POLO, Leonardo. Presente y Futuro del Hombre.

Madrid:
Rialp, 1993, pp. 40-61
EL CONOCIMIENTO DE DIOS Y LA CRISIS DE LA FILOSOFA EN
LA EDAD MEDIA
Planteamiento
Se trata ahora de enfocar el ms importante de todos los temas:
Dios. Dios es el Ser respecto del cual nosotros los hombres (aparte
de otras muchas cosas) nos jugamos el tipo, por activa y por pasiva.
Por activa, si estamos dispuestos a amarle y a cumplir su voluntad,
tensndonos hacia l. Y, por pasiva, si no lo estamos. Porque el que
no lo est, o deja de estarlo, perece sin remedio; se condena
eternamente, como es sabido. Sin embargo, nuestra capacidad de
Dios ha sido puesta en duda. Ya lo hemos indicado.
Un tema de suma importancia, que debemos enfocar ahora de
manera pensante; ver hasta qu punto podemos pensar a Dios. No
consideraremos, pues, in recto, el conocimiento de la fe, sino el
correspondiente a la dotacin cognoscitiva que como criaturas
racionales tenemos. Las dificultades del tratamiento completo son
evidentes. Sin embargo, la clave se encuentra en clima cristiano
con preparacin precristiana y sera una necedad prescindir de
ella; la clave se encierra en unas palabras con las que el Seor
desbarat la torpe apora de los saduceos acerca de la resurreccin
de los muertos: Dios no es Dios de muertos, sino de vivos (Mt 22,
32). Para l todos viven. Aplicando estas palabras al conocimiento de
Dios, hemos de concluir que se conoce a Dios en tanto que nuestro
pensamiento es un pensamiento viviente. Un pensamiento muerto,
un pensamiento astnico, cristalizado, automatizado, difcilmente
conoce a Dios. Y, si lo conoce, lo conoce mal. Conocer mal a Dios
conocerle malamente es una gran desdicha y, adems exponerse a
que alguien descubra el error del planteamiento y con escndalo le
eche a uno en cara su tontera. Pero la interpretacin pesimista del
pensar como algo ajeno a la vida rige desde hace tiempo. Centrar
mi intencin en deshacer tal interpretacin.
Pensar a Dios es pensar por todo lo grande, y esto conlleva una
experiencia profunda, esplndida, de nuestro pensar. Si el pensar
queda reducido a un apndice sucedneo, puramente pragmtico, a
una especie de instrumento desvitalizado, se compromete el acceso a
Dios. No perdamos de vista lo que decamos antes: el tema de Dios,
desde el punto de vista del conocimiento, es solidario del carcter
vital del conocimiento. Dios es Dios de vivos; si nuestro pensamiento
piensa a Dios, es porque est vivo para Dios: si no, no lo piensa. Un
pensamiento disecado, como un insecto etiquetado y clavado con un
alfiler, encerrado en una cajita, no piensa a Dios, o lo hace de una
manera tan precaria que se confunde con pensar cualquier cosa.
Toms de Aquino, que emplea a veces la irona, insiste en el tema al
hablar del conocimiento imperfecto de lo imperfecto: la
acumulacin de dos imperfecciones. Por el contrario, en la medida en

que nuestro pensamiento es viviente y solamente en esa medida,

nuestro itinerario mental in Deum ser un camino gallardamente
recorrido.
Sentadas estas consideraciones, lo mejor sera ver el tema del
pensar en las aventuras de los grandes pensadores. Quiz sea ste el
modo adecuado de abordar el tema mximo que es, al mismo tiempo,
el ms arduo, el que mayores esfuerzos entraa: el inagotable
conocimiento de Dios. Como los filsofos tenemos la suerte de tratar
por oficio con inteligencias humanas bien entrenadas, plantearemos
la cuestin con este enfoque. Y veremos de qu modo se han jugado
el tipo, en orden a su pensar, algunos grandes filsofos medievales.
El exceso de tema nos obligar a dejar sentadas las cosas de
manera rpida, sentenciosa y esquemtica. Por consiguiente,
buscando lo decisivo, comenzamos con una alusin a los pensadores
ms significativos de tres momentos histricos que indicaremos en
seguida.
Los tres grandes momentos histricos de la filosofa
La historia del pensamiento filosfico se condensa en tres
momentos o perodos, sumamente concretos en el tiempo y en el
espacio. Tres perodos de una duracin muy corta, en donde el
pensamiento ha alcanzado la mayor altura: momentos estelares,
creadores, unificantes. El resto de la historia de la filosofa es la
preparacin o el desarrollo, la glosa y el aprovechamiento, de lo que
en esos tres momentos se pens. Porque, repito, filosofa abarcante
se ha dado, sobre todo, en esos tres momentos, aunque las etapas de
preparacin o consecutivas son imprescindibles y muy interesantes
tambin.
Los tres perodos presentan las siguientes caractersticas: son
cortos setenta, ochenta aos, protagonizados por filsofos
agrupados en torno a pocas personalidades tres, cuatro y
vinculados a un rea geogrfica pequea. Esto es lo que ha ocurrido
de hecho; pero adems hay muchas razones para que sea as.
Pasemos a sealar los tres grandes momento y sus
correspondientes protagonistas:
a) Perodo ateniense
En la primera mitad del siglo IV a.C., en Grecia, concretamente en
Atenas, se da el primer momento de concentracin del pensar, al que
colaboran, como se sabe, tres gigantes de la experiencia intelectual:
Scrates, Platn y Aristteles.
En menos de cien aos (desde el fermento socrtico hasta la
muerte de Aristteles, en el ao 322) se desarrolla una actividad
pensante de la que todava dependemos, esto es, cuyas
repercusiones y alcance no han sido agotados. ste es el primer
momento cumbre del filosofar, ciertamente preparado por siglo y
medio de aguda inquisicin.
Tres filsofos estrechamente vinculados, como es notorio. Zubiri

