Sunteți pe pagina 1din 165

COLECIA

Valeriu CAPCELEA

ETICA I CONDUITA UMAN


Manual pentru instituiile
de nvmnt superior

Editura ARC

CZU 17(075.8)
C 20

Etica i conduita uman este un manual destinat studenilor instituiilor de nvmnt superior. n lucrare snt trasate pe larg att problemele ce in de etic, de
noiunile i categoriile ei fundamentale, ct i cele ce vizeaz etica aplicat i conduita uman. Manualul va contribui n mod substanial la formarea i cristalizarea unei
inute morale a tinerei generaii, a viitorilor specialiti n diverse domenii.
Lucrarea n cauz poate fi ns util i unui cerc mai larg de cititori, n special
celor ce se intereseaz de dimensiunile morale ale personalitii i de modalitile
funcionrii moralei n societate. n ea snt expuse i preceptele marilor ndrumtori
ai omenirii n chestiuni privind filozofia moralei, snt prezentate cele mai importante
categorii ale eticii i snt analizate cele mai stringente chestiuni ale eticii aplicate i
ale conduitei umane.
Totodat, lucrarea poate deveni un suport real pentru pedagogi i prini n
procesul de educaie i socializare a tinerei generaii n spiritul unei conduite morale
civilizate.

Aprobat i recomandat spre tipar de Consiliul Facultii de Drept a


Universitii de Stat Alecu Russo din Bli.
Refereni tiinifici:
prof. univ., doctor habilitat n filozofie, Vasile apoc, Universitatea de Stat
din Moldova;
conf. univ., doctor n filozofie, Vitalie Ojovanu, Universitatea de Stat de
Medicin i Farmacie Nicolae Testimieanu.
Descrierea CIP a Camerei Naionale a Crii
Capcelea, Valeriu
Etica i conduita uman: Manual pentru instituiile de nvmnt superior/ Valeriu Capcelea Ch.: Arc, 2010 (F.E.-P. Tipografia Central). 328 p. (Colecia Alma mater).
ISBN 978-9975-61-598-3
17(075.8)
C 20

Difuzare:
Romnia
SC ALLAS TRADING SRL
500256, Braov, jud. Braov, str. Jepilor nr. 6, bl. A6B, ap. 7;
tel.: 0368-452038; fax: 0368-452039
e-mail: books@allas-trading.com; www.cumparacarti.ro
Republica Moldova
M Societatea de Distribuie a Crii PRO-NOI
str. Alba-Iulia nr. 23/1; MD 2051, Chiinu;
tel.: (+373 22) 51-68-17, 51-57-49; fax (+373 22) 50-15-81
e-mail: info@pronoi.md; www.pronoi.md
Editura ARC, 2010
Valeriu Capcelea
ISBN 978-9975-61-598-3

Datorie! nume sublim i mare, tu, care nu cuprinzi n tine nimic agreabil, nimic care s includ insinuare, ci reclami supunere,
care totui nici nu amenini cu nimic care ar trezi n suflet o aversiune natural i l-ar nspimnta pentru a pune n micare voina, ci
numai stabileti o lege care-i gsete prin ea nsi intrare n suflet
i care totui i ctig ea nsi, n ciuda voinei, veneraie (dei nu
totdeauna ascultare); naintea creia amuesc toate nclinaiile, dei
n tain acioneaz mpotriva ei: care i-e obria demn de tine
i unde gsim rdcina descendenei tale nobile, care respinge cu
mndrie orice nrudire cu nclinaiile, rdcin din care trebuie s
derive, ca din originea ei, condiia indispensabil a acestei valori pe
care numai oamenii nii i-o pot da?
(Im. Kant, Critica raiunii practice, n ntemeierea metafizicii
moravurilor, vol. I, Editura tiinific, Bucureti, 1972, p. 175-176).

CUVNT NAINTE

Etica i morala snt permanene ale vieii spiritual-umane, dar n noile


condiii create prin revoluiile de la sfritul anului 1989 din Centrul i Rsritul Europei, ele snt tot mai solicitate s contureze profiluri etico-morale potrivite cu noile rscruci aprute la intrarea n sec. XXI. Un rspuns
ipotetic la cerina de mai sus poate fi etica valorilor i virtuilor morale, pe
care o punem n relaie att cu noii indicatori valorici ai sistemului social
global, ct i cu facultile i virtuile morale ale oamenilor.
Dar, din pcate, trim ntr-o societate unde sufer n primul rnd valorile morale. Trim ntr-o epoc de confuzie moral, cnd valorile morale
snt profund zdruncinate i, posibil, alterate iremediabil. Fenomenul n cauz este destul de actual, mai ales, n rile ce au trecut de la totalitarism
spre democraie. Iat de ce este necesar de a aborda i trata n mod insistent
problemele eticii i conduitei umane. Etica acestui timp al tranziiilor se
nscrie n procesele mai ample de difereniere i integrare care au loc n
viaa i n cunoaterea social de la sfritul sec. XX i nceputul sec. XXI.
n existena social, omenirea i modific modurile de organizare a vieii,
o mare parte din ea rmnnd ns legat de tradiii ancestrale care, se pare,
dac ar fi lichidate, ar srci-o i mai mult.
Prin urmare, timpul n care trim ne oblig s revenim la fundamentele etice ale existenei omenirii, pierdute n aceast perioad de criz profund pe care o traverseaz civilizaia, pentru a rezolva att problemele ce
in de guvernana global sau ocrotirea mediului nconjurtor, ct i cele
viznd comportamentul fa de semeni.
Etica deseori este n stare s genereze opinii contradictorii: ea poate
dezamgi prin concluzii banale, dar totodat are puterea s te cucereasc
prin idei nltoare. Totul depinde de felul cum concepi etica o priveti
ca o construcie pur raional sau o aplici fa de tine nsui n calitate de
criteriu n aprecierea propriei conduite.
Etica este o tiin normativ i deseori este numit i filozofie practic, fiind studiat nu numai pentru a afla ce este virtutea, dar mai ales
pentru a deveni virtuos. Prin urmare, scopul eticii nu const n furnizarea
unui anumit bagaj de cunotine, dar n orientarea omului spre anumite

ETICA I CONDUITA UMAN

valori i virtui eterne, spre svrirea faptelor bune. Pentru ca etic s devin util umanitii, snt necesare dou premise: arta de a stpni i dirija
pasiunile i dorina de a le ndrepta spre scopuri nobile. Seminele eticii,
ca i cele ale grului, ncolesc atunci cnd cad ntr-un sol fertil. Etica este
o cluz valoric ce poate s descrie locurile semnificative, fr a impune
un traseu anume, totul depinde de fiecare personalitate n parte.
Etica nu se substituie omului real n eforturile sale morale individuale, ea nu poate s anihileze responsabilitatea personalitii pentru deciziile
adoptate. Etica nu este un paravan dup care s te poi ascunde, dar ea poate fi util celor ce caut ajutor. Atunci cnd preceptele etice se materializeaz n activitatea moral a celor ce o studiaz, etica poate deveni militant.
n caz contrar, ea devine inutil, provoac numai iritare i necaz.
O bun parte din aceast lucrare este dedicat studierii problemelor
moralei aplicate violena i statul, eutanasia, condamnarea la moarte, raionalismul i egoismul, binefacerea, sensul vieii i problemelor ce in de
conduita uman locul i rolul normelor tradiionale, ale politeii, buneicuviine i etichetei n viaa societii contemporane etc. , deoarece astzi
devine stringent problema umanizrii vieii noastre sociale, problema
tendinelor materialiste ale omului valorea suprem.
Putem constata, cu regret, c n Republica Moldova exist prea puine lucrri consacrate problemelor eticii, n general, i a conduitei umane,
n special, care ar corespunde rigorilor societii contemporane. Exist i
unele ncercri de a trata problemele eticii profesionale, cum ar fi cea a
judectorului, pedagogului, medicului, fiind lsate n umbr problemele
eticii generale i ale celei aplicate, care constituie fundamentul oricrei deontologii profesionale.
Lucrarea n cauz reprezint o tentativ de a lichida anumite lacune n
pregtirea specialitilor din perspectiva eticii, oferindu-le studenilor un
suport n vederea nsuirii eticii ca disciplin tiinific. Asimilarea profund a cunotinelor de etic va contribui, ulterior, la transformarea n
fapte i aciuni ndreptate spre binele oamenilor.
Manualul n cauz nu ridic pretenii deosebite de originalitate. Neam strduit s sistematizm i s reorganizm teme i soluii existente, deja
elaborate sau abia intuite. Dac n analizele noastre se remarc i elemente
de originalitate, rmne n seama specialitilor s le dea o apreciere. Ceea
ce ne-a interesat n mod deosebit a fost explicarea problemelor de care se
ocup etica, i nu originalitatea sau paternalitatea ideilor.

INTRODUCERE

Obiectul, funciile i problematica eticii


PLANUL:
1.
Geneza i coninutul noiunilor de etic i moral.
Obiectul eticii
2.
Dimensiunea moral a personalitii
3.
Dimensiunea moral a societii
4.
Particularitile funcionrii moralei n societate
5.
Nonviolena tabu1 moral categoric
6.
Unitatea moral i diversitatea moravurilor
7.
Paradoxul evalurii morale i al comportamentului moral
8.
Funciile eticii
9.
Noiunea de deontologie profesional i tipurile ei
1. Geneza i coninutul noiunilor de etic i moral.
Obiectul eticii
Noiunea de etic provine de la cuvntul grecesc ethos (morav, obicei, caracter). Iniial, prin acest termen se nelegea locul obinuit
de trai, casa, locuina; cuibul psrilor i vizuinile fiarelor. Ulterior,
1

Tabu (n polinezian, ta sacru, sfinit i bu foarte) noiune semnificnd orice interdicie cu caracter sacru, a crei nclcare atrage automat sanciuni
de ordin magic i social.

10

ETICA I CONDUITA UMAN

etica a nceput s nsemne natura stabil a unui fenomen, obicei,


caracter etc.
Pornind de la cuvntul ethos, cu sensul de caracter, Aristotel
a creat adjectivul etic pentru a desemna o clas specific de caliti
umane, numite de el virtui etice. Aceste virtui reprezint, dup
Aristotel, nite faculti ale caracterului, temperamentului omului,
care mai snt numite caliti spirituale. Ele se deosebesc, pe de o
parte, de afecte (ca faculti ale corpului), iar pe de alt parte, de
virtuile diano-etice (ca faculti ale minii). Spre exemplu, frica este
un afect natural, memoria o facultate a minii, iar cumptarea,
curajul, drnicia faculti ale caracterului. Cu scopul de a reliefa
totalitatea virtuilor etice ntr-un compartiment separat al gnoseologiei i de a-l delimita ntr-un domeniu distinct al tiinei, Aristotel
introduce n uz noiunea de etic.
Urmrind scopul de a traduce exact noiunea de etic din limba greac n limba latin, Cicero, marele filozof al Romei antice, a
creat noiunea de moralis (moral), de la latinescul moris (numr),
cuvnt similar grecescului ethos. Dup cum am remarcat mai sus,
ethos nseamn caracter, temperament, mod, obicei, croial a mbrcmintei. Cnd scria despre filozofia moral, Cicero se referea la
aceeai sfer a cunoaterii pe care Aristotel o numea etic.
n sec. IV d.Hr., n limba latin s-a ncetenit noiunea de
moralitas (moral), care era, de fapt, o analogie direct a noiunii
greceti de etic. n accepia iniial, n limbile europene ce s-au
consolidat n Evul Mediu, termenii etic, moral, moralitate
erau utilizai ca sinonime, avnd acelai sens. n procesul dezvoltrii ulterioare a culturii, odat cu elucidarea particularitilor eticii
ca domeniu al gnoseologiei, fiecare noiune capt treptat o semnificaie proprie. Prin etic se subnelege o ramur a cunoaterii,
o tiin aparte, iar prin moral (moralitate) obiectul de studiu
al eticii.
Totodat, unii filozofi disting etica de moral, n felul urmtor: morala se refer la comportamentul uman vzut prin prisma
valorilor de bine/ ru, drept/ nedrept etc., iar etica studiaz tot ceea
ce include aceast arie a valorilor i normelor morale n aciune. n

OBIECTUL, FUNCIILE I PROBLEMATICA ETICII

11

limbajul obinuit, cei doi termeni snt adeseori interanjabili cnd


descriem oameni pe care-i considerm buni i aciunile lor morale, corecte. De asemenea, termenii neetic i imoral snt sinonimizai
atunci cnd descriem anumite persoane rele sau cnd spunem c aciunile lor snt imorale.
n istoria filozofiei au fost ntreprinse un ir de tentative de a
scoate la iveal distinciile dintre noiunile de moral i moralitate. Cea mai cunoscut dintre ele i aparine lui Hegel, care nelegea
prin moral aspectul subiectiv al aciunilor ntreprinse de oameni,
iar prin moralitate nsei aciunile n desfurarea lor obiectiv i
deplin, adic morala reprezint felul n care snt percepute aciunile de ctre individ n aprecierea lui subiectiv manifestat prin trirea vinoviei, iar moralitatea felul n care se manifest n realitate
faptele omului, n cadrul familiei, al poporului, al statului.
B. Williams, cunoscutul specialist n problemele eticii, n lucrarea sa Introducere n etic, devenit o carte de cpti a studenilor
din ntreaga lume, editat la Cambridge n 1972 i reeditat n scurt
timp de zece ori, face o distincie tehnic ntre morality i ethics, cel
de-al doilea cuvnt avnd un sens mai general, ce acoper, n mare
msur, nelesul n care utilizm noi, de regul, cuvntul moral.
Moralitatea, n schimb, ar fi un sistem special, o varietate particular a gndirii etice, una care are o semnificaie special n cultura
occidental modern; nota distinctiv a subsistemului moralitate
e dat de noiunea special de obligaie pe care o utilizeaz i de
intenia universal pe care o posed1.
n tradiia cultural i lingvistic, prin moralitate se subneleg
principiile fundamentale de comportare uman, iar prin moral
formele de comportare obinuite. n acest sens, poruncile lui Dumnezeu in de moralitate, iar poveele unui pedagog de moral.
Totui putem constata c n majoritatea limbilor contemporane,
n vorbirea curent, cele trei cuvinte se utilizeaz, de obicei, ca sinonime i se nlocuiesc reciproc.
1
A se vedea: Williams B., Introducere n etic, Editura Alternative, Bucureti,
1993, p. 5.

12

ETICA I CONDUITA UMAN

Pentru oamenii ce nu cunosc ndeaproape filozofia, cuvntul


etic sugereaz un ansamblu de standarde n raport cu care un
grup sau o comunitate uman decid s-i reglementeze comportamentul, spre a deosebi ce este legitim sau acceptabil n urmrirea
scopurilor lor de ceea ce nu este astfel. Se vorbete, n acest sens, de o
etic a afacerilor, de o etic juridic sau de o etic medical.
Nu ntotdeauna noiunea de etic trebuie asociat neaprat
cu o activitate specific. Sensul filozofic al termenului n cauz are
evidente tangene cu aceast accepiune uzual, dar nu este identic
cu ea. Ca orice alt preocupare filozofic, cercetarea etic vizeaz
principiile fundamentale i conceptele de baz ce se regsesc sau ar
trebui s se regseasc n orice domeniu particular al gndirii i activitii umane. Fiind o ramur a filozofiei, etica reprezint un studiu
teoretic. Prin aceasta ea difer de etic n sensul profan, schiat
mai sus, orice cod etic, spre exemplu etica cretin, este menit a
fi nu doar o expunere i analiz a anumitor doctrine teoretice, ci i
o cluz de via practic. Etica filozofic i etica n sens nefilozofic au ca element comun obiectul lor. Filozofii moralei studiaz
tocmai acele sisteme ce urmresc s cluzeasc viaa oamenilor ca
oameni. Este totui important s nu fie supralicitat n acest context
deosebirea dintre profan i filozof: n situaia n care omul de rnd
gndete critic despre propriile-i vederi morale sau despre cele ale
altora, sau mediteaz asupra justificrii lor, sau le compar cu alte
atitudini, rivale, el devine, n felul su, un filozof al moralei.
n sens clasic, obiectivul eticii l-au constituit activitile de acest
gen. Speculaia ns a trecut uneori i dincolo de preocuparea direct pentru chestiuni pe care un nefilozof le-ar considera ca innd
de etic. Putem releva aici trei ci pe care se pot angaja filozofii, ci
ce pot fi socotite drumuri magistrale n perimetrul eticii, dar care,
ntr-un fel sau altul, tind s se ndeprteze de preocuprile curente
ale vieii morale.
1. Un etician se poate apleca asupra unui ansamblu de principii,
virtui i atitudini recunoscute de un grup uman sau de o instituie
existent ansamblu ce nu este eminamente filozofic, n virtutea
faptului c are scopuri practice i nu teoretice spre a ncerca s

OBIECTUL, FUNCIILE I PROBLEMATICA ETICII

13

explice i s analizeze liniamentele lui morale de baz. n aceast


categorie ar intra, bunoar, orice critic a eticii cretine. Mai frecvent este situaia n care un etician investigheaz o teorie moral
elaborat i modificat de ali filozofi. Acetia fie au crezut c teoria
lor explic mai bine dect ar fi fcut-o orice doctrin prefilozofic care snt n realitate lucrurile n care credem cu toii, fie au
susinut-o ca pe un ghid mbuntit al aciunii practice. Cel mai
elocvent exemplu de acest fel, cel puin n tradiia filozofic anglosaxon, este teoria utilitarismului. Din toate concepiile privitoare
la modul n care trebuie s triasc un om, utilitarismul este n prezent cel mai amplu discutat, analizat, criticat, atacat i aprat. Totui
aceast concepie etic a fost creat n ntregime de filozofi i nu se
refer la vreun grup sau la vreo instituie proprie.
2. Realiznd comparaia dintre eticile specifice, cum ar fi cea a
comerului, a medicinei, a dreptului, ajungem la problema justificrii. E de presupus c regulile valabile n fiecare sector nu snt arbitrare, instituite i susinute de bunul-plac al unei autoriti capricioase.
Spre a respinge o asemenea acuzaie, un aprtor al sistemului eticii
medicale, spre exemplu, ar ncerca s arate c regula n discuie este
necesar sau, cel puin, util atingerii scopurilor medicinei. Astfel,
el ar putea susine principiul confidenialitii informaiei pe care
pacientul i-o spune medicului n cabinetul de consultaii, artnd
c acest principiu st la baza unui sentiment de ncredere al pacientului i l predispune spre o mai mare sinceritate, ceea ce-i va permite medicului s obin mai multe date pe care s-i ntemeieze
diagnosticul. Aceast argumentare este acceptabil, deoarece exist
un scop general recunoscut al medicinei prevenirea i vindecarea
bolilor. Dac am construi ns o argumentare similar a regulilor ce
se aplic oamenilor indiferent de domeniul lor de activitate, ci pur
i simplu ca fiine umane, am avea nevoie i aici, n mod analogic,
de un scop ndeobte admis. Acest considerent i-a ndemnat pe filozofii moralei spre speculaii uneori foarte problematice. Condiia
uman poate fi caracterizat n temeiul unor generaliti privitoare
la natura uman, la Dumnezeu i la relaia sa cu omul sau la condiiile fundamentale ale vieii sociale. Oricare ar fi ns baza, este

14

ETICA I CONDUITA UMAN

necesar ca aceti factori eseniali s determine, chiar dac ntr-un


mod nu totdeauna evident, un scop sau un sens al vieii. De ndat ce
este stabilit cu certitudine acest scop, orice principiu i virtute moral pot fi evaluate prin prisma contribuiei pe care o aduc (sau nu o
aduc) la atingerea lui. Devine, astfel, aproape inevitabil trecerea de
la cercetarea moralei la investigarea factorilor care fac posibil sau
necesar nsi existena ei.
Cele descrise pn aici reprezint aa-numita etic normativ.
Aceasta const n studierea coninutului principiilor i virtuilor
morale i n justificarea lor prin raportare la condiia uman. n general, n acest tip de cercetri a constat etica filozofic pn n sec.
al XX-lea.
3. Exist ns ntrebri legate de moral ce nu vizeaz coninutul
ei, ele nu se refer nici la valabilitatea/ nevalabilitatea unor principii,
nici la felul n care trebuie s trim. Snt ntrebri generate de nedumeriri n privina formei logice a moralei. Astfel, spre exemplu,
problema obiectivitii/ subiectivitii judecilor morale i problema relaiei logice dintre credinele morale i cele factuale nu vizeaz
direct coninutul vreunei forme particulare de via moral, real
sau imaginar, ci regulile logice generale ale oricrei morale sau ale
oricrei argumentri morale, indiferent de ce anume urmrete ea
s susin sau s condamne. Acest tip de probleme difer de cele din
etica normativ i snt considerate probleme metaetice. Evident c
asemenea abordri metaetice snt, n sens pur logic, anterioare celor
ce in de etica normativ. Spre exemplu, nainte de a fi decis dac
credinele morale reflect un adevr obiectiv sau snt dependente de
dorinele personale ale celor ce le mprtesc, nu poi ti ce form
de argumentare este potrivit pentru susinerea sau respingerea unei
credine morale date. De fapt, nu poi ti mcar dac, n general,
este posibil argumentarea raional a chestiunilor de moral. Astfel,
muli filozofi ai moralei din sec. al XX-lea spre exemplu, Moore, Stevenson i Hare au susinut, uneori implicit, iar alteori explicit, teza
c sarcina primordial a eticii este de a se ocupa de domeniul metaeticii, lsnd deschis problema dac mai trziu vor putea fi abordate
i aspectele de coninut ale moralei (cele ale eticii normative).

OBIECTUL, FUNCIILE I PROBLEMATICA ETICII

15

Aadar, etica este o tiin filozofic ce studiaz morala ca una


din cele mai importante laturi ale existenei umane i sociale; examineaz esena, natura i structura moralei. Etica reprezint o sfer a
cunoaterii, o tradiie intelectual, iar morala sau moralitatea constituie obiectul de studiu al eticii.
Gndirea etic s-a cristalizat n cadrul concepiilor filozofice generale, fie ntr-o form dezvoltat, fie ca un sector relativ autonom
al refleciei. Etica este o disciplin filozofic prin tradiia sau prin
istoria ei exterioar, ntruct n baza oricrei concepii etice dezvoltate coerent st, explicit sau implicit, o concepie general asupra
existenei. Etica este o disciplin filozofic i prin domeniul ei de
referin, deoarece ea studiaz relaia dintre faptele bune i ceea ce
este binele, avnd un demers sintetic i conceptualizat. Totodat, ca
disciplin tiinific, etica cerceteaz morala i moralitatea potrivit
regulilor tiinifice de cunoatere.
Astfel, etica este o disciplin filozofic prin tradiia i fundamentul ei teoretic, prin obiectul de studiu i rezultatele sale, prin
demersul speculativ. n acelai timp, etica este i o disciplin tiinific, ceea ce va fi demonstrat de noi cnd vom vorbi despre funcia
ei cognitiv. Pe de alt parte, acest caracter va reiei din analiza propriu-zis a moralei, efectuat pe tot parcursul lucrrii n cauz.
n etic snt elucidate dou grupe de probleme: problemele teoretice propriu-zise, referitoare la natura i esena moralei, i problemele ce in de felul n care trebuie s procedeze omul, de principiile
i normele dup care trebuie s se conduc n via.
Totodat, astzi are loc lrgirea cmpului eticii i a problematicii
ei, pe motiv c noiunea binelui se rsfrnge asupra interaciunilor
cu natura (etica biocentric), experimentele tiinifice (bioetica) i
centreaz atenia asupra chestiunilor etice din diferite domenii: biologie, medicin, cibernetic, economie etc.
n sistemul eticii se elucideaz astfel de domenii ca: axiologia
etic, ce studiaz problemele binelui i rului; deontologia etic, ce
studiaz problemele datoriei; fenomenologia etic, ce studiaz morala unei sau altei societi sub aspect sociologic i istoric; genealogia
moralei; etica istoric; etica profesional etc.

16

ETICA I CONDUITA UMAN

Pentru a se constitui, o tiin are nevoie de anumite metode de


cercetare care s duc la rezultate adecvate realitii pe care o cerceteaz. Pe parcursul dezvoltrii eticii, un rol deosebit l-a jucat metoda
speculativ, care considera c legile morale snt anterioare fiecrei
generaii de oameni creia i se nfieaz ca un imperativ , le
consider ca fiind nnscute, imuabile, atribuindu-le adeseori o origine supranatural. ns neajunsurile acestei metode snt evidente,
deoarece ea separ morala de realitate. De aceea, un loc aparte l
ocup metoda empiric. Cunoaterea moralei prin analiza faptelor
de experien poate conduce la formularea legilor cauzale ale moralitii, consider filozoful romn D. Gusti. Faptele morale alctuiesc
realitatea moral. De aceea, susine D. Gusti, n etic trebuie plecat
de la realitatea moral aa cum se prezint ea, pentru a ajunge, prin
explicaii, la cunoaterea ideii de realitate. Ideea, fiind dinamic, se
dezvolt i tinde spre perfeciune, astfel nct aplicarea acestei metode contribuie la revelarea idealului etic.
Totodat, D. Gusti caracterizeaz metoda eticii ca fiind formalist, realist i critic. n cercetarea fenomenelor morale, formalismul rspunde necesitii de a surprinde esena moralitii. n acelai
timp, cercetarea tiinific n etic const n observarea i analiza realitii morale existente. n loc de a specula asupra omului abstract,
etica trebuie s caute s vad ansamblul de prescripii i norme care
constituie morala unei societi, explicnd cum se formeaz ele n
funcie de alte serii de fenomene. Al treilea atribut al metodei etice
prezentate de D. Gusti, spiritul critic, este conceput de el ca expresie
a unei continue autoverificri n procesul cercetrii etice, permind
evoluia, transformarea metodei nsi n funcie de cerinele cercetrii fenomenelor morale, eternizarea ei fiind respins.
Eticianul rus O. Drobnikii a formulat un ir de trsturi specifice ale moralei ca sistem de exigene, prin intermediul crora se
realizeaz reglementarea normativ a comportamentului: a) este o
reglementare neinstituional; b) se bazeaz pe reprezentri conceptuale, ideale, spirituale; c) este mediat de rolul deosebit al contiinei i, n particular, de motivaiile subiective; d) sanciunile utilizate
de moral snt ideale dup caracterul lor, iar motivele de activizare a

OBIECTUL, FUNCIILE I PROBLEMATICA ETICII

17

ei snt dezinteresate (n sensul prudenial-pragmatic al cuvntului);


e) exigenele morale reflect contradicia dintre ceea ce trebuie s
fie i ceea ce este i ele snt orientate spre rezolvarea ei; f) reglementarea moral presupune autonomia personalitii fa de aciunile empirico-extrinseci i de grup; g) capacitatea ei de autolegiferare este o form specific a responsabilitii personale; h) exigenele
morale snt universale, iar judecata moral este universalizat1.
n structura moralei, de obicei, se disting urmtoarele elemente
constitutive: morala include valorile morale, normele morale, principiile morale, criteriile morale, sentimentele i tririle morale etc.
Valorile morale, n opinia eticianului romn S. Stoica, desemneaz scopuri sociale i atitudini umane prefereniale: responsabilitate, echitate, demnitate, dreptate, libertate etc.2 Aceste valori structureaz, prin umanizare, sensul vieii.
Dup cum remarc filozoful romn T. Ctineanu, Normele
morale snt propoziii sau enunuri prescriptive, prin care se indic
ce trebuie s fac sau s nu fac, respectiv, cum trebuie s fie sau
s nu fie subiectul contient n situaii repetabile, pentru ca manifestarea acestuia sau felul su de a fi s fie apreciate ca bune i nu
ca rele3. Totodat, eticianul german Brigit Frg susine c norma
moral este relaia preferenial ntre valori i semnificaii4. ntradevr, norma este o valoare i toate obiectivele semnificative ale
omului snt valori. ns valoarea moral, n sens strict, rmne expresia obiectiv i obiectivat real a normei, care este un moment al
moralei. Preceptele i normele morale cluzesc conduita oamenilor, care i raporteaz astfel comportamentul la valorile morale de
bine sau ru, din care decurge i definirea acestui comportament ca
moral sau amoral. Normele morale snt nzestrate cu sanciuni de
aceeai natur. Ele pot fi extrinseci subiectului i reprezint o reacie a colectivitii fa de fapta amoral i, n aceast circumstan,
1
.., : - ,
Nauka, Moscova, 1974, p. 122.
2
Stoica S., Prelegeri de etic, vol. 1, Universitatea din Bucureti, 1974, p. 79.
3
Ctineanu T., Elemente de etic. Faptul moral, vol. I, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1982, p. 87.
4
Frg B., Moral und Ethik der PB., Vs Verlag, 2004, p. 14.

18

ETICA I CONDUITA UMAN

avem de-a face cu forme diferite de manifestare a oprobriului public,


sau pot fi intrinseci, din sfera contiinei subiectului, acestea fiind
cele mai puternice i eficiente, sub form de regrete, preri de ru,
mustrri de contiin sau scrupule.
Normele morale pot avea un caracter concret sau unul general,
iar caracterul lor general exprim esena sistemului moral i reflect
idealul comunitar la un moment istoric dat. Spre deosebire de normele juridice, care snt legate de anumite particulariti de form,
coninutul normelor morale se adpostete sub nveliul unor idealuri, principii, obiceiuri, care reprezint coninuturi mai generale.
i aceste forme ale contiinei morale au comandamente, prescripii,
ndeplinesc funcii reglementatoare fr a avea, nemijlocit, caracterul unei reguli, susine T. Huszar1.
Normele morale au o structur formal, care se constituie din
dou elemente fundamentale, cristalizate lexical n dou expresii tipice: expresia calitativ i expresia imperativ. Elementul calitativ
indic ce anume trebuie s faci, sau cum trebuie s fii, iar elementul imperativ se conine n formula trebuie. Imperativul poate
lua dou forme de expresie: una pozitiv (trebuie), care poate fi
activ i stimulativ, i alta negativ (nu trebuie), care poate fi restrictiv, inhibitiv, coercitiv. Din aceast cauz, morala, n sens
larg, e structurat valoric contradictoriu: din valori care snt recomandate (trebuie) i non-valori (sau pseudovalori), care snt interzise (nu trebuie). Simultan, formula nu trebuie nu reprezint o
interdicie, deoarece interdicia se introduce prin formula trebuie
s nu.
n acelai timp, imperativul n cele dou forme de expresie nu
posed o semnificaie valoric moral intrinsec, din motiv c imperativul trebuie nu trebuie poate angaja i angajeaz n viaa
real orice aciune, orice fel de a fi. Imperativul are i grade intrinseci
de intensitate. n limba romn, expresiile trebuie nu trebuie
posed un caracter coercitiv, indiferent dac factorul de constrngere vine din interiorul sau din exteriorul contiinei morale, sau din
1

Huszar T., Morala i societatea, Editura Politic, Bucureti, 1967, p. 103.

OBIECTUL, FUNCIILE I PROBLEMATICA ETICII

19

ambele pri. Dar limba romn a mai structurat dou imperative,


crora Constantin Noica le consacr o analiz magistral: se cadenu se cade; se cuvine nu se cuvine1. Aceste imperative pot fi
formulate din exterior i angajeaz liber contiina moral din interiorul ei, avnd o semnificaie moral intrinsec.
Normele morale snt clasificate, de regul, n trei tipuri: generale, particulare i speciale.
Normele generale (sau universale) snt proprii tuturor colectivitilor umane, ele au o mare durabilitate n timp i reglementeaz
toate tipurile de relaii i de activiti umane, structurnd nucleul
etnosului uman. Dac am ncerca s enumerm aceste norme exprimate pozitiv, atunci ele ar fi: Fii sincer!, Fii cinstit!, Fii demn!,
Fii curajos!, Fii generos!, Fii recunosctor!, Fii loial!, Fii
bun!, Fii corect!, Ajut-i aproapele!, Respect-i prinii!,
Crete-i copiii aa cum se cuvine!, Respect-i ntotdeauna promisiunile! etc.
Normele particulare snt acele norme ce se adreseaz unor colectiviti determinate, ele posed o anumit variaie n timp, reglementnd tipuri de relaii sau activiti umane particulare. n cadrul
lor se nscriu normele privind viaa de familie, normele morale ale
muncii, normele privind diverse activiti profesionale, care i elaboreaz etici particulare: etica muncii tiinifice, etica medical, deontologia juridic, etica pedagogic etc.
Normele speciale se adreseaz unor grupuri restrnse sau vizeaz
relaii i manifestri cu totul specifice sau ocazionale. Spre exemplu,
normele cavalerismului, normele vieii de la curile nobiliare sau
mprteti, normele de protocol, normele de comportare civilizat
n lume i societate.
Aadar, normele morale snt nite norme sociale ce reglementeaz comportamentul omului n societate, atitudinea lui fa de ali
oameni, fa de societate i fa de sine nsui. Respectarea normelor
morale este asigurat de fora opiniei publice, de convingerile inte1
Noica C., Rostirea filozofic romneasc, Editura tiinific i Enciclopedic,
Bucureti, 1970.

20

ETICA I CONDUITA UMAN

rioare ale personalitii, ce se ntemeiaz pe reprezentrile adoptate


de societate cu privire la bine i ru, echitate i inechitate, virtute i
viciu etc.
n opinia eticianului german F. von Kutschera, etica se mparte n trei compartimente: etica descriptiv, etica normativ i
metaetic. Etica descriptiv include judeci nenormative despre
norme i valori, etica normativ (sau pur i simplu etica) include
judecile normative, iar metaetica include judecile lingvistice i
metodologice despre caracterul i argumentarea judecilor normative, se refer la fundamente i limite, adic la valori1.
Prin principiile morale nelegem un temei al sistemului normativ i totodat o modalitate de coordonare a normelor morale, a
unui sistem de norme morale sau a unui grup de norme morale2.
n etic se disting principiile fundamentale, generale i principiile particulare. De obicei, snt elucidate trei principii morale fundamentale: principiul renunrii, principiul individualismului i
principiul colectivismului.
Principiul renunrii este propriu mai multor tipuri istorice de
moral: moralei budiste, moralei stoice, moralei cretine, mai ales n
forma ei originar. Acest principiu presupune renunarea la ordinea
real i la cea normativ-valoric a colectivitii. n virtutea acestei
renunri, sistemul normativ nu este nici respectat pozitiv i nici nu
este contrazis pozitiv, el este evitat prin evadarea din el ntr-o alt
ordine, care nu ine de lumea aceasta.
Principiul individualismului este propriu diverselor forme istorice ale moralei, fiind un principiu al raiunii de afirmare a individului mpotriva colectivitii.
Principiul colectivismului este principiul oricrei morale i moraliti, deoarece omul este o fiin social, el triete n colectiv i
n diverse forme de comunitate uman. Coerena i stabilitatea ntr-o colectivitate nu snt posibile fr respectarea de ctre toi a unui
minim de cerine morale ale vieii n comun i fr funcionarea
1
2

Kutschera von F., Fondamenti dellEtica, F. Angeli, Milano, 1991, p. 49-54.


Ctineanu T., op. cit., p. 107.

OBIECTUL, FUNCIILE I PROBLEMATICA ETICII

21

opiniei de grup, care asigur integrarea indivizilor n viaa colectiv


i corectarea comportamentelor inadecvate.
Principiile morale reprezint nite forme de exprimare a cerinelor morale care dezvluie, n linii generale, coninutul moralitii ce
exist ntr-o societate sau alta. Ele exprim cerinele fundamentale
ce se refer la esena moral a omului, la caracterul relaiilor dintre
oameni i determin direciile magistrale ale activitii oamenilor,
ele devenind, astfel, o baz a normelor concrete de conduit.
Printre principiile morale generale pot fi remarcate: umanismul
recunoaterea omului ca valoare suprem; altruismul (de la lat. alter, altul) slujirea dezinteresat aproapelui, orice aciune fiind
realizat n folosul altuia, iar nu al celui care o ndeplinete; mila
iubirea comptimitoare i activ ce se exprim prin tendina de a-l
ajuta pe fiecare om cruia i s-a ntmplat o nenorocire; renunarea la
individualism (la opunerea individului societii, i la manifestarea
de egoism) acordarea prioritii intereselor personale n detrimentul intereselor tuturor.
n afar de principiile ce caracterizeaz esena moralitii, exist
i principii morale particulare care se refer la modalitatea de ndeplinire a cerinelor morale. Astfel de principii snt: contiinciozitatea
i formalismul, fetiismul, fatalismul, fanatismul, dogmatismul etc.
Aceste principii formale nu determin coninutul normelor concrete ale comportamentului, ns caracterizeaz o anumit moralitate,
indicnd faptul ct de contient snt ndeplinite dezideratele morale.
Sentimentele morale i tririle i snt atribuite, de regul, individului, deoarece numai lui i snt proprii asemenea manifestri
ca: altruismul, respectul, curajul, iubirea, spiritul de solidaritate, de
compasiune etc. T. Huszar scria c sentimentele morale ale oamenilor snt mijlocite de relaiile morale care iau natere n societate:
sisteme de cerine i de valori care se realizeaz n relaiile sociale
dintre oameni1. Sensibilitatea moral nu fiineaz n sine, ci se afl
ntr-o relaie de interdependen att cu valorile, ct i cu normele,
perceptele ori regulile morale.
1

Huszar, T., op. cit., p. 76.

22

ETICA I CONDUITA UMAN

Dup ce am conturat obiectul eticii, putem trece la elucidarea


esenei moralei (moralitii) i rolului ei n societate. n general, nu
exist vreo opinie n acest sens ce nu poate fi pus la ndoial.
Este evident c morala reprezint ceva mai mult dect o totalitate de fapte care trebuie interpretate. Morala evoc nu ceea ce este,
ci, mai degrab, ceea ce trebuie s fie. De aceea, atitudinea adecvat
a eticii fa de moral nu se limiteaz la reflectarea i la explicarea
ei. Etica trebuie s propun modelul propriu al moralitii: filozofii
moralei snt, n acest sens, nite arhiteci care au sarcina de a proiecta noi edificii.
Vom examina cele mai rspndite definiii ale moralei, care snt
destul de larg reprezentate n etic i care s-au consolidat n cultur.
Aceste definiii corespund, n mare msur, viziunilor generale cu
privire la moral. n acest sens, morala apare n dou ipostaze: a)
ca o caracteristic a personalitii, o totalitate de caliti morale, de
virtui (sinceritate, onestitate, buntate etc.); b) ca o caracteristic a
relaiilor dintre oameni, o totalitate a normelor morale, a cerinelor, poruncilor, regulilor (S nu mrturiseti strmb mpotriva
aproapelui tu!, S nu furi!, S nu ucizi!etc.). n deplin acord
cu aceste ipostaze, vom analiza morala prin cele dou dimensiuni
ale ei: dimensiunea moral a personalitii i dimensiunea moral
a societii.
2. Dimensiunea moral a personalitii
Morala era conceput, nc din antichitate, ca msur a dominrii
omului asupra propriului eu, un indice al msurii n care omul este
responsabil fa de propria persoan, fa de ceea ce face. Problema
dominrii omului asupra propriului eu presupune, nainte de toate,
controlul raiunii asupra pasiunilor.
Dup cum am mai remarcat, morala este legat de caracter, de
temperament. Dac am delimita corpul, sufletul i raiunea omului, atunci am putea afirma c morala reprezint o caracteristic
calitativ a sufletului lui. Cnd se spune despre un om c el este cu
suflet, se are n vedere c el este bun, este gata s ajute la nevoie, i

OBIECTUL, FUNCIILE I PROBLEMATICA ETICII

23

viceversa, cnd despre un om se zice c-i fr suflet, se presupune c


acesta ar fi ru, crunt.
Dup cum am menionat, viziunea cu privire la moral ca o
determinare calitativ a sufletului omenesc a fost fundamentat de
Aristotel. Prin suflet, el nelegea un principiu activ, volitiv i energic
al omului, care se compune din dou laturi: raional i iraional.
Totodat, sufletul reprezint o interaciune, o ntreptrundere i o
sintez a acestor dou laturi. Principiul iraional caracterizeaz natura individului, fora lui vital, capacitatea de a se impune pe sine
n calitate de fiin unic, empiric-concret. Aceasta din urm este
n permanen subiectiv, prtinitoare, selectiv. Raiunea ntruchipeaz capacitatea omului de a judeca despre lume n mod veridic,
obiectiv i cumptat. Procesele iraionale decurg parial independent
de raiune, dar totodat depind parial de ea. Ele posed un loc independent, la nivelul vegetativ, i depind de raiune n manifestrile lor
emoionale i afective, n tot ce este legat de plceri i suferine.
Afectele umane (pasiunile, dorinele) pot s se realizeze prin
mijlocirea sau contrar voinei raiunii. n primul caz, cnd pasiunile
se afl n concordan cu raiunea i omul acioneaz n mod contient, putem vorbi despre o structur virtuoas, perfect a sufletului.
n cazul al doilea, cnd pasiunile acioneaz n mod incontient i
domin individul, putem constata o structur vicioas, imperfect
a sufletului.
Morala, n acest sens, a reprezentat ntotdeauna un factor moderator, fiind mai aproape de ascetism, de capacitatea omului de a
se limita pe sine, de a fi n stare, n caz de necesitate, s pun o stavil n calea dorinelor sale naturale. Este vorba despre o abinere n
privina afectelor, pasiunilor ce l ndeamn pe om s se iubeasc pe
sine nsui. n toate timpurile i la toate popoarele, morala era asociat cu reinerea, iar printre facultile morale, pe primul loc erau
situate moderarea i curajul, care erau indicii ai faptului c omul
poate s reziste fricii i pasiunilor trupeti, care snt nite chemri
instinctive ale naturii sale animalice.
Din cele expuse mai sus putem conchide c ascetismul nu este
o virtute moral, iar bogia vieii senzoriale, un viciu moral. A do-

24

ETICA I CONDUITA UMAN

mina pasiunile, a le dirija nu nseamn a le nbui, pentru c pasiunile pot fi luminate, predispuse spre a urma judecile autentice ale
raiunii.
Aristotel considera ca un nceput al virtuilor nu raiunea, ci
micarea orientat a simurilor. Dac simurile snt orientate just,
atunci, de regul, raiunea merge dup ele, dar dac izvorul virtuii
este raiunea, atunci simurile, de cele mai multe ori, se mpotrivesc
raiunii.
Conceperea perfeciunii morale a personalitii ca o interaciune a principiilor raional i iraional din individ, cnd primul domin asupra celui de-al doilea, ne demonstreaz c morala este o facultate pur omeneasc. ns apare inevitabil o ntrebare: n ce direcie
orienteaz raiunea simurile (pasiunile) sau, cu alte cuvinte, ce nseamn a urma recomandrile raiunii? Oare un scelerat cumptat
care comite o crim dup un plan premeditat nu se cluzete de
raiune? Din aceast cauz, o comportare raional poate fi moral
numai atunci cnd ea este ndreptat spre un scop perfect, un scop
incontestabil (absolut) i recunoscut n calitate de bine suprem. ns
binele suprem este perceput de oameni n mod diferit. El este conceput la fel i de filozofi. Unii consider binele suprem desftarea,
alii folosul, ceilali dragostea fa de Dumnezeu, sau bucuria
cunoaterii etc. ns toi snt de acord c omul trebuie s tind spre
binele suprem, c n viaa lui contient, el trebuie s dispun de un
punct de sprijin absolut.
n acelai timp, omului, spre deosebire de animale, i este caracteristic o particularitate el nu este identic sie nsui, dar se afl
ntr-un proces perpetuu al devenirii, el tinde mereu s se depeasc pe sine nsui. De regul, omul este nemulumit de sine, el vrea
mereu mai mult dect are, tinde s fie mai mult dect este. De aceea,
tendina spre perfeciune este o particularitate distinctiv a omului.
Raionalitatea omului se manifest nu numai prin capacitatea ndreptat spre o activitate raional, ci i prin faptul c aceast activitate este orientat n perspectiv, spre un scop suprem, desvrit i
ultim idealul i perfeciunea. Desigur, comportamentul cumptat
este ndreptat, iniial, spre binele suprem.

OBIECTUL, FUNCIILE I PROBLEMATICA ETICII

25

ns apare inevitabil ntrebarea: este n realitate raiunea o dominant nsufleit de tendina spre binele suprem? Tendina raiunii
de a se ndrepta spre binele suprem se manifest prin voina bun.
Noiunea de voin bun, n calitate de indiciu specific al moralei,
a fost fundamentat de Im. Kant, care vedea n voina bun un bine
unic i incontestabil. Voina bun nu e bun numai prin ceea ce
produce i efectueaz, nu prin capacitatea ei pentru realizarea unui
scop oarecare ce i-l propune, ci este prin voliiune, adic este bun
n sine, i, considerat n sine nsi, ea trebuie s fie evaluat la un
pre incomparabil cu mult mai ridicat dect tot ce ar putea fi realizat
prin el n folosul unei nclinaii oarecare, ba, dac vrem, i sumei tuturor nclinaiilor... Utilitatea sau inutilitatea nu poate aduga, nici
scdea ceva acestei valori. Ea ar fi oarecum numai chenar pentru a o
utiliza mai bine n viaa de toate zilele, sau de a atrage asupra ei atenia acelora care nu snt nc destul de cunosctori, iar nu pentru a o
recomanda cunosctorilor i a-i determina valoarea1. Numai voina
bun are o valoare proprie, i de aceea se numete bun, deoarece
niciodat nu poate deveni rea. Toate celelalte bunuri, fie cele corporale (sntatea, fora etc.), externe (bogia, onoarea etc.), sufleteti
(stpnirea de sine, hotrrea etc.), mintale (memoria, ingeniozitatea
etc.), orict ar fi de necesare pentru om, fr voin bun, pot fi utilizate pentru materializarea unor scopuri neoneste. De aceea, numai
voina bun are o valoare absolut. Prin voina bun Kant nelegea
voina pur, liber de motivele folosului, plcerilor, de nelepciunea
cotidian, de orice motive empirice. Ca indice al voinei bune poate
servi tendina omului de a svri anumite fapte care nu i vor aduce niciun folos, ba chiar putnd s-i provoace pierderi. Adic voina
bun este o voin dezinteresat, de aceea ea nu are pre.
Prin voina bun se are n vedere aceea ce, de obicei, se mai numete inim deschis. Noiunea de voin bun este chemat s
fac o distincie ntre ceea ce face omul din ndemnul inimii i ceea
ce face cu un scop bine determinat.
1
Kant Im., ntemeierea metafizicii moravurilor, vol. 1, n Critica raiunii practice, Editura tiinific, Bucureti, 1972, p. 12.

26

ETICA I CONDUITA UMAN

Astfel, ne-am convins c dimensiunea moral a omului se afl


n legtur cu raionalitatea lui, iar aceasta din urm, cu orientarea
spre binele suprem, care, la rndul su, este legat de voina bun.
Adic, obinem un cerc vicios: pornind de la afirmaia c omul
este moral n acea msur n care el este raional, ajungem la concluzia c omul este raional n msura n care este moral.
3. Dimensiunea moral a societii
Voina bun, fiind voin, nu poate s rmn un fapt al contiinei
de sine a personalitii i s se legitimeze numai n procesul autoanalizei. Prin componenta sa volitiv, morala ine de sfera aciunilor, a poziiei practice i active a omului. Iar aciunile obiectiveaz
motivele interioare i gndurile individului, l pun pe om ntr-o
anumit relaie cu ali oameni. ntrebarea-cheie pentru nelegerea
moralei const n urmtoarele: care este legtura dintre perfeciunea moral a omului i caracterul relaiilor lui cu ali oameni?
Morala l caracterizeaz pe om din punctul de vedere al capacitii
lui de a tri n societate. Spaiul moralei l reprezint n relaiile
sale cu ali oameni. Cnd se spune despre cineva c este puternic i
detept, n acest caz snt evideniate facultile individului ca atare
i pentru a le descoperi, nu este nevoie de prezena altor oameni.
ns cnd despre un om se spune c el este bun, darnic, amabil, aceste faculti ies la iveal numai din relaiile lui cu alii i denot calitatea acestor relaii.
Convieuirea uman este ntreinut nu numai de moral, ci i
de alte instituii: tradiie, obicei, drept etc. Toate deprinderile, priceperile, formele activitii omului i nu numai facultile lui morale
snt legate de caracterul social al existenei lui. Aceast tez a fost
confirmat de mii de ori. Atunci cnd copiii din cadrul societii
umane se pomeneau n snul lumii animale, creteau i se dezvoltau
printre animale slbatice, ei nu-i dezvoltau facultile umane, nu
puteau s vorbeasc, s gndeasc abstract etc. De aceea, e puin a
spune c morala este responsabil pentru convieuirea uman, fiindc ea confer un sens valoric iniial convieuirii umane. Aceas-

OBIECTUL, FUNCIILE I PROBLEMATICA ETICII

27

ta nseamn c morala este responsabil nu numai de un anumit


fragment sau direcie, de condiiile materiale ale existenei sociale,
ci de nsi existena uman. Pentru ca s poat fiina convieuirea
uman ca un mod specific al existenei umane, este necesar ca ea s
fie adoptat n calitate de valoare iniial i incontestabil. Aceasta
reprezint coninutul moralei.
Relaiile dintre oameni snt ntotdeauna concrete, ele se construiesc de fiecare dat n conformitate cu anumite motive, pentru anumite scopuri. Un astfel de scop poate fi reproducia vieii,
i atunci este vorba despre sfera relaiilor de cstorie i de familie; dac scopul este protejarea sntii, atunci avem sfera ocrotirii sntii; dac scopul este meninerea vieii, atunci avem sfera
economic; dac urmrim scopul aprrii mpotriva criminalitii,
atunci avem sistemul ocrotirii normelor de drept etc. Tot astfel snt
construite relaiile nu numai n perimetrul societii, ci i n sfera relaiilor personale. Adic morala menine nu numai relaiile sociale,
ci le face posibile, garantndu-le totodat, pe cele personale.
Morala poate fi numit o form social (uman) ce face posibile
cele mai variate relaii dintre oameni. Ea parc ar asigura diverse
conexiuni, desemnnd acel univers ideal n perimetrul cruia poate
s se desfoare existena omului ca om.
n calitatea sa de baz valoric a convieuirii umane, moralei
i snt caracteristice dou particulariti. n primul rnd, ea poate fi
neleas numai prin existena libertii voinei. Voina raional a
omului gsete morala n sine, dar nu o poate deduce, nici din practic, nici din societate. n al doilea rnd, ea posed o form universal
ce se rsfrnge asupra tuturor oamenilor. Aceste dou caracteristici
snt legate indisolubil ntre ele.
Unitatea dintre libertatea voinei i universalitate (obiectivitate,
necesitate, importan general) formeaz particularitile caracteristice ale moralei. Morala nu poate fi identificat cu arbitrarul, ea
posed o logic proprie, tot att de sever i obligatorie ca logica proceselor naturale. Ea exist sub forma unor legi i nu permite nicio
abatere de la ele. ns aceste legi snt instaurate de om, de voina lui
liber. n moral, omul este supus, conform opiniei lui Im. Kant,

28

ETICA I CONDUITA UMAN

numai legislaiei proprii, dar cu toate acestea i legii universale1.


Morala ntruchipeaz unitatea dintre individual, personal, obiectiv
i universal. Ea reprezint autonomia voinei, legislaia ei proprie.
Este oare posibil ca omul s-i impun singur regula comportrii i,
n acelai timp, aceast regul s fie universal, obiectiv i semnificativ pentru toi?
n gndirea filozofic s-au cristalizat trei moduri de rezolvare
a acestei contradicii. Unul din ele neag universalitatea moralei i
consider c morala poate obine explicaie prin particularitile
condiiilor de via ale omului i poate fi interpretat ca expresie
a unor interese sociale, a unui fel de plcere, a etapei evoluiei biologice.
n viaa cotidian, o atare abordare rezult din viziunea c fiecare om sau un grup social posed o moralitate proprie. O alt extrem a tratrii problemei n cauz const n negarea autonomiei
personale la interpretarea moralei ca expresie a voinei divine, a legii
cosmice sau a necesitii istorice. Un exemplu elocvent n aceast
privin este concepia conform creia poruncile morale snt date de
la Dumnezeu. Al treilea tip de abordare, care poate fi numit sintetic, ine s uneasc n mod logic, printr-un mijloc necontradictoriu,
nite caracteristici morale, care, n mod aparent, se exclud reciproc.
Cea mai productiv n acest sens este formularea regulii de aur a
moralitii: (Nu) f altuia ceea ce (nu) i place s i se fac ie!
Regula de aur este o lege fundamental a moralitii; ea este
adeseori identificat cu nsi moralitatea. Ea a aprut la mijlocul
primului mileniu nainte de Hristos i a marcat o cotitur radical a
omenirii, sub semnul creia civilizaia noastr triete pn n prezent. Ea a aprut concomitent n cadrul diferitelor culturi: n China
antic (la Confucius), n India antic (la Buddha), i n Grecia antic
(la cei apte nelepi), dar prin nite formulri uimitor de asemntoare. De ndat ce a aprut, regula de aur a intrat n cultur ca o
tradiie filozofic i, totodat, s-a infiltrat n contiina social i s-a
materializat la multe popoare n proverbe.
1

Idem, p. 23.

OBIECTUL, FUNCIILE I PROBLEMATICA ETICII

29

Iniial, regula de aur a moralitii avea, n mod preponderent, o


form negativ, spre exemplu, n proverbul romnesc: Ce ie nu-i
place altuia nu-i face! Regula de aur poate fi regsit, ca o tem cu
variaiuni, n mai toate religiile lumii. Iat doar cteva exemple:
n cretinism: Ceea ce-ai vrea ca oamenii s-i fac ie, f-le i
tu lor;
n islam: Niciunul dintre voi nu este un adevrat credincios
pn cnd nu i dorete aproapelui ceea ce-i dorete siei.;
n iudaism: Nu face aproapelui tu ceea ce este pentru tine
detestabil. Aceasta este toat Legea; restul snt comentarii.;
n budism: Nu-i rni pe ceilali prin ceea ce te face pe tine s
suferi.;
n hinduism: Aceasta este datoria suprem: nu face altora
ceea ce nu doreti ca ei s-i fac ie.;
n zoroastrism: Orice i displace ie, nu face altora.;
n confucianism: Ceea ce nu vrei s i se fac ie, nu face altora.;
n Bah: i dac e s-i ntorci privirea ctre dreptate, alege
pentru aproapele tu ceea ce ai alege i pentru tine. ;
n jainism: Orice om ar trebui s se ntrebe cum s trateze
toate fiinele aa cum el ar vrea s fie tratat la rndul su..
Ulterior, forma negativ s-a completat cu o form pozitiv. ntr-o
form deplin i desfurat o gsim n Noul Testament. n Evanghelia dup Matei este scris: Ci toate cte voii s v fac vou oamenii,
asemenea i voi facei lor1, iar n Evanghelia dup Luca citim: i
precum voii s v fac vou oamenii, facei-le i voi asemenea2.
Regula de aur a moralitii cere de la om ca el, n relaiile sale cu
ali oameni, s se conduc dup acele norme dup care el ar vrea
s se conduc ali oameni n relaiile cu el. Altfel spus, ea cere de la
om s se supun normelor generale i propune un mecanism ce
ofer posibilitatea de a pune n lumin universalitatea lor. Pentru
a experimenta o anumit norm, a elucida universalitatea ei i a
1

Biblia sau sfnta scriptur, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii


Ortodoxe Romne, Bucureti, 1996, Matei, 7:12.
2
Idem, Luca, 6:31.

30

ETICA I CONDUITA UMAN

determina faptul dac ea este moral, omul trebuie s-i rspund


sie nsui la ntrebarea dac el ar adopta (sanciona) aceast norm,
n cazul n care ea ar fi practicat de ali oameni fa de el iat
esena acestui mecanism.
Prin urmare, ideea de baz a regulii de aur este reciprocitatea i
afirmarea implicit a valorii egale a indivizilor sub aspectul umanitii lor. Potrivit acestui principiu, n luarea deciziei moralmente
corecte, agentul trebuie s rspund cu sinceritate la ntrebarea dac
lui i-ar conveni i dac ar accepta fr rezerve ca el nsui s fie tratat
de ctre ceilali la fel cum intenioneaz s procedeze el n relaia cu
semenii si.
Pentru aceasta este necesar ca omul s se plaseze n mod imaginar n locul altuia (altora), adic n locul celui care va simi aciunea
normei n cauz, iar pe altul (alii) s-l (s-i) plaseze n locul su.
Dac, n procesul acestui schimb, norma este acceptabil, nseamn
c ea are o valoare i poate fi utilizat n calitate de norm moral.
Regula de aur a moralitii este regula reciprocitii. Ea reprezint
un experiment al gndirii ce are menirea de a pune n lumin reciprocitatea, acceptabilitatea reciproc a normelor de ctre subiecii
ce comunic ntre ei. Astfel, este blocat pericolul constnd n faptul
ca generalitatea normei s devin o acoperire a unui interes egoist,
att al unei persoane, ct i al altor oameni i a ceea ce indivizii pot s
impun altora prin voina lor.
Pentru nelegerea regulii de aur a moralitii, este important s
remarcm c coninutul ei este expus n dou moduri de existen.
n partea care se refer la alii i care stabilete universalitatea n
calitate de trstur a moralitii, ea are un caracter ideal: ce nu-i
place la altul; cum doreti (ai dori) s procedeze cu tine ali oameni.
n partea care se refer la subiectul nsui, ea apare n calitate de ordin eficient: nu f tu nsui acel lucru; procedeaz i tu la fel. n primul caz, este vorba despre o existen ideal, iar n al doilea, despre
aciuni, despre existena real a omului. n aceast ordine de idei,
putem conchide c natura universal a regulii de aur a moralitii
are un caracter ideal. Personalitatea moral instituie regula moral
n calitate de proiect ideal i face acest lucru nu cu scopul de a o pre-

OBIECTUL, FUNCIILE I PROBLEMATICA ETICII

31

zenta altora, ci pentru a o alege n calitate de norm a comportrii


personale.
Rezumnd cele expuse mai sus, putem defini morala ca: 1) dominaia raiunii asupra afectelor; 2) tendina spre binele suprem;
3) buna voin; 4) capacitatea de a tri n comunitatea uman; 5)
omenia sau forma social (uman) a relaiilor dintre oameni; 6) autonomia voinei; 7) reciprocitatea relaiilor exprimat n regula de
aur a moralitii. Aceste definiii pun n eviden diferite aspecte ale
moralitii, care se afl ntr-o legtur reciproc, prin care una din
ele le presupune pe celelalte.
Fcnd o caracterizare general a moralei, putem afirma cu certitudine c ea desemneaz frontiera intern a sensului activitii
umane impus de omul nsui. Ea i ofer omului posibilitatea de
a concepe viaa lui personal i realitatea nconjurtoare ca i cum
acestea ar depinde de opiunea lui. ns trebuie remarcat, n acest
context, c morala nu este identic cu sensul suprem, cu ultimul
scop al existenei umane n societate. Menirea ei este alta: de a uni n
mod dialectic sensul personal cu cel suprem i a orienta omul spre
scopul ultim. n acest sens, nu are nicio importan dac exist scopul suprem sau scopul ultim. Prin moral viaa omului i a societii
capt integritate, un sens interior.
4. Particularitile funcionrii moralei n societate
Din conceperea moralei expus mai sus, putem remarca un ir de
particulariti ale ei n calitate de factor eficient al existenei omului i societii. n primul rnd, ea apare ca o contiin practic i
activ. n cadrul moralei, idealul i realul coincid, formnd un ntreg indisolubil. Morala este un ideal, care reprezint nceputul real
al existenei omului, deoarece determin sensul vieii contientizat
din punct de vedere moral. Afirmaiile morale trebuie percepute n
sensul lor de obligativitate. Desigur, morala nu exist n afar a ceea
ce vorbete omul, dar nu se rezum la aceasta. Cnd cineva spune:
S nu mrturiseti strmb mpotriva aproapelui tu!, dar face el
nsui acest lucru, el procedeaz contrar spuselor sale. Acest lucru

32

ETICA I CONDUITA UMAN

este nedemn i stupid, ca i n cazul n care omul ar lua jratic cu


mna, fiind contient de ceea ce i se poate ntmpla. Afirmaia: S
nu mrturiseti strmb! reprezint, n acest caz, o formul modificat, n spatele creia se ascunde altceva. Afirmaiile morale pot
fi considerate ca atare i pot fi acceptate n sensul lor direct numai
atunci cnd snt aplicate de cel care le-a formulat.
n al doilea rnd, morala nu se manifest numai ntr-o anumit
form specific sau sub un aspect specific al vieii umane sau sociale, ci i n relaiile de munc, sexuale etc. Ea cuprinde toat diversitatea existenei umane. Morala e pretutindeni, unde omul acioneaz
ca om, ca o fiin liber i cugettoare.
n al treilea rnd, fiind o baz fundamental a existenei umane,
morala nu se prezint ca o stare, ci ca un vector al vieii contiente.
Ea capt realitate, deoarece reprezint o necesitate care se transform ntr-un imperativ categoric ce nu poate fi opus existenei, fiind
o form deosebit, pur uman a vieii sociale. Necesitatea nu presupune ns posibilitatea nerespectrii normelor morale, deoarece
ea are un caracter nentrerupt i se fac eforturi pentru realizarea
ei. Ea pretinde ca omul s fie permanent ntr-o stare de veghe. Cu
alte cuvinte, morala exist sub form de necesitate, de imperativ,
de deziderat.
n al patrulea rnd, morala nu poate fi ncadrat ntr-un deziderat pozitiv i plin de coninut nici ntr-un sistem al dezideratelor,
orict de mare ar fi acesta. De vreme ce morala studiaz viaa omului
ca o fiin finit din perspectiva perfeciunii infinite, care este i ea,
la rndul su, infinit, cerinele ei pot fixa caracterul imperfect al
omului, ndeprtarea lui de scopul ultim. De aceea, cerinele morale
snt, n principiu, nite cerine ce tind spre absolut, snt incontestabile i pot fi exprimate numai n sens negativ, reprezentnd nite
interdicii. A identifica morala cu nite cerine pozitive ar nsemna
a numi ultima cifr dintr-un ir infinit de cifre.
Funciile moralei n societate pot fi elucidate printr-o comparaie cu un alt mecanism eficient de reglementare a relaiilor sociale,
precum este dreptul.

OBIECTUL, FUNCIILE I PROBLEMATICA ETICII

33

Am remarcat deja c morala este unul dintre mijloacele de baz


ale reglementrii normative a activitii i comportrii omului n
societate. Ea asigur subordonarea activitii oamenilor unor legi
sociale comune. ns morala ndeplinete aceast funcie mpreun cu alte fenomene ale vieii sociale, n primul rnd, mpreun cu
dreptul.
Morala i dreptul snt nite sisteme de reglementare a vieii sociale necesare, indisolubil legate ntre ele i care se ntreptrund.
mpreun, ele realizeaz o funcie social unic reglementarea
comportrii oamenilor n societate. Ambele reprezint nite sisteme
complicate ce includ contiina social (moral i juridic); relaiile
sociale (morale i de drept); activitatea social semnificativ; sferele
normative (normele morale i de drept).
Caracterul normativ este o proprietate a moralei i a dreptului
ce d posibilitatea de a reglementa comportamentul uman. Totodat, obiectul reglementrii lor coincide n multe privine. ns reglementarea este efectuat ntr-un mod i prin mijloace specifice pentru fiecare din ele.
Morala i dreptul snt ntr-o interaciune perpetu. Dreptul nu
trebuie s se opun moralei. La rndul su, el are o influen benefic n formarea concepiilor i normelor morale. ns, dup cum
remarca Hegel, latura moral i comandamentele morale, ntruct
ele privesc voina i subiectivitatea n particularitatea ei cea mai proprie, nu pot fi obiect al legiferrii pozitive1. Deci putem conchide c
legislaia nu poate decreta moralitatea. Normele morale i de drept
au un caracter universal, snt obligatorii, ele cuprind toate sferele
relaiilor sociale. Normele de drept consolideaz de multe ori cerinele morale. Mai pot fi elucidate i alte sfere ale unitii, identitii i
ngemnrii moralei i dreptului.
Exist deosebiri extrinseci dintre drept i moral, ce constau
n aceea c dreptul este o form instituionalizat a cerinelor fa
de om i se sprijin pe organele coercitive ale statului, iar realizarea principiilor morale nu necesit existena unor astfel de insti1

Hegel F., Principiile filozofiei dreptului, Editura IRI, Bucureti, 1996, p. 210-211.

34

ETICA I CONDUITA UMAN

tuii oficiale. n cadrul formelor neinstituionale ale reglementrii


comportamentului uman nu exist o separare cert a subiectului i
obiectului cerinelor. Morala se bazeaz pe relaiile nemijlocite dintre oameni, iar raportul juridic presupune existena unui mediator,
a instituiilor juridice.
Concomitent, exist i un ir de deosebiri dintre drept i moral n ceea ce privete coninutul lor. Morala exist n calitate de
cod al regulilor nescrise, iar normele dreptului snt formulate n
scris sub form de legi, decrete, decizii judectoreti, contracte.
Morala i formuleaz cerinele sub forma unor reguli abstracte: S
nu ucizi!, S nu mrturiseti strmb mpotriva aproapelui tu!1,
iar dreptul conine coduri i interdicii comportamentale concrete. Normele moralei propun idealul comportamentului uman i din
aceast cauz, morala se pare rupt de realitile vieii, cere, de multe ori, desconsiderarea propriei persoane, debarasarea de egoism, iar
dreptul, dimpotriv, este legat de via. Morala este adresat, mai
ales, lumii intrinseci i contiinei omului, iar dreptul reglementeaz numai faptele oamenilor i nu poate s se amestece n lumea lor
spiritual. Normele dreptului rezult din egalitatea formal dintre
oameni, care ofer posibilitatea de a reglementa conflictele sociale
din cadrul societii, iar morala nu recunoate acest principiu, modul ei de abordare este orientat spre criteriul individual. n fiecare
ar exist norme i sisteme morale diverse, iar dreptul este unic i
reglementeaz toate raporturile din acea ar.
Prin urmare, dreptul i morala snt nite pri componente ale
vieii spirituale a societii. Totodat, ntre ele, ca mijloace de reglementare a vieii sociale, exist i deosebiri importante. Ele difer
prin: 1) obiectul reglementrii; 2) modul de reglementare; 3) mijloacele de asigurare a realizrii normelor respective (prin caracterul
sanciunilor).
Dreptul reglementeaz numai comportamentul social semnificativ, el nu trebuie, spre exemplu, s intervin n viaa privat a
omului, ci trebuie s asigure o garanie mpotriva unei astfel de in1

Exodul, 20:13, 16.

OBIECTUL, FUNCIILE I PROBLEMATICA ETICII

35

tervenii. Obiect al reglementrii morale este att comportamentul


social semnificativ, ct i viaa privat, relaiile dintre diferite persoane (prietenia, dragostea, ajutorul reciproc etc.).
Reglementarea efectuat prin intermediul dreptului recurge la
actul juridic creat de puterea statal i relaiile de drept ce se cristalizeaz pe baza i n limitele normelor de drept. Morala reglementeaz comportarea subiecilor prin intermediul opiniei publice, prin
obiceiurile i tradiiile recunoscute i respectate de toi membrii comunitii, prin intermediul contiinei individuale.
Respectarea normelor de drept este asigurat de un aparat de
stat special, care aplic stimularea sau condamnarea juridic, precum i constrngerea statal i sanciunile juridice. n cadrul moralei acioneaz numai sanciunile spirituale: stimularea sau condamnarea moral ce vine din partea societii, a colectivului, de la
cei din jur i totodat, autoaprecierea omului, contiina lui, care
se manifest prin oprobriul public, marginalizarea, desconsiderarea, regretul, mustrarea de contiin. Prin urmare, particularitatea normelor morale este legat i de sanciunile care le snt proprii.
Sociologii romni M. Ralea i T. Hariton consider c sanciunea
moral eman de la opinia social spontan (de la lume), ea are
un caracter de sanciune difuz, de sanciune opional1. Pedeapsa moral nu este fixat destul de dur, ea este nu numai extrinsec
(admonestarea moral), ci i intrinsec (mustrri de contiin).
Sanciunile morale pot fi pozitive i includ reaciile de aprobare din
partea membrilor unei colectiviti sau grup sau a opiniei publice
fa de acele comportamente i snt n conformitate cu sistemul de
valori al grupului sau al colectivitii. n acelai timp, susine sociologul polonez T. Szczepanski, sanciunile morale pot fi negative, ele
snt constituite din expresii de respingere verbal (dispre, batjocur, mirare, satirizare) sau de condamnare moral (izolare, marginalizare) a conduitelor neconforme cu regulile grupului2. Astfel
1
Ralea M., Hariton T., Sociologia succesului, Editura tiinific, Bucureti,
1962, p. 553.
2
Szczepanski J., Noiuni elementare de sociologie, traducere din limba polon
de N. Mare, Editura tiinific, Bucureti, 1972, p. 185-186.

