UNIVERSIDADE DE SO PAULO

FFCLRP - DEPARTAMENTO DE PSICOLOGIA E EDUCAO

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM PSICOLOGIA

A construo social da cura em cultos umbandistas: estudo de caso em um terreiro de

umbanda da cidade de Ribeiro Preto SP

Alexandre Mantovani

Dissertao apresentada Faculdade de Filosofia,

Cincias e Letras de Ribeiro Preto da USP, como parte
das exigncias para a obteno do ttulo de Mestre em
Cincias, rea: Psicologia.
RIBEIRO PRETO SP
2006

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UNIVERSIDADE DE SO PAULO
FFCLRP - DEPARTAMENTO DE PSICOLOGIA E EDUCAO
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM PSICOLOGIA

A construo social da cura em cultos umbandistas: estudo de caso em um terreiro de

umbanda da cidade de Ribeiro Preto SP
Alexandre Mantovani
Jos Francisco Miguel Henriques Bairro

Dissertao apresentada Faculdade de Filosofia,

Cincias e Letras de Ribeiro Preto da USP, como
parte das exigncias para a obteno do ttulo de
Mestre em Cincias, rea: Psicologia.

RIBEIRO PRETO - SP
2006

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FICHA CATALOGRFICA

Mantovani, Alexandre
A construo social da cura em cultos umbandistas:
estudo de caso em um terreiro de umbanda da cidade de
Ribeiro Preto-SP. Ribeiro Preto, 2006.
172 p. : il. ; 30 cm
Dissertao, apresentada Faculdade de Filosofia,
Cincias e Letras de Ribeiro Preto / USP Dep. de
Psicologia e Educao.
Bairro, Jos Francisco Miguel Henriques
1. Cura. 2. Psicanlise. 3. Umbanda

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FOLHA DE APROVAO
Alexandre Mantovani
A construo social da cura em cultos umbandistas: estudo de caso em um terreiro de
umbanda da cidade de Ribeiro Preto SP
Dissertao apresentada Faculdade de
Filosofia, Cincias e Letras de Ribeiro
Preto para obteno do ttulo de Mestre.
rea de concentrao: Psicologia
Aprovado em:
Banca Examinadora
Prof. Dr. ____________________________________________________________
Instituio: __________________________________________________________
Assinatura: __________________________________________________________
Prof. Dr. ____________________________________________________________
Instituio: __________________________________________________________
Assinatura: __________________________________________________________
Prof. Dr. ____________________________________________________________
Instituio: __________________________________________________________
Assinatura: __________________________________________________________

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Mantovani, A. A construo social da cura em cultos umbandistas: estudo de caso em um

terreiro de umbanda da cidade de Ribeiro Preto SP. 2006, Dissertao (Mestrado)
Faculdade de Filosofia Cincias e Letras, Universidade de So Paulo, Ribeiro Preto -SP

ERRATA

FOLHA

LINHA

ONDE SE L

LEIA-SE

37

NASCIMENTO

NASCIMENTO

(1999)

(1997)

124

26

MAGGIE (1991)

MAGGIE (2001)

133

13

BASTIDE (1974)

BASTIDE (1973)

138

25

BION (1946)

BION (1973)

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AGRADECIMENTOS
Ao prof. Miguel Bairro que me concedeu a oportunidade da pesquisa e que muito contribuiu
para minha formao como psiclogo, com sua inteligncia e generosidade.
Aos colaboradores da Tenda de umbanda do Pai Joaquim do Congo e Ogum Guerreiro, na
pessoa de Dona Tonica que muito gentilmente me receberam e permitiram a realizao da
pesquisa.
Aos colegas de pesquisa Fbio e Sabrina que me apresentaram aos colaboradores e aos
demais colegas do Laboratrio de Etnopsicologia da FFCLRP.
minha famlia, meus irmos e cunhados pelo apoio e companheirismo.Ao meu irmo
Marcelo pela ajuda com as fotografias. Ao meu pai Bernardo Mantovani pelo constante
auxlio na produo dos textos e minha me Hona T. Mantovani pelo auxlio na traduo dos
textos em francs.
Carina Cella Panaia, minha noiva, pelo seu apoio, companheirismo carinho e, sobretudo
pela pacincia! E por estar presente em minha vida.
Aos amigos desde os tempos de graduao: Anderson, Rafael, Fbio, Felipe pelos grandes
momentos compartilhados.
Dra. Pilar, com quem realizo minha anlise e que me auxiliou a adquirir uma compreenso
alm da esfera intelectual, fundamental para todas as minhas realizaes.
Aos professores Lazlo vila e Rosalina C. da Silva que gentilmente aceitaram participar
como membros da banca de qualificao e defesa. A professora Carmen L. Cardoso e
professor Antnio D. Carvalho por aceitarem serem suplentes da banca.
A todos os funcionrios e professores do Departamento de Psicologia e Educao da
FFCLRP-USP
A todo Povo de Aruanda!

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RESUMO
Mantovani, A. A construo social da cura em cultos umbandistas: estudo de caso em um
terreiro de umbanda da cidade de Ribeiro Preto SP. 2006, Dissertao (Mestrado)
Faculdade de Filosofia Cincias e Letras, Universidade de So Paulo, Ribeiro Preto -SP
Muitas pessoas se aproximam da umbanda procurando solues para queixas que vo desde
situaes de sade, problemas financeiros e de relacionamentos interpessoais. Como forma de
tratamento os terreiros desempenham prticas especficas estruturadas seguindo a cosmologia
umbandista, uma viso prpria de mundo e de ser humano. No desempenho da cura tem-se
uma situao em que o indivduo diagnosticado por uma semiologia espiritual, uma
leitura do mesmo a partir de elementos simblicos religiosos. Este contexto abre espao para
uma pesquisa psicolgica vinculada ao social, sendo para tanto necessria uma atitude de
pesquisa no-reducionista e no- etnocntrica.
O objetivo desta pesquisa foi descrever e analisar prticas de cura desempenhadas em um
terreiro de umbanda da cidade de Ribeiro Preto SP, explorando possveis sentidos
enunciados nestas prticas.Trata-se de uma pesquisa qualitativa cujas estratgias de coleta de
dados foram: observao-participante, anotaes em dirio de campo, entrevistas e registros
audiovisuais. Os dados foram analisados com base na abordagem antropolgica da pessoa,
que preconiza o estudo do ser humano singular culturalmente contextualizado e distinto da
representao da pessoa por um eu psicolgico. Tambm toma-se como referncia a
psicanlise, principalmente pelo tratamento do sujeito feito por Lacan que se assemelha ao da
antropologia e possibilita uma aproximao do psicolgico ao social, uma vez que trata o
sujeito estruturado por relaes de alteridade em cadeias significantes, elementos simblicos
pertencentes ao universo cultural. Como resultados, verificou-se duas prticas de cura
espiritual chamadas descarrego e transporte. Para a anlise agrupou-se dados referentes a
oito situaes observadas no campo em categorias que explicitam a compreenso umbandista
sobre sade e doena, as aes curativas e seus efeitos. Pde-se observar que: o culto
umbandista apresenta-se como uma cadeia significante formada por elementos verbais e noverbais que enunciam diversos sentidos para comunidade do terreiro. Os sintomas da doena
espiritual revelam o grau de proximidade do indivduo com a religio. As prticas de cura
apresentam uma estrutura de eficcia simblica, tal como conceituada por Lvi-Strauss. Alm
disso, funcionam como forma de expresso de conflitos constituindo um drama social

21

(Turner). O uso da psicanlise possibilitou uma aproximao entre o pesquisador e os

colaboradores (umbandistas) e assim foi possvel investigar as prticas de cura levando em
conta a linguagem e os significados que estas apresentam para os mesmos. As prticas de cura
apresentam uma funo de insero comunitria, pois na umbanda classificar um indivduo
como saudvel ou doente implica em reconhecer seu grau de proximidade com a religio.
Palavras-chaves: cura; umbanda; psicanlise

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ABSTRACT

MANTOVANI, A. The social construction of cure in umbandist cults: a case study in a

umbandas terreiro in Ribeiro Preto SP. (Dissertao de mestrado). 2006. (Mestrado)
Faculdade de Filosofia Cincias e Letras, Universidade de So Paulo, Ribeiro Preto -SP

Many people seek in umbanda solutions for their health problems, situations of interpersonal
interactions and financial difficulties. The terreiros treat them by performances of specific
practices based in a particular conception of the human being and a specific world view. The
process of healing is carried out on the basis of a spiritual semeiology an interpretation
based on symbolic religious elements. These conceptions and activities represents a good
opportunity for a psychological and social researcher program, aimed to be non reductionist
and also non ethnocentric. We describe the practices of cure performed in a terreiro of
umbanda in the city of Ribeiro Preto SP, looking for their possible significance. It is a
qualitative investigation whose data were obtained by participant observations, daily field
annotations, interviews and audiovisual registrations. The analysis based on the
anthropologic approach of the person, aimed the singular human being in its cultural context,
which differs from the mere representations of the person as a psychological ego. The
reference to psychoanalysis was useful specially through Lacans treatment of the self , which
is akin to the anthropologic approach and makes possible an approximation of the psycho
logic and the social, since it consider the person as psychologically structure by its relations
with the symbolic elements of the cultural universe. We have studied two forms of spiritual
cures which are called descarrego and transporte. The data were clarified in eight
categories according to the situations of observations in the field; these categories make
explicit for the umbandists what is needed for the understanding of the wealth and disease
states, the healing actions and their effects. We have shown that: the umbandas cult is
characterized as a significant chain of verbal and non verbal elements that represents diverse
meanings for the community; the symptoms of the spiritual disease reveal the degree of
proximity of the persons to the religion; the practices of cure constitute a structure of
symbolic effectiveness, as in the sense given by Lvi-Strauss. Moreover, they functions as a

23

form of expression of conflicts within the community, and thus constitute a social drama
(Turner). The use of psychoanalysis permitted an approximation between the researcher and
collaborators and made possible, in this way, to investigate the practices of cure taking in
account the language and the significance that they represent for both of them. These practices
have the function of an insertion in the community, since in the umbanda, the classification of
a person as being healthy or sick implicate in the recognition of his/her degree of proximity to
the religion.

Key-words: cure; umbanda; psychoanalysis

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SUMRIO

1 INTRODUO
1.1 Estudos psicolgicos dos cultos afro-brasileiros
1.2 Prticas populares de cura
1.3 O sujeito e o ritual
1.4 Sujeito e Performance
1.5 A cura na umbanda
2 METODOLOGIA
2.1 Sobre o mtodo
2.2 Participantes
2.3 Local da pesquisas
2.4 Estratgias de pesquisa
2.5 Procedimentos
2.6 Anlise dos dados
3 RESULTADOS
3.1 Contatos iniciais
3.2 As prticas de cura: descarrego e transporte
3.3 O descarrego
3.4 O transporte
3.5 Relatos de experincias
4 DISCUSSO
4.1 Eventos disparadores
4.2 Explicaes do terreiro
4.3 Aes curativas
4.4 Reao ps-tratamento
4.5 Sntese
5 CONCLUSO
REFERNCIAS
ANEXOS

25

51

83

119

157
161
166

25

1 INTRODUO

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1.1 Estudos psicolgicos dos cultos afro-brasileiros

Desde o incio do estudo das religies afro-brasileiras, com os trabalhos de Rodrigues

(1900 apud GOLDMAN, 1984), e Ramos (1934) tem-se a utilizao de teorias psicolgicas
como recurso de explicao para os fenmenos desempenhados nos terreiros de candombl e
umbanda.
Os cultos dessas religies chamam ateno pela riqueza de smbolos e pela
complexidade ritual caracterizadas por uma multiplicidade de elementos como msicas,
danas, uso de objetos mgicos e pelo fenmeno de possesso por espritos. Para os
pesquisadores, os cultos forneciam vrias situaes que intrigam a pesquisa sobre o
comportamento humano. Como diz Silva (1999, p.7):
(...) dentre os vrios aspectos que se destacam nessa herana africana,
aqueles relativos sua religiosidade complexa, aos seus cultos e rituais,
exercem particular atrao curiosidade desses pioneiros. E dentre esses, o
fenmeno de transe da possesso, exercer um verdadeiro fascnio,
constituindo-se campo por excelncia dessa pioneira exercitao dos
saberes psicolgicos aplicados anlise da realidade cultural.

Segundo Goldman (1984), foi Nina Rodrigues o primeiro a se interessar pela posio
do negro africano na sociedade brasileira e o primeiro a desenvolver trabalhos de medicina
social abordando questes sobre problemas patolgicos, tanto individuais quanto sociais,
causados pela mestiagem racial (GOLDMAN, 1984, p. 69). Seus trabalhos consistiam em
estudos raciais, o que levou a receber muitas crticas por parte de pesquisadores posteriores.
Apesar do carter classificatrio e evolucionista, o trabalho de Nina Rodrigues abre
portas para a pesquisa sobre os estudos africanos no Brasil e principalmente sobre aspectos
psicolgicos do negro e de sua religio. Suas hipteses baseiam-se em estudos antropolgicos
de sua poca e o autor formula um estudo sobre o fetichismo e a possesso nas religies
africanas, atribuindo uma relao de parentesco entre os fenmenos que ocorrem no transe

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mstico a correlatos psicopatolgicos, como o sonambulismo e a histeria, extrados da obra de

Pierre Janet: Eu sou levado a crer que os orculos fetichistas possudos por santos no so
outra coisa que estados de sonambulismo provocados com a duplicao e substituio da
personalidade (RODRIGUES, 1900 apud GOLDMAN, 1984, p. 74).
Em comentrio, Goldman (1984, p.75) afirma: Nina Rodrigues faz do transe o
reflexo direto destas perturbaes psicolgicas, atribuindo ao meio social apenas a
capacidade de direcionar essas manifestaes.
Se Nina Rodrigues busca em Janet (apud Goldman, 1984) bases tericas, Ramos
(1934) investe na psicanlise. Ramos (1934) desloca seu foco da psiquiatria e da antropologia
evolucionista para a psicanlise de Freud e as teses de Lvi-Bruhl sobre mentalidade
primitiva.
Assim, com as contribuies de Ramos (1934), na pesquisa sobre cultos afrobrasileiros passou-se das hipteses biolgicas para hipteses psico-sociolgicas e o que era
antes tratado como um atributo da raa, passa a estar relacionado a uma questo de
mentalidade e cultura encontrada em crianas, neurticos ou em produes como obras de
arte e sonhos (RAMOS, 1934, p. 77). As explicaes estavam vinculadas a um estado
mental, uma forma de estruturao de pensamento. Os cultos africanos teriam esta forma
devido ao modo como seu pensamento est estruturado.
No que diz respeito ao estudo psicopatolgico prope uma interpretao diferente
daquelas teses, no reduzindo a possesso histeria. importante salientar que Ramos (1934)
toma precaues para o uso destas idias. Era reconhecida por ele a complexidade dos
fenmenos ali manifestados e sabia ele que a reduo da possesso histeria no garantiria
uma explicao:
V-se desta maneira que os phenomenos de possesso no podem ser
identificados somente a hysteria como pregou a escola de Charcot. So
muito mais complexos. Mas o paralelo entre estes phenomenos,
principalmente em sua forma aguda, e os estados hystericos ainda posto
em equao (RAMOS, 1934, p. 196).

28

Mas insiste na psicopatologia.

A possesso esprito-fetichista um phenomeno muito complexo, ligado a
vrios estados mrbidos. Pode ser aguda ou chronica (...) Nos casos
chronicos, as perturbaes demonopathicas e mediumnopathicas das
possesses, acham-se ligadas ao automatismo mental, e vo desde os
phenomenos xenophaticos simples, at os delrios mais complexos.

Continua um tipo de diagnstico mdico. Sem reduzir a possesso histeria, a

primeira consistiria num quadro mais complexo, mas tambm classificada em parmetros
psiquitricos, mais especficos. Ela estaria dentro de um quadro regressivo da personalidade:
Esses estratos afetivos profundos, arcaicos, resto hereditrio de um primitivo estgio de vida,
daquela esfera mgico-catrtica das reaes afetivas (RAMOS 1934, p. 283).
Estas contribuies tiveram o mrito do pioneirismo e abriram os caminhos para a
pesquisa destas religies, todavia este uso dos saberes psicolgicos no se sustentou, e se
antes a psiquiatria, a psicologia e a psicanlise eram referncias tericas potencialmente teis,
o tema das religies afro-brasileiras passou a ser objeto quase exclusivo de estudo de
cientistas sociais. Isso se deve ao fato destas teorias mdico-psicolgicas serem oriundas de
contextos ocidentais, que operam com modelos de ser humano oriundos da cultura europia e
assim, as explicaes sobre o comportamento por um vis psicopatolgico acabariam por
promover concepes etnocntricas do comportamento dos afros-descendentes, julgados e
compreendidos luz de modelos de ser humano ocidentais criando obstculos baseados em
preconceitos.
Como diz Silva (1999, p.7):
De certa maneira, esta tradio de abordagem etno-psidos aspectos da
cultura afro-brasileira, que se inaugura to fortemente compromissada com
tal tipo de projeto, far com que paire sempre, sobre os esforos que lhe so
posteriores, um certo tipo de suspeita, um certo registro de tenso nas
pretenses da abordagem psicolgica, psiquitrica e psicanaltica dos
variados aspectos constitutivos dessa realidade cultural, principalmente
daqueles aspectos religiosos que lhe so prprios.

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Ou seja, as explicaes de cunho psicolgico no abarcariam a realidade dos

praticantes do culto, mas sim aplicariam concepes ocidentais de homem e de personalidade
diretamente a estes contextos, incorrendo no preconceito etnocntrico, que consiste na
interpretao de valores de uma determinada cultura por outra sem levar em conta as
diferenas existentes entre elas.
As explicaes mdico-psicolgicas sobre estes fenmenos s seriam possveis se
feitas sobre um recorte do ritual, atravs do qual o comportamento de um indivduo, tomado
empiricamente, mostraria sinais semelhantes aos dos quadros mrbidos. Alm disso, como
comenta Augras (1995), estas teorias mdicas estavam embasadas em uma perspectiva
evolucionista, que contribua para um distanciamento ainda maior a respeito do conhecimento
cultural, pois em ltima instncia teria como pano de fundo a ideologia de diferenciao entre
culturas, reconhecendo supostas superioridades de umas em relao a outras, e ainda mais por
estes autores tratarem dos estudos sobre os afro-descendentes em termos de estudos raciais.
Mas apesar das dificuldades e carncias que o uso destas teorias promovia na pesquisa
social, a busca pelo entendimento psicolgico destes rituais no deixou de existir, e ao mesmo
tempo em que existe uma carncia de modelos que abarquem os aspectos psicolgicos em
contextos sociais, h a necessidade de estudos que integrem estas duas instncias de
compreenso do ser humano. Augras (1995, p.47) define dois propsitos que fundamentam a
pesquisa psicolgica em comunidades de terreiros. Em primeiro lugar, a procura pela
compreenso dos valores e da viso do mundo de significativa faixa da populao
brasileira. Citando a autora:
Nada mais importante para o psiclogo do que apreender os modelos de
representao da realidade elaborados pelas diversas culturas e
subculturas que compem o to rico painel chamado Brasil. Alm dessa
necessidade de informao etnolgica, igualmente fundamental
investigar o modo pelo qual tais modelos atuam no indivduo e,
particularmente, os mecanismos que podem lev-lo maior compreenso
de si prprio e melhor integrao dos componentes de sua personalidade
(AUGRAS, 1995, p.47).

30

A proposta de Augras (1995) ento colocar o psiclogo em contato mais prximo

com a realidade social brasileira e assim desenvolver conhecimentos integrados s formas de
representao da populao, ao modo como os seus componentes vem e descrevem sua
realidade. Alm disso, deixa sua marca como psicloga e aponta para a possibilidade dos
estudos psicolgicos, uma vez contextualizados, servirem como recurso para permitir aos
indivduos um melhor conhecimento de si.
Esta segunda proposta descreve o alcance que os estudos psicolgicos teriam no
mbito da cultura, que seria o de possibilitar o trabalho e investigao do indivduo. Da
mesma forma como o enfoque psicolgico torna-se empecilho para a pesquisa social, por
focar o indivduo e seu funcionamento particular, ele tambm pode ser um recurso, se
utilizado adequadamente, para possibilitar a compreenso dos mecanismos pelos quais o
coletivo interage com o individual, permitindo at, nas palavras da pesquisadora, promover
integraes de componentes de personalidades (AUGRAS, 1995).
As contribuies da psicologia poderiam, segundo Augras (1995) contribuir para
integrar, contextualizar e relacionar o particular, referente personalidade ou ao indivduo, ao
universo coletivo, o conjunto de smbolos de uma religio que estrutura a comunidade de
terreiro.
Augras (1995) uma pesquisadora que investe no estudo psicolgico das religies
afro-brasileiras, no mbito do estudo cultural, mas utiliza-se de contribuies filosficas como
recurso terico. Lpine (2004) tambm investiga o psicolgico no mbito social ao investigar
a formao da identidade no candombl, caracterizando os orixs como tipos psicolgicos
(LPINE, 2004).
Em relao psicanlise e psicanalistas que se interessaram pelos estudos afrobrasileiros, podemos citar o trabalho de La Porta (1979) que se disps a fazer interpretaes
psicanalticas de rituais afro-brasileiro. La Porta (1979), difere da tradio mdica por no

31

propagar interpretaes psicopatolgicas, mas suas contribuies se caracterizam como

tradues psicolgicas de fenmenos religiosos, tal como discutem Mantovani e Bairro
(2005).
Analisando o uso das teorias psicolgicas, desde os trabalhos dos pioneiros dos
estudos afro-brasileiros, v-se que, apesar de Augras (1995) ressaltar a importncia e
necessidade do estudo psicolgico em comunidades de terreiros, existem dificuldades na
realizao deste tipo de estudo. A prpria Augras (1995) se afasta de teorias psicolgicas e se
aproxima da fenomenologia como referencial terico e metodolgico, por conta da
dificuldade em se produzir conhecimento acerca dos rituais afro-brasileiros sem promover
reducionismos tericos.
Em relao psicanlise, que esteve presente nos trabalhos pioneiros de Ramos
(1934), tambm existem dificuldades na aplicao de seus conceitos, mesmo que no sejam
pelo vis psicopatolgico. A interpretao psicanaltica, entendida como um ato de atribuio
de significados inconscientes, pode dificultar a pesquisa social, pois, como no caso de La
Porta (1979), o psicanalista assume a funo de um decodificador de smbolos, baseado na
premissa de um suposto saber sobre a natureza humana, descreve a realidade do culto em
termos puramente psicolgicos. Este tipo de uso da psicanlise gera uma distncia entre
pesquisador e pesquisado, e no fim das contas o conhecimento acerca de fenmenos sociais
recebe uma verso psicolgica, sem levar em conta a complexidade de tais fenmenos.
A presente pesquisa pode ser inserida no mesmo contexto que os trabalhos dos autores
citados. Compartilhando a opinio de Augras (1995) de que h espao e necessidade de se
realizarem pesquisas psicolgicas que auxiliem na compreenso da cultura e na aproximao
da pesquisa psicolgica realidade brasileira, investi, assim como Ramos (1934) e La Porta
(1979), na psicanlise como recurso para a pesquisa social. Todavia, ao contrrio destes dois
autores, a psicanlise no utilizada nesta pesquisa como fonte de referncia de um

32

conhecimento universal do homem, mas sim por conta da possibilidade de se utilizar as

contribuies psicanalticas a respeito da constituio estrutural do sujeito e do inconsciente
como recurso de investigao social.
Atravs de uma pesquisa de campo realizada em um terreiro de umbanda da cidade de
Ribeiro Preto SP, fiz uma investigao sobre certas prticas de cura caractersticas da
religio umbandista. O objetivo foi investigar o ritual de cura levando em conta a forma como
os fenmenos religiosos se apresentam no ritual, pelo uso da linguagem prpria da religio, e
assim investigar os vrios sentidos que se enunciam no ritual em suas mais variadas formas:
por comunicaes verbais, no-verbais, uso de objetos, cantos e danas.
Considerando a tese de Crapanzanno (1967/2000) de que cada prtica teraputica est
relacionada a uma concepo de ser humano, seja cientfica ou religiosa, meu intuito foi
explorar as prticas de cura a partir das concepes dos praticantes, sem atribuir significados
psicolgicos aos fenmenos, priorizando explorar os vrios significados e sentidos do ritual 1
tal como eles se mostram, na ao ritual.

1.2 Prticas populares de cura

Como a pesquisa tem como foco o estudo do sujeito em prticas de cura umbandista,
necessria uma explicao a respeito da forma como abordarei a temtica da cura popular.
O tema da cura popular vem sendo estudado no Brasil principalmente na rea da
antropologia da sade. Como comentam Alves e Minayo (1994), este campo constitui-se
como um domnio de estudos acerca das diversas prticas de sade. Dentre os temas
investigados neste campo, tem-se: a relao mdico-paciente, a eficcia de tais prticas, as

O termo ritual ser usado pela definio de Turner (1967) como um comportamento formalizado para ocasies
especficas com referncia mstica ou religiosa. Para Turner (1967) o ritual tem ao tanto nas relaes
interpessoais quanto na comunidade.

33

concepes de sade e doena e as relaes de poder entre prticas mdicas populares e

cientficas.
Apesar da pesquisa ter como campo de investigao as prticas de cura de um terreiro
de umbanda, meu enfoque se distancia um pouco dos trabalhos desenvolvidos na antropologia
da sade, medicina comunitria e psicologia social.
A escolha pelo estudo especfico dos rituais de cura popular se justifica por ser este
um campo que sempre esteve em dilogo, ou proximidade, com os estudos psicolgicos,
principalmente porque a investigao acerca dos fenmenos de cura abre caminhos para a
investigao das relaes entre indivduo e sociedade. No estudo da cura popular, a questo
da doena de um indivduo retratada e explorada sempre dentro do contexto social,
exigindo-se assim a investigao do fenmeno social (de cura) relacionado ao indivduo (no
caso) doente.
Pela literatura internacional, recorrendo a contribuies como as de Lvi-Strauss
(1949), Taussig (1993) e Crapanzanno (2000), pode-se verificar como o tema da cura em
contextos religiosos cria um campo propcio para o estudo do homem, enquanto singular, na
condio de pessoa, em relao ao social.
Lvi-Strauss (1949; 1948) em dois artigos clssicos sobre a cura e a ao mgica, faz
toda uma exposio que aproxima o estudo antropolgico do estudo psicolgico, chegando at
a comparar a cura xamnica, uma forma de cura popular, ao trabalho psicanaltico, que
supostamente teria como fundamento o trabalho de cura que incide sobre o individuo.
A tese de Lvi-Strauss (1949) a de que a cura xamnica tem sua eficcia no fato de
que o xam (curador) e o doente compartilham de uma mesma crena, de um mesmo mito, e,
assim, a manipulao mgica do mito agiria diretamente sobre a doena individual, pela
insero e nomeao da mesma no todo social: A cura consistiria em tornar pensvel o

34

impensvel (...) O xam oferece a sua doente uma linguagem na qual se podem exprimir
estados no formulados de outro modo informulveis (LEVI-STRAUSS, 1949, p. 228).

E ainda:
A cura xamnica se situa a meio caminho entre nossa medicina orgnica e
teraputicas psicolgicas como a psicanlise. Sua originalidade provm de
que ela aplica a uma perturbao orgnica um mtodo bem prximo dessas
ltimas (...) Em ambos os casos, prope-se conduzir conscincia conflitos e
resistncias at ento conservados inconscientes (...) (LEVI-STRAUSS,
1949, p. 228).

A doena, segundo Lvi-Strauss (1949), seria uma situao em que o indivduo doente
se encontra acometido de um mal-estar sem-nome e a manipulao dos smbolos religiosos
garante que o estado doente provocado por esse desconhecido, que afeta o indivduo, possa
ser compreendido e significado, resultando na recuperao da sade do mesmo. A este
processo Lvi-Strauss (1949) chamou de eficcia simblica:
A eficcia simblica consistiria precisamente nesta propriedade indutora
que possuiriam, umas em relao s outras, estruturas formalmente
homlogas, que se podem edificar, com materiais diferentes, nos diferentes
nveis do vivente: processos orgnicos, psiquismo inconsciente, pensamento
refletido (LEVI-STRAUSS, 1949, p. 233).

A cura de doenas seria uma operao simblica pela qual a linguagem mtica que une
xam e doente incide no corpo e promove a remisso dos sintomas pela atribuio de um
significado mtico mesma. Esta operao simblica, Lvi-Strauss (1949) aproximou-a do
tratamento psicanaltico. Ao conjunto das estruturas formais, que compem o universo mtico,
Levi-Strauss (1949) denominou funo simblica, que seria anloga ao inconsciente
psicanaltico. A funo simblica seria um rgo de funo especfica. Ela se limitaria a
impor leis estruturais que esgotam sua realidade, a elementos inarticulados que provm de
outra parte; pulses, emoes, representaes, recordaes (LEVI-STRAUSS, 1949, p. 235).
Sendo assim, a teraputica, tanto a do psicanalista como a do xam, teriam uma
similaridade, por operarem com esta funo simblica (inconsciente), pela manipulao de

35

smbolos, que re-organiza no plano simblico (marcado pela transferncia no caso do

psicanalista) a desestruturao de um indivduo, que em suma seria uma desorganizao pela
falta do smbolo. A diferena entre a cura psicanaltica e a cura xamnica que nesta o mito
organizador remete ao mito coletivo; j na primeira, o mito individual, relacionado com a
histria do individuo.
Taussig (1993), em seus estudos sobre as comunidades indgenas do Potumayo
(Colmbia), reconhece tambm a cura como um processo de eficcia simblica, tal como
definido por Lvi-Strauss (1949), mas tambm faz uma explorao sobre o imaginrio da
populao e defende a tese de que a doena da qual um indivduo acometido carrega as
marcas histricas do conflito pelas terras. Para ele a histria da regio do Potumayo aparece
inscrita nos sintomas individuais e a luta pela cura marca a relao do indivduo com todo o
contexto.
Para Taussig (1993) a doena individual atravessada pelo social, e aquilo que seria
da ordem individual, na verdade, formada por tenses sociais, remanescentes do contexto
scio-histrico e fundamentais para a formao da identidade local. A doena no um
evento referente somente ao indivduo doente, mas ela representa processos histricos que
se manifestam em sintomas corporais e no imaginrio popular. Tem-se assim em Taussig
(1993) a tese de que o social impera at nas mais profundas camadas do psiquismo, que
seriam as produes do imaginrio.
Crapanzanno (2000) em seus estudos etnopsiquitricos sobre uma confraria religiosa
marroquina, os Hamadcha, afirma que a cura religiosa est estruturada dentro de
concepes de homem socialmente determinadas e o diagnstico de um indivduo como
doente ou saudvel indica sua posio social, sua referncia dentro da comunidade.
Tanto em Lvi-Strauss (1949), como em Taussig (1993) e em Crapanzanno (2000), a
questo entre indivduo e sociedade est presente, na forma como cada autor a apresenta; por

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estudos etnolgicos, ou etnopsiquitricos. Alm de apresentarem suas nuances na

compreenso deste tema. O que importa em nossa pesquisa justamente que a compreenso
acerca da cura envolve tambm a compreenso acerca da cosmologia de uma determinada
comunidade, o que inclui uma prpria viso de homem. A concepo sobre a doena, a cura,
o estar doente e o estar saudvel esto relacionadas a toda estruturao social.
Abordando o tema da cura em um terreiro de umbanda, meu intuito compreender
como as prticas rituais enunciam o reconhecimento do doente, ou consulente, no mbito da
sua singularidade. Como aquilo que seria da ordem do particular, do consulente, recebe
significados e interpretado pela comunidade? Esta a pergunta que foi explorada.
No foi objetivo da pesquisa descrever as concepes umbandistas de sade e doena
ou constatar se h ou no a remisso de sintomas e nem fazer caracterizaes sobre a
causalidade e natureza de enfermidades; se estas so de origem orgnica, psicolgica,
psicossomtica, etc. O interesse foi investigar os sentidos que emergem nas prticas de cura,
seja por parte dos doentes, ou dos curadores considerados como sujeitos, na posio daquele
que enuncia valores, opinies, juzos, utilizando as estruturas simblicas de um determinado
contexto. Analisando como o doente e sua doena so compreendidos pela comunidade,
minha ateno se dirigiu aos sentidos que se formam na articulao entre os enunciados
singulares (as queixas, os sintomas) e suas repercusses no coletivo do terreiro.

1.3 O sujeito e o ritual

Birman (1985) discute a problemtica do uso de conceitos psicolgicos na pesquisa

sobre a umbanda, tomando como referncia o fenmeno de possesso. Para a autora, a
possesso por espritos mostra como a umbanda possui uma representao de ser humano que
contrasta com concepes dominantes oriundas das religies e cincias ocidentais:

37

No h como evitar o sentimento de estranheza frente a um ritual de

possesso, assistindo impassvel ao momento em que uma pessoa vira outra,
contradizendo a si mesma numa radical incompatibilidade com o seu
comportamento normal (...) No so poucos os argumentos que foram
produzidos na nossa cultura no intuito de combater essas representaes da
pessoa humana colocadas pela possesso (BIRMAN, 1985, p.9).

Birman (1985) se refere caracterizao e classificao do transe de possesso luz

das concepes crists e posteriormente psiquitricas empregadas para a explicao do
fenmeno. Segundo a autora, aceitar a possesso era algo incompatvel com os ideais cristos.
Logo, o transe de possesso foi visto como algo malfico e repulsivo tratado como caso de
exorcismo (BIRMAN, 1985). Pela psiquiatria, o indivduo2 possudo era tratado em termos de
sade, de normalidade e anormalidade. Para Birman (1985) o discurso da psiquiatria tem
como referncia a noo de um ego saudvel e a pessoa era tratada a partir de seu eu, de
sua forma de se expressar em relao a si e aos outros. Segundo a autora:
A psicologia do ego coloca o indivduo sob o controle absoluto da sua
conscincia, o que garantiria uma harmonia com a realidade sua volta e uma
coerncia e fidelidade a si mesmo. Tomando tal parmetro como critrio de
verdade, a possesso s pode ser vista como uma quebra desse pilar de
sustentao do sujeito que a conscincia O indivduo em transe sofre uma
perda de conscincia e, alm disso, apresenta um quadro de alterao do
comportamento rapidamente identificado pela psiquiatria como doena
mental (BIRMAN, 1985 p. 20).

Em contrapartida:
Para os umbandistas cada qual possui naturalmente muitas faces, j
que a sua pessoa, por destino, sujeita a espritos diversos, que a
escolheram como cavalo. Encontramos a na religio um princpio
diverso que orienta a viso do mesmo fenmeno: ao invs do indivduo
centrado nele mesmo, tendo sua conscincia como fulcro de sua pessoa,
ele integrado num sistema mais global, objeto da ao de foras
diversas que podem se chamar Xang, Ians, preto-velho e outros
mais (BIRMAN, 1985 p. 21).

Por fazermos referncia individualidade utilizando os termos pessoa tal como conceituada pela
antropologia francesa e sujeito tal como feito em psicanlise, o termo indivduo ser em nossa pesquisa
utilizado para nos referirmos aos consulentes, ou o sujeito tomado concretamente, o doente, o umbandista que
freqenta o culto, etc.

