ANSIEDADE CULTURAL

Rafael Lpez-Pedraza
Amor e psique
O autor trata de temas fundamentais para a psicologia e o autoconhecimento. Temas que tm a ver com aspectos distantes e
obscuros da natureza. Muitas vezes esses aspectos j foram abordados, porm de forma superficial. Assim, o autor liga sempre o
sintoma manifestao de um arqutipo, procurando a suas razes. Vai fundo, matriz; no psicologiza; fala atravs das imagens,
rondando-as, extraindo delas o que importante para gerar o movimento da psique. Para isso, no d respostas prontas, que muitas
vezes s alimentam o intelecto e sossegam a ansiedade, alm de desrespeitarem o movimento e o ritmo interno da vida. No fecha
completamente o assunto, dando a possibilidade de o leitor passear nessas imagens e chegar aos lugares at onde possvel no
momento. Enfim, guia aos lugares onde a luminosidade escassa e o ar rarefeito.
RAFAEL LPEZ-PEDRAZA freqentou o Instituto C. G. Jung de Zurique entre 1963 e 1974. Atualmente reside em
Caracas, onde foi professor de mitologia na Escola de Letras da Universidade Central da Venezuela de 1976 a 1989. No momento
divide seu tempo entre a prtica da psicoterapia, seus escritos sobre psicologia profunda (escreveu tambm Hermes e seus filhos) e
conferncias e seminrios em diversos pases da Europa e Estados Unidos.
Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP) (Cmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)
Lopez-Pedraza, Rafael
Ansiedade cultural / Rafael Lopez-Pedraza , [traduo Roberto Cirani] So Paulo Paulus, 1997 (Amor e psique)
Ttulo original Ansiedad cultural
Bibliografia
ISBN 85-349-0835-4
1 Ansiedade Aspectos sociais 2 Arqutipo (Psicologia) 3 Mito Aspectos psicolgicos 4 Psicanlise e literatura I Ttulo
II Srie
96-3242 CDD-809 93355
ndices para catlogo sistemtico
1 Psicanlise e literatura 809 93355
Coleo AMOR E PSIQUE
Uma busca interior em psicologia e religio, J Hillman A sombra e o mal nos contos de fada, Mane-Louise von Franz A
individuao nos contos de fada, Mane-Louise von Franz A psique como sacramento CG Jung e P Tillich, J P Dourley Do
inconsciente a Deus, Erna van de Wmckel Contos de fada vividos, H Dieckmann Caminho para a iniciao feminina, S B Perera
Os mistrios da mulher antiga e contempornea, M E Hardmg Os parceiros invisveis J A Sanford Menopausa tempo de
renascimento A Mankowitz A doena que somos nos, J P Dourley Mal o lado sombrio da realidade, J A Sanford Medi faces
sobre os 22 arcanos maiores do taro, annimo Os sonhos e a cura da alma, J A Sanford Bblia e psique Simbolismo da
individuao no AT, E F Edmger A prostituta sagrada, N Q -Corbett A interpretao dos contos de fada, Mane Louise von Franz
As deusas e a mulher Nova psicologia das mulheres, J S Bolen Psicologia profunda e nova tica, E Neumann Meiaidade e vida,
A Brennan e J Brewi Puer Aeternus A luta do adulto contra o paraso da infncia, Mane-Louise von Franz O que conta o
conto7, Jette Bonaventure Falo, a sagrada imagem do masculino, E Monick Castrao e fria masculina, E Monick Eros e
pathosAmor e sofrimento, A Carotenuto Sonhos de um paciente corn Aids, Robert Bosnak A busca flica Pnapo e a inflao
masculina, J Wyly A tradio secreta da jardinagem Padres de relacionamentos masculinos, G Jackson Conhecendo a si
mesmo O avesso do relacionamento, D Sharp Breve curso sobre sonhos, Robert Bosnak Sonhos e gravidez, Marion R Gallbach
A passagem do meio, J Holhs Os mistrios da sala de estar, G Jackson O velho sbio Cura atravs de imagens internas, P
Mddelkoop A solido, A Storr-Deus sonhos e revelao, Morton T Kelsey A velha sabia Estudo sobre a imaginao ativa, Rix
Weaver Sob a sombra de Saturno, J Holhs Ansiedade cultural, Rafael Lopez-Pedraza
Ttulo original
Ansiedad cultural
Rafael Lpez-Pedraza, Venezuela, 1980
Traduo
Roberto Cirani (foi traduzido do ttulo em ingls, mais completo e atualizado)
Cultural anxiety, Daimon Verlag, 1990
Reviso Edson Gracindo
Coleo AMOR E PSIQUE dirigida por
Dr. Lon Bonaventure
P. Ivo Storniolo
Dra. Maria Elci S. Barbosa
Capa Visa
PAU LUS-1997

Rua Francisco Cruz, 229

04117-091 So Paulo (Brasil) Fax (011) 575-7403 Tel. (011) 572-2362 http://www.paulus.org.br
ISBN 85-349-0835-4
ISBN 3-85630-520-3 (ed. original)

INTRODUO COLEO AMOR E PSIQUE

Na busca de sua alma e do sentido de sua vida, o homem descobriu novos caminhos que o levam para a sua interioridade: o
seu prprio espao interior torna-se um lugar novo de experincia. Os viajantes destes caminhos nos revelam que somente o amor
capaz de gerar a alma, mas tambm o amor precisa da alma. Assim, em lugar de buscar causas, explicaes psicopatolgicas s
nossas feridas e aos nossos sofrimentos, precisamos, em primeiro lugar, amar a nossa alma, assim como ela . Deste modo que
poderemos reconhecer que estas feridas e estes sofrimentos nasceram de uma falta de amor. Por outro lado, revelam-nos que a alma
se orienta para um centro pessoal e transpessoal, para a nossa unidade e para a realizao de nossa totalidade. Assim a nossa prpria
vida carrega em si um sentido, o de restaurar a nossa unidade primeira.
Finalmente, no o espiritual que aparece primeiro, mas o psquico, e depois o espiritual. a partir do olhar do imo
espiritual interior que a alma toma seu sentido, o que significa que a psicologia pode de novo estender a mo para a teologia.
Esta perspectiva psicolgica nova fruto do esforo para libertar a alma da dominao da
psicopatologia, do esprito analtico e do psicologismo, para que volte a si
5
mesma, sua prpria originalidade. Ela nasceu de refloxes durante a prtica psicoterpica, e est comeando a renovar o
modelo e a finalidade da psicoterapia. E uma nova viso do homem na sua existncia cotidiana, do seu tempo, e dentro de seu
contexto cultural, abrindo dimenses diferentes de nossa existncia para podermos reencontrar a nossa alma. Ela poder alimentar
todos aqueles que so sensveis necessidade de colocar mais alrnn em todas as atividades humanas.
A finalidade da presente coleo precisamente mstituir a alma a si mesma e ver aparecer uma gerao de sacerdotes
capaz de entender novamente a linguagem da alma, como C. G. Jung o desejava.
Lon Bonaventure
6
Agradecimentos
Gostaria de agradecer a Fiona Cairns, Ruth Horine, Robert Hinshaw e Valerie Lpez por suas genenrosas contribuies
editoriais aos ensios compreendidos neste livro, e a Michael Heron por sua traduo do Duende e de Conscincia de frcassso.
O captulo Loucura lunar-Amor titnico apareceu priginalmente no livro Images of the Untouched, editado por Joanne
Strond e Gail Thomas (Spring, Dallas, 1982) e agradecemos a Spring Publications por t-lo tornado acessvel. Ansiedade cultural
foi publicado em separata
por ocasio do Novo Congresso Internacional de Psicologia Analtica de Jerusalm, em
19883.Posteriormente foi publicado na ata oficial do congresso, Symbolic and Clinical Approuches in Pratice and Theory, editada
por Luigi Zoja e Robert Hinshaw (Daimon, Zurique, 1986). Reflexes sobre Duende e Conscincia de fracasso foram traduzidos
do espanhol por Michael Heron.
7
PREFCIO
Esta pequena coleo de ensaios o produto de minhas reflexes sobre dois aspectos da natureza humana, aspectos que eu
considero estarem mutuamente em opoHio exclusiva. Um aspecto o nosso acesso s imagens nrquetpicas e formas vitais
consistentes, tornando possveis a psique, as emoes e os valores de sentimento, e marcando nossos processos interiores. O outro
uma falta de imagens, um vcuo, uma lacuna, da qual provm o excesso e a loucura do poder.
Esses dois aspectos da natureza humana no s tm estado envolvidos numa constante luta no decorrer da histria do
homem sobre a terra, mas tambm estou consciente da sua luta em minha prpria vida e relacionamentos, e se tornaram centrais na
minha concepo da psicoterapia.
Advirto o leitor de que na exposio que segue procuro no qualificar esses dois opostos. Minha posio psquica e
teraputica, alicerada no modo como nossa entidade psquica cnscia desses dois opostos e aprende como sofrer a sua
irreconciliabilidade.
O material contido nos ensaios tomado em sua maior parte da literatura, poesia e eventos histricos, mas reforado por
minha prpria prtica de psicoterapia. Espero que o leitor aprecie o fato de que, em geral, man9
tive a linguagem dos ensaios to simples quanto possvel, s vezes at mesmo coloquial, para evitar o jargo das escolas de
psicologia e a semntica junguiana. Assim fazendo, penso, propiciei acesso mais fcil s imagens com as quais estava tratando.
10
LOUCURA LUNAR -AMOR TITANICO
Um encontro entre a patologia e a poesia

Neste escrito refiro-me a sois elementos de grande importncia psicolgica na terapia atual. O primeiro sobre a psicologia
na terapia atual. O primeiro sobre a psicologia do virginal, refletida na estranha relao entre a figura mitolgica de Endimion e a
Lua, mito que atraiu muitos poetas e escritores.
Endmion se apresenta como enamorado da Lua, enamoramento que assinala uma psicologia complexa, cujo espectro roa
ora a criatividade potica ora severa patologia; com ele Endmion reveste-se de uma relao especial, s vezes peculiar, com a
virgindade. Mas a Lua aparece como Selene, ou seja, a Lua em seus aspectos titnicos. E precisamente o titnico o segundo
material a que me refiro aqui. interessante levar isso em conta, pois como se ver, ao longo destes ensaios fao vrias referncias a
aspectos muito estranhos da natureza humana, aspectos que atribuo psicologia dos Tits.
Comecemos por compartilhar algumas impresses sobre o titanismo e indicar sua importncia para os estu Isto me veio dos meus estudos e seminrios sobre o teatro de memrln, do Giullio Camillo, Yates, Francs. Cf. A arte da
memria, Taurus Edi, Madri, 1974. A imagem de Endmion pertence Primeira Filha de Diana, a Lua.
Helena H. Law, Biography of Greek Myth in English Poetry, Bulletin XXVII, American Classical League, p. 15, Oxford,
Ohio, 1955. Sob Endmion aparecem relacionados quarenta e dois poetas.
11
dos da psicologia dos arqutipos, j que representa para mim um aspecto muito importante e ainda no plenamente
explorado da natureza humana. Para tal propsito tomarei algumas das idias que apresentei em meus seminrios sobre o titnico.
Parece que nunca houve um culto aos Tits. Os tempos titnicos podem ser visualizados como um perodo de transio
entre o homem primitivo e o homem culto, civilizado. Um perodo durante o qual no existiam nem o ritual, nem o culto do homem
primitivo, nem a imaginao antropomrfica bem definida do homem altamente culto e religioso. Como todos temos complexos
primitivos dentro de ns, que foram bem estudados pela psicologia junguiana, todos tambm devemos ter, implicitamente, um nvel
titnico na psique: os complexos titnicos, ainda que no tenham sido to bem estudados. Uma psicologia mais diferenciada desse
nvel titnico ainda aguarda o seu estudo. Existem personalidades nas quais o titnico parece ser predominante e, acredito, existem
comportamentos estranhos e patologias que s podem ser avaliados em termos de titanismo, algo a que me referirei com mais
detalhes no que se sucede. Estou convencido de que a psicologia do titnico sumamente importante, em particular se aceitarmos
que esse ingrediente se encontra em todos ns.
Antes de tudo, seja-me permitido clarificar um pouco o campo mitolgico em que reside a figura que iremos enfocar. Mas, a
fim de limpar o terreno para obter uma idia mais clara do titnico, ser necessrio observar o que no titnico. Os Tits
pertencem ao tempo mitolgico de Crono, poca da primeira e segunda gerao de deuses. Foi o tempo anterior guerra de Zeus
contra seus progenitores titnicos, que originou uma nova ordem, um novo ritual, uma nova religio, uma nova cultura e u mu nova
civilizao. A era de Zeus provocou uma diferencia12
o de imagens, o que Nilsson chama de antropomorfismo grego em mitologia e histria. Nilsson e outros estudiosos
modernos concordam que a configurao deste antropomorfismo demomu aproximadamente um milnio. Aqueles foram chamados
sculos da Era das Trevas grega sculo em que era tarefa dos bardos e menestris em outras palavras, dos poetas cantar uma e
outra vez as mesmas canes, repetir as hericas sagas micnicas: a histria mitologizada dos Heris. E medida que os poetas
cantavam, teciam uma rede na qual, pouco a pouco, iam captando as imagens de uma mitologia divina. Dentro dessa rede de
narrativas repetitivas foram recolhendo os deuses e deusas como imagens antropomrficas viventes, criando, assim, uma imagem
bem diferenciada e consistente de cada um deles, tal comoexpressa Nilsson:
Durante a Era das Trevas, entre a queda da cultura micnica e o perodo homrico tempos em que deve terse
desenvolvido especificamente o antropomorfismo grego , podemos presumir que o antropomorfismo interior era a fora vigente...
Porque temos sido educados pelos gregos segundo um antropomorfismo consistente, e isso algo especificamente grego.
Hoje em dia, podemos ser educados uma vez mais pelos gregos. Temos recebido de sua mitologia a constante possibilidade
de um Renascimento da psique. Sim, temos sido educados pelos gregos, mas para sermos precisos, eu acrescentaria, pelos poetas
gregos. E considero essa educao como uma educao da alma, uma educao psquica. E essa educao da alma atravs da poesia
do antropomorfismo potico-mitolgico a fonte da
Martin P. Nilsson, History of Greek Religion, trad. F. J. Fielden, Nova Iorque, W. W. Norton, 1964, pp. 143-144.
13
qual o homem ocidental pode extrair inesgotavelmente aquilo com que se educar e recriar a alma. 4
Hlderlin escreveu: Cheio de mritos, mas poeticamente, o homem habita a terra. 5 Com essas palavras, o poeta nos diz
que nossa educao hoje em dia contm o quo o homem faz tanto por mrito como por interveno potica. E para refletir sobre a
imagem que irei elaborar, tambm necessitaremos tanto de mrito como de poesia.
Mas retornemos aos Tits. Desafortunadamente muito pouco o que sabemos sobre eles. A Ttanomaquia e dois teros da
trilogia de Esquilo sobre Prometeu se perderam, mas, para os fins que aqui perseguimos, os estudiosos de mitologia deram-nos uma
imagem adequada da antiga raa de deuses. Eis o que diz Kernyi sobre os Tits:
Os relatos sobre Tits so sobre deuses que pertencem a um passado to remoto que os conhecemos to unicamente a partir
de histrias de um tipo particular, e s exercendo uma funo particular. O nome Tit, desde os tempos mais remotos, foi
profundamente associado com a divindade do Sol, e parece ter sido originalmente o ttulo supremo de seres que, com efeito, eram
deuses celestiais, mas deuses muito antigos, ainda selvagens e no sujeitos a lei alguma. 6
Kernyi nos d um quadro geral da psicologia dos Tits: no existem leis, nem ordem, nem limites. Em sua
Educar a alma constitui a preocupao de muitos analistas junguianos da atual gerao. O fazer a alma um dos
numerosos temas dos escritos de James Hillman. Veja-se particularmente Revisioning Psychology, Harper Colophon Hooks, Nova

Iorque, 1977. Tambm o excelente escrito de Robert Sardello, Educating with Soul, publicado por The Center for Civic Leadership,
Thi University of Dallas, Irving, Texas.
5
Tirado de Martin Heidegger, Hlderling e a essncia da poesia, trad. Juan David Garca Bacca, Universidade dos Andes,
Merida, 1968, p. 15.
6
Carl Kernyi, The Gods of the Greeks, trad. Norman Cameron, Thames mui and Hudson, Londres, 1976, p. 20.
14
extraordinria obra sobre Prometeu, um Tit, Kernyi o definiu como o arqutipo da existncia humana. 7 Ainda que
Kernyi tivesse a precauo de dizer que desejava evitar a conotao filosfica de existencialismo em sua
ultilizao da palvra existncia, foi sua concepo de Prometeu como arquiteto da existncia humana, assim como nossas
reflexes sobre o titanismo tal como aparece em nossos tempos. Kerrnyi, como o grande pioneiro que foi em estabelecer a conezo
entre o excesso dos Tits e a existncia humana, estava indubitavelment sob a dupla influncia das investigaes de Jung sobre os
arqutipos e das idias e literatura inspiradas pelo existencialismo. Essas idias, num homem que foi um exilado de guerra, ninl.o
contriburam para tornar possvel seu Prometeu, um odtudo de textos que apresenta a difcil psicologia dos Tits e que proporcionou
um ponto de partida para minlum prprias reflexes.8
Didaticamente podemos dizer que assim como os gregos pensavam nos tempos titnicos como um reino de tempos antigos o deuses
celestiais quase selvagens, tambm mi ontognese do homem existem tempos titnicos. Proviivelinonte nossa adolescncia contm
grande quantidade de titanismo: excessos, falta de limites, de leis, caos, barbarismos etc.; e podemos acrescentar a esse elemento
Utnico a viagem celestial do Puer, quando exibe seu prprio excesso, sua ausncia de limites e sua destrutividade. 9
7
veja-se Kernyi, Prometheus: Archetypal Image of Human Existence, trad. Itnlph Mnnnheim, Thames and Hudson,
Londres, 1963.
8
para mim, os arqutipos e a existncia humana representam dois campem de ostudo por excelncia. Meu interesse consiste
em ampliar um pouco o horizonte que foi aberto por pioneiros como Kernyi.
9
Marie-Louise von Franz j havia visto algo similar em sua discusso Mohro o 1uer em relao ao Reich Ohne Raum de
Bruno Goetz; todavia, onde ela s viu o Puer, eu sugiro tambm a presena de um elemento titnico.
15
Minhas reflexes sobre o titanismo surgiram de recordaes de minha prpria vida, do ter vivido em sociedades titnicas
das quais se poderia dizer que, psicologicamente, esto inseridas entre o homem primitivo e o civilizado. Elas tambm surgiram da
observao de como o excesso aparece em todos os lugares hoje em dia, mesmo nas sociedades mais diferenciadas, cujas tradies
esto fundamentadas nas chamadas religies superiores; um excesso que principalmente se mostra evidente no missionarismo que
predomina em todas as facetas da vida. A civilizao ocidental est se tornando cada vez mais titnica. Mas minhas reflexes
surgiram, acima de tudo, de minha prtica como psicoterapeuta na experincia com pacientes cuja psicologia s tem sentido se se
consegue detectar o elemento titnico aquilo que Jung e outros poderiam chamar simplesmente a sombra ou o inconsciente e
por ter podido apreciar como o elemento titnico se detecta em discursos altamente cultos e articulados que, todavia, podem ser
escutados como um jargo mimtico-titnico.
Para mim, estar inconsciente quer dizer estar inconsciente dos arqutipos, de suas formas e imagens, seja na histria ou
no decorrer de toda uma vida. Equiparar o titanismo com o inconsciente um assunto bem diferente. Por exemplo, com esses
pacientes, o lema que adotei para o meu trabalho: a imagem, o que torna possvel o impossvel, 10 simplesmente no funciona.
Porque tornar possvel significa tornar consciente uma imagem que foi impossvel, inconsciente; mas esses pacientes so
incapazes de produzir uma imagem. Ou melhor, justamente quando se pensa que uma imagem est em processo, existe algo que
surge do nada e destri sua possibilidade. Algumas vezes se pode observar que, quando se
10
Jos Lezama Lima, As imagens possveis, em Esferaimagen, Tusquets Editor, Barcelona, 1970, pp. 51ss.
16
Apresenta algo que poderamos chamar de uma imagem,
Esta no acompanhada de emoes ou sentimentos psquico. Ento, dessa imagem no surge criatividade alguma; o que
se toma por uma imagem que poderia mover a psique, para eles no mais do que um esteretipo, um mimetismo. Outra maneira de
detectar o titanismo se encontra no que a psicologia junguiana tem chamado de o intelectual. Existe um tratamento intelectual da
imagem, um tratamento qur pede lentes de aumento ao se intelectualizar um sonho. Aqui cabe perguntar se o mtodo de
amplificaro s nutre esse intelectualismo.
Mas levemos um pouco mais longe o elemento titnico. A viso que tem Kernyi dos Tits, a de que representam uma
funo particular, talvez o que estou tentando atingir em relao a esse elemento titnico que todos temos. Todavia, enfrentamos
aqui uma dificuldade: uma funo aponta para algo especfico, enquanto o titanismo nos aparece como desordenado e selvagem.
Anteriormente mencionei os deuses e deusas bem definidos com suas imagens consistentes; em outras palavras, os
arqutipos. Citemos Nilsson novamente: O antropomorfismo tem, por conseguinte, uma limitao caracterstica. 11 Por ser assim,
resulta difcil ver os Tits (cuja caracterstica principal o excesso) como arqutipos, isto , com uma limitao prpria e inerente; e
resulta mais difcil v-los como imagens arquetpicas. Alm disso, Nilsson diz: Os Tits so abstraes ou nomes vazios cujo
significado no podemos julgar.12 Portanto, chamar os Tits de arqutipos, ou representantes de uma funo particular, algo
arriscado.13 Todavia, na poesia e na iconografia, os
11
M. Nilsson, op. cit., p. 144.
12
Ibid., p. 23.
13
Se segussemos a Kernyi sobre este ponto e concordssemos em que os Tits representam uma funo particular, ento
os Tits, com sua excessividade, poderiam se chamar o arqutipo do excesso.

17
Tits so personificados, representados como formas, o que, talvez, nos permita ampliar nossa viso do antropomorfismo
limtrofe (borderline). Pessoalmente prefiro visualiz-los como figuras mitolgicas que representam mimetismo e excesso, j que no
esto contidos dentro das configuraes arquetpicas. Para se ter uma idia desse mimetismo, deste jargo e deste excesso, preciso
ter um preparo no estudo dos arqutipos o mais completo possvel. S tendo um conhecimento das formas arquetpicas bem
definidas, como pano de fundo, poderemos ter idia da natureza daquilo que, por definio, carece de forma na natureza humana.
Kernyi escreveu seu Prometeu em 1946, justamente aps a Segunda Guerra Mundial, quando, segundo parece, o homem
comeou a se dar conta de certos aspectos de si mesmo at ento desconhecidos, como se a guerra o tivesse feito refletir sobre partes
alienadas de si mesmo. A prpria literatura, desde O estrangeiro de Camus, publicado durante a guerra (1942), at A laranja
mecnica de Anthony Burgess (1962), nos confirma essa impresso. 14 Relaciono o que Camus e Burgess expressa-ram em seus
romances, em termos de mitologia e psicologia, com o aspecto titnico que estamos procurando no homem: nem leis, nem ordem,
nem limites; s excesso. Uma vez mais, a literatura nos abriu as portas para uma explorao (que ns, em psicologia, s estamos
comeando) daqueles aspectos no homem em que espreita o Tit. Mas, seguindo novamente Kernyi, devemos aceitar que na vida
humana o titnico se expressa em excessos, em desmedidas. Neste sentido, o titnico poderia ser, se no um arqutipo, pelo menos
uma funo particular da natureza humana.
14
Ao discutir as manifestaes modernas do titnico, desejaria manter-me dentro dos contedos de O estrangeiro e A
laranja mecnica.
18
Retornemos afirmao de Nilsson sobre os Tits a quem, como j dissemos, ele qualifica de abstraes ou nomes vazios
cujo significado no podemos julgar.15 O pensamento cuidadoso sobre essa afirmativa oferece outro ponto de reflexo que nos ajuda
a atingir uma viso mais ampla do titanismo. Todos somos habitados por essas abstraes, esses nomes vazios; somos inundados em
nossa vida cotidiana por palavras vazias nosso blbl-bl cotidiano , para no mencionar nossa psicoterapia, na qual, se no
conseguimos nos dar conta de nosso prprio titanismo, podemos cair num jargo vazio, ainda que utilizemos as mais belas palavras.
Nossa psicoterapia sempre corre o risco de converter-se em nomes vazios, em jargo titnico. Existem reas em nossas psiques, ou em
nossas vidas, em que no temos reflexo porque no h imagens e, por isso, no temos sentimentos para avaliar. Tendo em mente
esses dois elementos bsicos do titanismo sua vacuidade por um lado, seu excesso por outro , podemos comear a avaliar o
excesso atravs da nossa histria, da nossa vida e da nossa prtica. Nosso desafio consiste em levar a reflexo para o que no tem
limites, o que no arquetpico; para o que, paradoxalmente, no pode ser refletido porque no h imagem, mas que pode ser
detectado atravs de sua prpria retrica titnica.16
Bem, a afirmao de Nilsson de que os Tits so abstraes ou nomes vazios nos permite orientar nossa investigao
para outra direo, a de nossas chamadas lacunae: aquilo que no podemos conhecer ou apreender em ns mesmos, essas abstraes
vazias, esse nada, os buracos esses buracos negros que nos fascinam hoje
15
Veja nota 12.
16
Devemos nos dar conta de que existem dois tipos de retrica: a arquetpica e a titnica. A retrica titnica pode deter-se
em referncias tais como isso mera retrica.
19
em dia. Esses no so arqutipos, mas buracos. Se conseguimos conceber ambos, a vacuidade e o excesso, nos
encontraremos em melhor posio para perceber o titnico. De fato, o excesso poderia surgir da vacuidade, das lacunae.
Esta discusso sobre os Tits deveria, assim espero, ajudar-nos na psicologia arquetpica a adquirir uma idia bsica do
campo que eles oferecem ao estudo. Depois de tudo, seria uma lstima que nossos estudos dos arqutipos se contentassem com a
mera descrio dos perfis caractersticos de rtemis, Afrodite, Ares etc. O elemento mais importante dos Tits o excesso, que, at
onde vejo, surge da vacuidade conduz, entre outras coisas, patologia ou a comportamento estranho: excesso do qual a histria
e todos ns estamos repletos.
Tenho me apoiado com bastante insistncia em Kernyi e Nilsson. Pelo que sei, Kernyi foi o primeiro a tratar do titanismo
com profundidade, ainda que a contribuio de Nilsson acrescente muito em nossas percepes. Na psicologia junguiana, na qual me
baseio, assim como no estudo dos arqutipos, existe muito poucas referncias aos Tits. O pouco que existe vem de conexes rficoplatnicas entre os Tits e o mal na natureza humana. Como assinala Dodds, em suas Leis Plato menciona pessoas que ostentam a
antiga natureza titnica e os impulsos que no so nem de homem nem de Deus : 17 vale dizer, em termos junguianos, o mal em
nossa sombra que no logramos integrar e ento precisamos rejeitar. Por certo a psicologia junguiana no tem na literatura moderna
e na imagtica de nosso tempo um meio de reflexo dessa parte da natureza comumente chamada existncia, que igualo ao
titanismo.
17
E. R. Dodds, The Greeks and the Irrational, University of California Press, Berkeley, 1968, p. 156.
20
Voltando a Camus e Burgess: desde as primeiras linhas de O estrangeiro encontramos um quadro extraordinrio de
vacuidade (lacunae, ou vazio, se se prefere). O estrangeiro recebe um telegrama anunciando a morte de sua me, mas ele no
demonstra nenhuma reao arquetpica no existe aflio nem sentimento de perda, por exemplo diante de tal acontecimento.
Ento o excesso aparece neste personagem quando d cinco tiros em um rabe. A primeira bala o matou, as outras quatro foram
excessivas. Arquetipicamente falando, pode-se ficar dominado pelo pnico e disparar uma bala a partir de uma reao instintiva
primitiva, como defesa pessoal, mas quando so cinco, existe excesso. O homicdio do rabe nos ajuda a distinguir entre uma situao