36

ETICA I CONDUITA UMAN

de sanciuni, dup caracterul lor, reprezint o poziie intermediar


ntre sanciunile juridice, sanciunile pentru nclcarea regulilor de
joc i cele ce in de nclcarea normelor tehnice. Contiina reprezint capacitatea omului de a-i evalua aciunile, gndurile, dorinele, contientizarea i trirea neconcordanei lor cu ceea ce trebuie s
fie nendeplinirea datoriei.
5. Nonviolena tabu moral categoric
Datorit faptului c cerinele morale posed un caracter absolut, snt
obligatorii, unica cerin moral pozitiv este aceea ca omul s fie
moral. Ce nseamn aceasta? Am ajuns la concluzia c odat cu morala, se constituie omul i relaiile sociale, c morala impune nite
limite pline de coninut ale modului de existen uman i n acest
sens, ea este identic cu umanitatea. Pornind de la cele spuse, putem
conchide c a fi o fiin moral nseamn a recunoate valoarea incontestabil i sacralitatea vieii omului.
Personalitatea uman reprezint ceva mai mult dect ceea ce
face ea. Ea este iniial valoroas i demn de respect, fapt ce nu poate
fi determinat de nicio mprejurare, de nicio aciune sau o facultate
concret a ei.
Caracterul incontestabil i obligatoriu al cerinelor morale i
gsete materializarea n cerina ce ine de atitudinea fa de om
ca ceva sfnt ce trebuie respectat, fcnd abstracie de orice condiii
concrete care n istoria culturii interpretau acest imperativ n diferite feluri: ca dragoste fa de aproapele su, ca frie a oamenilor,
ca solidaritate uman, ca dragoste de via etc. ns cea mai strict
i adecvat form de exprimare a acestei valori este interdicia categoric a violenei, exprimat nainte de toate n porunca biblic S
nu ucizi!.
Violena reprezint uzurparea voinei libere, care provoac astfel de relaii interumane n cadrul crora unii oameni prin intermediul forei i constngerii exterioare impun voina lor altora.
Omul comite un act de violen atunci cnd l lipsete pe un alt om
de posibilitatea de a aciona conform voinei personale, nimicindu-l

OBIECTUL, FUNCIILE I PROBLEMATICA ETICII

37

sau reducndu-l la o situaie de sclav. Din conceptul de violen nu


fac parte astfel de forme de constngere cnd o voin domin alt
voin cu acceptul acesteia, spre exemplu, n relaiile dintre nvtor i elev, legislator i cetean etc.
Violena este invers proporional moralei, deoarece a aciona
n mod moral nseamn a ntreprinde o aciune cu consimmntul
celor pe care aceasta i privete. A comite violen nseamn a svri
aciuni inacceptabile pentru cei pe care i afecteaz.
Nonviolena reprezint prin sine nsi o abinere principial de
a opune voina proprie voinei altui om. De cele mai multe ori tentativa de a-i impune voina rezult din convingerea c aceasta este
superioar voinei celuilalt. Nonviolena nseamn recunoaterea
voinei altui om liber, care poate lua decizii i ntreprinde aciuni
independente, responsabile din punct de vedere moral. Ea presupune renunarea n mod categoric la tendina de a-i considera propria
persoan mai presus dect alta i de a se plasa n postura de judector
fa de ali oameni. Aceasta implic recunoaterea faptului c fiecare om este preios prin sine nsui.
n acelai timp, trebuie s remarcm c nonviolena nu presupune refuzul de a da anumite aprecieri aciunilor i faptelor altor
oameni. Aici poate fi vorba numai de dreptul omului la o existen
moral-responsabil. Principiul nonviolenei interzice n mod categoric de a atenta anume la acest drept, date fiind sacralitatea i
valoarea incontestabil a omului. Principiul nonviolenei deschide
perspective fabuloase colaborrii dintre oameni, bazate pe de egalitate i reciprocitate.
Interdicia violenei este prima i cea mai important interdicie
moral. Cele mai cunoscute dintre formulrile ei snt poruncile biblice: S nu ucizi! a lui Moise, Nu v mpotrivii celui ru! a lui
Hristos. Nonviolena caracteristic culturii indiene antice, dar mai
ales filozofiei budismului i jainismului.
Acest principiu a obinut un suflu nou n sec. al XX-lea datorit
eforturilor spirituale i practice ale lui L. Tolstoi, M. Gandhi i M.
L. King.

38

ETICA I CONDUITA UMAN

Principiul nonviolenei implic interdicia oricror aciuni i


fapte ce contravin moralei interdicia violenei. Anume aceast
caracteristic confer principiului nonviolenei un sens categoric,
incontestabil. Cu alte cuvinte, n msura n care morala are un caracter absolut, noi nu sntem n stare s spunem ce reprezint ea, de
aceea nu pot fi cerine pozitive care ar avea un statut absolut.
Imperativul nonviolenei reprezint o concretizare a regulii de
1
aur a moralitii. ns apare o ntrebare legitim n acest sens: pot
oare fi considerate umane tot timpul, fr a fi verificate, astfel de
aciuni sau fapte morale i care pot fi indicatoarele atitudinii responsabile a omului fa de regula de aur? n aceast ordine de idei,
putem afirma cu certitudine c exist un astfel de indicator, i anume renunarea la violen. Regula de aur a moralitii cere ca omul
s procedeze la fel cum i-ar dori s procedeze alii cu el. ns omul
nu poate s vrea ca violena sa-l afecteze, pentru c aceasta ar curma
orice drept al lui de a vrea ceva.
6. Unitatea moral i diversitatea moravurilor
Particularitatea moralei ca factor eficient al existenei umane i sociale este determinat i de faptul c ea este punctul iniial al aprecierii
lumii valorilor. Morala reprezint instana ultim i cea mai nalt
n ceea ce privete normele, aprecierile, reprezentrile valorice care
implic un sens intern existenei i activitii umane. Morala poate
fi numit o premis major a silogismului activitii umane, pentru care este necesar i existena unei premise minore.
Faptele i aciunile oamenilor, interaciunile dintre ei, dup cum
am mai remarcat, snt ntotdeauna concrete, au un coninut particular, deoarece n spatele lor stau anumite motive empirice suficiente
pentru materializarea lor. Cea mai dificil i important chestiune a
practicii umane este aceea despre modul n care coninutul concret
i determinat din punct de vedere cauzal al aciunilor umane se racordeaz la aprecierea lor moral.
1
Regula de aur este o formul prin intermediul creia omul poate considera
aciunile sale morale sau nu.

OBIECTUL, FUNCIILE I PROBLEMATICA ETICII

39

Experiena istoric a soluionrii problemei n cauz ne demonstreaz c de fiecare dat este necesar de a ntreprinde o analiz concret referitoare la diferite comuniti umane, epoci, sfere i aspecte
ale activitii umane. Cu toate acestea, n cadrul ei putem constata
o schem general.
n primul rnd, apare inevitabil ntrebarea: de ce depinde forma moralei care are un caracter istoric, concret i specific din
punct de vedere calitativ? Ea depinde, n mare msur, de conceperea binelui suprem. Morala nu reprezint acest bine suprem, dar
numai tinde spre el, acesta fiind recunoscut ca o prioritate valoric
incontestabil. Oameni diferii, din diferite societi i epoci, concepeau binele suprem n mod diferit. Acesta putea fi o idee religioas
sau social, naional, a unui clan, a prioritii personalitii etc. La
rndul su, fiecare din aceste idei exista sub multiple forme (ideea
religioas prin cretinism, budism, islamism i alte confesiuni religioase, ideea naional prin existena multiplelor varieti ale
naionalismului, ideea personalitii prin existena egoismului
raional, a drepturilor omului i a altor varieti ale individualismului etc.). Ideile ce apar se afl n corelaie, evolueaz i degradeaz, reprezint obiectul tiinelor sociale. Etica se intereseaz de
ele numai n msura n care acestea necesit o anumit acceptare
sau condamnare. n funcie de ideea care este recunoscut n calitate de scop i idee suprem (cea mai important, ultim sau absolut), morala obine o spe calitativ specific i devine cretin,
socialist, liberal, japonez etc.
Referitor la normele i virtuile concrete, ele se cristalizeaz n
limitele unei sau altei morale dup o schem asemntoare. ntr-o
sfer determinat concret, fie comportarea individual, fie totalitatea activitii n comun a multor oameni, se constituie acele procedee i figuri tipice ale relaiilor dintre oameni care devin cele mai
productive din unghiul de vedere al modurilor de funcionare i
scopurilor sferei sociale date. Aceste procedee i figuri snt examinate ca prioritare din punct de vedere moral, iar de multe ori lor li se
atribuie o semnificaie moral absolut. Motivelor determinante i
pragmatice li se altur nc un motiv moral fundamental.

40

ETICA I CONDUITA UMAN

Putem ilustra aceast afirmaie prin dou exemple elocvente. Fiind o anumit relaie social, rzboiul pune omul n faa necesitii
de a depi groaza i frica de moarte. Cnd omul nva a le depi,
el i dezvolt o deprindere respectiv, care este numit vitejie, i
n virtutea acestui fapt, curajul este considerat o virtute moral. Alte
moduri de comportare n aceeai situaie, n primul rnd, manifestrile fenomenului fricii ca o incapacitate de a nvinge teama de moarte snt calificate drept un viciu. Aristotel face o analiz complet a
acestei probleme n opera sa Etica nicomahic i remarc n mod
deosebit c comportarea similar cu cea eroic poate fi provocat
i de nite motive ntmpltoare i exterioare (de experien, nfumurare, ignorare a pericolului etc.), i n acest caz, o atare conduit
nu poate fi calificat drept curajoas. Cu adevrat curajoas poate
fi considerat numai o comportare care rezult din faptul c omul
percepe curajul ca pe o virtute, o purtare demn. Astfel, curajului ca
o calitate determinant a omului i tip de comportament i se atribuie
o semnificaie moral i o valoare n sine. De aceea, multe coduri
morale ce au existat n istorie calificau curajul drept o calitate moral primordial.
Odat cu apariia proprietii private asupra mijloacelor de producie, a aprut i problema atitudinii fa de ea. Ea putea fi, i a fost
de fapt, n realitate, diferit nihilist, pragmatic, evlavioas. Din
punctul de vedere al susinerii proprietii private ca instituie social necesar pentru o gestionare eficient, prioritar era atitudinea
ce emana din caracterul ei intangibil. Tocmai o astfel de atitudine
a fost ridicat la rang de norm moral i exprimat prin sintagma
S nu furi!. Atentarea la proprietatea privat (furtul) era calificat
nu pur i simplu ca o aciune inadmisibil din cauza unor consecine distructive pentru economie, din cauza tulburrii linitii sociale
etc., ci i ca ceea nepermis n mod categoric, deoarece aceast aciune atenteaz la ceva ce este sfnt, fiind, n consecin, ceva imoral.
Aceast identificare a motivelor morale cu o determinare, o atitudine evlavioas fa de proprietatea privat a devenit att de durabil,
nct socialistul francez Proudhon, vroind s discrediteze proprie-

OBIECTUL, FUNCIILE I PROBLEMATICA ETICII

41

tatea privat n sec. al XIX-lea, a naintat mpotriva ei un argument


conform cruia proprietatea privat era calificat drept un furt.
Discuiile referitoare la ideile care pot fi considerate drept bine
suprem i care au o prioritate moral absolut, la calitile caracterului omului care snt virtuoase, la moravuri, obiceiuri, tradiii,
deprinderi sociale, norme de comportare care snt, i care nu snt,
juste din punct de vedere moral, lupta mpotriva unor norme morale
stabile i sfinte, n locul crora se nlau altele, cutrile continue de
forme perfecte ale relaiilor dintre oameni, nsoite din cnd n cnd
de crize ale valorilor aceasta reprezint linia cardinal i nervul
intern al vieii morale n devenirea ei istoric.
Funcionarea moralei n experiena real a vieii sociale provoac dificulti specifice, legate de faptul c morala valideaz valoarea
n sine a personalitii, iar prin activitatea practic, oamenii se constituie n relaii ierarhice, prin intermediul crora unii i conduc pe
alii. Aceste dificulti i gsesc expresia ntr-un ir de paradoxuri,
cele mai tipice i mai rspndite fiind paradoxurile evalurii morale
i ale comportamentului moral.
7. Paradoxul evalurii morale i al comportamentului moral
Paradoxul evalurii morale este indisolubil legat de urmtoarea problem: cine poate s efectueze judecata moral, cine are dreptul s
enune aprecieri morale? Este logic s presupunem c o atare funcie
i-o pot asuma oamenii ale cror caliti i fac s se evidenieze din
masa general la fel cum se ntmpl n alte sfere ale cunoaterii i
practicii, n care cuvntul unui specialist devine decisiv (dreptul de a
judeca despre muzic l are un muzician, n chestiunile juridice, are
prioritate un jurist etc.). ns una din calitile morale indiscutabile
ale omului este modestia, mai precis, faptul de a fi contient de caracterul imperfect al fiinei sale.
Mai mult dect att, cu ct omul este mai aproape de perfeciune
n sens moral, cu att mai critic este atitudinea lui fa de sine. De
aceea, un om moral cu adevrat nu se consider pe sine vrednic de
a judeca pe cineva.

42

ETICA I CONDUITA UMAN

Pe de alt parte, acei oameni care i asum cu drag inim rolul


de nvtor i mentor n materie de moral dau dovad de o aa
calitate ca mulumirea de sine, care este, n mod organic, strin
moralei i ne vorbete, indiscutabil, despre faptul c aceti oameni
se ocup de un lucru nedemn de ei. Observaiile empirice ale existenei umane ne demonstreaz c n aceste roluri false, de cele mai
multe ori, apar oamenii care ocup o treapt mai nalt n structura
social i ierarhic (conductorii fa de subalternii lor, nvtorii
fa de discipoli etc.). Deci obinem urmtoarea concluzie: cei care
snt n stare s efectueze evaluarea moral nu o vor face, iar celor care
vor s se ocupe de aceasta nu li se acord asemenea prerogativ. n
acest context, evaluarea moral este conceput destul de amplu ca
o ndrumare i o condamnare moral, o laud.
Una dintre modalitile de dezlegare a acestei contradicii poate
fi considerat cerina moral expus de Isus Hristos: Nu judecai,
ca s nu fii judecai1. Ea ne spune c aprecierea moral exist nainte de toate ca o autoevaluare. Judecata moral reprezint judecata
omului asupra lui nsui. Prin aceasta, judecata moral se deosebete de cercetarea judectoreasc, i n mare msur, o completeaz.
Fapta pentru care omul rspunde n faa altor oameni dup lege este
calificat ca o crim, pe cnd fapta pentru care omul rspunde n
faa propriei contiine este calificat ca un ru sau ca un pcat. Crima este ntotdeauna o nclcare a unei reguli sociale fixate din exterior n obicei, tradiie sau lege, n timp ce rul este nclcarea legii
morale, pe care omul i-o nsuete din interior (acest lucru se are n
vedere atunci cnd se spune c legea moral este imprimat n inim). Celebrul filozof englez T. Hobbes scria c legea este contiina
statului. Parafraznd aceast afirmaie, putem spune c contiina
(glasul moralei) este legea personalitii.
Principiul Nu judecai, ca s nu fii judecai! subliniaz unitatea dintre subiectul i obiectul aprecierii morale ca o condiie a
funcionrii normale a omului n societate. Condiia n cauz este
destul de dur i incontestabil cnd este vorba de condamnarea moral a altor oameni. n ceea ce privete elogiul adus altora, justifica1

Matei, 7:1.

OBIECTUL, FUNCIILE I PROBLEMATICA ETICII

43

rea i formele concrete de manifestare ale acestuia cer o examinare


deosebit. Dar este evident i faptul c, adeseori, elogiul adus altor
persoane devine o form deghizat a autoelogierii.
Paradoxul comportamentului moral n formularea lui clasic
este atribuit, de obicei, lui Ovidiu: Vd i tiu ce este binele dar svresc, cu toate acestea, rul. Omului i este caracteristic s tind
spre ceea ce este mai bun, s dea prioritate binelui n detrimentul
rului, pentru c el nu poate s-i fie duman sie nsui. n situaia descris de Ovidiu (i aceasta constituie caracterul ei paradoxal)
totul are loc n mod invers: omul alege rul, i provoac daune sie
nsui. Rezult c omul tie ce este binele, dar nu merge pe aceast
cale, binele neavnd pentru el un sens de obligaiune. Putem oare, n
acest caz, s considerm c omul este capabil de a vedea i aproba ce
este mai bine, c el posed cunotinele pe care le pretinde?
n cazul unor afirmaii de ordin moral, este necesar s facem o
distincie ntre ceea ce omul tie ca atare i ceea ce el crede c tie.
Drept criteriu al departajrii afirmaiilor adevrate de cele eronate
poate servi verificarea experimental, practica. Un astfel de experiment este msura obligativitii judecilor morale pentru acel ce le
enun. n moral, a ti i a alege reprezint unul i acelai lucru, autenticitatea moralei este verificat de capacitatea de a ncerca pe sine
nsui fora ei binefctoare. n Evanghelie se spune c dup roadele
lor i vei cunoate1, i n aceast ordine de idei, afirmaia n cauz
poate deveni un rspuns la situaia pe care o analizm, n care omul
doar presupune, doar se preface c vede i ncuviineaz binele.
Fr o concepere cotidian ancorat n faptele i aciunile oamenilor, noi nu sntem n stare s elaborm un criteriu pentru determinarea unei msuri diferite a virtuilor unor indivizi. n caz contrar,
ar reiei c toi oamenii snt la fel de virtuoi. Omului i este proprie
tendina de a se supraestima, este firesc ca el s cread despre sine
numai de bine.
Omul d o apreciere subiectiv a faptelor i a personalitii sale
n general, considernd binele drept punctul iniial al acestei auto1

Matei, 7:16.

44

ETICA I CONDUITA UMAN

analize. Chiar oamenii care, de obicei, snt considerai scelerai


inveterai tind s interpreteze rul pe care l produc ca bine, s
prezinte crimele ca fapte echitabile. n aceste cazuri, ei snt, de
obicei, foarte sinceri. Autoseducerea moral nu este ntotdeauna
nelciune i ipocrizie. De cele mai multe ori, ea este o autonelare, o rtcire cinstit. Dac ne-am cluzi de faptul ce ncuviineaz oamenii i n ce lumin moral vor s apar n faa lor nii
i a altor oameni, atunci ar trebui s-i nlm la rangul de ngeri pe
toi, mai ales pe cei mai scelerai i mai ipocrii. Nu trebuie s dm
dovad de o suspiciune exagerat, pentru a nu crede n autoatestarea
moral a omului.
Existena n comun a oamenilor, atmosfera social ar fi cu mult
mai pur dac indivizii nu ar crede sau, cel puin, nu ar vorbi, fiecare
despre sine, ct snt de buni, cinstii, mrinimoi, contiincioi etc.
Prima deformaie elucidat a moralei (paradoxul evalurii morale) apare din falsa supoziie conform creia unii indivizi au moralitate, iar alii snt lipsii completamente de ea, unii snt buni, iar
alii ri.
A doua deformaie (paradoxul comportamentului moral) este i
ea legat de delimitarea binelui de ru, dar pornind de la o alt premis, i anume de la presupunerea eronat c, chipurile, inteniile
pot fi exclusiv bune, iar faptele i aciunile exclusiv rele. n realitate
ns, morala este o baz inalienabil i esen a vieii contiente ce
confer un sens real existenei umane. De aceea, orice afirmaie a
unui om care vorbete n numele moralei, nfindu-se pe sine ca
interpret, purttor, nger pzitor al moralei reprezint o afirmaie
eronat de la bun nceput.
8. Funciile eticii
Temeiurile actualitii eticii i importana ei practic pentru om
i umanitate snt elucidate prin funciile specifice ale eticii sau ale
discursului etic. Etica rspunde la comanda social prin rosturile
specifice pe care i le poate asuma ca disciplin teoretic, adic prin
funciile sale intrinseci. De obicei, snt elucidate, n literatura de spe-

OBIECTUL, FUNCIILE I PROBLEMATICA ETICII

45

cialitate, urmtoarele funcii ale eticii funcia cognitiv, funcia


normativ, funcia persuasiv i funcia educativ.
Funcia cognitiv este funcia principal, n sensul c de realizarea ei depind celelalte funcii nu se por realiza adecvat dect cu
condiia realizrii ei. Aceast funcie s-a materializat de-a lungul
timpurilor i se poate realiza pe trepte succesive: descriptiv, analitico-sintetic i explicativ.
Treapta descriptiv ne ofer un nceput de sistematizare a datelor vieii morale. Ea s-a realizat i se realizeaz, n principal, prin
elaborarea unei tipologii i studii ale structurii i dezvoltrii caracterelor. n tipologie snt descrise succesiv tipuri de atitudini morale,
relaii morale, vicii i virtui morale, sau caliti i defecte morale.
Spre exemplu, Aristotel, n Etica nicomahic, distinge trei atitudini
fundamentale pe care oamenii le pot avea n faa vieii: atitudinea
hedonist, proprie oamenilor care triesc pentru ct mai mult, mai
variat i mai intens plcere, atitudinea politic, proprie celor care
triesc pentru exercitarea puterii, atitudinea contemplativ, proprie
celor ce triesc pentru cunoaterea dezinteresat a adevrului.
Studiul structurilor i dezvoltrii caracterelor se refer la descrierea caracterelor morale pozitive sau negative cum snt mincinosul, avarul, gelosul, ipocritul, laul etc., configurate n lucrrile lui Aristotel. Caracterologia, ca procedeu explicit i dominant de
descriere, este utilizat de ctre Teofrast n Antichitate, sau de moralitii francezi La Bruyre i La Rochefoucauld n epoca modern.
Treapta analitico-sintetic presupune o analiz a conexiunilor
interne i externe ale diferitelor fenomene morale. Aceast cercetare
pleac de la analiza moralei ca fenomen global i descoper urmtoarele componente intrinseci ale acesteia: normele, contiina, manifestarea, aprecierea, valorile, relaiile, adic toate componentele ce
au o semnificaie moral specific. Al doilea pas l constituie analiza
fiecrei componente. Aceast etap se poate desfura n cel puin
trei direcii: analiza intrinsec i conceptual a componenei (spre
exemplu, a structurii normei sau a aprecierii), apoi analiza empiric (spre exemplu, numrul i natura normelor ce reglementeaz
viaa unei colectiviti sau calitatea, intensitatea i aria opiniei pu-

46

ETICA I CONDUITA UMAN

blice morale), analiza interdisciplinar prin care snt puse n eviden implicaiile, suporturile i factorii de determinare extramoral a
acestor componente, ca i a moralei n totalitatea ei. Mai departe, al
treilea pas presupune drumul invers al analizei, sinteza, ce reprezint o cercetare progresiv n extensiune i adncime i selectiv. Cele trei direcii particulare de analiz trebuie s explice esena
componentelor moralei, iar examinarea intrinsec a componentelor
conduce, n mod firesc, la elaborarea unui model teoretic al moralei. Gndirea sintetic culmineaz cu elaborarea categoriilor fundamentale ale moralei, care definesc i esena, i specificul, deci esena
specific a vieii morale.
Treapta explicativ echivaleaz cu dezvoltarea factorilor cauzali sau generatori ai moralei: factori care explic geneza, structura,
funciile morale, tipurile fundamentale de moral, progresul moral
i perspectivele acestui progres.
Morala poate fi descris i analizat n ea nsi, dar nu poate fi
explicat numai prin ea nsi, deoarece a explica nseamn a descoperi retrospectiv cauza unui efect. De aceea momentul explicativ are
un caracter extrinsec i, totodat, esenial.
Funcia normativ sau axiologic a eticii nu rezid n crearea
de norme, ntruct normele morale nu pot fi decretate, aa cum normele juridice snt decretate de ctre legiuitor, ele se cristalizeaz n
viaa real a colectivitilor. n sfera moralei, legiuitorul este subiectul colectiv, colectivitatea anonim. Dac e vorba de elaborarea unor
coduri morale, trebuie fcut precizarea c aceast elaborare const
doar ntr-o explicare i sistematizare a unor norme elaborate deja
spontan i incipient n sfera vieii i experienei morale. Totodat, trebuie s menionm c i n viaa moral au existat i exist legiuitori
individuali marii moraliti ai popoarelor (Socrate, Epicur, Kant,
Gusti, Mill, Tolstoi, Schweitzer) sau profeii popoarelor (Moise, Buddha, Confucius, Hristos, Mahomed), care au iniiat doctrine morale sau nvturi cu caracter doctrinar. n aceste cazuri, iniiativa i
creativitatea moral snt indiscutabile, dar, chiar dac discursul etic
ia locul unui legiuitor, el nu poate merge dect pe baza i n prelungirea precodificrii colective. n acest sens, i sistemele de logic

OBIECTUL, FUNCIILE I PROBLEMATICA ETICII

47

deontic nu snt n stare dect s formalizeze, s dea consisten logic, s asigure lipsa de contradicii a unor sisteme normative latente,
ce exist n viaa real a colectivitii. ns acest efort este unul de
distilare i organizare, nu de creaie normativ propriu-zis.
n acelai timp, exist un ir de modaliti deficitare de realizare
a funciei axiologice sau normative. Prima dintre ele este neutralitatea sau obiectivismul tiinific, ce are pretenia i iluzia c descrie i
explic faptele pure, fr s ecranizeze puritatea cu posibile aprecieri ale ei. Indiferent de voina gnditorului, ca individ, el triete
i activeaz ntr-un anumit context cultural i social, pe care l distileaz i l exprim.
A doua deficien este estetismul amoral, ce reprezint o variant mai subtil a neutralitii. Estetismul echivaleaz cu o punere
spectaculoas pe acelai plan valoric a tuturor faptelor umane, pe
motiv c toate snt fapte umane expresive, interesante, ireductibile
unele la altele. Reieind din aceast perspectiv estetizant i, n
cel mai bun caz, amoral , sadismul poate fi plasat pe acelai plan
cu eroismul ceea ce face J.-P. Sartre n analizele consacrate marchizului de Sade , iar figura lui Faust poate fi pus pe un plan de
echivalen cu figura lui Don Juan, aa cum o face B. Munteanu n
lucrarea Permanene franceze.
A treia deficien este pluralismul moral prezentat n acele doctrine etice care selecteaz din cmpul vieii morale doar valorile
morale pozitive, doar formele binelui, ignornd sau indicnd sumar
formele i variantele rului. ns este evident c aa cum binele, ca
valoare moral, este esut n structura ontic a vieii umane, tot astfel i rul este o realitate obiectiv, el, nefiind echivalent cu absena
binelui, nu este nici aparent, nici provizoriu, provizorii fiind doar
formele concrete ale rului.
A patra modalitate deficitar este dogmatismul etic, o variantlimit a purismului moral, rezidnd ntr-o disociere operat tacit ntre funcia axiologic i cea cognitiv. Orientarea dogmatic prezint sfera valorilor, a imperativelor, a faptelor ce strnesc dorina, deci
domeniul ce ine de necesitate. ns ea nu explic i nu justific de ce
subiectul receptor trebuie s fac ceea ce afirm c trebuie s fac.

48

ETICA I CONDUITA UMAN

Etica dogmatic ajunge fatal la o tautologie a imperativului moral: trebuie pentru c trebuie!
Funcia persuasiv este o funcie de convingere. ns este necesar s remarcm c funcia n cauz se realizeaz n forma ei optim
de la bun nceput n discursul etic, n i prin realizarea primelor
dou funcii, cea cognitiv i cea normativ. nainte de a se constitui ca funcie a discursului etic, persuasiunea este prezent n sfera
concret a vieii morale, deoarece opinia public recurge spontan la
toate procedeele indicate, nct discursul etic este, din acest unghi de
vedere, o expresie teoretizant a opiniei publice, iar autorul discursului un reprezentant sau un mandatar al ei.
Funcia educativ a eticii a fost dezvluit nc n Antichitate,
de Platon i Aristotel. Pentru Platon, cunoaterea binelui are un efect
nemijlocit educativ, ea antreneaz direct respectul i practicarea lui,
iar pentru Aristotel, cunoaterea binelui nu antreneaz direct i respectarea sau practicarea lui, deoarece exist atia oameni care tiu
ce trebuie s fac, i totui nu fac ceea ce tiu c trebuie s fac. Dup
Aristotel, moralitatea indivizilor are dou izvoare: pe de o parte, cunoaterea binelui i, pe de alt parte, experiena repetat i fixat n
obinuin. n opinia unor filozofi, posibilitile formative ale eticii
snt reale, fiind, concomitent, i limitate, pentru c snt condiionate
de o serie de factori extrinseci i contextuali, sau intrinseci discursului etic1. Posibilitile educative ale eticii snt condiionate de un ir
de factori: existena unui fond prealabil de moralitate n colectivul
subiecilor receptori sau educai, fond ce indic simptomatic nivelul
general de moralitate al colectivelor din care ei fac parte. Etica numai
explic, orienteaz, cristalizeaz, ntemeiaz i, implicit, dezvolt un
fond prealabil de moralitate; aciunea unor factori formativi, de
natur instructiv-educativ, convergeni, ce in de contextul social
i cultural. ntreg sistemul instructiv-educativ al societii noastre
(de la familie la mass-media, de la educaia patriotic la instruirea
colar) este orientat convergent, i n acest sistem global, etica este
numai o component funcional; existena n spaiul vieii sociale
1

Matei, 7:16.

OBIECTUL, FUNCIILE I PROBLEMATICA ETICII

49

a unor modele reale de comportament, ntruchipate n caractere i


atitudini exemplare. Aceste exemple personale snt o concretizare
vie a faptului c moralitatea nu este un domeniu al imperativelor
pure, ea se cristalizeaz n modele care, fiind reale, snt totodat i
ideale. Fiind o confirmare a moralitii colective reale, modelele de
comportament snt i o ilustrare a moralitii superioare, posibile i
necesare, la nivelul ntregii colectiviti. Personalitatea moral, n
acest context, este un imperativ, o ilustrare real a acestuia i totodat un argument al lui, al necesitii generalizrii lui; posibilitile formative ale eticii snt condiionate de nsi natura demersului
etic, ntruct diverse discursuri etice au procedee cognitive, strategii
educative intrinseci i finaliti formative diferite.
9. Noiunea de deontologie profesional i tipurile ei
Deontologia1 a fost creat de utilitaristul englez Jeremy Bentham
ca studiu empiric al datoriilor morale concrete, raportate la diferite
situaii sociale, care urmrea ca noiunile imprecise de moralitate,
buntate, justiie, legitimitate etc. s fie msurate, operaionalizate. Deontologia are un domeniu bine definit, mult mai restrns dect
cel al eticii.
n opinia pedagogului rus A. Vsker, la care ne raliem i noi,
importana sporit a eticii aplicate este astzi, pe de o parte, o tendin mondial a dezvoltrii eticii i, pe de alt parte, domeniul cel
mai slab investigat2. Prin urmare, elaborarea normelor deontologiei
profesionale reprezint o cale magistral a dezvoltrii eticii n mileniul al treilea, din motiv c soluionarea lor a fost destul de anevoioas pentru etica tradiional.
Sintagma deontologia profesional vizeaz:
1) reflecia etic aplicat unui cmp particular al activitii umane. Este vorba despre o determinare care permite examenul mai
1

Din gr. deontos ceea ce se cade, datorie i logos tiin.


Vsker A.B., , n , 2004, nr. 1
(13), p. 17.
2

50

ETICA I CONDUITA UMAN

aprofundat al problemelor concrete legate de exerciiul unei profesii,


exprimabil n termeni de reguli, fr a elimina ns analiza fundamentelor i justificrilor unor astfel de reguli;
2) un ansamblu de reguli etice produse de un grup de profesioniti i concepute special pentru a dirija practica lor profesional1.
Oamenii care exercit funcii profesionale similare sau identice
i elaboreaz tradiii specifice i se unesc n baza unor principii de
solidaritate profesional, care contribuie la pstrarea reputaiei grupei profesionale date. Etica profesional are menirea de a dezvolta
unele comportamente proprii atingerii scopurilor diferitor profesii,
edificnd energiile acestora pentru a nelege i a-i asuma datorii i
responsabiliti nsoite de un angajament socio-cultural respectiv2.
Etica profesional constituie totalitatea regulilor de conduit a
unui grup social anumit care asigur caracterul moral al interaciunilor determinate sau nsoite de activitatea profesional i, concomitent, o ramur a tiinei care examineaz specificul manifestrii
moralei n diverse tipuri de activitate, care se rspndete asupra
acelor grupuri sociale fa de care snt naintate, de obicei, cele mai
nalte cerine morale. Sarcina principal a eticii profesionale, susine profesorul romn T. Srbu, este de a stabili principii, reguli i
norme de conduit profesional n cadrul diferitelor relaii implicate
de exercitarea unei profesiuni: relaiile interne, specifice fiecrui gen
de activitate profesionalizat, precum i relaiile externe, cu beneficiarii direci/indireci i serviciile/bunurile realizate3.
Deontologia profesional asigur protecia unei anumite profesii
de o serie de pericole cum ar fi corupia, impostura, reaua-credin,
malpraxisul, minciuna, plagiatul, furtul intelectual, birocraia, antajul, egoismul etc. Numai prin respectarea conduitei deontologice,
individul poate atinge performan n domeniul profesional i poate
s-i ctige prestigiu, consideraie i valoare n conformitate cu statutul social pe care l are.
1

Encyclopdie Philosophique Universalle, II. Les Notions Philosophiques, tome


1, Editura P.U.F., Paris, 1990, p. 876.
2
Tratat de etic, editor Peter Singler, Editura Polirom, Iai, 2006, p. 235-247.
3
Srbu T., Introducere n deontologia comunicrii, Universitatea Tehnic
Gh. Asachi, Iai, 1998, p. 15.

OBIECTUL, FUNCIILE I PROBLEMATICA ETICII

51

Categoria fundamental a deontologiei este datoria profesional, expresie de cea mai nalt generalitate a obligaiilor morale ale
omului fa de activitatea desfurat prin profesia sa. Totodat,
deontologia opereaz cu o serie de instrumente adecvate fiecrei
profesii n parte, precum: jurmntul, codurile etice, codurile deontologice, carta, excluderea.
Este natural c n societatea democratic contemporan, organismele profesionale snt preocupate, din interior, de supravegherea
desfurrii activitii, prin anumite reguli ce snt considerate a fi
eseniale. Aceste coduri deontologice i regulile ce se conin n ele,
spre deosebire de textele codificate, pot avea aspectul unor cutume,
care completeaz litera textelor i prescripiilor exprese din dreptul
civil, comercial sau administrativ, referitor la datoriile ce revin diverselor profesii. Astzi deontologia a devenit parte component a dreptului pozitiv sub forma dreptului disciplinar, servind drept mijloc de
autoaprare pentru grupurile de oameni ce in de o anumit profesie.
Legitimitatea acestor grupuri autorizeaz sancionarea membrilor:
prin cenzurri pur morale, cum snt reprehensiunea, avertismentul
care trebuie s mpiedice noi violri ale regulilor deontologice. n
unele profesiuni, se admite i sancionarea prin amenzi bneti, ns
cele mai grave pedepse rmn suspendarea sau excluderea profesionistului din cadrul grupului. Totodat, deontologia profesional nu
nglobeaz n sine ntreg dreptul disciplinar, din motiv c numai regulile care guverneaz justiia snt, i ntr-un caz, i n cellalt, similare. Statul poate s controleze modul n care profesionalitii exercit drepturile lor interne, puterea jurisdicional i cea legislativ.
n cadrul profesiilor n care legislaia nu ofer o organizare oficial, membrii lor pot s-i determine datoriile ce le revin, precum
i sanciunile posibile. Simultan, regulile de deontologie nu au eficacitate juridic n cazul celor ce nu aparin profesiei date. Decizia
adoptat de jurisdicia disciplinar n materie de deontologie este
independent de deciziile luate de jurisdiciile civile sau penale.
Existena codurilor deontologice ale unor anumite profesii denot
caracterul ascendent al progresului social, umanizarea continu a
existenei sociale.

52

ETICA I CONDUITA UMAN

Noiunea deontologia profesional este utilizat, de cele mai


multe ori, pentru desemnarea nu att a ramurii teoriei, ct mai ales
a unui cod moral al persoanelor ce aparin unei profesii anumite.
Filozoful romn Vasile Popescu definete deontologia ca un sistem al moralei profesionale, cod moral specific unui anumit scop
profesional1. El consider c deontologia are realitate numai n
concretitudinea sa, organizat n structuri normative distincte ce
reglementeaz comportamentul moral individual i colectiv n zone
ocupaionale particulare2. Spre exemplu, Perceptele lui Confucius, Jurmntul lui Hipocrat, nvturile lui Neagoe Basarab
ctre fiul su, Teodosie, Codul judectorului, Codul etic al notarului etc.
Deontologia profesional este determinat de particularitile
specifice ale unor profesii, de interesele corporative, de cultura profesional etc. Oamenii ce ndeplinesc funcii profesionale similare
sau identice i elaboreaz tradiii specifice i se unesc n baza unor
principii de solidaritate profesional, capabile s pstreze reputaia
grupei profesionale date.
Deontologia profesional este alctuit din diverse norme de
conduit i din anumite coduri deontologice. Termenul norm are
ca sinonime model, standard, regul, lege. Norma de reglementare se caracterizeaz prin: 1) faptul c este dat (emis de cineva), i are sursa n voina unei autoriti normative; 2) se adreseaz
unor ageni numii subiecii normei; pentru a-i face cunoscut
voina de ctre subiect, autoritatea promulg norme, iar pentru a-i
face efectiv voina, autoritatea adaug o sanciune sau o ameninare cu pedeapsa3.
Norma se poate impune n societate ca obicei ce poate s influeneze conduita oamenilor, exercitnd o adevrat presiune normativ prin msurile luate de o colectivitate fa de membrii ce nu se
conformeaz obiceiurilor. n spatele obiceiurilor st comunitatea.
1
Popescu V., Deontologia i moralitatea riscului, n Revist de filosofie, 1995,
nr. 5-6, septembrie-decembrie, tomul XLII, p. 577.
2
Idem, p. 578.
3
Srbu T., op. cit., p. 10.

OBIECTUL, FUNCIILE I PROBLEMATICA ETICII

53

Normele exist i n calitate de instruciune i reprezint, n


acest caz, mijloacele ce trebuie utilizate pentru obinerea unui anumit scop. Normele morale nu ntotdeauna se prezint ca nite reguli,
dar unele dintre ele pot fi reprezentate astfel (spre exemplu, ntr-o
instituie, oamenii i iau obligaia s-i in promisiunile fcute).
Normele morale nu snt nici prescripii, nici instruciuni, ci
coduri deontologice etice. Ele conin elemente ale celorlalte norme,
precum i legturi axiologice cu noiunile de bine i ru. Atunci
cnd normele morale se manifest ca reguli, ele interacioneaz cu
regulile juridice, fr s se suprapun ns. Regulile juridice snt
instrumente cu virtui politice, prin care se asigur binele public,
reglementat prin intervenia opiniei publice, mai ales a instanelor
judectoreti. Regulile morale nu reprezint aceste trsturi. De aici
specificul deontologiei, ea este o disciplin moral i totodat reprezint baza moralei profesionale.
n cadrul fiecrei profesii exist probleme morale specifice, dar
dintre toate profesiile, poate fi remarcat un grup special n cadrul
cruia aceste probleme apar de cele mai multe ori i cer o atenie
sporit din partea celor ce ndeplinesc anumite funcii. Deontologia profesional are importan, n primul rnd, pentru executarea
profesiilor al cror obiect este omul. Acolo unde reprezentanii unei
profesii anumite, n virtutea specificului ei, se gsesc ntr-o comunicare permanent i continu cu ali oameni, exercitnd influen asupra lumii lor luntrice, asupra interaciunilor morale, asupra
destinului omului, exist nite coduri morale specifice ale reprezentanilor acestei profesii.
Deontologia profesional a medicului, n opinia prof. moldovean
T. rdea1, cere ca s fie ntreprins totul pentru a ocroti i a salva viaa pacientului, indiferent de dificulti i chiar de propria securitate,
s fie respectat principiul confidenialitii care s asigure inviolabilitatea datelor spuse de pacient medicului n cabinetul de consultaii.
Principiul n cauz formeaz la pacient un sentiment de ncredere,
1
rdea T., Filosofie i bioetic: istorie, personaliti, paradigme, Tipografia
UASM, Chiinu, 2000, p. 236-248.

54

ETICA I CONDUITA UMAN

care, la rndul su, l predispune spre o mai mare sinceritate, ceea


ce nseamn c medicul va obine astfel mai multe date pe care si ntemeieze diagnosticul. Totodat, medicul nu trebuie n niciun
caz s provoace moartea pacientului etc. Deontologia profesional a
pedagogului l oblig pe nvtor s respecte personalitatea elevului
i s manifeste exigen, s-i menin propria reputaie i reputaia colegilor si, s aib grij de credibilitatea moral a profesorului
n societate1. Etica savantului2 include cerina slujirii dezinteresate
adevrului, tolerana fa de alte teorii i opinii, inadmisibilitatea
oricrei forme de plagiat sau falsificrii premeditate a rezultatelor
cercetrilor tiinifice. Etica profesional a ofierului l oblig s
slujeasc neprecupeit Patriei, s dea dovad de perseveren i curaj, s aib grij de subalternii si, s pstreze cu sfinenie onoarea
de ofier. Cerine respective snt naintate i de etica profesional a
jurnalitilor, scriitorilor, artitilor plastici, a celor care activeaz n
sfera prestrii de servicii etc.
Prin urmare, deontologia profesional este totalitatea regulilor
de conduit a unui anumit grup social ce asigur caracterul moral al
interaciunilor determinate sau nsoite de activitatea profesional i,
concomitent, o ramur a tiinei ce studiaz specificul manifestrii
moralei n diverse tipuri de activitate. Ea se extinde asupra acelor
grupuri sociale fa de care snt formulate, de obicei, cele mai nalte
cerine morale.
Lecturi
Capcelea V., Etica. Manual pentru instituiile de nvmnt superior, Editura ARC, Chiinu, 2003.
Dalai Lama, Etica noului mileniu, Editura tiinific, Bucureti, 1999.
Guseionv . ., Apresean R. G., . , Editura Gardariki, Moscova, 1999.
1

Capcelea V., Codul deontologic al pedagogului imperativ categoric al timpului, n: Art i educaie artistic: revist de cultur, tiin i practic educaional,
2007, nr 2 (5), p. 101-108.
2
apoc V., Capcelea V., Cercetarea tiinific. Manual pentru facultile socioumanistice, Chiinu, Editura ARC, 2008, p. 190-192.

OBIECTUL, FUNCIILE I PROBLEMATICA ETICII

55

MacIntyre Al., Tratat de moral. Dup virtute, Editura Humanitas, Bucureti, 1998.
Srbu T., Etica: valori i virtui morale, Editura Societii Academice Matei Teiu Botez, Iai, 2005.
Tratat de etic, editor Peter Singler, traducere coordonat de prof. univ. dr.
Vasile Boari i Raluca Marincean, cuvnt nainte de V. Boari, Editura
Polirom, Iai, 2006.
Williams B., Introducere n etic, Editura Alternative, Bucureti, 1993.
Hildebrand Dietrich von, , Editura Aleteia, Sankt-Petersburg, 2001.

Test pentru autoevaluare


1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.

Definii noiunea de etic i precizai etimologia ei.


Care este obiectul de studiu al eticii?
Precizai rolul eticii n societate.
Care snt problemele centrale ale moralei?
Definii morala i moralitatea.
Precizai diferenele dintre etic, moral i moralitate.
Care snt valorile morale fundamentale?
Care snt principalele metode prin care snt promovate i impuse
normele sociale?
9. Definii conceptul de responsabilitate moral.
10. Cum pot fi clasificate relaiile morale?

MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPIILOR


ETICE I MORALE FUNDAMENTALE

PARTEA NTI

Momente din istoria concepiilor etice


i morale fundamentale

Tema nr. 1. Concepiile etice ale ndrumtorilor omenirii


PLANUL:
1.
Concepiile etice ale lui Confucius
2.
Ideile morale ale lui Buddha
3.
Concepiile etice ale lui Moise
4.
Concepiile morale ale lui Isus Hristos
5.
nvtura etic a lui Mahomed
Personalitile menionate au exercitat o influen crucial, de o
incomparabil cuprindere i profunzime n gndirea filozofic universal. E posibil ca i ali oameni de o nalt valoare s fi fost la fel
de importani pentru cercuri mai mici. ns diferena n ce privete
durabilitatea i extensiunea influenei de-a lungul mileniilor este
att de uria nct evidenierea acestor cinci ndrumtori ine de
claritatea contiinei universal-istorice.
1. Concepiile etice ale lui Confucius
Poate prea un lucru imposibil s ncerci s-i formezi o imagine
despre figura istoric a lui Confucius, peste care timpul ce s-a scurs
i-a lsat, n mod inevitabil, amprenta. Cu toate c activitatea lui a

57

cuprins att redactarea unor texte aparinnd patrimoniului clasic


chinez, ct i scrierea lucrrilor sale originale, totui nu sntem n
posesia nici mcar a unui rnd despre care s putem afirma cu certitudine c i-ar aparine. Situaia e de aa natur nct pot fi aduse
argumente plauzibile, att pro, ct i contra, presupusei apartenene
a textelor lui Confucius. Vom putea totui s ne formm o imagine asupra figurii istorice, fie ea i incert, dac ne vom orienta n
funcie de acele pasaje din textele eseniale ce-i pot fi atribuite lui
Confucius n modul cel mai convingtor. Acest lucru ne va nlesni
perceperea formidabilei uniti a personalitii sale, ceea ce deseori
vine n contradicie cu unele perspective chinezeti de mai trziu
asupra lui. De asemenea, vom putea s ne reprezentm tabloul vieii
spirituale din timpul n care a trit i a gndit i s ne formm o
imagine despre adversarii si, care proiecteaz i ei o lumin asupra
existenei lui Confucius.
Confucius (cca 551-479 .Hr.) s-a nscut i a murit n statul Lu.
La vrsta de 3 ani, i-a pierdut tatl, fiind crescut de mama sa n
condiii de srcie. La 19 ani, s-a cstorit, a avut un fiu i dou
fiice, dar nu a avut o relaie apropiat nici cu soia, nici cu copiii
si. Tot atunci, la 19 ani, a intrat n slujba unei familii de nobili, ca
intendent al ogoarelor i cirezilor. La 32 de ani, a ajuns perceptor
al vechilor rituri la fiii unui ministru din ara Lu. La 33 de ani, a
ntreprins o cltorie n capitala imperial Luoxang, pentru a studia
instituiile, datinile i tradiiile Imperiului Zhou (vechiul imperiu
chinez unitar) imperiu practic scindat n numeroase state mai mici
ce se luptau ntre ele , a crui capital ajunsese s nu mai fie dect
un centru religios. mpreun cu principele din Lu, Confucius, care
avea 34 de ani, s-a refugiat ntr-un stat vecin de teama unor familii
influente de nobili. Acolo a ascultat muzic i a nvat practicarea
acestei arte, fiind adnc entuziasmat de ea. Rentors acas, n Lu, s-a
dedicat, timp de 15 ani, exclusiv studiului muzicii.
La 51 de ani, a ocupat din nou o funcie n statul Lu, fiind ministru al Justiiei i, n cele din urm, cancelar. Munca lui eficient
a ntrit puterea principelui, iar familiile nobile au fost nfrnte i
oraele lor au rmas fr fortificaii. Statul Lu nflorea i politica ex-

58

ETICA I CONDUITA UMAN

tern ddea roade. ngrijorat de prosperarea statului Lu, principele


unui stat vecin i-a trimis n dar principelui din Lu optzeci de fete
frumoase, iniiate n arta dansului i a muzicii, i treizeci de trsuri
trase de cte patru cai dintre cei mai superbi. Darurile i-au produs
atta plcere principelui, nct acesta a nceput s neglijeze treburile
statului, iar pe Confucius nici nu-l mai asculta, aa nct acesta a
fost nevoit s-i prseasc postul dup o perioad de patru ani de
activitate strlucit.
Au urmat apoi 12 ani de peregrinri, de la vrsta de 56 la 68 de
ani, gnditorul mutndu-se din stat n stat, ca s-i gseasc un loc
n care s-i aplice nvtura pe plan politic. Speranele, n aceast
perioad, erau mereu urmate de stri de deprimare, de aventuri i
agresiuni ndreptate mpotriva lui, dar Confucius nu-i pierde credina n menirea lui de educator politic i organizator al imperiului.
La 68 de ani, ajuns la btrnee, se rentoarce n provincia natal, unde i-a petrecut ultima perioad a vieii. A trit retras i nu
a acceptat nicio funcie de stat, dar i-a definitivat demersul sistematic de nfiinare a noului sistem de educaie, iar pe plan literar, a
reuit s redacteze scrierile conservate de tradiie. Pe plan practic,
s-a manifestat prin activitatea didactic desfurat n cercul su de
discipoli. Confucius moare la vrsta de 73 de ani.
Confucius este tatl spiritual al naiunii chineze. nvtura lui
se bucur, n China, de o recunoatere i veneraie incontestabile pe
parcursul celor dou mii cinci sute de ani ce s-au scurs de la crearea
ei (n afar de dou perioade destul de scurte n sec. III d.Hr. i n
anii revoluiei culturale maoiste din anii 60 ai sec. al XX-lea).
Ideea fundamental a lui Confucius este cea a salvrii omului
pe calea nnoirii Antichitii. n acea epoc de restrite a destrmrii Imperiului, filozoful a vrut s le aduc oamenilor mntuirea cu
sfaturile lui. Aprnd Calea (Dao) celor din vechime ntr-o vreme
cnd imperativele i ritualurile religioase care odinioar reglementau
viaa social i politic i pierduser fora, el le nvestea cu o nou
ndreptire moral. Dup el, calea era cea a cunoaterii Antichitii. Profeii evrei au vestit cele relevate de Domnul, iar Confucius
glasul Antichitii. Snt un om care transmite mai departe tradi-

MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPIILOR


ETICE I MORALE FUNDAMENTALE

59

ia, i nu unul care creeaz ceva nou: snt un suflet devotat i iubesc
Antichitatea. Prin aceste cuvinte, Confucius i exprim atitudinea
fundamental de pietate, socotind c substana fiinei noastre se gsete n obria istoriei. Adevrata istorie ncepe pentru el odat cu
ntemeietorii societii i ai guvernrii, ai datinilor i ornduielilor.
Concepia despre istorie a lui Confucius este critic, deoarece
el face deosebire ntre ceea ce a fost bun i ce a fost ru, selecteaz
ceea ce merit s rmn n amintire ca un model demn de urmat
sau drept exemplu descurajant. El susine c este necesar de repetat
adevrul etern, dar nu de imitat trecutul. Calea spre adevr const
n studierea trecutului, dar difereniind n cadrul lui adevrul de
falsitate. Pentru prima oar n istorie o mare filozofie ne face s
realizm cum ceea ce e cu adevrat nou n coinciden cu tradiia
provenit din izvorul a ceea ce e etern valabil ajunge s constituie
substana fiinrii n lume , este vorba de o form de via conservatoare, animat de o libertate receptiv1.
Confucius a descoperit omul, a neles particularitile existenei lui i locul lui n lume. Categoria fundamental a nvturii lui
este Jeni, ce poate fi tradus n limba romn ca nceput uman,
mil, omenie, umanism. Jeni pune n lumin trstura specific a omului, marcnd nceputul uman din el, reprezentnd concomitent i datoria uman. Este imposibil s afirmi ce reprezint
omul dac nu vei rspunde n acelai timp la ntrebarea: n ce const
menirea moral a omului?
Spunnd altfel, omul este aceea ce face el singur din sine. n opera lui Confucius exist un enun care, la prima vedere, reprezint
o confuzie logic. Numai cel ce posed omenie (Jeni) poate s
iubeasc oamenii i poate s urasc oamenii. Desigur: a spune c
cel ce posed omenie poate iubi oamenii nseamn a cdea ntr-o
tautologie, iar a spune c cel ce posed omenie... poate s urasc
oamenii nseamn a comite o alt eroare logic, eroare care poate fi
numit contradicie a determinrii. ns, dac lum n consideraie
1
Jaspers K., Oamenii de nsemntate crucial. Socrate. Buddha. Confucius. Iisus,
Editura Paideia, Bucureti, 1996, p. 91.

60

ETICA I CONDUITA UMAN

noiunea polisemantic de Jeni, atunci expresia n cauz capt un


sens destul de profund. Ea arat c nceputul omenesc n om l face
s poat iubi oamenii i totodat s-i poat ur. Confucius a fost ntrebat de multe ori ce este Jeni. Printre rspunsurile sale exist i o
asemenea afirmaie: Aceasta nseamn a iubi oamenii. Hieroglifa
chinez referitoare la acest fenomen const din dou semne, care reprezint un om i cifra doi. Jeni i pornete izvorul i se realizeaz
prin relaiile omului cu ali oameni. Anume aceste relaii formeaz
spaiul propriu al existenei umane. Relaiile dintre oameni obin un
coninut moral, devin semnificative, capt un caracter armonios n
msura n care ele devin reciproce. La ntrebarea discipolului su,
dac ar putea s se conduc de un singur cuvnt pe parcursul ntregii
viei, Confucius i-a rspuns: Acest cuvnt este reciprocitatea, ce ie
nu-i place, altuia nu-i face. Confucius a formulat astfel principiul
care mai trziu, n tradiia cultural european, a cptat denumirea
de regula de aur a moralitii. Omenirea nu a inventat pn n prezent ceva mai mre i mai bun dect aceast regul.
Etosul moral-politic al lui Confucius este compus din rituri
(Li) i muzic. E vorba de modelarea, i nu de strpirea, naturii
individuale date. Etosul se realizeaz n raporturile dintre oameni i
n cadrul guvernrii. El se vdete n figura uman individual sub
forma idealului omului nobil.
Dup Confucius, ordinea e conservat prin rituri (Li, imperative ale conduitei). Un popor nu poate fi condus dect prin rituri, i
nu prin tiin. Riturile creeaz spiritul de ansamblu i snt, la rndul lor, nsufleite de acesta. Individul devine om abia prin virtuile
comunitii. Aceste Li nseamn educarea permanent a tuturor
oamenilor. Ele snt formele datorit crora se creeaz, n toate sferele existenei, o cuvenit stare de spirit, participarea cu adevrat la
lucruri, ncrederea, respectul. Ele l cluzesc pe om n virtutea unui
fond general, care se dobndete prin educaie i devine o a doua natur, aa nct fondul acesta general e resimit i trit ca aparinnd
propriei fiine, i nu ca o constrngere. Formele acestea i confer
individului trie, siguran i libertate. Confucius a atras atenia
oamenilor asupra acestor Li n ansamblul lor, el le-a studiat, le-a

MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPIILOR


ETICE I MORALE FUNDAMENTALE

61

cules, le-a formulat i le-a ordonat buna-cuviin cu care omul se


mic, salut, se manifest ca fire sociabil, i asta n diferite moduri,
n funcie de situaie; modurile aducerii de jertfe, ale celebrrilor, ale
srbtoririlor; riturile cstoriei, naterii, morii i nmormntrii;
regulile crmuirii; rnduielile muncii, rzboiului, ale programului
zilnic, ale anotimpurilor, treptelor vieii, ale familiei, ale tratrii oaspeilor; formele de via ale Curii, ale tagmei funcionarilor.
ns pentru Confucius, aceste Li nu au ctui de puin un caracter absolut. Omul se deteapt prin cntece, se ntrete prin
Li, se desvrete prin muzic. Devine om cel ce, biruindu-i
sinele, se ncadreaz n limitele acestor Li, ale legilor moralitii.
i chiar dac, de exemplu, tot dreptatea reprezint problema principal, totui omul nobil se las cluzit, n exercitarea ei, de Li.
Aceste Li i primordialitatea trebuie s fie n echilibru.
Cel la care precumpnete coninutul e necioplit, iar cel la care
precumpnete forma, acela-i un copist (un filozof al spiritului).
Necesitatea echilibrului dintre primordialitate i Li l determin
pe Confucius s accentueze cnd o latur, cnd cealalt. Pe cei care
au croit un drum pe trmul acestor Li i al muzicii i socotim a
fi necioplii; iar pe cei care aici au pit pe drumul dinainte stabilit
i socotim oameni alei. De-ar fi s aleg, mai curnd i urmez pe cei
care primii au croit un drum.
Confucius nc nu face diferenieri ntre rituri, moralitate i
lege, subliniind rdcina lor comun. La el nu gsim nici deosebirea dintre estetic-nonobligatoriu i etic-obligatoriu, dintre frumos i
bine, dar este limpede c frumosul nu este frumos fr a fi bun, iar
binele nu-i bun fr a fi frumos.
Confucius spunea c virtutea nu reprezint nimic dac nu se
nate din curtoazie, adic din inim. Omul va avea un comportament natural i agreabil, adic o purtare civilizat, numai respectnd
nite reguli care s-au impus i s-au codificat de-a lungul timpului.
Dup Confucius, respectul fa de prini i stima fa de fraii
mai mari reprezint baza omeniei. Ar fi incorect de a califica respectul din partea fiilor ca fiind secund fa de moral, cci prin el se
concretizeaz morala. El este nsui morala, examinat sub aspectul

62

ETICA I CONDUITA UMAN

interaciunii dintre generaii. Tatl este, pentru fiu, instana ultim


i totodat o instana moral absolut. Respectul fiului (Seao) fa
de tatl su i grija simultan a tatlui pentru fiu reprezint o relaie
moral primar ce nu se poate dezagrega. Nu exist niciun principiu
sau mprejurare, nu exist absolut nimic ce ar putea s ndrepteasc denunarea tatlui. Omenia exist ntr-o legtur indisolubil cu
respectul din partea fiului. Ulterior, aceast dispoziie a lui Confucius a obinut o consolidare n jurispruden. n sec. I .Hr. au fost
emise legi ce prescriau tinuirea prinilor, iar n codul medieval al
legilor chineze, denunurile tatlui, mamei, bunelului erau pedepsite cu moartea.
Putem remarca, n aceast ordine de idei, un anumit conservatism, dar el este orientat spre pstrarea continuitii generaiilor
pentru care exist numai o cale: dorina de efectuare a unor schimbri nu trebuie s atenteze la cultul strmoilor. Schimbrile snt
posibile i dorite, dar ele trebuie s fie ncuviinate de prini. Confucius ne nva c noul trebuie s apar din trecut, c idealurile
trebuie obinute din trecutul ce a existat i nu din viitorul posibil
i problematic. De aceea, putem conchide c respectul din partea
fiului este piatra unghiular a civilizaiei chineze.
Principiul Seao mai instaureaz i interaciunea reciproc n
relaiile dintre oamenii inegali dup axa timpului: omagiul adus de
fiu tatlui se ntoarce la el prin stima din partea copiilor si. Aceeai
funcie a nivelrii relaiilor dintre oameni n spaiul social l ndeplinete conceptul corectrii numelor (Cjen min), exprimat n urmtoarea formul a lui Confucius: Principele trebuie s fie principe,
funcionarul funcionar, tatl tat, fiul fiu. Filozoful stabilete
dou principii ale interveniei omului n realitatea istoric, exercitat n sensul acestei transformri a strii de ansamblu spre mai bine.
Mai nti: omul capabil trebuie s stea la locul potrivit. n al doilea
rnd: relaiile publice trebuie s fie de aa natur, nct, n general, s
existe posibilitatea de a interveni. n aceste principii regsim ceva
din ideile lui Platon: situaia oamenilor nu se va ndrepta pn cnd
filozofii nu vor ajunge regi sau regii filozofi. Dup Confucius, o
guvernare just trebuie s fie preocupat de trei lucruri: de asigu-

MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPIILOR


ETICE I MORALE FUNDAMENTALE

63

rarea hranei, de o armat suficient i de pstrarea ncrederii poporului n stpnire. Cnd stpnitorii promoveaz bunele moravuri,
poporul se va lsa condus cu uurin.
Confucius vede binele, adevrul, frumosul coninute n idealul
omului nobil (Jun zi). n el se afl reunite ideea omului superior i
aceea a omului de rang nalt n ierarhia social, nobleea naterii i
cea a fiinei, purtarea de gentleman i starea de spirit a neleptului.
Omul nobil nu este un sfnt. Sfntul se nate astfel i este ceea ce
este, pe cnd nobleea se poate atinge prin autoeducaie, omul devenind nobil. Confucius descrie omul nobil cu diversele lui trsturi
de caracter, moduri de gndire i gesturi. El e caracterizat n opoziie
cu omul vulgar. Omul nobil se pricepe la dreptate, cel vulgar la
profit; omul nobil e calm i senin, cel vulgar tot timpul ncercat
de spaime. Omul nobil e sociabil fr s manifeste fa de nimeni o
familiaritate trivial, cel vulgar se bate pe burt cu toat lumea, fr
ns s fie sociabil. Omul nobil e demn fr trufie, cel vulgar trufa fr demnitate. Omul nobil rmne ferm i n caz de nenorocire,
cel vulgar, n schimb, se pierde cu firea. Omul nobil se cerceteaz
pe sine, cel vulgar i cerceteaz pe alii. Omul nobil e atras n sus,
cel vulgar n jos. Omul nobil e independent, ndur deopotriv
necazurile ndelungi i o ndelungat fericire, triete fr spaime,
l mhnete propria sa neputin, dar nu i faptul c ceilali nu-l cunosc. El face lucrurile dup cum consider c trebuie fcute i nu
cere nimic de la alii i nu nutrete n el mnie. Omul nobil nu se
mnie nici pe Cer, nici pe oameni. Omul nobil nu accept s intre n
nicio rivalitate, dect s participe la o tragere cu arcul, de exemplu.
Dar i atunci cnd se ntrece cu cineva, el tot rmne un om nobil.
Lui i place s fie ncet la vorb i iute la fapt. Evit ca vorbele s-i
ntreac faptele. Urmeaz principiul: mai nti s acioneze i abia
apoi s-i potriveasc vorbele dup cele fptuite. Omul nobil e plin
de veneraie n faa voinei Cerului i n faa oamenilor nsemnai.
Un aa tip de om nu se pierde n lucruri deprtate, absente. Se situeaz ntr-un aici i acum, n situaia real.
Omul nobil este o chintesen a tuturor calitilor mree, este o
personalitate ideal. Omul nobil, dup Confucius, tinde s cunoasc

64

ETICA I CONDUITA UMAN

calea just (Dao), d dovad de omenie n toate, nzuiete s urmeze ritualul, este sincer i adevrat n cuvinte, cinstit i respectuos
n aciuni i nva permanent.
Pe parcursul acestor aproape dou mii cinci sute de ani de cnd
a trit i a creat opera sa, ideile i valorile concepute de Confucius au
fost zeificate. ntr-adevr, dup cum remarc K. Jaspers, ne aflm
n faa unei ciudate evoluii n cursul creia Confucius, acest brbat
care n-a vrut s fie nimic altceva dect un om i care tia c nu era
nici mcar un sfnt, a ajuns, n cele din urm, un zeu1. Scopul lui era
de a-i ajuta pe oameni s devin buni.
2. Ideile morale ale lui Buddha
Pn n sec. al XX-lea, Buddha a fost, pesemne, gnditorul cu cea
mai mare influen n istoria omenirii. nvtura sa a nflorit pe
tot cuprinsul subcontinentului indian timp de mai bine de 1500 de
ani, i n tot acest rstimp, s-a transformat i diversificat cel puin
att ct a fcut-o cretinismul n primii 1 500 de ani ai existenei sale
n Europa.
Ce fapte avem la dispoziie pentru a relata viaa unui om care
a trit acum 2 500 de ani? Ct privete viaa lui Buddha, ne bazm
aproape exclusiv pe scrierile budiste pstrate n multe limbi orientale, care au avantajul de a fi foarte cuprinztoare. Prile cele mai
vechi i care l privesc cel mai direct pe Buddha, Coul Discursurilor
(Suttapitaka) i Coul Codicelui de nvtur (Vinayapitaka) ocup,
n diferite variante, cteva rafturi de bibliotec.
Existena real a lui Buddha trebuie extras pe cale critic, prin
eliminarea a ceea ce ine, n mod vdit, de legend, precum i a ceea
ce s-a dovedit c aparine unor perioade mai trzii. Premisa unei
imagini corecte despre Buddha este s te lai ptruns de fondul perceptibil median a tot ceea ce, n textele existente, poate fi pus pe
seama lui Buddha ce-i drept, nicieri n mod sigur, dar n esen,
totui convingtor.
1

Idem, p. 131.

MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPIILOR


ETICE I MORALE FUNDAMENTALE

65

Buddha (cca 560-480 .Hr.) provine dintr-o familie nobil a clanului Sakya, unul din numeroasele neamuri rspndute de-a lungul
limitei de nord a bazinului gangetic, la periferia Indiei de Nord, aflat atunci n plin dezvoltare. La naterea lui Buddha, aceste popoare
erau nc mai mult sau mai puin independente i aveau sisteme de
guvernare ntructva asemntoare. Erau conduse de oligarhii, de
sfaturi ale btrnilor sau de o combinaie a lor, putnd fi numite, aadar, republici tribale. Familia lui Buddha mpreun cu alte familii
conduceau, la Kapilavastu, un mic stat n apropiere de puternicul
imperiu Kosala. Copilul, apoi adolescentul Gautama (numele de
clan al lui Buddha) a trit fericirea unei existene pmnteti mbelugate, aa cum o ducea aceast nobilime. Din cstoria timpurie a
lui Gautama provine fiul su Rahula.
La 29 de ani, cnd a devenit contient de starea fundamental a
fiinrii n lume, el renun la fericirea familial i la plcerile vieii
din mediul su. Exist chiar un motiv precis al renunrii: Viaa n
mijlocul familiei mi-a aprut ngust i nedemn, n vreme ce viaa
petrecut fr adpost e nengrdit; e anevoie s duci o via spiritual desvrit i pur n toate privinele i s rmi n acelai timp
n nghesuiala cminului. n sufletul lui Gautama (viitorul Buddha) are loc o schimbare major: De vreme ce snt supus naterii, mbtrnirii, morii, ntristrii i ntinrii, de ce alerg dup ceea ce este,
asemeni mie, supus lor? Ce-ar fi dac, fiindu-le supus, privindu-le ca
pe o primejdie, a aspira ctre ceea ce nu se nate, nu mbtrnete,
nu e supus bolii, morii i ntristrii, ctre suprema curmare a robiei,
ce nu cunoate ntinare, ctre contenirea tuturor acestor suferine?
Ca urmare, a luat hotrrea de a prsi casa, inutul natal, familia, renunnd la fericire, spre a-i gsi mntuirea prin ascez. Urmtorii 6-7 ani au devenit pentru Buddha ani ai unei ascetism sever.
El a plecat din ara natal, cu toate c prinii si s-au opus acestei
decizii, vrsnd lacrimi amare i cinndu-se. Guatama ns a rmas
nenduplecat, i-a tiat prul i barba i s-a mbrcat n straie galbene de clugr.
Fiind iniiat de nvtori n exerciiile ascezei, n yoga, el s-a supus mortificrii vreme de muli ani, trind n pdure, evitnd orice

66

ETICA I CONDUITA UMAN

ntlnire cu oamenii. i aa a dus o via plin de lipsuri i experiene


cumplite asupra propriului corp, n ateptarea clipei cunoaterii, cu
limba strivit de cerul gurii, reinndu-i, inndu-i, chinuindu-se
s-i fixeze gndurile cu fora. Dar toate aceste tentative au fost n
zadar. nfrnrile trupului n-au dus la iluminare. Dimpotriv, Gautama a neles c, n ascez, adevrul rmne ascuns, c este inutil a
te supune constrngerii vide.
i atunci a svrit ceva teribil din punctul de vedere al acestei
credine indiene: i-a pregtit o mas mbelugat spre a-i redobndi forele. n urma acestei isprvi Gautama este renegat i rmne
singur, dar continu s practice meditaia renunnd la ascez.
ntr-o noapte, snd se afla sub un smochin, n timpul meditaiei
i-a venit iluminarea. Aceast irumpere a fcut ca privirii sale spirituale s i se dezvluie subit i plenar, cu limpezime, corelaia universal: ceea ce este, de ce este, felul n care intercaioneaz fiinele n
oarba lor sete de via, rtcind pe crrile sufletului i nimerind n
noile renateri ale nesfritei metempsihoze , ce este suferina, de
unde vine i cum poate fi suprimat.
Aceast cunoatere e formulat ca o nvtur: nu e potrivit
nici viaa petrecut n plcerile i desftrile lumii, nici cea dus ntr-o ascez n care omul se chinuie pe sine nsui, cci prima e lipsit
de noblee, cealalt e plin de suferine, i niciuna nu duce la int.
Calea descoperit de Buddha se afl la mijloc, ea este Crarea
mntuirii. Aceasta pornete de la credina c orice fiinare n lume
nseamn suferin i c esenial este eliberarea de suferin. Calea
aceasta, rezultat din hotrrea omului de a tri o via dreapt n
vorb i n fapt, duce la adncirea n treptele meditaiei, i pe baza
acesteia, la cunoaterea a ceea ce l-a tulburat pe om nc din faza
credinei de la nceputul drumului: a adevrului despre suferin.
Astfel, calea parcurs e luminat de cunoatere abia la sfrit, cnd
cercul s-a nchis i a fost atins desvrirea.
Cunoaterea cii spre mntuire e pasul prin care se iese din sfera
nesfritei deveniri i dispariii pentru a intra n venicie, se iese din
fiinarea n lume spre a ajunge la nirvana.

MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPIILOR


ETICE I MORALE FUNDAMENTALE

67

Gautama, devenit deja Buddha (Iluminatul), a ezut 7 zile sub


smochin, cu picioarele ncruciate sub el, simind bucuria mntuirii.
Dup ce a ajuns, prin iluminare, la certitudinea eliberrii sale, a
vrut s pstreze tcerea. El era convins c cunoaterea la care a ajuns
i este strin lumii, care i are mersul su. ns Buddha nu se poate
menine n solitudinea unei eliberri dobndite pentru sine nsui,
fiind cuprins de mil fa de tot ce este viu. De aceea se hotrte si propovduiasc nvtura, dar fr a-i face mari sperane.
Mai trziu, cnd predicile lui au obinut un succes suficient de
mare, el a prezis c nvtura cea adevrat nu se va putea pstra
ndelung. Cu toate acestea, el pete mai departe pe calea propovduirii, cutnd s le ofere oamenilor ajutor: n lumea czut-n
ntunecime vreau s fac s rsune toba cea fr de moarte.
Buddha va mai tri mai bine de patru decenii, colindnd din loc
n loc, fcndu-i cunoscut nvtura n vastele inuturi ale prii
rsritene a Indiei de Nord. Din punct de vedere spiritual, de acum
ncolo, el nu mai triete experiene noi. Coninutul predicilor lui
Buddha se bazeaz pe nvtura sa ncheiat, varierea ei se produce
pe un fond ce rmne neschimbtor.
Influena istoric decisiv exercitat de Buddha s-a dovedit a fi
ntemeierea unor forme stabile de comuniti monahale. Discipolii
i mrturisitorii i prsiser cu toii inutul natal, ndeletnicirile i
familia i colindau prin lume, ducndu-i viaa n srcie i castitate,
nvemntai cu straiele galbene de clugri, putnd fi recunoscui i
dup tunsur. Ei au atins stadiul cunoaterii eliberatoare i nu-i mai
doreau nimic n aceast lume. Triau din cerit, oamenii le puneau
cte ceva de-ale gurii ntr-un vas pe care-l purtau n mn, atunci
cnd treceau prin sate.
Moartea lui Buddha i perioada imediat premergtoare ei s-au
pstrat n amintirea oamenilor. Anul morii sale, n jurul lui 480
.Hr., e socotit a fi o dat cert. Ultimele lui cuvinte au fost: Vremelnic-i orice alctuire; strduii-v fr-ncetare. Suind apoi de la o
treapt a contemplrii la alta, Buddha a intrat n nirvana.
nvtura lui Buddha semnific eliberarea omului prin dobndirea nelegerii lucrurilor. Cunoaterea n sine reprezint mn-

68

ETICA I CONDUITA UMAN

tuirea. ns originea i metoda acestei tiine mntuitoare nu corespund deloc cu noiunea de tiin familiar nou. Aceasta nu e
demonstrat prin procese de gndire logice i prin observare empiric, ci se raporteaz la experiena dobndit prin transformrile
strii de contiin i pe treptele de meditaie. Numai prin adncirea
n meditaie Buddha a izbutit s gseasc nvtura pe care ulterior
a mprtit-o celorlali. Starea de meditaie implic comunicarea
lui Buddha cu fiine i lumi de origine transcendental i, aflnduse n astfel de stri, el privea lucrurile cu ochiul divin, clarvztor,
transcendental.
Aceast cale a mntuirii se numete Crarea nobil cu opt brae: credin dreapt, decizie dreapt, vorb dreapt, fapt dreapt,
via dreapt, nzuin dreapt, amintire dreapt, adncire dreapt.
ntr-un alt context, calea aceasta e descris ntr-o form mai clar i
totodat mai cuprinztoare: treapta premergtoare i premisa constituie concepia corect n ce privete credina, tiina nc obscur
despre existena suferinei i despre posibilitatea suprimrii ei. Credina aceasta se transform, abia la captul Crrii, n cunoatere,
devenind o nelegere luminoas a apariiei i suprimrii suferinei n corelaie cu fiinarea n ansamblu. La temelia acestei credine
st Crarea cu 4 brae: atitudinea corect n gndire, vorbe i fapte;
adncirea corect prin escaladarea treptelor de meditaie; cunoaterea; eliberarea. Eliberarea se obine prin cunoatere, cunoaterea
prin meditaie, meditaia e nlesnit prin ducerea unei viei drepte.
Perspectiva lui Buddha asupra fiinrii n lume este exprimat
n afirmaia: Acesta-i adevrul despre suferin: naterea e suferin,
btrneea e suferin, boala e suferin, a fi legat de cei neiubii e suferin, a fi desprit de cei iubii e suferin, a nu dobndi ce-i doreti
e suferin. Acesta-i adevrul despre apariia suferinei: setea e cea
care duce la renatere, dimpreun cu plcerea i dorina, setea de
plceri, setea de devenire, setea de vremelnicie.
Acesta-i adevrul despre suprimarea suferinei: a suprima aceast sete prin nimicirea deplin a dorinei, a o lsa s se ndeprteze,
a se lepda, a se desprinde de ea, a nu-i oferi adpost. Acesta-i ade-

MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPIILOR


ETICE I MORALE FUNDAMENTALE

69

vrul despre calea suprimrii suferinei: este Crarea nobil cu opt


brae (despre ele am vorbit anterior).
Acest adevr cuprinde reeta, leacul i este prezentat n trei
componente: moralitatea sau virtutea, meditaia i nelepciunea.
Moralitatea const dintr-un mod de via linitit, nchinat adevrului, integru i profund disciplinat, astfel nct s nu fie duntor
nici pentru sine nsui, nici pentru alii... Meditaia... este asociat
cu moralitatea: ncercarea de a-i nfrna simurile de la ceea ce e
imoral i de a crea stri mentale prielnice, fireti i utile activitii...
Cealalt faet este o nou atitudine, o nou deprindere a cugetului,
nscut din stpnirea de sine pe care o d meditaia. Omul se poate
ine acum departe de experien, i poate vedea primejdiile i se poate ndeprta de ea. Poate observa, fr ns a le cuta, chiar i plcerile i aspiraiile de o clip cum licresc naintea ochilor minii1.
Acestea snt cele 4 adevruri nobile, care devin un program
normativ fundamentat din punct de vedere psihologic, ce cuprind
cele 8 brae ale nlrii spirituale. S ne referim succint la fiecare
din aceste 8 brae. Credina dreapt reprezint nsuirea celor patru adevruri cardinale ale lui Buddha. Decizia dreapt reprezint
adoptarea acestor adevruri ca program individual al vieii i renunarea la ataarea fa de lume. Vorba dreapt nseamn renunarea la
minciuni, blocarea cuvintelor, expresiilor verbale ce nu se refer la
scopul moral menionat mai sus, care const n renunarea la lume.
Fapta dreapt reprezint nonviolen i nepricinuirea vreunui ru
vietilor lumii. Viaa dreapt const n desfurarea faptelor adevrate ntr-o linie de conduit. Nzuina dreapt const n starea
permanent de veghe i vigilen, pentru c gndurile proaste au
proprietatea de a se ntoarce. Amintirea dreapt const n faptul de
a ine minte permanent c totul este trector. Adncirea dreapt trece prin 4 stadii ce snt destul de greu de descris: extazul provocat de
izolare i care se manifest printr-o atitudine contemplativ asupra
lumii; bucuria linitii interioare ce este provocat de eliberarea de
interesul contemplativ; eliberarea de bucuria linitii interioare le1

Carrithers M., Buddha, Editura Humanitas, Bucureti, 1996, p. 100-102.

70

ETICA I CONDUITA UMAN

gat de contientizarea eliberrii de toate senzaiile corporalitii i


tririlor spirituale; imperturbabilitatea perfect, constnd din indiferen fa de eliberare i de conceperea ei.
Cauza ultim a strii deplorabile ce exist n lume, dup cum
consider Buddha, const n aceea c oamenii, ca orice fiin, se
afl ntr-o stare de orbire, de netiin, snt nelai de lucrurile de
care se aga, de ceea ce nu este niciodat, ci se afl mereu ntr-un
du-te-vino absolut vremelnic, n nencetat devenire. De aceea nu
exist dect o singur eliberare: suprimarea netiinei prin cunoatere. Cunoaterea nu trebuie s fac doar o schimbare a detaliilor,
pe ici-colo, cci numai starea fundamental a contemplrii, cu perspectiva asupra ntregului, poate s produc, odat cu transformarea ei, i mntuirea. Mntuirea aceasta const n eliberarea omului
de felul su de a se aga de lucruri, n desprinderea sa de tot ceea
ce-i dorete n deert, spre a putea dobndi astfel nelegerea asupra
strii, a originii, i a anihilrii ntregii fiinri n lume. Netiina
n sine, orbirea, nlnuirea n vremelnicie, cramponarea de aceasta
reprezint originea, iar cunoaterea desvrit anihilarea acestei
fiinri n lume.
Buddha a fost preocupat de toate formele de via. ntr-un sens
etic mai profund, concepia budist despre societate includea toate
fiinele vii, nu doar oamenii, ci i animalele i creaturile inferioare.
Spre deosebire de sistemele etice occidentale, cultivarea virtuilor
morale i sociale vizeaz comportamentul fa de toate fiinele vii.
n opinia lui Buddha, monarhul universal este obligat s conduc n mod corect i imparial. Concepia corectitudinii avea trei
dimensiuni: imparialitatea, rsplata dreapt i buna-credin. Dei
imparialitatea i corectitudinea trebuie s reprezinte trsturile definitorii ale oricrui monarh, maniera de guvernare trebuie s fie n
spiritul toleranei.
n nvtura lui Buddha exist noiunea de Metta, tradus n
romnete ca iubire, lipsa dispreului. Ea reprezint o stare pe care
o atinge omul atunci cnd nvinge dumnia i ataarea senzual fa
de lume i care se materializeaz ntr-o atitudine binevoitoare i similar fa de toate fiinele vii.

MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPIILOR


ETICE I MORALE FUNDAMENTALE

71

De pe aceast poziie a puritii morale absolute, ce coincide cu


eternitatea, atitudinea fa de lume poate fi numai negativ. De aceea, toate imperativele eticii lui Buddha snt prohibitive, iar n totalitatea lor, ele reprezint un anumit sistem al renunrii la lume.
Codul moral al adepilor lui Buddha const din cinci interdicii:
budistul laic nu trebuie s ucid, s fure, trebuie s triasc neprihnit, s nu spun minciuni i s nu consume buturi alcoolice.
Pe lng cele enumerate mai sus, clugrul trebuie s se rein
de la cntare, dansuri, muzic, bijuterii, lux, aur i argint, de la mncare n orele nepotrivite. nvtura lui Buddha este ndreptat spre
a pune capt discordiei dintre oameni prin autoperfecionarea luntric a personalitii.
Deoarece Buddha restrnge potenialul pozitiv al omului la un
singur aspect, acela de a obine mntuirea prin nonposesie, nonfixare, nonrezisten, rezult c devine lipsit de sens orice tentativ de
a construi n lume, a configura lumea, dup cum lipsit de sens va fi
i o via mplinit n istoricitatea ei, mbogirea prin ptrunderea
n fenomenal, la fel ca i dorina de cunoatere tiinific ce se extinde nelimitat, ori istoricitatea iubirii singulare, ori responsabilitatea
adncirii n istorie.
3. Concepiile etice ale lui Moise
Istoria poporului evreu este cea mai lung i, n acelai timp, cea mai
frmntat. Ea se desfoar de-a lungul a treizeci i cinci de secole.
nsemntatea poporului evreu pentru istoria omenirii este determinat de dou cauze: prima o constituie faptul c el reprezint monoteismul; a doua, c el a dat natere cretinismului.
Ideea monoteist trebuia s aib ca urmare unificarea omenirii sub un singur Dumnezeu i sub aceeai lege. Moise a fost, fr
ndoial, fondatorul monoteismului. Ascuns pn atunci sub triplul
vl al misterelor, a ieit din adncul templului ca s intre n circuitul
istoriei. Moise a ndrznit s fac din cel mai nalt principiu al iniierii singura dogm a unei religii naionale i a avut prudena de a
nu-i revela urmrile dect unui mic numr de iniiai, impunnd-o

72

ETICA I CONDUITA UMAN

maselor nepregtite prin teama fa de Dumnezeul Unic. Prin aceasta, profetul de pe muntele Sinai a avut, cu siguran, vederi largi,
care depeau cu mult destinele propriului su popor. Religia unic
a omenirii iat adevrata misiune a Israelului, pe care puini evrei
au neles-o, n afar de marii profei. ns mplinirea acestei misiuni
presupunea jertfa poporului care o reprezenta. Naiunea evreiasc a
fost mprtiat, nimicit.
ns ideea lui Moise i a profeilor a trit i a crescut. Dezvoltat, transfigurat prin cretinism, reluat de islam, dei ntr-un
grad inferior, ea trebuia s se impun Occidentului barbar, s se reflecte chiar i asupra Asiei. De aici nainte, omenirea se va rzvrti
n zadar, va lupta mpotriva propriului su spirit n tresriri convulsive, contiina se va nvrti mereu n jurul acestei idei centrale
ca o planet n jurul soarelui care o organizeaz. Iat n ce const
opera formidabil a lui Moise. Pentru ndeplinirea acestei predestinri, Moise a gsit o unealt gata, pregtit n triburile evreilor,
mai ales printre acelea care, stabilindu-se n Egipt, n valea Goshen,
triau n robie.
Moise s-a nscut n a doua jumtate a mileniului doi .Hr., la
rscrucea sec. XIV-XIII .Hr. Misiunea primordial a lui Moise, n a
crei limite se desfoar activitatea lui religioas i moral-legislativ, era de a-i scpa i scoate pe evrei din sclavia egiptean.
Moise s-a nscut n acea perioad cnd evreii sufereau o asuprire cumplit din partea egiptenilor, atunci cnd faraonul Ramses al
II-lea a poruncit s fie omori toi bieeii nou-nscui ai evreilor.
Mama lui a reuit s-l ascund i dup trei luni, l-a lsat n stufriile
de pe malul Nilului. Micuul a fost gsit de fiica faraonului, care
i-a dat i numele de Moise, ceea ce nsemna cel Mntuit. Moise a
crescut pe lng curtea faraonului. Fiind deja matur, ntr-o bun zi,
a devenit martorul unei bti crude a unui rob-evreu de ctre un
supraveghetor. Fiind adnc indignat de aceast batjocorire, Moise
l-a ucis pe egiptean i l-a ngropat n nisip. Ascunzndu-se de mnia
faraonului, Moise a fugit spre nord-est, unde a gsit adpost i soie,
n casa preotului Ietro.

MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPIILOR


ETICE I MORALE FUNDAMENTALE

73

ntr-o bun zi, Moise ptea turma socrului su Ietro i a mnat-o pn dincolo de pustiu, ajungnd la munte, la Horeb. Atunci
ngerul Domnului i s-a artat ntr-o par de foc, ce ieea dintr-un
rug care ardea cu flacr, dar nu se mistuia deloc. Moise a ncercat
s vad aceast artare minunat i s afle pentru ce nu se mistuie rugul. Domnul a vzut c el se apropie s vad i Dumnezeu l-a
chemat din mijlocul rugului i a zis: Moise! Moise! i el a rspuns:
Iat-m. Dumnezeu a zis: Nu te apropia aici. Ci scoate-i nclmintea din picioarele tale, c locul pe care calci este pmnt sfnt!
i Moise i-a acoperit faa, cci se temea s priveasc pe Dumnezeu.
Zis-a Dumnezeu ctre Moise: Am vzut necazul poporului Meu n
Egipt i strigarea lui de sub apstori am auzit i durerea lui o tiu1.
Dumnezeu i-a artat hotrrea: M-am pogort dar s-l izbvesc
din mna Egiptenilor, s-l scot din ara aceasta i s-l duc ntr-un pmnt roditor i larg, n ara unde curge miere i lapte, n inutul Canaaneilor, al Heteilor, al Ghergheseilor, al Heveilor i al Iebuseilor2.
Dumnezeu l-a mputernicit cu aceast misiune pe Moise, spunndu-i: Vino dar s te trimit la Faraon, regele Egiptului, ca s scoi pe
fiii lui Israel, poporul Meu, din ara Egiptului3. Prima reacie a lui
Moise a fost gndul c el nu este gata i nu este demn de aceast misiune. Du-te, spuse Dumnezeu, cci Eu voi fi cu tine. La ntrebarea
lui, cu ce nume s-l numeasc, Dumnezeu i-a rspuns Eu snt Cel
ce snt i a mai adugat: Aa s spui prinilor notri, Dumnezeul
lui Avraam, Dumnezeul lui Isaac i Dumnezeul lui Iacov m-a trimis
la voi. Acesta este Numele Meu pe veci, aceasta este pomenirea Mea
din neam n neam4. Dumnezeu a promis ca prin pedeaps s-l sileasc pe faraon s ndeplineasc voina sa, dar Moise continua s
ovie: Iat c n-au s m cread, nici n-au s asculte de glasul meu.
Ci vor zice: nu i s-a artat Domnul. Atunci Dumnezeu l-a nvat
pe Moise trei minuni, ce trebuiau s devin un semn al alegerii lui.
Dup porunca lui Dumnezeu, Moise preface toiagul ntr-un arpe,
1

Ieirea, 3:7.
Idem, 3:8.
3
Idem, 3:10.
4
Idem, 3:15.
2

74

ETICA I CONDUITA UMAN

mna ce se umple de lepr alb ca zpada devine sntoas, apa luat


din ru o preschimb n snge. Atunci Moise gsete noi ndoieli, c
el nu este un om abil la vorb, ci griete cu anevoie i este gngav.
Dumnezeu i-a rspuns: Eu voi deschide gura ta i te voi nva ce
s grieti1, iar poporului i va vorbi, n locul lui Moise, fratele su,
Aaron, care era nzestrat cu capaciti oratorice. Atunci Moise a trebuit s se supun.
Omul cruia i-a fost atribuit rolul de conductor i nvtor al
poporului era ntr-o dilem moral, deoarece tot timpul se confrunt cu ntrebarea: Este el oare demn de acest rol? Pentru c sfntul
ce se consider sfnt sfnt nu este. Dumnezeu l scap pe Moise de
aceast ambiguitate prin faptul c i asum responsabilitatea pentru
aceast misiune mrea. ndoiala lui Moise referitoare la drepturile
i la capacitile sale de a fi un conductor al poporului ne vorbesc
n mod elocvent de calitile sale morale nalte.
Moise s-a ntors napoi n Egipt, mpreun cu soia i copiii. n
drum, el este ntlnit de Aaron, trimisul lui Dumnezeu. mpreun, ei
au anunat israeliilor voina lui Dumnezeu i poporul a acceptat-o.
Apoi ei au plecat la faraon i l-au rugat s lase poporul israelit s
plece timp de trei zile n pustiu, s srbtoreasc i s aduc jertfe
lui Iahve. Faraonul a respins aceast rugminte i a nteit asuprirea evreilor. Atunci Dumnezeu i-a pedepsit pe egipteni cu cele mai
mari flageluri: a otrvit apele Nilului; a adus broate pe tot ntinsul
rii; rna pmntului a prefcut-o n nari; a trimis o mulime
de tuni ce au pustiit ara; a provocat o cium nfiortoare asupra
animalelor egiptenilor; a provocat oamenilor i animalelor din toat
ara Egiptului rni i bici usturtoare; a nimicit cu grindin, toat
iarba i toi copacii de pe cmp; a trimis pe ntreg ntinsul Egiptului lcuste care au devorat totul; a lsat ntuneric peste toat ara
Egiptului timp de trei zile; i n sfrit, toi ntii-nscui n pmntul
Egiptului, de la ntiul-nscut al lui Faraon, care urma s-i ocupe
tronul, pn la ntiul-nscut al roabei de la rni i pn la ntiulnscut al dobitoacelor, au nceput s moar. Acestea au fost cele zece
1

Idem, 4:12.

MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPIILOR


ETICE I MORALE FUNDAMENTALE

75

plgi ale egiptenilor, care s-au abtut numai i numai asupra lor,
iar evreii rmneau neatini. Cnd a nceput s se realizeze plaga a
zecea, faraonul a cedat, permindu-le evreilor s plece s slujeasc
Domnului. Dumnezeu i cluzea indicnd calea, luminndu-le ca s
poat merge: ziua n stlp de nor, iar noaptea n stlp de foc. ntre
timp, faraonul i-a dat seama c evreii au plecat nu pentru a svri
un ritual, dup cum spuneau Moise i Aaron, ci pentru totdeauna.
Atunci faraonul a luat ase sute de care de lupt i toat clrimea
Egiptului i a nceput urmrirea evreilor.
Ostaii faraonului i-au ajuns pe israelii pe malul Mrii Roii.
Pieirea evreilor prea inevitabil i ei au nceput a-l nvinui pe Moise
c i-a scos din sclavie ca s moar n pustiu. Atunci Moise, urmnd
porunca lui Dumnezeu, a mprit cu toiagul fermecat apele i a
transformat marea n uscat. Dimineaa egiptenii s-au lovit de o barier care a fost creat de Moise. El a transformat, cu toiagul fermecat,
uscatul n mare, aceasta nghiindu-i pe urmritori. Astfel a fost gsit soluia ntr-o situaie fr ieire, ceea ce confirma atotputernicia
lui Dumnezeu i necesitatea credinei n El.
Dup trei luni de la plecarea din Egipt, israeliii au ajuns la poalele
muntelui sfnt, n pustiul Sinai. Moise s-a ridicat pe munte i acolo
Dumnezeu i-a spus c, dac fiii lui Israel l vor asculta i vor respecta uniunea cu El, vor deveni un popor sfnt pentru Dumnezeu, mai
aproape dect alte popoare i peste trei zile, El se va cobor peste
munte ntr-un nor, ca israeliii s aib ncredere n Moise pentru totdeauna. S-a ntmplat ntocmai. Muntele Sinai era nvluit n fum,
pentru c Domnul se coborse pe el n mijlocul focului, iar muntele
se cutremura cu putere. Moise s-a urcat iari pe muntele Sinai, unde
Dumnezeu i-a poruncit: Pogoar-te i oprete poporul, ca s nu nvleasc spre Domnul, s vad slava Lui, c vor cdea muli dintre ei1.
Dumnezeu a transmis israeliilor, prin Moise, cele 10 porunci (Decalogul) i un ir de cerine cu caracter juridic, moral, religios i de
ritual. Atunci tot poporul a rspuns ntr-un glas: Toate cuvintele pe

Idem, 19:21.

76

ETICA I CONDUITA UMAN

care le-a grit Domnul le vom face i le vom asculta1. n felul acesta,
a fost ncheiat un contract ntre Dumnezeu i copiii lui Israel.
Dup aceea Dumnezeu l-a chemat la sine pe Moise pentru a-i
transmite nite table de piatr cu legile i poruncile sale. Moise s-a
urcat pe munte i a rmas acolo patruzeci de zile i nopi. Poporul
rmas la poalele muntelui a nceput s sufere din cauza lipsei ndelungate a lui Moise. Israeliii au hotrt s-i creeze ali dumnezei
ca s nu rmn fr protecie. Ei au strns toi cerceii de aur din
urechi i Aaron i-a prelucrat i a turnat din aurul obinut un viel
care l-a nlocuit pe Dumnezeu. Ei spuneau c vielul de aur i-a scos
din Egipt. Domnul s-a indignat i a vrut s distrug i s mistuie
acest popor desfrnat. ns Moise s-a rugat Domnului pentru poporul su i Dumnezeu s-a dezis de rul pe care ameninase c-l va
face poporului su.
Moise s-a cobort de pe munte cu cele dou table ale mrturiei
n mn, care erau lucrarea lui Dumnezeu. Ajuns n tabr, el vede
dansurile poporului su n faa idolului. Mnia fierbea n Moise ca
un foc mistuitor. El a aruncat tablele din mn i le-a sfrmat de piciorul muntelui, a luat vielul i l-a ars pe foc, l-a prefcut n cenu,
a presrat cenua pe faa apei i a dat-o copiilor lui Israel s-o bea.
Dup aceea, a poruncit reprezentanilor neamului lui Levi, la care
aparinea i el, s-i ncing sabia i s ucid pe cei ce nu se supun.
A doua zi Moise a declarat poporului: Ai fcut pcat mare; m voi
sui acum la Domnul s vd nu cumva voi terge pcatul vostru2.
Moise, dup indicaiile Domnului, a pregtit dou table de piatr noi
cu porunci, asemntoare cu cele precedente, pe care au fost scrise
cele zece porunci Decalogul, care a devenit un cod etico-juridic ce
nu i pierde nsemntatea nici astzi.
Moise, dup indicaia Domnului, a trimis un mic grup cte un
om de la fiecare neam n ara Canaanului, pentru a vedea ce fel de
pmnt este roditor sau nu, ce fel de popor triete acolo i dac
este puternic sau slab. Patruzeci de zile au examinat ei acest pmnt
1
2

Idem, 24:3.
Idem, 32:30.

MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPIILOR


ETICE I MORALE FUNDAMENTALE

77

i s-au ntors impresionai de fertilitatea i de aezarea lui. Totodat,


ei au constatat c acolo locuiete un popor foarte puternic i viguros, pe care evreii nu pot s-l nving. Israeliii au fost cuprini de
panic i au devenit sceptici vizavi de succesul exodului din Egipt,
gndindu-se la ntoarcerea napoi. Dumnezeu a fost din nou cuprins
de mnie asupra acestui popor care nu putea pn la urm s cread
n El, n ciuda tuturor semnelor. El voia s trimit asupra lui boli i
s ntemeieze, n locul neamului lui Israel, un nou neam al lui Moise. Atunci Moise s-a rugat Domnului, spunndu-i: Stpne Doamne, mprate, Dumnezeule, nu pierde pe poporul Tu i motenirea
Ta, pe care l-ai izbvit cu mrirea puterii Tale i pe care l-ai scos
din Egipt cu mn tare i cu braul Tu cel nalt1. Iahve d dovad
deopotriv de mil i echitate: el i iart pe evrei la rugminile lui
Moise, dar i condamn la rtcire prin pustiu timp de 40 de ani
cte un an pentru fiecare zi petrecut de reprezentanii triburilor n
ara Canaanului, pn nu vor muri toi acei ce mpliniser douzeci
de ani i mai bine. n timpul acestor pribegiri nesfrite prin pustiu,
Moise cluzete poporul su, povuindu-l i aprndu-l, nbuind
mnia i murmurul, fcnd echitate i consolidnd n el convingerea
c este alesul lui Dumnezeu, deprinzndu-l cu disciplina moral, juridic i ritual.
Dup ce Moise i-a condus poporul pn la intrarea n Canaan,
el a simit c opera sa era mplinit. Fundamentul Cultul Dumnezeului Unic era ntemeiat pe pmnt, numele lui Levi strlucea cu
litere de foc n contiina Israelului, veacurile i vor putea rostogoli
valurile peste sufletele schimbtoare ale omenirii, ele ns nu vor
mai putea terge numele Celui Venic. ns lui Moise nu i-a fost dat
s calce pe pmntul fgduinei, aceasta fiind o pedeaps pentru
pcatele copiilor lui Israel i pentru ndoiala de care a dat el dovad cndva. Dumnezeu i-a dat voie lui Moise, nainte de moarte, s
arunce o privire asupra pmntului fgduinei de pe muntele situat
vizavi de Ierihon. Moise, robul lui Dumnezeu, a murit la 120 de ani
n ara Moabului, dup porunca Domnului. i a fost ngropat n
1

Deuteronomul, 9:26.

78

ETICA I CONDUITA UMAN

vale, n pmntul Moabului, n faa Bet-Peorului, dar nimeni nu tie


mormntul lui nici pn n ziua de astzi1.
Moise reprezint ceva mai mult dect un conductor nelept al
poporului su, el este printele spiritual al naiunii. El a trebuit s
desfoare, n acelai timp, i geniul unui profet, i al unui om de
arme, i al unui organizator social. El a avut de luptat cu oboselile,
calomniile, conspiraiile. n aceast lupt, Moise e cuprins cnd de
revolt, cnd de mil, de duioie printeasc sau de mnie aprig,
cnd poporul s-a rzvrtit sub aspra constrngere a spiritului su,
dar totui s-a supus lui. Pentru ca triburile s se transforme n popor
i ca s se ridice din starea natural pn la existena istoric, a fost
necesar ca ele s se uneasc spiritual. Rudenia de snge trebuia s
evolueze n relaii ce erau cimentate de o credin unic, de idealurile echitii. Dac, n sens etnic, evreii provin de la Iacov (Israel),
atunci n sens istoric, ei provin de la Moise, care a elaborat un cod
detaliat al regulilor ce reglementeaz toate sferele vieii poporului
ncepnd cu pietatea i terminnd cu igiena individual. Baza acestui cod o reprezint cele zece porunci care conin cele mai generale
principii de comportare religioase, morale i juridice. Anume datorit lor, figura lui Moise a obinut o nsemntate ce depete cu
mult cadrul culturii iudaico-evreieti i a devenit unul dintre ndrumtorii umanitii.
Din cele zece porunci, primele patru stipuleaz obligaiile omului fa de Dumnezeu, nterzicnd pe rnd: politeismul, idolatria,
apostazia i nclcarea reglementrilor privind cultul (ziua odihnei). Primele trei porunci prescriu de a-l omagia numai pe Iahve,
interzic crearea i cinstirea altor dumnezei i prescriu, n mod obligatoriu, s se nchine i s slujeasc numai lui: C Domnul Dumnezeul vostru este Dumnezeul dumnezeilor i Stpnul stpnilor;
Dumnezeu mare i puternic i minunat, Care nu caut la fa, nici
nu ia mit; Care face dreptate orfanului i vduvei i iubete pe pribeag i-i d pine i hran2.
1
2

Idem, 34:6.
Idem, 10: 17-18.

MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPIILOR


ETICE I MORALE FUNDAMENTALE

79

Avertiznd alte popoare pentru practicarea politeismului, Moise observ c ele sacrific dumnezeilor lor propriii fii i fiice, i
fac tieturi, mnnc orice mrvie, c ei se ocup cu vrjitoria,
fac farmece, cheam sufletele etc. Anume mpotriva acestei barbarii se ridic Iahve, care este puternic i echitabil, dovedind aceste
caliti prin faptul c i-a scos pe evrei din robia egiptean. Urmtoarea porunc: Ad-i aminte de ziua odihnei, ca s o sfineti1
este deosebit de important din punctul de vedere al legturii dintre
Dumnezeu i popor. n ea atitudinea ctre Dumnezeu i atitudinea
fa de cei apropiai este una i aceeai. Smbt este ziua ce trebuie
dedicat Domnului i, n acelai timp, este ziua cnd, n limitele Israelului, toi snt egali n faa lui Dumnezeu, indiferent de statutul lor
social. Odihna ntru Iahve este prescris i sclavilor, i strinilor ce
se gsesc n cas, i chiar vitelor domestice. n odihna de smbt i
gsete materializarea unitatea spiritual n faa lui Dumnezeu.
Celelalte porunci conin obligaiile fa de semeni, interzicnd
pe rnd: impietatea fa de prini, omorul, desfrul, furtul, sperjurul, uzurparea proprietii altuia.
A cincea porunc prescrie: Cinstete pe tatl tu i pe mama ta,
ca s-i fie bine i s trieti ani muli pe pmntul pe care Domnul
Dumnezeul tu i-l va da ie2. Necesitatea ei se explic nu numai
prin faptele nclcrii criminale a voinei prinilor din partea copiilor (spre exemplu, n cartea a cincea gsim o norm ce prevede
pedeapsa cu moartea a copiilor ce i-au btut sau blestemat tatl sau
mama). n contextul celor zece porunci, ea capt un sens deosebit
este chemat s sublinieze c noul orizont religios i naional al
comportrii sociale nu abrog ndatoririle de neam, legea venic a
respectului prinilor. Aadar, primele cinci porunci au rmas, pn
n zilele noastre, nite reguli de moral religioas.
Urmtoarele porunci (de la a asea pn la a zecea) pot fi caracterizate ca nite norme ale atitudinii omului fa de aproapele su,
nelegnd prin aproapele su numai pe reprezentanii poporului
1
2

Ieirea, 20:8.
Idem, 20:12.

80

ETICA I CONDUITA UMAN

su. S nu te rzbuni cu mna ta i s nu ai ur asupra poporului tu,


ci s iubeti pe aproapele tu ca pe tine nsui1. Fr aceast identificare a aproapelui cu copilul poporului su este imposibil de a nelege
specificul eticii lui Moise. Am remarcat deja c unitatea poporului i
coeziunea n jurul Dumnezeului unic, n afar de nchinarea direct
lui Dumnezeu n forme stabilite n mod obligatoriu, este asigurat
de legi unice. Echitatea este obiectul de baz prin care se desfoar
atitudinea contradictorie i relaia dintre popor i Dumnezeu.
Cele cinci porunci care alctuiesc partea a doua a Decalogului:
S nu ucizi!, S nu fii desfrnat!, S nu furi!, S nu mrturiseti strmb mpotriva aproapelui tu!, S nu doreti casa aproapelui tu, s nu doreti femeia aproapelui tu, nici ogorul lui, nici sluga
lui, nici slujnica lui, nici boul lui, nici asinul lui i niciunul din dobitoacele lui i nimic din cte are aproapele tu!2 au fost transpuse n
domeniul dreptului i conin msura de baz a echitii. Recunoaterea lor n calitate de baz a vieii sociale este indicele fundamental
al moralitii unui popor, iar respectarea lor un criteriu al unui
comportament moral demn.
Chiar dac dou dintre porunci, a patra i a cincea, snt formulate afirmativ, logic vorbind, ideea de interdicie rmne aceeai;
aceste porunci pot fi, prin observaie, formulate i negativ, iar pedepsele pentru nclcarea lor, chiar dac nu snt menionate explicit,
snt subnelese. i, dup cum se tie, sanciunile erau de o asprime
deosebit, nclcarea obligaiilor fa de Dumnezeu se pedepsea cu
moartea prin lapidare, n timp ce nclcarea reglementrii raporturilor dintre oameni se pedepsea prin aa-zisa lege a talionului,
ce presupunea producerea unor daune cel puin echivalente. Deci
structura logic a poruncilor Decalogului este urmtoarea: este dat
o interdicie, a crei nclcare atrage dup sine o sanciune.
Aadar, n plan conceptual i de coninut, echitatea reflectat
n cele zece porunci este echivalent cu rzbunarea. Este vorba de
principiul talionului, care a aprut la etapele timpurii ale existenei
1
2

Leviticul, 19: 18.


Ieirea, 20: 13-17

MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPIILOR


ETICE I MORALE FUNDAMENTALE

81

sociale. Acest lucru se vede clar pe baza principiului S nu ucizi!


Trebuie s remarcm c sfera aciunii dup spiritul i litera Vechiului Testament S nu ucizi! este limitat la Israel. n ceea ce privete
pedeapsa pentru nendeplinirea poruncii S nu ucizi! ea nu funcioneaz n cazul cnd se rspunde la omor prin omor, dac nu exist
dovezi c nu a fost un asasinat dup principiul: via pentru via,
ochi pentru ochi, dinte pentru dinte. Acelai principiu funcioneaz
i n alte cazuri, cum ar fi mrturia strmb, pentru care Moise prescrie: S-i facei ceea ce voise s fac el fratelui su. i s strpeti
rul din mijlocul tu. i vor auzi i ceilali i se vor teme i nu se vor
apuca s mai fac n mijlocul tu acest ru. S nu-l crue ochiul tu,
ci s ceri suflet pentru suflet, ochi pentru ochi, dinte pentru dinte,
mn pentru mn, picior pentru picior. Cu rul pe care l va face
cineva aproapelui su, cu acela trebuie s i se plteasc1.
Decalogul reprezint un document al epocii n care contiina social era sincretic i nu se diviza n forme specifice religie,
moral, drept. Cerinele morale din el snt date prin fundamentarea
lor religioas i efectele juridice. Ele snt formulate de Dumnezeu i
exprim adevrul divin. De aici i caracterul lor incontestabil i categoric, ce nu poate fi pus n discuie i care nu permite nicio deviere
de la ele. Caracterul obligatoriu al acestor porunci este garantat de
faptul c ele snt, n acelai timp, i legi juridice destul de severe.
Este necesar de a pune n eviden unele particulariti ale Decalogului:
a) el concentreaz atenia asupra aciunilor externe ale omului,
rmnnd indiferent fa de ceea ce poate fi numit chipul moral al gndurilor;
b) el separ pedeapsa de faptele proprii, cea dinti rspndinduse asupra urmailor ndeprtai, fapt ce contravine ideii responsabilitii morale individuale;
c) n el nu exist ideea rsplii dup moarte sau o alt perspectiv menit s garanteze o distincie pentru comportarea virtuoas.
1

Deuteronomul, 19: 19-21.

82

ETICA I CONDUITA UMAN

Scopul tuturor eforturilor lui Moise era organizarea statal a Israelului, crearea unui spaiu politic pentru devenirea i dezvoltarea
poporului su. Moise nva poporul nu ca un filozof, ci ca un legislator. El miza nu pe libertatea spiritului, ci pe fora coercitiv a legii.
De aceea el se interesa, mai ales, de fapte i nu de starea spiritului
uman. Pentru a realiza acest scop, Moise extindea responsabilitatea
pentru faptele svrite asupra urmailor, pentru c din punctul de
vedere politic i statal, aceasta era mai raional i mai eficient. De
aceea el rmnea indiferent fa de soarta de dup moarte a omului.
Numai prin lumina sarcinii de baz pe care o rezolva Moise trecerea de la starea natural la cea statal i juridic, de la triburile rzlee la un popor unic, ce se identific pe sine n calitate de popor prin
Dumnezeul propriu i prin legile instaurate de el poate fi conceput
caracterul specific al Decalogului.
Legile lui Moise snt legile Israelului. Atitudinea fa de alte popoare este departe de canoanele Decalogului. Ele rmn a fi dumnoase. Cum poate fi apreciat standardul dublu al comportamentului
omului din perioada Vechiului Testament i poate fi considerat moral un astfel de cod selectiv al comportrii? Delimitarea oamenilor
n ai si i n strini nu a fost o invenie a lui Moise, ea exista
i pn la el. Etica canibalic era un element al realitii sociale
existente, de aceea Moise nu poate s nu ia n consideraie aceast
realitate innd cont de dumnia dintre triburi. Eforturile lui erau
ndreptate spre a limita i a modera aceast vrajb. Pentru realizarea
acestui scop, el limiteaz destul de strns numrul popoarelor care
se afl n afara unor interdicii i nu pot fi iertate. Atitudinea ostil
fa de celelalte popoare, se supune anumitor reguli (dac un ora
asediat depune armele de bunvoie, el nu trebuie s fie jefuit, dar
dac el a fost cucerit prin asalt, atunci rzbunarea nu se rsfrnge
asupra femeilor i copiilor etc.). Moise nu doar localizeaz rzbunarea fr mil, considernd c ea poate fi justificat fa de cei apte
concureni nemijlocii ai Israelului n dreptul lui asupra Palestinei.
El pune la baza acestei cruzimi o alt argumentare (nerasial), justificnd-o prin aceea c este vorba despre popoarele ce practic jertfe
omeneti i alte obiceiuri barbare. Trebuie s remarcm c o atare

MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPIILOR


ETICE I MORALE FUNDAMENTALE

83

cruzime fr nicio mil este prescris de Moise i fa de obtile israeliilor care au mers pe calea renunrii la credina dat de Iahve
tot ce este viu, oamenii, vitele, trebuie s fie nimicit n ntregime.
Aceste precizri nu anuleaz faptul limitrii eticii lui Moise, dar ele
ne dau posibilitate s nelegem c aici este vorba de o limitare istoric, ce poate fi interpretat ca una din etapele n calea umanitii spre
lrgirea orizontului ei moral.
Preceptele Decalogului nainte de toate: S nu ucizi!, S nu
fii desfrnat!, S nu furi!, S nu mrturiseti strmb mpotriva
aproapelui tu! au intrat n cultur ca nite cerine generale,
fr limite determinate din punct de vedere istoric. Ele au devenit
o parte component destul de important a canoanelor morale ale
cretinismului i islamului ajungnd o baz a valorilor morale general umane.
Dumnezeu ntocmete un testament pentru evrei, evideniindu-i
dintre alte popoare. Copiii Israelului snt aleii Domnului. Ce presupune acest fapt? Aceea c ei, n primul rnd, trebuie s urmeze voina
Dumnezeului unic, s-i proiecteze viaa dup legile echitii. Dumnezeu argumenteaz tutela sa acordat evreilor nu prin meritele
lor, ci prin neajunsurile dumanilor lor: Nu pentru dreptatea ta i
nici pentru dreptatea inimii tale mergi s moteneti pmntul lor,
ci pentru necredina i frdelegile popoarelor acestora le izgonete
Domnul Dumnezeul tu de la faa ta i ca s ndeplineasc fgduina cu care S-a jurat Domnul prinilor ti: lui Avraam, lui Isaac
i lui Iacov1. Moise vede predestinaia sa n faptul de a-i ridica pe
israelii pn la nelegerea practic de ctre acetia a necesitii de a
tri n mod echitabil.
Prin prisma unei atare nelegeri, caracterul ales al poporului
este ceva mai mult dect egoismul responsabilitii colective, ea reprezint o sarcin istoric dificil, un imperativ moral. Subiectul
eticii lui Moise este poporul i n atare calitate aceasta este etica
echitii. Ideea echitii este piatra unghiular a nvturii lui Moise. Ideea milosteniei este exprimat n ea destul de vag, iar dac
1

Idem, 9:5.

84

ETICA I CONDUITA UMAN

avem n vedere milostenia n nelesul Evangheliei, apoi ea lipsete


cu desvrire la Moise.
Morala Testamentului Vechi este o moral sever i dur. Iahve
este caracterizat ca un Dumnezeu groaznic i pedepsitor. n acelai
timp, el este numit i Dumnezeul milostiv. n ce const milostenia
lui? Am remarcat deja cazul cnd Iahve s-a suprat pe israelii i a
hotrt s-i pedepseasc, iar apoi a dat dovad de milostenie i i-a
iertat, dar i-a condamnat la 40 de ani de rtciri prin pustiu, ca s
moar toi israeliii maturi. Aceeai soart o are i Moise, cruia i se
permite, nainte de moarte, s arunce o privire asupra pmntului
fgduinei. Astfel, milostenia lui Iahve reprezint milostenia unui
judector care nclin spre o condamnare la un termen minim coninut n articolul Codului penal. n Vechiul Testament, milostenia
se contureaz prin atitudinea deosebit fa de orfani i vduve: Pe
strin s nu-l strmtoreti, nici s-l apei, cci i voi ai fost strini pe
pmntul Egiptului. La nicio vduv i la niciun orfan s nu le faci
ru! Iar de le vei face ru i vor striga ctre Mine, voi auzi plngerea
lor. i se va aprinde mnia Mea i v voi ucide cu sabia i vor fi femeile voastre vduve i copiii votri orfani1.
Moise este calificat n Biblie drept omul cel mai blnd dintre
toi oamenii de pe pmnt2. Acest lucru nu intr n contradicie cu
faptul c el se rfuia destul de dur cu rzvrtiii. Blndeea lui se
exprim nu prin jale i iertare, ci prin caracterul pedepsei prin
faptul c mnia lui are anumite limite, este n concordan cu normele echitii.
Fiind un program al unei viei demne a omului, cele zece porunci
denot faptul c nici mintea, nici iretenia, nici frumuseea omului
i nici alte proprieti antropologice nu l fac pe om s fie om, ci
numai capacitatea lui de a tri conform legilor date de Dumnezeu,
conform legilor echitii. Echitatea reprezint o prob a minii, puterii i frumuseii omului.

1 Ieirea, 22: 21-24.


2
Numerii, 12:3.

MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPIILOR


ETICE I MORALE FUNDAMENTALE

85

4. Concepiile morale ale lui Isus Hristos


Includerea lui Isus Hristos n tagma celor mai mrei moraliti
poate trezi un protest intern din partea credincioilor. ns, oricum, fenomenul n cauz poate fi pe deplin ndreptit. Dup cum
ne arat Evanghelia, Hristos este fiul lui Dumnezeu ce s-a nscut
ntr-un mod supranatural i a fost trimis pe pmnt de ctre Dumnezeu, cu misiunea de a pregti oamenii pentru judecata de apoi,
ca, prin sacrificiul su, s le arate calea spre mntuire, pe care ei,
n virtutea caracterului pctos al fiinei lor, nu snt n stare s o
gseasc. El a venit n lume n calitate de Mesia (Hristos este traducerea greac a acestui cuvnt ebraic) i dup ndeplinirea acestei
misiuni, el s-a nlat n ceruri. Totodat, Hristos este i omul care
a purtat numele de Isus, care s-a nscut ntr-o familie concret, n
snul unui popor, ntr-un anumit timp i ntr-un loc anume. Toat
viaa lui, de la natere i pn la 33 de ani, a decurs conform legilor
umane. Personalitatea despre care vorbim este i om, i Dumnezeu
concomitent, nu semiom sau semidumnezeu, ci n deplin msur
i Om, i Dumnezeu.
Isus s-a nscut la Bethleem, n Iudeea, ocupat pe atunci de romani. Naterea lui este situat prin anul 4 sau 6 naintea erei noastre,
sub domnia mpratului Augustus, conform unui recensmnt efectuat n tot imperiul. El fcea parte din neamul lui Iuda i se trgea
din regele David, prin Iosif, soul mamei sale Maria, care era fecioar i care a primit, prin credin, acest copil conceput n ea de Sfntul
Duh care urma s devin Fiul Celui Preanalt1.
Matei evoc o fug n Egipt, imediat dup naterea sa, pentru
a scpa de moartea hotrt de regele Irod, speriat de apariia unui
rege al evreilor, pe care magii, pornii din Orient, au venit s-l venereze. Dup moartea lui Irod, el se ntoarce la Nazaret. Luca relateaz despre un pelerinaj al familiei la Ierusalim, conform obiceiului,
pentru srbtoarea Patelui: Isus, care avea doisprezece ani, n loc s
se duc napoi cu prinii si, rmne n Templu, unde i uimete pe

Luca, 1, 2 i Matei, 1.

86

ETICA I CONDUITA UMAN

nvtorii Legii prin inteligena rspunsurilor sale, iar mamei sale,


i spune c el trebuie s fie cu Printele su1.
Isus i petrece ntreaga copilrie i tineree la Nazaret, unde obine
educaia evreiasc a timpului respectiv i era numit fiul tmplarului.
Evanghelitii nu ne ofer niciun detaliu despre aceast via ascuns.
La vrsta de treizeci de ani, Isus se duce pe malurile Iordanului,
n locul unde Ioan, vrul su, fiul lui Zaharia i al Elisabetei, boteaz
oamenii n ap, n semn de purificare, i predic mulimilor cu fora
convertirii. Isus insist s fie i el botezat: atunci Duhul lui Dumnezeu se pogoar asupra lui sub forma unui porumbel i din cer se
face auzit un glas: Acesta este fiul meu cel iubit, ntru care bine am
voit2. Ioan Boteztorul l numete pe Isus Mielul lui Dumnezeu cel
ce ridic pcatul lumii i Fiul lui Dumnezeu3.
Dup aceast scen decisiv, care dezvluie identitatea sa, Isus
se retrage n pustiu timp de patruzeci de zile, unde nfrunt cu succes ispitele fundamentale bunurile acestei lumi, puterea, gloria
care l-ar putea abate de la misiunea lui. Atunci ncepe manifestarea
lui n public, cu propovduirea pe drumurile Galileei i chemarea
primilor ucenici.
Din sat n sat, Isus declar: S-a mplinit vremea i s-a apropiat mpria lui Dumnezeu. Pocii-v i credei n Evanghelie4.
Prin parabole, comparaii luate din viaa rural sau din experiena
uman pcat, nuni, ospee, comoar etc. , el evoc mpria
lui Dumnezeu oferit oamenilor pentru a le ndeplini aspiraiile. El
adun mulimile, alege doisprezece discipoli pentru a tri cu el i
a nsui nvtura lui i face din ei apostoli, care urmeaz modelul stpnului lor. n sinagogi, el comenteaz Scripturile i ocheaz
auditoriul cu autoritatea nvturii sale, polemizeaz cu fariseii, nvtorii Legii i scribii. Isus strnete ntrebri despre persoana i
misiunea sa, nsoindu-i vorbele cu miracole de vindecare sau de
eliberare de posedri demonice etc.

MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPIILOR


ETICE I MORALE FUNDAMENTALE

Isus Hristos a propovduit nvtura sa trei ani, iar dup aceea


a fost nvinuit de blasfemie i c a pus la cale distrugerea templului
i a fost rstignit pe cruce. Decizia a fost luat de tribunalul suprem
al iudeilor i aprobat de procuratorul roman Pilat. Executarea au
efectuat-o autoritile romane. Rstignirea pe cruce era o form de
execuie considerat cea mai ruinoas, deoarece era aplicat pentru
robi i bandii.
Hristos a fost rstignit pe cruce pentru nvtura i ideile sale
de dou fore de puterea de stat (laic i religioas) i de mulimea
turbat. n faa morii violente, a fost chinuit de anumite ndoieli i
l-a rugat pe Dumnezeu ca, dac este cu putin, s treac de la El
ceasul (acesta)1. ns Isus a depit destul de repede aceast slbiciune temporar i a decis s mearg pn la capt pe calea sa. Despre
mreia i armonia interioar a spiritului lui i despre sensul nvturii lui ne vorbesc elocvent cuvintele rostite de Hristos pe cruce.
Fiind umilit i batjocorit, vndut pe o sum derizorie de 30 de
argini, rstignit ntre doi bandii, lovit, plmuit i scuipat, mbrcat
cu haine care nu-i aparineau, ncoronat cu o cunun de spini, Isus
a dat totui dovad de o deplin dragoste chiar fa de cei care l torturau, rugndu-se pentru ei : Printe, iart-le lor, c nu tiu ce fac2.
Aceast rugciune de iertare n agonia morii reprezint un semn al
iubirii Sale totale de oameni.
n centrul propovduirii Sale st Evanghelia mpriei lui
Dumnezeu3: De atunci a nceput Isus a propovdui i a zice: Pocii-v, cci s-a apropiat mpria cerurilor4. Noiunea mpria
lui Dumnezeu sau mpria cerurilor, cum prefer s-o numeasc
evanghelistul Matei5, era interpretat n acea vreme n sensuri diferite. Spre exemplu, iudeii contemporani cu Isus se gndeau mai ales
la organizarea unui nou stat6, Mesia fiind ateptat ca un erou naional, ca un eliberator politic. Isus precizeaz ns c mpria lui
1

Idem, 14:35.
Luca, 23:34.
3
Marcu, 1:14.
4
Matei, 4:17; Luca, 9:11.
5
Matei, 3:2.
6
Fapte, 1:6.
2

Luca, 2:49.
Matei, 3:13-17.
3
Ioan, 1: 29 i 34.
4
Marcu, 1:15.
2

87

88

ETICA I CONDUITA UMAN

Dumnezeu, pe care El o vestete i o ntemeiaz, nu este din lumea


aceasta1. Ea este o realitate viitoare escatologic 2, dar care a intrat
n timp odat cu venirea Sa, sub forma dreptii i iubirii ntre oameni. n persoana i n lucrarea Sa, mpria lui Dumnezeu devine
o realitate prezent: mpria lui Dumnezeu s-a apropiat3. Isus
i-a nvat pe discipolii Si s se roage: S vin mpria Ta, Cutai mai degrab mpria lui Dumnezeu i celelalte se vor aduga
vou4, mpria lui Dumnezeu este deci speran, viitor. De altfel,
Isus vorbete numai despre motenitorii mpriei.
nvtura lui Isus Hristos este rezumat n Predica de pe munte,
care a fost numit astfel pentru c Mntuitorul a rostit-o ucenicilor
Si, dup ce s-a retras pe un munte, din pricina mulimilor care l
nconjurau.
Acolo El a expus att atitudinea Sa fa de Legea moral a Vechiului Testament, ct i coninutul Noului Testament, pe care l-a sintetizat sub forma Fericirilor:
Fericii cei sraci cu duhul, c a lor este mpria cerurilor;
Fericii cei ce plng, c aceia se vor mngia;
Fericii cei blnzi, c aceia vor moteni pmntul;
Fericii cei ce flmnzesc i nseteaz de dreptate, c aceia se vor
stura;
Fericii cei milostivi, c aceia se vor milui;
Fericii cei curai cu inima, c aceia vor vedea pe Dumnezeu;
Fericii fctorii de pace, c aceia fiii lui Dumnezeu se vor chema;
Fericii cei prigonii pentru dreptate, c a lor este mpria cerurilor;
Fericii vei fi voi cnd v vor ocr i v vor prigoni i vor zice tot
cuvntul ru mpotriva voastr, minind din pricina Mea5.
n aceste nvturi, Isus arat condiiile ce se cer oamenilor
spre a fi fericii. Fericirea este o stare de adnc mulumire a sufletu1

Ioan, 18:36.
Ibidem, 18:36.
3
Marcu, 9:1.
4
Idem, 1:15.
5
Matei, 5:3-12.

MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPIILOR


ETICE I MORALE FUNDAMENTALE

89

lui omenesc. Oamenii au dorit-o dintotdeauna i s-au ntrebat cum


se poate ajunge la fericire.
Vechii filozofi greci i romani au explicat-o n diferite chipuri,
punnd temeiul ei n avere, rbdare, plcere, putere etc.
n Fericiri snt date virtui precum: simplicitatea, blndeea, mila,
nevoia de dreptate, de pace etc., virtui care, prin simpla lor prezen n inima omului, aduc cu sine recompense precum: mpria
cerului, motenirea pmntului, mngiere sufleteasc, ndestulare,
apropiere de Dumnezeu. Cercettorul N. Iuga menioneaz c fa
de eticele precretine, care combat prin pedepse efectele exterioare
ale aciunilor omeneti considerate rele, etica cretin suprim cauzele interioare, subiective, rdcinile sufleteti ale rului posibil1.
Altfel spus, etica cretin caut s fac imposibil apariia cauzelor
potenial rele, prin cultivarea unor virtui sufleteti necondiionat
bune. Astfel, pentru cretinul veritabil nu se va pune problema s nu
calce legea de frica pedepsei, ci s nu calce legea nicidecum; nu se
va pune problema s-i cinsteasc prinii numai pentru a trage din
asta anumite foloase, ci s-i cinsteasc oricum, ba chiar nfruntnd
orice fel de aversiuni etc.
Mntuitorul mplinete i aceast suprem dorin a omului,
artnd n ce const fericirea i cum se poate ajunge la ea. Toate nvturile acestea, numite fericiri, snt n legtur cu diferitele stri,
nsuiri i virtui ale sufletului omenesc. Ele completeaz prerea de
pn atunci c fericirea ar fi numai starea de mulumire a cuiva cu
ideea c omul poate fi fericit i atunci cnd sufer sau e prigonit i
ocrt pentru adevr i dreptate.
ntr-adevr, cel mai cunoscut mesaj al Evangheliei rmne Predica de pe munte. Tema principal a predicii este raportul dintre
Lege i Evanghelie. Isus nu neag valabilitatea permanent a Legii
lui Moise, dat poporului lui Israel pe Muntele Sinai: N-am venit s
stric Legea2. Totui El se detaeaz de tradiia rabinic, vorbind cu
autoritatea profetului trimis s aduc ceva nou: Ai auzit c s-a zis...

Iuga N., Etica cretin privit dinspre filosofie, Editura Proema, Baia Mare,
2000, p.17.
2
Matei, 5:17-18.

90

ETICA I CONDUITA UMAN

Iar Eu v zic vou1. Comentnd Legea, El critic nu numai motivarea ei, ci i atitudinea celor ce o predic. Dreptatea ucenicilor lui Isus
trebuie s o depeasc pe a celor ce-i urmeaz pe doctorii Legii.
Comparaia Decalogului cu Fericirile, ce persist n Predica de
pe munte a lui Isus, ne relev o asimetrie deosebit de interesant. Decalogul instituie un anumit tip de normativitate mai curnd juridic
dect moral (legea talionului), o normativitate prohibitiv i corectiv. Cu alte cuvinte, o normativitate care restrnge cadrele libertii,
nu una care s-i creeze libertii un spaiu larg de afirmare.
Nu acelai lucru se poate spune ns despre Fericiri. Fericirile
arat nu numai c o istorie nou a nceput odat cu Isus, ci i c
relaia credinciosului cu Dumnezeu trece pe o alt treapt i capt
o alt semnificaie. n disciplina nou a Evangheliei, formalismul religios i morala rzbunrii snt nlocuite cu transformarea spiritului
i cu morala iubirii. Isus cere o schimbare radical n inima i viaa
celor ce vor s-l urmeze: De nu va ntrece dreptatea voastr pe cea
a crturarilor i a fariseilor, nu vei intra n mpria cerurilor2.
Isus Hristos a artat c Evanghelia Sa se axeaz pe porunca iubirii, a
iubirii desvrite, care i include i pe dumani: Ai auzit c s-a zis:
S iubeti pe aproapele tu i s urti pe vrjmaul tu. Iar Eu v zic
vou: Iubii pe vrjmaii votri, binecuvntai pe cei ce v blestem,
facei bine celor ce v ursc i rugai-v pentru cei ce v vatm i v
prigonesc3. Isus precizeaz c tocmai n paradoxul iubirii vrjmailor st calea desvririi: Fii, dar, desvrii, precum Tatl vostru
Cel ceresc desvrit este4.
Fericii snt cei care se afl n starea actual a cretinilor, ateptnd mpria lui Dumnezeu. Cu aceasta, Isus introduce un limbaj
nou i un element nou: istoria s-a transformat deja odat cu venirea
Lui. n fond, este vorba de o revelaie nou: dac Dumnezeu a vorbit
poporului israelit prin profei, n multe rnduri i n multe chipuri,
acum a vorbit prin Fiul Su nsui5.
1

Idem, 5:21-22.
Idem, 5:20.
3
Idem, 5:43-44.
4
Idem, p. 5:48.
5
Evrei, 1:1-2.
2

MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPIILOR


ETICE I MORALE FUNDAMENTALE

91

Ca mijlocitor al unui Nou Legmnt, Isus este Domn al sabatului1 i are deci dreptul de a dezlega pe ucenicii Si de srbtoarea
sabatului, care mpreun cu ritualul circumciziunii constituiau elementele principale ale iudaismului de dup ntoarcerea israeliilor
din exil. I-a certat pe farisei i crturari c au desfiinat cuvntul
lui Dumnezeu prin datinile lor2 i, de aceea, El nsui a corectat
tradiiile strmoilor poporului iudeu. Spre exemplu, El schimb
definitiv dou dintre acestea: prescripiile privind alimentele curate
i necurate, spunnd c nimic din ceea ce privete hrana omului nu
este impur, ci rul i are punctul de plecare n opiunea luntric,
n cugetul inimii3; i normele privind cstoria i desprirea soilor,
artnd c nu exist niciun motiv pentru divorul legal sau pentru
orice alt divor4.
Astfel, odat cu venirea lui Isus, Legea Veche s-a schimbat5, a
aprut un Nou Legmnt, pentru c nimeni nu pune vin nou n burdufuri vechi6. Aceasta este revoluia Evangheliei: n locul cuvntului
scris, a aprut Cuvntul lui Dumnezeu ntrupat.
mpria lui Dumnezeu are mai multe nume, cci nu se poate
vorbi de aceast mprie dect prin analogie7. n Noul Testament
se vorbete despre mprie n sensul prezenei i influenei ei nu
numai dincolo de viaa trupeasc, ci i aici, n acest timp, care este o
continu pregtire pentru mprie, i de aceea Isus le spune discipolilor Si exemplul despre cum trebuie s se roage ntotdeauna i s
nu se descurajeze8. Biserica nsi prezint vederea acestei mprii
n care Hristos va fi hrana sfinilor: De aceea v pregtesc mpria, dup cum Tatl Mi-a pregtit-o Mie, ca s mncai i s bei la
masa Mea, n mpria Mea9.
1

Marcu, 2:28.
Idem, 7: 9-13.
3
Idem, 7: 14-23.
4
Idem, 10:2-12.
5
Matei, 19:16-22.
6
Idem, 9:17.
7
I Corinteni. 2:9.
8
Luca, 18:1.
9
Idem, 22:29-30
2

92

ETICA I CONDUITA UMAN

mpria lui Dumnezeu nu va veni n chip vzut. i nici nu vor


zice: iat-o aici sau acolo. Cci iat, mpria lui Dumnezeu este n
luntrul vostru1. Exist ns o nerbdare a Creaiei de a fi eliberat,
o dorin a unei nfieri i rscumprri imediate. ntr-o zi va fi dat
la lumin pe deplin, dar ntr-o form anumit, ea a ajuns deja la noi
i n mijlocul nostru2. Ea poate s fie ntrevzut n viaa de toate
zilele. Viaa de aici este ca o topitoare unde se purific aurul. Cci
Dumnezeu pune la ncercare pentru a-i gsi pe cei vrednici de El3, pe
unii drepi, pe alii sfini4; iar cine va cuta s-i pstreze viaa o va
pierde i cine o va pierde o va salva5. Fiecare e dator s slujeasc, cu
ncredere, n ateptarea harului: Cine dintre voi, avnd un slujitor
la arat sau la pscut de turme, i va zice cnd se ntoarce de la arin:
Vino ndat i aaz-te la mas? Oare nu-i va zice: Pregtete-mi ca
s cinez i, ncingndu-te, servete-mi pn ce voi mnca i voi bea,
iar dup aceea vei mnca i vei bea i tu?6 Care va fi rezultatul acestor ncercri? Isus nu este pesimist. Totui se ntreab: Fiul Omului,
cnd va veni, va gsi, oare, credin pe pmnt?7
Un crturar evreu, voind s afle dac Isus cunoate esena Scripturilor lui Moise, l ntreab: Care este cea dinti dintre porunci?
Isus i-a rspuns c ntia este: Ascult, Israele, Domnul Dumnezeul
nostru este singurul Domn. i: S iubeti pe Domnul Dumnezeul
tu din toat inima ta, din tot sufletul tu, din tot cugetul tu i
din toat puterea ta. Aceasta este cea dinti porunc. Iar a doua e
aceasta: S iubeti pe aproapele tu ca pe tine nsui. Mai mare dect
acestea nu este alt porunc. i i-a zis crturarul: Bine, nvtorule. Adevrat ai zis c unul este Dumnezeu i nu este altul afar de
El. i a-l iubi pe El din toat inima, din tot sufletul, din tot cugetul
i din toat puterea i a iubi pe aproapele tu ca pe tine nsui este
mai mult dect toate arderile de tot i dect toate jertfele. Iar Isus,

MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPIILOR


ETICE I MORALE FUNDAMENTALE

vzndu-l c a rspuns cu nelepciune, i-a zis: Nu eti departe de


mpria lui Dumnezeu. i nimeni nu ndrznea s-l mai ntrebe1.
ntr-adevr, Isus confirm aici Vechiul Testament n tot ce acesta are
mai important. Dar El adaug o porunc nou care duce la desvrirea dup chipul lui Dumnezeu: S nu dumneti pe fratele tu
n inima ta, dar s mustri pe aproapele tu, ca s nu pori pcatul
lui. S nu-i rzbuni cu mna ta i s n-ai ur asupra fiilor poporului
tu, ci s iubeti pe aproapele tu, ca pe tine nsui. Eu snt Domnul
Dumnezeul vostru2. Ai auzit c s-a zis: S iubeti pe aproapele tu
i s urti pe vrjmaul tu. Iar Eu v zic vou: Iubii pe vrjmaii
votri, binecuvntai pe cei ce v blestem, facei bine celor ce v
ursc i rugai-v pentru cei ce v vatm i v prigonesc, ca s fii
fiii Tatlui vostru Celui din ceruri, c El face s rsar soarele peste
cei ri i peste cei buni i trimite ploaie peste cei drepi i peste cei
nedrepi. Cci dac iubii pe cei ce v iubesc, ce rsplat vei avea?
Au nu fac i vameii acelai lucru? i dac mbriai numai pe fraii
votri, ce facei mai mult? Au nu fac i pgnii acelai lucru? Fii, dar,
voi desvirii, precum Tatl vostru Cel ceresc desvrit este3. Mai
mult, Isus face din porunca cea nou porunca Sa: Porunc nou
dau vou: S v iubii unul pe altul. Precum Eu v-am iubit pe voi,
aa i voi s v iubii unul pe altul. ntru aceasta vor cunoate toi
c sntei ucenicii Mei, dac vei avea dragoste unii fa de alii4.
Aceasta este porunca Mea: S v iubii unul pe altul, precum v-am
iubit Eu. Mai mare dragoste dect aceasta nimeni nu are, ca sufletul
lui s i-l pun pentru prietenii si5. n aceast porunc se ntlnesc
dragostea natural i cea divin, de aceea evanghelistul Ioan denumete dragostea porunc veche i nou6.
Dragostea divin vine la noi n mod divin, n persoana Fiului lui
Dumnezeu, al Crui nume este Iubire. Cci ntru aceasta s-a artat
dragostea lui Dumnezeu ctre noi, c pe Fiul Su cel Unul nscut

Idem, 17:20-21.
Idem, 11:20.
3
Cartea nelepciunii lui Solomon 3, 5-7, 10.
4
Apocalipsa 22:10.
5
Luca 17:33.
6
Idem, 17:7-8.
7
Idem, 18:8.
2

93

Marcu, 12:29-34.
Leviticul, 19:17-18.
3
Matei, 5:43-48.
4
Matei; Ioan, 13:34-35.
5
Ioan, 15:12-13.
6
Idem, 2:7-8.
2

94

ETICA I CONDUITA UMAN

L-a trimis Dumnezeu n lume, ca prin El via s avem1. Iar aceasta


nu este numai afirmaia apostolului Ioan, ci nsi porunca pe care
Dumnezeu Tatl o rostete n momentul botezului Domnului. n
Isus Dumnezeu a pus ntreaga Sa iubire2.
Astfel, cretinii snt inui s mrturiseasc nu numai c Tatl
L-a trimis pe Fiul, Mntuitor al lumii3, nu numai c Fiul S-a ntrupat
i S-a jertfit pentru pcatele noastre, ci c n El Dumnezeu a concentrat ntreaga Sa iubire. Bogia covritoare a harului i a iubirii ce a
avut ctre noi snt acumulate n Hristos Isus4. Dumnezeu a vrut ca
toat plintatea s locuiasc n El: n El locuiete trupete toat
plintatea dumnezeirii5.
Dragostea este realitatea lui Dumnezeu de care este ptruns
ntreaga Evanghelie, toat misiunea i slujirea lui Isus. Pentru multa
Sa iubire cu care ne-a iubit6 Dumnezeu pe noi, care eram mori prin
pcatele noastre, ne-a fcut vii mpreun cu Hristos7. Dragostea lui
Hristos ne ine vii pentru c, dac Cel ce a murit pentru noi este
viu, atunci toi au murit i snt vii, nu n capacitatea lor proprie, ci n
virtutea Celui care a murit i nviat pentru noi8.
Fcnd un bilan al vieii sale, Isus spune: Eu am biruit lumea!
Victoria a fost posibil n virtutea faptului c el a purces pe calea
iubirii, milosteniei i nu s-a dezis de ea. Hristos s-a nscut ntr-un
staul i i-a ncheiat viaa pe cruce. El a trecut prin nenelegerea celor din preajm, prin trdarea discipolilor, prin prigonirile din partea autoritilor. De mii de ori putea el s se lase prad exasperrii
i s spun oamenilor c ei nu snt demni de iubirea lui, dar nu a
fcut-o. Chiar fiind rstignit, el roag s fie iertai clii si. Tocmai
n aceasta const victoria lui Isus Hristos asupra lumii.