38

Montero (1985) tambm faz colocaes deste tipo, que ressaltam a questo do
reconhecimento da especfica concepo de pessoa da na umbanda:
Desenvolver a mediunidade aprender a reconhecer e aceitar aspectos
mltiplos e muitas vezes contraditrios, da estrutura psicolgica de
cada um. E isto porque, ao mesmo tempo em que habitam o campo
astral, constituindo o mundo divino, os guias existem dentro de ns,
constituindo parte de nossa estrutura ntima: todo indivduo tem e ao
mesmo tempo seu caboclo, seu preto-velho, sua criana e seu exu
(MONTERO, 1985 p. 150).
Na umbanda a pessoa reconhecida como mltipla, no-atomizada. O fenmeno
de possesso, a mediunidade, a cura, todos estes elementos que participam e estruturam o
culto umbandista so sustentados por esta concepo de singularidade que ao mesmo tempo
mltipla. Nas prticas de cura, especificamente, este reconhecimento da pessoa expresso
na relao que se estabelece entre consulentes e guias, na relao com o corpo e na insero
do consulente no universo simblico do ritual.
Pelas colocaes de Birman (1985) e de Montero (1985), um ponto importante para a
pesquisa psicolgica das religies africanas a necessidade de se levar em conta que nas
religies afro-brasileiras, como a umbanda, existe uma concepo prpria acerca da
individualidade humana. Como seria possvel investigar as prticas da umbanda, levando
em conta que para esta religio a pessoa humana no tratada, reduzida, ao indivduo
emprico, que tem como auto-referncia sua experincia egica, de ser um eu?
Por conta destas consideraes, julgo a psicanlise til para pesquisa social em
terreiros de umbanda. A concepo psicanaltica de sujeito e a forma como o indivduo
tratado na clnica psicanaltica fornecem recursos teis para a pesquisa social nestes
contextos, em que existe o desafio de se categorizar e criar representaes a respeito da
pessoa humana levando em conta as concepes prprias do campo.
Autores como Bastide (1974), Bairro (2001) e Mantovani e Bairro (2004, 2005)
propem a utilizao da psicanlise como recurso de investigao social por via da

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interdisciplinaridade, pela aproximao de concepes antropolgicas e psicanalticas acerca

dos conceitos de pessoa e sujeito e pela possibilidade de uso da tica prpria da clnica
psicanaltica como recurso para a investigao social.
Bastide (1974), que um autor cuja obra sempre faz referncias e debate com as
teorias psicolgicas, encontra na interdisciplinaridade um recurso frtil para a pesquisa social.
Comentando os debates e aproximaes entre psicanalistas e cientistas sociais, afirma que o
encontro destas disciplinas foi bastante frtil, mas marcado por dificuldades epistemolgicas
que impediam muitas vezes de se formar um discurso comum. Diz o autor: (...) no h
psicanlise possvel sem um prvio conhecimento dos meios sociais. E vice-versa: a
psicanlise fornece sociologia uma contribuio extremamente importante, constituindo a
segunda aba de um dptico (BASTIDE, 1974 p.276).
Todavia, pela prtica clnica da psicanlise que Bastide (1974) reconhece esta como
um recurso para a pesquisa social, por ela tratar o homem enquanto fenmeno total. Ao invs
de promover recortes cientficos que reduzem o fenmeno a partes, o psicanalista, com seu
mtodo clnico, trata a pessoa em sua totalidade, reconhecendo nos sintomas, supostamente
isolados, uma linguagem que compe um todo:
Ao nosso ver a contribuio da psicanlise sociologia clnica
extremamente geral, e vlida mesmo fora do mbito do patolgico puro, a
saber; pouco importa que os fatos sociais sejam normais ou mrbidos: eles
falam; o socilogo deve aplicar-se antes de tudo a ouvi-los exatamente como
o mdico ouve a linguagem do corpo; contudo essa linguagem dos fatos
sociais, cujas leis gramaticais o socilogo pretende descobrir, pode deixar de
ser compreendida; o que acontece, por exemplo, com o doente que prope
ao mdico um pseudo-sentido para esta linguagem, pelo fato de estar
impregnado de subjetividade, de uma subjetividade de ser-atolado-na-doena.
O mtodo clnico prope uma tcnica cientfica para sair do sentido subjetivo,
que o manifesto e passar para o objetivo que o oculto (BASTIDE, 1974
p.211).

Bastide (1974) se refere ao objeto de estudo da psicanlise que o inconsciente, que

abarca os sentidos ocultos alm do manifesto, o que falado pelo analisando e no qual o
psicanalista reconhece uma linguagem que permite um acesso ao seu objeto de investigao.

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Esta particularidade da psicanlise , segundo o socilogo, uma contribuio til ao estudo

social, pois fornece um modelo de pesquisa, baseado numa forma de escuta receptiva ao
fenmeno em sua forma de expresso, em sua linguagem, sem fragment-lo em partes, ou
dividi-lo em elementos menores, categorizados, por exemplo, como fatores sociais,
biolgicos, ou psicolgicos. uma crtica que Bastide (1974) faz aos mtodos quantitativos
que tomam aspectos isoladamente e a partir de partes generalizam para o todo.
O mtodo psicanaltico seria uma forma de escuta objetiva daquilo que subjetivo, ou
seja, que se refere a um sujeito falante, como uma pessoa doente que fala utilizando o termo
do autor, um ser-atolado-na-doena. Isso seria uma forma de lidar com o fenmeno total.
Como diz o autor, o mtodo clnico proposto por Freud, pelo contrrio um mtodo
holstico. Aproxima-se do marxismo que insiste na noo de totalidades e da Antropologia
de Marcel Mauss, que o estudo dos fatos sociais totais (BASTIDE, 1974, p.212).
Esta aproximao da psicanlise com a antropologia pelo estudo da noo
antropolgica de pessoa de Mauss (2003), tambm apresentada em Mantovani e Bairro
(2004) em um estudo sobre a noo de drama. Segundo os autores, a concepo
antropolgica de pessoa, tal como apresentada por Mauss (1950/2003), estaria prxima da
forma como a psicanlise aborda o sujeito, pelo fato de que em antropologia a pessoa, a
referncia ao ser humano singular, no mbito da personalidade ou da subjetividade, no
estaria reduzida experincia consciente do eu. Como diz Mauss:
Trata-se de nada menos que de vos explicar como uma das categorias do
esprito humano uma dessas idias que acreditamos inatas lentamente
surgiu e cresceu ao longo dos sculos e atravs de numerosas vicissitudes, de
tal modo que ela ainda , mesmo hoje, flutuante, delicada, preciosa e passvel
de maior elaborao. a idia de pessoa, a idia doEu". (MAUSS, 1950, p.
369).

Para Mauss (1950) a noo de pessoa humana seria uma aquisio. A referncia ao
homem enquanto sujeito a quem podem ser atribudos juzos morais sobre suas aes, ser

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reconhecida sua liberdade, sua identidade, social e finalmente o reconhecimento da pessoa

ligado a uma noo de eu consciente seria fruto de uma evoluo histrica.
A noo de pessoa seria relativa para cada cultura e o reconhecimento do homem
no domnio do individual, estaria relacionado a toda a estruturao social, como um fato
social total (MAUSS, 1950).
Diz Mauss:
Uma coisa pode vos indicar a tendncia de minha demonstrao; que vos
mostrarei o quanto recente a palavra filosfica Eu, como so recentes a
categoria do Eu, o culto ao Eu (sua aberrao) e o respeito ao Eu em
particular, ao dos outros (sua norma) (MAUSS 1950, p. 371).

Mauss (1950) no considera a centralizao e o reconhecimento da pessoa vinculada

a algum processo psicolgico, como o eu consciente como algo natural do homem.
Equacionar o sujeito humano, a singularidade ao eu uma atitude prpria de alguma poca,
de um contexto que valoriza a conscincia e que reconhece a pessoa humana como o eu
consciente. Mas a pessoa no um fato natural e genrico para qualquer contexto. A
referncia ao singular , antes de tudo, um produto, evolutivo de um processo histrico.
Em psicanlise o sujeito tambm no redutvel ao eu. Com a descoberta do
inconsciente, marca-se um tratamento da singularidade humana em que a conscincia perde o
lugar dominante, contrariando a tradio filosfica moderna iniciada por Descartes: Para
muitas pessoas que foram educadas na filosofia, a idia de algo psquico que no seja tambm
consciente to inconcebvel que lhes parece absurda e refutvel simplesmente pela lgica
(FREUD, 1923, p.12).
Mantovani e Bairro (2004) ainda apresentam contribuies de autores como Lacan,
(1966/1998) que garantem uma maior aproximao a esta forma de tratar o sujeito humano,
atrelando-o ao contexto social.
Assim como Bastide (1974) reconheceu na prtica clnica da psicanlise um recurso
para a pesquisa social, Mantovani e Bairro (2005) tambm apresentam a possibilidade de se

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derivar recursos da clnica psicanaltica para a investigao social. A contribuio principal

seria a atitude tica que a psicanlise sustenta no reconhecimento do fenmeno psicolgico
como sempre relativo a um sujeito que atribui significados quilo que se expressa:
A prtica do psicanalista que se ocupa em observar as aes do sujeito
e o entendimento deste frente a suas prprias questes diverge da
prtica psicanaltica entendida como um instrumento de decodificao
psicolgica e assume uma postura tica interessada em reconhecer o
sujeito nos atos que enunciam o seu dizer. O sujeito comporta um saber
e neste saber que residem os significados ocultos, e no na cabea
do analista. (MANTOVANI e BAIRRO, 2005).

Essa tica apresentada em Mantovani e Bairro (2005) como potencialmente til para
a pesquisa afro-brasileira estaria prxima da proposta fenomenolgica de Augras (1995), por
respeitar a realidade dos praticantes da religio.
Logo, o psicanalista pode entrar no terreiro como um pesquisador que possui
uma viso de mundo distinta dos religiosos, mas que, no momento de colher
seus dados, retira-se da posio do saber para ouvir as produes culturais
como predicados que remetem a significados comunitrios que passam
desapercebidos, mas no so tratados como representaes de uma realidade
psquica, e sim como formas discursivas locais, portadoras de sentidos
(MANTOVANI e BAIRRO, 2005).

Minha proposta com esta pesquisa foi utilizar, na pesquisa de campo, um mtodo
estruturado de modo similar ao da prtica clnica da psicanlise e inspirado na concepo de
interpretao tal como apresentada em Lacan (1966/1998) e como comentam Mantovani e
Bairro (2005).
A interpretao em psicanlise, tal como feita no setting clnico, no um ato de
atribuio de significados psicolgicos a contedos discursivos proferidos pelo analisando,
mas sim uma investigao de atos do sujeito que mostram efeitos de sentidos implcitos,
enunciados nas estruturas discursivas pelas quais o sujeito se mostra. Como diz Lacan, sobre a
prtica analtica:
Trata-se de uma escanso de estruturas em que para o sujeito, a verdade se
transmuta, e que no tocam apenas em sua compreenso das coisas, mas em

43

sua prpria posio como sujeito da qual seus objetos so funo. Isto o
conceito da exposio idntico ao do progresso do sujeito, isto , da
realidade da anlise (LACAN, 1998, p.217).

A prtica psicanaltica proporciona, ao analisando, se posicionar frente aos diversos

sentidos que emergem de sua fala e remetem a algo que enunciado nas entrelinhas do
discurso, como estranho, porm que toca profundamente o falante. A interpretao serve para
elucidar estes sentidos em que o sujeito de imediato no se reconhece, que lhe chegam como
que pronunciados por outro. Cabe ao psicanalista promover condies para que o
analisando fale e por meio das suas prprias narrativas possa reconhecer esses sentidos
implcitos e identificar-se a quem os enuncia, como afirma o casal Ortigues (1989): A
finalidade da anlise chegar a perceber o tipo de problema que o indivduo se coloca e a sua
maneira de tentar resolv-lo (p. 16).
Cabe ao psicanalista proporcionar condies para que o analisando fale, mas no sua
tarefa atribuir um significado ao contedo da fala do analisando e sim deixar que este faa
suas livres-associaes e se posicione frente ao que diz. O significado ser dado pelo prprio
analisando. Como diz Bairro:

A (boa) interpretao no outra coisa. Longe de uma arbitrria atribuio

de sentido, mais ou menos dependente da capacidade mntica de um psicoadvinho, lacanianamente concebida a interpretao consiste na escuta de
sentidos implcitos, cujo depoimento mapeia situaes de estar sujeito
(Bairro, 2004, p. 78).

Por esta possibilidade de escuta do sujeito que recupera um sentido dado por sua
prpria fala, a concepo psicanaltica de interpretao pode ser til em pesquisa social.
Longe de procurar atribuir significados a dizeres alheios, possibilita uma escuta e recuperao
de dizeres remetentes quela comunidade falante.
Sendo assim, possvel ingressar em um terreiro e investigar os vrios sentidos
expressos no ritual pelo posicionamento dos sujeitos frente aos fenmenos ali expressos,

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enunciados sob formas discursivas em cadeias simblicas (significantes) estruturadas pela

linguagem da prpria comunidade.
Como escrevem Mantovani e Bairro (2005):
Perde-se de vista a interpretao do ritual centrada em aspectos psicolgicos
dos indivduos e se parte para a escuta da produo simblica coletiva. O
psicanalista, em um terreiro, poderia ouvir as produes discursivas da ao
de pessoas concretas atentando para aquilo que estaria alm do discurso
individual, construdo pelas cadeias simblicas referentes a uma cultura
especfica, sendo que o espao em que este sujeito se encontra o prprio
espao ritual, no qual a linguagem do culto se expressa. (MANTOVANI e
BAIRRO, 2005).

Com base nesta tica psicanaltica escolhi investigar certas prticas de cura da
umbanda que constituem um campo rico para o estudo psicolgico e social. Da mesma forma
que o psicanalista no se dispe a atribuir significados aos dizeres do analisando, mas sim se
dispe a ouvir os sentidos que emergem nestes dizeres como referentes a um sujeito do
inconsciente, nesta pesquisa de campo me detive a assumir este lugar de escuta, para assim
investigar os possveis sentidos enunciados em tais prticas.

1.4 Sujeito e Performance

Minhas consideraes acerca da cura podem ser classificadas como um estudo da
performance. Partindo das contribuies de Certeau (1994), sobre o estudo histrico do
sujeito e das concepes lacanianas sobre a escuta psicanaltica, desenvolvi uma anlise das
prticas de cura pelo vrtice da enunciao. As prticas de cura da umbanda foram tratadas
como construes sociais elaboradas e estruturadas dentro de um cdigo e linguagem prpria
de uma comunidade.
Partindo das contribuies tericas de Chomsky (Certeau, 1994) sobre a dicotomia
lingstica entre competncia e performance, Certeau (1994) defende que o estudo da cultura
popular deve aproximar a pesquisa cientfica do que ele conceitua como artes de fazer, o

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cotidiano e suas prticas, como ler, cozinhar e habitar, que em si so construes que
combinam a linguagem proveniente das culturas dominantes, com a inventividade das
culturas populares.
A teoria da dualidade lingstica elaborada por Chomsky (apud, CERTEAU, 1994)
caracteriza as relaes entre lngua e linguagem. A competncia se situa no plano da lngua
e est relacionada ao cdigo de um idioma e suas regras. A performance estaria no plano da
linguagem e caracterizada pelo uso da lngua pelos falantes e pelas variaes que esta pode
adquirir, de modo que a linguagem diferencia-se da lngua. na performance que surgem
as diversas formas de linguagem cotidiana, os erros de linguagem, construes como grias
etc. Para Certeau (1994) o estudo da cultura popular deve se situar num plano de performance.
Privilegiando-se o ato de falar possvel investigar como uma cultura popular faz uso da
lngua proveniente de uma cultura dominante e assim constri sua marca de diferena. Como
exemplo, o autor evoca a dominao colonial, em que elites produziram e impuseram cdigos
lingsticos frente a uma populao dominada, os indgenas, que por sua vez, em seus rituais,
promoviam uma subverso, mantendo suas tradies justapostas aos elementos da cultura
dominante.
A perspectiva da performance preconiza que se privilegie a manipulao e o consumo
de um cdigo pelos seus usurios. Logo, perde-se de vista o estudo das representaes que
uma cultura faz sobre outra para se privilegiar a investigao acerca da apropriao e uso dos
elementos criados pelas culturas dominantes, por daqueles que costumam-se chamar de
dominados:
A presena e a circulao de uma representao no indicam de modo algum
o que ela para seus usurios. ainda necessrio analisar sua manipulao
pelos praticantes que no a fabricam (CERTEAU, 1994, p. 40).

Em conseqncia deste posicionamento, Certeau (1994) afirma que as culturas

populares formulam artes de fazer, (...) forma-se um lxico prprio do cotidiano,
incompreensvel. Combina-se o material com a inventividade (p. 46). Assim o ato de falar, a

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enunciao, adquire para Certeau (1994) maior importncia (para a pesquisa da cultura
popular) que os enunciados, que estariam no plano das representaes, dos significados. Mais
importante que saber o que se fala, saber que se fala; que h uma produo discursiva
prpria que emerge daqueles que supostamente so consumidores. Em decorrncia disto, a
cultura popular, que ora poderia ser vista como receptora da cultura dominante, adquire forma
de produtora; e isto se revela para Certeau (1994) nas prticas habituais do cotidiano, como
ler, habitar e cozinhar.
Certeau (1994) faz uma crtica s produes cientficas que tomam como referncia o
atomismo social, cujo pressuposto que o indivduo uma unidade elementar. Para Certeau
(1994) cada individualidade um lugar onde atua uma pluralidade incoerente (e muitas
vezes contraditria) de suas relaes relacionais (CERTEAU, 1994, p. 37).
Da noo de um indivduo, o homem passa a ser sujeito, e, portanto autor. De um
simples consumidor, passa a ocupar a posio de autor. Pelas produes deste sujeito, tem-se
acesso a diversas camadas da histria. Este o ponto que interessa ao estudo da performance,
pois se enfoca assim a produo do sujeito; entra-se no plano da individualidade (no sentido
da singularidade do homem), para se conhecer o social e vice-versa, uma vez que o social
quem determina a posio deste sujeito.
Nesta pesquisa, as prticas de cura foram tratadas dessa forma; como prticas
cotidianas de uma comunidade religiosa, e os fenmenos que ali se apresentam so
interpretados no nvel da performance, como atos de fala produzidos por sujeitos. As prticas
de cura so tratadas como fazeres cotidianos (Certeau, 1994) de sujeitos que se inscrevem
no social por produes de sua autoria. A aposta em aplicar a escuta psicanaltica no
contexto do terreiro, foi justamente realizar a aproximao entre o pesquisador e os
praticantes da umbanda.

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Em psicanlise o que se enfoca so as produes discursivas de sujeitos falantes,

tomadas no mbito da enunciao. Como foi mencionei, o psicanalista no se dispe a
adivinhar ou atribuir significados acerca da realidade da fala de seu analisando; ao
contrrio, sua ateno se dirige fala enquanto ao.
pelos atos que se tem noo da localizao do sujeito. porque o sujeito se expressa
por meios verbais e no-verbais que se conhecem os sentidos que denotam o inconsciente.
Dessa mesma forma, considerei o ritual pelo ponto de vista da ao. Minha ateno se voltou
para as prticas de cura enquanto performance, para a ao ritual composta por elementos
culturais que ganham formas de expresso variadas pelos agentes do culto, na forma de dana,
msica, gestos, hbitos e regras de comportamento.

1.5 A cura na umbanda

A umbanda uma religio brasileira surgida no Rio de Janeiro durante a dcada de 20

pela confluncia de elementos religiosos do catolicismo, kardecismo e candombl,
sincretizando as vrias influncias culturais que contriburam para a formao do povo
brasileiro: a cultura europia, africana e indgena.
Muitas pessoas se aproximam dos cultos umbandistas procurando assistncia espiritual
e auxlio para a resoluo de queixas. Como parte da rotina dos cultos de umbanda, os
terreiros oferecem servios de cura caractersticos de suas atividades religiosas. Bairro e
Leme (2003) afirmam que o termo umbanda servia na cultura banto para designar aquele que
curava, o curandeiro cuja funo era tratar dos males da comunidade seguindo os
conhecimentos de sua tradio.
Como herana destas prticas que remetem s origens africanas, bem como acrescidas
das influncias do candombl, do catolicismo popular e do kardecismo, as prticas de cura

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tm um lugar significativo nos rituais umbandistas, pois justamente o momento em que os

freqentadores tm a chance de serem atendidos em seus problemas particulares. Dentre as
queixas que trazem esto problemas financeiros, questes de sade, situaes de conflito
interpessoal e emocional.
Pesquisadores como Brumana e Martinez (1991), Carvalho (1995), Loyola (1984),
Magnani (1980), Montero (1985) e Nascimento (1999) descrevem estas prticas de cura
caractersticas da umbanda e ressaltam a importncia que o tratamento espiritual adquire para
os umbandistas e para a comunidade de terreiros.
A umbanda uma religio que cr na reencarnao e na diviso entre o mundo
material do cotidiano dos praticantes e o mundo espiritual terra mtica de Aruanda - onde
residem os espritos elevados. O culto um momento de contato e interao entre homens e
espritos j desencarnados que pelo transe medinico incorporam em um mdium -praticante
que possui o dom de receber tais espritos. Estes so classificados e reconhecidos dentro de
um panteo caracterstico da umbanda, composto por orixs, que so espritos referentes s
divindades africanas, representantes das foras da natureza, como o fogo, o vento, a gua, o
metal; e espritos desencarnados, como os pretos-velhos, caboclos, baianos, boiadeiros,
crianas, pombas-giras e exus. Estes ltimos so alusivos a personagens marcantes da histria
e do povo brasileiro. Segundo Birman (1985) os guias representam tipos brasileiros, como
os pretos-velhos, que seriam os escravos negros de outrora, ou os caboclos, que seriam os
descendentes indgenas; alm de outras figuras populares, como ciganos, malandros etc.
Toda a estruturao das prticas umbandistas segue esta viso cosmolgica e o
desempenho da cura quase sempre fica por responsabilidade de espritos incorporados,
chamados de guias, de alto desenvolvimento moral e espiritual, que propagam benefcios
aos praticantes pelo ideal de promover a caridade, a ajuda ao prximo. Brumana e Martinez
(1991), Montero (1985) e Magnani (1980) descrevem prticas como o passe, a benzeo,

49

a desobssesso que so procedimentos curativos desempenhados na proximidade entre o

consulente (o indivduo que traz a queixa) e o agente da cura, que pode ser tanto um esprito
ou um chefe-de-culto.
Na descrio dos procedimentos que se estabelecem entre guias e consulentes,
surgem situaes que sugerem explicaes psicolgicas sobre a cura. Isso descrito em
pesquisas e trabalhos de autores que apresentam teses e reflexes sobre o tratamento
espiritual, apontando para uma caracterizao da eficcia teraputica que poderia ser
compreendida por explicaes de cunho psicolgico.
Pode-se exemplificar por uma citao de Nascimento (1997):
O que pude observar que o ritual da consulta faz com que se estabelea
entre pai-de-santo e o doente uma integrao psquica e a penetrao do paide-santo na mente do doente. Nas consultas para se saber sobre o seu
problema (sade, trabalho, afetivo, empreendimento, dentre outros), ao
indagar o consulente, j tem a resposta no seu inconsciente (NASCIMENTO,
1997, p. 278).

Tais explicaes so tentativas de descrever e explicar a eficcia do tratamento

espiritual umbandista a partir de consideraes cientficas. Montero (1985) caracteriza este
tipo de explicao como algo polmico, mas em suas descries sobre a cura umbandista
tambm utiliza terminologias psicolgicas para caracterizar a ao curativa.
Diz Montero (1985, p. 154): tudo se passa como se os smbolos religiosos
oferecessem uma srie de mecanismos de defesa, socialmente sancionados e psicologicamente
apropriados que lhe permitem compreender seus conflitos idiossincrticos .
Desta forma v-se que o estudo da cura umbandista constitui um campo atrativo para a
pesquisa tanto social como psicolgica, pois permite enfocar o ser humano nestes dois
aspectos de investigao. Contudo, utilizar explicaes psicolgicas para fenmenos sociais
no um procedimento simples e pode acabar por propagar os riscos reducionistas que
marcaram o uso das teorias psicolgicas no mbito do social.

50

Por conta desta dificuldade em se fazerem estudos que levem em conta a

complexidade do ritual umbandista na pesquisa social sobre tais prticas de cura, as
explicaes psicolgicas ficam, ora pairando como hipteses, mas sempre de forma lateral,
sem constituir-se como foco central de investigao isso no caso de Magnani (1980),
Montero (1985) ou Nascimento (1999) , ou como tradues psicolgicas do ritual como
no caso de Rodrigues (1900, apud GOLDMAN, 1984), Ramos (1934) e La Porta (1979) ,
que descreve o ritual em termos de representaes psquicas, o que no fim das contas, como
discutem Mantovani e Bairro (2005), acaba por criar uma lacuna entre a realidade dos
praticantes e as explicaes cientficas.
Dessa forma, apesar das prticas umbandistas de cura (bem como outros aspectos do
ritual) constiturem um campo de investigao em que as teorias psicolgicas poderiam
contribuir para a investigao, necessrio desenvolverem-se pesquisas baseadas em
referenciais tericos e metodolgicos que possibilitem o aprofundamento e a compreenso
destas prticas rituais, levando em conta como aquilo que seria relativo ao psicolgico estaria
atrelado ao social e vice-versa.

51

2 METODOLOGIA

52

2.1 Sobre o mtodo

Esta pesquisa seguiu a metodologia das chamadas pesquisas qualitativas que se

caracterizam, segundo Bogdan e Biklen (1997), por formas de investigao que aproximam
pesquisador e pesquisado e utilizam estratgias de coleta que levam em conta a
contextualizao dos dados, como dizem os autores: Os dados recolhidos so designados por
qualitativos, o que significa ricos em pormenores descritivos relativamente a pessoas, lugares,
conversas e de complexo tratamento estatstico (BOGDAN e BIKLEN, 1997 p. 16).
Um aspecto da pesquisa qualitativo ressaltado por Bogdan e Biklen (1997) a
insero do pesquisador em seu campo de estudos: a fonte direta de dados o ambiente do
campo no qual o pesquisador e sua experincia se tornam instrumento fundamental da
pesquisa. No caso do presente estudo o ambiente de investigao foi um terreiro de umbanda
da cidade de Ribeiro Preto, no qual me inseri como observador-participante.
Para tanto foi necessrio um procedimento prvio de contato com os colaboradores
para lhes fornecer explicaes sobre a pesquisa e tambm para investigar a viabilidade da
mesma. Estes contatos prvios tambm foram necessrios para se estabelecer um vnculo com
os colaboradores e para proporcionar um conhecimento mtuo. Para mim era necessrio saber
se o terreiro estaria disposto a colaborar com meus objetivos, e disso dependia a aceitao
deles para comigo.
A pesquisa foi se efetivando e vrias etapas do processo de coleta foram se
desenvolvendo a medida em que me inseria com mais profundidade no campo e os
colaboradores permitiam o acesso a determinados dados e a realizao de procedimentos de
registro como o uso de cmeras de vdeo digital, Hi 8 filmadoras durante o ritual.
Como dizem Bogdan e Biklen (1997), O processo de investigao qualitativa reflete
uma espcie de dilogos entre investigadores e respectivos sujeitos, dados estes no serem

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abordados por aqueles de forma neutra (BOGDAN e BIKLEN, 1997, p. 51). Logo, para o
estabelecimento deste dilogo necessrio para a obteno de dados, foi necessrio um
processo de aproximao que garantiu minha autorizao para pesquisar os rituais de cura,
bem como a aplicao dos procedimentos de coleta.
A principal estratgia de pesquisa foi observao-participante, pela qual pude
testemunhar os rituais de cura na umbanda, bem como ser submetido aos mesmos. Na
umbanda, muitos ensinamentos no so veiculados por explicaes conceituais. Se algum
quer saber de algo, muito freqentemente oferecem pessoa a chance de vivenciar seu objeto
de curiosidade. Para a realizao desta pesquisa, tive de me submeter ao ritual de cura, e desta
experincia surgiu o caminho de vinculao da pesquisa com o terreiro. A experincia pessoal
do pesquisador entrar como estudo de caso nos resultados desta pesquisa, e desde estas
primeiras experincias, foram registradas como notas de dirio de campo, das quais puderamse obter informaes sobre tais rituais.
Bogdan e Biklen (1997) enfatizam este procedimento de observao-participante
como fonte de obteno de dados, afirmando ser necessria uma interao entre pesquisador e
pesquisado que possibilite que estes ltimos se mostrem. Para tanto o pesquisador deve tratlos como sujeitos que produzem sentidos sobre aquilo que executam. Dizem os autores: As
pessoas no agem com base em respostas pr-determinadas a objetos pr-definidos, mas sim
como animais simblicos que interpretam e definem, cujo comportamento s pode
compreendido pelo investigador que se introduza no processo de definio atravs de mtodos
como a observao-participante (BOGDAN e BIKLEN, 1997, p. 55).
Todos os procedimentos adotados para a pesquisa dependeram de minha insero
gradativa no ambiente do terreiro. A opo por trabalhar apenas com um terreiro se justifica
pelo tipo de investigao realizada e pelos objetivos. O contato com apenas um terreiro
facilitou a compreenso da lgica umbandista e da forma como o ritual de cura age sobre a

54

pessoa singular. Isso devido ao alto nmero de observaes que pude realizar semanalmente,
o que permitiu uma compreenso global da cosmologia umbandista e da estruturao das
prticas de cura.
A umbanda, assim como outras religies, composta de uma srie de produes
simblicas, culturalmente estruturadas, e que so transmitidas por um cdigo especfico. Para
a compreenso deste cdigo no necessria a visita sistemtica a um nmero plural de
centros de umbanda, pois, apesar de existirem variaes entre terreiros, h certas estruturas
comuns que garantem uma coeso tradicional, a identidade umbandista. Da mesma forma que
o aprendizado de um idioma no requer o conhecimento de todas as formas como este idioma
se encontra difundido em diversas regies geogrficas, mas sim de um vocabulrio e de
operaes gramaticais e sintticas gerais da lngua, tambm o cdigo e a estrutura religiosa
podem ser aprendidos pela observao e insero em apenas um terreiro.
Sendo o intuito da pesquisa analisar o sujeito intrinsecamente ligado ao social e
cultura, possvel dizer que a generalizao dos conhecimentos desenvolvidos no estudo de
um nico terreiro pode ser vlida em termos do conhecimento da compreenso sobre a pessoa
singular relacionando as estruturas sociais e o sujeito, seguindo o contexto particular do
terreiro, e tambm a lgica que abrange a cultura umbandista como um todo. Apesar de
existirem diferenas quanto ao uso de terminologias entre terreiros de umbanda, e at da
existncia de nuances na organizao do culto, h certas invariantes como a possesso por
espritos, as divindades do panteo umbandista, a compreenso sobre vida e morte, presentes
nos mais diversos terreiros. Uma vez que o estudo de um ritual especfico, como o das
prticas de cura, envolve estas estruturas invariantes, pode-se considerar razovel que os
dados aqui obtidos mostraram-se seguindo uma ordem simblica geral da umbanda e a
compreenso sobre os sentidos destes rituais desempenhados em um nico terreiro pode
acrescer conhecimentos sobre a gramtica geral da umbanda.

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2.2 Participantes:

Para iniciar as explicaes sobre o local de pesquisa e o funcionamento do culto

necessrio descrever os colaboradores, pois foi atravs deles que obtive as informaes
necessrias sobre o terreiro.
Participaram desta pesquisa os dirigentes e alguns freqentadores da Tenda de
Umbanda do Pai Joaquim do Congo e Ogum Guerreiro. Os dirigentes do culto bem como
alguns mdiuns participantes assduos do culto sero identificados pelos nomes de tratamento
do terreiro, geralmente o primeiro nome, ou alguma abreviao. Em relao aos entrevistados,
seus nomes foram mantidos em sigilo, conforme acordo firmado com assinatura em termo de
consentimento.
A opo por divulgar os nomes verdadeiros do terreiro bem como de seus dirigentes
foi de comum acordo com os colaboradores. Estes reconheceram que divulgar o nome do
terreiro e principalmente da me-de-santo seria adequado para definir o local onde a pesquisa
foi realizada, e os ensinamentos a mim conferidos. Na umbanda o nome tem um poder, bem
como as palavras, e a identificao uma marca religiosa. Os espritos-guias tm seus nomes
prprios e divulgam-no. A explicitao dos nomes e das referncias pessoais segue a lgica
religiosa da umbanda.
Ao firmar este acordo com os colaboradores obtive a seguinte informao de um dos
dirigentes do terreiro, Seu Aguinaldo que ser descrito identificado adiante: Quando um exu
vem aqui, ele diz o nome?, respondo que s quando lhe perguntado, Ento, se voc no
diz o nome as coisas ficam assim... Meio indefinidas. importante citar o nome do terreiro e
o dela (aponta para a me de santo).

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Logo, respeitando as leis e regras morais da umbanda e dos praticantes, utilizei o nome
prprio dos dirigentes. Dos entrevistados, a opo pelo sigilo se justifica pela exposio que
estes fizeram em entrevistas de aspectos muito particulares, e a divulgao de seus nomes no
teria necessidade especfica. A relao entre o nome e o terreiro mostra a afiliao das
pessoas. No que diz respeito aos dirigentes as relaes destes com a Tenda de Umbanda Pai
Joaquim do Congo e Ogum Guerreiro ficam bem estabelecidas com a identificao dos nomes
de referncia da comunidade. No divulguei seus nomes prprios como esto em seus
documentos de identidade, mas sim o nome utilizado no terreiro.

Seguem-se as referncias dos colaboradores:

Dona Antonia (Tonica): a dirigente principal do culto, chamada pelos praticantes de

madrinha. O termo me-de-santo utilizado na umbanda, mas o termo madrinha tambm de
uso constante, pois ela quem promove a filiao das pessoas ao terreiro, quem concede as
iniciaes aos mdiuns e dirige o culto.
Dona Tonica tem 77 anos e casada com Seu Aguinaldo. Pratica umbanda h mais de
50 anos. Seu primeiro contato com a religio ocorreu em um centro de umbanda de Ribeiro
Preto que hoje j no existe, o terreiro da me-de-santo Maria Abadia. Foi o primeiro terreiro
que Dona Tonica freqentou e onde, segundo ela, logo que entrou, quando comearam a
cantar os pontos, ela comeou a tremer e apresentar os sinais fsicos da incorporao. Apesar
de ter comeado com Maria Abadia, sua iniciao, na umbanda e no candombl, chamada de
feitura de cabea, se realizou com um pai-de-santo, Seu Jos Pretinho, amigo de Maria
Abadia, que tambm inaugurou um centro de umbanda. Como parte de sua iniciao
D.Tonica conta os detalhes da feitura de cabea, quando ficou durante quinze dias no ronc
(sala especfica para a iniciao dos mdiuns), somente rezando e entrando em contato com os

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guias. Aps este perodo foi concedida pelo seu pai-de-santo permisso para dirigir trabalhos
de umbanda. Desde ento vem realizando esta atividade, e faz questo de dizer que sua vida
sempre foi de dedicao aos orixs.
Como me-de-santo tem total autoridade, ela quem decide os dias de culto, os
trabalhos que precisam ser feitos em horrios fora da gira, bem como recebe os principais
guias da casa.

Seu Aguinaldo: Marido de Dona Tonica, seu Aguinaldo uma pessoa de destaque no
centro. Participa da organizao do terreiro, mas no mdium de incorporao. Est sempre
presente nos trabalhos e auxilia os freqentadores. Instrui e informa sobre como proceder e
as atitudes que se deve desempenhar no terreiro.
Existem formas de agir no terreiro, algumas formalidades que so caractersticos do
culto umbandista e necessitam serem respeitadas pelos participantes, sejam mdiuns ou no.
No se pode, por exemplo, cruzar as pernas ou os braos durante o culto. Dizem que este
gesto afasta os guias. A postura corporal muito importante na umbanda e as pessoas so
freqentemente avisadas disso. Seu Aguinaldo sempre est atento a este tipo de situao, com
vistas ao bom andamento do culto. Os gestos e palavras que uma pessoa usa podem ter efeitos
sobre o culto, de modo que os dirigentes esto sempre atentos para o modo como as pessoas
da assistncia se comportam. Nos rituais de cura ele quem conduz a seqncia do
tratamento, a entrevista com espritos obssessores e as condutas que devem ser seguidas.
Seu Aguinaldo muito procurado para dar conselhos; os freqentadores se dirigem ao
terreiro em horrios distintos da gira para conversar com ele.
Meire: Filha do casal ocupa um lugar central entre os mdiuns. Ela ocupa o posto de
Og e se responsabiliza por entoar os pontos cantados, as canes da umbanda em
homenagem aos guias.