arquetipicamente demarcada e uma situao que no tem nada de arquetpico. A causa do infortnio do estrangeiro atribuda por
ele mesmo ao Sol um dos deuses celestiais dos Tits. Este tipo de projeo de culpa do estrangeiro para algo to absurdo como o
Sol pertence amplamente ao titanismo. De alguns de meus pacientes tive de escutar as mais estranhas e muitas vezes ridculas
projees de culpa para tudo, exceto para eles mesmos, o que, para mim, surge da natureza titnica. 18 No final do livro, durante uma
conversa entre o estrangeiro e um sacerdote, Camus mostra com grande maestria a incapacidade para imaginar do estrangeiro a
impossibilidade de que surja uma imagem nele. O sacerdote diz que os presos antes de morrer usualmente vem a imagem divina na
parede de
18
Quisera chamar a ateno sobre essa conexo entre a culpa e o titanismo, considerando-a a partir da perspectiva da
psicologia arquetpica. Poderia ser til. Tanto a projeo da culpa quanto o carregar toda a culpa so assuntos titnicos. preciso
notar que, geralmente, a psicoterapia trata de curar a projeo levando o paciente a admitir a culpa que este projeta to solta o
titanicamente, ou, em outro caso, incitando o paciente a culpar seu PIIH, a sociedade ou o que seja. Ambas so solues titnicas
que no tem nada a ver com uma psicoterapia que mova a alma atravs das imagens.
21
pedra de suas celas; mas o estrangeiro respondeu que tentou ver o rosto de sua noiva, Maria, sem conseguir, e isso nos d
uma base para dizer que Maria, sua noiva, no existe nele como imagem interior.
A laranja mecnica, ampliando o tema do titnico implcito no romance de Camus, expressa o total excesso em todas as
reas da existncia: golpes, assassnios, violaes etc. Burgess nos d um quadro de uma sociedade que vive em excessos titnicos:
selvagem e no submetida a leis, como disse Kernyi dos Tits. A religio se converteu em simples mimese que o jovem Tit utiliza
para o seu prprio interesse. 19 Na viso que nos d Burgess, todas as instituies da sociedade esto baseadas no mesmo excesso
titnico. E a psiquiatria, como redentora, com sua tecnologia prometica, seu zelo missionrio, trata de resolver o enigma titnico em
benefcio do pobre Tit, da sociedade e da humanidade como um todo: Prometeu, um Tit mais sofisticado, aparece de muitas
formas, porm a mais prxima de nosso tema sua apario como redentor na figura de um psiquiatra tecnocrata tratando de salvar
o Tit.20
A psique no aprende do excesso titnico. Nesse sentido, devemos estabelecer uma clara distino entre o sofrimento, a
humilhao, a dor, as feridas da psique a partir do que se d a aprendizagem psquica, o conhecimento e a formao da alma ou a
iniciao da alma e o sofrimento repetitivo dos Tits: esse tdio cotidiano nauseante do nvel existencial de vida; mas ainda que a
psique no aprenda nada com isso, deve t-lo em conta, deve ser o mais possvel consciente de sua existncia.
19
Basta pensar nos cultos religiosos, como aquele liderado por Jim Jones, ou pensar no Tit Mencio, cujo nome significa
aquele que espera sua pena, para visualizar o tipo de zelo religioso que habita o titnico.
20
Talvez devesse mencionar aqui que este excesso titnico no constitui o interesse exclusivo da psicopatologia. O excesso
titnico tambm tem a ver com o termo mdico stress, mas o interesse mdico pelo titnico nos leva muito mais alm de nossos
propsitos.
22
Certamente, a personalidade titnica o maior desafio para a alma. Muitas das modernas psicoterapias tratam de resolver
os conflitos da alma em termos de adaptao da vida e de faz-la uma psicoterapia titnica. Se bem que para o paciente cujo
elemento titnico seja mais que mero ingrediente, cuja personalidade dominante titnica, a nica psicoterapia possvel talvez seja ao
xito, for-lo a faz-lo. 21 Mas vai grande diferena entre uma conscincia que enfraqueceria a alma e faz-la. Alm dos aspectos
exteriores do (tido chamado de existncia humana externa, o titnismo tambm pode manifestar-se internamente, quando o
excesso interior, e assim vai dar na patologia. Encontramos essa forma de titanismo operando na histria de Endmion e sua
amante lunar, a deusa lua Selene. Segundo a teoria de Hesodo (na traduo de Kernyi):
A titnia Tia pariu, de seu marido Hiprion, a Hlio, o Sol, a Selena, a Lua, e a Eos, a Aurora. 22
No ficam, pois, muitas dvidas de que a Lua, como foi uma titnida. ento, dentro desses difceis Ipon mitolgicos e
psicolgicos que viemos discutindo, que chegamos agora, histria de Selene e seu amor pelo pastor Endmion.
Dizia-se que quando Selene desaparecia por detrs das munl.nnhas de Latmos, na sia Menor, ela estava visitando
Endmion, seu amante, que dormia em uma caverna regio. Endmion (que em todos os seus retratos cc como jovem formoso, um
pastor ou um caador) recebeu o dom do sono eterno (sem dvida, na histria
21
Recentemente ouvi falar de uma concepo estremamente titnica que trata de curar a psicose (um arqutico roto),
impulsionando o paciente para a psicopatia, para o mimetismo do mundo titnico.
22
Kernyi, The Gods the Greeks, p. 22.
23
original, da mesma deusa, a Lua) de modo que ela pudesse sempre encontr-lo e beij-lo em sua caverna. 23
Quero que mantenhamos esse quadro de Selene descendo na caverna para fazer amor com Endmion cada vez que ela
deseja, mas mantendo essa imagem tal como . O que me interessa ler a imagem, no sintetizar ou ampliar os seus componentes
como seria ver a Lua como me, a caverna como tero etc. 24
Ento, segundo o que nos diz Kernyi, Endmion significa algum que se encontra no interior, envolvido por sua amada
como num traje comum. 25 Podemos agora comear a imaginar o que o nome Endmion, o que se encontra no interior, pode
significar. No nvel mais bvio, bastante comum que se diga de algum: Ah, sim! Fulano muito boa pessoa, mas toda sua energia
est em seu interior; ou: Parece que fulano tem muito por dentro, mas no consegue pr para fora. Todos temos ouvido esse tipo
de comentrio sobre algum amigo ou sobre algum estudante, por exemplo. E estou certo de que todos podemos recordar algum
momento em nossa vida em que fosse o que fosse que tivssemos, era s por dentro. E como tivemos de esperar para que se
convertesse em algo mais, medida que nossa vida ia se desenvolvendo!

Alm do significado do nome que nos traduz Kernyi, existe outro nvel a partir do qual podemos refletir sobre Endmion e
sua imagem vivendo na caverna com a Lua, Selene, como amante. Por isso, o amor de Endmion pela Lua que, apesar de ser uma
titnida, uma virgem
23
Ibid., p. 198.
24
Aparece claramente no relato de Kernyi que Selene se reserva o direito d* dar o primeiro passo em direo a Endmion;
o pastor descrito como recostado passivamente esperando seus avanos amorosos. Walter Otto acrescenta que uma caracterstica
das titnidas dar o primeiro passo num encontro ertico,
25
Kernyi, The Gods of the Greeks, p. 198.
24
O mantm intocvel para qualquer outro deus ou deusa, isto , para outras possibilidades de vida; ele permanece leal a seu
amor pela Lua como Selene. Poderamos dizer que Endmion um precursor de Hiplito, outra figura mitodolgica que amou
somente rtemis: rtemis se assemelha simbolgicamente Lua, mas j como uma imagem consiste e bem definida. Endmion est
envolvido por sua amada como num traje comum, o que equivaleria a dizer que ele se mantm virgem. De mais a mais, acredito
podermos ligar excesso interior, tal como aparece na histria de Endmion e da titbida Selene, como aparece na histria de
Endmion e da titnida Selene, com um tipo peculiar de virgindade e com uma patologia, contratando com os Tits, cujo excesso
externo.
A imaginao do poeta Licofron foi estimulada a criar uma variante da histria de amor de Endmion. No relato
deLcofron, o deus Hipnos, o deus alado do sono, se enamorou de Endmion. Deu ao jovem a capacidade de dormir com os olhos
abertos.26 Esse relato enriquece enormemente as complexidades de Endmion. Todos ns, creio, em determinados momentos e muito
mais freqentemente do que pensamos, dormimos na vida com olhou abertos; trata-se de um estado lunar particular de excesso
interior. E todos podemos recordar aquele longo perodo de nossa juventude, quando dormamos com os olhos abertos, esse estar na
lua que desespera a ns mesmos tanto quanto a quem nos rodeia. Ainda hoje em dia, quando queremos ouvir com ateno uma
conferncia interessante, por exemplo, o deus do sono aparece e nos faz dormir um pouco. Eu mesmo chego a dar uns cochilos de
olhos abertos, s vezes, durante os momentos mais interessantes de minha atividade! s vezes sucede que a realidade que temos na
nossa frente to abrumadora e nos golpeia de tal maneira que, diante de tal acontecimen25
to, ficamos dormindo com os olhos abertos. H uma retirada para nosso interior que parece nos proteger da demasiada
realidade que existe diante de ns: O ser humano no suporta demasiada realidade, disse Eliot.
Apolnio, outro poeta alexandrino, relata segundo Kernyi que o sono eterno de Endmion foi um presente de Zeus, que
lhe permitiu escolher a sua prpria maneira de morrer: assim Endmion escolheu o sono eterno em lugar da morte. 27 Neste ponto,
podemos comear a apreciar como esses trs relatos da histria de Endmion citados por Kernyi podem nos proporcionar uma
percepo da natureza interior dos nveis psicolgicos aos quais estamos aludindo. Nas complexidades que rodeiam Endmion
encontramos, alm da Lua, as figuras de Hipnos, Zeus e da Morte. Dos trs relatos, talvez o de Apolnio seja o mais rico e o que
propicie uma viso psicolgica mais profunda, posto que Apolnio descreve em Endmion uma condio patolgica grave. Na verso
de Apolnio temos um elemento muito profundo: Zeus, o pai eterno, intervm e, com a presena da Morte, converte a histria de
Endmion em assunto srio. como se a imaginao de Apolnio nos mostrasse Zeus jogando fatalmente com um mortal, como
gostam de fazer os deuses. Zeus d a Endmion o privilgio de escolher o modo de sua morte. Este tema da escolha da prpria morte
obcecou alguns poetas em particular alguns romnticos, poetas feridos pelos excessos. Pensar em escolher a prpria maneira de
morrer pode-se entender como uma inflao titnico-romntica, unida fuga da constante reflexo que a morte leva ao longo da
vida: o valor da vida que provm da reflexo sobre a morte. Aqui confrontamos diretamente a patologia de Endmion, posto que
podemos comear a imaginar o mitologema de Endmion
27
Ibid.
26
em termos de uma enfermidade grave. Ao fazer Endmion escolher o sono perptuo em ligar da morte, Apolnio est
diagnosticado, por assim dizer, a condio de algum que transformou a reflexo de morte numa loucura particular, condio
semelhante quela que observou e diagnosticou o psquiatra alemo Karl Kahlbaum no sculo XIX. Em 1874 Kahlbaum cunhou a
palavra catatonia para decrever
um estado no qual o paciente se senta, silencioso ou mudo por completo, imvel, sem que nada o faa mudar sua posio,
com um aspecto de estar absorto na comtemplao de um objeto, com os olhos fixos em um ponto distante e sem volio aparente,
sem reao aparente diante da impresses sensoriais, e algumas vezes com uma flexibilidade crea completa, como na catalepsia. 28
Esse estado que Kahlbaum descreveu mediante o -inprico (por mrito) j havia sido descrito por pnitas clssicos, os
mitgrafos da antigidade, com a nifuma preciso requerida pelo diagnstico psiquitrico, imundo a beleza da poesia compilada em
imagens, isto , nudiunte a educao da alma. No consigo imaginar que pootas como Licofron ou Apolnio no tenham
experimentado em seus prprios corpos algo deste estado luntico, concebendo-o como o amor do jovem pastor Endmion com n
Lua, a titnida Selene. Claro est que todo esse dormir na caverna com Selene, esse estar na lua, provavelmente In z parte da
atividade potica. Sobre esses poetas da an28
Lawrence C. Kolb, Modern Clinical Psychiatry, 8a ed., W. B. Saunders Co., Londres, 1973, p. 309.
27

tiguidade poderamos dizer que tiveram uma inspirao corporal luntica. Foram capazes de encontrar a si mesmos desde
dentro. E justamente o resgate desse aspecto corporal, o aspecto psicofsico, que constitui o objetivo deste ensaio.
Na Bibliografia dos mitos gregos na poesia inglesa, de Helen Law, aparece a recriao potica do mito de Endmion na obra
de quarenta e dois poetas, at 1955; que para o homem ocidental a poesia seu corpo psquico, equivalente ao inconsciente, um
corpo psquico que foi rechaado e reprimido por dois milnios de ascese espiritual crist. Na poesia do sculo XX sem me referir
a re-criaes poticas de Endmion , Endmion tem aparecido nas formas mais variadas: nas atitudes, nas exploraes e nas vises
poticas de alguns poetas contemporneos. Andr Breton, o grande pontfice do surrealismo, escreveu em 1928:
Agora evoco Robert Desnos na poca que aqueles de ns que a conheceram chamam de a poca dos sonhos. Ele dorme,
mas escreve e fala. noite, no estdio de minha casa em cima do cabar do Cu. Fora, algum grita: Entremos, entremos no Gato
Preto! E Desnos segue vendo o que eu no vejo, o que s vejo medida que ele me mostra. 29
Como se sabe, os surrealistas, que floresceram durante o perodo Ventre deux guerres, estavam vivamente interessados
sobre magia, e sua literatura foi impregnada dessas noes. Mas, acima de tudo, sentiam-se atrados pelo automatismo psquico de
Janet. No primeiro dos vrios manifestos surrealistas, Breton equiparou o surrealismo com o automatismo psquico, e o definiu como
puro automatismo psquico mediante o qual se prope a expresso, seja verbal ou de outra maneira, do real fun29
Andr Breton, Nadja, Joaqun Mortiz Editor, Mxico, 1963, p. 22.
28
cionamenlo do pensamento, ou como o ditado do pensamento ausente de qualquer controle exercido, acima de qualquer
controle exercido, acima de toda preocupao esttica ou moral. 30 Alguns deles desenvolveram uma tecnica de ecrita automtica a
partir das descobertas de Janet, pensavam que estavam escrevendo poesia muito profunda ao captar mensagens profundas
provenientes do subconsiente. Eu me pergunto, no entanto, se esses surrealistas sabiam que, nesses momentos, no muito longe de
Paris, havia outras figuras relevantes de nosso sculo que trabalhavam na teoria dos complexos, a teoria mais profunda e de maior
alcance da psicologia moderna: os complexos, esses pedaos de histrias, que funcionam dentro de ns e s vezes automaticamente.
Podemos dizer, no mnimo, que a descoberta de Janet foi precursora da mais sria teoria dos complexos.
Alm se seu tratamento da poesia atravs da escrita automtica, os surrealistas escreveram muito sobre os encontors
fortuitos. A frase de Lautramont, to bonito quanto o encontro fortuito sobre uma mesa de dissecao entre uma maquina de
costura e um guarda-chuva,31 converteu-se num dos pilares do movimento surrealista. Mas, no mesmo tempo em que se fascinavam
com o encontro fortuito, havia outros homens do sculo, tambm no muito longe de Paris, que se aprofundaram nas noes sobre
a teoria da sincronicidade que Richard Wilhelm trouxe da China e que passou a ser uma das maiores contribuies ao pensamento
do Ocidente.
Voltemos agora recordao de Breton de um encontro noturno com Desnos. Acena est registrada numa
30
Andr Breton, Primer manifiesto, emManifiestos del surrealismo, Editorial (Juadarrama, Madri, 1974, p. 44.
31
J.H. Matthews, An Introduction to Surrealism, The Pennsylvania State I Inivoreity Press, Pennsylvania, 1965, p. 105.
29
fotografia de Desnos deitado em um sof num quarto de Montparnasse, dizendo a Breton o que est vendo e criando
poeticamente. No posso resistir tentao de vincular Desnos com a imagem de Endmion, deitado comodamente sob os raios da
Lua. Quase podemos ver Desnos deslizar-se psicofisicamente no mitologema de Endmion enamorado da Lua e obviamente
enamorado da poesia. Desnos, a quem Breton considerou aquele entre ns que est mais perto da verdade surrealista,32 faz poesia
mediante a livre associao a partir das pores mais autnomas de seus complexos, mantendo-se virgem encerrado com sua
amada como se em um traje comum e intocado por quaisquer outros complexos que no o virginal. Nesse preciso momento,
algum l embaixo na rua gritava: Entremos no Gato Preto!, e Breton integra esse grito sua reunio com Desnos como um
encontro fortuito ou, se se preferir, como um encontro que aponta para a sincronicidade no tempo.
Antnio Machado, grande poeta espanhol, morreu na Frana apenas um ms e meio depois de terminar a Guerra Civil
Espanhola, e apenas dois dias depois da morte de sua me. Uma das ltimas imagens que temos dele em vida mostra-o sentado em
um carro levando sua me apoiada sobre seus joelhos, enquanto cruzam a fronteira da Frana. Segundo um amigo meu que foi um
de seus discpulos, Machado costumava caminhar de maneira peculiar que chamava a ateno. Dava a impresso de que tinha algum
problema com os movimentos de seu corpo, j que caminhava de maneira que se poderia descrever (seguindo a Kahlbaum) como
catatnica. Sua experincia vivida da catatonia era evidente em seus passos arrastados.
32
Andr Breton, Manifiestos..., p. 48.
30
Em seu livro Juan de Mairena, introduziu elpalet perfecto: um desses camponeses de Castela, com a face enrugada e
marcada pelo tempo, que vestem uma boina negra simples camisa, colete, cala de veludo e alpargats, e que at agora se pode ver nas
antigas aldeia passando horas inteiras sentados em um banco, com os olhos fixou o m nada. com extraordinria graa e humor,
Machado nos d sua imagem deles:
El paleto perfecto es el que nunca se asombra: ni aun de su propia estupidez. [O rstico perfeito o que nunca se assombra:
nem da sua prpria estupidez.]33
Com a justaposio das palavras perfecto e palet,podemos ouvir, como um leve eco de ascese msticacastelhana, a via da
perfeio. Estar Machado insinuan-do o caminho desta ascese, o caminho da perfeio,d-se atravs do corpo, que a meta o nosso
religare comas partes de ns mesmos que tm a ver com o corpo iner-te? Por acaso, estar Machado apontando para outra sorte de
via regia? Sendo assim, Machado se encontra na trilha de Jung quando este nos diz, em sua interpretao da Kundalini Yoga, que a

ascese como movimento psicolgico no homem ocidental no ascendente, como mostra as noes da Kundalini Yoga e a tradio
crist mas que para baixo, atravs do corpo.34
33 Antonio Machado, Juan de Mairena, em Obras completas, Editorial planeta, madri, p. 153.
34 Jung em seu seminrio sobre a interpretao da Kundalini Yoga, disse claramente que a Kundalini Yoga pode ser til
para os ocidentais se o movimento se faz para baixo, ao contrrio do movimento para cima concebido para as mentes orientais. O
homem ocidental comea em cima, em Vishuda a regio da garganta, o logos , e por conseguinte necessita descer para aquelas
regies do corpo que lhe so alheias. A percepo de Jung tem a ver com a represso do corpo na cultura crist ocidental. Minha
concepo psicoteraputica leva muito em considerao
a viso de Jung desse movimento para baixo, para dentrodo corpo, a importncia de ativar o corpo historicamente
reprimido, assim como ativar seus arqutipos e tratar de ver como se imagina o prprio corpo. A interpretao para o ocidental
efetuada por Jung proporciona uma base til para diagnosticar a abordagem superficial, mimtica, literal do homem ocidental em
relao Kundalini Yoga. Machado, com sua imagem potica, chama nossa ateno para o corpo, que para o homem ocidental to
difcil animar. Veja Spring, 1975, Psychological Commentary on Kundalini You, Lectures One and Two, 1932, p. 1; e em Spring,
Lectures Three and Four, 19.T2, p. 1, Spring Publications, Zurique.
35
squilo, Prometeu acorrentado.
36
A. Machado, En el entierro de un amigo, Obras completas, p. 862.
31
Se uma das tarefas da poesia a de refletir a partir da morte (reflexo e morte se assimilam arquetipicamente), podemos
ento imaginar que para Machado era importante explorar imagens que, como pudemos ver com Endmion, tm uma conexo
particular com a morte. A imagem de Machado sobre ei palet perfecto, nunca assombrado, simplesmente sentado ali, contemplando
algo com o olhar fixo, e sem sequer se dar conta de que um palet, uma espcie de garantia de que se pode conseguir poeticamente
uma percepo interior daquela parte de ns que nega a reflexo da morte; a parte titnica que prefere escolher o sono perptuo com
os olhos abertos.
Temos de recordar que o Tit Prometeu no quis refletir a partir da morte; quis liberar os homens do pensar sobre a morte:
Eu fiz com que os homens j no previssem sua morte, proclama na tragdia de Esquilo. Eu plantei firmemente em seus coraes
uma cega esperana.35 Se juntamos ao palet perfecto de Machado a figura mitolgica de Endmion porque estamos em terra
firme, j que Machado foi o poeta em cuja poesia a morte sempre esteve presente. Pertenceu tradio de poetas que ensinaram esse
tema to difcil que a morte. E escreve ele sobre o tema da morte enquanto assunto srio:
Um golpe de atade em terra algo perfeitamente srio. 36
32
Por ltimo, uma linha de outro poeta. Escutemos como o complexo de Endmion se torna presente em um momento fortuito
na caverna de uma cidade moderna, no homem de hoje em dia:
Ou como, quando um trem subterrneo, no tnel, se detm demasiado entre duas estaes. E a conversa se anima e cai
lentamente no silncio E por detrs de cada rosto vs que o vazio mental se aprofunda Deixando s o crescente terror de no ter nada
em que pensar.37
37
T. S. Eliot, East Coker, in, Four Quartets, em The Complete Poems and Plays, Faber and Faber, Londres, 1969, p. 180.
33
ANSIEDADE CULTURAL
Durante uma discusso sobre os problemas do homem ocidental, Borges observou que o chamado homem ocidental no
simplesmente um ocidental, j que, em sua cultura, devemos levar em conta um livro a Bblia que provm do Oriente. A Bblia
um produto oriental, mas na cultura ocidental nada pode evitar a influncia deste livro e as conseqncias que ele forjou.
A Bblia comea com um mito de criao. 1 Os mitos de criao se encontram na literatura da maioria das culturas, mas
devemos aceitar que esse mito de criao bblico, que em outras culturas no ocuparia lugar to predominante, d um toque especial
nossa cultura, porque est na base do que chamamos nossa crena religiosa. Religiosamente falando, o homem ocidental um
crente: a sua uma religio de f. Deus criou o homem sua prpria imagem. Essa crena foi central na vida religiosa do homem
ocidental e, portanto, central tambm para conter sua psique e sua loucura.
Como homem ocidental, que vive nas tradies histricas de sua geografia e de sua raa, eu sinto esse produto oriental
dentro de mim e aceito o fato de ele cobrir
1
Para a psicologia dos mitos de criao ver: Marie-Louise von Franz, Modelos de criatividade tal e qual se refletem nos
mitos de criao, Spring Publications, Zurique, 1972.
34
uma fraude parte de minha vida. A essncia da Bblia o monoteismo: o culto a um s Deus e o cimes e a ira desse Deus
perante outro deus ou outro culto. Esta crena impregnou extensamente o mundo em que vivemos: nossas crenas religiosas, nosso
modo de vida, as idias de nossa cultura, nossa poltica, as cincias e, por ltimo, algo igualmente importante, os estudos de
psicologia. O monotesmo est profundamente arraigado na psicologia de todo ocidental seja qual for sua geografia, sua condio
social ou sua educao.

Assim, a Bblia, o livro do monotesmo, ainda que geograficamente alheia ao homem ocidental, ocupa lugar to
predominante em sua psicologia, que aqueles que poderiam HIT considerados como os livros mais genuinamente ocidentais se
retiraram para dentro do que chamamos o incociente, ou so importantes para minorias dispersas. De fato, a Bblia est em oposio
aos livros ocidentais, oposio que se torna evidente nos livros de mitologia: os livros do politesmo pago, os livros de tantos deuses e
suas imagens, a riqueza de tantas formas de vida. A mitologia grega nos oferece a mais completa lista de imagens jamais se produziu;
e ela tem formado o material do tragdia, as fontes da poesia e da literatura, tem nutrido a vida poeticamente, povoando a terra com
imagens, e tem dado fundamento filosofia. Dentro disso devemos incluir tambm as outras numerosas mitologias do mundo
ocidental: as mitologias nrdicas, as tradies e lendas ocultas dos celtas, as mitologias, lendas e concepes poticas dos povos
americanos autctones etc. Estes so os livros que tm a ver com o que, em psicologia junguiana, chamamos o inconsciente coletivo.
Depois os livros que nos falam das origens da vida do homem sobre a terra e da evoluo do homem; esses livros, com suas
estimulantes discusses sobre as raas humanas e o comportamento do homem, so os que tra35
tam da histria mais antiga e primitiva do homem e os que, com mais humildade, no dizem que a humanidade a obra
culminante da criao de Deus, mas simplesmente outra espcie animal em outro nvel de evoluo; aqui vemos a grande contradio
com relao criao da Bblia.
O homem ocidental escreveu muitos livros ao longo de sua histria e todos fazem parte dos atuais estudos da psicologia:
livros que atualizam os velhos mitos, que narram a trama de sua histria vivida, em que est tambm o grande ganho de sua
literatura, em que se revelam aspectos essenciais de sua psique. Todavia, essa riqueza que est no nvel do inconsciente coletivo no
se iguala Bblia o livro que nos chegou do Oriente porque esta produz um efeito especial: provoca uma identificao com o
texto, uma identificao coletiva; algo que os outros livros no suscitam, e, se alguma identificao aparece, permanece, em geral, em
nveis individuais ou de pequenos grupos.
Na tradio espanhola medieval parece ter existido certa conscincia da identificao provocada pela Bblia. A Bblia foi o
livro das massas. Na igreja foi mais um livro de consulta para os eruditos e uma fonte de amplificao para santos e msticos.
Cervantes, no mais importante livro da literatura espanhola, alerta sobre a loucura em que a leitura demasiado intensa dos livros de
cavalaria precipitou Dom Quixote. Eu intuo nessa conscincia uma antiga e complexa tradio que trata de impedir qualquer
literalizao da palavra escrita.
Os ocidentais, sobretudo a partir da Reforma, tm feito uma leitura destes contos bblicos orientais e reagido de diferentes
formas, que vai desde uma tola identificao at um rechao hbil ou brusco que provoca um distanciamento do livro. O fato que a
Bblia, com seu ingrediente oriental, desconcerta a psicologia ocidental
36
justamente porque desencadeia uma resposta coletiva. Parece que a concepo de um Deus todo-poderoso, carente de
imagens, na qual o crente tem f, provoca esse tipo de identificao psicolgica. 2 E, pelo fato de a Bblia mover para a identificao,
torna-se difcil falar ou escrever sobre ela psicologicamente. um livro religioso movido pela f e milhes de pessoas hoje em dia se
identificam com ele. Mas tambm o livro religioso dos judeus, o centro de suas vidas e de sua tradio, e, por causa de sua
religiosidade, pouco ou nada o que se pode tirar dele como psicologia. Eu me pergunto se a psicologia, e por isso o estudo de uma
psique individual, pode ter algo a ver com esse livro. Sempre me assombrou o fato de que, apesar da grande quantidade de judeus
estudantes de psicologia, estes no tenham realizado estudos maiores sobre a psicologia do judasmo. Se existiu alguma contribuio, 3
esta foi muito pequena, levando-se em conta a imensa importncia desse livro para nossa cultura. Mas talvez um estudo psicolgico
do judasmo seja possvel; at agora o que foi feito no mais do que uma espcie de exegese psicolgica da Bblia, ou sua incluso de
maneira bastante indiscriminada nos estudos de religies comparadas, at chegar ao mtodo de amplificao da psicologia
junguiana. Durante os ltimos quinze anos, os estudos junguianos prestaram maior ateno aos temas do mono2
Sempre pensei que a concepo freudiana de transferncia possusse os mesmos componentes da antiga dependncia
hebraica em um s Deus carente de imagens.
3
Importante contribuio para a matria deste trabalho nos oferecida por Rivkah Schrf Kluger em Psique and Bible,
Spring Publications, Zurique,
1974, que afirma (parte I, p. 3): ... devemos tambm considerar seriamente a idia de povo escolhido, pois pertence ao
atributo principal das experincias religiosas fundamentais do Antigo Testamento. O perigo desta idia, sua sombra por assim dizer,
a hybris, o perigo de que o ego coletivo seja conduzido por indivduos que se identificam com ele, pode ficar possudo de um modo
inflacionrio desse contedo que se origina no Si-mesmo e a personalidade seja oprimida.
37
tesmo e do politesmo, considerados em termos de polaridades extremamente pertinentes para a psique do homem
ocidental e para o dinamismo da psicoterapia. Trata-se de uma abordagem que difere muito do mtodo de amplificao junguiana, o
qual nos dispensa do enfoque que deveria ser nossa preocupao mais urgente como ocidentais: diferenciar o monotesmo do
politesmo em nossa psique ocidental. E mais, trata-se de uma diferenciao que tem de ser empreendida com uma aguda conscincia
do conflito histrico-cultural existente entre essas duas influncias dentro da psique ocidental.
O que se fez no passa de uma tmida tentativa de diferenciar o monotesmo e o politesmo. Mas minha inteno neste
artigo discutir este ponto nos termos de um conflito, e de um conflito psicolgico fundamental. Alm disso, considero que aceitar a
discusso desse conflito algo essencial, porque localiza os estudos de psicologia no lugar que lhes corresponde (estejamos ou no
conscientes disso), que onde a nossa psique est mais aflita; uma aflio que disfaramos na forma de histria, de religio ou de
poltica. E como se um tabu estivesse operando dentro dos estudos de psicologia. E como as tentativas para chegar a esse ponto
fundamental comearam s recentemente, a repercusso de suas implicaes foi escassa.