Idem, 4:9-10.
Marcu, 1:11; Matei, 17:5.
3
Ioan, 4:14.
4
Efeseni, 2:7.
5
Coleseni, 2:9.
6
Efeseni, 2:4.
7
Idem, 2:6-7.
8
II Corinteni, 5:14.
2

MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPIILOR


ETICE I MORALE FUNDAMENTALE

95

Evangheliile aduc, cu adevrat, o nnoire i o restaurare spiritual a omului. Legea moral a lui Hristos, fiind o lege a iubirii, poate
fi considerat i n alt sens. Iubire n nelesul cel mai propriu al termenului nseamn mplinire de sine prin altul. Alteritatea, cellalt
nu rmne aici separat i strin de sinele celui ce iubete, ci este
cuprins, asumat i afirmat n ntregime n sine. Iubirea cretin,
propovduit de Hristos, este deci ceva de ordin desvrit, ntrunind toate atributele kantiene ale universalitii i necesitii.
5. nvtura etic a lui Mahomed
Copilul ales pentru noua Revelaie s-a nscut la Mecca, n anul 570,
n clanul qurayshit, Banu Haim. i petrece primii cinci ani din
via, dat la doic, n pustiu. Ca i pe Isus, tradiia l prezint srac:
la moartea mamei sale, nu motenete dect o sclav, cteva oi i 5
cmile. El este crescut mai nti de bunicul su, apoi de unchiul su
dinspre tat, Abu Talib, al crui fiu, Ali, va fi unul dintre primii
si discipoli. Nu avea dect apte ani cnd a primit nsemnele predestinrii. Strlucirea divin a cobort asupra tatlui su chiar n
momentul conceperii copilului i, ca i Maria, mama sa a fost ferit
de unele stigmate ale maternitii. El nsui sosete pe lume ntr-o
lumin supranatural care nspimnt stelele i aprinde plcurile
de palmieri. Satan se nelinitete, dar, n pustiu, doi ngeri i deschid
pieptul lui Mahomed, scot din el semnul diavolului i l marcheaz
pe umeri cu cel al profeiei. Ocrotit de Dumnezeu mpotriva primejdiilor tinereii, este pstor de oi, apoi, la douzeci i nou de ani,
caravanier n slujba unei vduve bogate, Khadidja, cu cel puin zece
ani mai n vrst dect el, cu care se cstorete, trind un mariaj
fericit, din care se va nate o fat, mult iubita Fatima, care se va cstori, mai trziu, cu Ali.
Atunci simte Mahomed primele semne ale Revelaiei: meditaii,
retrageri, plimbri n jurul Mecci, viziuni, chemri, apoi o tcere de
cel puin doi ani, noaptea, cu ispitirile sale de nebunie i de sinucidere. n sfrit pe Muntele Hira, spre anul 612, ntr-o alt noapte, de
data aceasta binecuvntat, are loc, n 26 spre 27 din luna Rama-

96

ETICA I CONDUITA UMAN

dan, strlucirea suprem, apariia care i ordon, cu toate protestele


sale de umilin: Predic, n numele Domnului tu! Revelaiile se
nmulesc, violente, i Mahomed se teme de aceste izbucniri care l
istovesc. El se ntreab i i acoper faa la apropierea lui Dumnezeu: O, tu, acoperitule,/ Scoal-te i ndeamn/ i pe Domnul tu l
preamrete/ i hainele tale le curete.
Puin cte puin, totui se linitete cu privire la originea poruncilor pe care le primete i ncepe s-i deschid inima unui mic
numr de intimi: mai nti Khadidjei, primul confident, cel mai puternic sprijin, precum i celor patru viitori califi: Ali, Uthmin i, mai
ales, Umar i Abu Bakr. Umar, mult timp ostil nverunat, nu se va
converti dect n 616, dar atunci energia i autoritatea sa moral vor
constitui atuuri decisive pentru tnrul islam. Decisiv a fost i sprijinul lui Abu Bakr, unul dintre primii ctigai: de la nceput, comunitatea va tri, n bun parte, din averea sa, i exemplul su de mare
negutor convertit va fi cu att mai preios, cu ct propovduirea
lui Mahomed, nscut i rmas modest cu toat ascensiunea social
datorat Khadidjei, nu va impresiona, la nceput, n afara cercului
de intimi, dect pe oamenii simpli, meteugari, muncitori, sclavi,
cretini sau convertii la iudaism, pe scurt, pe toi cei ce triesc la
marginea oligarhiei din Mecca, dispreuii i exploatai.
nverunarea aristocraiei qurayshite are, astfel, fr ndoial,
ca prim motiv, compoziia comunitii musulmane la nceputurile
ei: fie calici, fie trdtori. Cci, n ceea ce privete restul, predicile
lui Mahomed, pur religioase, nu reconsider fundamentele cetii.
O tem este dominant: cea a pedepsei pe care o vor aduce arabilor,
dup exemplul popoarelor disprute sub mnia cereasc, practicile
lor idolatre, nelegiuite fa de un Dumnezeu unic i generos. Dar nu
e vorba de schimbarea edificiului social, nici mcar a practicilor sale
de cult: dac Mahomed se roag adesea singur sau nsoit de credincioii si, el se altur concetenilor si pgni n obiceiul lor de
venerare, n Kaaba, a pietrei negre i a izvorului Zamzam. El lrgete astfel, dup mprejurri, cercul n care propovduiete, artnd,
totodat, c se poate s nu te atingi defel de un ritual stabilit dac se
consimte, ntr-o intenie nou, s fie raportat doar la Dumnezeu.

MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPIILOR


ETICE I MORALE FUNDAMENTALE

97

Cum ostilitatea qurayshiilor nu se las dezarmat, mica comunitate a cunoscut exilul: spre anul 615, un prim grup de credincioi
se refugiaz n Abisinia, n timp ce Mahomed caut sprijin chiar n
Arabia. Respins la Taif, se ntoarce la Medina (Yathrib), unde triesc
laolalt o puternic comunitate evreiasc i dou triburi arabe de
origine yemenit. Acordul odat ncheiat, Mahomed i partizanii si
prsesc Mecca: acesta este exilul (hijra), Hegira, care va fi luat,
dup aproximativ aptesprezece ani, drept nceputul erei islamice.
ntorstur decisiv, ntr-adevr: din simplu predicator, Mahomed devine eful unei asociaii noi, n care se vor destrma vechile legturi de trib. Prin contractul de ntrajutorare, emigranii din
Mecca i aliaii din Medina, dac nu rup toate legturile cu grupurile lor originare, cel puin, le suprapun o alta, cea a unei credine
comune, reprezentat printr-un ef unic i necontestat. nsui acest
ef evolueaz: are acum sigurana pe care i-o d un trecut deja prestigios, mai ales, cu acea cltorie nocturn din timpul ultimilor ani
de la Mecca, cnd a fost transportat, n extaz, deasupra Ierusalimului, ajungnd pn n al aptelea cer1. Khadidja murind n 620, el s-a
angajat pe calea poligamiei, consolidnd, prin cstoriile sale, legturile existente i crend altele; situaia sa conjugal devine afacere
de stat i chiar de Coran. Dup nvtura i exemplul su, comunitatea se organizeaz, snt instaurate datini care vor deveni, mai trziu, izvoare ale dreptului i ale ritualului. nc de pe acum, Islamul
i furete, n lupte, victoriile sale hotrtoare.
Decepionat de ncpnarea evreilor, Mahomed, nainte de
a scpa de ei prin expulzri sau cu sabia, schimb direcia (qibla)
rugciunii: Ierusalimul este prsit pentru Mecca. Dublu simbol:
islamul nu nelege deloc s fie redus la o motenire iudeo-cretin
oarecare, i nici nu uit c trebuie s revin ntr-o zi la sanctuarul
de unde a plecat: afirmaie care i nelinitete cu att mai mult pe
cei din Mecca, cu ct islamul trece la fapte. Ranchiuna, un atavism
beduin rennoit de el cu scopul promovrii rzboiului sfnt mpotriva idolatriei, dorina de a spori resursele comunitii din Medina i
1

Coranul, II. 6.

98

ETICA I CONDUITA UMAN

de a suda, prin ncercarea armelor, cele dou fraciuni, autohton i


imigrat, explic politica de expediii de prad duse mpotriva caravanelor qurayite.
Tnra comunitate are Valmyul su: Badr, n anul 2/624, i reversul su: Ohod. Schimbarea se face prin asediul Medinei, la care
trebuie s renune cei din Mecca. Tratativele ndelungate se ncheie cu un armistiiu, de care Mahomed profit pentru a supune, la
nord, oaza evreiasc Khaybar, pentru a ncheia tratate cu triburi i
grupri cretine i pentru a trimite spre Marea Moart o armat ce
va fi nvins de bizantini. n anul 8/630, n sfrit, profitnd de o
situaie favorabil, trupele din Medina cuceresc Mecca fr cea mai
mic mpotrivire: Profetul intr n Kaaba, distruge idolii i primete
supunerea cetii, convins, n lips de credin, c astfel i asigur
linitea caravanelor sale.
De acum nainte, a nceput marea istorie a Islamului. Ea trece,
evident, prin unitatea Arabiei: puterii lui Mahomed, instalat la Medina, se supun, pe rnd, Taiful, apoi triburi din ce n ce mai numeroase, din Nadjd pn la marginile Yemenului. Dar, n acelai timp,
este i o reafirmare a proiectelor ndreptate spre nord: chiar nvins
de cldur, armata, care sub ordinele Profetului, se ntoarce dinspre
Golful Aqaba, unde ajunsese fr lupt, a artat cile viitoarelor expansiuni.
n anul 10/632, Mahomed, ale crui puteri slbesc, i desvrete Pelerinajul, fixeaz prin aciunile sale ritualul pentru viitor i
cere credincioilor adunai, n diverse cuvntri grupate mai trziu
sub titlul de nvtura Despririi, s fie eliberat de misiunea sa. Revenit la Medina, implor iertarea frailor si i i ateapt sfritul,
pe care l primete cu senintate n braele lui Aisha, soia sa n vrst
de optsprezece ani. Devotat unei att de mari umiline, istoria nu a
reinut ziua exact a acestei mori.
Credina musulman n sensul dogmaticii religioase se conine
ntr-o formul destul de concis, conform creia Allah este unic,
iar Mahomed este trimisul lui. Dar cum de aflat dac omul l recunoate ntr-adevr pe Allah i l urmeaz pe Mahomed? Cum putem
deosebi ipocriii ce adopt Coranul n mod formal de musulmanii

MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPIILOR


ETICE I MORALE FUNDAMENTALE

99

autentici? Rspunsurile la aceste ntrebri snt date n cei cinci stlpi


ai credinei musulmane. Islamul, aa cum se desprinde (sau aa cum
tradiia l-a desprins) din textul Coranului, se sprijin pe cinci stlpi
(arkan). Profesiunea de credin (shahada: mrturia) este, prin excelen, actul de conversiune la islam. Nu exist alt Dumnezeu dect
Allah, i Mahomed este trimisul lui Allah: aceast formul, recitat
n mprejurrile cele mai grave ale vieii, gsete o form suprem n
mrturia martiriului.
Rugciunea (salat), precedat de abluiunile rituale, este spus
n cinci momente ale zilei: n zori, la amiaz, dup-amiaz, la apusul
soarelui, seara1. Rugciunea n comun este ntotdeauna recomandat i prescris vinerea: credincioii se adun atunci la moschee
(masjid), cu faa spre mihab, nia decorat indicnd direcia (qibla)
ctre Mecca. Imamul, care se aaz n faa adunrii credincioilor,
nu este dect ndrumtorul rugciunii colective, i nu preot de vreun
grad oarecare. Element esenial al reuniunii de vineri este predica
(khutba), pronunat de la amvon (intnbar).
Postul (sawm) este, n mod explicit, definit de ctre Coran ca o
continuare a legii ebraice i cretine. Totui, pentru a-l deosebi de
aceste antecedente, Mahomed va sfri prin a-i asigura o data specific: Ramadanul, luna Revelaiei, cum am vzut, dar poate, de asemenea, luna sfnt la vechii arabi. n treact, trebuie menionat un
detaliu de calendar: atunci cnd Profetul va prsi, n anul 10/632, cu
scopul de a se rupe de obiceiurile Arabiei pgne, practica lunii intercalare, folosit la fiecare doi sau trei ani, pentru a acoperi diferena
dintre computul solar i cele dousprezece luni de douzeci i nou
sau treizeci de zile, Ramadanul, focul cerului, se va deplasa n mod
regulat, strbtnd diversele perioade ale anului. Aceast mobilitate
a postului se adaug, astfel, la inconvenientele unui obicei care, ncetinind activitile zilnice, perturb existena cotidian i, astzi,
chiar i economia naiunilor. Orice s-ar ntmpla, obiceiul rezist,
cci el este, pentru Islam, una din cele mai nalte expresii spirituale
ale sale i, poate chiar mai mult, comunitare: coeziune subliniat, la
1

Idem, II. 7, A.

100

ETICA I CONDUITA UMAN

sfritul postului, de una din cele mai onorate manifestri ale islamului, id as-saghr sau mica srbtoare.
Mai cinstit, de altfel, dect cea mare (ld al-kabir), care sancioneaz cealalt adunare, fizic de aceast dat, a credincioilor:
pelerinajul (hajj) la locurile sfinte de la Mecca, recomandat fiecrui
musulman de ndat ce are puterea i mijloacele necesare. Pe locuri
i cu rituri motenite de la Arabia pgn, dar reconvertite spre
adorarea Dumnezeului unic, hajj-ul adun, ntre 7 i 13 ale lunii
Dhu l-hidjdja, ultima lun a anului musulman, pelerini venii din
ntreaga lume. n centrul veneraiei lor st Kaaba, de plan dreptunghiular, mpodobit cu un vl de brocart rennoit n fiecare an;
n unul din colurile sale este ncastrat piatra neagr; alturi, n
incint, izvorul Zemzem i piatra lui Avraam, pe care patriarhul s-a
suit pentru a ndrepta partea superioar a templului. Tot teritoriul
Mecci este tabu (haram) i pelerinii, pentru a ptrunde aici, mbrac, la anumite opriri hotrte dinainte n drumul lor, costumul de
sacralizare (ihrim): dou buci de stof fr nicio custur. Vemnt
uniform, participare colectiv la rituri, identitate a interdiciilor, sexuale sau de alt fel: aici, n adevr, dincolo de naiuni i de graiuri, se
furete sentimentul unei comuniti1.
Pomana (sadaqa, zdkai) poate fi interpretat ca o reconvertire,
ntr-un sens spiritual, a virtuilor tradiionale de generozitate i ospitalitate practicate de Arabia pgn. Pentru islam, ca i pentru alte
religii, cel srac are o crean asupra celui bogat, care, pentru a scpa
de ea, trebuie s-i purifice averea, revrsnd o parte din ea asupra
celor lipsii, asupra sclavilor, orfanilor i cltorilor. Aceast datorie
de caritate comport o parte lsat la iniiativa voluntar i secret
a individului i alta instituionalizat, sub forma unei contribuii a
credinciosului la cheltuielile colectivitii: n comparaie cu resursele exterioare prad de rzboi, confiscri, capitaie (impozitul pe
cap de om) pltit de evrei i cretini, pomana legal reprezint efortul comunitii prin ea nsi.

Ibidem, II. 7, B.

MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPIILOR


ETICE I MORALE FUNDAMENTALE

101

Pomana are ca scop corectarea nedreptilor sociale i indivizii


trebuie s-i cheltuie averea i efortul pentru familie i rude, orfani,
sraci, vagabonzi, nevoiai, eliberarea sclavilor. Aceste aciuni definesc responsabilitatea unui musulman de a dobndi o contiin
social i de a mpri resursele individuale i comune cu cei mai
puin privilegiai. De-a lungul timpului, acestea au devenit un act
obligatoriu.
Acetia snt stlpii sau emblemele (saair) islamului. Autorii
adaug uneori jihadul, literal, efortul pentru domnia lui Dumnezeu: efort personal de demnitate sau de ascez, dar, de obicei, participare la lucrarea comunitar prin excelen, la lupta armat pentru
expansiunea sau aprarea islamului.
Omul ce dorete s se familiarizeze cu etica Coranului ntr-o
form succint rmne deziluzionat. Mahomed nu a lsat nici Decalogul su, nici Predica de pe munte. El nu a creat o doctrin moral
special. Etica parc s-a dizolvat n concepia lui despre lume: n
partea ei teoretic, ea coincide cu teologia, iar n cea normativ cu
dreptul. ns lipsa eticii n sensul european al cuvntului (ca o sfer
deosebit a cunoaterii i culturii) nu nseamn lipsa ei n calitate de
program moral.
Toate normele ce intr n Decalog i Predica de pe munte i care
formeaz coninutul moralei umane snt reprezentate i n Coran, i
n acest sens, Coranul continu, n mod direct, tradiiile iudaismului
i cretinismului. Particularitatea eticii Coranului const nu n faptul c n el snt reprezentate norme morale unice, care nu exist n
alte monumente ale culturii, ci prin faptul c aceste norme snt date
ntr-o legtur indisolubil cu alte forme de reglementare a relaiilor
dintre oameni ritualul religios, obiceiul, dreptul.
Totodat, ntr-unul din capitolele Coranului, intitulat Criteriul1,
revelaia, pentru ntreaga omenire, devine punctul de referin n
distingerea binelui de ru. Asemenea iudaismului i cretinismului,
nceputurile islamului se regsesc n ideea de porunc divin, care
este fundamentul pentru stabilirea ordinii morale prin strduina
1

Furgan, Sura 25.

102

ETICA I CONDUITA UMAN

omului. n alte pri din Coran, acelai termen indic conceptul unei
moraliti revelate, care prezint umanitatea cu o distincie cert ntre bine i ru, fapt care nu este un subiect al neajunsurilor umane.
Calitatea uman care cuprinde conceptul de valoare etic ideal
n Coran este expus n termenul tagwa, care reprezint fundamentul aciunilor umane i determin faptul ca omul s fie responsabil
n faa lui Dumnezeu i a societii. Tagwa a devenit un simbol etic
universal al unei comuniti morale autentice.
Moralitatea nu este sistematizat, n Coran, n forma unui cod
anumit i nu poate fi redus la o totalitate de principii generale. Aici
exist anumite dispoziii singulare (de tipul interdiciei asupra consumului crnii de porc sau a vinului), exist norme ce reglementeaz
relaiile ntr-o anumit sfer (n ceea ce privete cstoria, succesiunea etc.), exist noiuni ce generalizeaz relaiile morale i virtuile concrete (echitatea, milostenia, contiina, drnicia etc.), dar nu
exist noiunea sau termenul ce ar corespunde noiunii de etic
(sau moral).
Etica Coranului ine cont de posibilitile i de circumstanele
vieii. n acest sens, ea este indulgent fa de om. Spre exemplu,
musulmanului i se interzice s consume carne de porc, dar dac se
ntmpl c el nu are ce mnca n afar de carne de porc, atunci este
permis o derogare de la interdicia n cauz. Exist obligaiunea
postului, dar ea nu se rsfrnge asupra femeilor gravide sau asupra
celor care snt n captivitate. Aadar, normele eticii musulmane conin i permit anumite excepii, imperativitatea lor nu poate fi considerat categoric.
Problema de ce omul trebuie s fie o fiin moral este rezolvat
prin includerea moralei n credin. Modul de via moral garanteaz beatitudinea vieii venice, iar modul de via amoral duce,
n mod inevitabil, la chinurile agoniei morii venice. Echitate i
milostenie caut cel care caut un folos pentru sine. Motivul moral n islam coincide att cu motivul nelepciunii, ct i cu motivul
pietii.
Etica musulman reiese din conceperea integral i destul de real a omului, care nelege i accept posibilitile lui limitate. Ea nu

MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPIILOR


ETICE I MORALE FUNDAMENTALE

103

se bazeaz pe principiul c omul este asemntor lui Dumnezeu i


prin aceasta este mai realist, mai puin nltoare dect etica cretin i contureaz spaiul comportrii lui morale responsabile.
Lecturi:
Biblia sau sfnta scriptur, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1996.
Guseinov ..; Apresean R.G., . , Editura Gardariki, Moscova, 1999.
Iuga N., Etica cretin privit dinspre filosofie, Editura Proema, Baia Mare,
2000.
Jaspers K., Oamenii de nsemntate crucial. Socrate. Buddha. Confucius.
Iisus, Editura Piadeia, Bucureti, 1996.
Miguel A., Islamul i civilizaia sa, Editura Meridiane, Bucureti, 1994.
Papini G., Viaa lui Iisus, Editura Ago-Temporis, Chiinu, 1991.
Parabolele i nvturile Domnului nostru Iisus Hristos, Editura Vestala,
Bucureti, 1998.
Renan E., Viaa lui Isus, Editura Ancora, Bucureti, 1991.
Rus R., Istoria filozofiei islamice, Editura Enciclopedic, Bucureti, 1994.
Schuon F., Introducere n spiritualitatea lumii musulmane, Editura Humanitas, Bucureti, 1994.
Schure E., Marii iniiai. Rama. Krishna. Hermes. Moise. Orfeu. Pitagora.
Platon. Iisus, Editura Lotus, Bucureti, 1998.

Test pentru autoevaluare


1. Poate fi oare considerat Confucius printele spiritual al naiunii
chineze?
2. Care snt trsturile caracteristice ale concepiei lui Buddha despre eliberarea omului?
3. n ce const importana pentru posteritate a Decalogului lui
Moise?
4. n ce const obiectul polemicii dintre Isus Hristos i Moise?
5. Care snt trsturile caracteristice ale eticii lui Mahomed?

MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPIILOR


ETICE I MORALE FUNDAMENTALE

Tema nr. 2. nvturile etice ale filozofilor moralei


PLANUL:
1.
Concepiile morale ale lui Socrate
2.
Etica lui Platon
3.
Etica lui Aristotel
4.
Concepiile etice ale lui Epicur
5.
Sistemul etic al lui Immanuel Kant
6.
Concepiile morale ale lui John Stuart Mill
7.
Concepiile etice ale lui Friedrich Nietzsche
8.
Concepiile morale ale lui Lev Tolstoi
9.
Etica lui Dimitrie Gusti
10.
Etica lui Albert Schweitzer
1. Concepiile morale ale lui Socrate (469-399 . Hr.)
Socrate realizeaz, n filozofie, o ntoarcere cu 180 de grade fa de
presocratici, deoarece el conduce omul de la contiina de lume la
contiina de sine. Dup o vorb celebr a lui Cicero, Socrate a fcut
filozofia s se coboare din cer pe pmnt i a fcut-o s intre n oraele i n casele noastre. Sensul acestei schimbri este c Socrate a
centrat filozofia pe om i, asemeni sofitilor, dar n cu totul alt mod,
a fcut-o s ptrund n agora.
Socrate este filozoful care ntemeiaz tiina moralei pe autoritatea raiunii teoretice, lund ca punct de plecare principiul nscris,
alturi de alte patru maxime, la intrarea n templul de la Delfi Cu-

105

noate-te pe tine nsui. Sursa adevratei tiine este, dup Socrate,


cunoaterea de sine, iar necunoaterea este izvorul tuturor relelor i
viciilor, deoarece nimeni nu greete de bunvoie, ci numai din netiin i nerecunoatere a esenei noiunilor morale. Socrate este cel
dinti gnditor care d temelie tiinific moralei, drept pentru care
Diogene Laertiu l socotea ntemeietorul moralei.
Marele cugettor este, ca teoretician al moralei, un optimist i
un raionalist, avnd convingerea c toi oamenii snt educabili, fiind buni de la natur, dorindu-i binele propriu i nicidecum rul.
Dac, de cele mai multe ori, oamenii fac totui ru altora i chiar lor
nii, aceasta se ntmpl pentru c ei nu au cu adevrat o cunoatere clar a ceea ce este bine, ru, virtute, moral, imoral etc. El este
convins de puterea aciunilor asupra afectelor, de faptul c evidena
i claritatea concepiilor morale constituie factorii necesari i eficieni pentru ca oamenii s devin virtuoi. Socrate are dreptate n
ceea ce privete condiia ideal a moralei, cci un nelept precum a
fost el nsui putea subordona afectele puterii raiunii.
ns n condiia ei comun, morala oamenilor simpli nu poate s reziste exigenei teoretice socratice. Mulimea poate asculta i
chiar nelege cele mai clare demonstraii logice privitoare la valorile morale, fr ca prin aceasta s devin mai bun, mai virtuoas.
Dimpotriv, cei muli pot svri rul cu uurin i dezinvoltur, n
deplin cunotin de cauz.
Morala celor muli, caracterizat de principiul dominaiei oarbe a afectelor asupra raiunii, se regsete exprimat laconic n cunoscuta maxim a lui Ovidiu: Vd i tiu ce este binele dar svresc,
cu toate acestea, rul. Socrate este ns, cum am mai remarcat, n
aceast privin, un optimist ce crede, fr rezerve, n puterea raiunii de a ntemeia tiina teoretic a moralei. El uit, pare-se, c ntre
puinii nelepi ai omenirii (Buddha, Confucius etc.) i majoritatea
oamenilor simpli este o deosebire ca ntre zei i simpli muritori.
n concepia lui, cunoaterea binelui i practicarea virtuii snt
identice. O atare cunoatere nu este doar o nregistrare i memorizare mecanic de noiuni, ci o descoperire proprie, n care efortul
celui ce cunoate presupune o conversiune spiritual profund. Vir-

106

ETICA I CONDUITA UMAN

tutea i cunoaterea ei snt identice, deoarece virtutea provine din


cunoaterea clar, iar viciul din ignoran, mai exact, din cunoaterea incorect.
Socrate considera c e destul a cunoate binele pentru a-l realiza. Nimeni nu este un ru cu bun tiin, omul ru fiind un
ignorant, pe cnd omul bun este cel nelept. Virtutea cardinal este
nelepciunea, din care izvorsc alte patru virtui: a) pietatea fa de
zei ; b) dreptatea fa de oameni ; c) curajul fa de primejdii i d)
cumptarea, stpnirea de sine fa de plcerile simurilor. La aceasta mai putem aduga c virtutea, la Socrate, este identic cu binele.
Aceasta este marea idee a nvturii socratice la care s-ar putea
face urmtoarea obiecie: dac oamenii nclin natural spre binele
propriu i dac binele este identic cu virtutea, ar urma c oamenii
pot fi virtuoi de la sine, astfel nct nici chiar nvtura i metoda
socratic nu i-ar mai avea rostul. Este sigur ns c Socrate nu
avea n vedere, precum sofitii, binele individual, ci binele ideal,
suprem.
Virtutea poate fi deci nvat, spune Socrate, asemeni sofistului
Protagoras, ns nu ca un comportament oarecare. Spre deosebire de
Protagoras, Socrate demonstreaz c viciile pot fi nlturate printr-o
metod sigur, asemntoare unei aritmetici morale. Prin cunoatere i autocunoatere de sine, poate fi instaurat, n viaa noastr
psihic, o ordine moral similar ordinii fizice.
Concepia despre virtute a lui Socrate a fost pus n practic,
din nefericire, chiar de ctre marele cugettor. n procesul intentat
mpotriva lui n 399 .Hr., el nu a dorit s cear iertare celor peste
500 de judectori. Explicaia atitudinii sale a rmas celebr. Parafraznd-o, ea se poate reda astfel: mi-am jertfit viaa pentru luminarea patriei i dac meritele mele nu vor fi recunoscute fr s m
apr, nseamn c m-am nelat i c trebuie s mor. El a respins cu
demnitate ispita credinciosului su discipol, Criton, de a fugi din
nchisoare prin coruperea paznicilor.
Socrate teoretizeaz esena logic i epistemologic a valorii morale, fiind, n acest sens, filozoful conceptului moral. Aceast esen poate fi descoperit, dup el, pe calea dialogului, a cercetrii i

MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPIILOR


ETICE I MORALE FUNDAMENTALE

107

analizei ct mai multor cunotine individuale, ct mai diverse (prin


natur, educaie, cultur).
Marele filozof nu a ntemeiat, pn la urm, o astfel de tiin moral de valoare universal i necesar, dar a indicat calea, metoda (elaborarea, precizarea i definirea elementelor ei principale), conceptele morale (a demonstrat c o astfel de tiin este, teoretic, posibil).
Socrate este primul filozof grec care s-a preocupat de statuarea
universalului ca temei filozofic al tiinei morale. El credea c acest
universal este virtutea moral, care poate fi cunoscut, nvat i
practicat concomitent. Acest universal poate cpta forme diverse,
astfel, n domeniul voinei devenind curaj, n cel al sensibilitii este
temperan (cumptare), n cetate fiind justiia lui Socrate, iar raportat la zei, virtutea este pietate.
n acest sens, este meritorie ncercarea de a stabili, ca nimeni
altul pn atunci, condiiile posibilitii teoretice eseniale, necesare
i universale ale oricrei tiine i n aceast privin poate fi asemuit
marelui filozof german Im. Kant. Socrate a intuit legea moral imperativ universal valabil, care poate ntemeia orice aciune moral
individual, cu mult naintea lui Kant. n acest fel nvtura socratic este i o teorie reflexiv, raional, logic i practic totodat,
prin care nu se reuete totui anihilarea total a ntregului fond
instinctiv i misterios al sufletului, aa cum ar fi dorit cugettorul
antic. Este drept c el crede cu vrednicie c omul, cnd se cunoate
pe sine, tie, implicit, i ceea ce trebuie s fac n lume.
Prinii bisericii cretine i atribuiau lui Socrate o nalt semnificaie, vznd n el un precursor al martirilor cretini, care i acetia
muriser pentru convingerile lor, fiind acuzai, de asemenea, de trdarea credinei tradiionale.
Retrospectiv, putem spune c Socrate a devenit, ntr-un fel, acea
figur n care epocile i oamenii i-au proiectat propriile dorine i
preocupri: cu privire la cretinul cucernic, smerit; la brbatul raiunii contient de sine; la genialitatea personalitii daimonice; la
vestitorul omenirii; ba uneori privitor chiar la omul politic care i
ascunde sub masca de filozof planurile de cucerire a puterii.

108

ETICA I CONDUITA UMAN

2. Etica lui Platon (427-347 .Hr.)


Platon, genialul discipol al lui Socrate, a exercitat o puternic influen asupra culturii, n aa msur, nct cultura nu poate fi neleas
fr opera lui. Platon a scris, n tineree, dialoguri consacrate unor
concepte etice ca Eutyphron (despre pietate), Alcibiade (despre natura omului), Lahes (despre curaj), Charmides (despre temperan).
Vorbind despre etica lui Platon, trebuie s atragem atenia asupra
conceptului frumosului etern. Astfel, un corp frumos degaj un
suflet frumos, iar un suflet frumos este simbolul frumosului divin
i nevzut. n faa frumuseii, omul are fiorul divinitii i nemuririi. Cnd iubim, scrie Platon n Fedru, parc simim cum cresc aripi
sufletului i cum ne avntm spre o lume nevzut, n care am trit
nainte de natere i n care ne vom ntoarce, dup ce moartea ne va
dezrobi din temnia trupului.
n concepia sa etic, Platon dezvolt idei socratice. El spune c
cine cunoate Binele este, de asemenea, bun i face binele. Nimeni
nu face nedreptatea de bunvoie, ci din netiin. De asemenea, ca
i Socrate, Platon mprtete convingerea c a suferi din pricina
nedreptii este de o mie de ori mai bine dect a fptui o singur nedreptate. Etica platonic este fundamentat tot pe metafizica ideilor,
dup cum i aceast metafizic i avea originea n nzuina etic a
filozofului.
n Gorgias Platon spune c pentru viaa omului snt posibile doar
dou idealuri: unul dup care scopul ultim al existenei omului este
plcerea i altul dup care Binele este scopul suprem al vieii. ntre
acestea nu exist un drum de mijloc: omul trebuie s se hotrasc,
ori pentru unul, ori pentru altul. Iat de ce accentueaz Platon ideea
socratic potrivit creia a face o nedreptate este, n toate mprejurrile, de o mie de ori mai ru, dect a suferi o nedreptate. De aceea acela
care savrete o nedreptate este, n toate mprejurrile, nefericit. Fericit nu este dect acela care este n posesia Dreptii i a Binelui.
Dar ce este Binele? n Gorias, Platon afirm c bun este omul
care se afl n posesia virtuii. Dup prerea lui, exist o singur
virtute: tiina despre Bine.

MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPIILOR


ETICE I MORALE FUNDAMENTALE

109

n Menon i Phaidon, Platon face deosebire ntre o virtute adevrat i alta cotidian. Aceast deosebire descoper i mai pregnant
dualismul ntre cele dou lumi, ntre care se petrece marea drama a
sufletului uman. Lumea cu plcerile ei i corpul cu necesitile lui
snt o piedic n calea sufletului i de aceea, trebuie nvinse. Sufletul
are numai o nzuin de a se elibera de corp i de lumea senzorial
pentru a se ntoarce n patria lui nevzut. Pornind de aici, Platon
dispreuiete virtutea cotidian: plcerea aici se schimb pentru plcere, durerea pentru durere, teama pentru team, de parc ar fi monede. Virtutea cotidian consider ctig doar bunurile pmntului.
Dimpotriv, Platon apreciaz nalt doar virtutea filozofic,
care se fundamenteaz pe cunoaterea Ideilor eterne. Omul trebuie
s aib grij, n primul rnd, de suflet i apoi, de corp. Pentru filozof, bunurile pmntului n-au nicio valoare: nici banii, nici puterea
politic, nici onoarea. Din aceast cauz, filozoful nu este capabil s
se aranjeze n comoditatea lumii acesteia a colbului. El se comport
asemenea unui orb, din cauza c ochii lui snt ndreptai spre lumea
netrectoare a Ideilor. De aceea, n dialogul Tectet, Platon spune c a
fi bun nseamn a fi filozof i a fi filozof nseamn a elibera sufletul
de corp prin cea mai mare stpnire de sine (astfel, n suflet se stabilesc ordinea i msura).
Platon spune c etica este n legtur cu psihologia prin aceea c
celor trei faculti psihice le corespund trei virtui. Fiecare facultate
duce, dac este corect educat, la o virtute cardinal: gndirea la
nelepciune (sofia), voina la vitejie (andreea) i pofta la cumptare (dophrosine). Cea mai nalt dintre acestea este nelepciunea,
care trebuie s le dirijeze pe celelalte dou. Prin nelepciune se nfptuiete dreptatea. De aceea, cea mai nalt virtute e dreptatea.
Menirea nelepciunii, vitejiei i a cumptrii este de a face posibil
dreptatea. Aa am putea face urmtoarea ierarhie: dreptatea; nelepciunea; vitejia; cumptarea.
Morala platonian merge mn n mn cu politica. Statul ideal,
conceput de Platon n dialogul Republica sau Statul, este acela unde
este regin dreptatea, aceasta fiind cultul competenei, conform cruia fiecare trebuie s se ocupe de ceea ce este ornduit prin firea sa

110

ETICA I CONDUITA UMAN

nnscut i s nu viseze c ar putea face orice, cum credea ceteanul democraiei ateniene. n Statul ideal, exist o ierarhie a claselor
sociale, inegale prin natere, corespunztoare celor trei fore sufleteti: clasa muncitorilor, clasa rzboinicilor sau aprtorilor i clasa
conductorilor sau filozofilor. Prima clas este cea a productorilor,
cea de-a doua clas reprezint curajul i brbia, iar cea de-a treia
clas, cea a filozofilor, reprezint nsi raiunea. Statul platonian,
pe care furitorul lui a ncercat fr succes a-l pune n practic n
Siracuza, a fost, n parte, realizat de clugrii iezuii n Uruguay.
Pentru ca lupttorii i conductorii s nu fie ispitii a uzurpa puterea statului, a crui conducere absolut o au, acetia au obligaia
de a se jertfi pentru binele statului i nu vor poseda nimic personal
(proprieti, bani, familie), ci totul va fi comun (comunismul aristocratic).
3. Etica lui Aristotel (384-322 .Hr.)
Aristotel este considerat cel mai original i mai celebru discipol
a lui Platon. Aristotel prsete drumul trasat n etic de marii si
naintai, Socrate i Platon. Orientarea pe care o d Aristotel eticii
este una particularist, opus celei universaliste. El este un realist
i n etic, cci el nu mai ntreab despre ideea de bine, despre moralitate ca ceva n sine i pentru sine i despre valabilitatea acesteia,
ci este preocupat de viaa moral real, moralitatea ca ceva faptic.
El observ c nu este de ajuns s cunoti binele, pentru ca s-l svreti, i c virtutea nu se nva teoretic, ci presupune o natur
moral, care trebuie s asculte de raiune, adic s fereasc omul
de extreme (nici desfru, nici ascetism). Numai celui ce afl deplina
satisfacie n bucuriile gndirii, este sigur c nenorocirile sorii nu-i
vor rpi niciodat bunurile luntrice, chiar dac i le-ar rpi pe cele
din afar, lumeti (glorie, bani, situaie social etc.).
Etica aristotelic nu mai este ndreptat spre cunoaterea unui
ideal venic i neschimbabil, ci nspre nelegerea binelui ce poate
fi realizat aici, n aceast lume, de ctre oameni care snt deosebii
dup sex, stare social, profesiune, popor i de aceea el este dife-

MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPIILOR


ETICE I MORALE FUNDAMENTALE

111

rit pentru brbat i pentru femeie, pentru ceteanul liber i pentru


sclav. Pentru Aristotel, este de neneles ceea ce platonicii vor s spun cu al lor bine n sine. Aristotel afirm c omul nu ar putea s-l
sesizeze niciodat, chiar dac ar exist aa ceva. Binele este, dimpotriv, n orice art i orice aciune, ca scop al acestora: pentru medicin sntatea, pentru arta rzboiului victoria, pentru economie
bogia etc. Msura acestora este deci folosul, cci scopul omului
nu este cunoaterea, ci fapta. Rostul eticii nu este simpla teorie, ca
noi s tim ce este virtutea, ci ca noi s devenim oameni de isprav.
neleptul, pentru a fi fericit, n afar de virtute, mai are nevoie i de
un minimum de bunuri corporale.
Fundamentul virtuii nu este, aadar, intelectul, ci facultatea de a
dori. Desigur, ca i pentru Aristotel, druirea neprecupeit instinctelor i scopurilor inferioare este ceva animalic, ce njosete pe om.
Omul trebuie s duc o via virtuoas, fiindc el chiar poate s fac
acest lucru, datorit faptului c este o fiin raional. Aristotel accentueaz i el c virtutea nu const nici n bogie, onoare sau alte
bunuri materiale, ci exclusiv n activitatea virtuoas sau raional a
sufletului. Virtutea nu este dat odat cu nelegerea, ci raiunea trebuie s ordoneze nzuinele, afectele i instinctele din care urmeaz
aciunile umane. Virtutea este definit de Aristotel ca fiind aptitudinea ctigat prin exerciiu, aadar, aptitudinea de a aciona ntotdeauna conform cu raiunea, ceea ce nseamn, la acest filozof, a ine
mereu calea de mijloc, calea ntre extreme. Virtutea este o aciune de
voin fcut cu precugetare i care const n pstrarea drumului
de mijloc, ales de raiune n mod liber, n urma unui discernmnt.
Virtutea are deci trei nsuiri fundamentale:
a) virtutea este o aciune de voin fcut cu precugetare, adic
o aciune liber, precugetat;
b) ea const n pstrarea cii de mijloc, adic ntre dou extreme, ntre mult i puin, ce nu mai snt virtui i lipsuri
pentru om;
c) virtutea pretinde un discernmnt nainte de savrirea faptei. Aa, spre exemplu, drnicia este virtutea ce ine echilibrul
ntre a fi risipitor i a fi zgrcit; vitejia este linia de mijloc n-

112

ETICA I CONDUITA UMAN

tre ndrzneala nebuneasc i laitate; dreptatea ine calea de


mijloc ntre a svri nedreptatea i a suferi nedreptatea.
Aceast linie de mijloc, ce se confund cu fapta moral, este nespus de greu de fixat, de aceea Aristotel nelege s lase toat povara
aceasta pe seama elitelor umanitii, a nelepilor. Aa se face c,
atunci cnd este pus ntrebarea care fapt poate fi numit moral i
pe care trebuie s-o mplineasc fiecare muritor, Aristotel rspunde
scurt: Privii pe cei alei ai genului omenesc, pentru ca, vzndu-i
n mod nemijlocit, s-i urmai.
n Etica nicomahic, Aristotel descrie pe omul superior n felul
urmtor: Omul superior este o personalitate care, trind n mijlocul
vieii, nu este nici timid, nici temerar; care este msurat n plceri;
care nu este nici ncpnat, nici slab; care este cu inima deschis
prietenete ctre lumea ce-1 nconjoar, fr s fie mndru, nlnduse pe sine; care preuiete valoarea bogiei, dar care nici nu-i leag
sufletul de ea, nici nu o risipete ca un uuratic, care se supune de bunvoie legilor, dar care, n anumite cazuri concrete, cnd ele nu snt n
acord cu contiina sa, le completeaz cu toat cuviina, care nu dispreuiete buna prere a lumii despre sine, dar nici nu o supraevalueaz; care nu jubileaz n fericire i n furtunile vieii, nu d napoi.
Toate aceste virtui, ce snt practicate n viaa de toate zilele, snt
numite de Aristotel virtui etice sau practice. Ele snt dirijate de
acea parte a intelectului pe care Aristotel l numete nus patheticos,
aadar acea parte ce stpnete activitile influenate din exterior.
Superioare acestora snt activitile intelectului, care i au va loarea
lor n ele nsei i pe care Aristotel le numete virtui diano-etice.
Este vorba despre activitile artistice i, mai ales, cele tiinifice.
Snt dou asemenea virtui: nelepciunea si deteptciunea practic. nelepciunea este cea mai nalt dintre toate virtuile morale.
Iar acea parte a raiunii umane care exercit aceast activitate liber
este numit de Aristotel nus poieticos.
Scopul suprem al vieii virtuoase este fericirea sau eudaimonia1.
Aceast fericire urmeaz s fie susinut de sentimentul de plcere,
1

Din gr. eu i demon divin, sau eudaimonia fericire.

MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPIILOR


ETICE I MORALE FUNDAMENTALE

113

cci fericirea fr plcere ar fi o vorb goal, de aceea binele suprem


nu poate fi gndit fr de plcere, fiindc, zice el, atunci ar fi posibil
ca cineva s fie fericit fr ca totui s triasc mulumit. Fericirea
const n sentimentul de plcere ce urmeaz din fapta bun i contiina c raiunea stapnete peste simurile inferioare. Cea mai nalt plcere este aceea produs de activitatea liber a raiunii, aadar
produs de cea mai nalt virtute: nelepciunea. Cel mai bun loz pe
care i-l poate dori omul n aceast lume este acela al cercettorului
dup adevr, al filozofului, care, refugiat n mpria bucuriilor pe
care le nate activitatea raiunii, se ridic deasupra micimilor vieii
terestre i ajunge la contiina naturii i a menirii sale divine. Dar i
aceast stare este dependent de anumite situaii externe, ca sntatea corporal i spiritual a neleptului, idee ce trdeaz tendina
realist i relativist aristotelic. Binele i virtutea nu mai snt, ca la
Platon, valori absolute, ci ele snt relative, dependente de raporturile
i situaiile reale ale vieii.
Totodat, Aristotel consider c:
fericirea nu poate consta n plcere, argumentnd, contrar
opiniei lui Eudox i Aristip dar mpreun cu Socrate: cci
aceasta e o via demn doar de sclavi (care snt nite animale
iraionale); pe de alt parte, e rezonabil s spunem c nici fr
plceri nu poate exista o via fericit. Plcerile aparin omului tot att de mult ca i raiunea. Nu poate fi fericit o via
dominat de suferin;
fericirea nu e dat de bogie, de via nobil etc., cci snt atia bogai care se declar nefericii. Dar nici nu poate exista
fr ele;
fericirea nu const n virtutea etic (opinie susinut de Antistene ori de cinici): A prefera s nnebunesc dect s am
experiena plcerii, spunea Antistene, adugnd c tot ce iese
n afara virtuii etice trebuie ignorat i dispreuit. Aristotel
nu e att de radical, dar atrage atenia c omul are i intelect,
via intelectual, i anume aceasta, dar nu virtuile etice,
l aseamn zeilor. Pe de alt parte, e clar c nici nu poi fi
fericit dac eti vicios moral.

114

ETICA I CONDUITA UMAN

4. Concepiile etice ale lui Epicur (341-270 .Hr.)


De numele lui Epicur este legat una dintre cele mai importante tradiii ale eticii, care a cptat denumirea de eudaimonism concepie ce pune la baza moralei nzuina omului spre fericire. Epicur
observ c rezolvarea problemei etice const n tlmcirea just a
fericirii, deoarece oamenii fericii snt virtuoi, ei nu duc lips de
nimic, nu au niciun temei s se certe ntre ei acesta este patosul
moral al nvturii lui.
Etica lui Epicur are un caracter empirist. La el plcerea i durerea snt mobilurile aciunii, nu numai pentru oameni, ci i pentru
animale. Ca dovad c plcerea este un bine, este invocat faptul c
animalele caut plcerea i evit durerea, iar principiul etic ce const
n a fugi de durere i a cuta plcerea nu este derizoriu, ntruct Epicur are o concepie elevat despre plcere. El deosebete dou feluri
de plceri, i anume:
1. plcerea de repaos calm i persistent, care este lipsa oricrei dureri fizice i a oricrei neliniti sufleteti;
2. plcerea n micare vie, rapid, trectoare, constnd n satisfacerea nevoilor corporale.
Epicur arat c prima este spiritual, ea fiind adevrata plcere,
plcerea constitutiv. De acest fel calme, durabile, spirituale snt,
spre exemplu, amintirea unei plceri trecute i gndul la plcerile
viitoare.
n trecerea dincolo de limitele prezentului, prin bucuria pentru
plcerile care nu mai snt i pentru cele care vor fi, vede Epicur superioritatea plcerilor spiritului fa de cele ale corpului, care snt
ancorate n prezent. Aa se face c neleptul, dac tie s evoce cu
destul trie plceri trecute, poate fi fericit i n boal, n suferin,
chiar nchis n taurul lui Phalaris1.
Epicur clasific, de asemenea, dorinele n trei grupe:
1. naturale i necesare (foamea, setea, plcerile auzului, ale vederii);
1

Tiranul din Agrigento, n sec. al VI-lea .Hr., care ardea victimele n pntecele
unui taur de aram ncins la foc, pentru a se amuza, auzind strigtele de durere,
ieind ca un muget pe nrile i gura taurului.

MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPIILOR


ETICE I MORALE FUNDAMENTALE

115

2. naturale i nenecesare (cstoria, creterea copiilor);


3. nenaturale i nenecesare (bogia, onorurile).
Omul poate fi fericit, dup Epicur, satisfcndu-i dorinele naturale i necesare. Pentru el, idealul este s te faci un mic punct n
spaiu i n timp pentru a nu lsa loc durerii. Fericirea nu poate consta dect n fixarea unei plceri stabile i n eliminarea a tot ce aduce
nelinitea i suferina. Pentru om este mai greu dect pentru animale
de a fi mulumit, deoarece el nu triete numai n prezent i trebuie
eliminate suferinele trecutului, ale amintirii i nelinitile viitorului.
Toate acestea se pot face pe cale raional. Dispunnd de raiune,
omul poate obine o fericire raional care nu poate consta, pentru
el, n plcerile vulgare ale simurilor sau n plcerile momentului,
aa cum o recomand doctrina hedonist a lui Aristip, ci ntr-o fericire superioar, raional, ntr-o linite calm, n ataraxie: Cnd
spunem c plcerea este scopul unei viei fericite, nu trebuie nchipuit c nelegem s vorbim de acele feluri de plceri care se gsesc n
plcerile dragostei sau n lux i n excesul meselor copioase, aa cum
au vrut s o insinueze civa ignorani, ca i dumanii sectei noastre... Aceast plcere, care este centrul fericirii noastre, nu const n
altceva dect n a avea spiritul lipsit de orice agitaie i corpul lipsit
de durere (din scrisoarea lui Epicur ctre Meneceu). Linitea fiind
inta vieii, Epicur recomand adepilor si dispreul fa de viaa
public, glorie, onoruri, distincii, bogie. Triete retras, zicea el.
Plcerea sacrificiului pentru alii nu intr n gndirea epicurian.
Etica are, pentru Epicur, rolul activ i puterea de a arta, teoretic, calea acestei fericiri raionale. El consider c trebuie obinut o
independen total fa de lume (apatheia), n care viaa s fie fragil, iar nelinitea de moarte s fie eliminat: atunci cnd ai murit,
nu mai simi nimic i de ce s te neliniteti atunci cnd eti n via,
n loc s te bucuri de ea? Mai este necesar, dup Epicur, de a elimina
i frica de zei, de reprezentrile iluzorii pe care i le fac oamenii despre ei, deoarece zeii nu se amestec n treburile omeneti. Trebuie
eliminate, dup opinia cugettorului, i amintirile trecutului, atunci
cnd ele snt dureroase. Toate acestea snt condiiile negative ale fericirii. Mai trebuie amintit recomandarea lui Epicur de a urma legile

116

ETICA I CONDUITA UMAN

statului pentru a nu suferi rigorile lor, de a sta ns departe de viaa


public, via care nu aduce dect tulburri. Fericirea pozitiv o poate aduce ns contemplarea filozofic, nelegerea naturii i a lumii.
Nu vom face o critic a doctrinei lui Epicur. Ea este, evident,
superioar hedonismului1 lui Aristip, pe care Epicur l numete desfrnat, i nu poate fi considerat o doctrin a unei plceri vulgare.
ns un lucru este cert, caracterul egoist al acestei doctrine. Chiar
contemplarea filozofic, superioar, este o mulumire pur personal. Nu exist n ea nimic din datoria stoic, din datoria fa de alii,
pe care i-o impune raiunea moral. Apatheia epicureic apr linitea individual. Apatheia stoic d linitea necesar pentru a-i
face datoria, aa cum o cere raiunea moral, fr considerare fa de
urmrile pe care le poate avea. Doctrina lui Epicur este cea mai consecvent, dac fericirea proprie, ntr-un sens strict, este considerat
ca singurul bun suprem: atunci nu ai dect s elimini tot ce te poate
tulbura i atunci viaa fragil i consacrat meditaiei intelectuale,
pe care o recomand Epicur, va corespunde perfeciunii. Dar dac
fericirea este virtute i mplinire a datoriei fa de alii, i dac realizarea acestei datorii este bunul suprem, atunci doctrina epicureic
apare ca ceva restrns. De aceea doctrina stoic a putut fi considerat
de cretinism ca o doctrin precursoare, deoarece mila, datoria fa
de ceilali, ajutorul acordat celorlali treceau, mai ales n stoicismul
roman, pe primul plan al reflexiunii i aciunii morale. Totodat,
doctrina epicureic, cu atacul ei contra zeilor i cu egoismul unei
satisfacii strict individuale, a fost ntotdeauna pe drept condamnat de cretinism.
Un alt mare atomist, Lucreiu expune doctrina maestrului su,
n Poemul naturii, i vrea s vindece pe oameni de frica zeilor i a
morii, prin descrierea strlucitoare, n ase cri, a liniilor mari de
evoluie a naturii, a omului i a culturii sale. Contemplarea naturii
i a morii duce la linite i linitea d o valorificare calm a vieii.
Astfel, ataraxia epicureic este realizat prin privirea just asupra
lucrurilor.
1

Din gr. hedone plcere.

MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPIILOR


ETICE I MORALE FUNDAMENTALE

117

5. Sistemul etic al lui Immanuel Kant (1724-1804)


Morala kantian s-a constituit pornind de la o refleie asupra teoriilor morale istorice, de la constatarea c aceste teorii nu au putut
fundamenta certitudinea unui stil de via, a unui cod de comportament cu o orientare ferm, conform principiilor raiunii.
Mulimea i varietatea teoriilor formulate n trecut nu reprezint, de fapt, pentru Kant, dect o varietate a experienei, a aceleiai
experiene n care, dup trezirea din somnul dogmatic, nu a voit
s vad dect o surs de arbitrar i relativism. Morala platonician e
o moral a transcendenei, strns ataat proiectului unei republici
ideale. Epicur a preconizat plcerea i, n primul rnd, plcerile superioare ale spiritului. Stoicii au recomandat i, adesea, au ilustrat,
n condiia lor moral, indiferena fa de durere, fermitatea voinei
n mprejurri neprielnice etc. Prin temperament, Im. Kant e foarte
aproape de stoicism, refuznd totui adeziunea la aceast doctrin,
creia i reproeaz c a pierdut din vedere complexitatea fiinei morale a omului, faptul c acesta nu este raiune pur, ci numai un
animal raional, o fiin finit i rezonabil, aa cum Kant nsui a
spus-o n repetate rnduri. E foarte greu, imposibil chiar, de a face o
alegere ntre aceste doctrine vechi, o alegere care s nu fie arbitrar.
De aici superioritatea unei morale a raiunii pure, a unei raiuni care
s se manifeste ca raiune n i pentru fiina finit.
Etica lui Kant, expus n Critica raiunii practice i n ntemeierea metafizicii moravurilor, se bazeaz pe raiunea practic, ce impune legea moral, imperativul categoric, care ne apare prin sine
nsui evident, necesar i general valabil: Acioneaz n aa fel nct
maxima voinei tale s poat servi oricnd n acelai timp ca principiu al unei legiferri generale.
Din legea moral deriv datoria, care este o form proprie de
manifestare a imperativului categoric. Nu afectivitatea, ca la Rousseau, reprezint sursa i suportul justificativ al imperativului
categoric. Inconstant, capricioas, n demersurile i deciziile ei
spontane, afectivitatea nu poate constitui fundamentul unor norme obiective, de o valoare necesar i universal, aa cum dorete

118

ETICA I CONDUITA UMAN

Kant. Numai raiunea e capabil s confere condiiei morale acel


statut riguros la care rvnea Kant. Dac exist conceptul i posibilitatea imperativului categoric, a datoriei care comand n chip
absolut, independent de orice considerent afectiv sau utilitar, lucrul acesta se datoreaz exclusiv raiunii. Legea moral este nvestit, la Kant, cu o demnitate suprem, cci, dac noi sntem cei
care ne-o impunem, ea se manifest cu caracterul unei necesiti
absolute. La acest aspect al imperativului kantian, care ar presupune detaarea de cerinele i nclinaiile naturii umane, se refer
constatarea rigorismului, ca trstur specific, fundamental a
moralei kantiene.
Kant admite i existena unei voine pure, o voin bun, pe care
o recunoate sub denumirea simpl i popular de bunvoin, aceea care se definete i se constituie prin nzuina la ideal, la ceea ce
trebuie s fie, prin refuzul tuturor acelor aciuni care snt generate
de dorina sensibil, sau de o spontaneitate care nu ar putea s
exprime dect naturalitatea fiinei noastre. Voina bun este aceea
ce acioneaz sub forma datoriei i nu conform cu datoria, deoarece
finalitatea unei aciuni calculate, sau spontaneitatea unei nclinaii
naturale, susine Kant, poate foarte bine realiza ceea ce este conform datoriei, dar nu fcut din datorie. Conformitatea fa de
datorie ine de materia sau materialitatea actului. Spre exemplu,
m abin s-mi nsuesc un bun ce aparine altcuiva. ns conformitatea unui act cu norma imperativ nu e suficient pentru a asigura
nfptuirea deplinei moraliti. i bunvoina nu poate cunoate o
alt motivaie dect aceea a datoriei, a datoriei care se definete prin
caracterul ei categoric, necondiionat. Kant mprea datoria n datorie fa de sine i datorie fa de alii. n concepia lui, datoriile fa
de sine pot fi perfecte sau imperfecte (pozitive). Datoriile perfecte, care snt negative, fiindc interzic, snt datorii de conservare de
sine, fie fa de eul fizic, fie fa de eul moral. Fa de eul fizic, morala interzice: sinuciderea, mutilarea, plcerea nenatural, mncarea
i butura excesive etc. Fa de eul moral, se interzice degradarea lui
prin minciun, avariie i servilism. Minciuna este o autodegradare.
Datoriile imperfecte (imprecise) se refer la propria perfeciune, fie

MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPIILOR


ETICE I MORALE FUNDAMENTALE

119

a dispoziiilor naturale (forele corpului, sufletului, personalitatea),


fie a celor morale (puritate desvrit a contiinei). Datoria fa de
alii se mparte n dou: datoria de iubire i datoria de respect. Datoriile de iubire snt datorii de binefacere, de recunotin i de simpatie. Opus bunvoinei sau buntii este invidia (ntristarea n faa
fericirii altora). Ea se asociaz cu ingratitudinea, ca i cu viciul, opus
simpatiei. Datoria de respect se bazeaz pe demnitatea uman, care
nu poate fi refuzat nici celui mai vicios.
Din legea moral a lui Kant deriv nu numai datoria, ci i posibilitatea de a o ndeplini. Aparinnd lumii fenomenale, n care totul
e supus cauzalitii, s-ar prea c omul nu e liber, aciunea lui fiind strict i ntru totul determinat. Legea moral ns, prin nsui
caracterul ei imperativ, care se impune necondiionat contiinei
noastre, ne arat c putem s o ndeplinim, deci c sntem liberi n
voina noastr s o ndeplinim. ntr-adevr, potrivit filozofiei lui
Kant, omul aparine la dou lumi. Ca cetean al lumii empirice,
fenomenale, sensibile, este determinat de principiul cauzalitii, dar
ca cetean al lucrului n sine, al lumii noumenale, inteligibile, n
care cauzalitatea nu mai are niciun rol, este liber. Ideea de libertate reiese deci din legea moral i constituie un postulat al raiunii
practice. Dar raiunea practic mai postuleaz dou idei: aceea de
nemurire i aceea de existen a lui Dumnezeu, cci perfecia moral
nefiind posibil de ndeplinit n aceast lume tiranizat de simuri,
trebuie s presupunem, s postulm continuarea existenei noastre
dup moarte, cnd apropierea de perfeciunea moral va fi posibil.
Existena lui Dumnezeu o postulm din cerina moral pe care o
simim de a crede n existena unei cauze a ntregii naturi, i care,
fiind deosebit de natur, s conin temeiul acordului exact al
fericirii cu moralitatea.
Caracterul formal al imperativului categoric constituie una din
trsturile fundamentale ale moralei kantiene, de o eviden incontestabil. Pe terenul vieii morale e necesar, susine Im. Kant, ca ceea
ce este s devin identic cu ceea ce trebuie s fie, nu pe calea unei
simple conformiti exterioare, care nu poate duce dect la legalitate, ci numai prin intermediul unei adeziuni interioare, prin acea

120

ETICA I CONDUITA UMAN

participare intim a contiinei, care face ca respectul legii pentru


ea nsi s reprezinte, totodat, principiul i scopul vieii morale.
Dar dac, n fundamentarea moralitii, criteriul formei joac un
rol att de important, aceasta nu nseamn c morala lui Kant s-a
oprit i ar putea fi definit n ntregimea tezelor ei proprii, la nivelul formalismului. Latura formal, ilustrat de respectul datoriei
pure, necondiionate, e contrabalansat i compensat de prezena
unei tendine mai realiste i mai profunde. Aceasta i afl expresia
specific n cadrul unei evoluii, a unei modificri de perspectiv,
vizibil chiar n Metafizica moravurilor, datorit creia criteriul universalitii abstracte, pe care se ntemeia autoritatea imperativului
categoric, face loc universalului concret ntruchipat de persoana
moral. E adevrat, soluia problemei, semnificaia concretului la
care tinde moralitatea kantian, se contureaz, la rndul ei, pe un
plan speculativ. ntruchipare suprem a raiunii, principiu al generozitii i expansiunii morale, persoana uman trebuie considerat
ca un scop n sine. Nu e mai puin adevrat ns c, din punctul
de vedere al moralei kantiene, nimic nu e mai important dect personalitatea moral a omului prin care Kant nelege: ...libertatea i
independena de mecanismul ntregii naturi, considerat totui, n
acelai timp, ca puterea unei fiine care este supus unor legi speciale, anume unor legi pure practice, date de propria-i raiune, astfel
nct persoana, ca aparinnd lumii sensibile, este supus propriei
personaliti, n msura n care ea aparine totodat lumii inteligibile i atunci nu e de mirare dac omul, aparinnd ambelor lumi, nu
trebuie s considere astfel propria-i fiin n legtur cu a doua i cea
mai nalt menire a lui, dect cu veneraie i legile acestei meniri, cu
cel mai nalt respect1.
Pe aceast ordine de idei se ntemeiaz cteva expresii care
desemneaz valoarea obiectelor dup idei morale. Legea moral
e sfnt (inviolabil). Omul este, n adevr, destul de profan, dar
umanitatea din persoana lui trebuie s-i fie sfnt. n ntreaga creaie, tot ce vrem i asupra cruia avem vreo putere poate fi folosit

MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPIILOR


ETICE I MORALE FUNDAMENTALE

numai ca mijloc. Numai omul, i mpreun cu el orice creatur


raional, este scop n sine. El este subiectul legii morale, care e
sfnt, n virtutea autonomiei libertii lui. Tocmai de dragul ei,
orice voin, chiar i voina proprie fiecrei persoane, ndreptat
asupra ei nsi, este limitat la condiia acordului cu autonomia
fiinei raionale, anume de a nu o supune la nicio intenie care nu
este posibil dup o lege care ar putea izvor din voina subiectului
pasiv nsui, de a nu folosi niciodat subiectul numai ca mijloc, ci n
acelai timp ca scop1.
Dac demontm structura cu care i susine Kant teoria sa
moral, observm ct de aproape se situeaz gndirea lui n convingerile i supoziiile noastre etice de fiecare zi. C noi recunoatem
o cauzalitate natural, dar n acelai timp gndim, fr s tim, c
libertatea este oarecum posibil, o dovedesc practicile noastre de fiecare zi. Pentru orice aciune pe care susin c am ales-o liber exist
ntotdeauna o explicaie din punctul de vedere al unei cauzaliti
naturale a micrilor care o determin, i nicio prezentare a aciunilor care ignor posibilitatea unei explicaii sub raportul cauzalitii
naturale nu este acceptabil din punct de vedere obiectiv. Totodat,
aciunea n sine este neleas prin referine la inteniile legate de ea,
adic este explicabil prin referire la raiuni. Noi credem c aciunea
este efectuat datorit anumitor motive, dei nu negm c micrile
cerute de ea se conformeaz cauzalitii naturale.
6. Concepiile morale ale lui John Stuart Mill (1806-1873)
John Stuart Mill a fost cel mai remarcabil dintre filozofii britanici ai
sec. al XIX-lea care au enunat i dezvoltat doctrina utilitarismului.
A fost un adept al reformelor sociale, susintor al libertii personale i politice. Iar lucrarea Utilitarismul2 este una dintre cele mai
semnificative studii de filozofie moral, asemntoare ca importan Eticii nicomahice a lui Aristotel i ntemeierii metafizicii mora1

Idem.
Vezi traducerea romneasc n: Murean V., Utilitarismul lui John Stuart
Mill, Editura Paideia, Bucureti, 2003.
2

Kant Im., op. cit., p. 176.

121

122

ETICA I CONDUITA UMAN

vurilor a lui Kant. Mill promova codul moral al timpurilor noi. Nu


mai era vorba de morala religioas sau aristocratic, ci de o moral
plebeian sau mai degrab burghez, o moral care propovduiete oamenilor s-i ia n mini propriile interese, o moral raional,
calculat i prozaic. Morala utilitarismului este psihologia lor economic transpus la modul imperativ.
Mill a afirmat c morala bazat pe simul comun, pe care o nvm din copilrie, reprezint nelepciunea cumulat a omenirii
cu privire la consecinele pozitive i negative ale aciunilor. Trebuie
deci s ne conducem viaa n funcie de aceast moral, cu excepia
cazurilor noi i neobinuite, cnd e necesar apelul direct la principiul
utilitii. Din aceast cauz, n moral, J. St. Mill este reprezentantul
concepiei utilitariste. El este ns un utilitarist de cea mai nobil
esen. n Utilitarismul, Mill dezvolt principiul utilitii, transformndu-l ntr-o teorie care ne cluzete n privina felului n care
putem duce o via virtuoas. Crezul utilitii, spune el, susine c
aciunile snt corecte dac tind s promoveze fericirea i incorecte
dac tind s promoveze reversul fericirii1. El subliniaz c principiul nu este susceptibil de dovezi raionale, dar pot aprea consideraii menite s determine intelectul... i acesta este echivalentul
dovezilor2. Fericirea, spune el, este dezirabil i dovada o gsim n
faptul c oamenii o doresc. Binele fiecrei persoane este o fericire
pentru ea i, ca atare, fericirea general reprezint binele tuturor
persoanelor luate laolalt. Acest argument, bazat pe premise psihologice, a devenit inta unor critici ample i amnunite.
Dup Mill, fericirea tuturor oamenilor este scopul aciunilor
omeneti i principiul suprem al moralitii. Natura uman este astfel constituit, nct ea nu poate dori dect fericirea sau ceea ce este o
parte a fericirii sau un mijloc spre fericire. Mill deosebete diferitele
forme ale plcerii nu numai din punctul de vedere al cantitii, ci i
din acela al calitii. Astfel, snt plceri care apar cu mult mai preioase, care corespund mai mult demnitii noastre i pe care unii
1
2

Idem.
Idem.

MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPIILOR


ETICE I MORALE FUNDAMENTALE

123

oameni le doresc i le prefer altora, mai puin preioase, dar mai puternice. J. S. Mill elucideaz, de asemenea, sentimentele simpatetice
ale oamenilor i tendina lor spre educaia moral. Cultura i educaia i fac mai buni pe oameni, deteapt i ntresc n ei sentimentele
sociale i vor ntri, cu timpul, dorina omului de a lucra n acord cu
ceilali oameni, n aa msur nct acest lucru va aprea tot att de
firesc precum apare astzi, pentru imensa majoritate a oamenilor,
oroarea fa de crim. Cci cine lucreaz cu alii, mnat de dorina
de a colabora, nu poate, dup o bucat de vreme, s nu vad c interesul lui se confund cu interesele celorlali, c interesul lui este s
lucreze mn n mn cu semenii lui. Sentimentele sociale snt tot
att de naturale, de eficace i de necesare ca i sentimentele egoiste.
Mill l depete pe Bentham, ntemeietorul i reprezentantul tipic
al utilitarismului, prin deosebirea calitativ a speciilor de plceri i
prin relevarea valorii etice a sentimentelor sociale.
Pentru a combate obieciile ridicate mpotriva versiunii benthamiste a utilitarismului etic, care era acuzat c nfieaz omenirea
drept egoist i josnic, Mill susine c, dei cu toii acionm pentru
a obine plcerea ntr-un sens oarecare al acestui cuvnt, din aceasta
nu rezult neaprat c acionm ntotdeauna egoist, cci muli oameni svresc n mod voluntar fapte care, evident, nu pot fi judecate
drept egoiste. De asemenea, el revizuiete noiunea de plcere a lui
Bentham, respingnd opinia acestuia c jocul de-a nepatul cu acele este la fel de bun ca i poezia, distingnd ntre plcerile inferioare
i cele superioare i susinnd c oricine a cunoscut, prin experien,
amndou genurile de plcere le va prefera pe cele superioare. Dac
exist i unii care, cunoscndu-le pe amndou, le urmresc doar pe
cele inferioare, ei o fac, spune Mill, pentru c au devenit incapabili
s le savureze pe cele superioare.
n ultimul capitol al Utilitarismului, Mill ncearc s trateze o
obiecie major ridicat mpotriva ideii de a privi fericirea drept cea
mai nalt valoare moral. Expus simplu, obiecia este c fericirea
nu poate constitui valoarea suprem, ntruct, n attea i attea situaii, noi punem, de fapt, dreptatea mai presus de fericire.

124

ETICA I CONDUITA UMAN

Ca reacie la obiecia respectiv, Mill adun o sumedenie de argumente impresionante, toate destinate s arate c, dei dreptatea,
justiia joac un rol de mare importan n ierarhia valorilor umane,
totui ele slujesc mai degrab dect domin principiul fericirii. ns,
din pcate, n ultim analiz, el nu reuete s anuleze total obiecia.
Utilitarismul a fost mbriat cu bucurie i mult grab de muli
oameni din Anglia victorian, care erau tot mai dezamgii de cretinism, dar vroiau s-i stabileasc o moralitate clar prin propria
lor gndire independent. Dogmele acesteia constituie nc probleme n discuie i acum, dup mai bine de o sut de ani. Teoria a
fost dezvoltat, dezbtut i perfecionat n mare msur, de cnd
a fundamentat-o Mill, ea ofer o doctrin moral la care subscriu n
totalitate muli indivizi, precum i multe instituii sociale.
Am putea sintetiza principiul utilitii aa cum ne-a fost propus
de utilitaritii clasici din sec. al XIX-lea, folosind chiar formularea
lui Mill: C moralitatea aciunilor depinde de consecinele pe care
ele tind s le produc, aceasta e doctrina persoanelor raionale din
toate colile; c binele sau rul acelor consecine e msurat doar prin
plcere sau durere, aceasta este toat doctrina colii utilitariste i
constituie specificul ei. Cu alte cuvinte, am putea spune c utilitarismul clasic e o combinaie a dou teze:
1. Teza consecinionist: O aciune este moralmente corect dac
starea de lucruri produs prin ea (consecina ei) este bun.
2. Teza hedonist: Binele relevant moral este cantitatea de fericire, neleas ca plcere, produs de aciune (plcerea/ durerea e un numitor comun al tuturor consecinelor aciunilor
i permite compararea lor).
7. Concepiile etice ale lui Friedrich Nietzsche (1844-1900)
Nietzsche s-a caracterizat adeseori ca imoralist, ca un adversar al
valorilor tradiionale, fcndu-i ns din aceasta o virtute i un titlu
de glorie. Astfel, la originea filozofiei sale a prezidat spiritul de negaie. Ceea ce vrea s lichideze n primul rnd filozoful este, evident,
morala sclavilor, morala rasei inferioare a celor muli, a cror

MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPIILOR


ETICE I MORALE FUNDAMENTALE

125

echipament vital ar fi deficitar. ns implicaiile acestei campanii


snt multiple. Snt destul de numeroi cei care nu au voit s vad n
filozofia lui Nietzsche dect manifestarea unei atitudini nnoitoare
i eliberatoare, prin vetoul adresat tuturor valorilor i autoritilor
tradiionale n domeniul moralei. Este adevrat c prin una din
tendinele sale constitutive, filozofia lui Nietzsche a dat o expresie
caracteristic, dei marcat negativ de orientarea antidemocratic,
acelei nevoi de analiz i libertate interioar, care a stat la baza dezvoltrii spiritului modern. Ea a incarnat ntr-o form tipic nencrederea profund a secolului al nousprezecelea secol impregnat de
istorism i pozitivitate fa de orice interpretare speculativ sau
religioas a existenei, fa de acele ipoteze consolatoare n care, mii
de ani, omenirea a crezut s afle un punct de sprijin moral. Omul
modern nu vroia s fie indus n eroare, s fie victim a attor iluzii
pe care le poate genera aspiraia nestvilit ctre bine, adevr i fericire. El prefer s priveasc realitatea n fa, aa cum este, ncercnd
s suprime, n acest scop, obstacolele artificiale pentru a asigura
contactul ct mai strns, mai apropiat, dintre contiin i realitate.
Nietzsche a trit acest sentiment, l-a experimentat din plin, pentru a-l realiza sub forma unei ipoteze diametral opuse concepiei
cretine i oricrui optimism naiv. Dumnezeu e mort, aceasta este
afirmaia de baz a unei filozofii pentru care universul, devenirea i
destinul umanitii snt probleme ce trebuie considerate independent de orice apel la supranatural i transcenden. Pornind ns de
aici, va ajunge la concluzia nihilist a unui univers lipsit de unitate i
de legi, a unui fenomenism absolut, conform creia singura realitate
ar fi o devenire indiferent i lipsit de sens.
Moralitatea, dup Nietzsche, este condamnarea, castrarea, impunerea cu fora, nentemeiat a unor precepte fr rost. Pentru el,
tot ceea ce este bun se nate din instinct i, prin urmare, este uor,
necesar, liber1, iar cnd este respins ceea ce este mai serios n autoconservare, n sporirea forelor vieii, cnd este respins, adic,
viaa, cnd se construiete un ideal din cloroza i din dispreuirea
1

Nietzsche Fr., Aa grit-a Zarathustra, Editura Edinter, Bucureti, 1991.

126

ETICA I CONDUITA UMAN

trupului1 n numele moralelor celor care doresc s amelioreze


omenirea2, nu se ajunge dect la respectarea unor reete ale decadenei i, astfel, la nimicirea propriei viei.
n aceleai deveniri, reacia lui Nietzsche este una negativ, de
opoziie i tgduire categoric a progresului i valorilor tradiionale. mpotriva celor care, dup prerea sa, au acordat o prea mare
importan trecutului istoric, va invoca primatul vieii, al vieii
adevrate, care reclam o redeteptare a spiritului dionisiac. Viaa,
pentru Nietzsche, scap unei ncadrri raionale: Viaa nseamn
voin de a fi, de a tri, nseamn voin de putere, iar viaa nsi
este n esen sustragere, rnire, biruin asupra celui slab, asupra
celui strin, nseamn duritate, nseamn impunerea cu for a forelor proprii i nseamn exploatare. El scrie: Trii-v viaa! Nu v
lsai copleii de trecut n aa msur, nct arta i personalitatea,
instinctul i gndirea s aib de suferit!. Aa sun apelul unei filozofii pentru care trecutul omenirii nu nseamn mai mult dect istoria
unei ndelungate erori.
Istoria, susine Nietzsche, s-a preocupat n prea mare msur,
pn acum, de problemele ce privesc mulimea, destinul maselor.
Optica ei trebuie schimbat n mod radical. Valoarea i sensul istoriei nu pot fi apreciate dect prin importana i dimensiunile morale
ale oamenilor mari, ale exemplarelor de elit, prin faptul de a fi oferit mprejurrile i fora necesar pentru ca apariia unor asemenea
oameni s fie posibil. n Anticristul, n prima parte, el strig: Piar
cei slabi i neisprvii. Aceasta s fie ntia mea deviz a dragostei
fa de oameni. Omul cu defectele lui nu trebuie s doreasc s fie
considerat scop n sine. Nietzsche vede omul nu ca scop n sine, ci ca
mijloc i tocmai de aceea omul nu trebuie s fie nimic altceva dect
o punte de trecere spre Supraom: Eu v propovduiesc supraomul.
Omul este ceva ce trebuie depit.
Reprezentrile morale, afirm Nietzsche, au o origine istoric
i ntr-o epoc mai ndeprtat, morala celor tari a avut un ca1
2

Nietzsche Fr., Dincolo de bine i de ru, Editura Humanitas, Bucureti, 1991.


Nietzsche Fr., Despre genealogia moralei, Editura Echinox, Bucureti, 1993.

MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPIILOR


ETICE I MORALE FUNDAMENTALE

127

racter predominant. ns tabelul de valori instituit de cei puternici


i fericii a fost rsturnat prin insurecia moral a sclavilor, ce s-a
tradus printr-o nou concepie asupra lumii, ale crei consecine
pot fi urmrite n cultura i viaa moral a societii contemporane.
Lumea a devenit sediul i simbolul decadenei, srcia i umilina au
fost exaltate. Libertatea, demnitatea, individualitatea moral a omului au fost nesocotite. Apostolii nu au neles nimic din moartea lui
Isus, care, n semnificaia ei moral, a constituit expresia unui mare
act de libertate, au ignorat latura lui nobil, tria moral, pentru a
nu vedea dect umilina i suferina. Dup Nietzsche, au existat mai
multe insurecii morale. naintea cretinismului, budismul i socratismul au reprezentat manifestri de acelai gen, dar de o esen mai
nobil. Mai apoi reforma, curentul liberei cugetri, democraia i nsi dezvoltarea tiinei moderne au urmat o cale analogic.
Dup Nietzsche, optimismul moral presupune recunoaterea
unor legi constante, ce ar guverna mersul istoriei, a unui obiectiv
ideal, spre care s-ar ndrepta evoluia moral a umanitii.
n numele vieii, Nietzsche a susinut, relund o tem frecvent
mprtit de lumea antichitii, ideea eternei rentoarceri a lumii, care este ideea fundamental a lucrrii Aa vorbit-a Zarathustra. Oamenilor superiori, adunai n jurul su, Zarathustra le anun
marea veste: totul va rencepe i va fi aa cum a fost. Supraomul va
veni din nou pregtit prin nsi stabilirea unei noi table de valori.
Dar ideea repetiiei aduce cu sine o not de pesimism fatalist, incompatibil cu ncrederea n viitor, cu entuziasmul dionisiac, pe
care Nietzsche l manifest n aprarea vieii.
Pentru Nietzsche, afirmarea vieii i afl expresia cea mai fidel n voina de putere, n dorina arztoare de a da acestei puteri libertatea de a se exercita asupra celorlali sub forma celui mai
aprig egoism. Revendicarea vieii, n spiritul filozofiei lui Nietzsche,
nseamn, n cele din urm, proclamarea dreptului celui tare de
a-l aservi pe cel slab, afirmarea nestvilit a voinei de putere
care nu cunoate i nu admite niciun fel de grani sau oprelite.
ns aceast voin de autonomie absolut va duce la consecine cu
totul neprevzute, din cele mai grave, cci nsi valoarea tiinei i

128

ETICA I CONDUITA UMAN

adevrului snt puse n discuie, din momentul n care autoritatea


acestora nu va nsemna pentru Nietzsche dect o form mai subtil
a servituii morale, spirituale. A crede n adevr, declar filozoful n
Genealogia moralei, este ultima dintre servitui, iar pe cei care cred
n adevr el i va numi filistini ai culturii i rahitici spiritual.
O fals concepie despre originea i natura independenei morale i servete lui Nietzsche ca suport justificativ al unei atitudini
sceptice cu privire la eficacitatea moral a adevrului, i totodat
ca baz a deosebirii dintre tari i slabi, dintre stpni i sclavi,
pentru a deduce de aici legitimitatea inegalitilor sociale dintre
aceste dou categorii. Cei tari snt fericii, independeni din toate
punctele de vedere, pentru c, sub toate aspectele, viaa lor i are
sursa n ea nsi, n strfundurile necenzurate de raiune ale fiinei
lor biologice. Ei nu cunosc, pentru c nu au nevoie, nici ura, nici
violena, nici cultul adevrului. E adevrat, spune Nietzsche, c
atunci cnd aceste naturi fericite i active i dau fru liber forelor,
aceast dezlnuire vital poate cauza suferin celor din jur. ns
cei tari posed facultatea de a uita aceste consecine ale forei lor,
n vreme ce nefericiii trebuie s suporte i s uite, la rndul lor. De
fapt, aceasta e singura virtute: s uite suferinele, oprimarea. n rest,
condiionat nu de fore interioare, proprii, ci exterioare, activitatea
moral a celor nenorocii e dominat de invidie, nencredere, ur
i nelciune. E soarta i apanajul lor, pentru c naturile nefericite
snt dependente, predestinate s depind de factori din afar.
Nietzsche este considerat un filozof vitalist. El propovduiete
toate virtuile omului sntos, ale omului plin de vigoare, ale omului
stpn pe instinctele sale, ale omului care tie s sprijine pe umerii
si libertatea. Ca o ironie a celor susinute, Nietzsche a fost toat
viaa sa un om bolnav. Poate din aceast cauz, valorile proclamate de morala nietzschean snt: noblee, demnitate i independen.
ns toate acestea capt un neles straniu, antiuman, atunci cnd
n fundamentarea lor, se pornete de la teza preconceput a conflictului dintre individ i societate, dintre tari i slabi, dintre Eu i
umanitate. Calitatea de om nu este i nu poate fi dect expresia unor
relaii de armonie, de integrare natural a individului n viaa spi-

MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPIILOR


ETICE I MORALE FUNDAMENTALE

129

ritual a umanitii. Umanitatea este legea fundamental a naturii


noastre, norma moral, fiziologic am spune, ce se impune mai
presus de orice. Acel Eu unic i suveran, de care vorbea Nietzsche,
nu e dect un mit, o formul retoric, dar care nu corespunde realitii i aspiraiilor noastre profunde.
Conform unei expresii celebre a lui Seneca, natura ne-a fcut
rude, i aceast solidaritate organic, solidaritate creia i datorm
calitatea de oameni, este un fapt natural, dar i un apel, cruia nu i
se poate sustrage individul superior dotat.
8. Concepiile morale ale lui Lev Tolstoi (1828-1910)
Lev Tolstoi a fost un celebru scriitor rus i totodat un mare gnditor,
care a meditat asupra rostului vieii, asupra sensului ei moral. Dup
opinia lui Tolstoi, viaa omului se umple de sens moral n acea msur n care ea se supune legii iubirii, conceput ca nonviolen. A nu
rspunde la ru cu ru, a nu te mpotrivi rului prin violen, iat cerina fundamental a programului unei viei demne, dup Tolstoi.
Viaa lui L. Tolstoi poate fi considerat o via fericit, n ea a fost
cu prisosin tot ce, de obicei, se preuiete la oameni bunvoina
destinului, pasiuni puternice, bogie, succes pe plan social, bucurii
familiale, dar nimic din acestea nu i aduceau o deplin satisfacie.
El era adesea cuprins de o stare de panic sufleteasc. La mijlocul anilor 1870, a trecut printr-o criz luntric profund, n urma
creia a ajuns la concluzia c toat viaa lui anterioar a fost fals n
bazele ei morale.
n eforturile depuse pentru a iei din criza spiritual profund
n care a intrat, L. Tolstoi a nceput s mediteze asupra urmtoarelor
chestiuni: a) de ce, n virtutea cror cauze apare n cugetul omului
problema privind sensul vieii i b) n ce cost coninutul ei? La prima chestiune el gsete un rspuns conform cruia omul se ntreab
asupra sensului vieii atunci cnd duce un mod de via lipsit de sens.
Viaa trit fr sens este aceea cnd omul o duce n petreceri, i privete existena astfel de parc dup ea nu ar mai fi nimic. La a doua
chestiune Tolstoi a gsit urmtoarea explicaie deoarece viaa pare

130

ETICA I CONDUITA UMAN

fr sens, din cauza caracterului ei pctos, atunci problema sensului


vieii ine de un astfel de coninut al existenei care nu ia sfrit odat
cu viaa. Atunci cnd omul i pune ntrebri asupra sensului vieii, el
se ntreab despre ce este n ea infinit, etern i fr de moarte.
Viaa lipsit de sens nu poate obine sanciunea raiunii, ea este
imposibil ca via raional. n cazul dat, pot fi elucidate dou aspecte: logic i moral. Aspectul logic presupune c raiunea care neag sensul vieii se neag concomitent i pe sine. Cercetat n limita
aspectului moral, teza despre lipsa sensului vieii este profund fals,
deoarece, declarnd viaa lipsit de sens, recunoatem c n ea este
ceva ce constituie un ru. Dac e s admitem aceast concluzie la
modul serios, atunci vom ajunge inevitabil la cerina de a pune capt
rului, nainte de toate de a extermina rul din sine. Dac cei care
consider viaa lipsit de sens, un ru, ar crede asta la modul cel mai
serios, atunci ei i-ar pune capt zilelor fr a mai avea posibilitatea de
a raiona despre faptul c viaa este lipsit de sens.
Sensul vieii nu poate consta n ceva ce dispare odat cu moartea omului. El nu poate fi coninut n viaa pentru sine, pentru alii i
chiar pentru omenire, deoarece toate acestea nu snt venice. Problema sensului vieii duce la noiunea de Dumnezeu. Prin el se nelege
infinitul, nceputul nemuritor, datorit cruia viaa capt sens.
Recunoaterea lui Dumnezeu drept izvor al vieii i raiunii determin atitudinea omului fa de El. Esena atitudinii omului fa
de Dumnezeu se ntruchipeaz ntr-o scurt formul: nu cum doresc eu, ci cum vrea El. Aceasta este formula iubirii, care este, concomitent, i formula binelui. A-L iubi pe Dumnezeu, iat legea suprem a vieii i imperativul moral al omului ce reiese din situaia lui
obiectiv din lume. Deoarece omul nu tie despre Dumnezeu nimic
n afar de faptul c El exist, atitudinea omului fa de Dumnezeu
nu se realizeaz n mod direct, ci indirect, prin atitudinea just fa de
ali oameni i fa de sine. Atitudinea just fa de alii este o atitudine
freasc, ea reiese din faptul c toi oamenii snt ntr-o poziie asemntoare fa de Dumnezeu, ei snt copiii Lui. Atitudinea corect
fa de sine nsui const n salvarea sufletului, pentru c sufletul
este esena divin n om. Dintre aceste dou relaii, primar este ati-

MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPIILOR


ETICE I MORALE FUNDAMENTALE

131

tudinea fa de sine, care este determinat de recunoaterea de ctre


om a faptului necoincidenei cu idealul dumnezeiesc. nelegnd c
este foarte departe de perfeciune, omul va tinde tot timpul s se
plaseze, fa de ali oameni, n calitate de servitor i nu de domn.
Tolstoi abordeaz noiunile de Dumnezeu, libertate i bine
ca pe nite noiuni determinante ale sensului vieii. Ele orienteaz
viaa finit a omului n direcia nceputului ei infinit. Dup Tolstoi,
exist dou metode de comportare moral: una din ele ne d o descriere concret a aciunilor obligatorii (S nu ucizi!, S nu furi!
etc.), iar a doua propune perfecionarea infinit a idealului. Prin
intermediul idealului, ca i prin intermediul compasului, se poate
stabili gradul abaterii de la calea just. Sensul vieii este idealul i
menirea lui. Artndu-i omului ceea ce el nu este, idealul reprezint
un repro adus fiinei umane.
Cea mai corect concepere a sensului vieii ca ideal, a micrii
spre infinit o d, dup Tolstoi, Isus Hristos, a crui nvtur reprezint metafizica i etica iubirii. Pe lng idealurile venice, Hristos
formuleaz, n polemica direct cu Moise, cinci porunci concrete,
care, n tlmcirea lui L. Tolstoi, sun n felul urmtor: S nu te
mnii!; S nu lai pe femeia ta!; S nu juri strmb!; S nu v
mpotrivii celui ru!; Iubii pe vrjmaii votri...1. Aceste porunci
snt nite semne n drumul infinit spre perfeciune. Dup Tolstoi,
porunca central a cretinismului este cea de-a patra: S nu v mpotrivii celui ru!, care interzice n mod absolut violena.
Tolstoi ne d trei definiii ale violenei ce se aprofundeaz treptat: a) reprimarea fizic, omorul sau ameninarea cu omorul; b) aciunea din exterior; c) uzurparea voinei libere. n accepia lui, violena este identic cu rul i este invers proporional iubirii. A iubi
nseamn a face aa cum vrea altul. A viola nseamn a face ceea ce
nu vrea cel asupra cruia este aplicat violena. Porunca nonviolenei este o formul negativ a legii iubirii.
Nonviolena trece activitatea uman pe planul autoperfecionrii morale interioare. Cea mai sigur cale pentru a dezrdcina
1

Matei, 5: 22, 31, 33, 39, 44.

132

ETICA I CONDUITA UMAN

violena const n a ncepe lucrul de la veriga ultim de la refuzul


individual de a participa la violen. Dac fiecare om, prin mpotrivirea rului, va avea grij de salvarea sufletului su, atunci se va
deschide calea spre unitatea uman.
Tolstoi consider nonviolena drept o anex la nvtura lui
Hristos cu privire la viaa social, un program social. Nempotrivirea rului, n accepia lui Tolstoi, este unica form efectiv de lupt
mpotriva rului. ns Tolstoi nu vorbete la modul general despre
nempotrivirea rului, ci despre nempotrivirea rului prin violen,
prin for fizic. Aceasta nu exclude mpotrivirea rului prin alte
metode neviolente. Tolstoi nu a elaborat tactica rezistenei colective nonviolente, dar nvtura lui o permite i o presupune.
Lev Tolstoi susine c violena este incompatibil cu morala i
raiunea, i de aceea cel ce vrea s triasc conform moralei i raiunii nu trebuie niciodat s comit acte de violen. ns oamenii
nu respect, de cele mai multe ori, legea nonviolenei, nu cred n ea.
Tolstoi scoate la iveal dou cauze ale acestui fapt. Prima const n
tradiiile multiseculare ale sprijinului pe legea violenei. A doua cauz const n denaturarea bine gndit i pus la punct a nvturii
cretine din partea bisericilor cretine, deoarece: a) fiecare dintre
biserici se proclam unica pstrtoare a adevrului cretinismului;
b) nsi nvtura a fost redus la simbolul credinei, fiind chemat
s substituie Predica de pe munte; c) de fapt, a fost nlocuit porunca
a patra a lui Hristos i au fost sancionate rzboaiele i cruzimea.
Astfel, nvtura lui Hristos s-a deplasat din sfera obligaiunilor i
aciunilor morale n sfera speranelor i nzuinelor interioare.

MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPIILOR


ETICE I MORALE FUNDAMENTALE

133

Etica lui D. Gusti evolueaz de la o viziune teoretic spre o descifrare a tendinei reale ce exprim, ntr-o anumit msur, procesul de rennoire din societatea romneasc din deceniile trei i patru
ale sec. al XX-lea1.
O filozofie a omului implic ntotdeauna o filozofie a voinei.
Aceast filozofie a voinei reclam o etic sau, mai precis, o fenomenologie a eticii, a crei funcie va fi s indice cum ncearc omul s
se afirme2. Este cert c aceast necesitate a resimit-o i D. Gusti, de
vreme ce, n etica sa, pleac de la principiile funcionrii voinei sociale i ca un caz particular al acesteia ale voinei noastre. Etica,
scria el, este o tiin care se adreseaz la problema voinei omeneti,
care trebuie s aib n vedere tocmai aceast voin...3. n concepia
sa, voina social este esena realitii sociale, deoarece reprezint
trstura caracteristic a acesteia fa de alte genuri de realiti, dar
i pentru c este izvorul ntregii viei sociale, factorul voin gsindu-se napoia tuturor fenomenelor sociale, acestea fiind produsele i
creaiile lui. n toate manifestrile sociale, n activitatea economic,
n aciunea moral, n faptele politice, n obiceiurile juridice, ca i n
cele religioase, elementul primordial i iniial care d acestor manifestri pecetea social este voina social. Concepia este abordat
de el, pe de o parte, din perspectiva tiinelor sociale particulare, i
ndeosebi a sociologiei, n ipostaza sa de fenomen, de fapt, de obicei,
de ceva devenit, iar pe de alt parte, din perspectiva politicii, i, n
mod deosebit, a eticii n calitatea ei de proces, de eveniment, de ceva
care devine. Voina moral, dup opinia lui C. Stroe, este admis de
D. Gusti n ipostaza de element fundamental al vieii sufleteti, n
calitate de izvor al tuturor aciunilor contiente pe care le svrete
omul ca individ izolat i ca fiin social4.

9. Etica lui Dimitrie Gusti (1880-1955)


Dimitrie Gusti, sociolog, filozof i etician romn, a fost profesor la
universitile din Iai i Bucureti, ministru al nvmntului (19321933), din 1919 devine membru, i apoi preedinte (1944-1946), al
Academiei Romne, a fost membru al mai multor academii, societi i institute de sociologie de peste hotare. Este fondatorul colii
sociologice (monografice) de la Bucureti.

1
Vulcnescu M., Omagiu profesorului D. Gusti, XXV de ani de nvmnt
universitar (1910-1935), n: Arhiva pentru reforma social, an. XVI, II, 1936, p.
1222-1226.
2
Dufrenne M., Pentru om (idei contemporane), Editura Politic, Bucureti,
1971, p. 196.
3
Gusti D., Temeiurile teoretice ale cercetrilor monografice, n: Gusti D., Opere, vol. 1, Editura Academiei RSR, Bucureti, 1971, p. 372.
4
Stroe C., Etica lui Dimitrie Gusti, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1978, p. 39.

134

ETICA I CONDUITA UMAN

D. Gusti i-a imaginat un sistem al tiinelor sociale care snt


ntr-o unitate dialectic, deoarece toate au ca obiect voina social.
El distinge, n cadrul tiinelor sociale, dou grupuri de tiine explicative (constatative) i tiine normative (valorizatoare), afirmnd c
etica face parte din grupul tiinelor normative, care are privilegiul
de a nchide seria tiinelor sociale, att explicative, ct i normative.
Astfel, etica apare, la el, ca raiune practic, ce ncheie i ncoroneaz
sistemul. n aceast ordine de idei, putem conchide c preocuprile
lui D. Gusti pentru etic snt circumscrise necesitii de a conferi
sistemului o anumit finalitate.
Stabilirea locului eticii n sistemul tiinelor sociale preconizat
de D. Gusti ne ofer posibilitatea de a evidenia rolul pe care aceasta
l are n explicarea dinamicii realitii sociale. Ca tiin normativ, etica se ocup, astfel, de valorizarea voinei sociale ca activitate,
ca proces de manifestare n vederea aprecierii scopurilor. De aceea,
pentru D. Gusti, problema central a eticii ine de motivaia voinei,
adic problema scopurilor i a motivelor, i n special a scopului suprem idealul etic.
Dup caracterul su, etica gustian este normativ, ea i asum sarcina de a stabili norma suprem a voinei morale i principiul
suprem al judecii de valoare etic. Cugettorul credea c prin atribuirea unui caracter normativ eticii sale, rezolv finalitatea acesteia
promulgarea de principii i dispoziii pentru orientare n via.
Gusti atrage atenia asupra unei probleme de mare importan n
etic, remarcnd c pn i noiunile ei de baz binele, rul, idealul
etic nu trebuie s fie limitate la valoarea lor cognitiv, ci ele trebuie s constituie un punct de plecare n normarea activitii omului,
deschizndu-i perspectiva i imprimndu-i o contiin nalt n misiunea pe care o are de ndeplinit. Astfel, etica nu apare numai ca o
tiin speculativ-teoretic, ci ca o tiin practic, legat de via,
fiind chemat s nfieze doctrina educaiei morale i totodat s
arate sensul practic n care trebuie dirijat munca de formare a personalitii active i puternice1. Etica, dup D. Gusti, trebuie s joace
1
Gusti D., Scrieri pedagogice, Editura Didactic i Pedagogic, Bucureti,
1973, p. 177.

MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPIILOR


ETICE I MORALE FUNDAMENTALE

135

un rol activ, s influeneze n mod direct viaa social i individual


a omului.
Cptiul studiului vieii morale, dup D. Gusti, este contiina moral. Vzut n indisolubil legtur cu sentimentul libertii
de voin, contiina moral este apreciat de gnditor ca fiind acea
judecat luntric a propriilor noastre fapte care privete nu numai
rezultatul lor exterior, ci i motivele din care au provenit. Contiina
moral apare mai nti sub form de sentimente, la care se adaug
afectele aprobrii i ale dezaprobrii. ns contiina nu se reduce
la sentiment, ci ea nseamn i nelegere, judecat lucid, raiune.
Raiunea analizeaz cu discernmnt sentimentele, le alege pe unele,
le nltur pe altele, pn ajunge s stabileasc ordinea fix a moralitii. Judecata, dup D. Gusti, joac rolul de cenzor al manifestrilor noastre, ea apreciaz dac hotrrile adoptate snt bune sau rele.
Contiina moral, astfel, valorific pornirile noastre, ierarhizndu-le.
n felul acesta, ordinea moral este condiionat de concurena dintre
gndire i sentimente. Gndirea fr sentimente rmne fr rezonan, e rece i nu are for, iar sentimentele fr gndire rmn oarbe. De
aceea, conchide D. Gusti, contiina moral nu este numai sentiment,
cum consider etica sentimentalismului, nici numai judecat, cum
consider etica intelectualist, ci ea le cuprinde pe ambele, ca elemente, pri constitutive aflate ntr-o permanent interaciune.
Pe fundalul contiinei morale, D. Gusti studiaz mecanismul i
motivarea aciunii morale i dinamismul ei teleologic1. Considernd
c n moral avem de-a face cu un alt gen de cauzalitate, diferit de
cel din natur, cugettorul arat c simplei relaii cauz-efect i se
interpun o serie de articulaii (scop, motiv, valoare etc.) ce schimb
raportul dat, conferindu-i alte dimensiuni i caractere. Reieind din
aceasta, el este de prere c n lumea sufleteasc e posibil o explicare cauzal numai pentru faptele petrecute, iar pentru cele ce se
vor ntmpla, cel mult, indic direcia general ce o vor urma, dar
niciodat formele particulare ce le vor lua. Concluzia just la care
ajunge D. Gusti este aceea c exist o istorie a trecutului, dar este
imposibil una a viitorului.
1

Din gr. telos scop i logos studiu.

136

ETICA I CONDUITA UMAN

Pornind de la ideea c realizarea oricrui scop presupune cu necesitate un motiv, D. Gusti constat c moralitatea (aciunea moral)
nu e hotrt numai de scop, nici chiar de scopurile cele mai nalte,
cci scopul cere o ntregire etic prin motiv. De aici deriv postulatul gustian c valoarea moral a aciunii este hotrt, n acelai
timp, i de motivele i de scopurile ei. Sistemul scopurilor trebuie s
acopere perfect sistemul sau conexiunea motivelor i acesteia trebuie
s-i corespund conexiunea cauzelor aciunii. Astfel, D. Gusti precizeaz c nu exist aciune moral fr o armonie ntre scop i motiv.
Respingnd cele cinci direcii egoismul, altruismul, pesimismul,
utilitarismul, formalismul kantian care dduser rspunsuri diferite problemei motivrii voinei, D. Gusti observ c problema motivrii voinei practice presupune evaluri de ordin psihologic. El
relev c motivaia voinei (aciunii) morale este un proces complex,
care se desfoar pe dou niveluri a) motivarea afectiv-emoional a voinei i aciunii morale i b) motivarea intelectual-raional a
voinei i aciunii morale. Astfel, n afara motivelor afective, voina
omeneasc mai este determinat i de motive care decurg din capacitatea raiunii de a organiza faptele n aa fel, nct s se obin
rezultatele cele mai satisfctoare cu mijloacele cele mai adecvate.
Referindu-se la scopuri, D. Gusti relev c acestea nu trebuie reduse
doar la concepte raionale, c n structura scopului trebuie s existe
i participri de voin. Cugettorul afirm c scopurile individuale
vizeaz conservarea de sine, propria fericire i propria perfecionare, dar el mai precizeaz c individul nu poate fi propriul su scop
moral, deoarece pentru a fi moral, orice scop individual trebuie s
parvin dincolo de sine nsui. Scopurile mai nalte, superioare celor
individuale, dup opinia lui D. Gusti, snt cele social-naionale, care
urmresc crearea valorilor de cultur pe care le produce viaa colectiv a naiunii i le revars apoi asupra indivizilor. Scopul moral
ultim, n accepia lui D. Gusti, este umanitatea, creia i se subordoneaz toate scopurile individuale i sociale.
Scopul ultim al moralitii se pierde n viitorul infinit, e un scop
ideal, niciodat de atins. Dei formal, idealul moral trebuie s tind
spre infinit, coninutul lui ns trebuie s in seama de condiiile

MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPIILOR


ETICE I MORALE FUNDAMENTALE

137

concrete, n sensul c fiecare epoc l cuprinde n anumite scopuri,


norme i valori. innd seama de acest lucru, etica nu-l poate fixa odat pentru totdeauna ntr-o formul general, ci numai s-i dea expresia cea mai adecvat pentru perioada respectiv. Aadar, scopul cel
din urm al moralitii omeneti este idealul etic, iar apropierea progresiv de acest ideal este scopul ei imediat. Gusti confer idealului
rolul de for, de mobil ce contribuie la nlarea sufletului omenesc,
ca o unitate de msur a aciunilor umane, ca o for spiritual care
l face pe individ s se simt mai puternic n vederea aciunilor sale.
Un loc aparte n etica lui Dimitrie Gusti l ocup problema datoriilor morale ale personalitii, deoarece, pentru a-i atinge obiectivul propus, etica practic trebuie s descopere principiile i datoriile
morale ce condiioneaz realizarea personalitii. Altfel spus, imperativul gustian (realizarea personalitii creatoare de valori) este
i premis, i concluzie a ntregului su sistem etic, din care decurg
toate celelalte categorii ale eticii: contiin moral, datorie, virtute,
fericire etc. Aa ajunge D. Gusti la formularea unor datorii de tip
special, pe care le numete virtui. n etica sa, ele figureaz astfel:
a) Datoria de a ne dezvolta contiina de sine, care, din punct de
vedere emoional, se traduce prin datoria dezvoltrii iubirii
de sine. Aceast datorie de a ne ocupa continuu de noi nine,
de perfecionarea noastr poate fi obiectul unui ideal moral.
b) Dezvoltarea contiinei de sine pe linia celui de-al doilea afect
simpatia. Aceasta nseamn obligativitatea noastr, a tuturor, de a ne interesa de semenii notri, de a observa viaa lor,
de a extinde preocuprile noastre la semenii notri, ntr-un
cerc ct mai ndeprtat. Cugettorul precizeaz c actul ncepe s fie moral abia din momentul n care individul svrete
binele pentru alii, pentru colectivitate.
c) Datoria religiozitii, care const n a fi modeti i ndrznei,
dar nu arogani.
d) Datoria de a-i da seama tot timpul, n via, de scopul pe care
l urmreti1.
1
Gusti D., Etica. Curs predat de prof. D. Gusti, Universitatea Bucureti, 19291930, editat dup note stenografice de Alfred Ionescu (litografiat), p. 375.

138

ETICA I CONDUITA UMAN

Criteriul de stabilire a acestor datorii-virtui a fost raportarea


permanent la idealul etic. De aceea, ele snt vzute de D. Gusti ca
atribute ale personalitii ce nu pot exista prin ele nsele, fr personalitate, dar nici personalitatea fr ele, ea fiind tocmai unitatea
armonic a tuturor acestor atribute. Aceste datorii devin virtui numai dac snt exercitate permanent, continuu, i numai n acest caz,
dup opinia lui Gusti, putem vorbi de un caracter ferm, virtuos.
Realizarea idealului etic presupune ns, cu necesitate, i ndeplinirea altor datorii, care snt clasificate de cugettorul romn n
datorii individuale, sociale i naionale. Datoriile individuale vizeaz obligaiile interioare pe care le are omul fa de el nsui.
Formarea individului ca personalitate poate fi materializat dac se
ine cont de anumite condiii spiritul estetic, respectarea igienei,
ncrederea n sine i instrucia. ncrederea n sine este conceput de
D. Gusti ca o stare de tensiune creatoare, n care toate posibilitile
fiinei umane snt mobilizate n vederea nfptuirii unei aciuni, ca
nsui sensul vieii spirituale a individului. Instrucia apare drept o
cluz n evoluia individului spre personalitate.
Personalitatea, formndu-se n cadrul societii, solicit i respectarea unor datorii fa de aceasta, ce se concretizeaz n ntemeierea unei familii i n exercitarea profesiunii. n acest context,
D. Gusti relev caracterul moral, nalta inut moral a relaiilor
familiare, deoarece n familie se desfoar, n mare msur, procesul de socializare a individului, de integrare a lui n viaa social.
Familia este considerat de D. Gusti ca o adevrat retort n care
se constituie cele mai profunde i mai nalte valori morale. D. Gusti i acord o pondere deosebit profesiunii ca mijloc de realizare a
scopurilor morale ale individului, subliniind c e un postulat moral
ca orice om s aib o meserie, deoarece profesiunea ridic moralul
unui individ mai mult dect orice mijloc pe care i l-ar pune la dispoziie societatea.
Datoriile naionale apar n virtutea faptului c omul, care este
integrat societii, este, n acelai timp, parte integrant i a unei naiuni, avnd datorii fa de ea. Principala datorie naional, dup D.
Gusti, este patriotismul, care trebuie s fie activ, social i cultural i

MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPIILOR


ETICE I MORALE FUNDAMENTALE

139

care are menirea de a edifica naiunea romn, ridicnd-o la rangul


unei naiuni libere i autonome.
Dimitrie Gusti a fost o personalitate remarcabil a spiritualitii
romneti din perioada interbelic, relevndu-se ca o figur complex ce i-a adus contribuia la dezvoltarea eticii n general i a eticii
aplicate n special.
10. Etica lui Albert Schweitzer (1875-1965)
Albert Schweitzer concepea morala ca veneraie i pietate n faa vieii
n general, sub toate formele ei multiple, n sensul c a rupe o floare de
cmp este la fel de ru ca a omor un om. Marele cugettor considera
c, potrivit valorii sale morale, omul nu se distinge printre fiinele vii.
Etica lui nu este umanist n nelesul tradiional al cuvntului. Ea
poate fi numit mai degrab vitalist i are un caracter universal.
Principiul pietii n faa vieii se ciocnete la el cu egoismul,
care este perceput ntr-un sens larg, ca autoconsolidare a omului i
ca tendin spre fericire. Morala i fericirea snt proporionale n preteniile lor autoritare asupra omului, snt la fel de importante pentru
el, dar n acelai timp, se exclud reciproc. Schweitzer separ aceste
noiuni n timp, considernd c prima jumtate a vieii omul trebuie
s i-o dedice sie, fericirii sale, iar a doua jumtate s o acorde altor
oameni, renunnd la sine. i cu ct mai bine omul va sluji sie nsui
n prima parte a vieii (egoiste), cu att mai bine va putea sluji altor
oameni n jumtatea a doua (moral i cretin).
Albert Schweitzer s-a nscut ntr-o familie de pastori n Alsacia i
de mic a dat dovad de aptitudini diverse, care mpreun cu educaia
n spirit protestant i struina, dragostea de munc, i-au determinat
o carier strlucit. La 30 de ani, absolventul universitilor din Strasbourg i Paris era deja un teolog recunoscut, filozof promitor, muzicant etc. El a fcut o carier de succes, avea un cerc destul de larg de
prieteni. ns, fiind la poalele muntelui slavei, hotrte ntr-o clip
s schimbe totul: Europa pe Africa, munca profesional pe slujirea celor suferinzi, trmul savantului i muzicianului pe profesia
modest de medic, viitorul senin i prosper pe o perspectiv de

140

ETICA I CONDUITA UMAN

via destul de nebuloas, nsoit de greuti i pericole imprevizibile. Aceasta a fost o opiune ce l-a fcut pe Schweitzer Schweitzer.
De ce a luat el aceast decizie? Nici Schweitzer, nici biografii lui nu
au putut s dea un rspuns convingtor n aceast privin.
n octombrie 1905, el i-a anunat prinii i prietenii c vrea
s studieze medicina i s devin medic, ca apoi s plece n Africa Ecuatorial. Decizia lui Schweitzer a strnit o adevrat panic
printre rude i cunoscui. Prietenii credeau c el si-a ieit din mini.
Explicnd opiunea sa, Schweitzer vorbete despre responsabilitatea
europenilor pentru popoarele suferinde din Africa. El considera c
gndul despre vinovie, despre necesitatea plii pentru bunstare
apare nu la fiecare om, dar nc mai puini snt cei pentru care el
devine o cluz n aciune.
Dup ce a absolvit facultatea de medicin, a practicat aceast
meserie i a susinut teza de doctor n medicin, n anul 1913, a plecat mpreun cu soia sa n Africa, n localitatea Lambarn, unde a
nceput s activeze n calitate de medic i a fcut-o pn la sfritul
vieii sale. Concomitent cu practica medical, A. Schweitzer s-a inclus n lupta pentru interzicerea armei atomice, pentru care i-a fost
decernat, n anul 1952, Premiul Nobel pentru pace.
Dup opinia lui Schweitzer, cultura european se afl ntr-o stare de criz profund. Cele mai importante forme ale manifestrii
acestei crize snt dominaia materialului asupra spiritualului, a societii asupra individului. Progresul material, consider Schweitzer,
nu mai este inspirat de idealurile raiunii, dar n plan social, are loc
depersonalizarea, demoralizarea individului i supunerea lui scopurilor i instituiilor sociale.
Criza culturii este determinat, n ultim instan, de criza concepiei despre lume. Europenilor li se pare c tendina spre progres
este ceva natural i ceva obinuit. Schweitzer consider c lucrurile
nu stau chiar aa. Pentru ca la om s se trezeasc setea de activitate,
la el trebuie s se cristalizeze o viziune optimist asupra lumii. Popoarele care se afl la stadiul primitiv al dezvoltrii i care nu i-au
elaborat o concepie unitar despre lume nu dau dovad de o voin
clar spre progres.

MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPIILOR


ETICE I MORALE FUNDAMENTALE

141

n istoria culturii europene, concepia optimist despre lume


apare n epoca modern, iar n perioada antic i medieval, ea exista ntr-o form incipient. Numai Epoca Renaterii a marcat cotitura radical spre via i optimism. Aceast tendin a fost fertilizat
de etica cretin a iubirii, care s-a debarasat de concepia pesimist
despre lume. Astfel, apare idealul transformrii realitii pe baze etice. Aceast nou atitudine a omului fa de lume nate necesitatea
de a crea o realitate material i spiritual ce ar corespunde menirii nltoare a omului i omenirii. Concepia despre lume potrivit
creia realitatea poate fi schimbat n conformitate cu idealurile se
transform n mod natural n voin spre progres. Pe acest fundal
apare cultura epocii moderne.
ns soarta gndirii europene s-a constituit n mod tragic. Esena tragediei, dup Schweitzer, const n pierderea legturii iniiale a
concepiei optimiste despre lume cu nceputurile ideale. Ca rezultat,
aceast voin spre progres s-a limitat doar la tendina spre succese exterioare, la creterea bunstrii, la acumularea simpl a cunotinelor
i a deprinderilor. Cultura a fost lipsit de destinaia sa tradiional i
profund de a contribui la nlarea spiritual i moral a omului i
umanitii. Ea i-a pierdut sensul, a pierdut orientarea, ceea ce ofer
posibilitatea de a deosebi valoarea de nonvaloare.
Astfel, concepia optimist despre lume a europenilor a pierdut legtura cu etica, a fost lipsit de sens. Acest lucru s-a ntmplat
din cauza c idealul etic nu a fost temeinic fundamentat. n epoca
modern, el a fost nsuit destul de superficial. Sarcina const n a
depi acest neajuns a fundamenta dependena concepiei despre
lume de etic. Schweitzer a realizat acest lucru i a gsit laitmotivul
nvturii sale prin trei cuvinte Evlavie n faa vieii! Pe baza
studierii concepiei lui Descartes, Schweitzer i formuleaz axioma: Eu snt viaa care vrea s existe, eu snt viaa printre alte viei
care vrea s triasc1. De fapt, Schweitzer a rsturnat formula lui
Descartes: M ndoiesc, deci cuget, cuget, deci exist. i a plasat la
baza autoidentificrii omului nu faptul cugetrii, ci faptul existenei.
1
Schwetzer ., , Editura Progress, Moscova,
1992, p. 217.

142

ETICA I CONDUITA UMAN

Principiul lui este dac utilizm termenii lui Descartes Exist,


deci cuget. Existena exprimat n voina ctre via i care se consolideaz n mod pozitiv, ca plcere, i n mod negativ, ca suferin,
el o cerceteaz n calitate de ultim realitate i obiect real al gndirii.
Cnd omul mediteaz ntr-o form pur, el gsete n sine nu gnduri, ci voina ctre via exprimat n gnduri.
Etica const n aceea c omul simte necesitatea de a-i exprima o
pietate egal att n faa propriei viei, ct i fa de altele. n aceasta,
dup Schweitzer, const principiul de baz al moralitii. Binele este
ceea ce slujete conservrii i dezvoltrii vieii, iar rul este ceea ce
distruge sau mpiedic viaa1.
Dup Schweitzer, concepia despre lume i cultur ncepe cu
etica. Etica precedeaz gnoseologia, ea apare din lumea nconjurtoare. Ea trebuie, n opinia cugettorului, s apar din mistic, iar
mistica este determinat ca trecerea pmntescului n ceresc, a temporarului n etern. Mistica poate fi naiv i desvrit, mistica naiv
atinge familiarizarea cu extraterestrul i eternul pe calea misterului,
actului magic, iar cea desvrit, pe calea raionamentului. Astfel,
problema posibilitii eticii capt o i mai mare actualitate, deoarece extraterestrul i eternul nu pot fi exprimate prin limb. Limba e
n stare s cuprind numai realitatea pmnteasc i finit. Aceast
problem irezolvabil a fost dezlegat de A. Schweitzer cu aceeai
simplitate cu care marele conductor de oti Alexandru Macedon a
tiat nodul gordian. Etica e posibil nu ca cunoatere, ci ca aciune,
opiune individual, comportament.
n concepia lui Schweitzer, etica i cunoaterea tiinific snt
nite fenomene eterogene: etica reprezint familiarizarea cu eternul,
absolutul, etica creeaz existena, iar cunoaterea tiinific nu face
dect s o descrie. Etica moare n cuvinte, ncremenind n ele, iar cunoaterea tiinific se nate prin limb. ns din aceast concluzie
nu rezult n niciun caz c etica poate s se manifeste n afara gndirii. Etica este o modalitate deosebit a existenei n lume, atitudinea
viabil ctre via, dar ea poate cpta stabilitate existenial numai
ca ceva contient nrdcinat n gndire. nceputul afirmrii vieii
1

Idem, p. 218.

MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPIILOR


ETICE I MORALE FUNDAMENTALE

143

i a voinei ctre via i gsete continuarea n gndirea etic, iar


gndirea i d posibilitate individului s aib puterea de a se opune
negrii vieii de fiecare dat cnd viaa lui se ciocnete de o alt via,
iat dialectica misticului i a raionalului, caracteristic pentru etica
lui Schweitzer.
n mod destul de original i deosebit de uimitor rezolv Schweitzer cea mai dificil problem a eticii problema privind cile de
unire a ei cu viaa. Etica n exprimarea ei practic coincide cu respectarea principiului fundamental al moralitii, cu veneraia n
faa vieii. Orice eschivare de la acest principiu este imoral. Etica
lui Schweitzer nu conine norme, ea propune i prescrie o singur
regul atitudinea venerabil fa de via oricnd i oriunde, cnd
individul se ntlnete cu alte manifestri ale voinei ctre via. Prin
intermediul acestui respect universal, intrm n contact cu lumea,
susine A. Schweitzer, sntem n armonie cu legile ei. Acest principiu
ne conduce spre un umanism profund i universal, care trebuie s
fie dominant n lumea contemporan. Etica reprezint tiina normelor morale, dar i tendina omului ctre valori morale, ca binele,
cinstea, omenia, fericirea i datoria. Acestea reprezint specificul
umanului din fiecare i fr ele omul ar cdea n animalitate, aa
cum observm n cazurile de infracionalitate grav.
Etica pietii n faa vieii este etica personalitii, ea se poate
realiza numai prin opiunea individual. Schweitzer consider c
etica nceteaz de a mai fi etic din momentul n care ncepe a vorbi n numele societii. Apelurile morale i regulamentele cu care
opereaz societatea snt nite vicleuguri destinate pentru a obine
supunerea n faa legii. De aceea etica personalitii trebuie s stea
de veghe i s nu fie ncreztoare n faa idealurilor societii.
Lecturi
Aristotel, Etica nicomahic, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti,
1988.
Banu I., Filosofia elenismului ca etic, Editura tiinific i Enciclopedic,
Bucureti, 1980.

144

ETICA I CONDUITA UMAN

Capcelea V., Etica. Manual pentru instituiile de nvmnt superior, Editura ARC, Chiinu, 2003.
Guseinov .., Apresean R.G., . , Editura Gardariki, Moscova, 1999.
Kant Im., Metafizica moravurilor, Editura Antaios, Bucureti, 1999.
Ianoi I., Nietzsche: moral, antimoral, n: Apostrof, nr. 1, 1993.
Nietzsche Fr., Dincolo de bine i ru, Editura Humanitas, Bucureti, 2007.
Schweitzer ., , Editura Progress, Moscova,
1992.
Seneca, Scrisoare ctre Lucilius, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1984.
Spinoza B., Etica, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1981.
Stere E., Din istoria doctrinelor morale, vol. III, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1979.
Vulcnescu M., Etica lui Kant, n: Viaa romneasc, 1992, nr. 5.

Test pentru autoevaluare


1. Sntei de acord cu afirmaia lui Socrate c virtutea poate fi nvat?
2. Care snt trsturile fundamentale ale nvturii etice a lui Platon?
3. n ce const deosebirea dintre concepiile etice a lui Aristotel i a
lui Platon?
4. Care este contribuia lui Epicur la dezvoltarea noiunilor de fericire i plcere?
5. Care este aportul lui Im. Kant n elaborarea filozofiei practice?
6. n ce constau valenele concepiei utilitariste a lui J. S. Mill pentru
etic i moralitate?
7. Sntei de acord cu afirmaia lui Fr. Nietzche c este necesar de a
renuna la morala cretin?
8. Cum explicai faptul c anume L. Tolstoi s-a implicat n viaa activ i a cutat s explice sensul vieii?
9. n ce const esena concepiei etice a lui D. Gusti ?
10. Care snt semnificaiile eticii vitaliste a lui A. Schweitzer ?

PARTEA A DOUA

Noiunile fundamentale ale eticii


i ale experienei morale

Tema nr. 1. Noiunile fundamentale ale eticii


PLANUL:
1.
Idealul i tipurile lui
2.
Bine i ru natura, coninutul i interdependena lor
3.
Datorie i contiin corelaia lor dialectic
4.
Libertate, necesitate i responsabilitate
5.
Virtute i viciu
6.
Fericirea tratarea filozofic i paradoxul ei
1. Idealul i tipurile lui
n limbajul cotidian, dar i n limbajul conceptualizat, termenul
ideal are mai multe accepii, ntre care dou snt de baz. n primul rnd, idealul i idealitatea snt ceea ce este distinct, sau opus, fa
de material i materialitate. Aceast accepie este ontologic i deci
filozofic. n al doilea rnd, idealul are o semnificaie praxiologic i
axiologic (n general) i etic (n special), i aceasta ne intereseaz
n cazul dat. Pe un plan foarte larg, cele dou semnificaii snt corelate, idealul moral fiind o form de configurare sau cristalizare a

146

ETICA I CONDUITA UMAN

idealitii n general. Pe noi ne intereseaz ns aici idealul n accepie moral i n plan reflexiv etic.
Dac idealitatea n sens filozofic se definete prin raportare la
materialitate, idealul moral se definete ntr-un triplu sistem de referin ideal i scop, ideal i realitate, ideal i valoare.
Idealul i scopul au o not comun generic, ntruct ambele snt
dou modaliti ale lui trebuie, care snt proiectate n viitor. n cazul n care coninutul aspiraiei este unul trecut, el este reproiectat,
expres sau tacit, tot n viitor un paradoxal viitor al trecutului.
ns ntre cele dou determinri etice le-am putea spune determinaii ale timpului practic i etic exist un set de diferene,
prin care ele se caracterizeaz reciproc.
T. Ctineanu remarc ase dintre ele1. n primul rnd, scopul este
proiectat ntr-un viitor mai mult sau mai puin apropiat, precis determinat, pe cnd idealul este proiectat ntr-un timp mai mult sau
mai puin ndeprtat, uneori nedeterminat. Considerat ca simpl
durat, aceast prim diferen, relativ exterioar, este una de accent sau de predominan. n al doilea rnd, scopurile snt multiple,
pe cnd idealul este nonmultiplu. Aceast a doua diferen poate fi
exprimat i prin afirmaia c scopul este analitic, pe cnd idealul
este sintetic. n al treilea rnd, scopurile nu snt numai variate, ci
i variabile, pe cnd idealul, fiind sintetic, este i constant, care nu
este absolut, ci este unul corelativ variaiei scopurilor. n al patrulea
rnd, scopurile exprim diverse nevoi pariale i limitate ale subiectului. Dac reeaua complex a nevoilor umane se convertete, prin
interese, n aspiraii, este firesc ca subiectul s aib tot attea scopuri
cte nevoi are. n al cincilea rnd, o form, exprimat pe cale negativ, a diferenei precedente, ratarea unui scop oarecare nu are efecte
deosebite n strategia de ansamblu a aciunii i asupra subiectului.
Prin nsi natura lui limitat i mobil, scopul poate fi modificat
sau nlocuit. Ratarea unui ideal are ns consecine grave i n ceea
ce privete aciunea de ansamblu a subiectului i asupra subiectului
1
Ctineanu T., Elemente de etic, vol. 2, Problematica fundamental, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1987, p. 10-12.

NOIUNILE FUNDAMENTALE
ALE ETICII I ALE EXPERIENEI MORALE

147

aciunii. Eecul unui ideal echivaleaz cu invalidarea unei aciuni


de ansamblu i de perspectiv, cu o criz moral, care uneori poate
fi depit. n al aselea i ultimul rnd, datorit seriilor de caractere
menionate pn aici, scopul este, de regul, clar conturat sau configurat, pe cnd idealul are o configuraie relativ i comparativ mai vag.
ntre scop i ideal exist i o relaie normal i fireasc. Modelul
optim al acestei relaii poate fi definit astfel: idealul orienteaz discret n diverse grade de contientizare selecia i configurarea
scopurilor, deoarece prin realizarea efectiv a scopurilor, se realizeaz treptat idealul nsui. n acest sens, am putea defini idealul
ca un scop al scopurilor, sau, n limbajul lui Aristotel, ca o form a
formelor, deci ca o entelehie1 a vieii morale a omului.
Relaia dintre ideal i realitate constituie una dintre cele mai
acut controversate teme n istoria refleciei etice. O linie oarecum
subteran i constant n soluia ei merge pe ideea incompatibilitii de principiu dintre cele dou determinaii ale existenei umane.
Aceast linie este exacerbat n cretinism, ca i n alte variante ale
religiei, i capt o formulare logic-formal i metafizic acut n
neokantianism. Putem distinge, n manier clasic, trei poziii teoretice referitoare la raportul ideal-realitate. Mai nti idealismul, care
reduce realul la ideal, att ca valoare, ct i ca prioritate determinativ. Apoi realismul, care procedeaz invers. Prin realism, filozoful
romn P. Andrei nelege ceea ce noi nelegem prin materialismul
mecanicist sau vulgar. Poziia lui P. Andrei merge pe depirea celor
dou unilateraliti, pe ideea corelaiei celor dou planuri: Primele
dou teorii afirm existena unui raport de reducere, iar ultima
un raport de reciprocitate, dar nu de reductibilitate2. Toate cele trei
poziii, n forme variate, tind s identifice, sau identific explicit,
idealul cu perfeciunea sau cu absolutul. ns aceast identificare nu
poate exista, ea fiind opera imaginaiei, nu a gndirii. ntr-adevr,
aspiraia spre perfeciune este legitim, dar identificarea cu ea este
imposibil.
1 Din gr. enteleheia (en n, telos scop i ehein a avea).
2 Andrei P., Despre ideal, n: Revist de filozofie, 1968, nr. 2, p. 197.

148

ETICA I CONDUITA UMAN

Relaia dintre ideal i valoare poate fi definit pe dou planuri


diferite, dar care se afl n corelaie. Mai nti, idealul ca atare este
o valoare, deoarece el este un produs al activitii, care este exclusiv
spiritual. Idealul are realitate, dei una pur spiritual, cci ceea ce
trebuie s fie de fapt mai nti este ca act i produs al contiinei proiective. Pe de alt parte, el satisface, ca pur ideal, o nevoie, i anume
nevoia de orientare n timp, n timpul viitor. n al doilea rnd, n mod
spontan, dar i n sfera refleciei sistematice, idealul este asociat cu
un coninut pozitiv i dezirabil, deci valoros. n acest sens, idealul,
dincolo de purul lui formal, se poate asocia, la nivelul coninutului,
cu toate semnele axiologice. Din punctul de vedere al coninutului
valoric, putem vorbi de mai multe tipuri de ideal:
1. Idealul valoric care promoveaz o valoare ca fiind posibil i
necesar. Realizarea acestui ideal echivaleaz cu instituirea obiectiv a unei autentice valori.
2. Contraidealul care este o modalitate mai complex i paradoxal ce apare n situaii de concurenialitate a mai multor idealuri,
sau a aceluiai ideal, n msura n care el poate avea diverse grade
valorice, respectiv, diverse limite de extensie n viitor. Contraidealul, care se instituie fie la nivelul subiectului individual, fie la acela
al subiectului microgrupal, este generat, de regul, de dou situaii
tipice. El apare mai nti n situaia n care idealul social este att de
exigent, nct o parte dintre microgrupurile sociale sau dintre indivizi reculeaz spontan n faa acestei exigene. n acest caz, contraidealul este un mijloc de aprare a autonomiei subiectului individual
sau grupal. A doua situaie, mai puin dezirabil dect prima, ine
de conformism i de comoditate, deoarece este vorba de cazurile n
care subiectul i poate elabora i realiza efectiv un ideal mai riguros
dect ceilali, dar nu o face totui, cu argumentul c e mai bine s
fac ceea ce fac i ceilali: nici mai puin, dar nici mai mult.
3. Pseudoidealul este idealul care, la nivel de coninut, promoveaz ca posibil i necesar o pseudovaloare. El apare mai nti i
de regul n procesul succesiunii generaiilor. n dezvoltarea istoric
snt situaii n care mai multe generaii pot fi formate sub semnul
unor idealuri comune, dar exist situaii de discontinuitate accentu-

NOIUNILE FUNDAMENTALE
ALE ETICII I ALE EXPERIENEI MORALE

149

at, sau chiar de ruptur. O alt situaie n care poate s apar pseudoidealul este aceea n care subiectul individual sau microgrupal
nu nelege sau nu decodific adecvat din motive diverse scara
valoric social dat. (Don Juan, care i caut i, firete, nu i
poate gsi iubirea absolut n toate iubirile efemere.)
4. Antiidealul promoveaz ca posibil i necesar o antivaloare.
Nu trebuie s cutm prea mult n istorie sau n via pentru a gsi
ntruchipri ale antiidealului. Ne rezumm la dou exemple. n plan
individual, un astfel de antiideal este acela al unei crime perfecte,
urmrit atent, asiduu, ndelung, iar n plan social, ideea dominaiei
universale indiferent care popor, stat sau sistem social ar nutri-o
este un exemplu elocvent i actual de antiideal.
Exist i un ir de forme fundamentale ale idealului:
1. Nonidealul, care este limita zero a idealului i echivaleaz
cu absena lui sau cu prezena lui ntr-o anumit form, specific.
n aceast situaie, idealul este considerat o nonvaloare sau o pseudovaloare, de care omul se poate dispensa, simplificndu-i viaa
i evitnd riscurile ei. Sursele sau temeiurile nonidealului snt mai
multe, dar e suficient s menionm dou, cu valoare limit i opuse
ca sens. O surs este atmosfera pragmatic de formare i afirmare a
indivizilor, atmosfer orientat spre atingerea sigur a ceea ce este
apropiat i realizabil. Aceast atmosfer este caracteristic n aanumitele societi de consum pentru muli membri ai societii. La
polul opus, nonidealul poate fi generat de ratarea unui ideal major ce
este nsoit de o criz moral, din care uneori se poate iei, alteori
nu (situaia actual caracteristic pentru generaia de vrsta a treia
din spaiul ex-sovietic).
2. Idealul utopic, care este irealizabil. El este, dup expresia plastic a lui T. Ctineanu, oglinda i corectoare i deformatoare a
imperfeciunii a ceea ce este, deci proiectul transformrii realitii
ntr-un sens necesar i posibil1. Pot fi remarcai trei factori spirituali ce stau subiectiv la baza idealului utopic. Mai nti este visarea,
care poate avea diverse grade, de la simpla reverie pn la imaginarea
1

Ctineanu T., op. cit., vol. II, p. 31.

150

ETICA I CONDUITA UMAN

creatoare a unei stri ideale, proiectat ntr-un viitor vag, nedeterminat. Un al doilea factor subiectiv ce poate modela idealul utopic
este nostalgia. n acest caz, sntem n faa unei situaii paradoxale.
Idealul, prin definiie, este proiectat n viitor, or, n acest caz, el este
proiectat n trecut. Un atare ideal l putem numi un trecut-viitor
sau un viitor-trecut. Aceast modalitate particular a idealului
utopic ar putea fi numit ideal regresiv n dublu neles al expresiei:
subiectul regreseaz n trecut spre o stare ideal, iar prezentul constituie un regres fa de acea stare ideal. O a treia surs a idealului
utopic este iluzia n sensul unei perpetue confuzii sau substituii ntre ceea ce este real i ceea ce este imaginar.
3. Disperarea ea indic o stare de echivoc i de oscilaie ntre
mai multe alternative de atitudine sau aciune. Exist un ir de surse
ce provoac acest tip al idealului. nainte de toate, putem vorbi de
o surs antropologic ce ine de faptul c omul este o fiin prin
excelen deschis i polivalent, capabil s creeze multilateral i
universal. Disperarea este doar una dintre derivaiile reversul problematic al ei polivalenei, aceasta este, dup cum am sugerat, o
condiie necesar, dar nu i suficient, pentru a explica disperarea.
Al doilea factor l-am putea numi etico-filozofic. n planul contiinei se ascunde o nevoie fundamental nevoia de absolut sau de
identificare cu absolutul, nevoie nsoit ns de contiina secund
c aceast identificare este imposibil, sau c absolutul doar trebuie
s existe, dar nu exist. Factorul al treilea ine de faptul c disperarea
se ivete sau devine acut n contextele de criz social i valoric,
disperare care este i o stare de criz moral, ca o reacie mpotriva
structurilor socioeconomice i valorice existente.
4. Idealul eroic el este realizabil, dar altcndva dect n timpul
de via i aciune al subiectului. Aceasta nseamn c interesele
care stau la baza acestui ideal snt cristalizate, dar nu snt coapte
condiiile, respectiv, nu snt elaborate nc mijloacele sau strategiile de realizare efectiv a lui. Nu este, probabil, ntmpltor c
n cultura romneasc a existat un teoretician profund i subtil al
atitudinii eroice, astfel nct idealul eroic se asociaz cu numele
lui D. D. Roca. Autorul Existenei tragice deosebete, n plan con-

NOIUNILE FUNDAMENTALE
ALE ETICII I ALE EXPERIENEI MORALE

151

cret, trei tipuri de ideal: idealuri care au rmas visuri fr trup;


idealuri care au fost realizate cu preul unei enorme risipe de energie; idealuri care, abia realizate, au fost distruse de forele ostile ale
existenei. n limbajul tipologiei noastre, primul ideal este echivalentul idealului utopic, iar urmtoarele dou tipuri pot fi puse sub
semnul idealului eroic, cu precizarea c aceea ce am putea numi
ideal tragic desemneaz o situaie-limit dei nu rar a idealului eroic.
D. D. Roca raporteaz atitudinea eroic la idealul suprem al raionalizrii integrale a existenei cu acest imperativ i consider c
trebuie s depunem un efort constant de raionalizare a existenei,
pe toate planurile ei, chiar dac avem contiina secund c idealul
raionalizrii complete nu va putea fi ntrupat efectiv niciodat.
5. Idealul raional caracterele lui pot fi deduse cu relativ uurin din analiza modalitilor anterioare, unde ele au fost sugerate
sau indicate, pe cale negativ, ca absene. Cumularea lor sintetic
i explicit este totui necesar pentru a configura pozitiv natura
idealului raional i pentru a rotunji astfel tipologia schiat. Idealul raional este, prin definiie, un ideal realizabil. Acest ideal trece,
prin excelen, n rolul de cauz final, deci de element motivaional
n desfurarea aciunii, dar ca ideal, el nu se poate realiza direct sau
nemijlocit, ci doar prin intermediul scopurilor. n al doilea rnd, idealul raional are un grad nalt de elaborare i cristalizare i, bineneles, posed o distan optim fa de ceea ce este. Din acest punct de
vedere, el constituie un criteriu de apreciere exigent i de selecie a
tuturor factorilor ce apar n procesul realizrii lui. n al treilea rnd,
idealul raional ridic i problema frecvenei lui. Idealul raional este
regula i nu excepia n viaa colectivitilor umane.
Oricare ideal i realizarea lui, indiferent de coninutul lui valoric particular, are i o dimensiune moral dac, n plan infraspiritual, izvorte din i optimizeaz coerena i armonia vieii colective,
iar n plan spiritual, este modelat, realizat i n consens cu normele
morale ale colectivitii. n strategia aciunii, a atingerii scopului
sau idealului, normele tehnice asigur eficiena, iar normele morale
asigur moralitatea scopului sau idealului. n plan general, idealul

152

ETICA I CONDUITA UMAN

moral presupune unitatea oamenilor, transparena ce presupune


comunicare i transmitere de informaie ntre oameni, colaborarea
i ajutorul reciproc dintre oameni, sinceritatea, care este o virtute
asociat cu delicateea i tactul, curajul, asociat cu responsabilitatea,
iniiativa, susinut de competen.
2. Binele i rul natura, coninutul i interdependena lor
n sensul larg, noiunile de bine i ru consemneaz valorile pozitive i negative n general. Noi utilizm aceste cuvinte pentru desemnarea diferitelor lucruri: bun nseamn om bun, ru nseamn
om ru. n Dicionarul explicativ al limbii romne, spre exemplu,
binele este definit la nceput ca bunstare, mai apoi ca ceva necesar, iar mai apoi, n plan spiritual i etic, ceea ce corespunde cu
morala, ceea ce este recomandabil din punct de vedere etic1.
Ca disciplin filozofic, etica nu se mai ocup de toate semnificaiile binelui i de speciile corespunztoare de bine, aa cum snt
identificate prin analiza limbajului. Ea este preocupat, n primul
rnd, de binele moral i se intereseaz de binele extramoral doar n
msura n care el este util pentru sprijinirea i impunerea binelui
moral. Astfel, din punct de vedere formal, binele moral poate fi caracterizat prin aceea c este un bine la ceva sau instrumental bun, nu
pentru sine, ci pentru altceva bun. De aceea determinativul bun,
n sensul de bun din punct de vedere moral, nu este enunat despre obiecte i stri de lucruri obiective, ci exclusiv despre oameni i
aciuni umane. Motivul pentru aceasta const n faptul c binele
moral nu este o proprietate natural sau o calitate empiric demonstrabil n raport cu obiectele. El desemneaz, dimpotriv, ceea ce
nu este, dar trebuie s fie. Noiunea de bine moral nu este deci
o noiune empiric, ci una normativ, adic o noiune care are o
funcie reglementativ i cere un anumit comportament. n acelai
timp, binele moral presupune libertatea de a aproba ceva promovat
1
Dicionarul explicativ al limbii romne, ediia a doua, Editura Univers Enciclopedic, Bucureti, 1996, p. 98.