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mdium de incorporao, recebe espritos de vrias linhas, mas com mais freqncia
de um caboclo da linha de Oxssi. As entidades que Meire recebe costumam diferenciar-se
das demais que so incorporadas na casa. Seu Aguinaldo justifica esta particularidade. Ele diz
que Meire foi iniciada no candombl e, portanto as entidades que incorpora so diferentes.
Tambm mdium vidente e como seu Aguinaldo bastante procurada para dar
conselhos. Durante o culto auxilia os consulente no momento do passe. Meire costuma
intermediar o dilogo entre o consulente e os guias quando aqueles no compreendem os
dizeres destes. Os guias usam expresses especficas, por exemplo, no incio do passe as
entidades da linha dos baianos costuma perguntar ao consulente: voc ta de vera?, que tem
o sentido de est tudo bem?. Muitos consulentes no conhecem estes termos do cdigo
umbandista, o que dificulta sua comunicao com os guias. Nessas ocasies Meire costuma
ficar prxima ao consulente e ao guia e assim facilitar a compreenso dos dizeres do
mesmo.
Outros mdiuns:
Tambm colaboraram para a pesquisa as mdiuns Marlu e Rose que freqentam
assiduamente o culto e recebem mediunicamente entidades, das quais obtive importantes
informaes dentre elas:
a) Marlu: a baiana Maria do Cerrado e o preto-velho Pai Benedito de Angola, guias
e a pomba-gira Sete Taas.
b) Rose: a baiana S Maria, a preta-velha Me Maria Conga e a pomba-gira Rosa
Maria da Praia.
Tambm tem-se como participante fundamental do culto o tocador de atabaque
(curimbeiro) Jeferson, que neto de Dona Tonica e de seu Aguinaldo e responsvel pelos
pontos tocados, a execuo rtmica do instrumento de percusso que compe o ritual.
Outros mdiuns sero identificados pelas iniciais. So mdiuns que no freqentam o terreiro

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assiduamente, mas quando o fazem incorporam espritos, como no caso da mdium L.H sobre
quem apresentarei um estudo de caso, e a mdium Dona D. que freqenta o terreiro somente
para desempenhar prticas de cura.
Alguns freqentadores que mantm estreitas relaes de amizade com os dirigentes, e
participam do culto assiduamente, assumem a funo de cambonos, que consiste em auxiliar
no culto, principalmente os guias, oferecendo-lhes cigarros (no caso dos espritos da linha
dos baianos, por exemplo), ou na entoao dos pontos cantados e fazendo oraes.
Os demais participantes do culto so os freqentadores que compe a assistncia:
aqueles que se dirigem ao terreiro para tomar passes e consultarem os guias. Nesta pesquisa
utilizarei o termo consulente para designar os indivduos da "assistncia", uma vez que se
dirigem ao terreiro para consultar os guias. A assistncia do terreiro do Pai Joaquim do
Congo e Ogum Guerreiro composta em sua maioria por indivduos que possuem um grau de
parentesco com os dirigentes, e moradores da vizinhana. Muitos so negros e de diversas
idades. Ao longo de minhas visitas aos terreiro pude estimar uma mdia de dez indivduos na
assistncia.

2.3 Local da pesquisa

O centro do Pai Joaquim do Congo funciona no mesmo terreno da casa da me de
santo. O terreno todo murado; para ter acesso ao terreiro necessrio entrar pelo porto
frontal da residncia, que fica destrancado nos dias de gira (segundas e sextas-feiras).
Ao entrar-se pelo porto, encontra-se direita de quem entra, na parte interna do
muro, uma vela branca ou vermelha acesa em homenagem ao guardio do porto, um exu, a
entidade do panteo umbandista que guarda a porta do terreiro e controla quem entra e sai
(no plano espiritual). Tambm h vasos com plantas utilizadas nos rituais, geralmente ervas
como arruda, guin, alfazema, manjerico. Seu Aguinaldo explica que a organizao do

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terreiro segue a organizao do mundo espiritual. Ele explica que para a umbanda, existem
os mundos da direita e da esquerda. A direita povoada pelos espritos de alta
luminosidade, os guias que evoluram espiritualmente por conta de seu carter moral. A
esquerda refere-se ao mundo dos espritos menos evoludos, so os eguns, os exus e pombasgiras que so maias apegados ao mundo maaterial onde se encontram os homens.
Assim, a organizao espacial descreve a diviso entre estes dois mundos, da direita e
esquerda. A porta de entrada fica em uma parede lateral (para quem olha o terreiro de frente
da casa), e costuma ficar aberta durante toda a gira. direita de quem entra pela porta da
frente est localizado o cong, um altar onde esto dispostas imagens dos diversos santos.
uma construo de tijolos de aproximadamente 1,5m de altura; assemelha-se a uma bancada,
possui profundidade e as imagens so dispostas tanto sobre a bancada como embaixo dela. Na
parte de cima do cong h quatro prateleiras onde ficam os santos. So diversas imagens tanto
de santos catlicos como de orixs africanos, figuras de preto-velhos, baianos, caboclos,
boiadeiros e ciganos. Chamam ateno duas grandes imagens que ficam logo frente da
bancada, na prateleira mais baixa. So imagens de So Jernimo, sincreticamente
correspondente a Xang, o orix do fogo, o representante da justia. Esta imagem tem por
volta de 30 cm de altura, na qual So Jernimo est sentado ao lado de um leo. Em volta da
imagem foram penduradas duas guias (colar de contas), uma dourada e outra verde. Esta
imagem fica direita de quem observa de frente ao cong. Na outra extremidade tem-se a
imagem de uma ndia, uma cabocla flecheira, na postura similar ao movimento de atirar uma
flecha. um pouco menor que a esttua de So Jernimo, mas tambm se destaca pelo
tamanho e por servir de apoio, onde a madrinha pendura suas guias. Acima do cong, em uma
prateleira, fica a imagem de Jesus Cristo, no crucificado, de braos abertos estendidos como
caracterstico da umbanda. Nos terreiros de umbanda nunca presenciei a imagem do Cristo
crucificado.

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Abaixo da bancada tem-se uma espcie de tanque, um reservatrio para gua e uma
torneira, onde ficam as imagens do povo das guas, que so regidas pelos orixs Iemanj e
Oxum. Neste compartimento tem-se figuras de marinheiros, pescadores e sereias. Na gira
abre-se um pouco a torneira e o tanque fica com um pouco de gua. No s no cong existem
figuras de santo. Por todas as paredes temos imagens representando santos, bem como cenas
bblicas. H retratos de So Jorge, Santa Luzia, uma reproduo da Santa Ceia de Leonardo
da Vinci e um quadro de uma sereia (imagem referente linha das guas).
Continuando a descrio, no centro do terreiro, no piso, h uma lajota de forma
hexagonal, bem no centro da construo. o local onde a madrinha se situa durante a gira, e
onde se faz a diviso do local entre direita e esquerda.
esquerda de quem entra pela porta esto dois banheiros, um masculino e outro
feminino, dispostos em dois cantos. Para quem est dentro do terreiro, de frente ao cong, o
banheiro masculino fica direita e o feminino esquerda. Assim a diviso entre homens e
mulheres durante a gira. Os mdiuns homens ficam direita da me-de-santo e as mulheres
esquerda. Assim tambm para aqueles que assistem, os homens direita e as mulheres
esquerda. Com exceo da parede da frente onde se encontra o conga, nas paredes laterais e
dos fundos, encontram-se sofs e bancos de madeira onde os freqentadores (a chamada
assistncia) se sentam e observam o culto.
Em trs cantos da sala, bem como acima da porta, tem-se imagens de santos que
protegem os cantos. Acima da porta h a imagem de um cangaceiro, um copo com gua e
sal e alho pendurado. No canto esquerdo de quem entra h uma imagem da entidade chamada
de Z Pelintra, uma figura presente no panteo umbandista, que circula entre a esquerda e a
direita. No canto da extrema direita h a imagem de um caboclo e no canto adjacente uma
imagem de Nossa Senhora. Em um dos cantos no se encontra nenhuma imagem. Fui
informado que sempre deve-se deixar um lado sem nada para que as energias negativas

62

corram para fora. Os cantos so cerceamentos destas energias, elas protegem tanto a entrada
como a sada dos fluxos, de modo que preciso deixar um canto aberto para que elas saiam.
O telhado feito de telhas do tipo eternite, sem laje, onde so penduradas, na parte
interna, umas sries de bandeirinhas em formas geomtricas, semelhantes s de festas de So
Joo. Estas bandeirinhas so feitas na cor branca e rosa e periodicamente so trocadas, na
ocasio da festa em homenagem a So Cosme e So Damio, que ocorre em setembro.
direita do cong temos um pequeno altar onde se dispem imagens de Ians e Oxum
e onde os mdiuns acendem velas. Tambm direita temos o trono de uma das entidades
principais da casa, Ogum Guerreiro, uma poltrona de estofado vermelho com uma estrela de
cinco pontas estampada. esquerda do cong ficam os atabaques, os instrumentos principais
do culto, e ao lado destes, na parede oposta de entrada tem-se outra porta que d acesso a
um corredor. Neste corredor pode-se acessar a residncia; nele tambm temos vasos com
plantas e por ele tambm se acessa o eboxo, um pequeno cmodo onde ficam esttuas de
entidades de esquerda, os exus e pombas-giras. Dentro do terreiro, na sala principal, no se
tem imagens destas entidades.
Na parede oposta entrada tambm h

uma pequena lousa onde os dirigentes

escrevem algum recado sobre o funcionamento do culto.

Tambm ficam pendurados o

certificado de licena concedido pela Federao Umbandista, que regula o funcionamento do

terreiro, e um extintor de incndio.

2.3.1 Objetos e utenslios do culto

Instrumentos musicais: Atabaques que so os tambores, instrumentos de percusso que

tocam ao longo do culto do comeo ao fim. Sua execuo fica sob responsabilidade de um
praticante especfico, o neto de Dona Tonica. O atabaque fica coberto enquanto no est

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sendo tocado; somente o curimbeiro pode descobri-lo e tocar. Alm do atabaque utiliza-se o
agog, instrumento de percusso feito de metal que tocado como um chocalho, um sino,
produzindo um som metlico e cintilante. Ele usado geralmente para ajudar os mdiuns que
esto com dificuldades de incorporao. A msica algo muito presente na umbanda. Dentro
da sala do terreiro h um aparelho de som e uma coleo de discos de vinil (LP), de sambaenredo, e outras msicas populares, que para os umbandistas so rezas, so sagradas.

2.3.2 Objetos ritualsticos.

Quando as entidades so incorporadas, elas fazem uso de alguns objetos. Os pretosvelhos tm bengalas e bancos especficos feitos de madeira. So baixos e utilizados somente
para os pretos-velhos se sentarem e quando h rituais de transporte. Tambm se tm flechas e
arcos, representando os caboclos, chapus de palha e de couro em referncia a baianos e
boiadeiros. Estes objetos ficam dispostos no canto direito ao cong ou alguns ficam
pendurados na parede, como por exemplo, o arco e flecha. Em frente ao cong ficam
dispostas duas garrafas com gua salgada e um lquido preparado com ervas na semana santa,
que utilizado como um purificador, para limpar objetos de energias negativas.

2.3.3 Funcionamento do culto:

Os cultos so realizados semanalmente s segundas e sextas-feiras. Iniciam-se por

volta das 21 horas e costumam terminar antes da meia-noite. Seu Aguinaldo explica que aps
a meia-noite os espritos da esquerda exercem maior influncia.

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Inicia-se com a homenagem aos exus protetores da casa. Para que outros exus no
atrapalhem o culto, so convocados os guardies do terreiro (tambm exus) para que fechem
as cancelas (expresso usada pela me-de-santo neste momento do culto) e no permitam
que influncias espirituais inesperadas entrem no espao do culto. Estas informaes foram
dadas previamente pelos colaboradores que explicaram que a homenagem ao exu feita
cantando-se pontos cantados (rezas em forma de canes) e com os mdiuns virados de costas
para o cong, em direo rua. Em todas as visitas presenciei o canto para dois exus: Seu
Tranca-Ruas e Seu Tiriri. Os pontos cantados so:
Tava dormindo na beira do mar/ tava dormindo na beira do mar/ quando as almas me chamou
para trabalhar/ Acorda Tranca Ruas, vai guerrear, / o inimigo est invadindo a porteira do
curral. / Passe a mo nas suas armas vai guerre. / Pe o inimigo pra fora para nunca mais
volt, pe o inimigo pra fora para nunca mais volt.

E,
Seu Tiriri um homem bom ele toma conta do porto, / Seu Tiriri um homem bom ele toma
conta do porto.

Aps cantarem aos exus, entoam-se os cantos de abertura da gira. Abrem-se as

cortinas do cong e as imagens so expostas. Os mdiuns ento formam uma fila e um por vez
toma a beno da me-de-santo; prostram-se de frente ao cong depois de frente me-desanto. Cantam um ponto que fala de bater a cabea, um gesto comum na umbanda que
evoca a humildade do mdium em relao aos guias e madrinha:
Bate a cabea no cho, pedindo pelo amor de Deus, / bate a cabea no
cho, pedindo pelo amor de Deus; mas Jesus Cristo vem abenoar nesta
hora de proteo... Mas Jesus Cristo vem abenoar nesta hora de proteo.

A madrinha situa-se no centro do terreiro, os mdiuns homens sua direita e as

mulheres esquerda. Os homens vestem camisetas ou camisas brancas e cala tambm

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branca. As mulheres vestem blusa branca e saias rendadas brancas. So vestimentas

tradicionais da umbanda, a que a madrinha se refere como uniforme. Alguns mdiuns se
vestem com camisetas de outras cores, mas sempre as mulheres vestem saias e os homens
cala comprida. Costumam ficar descalos e carregam no pescoo guias coloridas referentes
aos orixs de quem so devotos.
As cores na umbanda tm significados, elas se referem aos orixs, pois cada um tem
uma cor. Neste terreiro, Oxal tem a cor branca, Ians vermelha, Ogum azul, Xang vermelho
e Branco, Oxossi verde, Iemanj azul-claro, Oxum amarelo, Cosme e Damio rosa, Nan
violeta. Cada pessoa tem seu guia, que eles chamam de pai-de-cabea. Os colares de contas,
as guias, so confeccionadas na cor do pai-de-cabea. Algumas mdiuns trazem um cordo
colorido envolto em suas cabeas, tambm seguindo a cor de seu orix.
Aps renderem homenagem ao cong e me-de-santo inicia-se o ritual da
defumao. Entoam-se pontos cantados que salvam (homenageiam) a defumao. Esta
parte do ritual importante, pois serve como um ritual de purificao do ambiente. A me-desanto corre todo o espao do terreiro com um recipiente de metal repleto de ervas que
queimam e produzem fumaa perfumada, com o aroma das ervas sagradas, como benjoim,
alecrim, alfazema, arruda, guin, tambm costuma usar palha de alho e manjerico. Dizem os
colaboradores que o aroma e a fumaa destas ervas afugentam ms influncias e preparam o
ambiente para o recebimento dos guias. A madrinha passa o recipiente por todos os presentes,
sejam mdiuns ou pessoas da assistncia, que na passagem destas ervas fazem o gesto de
encruzar, um sinal cruzando as mos, que significa se fechar para as energias negativas.
Durante todo este processo o atabaque marca o ritmo dos pontos cantados, e tambm
os mdiuns e a assistncia batem palmas ritmadas, seguindo o toque do curimbeiro. Os
mdiuns fazem uma dana, com alguns passos caractersticos da umbanda, movimentando

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seus corpos de um lado para outro, um passo para a direita, outro para esquerda, com um leve
movimento circular do corpo em seu prprio eixo, seguindo o ritmo das batidas do atabaque.
A defumao segue uma ordem de movimentos. Inicialmente a me-de-santo anda
circularmente pelo terreiro, passando o defumador pelos mdiuns. Fica de frente ao cong e
defuma o altar. Segue novamente em um movimento circular passando por toda assistncia e
depois entra nos banheiros. Volta para a sala e, girando o corpo em seu prprio eixo, por
movimentos circulares, cruza o terreiro descrevendo um X, correndo de uma ponta a outra
do piso. Aps este procedimento, que ocorre da mesma forma em todas as giras, ela leva o
defumador para a rea externa e deixa-o junto ao porto.
A me-de-santo volta ento para o centro do terreiro e comeam-se a entoar os pontos
das linhas da umbanda. O panteo umbandista dividido em linhas, cada uma correspondente
a um orix ou a falanges de guias, de espritos. Existem ento as linhas de Oxal, Ogum,
Oxssi, Xang, Pretos-Velhos, Povo das guas, Oxum, Iemanj, Ogum, entre outros. Neste
momento do culto so ento homenageadas as linhas da umbanda, cantando-se os pontos
referentes a cada uma dessas linhas. A seqncia e a escolha dos pontos fica a cargo da mede-santo, ou s vezes da me-pequena. Quando esta no se encontra no culto, um mdium
experiente pode escolher os pontos para serem cantados. No terreiro do Pai Joaquim do
Congo e Ogum Guerreiro, costuma-se homenagear todos os orixs. Geralmente comea-se
por Ogum ou Xang, passa-se por Oxossi, Iemanj, Cosme e Damio, o Povo das guas, os
Boiadeiros e por fim Oxal. No canto deste ltimo os mdiuns ajoelham-se e no trmino de
trs repeties (os pontos so cantados por trs vezes), eles batem a cabea no cho em sinal
de respeito. Terminando as homenagens, chega a hora da incorporao.
A primeira a incorporar a me-de-santo. Cantam-se pontos de Ogum e o patrono da
casa, o caboclo Ogum Guerreiro, desce, como se referem os informantes incorporao.
Ele recebe uma indumentria especial, uma capa vermelha com seu ponto riscado (marca

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grfica da entidade que est incorporada) bordado nas costas. Tambm veste uma faixa
vermelha na cabea e segura constantemente uma espada de metal, um dos smbolos do orix
Ogum. Ogum Guerreiro corre todo o espao do terreiro, limpando e marcando sua presena
movimentando a espada verticalmente para cima e para baixo. Aps este procedimento entoa
um ponto especfico que diz: Afirma meu ponto So Jorge/ No deixa meu ponto falhar /
hora, hora/ As almas j vai trabalhar. Este ritual feito da mesma forma em todas as giras,
e da em diante outros espritos so convidados a descer.
o patrono quem dita a seqncia de incorporao, os mdiuns que vo iniciar e as
linhas que sero chamadas. Geralmente iniciam girando os mdiuns que esto em
desenvolvimento, que ainda no recebem a entidade por completo, como dizem os
colaboradores, os guias s encostam neles e fazem girar. Estes mdiuns menos experientes
giram e danam seguindo os pontos e a msica, por pouco tempo. Aps a incorporao, com a
sada do santo, o mdium bate a cabea junto do ponto riscado que Ogum Guerreiro fez no
piso e volta para seu lugar.
Durante as descidas dos guias, os mdiuns ficam em crculo delimitando o espao para
a incorporao. Muitas vezes esta se d de um modo at violento, com agitaes motoras
fortes, movimentos bruscos e gritos. Neste caso os mdiuns apenas encostam as mos
naquele que est incorporado quando h necessidade de conter os movimentos. Fazem uma
roda ao seu redor, delimitando o espao em que se movimenta. s vezes o mdium cai no
cho e at mesmo nesta situao no se costuma intervir, os informantes dizem que preciso
confiar nos guias. Somente quando os guias vo embora que podem tocar o mdium e
auxili-lo.
Esta primeira parte das incorporaes rende homenagens aos guias, e tambm serve
como um momento de limpeza e preparo do ambiente. A presena dos guias promove a
purificao do ambiente e em sua ida levam tudo aquilo que prejudicial. Posterior a isso

68

incorporam-se outros espritos, que agora iro trabalhar (usando o termo umbandista), para
a assistncia, dando passes. Na maioria das observaes, presenciei o passe promovido pela
linha dos baianos, mas no terreiro do Pai Joaquim tambm trabalham pela comunidade os
pretos-velhos, caboclos, boiadeiros e marinheiros. A linha de entidades que descem para dar o
passe vem com o chamado da me-de-santo, de acordo com as necessidades do dia. Cada
linha tem uma forma de trabalhar e tipos de trabalhos diferentes. Dependendo da ocasio
descem falanges especficas. Por exemplo, em rituais de cura, costumam vir pretos-velhos e
caboclos que manipulam ervas e conhecem a medicina mgica, ou baianos que tambm
conhecem o uso de ervas e podem resolver problemas relacionados esquerda, pois circulam
mais nos espaos entre estes dois mundos. Os pretos-velhos e caboclos so entidades que
esto mais prximas da direita. Baianos e boiadeiros circulam mais prximo da esquerda,
apesar de serem da direita.
O passe o momento em que as pessoas da assistncia entram em contato com os
guias. O passe uma forma de purificar a pessoa de influncias negativas. O guia incorporado
desempenha gestos percorrendo o corpo da pessoa, principalmente a cabea, as mos e as
costas. Durante este processo o guia faz uma anlise da pessoa e d conselhos. No passe a
pessoa assistida faz perguntas entidade, geralmente o consulente escolhe a entidade que quer
tomar passe. Aps o passe as pessoas podem se retirar do terreiro.
Terminando o passe, a me-de-santo fecha a gira. Os guias vo embora e a madrinha
novamente volta-se para a direo da rua, de costas para o cong e novamente entoa um ponto
de exu, pede para abrir as portas da rua e fecha as cortinas do cong. Assim a rotina dos
cultos.
Algumas vezes podem surgir intercorrncias, como a presena de um exu ou de
alguma outra entidade que no foi invocada, mas que incorporada por algum mdium.
Quando isso ocorre a me-de-santo desempenha rituais de descarrego e transporte,

69

utilizados como rituais de cura, que re-instalam a ordem do culto. Tudo no culto recebe um
significado, segundo os colaboradores, na umbanda no existe o acaso. Se algo ocorre no
plano fsico, porque existe uma ao determinante no mundo espiritual, e assim que se
reconhecem e recebem significados os diversos atos que surgem durante o ritual.

2.4 Estratgias de pesquisa:

2.4.1 Observao-participante:
Como principal estratgia de pesquisa adotei a observao-participante, que teve
como finalidade colocar o pesquisador em contato prximo com seus colaboradores e com o
ritual. Consistiu em visitas regulares ao terreiro, nas quais pude observar e registrar o ritual
umbandista como um todo e mais especificamente os rituais de cura. Como observador
participante fui submetido a prticas de cura por diversas ocasies o que rendeu material de
anlise.
A observao-participante prpria das metodologias de pesquisa qualitativas, pois
coloca o observador em uma posio bem prxima de seus colaboradores, permitindo acesso
ao campo em profundidade e a produo dos sujeitos.
As observaes comearam depois da autorizao para a realizao da pesquisa.
Inicialmente fiz registros do funcionamento do ritual como um todo, incluindo prticas e
situaes que estariam distantes do ritual de cura. Esta observao global se tornou necessria
para o conhecimento e compreenso do funcionamento do terreiro e tambm para reforar o
vnculo com os colaboradores. A umbanda uma religio marcada pelo culto aos espritosguias, incorporados durante a gira (termo usado pelos colaboradores para referirem-se ao
culto). Para se obter acesso a informaes do campo e para a construo do vnculo foi
preciso seguir os passos que qualquer pessoa que entra no terreiro segue, como, por exemplo,

70

tomar passes e consultar os guias. O contato com os espritos-guias rendeu material

importante para pesquisa. Estar na situao de consulente (apesar de minha demanda ser um
pouco distinta dos demais freqentadores do terreiro) rendeu-me informaes sobre a
organizao do culto e da hierarquia do terreiro.
A observao-participante se configurou como uma ao dentro do terreiro. A
obteno dos dados foi garantida muitas vezes por minha incluso no ritual, sempre como um
freqentador da assistncia, um consulente. O mero testemunho do funcionamento do ritual,
uma observao puramente ocular, no teria fornecido os dados que pude obter com minha
insero no culto. Todavia, sempre foi necessrio manter uma distncia enquanto pesquisador.
Autores como Bogdan e Biklen (1997) apontam para o risco que corre o pesquisador que se
insere no ambiente do campo e afetado por este. Pois para os autores nenhum pesquisador
est neutro na relao com os pesquisados.
Devereux (1977) tambm faz consideraes sobre esta situao ressaltando que na
pesquisa psicolgica o pesquisador vive uma ansiedade diante dos fatos pesquisados, pela
proximidade afetiva que pode se desenvolver com a observao de comportamentos. Para
tanto, segundo Devereux (1977), a psicanlise contribui por permitir um trabalho de autoinvestigao por parte do pesquisador. Na anlise dos efeitos contra-transferenciais provocado
pelo contato com o campo, o pesquisador pode, analisando a si mesmo, conhecer o prprio
campo. A experincia afetiva despertada no contato interpessoal pode ser um veculo de
acesso a informaes, desde que o pesquisador no tenha uma reao negativa a estes efeitos,
o que acarretariam no desempenho de defesas psicolgicas (DEVEREUX, 1977, p.133), as
quais, em reao ansiedade provocada pelo campo, teriam o efeito de distorcer o
conhecimento. Por exemplo, diante de uma vivncia afetiva intensa que promova ansiedade, o
pesquisador pode lanar mo de teorizaes que visam aplacar a angstia, funcionando como
um mecanismo de racionalizao, e assim a teoria no estaria servindo para a produo de um

71

conhecimento sobre o campo, mas como um mecanismo de defesa. Seria um conhecimento

preconceituoso, distorcido pela ansiedade despertada no contato.
Em minha experincia como observador-participante, fui acometido diversas vezes por
situaes deste tipo, principalmente por investigar rituais de cura e ser submetido aos
mesmos. Pude ento, nesta participao vivenciar o culto e experimentar o que ser
submetido cura umbandista. Os efeitos desta experincia serviram de material de estudo,
relatados como depoimento. Adiante, no item de Anlise de Dados explicarei estes aspectos
do contato com os colaboradores com mais detalhes.
Ao todo foram realizadas por volta de 65 visitas ao terreiro em um perodo de dois
anos e meio.

2.4.2 Dirio de campo

A manuteno de um dirio de campo uma prtica muito utilizada na pesquisa

social, principalmente em antropologia, como observa Minayo (1993), e serve para o
pesquisador anotar tudo aquilo que ele observou e vivenciou durante o contato com o campo.
Os registros do dirio comportam descries do ritual que chamaram a ateno e
tambm consideraes sobre minha experincia diria, como emoes experimentadas no
campo. Estas notas foram fundamentais para o registro imediato destas experincias pouco
tempo depois da observao e participao no ritual. As notas de campo compartilham e
complementam informaes obtidas com a observao do ritual. Muitas vezes obtive
informaes em situaes que Bogdan e Biklen (1997) chamam de conversas fortuitas, que
no so entrevistas com hora marcada, mas dilogos ocorridos com os participantes da
pesquisa, que revelavam informaes de interesse para a investigao. Muitas das
informaes concedidas pelos dirigentes vieram sob a forma destas conversas fortuitas,

72

algumas horas antes do incio do culto. Os registros destas conversas foram feitos sob a forma
de notas de dirio de campo.
Tambm no dirio ficaram registradas situaes inusitadas que ocorriam fora do
cotidiano do culto. Por vezes foram comigo alguns convidados (geralmente colegas do grupo
de pesquisa) para assistirem o culto do terreiro e em algumas ocasies estes eram submetidos
a rituais, ou mesmo passavam por experincias que se configuraram como fonte de dados.
Com a autorizao destas pessoas, registrei pequenos depoimentos de sua passagem pelo culto
e alguns destes serviram como elementos de investigao e interpretao.
De um modo geral, o dirio de campo serviu como meu registro pessoal das
observaes, englobando tanto o meu testemunho do culto, quanto de impresses e
experincias afetivas, compondo um panorama de minha experincia como observadorparticipante.
Seguem em anexo alguns recortes do dirio de campo referentes aos dados utilizados
na anlise dos dados.

2.4.3 Entrevistas

Foram realizadas duas entrevistas com freqentadores que no so mdiuns e se

submeteram a rituais de cura. Quando a pesquisa foi elaborada, no foi fixado um nmero
especfico de entrevistas, a proposta era tentar um nmero que permitisse uma anlise de
dados diversificada sobre a experincia de se passar por um ritual de cura. Todavia, conseguir
as entrevistas foi uma tarefa difcil, pois alguns freqentadores no se dispuseram e durante
um longo perodo de observao o terreiro viveu um momento de baixa freqncia na
assistncia. Mesmo assim consegui duas entrevistas com consulentes que satisfaziam os
critrios estabelecidos, o que foi suficiente para as anlises, pois estas entrevistas somadas a

73

outros relatos de caso que obtive com minha prpria experincia forneceram dados suficientes
para as anlises. Desta forma no foi necessrio recorrer a um maior nmero de entrevistados.
O critrio para as entrevistas foi que os entrevistados no fossem mdiuns praticantes
do terreiro. Escolhi entrevistar freqentadores que no so participantes da organizao do
culto, para obter informaes de

indivduos que teriam se dirigido ao terreiro com a

finalidade especfica de sanar alguma queixa.

Tais entrevistas caracterizaram-se como abertas e no estruturadas. Aos entrevistados
perguntei sobre a experincia do tratamento espiritual, e a entrevista seguiu o curso das
associaes feitas pelo prprio entrevistado. Ambas as entrevistas ocorreram nas instalaes
do terreiro. As identificaes destes entrevistados esto sob sigilo, em acordo firmado com
assinatura em termo de consentimento.
Como foi mencionado, tambm entra como material desta ordem meu relato e
depoimento sobre as prticas de cura as quais fui submetido. Como observador-participante
passei pela experincia de receber auxlio espiritual, e o registro desta experincia fornece
alguns dados sobre os rituais de cura teis investigao. Este relato contm principalmente
descries sobre o culto e o modo como fui inserido e conduzido na comunidade atravs da
passagem por estas prticas.

2.5 Procedimentos

A pesquisa de campo foi dividida em trs etapas:

Etapas 1- Inicialmente foram realizadas visitas regulares ao terreiro, com finalidade de
estabelecer um rapport e primeiras observaes do ritual. Esta etapa teve uma durao de
aproximadamente cinco meses e em seu decorrer pude realizar algumas filmagens do ritual e

74

presenciar alguns rituais de cura. Estes meses caracterizaram-se como uma aproximao
minha com os colaboradores, estabelecendo um conhecimento mtuo.
Etapa 2- Uma vez consolidado o vnculo, iniciou-se a coleta de dados especficos
sobre a cura. As conversas com Seu Aguinaldo e outros praticantes ficaram centralizadas mais
no tema da pesquisa. Tambm utilizei o momento do passe para questionar os guias sobre
assuntos pertinentes pesquisa utilizando a consulta espiritual como fonte de informaes. As
observaes-participantes ocorriam at ento com uma freqncia de visitas semanais, sempre
se fazendo registros em dirios de campo.
Etapa 3 Como ltimo procedimento realizaram-se entrevistas com os freqentadores
que se submeteram s prticas de tratamento espiritual. Neste perodo o intervalo entre as
visitas ficou um tanto maior, passaram a ser quinzenais. A necessidade de uma periodicidade
nas visitas justificou-se para a manuteno do vnculo e tambm para a continuidade da
obteno de informaes a partir da observao do ritual e das conversas com os dirigentes.
Ao longo destas trs etapas pude realizar registros audiovisuais do ritual utilizando
equipamento de filmagem digital. Tais filmagens ficam arquivadas no Laboratrio de
Etnopsicologia e so de acesso restrito aos componentes do grupo. As imagens adquiridas no
so veiculadas e ficam acessveis como recurso de anlise a posteriori. O uso das filmagens
permite o registro etnogrfico mais fiel e a oportunidade de explorar visualmente os detalhes
do ritual. Todas as filmagens foram realizadas sob consentimento dos dirigentes do culto,
sendo totalizadas por volta da vinte horas de filmagem. Todavia, o uso de aparelhos
gravadores de udio no foi permitido, tanto nas conversas como os dirigentes como nas
entrevistas.

2.6 Anlise dos dados:

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Os dados coletados foram inicialmente organizados sob forma de um registro e

descrio etnogrfica dos rituais de cura. A organizao destes dados seguiu os objetivos,
expondo o ritual de cura inserido no contexto do culto umbandista.
Foram utilizadas as observaes do culto, acrescidas das explicaes fornecidas pelos
colaboradores, partindo de situaes mais rotineiras do culto at chegar aos casos particulares
das entrevistas e de meu relato pessoal.
Posteriormente descrio etnogrfica, os dados foram analisados segundo os
objetivos, ou seja, o tratamento da pessoa e os sentidos enunciados nas prticas de cura.
Foram associadas situaes que revelam estes aspectos, cruzando os dados obtidos com
contribuies da literatura sobre o tema. Esta associao de dados e toda a anlise tiveram
como base a escuta psicanaltica tal como foi caracterizada no captulo de Introduo.
Segundo Kaufmann (1996, p. 53) a principal regra desta escuta a ateno
flutuante, um estado pelo qual o psicanalista permanece atento a e concentrado fala de seu
analisando, porm, esta concentrao flexvel e elstica (KAUFMANN, 1996, p. 53), de
modo que no h uma fixao em algum ponto da fala do analisando, permitindo a escuta
sobre as livres-associaes de idias. A escuta psicanaltica no se desenvolve em um
estado de rigidez, mas sim permite uma aproximao entre sujeitos. Como diz Lacan (1998 p.
216):

Quanto experincia psicanaltica, devemos compreender que ela se

desenrola inteiramente nessa relao de sujeito a sujeito, expressando com
isso preservar uma dimenso irredutvel a qualquer psicologia considerada
como uma objetivao de certas propriedades do indivduo. Numa
psicanlise, com efeito, o sujeito propriamente dito constitui-se por um
discurso em que a simples presena do psicanalista introduz, antes de
qualquer interveno a dimenso do dilogo.