Sabemos que durante o sculo XVII, no comeo dos estudos de cincias naturais, estas estavam baseadas psicologicamente
na premissa de que a cincia no tinha nada a ver com a religio. De fato, o que movia os homens daqueles tempos a se reunirem
para falar sobre cincia era justamente que, historicamente, se tornara impossvel expressar diferenas religiosas. A cincia moderna
filha das guerras de religies cheias de ansiedade, sangue e crueldade. O dilogo cientfico permitia uma maneira possvel de se
relacionar que estava fora da loucura das principais
38
religies.Tambm sabemos que o bero da psicologia moderna foram as cincias naturais. E ainda, se presumimos que a
pscologia se distanciou de seu bero, parece que a distancia, porm, no muito grande. 4 De modo que compreensvel que, como
antes, seja praticamente um tabu falar em psicologia de religies vivas.
Estou seguro de que no necessrio recordar que foi Jung quem deu impulso aos estudos de psicologia pelo caminho do
religioso. Afastando esses complexos histricom, sente-se que provavelmente existem em ns resistnrias mais profundas diante da
considerao de nossa psique em termos das polaridades monotesmo e politesmo. como se, mais do que os complexos histricos
quo herdamos, existisse um ntimo tabu interior, como se o conflito afligisse nossa natureza bsica.
O monotesmo e o politesmo constituem os campos fundamentais da psique ocidental e indispensvel que estejamos
profundamente conscientes de ambos. preciso que sejamos mais astutos ao reconhecer o que surge do lado monoteta da vida
conscincia coletiva, crenas, f (a influncia do livro oriental) e do que surge do lado mais reprimido, pago, politesta: as
imagens arquetpicas. Porm, ainda mais importante: devemos nos dar conta do conflito, com a resultante ansiedade que estes dois
pilares da alma ocidental provocam desde o princpio.
E. R. Dodds, em seu livro Pagos e cristos em uma era de ansiedade, 5 examina as experincias e conflitos
4
Insistimos no inconveniente de falar e discutir sobre psicologia adotando a atitude das cincias naturais, usando sua
mesma retrica, uma retrica que no se adapta s complexidades da psique. Vimos essa mesma maneira de pensar aplicada s
humanidades: ensaios sobre poesia, por exemplo, que tratam da poesia como se esta tambm fizesse parte dos estudos de cincias
naturais. Isso produz uma tremenda confuso, e a maioria das vezes o que resulta dessa confuso, pelo menos nos estudos de
psicologia, um fastidioso jargo que invade grande parte das discusses psicolgicas.
5
E. R. Dodds, Pagan and Christian in an age of anxiety, Cambridge Press, Cambridge, 1965.
39
religiosos durante os primeiros sculos do cristianismo, chamando queles tempos de era de ansiedade, inspirado em uma
frase potica cunhada por W. H. Auden. Era uma poca em que o conflito entre o paganismo tradicional e o novo monotesmo cristo
irrompeu abertamente; uma poca que, de certo modo, pode ser comparada nossa, que tambm uma poca de ansiedade. Os
ensaios de Dodds sobre o que para ele foi historicamente uma poca de ansiedade incitaram-me a ter uma viso mais ampla da
ansiedade e a considerar o seu trabalho dentro de um contexto mais psquico. Eu diria que a psique ocidental sempre viveu a
ansiedade provocada pelo conflito constante entre as mitologias pagas os numerosos deuses com suas imagens diferenciadas e o
Deus nico e carente de imagem do monotesmo. uma ansiedade que surge de um conflito de culturas. Portanto, sempre existiu o
que eu me atreveria a chamar uma ansiedade cultural. Os conflitos mais profundos do homem so culturais, algo que no pode ser
descartado pela psicologia.
O livro de Dodds nos d uma perspectiva histrica, acentuada pelo ttulo do poema de Auden, que implica que o sentimento
de ansiedade cultural se faz mais evidente, mais agudo, em perodos de tenses histricas. Mas a partir das tenses que comea a
dar-se a reflexo sobre o que sempre esteve ali e foi tomado como certo. Aqui quero fomentar certa reflexo sobre esse tema do
politesmo e monotesmo, fazendo notar o bvio desses dois aspectos da psique ocidental, e logo fazer uma pergunta: Por que a
psicologia tardou tanto para comear a pensar no monotesmo e no politesmo dentro de ns mesmos e em se dar conta de que essas
duas realidades histricas esto na base mesma de nossos conflitos? Estou consciente de que se trata de uma tentativa para refletir
desde o ponto de vista da psicologia junguiana, mas a partir de outro ngulo.
40
O ustudo da psicologia foi concebido dentro da perspectiva do ego consciente e do inconsciente, sendo ambos que aparecem
como coberturas carentes das do verdadeiro conflito subjacente. Todavia, esta dualidade nossa herana em psicologia: uma
maneira e no uma maneira de ver a psique.
O que de fato herdamos uma predisposio monotesta. como se um operador de camera estivesse filmando com uma
lente que somente enfoca a perspectiva vortical da conscincia do ego consciente e do inconsciente. Mas, uma vez que o filme foi
revelado, constata-se que o que aparece na pelcula so conceitos e smbolos, no imagens. Eu diria que a dicotomia ego/inconsciente
(conceitualiza e simboliza o que surge do inconsciente. Seja qual for a concepo que tenhamos do ego, -me impossvol imaginar o
ego como receptor de imagens. Tradicionalmente, a mente e a alma so as que recebem as imagens, e isso vlido para os processos
psquicos e para a psicoterupia. Bem, queria propor que, sem queimar as velhas pelculas, mudemos a lente da camera. Ento, ao
filmar, poderemos captar com um enfoque mais definido o que surge do lado monotesta da psique e o que vem do lado pago
politesta. Disso resulta a possibilidade de comear a diforenciar e obter um quadro mais claro da psique individual que se encontra
entre estas duas polaridades e que sofre pela ansiedade gerada no conflito. Mas para isso devemos estar particularmente conscientes
do que nos diz o monotesmo dentro de ns mesmos, enquanto estamos ocupados enfocando as imagens politestas, j que a lenin que
nosso ego monotesta nos deu automtica.
A mudana do ponto de vista do ego para uma conscincia que abarque tanto o monotesmo quanto o politeismo , para
mim, de importncia primordial. E essa mudana de ponto de vista s se alcana mediante uma Imunda de conscincia. Em seu ReVisioning Psychology,

41
James Hillman diz que os ltimos trabalhos sobre o monotesmo judaico foram feitos por Freud em Moiss e o monotesmo 6
e por Jung em Resposta a J. 7 Ao examinar isso, Hillman transmite de certo modo uma sensao de tdio, implicando que a fonte
judaica est esgotada e que agora a explorao se deslocou para o politesmo pago.
Bem, com satisfao acompanhamos esta mudana de rumo, pois indubitavelmente ali que se encontrava armazenado
todo um tesouro de imagens e para onde se deslocaram os estudos eruditos da psicologia. Mas no devemos confundir o trabalho de
erudio sem afastar sua importncia e utilidade com o objetivo do estudo da psique, o qual, segundo meu modo de ver,
consistiria em conceb-lo como conflito psquico internalizado.
Podemos realizar numerosos estudos sobre os mitos pagos e, apesar disso, no considerarmos a ansiedade gerada na
psique por estas duas foras poderosas do
6
O esqueleto dos estudos de psiquiatria e psicologia se apoiou sobretudo nos conceitos surgidos de observaes clnicas
empricas de enfermidades mentais. Desde o comeo do sculo o smbolo parecia dominar os estudos do inconsciente. O uso que
Freud fez do smbolo, entendido por Jung como signo e sintoma (semitica), evidentemente teve origem em seus estudos sobre
convenes histricas no final do sculo. Por outro lado, Jung comeou seu trabalho psiquitrico com pacientes psicticos, e isso lhe
permitiu levar a cabo sua grande descoberta dos smbolos religiosos no inconsciente desses pacientes. Aqui a palavra smbolo est
corretamente usada, porque o symbolon original significa a unio de algo que previamente se dividiu. E o smbolo est na base de
muitas das idias de Jung sobre os opostos e a reconciliao dos opostos. Em seu livro Tipos psicolgicos, sinto que Jung usava
indiferentemente o smbolo e a imagem, dando-lhes o mesmo valor. Logo foi mais especfico e mais definido ao tratar as imagens
primordiais. As imagens se fizeram mais diferenciadas, proporcionando-nos hoje um campo de explorao mais amplo, no qual
considero que se desenvolve o trabalho psicolgico mais apropriado e no qual o smbolo considerado atributo da imagem. com a
psicoterapia da imagem se abriu uma nova perspectiva para a histeria; na psicose sentimos que as respostas imaginrias ao
simbolismo inconsciente do paciente propiciam uma melhor terapia. E uma nova descoberta da imagem nos padecimentos
psicossomticos prove uma aproximao completamente nova para esses males.
7
James Hillman, Re-Visioning Psychology, Harper Colophon Books, Nova Iorque, 1977, p. 226.
42
monotesmo e do politesmo. Podemos realizar numerosas investigaes comodamente isolados dentro de nossa
predisposio monotesta e repetir o que um herdeiro dos estudos das cincias naturais, Freud, fez quando, partindo do Heu prprio
monotesmo, tomou um mito politesta o mito de dipo e o converteu na causa original da neurose, sem considerar que o mito
politesta contm em si mesmo uma imaginao politesta ilimitada para tratar com esse mito; imaginao bem distante de seu ponto
de vista monotesta e cientfico.
Pessoalmente, acho difcil ter uma viso da psique a partir da oposio ego/inconsciente. Isto me parece algo no psicolgico
e pertencente herana da tradio monotesta da identificao do ego com o monotesmo e, por isso, marco da represso daquilo
que no monoteismo. Enquanto a outra perspectiva que proponho considerar ambos, o monotesmo e o politesmo parece
adaptar-se melhor ao estudo, discusso dos processos psiquicos e psicoterapia. Pelo menos para mim mais facil colocar-me
dentro desse ponto de vista. s vezes me pt-rgunto se a palavra psicologia foi adequadamente aplicada aos estudos que levam esse
nome. Devemos nos dar conta de que estudar a psique a partir do ponto de vista do ego mais absurdo do que se pensa.
De modo que permitam-me explicar um pouco mais mini ponto de vista sobre isso: quando, em lugar de nos situarmos no
ego, nos mantivermos dentro do ponto de vista da psique, poderemos perceber melhor o nosso monotesmo e ter maior capacidade
para detectar quando este est atuando. Obviamente no podemos perceber isso quando nos encontramos no ego, visto que o ego
inevitavelmente est de acordo com o ponto de vista monotesta. indispensvel reconhecer a retrica monotesta para poder ler o
discurso monotesta. Temos dumnsiada tendncia a dar por pressuposto o aspecto
43
monotesta e, como disse antes, isso o que contribui em grande medida para essa ansiedade cultural que vivemos. No
podemos continuar especulando sobre a psique, trabalhando para fazer alma, sem ter uma apreciao das complexidades e
ramificaes do monotesmo em nossa psique e em nossa vida.
Para o analista que pode estar interessado em considerar a ambos, o monotesmo e o politesmo, o desafio consistiria em
aprender a conhecer melhor a diferena entre a retrica monotesta e a retrica politesta: forjarse uma memria to abundante
quanto possvel de seus diferentes estilos. Aquilo que para um homem do Renascimento era o resultado de uma memria
unificada,8 para o analista moderno seria uma diferenciao, atravs de sua retrica, do material que surge do lado forte e
monotesta da cultura e do que emana do lado pago, mais reprimido. Do ponto de vista da psicologia de hoje, os ganhos do homem
renascentista seriam caticos para o homem moderno, porque no existe nenhuma diferenciao bsica dentro de sua ansiedade
cultural. A arte da psicoterapia consistiria em refletir sobre o paciente a partir desse tipo de memria, que pode tanto memorizar
quanto diferenciar o monotesmo e o politesmo, abrindo-se caminho dentro da ansiedade cultural do paciente, conscientizando o
conflito.
Se nos deslocarmos da identificao com o ponto de vista do ego e irmos para uma diferenciao do monotesmo e do
politesmo na psique, poderemos comear a ter uma idia de como a culpa, que em nossa cultura se manifesta nos termos de uma
forte identificao, a partir de uma nova distncia psicolgica, pode agora ser perce8
Refere-se noo de unificao da memria de Giullio Camillo, uma memria que abarcava a tradio judaico-crist e o
redescobrimento da imaginao paga e declarava tambm o desejo do homem renascentista de haver-se com sua ansiedade cultural.
Ver Francis Yates, A arte da memria, F. C. E.
44

como uma retrica. A culpa, com suas infinitas variaes de sentimentos de culpa e suas confuses culpabilizadoras, pode
ser tratada como uma das retricas fundamentais do monotesmo; de fato, a mais evidente. Quase se poderia afirmar que o
monotesmo se iguala culpa. O peso da culpa acarretada pelo cristianismo provm de uma dominante hebraica, e surge da
identificao religiosa com a tradio judaica (a ansiedade de manter-se dentro das leis da religio): no princpio era a culpa.
Agora, por exemplo, sabemos que no paganismo grego a culpa no era to importante. Baseio-me em Nilsson, que fez notar que a
culpa era basicamente alheia ao esprito grego. 9 A culpa se reduzia a assuntos das seitas, as seitas virginais e puritanas pitagricas e
rficas. A culpa era um assunto sectrio a ansiedade de manter as regras da Moita. Mas nunca foi aceita pelos gregos em geral,
que rechaavam as idias de culpa.
com todas as suas variaes, a cultura ocidental uma cultura inconscientemente culpabilizante e, conseqentemente, nossa
psicologia tem um aspecto fortemente culpabilizador. Em nossas vidas, podemos detectar as complexidades da culpa quando atua de
maneira autnoma. Todos conhecemos pessoas de muito xito, refinadas e cultas, cuja conversao, qualquer seja o tema, sempre cai
sob o domnio da culpa. Existem pessoas que se ajustam para ver os acontecimentos de suas vidas unicamente atravs do espectro da
culpa; pessoas que posHuem particular destreza para manter a culpa em primeiro plano, seja nelas mesmas ou nos outros. Para
esHns pessoas a concepo de uma vida que no esteja profundamente impregnada de culpa algo que ultrapassa todas as suas
possibilidades. Pode-se ver toda uma vida
9
Martin P. Nilsson, A History of Greeks Religion, Clarendon Press, Oxford,
11149, p. 217.
45
paralisada por causa de projees de culpa sobre acontecimentos aparentemente banais dessa vida: a paralisao de uma
vida que gira sistematicamente ao redor da culpa.
Como psicoterapeutas, estamos acostumados a escutar o que freqentemente so peculiares projees de culpa. Escutar
com certa distncia estes estados autnomos de culpabilidade sem se deixar pegar por ela, estando distanciado o suficiente para
evitar a formao de um juzo, o que se escuta uma retrica do absurdo. De modo que tratar da culpa nos termos de uma retrica
de imenso valor, porque unicamente vendo a retrica da culpa como absurdo e inflao que pode surgir certa conscincia. Eu vejo a
culpa como uma colossal inflao; portanto conscientiz-la por si uma deflao da culpa. Tambm me dou conta de que esta
proposio de tratar a culpa como uma retrica no nada fcil de aceitar, nem sequer para mim que estou fazendo a proposio.
Pessoalmente, a culpa me aborrece tremendamente e me faz sentir sua inutilidade psicolgica. Se a imagem o que realmente move a
psique, isto , se a leitura da imagem psquica que move, resulta que no consigo conceber possibilidade nenhuma de ler essa
imagem enquanto algum se encontre em estado de culpa. Porque invariavelmente a imagem se distorce por causa de um sentimento
que no lhe pertence.
Evidentemente a ansiedade cultural chega psicoterapia exacerbada por milnios de uma culpa autnoma que satura o
viver do homem ocidental. O discurso monotesta est invariavelmente orientado pela culpa e , certamente, culpabilizante e est em
oposio psquica indubitvel riqueza das imagens arquetpicas consistentes. A culpa monotesta carece de imagens, como o caso
do Deus nico, origem da culpa em nossa cultura ocidental. Para um analista que aceita a ansiedade cultural (o
46
conflito entre o monotesmo e o politesmo na psique) a tarefa uma dolorosa aprendizagem para diferenciar as retricas (a
retrica conceitual carente de imagens do notesmo e a retrica imaginativa do politesmo) e um
conter o conflito entre ambas para assim poder refletir sobre a diferena entre esses dois tipos de retrica e valoriz-la.
James Joyce foi um grande exemplo de uma vida marcada pelo conflito de um viver em ansiedade cultural, cujo atrito
gerou uma energia que se transformou fia arte. O Ulisses, esse tour de force da literatura ocidental, expressa o que estive
procurando transmitir sobreu ansiedade cultural. O heri, o Ulisses moderno, , paradoxalmente, um judeu casado com uma catlica
irlandesa. O catolicismo jesuta dominado pela culpa e os pnganismos mediterrneo e cltico irlands do mesmo autor so as
fontes das complexidades do livro. uma grande obra que revela a fragmentao e a loucura da ansiedade cultural na alma de um
gnio que foi capaz de transform-la em sincretismo religioso. Referindo-se a Bloom, W. B. Stanford escreveu: Originalmente um
judou, logo vagamente protestante e catlico em alguns momentos, Bloom agora um humanista agnstico. 10
Ulisses s pode ser comparado a outro tour de force do sincretismo religioso (no melhor dos casos, a ansiedade cultural se
transforma em sincretismo religioso): a obra a (qumica de Jung, na qual sua ansiedade cultural foi l rabalhada e vivenciada atravs
do material alqumico medieval. Para mim, a alquimia medieval uma expresso de ansiedade cultural, um sincretismo religioso
contido na retorta alqumica. A ansiedade cultural de Jung, a confuso das duas fontes principais a judaica e a pag mediterrnea
foi trabalhada no alambique
10
W. B. Stanford, The Ulysses theme, Blackwell, Oxford, 1968, p. 213.
47
alqumico por uma alma capaz de suportar essa confuso; uma alma em nveis mais profundos, assentada sobre um
paganismo suo, cltico, romano, germnico.
A implicao da ansiedade cultural de Jung se faz sentir quando cita Paracelso, ao dizer: ... escrevo como pago ainda que
seja cristo,11 uma observao que descreve a ansiedade de muitos homens ao longo da histria ocidental. Segundo Jung, a posio
psquica de ser mais pago do que cristo contm um sentimento de inferioridade. a posio daquele que vive de e para a alma,
uma alma que no faz concesses como a de Joyce ou a de Jung, que no entra em explicaes nem conceitualizaes. Suponho que
mesmo Jung tinha esse sentimento de inferioridade ao qual fazia aluso. Ele o transmite em seu desejo de no ter seguidores (Eu
no sou junguiano, eu sou Jung), em seu constante eludir a crtica, em seu respeito diante dos complexos dos outros, em sua conexo

com o outro tal como era. Jung nunca viveu na inflao de querer ser o lder. A resistncia que manifestou diante da fundao do
Instituto que leva seu nome bem conhecida. Sente-se a ansiedade de Jung em seu conflito com o mundo cientfico to alheio sua
alma paga. A noo de Paracelso, de que cada pessoa tem sua estrela, encontra eco na principal preocupao de Jung: a
individuao.
Joyce e Jung se conheciam muito, sofreram e realizaram suas obras sob a presso extrema do que gosto de chamar de
ansiedade cultural. Ambos tiveram tambm essa estranha energia vigorosa que provm do misterioso ingrediente do antigo celta
europeu, e ambos revelam ao
11
CW 13, pargrafo 148. Recomendo a obra de Jung Paracelso como fenmeno espiritual, para se ter uma compreenso da
dupla ansiedade cultural vivida durante o sculo XVI: por um lado, o cisma do prprio cristianismo e, por outro, o conflito judaicocristo, expresso por Paracelso atravs do termo pagoyum, um de seus neologismos favoritos, composto de pago e da palavra
hebraica goyim (pargrafo 148).
48
homem moderno as principais complexidades da ansiedade cultural que est vivendo.
Enquanto Joyce e Jung so exemplos de homens que viveram mais do lado pago do espectro da ansiedade cultural,
Sigmund Freud, por outro lado, um exemplo de homem que viveu no extremo monotesta desse espectro. Foi um filho do Antigo
Testamento, do Povo Eleito, literalizaes que conduzem s fantasias de pureza racial. Tambm foi um filho das cincias naturais e,
por isso, viveu sob o feitio da busca da verdade cientfica. Deixou-nos a imagem de um fundador e lder de uma escola, com seus
seguidores que tiveram de aceitar as descobertas cientficas do lder como uma verdade dogmtica. Em lugar de cada pessoa com sua
prpria estrela,12 imps a seus seguidores a noo monotesta de uma estrela para todos. Isso, por si s, nos d uma viso de uma
psicologia monotesta, de uma psicologia que rechaa aquilo que no se adapta sua concepo monotesta.
Todavia, apesar de ter ocupado esse extremo monotesta do espectro, impactante o fato de que os elementos escolhidos por
Freud para expressar e ilustrar seus estudos psicolgicos provinham do lado politesta pago da psique: o complexo de dipo, o
menino polimorfo perverso sexual, Eros e Tnatos etc. Ao escolher um mito politesta pago como base para suas teorias, Freud
revelou sua prpria ansiedade cultural, dando-nos uma impresso do conflito entre o monotesmo e o politesmo em uma mente
predominantemente monotesta. Sua obra igualmente um produto da ansiedade cultural e pe em evidncia o abismo histrico e
cultural existente entre sua posio monotesta e as fontes politestas que estudava. Podemos avaliar o esforo e o drama na situao
de
12
CW 10, parte III.
49
um homem que se encontra em uma posio de superioridade monotesta, envolvido no estudo de inferioridades pagas e
mostrando todo o incmodo de tal posio. S se pode ficar comovido diante do esforo requerido para semelhante tarefa.
Contudo, no h dvida de que Freud no estava nem remotamente consciente da tormenta que se desencadeava na psique
do homem germnico no tempo em que viveu. D impresso de que esteve cego diante das foras que se concentravam no
inconsciente das pessoas entre as quais vivia. Talvez no fosse imune forte fantasia de assimilao que viviam os judeus nos pases
germnicos. Uma fantasia muito peculiar, porquanto no levava em considerao o dilema de estar assimilado e, ainda, continuar
sendo o Povo Eleito. Para mim, tornase impossvel igualar assimilao social e sincretismo religioso. O sincretismo religioso se move
internamente, um produto da ansiedade cultural e um motor histrico e psquico. A assimilao em nveis raciais e sociais sempre
permanece como um problema poltico coletivo.
Ao apresentar esses trs homens muito representativos deste sculo, realizando sua obra atravs do conflito da ansiedade
cultural, tratei de demonstrar seu aspecto criativo. Agora observemos o outro lado da moeda da ansiedade cultural, quando,
proveniente de profundas razes inconscientes, irrompe em devastadora loucura coletiva com sua conseqente destruio.
Consideremos a histria do povo judeu na Alemanha nos dias do nacional-socialismo e da Segunda Guerra Mundial. Felizmente,
nessa matria somos herdeiros das Consideraes sobre a histria atual 13 de Jung, ensaios que abrem a porta para o estudo da mais
extrema loucura poltica
13 C. G. Jung, Consideraes sobre a histria atual, Ed. Guadarrama, Madri, 1968.
50
coletiva da histria do homem. Tratar de um assunto to delicado como este se encontra perfeitamente dentro da trndivao
junguiana. E mais, Jung no deixou um dogma H ronpeito desses acontecimentos, disse que refletiria sobro ulos partindo de ngulos
muito diversos. Portanto, creio que nunca estar fora de lugar discutir sobre o holocausto, Boja no contexto do ensaio de Jung ou
com um interesse mais secreto motivado pelos temores que aumentaram em todos ns desde que Jung deixou de existir.
Devemos sempre aprender do passado inesgotvel, do suas complexidades que jamais podero ser reduzidas. Porque, se
podemos aprender do passado, existir onto a oportunidade de enriquecer nossa conscincia ndual e talvez at nosso futuro. E
quando digo ns, refiromo a ns os estudiosos da psicologia junguiana hoje em dia, mas de nenhuma maneira pensando que o que
ns nprrndemos possa impregnar o mundo. A diferena entro n gerao de Jung e a nossa que eles acreditavam ijtio u psicologia
poderia influenciar os acontecimentos oolotivos, e ns podemos detectar certa inflao nessa protonso. Em todo caso, temos
aprendido das Consideraes sobre a histria atual de Jung, e podemos aprendor ainda mais delas. Portanto, permitam-me oferecer
minha leitura pessoal desses trs ensaios dentro do enfoque da ansiedade cultural.
O primeiro ensaio, Wotan, uma obra-prima sobre psicose coletiva que nos demonstra como uma figura arcaica
mitolgica do norte da Europa apoderou-se da conscincia alem. Na psicologia junguiana, denomina-se esse fenmeno de possesso
ou psicose. Mas quando estudamos uma psicose, algo que estamos acostumados a fazer, estamos estudando os conflitos que provocam

a psicose. Wotan uma figura que aparece s quando o momento propcio o logo se desvanece. Jung se apoia na monografia de
Martin Ninck sobre Wotan e nos diz: ... o descreve...
51
como o berserker, lutador frentico, o deus da tormenta, o errante, o guerreiro... o deus dos mortos... o senhor do saber
secreto, o mago... (Ninck) supe uma afinidade interna entre Wotan e Crono e a derrota deste ltimo poderia ser um indcio de que o
arqutipo de Wotan foi alguma vez vencido, dividido e segmentado nos tempos prhistricos (como Crono)... Em todo caso, o deus
germnico representa uma totalidade em um nvel muito primitivo, uma condio psicolgica na qual a vontade do homem era quase
idntica vontade do deus e estava totalmente sua merc.14
Esta conexo entre Wotan e Crono nos brinda com uma apreciao das foras arcaicas desatadas por Wotan no povo
alemo. Crono era o pai dos Tits, quem coloca essas foras arcaicas no reino mitolgico dos Tits, aprofundando assim nosso
entendimento de Wotan, quem desaparece durante milnios e reaparece quando o momento propcio, como fenmeno cronolgico.
O ser de Wotan est no tempo de Crono, de modo que podemos dizer que essa psicose coletiva especfica titnica. Jung disse que
essas foras arcaicas irromperam porque o cristianismo foi incapaz de conter o conflito. No havia nenhum sincretismo religioso
para conter e reter em suas redes as foras da irrupo.
Em sua discusso sobre Nietzsche, Jung comunica uma imagem de ansiedade cultural, sugerindo que a ostensiva confuso
de Nietzsche entre Cristo e Dioniso era, na realidade, Wotan, esse atributo fundamental arcaico e germnico atuando na psique.
Nietzsche no era muito conhecedor da literatura alem, o que implica que no podia adentrar-se na explorao das foras
psicolgicas que estavam ali mesmo em seu prprio quintal, por assim dizer, com a resultante de que seus prprios com14
Veja meu artigo Loucura lunar - Amor titmco nesta mesma obra.
52
plexos germnicos se mesclaram com seus estudos filologia clssica, sua implicao com Dioniso e a espinha irritada
monotesta em nome do Cristo Redentor.
O terceiro quadro de ansiedade cultural aparece em
uma nota sobre Wilhelm Hauer.15 Jung o conheceu e percebe que tinha sentimentos muito ambivalentes a respeito dele: por
uma parte, Hauer era um estudioso da kundalini Yoga e, por outra, um nazista. Como fundador
e lder do Movimento de F Alem, ficou obcecado com a ideia demente de criar uma nova religio alem sem o ingrediente
cristo. Era uma nova recusa, e ainda mais louca, das possibilidades de um sincretismo religioso: a recusa do livro monotesta
proveniente do Oriente, como se
esse livro, aquele que o prprio Lutero havia levado a seu povo, houvesse se convertido em uma imagem intolervel. Estava
propondo uma religio alem pura e virginal, no contaminada pela influncia judaico-crist.
O ensaio de Jung sobre Wotan um diagnstico, inpecavelmente elaborado, de uma psicose coletiva, a ondio psictica
dos alemes na poca do nacional-socialismo.
No segundo ensaio, Depois da catstrofe, uma obra-prima para o estudo da personalidade psicoptica e da pnicopatia
coletiva, j no existe a mais remota possibilidade de uma imagem, s ansiedade e culpa expressas no nvel da psicopatia. J no
existe o dinamismo inconciente de uma figura arcaica apoderando-se de uma situao. Depois de ter lido vrias vezes Depois da
catstrofe, chega-se chega-se concluso de que a culpa e a psicopatia esto intimamente ligadas, que no se pode falar de nina sem
a outra. Eu chegaria a dizer que psicopatia e culpa se igualam. Se aceitamos essa igualdade, estabelece-se ento que, cada vez que
aparece a culpa, existe pelo
15
CW 10, pargrafo 384.
53
menos um componente psicoptico. Do que Jung escreve nesse ensaio, tem-se a impresso de que a nica maneira de lidar
com a psicopatia atravs da culpa. Tanto parece ser assim que, ao confrontar-nos com um psicopata, a culpa inevitavelmente est
presente. Ns projetamos a culpa no psicopata, e o psicopata projeta a culpa em algum ou em outra coisa. A psicopatia est
infestada de culpa. Em primeiro lugar, Jung culpabiliza da catstrofe os alemes os psicopatas mas logo vai mais longe,
culpando a Europa inteira. Introduz-nos a uma viso mais ampla da psicopatia: um componente da natureza humana; todos temos
uma parte de psicopatia em graus variveis; est em cada pessoa e pode manifestar-se coletivamente.
Neste ensaio consegue-se sentir a ansiedade cultural de Jung como em nenhum outro de seus escritos.16 Percebe-se isso
sobretudo quando culpabiliza os alemes, como se a culpa fosse a linguagem inevitvel quando o psicopata aparece em primeiro
plano. No meu escrito sobre titanismo, tentei considerar a culpa como pertencente parte carente de imagens da psique, a culpa que
surge da lacuna na qual no existe imagem possvel. Nesta oportunidade estamos considerando a culpa como algo que prprio do
Deus monotesta e como algo, certamente, carente de imagem. Pessoalmente considero Depois da catstrofe de Jung como uma
grande explorao da parte carente de imagens da natureza humana, o que eu associo ao componente psicoptico. Mas, sente-se que,
ao escrever isso, Jung se encontrava no ponto extremo de sua prpria ansiedade cultural, quando j no podia ser contida e
trabalhada imaginativamente, mas derramada em ira e culpa. Era um desespero que s podia ser expresso em termos de culpa. A
culpa estava constelada.
16 Ibid., pargrafo 387, 16n.
54
Jung diz que uma das reaes psicopatia a ira. Ele no culpabilizou os alemes de maneira manipulardora, tuas com
toda a ira honesta e toda a raiva como uma resposta natural diante do comportamento psicoptico. Lutando com a sombra, o