NOIUNILE FUNDAMENTALE
ALE ETICII I ALE EXPERIENEI MORALE

153

ca bun i de a-l realiza prin aciune, sau de a declara prin nonaciune


respingerea preteniei de validitate.
De fapt, orice moral ncepe cu ntrebarea sacramental: Ce
este bine i ce este ru?, deoarece binele i rul constituie forma cea
mai general de apreciere a valorilor morale i de distincie a ceea ce
este util i ce este duntor pentru om i societate. Totodat, cu ajutorul acestor noiuni se determin coninutul altor concepte morale
ce deriv din ele.
n istoria filozofiei morale termenul bine era utilizat n sens
relativ i absolut. Bine ntr-un caz este ceva bun, util, plcut, valoros pentru un individ, iar n alt sens era expresia binelui, a unei valori n sine, ce nu devine un mijloc pentru a realiza un scop anumit.
Binele n sensul al doilea, absolut, este o noiune etic. Ea exprim
sensul pozitiv al fenomenelor i evenimentelor n relaia lor cu valoarea suprem cu idealul. Iar rul este contrarul binelui.
Concepiile de bine i ru au aprut odat cu morala i s-au
schimbat mpreun cu ea. n istoria filozofiei se afirma c Universul
este lupta eroic a celor dou nceputuri binele i rul (Zarathustra), c rul poate fi evitat numai prin ascetism, nirvana (Buddha),
c rul exist numai prin faptul c omul este lipsit de cunotine
(Socrate), c binele face parte din lumea ideilor, iar rul ia natere
din simurile omului (Platon), c binele const n satisfacerea plcerilor n mod cumptat, c binele suprem este nsui Dumnezeu,
iar rul este generat de abuzul de libertate al omului (Damaschin),
c n realitate, binele nu exist, el exprim numai starea emoional
a individului (neopozitivismul), c binele este condiionat pe deplin
de concepia personalitii (existenialismul).
Procesul istoric de formare i cristalizare a acestor noiuni a fost
procesul devenirii moralei ca atare. n primul rnd, binele i rul erau
concepute ca nite valori deosebite, care nu se atribuiau fenomenelor
naturale sau evenimentelor spontane. Binele i rul caracterizeaz
aciunile premeditate ce se svresc liber. n al doilea rnd, binele
i rul nseamn nu pur i simplu aciunile libere, ci aciunile care
snt corelate n mod contient cu un anumit standard n ultim instan, cu idealul. n al treilea rnd, binele i rul, ca noiuni

154

ETICA I CONDUITA UMAN

morale, snt legate de experiena spiritual a omului i exist prin


intermediul acestei experiene. De aceea, consolidarea binelui i
lupta mpotriva rului poate fi obinut cu preponderen prin eforturile spirituale ale omului.
Dup coninutul lor imperativo-valoric, binele i rul reprezint
parc dou pri ale uneia i aceleiai medalii. Ele coreleaz i, n
acest sens, parc ar fi ntre ele un semn de egalitate. Omul cunoate
rul, deoarece are anumite reprezentri despre bine; el preuiete binele, pentru c a simit personal ce este rul. Pare utopic situaia n
care omul dorete numai binele, deoarece este imposibil de a te debarasa de ru fr a risca, n acelai timp, s pierzi binele. Existena
rului reprezint uneori o condiie sau o circumstan care nsoete
existena binelui.
Binele i rul snt legate prin aceea c ele se neag reciproc, fiind
dup coninut, ntr-o legtur indisolubil. Snt ele egale dup statutul lor ontologic i snt proporionale dup statutul lor axiologic? La
aceast ntrebare au fost date rspunsuri diferite.
Conform unei opinii, mai puin rspndite, binele i rul snt
nite nceputuri similare ale lumii ce se afl ntr-o nencetat i perpetu lupt. O atare interpretare poart denumirea de dualism
i cea mai strlucit expresie a dualismului etic a devenit, n prima
jumtate a secolului al III-lea d.Hr., maniheismul, doctrin religioas i filozofic din Orientul Apropiat, ntemeiat de preotul persan
Manes (Mani, Manichaeus). El susinea c lumea a aprut ca urmare
a luptei venice dintre cele dou principii: binele (lumina) i rul
(ntunericul). Binele n manier absolut era considerat un atribut
care se mbin cu cel al luminii i strlucirii, atottiinei, mreiei,
perfeciunii, atotputerniciei, care este inteligent i frumos, o surs
inepuizabil a plcerii, iar spiritul rului este regele beznelor, fiind
luminat temporar i doar acompaniind binele n procesul creaiei i
evoluiei lumii. Primul reprezint infinitul, iar al doilea finitul, i
se definete ca existen n starea actual a lumii pentru a justifica
imperfeciunile temporare. Lupta dintre cele dou principii, dup ce
a parcurs mai multe faze de cte 3 000 de ani, se ncheie de circa
12 000 de ani, cnd este instaurat ordinea binelui. Pentru eliberarea

NOIUNILE FUNDAMENTALE
ALE ETICII I ALE EXPERIENEI MORALE

155

principiului binelui, care a fost fcut prizonier de ctre principiul


rului, precum i pentru a se ajunge la adevrata tiin, maniheismul cerea practicarea ascezei i a celibatului.
Pe de alt parte, religia cretin, la fel ca i maniheismul persan,
propag ideea caracterului temporar i relativ al contradiciilor i
conflictelor dintre bine i ru i sosirea unei vremi cnd pe pmnt
va veni din nou Dumnezeu i va introduce o ordine a binelui i armoniei ntre oameni. Totodat, doctrina cretin apreciaz nceputul lumii ca fiind opera bun a creatorului. Numai ulterior desfurarea acestei lumi are loc sub semnul contradiciei dintre bine i ru.
La nivelul uman, sursa ei o constituie dualitatea dintre corp i suflet,
deoarece primul este materie luminat, schimbtoare, sensibil i
egoist i constituie tentaia spre ru, iar sufletul, nctuat de materia corporal, se elibereaz numai prin purificare etico-religioas i
este tendina spre bine i ctre lumea divin. Contradicia n cauz
este prezentat ca surs a tuturor contradiciilor i tuturor opozabilitilor dintre bine i ru n viaa oamenilor. Soluia pentru rezolvarea ei este condiia religioas. De aceasta depinde salvarea sufletului
i intrarea acestuia n lumea binelui etern raiul ceresc. n viaa
sufleteasc, de dincolo de mormnt, pentru om exist dou posibiliti: s mearg n rai (binele) sau n iad (rul). Intrat fie ntr-un loc,
fie ntr-un altul, omul nu cunoate dect binele i fericirea, sau rul i
suferina. El intr fie sub oblduirea lui Dumnezeu (principiul binelui), fie sub cea a diavolului (principiul rului). n lumea de apoi deci,
binele i rul nu exist n unitate contradictorie, cu unul deoparte de
altul, excluzndu-se n chip absolut, din exterior.
Astfel, opinia cretin care se refer la natura binelui i rului susine c, aa cum razele solare snt izvorul luminii i umbrei
pe Pmnt, tot astfel i binele i rul snt ntr-o interdependen n
raport cu al treilea element. Asemenea concepii snt susinute de
majoritatea nvturilor morale religioase: binele reprezint calea
spre binele absolut spre Dumnezeu, iar rul este o desprindere de
Dumnezeu. nceputul absolut i real este binele divin, sau Dumnezeul absolut i bun, iar rul este rezultatul unor decizii greite sau
vicioase ale omului, fie chiar provocate de diavol, dar care este liber

156

ETICA I CONDUITA UMAN

n alegerea sa. ns n faa omului st problema opiunii ultime


nu ntre binele i rul absolut, ci ntre bine, care este n mod potenial absolut, ce tinde spre absolut, i ru, care este ntotdeauna
relativ. Astfel, att binele, ct i rul snt relative n raport cu binele
suprem, cu idealul moral ca chip al perfeciunii. ns caracterul
contradictoriu dintre bine i ru este absolut. Aceast contradicie
se realizeaz prin intermediul omului, prin deciziile, aciunile i
evalurile lui.
Caracterul normativ i valoric al binelui i rului este determinat nu de faptul prin ce se apreciaz izvorul idealului sau binelui
suprem, ci prin ceea ce reprezint coninutul lui. Dac idealul moral
const n uniunea spiritual general a oamenilor i n aceasta const binele absolut, atunci rul va fi tot ce mpiedic acest proces, tot
ce mpiedic omul s fac bine.
Concretiznd, din punctul de vedere al coninutului, noiunile
de bine i de ru, A. A. Guseinov i R. G. Apresean remarc:
a) binele se afirm prin depirea izolrii, despririi, nstrinrii
dintre oameni i instaurarea nelegerii reciproce, a asentimentului, umanitii; b) fiind o calitate uman, binele, adic buntatea, se
manifest prin mil, iubire, iar rul, adic rutatea, prin dumnie,
violen1.
nc din Antichitate a fost conceput ideea legturii indisolubile
dintre bine i ru, c binele nu se poate nelege dect prin raportarea
sa la ru. Dintre filozofii antici, se pare c Democrit a surprins acest
lucru: de unde vine tot binele de acolo pot s ne vin i relele Din
bine pentru oameni pot s se nasc rele, atunci cnd omul nu tie
cum s-l conduc2. Aceast idee trece ca un laitmotiv prin toat
istoria filozofiei i se concretizeaz ntr-un ir de principii etice. n
primul rnd, noiunile de bine i ru, din punctul de vedere al coninutului, snt, n mod dialectic, determinate reciproc i se cunosc
ntr-o unitate, una prin alta. n al doilea rnd, fr a fi gata de a te
1

157

mpotrivi rului, este insuficient de a nelege rul i a i te opune lui,


deoarece aceasta nu va duce la bine. n temele precedente am amintit de spusele lui Ovidiu: Vd i tiu ce este binele, dar svresc,
cu toate acestea, rul, care au fost completate de apostolul Pavel:
Gsesc deci n mine, care voiesc s fac bine, legea c rul este legat de mine1. n al treilea rnd, binele i rul nu snt pur i simplu
determinate reciproc, dar snt, n mod funcional, interdependente:
binele, din punct de vedere normativ, este semnificativ n opunerea
rului i n mod practic, se materializeaz prin nlturarea rului.
Altfel spus, binele real reprezint facerea binelui, adic virtutea ca
o realizare practic activ de ctre om a cerinelor morale formulate fa de el.
Fiind noiuni universale de modelare a conduitei oamenilor i a
fenomenelor sociale, binele i rul se utilizeaz i la analiza faptelor
morale n activitatea practic. n aceast ordine de idei, este necesar
de a lua atitudine fa de urmtorul fenomen n irul consecutiv
al valorilor morale, binele i rul reflect nu numai momentele cele
mai extreme dintre nou i vechi, progres i regres, util i duntor, ci
i treptele lor mai puin perceptibile, cum snt obiceiurile, tradiiile,
moravurile, categorii care ocup o poziie mai mult sau mai puin
intermediar ntre bine i ru.
Determinarea gradelor diferite de bine sau ru are o mare importan n libertatea alegerii unei conduite morale optime. n situaii critice, apare involuntar ntrebarea de ce posibiliti de aciune
dispunem i care dintre ele, prin consecinele sale, este cea mai
just. n funcie de numrul de alternative care prezint binele mai
valoros sau rul cel mai mic2, putem alege calea i mijloacele activitii morale.
Opiunea moral este pivotul activitii umane, ea const n alegerea ntre bine i ru. Un lucru este s faci binele sau rul, iar altul
este s dai posibilitate ca rul s se realizeze prin aciunile altor oameni. A contribui la nfptuirea rului, a tolera rul este, din punct

Guseinov .., Apresean R.G., , Editura Gardariki, Moscova, 2000,

p. 24.
2

NOIUNILE FUNDAMENTALE
ALE ETICII I ALE EXPERIENEI MORALE

Filosofia greac pn la Platon, vol. II, Editura tiinific i Enciclopedic,


Bucureti, 1984, p. 520.

Romani, 7:21.
Janklvitch V., Paradoxul moralei, n romnete de Janina Ianoi, postfa
de Ion Ianoi, Editura Echinox, Cluj-Napoca, 1997, cap. III.
2

158

ETICA I CONDUITA UMAN

de vedere moral, inacceptabil i poate fi pus pe aceeai treapt cu


contiina moral spre nfptuirea rului. A contribui la nfptuirea
binelui este, din punct de vedere moral, o situaie neutr, deoarece o
atare stare este conceput de contiina moral ca ceva ce vine de la
sine, ca ceea ce trebuie s ntreprind omul n aciunile sale.
n acelai timp, putem vorbi i despre coliziunile dintre bine i
ru, deoarece, dup cum am mai menionat, aa cum nu exist bine
fr ru i ru fr bine, ntruct att binele, ct i rul snt condiionate, tot astfel nu exist bine absolut sau ru absolut, sau bine i ru
fr contradicii interne. Cnd omul are de stabilit care este binele
ce urmeaz a fi ales de ndeplinit, el trebuie s determine i rul,
ntruct orice bine exist n raport contradictoriu cu un anumit ru,
sau, mai precis, orice determinri ale binelui se afl n unitate dialectic, i deci contradictorie, cu anumite determinri ale rului.
Binele rezult, n procesul devenirii, nu numai ca o treapt nou i
superioar n raport cu treptele anterioare realizate ale binelui, ci i
din opoziia cu rul.
Orice bine i orice ru snt trepte opozabile i determinate n
procesul devenirii. Binele reprezint ceea ce trebuie i este de dorit
s fie, pe cnd rul este ceea ce nu trebuie i nici nu este de dorit
s fie. Binele este i perspectiva depirii rului, el se proiecteaz
n perspectiva condiiilor care elimin sau ngrdesc posibilitatea
afirmrii rului. ns chiar i n acest ultim caz, cnd binele tinde s
se realizeze prin anularea real a posibilitii de realizare a rului,
binele nsui presupune virtual i real negaia unui anumit ru sau
negaia anumitor determinri ale rului. Binele exist ca atare pentru c are termen de comparaie, pentru c nsi realitatea obiectiv
a fenomenelor vieii sociale nu exist altfel dect ca o realitate contradictorie, pe care oamenii o apreciaz cu ajutorul noiunilor de
bine i de ru.
Totodat, rul moral se manifest n forme complicate. De cele
mai multe ori, el se asociaz cu brutalitatea, violena, huliganismul,
cruzimea, iretenia, minciuna i alte asemenea conduite, care produc
efecte duntoare att pentru autor, ct i pentru cei din jur. Uneori,
astfel de conduite snt justificate dac snt aezate n alte coordonate

NOIUNILE FUNDAMENTALE
ALE ETICII I ALE EXPERIENEI MORALE

159

(spre exemplu, salvarea vieii unui sau unor oameni implic gesturi
de cruzime i violen chirurgical, iar spionii nu se dau n lturi de
la niciun mijloc de acest gen pentru a-i duce la ndeplinire misiunile comandate de alte autoriti).
Modalitile reale ale binelui i rului snt sinceritatea i minciuna, care se afl ntr-un raport de corelaie dialectic. Ele apar numai
(exclusiv) n sfera comunicrii umane. Premisa subiectiv a sinceritii, indiferent c e vorba despre subiectul colectiv sau individual,
este contiina subiectiv a adevrului, i nu adevrul ca atare. Aadar, sinceritatea are ca premis subiectiv contiina adevrului, nu
adevrul ca atare, dei la baza acestei contiine a adevrului st, n
cele mai frecvente cazuri, adevrul ca atare, adic adevrul neles
ca fenomen de reflectare i deci ca informaie nespecific sub raport moral. Totodat, prin minciun se poate transmite o informaie
adevrat, sau, mai exact, minciuna poate transmite, tocmai pentru
a se realiza ca minciun, o informaie adevrat, dar parial. Aceste situaii snt relativ puin frecvente, dar ele snt relevante pentru
distincia dintre adevr i sinceritate, pe de o parte, dintre eroare
i minciun, pe de alt parte. Prin minciun se poate transmite (nu
n mod involuntar) o informaie fals (Gura mincinosului adevr
griete), totodat transmiterea de informaie adevrat poate fi o
modalitate de mascare sau acoperire a unei alte informaii adevrate. Altfel spus, mincinosul are contiina diferenei dintre adevr i
eroare, ns procedeaz la o denivelare de planuri, el transmite informaia eronat ca fiind adevrat, sau transmite informaia adevrat ca fiind eronat, dar, n toate situaiile, are contiina subiectiv
a diferenei dintre adevr i fals. n acest context, Platon, prin vocea
lui Socrate, ncheie celebrul dialog Hippias cu un paradox aparent
straniu: Numai mincinosul cunoate adevrul.
Sinceritatea i minciuna ca acte informaionale snt orientate reciproc concurenial sinceritatea transmite adevrul mpotriva erorii,
iar minciuna transmite eroarea mpotriva adevrului. Ele snt nu numai complementare, ci i concureniale, angajate ntr-o contradicie
activ i orientat una mpotriva alteia. Sub raport informaional,
totui sinceritatea nu este echivalent cu adevrul, iar minciuna nu

160

ETICA I CONDUITA UMAN

este echivalent cu eroarea, chiar dac sinceritatea presupune, n


principiu, adevrul, iar minciuna presupune, n principiu, eroarea.
O problem destul de discutat n perimetrul moralei este cea a
minciunii vitale, care este legat de problema mai general a compromisului admisibil, care a fost elucidat mai sus. n esen, aceast problem se reduce la ntrebarea: minciuna poate fi utilizat ca
instrument pentru aprarea sau promovarea unui interes legitim,
valid? ori: minciuna utilizat pentru aprarea unui interes valid este
minciun sau nu? Lund teza potrivit creia nu este recomandabil
ca bolnavilor s li se dezvluie natura i consecinele bolii lor, se
pune ntrebarea dac aceasta echivaleaz cu o minciun. Dac lum
faptul n sine ca fals informaie , el este, desigur, o minciun,
iar dac l considerm nu n sine, ci prin funcionalitatea lui menajarea bolnavului, meninerea echilibrului su psihic i moral pe
perioada care l mai desparte de moarte etc. , acelai fapt nu mai
poate fi cotat univoc sau exclusiv ca minciun. Astfel de situaii se
ntlnesc deseori i pot fi numite situaii limit, de natur dramatic, tragic sau absurd. Ele pot fi totui controversate i soluionate
din perspectiva teoriei compromisului. Dac scopul atins este valid
i dac nu exist alte mijloace pentru a-l atinge, atunci manipularea
informaiei false nu este minciun n sens strict, ci se convertete
ntr-o alt valoare, cu caracter funcional sau instrumental. Dac
totui problema nu poate fi soluionat deontic, trebuie s acceptm
faptul real al contradiciilor ce apar n sfera moralei, trebuie s acceptm deci s recunoatem ca atare faptul real al prezenei n viaa
uman a tragicului i a absurdului. Atunci, interesul se deplaseaz de la soluionarea teoretic a unei situaii insolubile la msurile
practice pentru prevenirea, limitarea, nlturarea acestor tipuri de
situaii. Moralitatea rezid aici nu n interpretarea univoc a unei
situaii care, prin natura ei, nu poate fi interpretat univoc, ci n modalitatea practic a acestor situaii, care, sub raport real, snt tragice
sau absurde, iar sub raport teoretic, snt problematice i echivoce.
Aadar, n situaii-limit sau de excepie, valoarea nu se anuleaz ca
valoare, ci rmne valoare realizat n situaii-limit, sau ea se convertete n alt valoare, nvecinat. Aceasta nseamn c excepia nu

NOIUNILE FUNDAMENTALE
ALE ETICII I ALE EXPERIENEI MORALE

161

confirm regula oarecum exterior i prin contrast, ci c excepia este


regul ntr-o situaie de excepie.
O alt situaie relativ frecvent n viaa moral este cea a raportului dintre sinceritate i nonsinceritatea tcerii, menionat de
Kant n felul urmtor: A tcea nu nseamn a mini. Acest enun
al filozofului descrie tacit o condiie sau o situaie de constrngere:
tac pentru c nu pot, nu este permis s spun adevrul, nct aceast
tcere este obligat din exterior sau autoobligat. ns, pe de alt
parte, tcerea poate deveni prin ea nsi, n anumite contexte i fiind semnificativ utilizat, elocvent tocmai pentru adevrul pe care
l tace. Tcerea semnificativ poate fi i un fel de mrturisire, i un
fel de protest, nct ea este echivalentul moral al alegoriei artistice.
n situaii speciale sau critice, ea poate fi deci justificat. n acelai
timp, pe de alt parte, a tcea nu nseamn, desigur, a mini, dar nici
nu nseamn a fi sincer. Dac situaia o cere imperios, dac n joc
este pus, prin tcere sau viceversa, o valoare major, atunci poate
deveni culpabil i echivaleaz nu cu minciuna, ci se convertete ntr-o alt antivaloare: lipsa curajului, laitatea.
3. Datoria i contiina corelaia lor dialectic
Datoria este una dintre categoriile fundamentale ale eticii, care desemneaz conceperea de ctre personalitate a necesitii imperioase
a ndeplinirii a ceea ce poruncete idealul moral, a ceea ce reiese din
idealul moral. Datoria omului este de a urma calea virtuii, de a face
bine altor oameni n funcie de posibilitile sale, de a nu permite ca
n sinele su s existe vicii, s se opun rului.
Filozofii au meditat asupra urmtoarei probleme: n ce const
datoria noastr, adic obligaia ce ni se impune n mod natural de
a tinde spre bine? Aceast obligaie ne ndeamn s ne conducem
neaprat dup principiile justiiei, egalitii i caritii, adic s nu
lum din binele general dect partea ce ni se cuvine, potrivit meritelor noastre i n proporie cu dreptul.
Explicarea naturii i originii datoriei a constituit una din cele mai
dificile probleme n istoria eticii. Ca baz i izvor al datoriei erau con-

162

ETICA I CONDUITA UMAN

siderate poruncile divine (morala religioas), legea aprioric (imperativul categoric), sau nsi natura uman, nzuina natural a
omului spre plcere (hedonism, eudemonism). Au fost diferite i tentativele de a da un rspuns la ntrebarea cine este, n ultim instan,
n drept s defineasc coninutul datoriei. Teoria social-aprobativ
considera c omul trebuie s acioneze ntr-un anumit mod pentru c
aa i dicteaz societatea, neoprotestantismul socotea c rolul acesta
l are Dumnezeu, iar Fichte contiina etc. Existenialitii au ajuns
la o concluzie subiectivist, conform creia nu are importan n general cum acioneaz omul, ce anume consider el de datoria sa, conteaz doar faptul c el se cluzete dup ideile sale personale. O alt
problem, destul de controversat, a fost i problema limitelor datoriei. Adepii intuitivismului deontologic considerau c atunci cnd un
om i face datoria, are importan numai autoaciunea i nu motivele
dup care acest om s-a cluzit n cazul dat. Adepii teoriei bunstrii
morale, dimpotriv, atribuiau o importan covritoare motivului.
Semnificaia esenial a datoriei morale o constituie caracterul
ei imperativ. Aceasta nseamn c cerinele cristalizate n noiunea
de datorie snt formulate i se percep sub form de porunci, al cror
coninut este formulat de societate i exprim dispoziia interioar
a personalitii de a executa prescripiile indicate. La determinarea
specificului categoriei datorie este important a ndeplini normele
prescrise de ea n mod constructiv, a manifesta un interes profund
i iniiativ pentru realizarea ct mai eficace a angajamentelor asumate. Un alt semn distinctiv, la fel de important pentru exprimarea
particularitilor categoriei datorie, const n faptul c la analiza
ei predomin, de regul, raiunea, obiectivitatea i chibzuina.
Contiina moral, dimpotriv, dei ia parte nemijlocit la aciunea eficient a controlului interior, reprezint numai o form
moderat exprimat a raiunii. Contiina moral se manifest ca o
totalitate de reflexe exclusiv interne, subiective i, ca i intuiia, nu
poate fi supus aprecierii raionale i verificrii practice din partea
opiniei publice. De aceea nu putem afirma c contiina este unicul
instrument de apreciere a faptelor i valorilor morale. Pentru aceasta
este necesar legtura ei indisolubil cu datoria moral.

NOIUNILE FUNDAMENTALE
ALE ETICII I ALE EXPERIENEI MORALE

163

Cerina moral poate fi contientizat de individ ca o datorie


sever, dar ea poate fi naintat sub forma unei recomandri sau
poate fi exprimat ca o ateptare. Aceasta reiese din caracterul imperativitii morale, exprimat sub forma interdiciilor i nu amenin
cu anumite restricii fizice sau organizatorice. Legislaia se bazeaz pe constrngerea extern, iar sanciunile morale au un caracter
ideal, ele se refer la om ca un subiect contient i liber. Contiina
datoriei morale este cel puin conceperea inacceptabilitii a ceva n
sine, a situaiei n care trebuie depit ceva n sine i, n sfrit, voina
de a te mpotrivi ie nsui, ceea ce necesit o autosupunere.
Cerinele datoriei snt valoroase prin ele nsele. Aceasta i gsete expresia nu numai n faptul c omul i ndeplinete datoria n
mod dezinteresat, demonstrnd astfel independena lui de normele
date din exterior.
ndeplinindu-i datoria, el demonstreaz prioritatea acesteia
fa de fric, beatitudine, folos personal, fa de dorina de onoruri
i glorie etc. Prin ndeplinirea datoriei morale se manifest autonomia personalitii.
Ar fi incorect s concepem datoria ca o form a controlului social asupra comportamentului individual, deoarece n datorie este
reflectat un anumit mecanism de interaciune ntre oameni. Morala
poate fi conceput ca un sistem al unor ndatoriri reciproce, care
snt impuse oamenilor, pe care ei le accept, ndatoriri care snt percepute de ei ca nite sarcini vitale, ndeplinite n situaii i mprejurri concrete. Spre exemplu, porunca iubirii arat c datoria omului
este milostenia, care reprezint nu o stare a spiritului, ci nainte de
toate, anumite aciuni ale omului fa de ali oameni. Despre aceasta
ne vorbete parabola lui Isus despre milostivul samaritean pe care el
o povestete rspunznd la ntrebarea unui nvtor de lege ce tia
porunca suprem moral despre iubirea ctre Dumnezeu i ctre
aproapele su, dar nu nelegea cine este aproapele meu. Un om
cobora de la Ierusalim la Ierihon, i a czut ntre tlhari, care, dup
ce l-au dezbrcat i l-au rnit, au plecat, lsndu-l aproape mort. Din
ntmplare, un preot cobora pe calea aceea i, vzndu-l, a trecut pe
alturi. De asemenea i un levit, ajungnd n acel loc i vznd, a

164

ETICA I CONDUITA UMAN

trecut pe alturi. Iar un samaritean, mergnd pe cale, a venit la el i,


vzndu-l, i s-a fcut mil i, apropiindu-se, i-a legat rnile, turnnd
pe ele untdelemn i vin i, punndu-l pe dobitocul su, l-a dus la o
cas de oaspei i a purtat grij de el. Iar a doua zi, scond doi dinari,
i-a dat gazdei i a zis: Ai grij de el i, ce vei mai cheltui, eu, cnd m
voi ntoarce, i voi da1.
Iat sensul parabolei despre bunul, milostivul samaritean. Oricine are nevoie de ajutor trebuie ajutat. Samariteanul a vzut aproapele n iudeul care a ajuns la nevoie, dei, dac el se conducea dup
ceea ce era acceptat, trebuia s vad n el un duman. Pe samaritean
nu l controla nimeni, el era gata s-l ajute pe fiecare, i a acordat ajutor,
jertfind timpul, mijloacele i chiar reputaia sa reprezentantului unui
trib dumnos i al unei credine strine. Porunca a fost ndeplinit,
astfel, n mod indiscutabil. Acesta este sensul categoric al datoriei n
general omul trebuie s urmeze aceast cale. E clar c aciunea concret care se nfptuiete pentru realizarea datoriei este determinat, ea este anume aa cum o cer circumstanele i situaia concret.
Contiina reprezint capacitatea omului de a-i evalua aciunile, gndurile, dorinele, contientizarea i trirea neconcordanei
sale cu ceea ce trebuie s fie cu nendeplinirea datoriei.
La fel cum datoria este autonom, tot astfel contiina omului
este independent de opinia semenilor. Aceasta deosebete contiina de un alt mecanism de control intern de ruine. Ruinea i contiina n general snt destul de apropiate. Ruinea este sentimentul
c ai fcut ceva ru i c, prin urmare, merii mnia celorlali. Adic
ruinea este sentimentul c ai meritat dispreul i desconsiderarea celorlali. n ruine se reflect, de asemenea, conceperea de ctre om a
necoincidenei unor norme adoptate sau a unor ateptri din partea
celor din jur, adic a vinoviei. ns ruinea este orientat total spre
opinia altor oameni care pot s-i exprime condamnarea lor referitor la nclcarea normelor, ruinea este cu att mai puternic, cu ct
mai importante i semnificative snt pentru el aceste persoane. De
aceea individului poate s-i fie ruine chiar pentru rezultate ntm1

Luca, 10:25-36.

NOIUNILE FUNDAMENTALE
ALE ETICII I ALE EXPERIENEI MORALE

165

pltoare, neintenionate ale unor aciuni care i se par normale, dar


care nu snt recunoscute ca fiind astfel de cei din jur.
Logica contiinei este alta. n contiin, deciziile, aciunile i
aprecierile se afl n corelaie nu cu opiniile celor din jur, ci cu datoria. Contiina cere ca omul s fie cinstit i n ntuneric, s fie cinstit
cnd nimeni nu l poate controla, cnd taina nu poate deveni realitate, cnd nimeni nu poate afla despre fapta lui ruinoas.
n mod subiectiv, contiina este conceput ca o voce interioar,
dar strin, ca o voce care parc este independent de eul omului, o
voce a eului altuia. n legtur cu aceasta, pot fi trase dou concluzii
privind natura contiinei. Prima susine c contiina este vocea lui
Dumnezeu, aceast poziie fiind mprtit de teiti. Totui contiina nu ar putea transmite informaii morale de la Dumnezeu, dat fiind
c ea e supus erorii i deci, pentru a putea ti dac un anumit mesaj
vine de la Dumnezeu, ar trebui s tim deja care snt comandamentele
sale. A doua presupunere este c contiina este o voce semnificativ,
generalizat i interiorizat, a altora. Astfel, contiina este interpretat ca o form specific a ruinii, iar coninutul ei este recunoscut ca
ceva individual, schimbtor din punct de vedere cultural i istoric.
ntr-o form marginal, aceast concluzie duce la teza conform creia contiina este determinat de opiniile politice i situaia social a
individului.
Aceste unghiuri de vedere nu se exclud unul pe altul primul
focalizeaz atenia asupra mecanismului funcionrii contiinei
mature, al doilea, asupra modului n care ea se maturizeaz, se formeaz. Primul cerceteaz contiina n mod prioritar din punctul de
vedere al formei ei, al doilea, din punctul de vedere al coninutului
ei concret. De fapt, contiina se cristalizeaz n procesul socializrii i educaiei, artnd n permanen copiilor ce este bine i ce
este ru. La stadiile timpurii ale formrii personalitii, contiina
se manifest ca o voce a altora a prinilor, a colegilor, care se exteriorizeaz prin teama individului n cauz de a nu fi ncuviinat, de
a fi condamnat de ctre acetia pentru aciunile sale. ns odat format, contiina vorbete ntr-o limb ce nu recunoate categoriile
de timp i spaiu. Contiina este vocea altui eu ce vorbete parc

166

ETICA I CONDUITA UMAN

n numele eternitii, adresndu-se ctre demnitatea personalitii.


Contiina reprezint responsabilitatea omului n faa sa, a personalitii purttoare de valori supreme, universale.
Dac contiina controleaz corespunderea sau necorespunderea aciunilor n raport cu datoria, atunci aciunea nfptuit
conform contiinei este o aciune dictat de simul datoriei, este
o aciune pe care o cere contiina. Deci contiina insist ca datoria s fie ndeplinit. Muli filozofi consider c un om nu trebuie
blamat cnd se conformeaz contiinei sale rtcite, deoarece, prin
definiie, el face n acest caz tot ce-i st n putin spre a svri
binele. Consecinele sociale posibile ale acestui caz s-ar putea s fie
ntructva limitate de teza (la fel de controversat i ea) c exist
credine uneori prea extreme pentru a putea fi mprtite n mod
contient.
n limbajul cotidian utilizm adeseori expresiile contiin mpcat sau contiin curat. Ele presupun c omul nelege s-i
onoreze obligaiunile i s realizeze toate posibilitile ntr-o situaie
concret dat. Strict vorbind, n aceste cazuri este vorba despre demnitate, iar contiina curat, mpcat, dac este neleas n sens
direct, reprezint un semn sigur al lipsei mustrrilor de contiin,
mai precis al tendinei de a nu lua act de judecile ei. Nu ntmpltor
se consider c contiina curat este o ficiune a diavolului.
De cele mai multe ori se ntlnete expresia libertatea de contiin, ceea ce presupune dreptul omului la independena vieii
spirituale interioare, libertatea credinei i a exercitrii organizate
a cultului. ns n sens strict etic, cuvntul contiin semnific
libertate. Iar libertatea, n sens de continuitate, nu nseamn nimic
altceva dect a tri o via n conformitate cu contiina.
4. Libertatea, necesitatea i responsabilitatea
ntruct istoria reflexiei pe tema libertii este infinit mai bogat i
mai sistematizat dect aceea despre restul temelor din problematica
eticii, vom ncepe cu invocarea ctorva poziii fundamentale de gndire privind libertatea.

NOIUNILE FUNDAMENTALE
ALE ETICII I ALE EXPERIENEI MORALE

167

Pentru nceput, vom elucida dou soluii extreme cu privire la


problema n cauz fatalismul i voluntarismul.
Poziia fatalist apare mai nti n expresie mitic. Spre exemplu,
n poemul indian Bhagavad Gita eroul nu ar vrea s acioneze, fiind
prins ntr-un rzboi fratricid este sftuit de ctre vocea zeului s
acioneze, cu argumentul c toate aciunile umane snt prinse ntr-o
determinare universal riguroas, fr ieire, care se desfoar fatal,
indiferent dac individul vrea sau nu vrea s participe la ele. Singura soluie etic a aciunii este aceasta: s participi la aciune, care
este determinat fatal i n care subiectul este implicat fatal, dar s
te desprinzi sau s te detaezi interior de fructul faptei, realiznd
astfel paradoxul lotusului, care st pe ap i nu se ud. Marea tem
a nonaciunii cultivat n cultura indian este, pe de o parte, un
protest mpotriva fatalitii exterioare i este, totodat, o expresie
interioar a fatalitii ca fatalism. n cultura Greciei antice exist o
istorie a destinului care merge de la reprezentarea unei fore obscure i absurde la aceea a unei fore implacabile, dar cu rosturi etice,
sancionale. La Democrit, n concepia sa determinist, intr n aciune doar cauzalitatea extern, care este echivalent cu fatalitatea, ce
se manifest la nivelul ntregii existene, deci i n aciunile umane.
Mai apoi Epicur, corectnd aceast viziune ontologic, va echivala
direct determinarea lui Democrit cu destinul.
ntr-o alt form, aceeai viziune fatalist este introdus n epoca modern de materialismul mecanicist. Dac n planul gndirii
social-politice adepii acestui materialism fundamenteaz i apr
libertatea uman drepturile omului , n schimb, implicaiile ultime ale gndirii lor ontologice snt fataliste. De aici, toate aciunile i
faptele umane snt nu numai determinate, ci i predeterminate. ns
acolo unde totul se petrece cu necesitate fatal nu mai exist nici
libertate, nici rspundere sau responsabilitate.
Cea mai recent i mai complex variant a poziiei fataliste n
postfilozofia contemporan i aparine structuralismului. Conform
metodei structuraliste, oricare configuraie a existenei este alctuit din elemente i relaii ntre aceste elemente. ns n timp ce relaiile snt eseniale profunde i perene , elementele snt neeseni-

168

ETICA I CONDUITA UMAN

ale. Relaiile snt invariante, pe cnd elementele snt variabile. Dup


Lvi-Strauss, relaiile snt echivalente cu necesitatea, iar elementele,
cu ntmplarea.
n fond, adepii fatalismului de diferite spee neag teoretic posibilitatea libertii, considernd c determinismul ar exclude posibilitatea oricrei alegeri, orice rol al activitii contiente a oamenilor.
Poziia voluntarist este opus celei fataliste. Potrivit ei, necesitatea poate fi ignorat, sfidat, contrazis prin suprasolicitarea libertii. n fond, ei percep greit libertatea ca independen deplin fa
de legile obiective i absolutizeaz rolul istoric al aciunilor contiente i al voinei oamenilor, considerate ca nedeterminate cauzal.
Existenialistul francez J.-P. Sartre afirm c omul este o fiin
blestemat, sau condamnat s fie liber. Ieirea din paradox nu
este posibil dect printr-un act de pur spontaneitate a purei contiine. Sartre reduce libertatea la libertatea individual, care ulterior
este redus, n esen, la deliberare i decizie.
Pentru a scoate la iveal soluia pozitiv i actual a problemei
n cauz, trebuie s pornim de la Socrate, care, prin viaa i moartea
sa, ne d un exemplu al ntruchiprii libertii ca necesitate neleas
i tradus n fapt.
La nceputul epocii moderne, Spinoza i subordoneaz gndirea
ontologic gndirii etice, de unde i titlul operei sale fundamentale Etica. Pentru Spinoza, libertatea poate fi ctigat pe calea raiunii. El pronun pentru prima dat marea propoziie: libertatea
este nelegerea necesitii. Tot el face deosebirea dintre dou forme
ale necesitii: necesitatea raional, care este temeiul libertii, i
necesitatea neraional echivalent cu constrngerea , care este
temeiul suprimrii libertii.
Un alt moment n epoca modern l reprezint Kant, a crui gndire despre libertate se desfoar pe dou mari planuri. n planul
reflexiei etice, el asociaz libertatea cu ideea aciunii i a personalitii. Aciunea moral este liber atunci cnd este conform cu imperativul categoric, acest imperativ exprimnd necesitatea. Individul este i el liber cnd este autonom i este scop n sine, att ca agent
al aciunii proprii, ct i ca obiect al aciunii altor ageni. n planul

NOIUNILE FUNDAMENTALE
ALE ETICII I ALE EXPERIENEI MORALE

169

metafizic, care, la Kant, nu este dect o extensie a planului uman,


metoda antinomic poate fi tradus n principiul complementaritii: putem explora caracterul indefinit liber al aciunii umane,
dintr-o perspectiv, i caracterul ei determinat, din alt perspectiv,
pentru c aciunea este efectiv i liber, i determinat.
Hegel pleac de la ea i dezvolt marea tez a lui Spinoza. ns
n aceast dezvoltare se produce o mutaie esenial de accent: libertatea nu este definit ca nelegere a necesitii, aici accentul cade
pe aspectul cognitiv, ci ca necesitate neleas. Potrivit lui Hegel,
libertatea este necesitatea suprimat i totodat conservat, fiind
suprimat ca pur necesitate, anterioar i exterioar contiinei, i
conservat ca o necesitate a contiinei. Ca dialectician ns, Hegel
a pus n eviden nu numai conversiunea necesitii n libertate, ci
i conversiunea invers, a libertii n necesitate. Mai simplu spus,
omul este liber dac acioneaz n baza necesitii, pe care o suprim
i o conserv n aciunea sa. ns prin aciunile lor libere, oamenii
instituie o nou necesitate.
n alt sens, problema libertii depinde i de alte limite, n fond,
independente de om, dac ele vin de la putere. Presiunea exercitat
direct sau indirect asupra omului poate avea un caracter politic sau
juridic. Chiar ca necesitate neleas, libertatea devine destul de limitat dac omul nu are acces la informaie.
Libertatea omului este exprimat n libertatea de a alege, dar
alegerea este real odat cu existena unor alternative, care snt i ele
accesibile cunoaterii. Spre exemplu, obinerea informaiei i studierea alternativelor este imposibil n societatea totalitar, n virtutea
faptului c n procesul splrii creierului, a manipulrii contiinei, controlului asupra circulaiei informaiei, oamenii nu au idee
despre anumite alternative i nu au idee despre nonlibertatea lor.
Astfel, libertatea nu se reduce pur i simplu la lipsa unor restricii.
Libertatea reprezint o caracteristic a aciunii nfptuite: a) cunoscnd i lund n consideraie restriciile obiective; b) dup voina proprie i nu dup constrngere; c) n condiiile alegerii posibilitilor.
O concepere i o percepere deosebit a libertii ca lips a presiunii este redat prin cuvntul voin, care este neleas ca libertate

170

ETICA I CONDUITA UMAN

fa de sclavie, de erbie, libertate n aciuni, lipsa captivitii, violenei, constrngerii. Voina este for, putere, mreie, dar ea mai
nseamn i arbitrar, i aciuni dup bunul-plac. ns n condiiile
n care a dominat, timp de decenii n ir, sistemul totalitarist, libertatea era posibil numai n opoziie cu statul care oprima oamenii,
fiind limitat la ideea despre libertatea individual, arbitrar, care
nu se putea manifesta dect prin indiferen, iresponsabilitate i
neamestec.
Independena ca atare reprezint o valoare incontestabil, care
a fost recunoscut tot timpul n istoria civilizaiei, fiind exprimat
prin formula: Vreau s triesc pentru mine, nu pentru alii. Aceste
cuvinte ale poetului Pindar din Grecia antic nu snt o expresie a
egoismului, ele reprezint rspunsul su la ntrebarea de ce Simonid a plecat n Sicilia, la Tiran, iar el nu vrea s plece? n acest caz,
putem vorbi de o contiin independent autosuficient. Declaraia
lui Pindar conine ceva esenial: Nu vreau s slujesc i s fiu dependent, ci vreau s fiu stpn pe mine nsumi. Independena pe care o
propovduia neleptul antic este destul de original, deoarece el o
obinea lipsindu-se de bunurile vieii de curte.
Prin independen, libertatea iese la iveal n mod negativ, ca
libertate de ceva. Aceast problem este una actual, ce ine de
sarcinile vieii n condiiile aservirii personale, indiferent de formele ei. Conceperea libertii ca stpnire de sine se produce anume
n limitele concepiei morale asupra lumii. Voina se manifest ca
fiind liber prin stvilirea bunului-plac. n sfera dreptului, aceasta
nseamn supunerea voinei proprii, voinei comune, exprimat n
disciplina social i susinut, n primul rnd, de legislaia statal;
n sfera moralei, corelarea voinei proprii cu datoria. Astfel, libertatea negativ sau independena apare nu ca o samavolnicie, ci ca o
autonomie, care se exprim n: a) libertatea fa de tutela paternalist i fa de orice dictat, inclusiv din partea statului; b) aciuni n
baza normelor i principiilor pe care oamenii le recunosc ca fiind
raionale i acceptabile, corespunznd ideilor lor despre bine; c) posibilitatea de a influena formarea acestor norme i principii, a cror
aciune este garantat de instituiile publice i de stat.

NOIUNILE FUNDAMENTALE
ALE ETICII I ALE EXPERIENEI MORALE

171

De aici nu rezult c oamenii trebuie s se dezic de scopurile lor


particulare i s devin altruiti, cci fiecare om, tinznd spre atingerea scopurilor proprii, trebuie s procedeze n limitele legalitii,
n limitele normelor adoptate n mod practic. n moral, formula
juridic libertatea unui om este limitat de libertatea altuia este
reevaluat ca o sarcin moral personal: Eu mi limitez propria
samavolnicie, ndeplinindu-mi datoria, respectnd drepturile altora,
nu admit nedreptatea n privina altora, contribui la binele lor. Ea
are i o formul strict de imperativ: ntotdeauna limiteaz propria
samavolnicie, oblignd-o s respecte drepturile altora, nu i permite
o nedreptate n relaiile cu alii i contribuie la binele lor.
Libertatea negativ ca autonomie se transform ntr-o libertate
pozitiv: autonomia nseamn deja nu numai lipsa presiunii externe,
limitrii, supunerii, ci i posibilitatea alegerii personale. Libertatea este
nu pentru ceva, ci pentru a realiza alegerea. Ideea libertii voinei se
realizeaz n libertatea alegerii, n posibilitatea, capacitatea i dreptul
omului de a alege scopurile sau sarcinile prioritare i alternative.
Msura libertii omului este n funcie de msura responsabilitii lui.
Omul n stare de a lucra cu pricepere, n vederea unui scop, trebuie s rspund de consecinele aciunii sale, adic s-i dea seama
de faptele sale naintea societii, care s-a considerat ntotdeauna n
drept s pedepseasc sau s dispreuiasc pe cel care are o conduit
imoral. Semnul esenial distinctiv al noiunii de responsabilitate
moral const n faptul c ea se manifest ca predispunere spiritual a omului de a purta rspundere pentru faptele sale, de a permite
opiniei publice s-i aprecieze activitatea. n plus, responsabilitatea
moral ndeplinete rolul unui mijloc original de realizare a cerinelor cristalizate n categoriile de datorie i contiin moral,
independent de orice sanciuni sau interese utilitare.
n moral, omul este responsabil n primul rnd n faa sa, iar
n faa altora n msura n care el i recunoate ca fiind o parte a
suveranitii sale, n care i percepe pe alii ca o continuare a propriei fiine. Astfel, n moral, omul este responsabil numai pentru
sine, pentru pstrarea libertii sale interioare, a demnitii i a

172

ETICA I CONDUITA UMAN

omeniei sale. Pentru alii, el este responsabil n msura n care el i


recunoate ca fiind ai si.
Odat cu lrgirea cercului altor oameni, n faa crora i pentru
care omul se consider responsabil n libertatea sa, el transgreseaz
limitele nguste ale convenionalismului, ale existenei sale.
5. Virtutea i viciul
Virtutea este o categorie a eticii cu caracter apreciativ i normativ,
care desemneaz nsuirile morale pozitive ale oamenilor, atitudinea
constnd n consecvena respectrii idealurilor etice, a principiilor i
a normelor morale. Virtuile se dobndesc n procesul vieii sociale,
ca urmare a nsuirii contiente i aplicrii practice a principiilor i
normelor morale. Meritul nostru, n ndeplinirea unui fapt, este cu
att mai mare, cu ct avem a ne lupta cu mprejurri grele. Aceast lupt, dat pentru a nvinge dificultile, ce se opun scopurilor
noastre, a justificat n toate timpurile concepia virtuii. Odat cu
evoluia societii i a moralei, s-au schimbat att coninutul virtuii,
ct i raporturile dintre acestea. Spre exemplu, n etica Greciei antice
era predominant recunoaterea virtuilor cardinale: nelepciunea,
curajul, temperana i dreptatea. Morala cretin consider c virtuile fundamentale snt credina (n Dumnezeu), sperana (n mntuirea sufletului) i dragostea (pentru Dumnezeu i pentru aproapele
su), aa-numitele virtui teologale. Renaterea i iluminismul au
accentuat virtuile laice, legate de afirmarea individului, de interesele pmnteti, de fericirea omului.
A. MacIntyre, n lucrarea Tratat de moral. Dup virtute, propune urmtoarele definiii ale virtuii:
1. Virtutea este calitatea care permite unui individ s-i ndeplineasc rolul su social (aa apare ea n epopeile lui Homer sau
n societile eroice, dac acestea au existat cu adevrat).
2. Virtutea este calitatea prin care individul se poate apropia
de realizarea scopului (telos) su specific uman, fie n form
natural, fie n form supranatural (pentru ilustrare putem
ine seama de ideile lui Aristotel sau de cele din Noul Testament, precum i cele ale lui Sf. Toma d`Aquino).

NOIUNILE FUNDAMENTALE
ALE ETICII I ALE EXPERIENEI MORALE

173

3. Virtutea e o calitate util pentru a obine succesul pmntean


i ceresc (de exemplu, listele cu virtui ale omului politic american B. Franklin, despre care vom vorbi mai trziu).
4. Virtutea este dispoziia sau sentimentul care asigur supunerea i acordul fa de regulile relevante (etica normativist
contemporan)1.
Noiunea de virtute poate fi o noiune generalizatoare identic
cu moralitatea (omul virtuos este o expresie identic cu expresia
omul moral). Respectiv, omul vicios este un om amoral. O atare interpretare a acestor noiuni este pe deplin justificat, ntruct
omul ori este, ori nu este moral, adic omul este virtuos sau vicios.
Totodat, noiunea de virtute are i un neles singular de calitate
moral, care este utilizat, de obicei, la plural, desemnnd calitatea
moral respectiv.
n ambele cazuri virtutea i pstreaz acel sens la care se refer etimologia greac a cuvntului, nsemnnd perfeciune. n acest
sens, virtuile i viciile nu snt numai nite simple determinri care,
mpreun cu alte caliti, ar caracteriza personalitatea vzut din exterior, servind drept baz pentru aprecierea ei de ctre ali oameni.
Virtutea reprezint o directiv, o hotrre, o intenie a individului
de a aciona n baza principiilor morale. Pentru a deveni virtuoi,
oamenii trebuie s nvee a aciona n conformitate cu principiile
proprii n general. Pentru ca individul s acioneze conform virtuii, el trebuie s aib dezvoltat sentimentul propriei demniti i al
mndriei i tendina de a le pstra. Datorit respectului de sine, individul nu poate s-i permit anumite aciuni, care ar cauza anumite
regrete sau nvinuiri.
Viciile rezult din tendina de a(-i) face ru, prin devierea mai
mult sau mai puin artificial de la ceea ce este normal s faci, potrivit firii lucrurilor. Spre exemplu, consumul de droguri (de la cele
ngduite, cum snt tutunul, cafeaua i alcoolul, la cele interzise) se
transform n viciu cnd se produce dependena ptima de ele i,
implicit, intoxicarea fizic, mental i interuman.
1
MacIntyre A., Tratat de moral. Dup virtute, traducere de C. Pleu, cuvnt
nainte de A. Criuu, Editura Humanitas, Bucureti, 1998.

174

ETICA I CONDUITA UMAN

Vorbind despre vicii, trebuie s ne referim la pcatele umane, n


primul rnd, la cele apte pcate de moarte (capitale) menionate de
religia cretin. Conform Catehismului Bisericii Catolice, cele apte
pcate capitale snt:
1. Mndria este izvorul tuturor rutilor sufleteti, din care
se nate slava deart, ngmfarea, ipocrizia, megalomania, arogana, nfumurarea, laudoroenia, neruinarea, ocara etc.
2. Zgrcenia poate fi material si spiritual. Zgrcenia material
este atunci cnd omul nu voiete s mngie trupete pe cel srac,
iar cea spiritual cnd nu voiete s ndrumeze pe cel netiutor
din rutate. Ea are urmri catastrofale, tim asta din actuala criz
financiar. Deseori ea este neleas ca motor al sistemului nostru
economic. n realitate ns, omul a intrat sub jugul hipnotic al acumulrii de capital, iar efectele devastatoare ale crizei au artat c
ntreaga lume st sub semnul avariiei universale.
3. Lcomia reprezint un pcat capital din care se nasc mrturia
mincinoas, nemilostivirea, vicleugul, nedreptatea, furtul, batjocorirea celor sfinte, cmtria, nchinarea la idoli etc. n prezent, pcatul lcomiei a devenit un adevrat cult mediatic, show-urile culinare
televizate cptnd astfel conotaiile unei pseudoliturghii. Remediul
- postul - revine i el n actualitate, ns sub forma comercial a programelor de consiliere nutriional.
4. Invidia. Cnd cel furios nu poate birui, cu mnia lui, piedicile
care i se opun, i, neputnd s fac altceva, se ndulcete cu inima n
patima invidiei, ca s acopere cinstea i vrednicia sufleteasc i trupeasc a aproapelui i s se nale el. Din ea ies zece ramuri: complotul, mnia, dumnia, cearta, nemulumirea, luarea n rs, bucuria
de rul altuia, ura, inerea de minte a rului, uciderea. Invidia este
patima unui suflet nrutit, chinuit de bunul mers i faptele bune
ale aproapelui etc.
5. Desfrnarea. Din acest pcat se nasc: sodomia, onania, corupia, amestecarea sngelui, silnicia, bestialitatea, adulterul etc. Actualmente desfrnarea a devenit fast-food, o afacere rece, de care
profit din plin industria porno.

NOIUNILE FUNDAMENTALE
ALE ETICII I ALE EXPERIENEI MORALE

175

6. Mnia pornete de la aceea c omul nu-i poate ndeplini poftele sale i se nfurie, cci este mpiedicat de la scopul su cel ru.
Din ea se nasc nebunia, blasfemia, cruzimea, tulburarea, spaima
trupului, ocara, iritarea, prostia, schimbarea trupului, uciderea etc.
7. Lenea este refuzul de ntrebuinare a puterilor trupeti i sufleteti pe care Dumnezeu ni le-a druit ca s le folosim n viaa
noastr. Din ea se nasc dezndejdea, nepsarea, neglijena, impietatea, necredina, osndirea altuia etc.
Aceste pcate se numesc capitale, sau de cpetenie, pentru c ele
snt izvorul celorlalte pcate. Lista celor apte pcate mortale a fost
ntocmit de Papa Gregorie cel Mare n secolul VI, fiind popularizat
n Evul Mediu de ctre Dante, n lucrarea Infernul. Dup 1 500 de ani,
n marite 2008, Biserica Catolic a actualizat lista pcatelor capitale,
adugnd apte noi pcate. Lista a fost publicat n ziarul Vaticanului, LOsservatore Romano: distrugerea mediului nconjurtor; experimentele tiinifice a cror natur moral este discutabil; manipulrile genetice care duc la alterarea ADN-ului; consumul sau traficul
de droguri; injustiia social care duce la srcie; avortul; pedofilia.
n plan etic, n concepia virtuii (viciului) se remarc un important aspect al moralitii, cel personal. Etica normelor reflect acea
parte a moralitii legat de formele organizrii sau reglementrii
comportamentului. Etica valorilor analizeaz coninutul pozitiv
care se impune omului spre ndeplinire prin intermediul normelor.
Etica virtuilor ne arat cum trebuie s fie omul pentru a realiza ceea
ce se cuvine i a se comporta corect.
A ti n ce const virtutea nc nu nseamn a realiza virtutea,
nu nseamn a o concepe ca pe un imperativ ndreptat spre sine nsui. O atare stare de lucruri era neleas de gnditorii moralei ca
un paradox: cum se poate, cunoscnd virtutea, s duci un mod de
via vicios? Aristotel a ncercat s gseasc posibilitatea rezolvrii
acestei dificulti morale. Cuvntul a ti (cunoate) este utilizat
n dou sensuri presupune c subiectul aciunii: a) posed anumite
cunotine i b) aplic cunotinele n practic. Aristotel mai preciza
c, strict vorbind, un om poate fi considerat c posed cunotine
doar dac le poate aplica.

176

ETICA I CONDUITA UMAN

Filozofii antici intuiau acea particularitate a fiinei umane pe care


noi o numim astzi duplicitate, dar aceasta nu a fost neleas de ei
ca o calitate proprie omului. Ca atare, noiunea de duplicitate a fost
conceput n cretinism de apostolul Pavel, care parc repet spusele
lui Ovidiu: cci nu svresc ceea ce voiesc, ci fac ceea ce ursc1.
Duplicitatea omului se dezvluie prin ciocnirea poruncilor spirituale, cunoaterea virtuilor i dorinelor ce tind spre pcat. Dar,
spune Pavel, eu snt de acord cu legea, cci ea este bun, dar fac ceea
ce nu vreau. Dar acum nu eu fac acestea, ci pcatul care locuiete n
mine. Fiindc tiu c nu locuiete n mine, adic n trupul meu, ce este
bun. Cci a voi se afl n mine, dar a face binele nu aflu. Cci nu fac binele pe care l voiesc, ci rul pe care nu-l voiesc, pe acela l svresc2.
Dup Socrate i Aristotel, dac omul tie ceva, dar face invers,
atunci nseamn c el nu tie, el posed nu cunotine, ci preri, i
el trebuie s tind s obin cunotine autentice pe care le-ar putea
aplica n practic. Dup apostolul Pavel, dac omul tie una i face
alta, nseamn c corpul lui este pctos i c el trebuie s se dezic
de pcat de corpul su, s nceteze a fi un practician.
n istoria eticii, n calitate de filozofie moral, snt recunoscute
dou feluri fundamentale de virtui: 1) virtuile cardinale ale Greciei clasice cumptare, curaj, nelepciune i echitate; 2) teologice,
virtuile cretinismului credin, speran i dragoste. Distincia
radical dintre virtuile cardinale i cele teologice rezid n faptul c
primele reflect, n mare msur, intelectualismul antic i atenia
acordat de clasicismul antic capacitilor raionale ale omului. n
virtuile cretine primeaz voina. Cunoaterea i cercetarea naturii
nu au importan pentru pietatea omului, deoarece nu omul a inventat stihiile naturii. ns este important a crede n Dumnezeu, a-l
iubi i a spera la mntuirea druit de el.
n filozofia european modern rolul virtuii ca i categorie
etic scade i locul ei l iau libertatea voinei, datoria i bunurile.
Situaia se schimb n a doua jumtate a sec. al XIX-lea. Una din n1
2

Romani, 7:15.
Ibidem, 7:17-19.

NOIUNILE FUNDAMENTALE
ALE ETICII I ALE EXPERIENEI MORALE

177

cercrile reinterpretrii nvturii despre virtute a fost ntreprins


de filozoful rus V. Soloviov, un cugettor cretin, care nu consider
prioritare nici virtuile cardinale ale antichitii, nici cele teologice.
n lucrarea Justificarea binelui, filozoful pune la baza sistemului su
moral trei caliti (capaciti) ale omului ruinea, mila i pietatea.
Prin ruine se reflect atitudinea omului fa de ceva inferior, fa de
propriile faculti fireti, fa de natura material n general: omului
i este ruine de impulsiunile naturii sale i ncearc s le domine.
Prin simul milei se reflect atitudinea omului fa de ali oameni i
n general fa de fiinele vii asemntoare lui. Mila const n aceea
c omul triete suferina strin i d dovad de solidaritate cu ea.
Pietatea reflect atitudinea omului fa de suprem. Omul nu se poate
ruina de Dumnezeu, nu-l poate comptimi, dar i se poate nchina,
manifestndu-i evlavia fa de el. Aceste trei caliti pot fi concepute ca simuri, capaciti, dar i ca reguli ale aciunii, ca virtui.
n continuare vom aduce n calitate de exemplu sistemul virtuilor cunoscute n istoria moralitii ca virtuile lui B. Franklin,
marele om politic american, scriitor, savant i inventator. Pentru
Franklin virtuile erau mijloace pentru atingerea unui scop, i anume fericirea neleas ca succes i prosperitate pe pmnt, apoi i n
ceruri, dup moarte. Virtuile trebuie s fie folositoare, de aceea
Franklin a insistat mereu s susin importana criteriului utilitii
n activitatea individual: nu cheltui bani dect ca s-i faci bine ie
sau altora, adic nu risipi nimic; spune numai ce e util pentru tine
sau pentru alii, nu face conversaie inutil; sexualitatea trebuie folosit rar i numai pentru sntate i procreare. De asemenea, el recomanda facerea de bine, care, n sec. al XVIII-lea, era o virtute foarte
asemntoare cu aceea care promova iubirea aproapelui din schema
cretin a virtuilor. Prin urmare, principala regul a lui Franklin
const n autoperfecionarea i perfecionarea celor din jur. Dup
Franklin, succesul este principalul criteriu al calitii vieii, de aceea
virtutea trebuie apreciat prin prisma folosului. Despre demnitatea
unui om se poate judeca dup creditul care i se acord. Pentru a
obine demnitate i ncrederea creditorilor, omul trebuie s respecte
trei virtui principale hrnicia, respectarea corect a obligaiunilor

178

ETICA I CONDUITA UMAN

bneti i spiritul de economie. Pe lng aceste trei virtui, Franklin


evideniaz urmtoarele: 1) abinerea n folosirea apei i mncrii; 2)
laconismul, capacitatea de a evita vorbele goale, de la care nu au folos
niciunul din interlocutori; 3) respectarea ordinii n toate; 4) hotrre
n ndeplinirea planurilor adoptate; 5) sinceritatea, cinstea; 6) echitatea; 7) cumptarea; 8) curenia n general i curenia hainelor
i locuinei; 9) calmul, adic facultatea de a nu-i face griji pentru
fleacuri; 10) puritatea moral; 11) modestia.
Astfel, lista de virtui a lui Franklin cuprinde noi caliti tcerea, curenia i hrnicia. De asemenea, el recomand setea de mbogire, pe care vechii greci o numeau pleonexie i o calificau drept
viciu. Pentru Franklin acestea snt virtuile omului perfect, dar,
n realitate, ele corespund antreprenorului perfect. Adresndu-i-se
acestuia, Franklin ncearc s demonstreze c n orice ndeletnicire
trebuie s te compori conform scopurilor propuse. ns scopurile
trebuie alese astfel nct ele s fie demne de urmat, omul rmnnd
ntotdeauna devotat virtuilor.
n filozofia contemporan, conform opiniei lui T. Srbu, snt
elucidate urmtoarele virtui : politeea, fidelitatea, prudena, cumptarea, curajul1.
6. Fericirea, tratarea filozofic i paradoxul ei
Toate teoriile etice au conferit o anumit importan problemelor
ce in de fericirea omeneasc. Ele se deosebesc ns, n primul rnd,
prin rspunsul dat la ntrebarea n ce const fericirea, iar n al doilea
rnd, prin opiniile asupra modului n care fericirea personal a unui
om poate fi pus n acord cu fericirea general, sau dac se poate
renuna la ea n vederea fericirii generale i, n al treilea rnd, prin
opiniile referitoare la necesitatea admiterii unui alt scop al aciunii
umane. Fericire este o noiune a contiinei morale ce desemneaz
situaia ce corespunde n cel mai nalt grad intereselor i aspiraiilor
omului n ceea ce privete condiiile sale de existen i realizarea
1
Srbu T., Etica: valori i virtui morale, Editura Societii Academice Matei
Teiu Botez, Iai, 2005, p. 220-228.

NOIUNILE FUNDAMENTALE
ALE ETICII I ALE EXPERIENEI MORALE

179

menirii sale umane. Nefiind doar expresia unei situaii obiective sau
a unei stri subiective a omului, fericirea include ideea despre esena
i cile de realizare a supremei satisfacii n via, avnd astfel un
caracter normativ axiologic.
Pornind de la primele lucrri dedicate eticii care au ajuns pn
la noi, se poate conchide c raionamentele despre moral au aprut
n cursul istoriei i s-au dezvoltat, n primul rnd, ca raionamente
referitoare la esena fericirii i la felul n care ea poate fi obinut.
De obicei, fericirea este conceput ca o stare suprem a bucuriei, sentimentul ncntrii n cazul dobndirii unui obiect mult dorit,
o plcere exaltatoare dup atingerea unui scop. Deoarece dorinele
i scopurile oamenilor snt diferite, i fericirea e conceput de ei n
mod diferit. n general, majoritatea oamenilor percep fericirea sub
forma unor valori concrete i evidente noroc, plcere, bogie,
onoare etc.
Tendina spre ndeplinirea dorinelor, spre linite, bucurie i bunstare este uor de neles. Problema apare n situaia n care aceast tendin vine n contradicie cu cerinele morale. Coliziunea apare n acest caz reieind din contradicia ntre tendina spontan spre
fericirea personal ca bunstare i satisfacie i necesitatea moral de
a fi virtuos, de a-i ndeplini datoria personal.
Am remarcat anterior c eudaimonia nseamn, n greaca veche, destinul omului depinznd de divinitate. Mai trziu, n lucrrile
lui Aristotel, acest cuvnt a nceput s desemneze posedarea bunurilor supreme. Dicionarul explicativ al limbii romne tlmcete cuvntul fericit n cteva sensuri: Care se afl ntr-o stare de deplin
mulumire sufleteasc, plin de bucurie; care aduce fericire, provoac
mulumire; care este bun, favorabil1.
ns fericirea ca ceva ce ine de noroc i soart, fiind independent de om, l-a fcut pe Aristotel s conchid c nici cel echitabil,
nici cel curajos nu pot fi numii norocoi, deoarece echitatea i curajul, ca i orice alt virtute, depind de eforturile omului. ns prin noroc putem nelege i ce este bun, obinut fr vreo intenie i chiar
fr speran, precum i evitarea neintenionat a rului.
1

Dicionarul explicativ al limbii romne, op. cit., p. 374-375

180

ETICA I CONDUITA UMAN

O alt reprezentare destul de rspndit despre fericire este bazat pe experiena tririi unei bucurii intense, a unei beatitudini,
a unei solemniti meritate. ns, spre regretul nostru, aceste stri
i triri snt, dup natura lor, trectoare, nite clipe zburtoare. n
expresia lui Faust din poemul lui Goethe Oprete-te, clip, tu eti
fermectoare! se reflect caracterul trector al fericirii i imposibilitatea de a o reine.
Unul din cei apte nelepi ai Greciei antice, Solon, spunea:
Evit plcerile ce aduc tristee i durere. Chestiunea const nu numai n aceea c snt plceri care provoac suferine ce duc la nefericire. O dovad n plus n favoarea faptului c fericirea nu const n
plcere ne servete situaia n care plcerile snt accesibile att celor
ce se consider fericii, ct i celor ce se cred nefericii. nseamn c
este foarte greu s te simi fericit dac nu posezi plceri, dei plcerea ca atare nu este o condiie sau un coninut al fericirii, ci altceva.
Spre exemplu, trirea plcerii este legat de autonomia proprie, de
simul libertii interioare. Astfel, cei care vorbesc despre fericire i
afirm c ea const n plcere au n vedere anume aceast parte a
experienei plcerii. Iar cei ce reduc fericirea la plcere neleg, datorit bunului-sim, c fericirea const n plceri ndelungate, nsoite
de linite sufleteasc i de bucuria vieii, care corespund mai bine
cuvntului beatitudine.
Conform unei alte reprezentri, fericirea const n bunstare.
Dar oare orice bunstare poate aduce fericire? Poate bogia obinut cu orice pre deveni o cheie spre fericire? Cu privire la bogie
putem spune tot ceea ce am spus mai sus despre plcere: bogii posed att cei fericii, ct i cei nefericii. Se mai poate aduga, n acest
caz, c nu bogia ca atare l face pe om fericit, ci bogia cptat
n mod just. Evident, nu trebuie s renuni la bunstare i bogie
pentru c n srcie fericirea poate fi obinut cu mult mai greu. ns
este absolut neraional s te bizui pe faptul c n bogie, i mai ales
n cantitatea ei, ar consta fericirea.
O alt problem legat nemijlocit de cea a fericirii este raportul
dintre fericire i putere. Biblia relateaz ntmplarea cnd Isus Hristos s-a dus n pustiu i a fost ispitit de diavol cu buntile lumeti.

