Esto
ocurri ya
en el
[Segundo]
Concilio de
Nicea (787)
y luego
tambin
entre los
Esco111
lsticos.
El Concilio
de Trento
llam a tal
invocacin
buena y
provechosa
(Sess.
25). El
Catecismo
Romano
(III, cap. 2,
qu. 4, no. 3)
encontr
justificaci
n para ella
sobre la
base que
los ngeles
siempre
contemplan
el rostro de
Dios y han
asumido
sobre s
mismos el
patrocinio
de nuestra
salva-cin
(patrociniu
m salutis
nostrae). El
Bre-viario
Romano
incorpor
oraciones
Ambrosio, De
Viduis, cap. 9,
55.
Eusebio,
Praep. Ev.;
Orgenes,
Contra Celso,
VIII, 13, 57.
Agustn,
Ciudad de
Dios, V, 15;
VII, 32; X, 1.
P. Lombardo,
III, Sent., dist.
9; T. Aquino.
terreno
slido
[dirigidas a
los ngeles]
en la Fiesta
de los
ngeles y
los
dogmticos
Catlicos
Roma-nos
las
defendan
unnimeme
cuando
rechazaron
la
veneracin
religiosa de
los ngeles
junto con la
de los
santos.
113
112
nte,
aunque ms
tarde
generalmen
te las
trataban
bajo el
encabezado
de la
veneracin
de los
santos
(cultus
sanctorum).
Sin
embargo,
los
Luteranos y
los
Reformado
sy
virtualment
e todos los
Protestantes se
hallaban
sobre
Pues, en
primer
lugar, no
hay un solo
ejem-plo de
ella en la
Escritura.
Cierto, los
Catli-cos
Romanos
basan su
posicin en
ciertos
pasajes del
Antiguo
Testamento
como
Gnesis
18:2;
32:26;
48:16;
xodo
23:20;
Nmeros
22:31;
Josu 5:14;
Jueces
13:17, pero
en todos
estos
pasajes
estamos
tra-tando
no con
ngeles
creados
sino con el
ngel del
Seor, y
en el
Nuevo
Testamento no
hay
siquiera
una seal
mnima de
prueba para
ello. Pero
eso no es
todo: la
veneracin
de los
ngeles no
se halla
sola-mente
falta de
precepto o
de ejemplo
en la
Escritura,
de manera
que Roma
podra ser
capaz de
decir con
alguna
apariencia
mnima de
razn que
la
veneracin
de los
ngeles y
de los
santos no
est
prohibida
en la
Escritura y
por lo tanto
es
permitida y
Bellarmine,
Controversiis,
de sanct.
beat., I, 1120; D.
Petavius,
Opera Omnia,
de angelis,
II, 9, 10.
Lutero, segn
J. Ksten, La
Teologa de
Lutero, II,
23ss.; U.
Zwinglio,
Opera, I,
268s.; 280s.,
III, 135.; J.
Calvino,
Institu-cin,
I,xiv.10-12;
cf. III.xx.2024; J. Gerhard, Loci
Theol.
XXXVI,
370-480
(sobre los
ngeles, esp.
427); J.
Quens-tedt,
Teologa, I,
486; F.
Turretin,
Institu-tes of
Elenctic
Theology,
VII, qu. 9;
idem, De
Necessaria
secessione
nostra ab
ecclesia
Romana
66
(Ginebra,
1692), disp.
2-4, de
idolatria
Romana, 33109.
por tanto,
aunque en
realidad no
la impone
ni la
requiere,
solamente
la permite y
la considera
como
provechosa.
114
El
hecho es
que la
Escritura la
prohbe con
claridad
(Deut.
6:13;
10:20; Mat.
4:10; Col.
2:18, 19;
Apoc.
19:10;
22:9).
Segn la
Escritura el
honor
religioso
puede ser
otorgado
solamente a
Dios y
ninguna
criatura
est
acreditada
para
recibirlo.
Los
Catlicos
Romanos
no han
tenido el
valor para
negar esto
del todo
pero, por la
distincin
entre
adoracin
(latria) y
homenaje
(dulia), han
buscado no
obstante
justificar la
veneracin
de ngeles.
Ahora, en
el
Catolicismo
esta no es
una
distincin
entre el
honor
religioso y
el civil, lo
cual sera
considerado
razonable;
no: en el
Catolicismo
la
veneracin
de ngeles
y de santos
definitivam
ente tiene
un carcter
religioso
aunque es
relativo. La
dulia es
adoracin
religiosa.
Pero
entendida
de esta
manera es
condenada
tanto por la
Escritura
como por la
prctica. La
Escritura
no conoce
de una
doble
veneracin
religiosa,
una de un
tipo inferior
y la otra de
un tipo
superior.
Por
consiguient
e, los
Catlicos
Romanos
admiten
que la
adoracin
(latria) y el
homenaje
(dulia) no
se
distinguen
en la
Escritura
como ellos
las
distinguen,
y tambin
que estas
palabras no
suministran
ningn
apoyo
etimolgico
para la
manera en
que son
usadas. La
palabra
Hebrea'br
es algunas
veces
traducida
por douleia,
y algunas
veces por
latreia (cf.
Deut. 6:13
y 1 Sam.
7:3; 1 Sam.
12:20 y
Deut.
10:12); y a
Israel se le
ordena
abstenerse
tanto de
douleuein
como de
latreuein a
otros dioses
(xo. 20:5;
Jer. 22:9).
De manera
similar la
palabra
Hebrea rt
es traducida
por ambas
palabras
Griegas
(xo.
20:32; Isa.
56:6).
Douleuein
es usada
repetidame
nte con
114. Jansen,
Prael., III,
1008.
referencia a
Dios (Mat.
6:24; Rom.
7:6; 14:18;
16:18; Gl.
4:9; Efe.
6:7; Col.
3:24; 1 Tes.
1:9); y
latreuein
tambin es
usada con
respecto al
servicio
rendido a
humanos.
Ni
etimolgica
mente ni
Escrituralm
ente las dos
palabras
conllevan
las
distinciones
que el
Catolicism
o ensea.
La
distincin
completa es
arbitraria.
En
cualquier
caso, la
implicacin
del
monotesm
o es que
hay, y
solamente
puede
haber, un
tipo de
veneracin
religiosa.
Toda
veneracin
de criaturas
es o
exclusivamente
civil o viola
el
monotesm
o atribuyndole
carcter
divino a las
criaturas.
Esta
realidad
emerge
fuerte y
claro en la
prc-tica.
An
cuando
regularment
e se nos
dice que los
ngeles y
los santos
son
solamente
intermediar
ios; que
ellos
mismos no
estn
siendo
invocados
directament
e sino que
Dios est
siendo
invocado
en ellos;
que, por
nuestra
invocacin
el honor de
Dios no es
disminuido
sino
incrementa
dotodo
esto es
irrelevante,
pues la
experiencia
muestra
con
demasiada
claridad
que los
Cristianos
Catlicos
Romanos
ponen su
confianza
en las
criaturas.
Adems,
an si la
distincin
per se fuese
correcta,
todava no
podra servir como
justificaci
n para la
veneracin
religiosa de
los ngeles.
Pues si este
razonamiento
fuese una
defensa
suficiente
de la
prctica,
ninguna
idolatra y
ninguna
ado-racin
de
imgenes
podra ser
ya ms condenada. Los
Gentiles,
quienes
oraban a
animales e
imgenes,
saban muy
bien que
estos
animales e
imgenes
no eran
idnti-cos
con los
dioses
mismos
(Rom.
1:23). Los
Judos no
consideraba
n idntico
al becerro
de oro con
el mismo
YHWH
(xo. 32:4,
5; 1 Rey.
12:28).
Cuando
Satans
tent a
Cristo
ciertamente
no
demand
que Cristo
le
67
considerara
como Dios
(Mat. 4:9).
Y Juan en
ningn
sentido
crea que el
ngel
que se le
apareci
fuese Dios
(Apoc.
19:10). Sin
embargo,
Jess an
contest:
Al Seor
tu Dios
adorars y
a l solo
servirs.
Este solo es
exclusivo,
igual como
el nico
Mediator
Jesucristo
excluye a
todos los
otros
ngeles o
humanos
como
mediadores
. Pero este
es
precisamen
te el punto
que el
Catolicism
o Romano
niega. Igual
como
Mateo
19:17;
23:8; Juan
9:5; 1
Timoteo
2:5; 6:16, y
otros
similares
no
descartan
que
tambin los
humanos
puedan ser
llamados
buenos,
maestros,
luz,
mediador,
e
inmortal,
as tambin
dice
Roma
Mateo 4:10
no prueba
que solo
Dios pueda
ser
adorado.
ngeles y
santos,
segn la
enseanza
Catlico
Romana
participan
de la misma
naturaleza
de Dios.
Los dones
sobrenatura
les, aunque
dados y
derivados,
son de la
misma
naturaleza
como el
mismo ser
divino. Y
all yace,
segn la
enseanza
de Roma, la
base ms
profunda
para la adoracin de
santos y
ngeles. En
la justicia
sobrenatura
l (justitia
supernatur
alis) Dios
imparte su
propia
esencia a
las
criaturas; y
por esa
razn
tambin se
les puede
otorgar
veneracin
religiosa.
La idea
dominante
del
Catolicism
o aqu es:
hay tantas
especies de
adoracin
como hay
especies de
excelen115
cia.
El
Protestantis
mo, por su
rechazo de
la
veneracin
religiosa de
los ngeles,
ha reconocido que
los ngeles
no son un
elemento
indispensab
le en la
vida
religiosa de
los
Cristianos.
Ellos no
son los
agentes
efecti-vos
de nuestra
salvacin,
ni son la
base de
nuestra
confianza
ni el objeto
de nuestra
veneracin.
No es con
ellos sino
con Dios
115. T.
Aquino,
Summa
Theol., II, 2,
qu. 103, art.
3; Bellarmine,
Controversiis,
de sanct.
beat., I, 12;
D. Petavius,
Prael Theol.,
III, 1017; J.
A. Mhler,
Symbolik
(Regensberg:
G. J. Manz,
1871), 52, 53.
con quien
entramos
en
comunin.
Ni siquiera
se nos
aparecen ya
ms el da
de hoy y
toda
revelacin
especial por
medio de
los ngeles
ha cesado.
En las
iglesias y
confesiones
Protestante
s los
ngeles no
pue-den, ni
deben,
ocupar el
lugar que
se les ha
asignado en
las iglesias
y credos
Catlicos
Romanos.
An as,
esto no es
negar la
importancia
que para la
religin
tiene el
mundo de
los ngeles.
Esta
importancia
es, primero
que todo,
sostenida
en el hecho
que Dios,
en su obrar
en la esfera
de la gracia, escoge
hacer uso
del
ministerio
de los
ngeles.
Los ngeles
son de
importancia
extraordina
ria para el
reino de
Dios y su
historia.
Los
encontramo
s en todos
los pun-tos
cruciales en
su historia:
son los
mediadores de la
resurrecci
n y testigos
de los
poderosos
hechos de
Dios. Su
importancia
es de
naturaleza
ms
objetiva
que
subjetiva.
En nuestra
experiencia
religiosa no
sabe-mos
nada de
comunin
con el
mundo de
los ngeles.
Tampoco
en nuestra
vida
religiosa y
moral
tienen los
ngeles una
influencia
que pueda
ser
claramente
expresada.
Por
supuesto,
las
influencias
y
operaciones
de los
ngeles nos
impactan,
pero puesto
que ya no
se nos
aparecen
visiblement
e, no
podemos
seguirles el
rastro a
esas
operaciones hasta
llegar a
normas
concretas.
Su valor
reside en la
historia de
las
revelaciones, como
la Escritura
nos las da a
conocer.
En segundo
lugar, por
tanto, los
nge-les no
pueden ser
objeto del
homenaje
res-petuoso
que le
rendimos a
los
humanos.
Con mucha
certeza hay
un honor
civil que
estamos
obligados a
otorgarles.
Pero este
es, no
obstante,
diferente
una vez
ms del
honor que
le
otorgamos
a los
humanos a
quienes
conocemos
y hemos
encontrado
personalme
nte. Los
Catlicos
Romanos
fundamenta
68
n la
veneracin
de los
ngeles
especialme
nte con el
argumento
que como
enviados
del
Altsimo
tienen el
derecho de
recibir
nuestro
homenaje,
como
cuando al
honrar a los
embajadore
s honramos
a los
gobernante
s mismos.
Y como tal
esto es
perfectame
nte
apropiado.
Si un ngel
se nos
apareciera,
sera
totalmente
adecuado
para
nosotros
darle la
bienvenida
con un
homenaje
profundam
ente
reverente.
Y esto es
precisamen
te lo que
pas
cuando los
ngeles se
les
aparecieron
a seres
humanos en
los das de
la
revelacin.
Solo que
tales
apariciones
ya no
ocurren
ms. En
nuestro
caso no
puede
haber el
tipo de
homenaje
que
patriarcas,
profetas y
apstoles
otorga-ron
a los
ngeles que
se les
aparecieron
.
Simplement
e no es
posible
ofrecerles
tales
reverencias
y
homenajes.
Sin
embargo,
en tercer
lugar, hay
un tipo de
honor que
estamos
obligados a
mos-trarles
a los
ngeles.
Pero ese
honor no
es, en
ningn
sentido,
religioso
sino civil
en
naturaleza;
es
esencialme
nte el
mismo tipo
de honor
que les
otorgamos
a los seres
humanos y
a otras
criaturas.
Este honor
civil
(honor
civilis)
consiste en
pensar y
hablar de
ellos con
respecto; en
no despreciarles en
nuestros
pequeos
(Mat.
18:10); en
ser
concientes
de su
presencia
(1 Cor. 4:9;
11:10); en
proclamarle
s la
multiforme
sabidura
de Dios
(Efe. 3:10);
en darles
atis-bos de
los
misterios
de la
salvacin
(1 Tim.
5:21); en
darles gozo
por nuestro
arrepentimiento
(Lucas
15:10);
imitndolos
en el
cumplimien
to de la
voluntad de
Dios (Mat.
6:10);
sintindono
s a nosotros
mismos ser
uno con
ellos y vivir
en la
expectativa
de
juntarnos
con ellos
(Heb.
12:22); en
formar con
ellos y
todas las
otras
criaturas un
coro para la
glorificaci
n del
nombre del
Seor (Sal.
103:20,
21). En
estas cosas
yace la verdadera
veneracin
de los
ngeles.
Y si estas
cosas son
entendidas
correctamente,
entonces,
en cuarto
lugar, la
doc-trina de
los ngeles
puede
tambin
servirnos
como
consuelo y
estmulo.
Dios
tambin
nos ha
revelado
esta
enseanza
para
fortalecern
os en
nuestras
debilidades
y para
levantarnos
de nuestro
desaliento.
No estamos
solos en
nuestra
batalla
espiri-tual.
Estamos
conectados
con una
gran nube
de testigos
presentes
en todo
nuestro
alrededor.
Hay
todava otro
mundo, uno
mejor que
este, uno en
el que Dios
es ser-vido
con
perfeccin.
Este mundo
es un
modelo
para
nosotros,
un
estmulo,
una fuente
de nimo y
aliento; al
mismo
tiempo
despierta
nuestra
nostalgia e
incita
nuestra
conciencia
de la meta
final. Justo
como en la
revelacin
el mundo
de los
ngeles ha
descendido
a nosotros,
as en
Cristo la
igle-sia se
eleva para
encontrarse
con ese
mundo.
Seremos
como los
ngeles y
vere-
mos
diariamente
el rostro de
nuestro
Padre que
est en el
cielo.
69
116
116. P. Van
Mastricht,
Theologia, III,
7, 25; Amor,
Theol.
Practica, 205;
Philippi, Kirchliche
Glaubenslehr
e, II, 320s.;
Frank,
Christliche
Wahrheit, I,
353. J. Van
Oos-terzee,
Dogmtica
Cristiana,
trad. por J.
Watson y M.
Evans, 2 vols.
(New York:
Scribner,
Armstrong,
1874), 57,
10.
La Tierra: El Mundo Material

3
Una perspectiva
teolgica del mundo
mate-rial difiere, pero
no debiera estar
aislada, de una que
fuese
filosfica/cientfica.
Todas las religiones
tienen historias de la
creacin; todos los
sistemas cientficos se
arraigan en creencias
religiosas. Todo
esfuerzo por basar la
historia bblica de la
creacin en fuentes
externas tales como
los mitos Babilnicos
no permanece bajo el
ms cercano
escrutinio. La
narrativa de la
creacin en el Gnesis
es total-mente nica;
est desprovista de
teogona y es
rigurosamente
monotesta. La
interpretacin de
Gnesis 1 2 tiene
una historia rica y
diversa. Para
entender la semana
y los das de la
creacin es
importante distinguir
el primer acto de la
creacin como la
pro-duccin inmediata
del cielo y de la tierra
a partir de la nada
de la separacin y
forma-cin secundaria
de los seis das que
comien-zan la
preservacin y
gobierno del mundo
por parte de Dios. El
perodo de seis das es
divi-dido mejor en tres
partes: creacin,
separa-cin, adorno.
La iglesia Cristiana
no est
confesionalmente
ligada a una
cosmovisin
especfica de manera
que el traslado de una
cosmologa
Aristotlica a una
Ptolemaica no es un
problema para la
teologa Cristiana. La
Biblia no nos provee
de una cosmologa
cient-fica usando el
lenguaje de la
experiencia ordinaria
sino que, espiritual y
ticamente,
la tierra (con la
humanidad) es el
centro del universo.
La informacin de las
ciencias naturales
debe ser tomada muy
en serio por parte de

los Cristianos como
revelacin gene-ral,
pero solamente la
revelacin especial, la
bblica, puede
describir el verdadero
estado del mundo. La
cronologa bblica y el
orden que nos
presenta de la
creacin parecen, a
pri-mera vista, reidos
con los informes
dados por la geologa
y la paleontologa, y
los varios intentos por
armonizarlos
solamente consi-guen
resultados modestos y
no finalmente
satisfactorios. Sin
embargo, es
importante insistir en
el carcter histrico,
antes que mtico o
visionario, de la
historia de la creacin en el Gnesis. La
ciencia de la geologa
todava es joven y
enfrenta muchas
preguntas sin
contestar. La realidad
de un diluvio cataclsmico que produce
cambios inmensos en
el mundo una
historia tradicional
que se halla
virtualmente en todos
los pueblos complica el asunto
considerablemente. La
teologa no debiera ni
temer los seguros
resultados de la
ciencia ni, con
ansiedad
desmesurada, hacer
concesiones
prematuras ante las
opinio-nes del da.
Como la ciencia de lo
70
divino y de las cosas