terceiro ensaio, porta um titulo cativante. Se Wotan trata da irrupo de uma figura arcaica do norte da Europa e Depois da
catstrofe (rata do horror do psicopata, ento s podemos nos conectar psiquicamente com o que trata o terceiro ensaio:
a luta com a sombra. Sombra aquilo que no conhecemos de ns mesmos. tambm um ttulo preciso, em
particular para aqueles de ns que aprendemos a psicologia do estudo da sombra que, at onde alcana minha vista, a
nica maneira de desenvolver o psquico e aproI u ndar os estudos da psicologia. A luta com a sombra nos permite sair da viso
restrita de Wotan unicamente como psicose e da catstrofe s como psicopatia. Entre esses dois extremos a psicose e a psicopatia
reside a possibilidade psquica humana de lutar com a sombra ou, peIo menos, de se dar conta um pouco do que chamamos
sombra, o que no conhecemos da natureza humana.17
Toda essa psicose e toda essa psicopatia tornaram possvel a Segunda Guerra Mundial com seus oitenta milhes de baixas,
entre elas seis milhes de judeus. Mas foi o extermnio desses seis milhes de judeus o que chamam o holocausto o que faz da
Segunda Guerra Mundial algo bastante diferente. E o holocausto central para o lema da ansiedade cultural, porque sem o
extermnio de
17
Comove-nos profundamente a ansiedade cultural de Jung. Ponderando a maravilha que foi o Renascimento, dizia que se
no fosse pelo padre alemo, esse movimento produziria o mais extraordinrio renascimento da cultura antiga. Porm logo em
Wotan argumenta que o protestantismo pode ser a correta resposta crist. Toda sua ansiedade cultural reside nesta contradio:
sua confuso entre protestantismo e catolicismo, alm de seu desfalecimento Hauptbanhof ao viajar para a Itlia. Desfalecemos presa
de ansiedades extremas (Kolb).
55
seis milhes de judeus as outras mortes seriam contabilizadas como em qualquer outra guerra, as guerras de sempre, de
generais combatendo contra generais. Alm disso, visto da perspectiva da ansiedade cultural, a partir do holocausto que podemos
aprender sobre a sombra. Sim, o holocausto muito pertinente para o tema que escrevo a ansiedade cultural porque foi
resultado de um conflito religioso e racial; e pertinente tambm na luta com a sombra, porque existiu a louca fantasia de destruir
totalmente uma sombra, diante da impossibilidade de assimil-la. O holocausto foi um conflito com a sombra. De modo que, se houve
algo arquetpico em toda essa psicose psicopatia e horror do holocausto , foi o arqutipo da pureza: o virginal. 18 O virginal um
arqutipo cuja sombra se constela de maneira mais intolerante. E possvel estabelecer uma afinidade entre o monotesmo e a
virgindade porque ambos so exclusivos: no toleram nenhuma outra forma de vida que no seja a sua. No h dvida de que existe
uma afinidade particular entre o monotesmo e a virgindade (basta pensar na histria do cristianismo e do missionarismo cristo).
Euripides, o poeta do irracional, nos d uma viso da crueldade em Tauris, da busca de vtimas para sacrificlas ritualmente a
Artemis, presenteando-nos com uma imagem que poderia ser vista como o prottipo do massacre: no sentido do oferecimento de
sacrifcios humanos deusa virgem da pureza. De modo que, sem entrar na histria da diaspora judaica na Alemanha, um tema
acima das minhas intenes, creio que, no que se segue, poderei apresentar uma viso do holocausto em termos de virgindade de
maneira no difcil de aceitar: o holocausto como horripilante resultado dos povos levados pela lou18
Este trabalho Ansiedade cultural foi tomado de uma obra em preparao sobre rtemis, o arqutipo da virgindade e da
pureza.
56
cura da pureza virginal. Essa fantasia virginal de duas raas da puras d Segunda Guerra Mundial sua peculiandide
psicolgica e converte a crueldade do holocausto em um episdio nico da histria ocidental.
Mas, permitam-me uma pequena digresso: um dos termos mais maltratados da psicologia do sculo agreso; o abuso
que dele se faz suficientemente convincente. At nos dias recentes, as idias referentes agresso, provenientes dos estudos da
conduta animal, da antropologia etc., nos dizem que o homem tem uma agressividade instintiva como a dos animais. De acordo com
essas idias, o que falha no homem que os chamados complexos primitivos aparecem no homem civilizado e se apoderam dele,
colocando-o fora de controle. Isto, em torn de reprovao e com certa hipocrisia, projetado sobre o homem primitivo que todos
levamos dentro em alguma parte. Todo tipo de teorias tm sido elaboradas a esse respeito, at a do velho crebro e a do novo crebro.
Sem dvida, hoje em dia, os novos livros sobre evoluo 19 nos oferecem idias mais psicolgicas e sofisticadas, mais adequadas ao
esprito de nossos tempos. Se o homem s possui uma agressividade instintiva, ento esta poderia estar contida na ecologia de seus
instintos. Porm a coisa mais complexa. A agressividade no chamado homem primitivo, que sabe mais ou menos como manej-la,
no nos serve para explicar e muito menos aceitar o que nos oferece o mundo atual.
Atravs dos testemunhos da histria, o que chamamos de agressividade no homem parece que surgiu de seus conflitos
culturais, uma expresso de sua ansiedade cultural. E se os livros recentes sobre evoluo apresentam a agressividade primitiva como
algo mais do que instinto, um produto da cultura, ento no resta nada a com19

Por exemplo: Richard E. Leaky, The Making o f Mankind, Dutton, Nova

Iorque, 1981.
57
parar com o chamado homem civilizado, o qual, aplicada a ele, a palavra agressivo j no tem validade, est fora de
contexto; poder-se-ia dizer que simplesmente no suficientemente forte. Ento, j que a agressividade se vive no nvel mais
primitivo, para o homem civilizado, com seu excesso de conflito cultural, prefiro utilizar a palavra crueldade.
Ao aceitar o termo junguiano de sombra como campo de explorao, a psicologia profunda deve incluir a crueldade, um
subproduto da cultura e da civilizao, como elemento essencial da sombra. Considero a crueldade como algo suficientemente
acessvel para ser mantida dentro de nossa conscincia diria: a crueldade cultural, e nela jaz a possibilidade de tornar-se psquica.
como se a histria mudasse constantemente nossa viso deste ponto. E impossvel ter hoje em dia a mesma viso desta

caracterstica humana que se tinha h cinqenta anos: a crueldade est crescendo. Historicamente falando, Jung e seus seguidores e
colaboradores trabalharam sobre esta parte da natureza humana em termos de maldade. Eles a consideraram principalmente dentro
da tradio religiosa das polaridades do bem e do mal, ou do mal como parte de nossa natureza com a qual no podemos lidar e, por
isso, temos de rechaar.
Para resumir: com estas trs facetas da natureza humana estamos tratando de diferenciar o que pertence parte mais
obscura de nossa sombra. A agressividade uma atitude instintiva que aparece nos conflitos do homem primitivo e, assim mesmo, no
nvel primitivo da psique e de nossos complexos. (Poderamos talvez empregar a palavra agresso para algumas atitudes e
comportamentos das crianas e enfermos mentais.) A crueldade um produto do homem civilizado e surge de sua ansiedade cultural.
Certamente, a agressividade e a crueldade podem coincidir. E, por ltimo, nos estudos de religio
58
e filosofa ocidental, a maldade permanece dentro das polairidades do bem e do mal, e este ltimo, em psicologia , a parte
de nossa natureza que no podemos e temos de rechaar.
Porm, para nossa sobrevivncia pessoal, para a proIteco de nossas almas, a crueldade o nvel sobre o qual dovomos nos
concentrar. nossa preocupao mais imediata, um aspecto demasiadamente evidente de nossa vida cotidiana, do mundo e de nossa
prtica psicoteraputica, onde estamos acostumados a ver a crueldade dissimulada nos diagnsticos e tratamentos psiquitricos. A
crueldade um elemento de nossa constante ansiedade cultural. Todos somos cruis em alguma parte. As torturas e a.snassnios
polticos esto mais perto de ns do que desejaramos admitir. Estamos bem longe dos tempos Hocrticos, quando, apesar da
crueldade, o interesse era Eros. Borges foi muito explcito ao dizer que se pode conhecer tudo, at se pode ser um grande poeta, mas
se no se conhece a crueldade no se sabe de nada.
Essa tentativa de diferenciao no suportaria muita crtica, mas o seu propsito o de chegar a uma parte da psique em
que talvez poderamos lidar com esse obscuro aspecto da sombra na natureza humana: concentrar-se na crueldade. Ainda assim,
depois dessa digresso, creio que agora podemos ter melhor perspectiva para considerar o holocausto como um conflito de sombra,
que tem pouco a ver com a maneira como foi considerado basicamente um termos de vtimas e perseguidores , mas vendo-o
melhor como manifestao da crueldade como subproduto da ansiedade cultural. Ser vtima parece ser o destino dos judeus, 20
disse uma judia moderna, Golda Meir, a um judeu moderno, Henry Kissinger; como se esse fosse o preo da fantasia de ser o Povo
Eleito. Sua afirmao contm
20
Time, fevereiro de 1982.
59
at um anseio inconsciente. Existe uma estranha psicologia nessa aceitao de ser vtima, de ser movido por um destino que
precipita inconscientemente a busca do perseguidor. um destino que se move com extraordinria fora e habilidade ao encontro de
sua realizao. Se a meta do destino converter-se em vtima, toda energia se dirigir para isso. Se o propsito final ser uma vtima,
podese ento imaginar que isso o que realmente realiza esse destino. Tal sentido do destino faz com que uma vida se converta no
veculo dessa fora. Assim como eu desejo ver a histria da diaspora judaica na Alemanha: o povo judeu, impulsionado pela fora
de seu destino a pureza racial atravs dos sculos, propiciando e movendo-se at as conseqncias finais do holocausto.
Haver sido eleito e ser a vtima o mesmo; e haver sido eleito um paradigma de pureza. Deixemos que um escritor do
sculo XX, George Orwell, em seu 1984, escrito em outro momento de grande ansiedade cultural, descreva-nos a atitude monotesta
que torna possvel a loucura da pureza racial. Orwell nos transmite um quadro imaginativo de suas origens, ainda que seus
interesses se centrassem na maneira como a pureza aparece na concepo monotesta mais recente: o atual monotesmo do Estado:
O que se requeria de um membro do partido era um aspecto semelhante ao do antigo hebreu que sabia, sem saber muito
mais, que todas as naes com exceo da sua veneravam falsos deuses.
Ele no necessitava saber que esses deuses se chamavam Baal, Osiris, Moloc, Astarot: provavelmente quanto menos sabia
sobre eles, melhor para sua ortodoxia. Ele conhecia Jav e os mandamentos de Jav: sabia, portanto, que todos os deuses que tinham
outros nomes eram deuses falsos.21
21
George Orwell, 1984.
60
A sombra arrojada por esta loucura de pureza raiai, osta exclusividade, constelou por sua vez a loucura loin de pureza
racial: a pureza racial, tornando possvel o aparecimento de outra pureza racial. O que a histria revelou na Alemanha foi o
assassnio de judeus puros cometido por alemes puros: os puros arianos contra o povo eleito por Deus. Duas concepes de vida
dominadas pela virgindade cuja conseqncia foi a demncia. O impacto de duas psicologias virginais teve por efeito uma destruio
em massa, um massacre. Vtimas e perseguidores, perseguidores e vtimas, danando juntos uma dana de morte infernal. E mais,
nessa apario demente da virgindade jazia o elemento mais destrutivo, ali se centrava aparentemente toda destruio, quase como
se toda essa guerra terrvel tivesse sido simples pretexto para tornar possvel o encontro da sombra de suas purezas raciais. 22
Estamos acostumados a no ver loucura na concepo judaica de sua pureza religiosa e racial. Mas a partir dos estudos de
psicologia junguiana, necessariamente temos de consider-la como uma loucura. Temos aprendido a ver segundo os termos da
equao junguiana: religio igual a loucura. A partir de nossa religiosidade, sentimos como a religio uma rede que pega e retm
nossa loucura. Mas Jung tambm nos ensinou a ver a religio como o campo do inconsciente em que a sombra est mais espreita,
em que a ansiedade cultural se torna mais evidente; em outras palavras, o campo a estudar.
Neste ensaio sugeri uma psicologia do holocausto que, no meu parecer, enriquece o seu estudo. E uma psicologia bem
arraigada no legado de Jung do inconsciente co22
Se lemos os documentos da guerra, chegamos concluso de que o Alto Comando nazista estava mais obcecado pelos
judeus do que pelo que sucedia IIIIH frentes de guerra.

61
letivo, dos complexos histricos e da sombra. Prefiro considerar o holocausto em termos de ansiedade cultural e da
constelao de duas sombras ambas com sua prpria crueldade, em vez de aceita-lo tal como foi visto em seus nveis de culpa ou em
termos de vtimas e perseguidores.
E. R. Doods, em Os gregos e o irracional, disse de maneira muito conveniente que, quando o paganismo declinava antes do
cristianismo se impor como religio nica do Ocidente, a atitude dominante na alma ocidental era um medo da liberdade. 23 E
assim o medo dos muitos deuses foi mitigado pela prote de um s Deus. Mas, se em nossos dias encontramos um paralelismo com
os tempos de ansiedade de Dodds (tempos que anunciam grandes mudanas no mundo), no podemos dizer que a alma de hoje
encontre um grande refgio no monotesmo: porque esse mesmo monoteismo que est provocando o medo; ele que no respeita o
direito de ser diferente; o que tem a fantasia de fazer um mundo s monotesta. No faz muito tempo, o mundo em que vivemos
esteve preso pelo temor do choque entre dois sistemas monotestas predominantes: um o monotesmo norte-americano concebido a
partir dessa mescla de racismo e religio, os brancos anglo-saxes e protestantes (White AngloSaxon Protestants, os WASPS), leitores
da Bblia (o livro oriental); o outro, a concepo monotesta do ex-Estado sovitico. Apesar de qualquer conscincia que pudessem ter
de suas recprocas sobras, estes dois sistemas monolticos pareciam estar propensos a destrurem-se um ao outro.
Ambos tinham esse pergoso ingrediente virginal da pureza em um bblica, no outro ideolgica e seu conflito produzia
o medo de nossos dias. Uma situao hist23
E. R. Dodds, Os gregos e o irracional, Alianza Editorial, Madri 1980 cap. VIII: O medo liberdade.
62
rica que tocou a todos, sem consideraes de histrias ou geografias prprias.
Ao escrever isso, quis insistir sobre o quanto tenho levado em considerao meus prprios complexos histricos imediatos. 24
Sou um homem do Caribe, um produto histrico do setor caribenho do que se pode chamar o barroco latino-americano. uma
mistura de cristianismo em sua verso espanhola, e isso j certo equilbrio entre o monotesmo trinitrio e as antigas imagens
arraigadas no Mediterrneo, com um forte componente celta complementando-o, o qual, j em si, um sincretismo religioso que
produz sua prpria ansiedade e seu prprio dinamismo. Mas este sincretismo religioso tornou possvel um sincretismo ainda mais
amplo: a fuso com as numerosas religies americanas autctones, sem esquecer as religies que os africanos traziam em suas almas.
Neste breve resumo do sincretismo religioso chamado o barroco latino-americano, no quero omitir a crueldade da nossa histria
a pirataria, as constantes tiranias. Somos um povo que precisa investir grande energia para equilibrar sua ansiedade cultural: os
extremos dentro dos quais se move entre poetas e tiranos, as torturas e a sombra: a crueldade. A nossa uma ansiedade cultural que
ocupa espao mais amplo no espectro que se estende entre monotesmo e politesmo. E mais, evidentemente esta se inclina mais para
o extremo politesta e exibe essa inferioridade ao ser vista em relao ao extremo monotesta. A partir destas complexidades escrevi
isso, e a partir destas complexidades que eu sinto medo do monotesmo e o vejo mais como um excesso ameaador do que como algo
que incitaria as imagens da alma, as imagens que nutrem o sentido da prpria vida.
24
Na maioria dos trabalhos de psicologia os analistas junguianos so propensos a no dar reconhecimento aos complexos
histricos que esto por trs de seus trabalhos.
63
A ansiedade cultural minha maneira de refletir sobre o conflito histrico entre o monotesmo e os numerosos paganismos
do mundo ocidental, herdados pela psique ocidental. A ansiedade cultural pode ser vista de muitas outras maneiras, e suponho que
cada indivduo tem sua prpria maneira de aceitar e refletir essa ansiedade. No difcil pensar que o conceito de Si-mesmo de Jung
foi sua maneira de conter o Uno e os muitos. Mas, como algum que aprendeu dos ensinamentos de Jung, eu diria quanto a isso que
seguir as pegadas da prpria individuao o que realmente vale. Pessoalmente sinto que, no mundo em que vivemos, a tolerncia,
como entendimento e convivncia, bsica. Todavia, tambm estou consciente de que dentro de mim existem elementos com
tendncia tolerncia e elementos que pertencem intolerncia, e tenho de sofrer a ansiedade gerada por esses dois opostos e
experimentar o desafio de tratar de tolelar em mim o que, de per si, intolerante.
64
REFLEXES SOBRE O DUENDE
(A propsito de Teoria e Jogo do Duende, de Federico Garcia Lorca)
Para Maria Fernanda Palcios
Nas primeiras linhas de seu escrito sobre o Duende, 1 Garcia Lorca nos transmite, o que primeira vista poderia ser uma
denncia, algo que pensado mais tranqilamente se torna uma reflexo do ensino, da cultura, da histria da cultura; algo que em
primeira ou ltima instncia concerne alma e vida do homem moderno. Garcia Lorca comea seu bate-papo recordando como
em seus dez anos de estudante ouviu, no refinado salo em que agora ele se encontra, cerca de mil conferncias, e acrescenta: com
desejos de ar e sol, aborreci-me tanto, que ao sair me senti envolvido por uma leve bruma quase ao ponto de converter-se em uma
grande irritao.2
Sua denncia dirigida ao ensino: so essas mil conferncias que como roda de xion podem se transformar numa repetio
infinita e sem sentido. Mil conferncias sobre as quais Garcia Lorca nos faz entrever seu sentimento de irritao, algo que nos chega
como uma maldio infernal titnica. Mil conferncias que no melhor dos casos proporciona uma srie de informaes que

jamais sero assimiladas ou vividas e que, pelo contr rio, esto ali para aprofundar abismos entre o conhecimento e aquilo que
conhece em ns: a alma.
1
Federico Garcia Lorca, Obras completas, Editorial Aguilar, XIII ed., Madri, 1967.
2
Federico Garcia Lorca, op. cit., p 109.
65
Na filosofia e na histria dos estudos (history of scholarship), e nesse caso parece que ambas se uniram, Nietzsche quem
d o impulso para abrir a porta do problema. Rondando a loucura nos disse que o conflito do homem atual muito velho; ele mostra
isso em intuies adolescentes sobre o clssico grego, isto , em dicotomias irreconciliveis: as de Apolo-Dioniso. Mas no h dvida
de que deu o primeiro esclarecimento e assimilou o esquecido, o que foi tremendamente marginalizado pela histria. Todavia, o que
foi deixado para trs h milnios, sabemos que continua aqui, em algum lugar de nosso ser; e sabemos disso por causa de suas
irrupes desordenadas, pela patologia e pelo sofrimento, pelos malentendidos, por aquilo que difcil de entender porque no tem
marco de referncia dentro do modo de vida que nos forou a histria e porque, s vezes, o sentimos como possibilidades internas de
acesso quando nossas emoes so tocadas, quando um copo de vinho, uma boa companhia, as linhas de um poema ou a melodia
rtmica que ouvimos, ou um sonho, movem algo dentro de ns.
A filosofia foi incapaz de aceitar o desafio e abrir-se para uma resposta. Tomou outros rumos, o das mil conferncias, com a
explorao das dificuldades lingsticas, com as afirmaes da cincia, aumentando assim a avidez desmedida do titnico; com a
deificao da economia, e, finalmente, ao explorar o homem, descobre o vazio existencial, o nada, onde jamais poder aparecer o
Duende. Os scholars,3 sim, aceitaram o desafio de Nietzsche e do
3
Perdoe-me o leitor que use o termo ingls scholar, que tomo do sentido dado por Gilbert Murray em seu livro Greek
Studies, no qual define scholar como algum cujo interesse o amor pelos estudos, algum que assimila OH estudos ao viver, e que
est em oposio ao erudito especialista em uma mnt riria, mas que na maioria dos casos fica s nisso, cheio de arrogncia e m-in
poder reviver o material que estuda.
66
que j estava no ambiente, e que era para o homem deste sculo como uma necessidade de respirar mais profundamente;
mas um respirar que era como tomar ar, estmuIIIN, imagens, de muito mais alm de onde normalmente Hioga o ar aos pulmes.
Pois o que mais nutre nossas necessidades precisa abrir caminho a partir de mbitos escasos e marginalizados pela histria. O mais
precioso vem dali: do corpo.
Os iniciadores destes estudos nos fizeram considerar um problema geogrfico central: eram humanistas que viviam ao
norte dos Alpes; alemes imbudos de uma tradio que at esse momento, segunda metade do sculo XIX, no havia dado
importncia a Dioniso. E mais, quando por exigncia histrica tiveram de estud-lo, fixeram-no com os mesmos instrumentos com os
quais se formaram na histria dos estudos humansticos. Entendendo-se por isso consideraes histricas, raciais, geogrficas, o que
hoje chamamos psicologia transalpina (que eles no tinham presente em suas conscincias como pano de fundo de seus prprios
estudos). Filhos e netos de um protestantismo com fantasias de imprio, isso os distanciava de posies mais propcias para vivenciar
dentro de si mesmos o que estudavam. Eufricos, imbudos de um poderoso otimismo, comearam a explorar o irracional a partir da
mesmssima incubadora da vergonha nay.inta; a partir de outra loucura (wotnica) que no tem nada a ver com a que eles
estudavam. De qualquer maneira, das agonias romnticas de suas almas, deixaram
estudos aguados, uma tradio erudita e, vrios deles, algo especialmente valioso: suas limitaes. Walter Otto, por
exemplo, nos disse: Assim, tentativas interiores para explicar as orgias da loucura dionisaca em termos de necessidades humanas,
sejam espirituais, sejam materiais, terminaram em completo fracasso. As concluses no apenas inacreditveis, mas tambm
intoleravel67
mente contraditrias, e isso tomando as fontes mais importantes e mais explcitas. 4 Essas linhas deixam claro o quanto
estavam longe das complexidades irracionais dionisacas, em que o inacreditvel e o rechaado se fazem presentes no mesmo corpo,
j que as contradies so essenciais e inerentes a Dioniso. Essas linhas tambm assinalam as fronteiras limtrofes entre os estudos de
humanidades acadmicas e algo que escapa a isso: o mbito dos deuses subterrneos, em que o estudo, qualquer coisa que
entendamos por essa palavra, chega a seus limites e ali comea a experincia vivida. Dioniso no pode ser pensado como uma crena,
experincia viva: emoes, sentimentos, dor, pranto, expresses corporais etc. Manifestaes atravs das quais comeam a se
expressar vidas que foram reprimidas pelo consenso e que na constante batalha pela sobrevivncia foram encurraladas para a
marginalidade social e geogrfica: os derrotados pela histria. Como o caso do Duende de Garcia Lorca, que vive em Andaluzia,
regio imersa em suas complexidades romanas, judaicas, mouras, ciganas.
Desde fins do sculo, outros estudos abriram caminho: a psicoterapia, a reflexo do processo psquico aceito como vida.
Devo assinalar que este meu ponto de vista, no qual meus estudos esto centrados. A psicoterapia no pode prescindir do estudo da
cultura (scholarship) como fonte nutridora. A cura pela palavra propicia o viver do que para os scholars foi amor pelo estudo e o
complemento que nos deu o sculo para o estudo da cultura. Isso assim para ns que concebemos que em psicoterapia podem se
dar processos, curas, sempre que aceitamos que o homem doente o produto de uma histria e de uma cultura; inconcebvel uma
psicoterapia
4

Walter Otto, Dionysus, Myth and Cult, Indiana University Press, 1965, p. 133.