llama a Aristteles testamentario de Grecia. Cambiara una palabra

y llamara a Aristteles sintetizador de Grecia. Todo el
pensamiento griego est recogido, est viviendo en Aristteles.
Aristteles es la plenitud de la filosofa griega; plenitud que le toc
llevar a cabo a un hombre no estrictamente griego Aristteles era
un meteco, un extranjero en Atenas, a la que incluso tuvo que
abandonar para no correr la suerte de Scrates. En Aristteles el
conocimiento se funde directamente con la vida entendida como
realidad ascendente. El llamado neoplatonismo deriva de Aristteles
no menos que de Platn.
b) Perodo medieval
Corresponden a este segundo momento cuatro o cinco figuras
filosficas de primer orden. Abarca la segunda mitad del siglo XIII y
el primer tercio del siglo XIV. Este momento supera al ateniense por
el nmero de pensadores, y tambin por la dificultad de la situacin.
Porque, aunque los filsofos del rea de Atenas se encuentran sin
duda en el marco de una cierta crisis, en el momento culminante del
medievo hay temblores profundos, corrientes espirituales intensas a
las cuales los pensadores responden y con las cuales, en parte, ellos
mismos se templan y, en parte, tambin se destemplan cuando no son
capaces de afrontarlas sin miedo.
En este perodo destacan cuatro inteligencias densas, agudas y
rpidas: Toms de Aquino, cuya obra se desarrolla desde la mitad del
siglo XIII hasta su muerte, en 1274 (aunque poco antes de su muerte
Toms de Aquino, agotado, deja ya de pensar); Duns Escoto, que
muere en 1308, todava joven, despus de desarrollar en una carrera
muy breve una amplia tarea; Guillermo de Ockham, cuya dedicacin
pensante termina hacia 1315 (muri en una epidemia de peste,
probablemente en 1350). Conviene notar que su filosofa est
terminada antes de cumplir los 30 aos, porque luego Ockham se
dedica a otra actividad de tipo poltico-eclesistico bastante
desagradable; y, por ltimo, Juan Eckhart que muere antes que
Ockham, pero cuya carrera intelectual sigue todava cuando Ockham
se detiene. No se sabe tampoco exactamente la fecha de la muerte
del maestro Eckhart: aproximadamente en el ao 1328, fecha que
puede ponerse como final de esta decisiva fase del medievo.
Son unos setenta y cinco aos, un tiempo tan corto como el
ateniense; tambin en una rea pequea, cuyo centro es la
Universidad de Pars.
A mi modo ver, es ste el momento ms importante de todos: el
ms complejo, el ms radical, y al mismo tiempo, el ms
problemtico. Y no lo digo por partidismo, por simpata confesional
a algunos de estos pensadores no les tengo simpata, como se ver
, sino porque sus repercusiones son todava ms condicionantes
que las del perodo ateniense. Dejo sentada, antes de seguir
adelante, una asercin: la modernidad est ya pensada en este
momento; sobre todo por los pensadores franciscanos: Escoto y

Ockham, franciscanos y del rea inglesa. Toms de Aquino y Eckhart

son dominicos. De Eckhart depende la lnea reflexivo especulativa
alemana. Otra destacada poca filosfica, a saber, el siglo XVII,
desde Galileo y Descartes hasta Leibniz, slo se entiende bien, a mi
juicio, como un primer intento de resolver las dificultades del Bajo
Medioevo.
c) Perodo idealista
Despus de las importantes figuras del siglo XVII, empiristas y
racionalistas, que desarrollan algunas consecuencias de la Edad
Media, llegamos al tercer gran momento filosfico, igualmente
concentrado en el tiempo y en el espacio. Se abre con la edicin de la
Crtica de la Razn Pura, en 1781 (la segunda edicin se hizo seis
aos despus) y se cierra con las lecciones que pronuncia Schelling,
despus de la muerte de Hegel desde 1841 en la Universidad de
Berln, en las que Schelling establece, por as decirlo, el balance de
la aventura en que el pensamiento alemn se haba embarcado a
partir de Kant, la cual viene a ser tambin una respuesta a una crisis
largamente incubada.
Por consiguiente, el idealismo alemn abarca aproximadamente
setenta aos: la misma duracin que los otros dos momentos ya
reseados; Kant est en Knigsberg, pero el idealismo termina
gravitando en torno a la Universidad de Berln.
Estos tres momentos condensan todo lo importante que se ha
pensado y se ha preparado en el terreno de la filosofa fuera de ellos.
Por ejemplo, lo que hay despus del idealismo alemn es una
consecuencia de ste, en el que todava estamos insertos; intentando
salir, intentando encontrar un nuevo punto de arranque, o conectar
con otras maneras de pensar; con buenas posibilidades de xito, pero
metidos en la bsqueda. El pensamiento que sigue a Hegel hay que
definirlo estrictamente como posthegeliano. Hegel es, de todos los
pensadores alemanes, el ms importante histricamente, el que ha
influido ms. Hegel engloba la vida en la razn.
Pero, a su vez, Hegel y tambin Kant son subsidiarios y al
mismo tiempo canales por donde nos llega la energa terica y
ms tarde especulativa acumulada en el perodo medieval, el cual,
por su parte, sirve de conexin entre el momento ateniense y el
momento idealista: por eso me parece tan importante: estudiar lo
que en l pas es esclarecedor. All est dicho casi todo y,
conocindolo, queda uno curado de la petulancia ridcula, y sin
embargo tan frecuente, de creer que actualmente se piensan cosas
ex novo, por primera vez.
Como es imposible decir en pocas pginas lo que los citados
pensadores elaboraron, en esa triple poca de grandes sntesis, me
centrar en el perodo medieval. Y atacar tan difcil tarea con el
planteamiento de una pregunta: Qu acontece en esencia, en el
paso del siglo XIII al siglo XIV? Qu se pone en juego en ese
momento de la historia del pensamiento humano?