A sesso de psicanlise um momento de contato entre duas pessoas, porm um

contato que se desenvolve no plano simblico e imaginrio de posies que cada plo da

76

dupla assume. A posio de escuta analtica preconiza que todo o movimento transferencial
seja compreendido neste plano e para ser assim possvel que haja a interpretao de contedos
e sentidos emitidos na fala do analisando. Caso o psicanalista seja tomado por uma rigidez ou
fixao em algum ponto da fala do analisando (e isso no algo raro e incomum) pode haver
barreiras para o movimento de livres-associaes, pois se o analista entra na lgica
transferencial pela proximidade do contedo proferido pelo analisando, ele perde a
flexibilidade da escuta e a condio de ateno flutuante. Fixo a um aspecto imaginrio do
contedo, o psicanalista pode atuar no sentido de promover movimentos de atrao ou repulsa
daquilo que o analisando fala por conta de aspectos narcsicos (Kaufmann, 1996), que o
impedem de ouvir o outro. Caso isso ocorra, muito comum que o psicanalista se empenhe
em atribuir significados fala do analisando a fim de controlar suas reaes mobilizadas
pela interao da dupla, conceituando o contedo dos dizeres do analisando o que
conseqentemente fixa a associao livre a um significado conhecido.
Por outro lado a ateno flutuante permite uma escuta dos contedos semnticos
que permeiam as livres-associaes do analisando. E se o analista dispuser deste estado, a
interpretao do contedo pode revelar os aspectos subjetivos relevantes para uma anlise,
que a posio do sujeito na cadeia discursiva, de onde se falam as verdades e se mostra a
realidade subjetiva.
Esta possibilidade da tcnica psicanaltica enfatizada por Devereux (1977) como um
mtodo til para a pesquisa social do comportamento humano, pois como expliquei
anteriormente, o pesquisador que vai a campo no se situa de uma forma neutra, ele
tocado pelo ambiente e pelas pessoas e assim surgem reaes emocionais diversas que
podem enviesar a pesquisa. Sendo a tcnica psicanaltica um instrumento que possibilita um
conhecimento sobre aquilo que se desenvolve justamente nesse contato intersubjetivo, ela
pode contribuir para permitir ao pesquisador a condio de realizar um conhecimento

77

sublimatrio (DEVEREUX, 1977, p.133), que no visa estancar as emoes surgidas em

campo, revestindo-as com conceitos cientficos, mas sim produzindo um conhecimento
objetivo sobre a situao da qual emergem tais afetividades.
Com esta escuta me inseri no terreiro, e a partir da os dados foram organizados,
seguindo os cruzamentos de sentidos entre aquilo que pude observar, ouvir e vivenciar como
observador-participante, junto s falas dos colaboradores, procurando na gramtica
ritualstica a enunciao do sujeito no ritual.

2.6.1 A transferncia entre pesquisador e colaboradores:

O fundamento para a escuta psicanaltica a interao entre analista e analisando

que em psicanlise tratada por um conceito chave: a transferncia. Para explanar a forma
como desempenhei esta tal escuta no campo necessrio fazer uma breve exposio sobre
minha as relaes transferenciais que se sucederam ente pesquisador e colaboradores.
A transferncia diz respeito ao processo inconsciente que se forma entre psicanalista
e analisando e sobre o qual o primeiro desenvolve sua interveno.
A anlise da transferncia mostra como existem mltiplos sentidos na comunicao
do analisando, que constituem dizeres que vo alm da fala, constituindo um campo
semntico de sentidos e significados que denunciam uma equivocidade da mensagem do
analisando. A princpio o analisando pode estar se referindo a um determinado contedo,
aquele da sua fala explcita, mas existem sentidos implcitos que se mostram na associao
dos dizeres, como formas de comunicao que vo alm do aparente.
Em meu percurso dentro do terreiro pude perceber esta falta de univocidade do
discurso na relao que estabeleci com os colaboradores e por diversas formas de interao

78

como, por exemplo, questionamentos, solicitaes, conversas, pude observar e experimentar

diversas situaes transferenciais das quais enunciaram-se sentidos diversos sobre o terreiro, a
umbanda, e sobre as prticas de cura. Em meu movimento pelo terreiro, em lugares que
ocupei e pelas respostas que obtive, observei regras, juzos e consideraes que revelam
aspectos da religio e do prprio terreiro.
Um ponto a ser destacado se refere aos contatos diretos que tive com os colaboradores.
A forma como fui inserido no terreiro e como se desenvolveu minha relao com os
colaboradores revelou-me alguns aspectos da estruturao dos valores do terreiro e
principalmente sobre como o indivduo se insere na comunidade e a importncia que as
prticas de cura exercem para esta insero. Em uma conversa com Seu Aguinaldo, ele
revelou que no inicialmente no ia com a minha cara e depois percebeu que eu precisava
de ajuda. Aps ser submetido s prticas de cura e pelo contato com os colaboradores recebi
de Seu Aguinaldo outras referncias a meu respeito. Ele me caracterizou como algum
humilde e interessado em aprender. Esta passagem ilustra como a relao entre pesquisador e
colaboradores permeada de juzos, que podem ser modificados ao longo do contato.
Esta fala tambm mostrou um sentido para as prticas de cura sobre as quais eu estava
interessado; pelo estado de sade e doena que o terreiro vai dirigir seu olhar para o
indivduo. Antes eu era um estranho que gerava desconfiana, depois fui reconhecido como
algum realmente interessado no terreiro.
Uma outra situao, ocorrida no dia 15/05/2004 foi um marco simblico que
caracterizou meu ingresso no terreiro. Neste dia fui convidado por Meire a comparecer no
terreiro para conversar com uma guia, a baiana Maria do Cerrado. Era uma tera-feira a
noite e estavam presentes eu, Meire, Seu Aguinaldo, Dona Tonica e Marlu.
Marlu incorporou a baiana e esta explicou que eu fora chamado por dois motivos. O
primeiro era para informar-me que naquele momento, aps um ano da data em que conheci os

79

colaboradores, eu havia subido um degrau no meu aprendizado. Disse que at ento eu

estava sendo avaliado pelos guias, mas a partir daquele momento eu teria uma tarefa:
aconselhou-me a escolher um santo (orix) para me tornar devoto, para quem eu solicitaria
auxlio espiritual. Explicou que a escolha deste santo ficaria sob meu arbtrio, mas deveria
escolher um santo cujas caractersticas poderiam auxiliar-me a realizar as tarefas que estava
desempenhando naquele momento. Alm disso, a baiana fez uma solicitao; que eu prestasse
um atendimento psicolgico a um indivduo participante do terreiro. Ela afirmou que este
indivduo necessitava deste tipo de atendimento e eu seria apto a realiz-lo uma vez que
conhecia a umbanda e assim teria compreenso para lidar com o mesmo.
Esta situao de solicitao e aconselhamento espiritual ficou marcado na pesquisa
como um momento de minha entrada efetiva no universo do terreiro; eu estava ao mesmo
tempo recebendo um tipo de iniciao, mas tambm sendo reconhecido pela minha profisso.
Eu iria desempenhar um trabalho para a comunidade. Receberia as informaes que
necessitava para meus estudos, ao mesmo tempo em que minha condio de psiclogo se
tornou uma identidade social. Somando-se este trabalho de atendimento psicolgico, exerci
tambm outra funo; a de documentar os trabalhos. Concedi aos colaboradores cpias das
filmagens e fotografias que realizei no terreiro, exercendo assim a documentao do culto.
Estes forma os lugares que ocupei na relao com os colaboradores. Esta interao mostroume como estar no terreiro uma situao em que o pesquisador observa e tambm
observado e principalmente, a realizao da pesquisa dependeu desta interao, pois a partir
desta minha iniciao o trabalho de coleta de dados adquiriu maior fluidez. Indicaram-me
os consulentes para as entrevistas e concederam-se em muitos casos informaes sobre as
prticas de cura.
De um modo geral, para fazer a pesquisa precisei ocupar um lugar justo, entre meus
objetivos e a forma como observava o terreiro a partir de meus referenciais, mas tambm

80

precisei ocupar o lugar que o terreiro me imps. Foi uma justa medida entre mim e o campo
e desse lugar desvelaram-se aspectos da cosmologia umbandista e da tica do terreiro. Em
suma, no terreiro do Pai Joaquim do Congo o indivduo ingressa na comunidade pelos seus
atos. Assim se desenvolve a linguagem do terreiro.

2.6.2 Fundamentos tericos

Para finalizar este captulo sobre mtodo retomarei algumas consideraes a respeito
da fundamentao terica da pesquisa, em particular a psicanlise, para esclarecer a direo
das investigaes.
Como foi mencionado no captulo de introduo, meu uso da psicanlise como um
referencial terico e metodolgico potencialmente til para a pesquisa social, se baseia na
concepo psicanaltica de sujeito que apresenta similaridades com a concepo antropolgica
de pessoa tal como conceituada pela escola francesa de antropologia. Em psicanlise o
homem em sua referncia singular, no mbito da individualidade ou da personalidade (em
termos psicolgicos) investigado como sujeito, seguindo a tradio do pensamento ocidental
que desde Descartes (QUINET, 2002) trata o homem enquanto sujeito de seus pensamentos,
de sua conscincia.
Freud rompe com a tradio cartesiana e divide o sujeito humano em consciente e
inconsciente. Ogden (1998) descreve como as diversas correntes do pensamento psicanaltico
trabalham com esta forma de conceber o sujeito, como dividido, no reduzido ao eu
consciente. Nesta pesquisa optei por centralizar os estudo nas teses de Lacan (1966/1998) que
como outros psicanalistas, cujas contribuies enfatizam esta tese fundamental da psicanlise
de que o sujeito dividido e possibilitam uma aplicao dos conceitos psicanalticos aos
estudos sociais. Isso porque as teses lacanianas no reduzem o inconsciente a um instncia

81

psicolgica prpria de um mundo interno ou atrelada a aspectos biolgicos, que seriam em

ltima anlise universais do homem.
A compreenso do inconsciente como um objeto apreensvel e conhecido, ou como
um dado universal do homem, acarreta alguns problemas pesquisa psicolgica no mbito
cultural, tal como foi apresentado na Introduo. A escolha por certas teses de Lacan
(1966/1998) se justifica por possibilitarem uma investigao que leve em considerao o
inconsciente no reduzido a uma substncia, nem como uma representao puramente
psquica. Para Lacan (1966/1998) o inconsciente no passivo de conceituaes nem
tampouco de redues. No possvel conhecer o inconsciente como um objeto, mas somente
pela constatao de sua presena, manifestada no campo da fala, nos sentidos expressos pelos
dizeres de sujeitos.
Assim na prtica psicanaltica: o inconsciente apresenta seus sinais atravs de
sentidos implcitos enunciados em cadeias significantes. O inconsciente caracteriza-se,
portanto como um sujeito, chamado lacanianamente de sujeito do inconsciente (LACAN,
1966/1998) ele um outro, um estranho que acompanha a fala, e o sujeito da qual se
remetem tais sentidos implcitos enunciados na forma de dizeres.
Este tratamento do inconsciente como sujeito, o outro a quem se remetem sentidos
implcitos, permite que se utilize a psicanlise no mbito da pesquisa social.
Tomando por emprstimo contribuies da lingstica, Lacan (1966/1998) utiliza do
conceito de significante de Saussure (LACAN, 1998) para definir uma forma estrutural de
compreenso da enunciao do sujeito. Tal como na lingstica, os enunciados semnticos so
formados por unidades chamadas significantes que se encadeiam e produzem significados
(por exemplo, letras de um alfabeto ou palavras), o inconsciente se manifesta por significantes
que se encadeiam e expressam sentidos. O sujeito do inconsciente reconhecido neste
efeito de sentido, representado por um significante em determinada posio da cadeia. Por

82

exemplo, em uma sesso de psicanlise, um ato falho, uma troca de significantes comporta
um sentido implcito na fala do analisando. O significante que emerge inconscientemente ser
aquele representante do sujeito do inconsciente, pois enuncia um sentido do dizer que
ultrapassa o contedo manifesto da fala.
A conseqncia desta tese para a presente pesquisa que enfatiza-se a apreenso do
sujeito por meio das relaes simblicas, estabelecidas no campo da fala e da linguagem.
Independentemente da forma como a linguagem se expressa, verbalmente ou no, os sentidos
sero reconhecidos pelo efeito semntico evocado pelo encadeamento significante.
As anlises dos dados seguem esta busca por dizeres implcitos articulados em cadeias
significantes. Nestas anlises leva-se em conta que o significante, tal como enfatiza Bairro
(2004) no se reduz ao verbal, mas tambm inclui a comunicao no-verbal que to
presente nos cultos umbandistas. Os recortes de campo que selecionei para a anlise mostram
pontos em que h indcios da enunciao de sujeito, representado por significantes do culto.

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Resultados

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3.1 Contatos iniciais

As primeiras informaes que obtive a respeito da cura, da sade e doena na
umbanda vieram de meus contato iniciais quando solicitei a autorizao dos colaboradores
para realizar a pesquisa.
No primeiro dia em que visitei o terreiro, Dona Tonica informou que existem
diferenas entre as doenas que os mdicos tratam e as doenas que so tratadas ali no
terreiro. Segundo Dona Tonica, quando um indivduo acometido de uma doena e os
tratamentos mdicos no surtem efeitos, sinal de que esta doena tem causa espirituais.
Neste contato inicial Dona Tonica explicou que uma causa freqente das doenas espirituais
a obsesso de espritos. Neste caso o terreiro desempenha uma prtica conhecida como
transporte (que ser descrita detalhadamente adiante) como forma de tratamento. De um
modo geral, o transporte uma forma de tratamento na qual um mdium incorpora o
esprito obsesso de um consulente, livrando este das causas que lhe provocam a doena.
Segundo Dona Tonica o motivo que leva um esprito a encostar em algum a ao de um
feitio, um trabalho espiritual feito por um indivduo com o fim de causar males, prejuzos e
danos a outro.
Para obter autorizao para minha pesquisa foi necessrio solicitar e explicar meus
objetivos tanto para os colaboradores quanto para os guias do terreiro, incorporados em
transe medinico. Assim percorri toda a hierarquia local e deste percurso consegui uma srie
de informaes.
Obter a autorizao por parte de Dona Tonica no foi difcil. Logo fui autorizado a
assistir os trabalhos espirituais e a fazer registros audiovisuais. Todavia, quando expus a
pesquisa a Seu Aguinaldo e lhe fiz uma solicitao, obtive inicialmente uma recusa, que de
certa forma marcou definitivamente o incio da pesquisa.

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No desempenho do transporte os colaboradores registram em um caderno de

anotaes algumas informaes. Anotam o nome do esprito obsessor, o nome do consulente,
se h a ao de um feitio e h quanto tempo o consulente est acometido da ao espiritual.
Este caderno contm ento uma srie de anotaes e informaes sobre a prtica do
transporte. Solicitei (12 de abril de 2004) a Seu Aguinaldo geralmente so ele e Meire que
coordenam esta prtica de cura para manusear o caderno como fonte de informaes. Sua
reao foi de um recusa imediata: No, voc quer... A gente tem trabalho para manter eles
longe, voc que ir l e chamar eles de volta? Por sua reao compreendi que o tema da
pesquisa realmente tratava de assuntos importantes para o terreiro, pois o trato com os
obsessores um dos esforos que o terreiro faz para manter a sade e o bom andamento dos
rituais. Diante de minha solicitao Seu Aguinaldo chamou Meire. Expliquei a ela minhas
intenes e ela ofereceu-me conversar com legbas de virada, os espritos de esquerda que
so protetores locais e poderiam conceder as explicaes que eu necessitava. Tambm
conversou com a baiana S Maria (incorporada em Rose), que estava, neste momento, dando
passe . Seu Aguinaldo recomendou que eu falasse com um guia. Assim que terminou o
passe da assistncia dirigi-me a S Maria e expliquei toda a situao.
S Maria explicou que h riscos em se adquirir conhecimentos. Afirmou que existem
muitos espritos desencarnados, os eguns, que so ignorantes e buscam conhecer sobre sua
situao. Segundo a baiana, medida que algum estuda e adquire conhecimento, pode se
tornar um alvo atrativo para estes espritos e ser acometido por uma obsesso, disse ela, No
por mal, mas porque eles precisam. E no sabem.... A baiana tambm explicou que a leitura
dos nomes dos obsessores poderia ser perigosa, pois poderia invoc-los. S Maria autorizou
minha pesquisa, mas recomendou que eu fizesse banhos de defesa para proteger-me dos riscos
de tal empreendimento, conhecer a esquerda. Aps a autorizao de S Maria, Seu Aguinaldo

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consentiu em me auxiliar. Afirmou: preciso entrar na esquerda, pela direita, e tambm me

emprestou alguns livros umbandistas para que eu me instrusse sobre mundo espiritual.
Uma semana aps, no dia 20 de abril de 2004, marquei com Meire para conversar com
os exus e pombas-giras, os protetores da casa. Dirigi-me ao terreiro em companhia de dois
colegas do grupo de pesquisa; F.e R. No terreiro encontramos Dona Tonica, Seu Aguinaldo,
Meire, Rose e Marlu e mais uma consulente, R., que iria consultar as pombas-giras.
Rose incorporou a pomba-gira Rosa Maria da Praia e Marlu incorporou a pomba-gira
Sete Taas. Aps R. consultar Rosa Maria da Praia, nos dirigimos s duas pombas-giras, junto
de Meire, para explicar a pesquisa.
Explico os objetivos da pesquisa e Rosa Maria inicia explicando que o responsvel
pela sade e doena Obaluai, orix que na mitologia afro-brasileira responsvel pela
sade e doena. Obaluai teria sido vtima da varola e representado com o corpo coberto de
palha. A pomba-gira explica que no causa o mal de um indivduo, mas sim que os espritos
obsessores potencializam um mal j existente. Por exemplo, caso o indivduo obsediado
tenha uma fratura ssea, o obsessor se instalar no local do corpo que estiver fraturado,
aumentando as dores corporais e tornando o indivduo frgil naquele ponto.
Rosa Maria da Praia perguntou-me o porqu de meu interesse por pesquisar este
assunto. Expliquei que como psiclogo meu trabalho tambm consistia em curar e assim
estava interessado em compreender como o terreiro prestava assistncia espiritual e a
importncia desta para a comunidade. Seguiu-se um dilogo:
Rosa: Mas como voc cura...
Alex: Ouvindo a pessoa, acolhendo o que ela sente...
Rosa: Mas e a voc diz pra ela o que ela tem que fazer pra melhorar?
Alex: No meu caso eu procuro auxiliar ela a encontrar o que melhor para ela.
Rosa: Como voc sabe o que voc tem que falar para ela?
Alex: Geralmente pelo que eu sinto no contato com ela.

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Rosa: Pelo que voc sente? Ento voc mdium...Vocs so mdiuns.

Rosa Maria explica a mediunidade e a relaciona ao trabalho do psiclogo tal como eu

descrevi minha prtica clnica. Conversamos por mais algum tempo. Ela faz recomendaes
para que eu tome proteo durante a pesquisa. Diz para nunca deixar de acender uma vela
para o homem que protege as costas, e assim eu estaria protegido para realizar meu
trabalho. A partir de ento, em cada visita, eu fazia perguntas tanto a Seu Aguinaldo e Meire,
como aos guias , que costumavam perguntar de meu trabalho.

3.2. As prticas de cura: descarrego e transporte

Segundo os colaboradores, as causas de uma doena podem estar relacionadas a um

desequilbrio energtico ou ser conseqncia da ao da obsesso por um esprito. Uma alma
da falange de exus, ou um egum, o esprito de um morto que fica vagando pelo mundo, pode
afetar a vida de uma pessoa. Estas almas fazem acordos com pessoas vivas e fazem servios
em troca de oferendas. Dentre estes servios esto os feitios, a ao encomendada que tem
como fim promover o prejuzo de algum. Logo, a cura na umbanda, e mais especificamente
no Centro do Pai Joaquim do Congo e Ogum Guerreiro, est relacionada ao espiritual
promovida principalmente por feitios, que s pode ser resolvida por uma prtica chamada
transporte, pelo qual um mdium incorpora o obsessor e livra o assistido.
Seu Aguinaldo explicou-me que a compreenso sobre a cura um pouco difcil.
Segundo ele cada pessoa est envolta por uma aura energtica que em si saudvel e perfeita.
Quando h um local dessa aura que fica manchado ou obscurecido, torna-se um ponto fraco
e l que as influncias negativas podem se instalar. A doena na umbanda concebida como
fruto da ao negativa de um esprito ou de alguma fora negativa produzida pela prpria

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pessoa, que atrai espritos malfazejos. Pode ser por pensamentos, sentimentos, emoes, como
a inveja, a cobia o dio. A presena destes sentimentos ou de pensamentos de vingana,
motivados pelo desejo ganancioso, atrai espritos que compartilham dos mesmos sentimentos
e assim as influncias negativas cercam uma pessoa causando-lhe uma doena, ou algum
outro tipo de mal, como crises financeiras, de relacionamento, no desempenho do trabalho.
Quando uma pessoa chega at o terreiro j trazendo suas queixas sinal de que estas
influncias negativas j se instalaram.

3.3 O descarrego

Como a cura est relacionada a este jogo de foras, e estas permeiam o espao, todo
culto de certa forma se configura como uma pratica curativa. A ao religiosa promove a
proteo contra as ms influncias, logo todo o culto em si uma ao curativa que afasta as
foras do mal.
Este processo de afastar foras do mal muitas vezes tratado como uma purificao ou
limpeza. Para este processo emprega-se muitas vezes o termo descarrego o ato de purificar
algum ou algum ambiente de energias espirituais negativas. H vrias formas de
descarregar. Pode-se utilizar objetos sagrados, especficos para esta prtica, ou pela ao
dos espritos guias, incorporados durante a gira.
Pude registrar estes atos tanto durante o passe, na ao dos guias sobre pessoas da
assistncia, bem como na dana dos guias, com o fim de purificar o ambiente, e pela ao de
objetos mgicos, como gua salgada, banhos de ervas e queima de plvora, p de pemba, e
uso de instrumentos musicais.

3.3.1 Descarrego promovido pelos guias

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A prpria presena dos guias j um ato de descarrego. Sua dana promove o

afastamento das energias negativas presentes no ambiente. No movimento corporal dos
mdiuns em transe, desempenham-se gestos que ilustram este ato de descarregar. Os espritos
de cada linha de umbanda carregam consigo um repertrio gestual especfico e particular, que
os caracteriza. Os caboclos flecheiros, da linha de Oxossi, fazem gestos como se estivessem
manuseando lanas e arcos e flechas. Quando descem no terreiro movimentam-se
circularmente, rodando sobre seus eixos, com as mos em posio de quem estica um arco,
dirigem-se para pontos especficos da casa como a porta de entrada, o centro do terreiro e o
local onde ficam os atabaques, e gesticulam como se estivessem esticando um arco e lanando
uma flecha. Estes movimentos marcam a presena do caboclo, e em si servem como forma de
descarrego. Todas as linhas fazem seus descarregos de seu modo particular.
Os espritos da linha dos boiadeiros fazem movimentos com os braos como se
estivessem manuseando um lao, e laando um boi. As entidades das linhas das guas, como
as sereias, fazem movimentos circulares com as mos e os braos e correm todo o espao do
terreiro fazendo tais movimentos, indo at a direo da porta. Toda a preparao do ambiente
feita pelos guias uma forma de descarregar e assim purificar o terreiro para o culto e para o
desempenho dos rituais de cura.

3.3.2 Descarrego durante o passe

O passe tambm um momento de purificao, porm se dirige s pessoas da
assistncia. Sobre o passe utilizam-se as expresses tomar um passe, ou dar um passe; ele
tem o sentido de ser algo dado pelos santos na forma de uma beno aos seus fiis. Porm,
mais que uma forma de benzer, ele propicia um dilogo entre praticantes e divindades,
aproximando-os. Neste momento as pessoas da assistncia podem falar de suas vidas e assim
expressar suas queixas, suas necessidades, ou buscar conselhos e orientaes espirituais. H

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toda uma formalizao para o passe, uma organizao especfica neste contato entre homens e
espritos.
Como dissemos, no centro do Pai Joaquim do Congo e Ogum Guerreiro, o passe
ocorre no final da gira e pode ser desempenhado por espritos-guias de vrias linhas. Na
maioria de minhas visitas a campo, presenciei o passe de baianos, porm tambm tive a
oportunidade de observar o passe de pretos-velhos, caboclos e boiadeiros. Cada linha tem sua
maneira de dar o passe, e assim uma forma prpria de descarregar.

Passe de baianos

Os baianos correspondem a uma linha da umbanda que faz aluso aos brasileiros que
vivem no nordeste. Falam com sotaque supostamente tpico da regio e utilizam objetos,
expresses tambm caractersticas. Apesar de se chamarem baianos, as entidades desta linha
podem fazer referncia a figuras folclricas do nordeste, no exclusivas da Bahia. Podem ser
alagoanos, sergipanos etc...Uma figura recorrente a do cangaceiro. Nas incorporaes destes
guias vestem no mdium objetos caractersticos do cangaceiro, como cinto e chapu de couro,
s vezes carregam uma faca. Os espritos da linha dos baianos tm um modo especfico de se
movimentarem, danam com movimentos circulares, as baianas agitando um pouco a saia
rendada. Batem com as solas dos ps no cho, uma das marcas caractersticas de sua
incorporao, fumam cigarro de filtro ou de palha, bebem gua aucarada com um ramo de
erva imerso, ou cachaa adocicada, geralmente com gua de coco. Os baianos ficam o tempo
todo em p. No momento do passe eles ocupam posies no terreiro, em fileiras, com o corpo
perpendicular ao cong. Quando assumem seus lugares desenham pontos-riscados no cho
(os sinais grficos da incorporao, feitos com giz branco chamado pemba).

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A pessoa que toma o passe fica de frente para o mdium. Os baianos do o passe
correndo as mos pelo corpo da pessoa, na direo de cima pra baixo, com movimentos
rpidos que comeam com as mos abertas e no fim do movimento fazem um estalo com os
dedos, como se estivessem puxando algo. Fazem estes gestos com a pessoa de frente e em
suas costas. Durante o passe perguntam se o consulente est bem e indicam-lhe providncias
de tratamento, como banhos de ervas, oraes, oferendas de vela, etc... Durante o passe os
baianos conversam bastante com os consulentes e seus conselhos so sob forma de anedotas
ou chistes, geralmente bem humorados, riem bastante. Terminam o passe benzendo a pessoa
em nome do Senhor do Bonfim e Nossa Senhora da Abadia.

Passe de pretos-velhos:

Os pretos-velhos so os espritos que no panteo umbandista aludem a figuras que

teriam sido escravos, afro-descendentes. Recebem nomes que fazem referncia a pases (ou
regies) africanos, como por exemplo, Pai Joaquim do Congo, Pai Benedito de Angola,
Mame Maria Africana. Carregam as marcas de escravos que morreram em idade avanada,
andam curvados, utilizam-se de bengalas, tm uma fala cansada e um pouco rouca. Fumam
cachimbo e fazem uso de ervas, como arruda e guin. Os pretos-velhos sentam-se em bancos
pequenos e ficam fazendo gestos estalando os dedos. Logo que descem fazem uma
reverncia ao cong e sentam-se tambm lateralmente ao mesmo. Para o passe coloca-se um
banco em frente ao preto-velho, para a pessoa assistida se sentar. Os pretos-velhos fazem a
purificao do corpo da pessoa fazendo contornos em volta de seu corpo com movimentos
circulares, sempre estalando os dedos. Tambm sopram a fumaa do cachimbo sobre partes
do corpo, como as mos e a cabea. A pessoa fica de frente e depois de costas. Os pretosvelhos aconselham o consulente, e recomendam banhos de ervas, oraes e oferendas de vela.

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Passe de boiadeiros:

Os boiadeiros so espritos que fazem referncia ao homem sertanejo, os pees,

vaqueiros que cuidavam e conduziam o gado em fazendas. Suas marcas so o lao e o chapu.
Quando baixam no terreiro gritam e fazem gesticulaes como se estivessem conduzindo
uma boiada. Os boiadeiros so guias, assim como os baianos, que lidam com energias
negativas que esto muito prximas da esquerda. Como dissemos h uma gradao
hierrquica entre as entidades, e os boiadeiros e baianos se aproximam mais da esquerda que
os pretos-velhos e caboclos. Como dizem os colaboradores, os boiadeiros vm quando h uma
energia pesada que precisa ir embora. Sua dana vigorosa e acompanhada de um toque
rpido dos atabaques. Seu jeito de falar no to claro como o de baianos e pretos-velhos.
Durante o passe ficam em p e o consulente sua frente. O guia da linha de boiadeiros corre o
corpo da pessoa fazendo movimentos circulares com os braos como se estivesse utilizando
um lao. Ele laa as influncias negativas que acompanham o consulente. Falam muitas
vezes por metforas. Quando recebi o passe de um boiadeiro (uma nica vez), ele me disse
Existem duas porteiras, pra chegar numa tem que passar pela primeira; aos boiadeiros cabe
abrir e fechar porteiras, e utilizando estes elementos que eles conferem seus conselhos.

O passe ento um momento pelo qual a pessoa que freqenta o terreiro limpa e
purificada. tambm no passe que as entidades fazem uma semiologia espiritual, um
diagnstico espiritual do consulente. Dependendo da situao em que ele se encontra, seu
problema resolvido durante o passe. Em casos mais particulares, como a ao de feitios, o
tratamento espiritual exige uma performance mais especfica, que j mencionamos, o
transporte.

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3.3.3 Descarrego feito com objetos

Tambm ocorrem situaes em que os prprios praticantes, sem o auxlio dos guias,
desempenham funes curativas e de assistncia espiritual. Geralmente quem faz este tipo de
ao de cura a me-de-santo ou por algum outro dirigente.
Quando o culto interrompido, a situao de obstruo exige um tratamento espiritual,
como um descarrego. Da mesma forma que os sintomas que um indivduo apresenta so
diagnosticados e exigem um procedimento de cura, tambm se exige certas precaues em
relao ao ambiente do terreiro que muitas vezes necessita do saneamento espiritual.
Os sinais do desequilbrio espiritual e da necessidade do descarrego vm pela forma
de obstrues do andamento esperado do culto. Por exemplo, se a me-de-santo canta
invocando espritos e os mdiuns no conseguem incorporar, tm dificuldades para o
recebimento do guia, isto interpretado como sinal de uma obstruo que necessita de um
tratamento. Outros eventos podem tambm denunciar sinais de desordem do culto.
Em uma ocasio pude observar um descarrego feito durante o culto, sem a presena
dos guias. Durante o momento da defumao, logo no incio da gira, Dona Tonica teve
problemas com o defumador, o braseiro que queima as ervas se apagou. Ela tentou vrias
vezes acend-lo novamente, mas sem resultado. O atabaque continuava a tocar, e os mdiuns
cantavam os pontos de defumao. Meire, que no estava presente, foi solicitada a entrar no
terreiro para ajudar com o defumador.
Quando Meire pega o defumador, comea a moviment-lo pendularmente e de forma
vigorosa, com a finalidade de produzir chama. Porm nesta movimentao o defumador se
quebra, espalhando carvo e ervas pelo cho. Dona Tonica pega outro defumador e continua a
defumar o terreiro. Meire se dirige at o canto detrs do atabaque e pega uma vasilha de barro,

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que colocada um pouco atrs do centro do terreiro. Despeja um pouco de plvora dentro
desta vasilha e ateia fogo. A plvora produz uma pequena exploso, uma queima rpida,
sonora e luminosa. No momento em que a plvora queima, os presentes na assistncia batem
os ps e passam as mos em seus prprios corpos, como se estivessem se livrando de alguma
substncia que estava sobre a pele, como se estivessem se limpando. Este um movimento
de descarrego, a plvora queimada impulsiona as energias negativas a se deslocarem, as
pessoas batem o p no cho e fazem tais gestos com as mos para se livrarem destas energias.
Terminada a gira aproximei-me de Seu Aguinaldo para saber o que tinha ocorrido. Ele
me pergunta: voc ouviu a histria que a Tonica contou?; respondo que sim, ento isso
uma das coisas. Ele se referiu a um fato narrado por Dona Tonica antes do incio da gira.
Para resolver assuntos relacionados aposentadoria de Seu Aguinaldo, ela foi at o banco,
portando dois documentos, um de cor azul e outro verde. Ao chegar no local, no encontrou o
documento necessrio e isso lhe causou confuso, pois inicialmente achou que havia feito
uma troca com os documentos, pego o de cor errada e esquecido o outro, e assim voltou para
casa sem ter resolvido o que era previsto. J em casa, Dona Tonica achou o carto correto em
sua prpria bolsa, ou seja, o documento necessrio estava com ela o tempo todo. Esta situao
de confuso foi o que Seu Aguinaldo associou quando perguntei sobre o motivo de ter-se
queimado plvora durante a gira, e sobre a quebra do defumador. Havia algo desordenado
naquele dia, e a situao narrada por Dona Tonica, de alguma forma estava relacionada
tambm ao imprevisto ocorrido durante o culto.
A queima da plvora um ato caracterstico do descarrego e ocorre quando h
necessidade de se afastar influncias negativas. Tambm queima-se plvora nas giras de
esquerda. Ao encerrarem-se os trabalhos com os exus guardies da casa desenham um
tridente (um dos smbolos dos exus), junto porta, apontando para o lado de fora do terreiro.
Queima-se a plvora para auxiliar na descida dos exus (no caso dos exus, descer significa ir

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embora, voltar para o lugar de onde vieram). De um modo geral a desorganizao do culto,
bem como da vida de uma pessoa, est relacionada presena de influncias negativas, que
so os espritos das falanges de exus. Se algo deu errado no culto sinal que pode haver um
exu por perto, e a plvora ajuda a afast-lo. Outro momento que exige descarrego quando
a incorporao de um mdium obstruda, e conseqentemente a gira.
Em uma gira de sexta-feira estavam presentes Seu Aguinaldo, Dona Tonica, Meire,
apenas uma mdium, Marlu, que umas das mais assduas, e mais trs pessoas na assistncia.
Em um determinado momento, Marlu havia incorporado um caboclo de Oxssi, mas teve
dificuldades para retornar do transe, continuou de olhos fechados e o corpo cambaleante.
Meire inicialmente canta pontos para o caboclo subir, pois, pode acontecer de em uma
incorporao o guia no deixar totalmente o corpo do mdium. s vezes a sada do esprito,
como os colaboradores dizem, acaba por ser dificultada, geralmente por condies do
mdium. Aps cantar os pontos de sada, Meire pega o agog e toca-o prximo ao ouvido de
Marlu. Esta no d sinais de resposta, permanece em p, cambaleante, por vezes seu corpo
treme, mas fica sempre de olhos fechados. O toque do atabaque se torna mais rpido e muda o
ritmo. As batidas passam a ter um toque mais contnuo, e algumas pessoas da assistncia
acompanham este toque, batendo palmas em um ritmo uniforme, binrio. O toque do agog
no garante a recuperao da mdium, ento Meire adota outro procedimento. Coloca uma
toalha branca sobre a cabea de Marlu, e despeja um pouco de p de pemba sobre a mesma.
Volta a tocar o Agog e chamar pelo nome da mdium. Esta nada responde e seu corpo, agora
com o rosto todo coberto pela toalha, continua em um movimento cambaleante, os ps ficam
parados em um mesmo ponto, a parte de cima dos quadris at a cabea fazendo um leve
movimento para frente e para trs. Algumas vezes, a mdium chega a perder o equilbrio e seu
corpo cai, Meire segura-a sempre tocando o agog.

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Sem obter resultados, Meire estende um esteira de palha perpendicularmente ao cong

e deita Marlu debruada com a cabea voltada para o mesmo. Continua com a toalha
cobrindo a cabea e enquanto est deitada Dona Tonica despeja gua salgada sobre suas
costas e tambm faz um sinal de cruz utilizando-se de uma bengala de pretos-velho. Nesta
ao o corpo de Marlu treme, agita um pouco os braos e pernas, mas sem voltar a si. Aps
todos estes procedimentos, Meire diz: vem quem tem que vir!, e incorpora-se uma baiana.
A mdium recebe o guia ainda deitada, mas se levanta rapidamente, batendo os ps como
caracterstico dos guias desta linha. Quando a baiana se levanta comea a verbalizar umas
frases em tom baixo, quase inaudvel. Dona Tonica pergunta baiana: ela (mdium) est
nervosa?, e a outra responde: no, eu que t . Esse povo que no vem trabalh... Na hora
de ir danar e beber vo, mas vir aqui... Se quiser que eu d uma rasteira s pedir! (ri). O
povo que no trabalha so outros mdiuns da casa que deixaram de freqentar
semanalmente o culto, o que garante motivo de reclamaes constantes por parte de Dona
Tonica. Neste exemplo, o descarrego foi feito com a utilizao de toda uma gama de
objetos, cada um com seu significado no culto, e principalmente com o auxlio dos
instrumentos musicais.