68

no assentada na cultura, um psicoterapeuta que no tenha uma viso culta da vida e no saiba que a enfermidade est
enraizada nos complexos culturais. Se aceitamos que enfermidade essencialmente represso, represso de deuses e deusas, a
psicoterapia teria muito a ver com a observao e valorizao do aparecimento desses deuses e deusas, propiciando a reflexo de
elementos psquicos com mundo e vida prprios. Os deuses pagos e as formas de vida que personificam so os mais reprimidos por
nossa cultura; por esse motivo, so precisamente eles que propiciam os movimentos psquicos mais interiores e profundos.
Se quero falar aqui em represso, com um olhar mais profundo, culto, no como o jargo do sculo, que entrou em uma
linguagem ininteligvel do repressivo, e que, reduzindo-se exclusivamente ao pessoal, coloca-se fora das complexidades histricoreligiosas da vida culta. Uma psicoterapia centrada em aparatos pessoais no se aproxima e muito menos penetra nas complexidades
da cultura; de qualquer maneira, a clnica de doentes mentais, o consultrio psicoteraputico, o estudo dos processos psicossomticos
podem ser observatrios do mundo atual. Assim os consideramos e a, s vezes, podemos presenciar a apario do irracional,
saltando as barreiras da represso e tratando desesperadamente tornar-se vida.
Garcia Lorca, a partir de seu profundo aborrecimento dessas mil conferncias, prope outro conhecimento mais
revitalizante, por assim dizer, mais de acordo com o que prope a psicoterapia e com os estudos da academia (scholarship) moderna.
Falo aqui nica e exclusivamente de psicoterapia relacionada aos estudos de psicologia arquetpica, em que a aprendizagem do
psquico acontece e possvel e em que o estudo do irracional quer ser visto dentro das normas e dos limites arquetpicos aos quais
pertence.
69
O estudo do irracional nesse momento se torna muito mais acessvel. As copiosas contribuies a esse respeito testemunham
isso; parece como se o estudo estivesse mais perto do irracional (tanto assim, que as ltimas contribuies sobre a tragdia grega j
chegam a considerar as emoes como a primeira coisa a ser tratada); como se o ngulo em que est sendo vivido e estudado se
aproximasse mais do mbito no qual Lorca nos transmitiu seu Duende. Parece tambm que, por necessidades histricas, os estudos
houvessem entrado mais na conjuno que prope Lorca: teoria e movimento, mas um teorizar com todas as implicaes que esse
teorizar tem, incluindo as associaes eruditas, essas conexes intelectuais que nos oferece Lorca maneira de seu tempo,
arrematadas com sua graa surrealista. O Duende tem suas formas.
Mas deixemos isso dentro do marco terico dado pelos estudiosos e vejamos que o conjunto desses movimentos suscita a
participar em relaes mais graciosas e profundas com essas teorias: e assim que comeamos a considerar um livro sobre estudos
clssicos gregos, que abriu a grande porta ao estudo do irracional; seu ttulo: Os gregos e o irracional. 5 Sabemos que seu autor, um
estudioso irlands, conta-nos em sua autobiografia6 sua vivncia com o irracional: a loucura de um mundo envolvido em conflitos
polticos e sociais, a vivncia da psicologia do derrotado por complexidades histricas, por aquilo que no se resolve e no se
resolver nunca; a amizade com grandes poetas (e isso sempre muito importante), aqueles que no seu trabalho devem o irracional
interveno divina, cannabis, s sociedades de parapsicologia, aos sonhos.
5
E. R. Dodds, Losgriegos e Io irracional, Alianza Editorial, Madri, 1980.
6
E. R. Dodds, Missing Persons, An Autobiography, Clarendon Press, Oxford, 1978.
70
Quando E. R. Dodds nos entrega seu precioso tratado sobre o irracional, temos a impresso de que os campos da psicologia
e da cultura se aproximam, de que a geografia se torna mais acessvel e de que o scholar se aproxima mais intuitivamente do estudo
do irracional, respaldando-nos e indiretamente aproximando-nos mais ainda desse canto do mundo, Andaluzia, lugar de onde Lorca
nos transmite o magistral legado de seu ensaio sobre a Teoria e jogo do Duende.
Limitar-nos-emos aqui a ver a possvel fuso do daimon como uma interioridade que tem um acento pessoal e uma
linguagem prpria que nos chega atravs de intuies: o instintivo, que aparece s vezes arbitrariamente e que pode chegar s raias
do absurdo, pois atravs da divina interveno do deus temos de nos dar conta de nosso atrevimento. Dar um passo a mais nos
mbitos do mistrio seria irreverente. Pode ser que seja aqui o lugar em que a epifania de um deus aparea, nesse elemento
diferenciado de individuao que nos fala desde o insondvel e que chamamos daimon. E Lorca nos diz cheio de alegria andaluza que
o Duende , nem mais nem menos, descendente daquele alegrssimo demnio de Scrates. A fuso sucede em um estado de confuso e
na confuso que se vivem os segundos de tal acontecimento. Assim, dar um passo mais alm com o Duende, desde onde o deixou
Lorca, tratar de propiciar o que hoje em dia inquietude dentro dos estudos dos clssicos, necessidade de poca, substncia
transformada do psquico, estudo e vida em psicoterapia, pode muito bem ser uma compensao para nossos estudos.
Gostaria de considerar o ensaio de Lorca como uma obra fundamental, porm com um contedo mais in vivo do que aquele
que nos acostumaram os scholars desde a segunda metade do sculo XIX, ainda que devssemos dizer que hoje em dia o material que
eles tratam aparece
71
com uma viso mais acertada e mais profunda, com urgncias histricas e interesses que transcendem o mbito das
universidades. E se o ensaio de Lorca uma obra fundamental, ele o ser mais ainda se considerarmos certo que grande parte das
aborrecidssimas mil conferncias que ele denuncia nas primeiras linhas de seu escrito versa sobre o tema da criatividade, que se
presta s especulaes e divagaes de uma subjetividade que no pertencem nem aos deuses nem ao daimon; puerilidades que
tratam de profetizar gnios criadores: histerias aceitas como revelaes divinas. uma criatividade concebida atravs do suor
titnico, dando voltas no mesmo lugar como as mil conferncias j citadas, e que na maioria terminam em cansao no reconhecido,
um breakdown irresgatvel; mas se o que se estabelece hoje ensinar, educar com alma, a criatividade se iguala a gerar a alma. J
vimos o ensaio de Lorca como uma obra fundamental, como uma fonte de referncia que nos inicia em novos estudos, insinuando
que devemos estudar os mesmos tratados, mas aproximando-nos deles com outra viso, viso que est em ns mas que foi encoberta

por milnios. Chegar at esse canto de Andaluzia, o ambiente de Lorca, e ter a sorte de sentir o Duende, como ir a um reservoir das
velhas iniciaes mediterrneas, onde o inicitico do Duende se conjura a passos de ritual que no pode ser aprendido.
Assim vemos como em Andaluzia se estuda, se propicia e se tem a expectativa do aparecimento do Duende. De modo que
podemos ler um tratado, A arte do flamenco, 7 que nos chama a ateno por ter sido escrito por D. E. Phoren, nascido em Minepolis,
Minnesota, que recebeu o Prmio Nacional 1970 da Ctedra de Flamencologia de
7
D. E. Phoren, El arte del flamenco, Sociedade de Estudos Espanhis, Finca Espartero, Sevilha.
72
Jerez de la Frontera; podemos ler dom Luis Bollain, taurmaco, instruindo-nos na tauromaquia do sculo, que me contou
de cursos sobre a arte de tourear que so administrados na Universidade de Sevilha nos semestres de inverno. Vemos como dois
homens de origens to diferentes, um norte-americano e o outro espanhol de linhagem pura, so dois exploradores do Duende, os
dois querendo em seus tratados, como disse dom Luis, com repetio insistente, abrir-nos ao ensino, educao e ascese
possibilidade do Duende. Isso nos faz concluir que o flamenco e a arte de tourear se estudam atravs de exerccios que nos so
ensinados e nos preparam para sustentar em ns o aparecimento do Duende. O que seria esse Duende seno esse momento de
verdade muito precisa, em que, na confuso, a alma e um deus que aparece dentro do campo que lhe pertence se fusionam tanto nos
coros do flamenco como na tourada, tocando o demnio de cada um? A individualidade e o coletivo em fuso. Isso altera os conceitos
de individuao, j que um produto altamente individuado que se vive em sua emoo prpria, fazendo-nos sentir nossa
interioridade, mas que ao mesmo tempo se d em um mbito coletivo. A flamencologia e a tauromaquia so como tratados de ascese.
Lorca nos diz que na tourada o Duende aparece nas vernicas 8 iniciais quando o touro est inteiro ou no momento
supremo: quando o toureiro entra para matar. Nos tempos de Lorca, os Mod Twenties da tourada, havia grandes artistas do volapi; 9
toureiros que se deleitavam nessa arte. Um pblico atento observava o toureiro preparar o touro para uma estocada suprema.
Naquela poca a maior das glrias era uma volapi com tudo a que se ti8
Lances de capa. (N. do T.)
9
Movimentos geis e precisos que o toureiro executa para ferir o touro parado. (N. do T.)
73
nha direito. Hoje em dia essa arte no est em voga; com isso no quero dizer que no dia de amanh ela no recupere o que
lhe pertence, porque perfilar-se, inclinar-se sobre o touro na distncia exata, com o olhar em seu cangote, e fazendo a cruz cravar a
espada em grande estilo e sair com dignidade, lentamente, pela lateral do touro, com o chifre a milmetros do corpo, algo que
desafia qualquer concepo de tempo e espao que sejamos capazes de imaginar. Uma arte viva e um reativar-se a imagem
primordial da morte do touro: a missa primordial. H a possibilidade de que reaparea o ritual em sua essncia, que, como disse
dom Luis, vejamos com nossos prprios olhos como a espada vai entrando no lugar exato, no cangote do touro, com uma lentido
admirvel e que ento o Duende aparea. Mas todos sentimos que a morte do touro na arena vai muito alm do virtuosismo de um
bom matador num momento dado. Existem touros que morrem na arena e, enquanto esto morrendo, nesse momento de agonia
entre a estocada final e a morte, h um tempo justo e um temple, e um espao que move nosso sentir, pois por que no dizer?
existem touros que morrem de maneira magnfica, como se estivessem dando uma lio do morrer para a arena inteira.
Como j dissemos, hoje em dia difcil ou quase impossvel que aparea o Duende na estocada; todavia, para dar uma idia
ao leitor, podemos trazer como referncia os comentrios que o grande tratadista da arte de tourear, dom Jos Maria de Cosso, nos
deixou em sua famosa enciclopdia Los toros. 10 Sobre Diego Mazquiarn Fortuna, um grande artista do volapi nos tempos de
Lorca, ele nos conta: Indubitavelmente, Diego Mazquiarn Fortuna um dos bons matadores que marca e h de marcar a histria
da arte de tourear. talvez o melhor de
10
Jos Maria de Cosso, Los toros, 6a ed. Ed. Espasa-Calpe, Madri, 1969.
74
sua poca ou o mais importante dela; poca que coincide quase totalmente com a poca gloriosa de dois colossos, Joselito e
Belmonte. Fortuna foi um estilista, um virtuoso da estocada a volapi. Dominava e executava os movimentos dessa arte com a
maior perfeio. Marcava todos os tempos dela como talvez ningum o tenha feito. Colocava-se a matar na distncia que pediam as
qualidades do touro, mostra indubitvel de seu perfeito conhecimento dessa arte, j que muitos matadores, que gozam de bom cartaz
como matadores que so, tiveram o defeito de se colocarem sempre na mesma distncia longe ou perto no momento supremo.
Tudo isso, e seu tipo, tornava esse momento uma beleza e uma altivez insupervel, motivando as delirantes ovaes que tanto lhe
ofereciam.11 Consideremos o momento em que o toureiro entra para matar como marco de referncia propiciatrio para o
aparecimento do Duende. Como j disse, isso quase desapareceu nos momentos atuais; mas o que pode nos acontecer hoje outro
aparecimento do Duende nos touros tal como se refere Lorca. Em 9 de setembro de 1979, na Plaza de Ias Ventas de Madri, Jos Luis
Vazquez, filho do matador de mesmo nome, fazia uma primeira apario como matador de novilhos. Lanou-se com sua capa em seu
primeiro touro e lhe deu seis vernicas e meia. De pronto me senti suspenso no ar, com o rosto inundado de lgrimas; mole, parei
sentindo um no sei o qu. No recordo se gritei, mas o que sei que quando voltei a praa inteira parecia que compartilhava do
mesmo delrio; velhos aficcionados ao meu redor se entregavam ao mesmo frenesi com seus rostos tambm inundados de lgrimas. O
Duende havia feito sua apario nessa srie de vernicas que no se pode definir de nenhuma maneira. No dia seguinte o cronista se
reportava ao que lhe contou um ve11
Jos Maria de Cosso, op. cit., vol. Ill, p. 575.
75

lho aficcionado: essas vernicas me tiraram vinte anos de cima. E aqui o Duende, como se estivesse nos chamando a
ateno para o renascer, toca-nos por trs e por baixo, no sabemos de onde, e nesse ativar de essncias que esto adormecidas sentese um renascimento que como uma reafirmao da vida.12
Porm vamos dizer algumas palavras a mais sobre o tourear; tratemos de nos aproximar do mistrio que torna possvel o
aparecimento do Duende na tourada, apoiando-nos no j mencionado dom Lus Bollain e em seu tratado El toreo, e reduzamos todo
um tratado de essncia e esttica taurinas concepo do temple. Entendo que templar harmonizar, tornar condizente, colocar no
mesmo ritmo o movimento do artifcio (capa ou espada que o toureiro leva na mo) e a investida do touro, de tal maneira que o touro
tenha sempre a seu alcance o tecido da capa, mas no consiga alcan-la nunca. 13 Arte difcil, infinitamente mais complexa do que
podemos imaginar pelas linhas que aqui cito, e essncia dinmica propiciatria do Duende.
Gostaramos de ampliar as concepes e vivncias que do temple tm os entendidos no assunto. Temple lentido. Mas isso
no quer dizer que seja nica e exclusivamente lento; eu diria que uma lentido tremendamente animada, um estar lento estando a
psique disposta. Temple um movimento em lentido que pode aparecer em alguns momentos da tourada, no cantar ou danar do
flamenco e por que no? na vida. Para mim, temple algo que se refere ao dionisaco, pertence sua
12
No creia o leitor que minha leitura dos scholars seja literal ou direta. A isso me referi na primeira pgina do meu livro
Hermes e seus filhos, ao qual remeto o leitor. At outro dia se relacionavam Morte e Ressurreio, relacionadas tragdia, com o
ritual, e em que o ciclo anual e os ritos vegetais estavam em suas origens. O psquico da experincia do morrer e renascer eu o
relaciono totalmente ao emocional.
13
Luis Bollain, El toreo, Ed. Catlica Espanhola, Sevilha, 1968, p. 173.
76
essncia. tambm algo que podemos sentir quando, s vezes, ouvimos outra msica que nos apetece por ser dionisaca em
sua essncia, quando o cantor de blues ou de jazz ou os coros dos spirituals cantam com os sons negros a que se refere Lorca, e com
um temple ajustado lentido que lhes correspondem, transmitindo-nos assim sua emoo e seu Duende. Temple nervo central e
seu aparecimento em psicoterapia nos assinala constelaes dionisacas, fala-nos claro do psquico em movimento interior e da
constelao do corpo dionisaco, ainda mais se sabemos e aceitamos que a tradio assimilou Dioniso e seu par Ariadne com o par
Eros-Psique. Assim, quando em psicoterapia h uns segundos de temple entre paciente e psicoterapeuta, estes nutrem mais, so mais
importantes e falam mais psique do que todo o resto da hora de interpretaes redutivas, amplificaes inflacionrias e infinitas
associaes. Porm os taurinos j sabem disso e sobretudo essa minoria que vai s arenas para ver se acontece o milagre desses
segundos inefveis. E mais: para referir-se a isso, usam como metfora o atributo simblico mais prximo Psique (o frasco de
perfume). Esse tipo de aficcionado aos touros pode se contentar com muito pouco, e o seu usual comentrio depois desses instantes de
embriaguez psquica que justificam todos os seus zelos taurinos : o frasco se destampou. que as essncias do psquico penetram
pelos sentidos. Jos Bergamin, poeta e taurino que escreveu um importante livro sobre touros, sentia a msica quieta da tourada. 14
Tambm havia temple naquelas seis vernicas e meia que deu Jos Luis Vazquez. Seis vernicas e meia com temple que
tornaram possvel o aparecer do Duende e que tocaram o Duende dos espectadores e do velho, que se sentiu reviver.
14
Jos Bergamn, La msica callada dei toreo, 3 ed., Ed. Turner, Madri, 1985.
77
O aparecimento do Duende como nos traz Lorca, ou como eu pretendi explicar com a imagem anterior e com as que se
seguem, o aparecer explosivo, expansivo, aberto, e que se d em casos extremos. Mas creio que no devemos passar por cima de
outros aparecimentos que quero atribuir ao Duende, pois se do no mesmo contexto e correspondem s emoes mais ntimas,
privacidades dos que as sentem. E quando, tanto nas imagens taurinas como na imagem feita msica de flamenco, chegam
sentimentos que nos tocam anteriormente, como se movessem algo em ns, umedecendo nossos olhos, mas conseguimos manter a
compostura. Como dizem os andaluzes, o que acontece por los bajines, e acompanhando isso, sentimos que nossa psique se move
e nossa alma vai se forjando. O flamenco nos oferece possibilidades mais ntimas do que as dajuerga; 15 pode-se ver dois amigos
sentados em uma mesa com uma garrafa de vinho, cantando um para o outro em sussurros... por los bajines. E isso nos mostra
uma imagem muito antiga, muito mediterrnea, da beleza de um Eros: o dilogo de duas almas tendo por veculo o flamenco, um
Eros contido em seu prprio refgio. H imagens na poesia flamenca que podemos associar facilmente com o sonho. A imagem
sucede como no sonho, como se viesse dessa zona desconhecida de onde vm os sonhos e chegasse ali onde sonho e imagem potica se
tornam um. H outro aparecimento do Duende que tampouco podemos deixar de lado; quando nos desconcerta: o que o andaluz
chama pasmo. Em tudo isso j sentimos como se Dioniso fosse dando a mo a Hermes: uma rajada, um instante irrepresvel,
algo como um fantasma que fez sua apario sbita e se desvanece tal como apareceu. Da mesma maneira apare15

Encontro festivo de vrias pessoas, acompanhado de canto, dana e bebidas. (N. do T.)

78
cem na mente algumas imagens de morte, de sutileza evanescente e que nos deixam pasmos. So esses fantasmas interiores
que no se contam.
Escrevo essas linhas tratando de vivenciar o que Lorca nos deixou na forma de anotaes e reflexes, e com isso pretendo
propiciar um acesso para a aceitao e, se possvel, uma expanso da contribuio de Lorca. Meu interesse seria tomar de Lorca ou,
se o leitor preferir, roubar-lhe hermeticamente tudo o que se pode, para com isso nos enriquecer. Lorca, em duas pequenas linhas,
nos define o ncleo mais ntimo da arte de tourear, o que em tauromaquia necessitaria de um tratado: O touro tem sua rbita; o
toureiro a sua, e entre rbita e rbita um ponto de perigo onde est o vrtice do terrvel jogo. 16 Essas linhas nos movem a reflexes
mais profundas e portanto de grande maturidade; em sntese, elas nos transmitem o conhecimento mais ntimo da tourada, dos

terrenos e das distncias, a nica coisa que evita os feios atropelamentos e os penosos percalos, o que torna possveis o temple e o
Duende. Algo que podemos roubar de Lorca e da tauromaquia, e que de grande valor para a vida, para no falar j de seu valor na
psicoterapia, em que as transgresses missionrias em terreno alheio sufocam, e no deixam que o psquico respire, e atropelam,
evitando que a psique viva psiquicamente.
Por outro lado, o que Lorca nos conta do aparecimento do Duende no flamenco algo que no se poderia melhorar, nem
creio que os tratadistas que tive ocasio de ler tambm o melhoraram. Porm existe uma imagem que me impressionou muito e que
sobrevive em minha mente, ainda que tenha sido lida h muito tempo em um tratado sobre flamenco: estava um grupo de cantores
numa juerga em Madri e, entre eles, nada mais nada menos do
16
Federico Garcia Lorca, op. cit., p. 119.
79
que dom Antonio Chacon, quando a um dos juerguistas ocorreu chamar Manuel Torre a Andaluzia. Ns imaginamos que
Torre chegaria a Madri pelo menos no dia seguinte. Chegou Manuel Torre juerga e sentou-se em um canto para ouvir os outros
juerguistas cantar, at que um deles cantou uma estrofe, e aqui Manuel Torre se levantou e cantou uma nica linha da estrofe e junto
com essa linha a loucura do Duende se apoderou dos presentes. Essa imagem de Torre semelhante que nos passa Lorca do prmio
dado num concurso de dana em Jerez de la Frontera a uma velha de oitenta anos: s pelo fato de levantar os braos, erguer a
cabea e dar um golpe com o p sobre o tablado. Essa imagem nos move a outras direes, pois evidencia a psique do corpo
dionisaco presente na velhice, e nos ajuda a penetrar melhor no sentido do baile dos ancios, Tiresias e Cadmos, em As bacantes de
Eurpedes. com essa imagem, evidencia-se claramente que a psique-corpo dionisaca chega velhice; e mais e isso confirmaremos
adiante , as mais profundas complexidades dionisacas s se desvelam na velhice. Sempre me chamou a ateno o fato de
Eurpedes escrever As bacantes o testemunho mais expressivo do dionisaco exilado de sua querida Atenas na Macedonia e
quase aos oitenta anos.
Por tudo isso, a nica coisa a que poderia me referir aqui ao rito, ao rito propiciatrio do Duende no flamenco. atravs
dajuerga que se propicia espontaneamente o suceder da festa. A alma necessita do Duende como algo nutritivo, mas a alma se nutre
do acontecer, do suceder espontneo. assim que ajuerga comea: se bebe e se come e se pe a cantar, move-se de um lugar para
outro, encolhe-se e se impe aos concorrentes; tudo isso como um rito dionisaco propiciatrio espera de que o conjuro, o vinho, a
inteno do canto faam aparecer esse minuto de Duende que revive, que d sentido ao suceder: A
80
chegada do duende pressupe sempre uma mudana radical nas formas dos velhos planos, d sensaes de desembarao
totalmente inditas, com uma qualidade de rosa recm-criada, de milagre, e chega a produzir um entusiasmo quase religioso. 17
Tanto no flamenco quanto na tourada esse reviver e a morte no so coisas distantes. Quando na concepo do Duende se fala de um
renascer, de um reviver, a experincia vivida est conectada com imagens que pertencem especialmente imagtica da morte. Assim,
o renascer, sem esta imagtica que nos associa morte, inconcebvel.
Viver o perigo na tourada ou um canto profundo que nos vem do obscuro e estremecido faz-nos sentir que a imagem que
nos chega procede do mbito arquetpico, dali de onde a vida recebe o sentido e revive com a morte. A dana flamenca em suas
acepes mais profundas alude morte; a imagem, que nos apresenta o danarino e a danarina quando o Duende aparece, fala de
um rasgar, de um desmembramento dionisaco, da essncia da loucura dionisaca. E aqui j estamos no mbito de uma loucura da
imagtica da morte, que nos ensina a morrer. dessa forma que sentimos essas lamrias, esses prantos, esse rasgar a roupa a que se
refere Lorca.
Esto por se explorarem as relaes entre loucura dionisaca e morte; mas deixemos isso s na referncia e, ajustando-nos
ao texto de Lorca, sintamos a influncia da imagem, de uma imagem em oposio a essas mil conferncias. Isso nunca foi mais bem
dito do que pelo escritor taurino venezuelano Carlos Villalba. Em julho de 1976, o jornal El Nacional de Caracas publicou
magnficos artigos a respeito da morte de Heidegger, que se ajustam tremendamente ao que trato aqui. Villalba nos diz que dois
chifres de touros falam mais sobre a morte do que
17
Idem, p. 113.
81
toda a obra do filsofo sobre o ser para a morte. Diz com suas palavras que os filsofos no sabem o que tratam ao falar da
morte; que os mestres do ensino, da aprendizagem e da iniciao da morte so os toureiros: os imaginantes da morte. Pois uma s
imagem nos dir mais sobre a morte que todos os tratados de filosofia. Tambm para Villalba a tourada um agregado de ensino da
morte, e parece que o Duende rondou suas palavras.
J no nvel de Duende e morte, permito-me apresentar ao leitor uma personagem que figura relevante na obra de Lorca.
O pranto pela morte de Ignacio Sanchez Mejas 18 um clssico de nosso sculo. O pblico leitor conhece Ignacio Sanchez Mejas
atravs do grande poema de Lorca, o poema mais importante que se escreveu sobre algo que foi fonte de inspirao para os poetas,
como so os touros e os toureiros. Aproximar-se de alguns traos da personalidade de Sanchez Mejas, que com sua morte inspirou
tal poema, creio que de interesse para aproximarmo-nos do lugar em que o Duende e a morte se roam. Um pranto feito poema, um
poema com Duende e nesse caso com dois protagonistas: o toureiro que morre e o poeta. Nstor Lujn em Historia dei toreo nos diz:
Ao chegar biografia de Ignacio Sanchez Mejas, forosamente se tem de empregar um torn distinto do de qualquer outro toureiro
que tenha existido. Porque Ignacio Sanchez Mejas foi sem igual como toureiro e como homem. 19 Delinear uma personalidade to
complexa como toureiro e como homem, como a de Ignacio Sanchez Mejas, e com a inteno de aproximar o leitor das
entranhas de Lorca e das vivncias do Duende no nada fcil.
18
Idem, p. 537. Brian Vickers, em sua obra Towards Greek Tragedy, p. 88, nos diz: It is remarkable how much of Greek
Tragedy and how much of the greatest poetry is in essence a lament for the dead.

19

Nstor Lujn, Historia del toreo, Ed. Destino, Barcelona, p. 294.

82

Ignacio Sanchez Mejas nasceu de famlia rica e foi filho de mdico, coisa rara entre toureiros, pois, salvo raras excees,
eles surgem das classes baixas, dos derrotados sociais. Lorca chamou Ignacio de o bem nascido. Apesar de ter comeado a
tourear desde menino na arena da granja de sua casa, com Joselito, nada mais nada menos que o maior toureiro de todos os tempos
e, com o passar dos anos, seu amigo e cunhado (Ignacio casou-se com Lola, a irm menor de Joselito), pode-se dizer que no nasceu
toureiro, no sentido que usualmente se d a tal palavra. Ele teve de se fazer, teve de aprender o que aprendeu, e a cada aparecimento
na arena foi uma luta contra ele mesmo e contra um pblico que o empurrava ao inverossmil. Um toureiro mais bruto, de gesto
dionisaco e de uma temeridade desmandada. Foi um toureiro com autoridade na praa e de uma vida aventureira e inquieta.
Esprito forte e vital, dedicou-se aos touros porque, no momento sevilhano em que nasceu, a nica sada gloriosa e romntica para
um heri era a tourada. Em outro momento talvez tivesse sido um conquistador, contrabandista ou guerrilheiro...Viveu uma vida de
fbula entre os danarinos, toureiros e poetas e, alm disso, Ignacio foi um dos entusiastas mais fervorosos e eficazes da magnfica
gerao de poetas anteriores Guerra Civil. 20 Isso j nos faz entrever uma personalidade que se faz sentir com sua presena, que
estimula e capaz de mover a alma dos poetas. Grande mecenas do flamenco, protegeu as velhas danarinas e conseguiu que
readquirissem uma relativa confiana: La Malena, La Macarrona (imortalizada por Picasso), a velha e estropiada Fernanda
voltaram ao tablado. Sua fazenda era um refgio do mais puro flamenco, onde se ouvia o ltimo grande cantor, graas a quem o
flamenco se torna mi20
Nstor Lujn, op. cit.
83
tologia: Manuel Torre. Conta-se que ele fez uma chamada telefnica a Lorca, de madrugada, para que ouvisse o sapateado
da Argentinita. Como escritor, estreou em Madri em 1928 seu drama Sem razo; e nos diz Cosso: O toureiro no aborda um
pequeno tema burgus, tangente mais ou menos ao ambiente taurino, seno que, voluntariamente, enfrenta um problema de loucura
ou razo e se desenvolve elegantemente entre seus obstculos, 21 com o qual o tratadista nos est dizendo que Ignacio andava cmodo
com o irracional. Escreveu tambm uma comdia, Zayas, que estreou no mesmo ano em Santander. Como toureiro conviveu com os
melhores de seu tempo, isto , ao lado dos melhores de todos os tempos. Como bandarilheiro 22 foi excepcional, genial. Aqui sua
personalidade e seu valor apareciam ao mximo: desafiava as possibilidades, provocava a dificuldade e isso nele era risco e emoo.
Ali aparecia seu Duende aproximando-nos do imaginrio da morte. Ignacio Sanchez Mejas, dizem os que o conheceram e o viram
nas touradas, no reconheceu o perigo, como se a equao perigo-morte no existisse para ele. Hemingway, que o conheceu, dissenos que um ano antes de ele morrer os ciganos flamencos de Villarosa de Madri intuam a morte que ele levava dentro de si.
Quando seu filho quis ser toureiro, ele se enfureceu e disse: O nico que entra nesta casa morto por chifres de touro sou eu. Isso
para mim suficiente para traar as linhas de uma personalidade, mas tambm para refletir o dionisaco a partir de seus extremos
mais exaltados e vitais.
Garcia Lorca tambm era dionisaco. O mundo em que se ajustava era o dos poetas, toureiros e flamencos. Lorca era poeta,
msico, homem de teatro. Seu talento se
21
Jos Maria de Cosso, op. cit., p. 875.
22
Bandarilheiro: toureiro que clava dardos no touro. (N. do T.)
84
expressou atravs do dionisaco. Ele cantou repetidamente morte e escreveu sobre o Duende. Sua morte tema do nossos
dias, e com isso quero dizer que matria de ustudo e reflexo. E assim como a morte de Lorca se torna uma representao do teatro
do mundo, o mbito que torna possvel a reflexo a partir de suas avaliaes arquetpicas.
Jos Antonio Rial, em sua obra A morte de Garcia Lorca, 23 montagem cnica do livro O assassnio de Garcia Lorca, 24 do
escritor irlands Ian Gibson, livro definitivo sobre a morte do poeta, prope um final imaginativo que combina com o que sinto.
quando nos faz ver o fuzilamento de Lorca como se a morte no redondel 25 e a morte, no importa como, na Guerra Civil Espanhola
fossem uma mesma coisa: ali se expressam as mais altas avaliaes da morte do touro feito rito dionisaco e primordial. Isso foi dito
pela boca de Galad, o bandarilheiro (Lorca morreu com dois bandarilheiros, Galad e Arcollas, e com um mestre-escola, coxo,
Discoro Galindo Gonzalez, e teve como coveiro um cigano). Assim sendo, eu sinto e aqui expresso meu sentimento a Guerra
Civil Espanhola como uma grande corrida mitolgica; e no sinto irreverncia em Rial nem desatino em mim. Afinal: No pode
compreender bem a histria da Espanha desde 1650 at hoje quem no tenha feito uma rigorosa construo da histria das corridas
de touros no sentido estrito do termo; no da festa de touros que mais ou menos vagamente existiu na pennsula desde h trs
milnios, mas o que ns chamamos atualmente com esse nome.26
23
Jos Antonio Rial, La muerte de Garcia Lorca, Monte vila C. A., Caracas, 1975.
24
Ian Gibson, El asesinato de Garcia Lorca, Ed. Crtica Espanhola, Grupo Gralbo, Barcelona, 1979.
25
Redondel: arena das praas de touro. (N. do T.)
26
Carlos Orellana (editor), Los toros en Espana, 1.1, Ed. Orel, Madri, 1969, p. 10.
85
Isso foi dito por Ortega y Gasset que, quando ia aos touros, dizia: you ver como anda a Espanha. Eu prefiro a loucura
que expresso com isso s outras loucuras com que tem sido vista a Guerra Civil Espanhola, pois no necessitamos pular fora da
interioridade de nossa psique nem nos dividir em fraes para referir-nos aos acontecimentos do mundo nem necessitamos tomar