La introduccin de Aristteles en el campo medieval

Cuesta tiempo darse cuenta de que el mayor desafo dirigido al
pensamiento humano est en este momento. De l dependemos con
la aadidura de pocas cosas nuevas porque, en el fondo, lo que viene
despus consiste en versiones, reposiciones o desarrollos simtricos
de una porcin de lo sacado entonces a la luz.
A principios del siglo XIII, sencillamente, aparece Aristteles
entero. Al irrumpir Aristteles, la calma que envolva el pensamiento
y los planteamientos de entonces se rompe. Toms de Aquino y
Eckhart pasan al ataque; otros intentaron reponer el clima anterior,
pero no lo lograron.
A mi modo de ver, para entender a Toms de Aquino, lo primero
es advertir que no est encerrado en su poca. Ms an: es
extemporneo. Su poca no reaccion frente a Aristteles como
Toms de Aquino; lo hizo con mucho menos equilibrio o con menos
valenta. La audacia indisciplinada de Eckhart es una exacerbada
versin de la separacin aristotlica del intelecto al lado de la cual la
interpretacin averrosta resulta plida.
Pero de Toms de Aquino y de Eckhart hablaremos ms tarde.
Sealemos antes que, al aparecer plenamente Aristteles, son los
franciscanos, y en su lnea Escoto y Ockham, los que le hacen frente,
diciendo: Atencin! Aristteles es peligroso! Por qu? Porque si
fuera cierto que se puede conocer la realidad como dice Aristteles,
la revelacin es superflua. La postura de Siger de Bravante haba
sido una confesin suficiente al respecto. Se trata de una crisis muy
seria. Si uno se asusta de Aristteles por esta razn, porque se
advierte o se cree advertir que su pensamiento hace superflua la
revelacin y esta razn, naturalmente, es central para pensadores
que son a la vez telogos entonces, lgicamente, el nico remedio
es poner coto a Aristteles. Se suele hablar de las relaciones entre fe
y razn el tpico est en todos los manuales de filosofa, pero no
se suele decir hasta qu punto ha imperado esta relacin, que
explica, en ltimo trmino, los caminos emprendidos a partir de este
momento medieval.
No se trata de una cuestin acadmica. Es un desafo vital, pues
tanto la fe como el pensar son vida, y toda la Edad Moderna depende
de la solucin que se le d. Porque lo saban, aquellos pensadores
medievales lo vivieron con intensidad y se dejaron el pellejo en el
intento de resolverlo. Desde luego, Toms de Aquino se lo dej y, a
pesar de tener una poderosa humanidad y un temperamento
flemtico, a los cuarenta y nueve aos termin agotado. Pero Escoto
tambin se quema. Hay en l una especie de paroxismo, de
aceleracin en el intento de hacerse con la solucin del problema.
Escoto es un pensador rapidsimo y, aunque su filosofa no me parece
correcta, sin embargo, entiendo su actitud, que se repite, que nos
avisa y ensea, pues hace patente a dnde se puede llegar, aun
teniendo un notable talento, si no se encaja bien el reto griego. Pone,

al mismo tiempo, el tema de la filosofa moderna en su verdadero

lenguaje.
ste es el primer asunto: la relacin entre fe y razn. De l va a
surgir una peculiar interpretacin del pensamiento.
La voluntad en Aristteles
Un segundo tema, solidario con el anterior, es la interpretacin
griega y concretamente aristotlica de la voluntad.
Para Aristteles la voluntad es fundamentalmente rexis: apetito.
rexis es una palabra griega que se puede traducir por hambre, por
deseo; de una manera ms grfica, se puede traducir por ganas de
asestar un mordisco a una fruta, o algo as. Pero, precisamente
porque la voluntad para Aristteles es deseo, la voluntad solamente
se pone en marcha, solamente se despierta, si es precedida por el
conocimiento. El famoso aforismo nihil volitum quin praecognitum
expresa exactamente lo que es la voluntad para Aristteles. La
voluntad depende de la inteligencia, es precedida por ella, porque no
puede despertarse si la inteligencia no le presenta algo, o porque, en
definitiva, por muy ardiente que sea, es pasiva respecto de la
inteligencia, pues como apetito se dirige a conseguir lo que la
inteligencia presenta. De manera que para Aristteles lo activo en el
espritu humano, o lo activo en el hombre Aristteles no sabe
exactamente lo que es el espritu es la parte intelectual, y as la
llama poietiks, agens. Lo hegemnico es el intelecto. La voluntad es
una tendencia; es, ms bien, femenina; se toma de la materia. Lo
propio de la hembra, dice Aristteles, es desear; pues lo mismo le
pasa a la voluntad. Por as decirlo, en Aristteles la voluntad se tensa
por lo que el pensamiento presenta y, si la inteligencia no presenta,
la voluntad no quiere nada, no entra en escena. 1 No hay una
vigilancia propia de la voluntad. Es parasitaria, por decirlo con una
mala palabra: parasitaria, pasiva cara a la actividad intelectual. Por
ello, para Aristteles, lo inmortal en el hombre es el intelecto agente.
Esto es lo que dice Aristteles. De modo lapidario: el alma es deseo y
operacin; pero el deseo lo es de operacin. El significado de la
felicidad para Aristteles es inseparable de esta ecuacin. Ahora
bien, un medieval se orienta a buscar un nuevo equilibrio, incluso a
desplazar la importancia relativa de conocimiento y tendencia.
Escoto procede a un arreglo
No conviene arreglar a Aristteles porque arreglar las cosas en
filosofa es, siempre, confundirlas. Aunque suene paradjico, los
arreglos comportan una prdida para el pensar. Aristteles piensa las
cosas as, y de modo muy claro. Los que autnticamente lo entienden
y Escoto lo entendi muy bien en algunos puntos lanzan una voz
1

De suyo, o separada de la inteligencia, la voluntad no es temtica. El deseo natural de ver a Dios no

es una prueba de su existencia.