NOIUNILE FUNDAMENTALE
ALE ETICII I ALE EXPERIENEI MORALE

181

Pentru nceput, i-a propus lui Isus ca pietrele s se fac n pini, astfel
nct s poat s-i hrneasc poporul i s-l fac fericit. Isus a venit
pentru a da libertate interioar oamenilor. ns au ei oare nevoie de
libertate? Sturarea pntecelui rvnesc ei, susine ispititorul. Ei se vor
nchina n faa celor care le vor potoli foamea. Reiese c propunerile diavolului snt juste, c principalul pentru om este a se stura i a
uura sufletul su de sarcina responsabilitii, nchinndu-se n faa
cuiva. La aceasta Isus rspunde: Nu numai cu pine va tri omul, ci
cu tot cuvntul care iese din gura lui Dumnezeu1. Prin aceasta Isus
confirm c numai libertatea interioar este cu adevrat o fericire
netulburat. ns fericirea prin libertate, care este plin de nelinite,
este chinuitoare. Pentru c nu este nimic mai strin dect povara
liberei opiuni.
n continuare, diavolul i propune lui Isus s se arunce de pe aripa templului i s demonstreze minunea, confirmndu-i divinitatea.
Deoarece pentru om este important nu numai s se nchine, ci s-i
mprteasc cuiva propria contiin. Pentru c eschivarea de la
povara alegerii este adeseori mai important dect libertatea. Atunci
Isus i-a rspuns: S nu ispiteti pe Domnul Dumnezeul tu2.
n sfrit, diavolul i-a propus lui Isus toate mpriile lumii
i slava lor pentru ca El s i se nchine, nelegnd c pentru omul
slab este important nu doar s se nchine pur i simplu, ci s-i nmneze totodat i contiina sa, ndeplinindu-i astfel sperana
de a se uni cu alii, realiznd, prin dependen, necesitatea unirii
mondiale. La aceast propunere Isus a rspuns: Piei, satano, cci
scris este: Domnului Dumnezeului tu s te nchini i Lui singur
s slujeti3.
Orice nchinare presupune lipsa libertii. Renunnd la ispitele
diavolului, Isus a opus fericirea ca bine suprem mreiei puterii i
superficialitii supueniei acceptate voluntar.
Toi oamenii caut fericirea, s-a afirmat constant, de la Aristotel
pn n zilele noastre. S-au propus, n egal msur, att soluii nte1

Matei, 4:4.
Ibidem, 4:7.
3
Ibidem, 4:10.
2

182

ETICA I CONDUITA UMAN

meiate pe individualism, despre care am vorbit mai sus, ct i remedii generoase, deschise solidaritii, druirii, fericirii nobile atinse
contient. Scopul vieii individuale i evoluia vieii sociale snt o
necontenit goan dup fericire, oricare ar fi formele pe care le iau
activitile individuale1.
Cutarea fericirii apare ca cel mai firesc lucru pentru om. Aceast calitate izvorte din condiia omului ca fiin contient: care
percepe, simte, judec, a crei activitate se desfoar n conformitate cu un scop, cu o aspiraie sau cu o dorin. Fericirea e starea
fiinei care sufer i judec, fiin care interpreteaz lumea prin
propria lui viziune asupra sa i a celor din jur. Fericirea e o stare
individual, strict personal, care implic ns, n mod necesar, prezena altor oameni.
ntruct fericirea e legat de individul contient ca un tot ntreg,
ea are o puternic not de subiectivitate, deoarece oamenii urmresc
fericirea, dar exist diferite moduri de a o nelege. Acelai lucru urmrit de toi ne apare att de diferit i inexprimabil, nct subiectul
pare a se sustrage oricrei analize.
O enumerare a elementelor care ar asigura n mod concret fericirea, despre care am vorbit anterior, nu poate avea un rspuns pentru c, att n cazul n care vorbim despre starea sufleteasc a individului fericit i simmintele sale, ct i n cazul n care i dm o form
obiectiv i vorbim despre bunuri a cror posesie s-ar numi fericire,
ne plaseaz ntr-o sfer att de puternic impregnat de elemente subiective, nct fiecare ncercare de a gsi un rspuns general valabil este condamnat la eec. O analiz a condiiilor indispensabile
pentru fericirea omului pare mai fructuoas dect problema aparent
mai adnc a condiiilor suficiente. Aceast analiz a condiiilor indispensabile fericirii omului este important att sub aspectul activitii sociale, ct i pentru aprofundarea cunoaterii individualitii
umane.
Fericirea i nefericirea snt nite stri omeneti care se afl n
vecintate. Aceste noiuni snt vecine nu numai n sensul direct al
1

Negulescu P.P., Destinul omenirii, vol. III, Bucureti, 1943, p. 272.

NOIUNILE FUNDAMENTALE
ALE ETICII I ALE EXPERIENEI MORALE

183

cuvntului, cnd un om este fericit, iar vecinul lui invers. Fericirea


i nefericirea exist deopotriv n viaa fiecrui om. Persoanele fericite nu snt n stare s evite greelile, delictele, bolile i nenorocirile,
pierderea celor dragi i apropiai, ceea ce devine, de cele mai multe
ori, cauza nefericirii.
La rndul su, societatea, ca o formaiune de indivizi ce concureaz, este conceput astfel nct fericirea concomitent a tuturor
oamenilor este imposibil. Fericirea unora exist simultan cu nefericirea altora, fiind adesea determinat de aceasta. Dreptul, religia,
filozofia reglementeaz n diferite moduri contradiciile care apar
ntre oameni n societate. ns fiecare din ele este de acord c situaia n cauz poate fi depit prin autolimitare, jertfire de sine,
umilin, care snt nite virtui importante pentru a supravieui i a
reproduce societatea, a face posibil interaciunea dintre oameni, viaa lor n comun. Acest lucru i-a ngduit marelui utilitarist J. S. Mill
s remarce c aptitudinea contient de a tri fr fericire constituie
cea mai de ndejde i singura arm pentru obinerea acelei fericiri
depline.
Tocmai n aceasta const paradoxul fericirii. Formula lui Mill
este utilizat n mai multe sensuri. n etica utilitarist, dup cum
am remarcat deja, scopul moral principal al omului este fericirea ct
mai multor persoane, i omul poate fi cu adevrat fericit dac i-a
ndeplinit datoria, adic dac este virtuos.
Prin urmare, fericirea nu poate fi gsit n goana dup plcere,
bunstare, bogie, glorie. Expresia pragmatic i sacramental nu
exist fericire n via este ndreptit, dar nu n sensul pesimist,
c viaa e plin de nenorociri i fericirea nu aparine nimnui, dar
prin aceea c fericirea ca atare, ca un scop anume al activitii sau
vieii personale, nu exist. Toi doresc fericire i tind spre ea, dar
din aceasta nu rezult c fericirea trebuie s devin o baz a aciunii
morale. Ea este mai degrab un efect, un rezultat integral al unei
viei cumptate, virtuoase.

184

ETICA I CONDUITA UMAN

Lecturi
Andrei P., Despre ideal. Despre fericire. Valorile estetice i teoria empatiei,
ediie ngrijit de C. Bordeianu i D. Tompea, Editura Ankarom, Iai,
1996.
Botezatu P., Preludiul ideii de libertate moral, Editura Junimea, Iai, 1976.
Capcelea V., Etica. Manual pentru instituiile de nvmnt superior, Editura ARC, Chiinu, 2003.
Ctineanu T., Elemente de etic, vol. I, Faptul moral, Editura Dacia, ClujNapoca, 1982.
Cicero, Despre supremul bine i supremul ru, traducere, studiu introductiv, notie introductive i note de Gh. Ceauescu, Editura tiinific i
Enciclopedic, Bucureti, 1983.
Grigora I., Binele i rul, Editura Junimea, Iai, 1971.
Guseinov . .; Apresean R. G., . , Moscova, Editura Gardariki, 1999.
Malclntyre Al., Tratat de moral. Dup virtute, Editura Humanitas, Bucureti, 1998.
Soloviov Vl., ndreptirea binelui, Editura Humanitas, Bucureti, 1994.
Williams B., Moralitatea. O introducere n etic, traducere de V. Murean,
Editura Punct, Bucureti, 2002.

Test pentru autoevaluare


1. Pentru care tipuri de ideal trebuie s opteze oamenii?
2. De ce binele i rul snt concepute ca nite nceputuri similare ale
lumii, care se afl ntr-o lupt perpetu?
3. Prin ce se deosebesc ntre ele contiina i ruinea?
4. Cum trebuie s nelegem sintagma lui J.-P. Sartre c omul este o
fiin blestemat sau condamnat la libertate?
5. Prin ce se deosebesc virtuile cardinale ale Antichitii de cele ale
cretinismului?
6. Ce vicii ale secolului XXI snt cele mai periculoase?
7. n ce const paradoxul fericirii?

Tema nr. 2. Experiena moral


PLANUL:
1.
Noiunea de plcere i etica plcerii
2.
Noiunea de util i etica lui
3.
Noiunea de echitate i valorile ei etice
4.
Noiunea de mil, esena i legtura ei
cu alte categorii ale eticii
5.
Pragmatica milei i cile de materializare a ei
6.
Noiunea de perfeciune i cile de obinere a ei
1. Noiunea de plcere i etica plcerii
Dintre valorile pozitive, plcerea i folosul snt, posibil, cele mai vdite. Ele afecteaz nemijlocit necesitile i interesele omului. Tinznd spre plcere i folos, omul, se pare, se comport ca o fiin pmnteasc i idealurile nltoare i snt strine. ns la ntrebarea
dac putem vorbi despre etica plcerii sau etica folosului, putem
rspunde afirmativ.
Plcerea (sau beatitudinea, desftarea) este un concept neateptat de complet, cu toate c ocup un loc central n orice explicaie a
motivaiei umane i animale. Probabil c este cea mai simpl teorie
a plcerii, considernd-o pe aceasta ca avnd o dimensiune identic
durerii: o senzaie corporal, dar de tip pozitiv, n timp ce durerea
este de tip negativ. Ea reprezint un sim i o trire rezultate din
satisfacia unei necesiti sau a unui interes. Plcerea este un mobil
puternic al conduitei noastre. Se pare c nimic nu se poate opune
plcerii, care determin dezvoltarea i conservarea noastr, instaureaz armonia i echilibrul n toate domeniile activitii noastre, din
care deriv pacea i, prin urmare, fericirea noastr. Sntem fericii

186

ETICA I CONDUITA UMAN

cnd am gsit un obiect care ne face plcere, care este benefic fiinei
noastre, sntem fericii cnd am descoperit un adevr favorabil dezvoltrii noastre intelectuale. Aceast pornire a naturii noastre ctre
plcere devine, cu timpul, un motiv care ne determin orice aciune.
n scopul conservrii noastre, cutm plcerea i evitm durerea, hotrm s facem un lucru fiindc prevedem c va fi urmat de o plcere,
cutm un obiect ntruct tim c este plcut. Astfel, concepia prealabil a plcerii i gsete ntotdeauna un loc n balana deciziilor noastre, deoarece noi nu ne considerm triumftori n lupta noastr pentru existen dect n faa plcerii. Din punct de vedere biologic, rolul
plcerilor i al suferinelor este determinat de faptul c ele exercit o
funcie de adaptare, stimuleaz activitatea ce corespunde necesitilor
organismului, iar lipsa lor blocheaz aciunile i este periculoas pentru el. Din punct de vedere psihofiziologic, fiind un rezultat al satisfacerii necesitilor, plcerea este important prin faptul c ea urmrete micorarea sau stingerea intensitii interioare, ea contribuie la
reproducerea funciilor vitale ale organismului. n acest sens, plcerea
este ceva preios, este valoroas. De aici poate s apar determinarea
normativ c starea de satisfacie este ideal pentru organism i om
i c trebuie ntreprins totul pentru a obine o asemenea stare.
n etic o atare poziie, care ntemeiaz morala pe nclinaia
natural a omului de a urmri plcerea i de a evita suferina, se
numete hedonism. ntemeiat n Antichitate de cirenaici i dezvoltat
ntr-o form mai rafinat de Epicur, hedonismul a fost legat mai ales
de sistemele materialiste i a avut, n general, un rol pozitiv, opunndu-se ascetismului religios i cutnd s ntemeieze morala pe principii naturale. Totui, atunci cnd ia ca punct de plecare individul
izolat, hedonismul nu poate fundamenta tiinific morala, iar cnd
desparte nzuina spre plcere de setea de aciune, separnd bucuria de binele moral i satisfacia de virtute, hedonismul tinde ctre
amoralism. n principiu, hedonismul se afl pe o poziie opus fa
de preocuparea dezinteresat pentru ceilali, considerat, n mod
obinuit, un element esenial al moralitii.
Hedonismul nu este propriu-zis o ncercare de a construi o teorie cu sens moralizator, ci o doctrin senzualist despre un anumit
mod de via al individului, ns cu implicaii etice, mai ales pen-

NOIUNILE FUNDAMENTALE
ALE ETICII I ALE EXPERIENEI MORALE

187

tru c reprezint, n fapt, o contrazicere a moralei. Ideea plcerii ca


unic scop al activitii virtuoase (morale) este, n fond, o justificare
etic a egoismului uman, sau, cel puin, o justificare a aciunilor
individualiste. ns nu toate plcerile individuale snt conforme cu
cerinele binelui moral. Epicur a fcut numeroase corectri ale individualismului, ele ns snt contrazise de ideea plcerii ca scop cruia i se subordoneaz virtutea. Virtutea se conformeaz plcerii, i nu
invers. Binele moral poate fi acceptat de ctre nfptuitor i ca scop,
nu numai ca mijloc: scopul aciunii sale, a ceea ce el are de fcut,
iar binele nfptuit este, totodat, mijlocul unei satisfacii personale
a altora. Numai satisfacia sau plcerea celor crora le este adresat
binele reprezint scopul nfptuirii lui, raportul dintre virtute i plcere este acceptat i aprobat moralicete, mai ales ca o trecere de la
cauz la efect. Noi trim satisfacia ca pe o consecin a binelui nfptuit. O atare satisfacie efect al binelui svrit este, ntr-o anumit msur, i o condiie a moralitii binelui. Tocmai asemenea idei
apar dezvoltate n etica stoic, idei care reprezint o reacie mpotriva
epicureismului, mpotriva doctrinei plcerii din punctul de vedere al
virtuii i binelui suprem privite ca scop i nu ca mijloace.
O mare contribuie la studierea rolului plcerii n viaa omului
au adus-o lucrrile lui S. Freud, care a ajuns la concluzia c principiul plcerii este regulatorul natural i principal al proceselor psihice. Psihicul omului, dup Freud, const n aceea c, indiferent de directivele normative ale individului, simurile plcerii i neplcerii snt
dominante. Cele mai intense i strlucite, dar, n acelai timp, i cele
mai accesibile snt plcerile trupeti, n primul rnd cele sexuale, apoi
plcerile satisfacerii necesitilor legate de hran, cldur, odihn.
De la natere omul este un hedonist, consider Freud. Plcerile
pruncului snt simple i absolut accesibile: alimentarea, legnatul,
cldura minilor blnde, cuvintele mngietoare iat izvorul primelor plceri.
n procesul socializrii are loc limitarea dispoziiei naturale a
omului pentru plcere. Lrgirea contactelor cu cei din jur cere oamenilor s-i controleze tendina spre plcere i s o plaseze n conformitate cu nzuinele altor oameni, s amne obinerea plcerii, s
sufere neplceri etc. Astfel, dup Freud, are loc nlocuirea principiu-

188

ETICA I CONDUITA UMAN

lui plcerii cu principiul realitii care duce la o plcere mai mic


ce se proiecteaz n viitor, fiind ns mai sigur.
Principiul plcerii se manifest prin contradicia dintre normele
sociale ale bunei-cuviine i este instrumentul de baz al independenei personale: prin plcere individul poate s se simt pe sine nsui, el
se elibereaz parc de ceva extern de circumstane, obligaiuni, de
ataamentul obinuit. n aceast ordine de idei, plcerile snt, pentru
om, un indicator al experienei semnificative, o manifestare a voinei
individuale. ndrtul plcerilor stau ntotdeauna dorinele, care snt,
n ultim instan, suprimate de dispoziiile sociale. Omul conformist, ce acioneaz dup principiul asta este acceptabil, sau asta
nu este acceptabil i afirm dreptul su asupra autorealizrii individuale. Orientarea spre plcere este invers proporional comportrii obinuite, ce se bazeaz pe pruden i pe obinerea folosului.
n felul acesta, din punct de vedere funcional, plcerea nseamn: a) depirea neajunsului; b) eliberarea de presiune; c) autorealizarea individual, mai ales n planul creaiei.
Din punct de vedere subiectiv, plcerea este plcut, i de aceea
este dorit. Ca atare, plcerea poate servi pentru individ drept o valoare n sine i poate influena n mod substanial asupra motivelor
aciunilor sale. Am vorbit despre hedonism, concepie care consider c tendina spre plcere determin ierarhia valorilor, modul de
via al omului.
ns n aceast ordine de idei, dac plcerea reprezint o valoare
n sine, atunci totul ncepe s fie reprodus numai ca o condiie sau
ca un mijloc posibil al realizrii plcerii. O atare logic, dup noi, nu
are nicio msur, nicio limit.
n consecin, apare o problem etic referitoare la bazele aciunilor omului: poate oare plcerea s fie un fundament moral crucial?
n istoria filozofiei, gsim trei rspunsuri la ntrebarea n cauz. Primul e pozitiv, el aparine reprezentanilor hedonismului etic, mai ales
cirenaicilor (adepi ai colii filozofice din Grecia antic, ntemeiat de
Aristip, care preconiza principiul cultivrii plcerilor senzuale, drept
care, pentru obinerea fericirii, interesele obteti erau subordonate
celor personale). Al doilea mod de abordare este negativ, el a fost promovat nu numai de gnditorii religioi, ci i de filozofii-universaliti

NOIUNILE FUNDAMENTALE
ALE ETICII I ALE EXPERIENEI MORALE

189

(Kant, Soloviov etc.). Dup cum raionau ei, criticnd hedonismul,


varietatea gusturilor, afeciunea, pasiunea nu ne d posibilitatea s
recunoatem c plcerea posed un statut fundamental de principiu
moral. Al treilea mod de abordare, dezvoltat de eudaimonism, mai
ales de Epicur i de utilitaritii clasici, cere un ir de explicaii. Eudaimonitii respingeau caracterul indiscutabil al plcerilor senzoriale.
ns ei adoptau plcerile nltoare, le considerau numai pe cele autentice i le cercetau n calitate de baz moral a fundamentrii aciunilor. Plcerea ca atare nu poate fi considerat amoral sau situat
n afara moralei, ea nu se opune eticii sau concepiei umaniste despre
lume. De aceea critica hedonismului nu trebuie s nsemne refuzul
principiului plcerii. Ea are numai scopul de a indica limitarea etic
a hedonismului ori tinde s-l nale la rangul de moralitate.
Care este deci calea satisfacerii etice? n primul rnd, limitrii etice
trebuie s-i fie supuse nu plcerile, ci dorinele, i anume abuzul etic.
De aceea principiul plcerii ar trebui s fie precizat n felul urmtor:
Tinde spre realizarea dorinelor tale, nu te deda abuzurilor i respect dreptul altora la plcere. ns pentru a garanta aciunile etice care
rezult din principiul desftrii, este necesar de a corecta coninutul acestui principiu, din punctul de vedere al eticii folosului, eticii
perfeciunii i eticii iubirii. Din aceast perspectiv, tendina spre
desftare este limitat de tendina de a respecta obligaiunile asumate,
a fi corect, a fi cumptat i, n ultim instan, a da dovad de grij,
nainte de toate, nu de bunstarea personal, ci de bunstarea altora.
n al doilea rnd, desftarea capt o justificare etic pe baza creaiei n
sensul larg al cuvntului, ca activitate n procesul creia personalitatea
se realizeaz pe sine n mod liber i constructiv. n creaie ca form a
autoexprimrii personale se pot urmri multe trsturi psihologice i
morale ce caracterizeaz trirea desftrii. Din punct de vedere etic,
n desftare este preioas posibilitatea autonomiei autoafirmarea,
care este independent de rolurile social-statutare i de obligaiuni, e
preioas posibilitatea de a renuna la deertciunea vieii cotidiene.
Creaia nu este, desigur, netulburat, dar n ea este ceva analogic
desftrii, care conine aceeai nflcrare, aceeai posibilitate a voinei libere, aceeai libertate etc. Creaia este aproape natural, spontan, n afara oricrui imperativ, prin intermediul ei personalitatea i

190

ETICA I CONDUITA UMAN

obiectiveaz capacitile i inteniile. ns creaia este invers proporional desftrii, ea cere de la furitor autodisciplin i sacrificii.
2. Noiunea de util i etica lui
Utilul reprezint o valoare pozitiv, la baza creia stau interesele,
adic relaiile omului cu diferite obiecte, a cror asimilare i permite
s-i pstreze i ridice statutul su social, economic, politic, profesional i cultural. Ca un principiu al vieii, utilul poate fi exprimat n
regula: Pornind de la interesul personal, trage folos din toate. Deoarece interesele snt exprimate n scopurile pe care omul le urmrete n activitatea sa, n acest caz este socotit util aceea ce contribuie
la atingerea scopului i n special mijloacele prin intermediul crora
a fost realizat. Folosul ce deriv dintr-o aciune este un ndemn natural al activitii noastre. nainte s ncepem o aciune, ne gndim
pn la ce punct ar fi aceasta favorabil dezvoltrii noastre, care snt
foloasele pe care le-am trage din ea pentru a ne procura mijloacele
necesare pentru satisfacerea necesitilor cerute de natura noastr.
Astfel, utilul caracterizeaz mijloacele oportune pentru atingerea
scopului respectiv. n afar de util, gndirea utilitarist conine i alte
noiuni valorice: succes, care presupune obinerea rezultatelor care
snt aproape de scopul programat, i eficien, care presupune obinerea rezultatelor cu cheltuieli minime. n felul acesta este recunoscut
ca util ceea ce: a) corespunde unor interese; b) asigur realizarea scopurilor preconizate; c) ofer posibilitatea de a atinge rezultate ce snt
aproape de scopurile propuse; d) este obinut cu eforturi minime.
Ca i alte valori ale contiinei practice (succesul, eficiena, raionalitatea, superioritatea etc.), utilul reprezint o valoare relativ,
spre deosebire de valorile supreme (bine, frumos, adevr, perfeciune etc.).
Noiunile i regulile contiinei util orientate, ca i cele hedoniste, snt, din punct de vedere moral, neutre. Ele se manifest att prin
lcomie, consumism, achiziionare, carierism, ct i prin antreprenoriat, prin spirit ntreprinztor. ns, din punct de vedere etic, att
n primul, ct i n al doilea caz, se pstreaz o distincie esenial
ntre moral ca atare i relaiile de utilitate. Morala apare i funci-

NOIUNILE FUNDAMENTALE
ALE ETICII I ALE EXPERIENEI MORALE

191

oneaz n societate ca un sistem de valori ce are menirea de a compensa separarea i nstrinarea indivizilor, condiionate de societate.
Utilul i noiunile sale nrudite reflect valorile i normele care snt
adecvate anume relaiilor dintre indivizi rzlei, nstrinai, ce se
exploateaz unii pe alii.
Pragmatismul, tendina spre util, succes, eficien presupune
atitudinea omului fa de realitate, luarea n consideraie a circumstanelor n vigoare, a existenei reale a lucrurilor. Pragmaticul poate
fi, n concepia sa despre lume, cinic, sceptic sau romantic, dar n
activitatea sa practic el este realist, i pune n fa scopuri ce pot
fi materializate, se strduie s foloseasc mijloace optime, succesul
lui se bazeaz pe experien i calcul. El ia n consideraie condiiile
i ncearc, pe ct i st n puteri, s dirijeze situaia i programeaz rezultatele eforturilor sale. Altfel spus, omul care propovduiete
principiul utilului se manifest n sfera realului, n sfera sarcinilor
curente i a deciziilor conjuncturiste, el nu are nevoie de ideal i de
baze valorice care nu fac parte din aciunile sale. De aceea, oricare
ar fi rezultatele eforturilor pragmaticului, aspectul lor moral, din
punct de vedere etic, nu inspir ncredere.
ns pragmatismul poate fi criticat nu numai din punctul de vedere etic abstract. Principiul utilului este ndoielnic i din punctul
de vedere al hedonismului: utilitatea provoac mercantilism, l silete pe om s acioneze. Din unghiul de vedere al onoarei, a merge
pe fgaul utilitii nseamn a ajunge la lips de principialitate i
conformism. Din punctul de vedere al moralei muncii, n principiul
utilitii predomin spiritul cupiditii i al exploatrii. Iar pentru
un om de creaie, obinerea succesului i spiritul de ntreprinztor
are drept consecin lipsa de spiritualitate.
Toate aceste argumente, orientate, n principiu, mpotriva utilitarismului, n linii mari, snt moraliste, deoarece n ele se ntrevede opoziia dintre utilitate i principiul realitii. n cazul n care
adoptarea principiului utilitii n calitate de orientare valoric dominant poate duce la contradicii etice, utilul este tratat ca bine n
general sau ca bine moral. De aici ncep coliziunile morale n sensul
direct al cuvntului.

192

ETICA I CONDUITA UMAN

Principiul utilitii este criticat din perspectiva mai multor medii social-morale patriarhale, aristocratice, religioase, proletare,
revoluionare i al boemei. Indiferent de perimetrul din care se face
aceast critic, ea abordeaz o problem social i etic: tendina
spre utilitate este egoist, iar grija excesiv pentru succes duce la
ignorarea obligaiunilor, urmrirea metodic a principiului utilitii
nu las loc omenescului i cumsecdeniei, iar din punctul de vedere
al comunitii, el alimenteaz forele centrifuge. Utilitatea ca valoare
corespunde intereselor oamenilor, ns acceptarea utilitii n calitate de criteriu absolut al aciunilor provoac conflictul de interese.
Cea mai tipic expresie a activitii orientate spre utilitate este
antreprenoriatul ca activitate ndreptat spre atingerea profitului
prin intermediul producerii mrfurilor i prestrii de servicii, care,
n primul rnd, snt necesare societii, adic consumatorilor i, n
al doilea rnd, snt n stare s concureze cu mrfuri i servicii analogice propuse de ali productori. n istoria culturii, aceste moduri
de activitate promovate de negustori, cmtari, comerciani, antreprenori erau percepute de contiina bazat pe valorile colective ca
fiind negative. Orientarea spre utilitate, n cazul dat, este tratat ca
lcomie, iar utilitatea este recunoscut i apreciat numai ca utilitate
comun, ca bine comun.
Ideologia binelui comun are o legtur nemijlocit cu principiul
utilului. Pe de o parte, n condiiile reale, cnd interesul particular i
de grup este predominant i nu are anumite contraponderi, iar alte interese posibile snt reprimate ca fiind limitate, antistatale sau antipopulare, atunci criteriul utilitii ca procedeu de evaluare a mijloacelor
pentru atingerea scopurilor propuse se pierde. Nu ntmpltor, categoria utilitii dispare din ideologiile i teoriile sociale n societile n
care economia se bazeaz pe principii centralizate i planificate.
Din cele relatate nu reiese c interesul comun este numai o superstiie, o iluzie, un subterfugiu al gndirii moralizatoare a unui
grup, care consider cu arogan c puritatea moravurilor, bunstarea moral a societii poate fi dobndit cu preul unor limitri
i prin reprimarea intereselor private i individuale. ns interesul
comun ca valoare real, universal este actual numai n condiiile n
care comunitatea purttorul interesului comun se afl n faa pe-

NOIUNILE FUNDAMENTALE
ALE ETICII I ALE EXPERIENEI MORALE

193

ricolului din partea dumanului extern sau a forelor distrugtoare


ale naturii, cnd fr grija plin de abnegaie pentru comunitate este
imposibil a pstra prile i elementele acestei comuniti.
n istoria gndirii sociale exist i un alt punct de vedere, mai
rspndit i mai vechi, conform cruia interesul comun nu exist n
afara intereselor particulare, interesul comun fiind alctuit din interesele particulare, deoarece omul care i realizeaz interesul propriu n mod raional i cu succes contribuie i la binele altor oameni,
la binele comun. Aceast poziie a fost numit poziia egoismului
raional. Doctrina respectiv are o baz economic: odat cu dezvoltarea relaiilor marf-bani i a formelor de diviziune a muncii care le
snt proprii, orice activitate privat, orientat spre producerea unor
mrfuri i prestarea unor servicii competitive, este util societii.
ns n linii mari, orict de nltoare ar fi explicaiile adepilor
egoismului raional, n ultim instan, aceast nvtur reprezint o justificare a interesului privat, iar ca atitudine practic fa de
lume, este o apologie a egoismului ca atare.
Astfel, teoria binelui comun i cea a egoismului raional propun,
fiecare n felul su, o justificare etic i o fundamentare a comportrii individuale n practica social.
n ideile despre util, n noiunile i valorile contiinei se generalizeaz pragmatic cerinele cu care se ciocnete omul n activitatea sa
practic. Pragmatismul reprezint un astfel de tip al contiinei care
apare datorit dezvoltrii economiei de pia i antreprenoriatului
n sensul larg al cuvntului. De aceea vom cerceta principiul utilitii
n lumina caracteristicilor sociale de baz ale antreprenoriatului.
Din punct de vedere social-etic, antreprenoriatul reprezint o activitate prin intermediul creia snt transformate relaiile sociale i, n
acest sens, el este o varietate a activitii social-organizatorice i social-creatoare. Dac e s analizm antreprenoriatul n lumina valorilor
utilitii, succesului, eficienei, atunci devine clar c n el se includ unele caliti i orientri valorice ale omului, pe cnd altele snt blocate.
Antreprenoriatul, mai ales cel din domeniul industriei, formeaz un tip de om energic, care gndete independent i are un spirit
dezvoltat al propriei demniti. O alt problem este felul n care
aceste caliti se manifest n viaa real, n moravurile sociale. Or,

194

ETICA I CONDUITA UMAN

sfera materializrii lor este cea a concurenei, determinat de concurena nu numai a diferitelor mrfuri i servicii, ci i de ciocnirea
diferitelor caractere, interese, ambiii.
Dup cum denot experiena social-moral, tendina spre succes, cnd acesta este neles ca valoare determinant, presupune de
multe ori c el este perceput ca o cretere a capitalului, care se face
cu orice pre, pe contul partenerului, consumatorului, exploatrii
excesive a resurselor umane i naturale.
Independena creatoare n aciunile i n contiina antreprenorului i ofer simul propriei liberti i independene, de dragul
crora el este gata s pun n joc propria bunstare. E clar c simul
propriei situaii este baza independenei i demnitii. Activitatea,
responsabilitatea, independena nu snt pur i simplu caliti personale, ci nite caliti sociale-tipice. Deoarece n condiiile economiei
bazate pe relaiile marf-bani, acetia snt o for universal social,
cel ce posed bani i poate permite s fie independent. Adic proprietatea privat este o premis a unei independene sociale autentice.
Antrenarea n relaiile de pia cere luarea n consideraie a intereselor i drepturilor altor oameni. Principiul, odios pentru unii,
Tu mi dai mie, eu i dau ie constituie i controleaz relaiile de
utilitate reciproce. Sensul lor const n aceea c omul, tinznd spre
satisfacerea interesului su privat, ntr n relaii cu un alt om, prin
intermediul cruia el i realizeaz propriul interes. ntr-adevr, n
linii mari, folosirea reciproc i dezumanizeaz pe participanii la
acest proces. Concomitent, ea reprezint o superioritate unic de a
fi imparial, de a ignora calitile partenerului care nu se refer la
condiiile antreprenoriatului.
n plan social-filozofic, principiul utilitii st la baza societii civice, a sistemului i mecanismelor politico-juridice, sociale i
economice, a concepiilor i normativelor respective ce garanteaz
autonomia indivizilor, egalitatea lor n faa legii, protecia averii lor,
a drepturilor juridice, posibilitatea pentru fiecare, n msura pregtirii sale, de a realiza interesul propriu.
Este evident c utilul nu poate n nici un caz nlocui virtutea. ns
problema nu const n a determina n ce msur este inclus principiul
utilitii n fundamentarea comportrii pentru ca moralitatea i ra-

NOIUNILE FUNDAMENTALE
ALE ETICII I ALE EXPERIENEI MORALE

195

ionalitatea s se determine reciproc. n contiina care urmrete


n exclusivitate utilitatea, orice valori care nu se refer la orientarea
dominant snt recunoscute ca derivate, i deci ca secundare.
Sociologul german M. Weber a emis ideea c etica protestant a adus pentru civilizaia european acel fenomen spiritual care a
anulat prpastia dintre caracterul pctos al grijilor mercantile i inteniile spirituale nltoare1. n mod practic, aceasta s-a exprimat
n contientizarea necesitii limitrii morale a principiului utilitii
i n formarea acestor limite. Eforturile n numele utilului i succesului au fost puse n slujba lui Dumnezeu i au fost strluminate de
scopuri nobile.
Totui compromisul dintre virtute i principiul utilitii este
imposibil, nainte de toate n cazul rezolvrii contradiciilor reale
ce apar n societate i ntre oameni. ns ca i n cazul desftrii, n
etic se critic nu principiul utilitii, ci pragmatismul. Fiind corectat din punctul de vedere al principiului plcerii (desftrii), al perfeciunii i principiului iubirii, el i pstreaz eficiena n limitele
moralei universale.
3. Noiunea de echitate i valorile ei etice
Echitatea reprezint o nelegere teoretic i o aezare practic a raporturilor dintre oameni, popoare i state, n conformitate cu principiile egalitii, echitii i justiiei sociale. Echitatea este o comportare fondat pe respectarea riguroas i reciproc a intereselor,
drepturilor i datoriilor fiecruia, precum i satisfacerea, n mod
egal, a acestora. Realizarea echitii depinde, n plan obiectiv, de natura relaiilor sociale fundamentale.
Totodat, echitatea este un principiu ce reglementeaz relaiile
dintre oameni n ceea ce privete repartizarea valorilor sociale, care
snt concepute n cel mai larg sens libertate, posibiliti benefice,
semne ale prestigiului i respectului etc.
Din simpla enumerare a valorilor sociale devine clar c echitatea este un principiu ce reglementeaz relaiile dintre oameni ca
1
Weber M., Etica protestant i spiritul capitalismului, Editura Hu manitas,
Bucureti, 1993.

196

ETICA I CONDUITA UMAN

membri ai comunitii ce au un anumit statut i anumite obligaiuni. De aceea muli filozofi, ncepnd cu Platon i Aristotel, analizau
echitatea ca pe o virtute social. Filozoful american contemporan
J. Rolls, autorul lucrrii Teoria echitii, compar echitatea cu adevrul: aa cum adevrul este principala virtute a gndirii, tot astfel i
echitatea este prima virtute a instituiilor sociale. Iat de ce ideea c
echitatea este ceea ce contribuie la binele comun devine un laitmotiv
n istoria filozofiei.
De la Aristotel ia natere tradiia distinciei dintre dou tipuri de
echitate distributiv i corectiv. Echitatea distributiv presupune
s se dea fiecruia ce i se cuvine. Ea opereaz n atribuirea onorurilor,
funciilor, bogiilor. Fiecare primete din acestea partea ce i se cuvine
conform meritelor pe care le are ca cetean, adic o porie care corespunde valorii sale n comunitate. Al doilea tip de echitate, cea corectiv, are scopul de a corecta inegaliti, injustiii aprute ntre oameni.
Echitatea corectiv presupune o msurare obiectiv, impersonal i
reprezint cutarea unei poziii medii ntre dou extreme injuste.
Ca virtute social, echitatea se deosebete prin faptul c gradul
relativitii coninutului ei, mai precis schimbarea concret-social
a criteriilor preconizate de ea, este cu mult mai nalt. Unul dintre
primii care a atras atenia asupra acestui fapt a fost filozoful englez
D. Hume. El a ajuns la concluzia c echitatea este o virtute artificial, dar i o mil natural. Echitatea presupune un anumit nivel al
nelegerii dintre membrii comunitii n ceea ce privete principiile
dup care ei triesc. Aceste principii pot s se schimbe, dar conceperea concret a echitii depinde de regulile i de deprinderile care
s-au instaurat n societatea dat. Odat instaurate, chiar dac acestea snt incorecte, echitatea se stabilete n conformitate cu ele, iar
nclcarea acestor norme n numele respectrii standardelor sociale
nalte este perceput ca o inechitate.
Echitatea apare, n primul rnd, ca o problem a egalitii. Cel
mai simplu coninut al principiului echitii const n imperativul
respectrii egalitii. Aceast legtur dintre echitate i egalitate i-a
gsit expresia n una dintre primele formulri ale regulii echitii,
definitivat n cadrul instituiei rzbunrii prin snge: Procedeaz
fa de alii aa cum ei procedeaz fa de tine. Aceasta este legea ta-

NOIUNILE FUNDAMENTALE
ALE ETICII I ALE EXPERIENEI MORALE

197

lionului, exprimat n porunca din Vechiul Testament via pentru


via, ochi pentru ochi, dinte pentru dinte. ns omorul din rzbunare face imposibil corectarea relei-voine.
Legea talionului este nlocuit de o nou etic, echitate i moralitate. Tonul categoric: Nu judecai, ca s nu fii judecai! nsemna iniial interdicia rzbunrii individuale. Dup aceea, n limitele
gndirii morale dezvoltate, Nu judecai! presupune c nu numai
n judecata civilizat, ci i n judecile apreciative se pot ntrezri
elementele rzbunrii. Este adevrat c regula veche a talionului nu
este depit complet odat cu regula de aur a moralitii i cu parabola iubirii. Ea este depit ca regul de baz, dar se pstreaz sub
forma unor stereotipuri, subterfugii, devieri de la bunul-sim.
Legtura dintre echitate i egalitate este precizat esenial de
J. Rolls, care abordeaz echitatea ca principiu al organizrii sociale. El include noiunea de egalitate n definiia echitii, dar
n aceast definiie este inclus i noiunea de inegalitate. Astfel,
egalitatea este o msur a echitii i inechitii dintre oameni. Oamenii trebuie s fie egali n drepturi, i aceast egalitate trebuie s
fie consfinit prin lege. n acelai timp, ei trebuie s fie egali atunci
cnd este vorba de distribuia valorilor sociale. Echitabil este ns
i inegalitatea, atunci cnd exist distribuie inegal care ofer superioritate fiecrui. n felul acesta, definiia echitii propus de Rolls
presupune dou principii: 1) fiecare om trebuie s posede un drept
egal n privina unui sistem larg al libertilor fundamentale, similare cu libertile tuturor oamenilor; 2) inegalitatea social i economic poate fi organizat astfel pentru ca: a) s se poat atepta de la
ea, n mod raional, superioritate pentru toi; b) s fie permis tuturor
accesul la o situaie social i anumite posturi1.
Este evident c nu ntotdeauna i nu pentru toi egalitatea este
o prioritate. Dac egalitatea n sfera social-economic se obine cu
preul limitrii activitii economice i printr-un nivel sczut impus n mod forat oamenilor, ea nu poate fi considerat un bine. i
viceversa, inegalitatea n bogie poate fi o baz a compensrii drepturilor pentru fiecare om. Spre exemplu, datorit sistemului de im1

Rolz G., , Novosibirsk, 1995, p. 67.

198

ETICA I CONDUITA UMAN

pozitare progresiv care se aplic n rile nalt dezvoltate se obine


o echitate social mai mult sau mai puin acceptabil.
Astfel, trebuie s fie precizat corelaia dintre egalitate i echitate:
este echitabil egalitatea n distribuirea drepturilor i obligaiunilor
i, respectiv, n accesul la echitate al tuturor oamenilor? Totodat, este
echitabil inegalitatea constructiv, dar n distribuia bunurilor.
Echitatea cere s fie respectate drepturile altui om, s nu se atenteze la o persoan strin i la proprietatea ei. Atentatul la personalitate const n provocarea att a unui prejudiciu fizic, ct i a unor
jigniri i ofense de ordin moral, sau calomniere. Un tip deosebit al
nclcrii obligaiunilor este trdarea, care n gndirea filozofic i
juridic a fost denumit echitate dubl. Aceasta are loc atunci cnd
cineva, intrnd ntr-o nelegere i asumndu-i obligaiunile respective, nu le ncalc pur i simplu, ci abuzeaz de drepturile acordate
de nelegerea n cauz pentru a provoca partenerului o pagub.
Principiul echitii se concretizeaz n urmtoarele cerine: Nu
ofensa!, Nu aduce prejudicii!, Nu nclca drepturile celorlali!,
care, ntr-o form pozitiv, poate fi exprimat ca cerina unei stime
reciproce. Aceste cerine snt concretizate prin diverse reguli, mai
ales prin eticheta ce reglementeaz relaiile dintre diferii oameni.
Astfel, cel mai important lucru care stipuleaz principiul echitii este respectarea drepturilor i demnitii oamenilor. Aceasta
se poate exprima i astfel: echitatea const n ndeplinirea de ctre
om a obligaiunilor sale, care snt de trei feluri: a) bazate pe obligaiuni asumate de persoanele fizice i juridice odat cu ncheierea contractului; b) determinate de Constituie, care declar i garanteaz drepturile i libertile ceteneti respective; c) determinate de
reprezentrile morale generale despre demnitatea uman i dreptul
personalitii la onoare i respect. Drepturile i obligaiunile exist
n unitate, ceea ce nseamn c cel ce are drepturi are i obligaiuni.
Exist un ir de coliziuni ale experienei morale. Una dintre ele a
fost elucidat de Platon prin spusele lui Socrate n dialogul Gorgias:
dac echitatea const n a nu nclca drepturile celorlali i n a nu
permite altora s ncalce drepturile proprii, atunci se pune ntrebarea: ce aciune este preponderent ntr-o situaie de conflict: a pro-

NOIUNILE FUNDAMENTALE
ALE ETICII I ALE EXPERIENEI MORALE

199

voca o inechitate sau a o tolera? Socrate a rspuns c nu ar vrea nici


una, nici alta. Dar dac ar trebui n mod iminent s aleag ntre a
crea o inechitate sau a o suporta, el ar prefera s o suporte.
nsi formularea acestei probleme i rezolvarea propus de Socrate a nsemnat un progres substanial n gndirea etic. Socrate a
indicat posibilitatea schimbrii centrului de greutate n raionamentele etice, de la polis spre personalitate.
Etica cretin d, se pare, acelai rspuns la dilema socratic:
dect s comii o inechitate, mai bine s o ncerci singur. ns n etica
cretin echitatea se deosebete de milostenie, dar n mod pozitiv
este legat de ea: echitatea rezult din milostenie sau comptimire.
n alegerea individual moral a personalitii, echitatea este mijlocit de milostenie.
4. Noiunea de mil, esena i legtura ei
cu alte categorii ale eticii
Mila reprezint o atitudine binevoitoare, plin de grij i de iubire
fa de ali oameni. Ca noiune etic, mila ncepe odat cu cele
cinci cri, n care cuvntul evreiesc vechi hesed exprima principiul atitudinii lui Dumnezeu fa de oameni, ceea ce atepta el de la
oameni n relaiile lor unul fa de altul: ncredere i fidelitate.
Porunca iubirii este proclamat de Isus Hristos ca rspuns la ntrebarea despre legea suprem a vieii umane. Ea spune: S iubeti
pe Domnul Dumnezeul tu, cu toat inima ta, cu tot sufletul tu i
cu tot cugetul tu. Aceasta este marea i ntia porunc. Iar a doua,
la fel ca aceasta: S iubeti pe aproapele tu ca pe tine nsui1.
Dezideratele reprezentate n poruncile iubirii erau cunoscute
i pn la cretinism. Iubirea neprecupeit fa de Dumnezeu era
poruncit n Vechiul Testament, iar dragostea de aproape era prescris n dou versiuni ca limitare a talionului: S nu te rzbuni
cu mnia ta i s nu ai ur asupra fiilor poporului tu, ci s iubeti

Matei, 22:37-39.

200

ETICA I CONDUITA UMAN

pe aproapele tu ca pe tine nsui1, i ca cerin a bunvoinei ctre strini: De se va aeza vreun strin n pmntul vostru, s nu-l
strmtorai. Strinul, care s-a aezat la voi, s fie pentru voi ca i
btinaul vostru; s-l iubii ca pe voi niv, c i voi ai fost strini
pe pmntul Egiptului2.
n aceste porunci gsim izvoarele ideologice i culturale ale poruncii iubirii. ns coninutul lor imperativ se deosebete cu mult de
ceea ce se poruncete n Evanghelie. n poruncile cretine iubirea ctre
Dumnezeu i iubirea ctre aproapele snt date n unitate, iar n calitate
de aproape este indicat nu numai reprezentantul tribului su, sau o
persoan de aceeai credin, ci chiar dumanul i prigonitorul.
Porunca iubirii a devenit fundamental i atotcuprinztoare, ntrunind toate poruncile lui Moise. De aceea porunca iubirii nu este
menionat aparte n Predica de pe munte, dar iubirea este considerat unicul principiu moral, legea suprem a vieii omului.
Duplicitatea poruncii iubirii const n faptul c ntr-o porunc
se preconizeaz iubirea ctre Dumnezeu i ctre aproapele su. Ar
fi incorect s interpretm porunca aceasta n sensul c n ea se recomand atitudinea egal a omului att fa de Dumnezeu, ct i fa
de aproapele su. Dumnezeu este milostiv fa de om. El d exemplul atitudinii omului fa de aproapele su. ns omul nu poate fi
milostiv fa de Dumnezeu. Dublul caracter al acestei porunci ofer posibilitatea de a interpreta n mod diferit coninutul ei. Dup o
versiune, porunca iubirii presupune c moralitatea omului const
n renunarea total la treburile pmnteti, la iubirea de sine. Posibilitatea iubirii fa de om este iniial determinat de iubirea lui
Dumnezeu fa de om, de mila lui fa de om, ea este un rezultat al
darului dumnezeiesc, fr de care omul nu ar putea s-i iubeasc
pe strini sau pe dumani. n baza acestei poziii este foarte uor s
devii riguros fa de ali oameni. Aceast posibilitate a fost preconizat nc n Evanghelie: Dac zice cineva: iubesc pe Dumnezeu, iar
pe fratele su l urte, mincinos este! Pentru c cel ce nu iubete pe
1
2

Leviticul, 19:18.
Idem, 33-34.

NOIUNILE FUNDAMENTALE
ALE ETICII I ALE EXPERIENEI MORALE

201

fratele su, pe care l-a vzut, pe Dumnezeu, pe Care nu L-a vzut, nu


poate s-L iubeasc1.
Acestei interpretri a poruncii iubirii i este opus alta, conform
creia bunvoina e valoroas prin sine nsi, indiferent de cauza
care a determinat-o. ns reflecia etic relev c mila este inconsecvent n lipsa aspiraiei ideale: este necesar a ntreprinde un efort
contient ndreptat spre a contribui la binele aproapelui.
Dup cum am remarcat anterior, o critic a poruncii iubirii a
fost efectuat de Nietzsche. La prima vedere, n critica lui domin
nihilismul moral, pentru c el neag parabola iubirii i virtuile ce
rezult din ea ca o manifestare a slbiciunii spiritului, ca laitate i
viclenie. ns n critica sa Nietzsche i-a expus, n afar de nihilism,
i unghiul de vedere eroic i politic. El a fost expus n diferite variante de Aristotel, Machiavelli, Hobbes etc.: pentru c nu se mpotrivete rului prin ru, omul i demonstreaz slbiciunea, este pregtit s
se supun pasiv rului, iar opunnd rezisten inechitii i rului, el
d dovad de curaj i independen.
Parabola iubirii este perceput i interpretat astfel n virtutea
urmtoarelor cauze: a) atitudinea de comptimire sincer i milostiv ctre oameni este perceput ca o expresie a slbiciunii, pasivitii;
b) n parabola iubirii se ignor coninutul iniial: se poruncete iubirea, dar n iubire de la om se cere s fie activ, energic; c) se ignor
diferena dintre porunca iubirii ca atare i acele interpretri opuse
din care reiese c trebuie s suporte violena i s nu opun rezisten, sa nu opreasc mna ucigaului.
Trebuie s recunoatem c Nietzsche, revelnd antiteza iubirii
fa de aproapele i iubirii fa de cel de departe, a abordat o problem etic ce poate fi formulat prin trei ntrebri: a) cum, n iubirea
fa de altul, se pot evita i tolera viciile i slbiciunile lui? b) cum s
fim fideli convingerilor morale n relaiile cu ali oameni? c) cum s
unificm aciunile practice fa de anumii oamenii concrei? Dac
vom raionaliza problema n cauz, atunci ea se va reduce la urmtoarele: merit oare s facem bine pentru altul sau trebuie s facem
1

Ioan, 4:20.

202

ETICA I CONDUITA UMAN

binele n numele binelui? Trebuie s-i iubim numai pe cei apropiai sau
n iubirea fa de ei s tindem spre realizarea idealului perfeciunii?
n istoria eticii, iubirea binevoitoare ca principiu moral este recunoscut, ntr-o form sau alta, de majoritatea filozofilor. ns au
fost expuse i ndoieli serioase: n primul rnd, poate oare porunca
iubirii s fie apreciat n realitate n calitate de imperativ, mai ales
n calitate de imperativ fundamental? Problema const n faptul c
iubirea este un sentiment care nu poate fi dirijat de contiin. De
aceea iubirea nu poate fi poruncit i nu poate fi o baz a opiunii
morale (Nu poi impune inimii un dictat.).
Dup cum am menionat, Kant refuza s accepte iubirea n calitate de for motrice a moralitii. El susinea c este imposibil a iubi
din simpla dorin sau din datoria de a iubi. A iubi se poate numai
din micarea sufletului. Dup cum se tie, Kant considera datoria ca
for motrice a moralitii.
Parabola iubirii a fost promovat de cretinism n calitate de
postulat universal ce coninea toate poruncile Decalogului. ns n
predicile lui Isus Hristos i n epistolele apostolului Pavel se profileaz o distincie ntre poruncile lui Moise i parabola iubirii, care,
n afar de nsemntatea sa teologic, avea i un coninut substanial
etic: n cretinism, de la om nu se cere respectarea scrupuloas a
regulilor, deseori formale, ci echitatea bazat pe sentimente.
Deosebirea strict dintre Decalog i etica lui Hristos a fost elucidat de Hegel, care susine c n Decalogul lui Moise este dat
legea universal, n virtutea despririi, ofensei, separrii dintre
oameni. Predica de pe munte a lui Hristos a introdus o nou ordine a
vieii, care este cu mult mai divers dect legile lui Moise.
Pentru a nelege categoria milei, este necesar s o deosebim
de categoria echitii. n gndirea modern european, ele erau
concepute ca dou virtui fundamentale care se refereau la diferite
sfere ale experienei etice i care formau cele dou niveluri ale moralei. Dezideratul echitii cere lichidarea contradiciei dintre aspiraiile rivale ale oamenilor, n conformitate cu drepturile i meritele
lor. Etica milei l ndeamn pe om s nu-i impun dorinele ce se
ciocnesc cu interesele celorlali, ci s sacrifice interesele personale n

NOIUNILE FUNDAMENTALE
ALE ETICII I ALE EXPERIENEI MORALE

203

favoarea aproapelui, a binelui altor oameni. Principiul ei poate fi urmtorul: D altuia fr a ovi, nu te gndi la ce vei obine n loc.
Analiza distinciei dintre binefacere i echitate n istoria filozofiei a dus la cristalizarea a dou concluzii: 1) Dac mila este un
principiu moral superior, totui nu exist o baz ce ne-ar permite
s ateptm ndeplinirea ei de ctre alii. Caritatea este o datorie,
dar nu o obligaiune a omului, pe cnd echitatea este o obligaiune
pentru om. n relaiile dintre oameni ca membri ai comunitii,
mila este numai un postulat care poate fi recomandat, iar echitatea
rmne o cerin invariabil. 2) Mila se impune omului ca o datorie
moral, dar el este n drept s cear de la alii numai echitate i nimic mai mult.
Binefacerea mai este i o cale a perfecionrii, deoarece ea este nu
numai un mijloc n procesul autoperfecionrii, ci i un coninut al ei.
Omul este caritabil nu din cauza c el tinde s se perfecioneze, ci mai
degrab comportamentul caritabil este o expresie a perfeciunii lui.
Prin mil, omul se limiteaz pe sine, se jertfete pe sine pentru alii.
Dar nu trebuie s reducem caritatea la altruism, cu toate c n contiina modern european, caritatea este considerat ca altruism.
Altruismul se epuizeaz prin atitudinea de bunvoin fa de alii.
5. Pragmatica milei i cile de materializare a ei
Dup cum am constatat, mila se manifest n mod substanial prin
grij, prin iertarea rului pricinuit, prin tendina i aspiraia spre
mpcare, prin iubirea fa de dumani. ns apare inevitabil o ntrebare: cum se realizeaz n mod practic caritatea?
Mila presupune o anumit capacitate, o sforare a voinei, un
dar al sufletului. Ea se nfptuiete prin druire. Mila reprezint un
efort destul de dificil pentru om n tendina sa de a depi setea de
acumulare, de a-i nvinge propria lcomie.
Unii consider c, pentru a realiza tendina spre binefacere,
trebuie nceput prin a face bine. ns n practica etic snt multiple
cazuri cnd binele se efectueaz nu conform idealului, i nu datorit
altui om, ci din cauza egoismului: din tendina de a merita respectul,

204

ETICA I CONDUITA UMAN

de a fi pe placul cuiva, de a obine o susinere, de a stabili nite legturi etc. Toate acestea reprezint o binefacere fictiv, care este de cteva tipuri. n primul rnd, aceasta este mila demonstrat n sperana
c cineva o va ncuviina i va produce o recunotin din partea
altora. Recunotina opiniei publice este unicul motiv al acestei binefaceri. Acest fel de binefacere este orientat, de fapt, dup coninutul su nu spre cel cui ar trebui s-i fie destinat, ci spre cel care este
n stare s aprecieze aceast aciune. O astfel de caritate, efectuat n
sperana aprobrii, poart un caracter demonstrativ, urmrindu-se
scopul ca aceast facere de bine s fie vzut i ncuviinat de ct
mai muli oameni. mpotriva acestui fapt este ndreptat ndemnul
lui Isus: Luai aminte ca faptele dreptii voastre s nu le facei naintea oamenilor ca s fii vzui de ei; altfel nu vei avea plat de la
tatl vostru cel din ceruri. Deci, cnd faci milostenie, nu trmbia
naintea ta, cum fac farnicii n sinagogi i pe ulie, ca s fie slvii
de oameni; adevrat griesc vou: i-au luat plata lor. Tu ns cnd faci
milostenie, s nu tie stnga ta ce face dreapta ta. Ca milostenia ta s
fie ntr-ascuns1
n al doilea rnd, o form deosebit a binefacerii, rezultnd din iubirea de sine, este legat de poziia raional-egoist n moralitate. Cel
ce practic un atare tip de milostenie nelege destul de bine c binefacerea n folosul altuia este un mijloc de obinere a bunstrii proprii.
n al treilea rnd, poate fi remarcat binefacerea egoist, al crei
scop este satisfacerea deschis sau deghizat a necesitilor binefctorului.
n al patrulea rnd, putem remarca i binefacerea idealist. Ea
poate s se realizeze cu scopul de a-i ndeplini datoria sau idealul.
n cazul acesta morala este plasat mai sus dect omul concret, spre
care este ndreptat binefacerea.
n al cincilea rnd, poate fi remarcat binefacerea paternalist,
nfptuit spre a cuceri inima i voina celui cui i este destinat aciunea n cauz. Un atare tip de binefacere poate fi numai un instrument de dominaie i de reprimare.
1

Matei, 6:1-4.

NOIUNILE FUNDAMENTALE
ALE ETICII I ALE EXPERIENEI MORALE

205

Viaa social presupune deosebiri i interese contradictorii ale


indivizilor ca membri ai comunitii, iar aspectele negative snt depite prin caritate, egalizndu-se interesele indivizilor.
Caracterul complicat al milei este legat de urmtoarele momente: 1) milostenia poate provoca conflicte, deoarece acordarea ajutorului l pune pe beneficiar ntr-o situaie considerat de el ca o lezare
a demnitii lui morale. Adic milostenia poate genera o impresie
despre inegalitatea dintre cel ce svrete binefacerea i cel care beneficiaz de ea; 2) milostenia se nfptuiete de un om pentru alt om.
Perceperea de ctre cellalt a bunstrii binefctorului se deosebete de propria-i percepere a bunstrii. De aceea este inadmisibil de
a impune binefacerea n folosul altuia; 3) milostenia se nfptuiete
ntr-o lume lipsit de mil, ntr-o lume imperfect. Mila consecvent presupune nu numai spirit de sacrificiu sau bunvoin, ci i nelegerea altui om, comptimirea lui, dar mai ales participarea real
la viaa altuia. De aici se poate trage concluzia c milostenia este
mijlocit prin slujire.
Parabola milosteniei este greu de realizat, fiindc pentru aceasta
se impun anumite condiii subiective. Una din aceste condiii este,
dup cum am mai vorbit, efortul de a te schimba opunndu-te propriului eu. Sacrificiul cu scopul de a se schimba pe sine este numit
ascez. Aceasta reprezint ntr-adevr un sacrificiu, deoarece omul
renun la ceea ce exist n el (spre exemplu, minciuna, frica, rul,
laitatea) pentru ceea ce este dorit i nltor. ns pentru aceasta
orice aciune cu scopul de a stvili natura josnic a omului trebuie
s se realizeze n conformitate cu valorile superioare i absolute, ca
s dea omului posibilitatea s se perfecioneze.
Importana spiritual a practicii ascezei ca atare este determinat de lucrurile de care se dezice omul i de relaiile n care se va afla
el cu sine nsui i cu societatea, deoarece renunarea poate provoca
ostilitate fa de via n general. Omul trebuie s determine el nsui
msura renunrii la propria persoan i la mediul su, dar pn la
limita care duce la neglijarea obligaiunilor sale fa de cei apropiai.
ns mai apare o ntrebare legitim n legtur cu mila. Fa de
cine trebuie omul s arate milostenie? Rspunsul este destul de sim-

206

ETICA I CONDUITA UMAN

plu fa de fiecare om. ns este imposibil a face bine tuturor concomitent. De aceea este necesar a acorda milostenie mai nti unora,
apoi altora etc. Despre aceasta ne vorbete apostolul Pavel: Deci
dar, pn cnd avem vreme, s facem binele ctre toi, dar mai ales
ctre cei de o credin cu noi1.
Iubirea oamenilor este dezinteresat. Iubirea milostiv presupune
nelegerea interesului altuia, indiferent de simpatii i antipatii, adic
fr niciun interes. n felul acesta, toi devin egali, atitudinea fa de
omul n cauz e aceeai ca i atitudinea fa de un om apropiat.
Iubirea milostiv presupune iniiativ i are un caracter preventiv.
Conform nvturii cretine, ca exemplu elocvent poate servi viaa
lui Isus Hristos, care s-a jertfit pentru oameni, cu toate c ei erau pctoi i nu au meritat o astfel de iubire. Aceast iniiativ, caracterul
preventiv i lipsa de interes meschin snt proprii grijilor mamei.
Milostenia este atent i nelegtoare. ns n aceast ordine de
idei, se isc o ntrebare practic: ce trebuie s devin obiect al ateniei
binele altui om sau opinia lui despre binele propriu, disponibilitatea
personal de a acorda binefacerea sau dorina celuilalt de a o primi?
Aceast problem are i reversul ei: este oare permis binele fcut n
afara sau contrar voinei celui cruia i este destinat binefacerea?
La soluionarea problemei n cauz pot fi menionate dou moduri de abordare: utilitarist i umanist. Conform utilitarismului,
binele trebuie fcut indiferent de opinia celui cruia i se acord binefacerea, pentru c, n ultim instan, el va nelege c alii i vor
binele (Platon, Dostoievski, Schweitzer etc.). Conform soluionrii
umaniste a problemei n cauz, binefacerea trebuie orientat spre
om, lundu-se n consideraie interesele lui, dar deseori n promovarea milei este nevoie de fermitate manifestat mai ales fa de binele
vizat de filantrop.
n domeniul binele i violena apare i o alt dilem, i anume,
care este msura acceptabilitii sau a admisibilitii binefacerii. Referitor la aceast problem, pot fi fcute dou recomandri. n primul rnd, n binefacere trebuie fcut atta ct este posibil n condiiile

NOIUNILE FUNDAMENTALE
ALE ETICII I ALE EXPERIENEI MORALE

date, i ct poate primi persoana creia i se face binele. n al doilea


rnd, cu toate c nu exist o norm care ar determina mrimea binelui cu care trebuie s se jertfeasc un om pentru altul, se poate de
presupus c sacrificiul nu trebuie s depeasc acel nivel dup care
binefctorul nsui necesit un ajutor, adic devine srac.
Un element important al virtuii milosteniei este cerina de a
ierta ofensele. Etica iubirii cere s iertm ofensele: i chiar dac i
va fi greit de apte ori ntr-o zi i de apte ori se va ntoarce ctre
tine, zicnd: M ciesc, iart-l1. Sau n Evanghelia dup Matei, cnd
Petru a ntrebat de Dumnezeu: Doamne, de cte ori va grei fa
de mine fratele meu i-i voi ierta lui? Oare poate de apte ori? Zis-a
lui Isus: Nu zic ie pn de apte ori, ci pn de aptezeci de ori cte
apte2. Sensul iertrii milostive nu const numai n uitarea rului
care a fost cauzat. De uitat se poate prin dispre, indiferen fa de
cel ce a svrit rul, sau care tinde spre aceasta. Iertarea milostiv nseamn, nainte de toate, a renuna la rzbunare i mai apoi a
ajunge la mpcare. Iertarea este uitarea ofenselor i existena acordului pentru stabilirea pcii.
n acest sens etica milei reprezint un paradox tulburtor pentru contiina moral: cum putem s iertm aceea ce se percepe ca
ceva de neiertat? Poi s ieri prin intermediul voinei, scrnind din
dini, ofensa provocat ie, dar cum s-l ieri pe cel ce a jignit-o pe
mama, pe soia, pe copilul tu? Reiese c postulatul iertrii ofenselor vine n contradicie cu parabola iubirii. Un rspuns exhaustiv la
aceast ntrebare l gsim iari n Evanghelie. Fiind btut cu pietre
pentru credin, apostolul tefan s-a adresat ctre Isus cu rugmintea s primeasc duhul su. ngenunchind, a strigat cu glas mare:
Doamne, nu le socoti lor pcatul acesta! i zicnd acestea a murit3.
Astfel a procedat tnrul din alegoria lui Confucius, cnd, fiind chinuit de pirai, n ultimul moment a nceput a se ruga lui Dumnezeu
pentru iertarea pcatelor celor ce l chinuiau.

Luca, 17:4
Matei, 18:21-22.
3
Fapte, 7:60.
2

Galateni, 6:10.

207

208

ETICA I CONDUITA UMAN

i iubim pe cei apropiai, dar cum s acceptm porunca Iubii


pe vrjmaii votri!1? n etica cretin, parabola iubirii vrjmailor
parc este explicat i se completeaz prin porunca iubirii. Uneori,
ntlnim opinii potrivit crora, n nvtura cretin, parabola iubirii
are nsemntate n primul rnd ca porunc a iubirii ctre vrjmai.
Poate c nu ntmpltor, n lmurirea parabolei iubirii, Hristos aduce
exemplul despre milostivul samaritean, prin care arat c dumanul
poate fi aproapele tu, de aceea trebuie s-l iubeti. ns parabola iubirii fa de vrjmai poate fi concretizat, dup opinia lui A. Guseinov
i R. Apresean, prin dou deziderate: a) iubete-l chiar pe cel pe care
l consideri vrjma; b) nu l considera pe nimeni un duman2.
6. Noiunea de perfeciune i cile de obinere a ei
n etic este vorba despre perfeciunea omului i cile de atingere a
ei. Noiunea de perfeciune obine o determinare i un coninut
prin noiunea de ideal moral.
n istoria gndirii etice i religioase, ideea perfeciunii a fost dezvoltat n opoziie cu experiena hedonist, ca reprezentarea coordonrii i stimulrii aptitudinilor omului. Pe acest fundal putem reliefa cteva contexte ale raionamentelor ce se refer la perfeciune.
n gndirea etic diferite aspecte ale perfeciunii snt legate de
noiunea de msur, care este conceput ca ceva spiritual. nelepii
antici concepeau perfeciunea ca cumptare n necesiti i dorine.
O atare concepie o gsim n nvtura lui Aristotel despre virtui
i personalitatea virtuoas. Dup el, este perfect personalitatea virtuoas care acioneaz, care tie msura n toate i care tinde spre o
via demn i raional. Astfel, putem conchide c gndirea ce se
refer la perfeciune conine dou straturi de reprezentri ce se condiioneaz reciproc: a) perfeciune ca ideal; b) perfeciune ca proces
al atingerii idealului.
O alt tratare a perfeciunii o face Im. Kant. Dup el, perfeciunea nu poate fi o datorie a omului. Noiunea de datorie nu cuprin1
2

Matei, 5:43-44.
Guseinov .., Apresean, R.G., op. cit., p. 376.

NOIUNILE FUNDAMENTALE
ALE ETICII I ALE EXPERIENEI MORALE

209

de perfecionarea fizic, social, personal a omului. Perfeciunea


moral ncepe odat cu efortul de a transforma aceste aptitudini n
conformitate cu cerina datoriei. Potrivit concepiei lui Kant, trebuie
s te autoperfecionezi n ndeplinirea datoriei.
Un alt aspect al perfeciunii este cel al autosuficienei, dezvoltat
destul de plenar n budism i n stoicism. Conform acestei concepii,
perfeciunea const n deplina independen a omului de circumstanele i pasiunile care snt trectoare, n libertatea interioar. n
calitate de ideal, se promoveaz ideea ruperii de lume, de tot ce este
material n om i atingerea unei stri a spiritului pur. Aceast stare
se obine datorit unor exerciii morale asceza , recomandate de
stoicism i de cretinism.
O alt nelegere a perfeciunii este recomandat de etica cretin, dar n ea perfeciunea moral este legat indisolubil de reprezentrile mntuirii venice, n care const unicul scop al vieii i activitii omului, dar i de activitatea practic viznd transformarea
lumii dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu.
Perfeciunea este de neconceput n cretinism fr salvarea de la
pcat i obinerea beatitudinii de dup mormnt. Spre deosebire de
etica budist a nirvanei, cretinismul propovduiete iubirea activ
ndreptat spre oameni. Cu att mai mult, n cretinism predomin
credina c omul trebuie s se perfecioneze n numele iubirii active
i c numai ntr-o astfel de iubire el se desvrete n mod real. Potrivit cretinismului, fiecare om poart n sine posibilitatea salvrii
sau a perfecionrii, dar pentru aceasta omul trebuie s-i realizeze
predestinarea sa natural i unic s se supun voinei lui Dumnezeu i pe aceast cale s se transforme, s se uneasc cu Dumnezeu
n realizarea idealurilor lui Hristos.
Este evident c nu este desvrit un om bine educat, sau bun
din punct de vedere spontan. Perfeciunea moral nu reiese numai
din educaie, caracter sau circumstane prielnice, ea nu reprezint
rezultatul unor eforturi bine definite cu scopul de a se schimba pe
sine, al tendinei lui de a corespunde acelui chip al perfeciunii care
exist n idealul moral.

210

ETICA I CONDUITA UMAN

n aceast ordine de idei, un rol deosebit l joac spiritualitatea,


care este conceput ca un apel al omului spre valorile supreme spre
ideal, ca o aspiraie contient a omului de a se perfeciona, de a
se apropia de acest ideal, de a se inspira. ns inspiraia este imposibil fr individualizarea de ctre om a propriei lui viei. Pentru
aceasta este nevoie de a depi rutina vieii cotidiene i de a-i da
nite sensuri suplimentare, nltoare, dar care nu trebuie s se
transforme n forme ale distraciei. Opunerea spiritualitii rutinei zilnice constituie una din cele mai importante caracteristici
ale ei libertatea. Spiritul este liber, dar libertatea autentic poate
fi doar constructiv. ns creaia cere de la creator o disciplin permanent i o jertfire de sine perpetu. Creatorul i asum soarta
tragic a omenirii. Oricum am trata creaia, ea nu poate fi neleas
din afar, ea este misterioas, deoarece ea se deschide numai n
experiena interioar, care este o experien a extenurii spirituale,
a arderii, a druirii, a uimirii fa de descoperirea efectuat, a simului perfeciunii etc.
Autoperfecionarea ncepe odat cu nelegerea proprie a locului
omului n lume, cu determinarea atitudinii sale fa de valorile supreme, cu presupunerea privind propria necorespundere acestor valori. ns pentru aceasta, individul trebuie s aib contiin de sine.
Pentru a te vedea pe tine nsui n mod autentic, este necesar s te
eliberezi de propria inerie, s fii liber din interior. Reflecia moral
nseamn propria analiz din punctul de vedere a ceea ce trebuie s
fii. De aceea, este necesar ca decizia de a merge pe calea perfeciunii
s-i aparin ie nsui. Altfel spus, manifestarea aspiraiei spre perfeciunea moral este posibil pe baza atingerii unei perfeciuni minime n spaiul intern al moralei. Acesta este paradoxul perfeciunii.
Unul dintre primii care l-a formulat a fost Augustin: Perfeciunea
presupune cunoaterea de ctre om a propriei imperfeciuni.
Din punctul de vedere al moralitii, indiferent de orice suferine i ncercri, omul trebuie s rmn om, i anume: s nu dea dovad de nehotrre, s nu fac nedreptate, mai ales s o ndrepteasc
prin strdaniile sale, s nu tolereze pasiunile sale, s nu se dedea
ispitelor i s pstreze propria demnitate. Prin acest stoicism i au-

NOIUNILE FUNDAMENTALE
ALE ETICII I ALE EXPERIENEI MORALE

211

tocontrol al spiritului se manifest perfeciunea suprem a omului.