partido para nos expressar. A maldio de tomar partido est em optar e concordar com uma loucura de fcil acesso (loucura
maldita, titnica), a difcil a outra...
Recordemos agora as primeiras linhas do ensaio sobre o Duende, para mim incandescentes, pois me fazem sentir a batalha
de Lorca para arrancar de sua alma a esterilidade titnica daquelas mil conferncias e desprender-se de tudo o que caia sobre o
que chamamos ideologia, e reconheamos que isso tambm dionisaco. 27
Circunscrever a morte de Garcia Lorca aos limites dos bandos em conflito na Guerra Civil Espanhola me parece muito
simplista. A conscincia do homem de hoje est suficientemente distante do romantismo poltico dos anos 30; h quase meio sculo de
distncia que torna possvel a reflexo. Deixar o conflito no mbito dos bandos me pareceria, no melhor dos casos, como indicar ou
localizar a loucura de um modo cheio de repeties titnicas, loucura que, como j dissemos, arena e cenrio propcio para matar
outras loucuras. Arquetipicamente, Dioniso ser sempre o perseguido e o desmembrado, o mais reprimido de todos os deuses (conta
Euripides, que foi reprimido em Tebas, onde mitologicamente havia nascido sua me), no importa o regime poltico em que se vivia;
isso pertence sua essncia.
27
Para mim impossvel conceber Dioniso apregoando ideologias. Sua epifania, quando se d no coletivo, sucede entre um
grupo de mnades, em umajuerga, antes da batalha de Salamina, ou na Festa Nacional de Espanha, em uma praa de touros, ou na
alma feita corpo do homem de sempre.
86
precisamente aqui que este tema de nossos dias me soa como uma reatualizao histrica de um mitologema de sempre: a
perseguio e morte de Dioniso pelos tits mais o fuzilamento de um grande poeta. 28 Assim me chega a morte de Garcia Lorca como
fundamento de conscincia. Os elementos histricos se tornam um marco de referncia, campo em que o drama mitolgico de novo
se atualiza. A imagem mitolgica de perseguio e desmembramento de Dioniso pelos tits me salta como imagem primordial. Se
deixssemos tal fato s nos terrenos da luta de fraes polticas, cairamos numa grande ingenuidade, pois seria como, por exemplo,
deixar dentro dos conflitos raciais ou sociais algo que na realidade constela sombras, conflitos psicolgicos, batalhas mitolgicas
muito antigas e de sempre. Aqueles so conflitos que tornam possveis, como estamos tratando nessas pginas, a perseguio e a
morte por desmembramento de Dioniso pelos tits. dentro das complexidades desse mitologema, e querendo conter dentro de mim
as imagens que aqui discuto, que trato de me aproximar vivencialmente do acontecer da morte de um ser humano hoje em dia, neste
mundo em que vivemos; um mundo cuja histria tem sufocado as imagens que nos serviriam de acesso e nos nutririam e
sustentariam no momento da verdade, nesse momento supremo que a morte. As imagens propiciatrias para o acontecer de
uma vida que se acaba esto em retirada, em menosvalia, em franca derrota (mas o dionisaco sempre esteve em fuga, em
menosvalias vergonhosas, em derrota, como seus atributos essenciais). Mas se temos alguma conexo com elas seria em um canto de
nossa alma que se assemelharia, na geografia de nossa natureza (alma em corpo e nature28
Bunuel, em sua autobiografia Mi ltimo suspiro, disse ao referir-se a Lorca: Ele foi o melhor de todos ns.
87
za humana), a esse canto do mundo, Andaluzia, e ali, se vivermos a possibilidade do aparecimento do Duende, isso nos far
sentir e vivificar nossa alma em sua ascese de morte, ensinando-lhe um morrer dionisaco.
Hoje em dia se pensa e se escreve sobre a morte no Ocidente e tanto assim que este o ttulo de um livro, quase bestseller,
que nos fala acerca da histria da morte no Ocidente. 29 Ficamos maravilhados quando os historiadores nos passam a rica imaginao
da morte durante a Idade Mdia, mas com isso tambm esto assinalando o que ficou para trs em relao ao morrer: a morte, tal
como aparecia diante do homem ocidental do mundo catlico, era um trnsito para um lugar mais alm; e a confisso, com nimo
reconfortante, era a presena do religioso ou a garantia de um morrer em paz com a conscincia, salvo-conduto para a prometida
felicidade do cu cristo. Todas essas coisas esto hoje em retirada.
Podemos acrescentar a isto que no mundo catlico a imagtica de paixo e morte, com a imagem central da agonia, tambm
est em retirada, para no falar no mundo protestante, no qual brilha por sua ausncia. Hoje a morte est nas mos da tecnologia
mdica e j sabemos que o titanismo tecnolgico no reconhece a morte. A equao memria da morte na alma lacunae. Assim, a
imagem da agonia parece que sequer pode ser concebida e , portanto, desrespeitada. Se no cristianismo religioso no houve morte
em si mas trnsito para outro mundo, na tecnologia crist j no nem isso. A morte aqui perdeu o sentido e at a possibilidade de
que se respeite a agonia que torna possvel o aparecimento do Duende.
por isso que tudo o que nos diz Lorca em sua Teoria e jogo do Duende to importante para o homem
29
Philippe Aries, La muerte en Occidente, Ed. Argos Vergara, Barcelona, HW2.
88
atual, pois so vivncias da alma de sumo interesse para ele e, certamente, para a psicoterapia que, em vez de deter-se em
especulaes ingnuas e incultas sobre a infncia e o trauma inicial no fim nascemos como nascemos, nos criamos como foi
possvel dentro das complexidades histricas que tocaram a cada um, e funcionamos na vida com mais de um p no mistrio da
natureza que somos , d mais valor morte e sua imagtica que s puerilidades de nascimento e infncia, viso esta que nos faz
sentir o esforo dos pioneiros como algo distante. Temos a morte diante de ns, e sentimos, e pelo sentir sabemos que as relaes
interiores que temos com a morte nos contam muito mais sobre nossos conflitos psquicos, e muito mais ainda sobre a obscuridade
psicossomtica que somos, do que todos os rastreamentos redutivos que possamos fazer sobre nossa infncia.
Se ajustarmos mais essas reflexes, que so da psicoterapia atual, equao morte-Duende que viemos tratando, abriremos
nossa alma para a avaliao pelo sentir: o spectrum da catarse. uma grande pobreza que na psicoterapia catarse s tenha sentido
se ligada a confisso. Emoes catrticas aparecem no Duende, assim como na tragdia grega, 30 ante a perfeio de certas formas. Eu
limito aqui formas ao dionisaco. Ivan Linforth, em seu excelente Desmembramento de Dioniso, 31 estabelece que Dioniso sempre o

corpo. Em qualquer coisa que chamemos psicoterapia, as emoes-catarses se do no corporal e so de valor essencial, porque j
sabemos que o que chamamos de corpo psquico habitado pelos deuses mais reprimidos pela histria: por isso, o que nos
30
No h dvidas de que a tourada e a tragdia grega se associam no essencial de suas formas. Para os dois, medo e pena
so emoes bsicas (Aristteles).
31
Ivan Linforth, The Arts of Orpheus, Arno Press, Nova Iorque, Times Co.,
1973.
89
vem dali de importncia capital; coisa que pela psicologia dos opostos compensaria a represso histrica do corpo
psquico, procurando equilbrios psicossomticos, tornando possvel o equilbrio sade-enfermidade.
Em qualquer coisa que se trate hoje em dia e que tenha a ver com as vivncias da alma do homem atual, o importante se
em seu morrer h um toque, umas poucas gotas de essncias dionisacas, que faam aparecer alegria em seu morrer. E isso,
mitolgica e arquetipicamente falando, est em oposio irreconcilivel com a mquina infernal prometico-titnica e seu
surgimento nos tempos atuais: o cientificismo tecnolgico. Mitolgica e poeticamente falando, Dioniso e os Tits so dois aspectos da
natureza humana em oposio irreconcilivel, e a imagtica a de um Dioniso em constante fuga, tratando de fugir, esconder-se e
defender-se da agresso e do excesso titnico. A intromisso do titanismo no morrer, o morrer tecnolgico com pretenses mdicas de
prolongar a vida, nega, ou em todo caso distorce, um morrer que poderia dar sentido a toda uma vida.
No Prometeu de Esquilo, o tit Prometeu diz claramente: Eu fiz com que os homens se esquecessem da morte. E isso nos
fala da depreciao titnica pelo morrer. Bem, isso j sabemos e tambm sabe qualquer pessoa, j que notcia da atualidade, coisas
dos jornais e da conversa mais coloquial. E se podemos entender a intromisso ou a agresso do Tit em algo que no lhe pertence, o
mais difcil de entender, e o que aparece como camuflagem e dissimulao do horror, quando comeamos a ouvir falar de morte
(falar e dar conferncia sobre a morte em alguns crculos est em moda) com o mesmo aborrecimento daquelas mil conferncias a
que se refere Lorca em seu escrito. Assim, ouvimos coisas como as prescries de morrer aceitando a morte com naturalidade, ou
HO pretende ensinar e aprender a manejar a morte, como
90
se se quisesse minimizar a importncia do assunto; ou nos dizem que no devemos ter medo do morrer. Dioniso igual a
Hades, disse-nos Herclito, e Dioniso o nico deus que sente medo e no o oculta, mas o manifesta. Porm medo como emoo
trgica que nos conecta e vivifica, no como defeito nem covardia.
Cada arqutipo tem uma concepo distinta da morte; e isso seria uma limitao arquetpica que deixa de um lado a
vivncia ntima da maravilha alqumica que cada ser humano. E com isso trato de distinguir as diferentes concepes religiosas do
morrer, cada uma de acordo com as formas do deus que a rege.
Voltemos ao Duende e equao lorquiana, segundo a qual onde h o Duende h morte. Porque: quem duvida que nos
processos de morte ou no transe de morrer o momento supremo se dem os movimentos propcios para o aparecimento do
Duende e que ali esse aparecimento do Duende esteja nos dizendo o que pertence a seu momento? Isso que a tradio e os filsofos
chamam sentido de vida pode estar preservado pelo mais profundo das iniciaes dionisacas, s para ser sentido no momento do
morrer e em estado de Duende... O Duende no chega se no v possibilidades de morte, se no sabe que ela h de rondar sua casa,
se no tem segurana de que h de mexer nessas razes que todos levamos e que no tm e no tero consolo. 32 Isso pertence divina
interveno: Dioniso fazendo sua epifania no tempo que lhe pertence e a no podemos interferir, pois, ante a divindade como
mortais que somos, s podemos aceitar a sua interveno. Mas, como mortal, a nica coisa que me atrevo a dizer, de maneira
taurina, com algo de Duende e a partir do conflito e com medo, que se far o que se pode.
32
Federico Garcia Lorca, op. cit., p. 117.
91
CONSCINCIA DE FRACASSO
Para Adolf Guggenbhl-Craig
Em um mundo em que s encontramos proposies e frmulas cujas metas so o sucesso, escrever algo que leve o ttulo
conscincia de fracasso pe quem o escreve em posio diametralmente oposta s demandas prementes da conscincia coletiva.
Porm isso que tratamos de refletir produto de um movimento psquico sobre o que nos pressiona interiormente para que o
conheamos e o tornemos consciente isso que aqui chamo conscincia de fracasso. E o fracasso, como tema a ser discutido, est
fora das inquietudes de nosso tempo. O fracasso e o que lhe diz respeito est fortemente reprimido; como se isso fosse a ltima coisa
de que gostaramos de nos inteirar.
A conscincia de fracasso algo que vem me rondando h anos. O assunto, sem dvida, tem a ver com minha prtica como
psicoterapeuta. como se a partir de meu trabalho me fosse um pouco mais fcil imaginar que se algum vem me ver e falar comigo,
em outras palavras, entrar em terapia, porque algo fracassou em sua vida: os moldes em que vivia j no funcionam, fracassaram,
desmoronaram. Isto , na psicoterapia a pessoa que se encontra na minha frente est vivendo um fracasso e, apesar dos nveis
superficiais em que s vezes aparece, usualmente esconde complexidades insuspeitadas. Uma coisa chamar isso de fracasso e
mover-nos para a cons92

cincia dele e outra coisa chamarmos eufemisticamente de crise ou algo do tipo, com a desculpa redutora de que uma
crise que pode ser resolvida com facilidade, quando na realidade est alterando uma vida inteira; e nem sempre esse fracasso ou essa
crise promove uma reorientao ou um novo sentido do viver. Desde h uns quatorze ou quinze anos, durante meus estudos e em
minhas discusses de casos e treinamentos com outros psicoterapeutas, inclu na semntica psicoteraputica frases do estilo de sim,
a psicoterapia de algum est em andamento, mas falta muito e sobretudo lhe falta conscincia de fracasso. Como se o que faltasse
na relao psicoteraputica fosse precisamente isso que chamamos conscincia de fracasso. Ento, que algum tenha sofrido um
fracasso em sua vida e como conseqncia venha para a terapia, no quer dizer que perceba nem remotamente esse fracasso e, muito
menos, que se aproxime dele como sendo um veculo propiciador que o mova para isso que chamamos conscincia de fracasso.
Muitas vezes pode ocorrer que as expectativas do paciente so de que a psicoterapia respalde e reforce suas fantasias de sucesso. E
tambm ocorre, e o pior, que grande parte da psicoterapia atual se reduz a apoiar a devoo unilateral do sucesso em que tem
vivido o paciente, purificando-o redutivamente de tudo o que se oponha ao sucesso como meta pessoal e coletiva. Apesar de ter-me
referido a essas idias pelo menos durante os ltimos quinze anos, e com a segurana de que tm estado em mim por muito mais
tempo, nunca antes me atrevi a exp-las, como se o assunto se negasse a ser tratado. Se bem que tenha usado o termo de maneira
coloquial, isso no quer dizer que esteja claro para mim. E mais: se ao paciente lhe custa aceitar ou mesmo pronunciar a palavra
fracasso, ao psicoterapeuta ocorre o mesmo. Se existe conscincia, melhor que a chamemos certa conscincia, ou intuio,
descartando toda preten93
so de clareza e aceitando a obscuridade que tem. Pode ser que nisso sejam os psicoterapeutas os mais aptos para entender
o que quero dizer, j que me parece muito insensato o psicoterapeuta que se identifique com os seus sucessos e tem uma atitude
triunfalista, pois, se age assim, no ter outro remdio seno o de identificar-se tambm com os fracassos, a no ser que divida essa
mecnica de sucesso e fracasso como quem divide uma ma e conceba ingenuamente que os sucessos so seus, e os fracassos, do
paciente. O modelo que proponho apareceu em meu livro Hermes e seus filhos: o do psicoterapeuta que est a servio de um
processo regido por arqutipos consteados na psicoterapia; arqutipos atravs dos quais a natureza humana se expressa
psiquicamente, e num processo em que nem sempre h uma concordncia do tempo interno e externo na relao terapeuta-paciente.
Duas alquimias distintas e de complexidades insondveis e que ainda assim tornam possvel o suceder psicoteraputico.
A resposta ao porqu de o fracasso negar-se tanto a ser reconhecido deve ser procurada nas complexidades da natureza
humana, dentro das quais colocamos o que podemos conhecer como estudos de psicologia, com toda sua infinita e infernal
terminologia, pois tudo isso que cai dentro da terminologia psicoteraputica como Conscincia, Esprito, Persona, Psique, Alma,
Inconsciente etc. so concepes que em todos os casos pertencem natureza humana, dona ainda de maiores complexidades e
mistrios. Se h uma luta por uma conscincia, esta conscincia seria produto de uma batalha dentro das complexidades dessa
natureza, conscincia de nossa natureza, e no algo mais abstrato. Eis o ponto crucial, do qual ns, psiclogos, no podemos olvidar.
No percamos de vista o fato de que, tratando com o chamado material psicolgico, estamos tratando da natureza humana.
94
fcil constatar na histria que famlia, sociedade e o coletivo exigem e se interessam somente pelo sucesso. como se, na
confuso criada pela necessidade de sobreviver, o sucesso fosse o mais extremo do plo luminoso que viveu o homem ocidental.
Polarizao que deixou para trs o plo oposto, no qual ficou sepultada grande parte de nossa natureza; sem nos dar conta de que s
podemos sobreviver se estivermos conectados com nossa natureza, se permitirmos que ela seja a guia de nossa sobrevivncia. Por
isso, se nos esforssemos em criar conscincia de fracasso, estaramos mais dispostos a entend-la como uma conscincia compatvel
com algo que est obscuro: o sofrimento em uma parte de nossa natureza que tem sido rejeitada. Visto a partir da polarizao da
conscincia coletiva, o que tem a ver com o termo fracasso est reprimido e descartado: o coletivo demanda apenas o sucesso.
Demandamos sucesso e a demanda de sucesso imperiosa, tanto que se deve vencer custe o que custar, transpondo quaisquer
barreiras, sejam quais forem. O nico lema o sucesso, e freqentemente sucesso feito dever. Se a demanda o sucesso a todo custo,
o sucesso converte-se em automatismo, passando a ser lema e se torna um complexo autnomo; e assim o sucesso no precisa estar
ligado s possveis delimitaes de cada um nem a nenhuma realidade terrena: necessitamos ter sucesso em qualquer coisa e a
qualquer preo. Quando, por causa dessa demanda, camos na repetio de que temos de vencer, seguir em frente, que o sucesso
est no futuro, entramos num estado fantasioso que nos faz sentir merecedores do sucesso.
J nesse extremo, perdemos contato com toda possvel reflexo e qualquer coisa que compreendemos por sucesso torna-se
irreflexo, o que nos afasta dos padres bsicos da realidade terrena. O que chamo realidade terrena vem de um termo que foi
incorporado desde prin95
cpios do sculo aos estudos de psiquiatria por Jung, que notou que nos pacientes psicticos e esquizofrnicos havia uma
falha, que Janet denominou function du reel. No que convm a este ensaio, desejo manter a mesma acepo e uso que lhe deu Jung
em seus trabalhos sobre psicose e esquizofrenia, para que nos sirva de pano de fundo em que possamos ver o elemento de loucura
que tem o que aqui chamo carncia de realidade terrena. Uma loucura no encontrada na maioria das vezes em hospitais
psiquitricos, mas uma loucura que se faz patente na viso que nos oferece a autonomia triunfalista no mundo em que vivemos. De
qualquer forma, no difcil de aceitar que essa falta de realidade parte da chamada personalidade normal, mas que somente
diagnosticada como tal ao irromper em grande escala, alterando ento a personalidade. assim que a conseguimos observar e
registr-la. Dado que essa realidade psquica existe como normalidade, depender dos critrios de quem observa estabelecer o que
a afeta fsica e psicossomaticamente e se ela toma parte no equilbrio da sade e da existncia dessa normalidade.
No que chamamos conscincia coletiva e suas demandas no entra a possibilidade de fracasso. Quando acontece um revs
que poderamos sentir como um fracasso do qual aprender e refletir, fugimos desse revs rapidamente com o pretexto de outra

fantasia ftil, indo irremediavelmente ao encontro de outro fracasso; pois o que possivelmente nos preveniria de novos fracassos
seria tomar conscincia deles: o fracasso provendo reflexo. Mas no, a demanda de sucesso to avassaladora que no nos prove do
tempo nem do ritmo interior necessrio para que a reflexo seja possvel. A demanda de sucesso como um complexo autnomo nos
impele repetio. Entre as grandes contribuies da psicologia deste sculo est a teoria dos complexos, que nos diz que complexo
(pedao
96
de histria) sobre o qual no se reflete e do qual no se l.oma conscincia, repete-se e aparece em ns potencializado e de
maneira hipertrofiada.
Nas etapas da infncia e adolescncia, a dinmica psquica de concorrncia competitiva e triunfalista: sucesso nos estudos,
nos esportes, entre o grupo de amigos, na vida. A competio, a rivalidade, a inveja, a concorrncia tm na adolescncia sua idade
biolgica legtima e campo no qual o sucesso e as fantasias triunfalistas imperam. Essas fantasias do adolescente abrigam certo
futurismo que prprio dessa etapa: terminar a faculdade, casar-se, fazer ps-graduao, constituir famlia e ter sucesso na vida.
Estas so fantasias e projetos constitutivos da psicologia dessa idade e so vlidos, ainda que muitos tenham de refaz-los antes de
chegar aos trinta anos: o casamento fracassou, o sucesso na profisso no to fcil como se supunha, e se evidenciam sinais
inequvocos de depresso e inclusive de destruio, com uma imagem totalmente oposta triunfalista.
Assim, as fantasias e projetos que so importante combinao na mdia dos adolescentes (saiba o leitor que deixo de lado
muito de destrutivo que tem a adolescncia) algumas vezes passam para a via adulta. Elas se perpetuam no ser humano e vemos
homens na idade adulta, no final dos trinta ou j na casa dos quarenta, ou at depois dos cinqenta anos, vivendo a mesma fantasia
que talvez fosse vlida na adolescncia. Querer ter os mesmos impulsos e igual velocidade de antes deixa-nos claro que houve falhas,
paralisia no processo de iniciao psquica para a vida adulta.
Estes processos a que me refiro aqui foram vistos a partir da perspectiva evolucionista por William Sheldon, que escreveu
sobre isso nos anos anteriores Segunda Guerra Mundial, ao mesmo tempo que discutia em Zurique com C. G. Jung estas noes.
Referindo-se a William
97
James, Sheldon nos diz: Ele descobriu que um crescimento mental algo muito raro nas ltimas dcadas da vida; que um
intelecto maduro aparece como uma curiosidade. Trinta anos depois Sheldon dir:
Hoje em dia a situao aparentemente pior. Os dias de juventude s vezes pululam com sonhos prematuros, planos
enobrecedores; mas a mente humana aos quarenta anos est comumente atrofiada, morta, com suas melhores horas mal
aproveitadas, freqentemente envenenada com lcool ou drogas. Mas ainda existem alguns que progridem para um completo
crescimento mental. Aos vinte anos no sobressaem particularmente em nada, exceto em que eles com freqncia se mostram
socialmente imaturos para sua idade. Mas ao trinta e cinco anos ou quarenta anos nos damos conta, por meia dzia de sentenas, de
que aqui existem mentes ainda vivas. A filosofia por tentativas e sensitiva, os interesses esto em expanso e h desejos de novos
conhecimentos.
As pessoas que mostram essas qualidades na meia-idade se inclinam a continuar seu desenvolvimento mental pelo resto do
caminho, s vezes mostrando avanos e competncias ainda nas dcadas finais. Para elas, um ano nos setenta e oitenta pode ser
valioso, com realizaes tanto afetivas como cognitivas, muito mais que um ano de juventude. Estes poucos vivem mais para a
segunda metade da vida do que para a primeira. Eles se mostram mais felizes e intrinsecamente mais fortes na velhice do que na
juventude. Suas vidas sugerem uma nada fcil intuio que nos diz que onde a juventude um desproporcional perodo feliz, a vida
pode ser um grande fracasso.
Assim, pois, o que aqui estamos tratando pertence ao esprito da idade, na qual existe mais do que uma conscincia que
sabe apreciar o fracasso como fonte de nova conscincia. Assim, a educao, a academia, a universidade so espaos regidos por
Apoio, o deus que personifica a unilateralidade do brilhantismo e da viso do sucesso que domina a vida. No obstante, conheo um
senhor,
98
professor universitrio norte-americano, que d seminrios sobre Planificao. Mas para aceitar o estudante nesses
seminrios, necessrio que o aspirante lhe demonstre que fracassou em algo e compreenda que haver falhado e aceitado a falha
demonstra aptido. Ele me explicou que se a Planificao por si algo to abstrato, to acelerado, com uma viso sumamente
apolnea, e que leva para uma viso global e por isso tende para uma inflao psquica, o mnimo que se pode pedir ao aluno que a
estuda, e como credencial indispensvel e compensatria, um fracasso. E podemos entender o fracasso, nesse exemplo, como uma
ncora que conectaria o estudante realidade terrena.
Assim tambm nos estudos de psicologia e de psicoterapia e me refiro especificamente experincia no Instituto Jung de
Zurique , aqueles que resultam serem os piores psicoterapeutas e os mais enfadonhos em suas concepes e ensaios, e que pouco
acrescentaram para os estudos com suas contribuies pessoais, so precisamente aqueles estudantes cuja inscrio no Instituto se
baseou em seleo de curriculum vitae summa cum laude, isto , que entraram para estudar psicologia a partir de um ngulo
brilhante e triunfalista, sem que no decorrer de seus estudos e psicoterapia tivessem corrigido essa unilateralidade. Isso um defeito
grave em uma psicologia que se baseia sobretudo na leitura da imagem que tem diante de si e do contedo inconsciente que a
acompanha. Esta uma psicologia que necessita aprender do lado mais obscuro, do lado oposto e reprimido, e ter conscincia bem
disposta para reconhec-lo e valoriz-lo. Talvez hoje essa qualidade seja mais importante do que nunca, pois os escritos de psicologia
junguiana se moveram, depois da morte de Jung, do mercurial espiritual, que era caracterstico do mestre de Zurique, para o
mercurial ctnico, terreno e

99
subterrneo. Por isto entendemos os movimentos hermticos cuja dominante o gravitacional: um Hermes que nos
aproxime mais das intuies exploratrias do inconsciente como corpo humano e natureza.
Existem trs elementos fortes na natureza humana: o Puer Aeternus, a histeria e o componente psicoptico, que tm a
acelerao como trao dominante de sua expresso, trao intimamente ligado irreflexo. Quando os trs elementos dominam a
personalidade, esta termina identificando-se com eles, perdendo a capacidade de mant-los distncia que permitiria o estmulo
reflexo. Aqui consideramos a reflexo como um dos cinco instintos que, segundo Jung, habitam o ser humano, a saber: fome,
sexualidade, fazer coisas, reflexo e criatividade. Temos de diferenciar o instinto de reflexo do que se chama reflexo espiritual; esta
consiste em refletir dentro dos limites de uma tradio religiosa e dentro das normas de vida do que chamamos homem civilizado.
A reflexo a que me refiro aqui, a instintiva, central na psicoterapia junguiana, psicoterapia que se apoia nas bases instintivas da
reflexo. Em nossos dias, Alfred Ziegler, referindo-se a ela, disse: , com efeito, hermenutica, a arte das interpretaes
fenomenolgicas, e to fcil como difcil. A um s tempo, parece ser a coisa mais simples e a mais complexa do mundo. 1 Porm
preciso um mnimo de tempo para que a reflexo ocorra, e que esse tempo considere o ritmo interno, a lentido em que a reflexo
acontece. E isso s possvel dentro das complexidades da natureza de cada um.
Os trs elementos que vamos discutir so vistos como parte integrante da natureza humana, provocam hybris
(transgresso) e, como assinalamos, so de difcil refle1
Archetypal Medicine, trad. Gary V. Hartman, Spring Publications, Dallas, l!w:, p. 45.
100
xo. Dois deles so arquetpicos: o Puer Aeternus e a histeria, e por isto entendemos que pertencem a configuraes
arquetpicas de nossa natureza; enquanto o terceiro, o componente psicoptico da personalidade, mesmo no sendo arquetpico, no
tendo formas que o contenham, tambm pertence natureza humana. Esses trs componentes podem ser estudados e vivenciados de
vrias maneiras. Em muitos casos, os trs se confundem e ocorre de observarmos pacientes em psicoterapia ou personalidades do
mundo em que vivemos que apresentam uma verdadeira confuso destes trs componentes. Em outros, um dos componentes
destaca-se do resto. Outros casos, quando temos observado com tempo suficiente, comearam em sua juventude com a dominante do
Puer reforada em excesso por hstrionismos histricos e depois, na maturidade, caram no repetitivo psicoptico.
O Puer Aeternus, o eterno adolescente, rege arquetipicamente a vida da criana e do adolescente. O Puer, com seu brilho e
velocidade, aparece em estudos arquetpicos de distintas maneiras: para os fins que aqui interessam, em oposio ao Senex, isto ,
idade senil, com suas limitaes pela idade, sua lentido, sua doena cronolgica, sua existncia no umbral da morte. No que
concerne a esse trabalho, devemos deixar de lado a sua relao com a me. Mas temos sempre de levar em conta que por mais
evidente e complexa, conflitiva e catica que seja, a relao do Puer com a me arquetpica e, por isso, incomensurvel. Vista assim,
uma relao que contm as infinitas possibilidades que lhe confere essa ordem, e isso tambm deixa claro o absurdo de qualquer
reduo. Sabemos que me e filho so figuras centrais na religio e tema de estudos de religies comparadas. Essa criana que
contemplamos no altar nos braos da virgem me o Puer Aeternus como nos oferece o cristianismo. s vezes, a
101
criana sustenta em sua mo, como atributo simblico, uma bola coroada com uma cruz. Essa criana em seu
relacionamento essencial com sua me, fato central no mundo religioso e tambm em nossa psique e corpo emocional, a verso
crist transformada daqueles Pueri das mitologias da antigidade, amantes da grande me: Tamuz, Ormu, Marduc na
Mesopotamia, Adonis na Fencia, tis na sia Menor e Osiris no Egito. No legado clssico grego, Kernyi e Jung trabalharam o Puer
levando em conta que todos os deuses eram Pueri, crianas divinas. A criana divina central na cultura do Ocidente e, se central
tanto religiosa como psiquicamente, central, certamente, na patologia do homem ocidental. E assim vivenciado sentimos nele uma
longa e profunda histria, pano de fundo dos complexos que todos carregamos.
Para o que nos interessa, temos de abranger outros opostos, Puer-Senex: juventude-idade senil. Visto assim, o Puer e o
Senex formam um arqutipo de duas cabeas, em uma polaridade essencial, que os torna um e o mesmo, dois lados da mesma
medalha, pois no existe um sem o outro; no existe Puer sem Senex nem Senex sem Puer. Dessa maneira, so considerados em
estudos junguianos sobre os arqutipos em sua polaridade essencial. Para nossos propsitos, eles correspondem a pressas e
velocidades juvenis e a lentides e limitaes da velhice; marcam o calendrio da vida, isto , fazem-nos sentir, com maior ou menor
exatido, nossa idade cronolgica e nossa idade psicolgica. Esto ajustando constantemente a velocidade tanto psquica como fsica
de nossa vida. Outra manifestao ocorre quando dominam a personalidade, que ento cai na limitao estreita de ver quaisquer
outras possibilidades de vida somente a partir da conscincia Puer/Senex. O domnio do arqutipo Puer /Senex bloqueia
completamente qualquer acesso
102
a outra forma arquetpica de vida e, na psicoterapia, demonstra a imagem repetitiva e pattica lembrada por Sheldon de
uma vida passada solitria nos limites do modelo e da retrica do Puer j Senex.
O Puer nos faz sentir que na adolescncia existe uma velocidade mental que, entre outras coisas, torna possvel que o
homem aprenda o que tem de aprender nessa idade e que aparece na curiosidade de descobrir o mundo. Isso estudado como uma
velocidade na conscincia que permite fazer as mltiplas conexes que so o deleite, o enriquecimento, o inebriamento e a fantasia do
adolescente. Isso produz a maravilha e o xtase, a partir dos quais os vos mentais do Puer lhe permitem fantasiar que tem o mundo
nas mos, mas tambm que veja os homens de maior idade como lentos, caducos, incapazes. Aqui j sentimos o problema mais
imediato do Puer quando aparece muito polarizado: que tremendamente inconsciente do Senex, o outro plo que traz dentro de si;
e to inconsciente que geralmente o projeta, tratando de invalidar o que no pertena a seu tempo e ritmo interno, o que no caia