de protesta. Si el conocimiento, para Aristteles, es tan potente que

agota el ser, qu hacer con la revelacin, con la fe? Desde este
punto de vista, Aristteles es incmodo para el telogo. Pero, por
otra parte, Escoto toma la revancha. Porque, en cambio, la voluntad,
segn Aristteles, est deprimida con relacin a lo que un cristiano
sabe de la voluntad; para un cristiano la voluntad no puede ser un
mero apetito. Por qu? Porque tiene sus actos propios. El amor
cristiano no es el eros griego: y eso Escoto lo sabe perfectamente. La
voluntad tiene un protagonismo: tiene una propia actividad, no es un
mero apetecer; la voluntad tambin es capaz de amar. Y amar no es
siempre apetecer. Adems, esencialmente, la voluntad no puede ser
apetito, porque se puede poner en Dios y, naturalmente, en Dios
apetito no hay ninguno. Es falso decir que Dios desea. Que Dios es
deseo lo dir Jacobo Boehme, introduciendo una gravsima distorsin
en el pensamiento moderno; distorsin que influye decisivamente en
Hegel. Si la voluntad es precisamente deseante, en Dios no hay
voluntad. Pero si en Dios hay voluntad, ni la voluntad es
precisamente deseo, ni la inteligencia es primaria, como dice
Aristteles.
En Aristteles el declive est as: activa la inteligencia, pasiva la
voluntad. Escoto lo invierte: lo activo es la voluntad; luego lo pasivo
es el entendimiento! Al entender la inteligencia como pasividad
consecutiva de una fuerza diferente, abre la puerta a graves
sospechas acerca del alcance de nuestro conocimiento. Adems, una
fuerza previa al pensamiento es rebelde al imperio de las formas. El
formalismo escotista se lleva mal con su voluntarismo. Pero las
oscilaciones de su planteamiento no ocultan sus preferencias. En
definitiva, el intelecto no toma las riendas.
La victoria de Escoto sobre Aristteles una victoria
tremendamente ambigua coloca el tema del conocimiento en un
callejn sin salida. A pesar de su planteamiento sutil, agudo doctor
subtilis le llaman, desde Escoto no hay manera de remontar la
pendiente. En el camino del pensamiento, si se retrocede, el dficit
es insubsanable. Y con Escoto, en este momento medieval, hay un
retroceso.
Escoto no acepta que la inteligencia sea tan potente como dice
Aristteles porque percibe en ello un peligro. Escoto intenta
compensar esa amenaza apelando a su experiencia del amor
cristiano; en la apelacin establece la primaca de la voluntad. Si la
voluntad
es
primariamente
activa
(lo
nico
activo)
y,
correlativamente, la inteligencia se hace pasiva, Aristteles es
controlado. Porque una inteligencia pasiva no puede conocer el ser
del todo, no puede agotar la realidad. Por otra parte, Aristteles
asegura que nuestra inteligencia es abstractiva. Ahora bien, la
abstraccin, se suele decir, es inferior a la intuicin. El contacto
exacto con el ser habra de ser intuitivo. De darse en nosotros, la
intuicin habra de estar a la altura de la voluntad, como una
culminacin de su propia lnea. Esto comporta: lo que crece en
nosotros es la voluntad; en cambio, la inteligencia est estabilizada,

es unvoca. De aqu se sigue: las distinciones y las conexiones

mentales son, ellas mismas, reductivamente mentales. En estas
condiciones el infinito no es pensable o no es real por ello y no es
una idea (negativa). Escoto es el contrapunto de la dialctica
moderna y de Eckhart porque disocia la actividad de pensar y el
infinito. De dicha disociacin surge la nocin de representacin y la
preeminencia de una versin de la nocin de posibilidad, para
Aristteles secundaria. La pertenencia de lo representado a lo real
nocin de modo en el racionalismo cartesiano y la actividad son
difcilmente compatibles. Despus, para Kant, la existencia no ser
un predicado real.
Las preferencias de Escoto comportan que el infinito y la
omnipotencia se reservan a la teologa. Se atribuye al infinito un
estatuto absoluto, previo a la misma inteleccin divina e inaccesible
a la humana. Escoto llama a las Personas divinas producciones.
El estatuto de la inteligencia
A partir de aqu qu hace la inteligencia abstracta, estabilizada?
Qu empieza a ser en Escoto el pensamiento? Empieza a ser un
puro espejo de la realidad; y esto decide de antemano el estatuto del
conocer en el todo de la realidad. Creo que la metfora del espejo es
ilustrativa.
Lo que pasa con un espejo es bien sabido, al menos para quien ha
pasado de la infancia. La realidad est a un lado del espejo; slo al
otro lado del espejo otro lado que no existe est la imagen
reflejada. Pues eso es la inteligencia para Escoto.
Escoto no quiere decir, de ninguna manera, que nuestra
inteligencia no conozca nada (en este sentido no es agnstico);
quiere decir que conoce lo que conoce virtualmente, o sea, que el
estatuto que en nuestra inteligencia tiene lo conocido es,
relativamente a la realidad, posibilidad. La imagen que hay en el
espejo se parece enteramente, es simtrica se suele decir; ms,
no slo es parecida: es el doble de la realidad a la que refleja; pero,
en cuanto reflejo, no es, propiamente, real, sino lgico. En verdad es
sutil el enfoque de Escoto. Pues no se trata de poner entre lo
pensado y lo real una relacin negativa: no por no ser real, lo
pensado es irreal. La negacin es neutralizada por la virtualidad
especular, y lo pensado viene a ser as una formalidad que puede
considerarse en s misma. El entero parecido hace las veces, colma
cualquier otra comparacin y, por supuesto, cualquier inquietud
filosfica (la filosofa no comunica con la teologa). En la inteligencia
estabilizada reina la calma. Ms an, como la inteligencia no hace
nada, su pasividad favorece a la forma pensada, que no es un ente de
razn sino essentia imperturbable, natura communis. Lo he
expresado con una metfora relacionada con una palabra que ahora