3.3.4 A incorporao desordenada

Durante vrias visitas a campo presenciei a gira com somente uma ou duas mdiuns, e
em quase todos os dias de trabalho Dona Tonica frisava este fato, de seus mdiuns no
estarem freqentando o terreiro. A me-de-santo sempre levantava hipteses que justificariam
estas faltas. s vezes achava que elas tinham mudado de terreiro, estariam trabalhando em
outro lugar, tambm pensava que elas poderiam ter mudado de religio, estariam
freqentando igrejas evanglicas, ou ento elas estariam faltando s giras, principalmente s

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de sextas-feiras, por motivos de lazer, iriam para bares ou festas ao invs de trabalharem no
terreiro. Esta ausncia dos trabalhos compreendida como um estado de risco para o mdium,
que pode causar-lhe doenas.
Como j foi dito, estar saudvel compreendido pelos umbandistas como estar
prximo religio. O mdium algum que se aproximou da religio e sua sade depende de
seu envolvimento com seus afazeres religiosos. Caso esteja deficiente com suas obrigaes,
pode ser acometido por um estado de doena-desordem, possivelmente manifestado durante a
gira.
Alguns mdiuns porventura freqentavam o terreiro somente para tomar passes, sem a
inteno de trabalhar na gira. A estes Seu Aguinaldo diz: enquanto voc est girando, voc j
est descarregando.... Os colaboradores dizem que quando o mdium recebe os guias ele
tambm descarregado e seu corpo purificado. A incorporao uma forma de descarrego
e necessria para o mdium, pois este est em contato direto com o mundo espiritual, e a
mediunidade um dom que traz responsabilidades. O mdium tem que deixar o guia
trabalhar, caso contrrio isso pode acarretar doenas.
Em um dia de gira, uma mdium que h muito tempo (segundo Dona Tonica) no
comparecia s giras, tem dificuldades com a incorporao e chega at a se ferir fisicamente.
No momento da descida dos espritos, Ogum Guerreiro chama os caboclos de Oxssi. A
mdium L.H. recebe rapidamente uma cabocla Jurema (linha da mata). Aps cantarem os
pontos para a subida dos guias, quando eles vo embora, L.H. tem dificuldades em voltar do
transe, seu corpo fica fixo em p, porm comea a cambalear. Aumenta sua agitao motora
at que ela cai no cho e seu corpo rola de modo vigoroso e rpido para ambos os lados. Na
queda, bate o rosto contra o solo, o que causa um hematoma.
Na semana seguinte a mdium retorna e antes da gira comear inicia um dilogo com
Dona Tonica e Seu Aguinaldo:

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L.H: Ai madrinha voc nem sabe. Eu to com esse roxo na cara e l no meu servio
vieram direto me perguntar que aconteceu?, e eu falava que tinha cado da escada, que
tinha batido em algum lugar...At minha chefa, ela veio falar comigo e eu tentei cobrir,
mas ela viu e eu fiquei sem-graa (ri), que ser que ela achou? Que eu apanhei?
Todos riem, Dona Tonica diz:
T: L., no vem trabalh isso a, couro, pau-guin! E hoje, couro de novo?
L.H: Que isso madrinha, hoje no vai ter dessa no, eu j paguei o que eu devia...Eu
no mereo no!
T: No?
L.H: No...Eu s apanhei porque eu fui no pagode em vez de vir... (ri).
Neste mesmo dia de gira, L.H. tambm teve dificuldades de incorporao, e sua irm
tambm caiu, no conseguia ficar parada em p.

Este tipo de situao um pouco diferente dos anteriores, pois no demandou por
parte dos praticantes o desempenho de um descarrego, seja por um guia, seja pelo uso de
objetos, mas a queda da mdium est relacionada, segundo os informantes, forma como ela
estava participando da religio e cumprindo suas tarefas. A situao desordenada em que ela
se encontrou no terreiro, que lhe causou um hematoma, trouxe conseqncias para seu
cotidiano, e estas situaes de desordem espiritual so consideradas doenas pelos
umbandistas, e precisam de tratamento, porm espiritual. O mtodo de cura no caso seria o
trabalho espiritual que em suma o descarrego, pois equilibra as energias da pessoa.
O descarrego um ato que visa restaurar e garantir o equilbrio espiritual de uma
pessoa ou de um grupo. Os colaboradores disseram ser necessrio fazer limpeza com
banhos de ervas, ou com o defumador, nos locais que a pessoa freqenta, ou em veculos.
Observei muitas vezes pessoas solicitarem Meire o defumador ou a gua salgada para
utilizarem em seus carros. Segundo os informantes, e geralmente isso falado pelos guias, o

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veculo fica impregnado de energias, e tambm pode ser objeto de mau-olhado, logo necessita
de proteo. Em uma visita ao terreiro, fui embora logo que tomei passe, e antes de sair Meire
me chama e diz: Alexandre, S Maria mandou voc fazer limpeza no seu carro. Naquele dia
eu havia tomado passe com outra baiana, mas mesmo assim S Maria, que estava atendendo
outras pessoas, enviou-me o recado.
Em suma, o descarrego uma oportunidade da pessoa se livrar de energias negativas
que se acumulam na vida cotidiana. Seja pelo mau-olhado alheio, ou por pensamentos e
sentimentos como dio, inveja, cime, ou pela ao de um esprito obsessor, o corpo fsico e o
ambiente devem estar limpos e protegidos para evitar doenas e outros diversos males.

3.4 O transporte

O transporte uma prtica realizada com freqncia no centro do Pai Joaquim do

Congo e Ogum Guerreiro, com finalidades teraputicas. Esta prtica consiste na ao de
expulsar espritos cuja presena pode causar prejuzos e doenas. Estes espritos so das
falanges de exus, podem ser eguns, almas que desencarnaram e vivem vagueando prximo ao
mundo dos vivos. A ao destes espritos sobre uma pessoa chamada de obsesso, ou
encosto, pois eles ficam encostados, e a pessoa que sofre a obsesso muitas vezes
chamada de obsediado.
Existem vrios motivos para um esprito encostar em algum. Os informantes dizem
que em muitos casos, quando h uma ligao crmica 3 proveniente de outras vidas, a alma de
uma pessoa falecida encosta para retomar dvidas pendentes. Neste caso, a presena do
esprito entendida pelos umbandistas como a necessidade de se solucionarem as dvidas

O termo carma utilizada da mesma forma como no espiritismo e nas religies orientais e se refere s
conseqncias dos atos de um indivduo que determinam reaes em sua vida. Para as religies
reencarnnacionistas, as aes desempenhadas durante a vida geram reaes que tero efeitos na encarnao
seguinte. O termo carma originrio do snscrito Karma, e literalmente quer dizer ao.

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crmicas pendentes, caso contrrio, a presena do esprito pode vir a ser prejudicial. Para o
tratamento desta situao, os guias recomendam oraes e oferendas de velas, seguindo as
necessidades do esprito. O no cumprimento disto pode acarretar graves conseqncias. O
reconhecimento da presena destes espritos feito geralmente pelos guias durante o passe, ou
por um mdium vidente. No terreiro de dona Tonica, os videntes so Meire e Seu Aguinaldo.
Quando se reconhece a presena deste tipo de esprito, costuma-se perguntar se houve na vida
recente da pessoa o falecimento de algum ente prximo.
Segundo as informaes que obtive, muitas vezes a alma fica perdida no mundo
espiritual, e aproxima-se de algum com quem teve contatos em vida, para buscar auxlio.
Desta forma, as prticas desempenhadas, como oferendas de velas e oraes, servem para
instruir esta alma e fornecer-lhe condies para seu desprendimento do mundo material.
Uma atitude recorrente neste tipo de prtica que na maioria das vezes o guia que
reconhece a presena do encosto no diz qual sua relao com o consulente, se eles eram
parentes, amigos, qual o grau de parentesco. Quando questionei um guia da linha dos
baianos, S Maria, sobre o motivo deste ocultamento, fui informado que melhor que no se
saiba quem o obsessor. Disse a baiana S Maria: se voc souber quem que t ali, voc vai
ficar pensando nela, chamando ela e isso no bom. Ela precisa ir seguir o caminho dela,
ento melhor que a pessoa nem saiba quem , seno vai atrapalhar. Assim o consulente
apenas se limita a fazer suas obrigaes, cumprindo suas dvidas e ficando livre de possveis
aes prejudiciais.
Outro motivo que pode levar um esprito a encostar em algum a ao de um
feitio. O feitio um trabalho encomendado com a finalidade de realizao de um pedido.
Uma pessoa que deseja obter algo pede auxlio a um ser espiritual, faz um acordo. Esta
combinao geralmente feita tendo em vista o prejuzo de um terceiro, quando o desejo de
um ser satisfeito pelo prejuzo de um outro. Dona Tonica afirma ser o olho-gordo o que

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move uma pessoa para fazer um feitio. Diz ela: Quando algum pe os olho-grande nas
coisa dos outro a que ele vai pedir e fazer o trabalho. Segundo os informantes, e tambm
por informaes obtidas pelos entrevistados, o feitio costuma ser feito em locais especficos
onde h uma influncia grande dos exus, como por exemplo, as encruzilhadas. Tambm
podem ser feitos em matas, ou em centros que praticam a quimbanda, que seria a prtica
mstica de origem africana cujo trabalho espiritual lida mais com as entidades das linhas de
esquerda. O feitio pode ser popularmente conhecido como macumba, apesar de que no
terreiro de Dona Tonica utilizam-se os termos trabalho feito ou feitio; nunca ouvi os
colaboradores usarem o termo macumba.
O feitio segue a lgica espiritual da lei de causa e efeito (carma), como explica Seu
Aguinaldo. Todas as aes realizadas produzem efeitos e as conseqncias destes efeitos
cabem a quem as realizou, e isso se transmite aps a desencarnao. Logo, os espritos
carregam os efeitos de seus atos. Quando uma pessoa faz um feitio, ela faz um acordo com o
esprito, e as conseqncias dos efeitos do feitio sero compartilhadas. Aquele que fez o
feitio tem seu desejo realizado, em troca fornece ao esprito algo de seu desejo. Estes
espritos so da falange de exus e pombas-giras, e pedem em troca bebida alcolica, fumo,
objetos ou alimentos de seu gosto. O feitio um trato, e se a pessoa que o encomendou no
garante o pagamento da troca, o esprito contratado volta-se contra ela e traz graves
conseqncias. Dizem que o exu cobra sua parte sem piedade.
Este acordo espiritual algo benfico tanto para o exu como para a pessoa que o
procura, pois as conseqncias dos atos so compartilhadas entre um e outro. O exu gosta das
oferendas que solicita e, como ele pratica o mal a mando de um outro, as conseqncias deste
mal so divididas; assim o esprito obtm o que ele deseja, ao mesmo tempo tem o peso das
conseqncias de seus atos divido. Seu Aguinaldo costuma dizer que, nestes acordos, nem
sempre o contrato cumprido, e assim a pessoa que faz o feitio geralmente sofre as

102

conseqncias em dobro. Diz ele que o povo geralmente se interessa em ganhar, mas na hora
de pagar, de cumprir o trato, as pessoas se esquecem, mas eles, os exus, nunca se esquecem.
Diz Seu Aguinaldo: Eles so livres, eles fazem o que eles quiserem. s dar algo que eles
gostam, que eles fazem, mas tem que pagar, se no pagar.... Logo, o feitio uma ao cuja
conseqncia e efeitos so divididos por dois.
Na elaborao de um feitio, so usados objetos mgicos, de acordo com o pedido e
com o fim que se quer alcanar. Os colaboradores explicam que para realizar um feitio a
pessoa invoca um exu e este fala o que necessrio. Geralmente utilizam-se de algum objeto
que deixado como oferenda em alguma encruzilhada, ou outro lugar prprio, determinado
pelo exu. Uma entrevistada deu um exemplo dizendo que se uma pessoa quiser matar outra,
ela pode utilizar o corao de um animal para fazer o feitio. Estes objetos possuem
significados. Os motivos que levam algum a fazer um feitio so vrios, mas sempre
causados pelo olho-gordo. Pessoas podem pedir um feitio para obter ganhos financeiros, para
obter xito em relaes amorosas, e assim por diante.
O transporte a prtica prpria para a anulao de um feitio, o saneamento dos
males por este causado. realizado por mais de um praticante, geralmente o chefe-do-culto,
que conduz a prtica, um ou mais mdiuns, que incorporam o obsessor, e algum dirigente ou
cambono que auxilia na conduo do tratamento. Pode ser desempenhado tanto no decorrer da
gira como em outros horrios e costuma seguir uma seqncia:
Inicia-se pelo passe de um esprito-guia (preto-velho, baiano, caboclo, etc...), que faz
um reconhecimento do estado espiritual em que o consulente se encontra, atravs do toque das
mos (como no passe oferecido nas giras) e por perguntas. Geralmente o consulente traz uma
queixa e o guia faz ento alguns questionamentos sobre a mesma. Caso haja sinais de
obsesso, o guia deixa o corpo do mdium e este incorpora o obsessor. Uma vez incorporado,
o obsessor passa por uma entrevista, ou um inqurito feito pela me-de-santo, que pergunta

103

o nome do esprito, o feitio que foi feito, quem fez o feitio, quantos obsessores se
encontram encostados na pessoa (pode haver mais de um), h quanto tempo, os motivos do
feitio e o que foi feito em troca pelos servios, os pedidos dos exus.
Terminada a entrevista, a me-de-santo invoca o nome de seus guias e faz um acordo
com o exu. Este vai embora, o consulente faz um eb, uma oferenda para o exu, e, segundo os
informantes, este enviado para o que os colaboradores chamam de escola espiritual,
dirigida por guias, para evoluir espiritualmente. Pode ser a escola de Xang, ou de Cosme e
Damio. Feita esta parte, instrui-se o consulente sobre a situao, o procedimento para se
obter proteo contra feitios, e toda sua situao espiritual. Aps o transporte a pessoa est
espiritualmente curada dos males causados pelo obsessor.
Durante a pesquisa pude coletar dados em diferentes situaes, tanto durante a gira,
quanto em prticas com hora marcada. No incio da pesquisa tive a oportunidade de observar
e ser submetido a sesses de transporte oferecidas por uma mdium que no trabalhava nos
dias de gira, mas se dispunha a fazer transportes no terreiro de Dona Tonica. Dona D., uma
mdium j de idade, costumava oferecer este trabalho s teras no perodo da tarde,
trabalhando sozinha. Eram dias em que o terreiro recebia muitos freqentadores, mais at que
nas giras noite, pessoas de vrias camadas sociais e com tipos de queixas diferentes. Estes
trabalhos tinham freqncia semanal, mas foram interrompidos, ocorrendo ocasionalmente.
Pude participar de cinco sesses seguidas dos transportes com Dona D., e um bem
posterior, com mais de um ano de distncia. Relatarei a seguir alguns casos de transporte
observados nas diversas formas em que esta ao de cura ocorre. Incluem-se relatos de minha
prpria experincia, bem como de consulentes, que passaram por tal prtica.

3.4.1 Transporte durante a gira

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Nos casos que observei o transporte ocorrer durante a gira, ele foi direcionado a
algum dirigente do culto ou deu-se em algumas ocasies particulares em que a influncia do
obsessor afetava o andamento do trabalho. Caso o encosto esteja junto da me-de-santo ou
de algum outro dirigente, necessrio que o transporte seja feito de imediato, para o
seguimento do culto. Tambm nestes casos aproveita-se a presena de um nmero maior de
mdiuns. Quanto mais mdiuns esto presentes, mais obsessores podem ser incorporados e
afastados do terreiro. O caso que segue ocorreu com Meire durante uma gira de segunda-feira.
Estavam presentes trabalhando na gira Dona Tonica, Meire, Marlu, Rose e Jeferson, que
tocava atabaque. Seu Aguinaldo estava presente no terreiro e havia algumas pessoas na
assistncia.
Para o passe, desceram duas baianas, uma em Rose, outra em Marlu. A baiana que
estava em Marlu se disps a receber os consulentes, a que desceu em Rose no ofereceu o
passe. Meire se aproximou dela, conversaram em voz baixa, e posteriormente Meire entregoulhe uma vela de cor marrom. Dona Tonica pergunta baiana se ela no ia trabalhar por
motivos relacionados mdium, se esta no estava bem:

D.Tonica: seu cavalinho no est bem, S Maria?

Baiana: No t muito no...
D.Tonica: Est com dor?
Baiana: Antes fosse...

Durante este dilogo, a baiana S Maria fica o tempo todo segurando a vela, passando
a mo ao longo de toda sua extenso. Segue conversando baixo com Meire at a outra baiana
terminar o passe. Terminadas as consultas da assistncia, Meire se dirige ao centro do terreiro,

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com os ps no hexgono do piso, S Maria entrega a vela para a outra baiana e se posiciona
atrs de Meire. Logo o corpo de Rose comea a se curvar e tremer, seus cabelos so jogados
para frente, de modo a encobrir seu rosto, e seus braos ficam cados com as mos torcidas,
assumindo a postura dos exus. Seu corpo comea a se agitar, ergue sua coluna, mas comea a
se balanar de modo vigoroso, de modo que por vezes a mdium quase cai no cho. Meire
intervm e abraa o corpo da mdium com fora e coloca-a com a cabea voltada para o
cong. A mdium incorporada se agita, e Meire a contm com os braos pressionando seu
corpo contra o cho. Dona Tonica pega um banquinho de pretos-velhos para colocarem o exu
sentado. uma estratgia que os umbandistas tomam para controlar o esprito obsessor.
Colocam-no sentado em contato com objetos caractersticos dos guias, como bengala de
pretos-velhos e flechas de caboclo, jogam-lhe gua salgada e ervas. O exu se agita e chuta o
banco longe. Meire envolve a cabea da mdium com uma guia dourada e cobre suas costas
com uma capa vermelha. Durante esta ao, Seu Aguinaldo pronuncia nomes de guias como
Xang, Ogum Guerreiro, Pai Joaquim do Congo, e Dona Tonica faz oraes, reza o pai-nosso
catlico, a ave-maria e o credo, que so acompanhados pelas pessoas da assistncia. O
atabaque no toca neste momento.
Aps cobrir a mdium com a capa, o exu se levanta, mas no se dispe a sentar no
banco de pretos-velhos. Fica em p, de frente para Meire, no centro do terreiro. Dona Tonica
pergunta o nome da entidade e h quanto tempo est encostado. Esta responde baixo, em tom
quase inaudvel, do lugar em que estou. Somente Meire ouve. Sempre que fala, o exu ri
bastante, chegando a gargalhar. Meire comea a se exaltar com o que o exu fala e diz: eu no
paro, se isso que voc quer... Eu t cansada, t no osso, pra mim eu no fao nada, mas se
for pros outros, pra quem t na minha vida, eu me arrasto, rastejo, mas no deixo de fazer o
que tem que ser feito. O exu solta gargalhadas e diz que vai lev-la com ele. O dilogo entre
eles difcil de ser escutado, somente depois Meire fala que o exu era da falange da calunga

106

(cemitrio). Neste momento h um silncio entre as pessoas, o nico som que fica presente
o do bater de ps da baiana que continua incorporada com a vela marrom na mo.
Meire e Dona Tonica conversam um pouco mais com o exu, este pede para ir embora.
Elas pedem que ele limpe o corpo da mdium e este o faz passando as mos por todo o corpo
de Rose, em um movimento como se estivesse empurrando algo para baixo. Depois da
limpeza, permitem-lhe ir embora. A baiana S Maria retorna, Meire pega a vela que est com
a outra baiana e leva-a para fora do terreiro. Quando retorna, os guias se vo e fecha-se a gira.
Em uma outra ocasio, conversando com Meire, ela disse que o que o exu queria
fazer com que ela parasse de fazer tudo para os outros, queria lev-la com ele, ou seja, ela no
estaria mais disposio de fazer nada para ningum. Naquele momento Meire afirmou que
sua vida estava muito corrida e no tinha tempo para si, estava envolvida demais com a rotina
familiar e do terreiro.

3.4.2 Transporte realizado para um terceiro

O transporte pode ser feito para uma pessoa sem sua presena fsica, mas por um
representante, algum prximo que pede o tratamento para outrem. muito freqente na gira
os consulentes trazerem para o passe peas de roupas de parentes, filhos, entes queridos que
necessitam de auxlio. O guia recebe a pea de roupa, pergunta o nome da pessoa e passa as
mos no objeto, fazendo o diagnstico espiritual.
Em minha pesquisa de campo tive a experincia de representar uma pessoa em um
transporte e o caso que trarei a seguir.
No dia de festa de Cosme e Damio (28 de setembro de 2004) fui assistir os trabalhos
acompanhado de C.P. A festa de Cosme e So Damio o evento que mais atrai pessoas da
comunidade, participam vrios mdiuns, e moradores da vizinhana vo at o terreiro,
levando crianas para homenagearem os santos gmeos e receber doces abenoados. O dia de

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So Cosme e Damio 27 de setembro e a festa realizada em um domingo, no dia 26 de

setembro de 2004. A festa segue a estrutura do culto, cantam-se os pontos para todas as linhas
de umbanda, e os mdiuns recebem os guias. Por ltimo cantam-se os pontos de Cosme e
Damio, e descem os ers, espritos de crianas que abenoam os doces, oferecidos pela
comunidade, e estes so distribudos s crianas.
Entramos no terreiro quando o culto j havia comeado. Estavam fazendo a
defumao da casa. Eu e C.P. sentamos no sof ao lado direito da porta, onde Seu Aguinaldo
costuma ficar; naquele dia ele no estava presente no terreiro. Ficou dentro da casa. Eu me
sentei na extremidade do sof prxima porta e C.P. no meio do mvel.
Passado algum tempo, cai do teto uma lagartixa ao lado de C.P., esta se assusta, e se
levanta bruscamente, o que chama a ateno dos mdiuns e do pblico. As crianas presentes
comeam a rir. Uma mdium se aproxima, pergunta a C.P. se est tudo bem e trazlhe um
copo dgua. Mudamos de lugar e fomos para um outro sof. Pergunto a C.P. se ela quer ir
embora, mas esta se recompe e ficamos at o fim dos trabalhos.
No dia seguinte de gira cheguei mais cedo e comecei a conversar com Seu Aguinaldo
e contei o evento da queda da lagartixa. Seu Aguinaldo disse: ah bem que me disseram..., e
disse que muitas vezes as pessoas tm medo de animais. Contou sobre um local da cidade
onde se ouviam sons que lembravam animais como vacas. No momento do passe me
aproximei novamente dele e Seu Aguinaldo me recomendou conversar com a baiana sobre o
ocorrido. Quando fui tomar passe com S Maria, percebi uma movimentao de Meire; ela ia
at Seu Aguinaldo conversava com ele e depois vinha e falava com S Maria em um tom
muito baixo, de modo que eu no ouvi o que elas conversavam. Contei ento para a baiana
sobre a lagartixa e frisei que C.P. tem medo deste animal. S Maria disse que no poderia me
explicar tudo naquele momento, mas era algo espiritual e eu deveria ir ao terreiro em uma
hora fora da gira para que ela pudesse me explicar o que estava acontecendo.

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Marcamos um horrio no perodo da tarde e fui at o terreiro. L estavam Meire, Dona

Tonica, a mdium Rose que recebe a baiana S Maria, mais J.e R., dois consulentes que
tambm precisavam falar com a baiana. Rose incorpora S Maria e esta inicia o passe.
Quando chega minha vez, pedem que eu fique no centro do terreiro. S Maria se
aproxima e comea a andar em volta de mim, sempre fumando um cigarro. Inicia fazendo
perguntas:

S Maria: Faz quanto tempo que voc j vem aqui?

Alex: mais de um ano...
S Maria: e o que mudou na sua vida...
Alex: desde que eu venho aqui? (a baiana confirma). Bom eu aprendi muitas coisas, sobre a
umbanda, coisas que eu venho estudando...
S Maria: o que voc aprendeu?
Alex: Aprendi coisas sobre a cura na umbanda, o que precisamos fazer para nos tratar
espiritualmente, que preciso acender velas para o anjo da guarda, que a doena causada por
feitio...

Assim que termino de falar, S Maria se posiciona atrs de mim e pede para eu me
concentrar em C.P. Percebo o corpo da mdium tremer e se movimentar. S Maria deixa a
mdium e incorpora-se agora uma pomba-gira. Esta tem um tom de voz agudo, movimenta-se
andando pelo centro sempre segurando a saia com ambas as mos. Meire dispe dois bancos
de pretos-velhos, um para mim e outro para a pomba-gira, sentamos, eu de costas para o
cong e ela de frente. Inicia-se a entrevista, conduzida por Meire. A pomba-gira se chama
Pomba-gira do deserto tortuoso e disse estar encostada em C.P. por conta de um feitio
encomendado por um moa loira, alta, forte. Meire me pergunta se conheo algum assim e
respondo negativamente. Continua-se a entrevista e o obsessor diz que estava junto de C.P h

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oito luas (meses) e estava tentando afastar C.P. de mim, pois eu estava atrapalhando feitio.
Para o trabalho foi oferecido pomba-gira um fetiche, alguns objetos e um animal de
estimao. Foram usados uma peruca loira, uma cabaa com p de cemitrio, uma boneca
loira, um ramalhete de flores vermelhas e uma lagartinha de estimao. Ao falar do animal
Meire me chama ateno e diz que a lagartixa que caiu prxima a C.P. durante a festa era o
sinal da pomba-gira.
Meire conta que naquela mesma tarde entrou no banheiro da casa e levou um susto
com uma lagartixa que estava na parede, e que ela no tem muito medo de lagartixas, mas
naquele dia se assustou. A pomba-gira explica que ela provocou a queda do rptil para nos
fazer ir embora da festa. Como permanecemos, ela ficou presa no terreiro. Disse ela: Se
vocs tivessem ido embora... A eu tinha feito o que era pra fazer.... Meire explica que por
conta de meu envolvimento com a umbanda, de minha freqncia no terreiro, de certa forma
eu ganhei proteo contra o obsessor, mas se tivssemos ido embora do terreiro, sem esperar o
trmino e as bnos, teramos levado a pomba-gira conosco. Se isso acontecesse, C.P. e eu
nos afastaramos e at o fim do ano e algo aconteceria grave com ela. Segundo Meire, no dia
em que tomei passe com S Maria e perguntei sobre o fato da lagartixa, ela viu
(mediunicamente) que algo grave poderia ocorrer com C.P. Reforou que foi a minha
participao no sarav (os trabalhos de umbanda) que salvou C.P. da ao do feitio, pois a
partir do momento em que permanecemos no culto, a pomba-gira ficou presa no terreiro e da
em diante ela se tornou tambm um problema para o terreiro, pois a presena de um esprito
deste tipo atrapalha os trabalhos, e seria necessrio agora que os praticantes a expulsassem.
Para resolver definitivamente o feitio, me recomendaram ir at o santurio das Sete
Capelas (em Ribeiro Preto mesmo) e acender uma vela de vinte e um dias para a pomba-gira.
Depois de alguns dias eu realizei esta tarefa.

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Aps toda a entrevista com a pomba-gira obsessora, esta foi embora e a mdium
incorporou outra pomba-gira, Rosa Maria da Praia, que sua escora, uma pomba-gira
protetora do terreiro. A mdium ainda permaneceu no banco, e Rosa fez a limpeza da casa.
Meire afirma que o medo de C.P. de lagartixas uma quizila, algo que ela sempre vai
carregar com ela; isso a umbanda no vai poder resolver, pois como Meire disse: tem coisas
na vida de uma pessoa que ela carrega e no vai mudar nunca.
Terminadas as explicaes de Rosa, eu sou convidado a voltar para o centro do
terreiro e Rosa anda em volta de mim. Pra um instante e me pergunta: em que voc est
pensando?. Eu respondo que no estava pensando em nada, somente olhando as imagens do
cong, e ela diz: ento trate de firmar o pensamento na moa (C.P.)!. Dizem para eu me
sentar que o transporte j havia terminado e eu deveria contar para C.P. sobre o ocorrido
para ela se proteger e cuidar de si. Naquela tarde a pomba-gira da casa, Rosa Maria,
continuou incorporada at noite, conversando com Meire e Marlu.

3.5 Relatos de experincias

Farei alguns relatos de pessoas que passaram pelo transporte. Incluirei um relato de
minha prpria experincia com um transporte realizado por Dona D. fora dos dias de gira.
Os depoimentos foram obtidos com entrevistas abertas realizadas no prprio terreiro. Foram
pessoas sugeridas por Meire e que se dispuseram a conceder estas entrevistas. Os registros
foram feitos em anotaes, pois os entrevistados no concordaram com o uso de registro em
udio. Este um fato recorrente nas pesquisas neste terreiro. O uso de cmeras filmadoras
durante os trabalhos sempre foi permitido, porm em pesquisas realizadas anteriormente por
colegas, bem como na minha experincia, o uso de gravadores de udio foi vetado. Seguem-se

111

relatos de dois freqentadores do centro que participam dos cultos na assistncia. No

trabalham como mdiuns.

3.5.1 Relato 1 N.

N. tem 53 anos, casada, e trabalha com comrcio. freqentadora do terreiro e

estabeleci os primeiros contatos atravs de Meire, que mencionou minha pesquisa e meu
desejo de entrevistar pessoas que passaram por transportes. Consentiu em me conceder uma
entrevista que foi realizada no prprio terreiro, noite. Nos encontramos na casa de Dona
Tonica e Meire abriu a sala do terreiro para ns. Dona Tonica pediu para ficar dentro do
terreiro enquanto conversvamos; assentimos e ela permaneceu presente durante nossa
conversa, mas sem interromper-nos.
N. perguntou se eu estava escrevendo um livro. Respondi que no era um livro, mas
um trabalho de pesquisa na Universidade de So Paulo; expliquei novamente que era
psiclogo e estava interessado no tema da cura. Ela contou de um livro sobre o poder subconsciente da mente, cujo contedo poderia interessar-me, pois falava de como aspectos da
mente que no so conhecidos influenciam em nossas vidas, inclusive na cura espiritual.
Disse ela: em primeiro lugar, pra te dizer algo, eu digo que preciso ter f. Sem f nada
acontece. Eu amo todos eles (olha para o cong), mas sem f nada acontece. Disse que
quando algum encontra o poder de Deus, reconhece o quanto ele grande e que a f pode
fazer muitas coisas e a cura isso. Perguntou-me o que exatamente eu queria saber. Explico
que queria saber se ela j havia passado por alguma prtica de cura na umbanda e como teria
sido essa experincia. Ela afirma ter passado por transportes tanto no terreiro do Pai
Joaquim do Congo como em um outro, e narra sua experincia.

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A primeira vez que N. passou por um tratamento espiritual foi em outro terreiro, e o
motivo de sua busca foi a fase de vida em que se encontrava. Ela e o marido trabalhavam com
comrcio, tanto no setor de alimentos como no de esttica, e naquele perodo comearam a
viver um momento de crise nos negcios. Dvidas comearam a aparecer e o dinheiro
comeou a faltar. Somado a isso, surgiram problemas dentro do casamento e em assuntos
relativos famlia. Sua vida ento mudou, ficou um tanto desorganizada, e muitos problemas
estavam surgindo. Foi ento que se dirigiu a um terreiro, indicado por uma pessoa prxima,
onde seus problemas foram elucidados. Descobriu que havia um feitio feito contra seu
marido e este tinha o conceito fraco e assim foi vtima da ao de outros. Pergunto quem
lhe disse isso no terreiro; ela afirma que foi um guia, e que ela se surpreendeu quando este lhe
falou o que estava ocorrendo, pois ela j desconfiava disso, tudo que ela falou bateu com o
que eu estava pensando disse N.
Disse ser uma pessoa de sensibilidade, que tinha dons medinicos e assim j percebia
que havia algo estranho acontecendo. Contou que o comeo da crise financeira coincidiu com
a presena de um estranho casal que se aproximou dela e do marido, oferecendo propostas de
negcios:
A gente tinha a padaria e eles vinham oferecendo uns doces pra vender.
Tambm comearam a oferecer outras coisas, uns perfumes; voc v, isso era
sinal de pomba-gira, eu j devia ter desconfiado. E foi a que as coisas
comearam, voc me entende....

Aps a aproximao com estas novas pessoas os negcios comearam a declinar e

junto disso, aspectos relacionados vida familiar, conjugal e de sade tambm entraram em
crise. Afirmou que o marido teve problemas de sade neste perodo e narrou outros fatos que
tambm estariam relacionados a toda situao de crise que estava vivendo. A crise financeira
se somou a outros problemas e dificuldades. Segundo N., a prtica de cura pela qual passou
ajudou a desfazer as aes prejudiciais provocadas pelo feitio, fornecendo-lhe uma maior

113

compreenso do modo como as relaes funcionam e do perigo de se ter uma mente ou um

conceito fraco. Diz N:
Quando a gente tem essa sensibilidade, a gente v a pessoa fazendo o mal, a
gente percebe. Quem tem o conceito fraco no, os outros vm, fazem as
coisas e nem percebem.

A defesa para o feitio seria o conhecimento e se possuir f e uma mente forte.

Pergunto a N. se depois desta experincia ela tambm teria passado por outras prticas
de cura, na casa do Pai Joaquim do Congo e Ogum Guerreiro. Responde que sim, que foi o
evento mais recente, mas foi diferente do primeiro. Desta vez haviam percebido que N. fora
vtima de um feitio realizado por uma pessoa de sua vizinhana que trabalhava no mesmo
ramo de negcios que ela, esttica. Mas ao contrrio do transporte realizado no outro
terreiro, desta vez no acreditou que a pessoa que teria sido autora do feitio realmente seria a
pessoa indicada pelo terreiro. Pergunto se disseram quem era a pessoa e ela responde que
falaram que era uma mulher da vizinhana. N. disse que s havia uma que poderia ter feito o
feitio, mas ela no acreditava. Ento o tratamento realizado no centro do Pai Joaquim do
Congo no havia trazido grandes resultados. Falou que tinha muita f nos guias e gostava do
terreiro, mas aps participar de alguns cultos em outra religio, sentiu que havia algo maior,
uma vez que sentira Deus mais perto. Questiono se teria alguma relao o resultado do
tratamento espiritual com sua ida para uma outra religio, mas ela responde negativamente,
que quando ela sentiu Deus neste outro local, descobriu que o que importa a f e ela que
cura.

3.5.2 Relato 2 J.

J. tem 25 anos e trabalha no ramo de segurana particular. Meire contou a J. sobre a

pesquisa e este se disponibilizou a conversar comigo. Durante a gira Meire me chamou e disse

114

que J. daria a entrevista, que se realizou na casa de dona Tonica enquanto se desenvolviam os
trabalhos do culto.
J. procurou o terreiro do Pai Joaquim do Congo e Ogum Guerreiro por indicao de
um amigo, cuja esposa mdium. Necessitava de ajuda espiritual por conta de fortes dores de
cabea. Disse ter passado por mdicos, mas nenhum tratamento foi bem sucedido. Somandose dor de cabea, experimentou alguns momentos de crise financeira, ficou um tempo
desempregado, bateu o carro e estava vivendo dificuldades na vida familiar, no
relacionamento com sua irm e sua me.
Perguntei se J. j conhecia a umbanda e se j havia passado por algum tratamento
espiritual; ele respondeu que nunca havia entrado em um terreiro, que catlico, mas sua av
era benzedeira. Expliquei que meu interesse era particularmente sobre os rituais de cura da
umbanda e que gostaria de saber de sua experincia. J. concordou e narrou como foi seu
tratamento espiritual.
J. ento fala das dores de cabea e de sua procura pelo terreiro. Conta que logo em sua
primeira visita tomou passe com a baiana S Maria e esta afirmou que a dor de cabea tinha
uma causa espiritual. A princpio lhe recomendou um banho de ervas e pediu que voltasse em
um outro momento. J. tomou o banho e voltou para outra consulta com S Maria.
Nesta nova consulta fez-se um transporte e desceu na mesma mdium de S Maria,
Rose, uma pomba-gira lder de uma falange de 36 espritos obsessores. Por ocasio o carro de
J. sofreu uma coliso, e na entrevista com a pomba-gira esta afirmou ser a responsvel pelo
acidente, pois gostava do carro de J.
O feitio teria sido encomendado por uma mulher. Pergunto a J. como ele se sentiu
diante dessa explicao sobre o feitio, ele afirmou que desconfiava de algo estranho,
imaginava a possibilidade de haver um encosto, mas ficou impactado diante do obsessor: eu
me perguntei, o que eu fiz pra merecer isso?, disse ele.