eternas, debiese
sostener sus convicciones confesionales
con dignidad, honor y
con paciencia.
Adems del
mundo
espiritual
tambin
existe un
mundo
material.
Pero,
mientras
que la
existencia y
ser de los
ngeles nos
son
conocidos
solo a partir
de la
revelacin
y estn
ocultos de
la razn y
de la
ciencia, el
mundo
material es
visible para
todos y se
muestra
para su
consideraci
n en la
filoso-fa lo
mismo que
en la
teologa; en
la reli-gin
y tambin
en la
ciencia. Por
esta causa,
por tanto,
las
diferencias
y choques
son
posibles en
todos los
tiempos. Es
verdad que
la filosofa
y la
teologa
hablan
acerca del
mundo
material de
diferentes
maneras.
La primera
investiga el
origen y la
natura-leza
de todas las
cosas pero
la segunda
comienza
con Dios y
rastrea
todas las
cosas hasta
llegar a l.
La teologa
trata con las
criaturas
solo en
tanto que
son las
obras de
Dios y
revelan
algo de sus
atributos.
De all que
tambin
cuando
trata con las
criaturas es
y sigue
siendo
1
teologa.
An
cuando hay
una
importante
distincin
entre las
dos, no
obstante, la
teologa y
la filosofa
tratan con
el mismo
mundo.
Para evitar
un choque
entre ellas
la gente a
menudo ha
propuesto
una
divisin de
labores. La
ciencia, han
dicho,
debiese
estudiar las
cosas que
son
visibles, y
dejarle a la
religin y a
la teologa
nada ms
que el
mundo de
la tica y de
la religin;
o, an ms
rigurosame
nte, todo lo
que existe
debiese ser
para que la
ciencia lo
explore y a
la religin
se le
debera
dejar que
hable solo
en el tema
de los
juicios de
valores.
Pero, en
teora lo
mismo que
en la
prctica, tal
divisin es
imposible.
As como
todo
sistema
cientfico
est
arraigado,
en ltima
instancia,
en
conviccione
s religiosas,
as no hay
una sola
religin que
no traiga
consigo una
cierta
visin del
mundo
creado.
Todas las
religiones
tienen
1. T. Aquino,
Summa
Contra
Gentiles, II,
2ss.; A.
Polanus, Syn
Theol., V, 7.
sus
cosmogon
as,
cosmogon
as que no
surgieron
del
razonamien
to
intelectual
sino que
estn, al
menos en
parte,
basadas en
la tradicin
y
representan
un inters
religioso.
An la
historia de
la creacin
en Gnesis
1 no
pretende
ser una
cosmovisi
n filosfica
sino que se
presenta a
s misma
como una
narrativa
histrica
que se basa
en la
tradicin y
en algunos
aspectos
concuerda
con las
cosmogona
s de otras
religiones
pero de
muchas
maneras,
otra vez,
exhibe
diferencias
extraordina
rias con
ellas.
En tiempos
recientes es
la afinidad
entre la
historia de
la creacin
Bblica y la
Babilnica
la que ha
atrado
especialme
nte la
atencin.
Esta
historia,
que haba
sido antes
conocida a
partir de
fragmentos
de
2
Berossus,
fue
redescubier
ta y
publicada
en 1875 por
George
Smith.
Lleg a ser
prominente
nuevament
e cuando
por
excavaciones en
Asiria y el
descubrimi
ento de las
cartas de
Tell-el
Amarna se
coloc en
gran relieve
el
importante
significado
histrico y
cultural que
Babilonia
posea en la
antigedad.
Consideran
do el alto
nivel de
civilizacin que se
hallaba en
Babilonia
siglos antes
del
surgimiento
del pueblo
de Israel,
muchos
eruditos se
preguntaro
n si todo lo
que era
caracterstic
amente
Israelita no
poda
explicarse
en trminos
de
Babilonia.
Por aos
los crticos
asumieron
que el
impacto
cultural de
Babilonia
sobre los
Judos
ocurri
poco antes,
durante y
des-pus el
exilio. Pero
este cuadro
de la situacin no
poda ser
sostenido:
las
excavacion
es aclararon
como el da
que todos
los pueblos
circundante
s en la antigedad
haban sido
dominados
por la cul-
2. N. del E.:
Berossus (b.
340 A.C.), era
autor de una
historia
Griega de
Babilonia en
71
tres
volmenes.
tura de
Babilonia.
En Canan,
gracias a
los
Cananitas,
o incluso
mucho
antes, en la
poca de
los
patriarcas,
los
Israelitas
tam-bin se
haban
familiariza
do con ella
y se
apropiaron
de una
variedad de
cosas que
ms tarde
remodelaro
n de
conformida
d con su
perspectiva
Yahvista.
Muchos
eruditos
creen que
todo lo que
es
peculiarme
nte
Israelita,
como por
ejemplo el
nombre
YHWH, el
monotesm
o, las
historias de
la creacin,
la cada, el
diluvio, la
construccin de una
torre, la
semana de
siete das,
el Sabbath
y as
sucesivame
nte, tiene su
ori-gen en
Babilonia.
Pero esto
no es todo.
Los hechos
e ideas del
Cristianism
o, la
preexistencia,
nacimiento
sobrenatura
l, milagros,
muerte
expiatoria y
sufrimiento
de Cristo,
la
resurrecci
n,
ascensin y
el regreso
de Cristo;
la idea de
Mara
como la
madre de
Dios; la
doctrina del
Espritu
Santo como
consolador,
y de la
Trinidad
esto y
mucho ms
se dice que
se arraigan
en la
cosmovisin astral
que desde
tiempos
antiguos
era la
posesin
caracterstic
a de los
Babilo1
nios.
Segn
Jensen,
toda la
historia del
evangelio
est
entretejida
con sagas,
de manera
que no hay
razn para
considerar
cualquier
cosa que se
haya dicho
sobre Jess
como
histrica; la
saga de
Jess es
una saga
Israelita de
Gilgamesh
y como tal
es una
saga
hermana de
numerosas
sagas, esto
es, de la
mayor parte
de las sagas
del Antiguo
Testamento
2
Por lo
tanto, la
derivacin
de la historia de la
creacin de
la tierra del
Tigris y el
P. Biesterveld,
De Jongste
Methode voor
de Verklaring
van het
Nieuwe
Testament
(Kampen:
Bos, 1905);
cf. H.
Bavinck,
Gereformeerd
e Dogmatiek,
I, 148.
P. C. A.
Jensen, Das
GilgameschEpos in der
Weltliteratur
(Strassburg:
Trubner,
1906); cf. H.
Schmidt,
Theologische
Rundschau
(1907): 189ss.
ufrates, es
solo una
pequea
parte de
este panBabilonism
o. Con lo
que
tratamos
aqu no es
con un
ejemplo
aislado sino
con una
tendencia
general
intelectual
que,
despus
que la
escuela
crticoliteraria
hubo exhibido su
impotencia,
intent
explicar el
pro-blema
de la Biblia
a partir de
lneas
histricoreligiosas.
La
clasificaci
n y sepa-
racin de
los
documentos
no tiene
ningn
provecho si
la religin
misma
permanece
tras ellos
como una
esfinge
enigmtica.
Por lo tanto
pareci
como algo
llovido del
cielo
cuando el
Oriente
comenz a
develar sus
tesoros.
Desde el
Oriente la
luz pareca
ilu-minar la
religin de
Israel y
tambin
todo el
fenmeno
del
Cristianism
o. Pero
incluso
ahora la
investigaci
n posterior
est mostrando, y
ms y ms
trayendo a
la luz, la
vanidad de
este intento
de
interpretaci
n. En el
caso de la
historia de
la creacin
en el
Gnesis la
aseveracin
de que se
origin en
Babilonia
se basa
principalme
nte en los
indicios de
un origen
mitolgico
que, se nos
dice,
todava
puede
encontrarse
en historia
bblica a
pesar del
proceso de
edicin: (1)
la
representac
in del caos
bajo los
trminos
antiguos de
thm y th
wbh
y la nocin
de que Dios
form al
mundo
presente del
caos; (2) la
referencia
al Espritu
y como ste
se mova
sobre las
aguas, lo
que implica
aqu que el
mundo es
concebido,
como en
muchas
mitologas,
como un
huevo; (3)
el hiato que
existe en
Gnesis 1
entre los
ver-sculos
2 y 3 y que
fue
anteriormen
te rellenado con la
teogona;
(4) el rasgo
de que la
oscuridad
no fue
creada por
Dios ni fue
lla-mada
buena,
mientras
que, en la
ense-anza
Israelita
Dios es el
creador de
la luz y de
las tinieblas
(Isa. 45:7);
(5) el dicho
de que el
sol, la luna
y las
estrellas
fueron
colo-cadas
[en el
firmamento
] para
gobernar
el da y la
noche; (6)
72
la forma
plural en la
que Dios
habla de s
mismo en
la creacin
del hombre;
la idea de
que el
hombre es
la imagen
de Dios y
que porta
su
semejanza
y que, al
completar
la semana
de la
creacin,
Dios
descansa en
el
Sabbath.
De todos
estos
comentario
s solamente
el primero
tiene
alguna
importancia
porque el
thm en
Gnesis 1:2
realmente
se corresponde con
el trmino
Babilnico
tiamat, y en
otras partes
del Antiguo
Testamento
tambin
nos
encontramo
s con la
idea de que
Dios desde
tiempos
antiguos
pele una
batalla
contra un
poder
natural. En
algunos
textos se
hace
mencin de
Rahab (Job
9:13;
26:12;Sal.
40:5; 87:4;
89:10s.;
Isa. 30:7;
51:9s.);
Leviatn
(Job 3:8;
40:25s.;
Sal.
74:12s.;
104:26; Isa.
27:1); el
dragn
Tan-nin
(Job 7:12;
Isa. 27:1;
51:9; Eze.
29:3; 32:2);
la serpiente
Nahash
(Job 26:13;
Isa. 27:1;
Ams 9:2)
siendo
todos ellos
pode-res a
los que
Dios se
opuso
vencindol
os. Pero
despus de
una lectura
cuidadosa
nin-guno de
estos
pasajes
establece
virtualmente
ninguna
base para la
afirmacin
de que la
creencia en
la creacin
en Israel
con-lleva
todava, en
muchos
aspectos,
un carcter
mitolgico.
Pues, en
primer
lugar, no
puede
negarse que
estas
representac
io-nes
sirven para
describir
cosas muy
dife-rentes.
En Job
9:13;
26:12, 13,
Rahab es
ciertamente
un
monstruo
marino,
pero en los
Salmos
87:4; 89:11;
Isaas 30:7;
51:10 es
indudablem
ente una
metfora
para
Egipto. En
Job 7:12 e
Isaas 51:9
Tannin es
un dra-gn
marino
pero en
Isaas 27:1
sirve como
smbolo de
un poder
futuro que
ser ven-
1. H. Gunkel,
Die Genesis
bersetzt und
erklrt
(Gttingen:
Vandenhoeck
und Ruprecht,
1902), 109
(Trad. al
Ingls
Genesis, trad.
por Mark E.
Biddle
[Macon, Ga.:
Mercer
University
Press, 1997]);
cf. V.
Zapletal, Der
Schpfungsbe
-richt der
Genesis, 2a
ed.
(Regensburg:
G. J. Manz,
1911), 62-63.
cido por
Dios, y en
Ezequiel
29:3; 32:2
se usa
como una
metfora
para
Egipto. En
Job 3:8 el
Leviatn es
el dragn
celestial
que devora
la luz del
sol y las
estrellas,
como lo
hace el
Nahash en
Job 26:12,
pero en
Isaas 27:1
el profeta
emplea
ambas
imgenes
para
describir
futuros
poderes
mundiales.
Todo esto
es prueba
que las
palabras
Rahab, y
as
sucesivame
nte,
cualquiera
que haya
sido su
significado
originalmen
te, son
usadas
como
imgenes
para cosas
diferentes.
Segundo,
cuando
estas
palabras
son usadas
como
descripcion
es de
poderes
natu-rales,
nunca en la
Escritura se
refieren al
poder
natural que
en la
historia de
la crea-cin
Babilnica
se presenta
como el
Tia-mat,
sino a
varios
poderes
naturales
que estaban
ya sea en el
pasado,
especialme
nte en la
salvacin
de Israel de
Egipto y el
paso a
travs del
Mar Rojo
(Sal. 74:13,
14; 89:11;
Isa. 51:9,
10), o se
hallan
todava en
el pre-sente
(Job 3:8;
9:13;
26:12, 13)
siendo
enfrentados
y vencidos
por Dios.
Pero en
ninguna
parte e nos
dice que en
la creacin
haba un
poder
natural
opuesto a
Dios que l
tuviese que
vencer. No
hay
absolutamente
ninguna
prueba para
la
identificacin de
Rahab,
Leviatn, y
as
sucesivame
nte, con el
Tiamat
Babilnico.
Tercero, la
nocin de
que Dios
sojuzga y
vence a los
poderes
naturales es
una descripcin
potica que
no puede de
ninguna
manera
servir como
apoyo para
la aseveracin de que
los poetas y
profetas de
Israel
dieran
credibilidad
a la
mitologa
pagana. Es
en verdad
posible que
en algunos
casos los
trminos
Tannin y
Leviatn
(Sal. 74:13,
14; 104:26;
Job 7:12;
40:20) se
refie-ran a
monstruos
marinos
reales. Pero
an donde
este no sea
el caso, y
algn poder
natural,
como por
ejemplo la
oscuridad
que devora
la luz, sea
73
representad
o como un
Rahab o
Leviatn o
Nahash
(Job 3:8;
9:13;
26:12, 13),
la poesa
Hebrea est
empleando
una imagen
de la
misma
manera que
nosotros
an en la
actualidad
hablamos
del
Zodaco, la
Osa Mayor
(Ursa
mayor) y la
Osa Menor
(Ursa
menor), el
Cncer o
Cangrejo
(el cuarto
signo del
zodaco) y
el
Escorpin
(el octavo
signo del
Zodaco), o
Minerva y
Venus. Tal
uso de
imgenes
mitolgicas
de ninguna
manera
constituye
una prueba
de creencia
en su
realidad.
Este es el
caso an
ms
evidente
porque el
Anti-guo
Testamento
muy a
menudo se
refiere al
mar como
un enorme
poder
natural que
es
reprendido
por Dios
(Job 12:26;
38:11; Sal.
18:16;
65:8; 93:4;
Jer. 5:22;
Nah. 1:4).
Finalmente,
la palabra
thm
como tal no
prueba
nada. Pues
an si este
es idntico
con el
tiamat
Babilnico,
uno no
puede
inferir nada
de ella para
la identidad
de las ideas
que estn
asociadas
con estas
palabras en
la historia
de la
creacin
Babilnica
y en la
Escritura.
Sin
embargo,
estas ideas
no son de
hecho las
mismas
sino, por el
contra-rio,
estn muy
separadas
la una de la
otra. Pues
aunque el
Tiamat es
el nico
caos
existente
cuya
existencia
precede a la
crea-cin
de los
dioses y
posteriorme
nte se
rebela
contra los
dioses, el
thm en
Gnesis 1:2
es
simplement
e la
designacin
del estado
sin forma
en el que
exista la
tierra
originalmen
te, igual
como la
frase th
wbh
sirve para
este
propsito
sin ninguna
asociacin
mitolgica.
En realidad
las historias
de la
creacin en
el Gnesis
y la de
Babilonia
son muy
diferentes
en todos los
puntos.
Segn el
Gnesis, la
existencia
de Dios es
anterior a
todas las
cosas; en la
historia de
la creacin
Babilnica
los dioses
nacen
despus y a
par-tir del
caos. En la
Escritura el
cielo y la
tie-rra son
llamados a
la
existencia
por una
palabra
divina de
poder, y
despus el
Esp-ritu de
Dios se
mueve
sobre la faz
de las
aguas; en la
mitologa
Babilnica
el caos
exista
originalme
nte por s
mismo y a
par-tir de
s, de una
manera
incomprens
ible, los
dioses
surgieron,
contra
quienes
despus el
caos se
rebela. En
la Biblia,
despus de
la mencin
del estado
sin forma
de la tierra
primero
sigue la
creacin de
la luz, pero
esto ltimo
est
completam
ente
ausente en
la historia
Babilnica.
En la
primera la
preparacin de
la tierra en
orden
regular se
completa
en seis das;
en la ltima
tal orden es
absolutame
nte
inexistente.
El nico
parecido
entre ellos
en realidad
consiste en
esto, que en
ambas
historias un
caos precede a la
formacin
del cielo y
de la tierra.
Interpretar
a partir de
este
paralelo
una
identidad
comn u
origen
comn para
las dos
historias es
prematuro e
infundado.
La
narrativa de
la creacin
en Gnesis
es totalmente
nica;
carece de
cualquier
rastro de
una
teogona, es
rigurosame
nte
monotesta,
ensea una
creacin de
la nada, y
no conoce
nada de una
materia
primaria.
Es por lo
tanto
increble
que los
Judos, en
el exilio o
incluso al
principio en
Canan,
tomara
prestada
esta historia
de los
Babilnicos. En
primer
lugar, la
creacin
era
conocida de
los
Israelitas
an antes
del exi-lio.
Esto
tambin era
verdad de
la semana
de siete
das, la cual
se basa en
los das de
la creacin.
Es
improbable,
adems,
que los
Judos
pudiesen
haber
tomado tan
impor-tante
pieza de su
doctrina de
los
Babilnicos o de los
Cananitas.
Y,
finalmente,
las
cosmogona
s paganas
eran tan
completamente
politestas
que tenan
que repeler
ms que
atraer al
pueblo
monotesta
de Israel;
por lo
tanto, no
eran
apropiadas
para ser
fcilmente
transforma
das en una
74
her-mosa
narrativa
monotesta
como la de
Gnesis 1.
Todo
apunta ms
bien hacia
el
supuesto de
que en
Gnesis 1
tenemos
una
tradicin
que se
deriva de
los tiempos
ms
antiguos,
fue
gradualmen
te
adulterada
en el caso
de otros
pueblos, y
preservada
en su
pureza por
Israel.
La Semana
de la
Creacin
En la
narrativa de
Gnesis 1
el primer
versculo
necesita
leerse como
el registro
de un
hecho
independie
nte. En el
verso 2 ya
existe la
tierra, an
cuando est
en un
estado
desordenad
o y vaco. Y
el verso 1
reporta el
origen de la
tierra;
desde el
mismo
principio
fue creada
por Dios
como tierra.
Despus de
una breve
referencia
al cielo en
el verso 1,
el verso 2
inmediatamente
comienza a
hablar
acerca de la
tierra: la
cosmogona
se vuelve
geogona. Y
desde el
primer
momento
esa tierra es
tierra: no
hul
(materia)
en un
sentido
Aristotlico
, ni materia
prima, ni
caos en el
sentido de
las
cosmogon
as paganas.
Un caos
creado es
un
absurdo
(Dillmann).
Cierto: la
tierra nos
es ahora
descrita
como th
wbh ,
como una
thm la
cual estaba
cubierta por
la
oscuridad.
Pero esto
significa
algo muy
diferente de
lo que
usualmente
se entiende
por caos.
La palabra
thm
ocurre
repetidamente,
especialme
nte en
Isaas, y
consistentemente
nos mueve
a pensar en
un espacio
vaco (cf.
Isa. 45:18),
un rea en
la que todo
se
encuentra
fuera de su
pista y sin
desarrollar.
La palabra
bh
tambin se
encuentra
en Isaas
34:10 y en
Jeremas
4:23, en
ambas
ocasiones
en
conjuncin
con th , y
expresa la
misma idea.
El estado
1. F.
Delitzsch,
Una Nuevo
Comentario
del Gnesis,
trad. por
Sophia Taylor
(Edin-burgh:
T. & T. Clark,
1899), 60-61;
H. H. Kuyper,
Evolutie of
Revelatie
(mster-dam:
Hveker &
Wormser,
1903), esp.
117-23.
de la tierra
en Gnesis
1:2 no es el
de una
destruccin
positiva
sino como
uno en el
que todava
no se le ha
dado
forma. No
hay luz, ni
vida, ni
criaturas
orgnicas,
ni forma y
configuraci
n en las
cosas. Esto
es ade-ms
explicado
por el
hecho de
que era un
thm, una
masa de
materia
hirviente
que est
envuelta en
la
oscuridad.
La tierra
proviene
del agua y
por el agua
subsiste (2
Ped. 3:5;
Sal. 104:5,
6). Este
estado sin
forma, sin
desarrollar,
de acuerdo
al Gne-sis,
ciertamente
dur por
algn
tiempo,
aunque
corto. No
hay una
descripcin
aqu de una
nocin
puramente
lgica sino
ms bien de
un estado
factual. Y
esta
cuestin es,
nuevamente
, totalmente
dependiente
de si la
creacin
del cielo y
de la tierra
de la que
habla
Gnesis 1:1
ocurri
antes o dentro del
lapso del
primer da.
El Gnesis
no deja otra
impresin
sino que la
creacin
del cielo y
de la tierra
en el verso
1 y que el
estado no
formado de
la tierra en
el verso 2
son
anteriores
al primer
da.
Despus de
todo, en el
verso 2
todava
prevalece la
oscuridad y
no hay luz.
Ahora, el
caso es que
el da no es
oscuridad y
no
comienza
con
oscuridad
sino con
luz. Es
solamente
la creacin
de la luz (v.
3) lo que
hace
posible el
da. Dios,
por
consiguient
e, no llama
a la
oscuridad
da sino a
la luz, y a
la oscuridad la
llam
noche (v.
5). La
alternacin
de luz y
oscuridad
poda
comenzar
sola-mente
con la
creacin de
la luz. Solo
des-pus
que hubiera
luz poda
una vez
ms haber
tarde y
enseguida
la maana,
y con esta
maana
finaliz el
primer da,
pues
Gnesis 1
calcula el
da desde la
maana a la
siguiente
maana. De
all que la
obra del
primer da
no consisti
en la
creacin
del cielo y
de la tierra,
ni en la
perpetuaci
n de un
estado sin
forma, sino
en la
creacin de
la luz y la
separacin
de la luz y
las tinieblas.
75
Ahora, no
habra en
absoluto
ninguna
objecin a
esta
exgesis si
no
leyramos
en otro lado
que Dios
cre el
cielo y la
tierra en
seis das
(xo.
20:11;
31:17). Sin
embargo,
esto solo
puede
entenderse,
con
respecto a
la segunda
creacin
(creatio
secunda).
De hecho,
en ambos
textos el
nfasis no
recae sobre
el hecho
que Dios
hizo brotar
todas las
cosas de la
nada sino
del hecho
que estuvo
ocupado
por seis
das con la
formacin
del cielo y
de la tierra,
y esto se
nos ofrece
como un
paradigma.
Hay
claramente
una
distincin
entre lo que
Dios hizo
en el
principio
(Gn. 1:1;
cf. Juan
1:1) y lo
que hizo
por las
palabras de
su boca en
seis das
(Gn.
1:3ss.). El
estado sin
forma de
Gnesis 1:2
separa a los
dos. La
primera
creacin
(creatio
prima) es
inmediata,
un acto de
hacer brotar
el cielo y la
tierra de la
nada. No
presupone
en lo
absoluto la
existencia
de un
material
dispo-nible
sino que
ocurri
con el
tiempo
(cum
tempore).
Pero la
segunda
creacin
que
comienza
con el
versculo 3
no es
directa e
inmediata;
presupone
el material
creado en
el verso 1 y
se relaciona
con l.
Ocurre
especficam
ente en el
tiempo (in
tempore) y
ese tiempo
es de seis
das. De all
que esta
segunda
creacin ya
anticipe las
obras de
preservaci
n y de
gobierno.
En parte es
ya
preservaci
n y ya no es
meramente
crea-cin.
En ese
sentido en
el mismo
momento
cuando el
cielo y la
tierra
fueron
creados por
Dios
estaban
tambin
siendo
preservados por l.
La creacin
pasa,
inmediata e
instantnea
mente,
hacia la
preservaci
n y el
gobierno.
Sin
embargo, la
obra de los
seis das
(Gn.
1:3ss.) debe
todava ser
contada
como
pertenecien
do a la
creacin.
Pues, segn
el Gnesis,
todas las
criaturas
que fueron
producidas
en esos seis
das (la luz,
el
firmamento
, el sol, la
luna, las
estrellas,
las plantas,
los
animales, el
hombre) no
emergieron
por fuerzas
inmanentes
de acuerdo
con leyes
fijas a
partir de la
mate-ria
disponible
a la manera
de la
evolucin.
Esa materia
era en s
misma
incapaz de
pro-ducir
todo esto
sola, por
medio de la
progre-sin
natural y el
desarrollo
inmanente.
En s
misma no
tena la
capacidad
para ello;
solamente
posea una
capacidad
para la
obediencia
(potentia
obediential
is). A partir
de la
materia
prima de
Gnesis
1:1, Dios,
por medio
de hablar y
crear,
produjo el
cos-mos
entero.
Mientras
que en cada
nuevo acto
de
formacin
l lo
vinculaba
con lo que
ya exista,
la fase
superior no
procedi
por s sola
por medio
de una
fuerza
inma-nente
desde lo
inferior. En
cada fase se
necesitaba
una palabra
creadora de
la omnipotencia de
Dios.
Los Seis
Das de la
Creacin
Herder y
otros
dividieron
la obra de
la creacin
en dos
ternas, de
manera que
las obras de
la segunda
terna se
correspond
en a las de
la primera.
Hay en
verdad una
correspond
encia entre
la obra del
primero y
la del
cuarto da;
pero los
das
segundo y
quinto, y de
manera
similar los
das tercero
y sexto, no
se ajustan
exactament
e a este
patrn
paralelo.
Despus de
todo al
quinto da
fueron
creadas no
solo las
aves en el
firmamento
sino
tambin los
peces y los
ani-males
acuticos,
lo cual se
ajusta ms
bien con la
obra del
tercer da.
Sin
embargo,
en las obras
de la
creacin s
observamos
una clara
progresin
de un nivel
ms bajo a
un nivel
ms alto, de
las
condiciones
generales
para la vida
orgnica a
esta vida
orgnica en
s misma en
sus varias
formas. Por
lo tanto, es
preferible
la antigua
divisin de
la obra
general de
la creacin
en tres
partes:
creacin
(Gn. 1:1,
2);
separacin
en los tres
primeros
76
das de la
luz de las
tinieblas, el
cielo de la
tierra, la
tierra del
mar; y la
ornamentacin
del cuarto
al sexto
das, la
pobla-cin
de la tierra
preparada
con toda
clase de
entidades
1
vivientes.
An as
esta
divisin
tampoco
tiene la
intencin
de ser una
aguda
demarcaci
n dado que
las plantas,
creadas al
tercer da,
tambin
sirven
como
ornamentac
2
in. La
separacin
y la
ornamenta
cin
sealan la
cancelacin
de la
condicin
th de la
tierra. Sin
embargo no
se puede
pensar del
estado no
formado y
no
desarrollad
o de la
tierra, del
cual se hace
referencia
en el verso
2, como un
estado
pasivo.
Pues, sin
importar
cun
extenso o
corto pueda
haber sido
el perodo
que haya
existido,
haba
poderes y
energas
que estaban
en
operacin
en l.
Leemos,
despus de
todo, que el
Espritu de
Dios se
mova
sobre las
aguas. El
verbo rxT
significa
revolotear
sobre (cf.
Deut.
32:11) y el
uso de esta
palabra
prueba que
en el caso
de rah
elhm no
debemos
pensar
sobre el
viento sino
ms
especficam
ente del
Espritu de
Dios a
quien, en
otros
lugares,
tambin se
le atribuye
la obra de
la creacin
(Sal. 33:6;
104:30). El
Espritu de
Dios, como
el principio
del ser y de
la vida de
las
criaturas,
impacta la
masa
acuosa de
la tierra de
una manera
formativa y
vivificante
y anticipa
as las
palabras
creativas de
Dios que en
seis das,
siguiendo a
la ya
existente
condicin
de la tierra,
llam a la
existencia a
las varias
rdenes de
las
criaturas.
La obra del
primer da
consiste en
la creacin
de la luz, en
la
separacin
de la luz y
las
tinieblas, en
la
alternacin
del da y la
noche, de
all tambin
en
movimiento
, cam-bio,
transformac
in. La luz
segn las
hiptesis
ms
ampliament
e aceptadas
el da
1. T. Aquino,
Summa
Theol., I, qu.
74.
de hoy no
es una
sustancia,
ni una
ondu-lacin
enormemen
te rpida,
como Huygens,
Young y
Fresnel
asuman,
sino que
consiste,
segn la
teora de
Maxwell, y
ms tarde
confirmada
por Hertz,
Lorentz y
Zee-man en
vibraciones
elctricas y
es, por lo
tanto, un
fenmeno
3
elctrico.
Por consiguiente, ha
de
distinguirse
de los
emisores de
luz, el sol,
la luna y las
estrellas, y
segn el
Gnesis los
precede. La
luz es
tambin el
prerrequisit
o ms
general
para toda la
vida y el
desarrollo.
Mientras
que la
alternacin
del da y la
noche es
necesaria
solamente
para los
animales y
los
humanos, la
luz tambin
cumple una
necesidad
del mundo
de las
plantas.
Adems, le
da forma,
figura y
color a
todas las
cosas. En el
segundo da
se hace una
separacin
entre el
firmamento, la
bveda
celeste y las
nubes, el
cual, en su
apariencia
ante
nuestros
ojos a
menudo es
a menudo
presentado
como una
tienda (Sal.
104:2), una
cortina (Isa.
40:22), un
embaldosad
o de zafiro
(xo.
2. V. Zapletal,
Der
Schpfungsbe
richt, 107ss.
por lo tanto
escoge una
divisin
diferente y la
basa en Gn.
2.1. All leemos que el
cielo y la
tierra, y toda
la mul-titud
de ellos
(huestes),
fueron
completados.
De manera
que se hace
una distincin
entre el cielo
y la tierra, el
lugar de la
morada, por
un lado, y las
77
multitudes
que habitan el
cielo y la
tierra por otro.
Por lo tanto,
hay una
distincin
entre el
productio
regionum y el
productio
excercituum.
La primera
ocurre durante
los primeros
tres das, la
segunda en
los siguientes
tres. El sol, la
luna y las
estre-llas son
las multitudes
(huestes) del
cielo; los
peces y las
aves lo son
del agua y del
aire; los
animales y el
hombre, de la
tie-rra. Por
esta razn, la
creacin de
las plantas
ocurre al
tercer da
las plantas no
pertenecen a
las multitudes
(huestes) de la
tierra, sino a
la tierra como
lugar de
habitacin y
son la
condicin
necesaria para
la vida de los
animales y del
hom-bre.
24:10; Eze.
1:22), un
espejo
fundido
(Job
37:18), un
techo o
domo
extendido
sobre la
tierra (Gn.
7:11; Deut.
11:17;
28:12; Sal.
78:23,
1
etc.), y la
tierra con
sus aguas
(Sal. 24:2;
136:6). La
obra de
separacin
y
demarcaci
n
comenzada
en el
primer da
continu en
el segundo.
La
distincin
entre la luz
y las
tinieblas,
del da y la
noche, es
ahora
puesta al
servicio de
la
separacin
del cielo y
la tierra, del
aire y las
nubes
arriba y la
tierra y el
agua abajo.
Al final del
segundo da
no leemos
que vio
Dios que
era bueno.
A partir de
esta
omisin
algunos
lectores han
concluido
que el
nmero dos
era un
nmero de
mal agero
o que el
infierno fue
creado ese
da, pero la
razn es
que
probableme
nte la obra
del segundo
da est
muy
ntimament
e ligado
con la del
tercer da y
fue
completado
nicamente
en la
separacin
de las
aguas. La
aprobacin
divina
sigui al fin
del tercer
da, pues en
ese da la
separacin
entre la
tierra y el
agua, la
tierra firme
y el mar, es
completada
y la tierra
se vuelve
un cosmos
con
continentes
y mares,
montaas y
valles,
campos y
arroyos.
Indudablem
ente todas
estas
formacione
s ocurrieron
bajo el
impacto de
procesos
mecnicos
y qumicos
colosales
inherentes
en la
naturaleza.
Estos
procesos
fueron
incitados
por la
palabra
divina de
poder y la
animacin
del Espritu
y le han
dado a la
tierra su
forma y
figura
csmica.
De este
punto en
adelante
tambin
otras
fuerzas, de
tipo
orgnico,
hicieron su
aparicin.
La tierra
todava est
desnuda y
sin
facciones.
Por esa
razn este
da no
termina
hasta que la
tierra est
vestida de
3. J. D. Van
der Waals,
Het Zeemanvers-chijnsel,
De Gids 67
(Marzo 1903):
493-512.
1. Cf. G. V.
Schiaparelli,
Astronoma
en el Antiguo
Testamento
(Oxford:
Clarendon,
1905).
verde con
vegetacin
que se halla
dividida en
dos tipos,
hierbas y
rboles,
cada una de
ellos
teniendo
semilla
segn su
gnero y
propagndo
se as ellas
mismas.
Este mundo
de
vegetacin
poda
habrselas
sin el sol
pero no sin
luz.
Pero eso no
se aplica al
mundo
animal y al
humano.
Antes de
ser creados
debe lle-gar
el cuarto
da y el sol,
la luna y las
estre-llas
deben estar
preparados.
Esto no
implica que
las masas
de materia
de la que
estn
compuestos
los planetas
fueron
hasta
entonces
llamados a
la
existencia,
sino que
todos estos
planetas
llegaran a
ser, en este
da, lo que
seran de
all en
adelante
para la
tierra.
Juntos
asumiran
el rol de la
luz y seran
seales del
viento y el
tiempo
atmosfrico, de
sucesos y
de juicios,
para la
tierra.
Serviran
para regular
las
estaciones
para
agricultura,
la industria
de la
navegacin,
los das
festivos
anuales, la
vida del
hombre y la
del animal,
y
finalmente
proveeran
una base
para el
clculo de
das, meses
y aos. Por
lo tanto, el
cuarto da
cuenta nuevamente la
aparicin
de los
cielos
estrella-dos
en relacin
con la
tierra. De
ahora en
adelante el
da y la
noche, y as
sucesivamente, son
regulados
por el sol;
la tierra se
vuelve una
parte
integrante
del
universo;
est
ubicado en
armona
con todos
los otros
planetas.
Ahora la
tierra ha
sido
preparada
como el
domicilio
de seres
vivos
animados,
de animales
y de
humanos.
Al quinto
da, por una
palabra
divina de
poder, las
aguas
mismas
hacen
brotar todos
los
animales
acuticos, y
el cielo se
llena con
un surtido
de especies
de aves.
Luego, al
sexto da,
sigue la
creacin de
los
animales
terrestres
quienes, al
mandamiento de
Dios,
brotan de la
tierra
especficamente
78
de tres
clases:
animales
salvajes,
ganado y cosas que se arrastran; y finalpero especialmente por Basileo, Gregorio de
mente tambin la creacin del hombre