dentro do novo de sua fantasia. Tambm isso nos diz, e algo que devemos ter muito presente, que se o Puer tem essencialmente
em sua natureza essas velocidades de vo da conscincia, quanto mais veloz for sua conscincia, mais lentos sero os elementos do
Senex que habitam seu inconsciente. O problema central do Puer que sua mente atua em velocidades tais que no consegue sentir a
fora gravitacional necessria conexo com os arqutipos cuja velocidade difere da sua; nem sente, por certo, a fora gravitacional
dos deuses ctnicos, os quais se colocam em oposio exclusiva ao vo do Puer. Vo e liberdade so inerentes natureza do Puer.
Marie-Louise von Franz brindou-nos com uma imagem do Puer volante, em sua interpretao do Pequeno Prncipe de St.
103
Exupry,2 obra-prima no tratamento desse aspecto do arqutipo, ao nos mostrar uma concepo do vo do Puer
transformado em arte. O Pequeno Prncipe, vivendo l em cima, em seu mundo de asterides, fornece uma imagem dramtica e
desolada de algum que est desligado da terra, daquele que no tem conexo alguma com o que aqui chamamos realidade terrena.
Essa imagem vinda da arte literria podemos transport-la ao quadro psicolgico que reala a superfcialidade da
psicologia oPuerAeternus: o psiclogo cuja natureza o impeliu a permanecer a vida toda possudo pelo arqutipo do Puer. Uma
pessoa assim entende os estudos de psicologia, e a prtica da psicoterapia, apenas mediante os conflitos das tantas teorias pelas quais
passou, lanando-se invariavelmente na teoria mais atual e em voga, esquecendo que, como dizia Jung, a psicoterapia praxis.
Fssemos ver as coisas em termos de teoria, cada paciente precisaria de sua prpria teoria. O psiclogo Puer jamais discute a
psicologia do corpo, o que nos leva a indagar: Como algum, cuja conscincia move-se nessa velocidade e que est polarizado assim
nas alturas, consegue falar ou escrever acerca do corpo, tema to oposto aos seus vos e idias?
com o que expus at agora, creio que o leitor facilmente imaginar que o Puer Aeternus vive hoje sua idade de ouro, com
concretizaes que vo muito alm de seu vo psquico, o que lhe assegura um futuro promissor. Vivemos em uma poca de vos
espaciais e o futuro promissor do Puer projeta seu olhar na guerra nas estrelas, guerra que pouco tem a ver com os conflitos terrenos,
guerra que ser vencida ou perdida no mbito solitrio do Puer.
2
Cf. trad, bras.: Puer Aeternus - A luta do adulto contra o paraso da infncia, tambm na coleo Amor e Psique de
Paulus Editora.
104
A psicologia do Puer se desenvolve numa velocidade tal que no pode conectar-se com o aspecto gravitacional da terra, com
as lentas velocidades terrenas. Para que as altas velocidades do Puer toquem a terra, necessrio um processo de descida, planar
pouco a pouco at que haja uma reconciliao com a realidade terrena. Isso o que deveria ocorrer em um caso normal, porm
muitas vezes a descida se d bruscamente; algo ocorre na vida do Puer que o fora para as lentas velocidades terrenas e a confrontarse de um dia para outro com a realidade terrena que sua natureza tratou desesperadamente de evitar. Esse reajuste brusco estar
isento de traumas muito fortes e profundos ou de dolorosas mudanas na personalidade. Mas nem sempre acaba nisso, pois, s vezes,
a psicologia do adolescente se perpetua alm dos limites fixados pelos ciclos da natureza. com o respaldo de sociedades nas quais
predominam perigosamente os ideais juvenis, toda a fantasia e imagtica se projetam a partir do mbito do adolescente; assim temos
hoje em dia sociedades nas quais desde o comer, o vestir, a esttica pessoal etc., todo o viver regido pela fantasia e imagtica do
adolescente. Mas sociedades em que predomina o adolescente como ideal coletivo e individual no consideram o seu plo terreno
oposto, e quando o fazem, geralmente de maneira destrutiva.
No obstante, o eterno adolescente est em todos ns e cumpre uma funo em nossa vida psquica; e, alm disso, sua esfera
de criatividade tem sido estudada, e tem se manifestado em certos gnios: recordemos Heisenberg, aos dezenove anos, tomando sol
no telhado de sua casa em Berlim, nos tempos da Repblica de Weimar, quando lhe veio sem mais nem menos, acompanhada por
disparos antitumulto, a teoria da indeterminao. Recordemos tambm a Rimbaud, que na idade de dezenove ou vinte anos j havia
escrito sua obra potica. E tanto na cincia
105
abstrata como na poesia as velocidades psquicas do Puer podem fazer aparies, assinalando uma personalidade criadora
desde bem cedo; mas nem todas as atividades do ser humano se prestam para o aparecimento espetacular do Puer.
Assim, se entendermos o estudo da psique no somente em relao s teorias j existentes, mas considerarmos tambm sua
relao com o processo de formao psquica da pessoa dedicada a esse estudo, a contribuio que oferece o brilhantismo adolescente
mnima; dizer que aos dezenove ou trinta anos uma pessoa um gnio da psique um escndalo, e um escndalo monstruoso, j
que o estudo da psique necessita, entre outras coisas, da experincia psquica e da reflexo da pessoa que a estuda. Isso
fundamental e s possvel no decorrer de uma longa vida. E mais: os estudos de psicologia oferecem material in vivo daqueles que
comearam a estud-la muito jovens, sem o respaldo da experincia de vida. Atacaram a psicologia j existente e seguiram estudando
com pretenses de chegar a produzir novas teorias com seguidores e escolas, tratando de aplicar-lhes modelos titnicos de panacias
incrementadas e revolucionrias. Mas j vivemos o suficiente para ver como grande nmero deles permaneceram atolados naqueles
impulsos juvenis, e como sua prpria psique no foi mais alm; como aqueles estudos no progrediram alm da intuio com a qual
o Puer os concebeu e agora, em sua idade madura, s oferecem uma repetio lamentvel das idias que conceberam quando jovens.
Tentei dar ao leitor uma viso sumria que se ajuste ao interesse deste ensaio, de algo cuja condio arquetpica
incomensurvel e central na histria das religies e da cultura, mas que tambm inevitvel em cada um de ns. Todos fomos
crianas e adolescentes. E, ainda que tenha assinalado os elementos de irrealidade e
106
destrutividade do Puer, isso no significa que menosprezo e desvalorizo esse nosso componente psquico. Assim como
assinalei as conseqncias fatais que acontecem quando se perpetua alm do devido como dominante psquico da personalidade,

tambm devo mencionar que a natureza lhe outorgou uma importante e especfica funo em nossa maturidade e velhice, sempre
quando estas forem vividas na realidade da idade que lhe corresponde. Por ser arqutipo, o Puer nos acompanhar at o fim de
nossos dias.
Antes nos referimos a Sheldon e sua viso evolucionista relativa s etapas da vida; agora darei sucintamente a viso
junguiana. Jung era muito consciente da importncia do Puer, e a Escola de Zurique trabalhou muito nesse assunto. Foi o prprio
Jung quem comeou os trabalhos sobre o estudo do Puer e ao longo do seu trabalho fez muitas referncias imagtica
doPuerAeternus. Viu que, nos casos em que se nota uma maturidade e velhice mais plenas, observam-se o papel e a funo do Puer
em harmonia com as idades que se vive. Mas os estudos bsicos sobre o Puer se devem a Marie-Louise von Franz, e me baseio em
suas contribuies no que aqui estou dizendo. Acrescento, porm, que onde ela viu o lado negativo e destrutivo do arqutipo do Puer,
eu situo a psicopatia. A psicopatia, vista isoladamente, carece dos vos mentais e da imagtica do Puer. Para mim, a relao de
mimetismo. O psicopata mimetiza as idias infladas do Puer, tanto no pessoal quanto no coletivo, sendo a histria um vivo exemplo
deste ltimo.
Mencionamos antes que na adolescncia e na juventude o Puer aparece com uma conscincia muito rpida e um
inconsciente muito lento, impossibilitando-o de dar forma ao que lhe vem conscincia na realidade de uma forma terrena (aqui as
palavras consciente e inconsciente devem ser tomadas didaticamente; a primeira tem a ver
107
com tudo o que cai dentro dos limites de nossas representaes mentais, e a segunda ao que est reprimido, seja no campo
pessoal ou coletivo, ou ainda naquilo que est esperando para ser vivido). Mas ao longo da vida, at chegar a uma maturidade e uma
velhice que se considerem produtivas, observa-se um movimento rotativo e lento desses opostos. E onde antes havia velocidade na
conscincia, esta comea a tornar-se mais e mais lenta, at obter uma lentido adaptada ao ritmo do evento psquico que vem de
dentro e ao evento com o qual depara no mundo externo. A conscincia diminui sua velocidade porque o Senex a est ocupando
gradualmente e, enquanto isso ocorre, as velocidades da conscincia do Puer vo se movendo para ocupar um papel importante no
inconsciente. Assim, podemos imaginar como ao longo da vida as imagens do Puer e do Senex, no ritmo de um relgio de areia,
invertem-se e nos oferecem outra realidade vital na maturidade e velhice: a de uma conscincia lenta, lentssima, mas um
inconsciente rpido e ativo que capaz de conectar-se com a memria nele armazenada, na velocidade necessria para isso. O
processo de iniciao na segunda metade da vida, o que Jung chamou metania, de importncia capital para nossos estudos, pois
nunca devemos esquecer que as mudanas na metade da vida que do perspectiva, dimenso e profundidade concepo
junguiana de vida e, claro, psicoterapia. isso que preserva a viso analtica de fixaes causais.
Se creio ter dado ao leitor os elementos do eterno adolescente funcionando no momento em que lhe pertence, enriquecendo
a vida ou querendo se perpetuar alm de seu tempo arquetpico, emperrando uma personalidade por excesso de identificao com
esses elementos, quero agora referir-me a outro elemento psquico arquetpico que distorce a personalidade e indica acelerao
psquica. Este componente se caracteriza por no encorajar descobertas
108
em uma relao mais profunda com os complexos, que representam a possibilidade de uma conscincia mais madura; ao
contrrio, bloqueia o acesso conscincia de fracasso.
Os estudos de psicologia do nosso sculo, um sculo que sente a necessidade das exploraes psquicas, comearam
precisamente com os estudos sobre histeria. No you me referir aqui a Charcot, que atraiu para o seu estdio em Paris as melhores
cabeas do fin de sicle, por no ser de interesse para os propsitos deste ensaio e, afinal, o compndio histrico bem conhecido e
no tem grande importncia. O que desejo tomar dentre as muitas concepes sobre histeria uma que veio a Jung sob a forma de
imagem por volta de 1908. Jung nos disse que a histeria como uma plataforma em que todos os acontecimentos so rebatidos,
impedindo que estes passem aos complexos, ativando-os ou animando-os, movendo e tornando possvel a vivncia psquica,
transformando-os em experincia. Essa imagem j nos d uma primeira impresso de superficialidade, porque tudo o que acontece
fica na superficialidade que essa histeria ; no chega a tocar mais profundamente nos fragmentos da histria pessoal nem da
histria do homem sobre a terra. Essa imagem tambm nos faz sentir se o leitor aguar sua imaginao uma velocidade,
velocidade que precisa ser desenvolvida por aquele que dominado pela histeria, porque precisa ficar rebatendo constantemente na
superfcie dessa plataforma histrica, nessa superficialidade, sem ter relao com contedos psquicos dos quais nutrir-se e que no
sejam histeria.
Desde que Jung escreveu isso, os estudos sobre histeria se multiplicaram, e hoje podemos dizer que o emaranhado infinito
que esses estudos formaram no levaram em conta o ponto de vista histrico dos que a estudavam. Isto , no se contava com as
prprias projees histricas sobre o que se estava estudando.
109
A histeria hoje vista e estudada como um componente arquetpico e, portanto, pertence a todos ns, homens e mulheres.
com isso deixamos de lado a misoginia que dominou em grande parte esses estudos e que fazia ver a histeria como um mal que
atingia s s mulheres. Dizer que a histeria arquetpica e, portanto, ter de aceitar que todos somos histricos em intensidade
varivel, devemos isso aos estudos de Neil Micklen. 3 No you estender-me aqui nas complexidades de seu estudo, pois estaria fora dos
propsitos. Meu interesse para os efeitos desse trabalho requer que me restrinja a assinalar a histeria como bloqueando o acesso
conscincia de fracasso; ainda assim, quero referir-me ao elemento arquetpico mais evidente e objetivo da histeria, que a
sufocao. Esse elemento foi diagnosticado no sculo XVI pelo mdico ingls Edward Jordan, em sua obra Breve comentrio de uma
doena chamada sufocao pela me. Sua descrio da histeria como sufocao da filha pela me baseou-se em caso real, o de uma
menina de quatorze anos que havia sido enfeitiada por uma velha. Mas foi seu trabalho que colocou Micklen na pista do estudo
arquetpico da histeria. E assim, pela leitura por analogia da imagem do mitologema da me e da filha, DemterPersfone, o trabalho

de Micklen contribui para uma melhor abordagem de um componente psquico que est em todos ns das mais diferentes formas e
que, portanto, aparece em nosso dia-a-dia de inmeras formas, e que tambm pode dominar uma patologia especfica.
Sabemos que o estudo da histeria apareceu j nas primeiras civilizaes do Ocidente, Egito e Grcia, e es3
Por questes de clareza, os aspectos da histeria de que aqui tratarei vm de baseadas no primeiro trabalho de Neil
Micklen: On Hysteria: The ysterical Syndrome (Spring, 1974). Para a perspectiva e os propsitos do presente estudo, esse artigo
mais do que suficiente. Para uma viso mais ampla e distinta, remeto o leitor aos Essays on the Nature of Hysteria, do mesmo autor.
110
teve presente ao longo de dois milnios de nossa civilizao e, como j dissemos, foi a condio psquica que por sua
imediata evidncia deu incio aos modernos estudos de psicologia profunda. Apesar de ser reconhecida h sculos e ser to
perceptvel na vida, no quero dizer que sempre seja de fcil reconhecimento e muito menos de fcil terapia. A histeria, por ser
arquetpica, incomensurvel e faz parte da natureza humana. Ela pode aparecer, e aparece, sob disfarces e formas inslitas em
nosso dia-a-dia, que confundem inclusive os que tenham maior conscincia dela ou habilidade em detectar seu surgimento e refletir
sobre ela.
O grande mdico do sculo XVI, Thomas Syderham, dizia que a histeria tem mais formas que Proteu e mais cores que o
camaleo, e capaz de simular qualquer coisa ou qualquer enfermidade; comumente chamada de a grande simuladora, chegando
at ao extremo de simular a vida inteira. difcil, mas no impossvel, imaginar que isso que chamamos viver sobre a terra esteja
dominado pela simulao histrica e que quando ouvimos algum conclamando a um viver autntico, detectamos nisso tambm
uma simulao histrica. Porm nos custa muito imaginar uma vida sem simulao, porque este um ingrediente da natureza
humana. A histeria, seja ela uma enfermidade que domina a personalidade ou um componente que todos temos, manifesta-se de
maneira caprichosa, com histrionismos inusitados, mas sobretudo, e o mais importante, tremendamente irreflexiva e inconsciente
em si mesma. Por irreflexo aqui podemos falar de estados de identificao que so to inconscientes que no existe nem a mais
remota possibilidade de que a histeria seja no estado possessivo dominante e passivo, ou como componente que aparece de
maneira intermitente ou velada, alterando circunstancialmente a vida seja de fcil acesso reflexo do paciente ou de
111
fcil terapia, pois devemos aceitar que no . A nica coisa capaz de mover a histeria psiquicamente e salv-la das
repeties fatigantes precisamente o que provm das mesmas complexidades arquetpicas, misteriosas e profundas s quais a
histeria pertence. Devemos nos limitar a visualizar a imagem arquetpica da me e da filha: Demter protegendo a sua filha
Persfone de um provvel raptor e, nesse proteger, identificamos a sufocao como causa arquetpica da histeria. O que remete ao
mitologema da me e da filha, dando origem expresso de Kernyi: o milagre grego. O milagre de haver concebido ritual e
iniciaticamente o arqutipo da me e da filha: os mistrios de Elusis.
Assim, apesar de sua irreflexo, e precisamente por causa disso, a terapia da histeria deve conter o que mencionamos
anteriormente como reflexo, porm sabendo que o que chamamos reflexo instintiva no tem nada a ver com os clichs com
pretenso de reflexo. Refletir sobre a histeria deve centrar-se em captar a imagem da sufocao, para que o paciente se familiarize
com ela at que se torne mais ou menos psquica. Isso s como base psicoteraputica, porque na realidade a dificuldade da
psicoterapia da histeria como dominante que ela no permite a possibilidade de que se criem os opostos, que onde a psicoterapia
comea a tornar-se profunda, a tocar profundamente nos complexos e na natureza do paciente.
No mitologema da me e da filha, aparece como oposto sufocao da filha pela me o rapto da filha pela divindade
subterrnea Pluto-Hades. Na longa lista de raptos do legado grego, esse um rapto especfico, j que a prpria morte imaginada.
Pluto, personificao da morte, quem rapta Persfone. Podemos aqui igualar rapto com morte, e rapto que aparece na psique
como oposto compensatrio da superficial polarizao histrica. E isso
112
sim, podemos dizer, que transporta a vida dos perigos da superficialidade repetitiva e destrutiva para profundidades em
que a vida psquica pode comear a participar do corporal, abrindo a possibilidade de uma conscincia que j pode tomar distncia
da me, do que antes era uma identificao histrica sufocante. O rapto central na psique e nas origens da cultura.
A lista de raptos nas origens culturais do Ocidente imensa: o rapto de Europa por Zeus foi experienciado em seus incios e
em seu reaparecimento no Renascimento italiano como a essncia da religio, no da religio tornada, lei, com suas formas e ritos
que a sustentam, mas como atributo central da vida religiosa. E desse ponto, at o rapto das Sabinas, em que o mito abre espao para
a imagem externalizada, o principal componente da fundao da cidade e da cultura. Sim, quando imaginamos o rapto, no
podemos omitir-lhe os antecedentes primordiais e primitivos, com o fato real do homem que parte em disparada de sua tribo e rapta
uma mulher de outra tribo. Que se tome todo esse primitivismo como a base mtica do rapto na origem da cultura. O rapto subjaz no
fundo do legado grego; diramos dele como a fonte do conhecimento psquico grego, dada a profuso de suas ocorrncias;
fundamental na Ilada e na Odissia de Homero, cuja inspirao original fora o rapto de Helena, rapto cuja interveno
extremamente complicada da divindade resultou na seduo de Helena por Paris, ela que a personificao terrestre de Afrodite.
Agora, o que chamamos rapto psquico um acontecimento de profunda importncia na natureza psquica, que ocorre
quando o mito do rapto, neste caso o rapto de Persfone por Pluto, acontece na psique; e isso algo que por sua natureza
arquetpica no possvel fomentar ou induzir e, muito menos, mimetizar. um acontecimento na natureza psquica onde a
psicoterapia s pode
113

chegar a propiciar a incubao que o precede e a reflexo do seu suceder. Isso a nica coisa que compensa a histeria nos
casos em que a personalidade apresente o que patologicamente se considera histeria, ou em casos de possesso; de qualquer maneira,
no mais comum dos mortais o rapto seria o impacto psquico que deflora a alma e com isso abre as portas da emoo madura, da
emoo que conecta o psquico corporalidade na qual vive e ao sentimento.
Mas no que aqui tratamos a histeria, o rapto psquico seria o que altera o estado histrico de uma vida bidimensional, em
que a dominante a repetio infernal, rebatendo constantemente naquela plataforma que imaginou Jung. No creia o leitor que
com o acima exposto estamos resolvendo a histeria de uma vez por todas. No, de jeito nenhum! O mito da sufocao da filha pela
me, Demter sufocando a sua filha Persfone, e Persfone logo raptada por Pluto so episdios centrais, isso sim, mas episdios de
iniciaes misteriosas; tanto que formam parte dos mistrios eleusianos, os quais nos dizem que a histeria pertence a mistrios
maiores. E isso nos leva a consideraes maiores de um mitologema que contm em si complexos muito primitivos, arcaicos e
presentes nos quadros clnicos dominados pela histeria e pelas patologias que dela surgem. Por outro lado, so vivncias que a partir
do rapto transformam e provocam movimentos psquicos.
Podemos vivenciar o lado primitivo da histeria quando a sufocao j no algo dissimulado dentro dos padres da vida, e
se torna altamente possessiva. As noes que nos passa a antropologia nos dizem que em algumas sociedades primitivas os pais
concebem os filhos como sua posse, atitude que pode lev-los at a matar os filhos. E iflHO j nos d uma viso da imagem de horror
a que os extremos da sufocao podem chegar. Isso pode nos mos114
trar tambm o pano de fundo de algo que vemos na vida diria e que em psicoterapia se observa com lente de aumento,
quando a sufocao se torna altamente possessiva. Qualquer psiquiatra ou psicoterapeuta experiente pde ler mais de uma vez, em
situaes semelhantes, a origem de muitas psicoses e esquizofrenias e tambm o que se encaixa dentro do termo psicossomtico. you
me referir ao caso de uma paciente esquizofrnica de diagnstico precoce. Quando falei com a me, ela me confessou que sua atitude
com a filha foi sempre a de proteg-la e guard-la como se estivesse em uma caixinha de cristal. Podemos mencionar essa imagem
verbal como exemplo daquilo a que estou me referindo: a sufocao levada a nveis de possesso primitiva. Mas sem cair nesses
extremos, quem no presenciou algum em sua funo poltica, de magistrio ou outra, em que a sufocao histrica atingiu nveis
possessivos primitivos, deixando transparecer em seu exerccio o toque dimensional que vem dos complexos mais antigos? Assim, no
poltico que nos dirige, no sacerdote que consola nossa alma, no mdico que cura nossas doenas fsicas, no mestre que nos ensina, no
banqueiro que negocia com nosso dinheiro e no psicoterapeuta para quem relatamos os nossos conflitos psquicos, em todos se
manifesta a histeria com suas mltiplas e s vezes sutis manifestaes. Em tudo que se relaciona ao casal, como instituio bsica da
vida, bem sabemos que a histeria est sempre presente, manifestando-se sob alguns pretextos corriqueiros em um rompante aqui e
ali. escusado dizer que muitas separaes se do quando um dos cnjuges j no consegue suportar uma vida regida pela histeria.
Ao observar por alguns anos a histeria que ocupa o centro da vida dos casais, uma vida denominada normal pela conscincia
coletiva, certo respeito se impe e obriga-nos a repensar acerca do que se poderia chamar de mistrios de um relacionamento regido
por mtua sufocao. Mas na
115
medicina e na psicoterapia, sem dvida nenhuma, que esse trao possessivo aparece com maior evidncia. Quando o mdico
e o psicoterapeuta se referem ao paciente como meu paciente ou seu analisando, com as infinitas variaes que isto tem, isso nos
deixa claro que a prtica da medicina ou da psicoterapia permaneceu no primitivo da sufocao histrica. Essa sufocao usada em
nome do poder no permite que a terapia seja consciente e possibilite a ocorrncia do rapto psquico.
No comeo do sculo Jung diagnosticou outra espcie de histeria, a que chamou histeria hebefrnica, e que eu acho
importante mencionar para ampliar nossa viso das patologias incomuns e aparncias que encobrem o acesso conscincia de
fracasso. A histeria hebefrnica um estado histrico em que predominam os traos infantis. Sem avanarmos muito nas
complexidades dessa condio, e usando-a, como dizamos antes, como lente de aumento para enxergar a vida cotidiana, percebemos
que esse tipo de histeria mais comum quase diramos mais popular do que imaginamos... dado que s vezes sentimos que
ela se torna cultura. Ao ser dominado por teorias psicolgicas ingenuamente aceitas e que se concentram na infncia procura das
causas das doenas mentais, afirmaramos que a cultura do nosso sculo conferiu infncia uma importncia exagerada e sem
precedentes, resultando num exagero histrico do lado infantil da personalidade. Agora nos apercebemos de que o poder e a culpa
apontados por essas teorias criaram uma cultura que projeta muito da histeria sobre a importncia de uma educao precoce da
criana: a partir da importncia de uma infncia feliz, como base de uma vida Had ia, transformada em uma Disneylndia em que o
acesso mental fcil e constante, alimenta-se essa histeria )icl)(vfrnica. O que se afirmava antes a partir do ngulo do 1ucrAeternus
aparece aqui refletido a partir do ngu116
Io da histeria. sem dvida vlido qualquer quadro que possamos formar a partir da diagnose junguiana da histeria
hebefrnica, seja ela pessoal ou cultural.
Os aspectos culturais aqui mencionados provm de imagens em minha prtica clnica, de uma viso antecipatria da
sociedade ocidental e, por fim, da obstinao de teorias psicolgicas infantis que dominam a mente de muitos psiclogos. Tais
psiclogos, parece, retm essas teorias a vida inteira, como se estivessem numa casamata poderosa, no atentando para o fato de que
a pessoa que esto tratando est numa idade com uma realidade psquica muito distante da da infncia. Para uma personalidade
dominada pela histeria, a vida para ser vivida segundo sua concepo histrica, e qualquer coisa que no tenha a ver com essa
iluso carece de validade. O estudo da conexo entre certos tipos de personalidades histricas e aquilo que a psicologia junguiana
chama de psicologia de contos de fada est ainda por ser feito. Conhecemos personalidades histricas para as quais a fantasia do
castelo encantado chega ao mximo, no admitindo discusso nem reflexo; o castelo encantado est em suas mentes como nica

forma de se viver, e isso j os diferencia substancialmente dos casos em que a psicologia de contos de fada admite reflexo e
movimento psquico para nveis mais consistentes da psique.
Quero tambm mencionar outra importante concepo que nos levaria a ver mais ajustadamente a diferena e a relao
entre histeria e animus. O animus foi descoberto, por assim dizer, por Jung e seus seguidores da primeira gerao. Ele aparece como
um pseudologos, algo que permite que a mulher aprenda o que foi concebido e criado pelo logos masculino. Aqui essa concepo de
animus vista como um instrumento da mulher, algo de tremenda importncia no mundo de hoje um mundo em que a mulher
muitas vezes trabalha no mesmo
117
ritmo e condio dos homens e o utenslio que faz com que a mulher, na histria atual, da noite para o dia, conhea o
homem em quase todas as suas atividades, inclusive naquelas que, historicamente, eram reservadas s a ele. visto como um
instrumento da mulher. Mas o animus, dentro das maiores complexidades que contm, tem uma que concerne igualmente mulher e
ao homem e que aparece hipertrofiada no mundo atual, como um clich, quase sempre grotesco: o lado opinante do animus.
Vivemos num mundo de opinies que influenciam nossa vida diria, opinies que cobrem todos os aspectos da vida:
opinies que tm grande peso para o homem atual e afetam tanto a sua alimentao como sua vida ertica, sem contar com a poltica
e sua relao com a sociedade em que vive, e que chegam a influenciar seus costumes e hbitos at o ponto de alterar e destruir suas
tradies familiares e religiosas mais ntimas. Por mais conscientes que possamos ser, essas opinies superficiais, concebidas a partir
desse pseudologos que o animus, so tragadas e passadas para nosso sistema de vida. O fato que tambm esse aspecto opinante
do animus aparece muitas vezes como elemento possessivo. Assim vemos personalidades que esto possudas no por foras
inconscientes ou irracionais de procedncia arquetpica, mas por opinies que defendem at o fim. No creio que seja difcil observar
como estas opinies combinam perfeitamente com a sufocao histrica, e a sufocao no somente algo que est dentro dos limites
arquetpicos aos quais nos referimos, mas tambm aparece de forma alarmante atravs de opinies.
Sentimos que vivemos numa poca de grande histeria o que existe um exagero em nossa vida; exagero que m poucos anos
nos ltimos quarenta anos tomou propores maiores do que em todo tempo anterior da
118
humanidade. A histria recente do homem tem aumentado a histeria a propores s vezes alarmantes, especialmente se
sabemos que a histeria cobre um espectro da natureza humana que vai desde o que arquetipicamente qualquer me faz sufocar a
filha at uma figura que carrega facilmente toda a maldade que se possa atribuir raa humana: Adolf Hitler.
No sem razo, o termo histeria foi eliminado da terminologia mdica da Associao Psiquitrica Americana e substitudo
por converso. Isso o mesmo que dizer que o fenmeno histrico somente levado a srio e tratado medicamente quando aparece
como fenmeno de converso. Mas ao mesmo tempo nos diz que a maior parte das infinitas manifestaes histricas que brotam na
vida diria ultrapassa a tela da concepo psiquitrica que, no geral, as menospreza e deprecia. Assim sendo, submergem para o
inconsciente coletivo, impregnando nossa vida diria desde seus nveis mais banais at onde, por assim dizer, dependem os destinos
da humanidade embora isso soe um tanto histrico. inegvel que nossa vida se torne cada vez mais histrica, basta apenas
prestar ateno a qualquer dos chamados meios de comunicao, agora hipertrofiados pela tev, e sentir ou estudar como esses
elementos dos complexos da histeria so alimentados de maneira brutal, variando desde uma simples propaganda de sabo at a
confrontao de armas nucleares.
A conexo que fizemos anteriormente entre histeria e contos de fada nos indica claramente a superficialidade da histeria,
mas sentimos esta mesma superficialidade quando lemos as notcias arrepiantes das grandes potncias, seus armamentos e possveis
guerras nucleares. No surpreende a apatia do homem atual diante de coisas to importantes como estas, pois est acompanhada de
uma grande dose de histeria e, quando chegam, so pegas na
119
plataforma que imaginou Jung, e no as deixa passar para os complexos histricos e os arqutipos e, certamente, os
instintos, que so os que deveriam reagir. Lemos um jornal e, no mesmo nvel de superficialidade histrica, encontramos a notcia de
uma celebridade, os esportes, um desastre nacional ou algo sobre a quantidade de msseis que tem esta ou aquela potncia; no h
uma maior diferenciao entre os valores. Parece que tudo fica reduzido informao histrica para alimentar nossa histeria.
Esta superficialidade mgica de contos de fada da histeria cotidiana na psicoterapia, na qual nos permitido apreciar
com lente de aumento a impossibilidade na psicoterapia de uma aceitao real de situaes, problemas, contedos psquicos
evidentes que possam tocar emocionalmente a psique e que ela se sinta em movimento por isso. Assim vemos e nossa sensibilidade
se escandaliza s vezes com isso que penas, dores, tragdias so banidas instantaneamente pela histeria. Aqui cabe a frase de Eliot
quando nos diz que o ser humano no pode suportar demasiada realidade, mas para o que interessa em nosso trabalho, caberia
dizer que a personalidade histrica o componente histrico de cada um e as histerias coletivas d um jeito de escapar, com
superficialidade pasmosa, da realidade bsica qual j nos referimos, o que nos permitiria aceitar a conscincia de fracasso e o
aprendizado psquico que a acompanha.
Espero que o leitor tenha presentes as limitaes desta pequena exposio sobre histeria, se bem que ela traga consigo uma
viso arquetpica da histeria, e isso novidade. Essa mesma concepo arquetpica da histeria nos propicia ver com outro olho a
metfora mais comum com que tem sido vista: tem mais formas que Proteu e mais cores que o camaleo. A intangibilidade, assim
como o espectro misterioso que j assinalamos, fazem parte da histeria, e dentro do misterioso desse mistrio devemos
120