115

Contou que ficou aliviado aps o transporte, mas foi informado pelo guia que,
devido ao tempo de ao dos espritos obsessores, ficaria com uma marca: a dor de cabea
sempre iria voltar em determinadas situaes, quando houvesse algo espiritual prejudicando o
andamento de sua vida.
Aps este evento comeou a freqentar com assiduidade o terreiro, ficando amigo da
famlia. Sua situao financeira comeou a melhorar, foi promovido no emprego e iniciou um
novo negcio e comprou um carro novo. Foi ento que passou por um novo transporte. Em
um dia de gira os guias afirmaram que ele estava novamente sendo vtima de um encosto.
Fizeram o transporte e desceu um exu. Fizeram todo o procedimento de cura e instruram J.
a rezar para um santo protetor, no caso So Jernimo. Perguntei a ele o que achava de tudo
que foi falado, sobre o feitio, sobre a cura. Ele disse que achava que o ser humano assim
invejoso. Em suas palavras: tem gente que no pode ver ningum dando certo na vida, mas
assim, infelizmente o ser humano assim.

3.5.3 Depoimento do pesquisador:

Narrarei aqui uma experincia prpria em que fui submetido a um transporte

realizado por Dona D., mdium que recebe uma preta-velha chamada Mame Maria Africana.
Nesta ocasio Dona D. estava oferecendo o trabalho ocasionalmente; marcaram uma tarde no
terreiro para a realizao do transporte e Meire me ligou convidando.
Dona D. costuma ficar sentada em um banco de pretos-velhos, de frente para o cong.
O consulente se senta sua frente, tambm em um banco. Ao lado de Dona D., Seu
Aguinaldo fica sentado. ele quem conduz a entrevista com o obsessor e que explica ao
consulente sua situao. Ao lado do consulente est sentada a filha de Dona D., que faz
algumas anotaes no decorrer do transporte.

116

As consultas de Dona D. se iniciam quando ela j est incorporada da preta-velha

Mame Maria Africana. O consulente senta-se ento frente da preta-velha e d-lhe a mo.
Mame Maria junta as mos da pessoa, e toca-lhe a testa e o trax, passa a mo pelos ombros.
Ento faz algumas perguntas e, se h presena de obsessores, eles so incorporados pela
prpria mdium. Observei nestes transportes com Dona D. trs tipos de obsessores: exus,
pombas-giras e crianas. So marcantes os gestos das entidades e o contraste entre elas,
inclusive comparando com a preta-velha. Mame Maria Africana tem o gestual tpico de
pretos-velhos fica com as costas curvadas, tem a fala cansada e mansa, e trata os
consulentes como filhos. Os exus tm a voz rouca e falam de modo rspido, geralmente falam
palavres logo que so incorporados, xingam Seu Aguinaldo por este lhes fazer perguntas e
ficam o tempo todo com os braos pendentes e as mos torcidas em forma de garras.
As pombas-gira falam em um tom de voz agudo e ficam segurando a saia, fazendo
movimentos no banco, mexem-se enquanto esto sentadas, balanando-se enquanto falam. Os
espritos de crianas so os chamados exus-mirins, so alusivos a crianas que foram vtimas
de maus-tratos ou que morreram prematuramente por conta de dvidas crmicas. Agarram a
saia e s vezes cobrem os rostos para falar. Tm um tom de voz bastante agudo. Seja na
incorporao da preta-velha, seja na dos obsessores, a mdium fica o tempo todo de olhos
cerrados.
Quando cheguei no centro uma moa estava sendo consultada. Um fato me chamou a
ateno nesta consulta. Seu Aguinaldo estava ao lado de Dona D. e esta incorporada por um
exu. A neta de Seu Aguinaldo entrou no terreiro e trouxe-lhe um copo com caf. No momento
em que Seu Aguinaldo pega o copo, este cai de sua mo e espalha caf pelo cho. Seu
Aguinaldo ento pergunta ao exu quem derrubou o caf: este reluta em dizer, mas afirma que
foi seu lder quem derrubou e que iria derrub-lo tambm. Seu Aguinaldo ri e o transporte
prossegue at a ida do obsessor.

117

Logo em seguida eu sou chamado a tomar o passe. Sento-me diante de Mame Maria
Africana e dou-lhe as mos. Seu Aguinaldo pede-me para tirar os culos e o relgio; diz que
atrapalha o guia. Mame Maria toca ento as pontas de meus dedos e o corpo da mdium
treme; a preta-velha ento pergunta se eu trabalho. Eu respondo que sim, falo da pesquisa e
digo que estar ali fazia parte do meu trabalho. A mdium treme o corpo, inicialmente em
movimentos rpidos e sutis, depois em movimentos mais bruscos e longos, e ento incorpora
uma pomba-gira.
Seu Aguinaldo inicia perguntando se ela j havia estado ali no terreiro. A pomba-gira
se espreguia e diz que no. Seu Aguinaldo insiste, at ela afirmar, e dizer que j esteve
encostada em mim. Seu nome era Rosa Maria Espalhadeira, e estava comigo h seis luas.
Quando questionada sobre o motivo dela encostar, ela afirma que foi feito um feitio. Olho
para Seu Aguinaldo e ele est de olhos fechados, fica em silncio por um tempo e inicia um
dilogo com o esprito e comigo:

Seu A.: Tem um monte de terra...O que tem do lado esquerdo deste monte.
Pomba-gira: Tem enterrado trs papis: um escrito em azul, outro em roxo e outro em
vermelho.
Seu A : E tem mais alguma coisa?
P-G: Tem uma lixeira.
Seu A: Pra qu?

A pomba-gira me pergunta se lido muito com papis. Eu respondo que sim e ela
explica que esta lixeira seria para jogar alguns papis meus, os quais seriam roubados por ela,
quando eu estiver distrado.
Diz que o feitio foi feito por uma moa de cabelos claros, alta, e que anda com
sapatos de salto, tem um andar rpido e passos curtos. Seu Aguinaldo pergunta se conheo
algum assim; respondo que no. Ele ento diz que eu devo prestar ateno, pois esta pessoa

118

pode vir a se aproximar de mim. Ento volta-se para a pomba-gira e pergunta se h mais
alguma coisa enterrada. Esta afirma que h uma cabea com uma peruca de cor castanha. Diz
que para provocar-me dores de cabea. Seu Aguinaldo me pergunta se tenho sentido dores
de cabea e respondo afirmativamente. Naquele perodo vinha realmente sentindo dores por
conta de tenso nos maxilares, estava em tratamento. Quando fao este relato Seu Aguinaldo
exclama: Alexandre voc fica esperto, fica esperto!, a pomba-gira diz: ele bobo no
...?.
O obsessor ento mandado embora e retorna Mame Maria Africana. Esta me
recomenda colocar gua com acar e ptalas de rosa no meu local de trabalho durante oito
dias. Antes de me dispensar, afirma que eu preciso ficar com um olho aberto e outro
fechado, para eu tomar cuidado com algum que se aproximasse. Ela ento me abenoa e eu
retorno para meu lugar.
Em um outro dia de gira, pergunto a Seu Aguinaldo sobre este transporte. Ele
explica que todos temos inimigos, at pessoas que no imaginamos, e sempre devemos estar
atentos para o modo como pessoas se aproximam de ns.

119

4 DISCUSSO

120

Pela observao-participante registrei oito situaes, j descritas na seo de

Resultados, em que ocorreram prticas de tratamento espiritual. Para a anlise do material de
campo desenvolvi uma tabela considerando categorias que possibilitam visualizar-se as
semelhanas e diferenas entre as situaes.
Tais categorias so:
1. Evento disparador: refere-se ao acontecimento primeiro que levou o terreiro a
realizar a prtica de cura
2. Explicaes do terreiro: refere-se s explicaes dos colaboradores sobre o evento
disparador
3. Ao de cura: refere-se ao procedimento adotado para o tratamento do consulente.
4. Reao ps-tratamento: refere-se s reaes dos consulentes frente prtica de cura
como um todo.
Considerando a proposta da pesquisa de investigar os vrios sentidos que as prticas
de cura assumem, levando em conta as articulaes entre os dizeres singulares, de consulentes
e dirigentes do culto, com o contexto do terreiro, que por sua vez constitui-se como parte do
universo global da umbanda. A anlise centrou-se nestas categorias possibilitando uma
comparao entre as situaes observadas.
Estas categorias foram definidas pelas explicaes que recebi sobre as prticas de cura,
bem como pela observao de estruturas recorrentes no desempenho das mesmas. Elas
contemplam informaes frisando: a necessidade destas prticas, a forma como elas so
estruturadas e os efeitos dela decorrente para o indivduo assistido.
Tambm ser sobre a anlise destas categorias que se estabelecem conexes de estudo
entre os dados obtidos em campo e os referenciais tericos da pesquisa.

Pesquisador

Evento
disparador

Explicao do
terreiro

Ao de cura

Sem evento

Feitio: pomba-gira Transporte

Reao pstratamento
Surpreso com a

121

especfico

C. P.

Queda da lagartixa

Feitio: pomba-gira Transporte

J.

Dores de cabea

Feitio: pomba-gira Transporte

N.

Desorganizao
familiar/financeira
Sem evento
especfico
Dificuldade de
incorporao no
culto
Queda na
incorporao
Quebra do
defumador

Feitio: pomba-gira Transporte

Maire
Marlu
L. H.
Dona Tonica

Feitio: exu
Sem explicao

Transporte
durante o culto
Descarrego

Punio do caboclo No houve

Desorganizao do
cotidiano

Descarrego com
objetos

coincidncia das
explicaes e dos
fatos
Surpresa e
questionamento
Desaparecimento
das dores e
questionamento
No houve
Negou os dizeres
do obsessor
Conseguiu
incorporar um guia
de outra linha
Incorporou o
caboclo
Sem relato

Quadro 1 Quadro de Sntese

4.1 Eventos disparadores

Nas oito situaes em que ocorreram as prticas de cura, tanto de descarrego como
de transporte, em sete delas h um evento que reconhecido pelos umbandistas como
propcios para a realizao do tratamento espiritual. Dentre estes eventos, dois foram queixas
particulares de consulentes que se dirigiram ao terreiro buscando auxlio. Os outros foram
situaes em que os praticantes reconheceram a necessidade das prticas.
Comparando os eventos disparadores temos:

Sintomas e desordem

As queixas de J. sobre as dores de cabea e as queixas de N. sobre sua situao

familiar e financeira podem ser caracterizadas pelo conceito de desordem de Montero
(1985) que indica um estado do consulente em que a doena no se resume a apenas um
sintoma, mas um complexo que caracteriza um estado de vida desorganizado em que a queixa

122

da doena soma-se a uma srie de outras situaes de mal-estar. J. afirma que junto das dores
de cabea estava vivendo um momento difcil em seus relacionamentos familiares bem como
uma situao de perda de emprego. N. em seu relato tambm aponta para um somatrio de
eventos que contriburam para sua busca de auxlio espiritual. Ela menciona que inicialmente
surgiram problemas financeiros, posteriormente dificuldades conjugais chegando tambm
mencionar e relacionar problemas de sade de um parente com toda a m situao de vida.
Para Montero (1985) este complexo de desordem est presente na maioria dos casos
de assistncia espiritual e tambm uma marca de diferena do auxlio prestado pelas prticas
populares de cura em relao prtica mdica oferecida em postos de sade e hospitais.
Segundo a autora a medicina no se encarrega de sanar os males dos indivduos que
experimentam esta situao de falncia de vrios setores da vida cotidiana. As dores e J., por
exemplo, no eram os nicos sintomas, logo uma ao teraputica que visasse apenas a
remisso destas dores no seria suficiente para abarcar todo seu mal-estar, inclusive J. relata
ter consultado com mdicos por vrias vezes, mas sem obter resultados. Magnani (1980) bem
como Montero (1985) defendem que as prticas populares de cura so receptoras de uma
demanda especfica que no o tratamento de sintomas, mas sim uma forma de recepo e
escuta holstica (MAGNANI, 1980) que oferea populao subsdios para
compreenderem sua situao de estar doente em uma linguagem que lhes proporcione
reconhecerem sentidos para seu mal-estar.
possvel fazer uma analogia entre as consideraes de Magnani (1980) e Montero
(1985), levando-se em conta o exemplo das dores de cabea de J. com algumas consideraes
de vila (2004) a respeito das doenas psicossomticas. Segundo vila (2004) um sintoma
somtico pode ter causa inconscientes e possui significados que no podem ser exprimidos.
Poderia-se considerar, de modo anlogo, que as dores de J. apresentavam algo alm do corpo
sendo necessria uma compreenso de seu estado de sade indo alm do sintoma imediato,

123

mas favorecendo explicaes que abarcassem o complexo em que estas dores estariam
inseridas.
Estes exemplos dos eventos disparadores de J. e N. mostram no mbito de um terreiro
em particular, um aspecto geral da compreenso acerca da doena e dos sintomas nas prticas
populares de cura, tal como descrevem Magnani (1980) e Montero (1985) autores cujos
trabalhos detalham em maior escala as prticas de cura da umbanda.

Significantes do culto

Em outros casos temos eventos disparadores como situaes ocorridas no prprio

culto, como a queda da lagartixa no caso de C.P, a incorporao obstruda de Marlu, a queda
da mdium L.H e a quebra do defumador. O que chama ateno nestes casos que estes
disparadores so eventos que causam interrupes na ordem do culto.
A obstruo da incorporao, bem como a quebra do defumador so eventos que
causaram interrupes no fluxo do culto. Foi necessrio que se fizessem prticas de
descarrego para recuperar a ordem dos trabalhos religiosos. A queda da lagartixa no chegou
a interromper a ordem dos trabalhos no dia da festa a So Cosme e So Damio, porm
chamou ateno daqueles que presenciaram o fato e tambm dos dirigentes que estranharam a
ocorrncia do evento.
Nestes exemplos temos uma caracterstica recorrente dos sintomas de doena
espiritual que se manifestam por este ato de provocar estranheza e interromper o fluxo
esperado do culto. Nos casos de J. e N. os eventos disparadores tambm se configuram desta
forma; as dores eram estranhas, pois eram recorrentes e inexplicveis (pela medicina) e no
caso de N. o desconhecido se manifestava no encadeamento dos fatos que gerou as crises
financeiras e familiares. N. relata que tudo comeara quando trs desconhecidos se

124

aproximaram dela e do marido, oferecendo negcios e servios (vide captulo de Resultados).

Estes estranhos trouxeram o incio das dificuldades que acometeriam sua vida. Logo, uma
observao a respeito da caracterstica comum destes eventos disparadores que eles
remetem ao desconhecido, algo estranho que subverte a ordem esperada ou rotineira do
cotidiano.
Mesmo no meu caso, no depoimento do pesquisador h tambm a referncia a este
aspecto do desconhecido. Na consulta com Mame Maria Africana, ela me pergunta sobre
alguma novidade, e eu respondo negativamente. Frente minha resposta Seu Aguinaldo
me adverte dizendo para prestar ateno ao que estava sendo perguntado, qual seria o sentido
da pergunta no que diz respeito aos assuntos espirituais. A novidade, tambm traz o sentido
do desconhecido, do inesperado de algo estranho ordem habitual. A fala de Seu
Aguinaldo e de Mame Maria Conga portam esta caracterstica religiosa de atentar aos fatos
desconhecidos como portadores de sentidos dos quais se desenvolve a compreenso mstica
da doena, e de certa forma a compreenso cosmolgica do terreiro, pois como diz Seu
Aguinaldo, o sentido da pergunta da preta-velha sobre alguma novidade, deve ser
compreendido no mbito dos assuntos espirituais. Estes podem ser entendidos pela crena
religiosa como um todo, no somente em relao sade e doena.
Outra considerao sobre os eventos disparadores, no sentido desta funo de
nomeao, se refere sua forma de enunciao, que como j foi mencionado so em sua
maioria enunciados no-verbais.
O susto que seguiu a queda da lagartixa e a quebra do defumador so aes que
ocorreram no terreiro, relacionadas a objetos (defumador e lagartixa) que causam a tal
estranheza nos colaboradores. A lagartixa no um objeto como o defumador, ela por si
prpria se locomove e pode at vir a cair, porm sua queda foi reconhecida como algo
estranho pelo fato de Seu Aguinaldo nunca ter presenciado um evento como este no terreiro

125

e tambm pelo fato de que neste mesmo dia Meire teria se assustado com uma lagartixa em
outro cmodo da casa, sendo que ela no costuma sentir medo de lagartixas. Logo, a queda do
animal assumiu este carter de estranho e reconhecido como algo prprio para a demanda de
uma ao de cura. Nos eventos de incorporao desordenada, os casos de Marlu e L.H., temse como disparadores aes corporais como tremores, a queda de L.H. e movimentos bruscos
que so os sinais do desconhecido e interrompem o fluxo do culto. Nestes casos o evento
disparador foi enunciado pelo corpo. Em meu depoimento tambm h a referncia ao corpo,
porm verbalizada no discurso do esprito obsessor, quando ele disse que havia uma cabea
enterrada e Seu Aguinaldo me pergunta se eu sentia dores de cabea.
Tem-se ento que os eventos disparadores so em sua maioria enunciados no verbais,
e reconhece-se a doena principalmente por esse carter estranho inerente a tais eventos que
comum em todos os casos observados.
Pela anlise destes eventos disparadores possvel considerar o culto e mais
particularmente as prticas de cura estruturadas como cadeias significantes. Os eventos
disparadores operam como sinais que indicam a ao do culto, e a necessidade das prticas de
cura. Forma-se um sistema de relaes de compreenso a partir do aparecimento destes sinais.
Em psicanlise o reconhecimento do sujeito do inconsciente se desenvolve de modo
anlogo. Como foi citado na introduo e no captulo sobre mtodo, para Lacan (1966/1998)
o sujeito se encontra em uma cadeia significante que a fala do analisando. Ele reconhecido
quando rompe a ordem aparente do discurso, inserindo um novo sentido ao que foi dito. No
terreiro o que se mostra uma estrutura semelhante uma vez que o sintoma espiritual adquire
a funo de um enunciado que rompe uma cadeia previamente estabelecida e da qual se
desprendem diferentes sentidos, no caso os sentidos da doena espiritual.
Os eventos disparadores adquirem um estatuto significante. A partir deles se
enunciam sentidos no culto. Estes sentidos se remetem a um outro, o estranho do qual

126

provm o significado de tais eventos, reconhecidos pelos colaboradores geralmente como

espritos obsessores, como explicarei adiante. Por enquanto basta reconhecer este estatuto
significante dos eventos disparadores que em suma so os indicadores da necessidade das
prticas de cura e so peas fundamentais para o desempenho da cura. importante tambm
salientar que em psicanlise o significante no se resume ao verbal, como diz Bairro (2004):
Lacan reiteradamente define o significante de forma tal que nada
mais se represente na linguagem que no o sujeito; o que, na perspectiva da
significncia, independentemente do suporte fsico que veicule o discurso
(sons, vozes, gestos, escrita, etc.), permite investi-lo como campo de
manifestao emprica da subjetividade (2004 p. 34).

Este um aspecto que ressalta o uso da psicanlise nesta pesquisa. O sujeito no

reconhecido apenas na linguagem verbal, mas sim em cadeias em que o no verbal tambm
possui o estatuto de significante, ou seja, gestos, sons, vozes contribuem para o circuito
semitico que compe a cadeia significante dos quais os sentidos e significados so
enunciados. Como se tem nos exemplos dos disparadores, o culto umbandista permeado por
elementos no-verbais que podem ser tanto objetos como aes, ou gestos corporais. Para um
estudo que leva em conta os sujeitos do culto umbandista necessrio ento levar em conta o
no-verbal, e a psicanlise oferece um instrumental para isso.

4.2 Explicaes do terreiro

Os eventos disparadores constituem-se como sinais que simbolizam a necessidade do

desempenho das prticas de cura. Como explicao para as causas da doena, ou de qualquer
mal-estar e infortnio que leva o indivduo a procurar auxlio espiritual, os resultados
mostram uma predominncia de explicaes que fazem referncia a um tema bastante comum
da produo bibliogrfica sobre a umbanda: o feitio.

127

O tema do feitio explicado por Brumana e Martinez (1991), Magnani (1980) e

Montero (1985) como relacionado ao tema da cura. O feitio tal como expliquei nos
Resultados, compreendido como uma ao malfica que um indivduo realiza contra outro
por vias mgicas. Na umbanda, costuma-se atribuir ao feitio a causalidade para males e
doenas.
Pelos Resultados, o tema do feitio aparece em cinco dos casos como sendo a
explicao para as situaes que demandaram as prticas de cura. Em outros trs casos
enunciaram-se explicaes diferentes. Os casos em que se explicam os eventos disparadores
como relativos ao feitio coincide com os casos em que a ao de cura foi o transporte, que
a prtica pela qual os colaboradores tm acesso s informaes a respeito do feitio. Pelos
dados no possvel afirmar se o transporte o nico meio de se desmanchar (termo
utilizado pelos colaboradores) um feitio, porm nos recortes de campo que servem para
minhas anlises, configura-se esta relao entre a prtica do transporte e o feitio, de modo
mais evidente que a prtica do descarrego.
Neste item de anlise, da categoria explicaes do terreiro, farei uma comparao
entre os dois grupos que se formaram no conjunto dos dados; as explicaes sobre o feitio
em um grupo e as outras explicaes em outro grupo.

O feitio

As explicaes sobre o feitio atribuem as causas da doena a um outro que

secretamente teria, teria preparado por vias mgicas alguma ao malfica. . A crena no
feitio acompanha a crena no mau-olhado, ou no olho-gordo que os colaboradores
relacionam com o sentimento de inveja que permearia as relaes interpessoais e tambm se

128

relaciona diretamente com a esquerda, o universo mstico dos exus e pombas-giras. V., um
mdium da casa com quem tive contato logo no incio da pesquisa explicou:

Se algum quiser subir mais que voc mais fcil te destruir. mais
fcil destruir seu carro do que comprar um melhor, por isso a esquerda
to solicitada. Ela atende qualquer pedido mediante um pagamento
(12 de janeiro de 2004).
Seu Aguinaldo na mesma ocasio complementou esta fala dizendo que os espritos
da esquerda so livres para fazerem o que quiserem, porm h a necessidade do pagamento,
pois caso contrrio o feitio retorna contra o feiticeiro, e este sofrer uma ao prejudicial.
Como expliquei nos Resultados, o culto de um modo geral funciona para
descarregar a casa de influncias malficas que podem ser levadas ao terreiro por
freqentadores, ou pelo olho-gordo de outros dirigentes de culto, ou mdiuns que queiram
prejudicar aquele terreiro, uma disputa religiosa caracterizada na umbanda como demanda,
uma batalha travada no plano espiritual entre entidades contratadas para realizar o mal e os
exus protetores do demandado, aquele para quem o feitio foi encomendado.
Nas pesquisas etnolgicas o tema do feitio costuma ser investigado no mbito do
conflito interpessoal. Evans-Pritchard (1976/2005) em seus clssicos estudos sobre magia e
bruxaria entre os Azande africanos, relata como as prticas msticas esto relacionadas a
resoluo de conflitos e disputas interpessoais. O sistema mgico-religioso oferece
possibilidades para que as disputas interpessoais se resolvam em um plano longe das
autoridades como os tribunais locais. A bruxaria seria uma forma de ao que no estaria
limitada por regras cotidianas da sociedade, mas em um outro plano, pelo qual os indivduos
poderiam, pela ao de um bruxo resolver dificuldades de diversas ordens. Evans-Pritchard
(1976/2005) caracteriza a bruxaria como uma ao psquica, presente em alguns indivduos
(reconhecidos como bruxos) que lhes permite atingir um outro por intermdio de atos
mgicos.

129

Taussig (1993) mostra que os colonos do Potumayo atribuem ao mgica malfica

a causa de doenas. Para Taussig (1993) os sintomas doentes explicitam aspectos histricos
da regio, principalmente as disputas pela terra que permanece na vida cotidiana dos colonos.
Taussig (1993) ressalta que a inveja quase sempre o elemento central nas causas da doena.
A crena no feitio e no mau-olhado constituem um campo que pode ser atrativo para
as pesquisas psicolgicas. La Porta (1979) em seu estudo psicanaltico sugere que a ao do
feitio seria um processo psicolgico, nos quais o feiticeiro projetaria elementos destrutivos
na mente do enfeitiado, e este se identificaria com tais elementos, resultando assim em males
como doenas fsicas, por exemplo.
No caso da feitiaria da umbanda, Brumana e Martinez (1991) defendem que no h
um correlato histrico por detrs desta crena no feitio e no mau-olhado:
impossvel detectar na umbanda, ou na rea subalterno do campo
religiosos brasileiro em geral, um tipo da regularidade na deteco da fonte de
ameaa mstica tal como alguns antroplogos registraram nos grupos por eles
estudados (...) A agresso mstica no possui essa traduzibilidade sociolgica
direta (BRUMANA e MARTINEZ, 1991 p. 376).

Maggie (2001) em seu estudo sobre ritual e conflito (MAGGIE, 1991) descreve a
demanda e o feitio na disputa entre terreiros, nos conflitos que se instalam entre praticantes
de umbanda e que adquirem um estatuto de um embate religioso. Em suas descries o feitio
e a demanda representam o drama vivido pelos praticantes do terreiro no plano espiritual,
como uma forma de narrativa dos conflitos interpessoais.
Para esta pesquisa, adoto um ponto de vista prximo ao de Magnani (1980) Para
Magnani:
Com efeito, na doutrina e prtica umbandista o que est em jogo no a
mera supresso do conflito, mas a possibilidade de torn-lo inteligvel, de darlhe um significado. A desordem no se resolve no indivduo; transcende-o e
projeta-se num plano csmico (MAGNANI, 1980, p. 73).

130

Pelos resultados, observo que a explicao do feitio adquire duas caractersticas: em

primeiro lugar uma forma de atribuir significados dentro de toda a cosmologia do terreiro,
que acredita na ao malfica do feitio. Em segundo lugar, decorrente do primeiro, a
explicao sobre o feitio uma forma de inserir o indivduo na crena coletiva ajustando o
drama individual ao coletivo.
Pelas explicaes iniciais de Seu Aguinaldo, o ser humano em si dotado de uma
natureza espiritual perfeita, maculada e contaminada por influncias da matria e de foras
espirituais que enfraquecem esta estrutura perfeita. (vide seo de Resultados). Dessa forma, a
doena ou qualquer mal-estar s pode ser explicado pela ao de um outro que causa
malefcio. importante fazer tambm uma ressalva de que para os colaboradores, h tambm
uma responsabilidade do indivduo, pois h cuidados a serem tomados para a proteo contra
o feitio. Estes procedimentos so indicados no terreiro, principalmente pelos guias.
A principal forma de proteo a aproximao com a religio, que consiste em
freqentar o terreiro para tomar passes, realizar oraes e banhos de defesa. Neste sentido que
proponho considerar a explicao sobre o feitio como uma forma de inserir o indivduo na
comunidade. Montero (1985) afirma que as prticas de cura so as aes que mais colaboram
para a converso de adeptos, segundo a autora, muitos freqentadores de terreiros ingressam
na religio aps terem sido curados pelo terreiro. Pela anlise das explicaes sobre o feitio,
pode-se aprofundar neste ponto sobre a insero comunitria atravs das prticas de cura.
Vejamos o exemplo de C.P.
A lagartixa que cai o evento disparador. ela quem sinaliza a presena do outro, o
estranho que enuncia o sentido de perturbao que exige o desempenho da prtica de cura. No
transporte de C.P. foram emitidas explicaes sobre a queda da lagartixa dentro da lgica
do feitio. A causa para a queda da lagartixa foi atribuda a ao de um esprito obsessor, que
no transporte foi incorporado, revelou seu nome, Pomba-Gira do Deserto Tortuoso e

131

tambm descreveu todo o feitio. Disse que a encomenda do feitio foi feita por uma moa
loira e alta que teria oferecido pomba-gira um ramalhete de rosas, champagne, p de
cemitrio, uma peruca vermelha e um fetiche que era um animal de estimao: uma
lagartinha. Quando a pomba-gira revelou este fetiche Meire ainda chamou-me a ateno:
Voc t ouvindo?, ressaltando assim o sentido para a queda da lagartixa e tambm
afirmando uma organizao para os fatos: se a lagartixa caiu e assustou C.P. porque havia
um feitio por detrs deste evento. O apontamento de Meire tem o sentido de chamar-me a
ateno para a ordem lgica dos fatos e a verdade da explicao religiosa.
A partir desta explicao sobre o feitio, os colaboradores explicaram a situao de
sade de C.P, os riscos que ela corria e a importncia de sua proximidade comigo, uma vez
que foi por conta desta proximidade que ela se dirigiu ao terreiro e assim recebeu o tratamento
espiritual. Tem-se nesta situao:

a) C.P. reconhecida enquanto sujeito a partir dos enunciados deste outro. A lagartixa
o elo pelo qual C.P. se torna sujeito para a comunidade, e assim possvel emitirem-se
juzos a seu respeito, por exemplo, dizerem que ela corre um risco de vida, que ela precisa se
aproximar da religio e que seu medo era uma quizila que carregaria por sua vida.

b) O evento estranho da queda da lagartixa adquire um sentido, ele significado com o

uso de um cdigo local, por exemplo, o p de cemitrio indica o risco de morte. Assim
compe-se uma explicao para o medo de C.P dentro da cosmologia local, enunciada por um
outro, o esprito que no terreiro o detentor do saber.

c) Uma nfase na necessidade de proximidade com a religio. C.P. foi curada por ser
prxima a mim que freqento o terreiro. Segundo os colaboradores, a pomba-gira foi pega

132

pela casa. O susto de C.P foi compartilhado por Meire, que tambm se assustou com uma
lagartixa, o que em um sentido simblico indica que o drama de C.P. foi compartilhado,
deixando de ser individual, mas assumido pelo terreiro.

Dessa forma temos no feitio uma estrutura de insero do indivduo na comunidade

que assumir seu lugar na comunidade atravs dos sentidos emitidos na ao do culto. No
caso de C.P. o transporte ser um primeiro contato, um anncio de sua entrada na
comunidade.
Em termos psicanalticos, se considerarmos o culto como uma cadeia significante,
temos a lagartixa que cai e causa susto como um significante-mestre (S1) que se encadeia com
outros significantes (S2), que so os componentes do feitio: o nome da pomba-gira, os
objetos das oferendas para o obsessor e as explicaes dos espritos e dos colaboradores.
Forma-se um circuito de significncia, pelo qual o sujeito representado pelo S1, a lagartixa,
do qual se desprendem sentidos e significados.
Independentemente da natureza deste outro, o esprito a quem se remetem os
significantes do culto seja ele de natureza espiritual, imaginria, ou psquica, como algumas
teorias poderiam afirmar em termos de representaes na estrutura do culto o esprito ocupa
um lugar de alteridade, de diferena radical, do qual os sentidos se enunciam. O significante
lagartixa parte do complexo do feitio, ele uma fetiche da pomba-gira. Na cadeia
significante do culto C.P. representada por este mesmo significante S1 que estabelece um
elo com a comunidade. por um significante que o indivduo passa a ser sujeito do e no local
do culto. Sendo que este significante em suma dado pelo outro, a quem o sujeito se remete.
Como diz Lacan (1966/1998): O Outro o lugar onde se constitui o (eu) que fala com aquele
que ouve, o que um diz j sendo a resposta, e o outro decidindo, ao ouvi-lo, se esse um falou
ou no (1966/1998, p. 432).

133

Usando a terminologia psicanaltica, diria que o esprito ocupa o lugar do Outro 4

(grafado com maiscula), a alteridade onde se encontram os significantes, o reduto do qual
provm os significantes. A linguagem provm deste outro a quem se remete o sujeito quando
fala. pelas articulaes dos significantes que provm deste outro que o sujeito enunciado,
logo pela alteridade que o sujeito se mostra. No terreiro, o indivduo passa a ser sujeito pela
ao deste Outro, que representado pela figura do esprito, a quem se reconhecem posse
dos significantes. A lagartixa um significante do Outro, que no encadeamento com outros
significantes determina o sujeito.
No caso de N. temos um outro exemplo desta relao de alteridade. N. menciona que
na poca em que o estranho casal a procurou e seu marido, foi-lhes oferecido perfumes para
comprar. Diz N: eu devia ter imaginado, era pomba-gira. O perfume uma marca simblica
da pomba-gira na linguagem umbandista. N. fez um raciocnio tpico da umbanda
relacionando o significante perfume com um outro (o esprito) que socialmente aquele que
possui este significante. um pensamento metonmico (LACAN, 1966/1998), pelo qual a
parte revela o todo. O perfume, bem como a lagartixa, so metonmias da pomba-gira, o
esprito obsessor de N. Mostra-se assim na lgica do feitio este tipo de pensamento que
relaciona o significante a toda uma ordem social, e ao cdigo subjacente mesma.
Reconhecer o perfume como atributo de pomba-gira uma operao semntica prpria de
quem j est inserida na religio e constri relaes de sentido a partir da crena. N. afirmou
na entrevista que acredita nos guias e tem amor pela umbanda. Apesar de sua aproximao
com outra religio, seu modo de pensar os fatos apresenta uma estreiteza com a lgica

O Outro o reduto de onde provem os significantes, ele quem comporta as estruturas das quais se compe os
cdigos de cada lngua e as formaes linguageiras. sempre ao Outro que o sujeito se remete, nas articulaes
simblicas, pois o Outro o lugar onde as trocas simblicas ocorrem, tal como explica Souza (2003). Lacan
(19661998) afirma que o indivduo, no seio da famlia coloca do em um lugar determinado socialmente. Os
significantes do qual o indivduo se reconhece como algum, e dos quais ele compor seus dizeres, pertencem
em ltima instncia ao Outro que inclui a famlia, a tradio e a cultura. Diz Souza (2003) o Outro passa a ser
uma condio necessria e lgica para todo ato de fala" (SOUZA, 2003, p.37). A lgica de uma cadeia
significante ento fundamentada no Outro que articula o sentido lgico da cadeia.

134

umbandista, de modo que sua compreenso acerca da doena se fundamentam na estrutura

mtica da umbanda, calcada na crena da magia e do feitio.
Estes exemplos mostram ento que o feitio uma forma de compreenso acerca da
realidade dos fatos, e tambm adquire uma funo de determinar a posio do indivduo
dentro da comunidade. uma forma de olhar em que o significante revela aos olhos do
outro quem o sujeito.