2
Nyssa, y Juan de Damasco en el Oriente, y
quien, segn un consejo especfico de Dios,

en Occidente por Lactancio, Ambrosio y
fue formado de la tierra en cuanto a su

3
Agustn. Estas obras fueron utilizadas por
cuerpo y en cuanto a su alma fue creada

Isidoro, Beda, Alcuin y otros y continan
directamente por Dios. De esta manera

sirviendo como la base para la discusin del
toda la creacin fue completada. Dios vio

perodo de seis das en el Escolasticismo
todo lo que haba hecho y de veras que era

por Lombardo, Toms, Buenaventura y
muy bueno. Se deleit en gran manera en
otros.
su propia obra y por esa razn descans al
sptimo da. Este descanso es una conse-
La misma cosmovisin y la misma
cuencia de la satisfaccin de Dios con sus

perspectiva del perodo de seis das, tanto
obras y su deleite en ellas, que estn ahora

en la teologa Catlica Romana como en la
completas como las obras de la creacin. Al

Protestante, son mantenidas despus de la
mismo tiempo es un acto positivo de bendiReforma. Del lado del Catolicismo los trata-
cin y santificacin del sptimo da de

mientos ms importantes son los de Caye-
manera que la creacin, en su existencia

tano en su comentario sobre el Gnesis,
continuada al sptimo da, habiendo sido

Eugubinus en su Cosmopoeia (1535), Cata-
bendecida con todo tipo de fuerzas y consarino en su comentario sobre los primeros
grada por Dios a su servicio y honor, se

cinco captulos del Gnesis, Pererio en su
desarrollara de all en adelante bajo el cuiobra de cuatro partes sobre el primer libro
dado providencial del Seor y respondera a

de Moiss, Lapide en su bien conocido
su destino.
comentario, Molina en su tratado De opere
sex dierum, Surez en su comentario de la
La teologa Cristiana siempre ha traprimera parte de la Summa, Petavio,
tado este perodo de seis das con especial

Becanus y otros. Del lado del Luteranismo
cario. La literatura sobre el tema es asomlos siguientes merecen ser listados: el
brosamente rica pero ha sido casi exhausticomentario de Lutero sobre el Gnesis, las
vamente procesada en la obra de Zckler

anotaciones de Melanchton sobre Gnesis
sobre la historia de las relaciones entre la