conviene usar: la especulacin.2

Como todos los grandes pensadores, Escoto emplea pocas
palabras, muy concisas y cargadas de sentido. De esta forma, no
metafricamente, emplea Escoto la palabra latina tantum: slo. Lo
pensado es slo esencia (pensada). Lo pensado no es real de ningn
otro modo; en cuanto es un reflejo, la realidad est fuera. Pero por
ser slo pensado, a lo pensado no le falta nada para ser pensado. Y
como pensar no es una actividad, la esencia en cuanto posibilidad
consiste en s misma: supone por s misma. Ahora bien, de aqu va a
surgir una distincin. Tantum se puede entender de otro modo, a
saber, como el estatuto absoluto de la esencia prescindiendo de que
sea real o pensada (en rigor, esta distincin lleva consigo que esencia
real equivalga a esencia realizada, y esa realizacin es voluntaria. La
esencia tantum absoluta no es realizada y es previa a la esencia
pensada. As se ordenan las preferencias de Escoto).
Con todo, decir que lo pensado es un reflejo es incoativamente un
problema, y todo el escepticismo y el agnosticismo que van a surgir
despus, lo mismo que los esfuerzos por superarlos, dependen
precisamente de que se tome el objeto pensado como reflejo o
representacin de la realidad. Porque, obviamente, desde el
tantum se puede desarrollar una sospecha en cuanto se intente
asignar al pensamiento alguna funcin constitutiva. Adems, la
absolutizacin del tantum lo aleja. La esencia pensada es un reflejo
del absoluto? O es nicamente reflejo de la voluntariamente
realizada? En la llamada teora de los tres estados de la esencia (as
enfocada, no al modo de Avicena) late una problemtica muy aguda.
Repito que la actitud de Escoto es sutil. Porque si essentia
(cogitata) est essentia tantum, sed non essentia absolute tantum,
segn Escoto no se priva de objeto a la especulacin, y el ser
realizado se reserva a la voluntad; quien penetra lo real, quien toma
contacto con ello, es la voluntad. Tomar contacto con lo realizado es
amar, y, correlativamente, intuir. Si eso es lo productivo, si eso es lo
real en el hombre, hemos neutralizado a Aristteles; Aristteles se ha
equivocado completamente porque su interpretacin orctica de la
voluntad es deficiente; en cambio, al privilegiar a la voluntad, se
controla completamente el estatuto de lo pensado, reducindolo a s
mismo en su correspondencia especular con la realidad. Adems, la
correspondencia es reversible sin peligro de proyeccin, como
acontece, por el contrario, en la participacin platnica.
Escoto habla de esse diminuto: un ser pequeito se es el ser de
la correspondencia. Con ello la intencin de Escoto queda clara. Si
lo que pienso, en tanto que lo pienso, tiene un ser pequeito,
entonces la revelacin es campo abierto: no es superflua, sino que
est completamente justificada. Y adems, como amar de verdad es
amar a Dios, se ha resuelto el problema de la injerencia aristotlica
en el alma medieval. Escoto poda estar satisfecho.
Sin embargo, insisto en que el asunto es ambiguo; por eso,
2

El trmino especulacin se emplea en varios sentidos. Puede significar, por ejemplo, la distincin entre
conocimiento terico y conocimiento prctico, o tambin la diferencia entre la verdad conocida y el ser
que la causa. A partir de Escoto la especulacin se contrapone a la teora. Tratar de mostrarlo.

aunque Escoto merece admiracin, su construccin filosfica y su

solucin no me son simpticas. Desde cierto punto de vista, Escoto
es el prototipo del apologeta en retirada. Una cosa es defender la fe
y otra ponerse a la defensiva respecto del alcance de la teora. La fe
nunca es superogatoria, como sospechaba Escoto que iba a ser si
Aristteles tena razn.
Ciertas apologticas suenan a composiciones forzadas por
preocupaciones de otras ndoles. As, cuando los modernos se
plantean el tema de Dios, hablan de Teodicea. Leibniz! Teodicea es
justificacin de Dios. Leibniz justifica la posibilidad de Dios, y por
cierto de un modo genial. Ahora bien, a Dios hay que hacerle sitio
en un rompecabezas?, qu significa justificar a Dios? Tal vez
igualarle con los prestigios imperantes, no hacerle de menos. Tal vez
deprimir lo distinto de l para evitar que lo sustituya: limitar la razn
para hacer posible la fe, deca Kant. En cualquier caso, se baja el
rasero.
Aristteles se equivoc en relacin a la voluntad. Porque, si bien
es verdad que la voluntad es apetito, resulta falso reducirla a apetito.
Un cristiano lo sabe perfectamente; si no lo sabe, le falta caridad.
Cmo va a ser un apetito amar al prjimo? El samaritano qu
apetito tena de recoger al herido tendido en el camino, cargar con l
y pagar sus gastos? Est claro que no se trata de eso. El amor
cristiano est por encima de cualquiera hermenutica.
Pero
compensar
la
eventual
cortedad
de
Aristteles
transformando la inteligencia en un simple espejo, dejando la
realidad fuera de ella, slo captable por la voluntad, es una
contrapartida fea.
Para sacar a la voluntad de su incompleta comprensin
aristotlica no hay por qu pasarle la cuenta a la inteligencia: no hay
ninguna necesidad de hacerlo. Las operaciones de ambas pueden
ponerse y medrar juntas. Pero, adems, la voluntad sin la
inteligencia queda en una situacin francamente mala. Por
consiguiente, no es correcta la solucin de Escoto. Acierta al decir
que la voluntad no es slo apetito; pero se equivoca al explicar la
voluntad. Porque Escoto afirma que la voluntad es espontnea. Y
qu significa espontaneidad en Escoto? Significa, exactamente: la
voluntad est siempre despierta, se desencadena de suyo, no est a
la espera de la noticia intelectual. Es la perseitas de la voluntad.
Ahora bien, interpretar la actividad de la voluntad como simple
espontaneidad no es suficiente. De manera que incluso por eso
porque la voluntad no slo es un mpetu Escoto se queda corto. Y
si a ese quedarse corto se aade el sacrificio intil de los actos
intelectuales, la solucin escotista no tiene sentido. Este sin sentido
ha devastado la filosofa moderna, por cuanto la interpretacin
fundamental del ser propuesto por los griegos se ha vertido en
espontanismo. Es esto lo que he sugerido antes al decir que la
filosofa moderna es simtrica. La explicacin del objeto pensado se
busca en el trayecto desde el sujeto hasta l. Pero esta derivacin es
incorrecta.