Sintomas e defesas

Nos outros trs casos descritos no Quadro 1, as incorporaes desordenadas de Marlu

e L.H. e o descarrego de Dona Tonica/ Terreiro, no se atribuiu como causa o feitio. As
explicaes para os eventos disparadores esto relacionadas a um quadro especfico de doena
espiritual relacionado a mdiuns e ao terreiro.
No caso de Marlu, no houve uma explicao direta para sua dificuldade de
incorporar. No mesmo dia que se sucedeu o fato (vide Anexos e Resultados) perguntei a
Seu Aguinaldo o motivo do evento e em resposta ele explicou que este tipo de situao
pode ser causada por uma falta do mdium em se proteger, ou por algum motivo relacionado
ao guia. Poderia ser uma espcie de punio. Nota-se que quando Marlu consegue
incorporar a baiana, Dona Tonica pergunta a esta se mdium estava nervosa. O estado de
sade fsico e emocional do mdium influencia na incorporao. A pergunta de Dona Tonica,
ela est nervosa?, evidencia este saber umbandista sobre a relao entre a sade do mdium
e a incorporao.
No caso de L.H, a incorporao desordenada foi significada como uma punio do
caboclo por conta de suas faltas nos trabalhos do terreiro. Segundo Seu Aguinaldo ser
mdium ter um dom e uma obrigao. Pelo contato com os guias o mdium pode obter

135

benefcios; ele evolui espiritualmente emprestando seu corpo ao guia para este realizar o
trabalho de caridade e auxilio espiritual. Tambm o mdium recebe a proteo do guia e
intuio para seus questionamentos. Logo, a ausncia nos terreiros implica em uma falta com
os guias sendo assim o mdium fica passvel de receber punies.
Esta situao mostra um outro quadro de doenas que so aquelas que acometem os
mdiuns. A incorporao desordenada um estado de sade espiritual enfermo, que necessita
o desempenho de prticas de cura. Em algumas ocasies presenciei consulentes entrarem em
estado de transe durante o passe, muitas vezes indivduos que visitava o terreiro pela primeira
vez, sendo que este transe ocorria de forma desorganizada, exigindo uma intensa ao do
guia para recuperar o estado de sade do consulente. Seu Aguinaldo sempre comentou
estes casos com um certo juzo de indignao, pois estes casos de incorporao desordenada
denunciam a forma como o indivduo se relaciona com a religio. Geralmente, quando isto
ocorre, o consulente visto como algum que no est cumprindo suas obrigaes.
A terceira situao, de Dona Tonica e do terreiro, que teve como evento disparador a
quebra do defumador recebeu uma justificativa diferente. Ao questionar Seu Aguinaldo se a
quebra do defumador tinha alguma explicao espiritual 5 ele fez referncia ao que Dona
Tonica havia contado sobre os fatos ocorridos pela tarde, tal como menciono nos Resultados,
que foi uma desorganizao de sua rotina. Nestes casos em que algo desordenado se refere
aos dirigentes ou ao terreiro, geralmente a explicao se funda na crena do feitio, o terreiro,
segundo os colaboradores, um grande alvo de feitios, mas tambm pode ser por conta de
alguma falta dos dirigentes, s vezes por no realizarem todos os procedimentos necessrios
para a proteo da casa.
Neste caso especfico no houve uma referncia a um feitio, nem maiores
explicaes, mas a doena que abarca os mdiuns e o terreiro geralmente adquire um estatuto
5

Nas conversas com Seu Aguinaldo, quando eu ia referir-me a algo relativo ao mstico ou a religio,
costumava usar o termo espiritual, porque era o termo tambm utilizado por ele para se referir aos assuntos
religiosos e msticos.

136

especial, pois estes conhecem as regras do mundo espiritual e assim assumem riscos de
estarem mais suscetveis a aes de foras externas ao terreiro, o que exige uma maior
observncia de seus atos. Tambm se exige que os mdiuns estejam em dia com suas
obrigaes espirituais, para que a incorporao e os trabalhos espirituais no sejam
prejudicados.

Comparando os oito casos, tem-se que as causas das doenas so em sua maioria
atribudas a um agente externo, a um outro que ameaa, por conta principalmente do feitio.
Uma vez que se reconhecem as causas destas aes malficas, o indivduo, seja ele mdium
ou no, dirigente do culto ou consulente, necessita realizar obrigaes espirituais que tem o
sentido de manter defesas contra o mal causado pelo outro. As oraes, os banhos de ervas, e
o passe so formas de se proteger da ao malfica. O terreiro um local receptivo s
ameaas espirituais que podem causar doenas, de modo que o meio mais eficiente de se
manter a sade e a proteo espiritual a freqncia no terreiro e a participao na religio.
Em suma, os sintomas da doena espiritual, revelam e so inversamente proporcionais ao grau
de proximidade do indivduo com a religio.

Montero (1985) faz algumas consideraes sobre esta relao entre a doena e a
proximidade da religio, apontando para uma caracterizao do indivduo enquanto ser. Na
umbanda o ser humano compreendido como um ser mais ou menos perfeito (MONTERO,
1985), quanto mais o indivduo participa da religio, mais ele se aproxima deste estado de
perfeio:
Na hierarquia de valores que a cosmoviso umbandista define, os seres so
mais ou menos perfeitos em funo de sua maior ou menos proximidade com
o mundo dos deuses (...) Assim a qualidade do ser depende dessa
proximidade. Os seres so, mais ou menos ser, em funo de sua participao
com este princpio de perfeio (MONTERO, 1985, p. 164).

137

E o estado de sade depender desta proximidade com os seres divinos e com a

qualidade de ser (MONTERO, 1985) do indivduo que poder, segundo a autora, forte ou
fraco, qualidades que denotam seu grau de participao com a religio:

O desenvolvimento medinico tem, portanto o sentido de promover, cada

vez mais profundamente essa participao dos seres-homens natureza e
fora dos seres divinos. Quanto mais ntima for essa relao, mais o homem
estar protegido, maior ser sua prosperidade, melhor sua sorte e sua sade,
mais tranqilo seu amor (MONTERO, 1985, p. 164).

Sendo assim, o estado de sade do indivduo indica sua proximidade com a religio e
a possibilidade de cura tambm. Quanto mais um indivduo forte, mais ele est apto a
curar-se.
Por estas citaes, pode-se notar que Montero (1985) caracteriza o estado de ser do
indivduo como gradativo e hierarquizado. Quanto mais o consulente est prximo aos
espritos, mais ele forte mais ele e assim tambm vale para a qualidade de fraqueza;
quanto menos estiver prximo, mais fraco ser. Os mdiuns que mantm um contato direto
com o mundo espiritual teriam, segundo esta tese, maior qualidade de ser, uma vez que
mantm contato direto com o mundo espiritual. O que importa para a presente anlise que
Montero (1985) descreve uma concepo ontolgica acerca da umbanda. O ser, na umbanda,
reconhecido em termos gradativos e hierarquizados. Pode-se caracterizar um indivduo
como ser por graus de participao na religio, e por estados de mais ou menos ser.
Tese similar j aparece em Bastide (1973) que caracteriza a ontologia do candombl
em termos de participao na religio, porm o termo participao utilizado por Bastide
(1973) se difere do uso que faz Montero (1985). Em Bastide (1973) o termo participao
remete ao conceito de Lvi-Bruhl (BASTIDE, 1974) acerca de mentalidade primitiva que
seria uma caracterizao do pensamento religioso primitivo como pr-lgico. Para Bastide

138

(1973) a lgica do candombl no seria a lgica aristotlica-kantiana em que existem dois

estados de ser: ser e no-ser. No candombl apresentam-se gradaes do estado de ser, existe
o mais ou menos ser que indicado pelas posies hierrquicas que indivduo ocupa na
religio.
Em comentrio a estas teses de Bastide (1973), Goldman (1984) refuta a tese da
mentalidade primitiva (BASTIDE, 1974) por afirmar que no candombl h uma lgica
inerente estrutura religiosa, o que contradiz a caracterizao do pensamento religioso como
pr-lgico. Todavia, concorda com Bastide (1973) a respeito destas gradaes do ser:

esta em verdade a concepo central do candombl: entre o no-ser do

homem (no-iniciado) e o ser-pleno dos Orixs, uma continuidade poderia ser
imaginada e construda, continuidade que seria percorrida por aqueles que,
ingressando no culto, passam por todos os rituais e aceitam todas as
obrigaes e todos os tabus (GOLDMAN, 1984, p. 192).

Nos recortes de campo que analiso, este carter conversivo e ontolgico da prtica
de cura est presente em todos os casos. As prticas de cura apresentam ento esta funo de
vincular, ou ao menos, possibilitar uma vinculao entre o terreiro e os indivduos assistidos e
tambm no reconhecimento do indivduo em diversos estados de ser.
Voltando a meus contatos iniciais, quando Seu Aguinaldo disse que no ia com a
minha cara e que eu precisava de ajuda, ele indica que o reconhecimento da necessidade pelo
auxlio espiritual determina a forma como na lgica umbandista a imagem a respeito de um
indivduo, sobre seu estado de ser e sobre quem ele , est relacionada ao reconhecimento do
estado de sade do mesmo. Mais especificamente, do estado de necessidade de ajuda, que
inclui o estado de sade.

139

Pela psicanlise, Bairro (2004) faz algumas consideraes sobre a ontologia e o

sujeito apontando para um aspecto prprio das concepes psicanalticas lacanianas. O sujeito
apresenta sua qualidade de ser enquanto representado pela cadeia significante. O sujeito no
substancial de modo que impossvel determinar sua natureza, como biolgica, social ou
psquica; ele no objetivvel. O sujeito em psicanlise reconhecido pelos efeitos de
sentido produzidos nas cadeias significantes. Ele ocupa um lugar, determinado pelo
significante, mas no nem relativo a um universo interno (psquico ou biolgico),
tampouco externo (social). O sujeito existe, se mostra na articulao de sentidos, em um
recorte temporal da cadeia significante.
Penso que esta forma de conceber a ontologia do sujeito em psicanlise pode
complementar as colocaes de Montero (1985) a respeito desta relao entre o estado doente
do indivduo e seu reconhecimento enquanto ser.
Como mostram os resultados, o estado doente reconhecido por um significante, o
evento disparador que se encadeia com outros significantes prprios da umbanda e compe as
explicaes sobre o estado de sade do consulente. O consulente enquanto sujeito
reconhecido neste recorte temporal, da enunciao de um sentido promovido pela cadeia
significante principiada pelo evento disparador. A qualidade de ser do consulente
determinada por esta ao significante, sua existncia reconhecida na enunciao dos
sentidos da doena.
Note-se, por exemplo, em meu caso: o esprito obsessor faz uma observao dizendo
que eu era bobo, inclusive enfatiza esta colocao dirigindo a pergunta a Seu Aguinaldo.
O ser bobo colocado pelo obsessor um sentido a meu respeito relativo quele momento,
que veio em resposta a uma pergunta minha, pois eu havia questionado ao esprito-obsessor o
porqu de algum fazer um feitio contra mim. Com meu questionamento mostro-me como
algum que no se d conta de que pode ser objeto de inveja e mau-olhado. A colocao de

140

Seu Aguinaldo significativa, pois ele diz em resposta ao obsessor: Ele vai aprender.
Seu Aguinaldo mostra acreditar na possibilidade do meu aprendizado e assim de assumir e
compreender a crena umbandista. No momento em que eu questiono, sou um sujeito distante
da umbanda. Reconhecer a lgica acerca do feitio seria aproximar-me da religio e assumir
um outro estado de ser-sujeito.
Existe na umbanda uma crena a respeito da realidade humana, na natureza espiritual
do homem e em sua relao com este universo. Todavia, a condio de sujeito que um
indivduo assume, depende de seu posicionamento frente religio que reconhecido na
enunciao de dizeres na cadeia significante do culto. Os eventos disparadores so princpios
de uma comunicao que determina qual o lugar que o indivduo assume para o terreiro. O
consulente existe para o terreiro a medida em que participa da religio, sendo que este estado
de existncia no se resume a uma dualidade entre ser e no ser. Em princpio ele gradativo
e discriminativo.
Ser um consulente no o mesmo que ser um mdium, pois so papis diferentes na
religio; um mdium ou um freqentador assduo est mais prximo da religio, logo sua
participao ser maior e o seu estado de ser ser diferente de algum que participa sem
grande assiduidade, uma vez que a freqncia na casa implica em maiores observaes sobre
a conduta e uma maior aquisio de conhecimento e envolvimento com a religio. diferente
dizer que um mdium desprecavido ou faltoso no terreiro em comparao com algum que
participa pouco. A condio de ser do mdium implica em uma postura tica especfica e
determinada pelas leis e regras do terreiro.
Alm disso, o reconhecimento do ser do consulente ou do mdium depende de um
recorte temporal em que ele ser representado por um significante. O sujeito se faz presente
no momento de sua enunciao, e deste momento depende o reconhecimento do grau de sua

141

existncia, quando se pode questionar sobre quem e quanto um indivduo e emitir juzos
sobre o mesmo.
Outro ponto a ser discutido com a teoria psicanaltica diz respeito a uma analogia entre
o sintoma espiritual e o sintoma tal como concebido em psicanlise.
Na umbanda o sintoma da doena sinal do distanciamento do consulente com a
religio. Ele no est por inteiro envolvido com a prtica, ou em outras palavras est faltoso.
Em psicanlise o sintoma a marca da diviso do sujeito, da impossibilidade de realizao do
desejo por conta da ao inconsciente de um outro (em termos freudianos, da instncia do
superego, as regras que regulam a satisfao da pulso).
Em ambos os casos, o sintoma enuncia situaes de conflito.
Montero (1985) faz alguns comentrios que auxiliam nesta comparao, ao relacionar
o desenvolvimento medinico com a constituio da pessoa:
(...) a recusa de proceder ao desenvolvimento medinico significa, deste
modo negar-se a viver sentimento e desejos integrantes do eu, mas que se
chocam de uma maneira ou de outra com valores normalmente aceitos para si
e para os outros (p. 150).

Pela umbanda a mediunidade denota um estado de ser. A recusa em viver a

mediunidade ento uma negao de si mesmo. Se o mdium afasta-se de sua condio de ser
por conta de valores, seus ou dos outros, tem-se uma situao similar ao que a psicanlise
entende como o conflito do sujeito, cuja realizao do desejo no se concretiza devido a
represso causada por valores e proibies advindas de regras do outro.

Em algumas ocasies ouvi de Meire ou de Seu Aguinaldo a meno de que o

mdium muitas vezes duvida daquilo que ele sente, ou seja, dos fenmenos espirituais. Seu
Aguinaldo tambm afirma que quando um indivduo faz um pedido a algum santo, ou at
mesmo em casos de feitio muito comum estes indivduos no cumprirem suas obrigaes.
No caso dos santos, a quem se deve acender uma vela para pedir proteo, ou no caso dos

142

espritos da esquerda de oferecerem aquilo que foi combinado no contrato (velas, bebidas
alcolicas, perfumes e flores no caso das pombas-giras). Diz Seu Aguinaldo:
Eu no entendo... Se as pessoas soubessem o que uma vela pode
fazer... Uma vela... E assim mesmo elas no fazem....
Analisando os sintomas espirituais, com auxlio da leitura psicanaltica
sobre o sintoma, nota-se na umbanda h um sentido implcito de
reconhecimento de uma culpa, uma falta moral que sempre recorrente.
Por menor que seja a obrigao, o indivduo parece estar perpetuando
essas faltas, apesar de saber o que fazer para evita-las. O sentido deste
questionamento de Seu Aguinaldo que o cumprimento total das
obrigaes, o estado pleno de religiosidade e assim de se assegurar como
um indivduo completamente saudvel e sem sintomas, no algo
atingvel pelos homens. Sempre h um erro a que se incorrer e faltas a
cometer. Apesar da possibilidade de crescimento pregada pela umbanda,
os indivduos vivem uma repetio no descumprimento de suas
obrigaes e na falta de f. Sendo assim, nunca estaro plenamente livres
do sintoma.

Portanto reconheo nesta anlise das explicaes do terreiro, e em ltima instncia no

estudo dos sintomas, este aspecto implcito nos dizeres umbandistas de que o homem
faltoso, ests sempre incorrendo em erros e assumindo dvidas. Em suma ele nunca pleno ou
inteiro na religio.

4.3 Aes Curativas

A terceira categoria de anlise refere-se s aes curativas que presenciei no terreiro
do Pai Joaquim do Congo e Ogum Guerreiro, que so as prticas de descarrego e
transporte.

O transporte
Em cinco dos casos a ao desempenhada foi o transporte. Nestes cinco casos o
desempenho das prticas foi demandado por feitios. O transporte proporciona a chance dos
dirigentes obterem informaes sobre o feitio, pela incorporao do obsessor. Os principais
aspectos que percebo no desempenho do transporte so justamente relativos a este contato

143

que se forma entre o consulente, o obsessor e os dirigentes e os enunciados que deste encontro
emergem.
La Porta (1979) aborda este tema da desobssesso, e tambm do feitio, utilizando-se
do conceito de identificao projetiva de Melanie Klein (LA PORTA, 1979) que bastante
sugestivo para esta situao. Entende-se por identificao projetiva, o ato de expulso de
partes do sujeito, e sua introjeo na mente do analista, que assim experimenta a angstia
vivida pelo analisando. Este conceito ganhou outras interpretaes com as contribuies de
Bion (1946) para quem a identificao projetiva uma forma arcaica de comunicao.
Acredito que este conceito pode ser potencialmente til em uma primeira leitura, por
justamente apontar para este sentido de trnsito de partes do sujeito que se instalam em um
outro e assim forma-se um circuito de comunicao, tal como proposto por Bion (1973).
Todavia, aplicar este conceito diretamente s prticas de cura, tal como faz La Porta (1979)
pode ser uma via arriscada levando-se em conta a possibilidade de incorrer-se em um
reducionismo terico, isso porque o obsessor no simplesmente uma produo psquica. Ele
possui uma objetividade no mbito do domnio simblico do terreiro, e pelo conjunto de
smbolos do terreiro que ele reconhecido como um obsessor, como um esprito, e tambm
por essa vinculao social que os dizeres do obsessor so significados. A doena do indivduo
adquire sentido pela comunidade; ela no se resume ao sofrimento singular.
Desta forma, para aplicar-se este conceito de identificao projetiva, penso que
seria necessrio um estudo heurstico do conceito, investigando as bases ontolgicas que
determinam a conceituao do fenmeno psquico que ele est vinculado, para que seja
aplicado pesquisa social sem incorrer nos tais reducionismos. Seria necessrio um modelo
terico que possibilitasse reconhecer este processo de comunicao levando em conta uma
forma intermediria entre aquilo que seria do mbito do singular com o que construo
social. Nesta pesquisa, no entrarei na anlise com este conceito kleiniano, mas fica registrado

144

este apontamento sobre seu uso em potencial e a carncia de uma ponte entre esta vertente da
psicanlise e os estudos sociais.
Para minhas consideraes centrarei a anlise na questo da pessoa, tal como comenta
Birman (1985) para quem a pessoa umbandista no se reduz uma noo de eu consciente
que fundamenta as concepes ocidentais, tanto as concepes religiosas crists quanto as
concepes psiquitricas. O transporte ilustra esta multiplicidade da pessoa umbandista que
caracterizada pelos fenmenos de possesso. Tanto Birman (1985) quanto Montero (1985)
comentam que os espritos participam da constituio da pessoa: Todo indivduo tem e
ao mesmo tempo seu caboclo, seu preto-velho, sua criana e seu exu. Esse complexo de
entidades exprimem o leque dos eus possveis (MONTERO, 1985, p. 150).
O transporte ilustra esta forma de estruturao da pessoa, sendo que o mdium
exerce a funo de incorporar as figuras de identificao do consulente. Retomando as
consideraes sobre o feitio como uma forma de enunciao do sujeito atravs dos dizeres
do outro, o transporte pode ser visto como este momento de enunciao, o prprio ato
enunciativo do outro que se presentifica e enuncia os dizeres que revelaro algo a respeito de
quem o consulente enquanto sujeito. Considerando o sujeito como dividido e descentrado,
tal como concebido em psicanlise e reconhecido pelo significante referente ao Outro, o
transporte configura-se como uma situao em que significantes que compem o sujeito so
incorporadas por um mdium e a se revelam. uma forma de explicitar em ato, significantes
representantes do sujeito. Sendo assim, o transporte adquire uma funo de espelho, tal
como a psicanlise conceitua, pois um momento em que o sujeito enunciado a partir de um
outro que se utiliza, no caso, do corpo do mdium.
Um ponto a ser ressaltado sobre o transporte diz respeito ao obsessor, o esprito da
esquerda. Magnani (1980) descreve os exus e pombas-giras como espritos de caractersticas
liminares. Eles no so nem bons nem maus, circulam tanto no mundo dos espritos quanto

145

dos vivos e como Magnani diz: representam a astcia, o livre trnsito pelas brechas e pelo
proibido, o uso dos meios no sancionados pelas normas (MAGNANI, 1980, p. 33).
O obsessor, o exu, ocupa um lugar ambguo nas prticas de cura. A princpio ele
sinaliza a presena do feitio e ele prprio o causador do mal. Porm sua presena
fundamental para a compreenso da doena e tambm para a resoluo, que em muitos casos,
como o de C.P., exigido um trabalho de oferenda ao obsessor. Este lado ambguo que o
obsessor assume de certa forma revela um aspecto da umbanda como um todo. Apesar de
haver toda uma narrativa sobre a pureza da alma humana e sobre a nfase em seguir os
preceitos da direita, que so os preceitos que o terreiro segue e recomenda, o esprito da
esquerda quem revela e traz a soluo dos problemas. O sentido que se enuncia o de uma
valorizao daquilo que marginal, que negado, reprimido. Para que o indivduo se cure
preciso que ele esteja atento no s para as causas do mal, mas tambm para sua relao para
com ele.

O descarrego
Os trs casos de descarrego se diferenciam dos casos de transportes, pois lidam com
situaes de doena diferentes, mais relacionadas ao terreiro e ao que descrevi como doenas
de mdiuns. A anlise destas ocorrncias de descarregos mostra principalmente o corpo
como meio de expresso de sentidos. Nos casos de obstruo da incorporao pelo corpo
que os sintomas se revelam. tambm pelo corpo que se evidencia o sentido da queda de L.H
que resulta em um olho roxo.La Porta (1979) em seu uso dos conceitos psicanalticos
relaciona os tremores corporais das incorporaes desordenadas a um processo de expulso
de objetos maus (LA PORTA, 1979), baseando-se tambm em uma compreenso
psicanaltica kleiniana e relacionado diretamente a teoria psicolgica aos fatos rituais. Esta
considerao tambm caminharia na direo de atribuir sentidos psquicos aos fenmenos
religiosos.

146

Na anlise dos descarregos proponho identificar nestes eventos um carter teatral

tal como alguns autores se utilizam do termo, como Leiris (1932), Turner (1974) e Rabello
(1994), e assim relacionar estas prticas de cura com processos de comunicao.
Rabello (1994) enfatiza a performance do ritual como uma ao transformativa de
indivduos (RABELLO, 1994):
Ao se voltar para um estudo do ritual, vrios antroplogos tm enfatizado
seu papel transformativo: manipulando smbolos em um contexto
extracotidiano, carregado de emoo, o ritual induz seus participantes a
perceberem de forma nova o universo circundante e sua posio nesse
universo (RABELLO, 1994, p. 48).

A transformao dos indivduos estaria relacionada a esta manipulao de smbolos e

pela possibilidade dos participantes expressarem suas experincias pela performance ritual,
que segundo a autora, adquire um carter de espetculo, no sentido de possibilitar que os
participantes se expressem uns para os outros:
Totalmente envolvidos na ao, enquanto participantes, os indivduos podem
objetificar sua experincia para si e para os outros. medida que a
performance os distancia do quadro da ao, tornando-os audincia para a
ao, permite sua reflexo sobre essa mesma experincia (RABELLO, 1994,
p.49).

Por este ponto de vista a performance das prticas de cura teria um sentido catrtico de
exteriorizar emoes, experincias individuais que so compartilhadas e assim neste
processo de comunicao pela performance se estabeleceriam condies para que os
participantes experimentem uma mudana.
Esta caracterizao da performance feita por Rabello (1994) se inspira em
contribuies de antroplogos como Turner (1974), que conceitua a performance ritual como
uma forma esttica de comunicao. Conceituando a noo de Drama Social, Turner (1974)
defende que a performance ritual teria a funo de expressar principalmente situaes
conflitivas presentes em uma determinada comunidade que no podem ser expressas
diretamente. Utilizando uma metfora teatral, que reconhece a ao ritual como anloga a um

147

teatro onde h elementos como diretor, atores, script e personagens, Turner (1974) afirma que
a performance possibilita a expresso de aspectos presentes nas relaes entre participantes de
uma comunidade, de forma a comunicar conflitos, sem criar aes destrutivas que seriam
prejudiciais sociedade.
O estudo do carter teatral de prticas religiosas compreende uma linha de
investigao de outros autores, cujas obras se tornaram clssicos da antropologia, como Leiris
(1932) que em seu estudo sobre os cultos etopes descreve as prticas religiosas como um
teatro vivido (LEIRIS, 1932).
A observao das prticas de cura do terreiro do Pai Joaquim do Congo e Ogum
Guerreiro confirmam este aspecto teatral de enunciao de dizeres de forma performtica.
As anlises seguintes referem-se a estas situaes.

Dizeres e interditos
O conceito de Drama Social (TURNER, 1974), apia algumas consideraes a
respeito de situaes como as incorporaes desordenadas, nas situaes observadas com
Marlu.
No caso de Marlu, a baiana faz um discurso sobre a falta dos outros mdiuns e a
necessidade de se trabalhar no terreiro. A baiana traz enunciados que no costumam ser
expressos pelos mdiuns, mas sim pela me-de-santo, de forma que se constitui como uma
espcie de oficializao de um enunciado recorrente e que fala sobre a situao que vive o
terreiro pela falta dos mdiuns.
Quando a baiana desce, D. Tonica pergunta: ela est nervosa? (referindo-se
mdium). A baiana diz que no, ela quem est nervosa. Desse modo o enunciado que
poderia estar relacionado mdium assumido pela baiana.
O estar nervoso, a expresso de sentimentos no terreiro, algo delicado que tem a ver
com conflitos interpessoais (BIRMAN, 1985 e MAGGIE, 2001) e que pode causar

148

perturbaes coletivas. Desse modo, a performance do culto funciona como um modo de

expresso de tais sentimentos, mas por uma via que no causa tantas atribulaes nas relaes
interpessoais. Neste sentido teria funo de Drama Social (TURNER, 1974), por permitir a
expresso de conflitos de forma performtica, evitando conflitos entre mdiuns.
Psicanaliticamente seria uma espcie de acting out, uma forma de expresso de um
discurso que estaria interditado inconscientemente. Bairro (2004) enfatiza que o sujeito do
inconsciente se mostra em ato:
graas ao ato, ao com sentido, que possvel enfocar o sujeito como tal,
sem o objetivar. Por isso, a hiptese da ao propriamente humana fazer-se
carregar de sentido um pilar imprescindvel ao estabelecimento do
inconsciente como verdade (2004 p. 80).

O sujeito enunciado em atos. O exemplo de Marlu mostra sintoma espiritual, a

incorporao desordenada como um ato, uma ao carregada de sentido, que posteriormente
verbalizado em outro lugar: no discurso do outro espiritual. Novamente o sujeito enuncia
seu dizer pela relao de alteridade. graas a esse outro (o guia) que se forma uma
gestalt, e atribui-se um sentido para o evento que obstruiu o andamento do culto.
Esta forma de comunicao revela que existem regras a respeito do que deve ou no
ser dito, pelo menos de forma direta e verbalizada, revela que existem no terreiro certas
interdies do discurso, mas que mesmo assim os dizeres se enunciam. A psicanlise lida
justamente com este tipo de situao. Pelas faltas na composio da ordem discursiva,
enunciadas por um ato-falho, ou um esquecimento, o psicanalista tem acesso ao ato
subjetivo de enunciar um dizer, remetente a um outro, mas que evidencia uma verdade do
sujeito falante.
Os sintomas espirituais mostram-se ento com esse carter de possibilitarem o
reconhecimento de dizeres camuflados no discurso, mas potencialmente enunciveis nos
diversos lugares discursivos que o sujeito ocupa.

149

No segundo caso, na queda da mdium L.H (vide Quadro 1) tem-se uma situao
parecida, pois por conta da queda (o sinal doente) a mdium pode falar abertamente o motivo
de suas faltas. O que chama ateno neste caso que o ritual propicia a enunciao de uma
seqncia de eventos que se encadeiam a partir da queda de LH e circulam por diversas
posies da cadeia significante.
No terreiro, a queda de L.H. significada como uma ao punitiva do caboclo. Na gira
seguinte, LH est com um hematoma resultante desta queda e assim fala publicamente do
porqu de suas faltas. O pau-guin, termo utilizado por D.Tonica para se referir queda,
uma punio. LH sofre esta punio de seu guia por ter faltado. por conta do olho roxo que
LH fala, de modo irnico de sua falta. Aps ter sido objeto de riso, por conta da madrinha e
dos demais, que riem da situao da surra (e a se tem um aspecto dramtico, de expresso
afetiva do ritual), LH conta que em seu emprego foi questionada por seu chefe sobre o
hematoma, e sua justificativa foi que teria cado da escada. Quando LH conta sobre esta
histria, ela ri e diz, Eu no falei que me machuquei no terreiro, e diz que s levou surra
porque ao invs de trabalhar teria ido ao pagode.
Tem-se assim neste recorte:
1) O ritual como forma de expresso afetiva e de expiao por conta da mdium e da
satisfao da madrinha.
2) O caboclo como um outro que enuncia o discurso sobre a lei do terreiro e sobre a
condio de LH, logo temos a relao de alteridade como forma de enunciao do
sujeito, pois por conta da ao do caboclo que LH se expressa. na queda, e por
conta de sua explicao que o sujeito se mostra.
3) A marca corporal do caboclo, o roxo do olho que pode ser considerado com uma
funo significante. O hematoma adquire a funo de enunciar L.H como umbandista.
Sua marca corporal remete a um sentido religioso atribudo pelo terreiro como uma

150

punio e pela mesma marca que L.H se posiciona, comentando sua recusa em no
declarar sua chefe a causa daquele hematoma. O roxo da pele assume o sentido de
ser a marca social, corporalmente enunciada do outro o caboclo; e enquanto sinal
deste outro, sua funo produzir sentidos sobre a situao de L.H, possibilitando a
esta justificar sua ausncia de modo menos conflitivo. Sofrendo a punio do caboclo
ela explica suas ausncias em um estado afetivo que possibilita tal comunicao. Sua
fala permeada de humor, e compartilhada com risos.
4)A justificativa de LH frente sua chefe. A negao de ter participado de uma
gira de umbanda mostra um aspecto geral da religio, que esteve sempre sofreu
estigmas e configura-se como uma prtica subalterna, tal como defendem Brumana e
Martinez (1991). A negao da mdium tambm sua recusa em ser umbandista, estar
no terreiro e trabalhar com os guias. Seria tambm a expresso de um conflito, que vai
alm da mdium, mas ilustra um aspecto da religio umbandista. Para Leiris (1932) a
possesso de um esprito e a temtica que se desenvolve em torno dessas aes
corresponde a assuntos de interesse social, como por exemplo, epidemias. No caso de
L.H., sua queda e os enunciados que dela se seguem desempenham esta funo de
enunciao de todo um drama umbandista que est relacionada questo da
marginalidade, da dificuldade em realizar os trabalhos e na difcil tarefa de ser
mdium que, como explica Birman (1985), um trabalho rduo que implica renncias.

Por estes recortes do campo v-se nas aes de cura formaes de dizeres estruturados
seguindo a linguagem prpria da religio, no caso, expressa principalmente pelo corpo. Os
sintomas da doena, no caso da incorporao desordenada, tm o sentido de, no somente
carregarem um discurso inconsciente, como tambm mostram que o sintoma corporal
aparentemente individual apresenta sentidos e significados sociais. A observao do

151

tratamento de um sujeito em particular evidencia aspectos gerais do contexto, da religio e das

relaes interpessoais.
Nos recortes de acontecimentos do campo em que tive a oportunidade de observar as
prticas de cura, evidenciou-se este aspecto das prticas de cura servirem como formas de
socializar a doena. Na anlise do transporte a ao curativa foi considerada como uma
forma de enunciao de sentidos sobre o sujeito seguindo a noo de pessoa umbandista, tal
como apresentam Birman (1985) e Montero (1985), e tambm foi apontado o carter ambguo
e fundamental do obsessor, cujo papel nesta ao curativa mostra um sentido social da
umbanda de sua situao como religio que sustenta ambigidades e se situa em um campo
subalterno (BRUMANA e MARTINEZ, 1991). No estudo do descarrego tambm foram
reconhecidos sentidos que apontam para esta interpretao a respeito das regras de enunciao
dos dizeres. Na umbanda h interditos e regras para a enunciao de certos dizeres, da mesma
forma L.H enuncia em sua fala um dizer sobre a umbanda. Seu drama pessoal encena o
drama umbandista de ser uma religio que historicamente teve de conviver com
preconceitos e com o recalcamento de significantes prprios da cultura de seus grupos
formadores. A marca da ambigidade esta presente na situao de L.H: ao mesmo tempo em
que ela se confessa punvel, emite um juzo sobre suas faltas, no assume publicamente sua
condio de umbandista. Esta uma ambigidade que acompanha os umbandistas
freqentemente.

4.4 Reao ps-tratamento.

No ltimo item de anlise esto as reaes ps-tratamento, que correspondem aos

efeitos que as prticas surtiram sobre os assistidos.

152

No foi intuito da pesquisa investigar a efetividade do tratamento espiritual, em termos

de verificar se h ou no uma remisso de sintomas, se estas prticas proporcionam realmente
algum alvio, ou no para aqueles que delas se submetem. Todavia, as situaes de campo
possibilitam algumas observaes sobre a estrutura da eficcia do tratamento espiritual, ou
seja, a direo e natureza da efetividade do mesmo.
Nas entrevistas de J. e N. obtive diretamente respostas sobre os efeitos do
transporte. J. afirma que se sentiu aliviado de suas dores de cabea. J N, relata uma histria
de sucesso do tratamento e outra de fracasso, o segundo transporte do qual ela se submeteu
no teria surtido efeitos. Comparando os dois depoimentos tem-se um aspecto de
diferenciao. Aps passar pelo transporte, J. torna-se freqentador do terreiro, participa de
forma assdua, por outro lado N. relata um conflito entre suas crenas; ao mesmo tempo em
que acredita nos guias umbandistas, ela relata sua freqncia em uma igreja evanglica e
deposita na crena pregada pela igreja as explicaes sobre a cura. Diz N. quando voc entra
em contato com Deus, voc se sente pequeno de vir aqui. O sentimento de se sentir pequena
em participar do terreiro mostra uma comparao entre os dois universos religiosos, e no caso,
uma nfase na crena neopentecostal.
Este aspecto do compartilhar da crena mostra uma estrutura da cura religiosa descrita
por Lvi-Strauss (19491996) a propsito da eficcia simblica. Tanto xam quanto doente
compartilham da mesma crena e assim o rito exerce sua influncia empregando uma
linguagem que possibilita a articulao entre o sintoma e os dizeres e sentidos atribudos pelo
xam. Lvi-Strauss (1949/1996) em outro clssico texto intitulado O feiticeiro e sua magia
afirma que:
A eficcia da magia implica na crena da magia, e que esta se apresenta sob
trs aspectos complementares: existe, inicialmente a crena do feiticeiro na
eficcia de suas tcnicas; em seguida a crena do doente que ele cura, ou a

153

vtima que ele persegue, no poder do prprio feiticeiro; finalmente, a

confiana e as exigncias da opinio coletiva, que formam a cada instante
uma espcie de campo de gravitao no seio do qual se definem e se situam as
relaes entre o feiticeiro e aqueles que ele enfeitia (LEVI-STRAUSS,
1949/1996, p. 194).