aceitar que apenas se sabe de sua funo e do porqu da om nossa natureza (se no nos agarrarmos hisIni Iminente a
redues superficiais). Colocando-a como parte integrante de nossa natureza nos parece um passo limito vlido, pois ali est o
mistrio. O mistrio arquetpico dos mistrios eleusianos.
Porm h algo mais que importante nisso: que a histeria capaz de utilizar-se de qualquer instrumento pura ser o seu
veculo de manifestao. Parece que um dos instrumentos mais mo da histeria a culpa, algo que vem mo da histeria como o
anel ao dedo. Assim, mais vezes podemos observar o espetculo da histeria fazendo uso da culpa com refinamento e insinuaes e
outras vezes em que nos aflige com seu descaramento. E isso nos aproxima do porqu a histeria to importante para o tema que
estou tratando: se ela maneja a culpa com habilidade caracterstica, estou dizendo que ela tem sua disposio um espectro infinito
de possibilidades para culpabilizar qualquer um ou qualquer coisa, no aceitando assim a conscincia de fracasso. A histeria, ao
culpabilizar, destri a imagem do acontecer psquico.
O terceiro elemento, que no reconhece o fracasso e que aparece como o mais perigoso, o que cai dentro do conceito de
transtornos da personalidade, que aqui consideramos como componentes psicopticos da personalidade, dando-lhe um significado
mais geral. So componentes que tambm todo ser humano abriga, mesmo quo no sejam arquetpicos, o que j os caracteriza de
maneira mais especfica e aponta para sua poriculonidade. No sendo arquetpicos, carecem, por HHO, do imagem e forma;
irrompem na personalidade como manifestao do excesso e falta de limites do ser luunnno lOles esto em oposio radical s formas
iininHipir.-iH da vida, porque, como j dissemos, so elemontoH que; carecem de forma. Mas permitam-me es121
tender um pouco mais esse particular. Se conhecemos algo com formas, as formas j impem um limite; agora, se fizermos
um esforo para conceber algo que no tem formas esforo que na verdade temos de fazer para chegar a tal conceito, no
componente psicoptico que todos carregamos, e que no tem forma , o que aparece em vez de forma com limites uma falta
desses limites, um excesso. E no estudo da personalidade em que esse componente dominante que aprendemos a ter alguma
vivncia dessa parte de ns mesmos; porque aceitar que esse psicopata desmedido que aparece na histria e nas notcias dos jornais
todos os dias, nas revistas e como heris de filmes etc., est em ns, algo muito difcil; to difcil quanto dizer e conceber na prpria
vivncia que a maldade se aloja ou est presente em cada um, dentro de ns. Aceitemos isso como extremo e, segundo a definio de
psicopata nos textos de psicopatologia, mas tambm aceitemos como algo que tem a ver com a natureza humana, a qual temos nos
referido neste estudo. Mas aqui quero olh-lo de maneira mais mundana, se que isso seja possvel, e traze-lo como elemento de
importncia, o que mais bloqueia o acesso conscincia de fracasso. J que o psicopata no tem forma, ele no pode reconhecer
nenhum e, assim, no concebe o fracasso e muito menos a conscincia dele.
Desejaria dar ao leitor um retrato do que o psicopata, ou do componente psicoptico de todos ns, e por isso permita-me
tomar emprestadas as contribuies da literatura atual. Tomemos duas obras que nos ajudam nesse propsito. A laranja mecnica e
O estrangeiro. A laranja mecnica, obra exemplar de Anthony Burgess, nos mostra um mundo em que o psicopata reina livremente.
vida um excesso, no existem limites nem formas; o que poderia contribuir com formas, como a religio, o estado etc., est
tomado pelo excesso, como se o
122
excesso houvesse banido todas as formas em que a vida se assenta. Apropria psiquiatria, na obra, tambm um resultado
desse excesso, querendo curar tecnologicamente algo que, se situado em um diagnstico clnico, seria uma falta de alma e isso em
si a personalidade psicoptica: onde deveria haver alma, psique, experincia de vida, vivncia interior, senso de valores pessoais, o
que existe uma lacuna, nada: algum sem corao ou alma.
A obra de Burgess situa-nos diante do horror e do perigo da psicopatia, desse excesso que no s se expressa nos extremos
que A laranja mecnica nos mostra, mas tambm est presente na existncia de todos ns, em propores menores e mais
dissimuladas, em ocasies disfaradas das melhores intenes. O estudo disso que chamamos personalidade psicoptica ou
componente psicoptico possivelmente o maior desafio aos estudos de psicologia e psiquiatria atuais; estudos muito difceis, devido
prpria carncia de forma daquilo que estamos estudando, e que se tornam cada vez mais difceis se o abordarmos a partir da
tradio conceituai. MHH, hoje em dia, qualquer psicoterapeuta que se preze nabo que deve ter noes sobre o que aqui estou
falando e precisa saber tambm, se no refletir, pelo menos lidar fortemente e o mais a fundo possvel com o componente psicoptico.
Corre o risco de que esse mesmo componente o assalte e desvirtue todas as suas concepes e teorias psicoteraputicas, menospreze
ou barre tudo o que ele veio trabalhando na prtica, com as imagens que lhe oferece o paciente, ou com as teorias, se nelas que
assenta sua prtica. O campo da psicoterapia est cheio de teorias que, no melhor dos casos, servem de ponto de referncia; muitas
so meros esquemas e contm boa dose de miopia e at de cegueira. Miopia e cegueira que o psicopata aproveita para fazer sua
apario; teorias psicolgicas que nas mos de um tit pre123
tende fazer psicoterapia com base em teorias que ele mostra interesse em aplicar, mas sem remotamente conceber que o
suceder psicoteraputico um produto da prpria psique, da inter-relao psquica entre terapeuta e paciente; e que as teorias,
qualquer uma, so irrelevantes e, na maioria dos casos, obstruem a manifestao natural da psique.
E por isso que prefiro apoiar-me nas contribuies da literatura e na reflexo que nos prove a mitologia, para us-las como
instrumento mais plstico e imaginativo. Assim, podemos ver outra obra-prima, O estrangeiro, de Albert Camus, que nos fala desse
estrangeiro que todos temos dentro de ns. O ttulo da obra j nos diz do que se trata: algo estranho a ns. Tambm o livro de
Camus nos oferece com dramatismo direto, nica e profundamente sentido, o vazio interior do psicopata: essa carncia de formas
interiores concebida por Camus em Mersault, a personificao do estrangeiro. Sempre nos surpreender a primeira pgina dessa
novela obra mestra da literatura moderna cada vez que lemos que Mersault recebe um telegrama anunciando a morte de sua
me, porm nele no existe uma resposta que tenha relao com o imaginrio que corresponda a essa notcia.

Perdoe-me o leitor por repetir esses dois exemplos da literatura atual, mas melhor do que simples repeties seria
consider-los como variaes sobre o mesmo tema. Embora eu pudesse trazer outros exemplos, nenhum teria a convincente
expresso dessas duas obras. Minha inteno enfatizar algo que sinto ser de interesse e necessidade essencial, pois o tema to
importante que o mais aconselhvel seria agarrar-nos s figuras que melhor sirvam de acesso ao que queremos apreender; e o que
queremos apreender de difcil acesso, pois no tem nnuas. Tendo isso presente, remeto o leitor a Luchino Visconti, para quem este
tema central e com muitas variaes riqussimas na totalidade de sua obra cinematogrfica.
124
Espero que com esse breve relato o leitor perceba que o componente psicoptico que funciona em excesso, que no se ajusta
a limites e formas, nos evidencia a existncia de falhas na natureza humana. O excesso de um psicopata ou o componente psicoptico
no pertence a nenhum arqutipo nem se sujeita a nenhuma forma. Como vimos em O estrangeiro, a falha que aparece na primeira
pgina nos diz que o arqutipo da me que nesse caso seria visto como um arqutipo de duas cabeas (a me e o filho, o filho e a
me) parece que no existe. Ao remeter o leitor s obras citadas, passo-lhe uma viso viva, prtica, da personalidade psicoptica
nas vertentes externas e internas, uma viso de fcil acesso a realidades to cruis do ser humano. Tambm, com isso, permitome sair
de tamanhas complexidades e me limitar ao que tenho de dizer sobre o mimetismo, para mim essencial ao estudo da psicopatia, tanto
quando domina a personalidade, como quando o concebemos como um componente.
O psicopata a viva expresso disso que podemos dizer de algumas pessoas: que no tm nada por dentro. Tudo est
fora, emprestado e captado por processos de fcil acesso. Nesse mimetismo do mundo exterior, a personalidade psicoptica ou o
componente psicoptico se adapta ao evento que se lhe apresente. Todos necessitamos de certo grau de mimetismo e parece que por
isso que a natureza nos dotou dele; necessitamos dele para adaptar-nos a uma situao extrema, desconhecida para ns. Mas no h
dvida de que na histria de nossos dias, nas sociedades atuais, h um aumento dessas necessidades prementes de adaptaes
externas e pode ser que por isso tais componentes se hipertrofiaram de maneira to notvel em um mundo como o de hoje, no qual
estamos constantemente encontrando coisas que no podemos
125
aprender, pois embora nos excitem e devamos nos adaptar a elas por causa de sua ocorrncia diria, so ainda muito
estranhas para o nosso processo de aprendizagem. Isso faz com que o histrionismo mais imediato da histeria e o fcil mimetismo
psicoptico sejam dois instrumentos que a histria, por necessidade, nos tenha feito desenvolver. Parece que o homem ocidental tem
certa conscincia desse aspecto a partir do seu legado clssico, pois Plato em Timeu nos fala do que aqui nos interessa. Se existe uma
alma com seus arqutipos, imagens, formas e inteligncia, tambm existe a necessidade (ananke) que precisamos para responder a
algo que no tem forma conhecida para ns. As respostas so infinitas e podem variar desde mimetismos que aparecem diante de
situaes desconhecidas at os extremos da maldade. H um velho refro que diz que se fores a Roma aja como um romano, ou como
me disse um amigo: se me atiram de um praquedas na China, para sobreviver eu tenho de fazer algo, e a primeira coisa que me
ocorreria seria sorrir como os chineses. O exemplo claro e nos faz ver com humor isso que Timeu, em seu discurso em Atenas no
sculo V a.C., chamou de Necessidade, mas tambm nos deixa claro o absurdo superficial dessa necessidade. Para o chins, o sorriso
algo que vem de dentro, um sorriso que, como dizem os entendidos, uma linguagem em si de uma tradio milenar, e chega at a
expressar sabedoria. Assim, por mais que o amigo exercite esse sorriso, no conseguir faz-lo como um chins; seu sorriso ser uma
manobra que no melhor dos casos pode tornar possvel sua sobrevivncia entre os chineses.
Perdoem-me ter usado uma anedota chinesa para pnssar-lhes uma imagem de acesso, diramos coloquial, daquilo que foi
reflexo to profunda nas origens do Ocidente, como o Timeu. Mas tambm sentimos profundaiiinil o que o que aqui estou falando
so urgentes necessi126
dades de nossa poca. Isso o que nos transmite o cmico norte-americano Woody Allen, quando em seu filme Zelig nos d,
numa imaginria cheia de historicidade, a reflexo do mimetismo levado a extremos de autonomia total. Zelig mimetiza quando v,
mas dentro do cmico e da histria que se produz, nos chama a ateno ver que Zelig chega ao extremo de tambm mimetizar Adolf
Hitler, e a vemos as intenes audaciosas do comediante chegar ao que aqui estamos tratando: dois extremos do que em terminologia
psiquitrica moderna se chama psicopata e que vai do mimetismo adaptativo, por sobrevivncia, at a maldade.
A histria desenvolveu esses elementos por necessidade, mas s custas de nosso mundo arquetpico de formas e, por que no
dizer, da perda da alma; e alma quer dizer aqui registrar interna e emocionalmente o acontecer da vida. Vivemos num mundo onde a
Necessidade chega ao homem atravs dos meios de comunicao; mas esses meios, como a palavra diz, faz dele um medocre,
transmitindo-lhe apenas as demandas do que Timeu chamou de Necessidade. Necessidade que vai aumentando e destruindo
sistematicamente os restos de valores prprios do homem ocidental e, por isso, seu sentir, suas prprias emoes, sua privacidade.
Como resultado, acreditamos que os pases dominantes do cenrio do mundo so os mais mimticos. Estamos
contemplando como um pas de habilidade mimtica, como o Japo, domina da noite para o dia a tecnologia, essa filha da
Necessidade e da qual Esquilo j era consciente, ou seja, que a tecnologia, algo nativo do Ocidente, hoje em dia nos mostra o absurdo
de uma nao totalmente alheia cultura ocidental que a mimetiza e domina esse campo. Mas vemos algo ainda mais absurdo: a
ganncia excessiva do Ocidente, que quer mimetizar a tecnologia japonesa mimetizar o mimetizado , colocar o mimetismo
tecnolgico como carta de triunfo.
127
Desde j podemos nos dar conta de que para triunfar em qualquer coisa naquilo que chamamos sociedade moderna,
tanto o histrionismo histrico como o mimetismo psicoptico so moedas de uso corrente, legal e efetivas de imediato. E comeamos a

sentir como esses componentes que se caracterizam um por sua superficialidade, outro por seu excesso este, seguido de um vazio,
de um nada , passam a ser de importncia superior. Tambm esses componentes esto nos dizendo que sua nica meta o sucesso,
que os valores desse sucesso no so nem remotamente relevantes e que qualquer coisa que pensemos deles nos leva de imediato a
sentir que so um bloqueio constante ao acesso da conscincia de fracasso.
Temos de saber, pois sentimos assim, que o que chamamos de conscincia de fracasso algo interior e muito obscuro.
Quando nos referimos conscincia de fracasso, nunca estamos nos referindo a algo a que podemos chegar mediante esquemas de
fcil acesso. A conscincia de fracasso pertence, e creio que isso estamos compreendendo agora, a reas obscuras nas quais se move
nossa interioridade. Quando nos referimos conscincia de fracasso estamos nos referindo a estados mdios e lentos da alma: Anima
Media Natura. Pois nesse estado da alma no existem triunfalismos, simplesmente porque h uma alma ou psique que consciente,
que no concebe as aceleraes necessrias para as concepes do Puer, nem do histrionismo histrico, nem do mimetismo
psicoptico. Esta uma alma que no sofre os tormentos da busca do sucesso, mas tambm uma alma que no anula o plo oposto:
o fracasso feito realidade; esse fracasso que aparece de vez em quando e se infiltra na enfadonha cantilena liiHtrica do eu me sinto
fracassado, com esse toque de histeria e repetio depressiva psicoptica, alm de ser
128
um fracasso projetado para fora. Um sinto-me fracassado que quer dizer sinto-me fracassado por no poder cumprir as
metas do triunfalismo vigente. Conscincia de fracasso outra coisa, algo mais precioso e muito psquico, evasiva, vem e vai, e
com isso nos indica suas caractersticas mercuriais. uma conscincia, como j dissemos, mdia e obscura, cujo stio o umbral e
sua luz crepuscular. Mas nesse lugar que nos reconciliamos com nossas mortais limitaes e, fazendo isso, encaixamo-nos nos
limites definidos do nosso ser e dentro da realidade que somos. isso que torna possvel a imagem com suas possibilidades de uma
vida culta.
J desde aqui e graas a nossa reconciliao com a conscincia de fracasso, entramos inadvertidamente no mbito da
imagem, e a imagem, como diz o poeta, possibilidade. Um pensamento de Lezama Lima diz: A hiptese da imagem a
possibilidade. E as possibilidades so do imaginrio, o que torna possvel o exerccio daquele que trabalha a imagem, e essa
capacidade de imaginar j uma atividade terrena e limitada, por estar dentro dos limites arquetpicos consistentes que lhe
pertencem. Por limitada quero dizer super abundante, como tambm estabelece Lezama. Quando falamos da imagem j comeamos
a falar de superabundncia, porm sem aceitarmos que uma s imagem mais que suficiente para preencher toda essa vivncia.
Quando a imagem a que pertencemos comea a emergir, j existe movimento psquico, rico e muito distante, pois nada tem a ver com
o movimento repetitivo psicoptico-titnico. Sim, e isso tem de ser repetido: A hiptese da imagem a possibilidade; a imagem que
nos faz possvel, e na possibilidade da imagem estamos um tanto distantes, ainda que nunca imunes, do horror intolervel dos
opostos sucesso-fracasso. na imagem e a partir da imagem que encontramos o repouso dos opostos sucesso-fracasso.
129
Na psicologia junguiana dos opostos se entende a arte como uma tentativa de compensar a conscincia coletiva, pois uma
arte que se interesse em concordar com a conscincia coletiva algo que evidencia sua superficialidade, e se a aceitamos sabendo o
nvel que ocupa. Ns deveramos saber que tambm assim que deve ser experienciada a psicoterapia, e aqui vemos uma afinidade
entre poeta e psicoterapeuta. Psicoterapia entendida como artesanato e arte. Isso tambm nos serve como meio de constraste para
poder valorizar nosso sentimento quando nos atinge algo da arte que nos toca fundo e nesse toque nos compensa do tdio, do
aborrecido, do horror da conscincia coletiva, que no mundo atual se torna mais esmagador por tudo o que aqui estamos dizendo.
Mas a arte necessita de independncia e privacidade, requer tambm certa conscincia que propicie o roar limtrofe com o
potico; o acontecer da arte algo que nos comove por sua economia. O poeta s necessita de um lpis e de papel. Um pintor
necessita de um pouquinho mais: cores, pincis, tela. E tanto o poeta como o pintor podem se soltar com esses instrumentos e sentir e
ouvir o que quer se expressar atravs deles. E se assinalo essas economias porque sinto e a partir do meu sentimento conheo e
valorizo que o mundo psquico, a experincia da alma, nos presenteia com economias parecidas. Se somos capazes de valorizar
psiquicamente as experincias da alma, j nos aproximamos um pouco disso que se chama crise da alma, e ento tratamos de viver
um pouco mais ajustados rica gama das depresses e a que comeamos a viver, sentir e valorizar as profundezas, porque os
movimentos lentos da depresso e podemos di/.or hoje sem a menor dvida so via regia, a nica via rvtfin para qualquer coisa
que chamemos criatividade psquica. Criatividade que cria alma e se expressa nisso que chamamos arte, arte que tem a ver com a
alma.
130
A este ponto podemos comear a ler um poema de Rafael Cadenas, cujo ttulo Fracasso, e que apareceu em minha vida
dando uma bela forma potica a pensamentos, idias que estavam comigo, como disse no incio, por muitos anos, e que eu vivenciava
como conscincia de fracasso, mas que agora, graas a isso que chamamos de arte, podem estar contidos em um recipiente adequado,
esse que contm vivncia interna expressa e dada com generosidade exemplar.
Tudo o que tomei como vitria s fumaa. Fracasso, linguagem do fundo, pista de outro espao mais exigente, difcil ler
a tua letra nas entrelinhas. Quando punhas tuas marcas na minha fronte, jamais pensei na mensagem que trazias, mais preciosa que
todos os sucessos.
Teu flamejante rosto me perseguiu e eu no soube que era para me salvar.
Para meu prprio bem relegaste-me aos cantos, negasteme fceis xitos, fechaste-me as sadas. Era a mim que querias
defender, no me outorgando brilho. De puro amor por mim dirigiste o vazio que tantas noites me fez falar febril a uma ausente.
Para me proteger cedeste o passo a outros, tens feito com que uma mulher prefira algum mais determinado, afastaste-me
de tarefas suicidas. Tu sempre vieste para me salvar.
Sim, teu corpo chagado, cuspido, odioso, recebeu-me em minha mais pura forma para me entregar nitidez do deserto.

Por loucura eu te maldisse, te maltratei, blasfemei contra ti.

Tu no existes.
Foste inventado pela delirante soberba. Quanto te devo!
Promoveste-me a uma nova classe, limpando-me com uma esponja spera, lanando-me a meu verdadeiro campo de
batalha, cedendo-me as armas que o sucesso abandona. Conduziste-me pela mo para a nica gua que me reflete. Por ti eu no
conheo a angstia de representar um pa131
pel, do manter-me fora em um escalo, de subir com esforos prprios, disputar por hierarquias, inflamar-me at
explodir.
E fizeste-me humilde, silencioso, rebelde. Eu no te canto pelo que s, mas por aquilo que no me deixaste ser. Por no me
dar outra vida. Por haver-me limitado.
Deste-me apenas nudez.
Certo que me ensinaste com dureza e tu mesmo me cauterizaste! Mas tambm me deste a alegria de no temer a ti.
Obrigado por tirar-me a densidade em troca de tuas rudes palavras.
Obrigado por me privar das vaidades. Obrigado pela riqueza a que me foraste. Obrigado por construir com barro a
minha morada. Obrigado por apartar-me. Obrigado.
O poema de Rafael Cadenas o nico escrito que encontrei e que se ajusta e concorda com o que em mim vem sendo
elaborado h anos, e o que tenho chamado de conscincia de fracasso. O poema nos mostra como um s homem poeta, com um s
poema, compensa todo o excesso triunfalista que nos rodeia. Desde o comeo do poema diz que o fracasso linguagem do fundo e
nos deixa claro que sua conscincia vem de baixo, dos mbitos da depresso, ao qual a represso histrica a condenou. E nesse
mbito to profundo de nosso prprio ser que h outros espaos e outras luzes de mais difcil leitura e vivncia. Chamemos assim a
depresso. Mas tomemos nota j aqui que o que sai dessa depresso a conscincia, que aparece como jia rara, e que no podemos
tomar como uma bugiganga que se vende no mercado livre a qualquer um, mas jia cultivada na alma, e vale tantos quilates que
eqivalem salvao. Cadenas faz um chamado para a salvao atravs da conscincia de fracasso, c no h dvida de que com
isso est nos levando para nossas prprias profundezas. Ele deixa isso claro quando
132
perseguido pelo deus que queima e salva. Somos perseguidos por aquilo que to alheio nossa natureza consciente, que
para ela difcil aceitar ou tolerar. A conscincia ignorante e temerosa, e um rosto flamejante s pode causar temor. assim que os
deuses se disfaram; aqui a imagem inequvoca: com o horror vem a salvao. Teu flamejante rosto me perseguiu e no soube que
era para me salvar. Aceitando o horror vem a salvao, e o fracasso comea a impor seus limites que se ajustam configurao de
uma personalidade em estado de conscincia de fracasso; limites muito precisos: Para meu pr prio bem relegaste-me aos cantos,
negaste-me fceis xitos, fechaste-me as sadas.
Existe uma outra linha que se encaixa perfeitamente ao anteriormente escrito, e quando nos diz: Tens feito com que uma
mulher prefira a algum mais determinado. Isso fcil de conectar com aquela Anima Media Natura. Essa mulher que trazemos dentro e que, ao mesmo tempo, companheira da alma. uma mulher que no se
deixou levar por algum mais determinado, que no se entrega vitria e ao xito, mas que desfruta de sua natureza mdia. Uma
anima que no nos empurra para o xito, mas que tambm nos livra de tarefas suicidas, das depresses suicidas s quais j nos
referimos.
Quando Cadenas diz da conscincia de fracasso tu sempre vieste para me salvar (tu siempre hs venido ai quite), est nos
passando um sentimento de confiana, como se a nica coisa em que se pudesse confiar fosse na conscincia de fracasso. A linha
muito taurina, relativa arte de lidar com touros, e est cheia do colorido da festa. O quite se d quando h momentos de perigo
na corrida de touros, quando estamos em perigo, e a conscincia de fracasso que o faz aparecer. Na tradio taurina o quite
visto como uma interveno da Divina Provi133
dncia. Existem quites que so como se a capa do toureiro fosse levada pela mo da providncia, que o salva de um
perigo iminente. Para o poeta assim que aparece o fracasso: para salv-lo do perigo. Sentimos aqui como se a conscincia de
fracasso fosse um movimento interior que termina em profundas realidades, em verdades nuas e na apoteose da alegria.
Perdoe-me o leitor por me atrever a passar-lhe minhas vivncias sobre algumas linhas do poema de Rafael Cadenas, mas
nisso creio estar manifestando o grande contentamento que produziu em mim o encontro com o poema Fracasso. Contentamento que
se afirma, que se vive em estado de conscincia superior, que aparece da profunda conscincia de fracasso. Pois difcil encontrar
uma linha que nos fale to ajustadamente da realidade que somos quando Cadenas diz: Eu no te canto pelo que s, mas por aquilo
que no me deixaste ser. Por no me dar outra vida. Por haver-me limitado.
Isso realidade de individuao, adaptao a si mesmo e limitao aos prprios contornos. Aqui j estamos nus ante ns
mesmos. Deste-me apenas nudez, realidade limitada e verdade nua. Realidade e verdade indispensveis para sentir a alegria.
Alegria que em Cadenas apoteose interior e que alegra esse mundo interior e torna possvel a conscincia de fracasso. Alegria que
se pode sentir como uma conscincia maior que contm a alegria e o fracasso num abrao paradoxal.
134
BIBLIOGRAFIA

BURKERT, Walter, The Great Gods, Adonis and Hippolytus, em History in Greek Mythology and Ritual, University of
California Press, Berkeley, California, 1982.
CADENAS, Rafael, Los cuadernos del destierro. Falsas maniobras. Derrota, Editora Fundarte, Caracas, 1979.
GUGGENBUHL-CRAIG, Adolf, Eros on Crutches, Spring Publications,
University of Dallas, Texas, 1980. JUNG, C. G., Psychiatric Studies, The Collected Works, vol. I, Routledge
and Kegan Paul, Ltda., Londres, 1957. KERNYI, Carl, Eleusis. Archetypal Image of Mother and Daughter,
Bollingen Series LXV 4, Bollingen Foundation, Nova Iorque, 1967. LEZAMA LIMA, Jos, Las eras imaginrias, Ed.
Fundamentos, Madri,
1971. MICKLEN, Neil, On Hysteria: The Mytrical Syndrome, em Spring,
1974, Spring Publications, Zurique, 1974. SHELDON, William, Prometheus Revisited, Schenkman Publishing Co.,
Cambridge, Massachusetts, 1975. VON FRANZ, Marie-Louise, Puer Aeternus - A luta do adulto contra o
paraso da infncia, Paulus, So Paulo, 1992. ZIEGLER, Alfred J., Archetypal Medicine, Spring Publications Inc.,
Dallas, Texas, 1985.
135
NDICE
5 Introduo coleo AMOR E PSIQUE
9 Prefcio
11 Loucura lunar Amor titnico
34 Ansiedade cultural
65 Reflexes sobre o Duende
92 Conscincia de fracasso
135 Bibliografia