Lo mejor no es enemigo de lo bueno y la inteligencia no es

enemiga de la voluntad, no hay pleito entre ambas. Este pleito
comporta una especie de prosopopeya barroca como las empleadas
por Caldern de la Barca en sus Autos Sacramentales. No conviene
al filsofo pensar as las dos facultades del espritu.
Inteligencia y voluntad estn unidas, en ltimo trmino, en el
propio sujeto. A pesar de ello no se deben confundir. Hay pensadores
que dispuestos a fallar el pleito, las han confundido. Es el caso de
Schelling. Hegel funciona sobre la idea de una identidad (que
comporta una peculiar alternancia) entre voluntad e inteligencia.
Como se ve, el asunto sigue pendiente y los planteamientos surgidos
al filo de los siglos XIII y XIV llegan lejos.
Pero tantas consecuencias puede tener que la inteligencia haga
las veces de un espejo? Al parecer no pasa nada, porque lo que hace
un espejo es doblar, no modificar. Pero eso, Aristteles no lo hubiera
dicho nunca. Dice que la inteligencia toca la realidad; no slo es
visual, sino tctil. La inteligencia penetra. Intelecto viene de intus
legere: leer o recoger dentro. Conocer es conocer por dentro. Lo que
se puede reflejar es lo de fuera; es la figura; pero no se puede
reflejar el dentro. El dentro no se puede reflejar salvo que se
destripe. Pero si se destripa, o analiza, ya no es un dentro, sino que
se ha sacado fuera. El dentro se hace inasequible, huye de la
extirpacin, y queda slo la exterioridad, la superficie como trmino
ideal brillante niquelado : es la desolacin de la ostentacin
pura.
Otras muestras de la perturbacin escotista: 1. Definimos la
verdad como la adecuacin entre el entendimiento y la cosa. A veces
se sugiere que esa adecuacin significa que la inteligencia copia la
cosa. Eso es Escoto, no Aristteles; 2. El mecanicismo, es decir, la
interpretacin del universo acudiendo a la fuerza y la forma
especulativa. 3. Los reduccionismos psicologistas, claramente
paralelos a la espontaneidad voluntaria.
Demos otro paso desde la interpretacin escotista de la
inteligencia. Repito que, en este pensador, el estatuto especulativo
del saber no lleva consigo falsedad: el espejo est bien hecho, y, por
consiguiente, refleja sin desfigurar. Pero quin le asegura a uno, si
cuenta slo con el espejo, que el espejo es plano? Tal vez el espejo
est mal hecho; entonces lo que aparece en el espejo ser una
contorsin de la realidad. Adems, como ya se ha indicado, es
imposible que todo sea cognoscible en el modo de un reflejo salvo
que todo sea superficie y nada ms: el empirismo ingls se conform
con esta restriccin y centr su atencin en la correccin de los
defectos del espejo. As, para Bacon de Verulamio, el espejo est
estropeado encantado, dice y urge arreglarlo. El pensamiento
alemn no se conform, y su intento de profundizar dio lugar a un
construccionismo reflexivo.
Si la adaequatio es una copia, siempre queda la sospecha de si no
ser una caricatura: lo que pasa cuando uno se ve en un espejo
cncavo o convexo. Pero si en la inteligencia las cosas se hacen

raras, irreconocibles, sera precisa una especie de rectificacin, que

no se sabe por otro lado cmo hacer. Rectificar una deformacin de
noticias acudiendo a una serie de artilugios codificaciones y
descodificaciones es posible en particular. Pero rectificar si todo el
receptor est estropeado, y la rectificacin es de su misma ndole,
carece de sentido. El empirismo recurre a instancias cognoscitivas
distintas del pensar. Por ejemplo, Newton procede segn el acuerdo
posible entre el pensamiento y la imaginacin.
La sospecha de que las formalidades de Escoto no son verdaderas
ellas solas (en el dbil sentido que la verdad conserva en el caso)
est a la vuelta de la esquina, porque un speculum, en todo caso, es
una pantalla; pero no es una energa: no asimila, no es una
consideracin interna: Escoto ha desvitalizado la inteligencia; las
formalidades son capaces de dar razn de s tan slo en cuanto
posibles. Es imparable la sospecha acerca del valor cognoscitivo de
nuestro pensamiento en cuanto precisivamente objetivo, que es otra
manera de decir que es especulativo. Si nuestro pensamiento es
representativo y nada ms, la pregunta acerca de si se parece
de verdad o no se parece a la realidad factual no posible es
puro vrtigo. En rigor, el vrtigo se debe a una interpretacin
deficitaria del pensar que se encuentra consigo mismo al intentar
salir. Como decamos, Escoto evita la proyeccin platnica
atenindose a lo especulativo, estabilizndolo, renunciando a salir
especulativamente de la especulacin. Ello slo es posible
manteniendo separadas la espontaneidad voluntaria y el espejo. Pero
si la voluntad se interesa por el pensar, la sospecha toma cuerpo, ya
que la voluntad posee su propio criterio de realidad, pues el bien ha
de coincidir con la cosa.
Esta sospecha inquieta, roe a los filsofos modernos. No slo a
Kant. La Crtica de la Razn Pura es el punto de partida de un nuevo
y enorme intento de movilizacin de la filosofa, pero especulativa; es
un intento de justificacin radical de la especulacin. Suena bien
decir: formas a priori. Pero qu son las formas a priori? Espejo
preparado, funciones especulares. Detrs de ellas est la
espontaneidad, que en ltimo trmino, como realidad, es voluntad.
Kant no ha dado realmente ningn paso ms all del
planteamiento de Escoto. Se est moviendo dentro de dicho
planteamiento, esforzndose en articular o conectar espontaneidad y
formalidad. De esta manera saca a luz una serie de elementos, de
condiciones y de planos, pero sin rebasar a Escoto, sin superarlo. Por
una parte, Kant consigue recomponer la unidad de la especulacin.
Para ello, sin embargo, tuvo que apelar a una inspiracin que no
proviene de Escoto, sino de Eckhart (a travs de Cusa y Leibniz). En
Eckhart est la clave de la dialctica moderna, es decir, de la
conciliacin del pensar consigo mismo por encima de la contradiccin. Por otra parte, sin embargo, el empalme de espontaneidad y
formalidad es tardo, precario y equivocado. La energa de la
voluntad no es intrnseca al pensar; adems, la espontaneidad es una
incorrecta interpretacin de la actividad voluntaria. Dicho