1-6, y las discusiones de Chemnitz, Quens-
teologa y la ciencia natural. La interpretatedt, Hollaz y otros en sus obras sistemti-
cin Cristiana ms antigua del perodo de

cas. An ms rica es la literatura producida
seis das ha sido preservada en el segundo
2. Tertuliano, Contra Hermgenes, 19ss.;
libro de Tefilo Ad Autolycum (caps. 9-38).
Es tambin tratada ms o menos extensa-
Orgenes, en su homila sobre el Hexa-
mern al principio de sus diecisiete
mente en la obra de Tertuliano y Orgenes,
homilas sobre el Gnesis; Basileo, Homi-
la sobre el Hexamern, IX; Gregorio de
1. O. Zckler, Geschichte der Beziehungen
Nyssa, Apologa en el Hexamern; Juan
de Damasco, Exposicin de la Fe Orto-
zwischen Theologie und Naturwissen
doxa, II.
schaften mit besonderes Rucksicht auf die
3. Lactancio, Los Institutos Divinos, II, 8-
Schpfungsgeschichte, 2 vols. (Gtersloh:
12; Ambrosio, Hexamern, VI; Agustn,
C. Bertelsmann, 1877-79); cf. idem,
El Significado Literal del Gnesis, 1, XII;
Schpfung und Erhaltung der Welt,
idem, La Ciudad de Dios, XI, 4; idem,
PRE , XVII, 681-704.
Confesiones, XI-XII.
79
sobre el
tema por
los eruditos
Reformado
s. Este
material es
considerad
o en los
comentarios de
Calvino,
Zwinglio,
Oecolampa
d,
Musculus,
Mrtir,
Piscator, de
Dieu,
Cocce-jus y
otros; en
obras de
dogmtica
como las de
Polanus,
Gomarus,
Heidegger,
Mastri-cht,
Maresio,
De Moor;
pero
adems de
comentario
s y de
reflexiones
sistemtica
s tambin
son
dedicados
al tema
numerosos
tratados
separados,
como los de
Capito,
Danaeus,
Voetius,
Rivet,
Hottinger y
as
sucesivame
1
nte.
Todas estas
obras
surgen a
partir de
una
cosmovisi
n
Aristotlica
Ptolemaica.
La tierra se
ubica
inmvil en
el centro
del
universo;
todas las
estrellas y
toda la
expan-sin
de los
cielos rotan
alrededor
de ella. Los
autores no
podan
concebir
aquellas
estrellas
movindose
libremente
en el espacio, sino
que se
imaginaban
que cada
estre-lla
estaba fija
en una
esfera
particular.
Por lo
tanto,
tuvieron
que asumir
la
existencia
de tantas
esferas
celestiales
mientras
observaban las
estrellas y
sus
movimient
os y tiempo
rotacional
diferentes.
Para ellos
no eran las
estrellas
sino las
esferas las
que se
movan,
llevando
consigo sus
estrellas.
Entonces,
la bveda
de los
cielos
consista de
un sistema
de o ms
esferas
concntrica
s ajustadas
fuertemente
una dentro
de la otra.
La esfera
ms externa
es la de las
estrellas
fijas, el
primer
cielo,
como lo
llam
Aristteles.
La tierra
era
representada como
una bala o
disco
rodeado de
agua. Solo
unos pocos
autores
asuman
que poda
haber
lugares
diametralm
ente opuestos en el
disco y que
haba tierra
tambin al
otro lado
del ocano.
Como
norma,
ambas
Adems de O.
Zckler, vase
tambin J. G.
Walch,
Bibliotheca
Teologa
selecta, 4
vols. (Jenae:
Croecker,
1757-65), I,
242; C.
Vitringa,
Doctr. Crist.,
II, 93.
posiciones
fueron
rechazadas.
Por
supuesto,
esta
cosmovisi
n Ptolemaica
tambin
influenci
la exgesis
del perodo
de seis das.
En este
aspecto uno
puede
discernir
con
claridad
dos
escuelas
distintas de
pensamient
o. Uno
rechaza el
carcter
temporal de
los seis
das, en su
mayor parte
se les
atribuye un
significado
visionario,
mira al
mundo
completo
como
siendo
creado
simultnea
mente de
un solo
golpe, y
frecuentem
ente llega a
una variedad de
interpretaci
ones
alegricas.
Fue ya
representad
o por Filn
y ms
tarde, en la
iglesia
Cristiana,
por
Clemente,
Orgenes,
Atanasio,
Agustn,
Erigena,
Abelardo,
Cayetano,
Canus,
Gonzlez y
otros, lo
mismo que
por Moiss
Maimonide
2
s. La otra
escuela se
adhiere al
sentido
literal de la
narrativa de
la creacin,
incluyendo
la de los
seis das.
Fue seguida
por
Tertuliano,
Basilio,
Gregorio de
Nyssa,
Efran,
Juan de
Damasco.
Ms tarde
alcanz un
dominio
casi
exclusivo
en el
Escolasticis
mo, lo
mismo que
en el
Catolicism
o Romano
y la
teologa
Protestante,
aunque la
exgesis
alternativa
de Agustn
fue
discutida
consistentemente
con respeto
y nunca fue
tildada de
hertica.
Sin
embargo, a
pesar de
este importante
desacuerdo
en la
exgesis
haba un
acuerdo
perfecto en
el tema de
la cosmovisin. El
sistema
Ptolemaico
se mantuvo
firme
incluso
entrados los
tiempos
moder-nos
mucho
despus
que
Coprnico
hubo
entrado en
la escena
con su
explicacin
del
movimiento
de los
cuerpos
celestes. No
fue-
M.
Maimonides,
More
Nebochim
(War-saw:
Goldman,
1872), II, 30.
P. Lombardo,
Sentencias, II,
dist. 15, 5; T.
Aquino,
80
Summa
Theol., I, qu.
74, art. 2.
ron en lo
absoluto ni
la iglesia ni
la ortodoxia como
tales las
que se
opusieron a
la
cosmovisi
n ms
nueva,
como le
encanta a la
gente
presentar la
1
situacin.
En lugar de
ello fue el
Aristotelis
mo que en
cada
campo,
tanto en el
de la
ciencia
como en el
de la
religin, el
de las artes
y el de la
igle-sia,
busc
mantenerse
a s mismo
de cara a la
modernidad
2
. Esa es la
razn por la
cual la
iglesia
Cristiana y
la teologa
Cristiana,
aunque hoy
han
cambiado
generalmen
te la
hiptesis
Ptolemaica
por la de
Coprnico,
han
continuado
existiendo
hasta el da
de hoy y no
estn de
ninguna
manera
muertas
an en este
siglo. Esta
es una
prueba de
que la
iglesia y la
teologa no
estn tan
fuertemente
ligadas con
estas
cosmovisio
nes como
para que se
levanten o
caigan con
ellas. De
hecho, no
es del todo
obvio que
la hiptesis
de
Coprnico,
si explica
de hecho
adecuadam
ente los
fenmenos
astronmicos, tendra
que ser,
como tal,
rechazada
por la
teologa
Cristiana.
Pues la
Escritura
siempre
habla en
verdad de
manera
egocntrica y
tambin
explica el
origen de
las cosas
desde un
punto de
vista
egocntrico
, pero en
este asunto
usa el
mismo
lenguaje de
la
experiencia
ordinaria
diaria como
aquel en el
que todava
hablamos
hoy, an
cuando
tenemos un
cuadro muy
diferente
del
movimiento
de los
cuerpos
celestes de
aquel que
generalmen
te
prevaleca
en el
tiempo
cuando
fueron
escritos los
libros de
la Biblia.
Incluso se
puede
admitir
rotundamente que
los
escritores
de la Biblia
no tenan
otra
cosmovisi
n que
aquella que
era asumida
universalm
ente en sus
das.
Despus d
todo hay
una
diferencia
entre la
autoridad
histrica
(auctoritas
historiae:
descriptiv
a) y la
autoridad
normativa
(auctoritas
normae:
prescriptiv
3
a). Desde
la
perspectiva
de este
lenguaje
empleado
por la
Escritura
podemos
explicar
como los
milagros
narrados en
Josu
10:12, 13; 2
Rey. 20:9 e
Isaas 38:8
son
descritos en
tr-minos
del sol
quedndose
quieto y su
som-bra
devolvind
ose sobre el
dial. De
ninguna
manera se
establece,
por medio
de esta
explicacin
, que el
milagro en
s consisti
en un
quedarse
quieto
objetivo del
sol y en un
regreso
de su
sombra. El
milagro
puede ser, y
de hecho ha
sido,
interpretado
de varias
maneras
por los
4
eruditos
quienes no
hicieron
una
exgesis
racionalista
echndolo
al olvido.
Incluso hoy
describira
mos el
mismo
fenmeno
de la misma
manera: La
Escritura
reporta el
milagro
como un
hecho; no
nos dice
cmo
ocurri.
Pero
debemos
afirmar el
asunto an
ms
fuertemente
: an si, en
un sentido
astronmic
o, la tierra
ya no es
central para
nosotros, es
Cf., e.g.,
J. W.
Draper,
Historia
del Conflicto
entre la
Religin
y la
Ciencia
(New
York: D.
Appleton,
1897).
E.
Dennert,
Die
Religion
der
Naturfor
s-cher, 4a
ed.
(Berln:
Buchhan
dlung der
Berliner
Stadtmiss
ion,
1901),
13; R.
Sch-mid,
Das
Naturwis
an
definitivam
ente central
en un
sentido
religioso y
tico, y as
sigue
siendo
central para
toda
persona sin
distins.
Claubens
bekenntn
is eines
Theologe
n
(Stuttgart
: n.p.,
1906),
38-42 (El
Credo
Cientfic
o de un
Telogo,
trad. por
J. W.
Staughto
n, 2 ed.
[New
York: A.
C.
Armstron
g, 1906]).
Cf. H.
Bavinck,
Gerefor
meerde
Dogmatiek, I,
427.
F. W. J.
Dilloo,
Das
Wunder
an den
Stu-fen
des
Achas
(Amsterd
am:
Hoveker,
1885); G.
F.
Wright,
Wetensch
.
Bijdrage
n tot
Bevest.
Der OudTest.
Geschied
enis, trad.
por C.
81
Oranje
(Rotterda
m: D. A.
Daamen,
1907),
63ss.
(Confirm
aciones
Cientfic
as de la
Historia
del
Antiguo
Testamento
[Oberlin:
O.
Bibliothe
ca Sacra,
1906]).
cin, y no
hay nada
que la
ciencia
pueda hacer
para
cambiar
eso. El
hombre, en
un sentido,
es la ms
dbil de
todas las
criatu-ras;
el poder de
la
naturaleza,
el poder de
muchos de
los
animales, le
superan en
mucho.
An as el
hombre es
el rey de la
tierra, la
corona de
la creacin.
Puede que
sea frgil
como una
caa, pero
es una caa
pensante
(roseau
pensant).
Puede que
la tie-rra
sea miles
de veces
ms
pequea
que muchos
de los otros
planetas; en
un sentido
tico es y
sigue
siendo el
centro del
uni-verso.
Es el nico
planeta
adecuado
para ser el
lugar de
habitacin
de seres
superio1
res. Es
aqu donde
el reino de
Dios ha
sido
establecido;
es aqu
donde est
siendo
peleada la
batalla
entre la luz
y las
tinieblas;
aqu, en la
iglesia,
Dios est
preparando,
para s
mismo, una
morada
eterna. Por
tanto, desde
esta tierra
continuare
mos
mirando
hacia
arriba,
desde
donde,
tanto en un
sentido
fsico como
tico,
tendrn que
venir la
lluvia, el
sol y el
crecimiento
, sin
imaginar
que
estamos
de esta
manera
determinan
do el lugar
del cielo en
un sen-tido
astronmic
oo
conociendo
su locacin
precisa en
el universo.
Sin
embargo,
decir que la
investigaci
n
cientfica le
ha quitado
a Dios y a
los ngeles
su lugar de
residencia
es
absurdame
nte
superficial.
Pues
aunque
Lalande
presuma
de decir
que haba
investigado a
travs de
todo el
universo y
no haba
encontrado
a Dios, la
verdad es
que, para
nuestra
visin
limitada, el
universo
con sus
espacios
inmensurab
les es
todava un
vasto
misterio; y
uno que no
encuentra a
Dios en su
presencia
inmediata,
ni en su
corazn ni
en su
conciencia,
en la
palabra y
en la
comunidad
Cristiana,
no le
encon-trar
tampoco en
el universo,
an cuando
1. Cf. Alfred
R. Wallace,
El Lugar del
Hom-bre en
el Universo
(New York:
McClure,
Phillips,
1903).
se equipe a
s mismo
con el
mejor
telescopio
que el
dinero
pueda
2
comprar.
La
Hiptesis
de las
Ciencias
Naturales
Entonces,
la teologa
Cristiana
no tiene
objeciones
para la
cosmovisi
n Copernicana. Sin
embargo, la
situacin es
muy dife-
rente con
las
hiptesis
asumidas
hoy en da
por la
ciencia con
respecto al
gnesis de
nuestro
sistema
solar y
nuestra
tierra. Con
respecto a
lo primero
Kant y
Laplace
postu-laron
la hiptesis
de que
nuestro
sistema
solar, y en
realidad
incluso
todo el universo, era
originalmen
te una vasta
gota de
caos
gaseoso,
caracterizad
a por una
temperatura
extremada
mente alta
y girando
sobre su
propio eje
de oeste a
este. Esta
rotacin se
mova con
tal fuerza
que partes
de su masa
gaseosa se
desprenda
n y, dado
que
continuaba
n
movindos
e en la
misma
direccin,
tomaban
una forma
esfrica.
Ahora,
debemos
notar
primero
que todo
que esta
hiptesis,
no importa
cuanto
2. J. H. A.
Ebrard, Der
Glaube an die
H. Schrift und
die
Ergebnisse
der
Naturforschung, trad.
por A. v. d.
Linde
(Amster-dam:
n.p., 1862);
*P. Wigand,
Die Erde der
Mittelpunkt
der Welt, Heft
144 de
Zeitfragen
des
Christlichen
Volkslebens;
H. Schell,
Der
Gottesglaube
und die
Naturwissens
chaftliche
Welterkenntni
ss
(Bamberg:
Schmidt,
1904) escribe:
Como
resultado de
la
cosmovisin
Copernicana
la tierra se ha
vuelto
pequea, pero
no as el
hombre: Pues
mientras que
la magnitud
de la tierra
consiste de su
materialidad
masiva, la de
la humanidad
consiste de su
espritu (p.
12); Tambin
cf. R. Schmid,
Das
Naturwissens
chaftliche
Glaubensbeke
nnt-nis eines
Theologen
(Stuttgart,
1906), 42.
(Traduccin
al Ingls, El
Credo
Cientfico de
un Telogo,
trad. por J. W.
Stoughton
[Londres:
Hodder &
Stoughton,
1906]).
82
se conciba
de manera
desta, no
tena en lo
absoluto,
por parte de
Kant, la
intencin
de eliminar
a Dios. Sin
embargo,
era su
juicio de
que esta
catica
condicin
de toda la
materia era
el estado
ms
elemental
que poda
seguir a la
nada y que
todos estos
materiales
fueron
modelados
as por
Dios como
la primera
causa y no
por fuerzas
inmanentes
y de
acuerdo
con leyes
fijas que
podan
producir el
actual
sistema del
mundo sin
ninguna
intervenci
n milagrosa
por parte de
Dios. Pero,
en nuestra
opinin,
est
hiptesis es
insuficiente
para
explicar el
origen del
universo, o
del
movimiento
y de los
seres
orgnicos.
En general
se nece-sita
decir que,
sin
importar
cun
catico y
primitivo se
piense que
pueda
haber sido
aquel
primer
estado de
toda la
materia y
sin
importar
cuntos
millones de
aos
puedan
proyectarse
en
retrospectiv
a, esto no
pro-vee
descanso
para
nuestro
pensamient
o. Pues uno
tendr que
reconocer
ya sea con
Kant de
que este
estado
original de
la crea-cin
depende en
su totalidad
inmediatamente de
Dios y
sigue a la
nada, o uno
tendr que
ver aquel
estado
catico no
solo como
el principio
del presente
sistema del
mundo sino
tambin
como el fin
y la destruccin de
un mundo
precedente
y as
sucesivame
nte ad
infinitum y
de esta
3. E. Haeckel,
Naturliche
Schpfungs-
Geschichte
(1874), 285ss.
(9a ed. [Berln: G.
Reimer,
1898]); E.
Haeckel, El
Enigma del
Universo al
Final del
Siglo
Diecinueve,
trad. por
Joseph
McCabe
(New York:
Harper &
Brothers,
1900), 23940; L.
Bchner,
Kraft und
Stoff, 17c A.
(1888), 130ss.
(Fuerza y
Materia, 4
ed. trad. de la
15va ed.
Alemana
[New York: P.
Eckler,
1891]); F.
Pfaff,
Schpfungsge
3
schichte
(Heidelberg:
C. Winter,
1881), 190ss.;
O. Liebmann,
Zur
Analysis der
Wirklichkeit
(Strassburg:
K. J. Trbner,
1900), 389ss.
manera
eternizar a
la materia y
al movi1
miento.
Adems,
esta
hiptesis
est abierta
a muchas
objeciones
y no
explica los
fenmenos.
Todas ellas
no
necesitan
ser aqu
discutidas:
podemos,
por
ejemplo,
pasar por
alto la
objecin de
que hay
tam-bin
cuerpos
celestes que
hacen un
movimiento
retrgrado
y que no
giran de
oeste a este
sino de este
a oeste. Sin
embargo,
las
objeciones
anteriores
son tan
significativ
as que
incluso
Haeckel las
reconoce. Y
quere-mos
sealar que,
dada esta
nebulosa
gaseosa y
dado el
movimiento
mecnico,
esta
hiptesis,
en ningn
sentido, es
capaz de
explicar
este sistema
del mundo.
Pues el
movimiento
y la
materia, por
s solos, no
son
suficientes
para
explicarlo.
Debe haber
direccin
en ese
movimiento
, y aparte
de la
materia
debe haber
todava
algo ms
para
explicar el
mundo de
los
fenmenos
espirituales y
mentales.
Por qu es
que nuestro
presente
sistema del
mundo, que
en cualquier otro
lugar
exhibe
orden y
armona y
que hara
implosin o
colapsara a
la menor
desviacin
de ese
orden,
surgi de
esta masa
nebulosa?
Cmo
pudo un
movimiento,
inconscient
e y sin
propsito,
de tomos
resultar en
la
formacin
del universo? La
probabilida
d de que tal
todo ordenado se
originase
de tal
estado
catico es
altamente
improbable
y en
realidad
bas-tante
imposible.
Es
exactament
e tan simple
considerar
la creacin
como un
capricho
travieso del
azar como
explicar
una
sinfona de
Beethoven
diciendo
que son
marcas y
puntos que
han
aparecido
por
1. F. A.
Lange,
Geschichte
des
Materialismus und
Kritik seiner
Bedeutung in
der
Gegenwart,
8a ed.
(Leipzig:
Baedekker,
1908), II, 522;
D. F. Strauss,
Der alte und
der neue
Glaube
(Leipzig:
Hirzel, 1872),
225; Bchner,
Kraft und
83
Stoff, 133
[Fuerza y
Materia];
Haeckel, El
Enigma del
Universo,
249-50.
casualidad
sobre una
pieza de
1
papel.
Aada a
esto que
esta
hiptesis,
an cuando
explicara
los
fenmenos,
no sera
nada ms
que una
hiptesis.
Pues, qu
conclusin
puede
sacarse
para la
realidad a
partir de
una
posibilidad
? Las
consecuencias no
validan el
movimient
o de la
posibili-dad
a la
existencia
(A posse ad
esse non
valet
consequent
ia). Qu
prueba
podra
citarse de
que el
sistema del
mundo no
solamente
poda sino
que en
realidad se
origin de
esa
manera?
Hay una
gran
diferencia
entre una
suposicin
lgica y un
estado
presente de
asuntos que
pudieron
haber
existido en
un tiempo.
Cuando la
ciencia
natural
investiga
los
fenmenos
intenta
seguirles el
rastro hasta
sus formas
ms
simples.
Por consiguiente,
finalmente
asume la
existencia
de
elementos
extremada
mente
primitivos
y simples
tales como
los tomos,
los
dinamismos, las
energas, el
ter, el caos
y as sucesivamente.
Pero estas
son
suposicione
s lgicas a
las cuales
llega. La
idea de que
tales
tomos
existieron
en un
tiempo
como
tomos
puros en un
estado
primordial,
uno que
sigui con
posteriorida
d a un
estado de la
nada, de
ninguna
manera se
comprueba
por tales
suposicione
s. Igual que
los elementos
originales
de las cosas
(tomos,
dinamismos
, mnadas),
as tambin
los estados
primordiale
s que los
cientficos
pos-tulan
como
habiendo
precedido
los procesos de
transformac
in no son
sino teoras,
no realidad.
Su status es
como el de
un estado
que se
afirma sin
religin que
es ahora
asumido en
la
investigaci
n que
inquiere
acerca del
origen de la
religin, o
como el
estado de la
naturaleza
segn
Rous-
1. Oswald
Heer, segn
E. Dennert,
Moses
oder Darwin?
2
(Stuttgart:
Kielman,
1907), 50.
seau del
cual, por
medio de
un contrato
social, se
supone que
el estado se
haya originado.
Quizs
todas estas
hiptesis
puedan ser
de algn
uso como
teoras,
como las
lneas de
construcci
n en las
matemtica
s, pero an
as eso no
las
convierte
en las
explicacion
es reales de
la realidad
exis-tente.
Finalmente,
lo que
ninguna
ciencia
natural
puede
ensearnos
nos es dado
por
revelacin,
lo cual es
adems
confirmado
por la
tradicin de
todos los
pueblos.
Nos ensea
que le ha
placido a
Dios, al
formar el
mundo,
proceder de
lo
imperfecto
a lo
perfecto, de
lo simple a
lo
complejo,
de lo
inferior a lo
superior.
Hay un
elemento
de verdad
en la teora
de la
evolucin
que es
reconocido
en la
Escritura,
como
Gnesis 1:2
muestra
claramente.
Pero all el
estado de
creacin es
real; no hay
caos en el
verda-dero
sentido, no
hay hul
(materia)
en el
sentido
Aristotlico
, no hay
materia
primi-genia
sin forma,
no hay
masa
inconcebibl
e de tomos
puros, sino
un estado
de sin
forma
csmica
que existi
por un
tiempo,
sobre el
cual el
Espritu de
Dios se
mova y
sobre el
cual aquel
Espritu
anid.
Simplemente no
ser
posible,
como
muchos
apologistas
Cristianos,
adoptar la
hiptesis de
KantLaplace sin
ninguna
forma de
crtica y
luego estar
agradecidos
que se las
hayan
arreglado
tan
maravillosa
mente
como para
ajustarla a
Gnesis
1:2. La
verdad es
ms bien
que la
Escritura
nos cuenta
la historia
de un
estado real,
mientras
que la
ciencia
natural nos
est
ofreciendo
suposicione
s que no
son
sostenibles
cientficam
ente.
Por
consiguient
e, en aos
recientes
esta
hiptesis ha
sido
abandonada
por muchos
cientficos
84
y cambiada
por la hiptesis del
meteorito
de Lockyer.
Y as, Sir
G. H.
Darwin,
hijo del
afamado
naturalista,
en una
reunin de
la
Asociacin
Britnica
celebrada
en
Johannesbu
rgo el 30 de
Agosto de
1905, dio
una
conferencia
en la que
habl sobre
los
resultados
de sus estudios con
respecto a
la as
llamada
teora
nebular del
origen el
mundo y
expres sus
graves
dudas sobre
la certeza
de esta
teora. La
evidencia
principal a
favor de
esta teo-ra
era la
observacin
de que
todos los
pla-netas,
tanto
grandes
como
pequeos,
se movan
en la misma