Tanto o relato de J. como de N. ratificam estas colocaes sobe a efetividade das

prticas mgicas. No terreiro do Pai Joaquim do Congo e Ogum Guerreiro, as explicaes
sobre a doena circundam o tema da feitiaria. A compreenso acerca dos males acometidos
por um indivduo gira em torno da crena no poder da ao de um feitio e a cura est
vinculada anulao desta ao. Todo o diagnstico espiritual se desenvolve nesta lgica,
assim o consulente recebe informaes sobre a ao de um feitio e seus sintomas espirituais
recebem significados relativos ao mgica. em relao ao feitio que se percebe este
compartilhar de crenas. N. marca seu distanciamento do terreiro, e da umbanda, quando
afirma que no segundo transporte o qual se submeteu no acreditou na explicao sobre a
autoria do feitio. Segundo N. o terreiro teria sugerido que o mentor da ao mgica seria uma
vizinha sua, mas ela no aceitou estas explicaes, o que evidencia um afastamento do que
Levi-Strauss (19491996) chama de consenso social, da crena compartilhada pela
comunidade.
J. por sua vez, relata a eficincia da prtica do transporte, mas tambm revela outro
dado significativo: sua av era benzedeira. Existe em J. um elemento de afiliao com estas
prticas espirituais de cura, e mesmo sem ele ter freqentado terreiros at seu tratamento
espiritual, sua histria pessoal j continha uma ligao com este universo religioso. Estes
relatos indicam este aspecto da efetividade das prticas de cura como intrinsecamente ligadas
aos laos sociais que o consulente desenvolve com o terreiro e com a religio umbandista de
um modo geral. Note-se tambm que J. foi encaminhado ao terreiro por intermdio de um

154

parente. Os participantes do terreiro, muitas vezes apresentam laos de parentesco, s vezes

bastante distantes, mas h esta referncia a uma vinculao social entre o terreiro e seus
participantes como de algo muito prximo, como uma estrutura familiar. A efetividade das
prticas se mostra vinculada a este aspecto do compartilhar de crenas, que tambm reflete as
relaes sociais presentes entre os participantes do terreiro, e vai ao encontro das teses de
Levi-Strauss (1949/1996) sobre a eficcia das prticas mgicas.
Nos outros transportes, do pesquisador, de C.P e de Meire (ocorrido durante o culto)
no h um relato a respeito da efetividade no sentido da remisso ou no de sintomas, como
em J. ou em N. Como registrei no Quadro 1, nestes trs casos de transporte h uma
referncia s reaes ps-tratamento, que em ambos os casos foram reaes verbais, que
exprimem alguns juzos. No meu caso, minha reao foi de surpresa, C.P. se surpreende e
questiona a possvel autoria do feitio, e Meire inicialmente nega os dizeres do obsessores,
mas posteriormente, reconhece algum sentido nos mesmos.
Estes enunciados verbais no so suficientes para se qualificar se houve ou no um
efeito transformativo em decorrncia da prtica. As trs situaes mostram que a
experincia de ser submetido a uma prtica de cura como o transporte leva o indivduo a se
posicionar, causa uma reao principalmente frente explicao do feitio, e aos dizeres do
obsessor. Para uma anlise mais aprofundada destes efeitos particulares seria necessrio um
contato mais prximo com os assistidos. O aspecto que fica mais evidente nestes casos do
transporte e inclui-se nos relatos de J. e N. a vinculao entre consulente e terreiro.
No caso de J. e de N. este aspecto fica bastante evidenciado pelo fato de que o
primeiro passou a freqentar a casa assiduamente aps o tratamento espiritual. N. traz um
questionamento sobre a eficcia da prtica do transporte, sobre as explicaes oferecidas no
terreiro, a respeito de seus males. O questionamento de N. coincide com sua proximidade com
outra religio, e conseqentemente um afastamento do terreiro. No caso de C.P., esta no

155

estava vinculada ao terreiro, mas no momento em que participa da festa, e tambm por conta
de nossa proximidade, ingressa na comunidade. Segundo os colaboradores, a respeito do
transporte de C.P, a interrupo dos efeitos malficos do feitio foram interrompidos
porque permanecemos na festa de So Cosme e So Damio mesmo tendo C.P. sido
acometida do susto pela queda da lagartixa.
Nos descarregos o efeito remete recuperao da ordem no culto. A doena dos
mdiuns se resolve com a desobstruo da incorporao. No caso de Marlu e L.H a reao
pstratamento, foi a prpria incorporao. Em L.H, mais especificamente, a reao no foi
somente a incorporao, mas a situao de doena e tratamento possibilitou pelo sintoma, a
punio do caboclo, que L.H se manifestasse em relao s suas faltas. Por conta do evento,
L.H produz uma narrativa sobre si, justificando sua ausncia como uma confisso. Ela assume
que escolheu ir ao pagode ao invs de trabalhar no terreiro.

4.5 Sntese

Analisando as quatro categorias, tem-se um quadro que revela como as prticas de

cura funcionam como um modo de insero do indivduo na comunidade. Considerando o
culto em sua estrutura significante, tem-se a enunciao do sujeito nas articulaes entre os
eventos disparadores e as explicaes do terreiro, principalmente nos sentidos que assume a
narrativa sobre o sintoma espiritual.
As aes curativas, bem como as reaes ps-tratamento indicam a forma como se
desenvolve esta insero, que se configura principalmente por um esquema de eficcia
simblica (LEVI-STRAUSS, 1946/1996) que dependem em essncia de uma compartilhar
de crenas entre curadores e consulente.

156

Os resultados mais proeminentes so os enunciados que mostram como as explicaes

sobre a doena e as aes curativas esto relacionados a toda a estrutura social do terreiro,
englobando a cosmologia umbandista e os aspectos histricos da religio. A explicitao
destes dizeres foi proporcionada pelo uso da psicanlise que possibilitou a escuta destes
enunciados no desempenho da cura, mostrando como a performance do culto adquire um
carter semitico e revela enunciados a partir de um lxico prprio da religio, que se utiliza
em grande parte de elementos de comunicao no-verbal.

157

5 CONCLUSO

158

Como observador-participante fui submetido ao tratamento espiritual e recebi em ato

boa parte das informaes a respeito das prticas de cura que me interessavam como objeto de
pesquisa. Dessa forma minha insero no campo foi a pedra fundamental para a realizao da
pesquisa, pois, como comentei no captulo sobre o mtodo, rendeu-me um lugar no terreiro do
qual pude observar e ouvir o culto e os dizeres de seus praticantes de um lugar, ao mesmo
tempo, de dentro e de fora do terreiro.
Neste sentido a psicanlise mostrou-se til por possibilitar meu trnsito no terreiro, as
experincias que me submetido e o contato prximo com os colaboradores como forma de
apreenso de dizeres que foram fundamentais para a compreenso acerca das prticas que me
interessavam.
Um ponto a ser ressaltado, diz respeito produo textual a respeito destes saberes. A
umbanda uma religio que se transmite oralmente, e um campo onde palavras e atos so
muito importantes. A pesquisa acadmica por sua vez se desenvolve em um campo onde a
escrita predominante na circulao de um saber disponvel em sua maioria ao acesso de
indivduos de estratos sociais diferentes da maioria dos freqentadores, praticantes e
consulentes, de terreiros. De que forma ento este tipo de pesquisa pode contribuir para uma
aproximao destes dois universos?
Sobre isso tambm ressalto o uso da psicanlise. Como expliquei na Introduo, a
interpretao psicanaltica um ato que recupera os dizeres do outro (BAIRRO, 2004).
Nesta pesquisa, as anlises centraram-se justamente nos dizeres dos colaboradores e na
opinio que os mesmos apresentam sobre a umbanda, suas crena,s opinies e valores.
Acredito que assim possvel oferecer um elo de aproximao entre os saberes acadmicos e
populares, pela presena destes dizeres que podem ser reconhecidos pelos discentes. Bastide

159

(1974) questiona o uso da psicanlise no mbito da pesquisa sobre cultura, Penso que da
mesma forma que o psicanalista proporciona condies para que o analisando reconhea seus
dizeres, o pesquisador tambm pode assumir este tipo de atitude e devolver ao campo o que
lhe foi dado. As mudanas que dali podem ou no ocorrer, ficam, assim como na clnica a
cabo do outro. No possvel predizer a direo dos juzos a serem emitidos a respeito da
pesquisa, porm acredito que seja um caminho para o dilogo entre estes dois universos do
saber: acadmico e popular.
No que diz respeito aos objetivos, a combinao entre contribuies antropolgicas e
psicanalticas possibilitou investigar a pessoa a partir de uma escuta do sujeito. Assim,
pde-se observar aspectos do tratamento espiritual enfatizando como a caracterizao de um
indivduo como doente ou saudvel est relacionada s concepes umbandistas acerca da
pessoa. Ao considerar o culto como estruturado por cadeias significantes foi possvel
apreender diferentes sentidos a respeito das prticas espirituais que mostram no seu
desempenho. Observou-se a presena de regras a respeito dos dizeres que circulam no terreiro
e emergem na forma de drama social (TURNER, 1977) que explicitado pelo ritual,
apontando para uma funo de comunicao do mesmo. Aquilo que no costuma ser dito,
dramatizado no desempenho do rito.
Outro item diz respeito aos aspectos ontolgicos do tratamento da pessoa.
Aproveitando contribuies de Bastide (1974), Goldman (1984) e Montero (1985) discuti a
questo entre ser, doena e sade. Na umbanda estar-doente e estar-saudvel, so categorias
que indicam o quanto o indivduo est prximo ou no da umbanda. Ser doente e ser saudvel
so formas de olhar o indivduo como sendo mais ou menos religioso.
Para finalizar, recorro novamente a uma contribuio de Bastide (1974) para quem a
pesquisa sobre o homem deveriam apontar para o horizonte indicado por Mauss (1950): o
estudo dos fenmenos totais.

160

Nesta pesquisa a investigao a respeito das prticas de cura confirmou esta

necessidade de levar em conta a totalidade em que esto inseridos os fenmenos rituais. Para
compreender o tratamento espiritual e sua importncia para a comunidade, necessria a
compreenso de que o rito desempenhado seguindo a estruturao total da comunidade.
Doena, sade, e cura esto relacionadas noo de pessoa umbandista e o tratamento
espiritual se desenvolve no campo das relaes simblicas do terreiro, em que aquilo que
referente ao singular, ao sujeito, entrelaa-se ao social e vice-versa.

161

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS 6

Redigidas segundo as normas da ABNT

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166

ANEXOS

167

ANEXO 1 Trechos do dirio de campo

Sexta feira, dia 24/10/03

Seu Aguinaldo comea a falar sobre questes morais, ressaltando que a maioria das
pessoas no toma conta de suas obrigaes e por isso so pegas desprevenidas.
Quando algum tem uma dor num lugar, aqui, por exemplo, (indica a perna), o Exu
vai l e encosta. A ele tratado mas descuida. Naquele lugar que ele teve o problema, a
energia fica mais fraca, a l que o Exu vai atacar de novo. Por isso que eu falo que no pode
descuidar.
O exu ataca quem se desprevine, ou seja, quem deixa suas costas de lado. A umbanda
indica que a preveno da doena espiritual est na prpria prtica, tem que acender velas pro
seu homem de costas, para ele cuidar de sua integridade.
No fim das contas, a falta de f que a grande causa da doena espiritual.

Dia 22 de dezembro de 2003

Aparecem as sobrinhas da dona Tonica, L.He L.. Uma delas ao receber o baiano,
jogada no cho, se machuca.
Sesso seguinte. Dona Tonica comea comentando da surra q a mdium levou do
Baiano E a L., foi pau-guin? aparece outra mdium que fazia tempo que no girava. D
Tonica j conta do ocorrido, e diz que novamente vai ter pau-guin. LH diz : Eu no madrinha
eu j levei da outra vez... Ela diz que apanhou da outra vez porque foi ao pagode. Conta que
chegou ao servio de olho roxo, e tento esconder da patroa. No podia falar que caiu
trabalhando no terreiro de umbanda. Fala isso em tom de brincadeira.

Dia 29 de dezembro de 2003

comparecem todas as mdiuns, D Tonica chama os pretos velhos, j bem tarde, e as
pessoas da assistncia esto bem cansadas, inclusive eu.Marlui passa mal. F. explica que sua

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preta-velha disse que no ia trabalhar. D Tonica no leva em conta e diz que est tarde mas
preciso atender as pessoas, porque no por culpa dela que a gira comea tarde. Todas as
mdiuns esse dia passam mal.
Dia 5 de janeiro de 2004.
Neste dia fez-se um transporte para D Tonica. Ela havia passado mal durante o dia,
inclusive teve de ir ao posto de sade. No transporte, Meire a representa ficando no centro.
Descem dois exusLegionrios da Calunga. uma sesso violenta. Depois que os exus vo
embora, desce um exu mirim. Ao final quem faz a limpeza uma cabocla de Nan. Pergunto
a dona Tonica como ela est e ela diz estar melhor.
Sesso seguinte 12 de janeiro
Em conversa com Seu Aguinaldo, eu pergunto o que causa esse tipo de dificuldade
nos mdiuns, e o que faz o centro estar com tantas obsesses. Ele explica que pelo fato de
fazerem as coisas corretas. Para o mdium ficar firme preciso fazer limpeza. Mas as vezes
o mau-olhado que faz com que os encostos se aproximem. eles (os espritos) so livres e
assim fazem o que quiserem. V., o mdium, diz que se algum quiser subir mais que eu,
mais fcil em destruir. mais fcil destruir seu carro do que comprar um melhor , por isso a
esquerda to solicitada. Ela atende qualquer pedido mediante um pagamento.
Seu Aguinaldo fala da sensibilidade dos mdiuns. Conta a histria de seu primo que
ficou pesado quando morreu. E de um homem que se enforcou e ele chegou l pra ver.
Quando tocou o cadver, sua mo levou um choque.
H uma carga que fica em cada pessoa. Esses obssessores atraem negativamente. Se a pessoa
cultiva pensamentos ou sentimentos negativos ela est mais suscetvel ao dos espritos da
esquerda.

Dia 9 de janeiro de 2004. Dia de gira de esquerda.

Seu Aguinaldo comea explicando o funcionamento da lei de causa e efeito. Tudo tem
um motivo. Ento no h como fugirmos de nossos atos. Se algum pede para a esquerda, ele
tem que pagar. No h como fugir, pois h uma lei maior, e h o testemunho de nossas aes,

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feita pelos superiores. A noo do julgamento. De certa forma ele explica como fazer o
pedido, pois tudo que fizermos deve ser feito com cuidado, no h como fugir de nossas
responsabilidades. ( de nossos desejos).
H um mdium novo. Quando descem os espritos, as pombas-gira exigem que ele
chame seu homem.Desce o exu, chamado Exu Veludo.Comeam a discutir, as pombas
giras, dizem que ele s vem pra girar na esquerda, porque o cavalo no vem outros dias?
Novamente volta o enredo da falta dos mdiuns. O Veludo inicialmente hostilizado mas
depois, parece que reconhecido.
Converso com o exu Sete Encruzilhadas. Ele diz que quando temos um problema
fsico porque algum encostou os olhos em ns. O olho-gordo. Quando algum que ro que
nosso. Diz que no estou encostado. Fala que no tem vindo com freqncia, mas o correto
seria vir uma vez por ms. Condiz com o que d Tonica sempre fala, sobre guardar o homem
das costas. Ele que cuida do dinheiro e nos protege.

20 de abril de 2004
Marcamos para conversar com as pombas-giras. Inicia-se com uma consulta
particular. Ia ser um transporte para R. uma freqentadora, porm o transporte no
realizado. Rose incorpora a pomba-gira Soraia que a escora de R..
Logo que incorporada, Soraia comea a advertir R. sobre seus atos e sua conduta, e
tambm sobre questes particulares de sua vida familiar.Segue o dilogo:
Soraia: Voc quer que ele pare de beber, no quer? Voc quer que ele te deixe em
paz? Mas e voc o que voc faz?
R.: Ah mas eu no fao igual ele...O que eu quero resolver a situao...Eu quero o
que meu e ele fica com o dele...Mas ele no quer, fica brigando... (R. est em fase de
separao com o marido e esto em disputa de bens)
Soraia: Mas e a o que voc quer? Se quiser mandar ele pra debaixo da terra, fcil.
Se quiser fazer ficar doente. fcil...Mas e a, e voc? Depois a responsabilidade sua...
R.: (Acende um cigarro para Soraia e arruma seus cabelos, o tom de voz das duas fica
mais ameno) Ai eu no quero isso, s quero o que meu e ficar livre pra fazer minhas
coisas...
Soraia: Pra sair por a...Pra tomar...

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R.: Ai no sempre assim...Nossa do jeito que voc fala (ri)... Mas vai, me ajuda nisso
que eu preciso...
Soraia: Do jeito que voc quer? No
R.: Ah mas voc teimosa heim!
Soraia: Claro, eu sou tua! (as duas riem)
R.: Amanh eu comeo em um emprego novo..E to cheia de novidades...
Soraia: Voc no tem jeito mesmo heim!
R.: Aprendi com voc! (riem)
Soraia faz alguns comentrios para R. se cuidar e cuidar de seu filho. Faz um
descarrego no corpo de Rose e vai embora. R. tambm vai e ficamos somente eu, Fbio,
Raquel, Meire, Rose e Marlu.
Rose incorpora uma pomba-gira da casa, Rosa Maria da Praia, e Marlu incorpora a
pomba-gira Sete Taas. Meire me chama e nos sentamos em crculo. Raquel e Fbio ficam no
sof. Meire me pergunta se eu tomei o banho de espada de So Jorge, conforme havia me
recomendado. Respondo que sim e ento ela pede para que eu explique minha pesquisa e o
que eu quero fazer:
Alex: Ento Rosa eu sou psiclogo e fao um estudo sobre a cura na umbanda, eu
quero saber um pouco como o tratamento espiritual, como as pessoas so tratadas...E depois
de ter conversado com a madrinha, com o seu Aguinaldo e com um dos guias eles me
sugeriram conversar com voc porque eu preciso ter acesso a certas informaes sobre o seu
povo, sobre quem faz obsesso, sobre o feitio...
Rosa: Porque voc quer saber disso?
Alex: Porque eu sou psiclogo, eu tambm trabalho tratando de pessoas, ento eu
estou interessado em saber como a umbanda trata, qual a importncia deste tipo de
tratamento, como vocs vm a cura, a doena...
Rosa: Em primeiro lugar voc tem que saber que quem responsvel pela cura e pela
sade e doena aquele l da frente (aponta para o cong), sabe de quem estou falando?
Alex: No...
Meire: O velho Obaluai.
Rosa: Isso mesmo, ele quem comanda tudo. Eu, e os que vivem comigo, a gente age,
em funo de um interesse...Se algum nos d algo...A gente faz. Mas assim: se uma pessoa

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tem uma dor de cabea, nessa dor de cabea que eu vou agir. Eu no provoco nada, eu vou
l e dificulto a situao
Alex: E isso o feitio?
Rosa: , a gente no faz s por fazer...Tem coisas que voc gosta no tem? A gente
tambm, tem coisas que gostamos e a s pessoas do em troca de favores...Mas tudo que se faz,
seja ns ou vocs daqui de cima, tudo tem conseqncia e a eu tenho meu ganho e as
conseqncias so divididas entre eu e a pessoa que me chamou.
Alex: Ento as conseqncias ficam divididas?
Rosa: porque nossa falange assim. A gente livre, ns gostamos de algumas
coisas que aqueles de l no gostam. Mas para ter preciso das pessoas daqui, ento a gente
usa essas pessoas. Eu, no fao tudo o que eu quero, mas porque eu quero subir...E eu j estou
quase subindo, ela no (aponta sete taas que ri). Tem coisas que eu no fao, sou igual meu
burro, tem vontade mas no faz...Mas ento a pessoa com quem a gente faz o acordo, sofre as
conseqncias daquilo que pediu. E assim a gente tambm evolui porque as coisas que a gente
gosta no contribuem pra gente subir, mas se ganhamos de algum, o peso das aes fica
dividido e isso ajuda a gente.
Alex: E como a pessoa que sofre a ao de vocs pode descobrir que aquilo que ela
sente, que faz mal, pode ser ao de um feitio.
Rosa: A preciso a ajuda de algum que tenha sensibilidade. Existem pessoas que so
especiais, como aquela sua amiga que veio aqui. Ela v a gente...
Alex: Como assim:
Sete Taas: Tem mediunidade.
Alex: E a pessoa que mdium percebe a presena destes espritos, e se foi feito um
feitio:
Rose: a sua amiga assim, mas ela ainda no sabe. Ela igual aquela l (aponta
para Meire), que me pequena! (ri).
Meire ri e diz que no me pequena. Explica que difcil ter mediunidade e s vezes
duvida daquilo que sente.
Meire: Uma vez eu fui na casa de um conhecido e tinha l uma dessas piscinas de
lona, a eu vi e pensei isto vai cair e no que caiu e quase provocou um acidente! Mas eu
fico em dvida. Eu penso: ser que no coisa da minha cabea? Porque se tudo que passar
na minha cabea acontecer....
Alex: Mas voc no consegue diferenciar as coisas que passam na sua cabea?
Meire: s vezes, mas tem vezes que eu fico em dvida... difcil assumir

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Rosa: Todos ficam...

Alex: Mas ser que essa dvida e o fato de no assumir que atrapalham?
Rosa: isso que eu falo pra ela! Ela fica achando que coisa da cabea a no fim das
contas os outros dizem que ela precisa conversar com algum da sua rea... Mas me fala uma
coisa; como voc faz pra ajudar algum, se algum te procura, o que voc faz?
Alex: Em primeiro lugar eu ouo a pessoa, meu trabalho se baseia muito em ouvir...
Rosa: Ta e ela fala e como voc ajuda ela, o que voc diz?
Alex: Bom meu trabalho auxiliar ela a compreender aquilo que ela est vivendo,
passando...
Rosa: E como voc sabe que o que ela est falando importante para voc ajudar?
Alex: Ah isso vai de acordo com o momento, com o que eu sinto na hora, ouvindo
ela...
Rosa: pelo que voc sente:
Alex: Sim, muito ...
Rosa: Ento vocs so mdiuns e no sabem...Porque assim, pelo que sente, pela
intuio que se ajuda o outro, que se percebe o que o outro precisa...
Rosa se volta para o F. e faz algumas brincadeiras com ela, Sete Taas conversa
tambm com R. e Meire, faz tambm algumas brincadeiras. Dona Tonica avisa que est
prxima a meia noite e hora das pombas-gira irem embora. Agradeo a Rosa e Sete Tacas
que me avisam para me cuidar para fazer a pesquisa, porque uma vez que eu me disponha a
estudar sobre o mundo espiritual, mais estarei me aproximando dele e assim ficar mais fcil
de ser influenciado espiritualmente. Agradecemos e nos despedimos aps a ida das duas.
Dirio de Campo dia 5 de janeiro de 2005.
Transporte com a Dona D.que ocorre tarde no terreiro do Pai Joaquim. Ela recebe a Me
Maria Africana.
Chego no terreiro o trabalho j havia comeado. Assisto uma consulta e logo sou chamado.
Seu Aguinaldo es fazendo a entrevista com o Exu e a filha da D. Dala est fazendo as
anotaes. A mdium fica sentada no banquinho de pretos-velhos e o consulente ficam em sua
frente tambm em um banquinho. Dona tonica est presente. Ela quem faz as oraes e joga
gua salgada nos exus.

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Me Maria me d o passe e pergunta se estou bem. Digo que sim. Ela insiste e pergunta se h
uma novidade. Digo que no e Seu Agnaldo me adverte:
SA: Preste atenao. O que ela perguntou se h uma novidade. O que isso quer dizer no mundo
espiritual...
Me Maria pergunto se eu trabalho. Digo que sim que trabalho com a pesquisa sobre
umbanda e que tenho uma clnica. Ela pergunta se trabalho com muito papel. Digo que sim
porque escrevo bastante fao anotaoes. Logo desce um exu.
Comea a entrevista: eu= A Seu Aguinaldo = Sa Pomba-gira =Pg
Sa: Como seu nome?
Pg: (reluta um pouco e diz) Rosa Maria Espalhdeira.
Sa: Voc j esteve aqui...
Pg: Eu no...
Sa: J sim...E, quanto vocs esto? 37....
Seu Agnaldo para e pensa um pouco, logo se dirige Pg:
Sa: H um monte de terra do lado esquerdo. O que tem neste monte?
Pg: Tem uma coisa enterrada. Trs coisas. Trs pedaos de papel. Tem um escrito em azul
assim (faz um gesto mostrando o sentidoda escita. Horizontal da esquerda pra direita) outro
vermelho assim ( este inclinado) e outro roxo.
Sa: s isso?
Pg:Tem mais umas coisinhas...
Sa: e poque vocs esto com o moo?
Pg: Por causa de uma moa....Uma moa alta, loira que anda com um sapasto que faz barulho.
(um sapato de salto alto). H tambm neste lugar uma cabea enterrada com um peruca
castanha...
Sa: (pergunta pra mim) Voc sente alguma coisa na cabea.
A: Ultimamente tenho sentido um pouco de dores na mandbula...
Sa: Alexandre voc fica esperto...fica esperto.
Dizem que as dores que eu sinto so por conta deste feitio. Sinto um pouco esta informao
pois eu realmente estava com um problema de tenso nos dentes que gerava dor de cabea.
Tambm tive um sonho em que uma mulher estava passando a mo em minha cabea.
Pergunto a Pg:
A: Essa moa que fez o feitio, ela a mesma da vez anterior?
Pg: ...

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A: e porque ela fez esse feitio?

Pg: Porque ela te acha o mximo, isso e aquilo...
A: Mas e porque ela fez isto.
Pg: Ai mas ele bobo no (se dirige ao seu Aguinaldo).
Sa: mas ele aprende....
Volta a P Velha ela diz pra eu fazer um trabalho no meu consultrio. Fala pra eu colocar trs
ptalas de rosa branca em um a xcara com gua e acar, por sete dias.

ANEXO 2- ENTREVISTAS
Entrevista com N. 53 anos frequentadora do terreiro do Pai Joaquim do Congo. Ocorrida no
dia 19 de agosto de 2004.

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Chego ao terreiro por volta das oito e meia. Meire arranjou esta entrevista com N.. Esta fez
questo que fosse no centro. Fomos at o terreiro. Logo que nos sentamos Neide comea
perguntando:
N: Voc est escrevendo um livro sobre umbanda isso?
A: No bem um livro N. Eu sou psiclogo e fao pum trabalho de ps-graduao em que
estudo a umbanda. Mais especificamente estou interessado na prtica de cura da umbanda.
Como a umbanda ajuda a tratar as pessoas. Este trabalho vai ser escrito e apresentado na
universidade. Por isso eu estou fazendo algumas entrevistas com pessoas que passaram por
algum trabalho de cura, um descarrego ou um transporte.
N: Eu vou te explicar. Eu amo todos eles...Todos (aponta para o cong). Mas quando a gente
descobre quem que faz tudo, a gente se sente pequeno. Mas eu amo todos eles, quando
agente tocada no corao...
Me chama ateno este pequeno mas no pergunto na hora o que .
N: Eu vou te falar que acima d etudo preciso ter f. A cura vem da gente, eu tenho um livro
que eu acho que seria bom voc ler, se chama o poder subconsciente d a mente ele explica
algo que importante sobre como so essas coisas. Eu tenho sensibilidade, eu percebo
quando tem algo errado, mas geralmente as pessoas precisam vir no centro pra descobrir.
A: Descobrir?
N: , voc vem ao terreiro e conversa com o guia. A ele traz o mensageiro que faz maldade
para algum, que no se sabe quem, mas que mandou ele pra fazer maldade. Eles podem
dizer se homem ou mulher, mas no dizem o nome. Eles dizem o que ganhara. O malfeitor
sempre mandado por algum.
A: E como esse malfeitor age?
N: Ah a pessoa que fez o pedido ela coloca coisas para atingir o outro. Elas faz os pedidos o o
malfeitor faz. Por exemplo, um corao espetado pode at matar. Primeiro ele atinge o rim.
o primeiro lugar que ele pega...
A: E o que leva uma pessoa a fazer isso?
N: O desespero. o desespero que faz a pessoa procurar uma entidade. Mas nem sempre o
mal causado por um esprito. O esprito de cada um pode providenciar a maldade ou a
cobrana de pagar o mal. Uma pessoa pode assim s de olhar j fazer o mal pro outro.
A: E como se cura esse mal?
N: Tem cura pra tudo mas preciso querer, necessrio o poder da mente.
A: Voc j passou por um trabalho de cura?

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N:J. Uma vez eu fui a um centro por conta de um evento com o meu marido. Eu j sabia que
havia um enconsto. Ele est encostado at hoje e por isso no me ouviu.
A: Quem est encostado?
N: Meu marido. No centro confirmaram isso, que eu j sabia?
A: Isso foi aqui neste centro.
N: No, foi em outro. Houve um trabalho feito contra o meu marido que comeou a se
mostrar por crises financeiras. A gente trabalhava com comrcio, tinha uma padaria. A os
negcios comearam a ir mal. Nunca houve dvidas e elas comearam a parecer. Tudo por
conta do aparecimento de um casal.
A: Era um casal conhecido?
N: Eles comearam a ir l na padaria para oferecer coisas pra vender. Ofereciam doces,
perfumes, olha o perfume isso j sinal de pomba-gira e eu nem desconfiei. E agente no
comprava mas eles iam. E de repente a gente comeou a entrar em crise e tudo comeou a
aparecer na vida deles. Isto afetou nossa vida de casal. Gerou deconfiana, e quando h
desconfiana, a tem uma raiz que no tem cura.
Continua
N: Como eu te falei j havia sinais de pomba-gira. Ele (marido) se ligou maldade voc est
entendendo (se refere uma possvel traio) a ele foi perdendo tudo que tinha e comeou a
tirar coisas minhas tambm. A maldade foi to grande que afetou todos. Foi comeando a
surgir dvidas de todos os lados. Na poca a me dele estava doente. Mas ela no morreu de
hemodilise. Mas assim. Cada pessoa tem seu esprito. O dele (marido) fraco. Pessoas
assim so sucetveis de passarem por isso.
A: Explica um pouquinho isso pra mim.
N: Cada pessoa tem seu esprito. preciso ter o conceito forte para no ser pego pelo mal. O
meu filho fez dvidas nessa poca. Resolveu com oraes que inclusive eu fiz pra ele. Quem
tem o esprito fraco precisa de oraes feitas por um outro. Eu sei no meu conceito, eu sei o
que eu posso. Eu consigo ver o outro (o malfeitor) pegando. Voc percebe no olhar da
pessoa. O malfeitor tapou os olhos e o ouvido do meu marido.
A: E quando voc passou pelo trabalho de cura, o transporte, como voc se sentiu?
N: Diante do Exu eu fiquei perplexa. Fiquei dias pensando naquilo porque tudo que ele falou
bateu com o que eu estava sentindo. Depois vieram as oraes, fez-se o eb...Deus existe mas
preciso estar com a mente limpa para receb-lo. lindo demais. As coisas se inverteram
quando eu comecei a ajudar o meu marido. Ele fraco mas eu posso ajudar.
A: E o que ficou de tudo isto?
N: Desconfiana. Isso no tem como resolver.
Dona Tonica aparece no terreiro. Pergunta se atrapalha ficar conosco. Digo que no.

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A: N. e voc passou por outros trasnportes?

N: Houve uma vez um trabalho feito por uma vizinha para fechar o meu salo de beleza. Ele
fez uma descrio da pessoa mas no se sabe se foi ela mesmo. Acho que necessrio um
guia mais forte para resolver isso.
Ela aponta com o olhar para Dona Tonica e insiste em dizer que preciso um guia mais forte.
Desta vez, o transporte feito na Dona Tonica no deu resultados. Eu pergunto:
A: N. voc disse no incio que para resolver os problemas importante ter f e acreditar.
Neste caso ser que aconteceu isto e por isso no deu certo o trasnporte?
N: Acho que no. No sei eu no pensei nisto. No sei se preciso ter mais confiana na
minha mente., e querer saber a verdade...Sabe porque no entrou no corao na mente.
Quando voc sente Deus a gente se sente pequeno conversando com mos guias.
A: A vem a dvida?
N: Tambm, mas difcil pensar em conversar com um esprito quando se tem Deus no
corao. Ele uma coisa to linda to grande que voc se sente pequeno. A igreja no leva
em conta o dom que eu tenho essa sensibilidade mas quando voc vai na Igreja e sente Deus
naquele lugar lindo a voc fica em dvida.

Entrevista com J. freqentador do terreiro a um ano e meio.

J. procurou o terreiro por conta de uma dor de cabea recorrente. Havia ido em mdicos mas
nada resolvia. Conheceu o terreiro por intermdio de uma mdium.
A: Bom J. o meu nome Alexandre eu sou psiclogo e fao um trabalho de pesquisa sobre a
umbanda. um trabalho ligado universidade, num curso de ps-graduao.
J: Mestrado?
A: Isso mestrado. Eu estou interessado em estudar a cura na umbanda, em como a umbanda
ajuda as pessoas, e para isso estou entrevistando algumas pessoas que j passaram por
descarrego ou transporte e foram auxiliadas.
J: ah t, eu vim pra c por causa de uma dor de cabea que eu sentia.
A: Uma dor de cabea?
J: doa aqui (aponta a regio da cabea) e eu fui em tudo quanto mdico pra saber o que
era. Fiz EEG mas no deu nada a a M. que noiva de uma amigo meu me convidou pra vir
aqui no centro.
A: Voc no conhecia a umbanda?

178

J: Minha av era curandeira, mas eu nunca tinha ido em centro de um umbanda no. Eu sou
catlico e freqentava mesa-branca...a um dia eu vim tomar um passe e falei pra baiana a
...S Maria que eu tinha essa dor de cabea. Ela receitou um banho eu fiz e depois voltei.
A: Voc fez e a resolveu?
J: No a na outra vez que eu vim desceu 36 encostos e uma pomba-gira. Na poca eu tinha
batido o carro e tinha um encosto que gostava de carro. A eles desceram depois mandaram
embora...
A: e o que eles te falaram sobre isso.
J: disseram que uma mulher tinha feito o feitio. Estava tendo uma confuso na minha vida.
Eu estava trabalhando mas no sobrava dinheiro pra nada, fiz dvidas, brigava com minha
me com a minha irm os realcionmentos no estavam bons.
A: Voc imaginava haver um encosto?
J: No.
A: E o que voc sentiu quando ficou sabendo deles.
J: Quando eu vi a pomba-gira eu fique impactado. Eu pensei, nossa que eu fiz pra merecer
isso...Porque tinham feito um feitio pra mim.
A: Eles falaram quem fez o feitio?
J: No ela disse a baiana que eu no precisava saber. (E voc desconfia? Pergunto) Aha pode
ser uma ex-namorada n...rs.
A: E depois do transporte, como ficou?
M: eu fiquei mais aliviado. A dor passou mas S Maria disse que como eu tinha ficado muito
tempo obsediado ia ficar uma marca. Agora sempre que minha vida est confusa eu sinto
uma dorzinha de cabea. A eu venho aqui e tomo um passe...
A: E depois dessa vez, voc passou por algum outro trasnporte.
J: Teve. Um tempo depois eu fui promovido. A Eu vim aqui e desceu de novo um Exu. Eles
disseram pra rezar pra nossa senhora e pra so Jernimo. Como eu trabalho com pessoas, por
ter algo eu acho que estar de bem com a vida tem outros que olham e no agentam. Acho
que o ser humano assim no agenta ver o outro bem.
A: E depois desse transporte?
J: A deu uma virada, minha vida pessoal mudou, eu to ai na luta mas to bem.

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ANEXO 3 Fotografias

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Abertura da gira: Dona Tonica de costas, Marlu direita, Meire (canto esquerdo), Jeferson,
tocando atabaque.

Seu Aguinaldo

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Caboclos de Ogum: Dona Tonica sentada, Marlu direita, Rose esquerda. Meire
tocando agog.

Marlu incorpora a baiana Maria do Cerrado

182