rpidamente: voluntad e inteligencia no funcionan igual. La

espontaneidad significa un sometimiento catastrfico para la
inteligencia. Es un caso extremoso de reduccionismo dinmico.
La ruptura del espejo: Guillermo de Ockham
La tormenta estall mucho antes de Kant, ya en el mismo siglo
XIV, poco despus de Escoto. Concretamente, con Ockham.
Su razonamiento, ms o menos, fue el siguiente: si es verdad eso
de que lo nico activo es la voluntad, las formalidades se hacen
aicos. Porque si la nica actividad real es la voluntad, la voluntad
acta sin tener que ver con ningn plan, ni con ninguna forma, en
cuanto que tal voluntad: a priori, la voluntad es pura arbitrariedad.
Pero si la voluntad es pura arbitrariedad, no hay forma que le resista.
Qu es lo que se corresponde como realidad con la voluntad cuando
sta ha pulverizado el espejo? Una pura facticidad contingente, mero
producto de la arbitrariedad de Dios (o del hombre). De aqu resulta
tambin una nueva versin de la intuicin. La voluntad como arbitrio
puro es la forma extrema del voluntarismo.
Escoto no dice esto, pero el que siembra vientos cosecha
tempestades.
Cuando
un
planteamiento
est
equivocado,
progresivamente la desviacin se va haciendo mayor, porque la
filosofa tiene un grado muy elevado de inflexibilidad. Una
inteligencia exenta, separada de la voluntad, es un lmite para la
actividad voluntaria. Ntese bien: la voluntad absoluta tiene como
lmite la regularidad. sta es la paradoja del voluntarismo.
Ockham es consecuente a su modo. Si la voluntad lo es todo, hay
que romper el espejo: nominalismo. El nominalismo es la pura
consecuencia de la voluntad totalitaria y desbocada, que no est
previamente regulada. Y quin regula a la voluntad si no es la
inteligencia?
No conviene decir que la prioridad de la inteligencia hace pasiva a
la voluntad; pero s debemos decir que la prioridad de la actividad
intelectual respecto de la voluntad es imprescindible. Salvo que
aceptemos a Ockham. Pero si lo aceptamos, no se puede conocer
nada de modo intrnsecamente justificado. A Dios, desde luego, no. Y
al resto, tampoco. Hay que llegar a la conclusin proclamada por
Lutero, que tampoco dijo nada nuevo: la razn est pervertida sin
remedio; en el fondo, se aprecia su uso como pura nulidad, porque
obedece a la soberbia albergada por la voluntad, cada (tambin para
Kant es radicalmente mala la deriva del entendimiento hacia el
objeto de experiencia).
Desde el ngulo de la psicologa podemos buscar una explicacin
para el voluntarismo. Una preocupacin obsesiva afecta a la
totalidad del pensamiento. El desmesurado reflejo de alarma frente a
Aristteles lleva al atrincheramiento. Han querido quedarse con la fe
sacrificando la actividad de la razn. Es un error craso; el paso
siguiente es el fidesmo o el arbitrismo de Ockham.
Si el fidesmo es la fe por reduccin al absurdo, el arbitrismo de

Ockham es la absoluta desorganizacin. Si yo me atribuyo el ser

voluntario ockhamista, yo soy un ser catico, un ser que al coexistir
se limita a sentir y despertar miedo. Esto ya es atesmo declarado.
Hobbes entendi muy bien la significacin antropolgica del
nominalismo. Su famosa tesis: homo homini lupus es simple glosa del
voluntarismo de Ockham en el nivel humano. Hobbes es nominalista,
pero adems es hipersensible. Hobbes sigue siendo actual; hoy da,
muchos hombres viven aterrados ante lo incontrolable, que es lo ms
vulnerante. Hobbes se sinti siempre sobrecogido por la presencia
del terror en su alma, asustado ante todo y siempre. Pero,
lgicamente, quien percibe en el hombre una voluntad agresiva sin
freno, si l no es el lobo mayor de todos Hobbes no lo era , slo
puede temer. De ah que lo especfico del hombre sea la previsin de
la amenaza. El aspecto hostil de la vida se extiende hasta el miedo
csmico. El hombre se encuentra perdido en el mundo. Las estrellas,
la inmensidad del Universo con su inexplicabilidad mecnica, es
decir, en su puro energetismo espontneo, produce espanto. El nico
refugio es el Leviatn, Dios suscitado por la entrega de nuestra
propia sustancia dinmica.
Es el mismo sentimiento propagado por los escritores que juegan
con los terrores del ao dos mil. Estamos solos en el Universo.
Teilhard de Chardin lo apunt. Si la humanidad est sola, de qu
nos sirve la solidaridad humana? Prcticamente de nada. Es una
seria advertencia frente al ideal del colectivismo universal. La
soledad de todos juntos, qu valor soteriolgico tiene?
La humanidad no es autosuficiente, ni en el nivel del individuo, ni
en el de la colectividad. No lo es. A lo sumo lo parece en el trance del
anhelo de superar el intolerable presente, o como futurologa. La
esperanza de Marx mira a un colectivismo sin tensiones internas
igual que Hobbes . Pero tal colectivo no resuelve el problema de la
desolacin cosmolgica. Dentro del Universo se siente temor de la
misma manera siendo uno que siendo billones. El miedo a la
explosin demogrfica es una aprensin de segunda fila. El gran
miedo es que el hombre la humanidad est solo. Si no hay nadie
ms que nosotros, el encogimiento es la contrapartida de la
inmensidad mundana. A su vez, el encogimiento proyecta la
violencia.
Preguntamos de nuevo: todo esto a qu se debe? Cul es el
estilo de Ockham? La respuesta es que esta doctrina sin juzgar a la
persona, no somos competentes para hacerlo es fruto de la acidia,
de la tristitia spiritualis. De ella trat con lucidez Toms de Aquino.
En el fondo est el desaliento. Ockham desiste; al parecer, Dios no
est a nuestro alcance. O, lo que es lo mismo, el hombre no puede
desarrollar ningn proyecto coherente en trminos humanos (ni
siquiera apoyado como es lgico pensar por la voluntad de Dios:
pues la voluntad nominalista no es ningn apoyo). La tristeza es el
horizonte de la esperanza encapotado. La tristeza del espritu, dice
Toms de Aquino, es el dolor ms agudo de todos.
La consecuencia es la contraccin, la reduccin de la inspiracin