direccin
alrededor
del sol
junto con
sus
satlites.
Pero en
aos
recientes
los
astrnomos
han
descubierto
un satlite
de Jpiter y
un nuevo
satlite de
Saturno
cuyo
movimiento
no es
congruente
con el de
sus
planetas.
Tambin
parece
dudoso si
una de las
dos lunas
recientemente
descubierta
s de Jpiter
realmente
se est
moviendo
en la
misma
direccin
de la otra.
Pero
incluso si
uno acepta
los postula-
2. F. Pfaff,
Schpfungsge
schichte
(Frankfurt
a.M.: Heyder
& Zimmer,
1877), 731ss.;
H. Ulrici,
Gott und die
Natur
(Leipzig: T.
Weigel,
1862), 33453; F. H.
Reusch,
La
Naturaleza y
la Biblia, trad.
por Kathleen
Lyttelton de la
4a ed.
Alemana, 2
vols.
(Edinburgh:
T. & T. Clark,
1886), II, 31;
T. Pesch, Die
Grossen
Weltrthsel,
2a ed., 2 vols.
(Freiburg i.B.;
Herder,
1892), II,
326-52; D. G.
Braun, Die
Kant-Laplace
sche
Weltbildungstheorie,
Neue
Kirchliche
Zeitschrift 3
(Septiembre,
1903): 672704; E. G.
Steude,
Christentum
und
Naturwiss
Wis-senschaft
(Gtersloh:
n.p., 1895),
142ss.;
Schanz, Uber
neue
Versuche der
Apolo-getik
Gegeneuber
dem Natural
und Spiritual.
(Regensburg:
Nat. VerlAnst., 1897),
211ss.; C.
Gutberlet,
Der Mechanische
Monismus
(Paderborn: F.
Sch-ningh,
1893), 28ss.;
W. Hahn, Die
Entstehung
der
Weltkrper
(Regensburg:
Pustet, 1895),
6ss.; A.
Dippe,
Naturphilosophie
(Mnchen: C.
H. Beck, O.
Beck, 1907),
238; W. H.
Nieuwhuis,
Twee Vra-gen
des Tijds
(Kampen:
Kok, 1907),
73.
dos de
Laplace,
hay razones
matemtica
s para
dudar de si
a partir del
postulado
estado
primordial
tena que
surgir un
sis-tema de
planetas y
satlites en
lugar de un
enjambre
de
asteroides o
incluso
cuerpos
celestes
ms
pequeos.
Por tanto,
el Prof.
Darwin est
intentando
reemplazar
la hiptesis de
KantLaplace por
otra. Si uno
dibuja un
planeta
girando
alrededor
de un sol e
inserta en
este sistema
una serie e
cuerpos
metericos
ms
pequeos,
enton-ces
estos
meteoros
(asumiendo
que son tan
pequeos
que sus
fuerzas
gravitacion
ales mutuas
puedan ser
pasadas por
alto) describirn
cursos
extraordina
riamente
complicados. Pero
despus de
un perodo
ya sea largo
o corto la
mayora de
ellos o
llegarn a
descansar
en el sol o
en un
planeta y
sola-mente
unos pocos,
que desde
el principio
disfrutaban
de las
condiciones
ms favora-
bles de
velocidad y
direccin,
habrn preservado su
existencia
independie
nte original
y
aumentado
de tamao.
De all que,
si uno
acepta un
sol ya
existente y
un planeta,
la teora de
Darwin
solamente
asume una
suficiente
cantidad de
materia
meterica
para
explicar el
presente
sistema
solar. Pero
la teora no
dice nada
sobre el
origen del
sol y del
primer
planeta.
1.
Handelsblad,
Noviembre
17, 1905. La
conferencia
de Darwin
titulada
Evolu-cin
Csmica ha
sido incluida
en
Wetenschappe
lijke Bladen
(Junio 1906):
406-34. Un
juicio similar
ha sido expresado por Fr.
Ratzel en E.
Dennert,
Glau-ben und
Wissen
(Septiembre,
1906): 304; y
por Riem,
Glauben und
Wissen
(1905): 228;
cf. tambin E.
Dennert, Die
Weltanschauung
des Modernen
Naturforscheres (Stuttgart:
M. Rielmann,
1907), 64; R.
Schmid, Das
Naturwissens
chaftliche
Glaubensbeke
nntnis, 49, 59
[El Credo
Cientfico];
Stlzle,
Newtons
Kosmogonie,
Philosophisch
es Jahrbuch
20 (1907): 54.
85
La
Formacin
de la
Tierra
Una
diferencia
similar a la
que encontramos en
relacin
con la
formacin
de nuestro
sistema
solar ocurre
tambin en
relacin
con la
historia del
desarrollo
de la tierra.
La
geologa,
basndose
en los
estra-tos de
la corteza
de la tierra
y los fsiles
de plantas,
animales y
humanos
encontrado
s en esos
estratos, ha
formado
una
hiptesis
acerca de
los
diferentes
perodos
del desarrollo de la
tierra.
Segn esa
hiptesis el
perodo
ms
antiguo es
1
el Azoico,
o el de la
formacin
Primigenia,
en el que
fueron formadas
especialme
nte las
rocas de
tipo eruptivo y no se
encuentra
ningn
trazo de
vida
orgnica.
Luego
sigui la
Era
Paleozoica
o de la
formacin
primaria en
la cual,
adems de
varios tipos
de rocas,
especialme
nte tambin fue
formado el
carbn e
incluso
plan-tas del
tipo ms
simple y se
encuentran
todas las
clases de
animales
excepto
aves y
mamferos.
En la
tercera, la
Era
Mesozoica
o de la
formacin
secundaria,
sucedi la
formacin
de la piedra
caliza
(entre otras
cosas) y se
encuentran
diferentes
tipos de
plantas y
animales,
incluyendo
los primeros
animales
ovparos y
mamferos.
La
siguiente,
la Era
Terciaria o
Cenozoica,
va desde la
formacin
de la piedra
caliza hasta
la Era del
Hielo y,
aparte de
las plantas,
los campos
y los
animales de
agua dulce,
fue testigo
especialme
nte del
surgimiento
de los
depredador
es y
muchos de
los
mamferos
ahora
extintos.
Segn
algunos
2
eruditos,
en el
Perodo
Terciario
los
humanos ya
vivan
tambin al
lado de
estos
animales,
pero segn
la mayora,
los
humanos
no
aparecieron en
escena
hasta al
final de esta
era, des-
1. Nota del
Traductor: El
trmino
Azoico ya
no se
encuentra en
uso hoy;
equivale
aproximadam
ente al
perodo
Precm-brico.
pus de la
Era del
Hielo, en el
Perodo
Cuaternario
3
. No hay
duda de
que esta
teora de
los
perodos
geolgicos
est mucho
ms
firmemente
encallada
que la
hiptesis
Kantiana;
est basada
en datos
provistos
por el
estudio de
los estratos
de la
corteza
terrestre.
Por tanto,
aqu el
conflicto
entre la
revelacin
y la ciencia
tiene un
carcter
mucho ms
serio. En
muchos
puntos hay
diferencias
y
contradicci
ones,
primero
que todo,
en el
tiempo y,
segundo, en
el orden en
el que se
originaron
las varias
criaturas.
En cuanto
al tiempo la
diferencia
es notoria.
Sabemos
que la
cronologa
de la LXX
difiere
sustancialm
ente de la
del texto
Hebreo.
Los padres
de la
iglesia,
quienes
frecuentem
ente
siguieron la
traduccin
Griega,
calcularon
el tiempo
entre la
crea-cin
del mundo
y la captura
de Roma
por los
Godos en
4
5611 aos.
En tiempos
posteriores,
especialme
nte despus
de la
Reforma,
los
estudiosos
dieron
preferencia
a la
cronologa
del texto
Hebreo y
sobre esa
base
calcularon
que la
creacin
del mundo
ocurri en
el 3950
A.C.
(Scaliger),
3984
(Kepler,
Petavius),
3943
(Bengel), o
el 4004
(Ussher).
Los Judos
actualment
e cuentan
los aos
hasta el
5
5689. Pero
algunos
busca-ron
un clculo
ms
preciso.
Hubo una
seria
Por ejemplo,
H.
Burmeister,
Geschichte
der
Schpfung, 7
ed. (Leipzig:
C. G. Gie-bel,
1872), 612; L.
Reinhardt,
Der Men-sch
zur Eiszeit in
Europa und
Seine
kulturentwickl
ung bis zum
Ende der
Stein-zeit
(Mnchen:
Ernst
Reinhardt,
1913), 1ss.
F. Pfaff,
Schpfungsge
schichte,
485ss.; Ulrici,
Gott und die
Natur, 353ss.;
Reusch, La
Naturaleza y
la Biblia,
265ss.; K. A.
von Zittel,
Aus der
Urzeit, 2 ed.
(Munchen: R.
Oldenbourg,
1875), 537.
Agustn,
Ciudad de
Dios, XII, 10.
86
controversi
a sobre si la
creacin
ocurri en
la
primavera o
en el otoo
del ao. La
pri-mera
era la
opinin de
Cirilo,
Basilio,
Beda,
Cayetano,
Molina,
Lapide,
Lutero,
Melanchthon,
Gerhard,
Alsted,
Polanus, G.
J. Vossius,
y otros; la
segunda fue
defendida
por
Petavius,
Calvisius,
Calov,
Danaeus,
Zanchius,
Voetius,
Maresius,
Heidegger,
Turretin
entre otros.
Algunas
veces
incluso se
lleg a
determinar
la fecha
exacta: 25
de Marzo o
26 de
1
Octubre.
En
contraste,
los
gelogos y
los
cientficos
naturales de
nues-tro da
postulan
clculos
basados en
la rota-cin
de la tierra
en relacin
con el
aplanamien
to de sus
polos, la
constante
cada en la
temperatura
de la tierra
en la
superficie,
la
formacin
de los
deltas del
Nilo y del
Mississippi,
la
formacin
de los
estratos de
la tierra, los
varios tipos
de roca,
especialme
nte el
carbn, y
as
sucesivamente. Las
cifras
asumidas
para la
edad de la
tierra son
fabulosas
como entre
algunos
pueblos
paganos:
Cotta habla
de un ilimitado
espacio de
tiempo,
Lyell de
560 millones, Klein
de 2000
millones,
Helmholtz
de 80
millones, e
incluso
Pfaff de al
menos 20
5. O. Zckler,
Die Lehre
vom Urstand
des Manschen
(Gtersloh: C.
Bertelsmann,
1870), 289ss.;
P. Schanz,
Das Alter des
Menschenges
chlechts nach
der Heiligen
Schrift, der
Profangeschi
chte und der
Vor-
geschichte
(Freiburg i.B.:
Herder,
1896), 1ss.
1. G. Voetius,
Select. Disp.,
I, 587; K. R.
Hagenbach,
Lehrburch
der
Dogmengesch
i-chte
(Leipzig:
Hirzel, 1888),
630 nota. Un
paralelo de tal
credulidad en
los tiem-pos
modernos
ocurre en
Sigmund
Wellisch
quien, en su
Das Alter der
Welt und des
Menschen
(Viena:
Hartleben,
1899), nos
asegura que la
tierra tiene
9,108,300
aos de edad,
y la luna tiene
8,824,500, el
hombre en su
estado animal tiene
1,028,000, y
el hombre
como un ser
cultural tiene
66,000 aos;
cf. Der
Beweis des
Glaubens
(Mayo 1900):
164.
millones de
aos.
Pero, en
segundo
lugar,
tambin
hay una
gran
diferencia
entre la
historia de
la creacin
en el
Gnesis y
la opinin
de muchos
estudiosos
con
respecto al
orden en
que se
originaron
los seres
creados.
Para
mencionar
solo unos
pocos
puntos:
segn la
Escritura la
luz fue
ciertamente
creada el
primer da,
pero
nuestro
sistema
solar no
lleg a
existir hasta
el cuarto
da,
despus
que la tierra
hubo sido
preparada
los das
segundo y
tercero y
cubierta
con un
exube-rante
crecimiento
de plantas.
Sin
embargo,
segn los
gelogos, el
orden es
precisamente el
opuesto.
Segn el
Gnesis, el
reino de las
plantas fue
creado al
tercer da,
pero los
animales no
fueron
creados
hasta el
quinto; sin
embargo, la
geologa
nos dice
que en la
Era
primaria o
Paleozoica
podan ya
encontrarse
animales
del tipo
inferior lo
mismo que
los peces.
El Gnesis
relata que
todos los
animales
acuticos y
todas las
aves fueron
creados el
quinto da y
que todos
los
animales
terrestres,
adems del
hombre,
aparecieron
el sexto da,
pero segn
la geologa
ciertos
mamferos
ya estn
presentes
en la Era
secundaria
o
Mesozoica.
As pues
hay claras
diferencias
sobre
muchos
puntos
significativ
os entre la
Escritura y
la ciencia.
87
2. F. Pfaff,
Schpfungsge
schichte, 64066; F. Pfaff,
Das Alter der
Erde,
Zeitfragen
des
Christlichen
Volkslebens,
VII; O. Peschel,
Abhandlunge
n zur Erd und
Vlkerkunde5
(Leipzig:
Duncker &
Hum-boldt,
1878), 42-52;
E. Haeckel,
Natrli-che
Schpfungsge
schichte
(Berln: G.
Reimer,
1889), 340ss.
[Trad. en
Ingls por E.
Ray
Lankester, La
Historia de la
Creacin ,
El Desarrollo
de la Tierra y
sus
Habitantes
por la Accin
de Causas
Naturales
(London:
Henry S.
King, 1876)].
Armoniza
ndo la
Ciencia
con la
Escritura
Naturalmen
te se han
hecho
varios
intentos de
reconciliaci
n. Est,
primero
que todo, la
teora ideal,
llamada as
porque se
adhiere
solamente a
la idea y no
a la letra de
la historia
de la
creacin.
No mira
Gne-sis 1
como un
registro
histrico
sino como
una
descripcin
potica de
los actos
creati-vos
de Dios.
Los seis
das no son
vistos como
perodos
ordenados
cronolgica
-mente de
una
duracin
ms larga o
ms corta,
sino
solamente
como
perspectiva
s diferentes
desde las
cuales
puede verse
el mundo
creado cada
vez con el
propsito
de darle al
limitado
ojo humano
una mejor
visin de
conjunto.
Por lo
tanto, se le
deja
completam
ente a la
paleontolog
a determinar el
tiempo, la
manera y el
orden de
ori-gen de
los
diferentes
perodos.
Se puede
reconocer
que esta
teora tuvo
su precursora en la
exgesis
alegrica
que desde
tiempos
antiguos se
haba
seguido en
la iglesia
Cristiana
con
respecto a
Gnesis 1.
Siguiendo
el ejemplo
de Filn y
apelando a
Sirac 18:1
(Dios cre
todas las
cosas de
una vez),
Orgenes,
Agustn y
muchos
otros
enseaban
que Dios
haba
creado
todas las
cosas de
una vez y
de manera
simultanea;
los seis das
no son en
realidad
perodos
sucesivos
sino que se
refieren
solamente a
la relacin
causal y al
orden
lgico de
los seres
creados y
describen
cmo en
perodos
sucesivos
los ngeles
obtuvie-ron
conocimien
to de toda
la creacin.
Incluso
entre
aquellos
que se
apegaron al
sentido
literal de la
historia de
la creacin,
la alegora
no obstante
todava
jugaba un
gran rol. El
caos, la luz,
el trmino
un da en
lugar del
primer da,
la ausencia
de la
aprobacin
divina al
final del
segundo
da, el
paraso, la
creacin de
Eva, y as
sucesivamente
todo esto
dio lugar a
ingeniosas
espiritualiz
aciones.
Similares
interpretaci
o-nes
alegricas,
mitolgicas
y
racionalista
s de la
historia de
la creacin
florecieron
especialme
nte despus
del
despertami
ento de la
ciencia
natural y
fueron
aplicadas
por
Hobbes,
Espinoza,
Beverland,
Burnet,
Bekker,
Tindal,
Edelmann,
J. L.
Schmidt,
Reimarus y
otros.
Herder
consideraba
Gnesis 1
como un
poema
esplndido
de la
humanidad
ms antigua
que,
procediend
o desde los
das del
alba,
celebraba
las alabanzas de la
semana de
1
siete das.
La filosofa
y la
teologa
modernas
han ido ms
all en este
camino
rechazando
incluso el
concepto de
creacin
junto con la
historia de
la crea-cin
y
considerand
o Gnesis 1
como un
mito que,
en el mejor
de los
casos, tiene
un ncleo
religioso.
Los
telogos
Cristianos
no han
llegado tan
lejos, pero,
en el inters
de
reconciliar
la religin
con la
ciencia, frecuentement
e han
retornado a
la
concepcin
ideal de
Agustn y
han
abandonad
o la interpretacin
histrica y
literal de
2
Gnesis 1.
ntimament
e
relacionada
con esta
teora ideal
est la
teora
visionaria
que fue
com-puesta
por Kurtz y
que fue
ms tarde,
des-pus
que otros
intentos de
reconciliaci
n (vase
ms
adelante)
fallaron en
producir
una
solucin
satisfactori
a, asumida
por muchos
otros.
Segn esta
hiptesis en
la historia
de la
creacin
estamos
tratando
con un
cuadro
histricoproftico
que Dios
1. J. G.
Herder,
Aelteste
Urkunde des
Menschengeschlec
hts (Riga:
Hartknoch,
1774-76);
Bishiop W.
Clifford
tambin sostena que
Gnesis 1 era
un himno a la
semana de
siete das; V.
Zapletal, Der
Schpfungsbe
richt, 88; J. B.
Heinrich, y C.
Gutberlet,
Dogmatische
Theologie, 10
vols., 2 ed.
(Mainz:
Kircheim,
1881-1900),
V, 206; cf. la
opinion que
est
relacionada
con la teora
de Clifford
del Prof. De
Grijse en P.
Mannens,
Theologie
Dogmaticae
88
Institutiones,
II, 239.
la
salvacin.
le mostr al
primer ser
humano en
visin, de
la misma
manera en
que este
ltimo fue
instruido
sobre la
creacin de
la mujer en
una visin,
que
despus
traspas en
una historia
regular. En
ese caso
Gnesis 1
no es
historia real
sino una
profeca en
retrospectiva en
la forma de
una
presentaci
n
visionaria
que
conlleva un
carcter
revela-torio
en tanto
que
conduce
hacia la
historia de
Un segundo
intento de
reconciliaci
n es la as
llamada
teora de la
restitucin.
Trata de
producir un
acuerdo
entre la
reve-lacin
y la ciencia
de la
siguiente
manera:
Hace una
separacin
entre
Gnesis 1:2
y
2. F. Michelis,
Entwicklung
der beiden
ers-ten Kapitel
der Genesis
(Mnster:
Theis-sing,
1845) y en
varios ensayos
de su peridico
Natur und
Offenbarung,
1855ss.;
Reusch, La
Naturaleza y
la Biblia, I,
348-75; P.
Schanz,
Apologie des
Christenthums,
3 vols.
(Freiburg i.B.:
Herder, 188788), I, 293ss.
[Traduccin al
Ingls por el
Rev. Michael
F. Glancey y el
Rev. Victor J.
Schobel, Una
Apologa
Cristiana, 4
ed. rev.
(Ratisbon: F.
Pus-tet,
1891)]; M. J.
Scheeben,
Handbuch der
Katholischer
Dogmatik, 4
vols. (Freiburg
i.B.: Herder,
1933), II,
105ss.;
Heinrich y
Gutberlet,
Dogmatische
Theologie, V,
234ss.; H.
Lken, Die
Stiftungsurkun
de des
Menschengesc
hlechts
(Freiburg i.B.:
Herder, 1876);
F. Hettinger,
Apologie des
Christenthums,
4 vols., 7a ed.
preparada por
Eugen Muller
(Freiburg i.B.:
Herder, 189598), III, 206.
Pertenecientes
a esta escuela
del lado
Protestante
estn T.
Zollman, Bibel
und Natur in
der Harmo-nie
ihrer
Offenbarunge
n (Hamburg:
n.p., 1869),
52ss.; G.
Riehm,
Christentum
und
Naturwissensc
haft, 2a ed.
(Leipzig: J. C.
Hinrichs,
1869); Steude,
Christentum
und
Naturwissensc
haft
(Gtersloh: C.
Bertelsmann,
1875); A.
Dillmann,
Gene-sis
(Edinburgh: T.
& T. Clark,
1897);
Vuilleumier,
La premire
page de la
Bible, Revue
de thologie et
de philosophie
(1896):
362ss., 393ss.
1:3, e
inserta
todos los
eventos y
los fenmenos que
la teologa
nos ha
enseado
en el
perodo
antes del
caos
mencionad
o en el
verso 2. No
mira la th
wbh
como la
descripcin
de un
estado
puramente
nega-tivo
an sin
formar,
sino el
trmino que
describe la
destruccin
causada por
las grandes
catstrofes
precedentes
. As pues,
la unidad
de seis das
que
comienza
con el
verso 3
relata
nuevament
e la
restauraci
n de aquel
estado de
destruccin
y la
preparacin de la
tierra como
un lugar
que sirviese
de morada
para la
humanidad.
Los proponentes de
esta teora
creen que
por medio
de ella
pueden
resolver
cualquier
conflicto
concebible
entre la
Biblia y la
geologa y
mantener el
significado
literal e
histrico de
la obra de
los seis das
de la
creacin.
Mientras
que la
primera
teora
mencionada podra
apelar al
ejemplo de
los padres
de la
iglesia, el
surgimiento
de esta
segunda
teora
ocurri slo
considerabl
emente ms
tarde. Los
Remonstran
tes
(Disidentes
)
Episcopius
y Limborch
ya haban
postulado
un espacio
de tiempo
ms largo
entre Gnesis 1:1 y 2
para hacer
espacio
para la
cada de los
2
ngeles.
En el siglo
dieciocho
la teo-
1. J. H. Kurtz,
La Biblia y la
Astronoma,
trad. por T. D.
Simonton, 3
ed. (Philadelphia:
Lindsay &
Blakiston,
1857) 112-17;
O. Zckler,
art.
Geschichte
der Beziehungen
zwischen
Theologie
und
Naturwis-sen
schaften mit
besonderes
Rucksicht auf
die
Schpfungs
geschichte, 2
vols. (Gtersloh: C.
Bertelsmann,
1879);
89
Dennert,
Moses oder
Darwin, 9ss.;
F.
Hmmelauer,
Der biblische
Schpfungsbe
richt ein
exege-tischer
Versuch
(Freiburg i.B.:
Herder,
1877); idem,
Nochmals der
biblische
Schpfungsbe
richt
(Freiburg i.B.:
Herder,
1898); B.
Schfer, Bibel
und
Wissenschaft
(Mnster:
Theissing,
1881); M.
Gander,
Naturwissens
chaft und
Glaube.
Benzigers
Naturwissens
chaftliche
Bibliothek
(New York:
Benziger
Bros., 1905),
117.
ra de la
restitucin
fue
defendida
por J. G.
Rosenmulle
r, J. D.
Michaelis y
Reinhard;
los
teosofistas
Oetinger,
Hahn, St.
Martn, von
Baader,
Schelling,
Fr. von
Meyer, Steffens,
Schubert,
Keerl,
Kurtz,
Delitzsch y
otros, la
unieron a la
idea de que
la primera
tierra,
creada en
Gnesis
1:1, era en
reali-dad la
habitacin
de los
ngeles y
fue arruinada de
manera
catastrfica
por su
1
cada. Sin
esta
asociacin
teosfica
tambin fue
aceptaba
por
Chambers,
Buckland,
el carde-nal
Wisemann
y unos
pocos otros,
pero
encontr
poca
aceptacin.
2
Una tercera
teora, la
as llamada
teo-ra de
concordia,
busca
lograr una
armona
entre la
Escritura y
la ciencia
viendo los
das de la
creacin
como
perodos de
dura-cin
ms larga.
Ya a inicios
de la
historia
Cristiana la
exgesis de
los seis das
suscit
problemas.
El sol, la
luna y las
estrellas no
fueron
creadas
sino hasta
el cuarto
da; por lo
tanto, los
tres das
precedentes
en cualquier caso
deban
ser
diferentes
del segundo
conjunto de
tres das.
La explicacin de
Basilio era
que lo que
Dios
efectu en
los
primeros
tres das lo
hizo por
medio de la
emisin y
contraccin
de la luz
creada el
primer
3
da. Pero
esta
explicacin
no era
satisfactori
a para
todos, por
ejemplo, no
para
Agustn,
quien a
veces se
desviaba de
su propia
teora de la
simultaneid
4
ad. Adems hubo

un mayor
desacuerdo
sobre si la
2. S.
Episcopius,
Instit. Theol.,
IV, sect. 3, 3;
P. van
Limborch,
Theol. Christ.
(Amster-dam:
n.p., 1735), II,
19-21.
Cf. ms abajo
en relacin
con la cada
de los
ngeles.
N. Wisemann,
Zusammenha
ng zwischen
Wissenschaft
und
Offenbarung
(Regens-berg:
Manz, 1866),
263ss.
D. F. Strauss,
Chr. Dogm., I,
621.
Agustn, El
Significado
Literal del
Gne-sis, I,
16.
obra de
cada da de
la creacin
fue completada en un
solo
momento o
si se
extenda
sucesivame
nte a lo
largo del
curso
completo el
da.
Descartes,
despus de
todo, haba
dicho que
las cosas
puramente
naturales
(res pure
naturales)
pudieron
haber
surgido del
caos
existente
sin ningn
acto divino
de
creacin.
Esto
sugera la
idea del
desarrollo
natural.
Unos pocos
telogos
Cartesianos
, tales como
Wittichius,
Allinga y
Braun, teorizaron por
tanto que
cada una de
las obras de
la creacin
necesit de
todo un da
para
completarse
5
. Y
Whiston ya
haba dicho
que los das
tenan que
verse como
aos, una
teora
tambin
adoptada
por otros.
Pero el
padre de la
teora de
concordia
es el abad
de
Jerusaln.
Fue
retomada
por los
cientficos
naturalistas
tales como
de Luc,
Cuvier,
Hugh
Miller,
Pfaff y
similares;
por
telogos
como
Lange,
Delitzsch,
Lougemont,
Godet,
Ebrard,
Luthardt,
Zckler y
6
otros, lo
mismo que
por
Catlicos
como
Heinrich,
Palmieri,
Simar,
Pesch y as
suce-
Der
Naturforsch.,
trad. por A.
v.d. Linde
(msterdam:
n.p., 1861); C.
E. Luthardt,
Apologetische
Vortrge uber
die
Grundwahrhe
iten des
Christenthum
8
s (Leipzig:
Drffling und
Franke,
1878); O.
Zckler,
Schpfung,
sivamente.
Muchos
estudiosos
combinaban esta
opinin con
la teora de
la
restitucin
y se
contentaba
n estando
de
Cf. C.
Vitringa,
Doctr. Christ.,
II, 95; B. de
Moor, Comm.
Theol., II,
212.
J. Ebrard, Der
Glaube an die
H. Schrift und
die Ergeb.
en PRE ,
XIII, 647;
Brandt, Der
Beweis des
Glaubens
(1876):
339ss.; E. W.
Hengstenberg,
Biblischen
Kosmogenie
und
Kosmogenisc
hen
Wissenschaft,
Beweis des
Glaubens 3
(1867): 40018; cf. G. F.
Wright,
Wetenschappe
lijke Bijdragen, 304ss.
(Original en
Ingls:
Confirmaciones
Cientficas de
la Historia
del Antiguo
Testamento
[Oberlin,
Ohio:
90
Bibliotheca
Sacra, 1907]).
acuerdo en
los puntos
esenciales.
Hugh
Miller, por
ejemplo,
hizo
coincidir el
perodo
Azoico con
Gnesis
1:3; el
Paleo-zoico
con
Gnesis
1:6-13; el
Mesozoico
con
Gnesis
1:14-23; y
el
Cenozoico
con Gnesis 1:24.
Finalmente,
la cuarta
teora, la
llamada
algunas
veces la
teora antigeolgica,
contina
sosteniendo
el
significado
literal e
histrico de
Gnesis 1,
y trata de
colocar los
resultados
de la
geologa en
parte en los
seis das de
la creacin,
en parte
tambin en
el perodo
entre Adn
y No, y
especialme
nte durante
el tiempo
del diluvio.
Ya desde
tiempos
antiguos el
diluvio era
considerado
como muy
importante
en relacin
con esto.
Los
exegetas
argumentab
an sobre un
dilu-vio
parcial
versus un
diluvio
universal
un asunto
que ha
estado
siempre en
discusin
sobre la
construcci
n del arca y
sobre la
altura del
2
diluvio.
Pero el
diluvio
adquiri
significaci
n geolgica
solo
despus de
Newton. En
1682
Thomas
Burnet
public su
Teora
sacra
telluris y en
ella postul
una
diferencia
muy grande
entre el
tiempo
antes y el
tiempo
despus del
diluvio.
Para el
diluvio se
convierte
en el fin de
un anti-guo
mundo y en
el
nacimiento
de un
mundo
totalmente
nuevo. Fue
una catstrofe
tremenda
que alter
toda la
superficie
de la tierra,
cre
ocanos y
montaas,
puso fin al
prevalecien
te clima
suave de
prima-
7. Heinrich y
Gutberlet,
Dogmatische
Theo-logie, V,
234, 256: H.
Th. Simar,
Lehr-buch
der Dogmatik,
2 vols.
(Freiburg i.B.:
Herder, 187980), 249; C.
Pesch,
Praelectiones
Dogmaticae
(Freiburg i.B.:
Herder, 191625), III, 40; P.
Mannens,
Theologiae
Dogmaticae
Institutiones,
II, 233.
O. Zckler,
Geschichte
der
Beziehungen
zwischen
Theologie
und
Naturwissens
-chaft, 544.
Ibid., II,
122ss.
vera, la
fecundidad
abundante
y a la
extraordina
ria
longevidad
de las
personas
que
vivieron
antes de ese
tiempo y
cambi
especialme
nte el eje de
la tierra, el
cual se
hallaba
anteriorme
nte paralelo
al del sol,
de manera
que ahora
se halla
ubicado
oblicuamente con
relacin a
la rbita de
la tierra.
Esta teora
totalmente
nueva,
aunque fue
resistida
vehemente
mente,
entre otros
por
Spanheim y
Leydecker,
fue no
obstante
ms
desarrollad
a por
Whiston,
Clver y
muchos
3
otros.
Hacia fines
del siglo
diecio-cho
esta teora
diluvial fue
ms y ms
abandonada
pero segua
siendo
tenida en
alta estima
entre
muchos
telogos
Catlicos
ortodoxos y
Protestantes
4
Los
proponente
s de este
intento de
reconciliaci
n
continuaron
equiparand
o el diluvio
bblico con
el diluvium
o Era del
Hielo de la
geologa y
en ese
sentido
juzga-ban
que el
diluvio fue
universal y
que por lo
tanto se
extendi
sobre la
toda la
tierra. En
tiempos
recientes la
mayora de
gelogos y
telogos,
tales como
Sedgwick,
Greenough,
Buckland,
Hitchcock,
Hugh
Miller,
Barry,
Dawson,
Diestel,
Dillmann,
Pfaff,
Kurtz,
Michelis,
Reusch y
5
Guttler,
creen que
el diluvio
bblico fue
muy
diferente
del diluvium de la
geologa y
por tanto
tambin
tena que
ser visto
como
parcial.
Solamente
puede ser
llamado
universal
en tanto
que toda la
raza
humana
haya
perecido
como
resultado,
aunque este
punto es
otra vez
Ibid., II, 14392.
C. F. Keil y F.
Delitzsch,
Comentario
sobre el
Gnesis, vol.
1 (Edinburgh:
T. & T. Clark,
1864-1901) y
otros por
Zckler,
Geschichte er
Beziehungen,
II, 420-82,
288.
Cf. tambin
A. Kuyper,
De Heraut,
929 (13 de
Octubre
1895): 1; 930
(20 de
Octubre
1895): 1; 962
91
(31 de Mayo
1896): 1.
negado por
algunos,
tales como
Cuvier.
Otros
tambin
han
expresado
dudas
acerca de la
realidad de
tal diluvio
enorme, sea
universal o
parcial,
pero
entonces
tuvieron
que
enfrentarse
a la
cuestin de
si en las
historias
del diluvio
estaban
tratando
con sagas o
mitos, o si
la premisa
subyacente
era un
hecho o
una idea. El
gelogo
Viens
Suess
asuma que
una
horrenda
inundacin
de los
valles del
ufrates y
el Tigris
consti-tua
el ncleo de
1
la historia.
Aunque al
principio
esta
hiptesis
hall
amplia
acepta-cin
fue luego
fuertemente
resistida,
entre otras
cosas, con
el
argumento
de que las
historias
del diluvio
se
encuentran
no solamente en
Babilonia e
Israel sino
tambin en
Egipto y a
travs del
mundo,
entre los
Esquimales
, entre los
varios
pueblos de
las Islas del
Mar del
Sur, y as
sucesivame
nte. Esta
distribucin
de
evidencia
pareca no
ser
explicada
por las
memorias
de un gran
diluvio en
2
Babilonia.
Por esa
razn otros
comenzaro
na
coleccionar,
comparar,
orde-nar y
clasificar
las varias
historias
del dilu3
vio y
llegaron a
pensar ya
sea otra vez
en cierto
hecho
histrico,
como por
ejemplo un
diluvio en
4
Mongolia,
o de varias
inundaciones en
diferentes
5
pases, o
de un mito
en el que se
narraba el
nacimiento
y ascensin de un
dios-luz.
Como es
claro a
partir de
esta breve
inspeccin,
el debate
sobre este
importante
y difcil
asunto est
lejos de
E. Suess, Die
Sintfluth
(Leipzig: G.
Frei-tag,
1883).
Sobre la
comparacin
de la historia
del diluvio, la
Bblica con la
Babilnica,
uno puede
consultar
(inter alia) las
siguientes
fuentes:
Kosters, De
Bijbelsche
Zondvloedverhalen
met de Babyl.
vergele-ken,
Theol.
Tijdschr.
(1885):
161ss.,
321ss.; J. S.
Nikel,
Genesis und
Keilschriftforschung
(Freiburg i.B.:
Herder,
1903), 173ss.;
H. H. Kuyper,
Evolutie of
Revela-tie
(Amsterdam:
Hveker &
Wormser,
1903), 123ss.
haber
terminado,
y los
estudios
ms recientes parecen
ms bien
sostener la
antigua
opinin
diluvial del
diluvio. G.
F. Wright lo
considera
un desastre
en el Asia
Central que
concluy
una serie de
desastres en
la Era del
Hielo y
que,
excepto la
familia de
No,
destruy a
los
miembros
de la raza
humana
que an
quedaban
all.
La Semana
de Seis
Das de la
Creacin
Estos
cuatro
intentos por
armonizar
la Escritura
y la ciencia
no se
hallan, en
todos los
sentidos,
opuestos el
uno al otro.
Hay un
elemento
de verdad
incluso en
la teora
ideal
mencionada
antes. Cada
una de ellas
concuerda,
despus de
todo, que la
Escri-tura
no habla el
lenguaje de
la ciencia
sino el de la
experiencia
diaria; que
tambin al
contar la
historia de
la creacin
asume un
punto de
vista
geocntrico
o
antropocntrico; y que,
en relacin
con esto, no
est
intentando
dar una
leccin de
geologa o
de alguna
otra ciencia
sino que,
tambin en
la historia
del gnesis
de todas las
criaturas,
permanece
como el
libro de
religin, la
revelacin
y del
conocimien
to de Dios.
No leemos
en el
Evangelio
que el
Seor
dijera: 'Les
enviar un
Paracleto
quien les
ense-
(Braunschwei
g: F. Vieweg,
1891); F. v.
Schwarz,
Sintfluth und
Vlkerwander
ungen
(Stuttgart:
Enke, 1894);
H. Usener,
Die
Sintflutsagen,
vol. 3 de
Religionsgesc
hichtliche
Untersuchungen (Bonn:
Cohen, 1899);
Winternitz,
R. Andree,
Die
Flutsagen,
ethnographis
ch betrachtet
As, H.
Usener, Die
Sintflutsagen;
Win-ternitz,
Die Flutsagen
des Altertum.
92
Die Flutsagen
des Altertums
und der
Naturvlker
(Wien, 1901).
As, Schwarz,
Sintfluth und
Vlkerwanderungen.
*Winternitz,
Die Flutsagen
des Altertums, tambin
sostena esta
opinin, como
lo hizo
tambin L.
von Ranke.
ar sobre
el curso del
sol y de la
luna!' Pues
l deseaba
hacer
Cristianos,
no mate1
mticos.
Moiss,
acomodnd
ose l
mismo para
las
personas no
educadas,
sigui las
cosas tal y
como
aparecen
ante los
2
sentidos.
La
Escritura
intencionalmente no
trata las
cosas que
sabemos en
la
3
filosofa.
Pero
cuando la
Escritura,
desde su
propia
perspectiva
precisamen
te como el
libro de
religin,
entra en
contacto
con otras
ciencias y
tambin
arroja su
luz sobre
ellas, no
deja para
nada de ser
la Palabra
de Dios
sino que
sigue
siendo esa
Palabra.
An
cuando
habla sobre
el gnesis
del cielo y
de la tierra,
no presenta
una saga o
un mito o
una fantasa
potica sino
que ofrece,
en
concordanc
ia con su
clara
intencin
propia,
historia, la
historia que
merece
crdito y
confianza.
Y por esa
razn la
teologa
Cristiana,
con solo
unas pocas
7. Adems, cf.
Diestel, Die
Sintflut,
Deutsche
SEIT und
Streitvragen,
vr. 137;
Reusch, Bibel
4
und Natur ,
289ss. [Naturaleza y
Biblia]; P.
Schanz,
Apologie des
Christentums,
I, 341ss. [Una
Apologa
Cristiana]; F.
G. Vigouroux,
Les Livres
Saints, 4 vols.
(Pars: A.
Roger & F.
Chernoviz,
1886-90), IV,
239; Jrgens,
War die
Sintflut eine
Erdbebenwell
e?
Stimmen aus
Maria-Laach
(1884); H. H.
Howorth, El
Mamut y el
Diluvio (Londres: S. Low,
Marston,
Searle &
Rivin-gon,
1887); R.
Girard,
Etudes de
Gologie
Biblique, I
(Freiburg:
Fragnire,
1893); C.
Schmidt, Das
Naturereignis
der Sin-tflut
(Bazel: n.p.,
1895); *O.
Zckler,
Neue Jahrb.
F. d. Theol.,
3-4 (1895);
M. Gander,
Die Sndflut
in ihrer
Bedeutung fr
die
Erdgeschichte
(Mnster:
Aschen-dorff,
1896); A.
Trissl,
Sndflut oder
Gletscher?
(Regensburg:
G. J. Manz,
1894); Th.
Schneider,
Was ist's mit
der Sintflut?
(Wiesbaden,
1903); J.
Riem, Die
Sintflut in
Sage und
Wissenschaft
(Ham-burg:
Rauhe Haus,
1925); G. F.
Wright,
Wetensch.
Bijdragen,
164, 287
[Confirmaciones
Cientficas].
excepcione
s, contina
sosteniendo
la visin
histrica y
literal de la
historia de
la creacin.
Sin
embargo, es
notorio que
ni una sola
confesin
hiciera un
pronunciam
iento fijo
sobre el
perodo de
los seis das
como un
todo y que
tambin en
la teologa
se dejara
que
existiera,
conviviend
o lado a
lado, una
variedad de
interpretaci
ones.
Agustn ya
animaba a
los
creyentes a
no
considerar
rpidament
e una teora
que
estuviese
en conflicto
con la
Escritura, a
entrar en la
discusin
de estos
temas
difci-les
solo
despus de
un estudio
serio, y a
no ponerse
ellos
mismos en
ridculo por
su
ignorancia
ante los
ojos de la
ciencia
4
incr-dula.
Esta
advertencia
no siempre
ha sido
fielmente
seguida por
los
telogos.
La
geologa,
debe
decirse,
puede
rendirnos
un
excelente
servicio en
la
interpretaci
n de la
historia de
la creacin.
Igual como
la
cosmovisi
n
Copernican
a ha
presionado
a los
telogos a
dar otra
interpretaci
n, y mejor,
al
quedarse
quieto del
sol de
Josu 10;
como la
Asiriologa
y la
Egiptologa
forman
fuentes
preciosas
de
informaci
n para la
interpretaci
n de la
Escritura; y
como la
historia
frecuentem
ente, y
finalmente,
nos
capacita
para
entender
una
profeca en
su
verdadero
significado,
as tambin
las
investigacio
nes
geolgicas
y
paleontolg
icas nos
ayudan en
este siglo a
obtener un
mejor
entendimie
nto de la
Agustn,
Procesos
Contra Flix
el Mani-queo,
I, 10.
T. Aquino,
Summa
Theol., I, qu.
70, art. 4.
J. Alsted,
Theol., I-II,
181; cf. G.
Voetius,
Select. Disp.,
V, 131;
Hettinger,
Apologie des
Christenthum
s, III, 196.
Agustn, El
Significado
Literal del
Gne-sis, I,
18, 19, 20, 21;
cf. T. Aquino,
Summa
Theol., I, qu.
68, art. 1.
93
historia de
la creacin.
Debemos
recordar
que la
creacin y
la
preparacin
del cielo y
de la tierra
son una
obra divina
por
excelencia,
un milagro
en el
sentido
absoluto de
la palabra,
lleno de
misterios y
secretos.
Sin
embargo,
Gnesis
relata la
historia de
esta obra de
una manera
tan simple
y sobria
que casi
parece ser
una
contradicci
n entre el
hecho
mismo y su
descripcin
. Detrs de
cada rasgo
en la
historia de
la creacin
yace un
mundo de
maravillas
y hechos
poderosos
de Dios que
la geologa
ha puesto
de
manifiesto
ante
nuestros
ojos en una
serie
virtualment
e
interminabl
e de
fenmenos.
Por
consiguient
e la
Escritura y
la teologa
no tienen
nada que
temer con
respecto a
los hechos
trados a la
luz por la
geologa y
la
paleontolog
a. El
mundo,
tambin, es
un libro
cuyas
pginas han
sido
escritas por
la mano del
Dios
todopodero
so. El
conflicto
surge solo
porque
tanto el
texto del
libro de la
Escritura
como el
texto del
libro de la
naturaleza
son a
menudo tan
mal ledos
y
pobremente
entendidos.
En relacin
con esto los
telogos no
quedan sin
culpa pues
frecuentem
ente han
condenado
a la ciencia,
no en
nombre de
la Escritura
sino en
nombre de
sus propias
opiniones
incorrectas.
Los
cientficos
naturales
han
interpretad
o
repetidame
nte los
hechos y
los
fenmenos
que han
descubierto
de una
manera, y
en apoyo de
una
cosmovisi
n, que no
estaba
justificada
ni por la
Escritura ni
por la
ciencia. Por
motivo del
tiempo
parecera
conveniente
que la
geologa
la cual es
una ciencia
relativamen
te joven y,
aunque ya
ha logrado
mucho,
todava
tiene una
gran
cantidad de
trabajo que
hacer se
limitara a la
recoleccin
de material
y se
abstuviera
de formar
conclusione
sy
formular
hiptesis.
Es an
completam
ente
incapaz de
hacer esto
ltimo y
debe
todava
practicar la
paciencia
por un
largo
perodo de
tiempo
antes que
sea
competente
y se halle
equipada
para
hacerlo.
Ahora, si
estos
comentario
s provisionales han
sido
considerad
os
seriamente,
dira que es
probable,
en primer
lugar, que
la creacin
del cielo y
de la tierra
en Gne-sis
1:1
precedi a
la obra de
los seis das