de que ya hemos hablado. Si el hombre es incapaz de hacer algo

prctico con respecto a Dios absolutamente nada , slo le queda
actuar cara a este mundo. La concentracin de la preocupacin
humana en el mundo es solidaria de su jubilacin respecto de Dios.
Tampoco la secularizacin es una mana tan reciente como suele
decirse. La jubilacin respecto de Dios est dada desde el momento
en que es imposible todo proyecto dirigido hacia l. Como es
evidente, si Ockham est en lo cierto, tal proyecto no existe. Dios se
aleja definitivamente de m: no porque est infinitamente alejado,
sino porque yo no me puedo acercar de ninguna manera: ni un
milmetro! Todo intento de acercarme hacia l se quiebra de
antemano. No hay formulacin en trminos humanos de este
proyecto. As pues, si yo intento algo respecto de Dios, finjo un
simulacro, un flatus vocis et operis, un gesto pensante vano y
espectral, un artificio prctico. Al final, las formulaciones dogmticas
corren la misma suerte.
Estoy ahora en cierta situacin respecto de Dios. Esta situacin
no la puedo mejorar. Carece de sentido pensar o esperar que, en un
momento ulterior, algn proyecto cara a Dios sea fructfero, y que
algo mo salga de l modificado en trminos de relacin con Dios. De
dicho proyecto no se obtiene resultado alguno; el proyecto carece de
sentido y la optimacin es imposible.
As pues, la acidia es puro pesimismo existencial. En todos los
melanclicos, pequeos y grandes, de la cristiandad est la acidia.
El dominio de lo creado
Si yo soy, por otra parte, el ser ms terrible de la creacin, por ser
el ms voluntario, el que tiene ms poder el poder es la voluntad
misma , me compete precisamente dominar a las criaturas sin
contemplaciones. Si las criaturas son ajenas a este propsito,
dominarlas consistir en transformarlas. Es la tcnica como ataque
ontolgico.
Como Dios se me da muy mal y dominar lo creado se me da
bastante bien, naturalmente me dedicar a esto ltimo. Tampoco el
secularismo es descubierto y diagnosticado por Bonhffer, Hamilton
o Robinson, por primera vez, ni siquiera por los ilustrados del XVIII:
est literalmente en Ockham: es pura y simplemente acidia. Y esto
est previsto por Toms de Aquino (o lo vivi alguna vez y lo super,
pues en otro caso no hubiera podido hablar con profundidad de ello).
Pero quizs Ockham lo sobrellev peor: al menos su doctrina est
inmersa en el pesimismo.
A Lutero le pasa lo mismo. Lutero no tiene proyecto religioso
posible. Es la jubilacin del cristianismo en trminos antropolgicos.
Por eso, cuando se oye decir: somos excesivamente antropolgicos,
hay que objetar: No hay tal! Lo que se incuba en Escoto y se
concreta de manera definitiva en Ockham es el pesimismo
antropolgico. El pesimismo antropolgico por excelencia es la tesis
segn la cual el hombre no tiene nada que hacer respecto de Dios

porque no puede amarle con toda su mente.

La teologa en rgimen afectivo
Si la voluntad es pura arbitrariedad y la inteligencia pura
pasividad, un espejo roto, qu hacer respecto de Dios? Como no
sea recitar cnticos espirituales! La afectividad pasa tambin aqu a
un primer plano.
La crasa invasin de la teologa por el sentimiento es otra
consecuencia de la tesis de Ockham. Cuando ha fallado la
inteligencia y se ha descontrolado la voluntad, todava queda una
cosa: el delirio carismtico de la afectividad, uno de los objetivos de
la devotio moderna. La intolerancia correspondiente se refleja en
la liturgia. Se postula una religiosidad modificada, puesta de acuerdo
con el sentir actual. No insisto en el tema.
Escoto, fundador de la Edad Moderna
El discurrir de la Edad Moderna se prepar a principios del siglo
XIV; la falta de conciencia histrica, sin embargo, nos lo oculta.
Muchos piensan que Descartes, o quiz Galileo, es el fundador de la
Edad Moderna. Mejor sera decir que son quienes la ponen en
marcha, pero detrs de Descartes est Escoto. Por su parte, el
nominalismo es el fundador del pesimismo existencial.
Descartes es un voluntarista que trata de someter la inteligencia
al imperio de ciertos actos voluntarios. La inteligencia es incapaz de
presentar resistencia, porque es pasiva. Los actos voluntarios que
contribuyen a la constitucin de la filosofa temtica de Descartes
son, principalmente, cuatro: la duda, la afirmacin, el anlisis y el
sometimiento. Con ellos se corresponden: la secuencia pienso-soy; la
nocin de sustancia; las ideas claras y distintas; la idea de Dios.
Baste otro ejemplo. Tambin hay quien dice que Freud ha
descubierto un gran secreto. Pero ms bien conviene notar que
Freud se ha limitado a interpretar. La estructura o como se dice
ahora, el modelo con que piensa Freud viene de Escoto.
Segn Freud el hombre es libido en puro conflicto con la
conciencia, es decir, con la instancia cogitativa del hombre; como la
libido est obsesivamente lanzada a satisfacerse, si la conciencia le
pone una barrera, o se suprime o estalla el conflicto. Uno se queda
pensando: cmo es determinada la nocin de libido? La libido es
espontnea! Casi tan espontnea como la voluntad de Escoto y tan
arbitraria como la voluntad de Ockham. Qu le pasa al yo y al
supery del hombre? Que estn muertos sin la libido, como las velas
sin el viento. Tan muertos como el estatuto especulativo de la
inteligencia de Escoto. El principio de realidad en su incoherencia
con la libido?: Hobbes.
La originalidad de Freud es, como tantas otras, escasa. No hay
tales originalidades. Las grandes bazas del pensamiento ya se han
jugado y, cuando la partida est vencida, empearse en seguir la
misma lnea de juego no aade apenas nada. La gran partida del
pensamiento se jug en los siglos XIII y XIV. Hemos visto el estilo de

algunos protagonistas. Otros jugaron de distinta manera.

La pregunta ahora pertinente es sta: se tuvieron en cuenta
todos los factores o de manera suficiente?, no cabe ampliar el
juego? La pregunta interesa al futuro de la filosofa.