de los
versculos 3
en adelante
por un
perodo de
tiempo ms
largo o ms
corto. La
teora de la
restitucin
ciertamente
err cuando
coloc la
cada de los
ngeles y la
devastacin de la
tierra en
Gnesis
1:2. No hay
nada en
este
versculo
que
respalde
esta
posicin. El
texto no
dice que la
tierra lleg
a estar
desordenad
a y vaca
sino que
estaba as y
que as fue
creada. Este
vaco sin
his-toria
previa de
ninguna
manera
implica que
la tierra
haba sido
devastada,
sino solamente que
aunque ya
era tierra,
estaba
todava sin
haber sido
desarrollad
a, sin configuracin
o forma. En
cuanto al
resto es
cierto que
la creacin
del cielo y
de la tierra,
y el estado
vaco y sin
historia
previa de la
tierra, no
pueden ser
colocados
dentro de
las
fronteras
del primer
da. Este
ltimo
comenz, y
por la
naturaleza
del caso
poda
solamente
comenzar,
con la
creacin de
la luz. El
primer da
no fue
formado
por una
combinaci
n de
oscuridad
original y
posteriormente
de luz
creada, sino
que fue formado por la
primera
alternacin
de tarde y
maana la
cual fue
iniciada
despus de
la creacin
de la luz.
La
oscuridad
mencionada en
Gnesis 1:2
no era la
primera
tarde; solo
despus de
la creacin
de la luz
hubo una
tarde y
luego una
maana. Y
esa maana
complet el
primer da
que haba
comenzado
con la
creacin de
la luz. Un
da en el
Gnesis
comienza y
termina con
la maana.
Agustn,
Lombardo,
Toms,
Petavius y
94
muchos
otros
juzgaron de
manera
correcta
que la
creacin
del cielo y
de la tierra,
y el estado
th
wbh de
la tierra,
ocurrieron
antes que
cualquier
da
existiera
(ante
omnem
1
diem).
Solamente
de esta
manera
puede uno
hacer
justicia al
hecho de
que la
creacin en
Gnesis 1:1
est siendo
simplement
e relatada
como un
hecho sin
ninguna
descripcin
adicional
sino que la
preparacin
de la tierra
(Gn.
1:3ss.) es
relatada
con mayor
amplitud.
Gnesis 1:1
solo declara
que Dios es
el crea-dor
de todas las
cosas pero
no nos dice
que Dios
las cre por
su Palabra
y por su
Esp-ritu.
Claro est,
no se niega
este ltimo
punto, pero
tampoco es
declarado,
ni se nos
dice en
cuanto
tiempo ni
de qu
manera
cre Dios el
cielo y la
tierra o
cunto dur
el estado no
formado de
la tierra. Es
solo cuando
comienza la
obra de los
seis das
que se nos
dice que
tambin esa
tierra sin
formar es
sostenida y
que se le
hace
fructifi-car
por el
Espritu de
Dios (Gn.
1:2) y que
todas las
cosas sobre
y en esa
tierra han
sido
producidas
por la
Palabra de
Dios (Gn.
1:3ss.). La
sabidura
de Dios se
mani-fiesta
en el
ordenamien
to y en la
ornamentacin de la
tierra
durante los
2
seis das.
Pero an si
uno
quisiera,
con una
mirada en
xodo
20:11;
31:17,
incluir la
historia de
Gnesis 1:1
y 2 en el
primer da,
eso
solamente
habra dado
como
resultado
que el
primer da
fuera el
ms inusual
de todos.
Entonces
hubiese
comenzado
en el
momento
de la
creacin e
inicialment
e
1. Cf.
Comentario
sobre el
Gnesis de C.
F. Keil y F.
Delitzsch.
Agustn,
Confesiones,
XII, 8; P.
Lom-bardo,
Sent., II, dist.
12, 1, 2; T.
Aquino,
Summa
Theol., I, qu.
74, art. 2; D.
Peta-vius,
Opera Omnia,
De sex dier.
Opif., I, 9, n.
2; W. G. T.
Shedd,
Teologa
Dog-mtica, 2
vols. (New
York: Charles
Scri-bners
Sons, 188889), I, 474.
J. Calvino,
Comentario
del Gnesis,
1:3.
hubiera
habido
oscuridad
por un
tiempo y
hubiese
comenzado
con una
larga noche
(Gn. 1:2),
una
situacin
que es
difcil de
ajustar con
Gnesis
1:3-5.
Algo
similar
ocurre con
los das en
los que la
tierra fue
formada y
convertida
en
habitacin
para los
humanos.
En todos
los tiempos
la gente ha
abrigado
diferentes
opi-niones
sobre este
asunto, y
Toms
afirma
correctame
nte que en
las cosas
que no pertenecen por
necesidad a
la fe se
permiten
varias
3
opiniones.
Agustn
crea que
Dios cre
todas las
cosas
simultnea
mente en
un solo
instante, de
manera que
los das de
los que
habla
Gnesis 1
nos hacen
conocer no
el orden
temporal
sino
solamente
el orden
causal en el
que las
partes de la
obra de la
creacin se
hallan unas
con otras. Y
en los
asuntos
oscuros,
advirti a
los
creyentes
en contra
de tomar
una
posicin
tan firme a
favor de
una cierta
interpretaci
n de la
Escritura
que,
cuando una
luz ms
clara fuese
arrojada
sobre un
pasaje, ms
bien nos
encendamo
s
defendiend
o nuestra
pro-pia
opinin que
luchar por
el
significado
de la
Sagrada
4
Escritura.
Esto ha
ocurrido,
por
ejemplo,
cuando al
principio se
consider
que la
cosmovisi
n
Copernican
a estaba en
conflicto
con Josu
10:12 y fue
por lo tanto
rechazada
sobre la
base de una
exgesis
incorrecta.
Pero la
advertencia
de Agustn
se aplica
tanto a la
derecha
como a la
izquierda.
Hace unos
pocos aos
la teora de
concordia
mencionada
antes fue
ampliament
e aceptada
porque
pareca
producir un
acuerdo
entre la
historia
bblica de
la creacin
y los
perodos de
la geologa.
Pero
tambin se
han
levantado
objeciones
muy serias
contra esta
teora, dos
de las
cuales
merecen
atencin en
3. T. Aquino,
Sent., II, dist.
2, qu. 1, art. 3.
95
particular.
En primer
lugar, en
cuanto a su
orden y
duracin,
los
perodos
geolgicos,
como se
ver ms
tarde, no
son tan
invulnerabl
es a la
objecin de
que en ellas
estamos
tratando
con un
resultado
establecido
de la
ciencia. Y
an si ese
fuese el
caso, la
armona
entre la
geologa y
la Escritura
todava no
se alcanza
por la
teora de
concordia
porque
permanece
n varios
puntos de
diferencia.
El principal
propsito
para el cual
fue
propuesta y
recomenda
da, a saber,
el acuerdo
entre la
Escritura y
la ciencia
natural, no
pudo ser
alcanzado
por su
medio y por
consiguient
e fue
decayendo
ms y ms
en
significado
e
influencia.
Una
objecin
adicional, a
saber, que
los das en
Gnesis 1
no son
perodos en
los que
ocurren
alternacion
es diarias
repetidas de
luz y
tinieblas
sino das en
los que, en
cada caso,
estn
formados
por una
alterna-cin
individual
de
oscuridad y
luz y que es
definida
como [una]
tarde y una
maana. Y
aunque a
pesar de
esta
objecin la
teora de
4. Agustn, El
Significado
Literal del
Gne-sis,
libro 1,
captulo 18,
en el vol. 41
de
Antiguos
Escritores
Cristianos
(New York:
Newman,
1982), 41:
En asuntos
que sean
oscuros y que
se hallen ms
all de nuestra
visin, an en
la manera en
que los
encontremos
tratados en la
Sagrada
Escritura,
algunas veces
son posibles
diferentes
interpretacion
es sin
perjuicio de la
fe que hemos
recibido. En
tal caso, no
deberamos
apresurarnos
para as tomar
firmemente
nuestra posicin en un
lado de
manera que, si
un pro-greso
adicional en
la bsqueda
de la verdad
socava
justamente
esta posicin,
nosotros
tambin
caigamos con
ella. Eso sera
batallar no
por la
enseanza de
la Sagrada
Escritura sino
por la nuestra,
deseando que
su enseanza
se conforme a
la nuestra,
mientras que
deberamos
desear que la
nuestra se
conforme a la
de la Sagrada
Escritura. Cf.
T. Aquino,
Summa
Theol., I, qu.
68, art. 1.
concordia
todava est
siendo
defendida
por muchos
estudiosos,
otros la
han abandonado
completam
ente, por
cierto no
para
retornar a
la visin
histrica
antes aceptada, sino
por el
contrario
para
moverse
hacia la
teora ideal,
visionaria y
hasta ms2
tica. La
opinin de
Agustn, la
cual l
mismo en
realidad
present
solamente
como algo
posible, no
como una
interpretacin
indubitable,
3
generalmen
te fue
discu-tida
por los
telogos
con aprecio
pero no
obstante
fue
generalmen
te bastante
recha-zada
porque
pareca
violentar el
texto de la
Sagrada
Escritura. Y
este,
incluso, es
mucho ms
el caso con
respecto a
la teora
visionaria y
mtica.
Concedido:
la revelacin puede
explotar
todos los
tipos y
gne-ros de
la literatura,
incluso la
4
fbula;
pero si una
seccin
dada de la
Sagrada
Escritura
contiene
una
descripcin
potica, una
parbola o
una fbula,
no es
asunto de
nosotros
determinar
de manera
arbitraria
sino que
debe ser
claro a
partir del
mismo
texto. Sin
embargo, el
primer
captulo del
Gnesis
apenas
contiene
alguna base
a favor de
la opinin
de que aqu
estamos
tratando
con una
visin o un
mito.
Claramente
conlleva un
carcter
histrico y
forma la
introducci
n a un libro
que se
presenta a
s mismo,
de principio
a fin, como
historia.
Tampoco es
posible
separar los
hechos (el
contenido
religioso)
de la
manera en
la cual son
expresados.
Pues si
96
1. E.g.,
Heinrich y
Gutberlet,
Dogmatische
Theologie, V,
256; F. P.
Kaulen, Der
biblische
Schpfungsbe
richt
(Freiburg i.B.:
Herder,
1902); P.
Mannens,
Theologie
Dogmaticae
Institutiones,
II, 233; F.
Bet-tex, en
varias obras;
A. Gnandt,
Der
mosaische
Schpfungsbe
richt in
seinem
Verhltnis zur
modernen
Wissenschaft
(Graz, 1906);
G. F. Wright,
Wetensch.
Bijdragen,
332ss.
[Confirmacio
nes Cientficas].
con
Lagrange,
por
ejemplo, la
creacin
misma es
considerada
como un
hecho pero
los das de
la creacin
como y
forma y
modo de
expresin,
entonces
todo el
orden en el
cual la
creacin
lleg a
existir
colapsa y
hemos
removido el
fundamento
para la
institucin
de la
semana y
del Sabbath
el cual,
segn
xodo
20:11, se
halla
decididame
nte fundado
en el
perodo de
seis das de
la creacin
y en el
subsiguient
e Sabbath
de Dios.
As, aunque
por las
razones
anteriores
los das de
Gnesis 1
han de ser
considerados das y
no han de
ser
identificado
s con los
perodos de
la geologa,
sin
embargo
como la
obra de la
creacin
como un
todo
tienen un
carcter
extraordina
rio. Esto es
evidente a
partir de lo
siguiente.
En primer
lugar, no
dar
resultado,
como se
dijo antes,
colocar la
primera
creacin
(Gn. 1:1)
y el estado
no formado
de la tierra
(Gn. 1:2)
en el
primer da.
Pues la
primera
tarde (Gn.
1:5), que no
coincide
con la
oscuri-dad
de Gnesis
1:2,
comenz y
solo poda
2. E.g., O.
Zckler,
Beweis des
Glaubens
(1900): 32-39
y art.
Schpfung
en
PRE ;
Bachmann,
Der
Schpfungsbe
ri-cht und die
Inspiration,
Neue
Kirchliche
Zeitschrift
(Mayo 1906):
383-405, Cf.
tambin Neue
Kirchliche
Zeitschrift
(Octubre
1907): 743-
762; Urdritz,
Neue
Kirchliche
Zeitschrift
(Octubre
1899): 83752; Schmid,
Das
Naturwiss.
Glau-bens.,
26ss. [El
Credo
Cientfico]; J.
Reinke, Die
Welt als That:
Umrisse
Einer
Weltansicht
auf
Naturwissens
chaftlicher
Grundlage, 4
vols. (Berln:
Gebruder Paetel, 1905),
481ss.; C.
Holzhey,
Schpfung,
Bibel und
Inspiration
(Mergentheim
: Carl
Ohlinger,
1902); F.
Hmmelauer,
Noch-mals
der bibischen.
Schpfungsbe
griff; M.
Gander,
Naturwissens
chaft und
Glaube
(New York:
Benziger
Bros., 1905):
117. 3.
Agustn, El
Significado
Literal del
Gne-
sis, IV, 28.
comenzar
despus
que la luz
fue creada
y hubo
brillado por
un tiempo.
De all que
el primer
da
comenz
con la
creacin de
la luz;
luego que
hubo
brillado por
un tiempo
cay la
tarde y
lleg la
maana. En
ese punto
termin el
primer da:
Gnesis
cal-cula el
da desde la
maana
hasta la
maana. En
segundo
lugar, la
primera
trada de la
segunda
creacin
es formada
y calculada
en la
historia
bblica de
una manera
que difiere
de la
segunda
trada. La
esencia de
un da y
una noche
no consiste
de su
duracin
(ms corta
o ms
larga) sino
en la
alternacin
de luz y
oscuridad,
como
Gnesis 1:4
y 5a
ensean
claramente.
En el caso
de la
primera
trada esta
alternacin
no fue
efectuada
por el sol,
que hizo su
apa-ricin
solo al
cuarto da,
sino que se
pro-dujo de
una manera
diferente:
por la
emisin y
contraccin
de la luz
creada en el
versculo 3.
Si este es el
caso, los
primeros
tres das, no
importa
cunto
puedan
pare-cerse a
nuestros
das,
tambin
difieren
significativam
ente de
ellos y por
tanto
fueron das
csmicos
extraordina
rios. En
tercer lugar,
no es
imposible
que la
segunda
trada an
participara
tambin de
este
carcter
extraordina
rio. Pues
aunque es
cierto que
el sol, la
luna y las
estrellas
fueron
creados en
el cuarto
da, y es
concebible
por tanto
que la
segunda
trada
estuviese
determinada por la
rotacin de
la tierra con
rela-cin al
sol, no se
concluye a
partir de la
formacin
del sol, la
luna y las
estrellas al
cuarto da
que las
relaciones
astronmic
as y
terrestres
fuesen las
mismas
entonces
como lo
son ahora.
La misma
Escritura
nos muestra
que como
resultado
de la cada
y el diluvio
sucedieron
cambios
cataclsmic
os, no
solamente
en el
mundo
humano y
ani-
4. Cf. H.
Bavinck,
Gereformeerd
e Dogma-
97
tiek, I, 41820.
mal, sino
tambin en
la tierra y
su atms1
fera; y el
perodo de
la creacin,
por la
naturaleza
del caso,
existi bajo
circunstanc
ias muy
diferentes
de aquellas
que
prevalecier
on despus
de haberse
completado
la creacin.
En cuarto
lugar, es
muy difcil
para
nosotros
encontrar
espacio en
el sexto da
para todo lo
que
Gnesis 1
2 dice que
ocurri en
ellos si ese
da era, en
todos los
aspectos,
como
nuestros
das. Pues
ocurriendo
en ese da
est la
creacin de
los
animales
(Gn. 1:24,
25), la
formacin
de Adn
(Gn. 1:26;
2:7), la
plantacin
del huerto
(Gn 2:814), el
anuncio del
mandamien
to
probatorio
(Gn. 2:16,
17), la
conduccin
de los
animales
hacia Adn
y el proceso
de
nombramie
nto de ellos
por el
mismo
Adn (Gn.
2:18-20), el
profundo
sueo de
Adn y la
creacin de
Eva (Gn.
2:21-23).
Ahora,
puede ser
posible que
todas estas
cosas
ocurrieran
en el lapso
de unas
pocas
horas, pero
eso no es
probable.
En quinto
lugar,
ocurri
mucho ms
en cada da
de la
creacin de
lo que las
sobrias
pala-bras
del Gnesis
pudieran
llevarnos a
sos-pechar.
La creacin
fue una
serie de
milagros
imponentes
que la
historia
bblica, que
es tanto
sublime
como
simple, nos
des-cribe
cada vez
con una
simple
pincelada
sin entrar
en detalles.
Igual como
en el declogo un
solo pecado
representa
muchos
otros
pecados, as
en la
historia de
la crea-cin
de cada da
solo se nos
presenta el
asunto
caracterstic
o ms
prominente:
aquel que
era el ms
importante
y necesario
para el
hombre
como seor
de la tierra
y la imagen
de Dios. La
ciencia
natural, por
consiguient
e, nos
revela toda
clase de
cria-
1. Cf. A.
Kuyper, De
Gemeene
Gratie in
Wetenschap
en Kunst
(Amsterdam:
Hve-ker &
Wormser,
1905), I,
10ss., 84ss.
turas de las
cuales nada
se dice en
el Gne-sis.
Una amplia
variedad de
component
es de
cuerpos
celestes,
numerosos
minerales,
plantas y
especies
animales se
dejan sin
reportar en
el Gnesis.
Sin
embargo,
deben
haber sido
creados y
ocupado su
lugar entre
las obras de
la creacin
de los das.
La obra de
creacin en
cada da
ciertamente
debi haber
sido mucho
ms grande
y ms ricamente
entretejida
de lo que el
Gnesis
resu-
midamente
reporta en
su sublime
narrativa.
Por todas
estas
razones,
da, en el
primer
captulo de
la Biblia,
denota el
tiempo en
el que Dios
estaba
trabajando,
creando.
Con cada
maana l
produca un
nuevo
mundo; la
tarde
comenzaba
cuando l
lo
terminaba.
Los das de
la creacin
son los das
laborales de
Dios. Por
medio de
un trabajo,
continuado
y renovado
seis veces,
l prepar
toda la
tierra y
transform
el caos en
un cosmos.
En el
mandamien
to del
Sabbath
este patrn
tambin
nos es prescrito. Como
lo hicieron
con
respecto a
Dios, as
tambin
para el
hombre seis
das de
labores son
seguidos
por un da
de descanso. Las
divisiones
del
calendario
litr-gico
en Israel
estaban
todas
basadas
sobre ese
tiempo de
creacin. Y
para todo el
mundo
permanece
como un
smbolo de
los eones
(edades) de
esta
dispensaci
n que
culminarn
algn da
en un
reposo
eterno, el
Sabbath
csmico
(Heb. 4).
Hechos e
Interpreta
ciones
Ahora que
hemos
llegado a
conocer de
manera
bsica el
contenido
de la
historia
bblica de
la creacin
es de
alguna
importancia
enfocar
tambin
nuestras
mentes por
un
momento
en los
hechos y
fenme-nos
trados a la
luz por la
investigaci
n geolgica.
Nadie tiene
ninguna
objecin,
nadie puede
tener
alguna
objecin, a
los hechos
98
presentados
por la
1
geologa.
Estos
hechos son
tan palabra
de Dios
como el
contenido
de la
Sagrada
Escritura y
deben, por
tanto, ser
confiadame
nte
aceptados
por todos.
Pero estos
hechos
deben ser
rigurosame
nte
diferenciad
os de la
exgesis de
estos
hechos que
los
gelogos
presentan.
Los
fenmenos
que la tierra
muestra son
una cosa;
las
combinacio
nes,
hiptesis y
conclusione
s que los
estudiantes
de la
ciencia de
la tierra
asocian con
estos
fenmenos
son otra
totalmente
diferente.
Ahora, sin
consideracin a
la
posibilidad
absolutame
nte no
imaginaria
de que
tambin la
observacin
,
identificaci
n y
descripcin
de los
hechos y
fenmenos
geolgicos
son algunas
veces
decididame
nte teidos
por una
cosmovisin a
priori, la
geologa
contempor
nea
reconoce
que la
corteza de
la tierra
est
compuesta
de
diferentes
capas, cada
una de las
cuales
muestra
claramente
las huellas
de haber
sido
depositada
en agua;
que estas
capas,
todas y
cada vez
que se
presentan,
siempre
ocurren en
un cierto
orden, de
manera
que,
digamos,
una
formacin
ms baja
nunca
ocurre entre
dos
superiores;
y,
finalmente,
que estas
capas
terrestres
contienen
una gran
masa de
fsiles que,
una vez
ms, no se
hallan
indiscriminadamen
te
esparcidos
por todas
las capas
sino que se
hallan en
los
sedimentos
ms bajos,
en el grado
en que son
ms bajos
en tipo.
Estos son
los hechos,
y sobre esa
base los
gelogos
han
construido
todos esos
prolongado
s perodos
geolgicos
que
enumeramo
s antes.
Pero
existen
muy serias
objeciones
precisament
e a estos
largos
perodos.
En primer
lugar, el
hecho de
que la
geologa es
1. Ya ocurra
as con
Agustn, El
Signifi-cado
Literal del
Gnesis, I, 21.
una ciencia
joven
merece
consideraci
n. Todava
no tiene
cien aos.
En la
primera
mitad de su
existencia,
en el caso
de hombres como
von Buch,
de Saussure
y as
sucesivame
nte, no fue
en lo
absoluto
hostil a la
Escritura.
Fue solo
cuando
Lyell y
otros la
vincularon
con la
doctrina de
la evolucin que se
volvi un
arma en la
guerra
contra la
historia
bblica de
la creacin.
Solo esta
consideraci
n nos
habla de ser
cautelosos;
a medida
que la
ciencia
geol-gica
crezca en
edad y se
torne ms
rica probablemente
se revise a
s misma
con
respecto a
este punto.
Segundo,
uno puede
llamar
geologa a
la
arqueologa
de la tierra.
Nos
familiariza
con las
condiciones
en las que
exista la
tie-rra en
los
primeros
tiempos.
Pero claro,
no nos dice
virtualment
e nada
sobre la
causa, el
origen, la
duracin,
etc., de
estas condiciones. El
deseo de
reconstruir
la historia
de la tierra
a partir de
los
fenmenos
de la tierra
parece ser
un proyecto
tan a priori
como
precario
como el
deseo de
reconstruir
la historia
de un
pueblo a
partir de
sus artefactos
arqueolgic
os. Como
una ciencia
auxiliar la
arqueologa
puede ser
muy til,
pero no
puede
reemplazar
a la
historia. La
geologa
ofrece
datos
importantes
pero, por la
naturaleza
del caso no
puede
nunca producir una
historia de
la creacin.
Cual-quiera
que intente
escribir tal
historia
debe
recurrir
continuame
nte a
conjeturas.
Todo
nacimiento,
dijo
Schelling,
sucede de
las tinieblas
a la luz.
Todos los
orgenes
estn
envueltos
en la
oscuridad.
Si nadie
nos dice
quienes son
o fueron
nuestros
padres y
abuelos,
nosotros
sencillamen
te no lo
sabe-mos.
Si la
historia de
la creacin
est
ausente, la
historia de
la tierra se
99
encuentra y
permanece
desconocid
a para
nosotros.
Tercero,
por lo
tanto, la
geologa
nunca
puede
elevarse
hasta el
nivel de la
historia de
la creacin;
opera sobre
el fundamento de
lo que ha
sido creado
y no se
acerca al
nivel de
Gnesis 1.
Puede
identifi-car
lo que
observa
pero solo
puede
conjetu-rar
acerca de
sus
orgenes. El
gelogo
Ritter von
Holger
seala de
manera
correcta y
maravillosa
: Hemos
de lidiar
con el
hecho
desagradabl
e de que
hemos
llegado al
teatro solo
despus
que el teln
ya haba
cado.
Debemos
intentar
adivinar
cul fue la
obra
presentada
a partir de
la
decoracin,
las pie-zas
de
coleccin,
armas, etc.,
que han
sido
dejadas en
el escenario
(estos son
los descubrimientos
paleontolg
icos o
fosilizaciones); de all
que sea
totalmente
disculpable
si
cometemos
errores.
Cuarto,
aunque las
capas de la
tierra, toda
vez que
ocurren en
una
locacin
dada, estn
situadas en
un cierto
orden, es
igual-mente
cierto que
en ninguna
parte
ocurren
todas juntas
y de
manera
completa,
puesto que
algunas se
hallan en
un lugar y
otras en
otras
partes. En
ninguna
parte
poseemos
una copia
completa
del libro de
la tierra; lo
que
tenemos,
esparcido
sobre la faz
de ella, es
una
cantidad
enorme de
copias
defectuosas de los
tamaos y
formatos
ms
diversos y
en
materiales
muy
diferentes.
2
La sucesin y
orden de las
capas de la
tierra, y de
all tambin
los
perodos
geolgicos
basados en
ellas no nos
son, por lo
tanto,
inmediatamente
comunicad
os por los
hechos,
sino que
descansan
sobre una
combinaci
n de hechos
que est
abierta a
todo tipo de
conje-
turas y
errores.
Como los
mismos
gelogos
reconocen,
se requiere
de mucha
paciencia y
de un
esfuerzo
esmerado
para
establecer
al
verdadero
orden de
las capas de
la tie-rra.
Quinto,
solo una
pequea
parte de la
superficie
de la tierra
ha sido,
hasta aqu,
investigada,
de manera
notable
Inglaterra,
Alemania y
Francia.
Muy poco
se sabe
sobre las
otras partes
de Europa,
virtualmente nada
sobre el
porcentaje
ms grande
de Asia,
frica,
Australia y
as
sucesivamente.
Incluso
Haeckel
admite que
apenas una
milsima
parte de la
superficie
de la tie-rra
ha sido
examinada
de manera
paleonto4
lgica. Y
este clculo
ciertamente
no es
demasiado
bajo. De
all que
posteriores
investigacio
nes pueden
todava
traer a la
luz una
coleccin
de otros
hechos. En
cualquier
caso, las
hiptesis y
conclusione
s de la
geologa
han sido
construidas
sobre un
fundamento
factual muy
delgado.
Sexto, es
un hecho,
uno que es
recono-cido
cada vez
ms desde
el lado de
la misma
geologa,
que el
tiempo de
la
formacin
de las capas
de la tierra
no pueden
ser determinadas, de
manera
absoluta, a
partir de la
naturaleza
y calidad
de esas
capas. La
composici
n de las
capas,
escribe
5
Pfaff
generalme
nte no
arroja
ninguna
pista sobre
la cual
basar una
conclusin
con respecto al
tiempo de
su
formacin.
Bajo la
influencia
del
Darwinism
o, que ha
buscado
explicarlo
todo en
trminos de
cambios
infinitamen
te pequeos
a lo largo
de pero-
1.
En A. Trissl, Das Biblische
Sechstagewerk
3.
A. S. Geikie, Geologa (New
York: D.
vom Standpunkle der

Katholischen Exe-
Appleton, 1880), 74-82; F. Pfaff,
gese und vom Standpunkle der

Naturwis-
Schpfungsgeschichte, 5.
senschaften, 2a ed. (Regensburg:

G. J.
4.
Haeckel, Naturliche
Schpfungsgeschi-
Manz, 1894), 73.
chte, 355.
2.
F. Pfaff, Schpfungsgeschichte,
5.
5.
Pfaff, Schpfungsgeschichte, 5.
100

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Dogmtica Reformada

Traduccin de Donald Herrera Tern

La Teologa de la creacin es la segunda seccin de la Dogmtica Reformada de Herman

2 El Cielo: El Mundo Espiritual

3 La Tierra: El Mundo Material

4 Los Orgenes Humanos

Par. 45, art. 1;

XI, 10; XV,

30; XI, 4-6;

de los Muertos, 12.

122. Lactantius, Los Institutos Divinos, VII, 6; traduccin por Sister

El Cielo: El Mundo Espiritual

tambin ensea que

ngeles es acompaar la historia de la

1883), III, 3744.

(1895): 36483; Lehmann,

tenan cuerpos delicados y refinados y

podan, por lo tanto, ser pintados, aainconcebible lo mismo que incompatible

diendo que eran espacialmente definidos y

haban aparecido en forma humana y eran

por lo tanto describibles. El snodo registr

su acuerdo con esta opinin.

estn limitados con relacin al tiempo y al

dualmente, a medida que la lnea entre el

espritu y la materia se hizo ms aguda,

les una naturaleza puramente espiritual.

no son simples, como Dios, sino compues-

El Cuarto Concilio Lateranense de 1215

razn se les ha de atribuir una cierta corpo-

ngeles y la mayora de telogos Catlicos y

Protestantes estuvieron de acuerdo en este

juicio. Sin embargo, tambin ms tarde se

les de tiempo en tiempo por parte de los

Catlicos, tales como Cajetan, Eugubinus,

Baes, lo mismo que por telogos Reformamuchos padres de la iglesia,

dos tales como Zanchius y Vossius;

Ireneo, Clemente, Tertuliano, Lactancio,

vamente; en tiempos modernos por Kurtz,

Beck, Lange, Kahnis, Vilmar y otros.

principal razn para esta opinin es que el

concepto de una naturaleza puramente

de los ngeles, la gente apela a sus

55. J. Schwane, Dogmengeschichte, 4 vols.

apariciones, a ciertos textos especiales en la

(Freiburg i.B.: Herder, 1882-95), II, 235.

Escritura, como el Salmo 104:4; Mateo

56. Juan de Damasco, Exposicin de la Fe

Ortodoxa, II, 3; T. Aquino, Summa

Theol., I, qu. 50, art. 1., qu. 51, art. 1.

como habitantes de las estrellas tienen que

57. Denzinger, Enchiridion, 355.

58. J. Zanchi, Op. Theol., 69; G. J. Vossius,

59. J. H. Kurtz, La Biblia y la Astronoma,

Sin embargo, en contra de todos estos

191-207; *Beck, Lehrewissenschaft, I,

argumentos, se levanta el claro pronuncia-

176; P. Lange, Christliche Dogmatik, II,

578; F. A. Kahnis, Die Luthersche Dog-

miento de la Sagrada Escritura de que los

matik (Leipzig: Dorfflung & Francke,

ngeles son espritus (pneumata; Mat. 8:16;

1861-68), I, 443; A. F. C. Vilmar, Hand-

12:45; Luc. 7:21; 8:2; 11:26; Hch. 19:12;