Anume despre aceasta ne vorbete proverbul chinezesc: Orice perfeciune este asemntoare cu imperfeciunea. Iat un alt paradox al
autoperfeciunii: nelegerea propriei imperfeciuni pune nceputul
procesului perfeciunii personale. Personalitatea pornete pe calea
spre perfeciune, ncepnd cu propria imperfeciune, respingndu-se
pe sine ca ceva imperfect.
Autoperfeciunea presupune existena umilinei. Aceast calitate moral se asociaz, de obicei, cu autodistrugerea i cu supunerea
absolut. Cnd cineva critic concepiile morale religioase, el atrage
atenia n primul rnd asupra propovduirii de ctre acestea a virtuii umilinei, care l face pe om rob i farnic etc.
ns umilina nu nseamn scepticism i ovial. Virtutea umilinei rezult din postulatul adresat omului de a se elibera de propria
mndrie, de mulumirea de sine, de a percepe propria imperfeciune, a aciona neobosit pentru materializarea tendinei spre atingerea
idealului. n Biblie se scrie c mndria nu d prilej dect la ceart;
nelepciunea se afl numai la cei ce primesc sfaturi1. Dezideratul
umilinei l oprete pe om de la samavolnicie i de la ncercrile de
a-i face singur un ideal pentru sine. i viceversa, n mndrie, n mulumirea de sine, n sperana sprijinului pe libertatea personal de a
accepta sau nu idealul propriu i de a-l umple cu un coninut propriu
nu exist niciun fel de efort spre autoperfecionare. Pentru a nelege
propria imperfeciune, omul trebuie s recunoasc faptul c ordinea
acceptat a lucrurilor este nepotrivit. Neacceptarea i condamnarea
propriilor fapte conine pocina, adic regretul evident cu privire la
trecut i hotrrea de a nu comite pe viitor fapte regretabile.
Astfel, numai ca idee, ca principiu iniial, perfeciunea devine evident prin faptul c este contrar imperfeciunii. Ca proces,
perfeciunea este compus dintr-un ir de momente ale experienei
etice, pe care omul trebuie s le suporte, pentru ca, ntr-adevr, s
progreseze pe calea desvririi. Cu ct mai mult avanseaz omul pe
aceast cale, cu ct mai nalte snt scopurile pe care i le propune,
1

Pilde, 13:10.

212

ETICA I CONDUITA UMAN

cu att mai anevoioas i este ascensiunea i nelege tot mai mult


propria imperfeciune. Prin aceasta se manifest nc un paradox
al autoperfecionrii, care poate fi ilustrat cu o expresie celebr, la
prima vedere pesimist, a lui Salvador Dali: Tinde spre perfeciune,
dar nu vei atinge niciodat perfeciunea suprem. Caracterul principial al imposibilitii de a obine desvrirea suprem nu poate
fi o baz pentru a pune capt eforturilor n vederea dobndirii unei
perfeciuni posibile din punct de vedere principial.

PARTEA A TREIA

Etica aplicat i problemele ei

Tema nr. 1. Sensul vieii


Lecturi
Adorno Theordor W., Minima moralia, Editura Univers, Bucureti, 1999.
Arghezi T., Manual de moral practic, Editura Albatros, Bucureti, 1997.
Biblia sau sfnta scriptur, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1996.
Capcelea V., Etica. Manual pentru instituiile de nvmnt superior, Editutra ARC, Chiinu, 2003.
Dobrinescu I., Dreptatea i valorile culturii, Editura Academiei Romne,
Bucureti, 1992.
Etica aplicat, Editutra Alternativa, Bucureti, 1995.
Grigora I., Omenia sens universal i specific omenesc. Statutul universal
i specific al valorii morale, Iai, 1993.
Guseinov . ., Apresean R. G., . , Editura Gardariki, Moscova, 1999.
Murean V., Utilitarismul lui J. S. Mill, Editura Paideia, Bucureti, 2002.
Rolz G., , Novosibirsk, 1995.

Test pentru autoevaluare


1. Cum explicai tendina omului de a obine plcere?
2. De ce utilul nu poate n niciun caz nlocui virtutea?
3. Care snt cerinele rezultate din implementarea principiului echitii n viaa social?
4. Ce i mpiedic pe oameni s fac milostenii?
5. n ce const paradoxul perfeciunii?

PLANUL:
1.
Determinarea i tratarea sensului vieii umane
n etic i n filozofie
2.
Sensuri ale vieii umane
1. Determinarea i tratarea sensului vieii umane
n etic i n filozofie
Problema sensului vieii omului, exprimnd justificarea i finalitatea
ei, este, prin natura sa, o problem esenial a eticii. Sensul este constitutiv contiinei i cunotinei noastre, ca parte a caracterului lor
intenional. Dac este constitutiv contiinei, intenionalitii sale i
judecii ca fapt de cunoatere, sensul pornete de la contiina despre lume. n acest context, la ntrebarea Care este sensul vieii?,
nu putem da dect un singur rspuns: Este cel pe care i-l atribuim.
Sensul se constituie n interioritatea uman, fiind rezultatul interaciunii structurilor constituante i constitutive ale contiinei, ale
dublei relaii cu lumea i cu sine. Vom gsi atta sens n lume, ct vom
pune noi nine prin calitatea noastr de subieci creatori. n Antichitate, stoicii, adepii ideii armoniei cosmice, n constituia creia
intra i binele, i rul, i fericirea, i suferina, propuneau o integrare
n ordinea cosmic prin cunoaterea i nelegerea ei. Scopul propus
de ei poate fi rezumat la ndur i abine-te. Pentru a evada dintr-o

214

ETICA I CONDUITA UMAN

lume a suferinei i a rului, stoicii propun izolarea de lume prin


apatie, un gen de indiferen, de igien sufleteasc care ar contribui
la evitarea suferinelor colective. ns calea filozofic de salvare individual rmne accesibil unor cercuri restrnse, i, totodat, soluiile individuale nu reuesc s diminueze suferinele colective. Cretinismul propag ideea ispirii. Mntuitorul vine pentru cei care au
greit, pentru cei care au suferit. El aduce mntuirea. Cretinismul
nainteaz ideea c soarta omului se afl n minile lui. Prin aceasta
se deosebete religia cretin de filozofia stoicilor i de alte confesiuni. Atrii nu snt cauze ale evenimentelor i faptelor omeneti, ci
doar semne pentru fiinele umane, create de Dumnezeu.
Ideea cretin a salvrii omului prin faptele sale obine o expresie finit n Epoca Renaterii, n filozofia modern, pentru a-i
ncheia un adevrat ciclu n filozofia lui F. Nietzsche care, refuznd
sistemul tradiional de valori, accept ideea autodepirii printr-o
nou scar de valori, n centrul su fiind plasat instinctul puterii.
n secolul XX au aprut un ir de concepii care anun intrarea
culturii europene n era nocturn (N. Berdeaev, A. Toynbee, K. Jaspers, G. Marcel, H. Marcuse, E. Fromm etc.). Totodat, se caut soluii
tmduitoare ale creterii rului n lume i, pe aceast baz, se creeaz o ntreag concepie a speranei. Spre exemplu, E. Fromm propune lumii dezamgite, mcinate de crize, o renviere a umanului,
pe care o condiioneaz de o revoluie a speranei. Mereu manipulat de fore impersonale (birocraia, maina, computerul, elita tehnocratic), omul ajunge la o criz de identitate ca expresia cea mai
grav a dezumanizrii sale: aceast criz poate fi soluionat numai n
msura n care omul revine la via, devine din nou activ. Modalitatea
acestei reveniri const n regenerarea speranei omului. Erich Fromm
asociaz sperana cu aciunea pentru bine, curaj i credin.
2. Sensuri ale vieii umane
Un prim aspect n abordarea sensului vieii umane este acela de a
pune problema n centrul contiinei, adic de a medita asupra ei,
cutnd rspuns la urmtoarele ntrebri: Are valoare viaa?, Me-

ETICA APLICAT I PROBLEMELE EI

215

rit ea s fie trit, suportat?, Merit ca omul s depun efort, cu


toate c acesta, de multe ori, este zadarnic? etc. Referitor la problemele care l frmnt pe om, Albert Camus afirma c sensul vieii
este cea mai presant dintre chestiuni. Totodat, A. Camus releva
c omul este o fiin care-i petrece ntreaga via n ncercarea de
a-i explica sie nsui c viaa n general nu este absurd i are un
anumit sens. n orice caz, ideea autojustificrii pare s fie important, fiindc nu se poate tri n dileme existeniale cnd, de multe
ori, individul st n faa unor enunuri contradictorii att la nivel
afectiv, ct i la nivel cognitiv. Trebuie s menionm c ntrebrile
sus-puse se refer la via n general, dar ele privesc, n primul rnd,
viaa fiecrui om n parte. O prim idee ce a aprut din meditaia
dintotdeauna asupra vieii este cea de respect i preuire pentru toate fiinele vii, pentru oamenii care i accept destinul cu demnitate
i curaj chiar n situaii dificile.
Valorile dau sens vieii umane, ele suport semnificaii, repere,
criterii i numai n raport cu acestea, eforturile de individualizare
capt sens1. Totodat, viaa nsi este prima i cea mai semnificativ dintre valori, existena vieii umane este un element indispensabil al genezei i afirmrii valorilor.
Valorile snt elemente care asigur continuitatea n dezvoltare a
existenei sociale, furniznd modele de inhibare a tendinelor individuale, care pot conserva cooperarea, pentru a elimina sau ngrdi conduitele antisociale. Prin urmare, valorile ndeplinesc rolul de
orientare a aciunii umane, apoi pe cel de motivare, n sensul c activitatea uman este precedat de selectarea, ierarhizarea, motivarea
i corelaia necesitilor i aspiraiilor cu diverse modele de aciune
social. Toat aceast nlnuire se face pe baza unui sistem valoric
la care ader individul, sistem ce cuprinde att valorile acceptate de
societate, ct i cele respinse de ea.
Valorile funcioneaz i n calitate de criterii de apreciere a activitilor umane. Ele implic, mai mult ori mai puin conturat, crite1
Capcelea V., Norm i valoare, n: Studia Universitatis. Revist tiinific. Seria tiine umanistice, Universitatea de Stat din Moldova, 2007, nr. 10, p. 129-133.

216

ETICA I CONDUITA UMAN

rii, modele, sisteme de referin, fa de care diversele activiti snt


evaluate i ordonate ierarhic. Valorile snt, de asemenea, criteriul
principal de apreciere, de msurare a eficienei aciunii individuale
sau colective. Ele joac chiar rolul de principii de evaluare a produsului realizat.
Valoarea focalizeaz cele dou aspecte ale raportului dintre
individ i societate, fiindc, pe de o parte, societatea se deplaseaz
n direcia individului, iar pe de alt parte, individul tinde, permanent, s fac pai n direcia societii. Fiind filtrate prin nzuinele
personale ale individului care acioneaz, valorile se transform n
matrice-tipare ale contiinei i aciunii lui, devin puni de legtur
ntre momentul individual i cel de grup, ca proces prin care fiecare
individ concret este legat de funcionarea ntregii societi, de procesul istoric nentrerupt.
n societatea contemporan, este promovat satisfacia senzual ca scop al vieii umane, speculndu-se orice prilej n acest sens.
Mulimea produselor, varietatea ofertelor, multitudinea de servicii,
abundena posibilitilor, provocarea sistematic a unui excedent al
nevoilor i incitrii senzuale prin intermediul publicitii i al programelor mass-media converg n impunerea acestui scop. Lozinca
triete-i viaa! a cptat caracter de porunc categoric. De aceea societatea noastr a fost numit, corect, societatea experienei
intense. Principalul factor unificator al membrilor acestei societi
nu este o anumit int sau aspiraie comun pozitiv, ci frica obteasc n faa viitorului sau perceperea acestuia ca pe un pericol comun. Astfel societatea experienei intense coincide cu societatea
fricii sau societatea pericolului i, prin procesul de globalizare,
devine societatea fricii globale sau a pericolului mondial.
Atta vreme ct societatea mai pstra anumite configuraii stabile, omul mai putea gsi oarecare suporturi vieii sale. n societatea contemporan ns, totul se frmieaz i se descompune.
Iar omul triete i exprim frmiarea i descompunerea societii
n viaa lui personal i n relaiile lui sociale. Cutnd autoconfirmarea i mplinirea prin sine, omul secolului XXI sfrete n
autodezminire i pierderea propriei existene. El i sporete acti-

ETICA APLICAT I PROBLEMELE EI

217

vitile i mobilitatea, pentru a-i confirma existena, i schimb


profesia, pentru a ncerca noi experiene, i dizolv familia, pentru a crea noi legturi. Omul cltorete n diferite puncte ale pmntului, pentru a cunoate lucruri noi i a-i umple golul ce exist
nuntrul lui. Cu toate acestea ns, de cele mai multe ori, nicieri
nu gsete sensul vieii.
n aceast ordine de idei, trebuie s nelegem c pentru om,
viaa nu este numai un proces biologic, ci un fenomen cu mult mai
complex, de natur social, cu multiple valene raionale, afective,
morale i etice. Viaa are valoare dac e trit n condiii umane,
dac e luminat de contiina de sine a omului, dac dobndete un
sens, dar ea poate dobndi sens numai prin activitatea uman. Prin
urmare, cnd vorbim de sensul vieii, ne referim la capacitatea individului de a-i tri viaa n chip uman, de a-i da semnificaii pe
care ea, ca proces biologic, nu le are, de a tri conform dorinelor
valorice. De aceea sensul vieii umane are o origine, o structur i
o modalitate de manifestare social. Numai ca fiin social, omul
depete simpla supravieuire i adaptare la mediu prin capacitatea
de a modifica realitatea conform unor scopuri i repere axiologice.
Sensul existenei umane nu este o calitate a omului conceput doar
sub aspect biologic, ci este o calitate social, care se manifest ntotdeauna ntr-un anumit context social, are o genez la nivel istoric i
individual, o origine i o esen social. Individul asimileaz selectiv
influenele societii, trecndu-le printr-o prism raional i afectiv personal, reacioneaz la situaiile concrete prin convingeri,
stri de mulumire sau nemulumire, prin aciune i creaie, i propune scopuri i idealuri, urmrete i realizeaz valori. Omul nsui
poate da sens vieii proprii prin activitatea sa, n calitate de fiin
productoare de bunuri n calitate de fiin raional i contient.
Viaa, privit din punctul de vedere al sensului ei, nu este, pentru
om, doar o succesiune de dorine, aciuni, reuite i eecuri, ea are
o anumit cursivitate, orientare i unitate valoric. Viaa trit ca
valoare, ale crei aciuni i eforturi tind spre un scop demn de a fi
cutat i atins, este dotat cu sens. n problema sensului vieii este
necesar s evitm limitarea analizei numai la nivelul strilor spiri-

218

ETICA I CONDUITA UMAN

tuale. Sensul autentic al vieii este un fenomen etico-social, care are


att o motivare psihologic, ct i o motivare social. Sensul vieii
este un produs social, ntruct individul nsui este, n primul rnd,
un produs social i numai n societate poate oferi sens vieii sale,
propunndu-i i urmrind scopuri care au utilitate social i contribuie la afirmarea omului ca valoare suprem. Scopul vieii este
reprezentarea anticipat a ceea ce vrem s fim. Din perspectiva
umanismului, sensul vieii omeneti poate fi unul singur i anume
a tri ntr-un mod demn ceea ce constituie fiina uman. Aceasta
nseamn c omul trebuie s rspund i n faa sa, i fa de societatea n care triete pentru tot ce face sau nu face. Mai nseamn
dezvoltarea multilateral a aptitudinilor i capacitilor omeneti,
valorificarea potenelor, talentului, capacitii de creaie, nseamn
a tri nu numai pentru sine, dar i pentru binele altor oameni, a face
tot posibilul pentru a pstra mediul ambiant, a asigura procesul de
continuitate a generaiilor, a pstra viaa pe Pmnt.
ntruct viaa capt valoare prin crearea de valori, este foarte
important ca aceast stare de creaie s fie pus n serviciul vieii
omeneti, pentru a contribui, la rndul ei, la valorificarea capacitilor creatoare ale omului, la realizarea fericirii lui. De aceea, sensul
vieii umane nu poate fi redus la o atitudine pasiv, de contemplare
fa de existena proprie i a celorlali, ci trebuie neles n profunzimea sa, n plan teoretic i practic, ca atitudine i proiect cu valene
practice, deci ca aciune, ca participare efectiv. Sensul vieii presupune i o concepie just asupra lumii i omului, nseamn a-i pune
viaa n slujba culturii materiale i spirituale, a te consacra progresului umanitii. Pentru a atribui un sens autentic vieii, este necesar
ca, pe lng luarea n considerare a contextului socio-istoric-cultural
obiectiv, s ne bazm pe calitile noastre morale, pe caracter, aptitudini, profil moral, comportament, deprinderi. Acestea snt necesare att pentru stabilirea idealului, ct i, mai ales, pentru atingerea
lui. De fapt, un sens al vieii, un scop suprem rspunde att necesitii de motivare, de justificare a propriei viei, ct i aspiraiei spre
realizarea valoric, autorealizare i depirea de sine.

ETICA APLICAT I PROBLEMELE EI

219

Lecturi
Adler A., Sensul vieii, Editura Univers Enciclopedic, Bucureti, 2010.
Andrei P., Despre ideal. Despre fericire. Valorile estetice i teoria empatiei,
ediie ngrijit de C. Bordeianu i D. Tompea, Editura Ankarom, Iai,
1996.
Capcelea V., Etica. Manual pentru instituiile de nvmnt superior, Editura ARC, Chiinu, 2003.
Ferry L., Omul Dumnezeu sau sensul vieii, Editura Augusta, Timioara,
1999.
Guseinov . ., Apresean R.G., . , Editura Gardariki, Moscova, 1999.
Srbu T., Etica: valori i virtui morale, Editura Societii Academice Matei Teiu Botez, Iai, 2005.

Test pentru autoevaluare


1. Sntei de acord cu afirmaia lui A. Camus c sensul vieii este cea
mai presant dintre chestiuni?
2. n ce const sensul vieii din perspectiva umanismului?
3. Din ce cauz opinia despre sensul vieii omului este diferit pentru fiecare dintre noi?

ETICA APLICAT I PROBLEMELE EI

Tema nr. 2. Violena


PLANUL:
1.
Noiunea de violen
2.
Violena i statul
3.
Nonviolena categorie a eticii
1. Noiunea de violen
Noiunea de violen are un sens evident negativ din punct de vedere emoional i moral. n majoritatea covritoare a nvturilor
filozofice i religioase morale, violena este considerat un ru. Interdicia categoric expus n Vechiul Testament S nu ucizi! delimiteaz frontiera ce distinge moralitatea de amoralitate. ns, n
ciuda acestui fapt, contiina social i etica admit situaii n care
violena este, din punct de vedere moral, justificat. n acest caz, nu
este vorba de a accepta violena i a o considera un bun, ci despre
posibilitatea justificrii morale a violenei ca o excepie n limitele
atitudinii generale i principiale a moralei cu privire la violen.
Dezvoltnd problema violenei abordat mai sus, putem spune
c n conceperea ei snt dou abordri: larg (absolutist) i ngust
(pragmatic), fiecare avnd i prioriti, i neajunsuri.
n sens larg, prin violen se nelege suprimarea omului n toate
formele i varietile ei nu numai cea direct, nu numai cea fizic,
ci i economic, politic, psihologic etc. n acest caz, violena este
sinonim cu rul moral i include, pe lng omor, minciuna, frnicia i alte cusururi morale.
n sens ngust, violena este redus, de obicei, la prejudicii fizice i economice, care snt provocate intenionat leziuni corporale,
omoruri, delapidri, incendieri etc. Un atare mod de abordare i permite violenei s-i pstreze specificul ei i s nu se dizolve complet
n noiunea de ru moral. Neajunsul lui const n faptul c violena

221

este confundat cu aciunea exterioar limitat asupra omului i nu


este legat de motivaia interioar a comportamentului. ns, dac
nu lum n consideraie fenomenul n cauz, este imposibil s-l nelegem. Spre exemplu, exist durerea cauzat de fracturarea unei mini
i durerea provocat de lovitura unui poliist. n sens fizic, ntre ele nu
poate fi nicio diferen, dar n plan moral, diferena e imens.
Dificultile legate de determinarea violenei pot fi rezolvate
dac le vom plasa n spaiul voinei libere i le vom cerceta ca o varietate a relaiilor volitive i autoritare ntre oameni.
Puterea n relaiile interumane poate fi definit ca o situaie n
care snt adoptate decizii referitoare la ali oameni, consolidarea
unei voine din contul altei voine. Violena este un mijloc ce asigur
dominaia, puterea omului asupra altui om.
Violena nu reprezint o constrngere i un prejudiciu adus vieii
i proprietii, ci o constrngere i un prejudiciu, nfptuite n pofida
voinei celui sau celor mpotriva cror este ndreptat.
Ea reprezint un atentat la libertatea voinei umane. Violena este
una dintre manifestrile comportamentale n situaiile de conflict,
cnd prile implicate au preri divergente despre ceea ce este bine
i ru: ceea ce este bine pentru unii, este ru pentru alii, i viceversa. n aceast ordine de idei, trebuie s precizm c nu morala este
obiectul discordiei, ci nsei divergenele care in de interese concrete, poziiile diferite fiind duse spre o opoziie moral. Dac am
accepta o atare logic i am presupune c binele i rul fug ambele pe
dou picioare, atunci violena, ca form de corelaie i soluionare a
relaiilor dintre oameni, ar fi destul de ntemeiat. n situaia n care
rul nu poate fi blocat prin alte mijloace, ci numai distrugndu-i sau
neutralizndu-i pe purttorii lui, a comite violen este tot att de
natural i echitabil ca i cum ai cura corpul de parazii.
Fr a mpri oamenii n buni i ri, ar fi absolut imposibil s
argumentm, din punct de vedere etic, violena. Observaiile din
via i cele din istorie ne confirm aceast concluzie. Practica violenei, de regul, este anticipat de o anumit demagogie moral,
care este canalizat pentru a transforma oponentul n duman, a-l
scoate din perimetrul raiunii i moralei, a-l desemna ca o ntruchi-

222

ETICA I CONDUITA UMAN

pare a nceputului satanic fa de care este imposibil o alt atitudine dect cea violent.
Problema referitoare la justeea violenei se reduce la ntrebarea
dac este just de a mpri oamenii n buni i ri. La aceast chestiune trebuie s dm un rspuns negativ. O atare mprire nseamn
c o voin este recunoscut n exclusivitate bun, iar alta n mod
exclusiv, rea. ns ambele snt imposibile n virtutea a dou motive:
1) voina absolut bun sau absolut rea reprezint nite determinri
contradictorii. Voina n exclusivitate bun, ce se presupune i se organizeaz pe sine ca atare, este imposibil n virtutea paradoxului
perfeciunii. Tot astfel, i voina rea este imposibil, pentru c ea
s-ar distruge pe sine nsi, deoarece, fiind absolut rea, ea va fi tot
aa i fa de sine; 2) noiunea de voin absolut bun i absolut rea
neag, de fapt, noiunea de libertate a voinei, care presupune posibilitatea alegerii ntre bine i ru, i voina nu mai este liber dac
pierde ansa acestei opiuni. Iar acolo unde nu exist libertatea opiunii nu poate exista i responsabilitate, nu pot exista decizii morale
responsabile.
Noiunile de voin absolut bun i absolut rea pot s existe n
practica social doar ca nite construcii ideale, nite puncte de evaluare, dar nu ca nite caracteristici ale voinelor reale. Totodat, ele
pot exista nu ca nite noiuni logice stricte, ci ca imagini saturate emoional, care au menirea de a speria, nsuflei, dar nu de a demonstra.
Cea mai puternic obiecie mpotriva violenei care n-a fost infirmat de nimeni pn astzi o gsim n Evanghelie, cu privire la
femeia care a fost prins asupra faptului de adulter i care, dup canoanele Torei, trebuia s fie lapidat. Dup cum se tie, Isus, fiind
chemat de farisei i crturari s fac judecata, a propus: Cel fr de
pcat dintre voi s arunce cel dinti piatra asupra ei. Auzind aceasta
i mustrai fiind de cuget, oamenii ieeau unul cte unul, ncepnd
de la cei mai btrni i pn la cel din urm, pn Isus a rmas singur
cu femeia ce sttea la mijloc... i Isus i-a zis: Nu te osndesc nici Eu.
Mergi; de-acum s nu mai pctuieti1. Astfel, nsui Isus a refuzat
1

Ioan, 8: 7, 9, 11.

ETICA APLICAT I PROBLEMELE EI

223

s fie judector. Oamenii nu snt ngeri i de aceea nimeni nu are privilegiul de a fi un reprezentant plenipoteniar al binelui i a indica n
cine s fie aruncate pietrele.
Dup definiia sa, violena se afl n afara moralei. Ea poate fi
numit dreptul forei. Ea rupe legturile umane, adic acele care
pot fi reglementate n baza dovezilor raiunii i n spaiul vorbirii
umane. Violena nseamn o cdere din civilizaie n slbticie, n
aa-numita stare natural, cnd fiecare individ sau totalitatea lor natural (turma) poart n sine criteriul propriei drepti.
n cazul dat se poate vorbi despre moral numai sub aspectul
depirii acestei situaii, deoarece morala ncepe acolo unde ia sfrit
violena. Saltul calitativ legat de trecerea de la existena biologic la
cea istoric este legat, n mare msur, de schimbarea cardinal a
corelaiei dintre violen i nonviolen ca diverse mijloace de interaciune ntre indivizi.
Exist opinia c fora motrice a istoriei este violena. Este o prere fals, deoarece nsi existena omenirii demonstreaz cu lux
de amnunte c nonviolena prevaleaz asupra violenei. Dac ar
fi fost invers, omenirea nu ar fi existat, nu s-ar fi pstrat pn n
prezent. Pot fi elucidate dou momente cruciale care au determinat
limitarea violenei i au dat posibilitate societii s supravieuiasc.
Prima etap este legat de reducerea dumniei ntre turmele umane
n baza talionului, iar a doua, de apariia statului.
La nceput, relaiile dintre oameni se caracterizau prin faptul c
nu existau mecanisme ce ar fi putut limita dumnia lor potenial.
Astfel, canibalismul ne ofer o idee elocvent pn unde putea induce, n caz de necesitate, dumnia dintre oamenii primitivi. Legea
talionului i obliga pe oameni s se conduc n aciunile lor violente n afara legturilor de rudenie i snge dup regula rzbunrii prin aplicarea unei pedepse identice i prin aceasta a pus capt
dumniei nelimitate ce mpingea societatea spre regres. Aceast
limitare a violenei st la baza ntregii structuri a societii primitive. Obligaiunea rzbunrii prin snge a devenit una din trsturile
specifice i obligatorii ale tribului i gintei. Este important a observa
c n acest caz este considerat echitabil nu violena, ci limitarea ei.

224

ETICA I CONDUITA UMAN

Talionul l previne pe cel ce nfptuiete violena c el va avea parte,


n mod inevitabil, de acelai rspuns.
Putem conchide c talionul a fost prima form a atitudinii morale fa de violen, el a reprezentat un pas de cedare a violenei i
avea menirea de a potoli flacra mniei rzbuntoare.
Talionul nu l face pe strin s devin al su, ns delimiteaz att de clar frontierele dintre acetia, controlnd att de categoric
tendina lor reciproc spre dumnie, nct el nceteaz a fi un element
al dumniei nsi, devenind o form de depire a acesteia. Talionul fundamenteaz respectul reciproc ce i unete pe strini i pe
ai si, ca oameni capabili s-i apere demnitatea lor prin violen.
2. Violena i statul
Al doilea salt calitativ n procesul de limitare a violenei se produce
odat cu apariia statului. Atitudinea statului fa de violen, spre
deosebire de practica primitiv a talionului, se caracterizeaz prin
trei trsturi principale: a) statul monopolizeaz violena; b) el o instituionalizeaz; c) el o nlocuiete cu forme indirecte.
Statul constituie un atare stadiu de dezvoltare a societii, cnd
asigurarea securitii lui devine o funcie specializat n limitele diviziunii generale a muncii. Securitatea este asigurat de o structur
special, care devine deintorul monopolist al dreptului la violen.
O dat cu apariia statului, dreptul la violen devine prerogativa
unui grup special de oameni i se realizeaz dup nite reguli bine
definite.
n stat, violena este instituionalzat. Dreptul la violen n stat,
spre deosebire de talion, se realizeaz pe cale legislativ. Legile snt
elaborate altfel dect obiceiurile sau tradiiile, printr-o metod mai
civilizat, n urma unor discuii, unor proceduri speciale ce presupun o cercetare, o dezbatere obiectiv sub toate aspectele.
Violena practicat de stat se bazeaz pe dovezile raiunii i se
caracterizeaz prin imparialitate. Statul a fcut nc un pas substanial pentru limitarea violenei. Lupta direct mpotriva celor ce
ncalc legea n stat este completat cu mijloace n stare s prentm-

ETICA APLICAT I PROBLEMELE EI

225

pine, s influeneze circumstanele capabile s le produc. n cadrul


statului violena este nlocuit adesea prin ameninarea cu violena.
Chiar dac violena practicat de stat este prezentat ca un lucru n sine, ca o stare de bilan i o condiie a existenei umane, nu
poate s nu genereze o evaluare moral negativ. Orict de legitim,
instituional legalizat i precaut ar fi violena exercitat de stat,
ea rmne a fi violen, i, n acest sens, este invers proporional
moralei. Monopolul asupra violenei duce la abuzuri. Atitudinea
fa de violena exercitat de stat poate fi absolut alta dac ar fi
analizat n dinamica ei istoric, innd cont de stadiul prestatal
i cel poststatal al violenei. Ca i talionul, violena statal nu este
o form a violenei, ci o modalitate a limitrii acesteia, o etap n
calea depirii ei.
Argumentul principal n favoarea violenei const n faptul c
fr de ea este imposibil a se opune formelor agresive ale rului i
orict de rea ar fi violena, ea este totui mai bun dect supunerea
i frica. Rspunsul la violen prin violen este superior nempotrivirii, supunerii, fiind mai eficient n plan practic i mai echitabil n
plan moral.
Aceast replic adresat violenei reprezint o form de lupt cu
ea. Dac n faa omului ar fi existat opiunea ntre supunerea la i
rezistena violent, el ar trebui s acorde prioritate rezistenei violente, considera M. Gandhi. Violena ca replic la aceste fenomene ar fi
ndreptit din punct de vedere moral, dac singura alternativ ar
fi supunerea.
ns exist i a treia linie de comportare n faa inechitii agresive mpotrivirea nonviolent, depirea situaiei de inechitate,
dar cu alte metode, nonviolente.
3. Nonviolena categorie a eticii
Nonviolena se deosebete de violen nainte de toate prin felul n
care este distribuit binele i rul printre oameni. Unul din cele mai
des ntlnite reprouri aduse nonviolenei ca program istoric const
n faptul c aceasta ar cultiva, chipurile, o reprezentare prea bine-

226

ETICA I CONDUITA UMAN

voitoare a omului i de aceea nu ar reflecta adevrata sa imagine. n


realitate, nu este tocmai aa, deoarece la baza concepiilor contemporane ale nonviolenei st convingerea conform creia sufletul uman
este arena luptei dintre bine i ru. Dup cum remarca M.L. King,
chiar n cei mai ri dintre noi exist o prticic a binelui, iar n cei
mai buni dintre noi, o prticic a rului. A-l considera pe om ru
la modul radical nseamn a-l cleveti pe nedrept, iar a-l considera
pe om bun la infinit nseamn a-l lingui n mod sincer. Adepii
nonviolenei nu consider omul o fiin bun, dar l cred deschis
att binelui, ct i rului. ns oamenii pot fi buni, de aceea exist tot
timpul posibilitatea colaborrii dintre ei.
Orientndu-se contient spre nsuirile originare (bune) din fiecare om, adepii nonviolenei snt totui convini c ambivalena
moral este, n mod principial, inechitabil, deoarece ea este o baz
a existenei umane. Ei nu se exclud pe sine din cadrul rului, mpotriva cruia lupt, i nu ndeprteaz oponenii de la binele n numele cruia are loc aceast lupt. Pe acest fundal snt nlate principiile
comportamentului nonviolent: a) renunarea la monopolul asupra
adevrului, pregtirea de schimbri, dialog, compromis; b) critica
propriului comportament cu scopul de a scoate la iveal ceea ce poate s alimenteze n ei nii i s provoace o poziie dumnoas a
oponenilor; c) analiza situaiei prin prisma viziunilor oponenilor
cu scopul de a-i nelege i de a gsi o soluie care le-ar permite s-i
pstreze contiina curat, pentru a iei din conflict n mod onorabil; d) lupta mpotriva rului, dar i iubirea fa de oamenii ce stau
n spatele lui; e) un comportament absolut deschis, excluderea minciunii, a inteniilor ascunse, a vicleugurilor de ordin tactic etc. n
relaiile cu oponenii.
Astfel, n faa rului agresiv, a inechitii militante, snt posibile
trei linii de comportament: a) supunerea pasiv; b) mpotrivirea violent; c) mpotrivirea nonviolent. Ele formeaz un ir ascendent att
din punct de vedere pragmatic, ct i axiologic. Att dup criteriul
eficienei, ct i dup criteriul valorii, mpotrivirea nonviolent este
superioar att supunerii pasive, ct i mpotrivirii violente.

ETICA APLICAT I PROBLEMELE EI

227

Nonviolena exist nu pe lng violen, ea vine n urma ei. Acesta


este stadiul postviolent n lupta pentru echitatea social. Unul dintre
argumentele care au menirea de a fundamenta violena ca ceva bun
este apelul la formula scopul scuz mijloacele, care presupune c
violena este justificat atunci cnd servete drept mijloc pentru a
stopa nonviolena. n ce msur este argumentat o atare presupunere, dac lum n consideraie c nonviolena, n sensul ei cunoscut, e identic cu morala nsi? Formula scopul scuz mijloacele
presupune c mijloacele snt autonome fa de scopuri i unele i
aceleai mijloace pot fi utilizate pentru materializarea diferitelor
scopuri. n afar de aceasta, mijloacele i scopurile snt distincte n
timp, primele le preced pe cele secunde i pot fi ndreptite de cei
ce utilizeaz acest principiu, ca fiind nite dificulti temporare, remarcnd c este important numai rezultatul final.
Scopul poate s justifice mijloacele n cazurile n care binele ce
se conine n scopul concret este de nerealizat altfel dect prin intermediul rului, metodelor concrete i atunci cnd primarul prevaleaz ctui de puin asupra secundarului.
De vreme ce morala duce spre binele suprem, ea este un mijloc
pentru realizarea acestui scop suprem. Deoarece, datorit moralei,
scopul suprem devine, la rndul su, o condiie a celorlalte scopuri,
un principiu regulator al comportrii, nsi morala devine un scop
suprem. De aici reiese c morala este deopotriv scop i mijloc.
Referitor la moral, ar trebui s vorbim nu despre faptul c scopul scuz mijloacele, ci despre faptul c scopul exist n mijloace,
fiind el nsui un mijloc destul de eficient. Dac comportamentul
moral poate fi descris n termenii scopurilor i mijloacelor, atunci ar
trebui s vorbim despre unitatea acestora, care poate fi dubl: dup
coninut i dup subiect.
Unitatea dup coninut se exprim n felul urmtor: calitatea
moral este determinat de mijloacele utilizate. Este imposibil s
devii moral prin intermediul aciunilor amorale, tot aa cum este
imposibil s te apropii de Dumnezeu prin defimarea lui. Violena
care apare ca un rspuns la o alt violen devine, n mod inevitabil,
veriga unui cerc vicios. n consecin, lanul violenei devine infinit,

228

ETICA I CONDUITA UMAN

iar formula scopul scuz mijloacele nu acioneaz n cazul dat, deoarece mijloacele nu duc spre scop.
Caracterul subiectiv al unitii scopurilor i mijloacelor const
n urmtoarele. Divergenele dintre ele nu trebuie s fie att de puternice, nct exponeni ai scopurilor s fie nite indivizi, iar exponeni
ai mijloacelor, alii. Numai n cazul n care unii i aceiai indivizi
opteaz concomitent pentru aceleai scopuri i mijloace se poate
vorbi despre faptul c corelaia dintre scopuri i mijloace corespunde criteriilor morale. O asemenea unitate a scopurilor i mijloacelor
nu poate s existe n cazul violenei, deoarece aceasta dup esena i
determinarea sa reprezint ceva invers proporional.
Am remarcat deja c L. Tolstoi nu a elaborat tactica rezistenei
colective nonviolente, dar nvtura lui o permite i o presupune.
Aceast tactic a fost dezvoltat de celebrii oameni politici ai secolului al XX-lea Mahatma Gandhi (1869-1948) i Martin Luther King
(1929-1968). Gandhi a reuit, n anii 20-40 ai secolului trecut, s
impun poporului indian, ce gemea sub asuprirea britanic i lupta
pentru eliberare naional mpotriva colonialitilor englezi, o metod nou de lupt, bazat pe nonviolen, care, la urma urmei, i-a silit
pe englezi s recunoasc independena Indiei. Aceast metod presupunea demonstraii, mitinguri de protest, boicotarea mrfurilor
engleze, nesupunere civic autoritilor coloniale.
n SUA populaia de culoare, n special negrii, era discriminat sub diferite forme. n anul 1970, n SUA locuiau 25 de milioane de oameni de culoare, dintre care 40 la sut duceau un trai
mizerabil. Lupta negrilor mpotriva politicii rasiale a nceput n a
doua jumtate a anilor 1950 n statele din Sud. n 1957, n oraul
Montgomery, statul Alabama, a luat natere o organizaie a negrilor Conferina conducerii cretine din Sud, n frunte cu tnrul
pastor M. L. King. Pentru aportul adus la aceast lupt, lui M. L.
King i s-a decernat, n 1964, premiul Nobel pentru pace. n afar de
metodele legale de lupt, King i organizaia sa au pus accentul pe
nonviolen boicoturi, defilri pe strzi, nesupunere civic. Astfel,
ctre mijlocul anilor 1970, n SUA avea loc o revoluie nonviolent a
negrilor, care s-a extins i n Nord. M. L. King a fost omort n anul

ETICA APLICAT I PROBLEMELE EI

229

1968, n timpul unui miting, dar cauza lui i metoda nonviolenei,


promovat de el, au dus la succes. n SUA a fost pus capt politicii de
discriminare rasial.
Lecturi
Capcelea V., Etica. Manual pentru instituii de nvmnt superior, Editura
ARC, Chiinu, 2003.
Etica aplicat, Editura Alternativa, Bucureti, 1995.
Guseinov, .., Apresean, R.G. . , Editura Gardariki, Moscova, 1999.

Test pentru autoevaluare


1. Care este locul i rolul violenei n viaa societii?
2. De ce monopolul asupra violenei din partea statului conduce
deseori spre abuzuri?
3. Care snt principiile comportamentului nonviolent?
4. Care este atitudinea dumneavoastr fa de principiul Scopul
scuz mijloacele?

ETICA APLICAT I PROBLEMELE EI

Tema nr. 3. Condamnarea la moarte


PLANUL:
1.
Preliminarii
2.
Argumentele n favoarea condamnrii la moarte
3.
Argumentele etice mpotriva condamnrii la moarte
1. Preliminarii
Condamnarea la moarte reprezint un omor efectuat de stat n limitele dreptului su la violena legitim. Obligaiunea exclusiv a statului ce const n a asigura o via panic i securitatea cetenilor
este consolidat prin dreptul lui excesiv de a dispune de viaa lor n
anumite situaii.
Din momentul apariiei sale i pn n prezent, statul utilizeaz
pedeapsa capital, dar proporiile, caracterul, formele practicrii ei
snt diferite.
Dac vom examina chestiunea n cauz n dinamica istoric,
vom descoperi urmtoarele tendine:
a) se micoreaz numrul i tipurile de crime pentru care pedeapsa devine condamnarea la moarte. Spre exemplu, n Anglia, la
nceputul secolului al XIX-lea, pedeapsa capital era stabilit pentru mai mult de 200 de tipuri de crime, chiar i pentru furturile de
buzunar n valoare de mai mult de un iling, n biseric. Astzi, n
Anglia, pedeapsa cu moartea este abolit. n rile unde se pstreaz pedeapsa cu moartea, ea este calificat drept msur extrem i
pentru un numr limitat de crime (omor premeditat, trdare de
Patrie etc.);
b) n trecut, pedeapsa capital se efectua n mod public i solemn. n prezent, caracterul ei public a devenit o mare raritate. De
obicei, pedeapsa cu moartea este aplicat n mod secret. n trecut,
pe lng formele obinuite ale pedepsei cu moartea, existau i chiar

231

prevalau aa-numitele forme calificative, cnd omorul era svrit


prin mijloace chinuitoare, ce marcau imaginaia (tragerea n eap
pe timpul lui Vald epe, fierberea n ulei, arderea pe rug etc.);
c) se micoreaz cercul de persoane cror le poate fi aplicat pedeapsa cu moartea. Cndva, ea nu cunotea nicio excepie. n prezent, multe legislaii exclud din acest cerc copiii pn la o anumit
vrst, btrnii dup o anumit vrst, femeile etc.;
d) se micoreaz vertiginos numrul rilor care aplic pedeapsa cu moartea. Spre exemplu, ctre nceputul Primului Rzboi Mondial, pedeapsa cu moartea a fost anulat pe cale juridic numai n
7 state ale Europei de Vest. n anul 2007, ea a fost interzis n 89
de state pentru toate tipurile de crime, iar 30 de state nu au aplicat
n practic pedeapsa capital n ultimii 10 ani, adic au instituit un
moratoriu asupra utilizrii ei. n Republica Moldova, pedeapsa cu
moartea a fost abolit n anul 1995, deoarece aceasta a fost condiia pus odat cu intrarea ei n Consiliul Europei. Totui, conform
datelor oferite de organizaia Amnesty International Moldova, n
octombrie 2007, pedeapsa capital se aplica n 64 de ri ale lumii,
iar n anul 2006 n 25 de state au fost executai 1591 de oameni,
91% dintre aceste execuii au fost aplicate n 6 ri: Irak, Iran, China,
Pakistan, Sudan, SUA;
e) o alt tendin const n aceea c se schimb treptat atitudinea obiectiv fa de pedeapsa cu moartea, cu toate c opiniile n
favoarea acestea snt nc destul de numeroase.
n Europa, o lovitur de graie n aceast chestiune a dat-o pentru prima oar juristul italian C. Becarria, n cartea sa Despre crime
i pedepse, care a vzut lumina tiparului n anul 1764. Dup el, muli
filozofi legau principiul umanismului de cerinele desfiinrii pedepsei capitale. Atitudinea negativ fa de pedeapsa cu moartea, fiind
argumentat, n primul rnd, prin imperative etice, a nceput, ncetul cu ncetul, s ia amploare. n multe ri, mai cu seam n Europa
de Vest, aceast tendin a devenit dominant i s-a materializat n
legislaie i n practica judiciar. Nu ntmpltor astzi, pentru a deveni membru cu drepturi depline al Consiliului Europei, se cere ca
statele aspirante s exclud pedeapsa cu moartea din legislaiile lor.

232

ETICA I CONDUITA UMAN

La sfritul anilor 1960, n Europa a nceput s se formeze un


consens cu privire la faptul c pedeapsa capital este un omor sancionat de stat. Din aceast cauz, principiul inviolabilitii i sanctitii vieii umane, att de devalorizat n cel mai sngeros secol din
istoria omenirii, trebuia neaprat s fie restabilit.
Treptat s-a cristalizat opinia conform creia condamnarea la
moarte nu servete niciunui scop util n societatea civilizat, bazat
pe principiul dominaiei legii i al respectrii drepturilor omului. Dimpotriv, ea vine n contradicie cu aceste principii. Voind s reflecte
aceste schimbri radicale n domeniul respectiv, Adunarea Parlamentar a Consiliului Europei, constituit din membrii parlamentelor
naionale ale diferitelor state membre, ce reprezentau, practic, tot
spectrul politic, a avut iniiativa de a anula n mod juridic pedeapsa
capital n Europa. Drept rezultat, a fost adoptat Protocolul nr. 6 la
Convenia European a Drepturilor Omului, care interzice aplicarea
pedepsei cu moartea pe timp de pace, fr nicio condiie prealabil.
Protocolul a fost deschis pentru semnare n anul 1983. Aceast aciune avea scopul ca Protocolul s fie pus n aplicare n toate rile
europene. Din anul 1994, una din condiiile-cheie ale adoptrii unor
noi membri n Consiliul Europei a devenit introducerea de ctre rile pretendente a unui moratoriu privind aplicarea pedepsei capitale, cu angajamentul de a semna i ratifica Protocolul nr. 6 n decurs
de 1-3 ani din momentul intrrii n Consiliul Europei.
n acele condiii, nu toate guvernele dispuneau de fore suficiente de a se dezice de pedeapsa cu moartea, apelnd, de cele mai multe
ori, la opinia public, care, chipurile, se pronun mpotriva acestui
imperativ al timpului. S-a constatat c, de regul, n aceste ri nu
erau ntreprinse eforturi susinute ndreptate spre a fundamenta n
mod logic ideea abolirii pedepsei capitale. Adunarea Parlamentar
a Consiliului Europei, prin intermediul rapoartelor i recomandrilor sale, prin organizarea i participarea la diferite conferine, s-a
strduit s propage argumentele de rigoare n favoarea interzicerii
pedepsei cu moartea.
Totodat, au fost exercitate un ir de presiuni asupra statelor n
privina respectrii obligaiilor adoptate de ele odat cu intrarea n

ETICA APLICAT I PROBLEMELE EI

233

Consiliul Europei. n acelai timp, Consiliul Europei a nceput a acorda sprijin financiar i a colabora cu guvernele naionale i cu organizaiile nonguvernamentale n privina organizrii unor campanii
informaionale i de iluminare, ndreptate mpotriva condamnrii
la moarte.
Aceste msuri, ieind din cadrul limitelor unor apeluri ndreptate spre abolirea pedepsei capitale, au acordat o atenie deosebit
dimensiunii educaionale a problemei n cauz. n aceast ordine
de idei, era necesar ca oamenii s neleag i faptul n ce societate
vor ca s triasc copiii i nepoii lor. Este incontestabil c o violen
duce, inevitabil, la o alt violen. Uciderea cu tenacitate, care este
legiferat sub chipul justiiei, adic condamnarea la moarte, contribuie la nverunarea societii. Este greit a considera c pedeapsa
capital poate s previn crimele necrutoare sau c ea ar fi n stare
s devin un mijloc prin care va triumfa echitatea. Este semnificativ, n acest sens, ceea ce se ntmpl n SUA, oferindu-ne posibilitatea s ne convingem nc o dat de caracterul arbitrar, fr
scrupule al condamnrii la moarte, fcnd abstracie de condiiile
antiumane n care nimeresc cei ce snt n ateptarea executrii pedepsei capitale.
Abolirea pedepsei capitale reprezint un pas curajos pentru acei
lideri care snt decii s o realizeze, dar, n acelai timp, acest fenomen se refer la viaa omului, care reprezint o valoare social
fundamental, n aprarea creia politicienii trebuie s fie n rol de
crmaci i s nu depind de capriciile opiniei publice. O atare atitudine nu nseamn n niciun caz ignorarea problemelor ce nelinitesc
societatea, dar necesit existena unui anumit curaj civic pentru a
recunoate faptul c pedeapsa capital nu reprezint un panaceu
pentru contracararea i diminuarea nivelului criminalitii, mbuntirea moralitii i asigurarea securitii cetenilor.
Pedeapsa cu moartea, ca i torturile, are un caracter inechitabil. Consiliul Europei s-a strduit s aduc la cunotina guvernelor
statelor europene argumentele n favoarea abolirii pedepsei capitale,
att prin metode politice, ct i prin intermediul expertizei tehnice.
Renunarea la pedeapsa capital n Albania, Federaia Rus i Ucrai-

234

ETICA I CONDUITA UMAN

na nu s-a soldat cu proteste i dezordini n mas, dar, dimpotriv,


a obligat guvernele acestor ri s ntreprind o serie de msuri n
sfera politicii juridice penale, n vederea mbuntirii calitii pregtirii profesionale a lucrtorilor organelor de ocrotire a normelor
de drept i a justiiei, a ntririi relaiilor dintre populaie i aceste
organe, punnd accentul pe profilaxia infraciunilor.
Adeseori discuiile ce au ca subiect argumentele pro sau contra condamnrii la moarte ating urmtoarea problem: poate oare
un om s fie un democrat autentic i n acelai timp un adept al pedepsei cu moartea? De multe ori problema condamnrii la moarte
este pus n discuie i este examinat n calitate de chestiune aparte,
cercetat n afara contextului social i a altor aspecte legate de ea.
Aceast modalitate de abordare a problemei n cauz poate s ne
induc n eroare. Opiunea n favoarea anulrii sau n favoarea pstrrii pedepsei cu moartea corespunde acelui tip de societate n care
noi vrem s trim i valorilor pe care ea le apr. Anularea pedepsei
capitale reprezint o parte a acelui complex de valori ce unete drepturile omului, democraia i statul de drept.
Consecinele aplicrii pedepsei cu moartea au un rsunet asemntor unui ecou ce se rsfrnge departe de limitele omorului n
cazul unei crime concrete. Cnd statul lipsete de via omul, el d
de neles c exist anumite situaii n care omorul poate fi acceptat
i sancionat de lege. ns se pune n mod inevitabil ntrebarea: Cine
este n drept s indice care snt aceste situaii? Dac este permis de
a omor criminalii nverunai, atunci poate este posibil de a omor
oponenii politici, reprezentanii minoritilor, ai populaiei srace
sau alte persoane, care, chipurile, snt condamnate la o asemenea
atitudine din partea societii. O atare logic este inacceptabil ntr-o societate democratic ce apr drepturile i libertile oamenilor. Ea poate deschide calea arbitrarului i bunului-plac, a puterii ce
poate aduce numai daune democraiei i legalitii.
Statul ce consider c este necesar de a pstra condamnarea la
moarte d de neles c omorul i alte metode violente snt acceptabile n calitate de metode de soluionare a problemelor sociale. Astfel, statul legalizeaz omorul premeditat n calitate de instrument

ETICA APLICAT I PROBLEMELE EI

235

de realizare a justiiei. Statul submineaz, n acest fel, caracterul


uman i civilizat al relaiilor sociale i totodat demnitatea tuturor
cetenilor.
n aceast ordine de idei, este posibil apariia unei alte ntrebri: Este oare democratic de a aboli condamnarea la moarte fcnd
abstracie de faptul c majoritatea populaiei se pronun n favoarea ei? Cea mai mrginit determinare a noiunii de democraie este
urmtoarea: Un om matur, un vot. Trebuie remarcat i faptul c
democraia nu se bazeaz numai pe dreptul majoritii.
Noiunea n cauz include un ntreg sistem de principii care nu
se bucur de popularitate i sprijin n rndurile populaiei. Este evident c abolirea pedepsei cu moartea este una dintre cele mai populare probleme, rmnnd mereu n centrul ateniei societii. Acest
fapt nlesnete liderilor politici posibilitatea de a evita ciocnirile n
cadrul disputelor legate de problemele condamnrii la moarte, disimulndu-i propria lor poziie dup opinia majoritii.
Abordarea metodei sociologice a lui Gallup n politic poate s
ne furnizeze rezultate foarte duntoare n domeniul drepturilor
omului, ce reprezint un element-cheie al democraiei. n unele ri
aceasta poate nsemna subminarea ideii privind respectarea drepturilor minoritilor, ale femeilor, ale bolnavilor psihici, ale celor
sraci etc. n alte ri, acest fapt poate s duc la introducerea unor
sanciuni ce vor veni n contradicie cu concepia drepturilor omului i a statului de drept. Respectarea drepturilor omului nu trebuie
n niciun caz s depind de atitudinea opiniei publice. Spre exemplu,
torturile nu pot fi admise n niciun caz, chiar dac opinia public
se pronun n favoarea utilizrii lor n anumite situaii. Dac n
joc snt puse drepturile fundamentale ale omului, atunci activitii
politici i sociali trebuie s exercite, ntr-o societate democratic,
rolul de for motrice care arat calea ce formeaz opinia public,
ce adopt decizii politice care nu vor fi ntotdeauna n unison cu
opinia public.
Adeseori termenul opinia public ne poate induce n eroare.
Opinia populaiei cu privire la condamnarea la moarte se bazeaz,
de cele mai multe ori, pe nenelegerea unor fapte, reprezentnd o

236

ETICA I CONDUITA UMAN

informaie manipulat i incomplet. Rezultatele sondajelor opiniei


publice efectuate n diverse ri, inclusiv n Republica Moldova, scopul crora este evaluarea poziiei populaiei, pot s varieze n funcie de faptul n ce mod au fost formulate ntrebrile din chestionar.
Persoanele cu funcii n stat, responsabile pentru elaborarea politicii
n domeniul dat, trebuie s in cont nu numai de opinia public, ci
i s creeze toate condiiile pentru informarea mai just a populaiei. Este demonstrat c, dei muli oameni tiu despre faptele ce se
refer la aplicarea pedepsei capitale, despre argumentele n favoarea
abolirii ei i la alternativele acestei sentine, ei continu totui s se
pronune mpotriva abolirii pedepsei cu moartea.
Concomitent, majoritatea rilor care au anulat condamnarea la
moarte, inclusiv Republica Moldova, n pofida rezistenei opuse de
societate, nu s-au ciocnit cu anumite consecine negative n ceea ce
privete creterea nivelului criminalitii.
Foarte muli oameni, atunci cnd discut despre condamnarea
la moarte, iau drept exemplu SUA1 care, dei este o ar democratic, pstreaz aceast sentin capital. ntr-adevr, SUA este o ar
democratic, dar aceast democraie nu este perfect, are unele neajunsuri, caracteristice i altor ri. Continund s aplice o astfel de
form barbar, anacronic de pedeaps chiar i n privina minorilor i a bolnavilor cu dereglri psihice, SUA rmne n urma altor
state democratice i ncalc standardele internaionale n domeniul
drepturilor omului i prin aceasta demonstreaz ntregii lumi c nu
este un stat democratic autentic. Consiliul Europei i Uniunea European critic sever SUA pentru continuarea practicii aplicrii pedepsei cu moartea.
Critica vine i din interiorul rii. Muli reprezentani ai societii civile i lideri politici promoveaz permanent campanii ndreptate mpotriva condamnrii la moarte, criticnd caracterul ei antidemocratic, ce nu este compatibil cu democraia contemporan.
Modul n care este aplicat pedeapsa capital a devenit un obiect
al ngrijorrii i criticii att n lume, ct i n interiorul SUA, pentru
1
Chirinciuc G., Pedeapsa capital n Statele Unite ale Americii, n: Revista
naional de drept, 2005, nr. 10.

ETICA APLICAT I PROBLEMELE EI

237

caracterul ei rasist i discriminatoriu. Analiza efectuat n 1990 de


Biroul statisticii generale al SUA n baza a 28 de cercetri detaliate ce conineau date empirice referitoare la pedeapsa cu moartea a
constatat existena unui anumit model, ce aciona n virtutea unei
discriminri dup principiul rasial la diferite etape ale procedurii
judiciare: la stadiul prezentrii nvinuirii, al cercetrii judectoreti
i la adoptarea sentinei1. n acelai timp, a fost constatat i faptul
discriminrii pturilor srace care nu snt n stare s-i asigure aprarea juridic din cauza lipsei de surse financiare2.
Acestea snt numai cteva exemple ce ne demonstreaz caracterul inechitabil i arbitrar al aplicrii pedepsei capitale n SUA. Poate
oare acest aspect al societii americane s devin un model pentru
alte ri, ce tind s consolideze democraia?
Cu douzeci de ani n urm, Frana, un alt stat democratic, era
n urma altor ri europene n aceast privin. Robert Badinter,
lupttor pentru abolirea pedepsei cu moartea, observ c n anul
1970, Frana era permanent supus unor presiuni din partea partenerilor europeni cu scopul de a aboli aceast pedeaps antiuman.
Acelai lucru se produce astzi i n SUA. Multe ri democratice
atrag atenia asupra obligaiei morale a abolirii pedepsei capitale,
mai ales din cauza c SUA joac un rol substanial n lupta mondial
pentru drepturile omului.
Schimbarea atitudinii fa de pedeapsa cu moartea este legat de
schimbrile care au avut loc n genere n perimetrul relaiei societii cu statul, care poate fi caracterizat ca o stavil legislativ. Satisfacerea cerinelor privind abolirea pedepsei capitale a fost semnificativ n sensul c a fost diminuat caracterul atotputernic al statului n
favoarea caracterului inalienabil al dreptului omului la via.
Din punct de vedere istoric, problema pedepsei cu moartea denot c ea este lipsit din ce n ce mai mult de sanciunea etic, pier1
Biroul general de statistic din SUA consider c adoptarea sentinelor de
condamnare la moarte este influenat de existena discriminrii dup principiul
rasial. A se vedea: ,
a , februarie, 1990, 5.
2
A se vedea: Hugo Adam Bedau, , site-ul web al
Uniunii Americane a Libertilor Civile, 1997.

238

ETICA I CONDUITA UMAN

de susinerea social i este nlturat din practica juridic. Totui


concepia negativ a condamnrii la moarte nc nu este incontestabil. Discuiile pe marginea acestei probleme continu i astzi.
2. Argumentele n favoarea condamnrii la moarte
n continuare vom examina argumentele n favoarea condamnrii
la moarte i posibilele obiecii asupra lor. Este vorba despre argumentele n virtutea crora condamnarea la moarte este considerat
ca echitabil, nu pur i simplu acceptabil, dar necesar din punctul
de vedere al bunului social, al echitii i umanismului. Cele mai
importante argumente n acest sens snt:
Condamnarea la moarte este o rzbunare echitabil i este o
fapt moral, deoarece este aplicat n calitate de pedeaps pentru
omor. Acest argument este cel mai rspndit. El pare cel mai puternic
i convingtor, ntruct echitatea este, de obicei, bazat pe principiul
echivalenei. ns anume principiul echivalenei, n cazul de fa, nu
este respectat. Omorul, pentru care se cuvine pedeapsa capital, este
calificat drept crim. Pedeapsa cu moartea este, de fapt, un act al
activitii statale. Astfel crima se egaleaz cu actul activitii statale.
Condamnarea la moarte este diferit de alte forme ale omorului din
punct de vedere psihologic. Aflarea din timp despre condamnarea
la moarte, ateptarea ei, desprirea de rude, antipatia fa de clu
i multe altele fac ca omorul urmare a pedepsei capitale s fie un
fenomen psihologic mai dificil dect n majoritatea celorlalte cazuri.
Echivalena n rzbunare nu se respect, cci forele clului i ale
jertfei snt inegale din start. Toi vor fi de acord c un om matur,
omornd un copil, pe care el ar fi fost n stare s-l dezarmeze sau s-l
pedepseasc ntr-un alt mod, comite o fapt inechitabil, chiar dac
copilul a reuit s comit crime sngeroase. Orict de periculos ar fi
criminalul, n faa societii i a statului, el este mai slab dect un copil n faa unui om matur. i, n sfrit, pedeapsa cu moartea nu poate fi considerat o pedeaps echivalent atunci cnd ea este aplicat
pentru alte crime, n afar de omor. Nici condamnarea la moarte

ETICA APLICAT I PROBLEMELE EI

239

pentru omor nu este o pedeaps echivalent, deoarece n acest caz


nu se iau n consideraie diferite nuane ale vinoviei.
Este evident c omul ce a fost executat nu mai poate comite o
crim n viitor. ns aceast modalitate diabolic i totalitarist de
rezolvare a problemei prevenirii crimelor nu corespunde principiilor
societii civilizate. Experiena multor ri care au anulat pedeapsa
cu moartea ne arat c este posibil de a organiza ntreinerea celor
mai periculoi criminali n afara oricrui pericol pentru societate i
fr a apela la pedeapsa cu moartea.
Pedeapsa cu moartea poate c este inechitabil fa de persoana asupra creia ea este aplicat, dar este justificat, deoarece prentmpin comiterea unor astfel de crime prin puterea ei de
nspimntare. Acest argument, bazat pe efectul nspimnttor al
condamnrii la moarte, ca i efectul ca atare, pare fundamentat numai la prima vedere. La o analiz mai minuioas, el este combtut destul de uor. Moartea criminalului este mai puin eficace, n
sensul nspimntrii, dect existena lui ndelungat, chinuitoare i
dezndjduit n detenie. Ea produce, ntr-adevr, o impresie copleitoare, dar aceasta nu se pstreaz mult timp n memorie. Dac pedeapsa capital ar fi practicat pentru a-i nspimnta pe alii, atunci
nu am fi ajuns s-o efectum n secret. n cazul pedepsei cu moartea,
ca i n alte cazuri, pedeapsa nu devine premis pentru prevenirea
crimei, deoarece condamnatul la moarte a comis crima nu pentru
c el este de acord s suporte pedeapsa, ci din cauza c el sper s
o evite. i, n sfrit, cel mai important argument: este stabilit, din
punct de vedere statistic i empiric, faptul c aplicarea sentinei de
condamnare la moarte nu reduce, n societate, crimele pentru care
ea se emite, i viceversa, abolirea ei nu sporete numrul de crime,
adic existena sau lipsa pedepsei cu moartea nu influeneaz cantitatea i caracteristicile crimelor comise.
Pedeapsa cu moartea este benefic pentru societate prin faptul
c o elibereaz de cei mai periculoi criminali. La acest argument se
poate riposta c societatea i-ar putea asigura securitatea izolndu-i
pe criminali, prin aplicarea pedepsei cu detenia pe via. Dac este
vorba despre binele societii, atunci ea trebuie s se ngrijeasc de

240

ETICA I CONDUITA UMAN

faptul ca prejudiciul adus de criminal s fie reparat de acesta, iar


pedeapsa cu moartea nu retribuie nimic. Datele statistice din diverse
ri care au abolit sentina capital, inclusiv rile ce se afl n perioada de tranziie spre democraie, denot, dup cum am remarcat
mai sus, lipsa unei legturi directe ntre condamnarea la moarte i
nivelul criminalitii.
Este cunoscut opinia conform creia condamnarea la moarte
reprezint un factor ce poate stopa criminalitatea, dar totodat este
tiut c nu exist date statistice care ar confirma aceast aseriune.
De aceea putem spune cu certitudine c aceast opinie, acceptat de
majoritatea oamenilor, reprezint pur i simplu un mit. Numeroase
studii realizate n diverse ri nu snt n stare s confirme existena unei legturi cauzale ntre pstrarea i abolirea condamnrii la
moarte i nivelul criminalitii. Un studiu destul de amplu elaborat sub egida Comitetului SUA pentru contracararea criminalitii,
efectuat n 1988 i completat n 1996, conine urmtoarea concluzie:
n studiul efectuat lipsete confirmarea tiinific a faptului c executarea criminalilor produce un efect de nspimntare mai mare
dect detenia pe via. Este puin probabil apariia unor astfel de
dovezi i n viitor. Rezultatele obinute se pronun n ntregime n
detrimentul ipotezei nspimntrii1.
Indicii criminalitii n rile care au abolit pedeapsa cu moartea ne confirm n permanen faptul c abrogarea pedepsei capitale
nu duce la creterea numrului crimelor. Spre exemplu, n Canada
numrul omorurilor la 100 mii de oameni s-a micorat de la indicele maxim de 3,09, n 1975, la un an pn la abolirea condamnrii la moarte, pn la 2,41, n 1980, i continu s scad permanent.
n 1999, la 23 de ani dup abrogarea pedepsei cu moartea, indicele
omorurilor la 100 de mii de oameni a atins 1,76, fiind cu 44% mai
mic dect n anul 1975. Numrul total de omoruri pe ar, n 1999,
continua s scad, al treilea an consecutiv2.
1
., , n: , Editura Consiliului Europei, 1999, p. 58.
2
Hood R., The Death Penalty: A World-wide Perspective, ediie revzut, Oxford, Clarendon Press, 2000, p. 187.

ETICA APLICAT I PROBLEMELE EI

241

rile care se afl n perioada de tranziie se ciocnesc cu aceleai


tendine. Spre exemplu, n Lituania, niciun criminal nu a fost executat n ultimii 10 ani i, ncepnd cu anul 1996, numrul omorurilor
se micoreaz continuu1. n Georgia, condamnarea la moarte a fost
anulat n noiembrie 1997 i din acel moment se observ o scdere
substanial a omorurilor premeditate2.
Rezultatele investigaiilor ntreprinse n SUA, unde se aplic
pedeapsa cu moartea, variaz n funcie de fiecare stat n parte,
ceea ce denot ineficiena condamnrii la moarte n procesul de
contracarare a criminalitii din ntreaga ar. n statele n care
legislaia prevede pedeapsa cu moartea, rata criminalitii nu este
mai mic dect n statele unde pedeapsa cu moartea nu se aplic.
Iar n statele n care pedeapsa cu moartea a fost abolit, dar ulterior
a fost restabilit, nu se observ schimbri substaniale nici n ceea
ce privete nivelul criminalitii, nici n ceea ce privete numrul
omorurilor3.
Pedeapsa cu moartea poate fi justificat prin atitudinea umanist cu privire la criminal, deoarece condamnarea la nchisoare pe
via, care presupune detenia ntr-o celul de unul singur, poate fi
cu mult mai chinuitoare dect moartea fulgertoare. n primul rnd,
condiiile de detenie trebuie s fie acceptabile, n al doilea rnd, este
vorba de o atitudine uman fa de criminal. Poate, n acest caz, ar
fi mai bine s i se ofere dreptul de a alege criminalului nsui, pentru
c o aciune este uman (moral) dac se realizeaz cu acordul celui
pe care ea l privete.
Pedeapsa cu moartea este o modalitate simpl de a scpa de
criminal. Prin pedeapsa capital statul scap de criminal, demonstrndu-i fora, de fapt, prin slbiciunea sa. Aceasta dovedete o

Dobrninas ., o , n:
.

, Tirana, 31 martie1 aprilie 2000.
2
Svandze E., , idem.
3
Uniunea American a Libertilor Civile, . 14, primvara 1999.

242

ETICA I CONDUITA UMAN

dat n plus c argumentele morale snt de gradul al zecelea, fiind


utilizate numai n calitate de acoperire.
Prin urmare, argumentele n favoarea pedepsei cu moartea nu
rezist criticii morale.
3. Argumentele etice mpotriva condamnrii la moarte.
Exist oare argumente morale mpotriva pedepsei capitale? Evident
c exist. Cele mai importante snt:
Pedeapsa cu moartea are o influen moral pervertitoare
asupra societii, realizat nemijlocit prin oamenii care particip la
aplicarea ei i, n mod indirect, prin nsui faptul existenei n societate, a pedepsei cu moartea, se impune ideea c omorul, cel puin
n anumite cazuri, poate fi echitabil i deci poate fi considerat un
lucru bun. Prin aceasta cetenii obin un motiv n plus de a deveni
aprtori ai echitii i ai pedepsirii criminalului prin intermediul
linrii, mai ales dac ei snt de prerea c funcionarii de stat nu i
ndeplinesc cinstit funciile. Ca dovad a aciunii pervertitoare a pedepsei capitale este faptul c ea este perceput ca o fapt i practicat
ca un viciu teribil. Svrirea ei este considerat inuman, ruinoas:
clii nu divulg profesia lor, snt inventate astfel de procedee ale
pedepsei cu moartea care fac imposibil identificarea clului. Procurorii care cer judectorilor s adopte pedeapsa cu moartea nu vor
fi niciodat de acord s joace rolul de executori ai acestei pedepse,
nemaivorbind de legislatorii care accept aceast form de pedeaps, sau filozofii care o argumenteaz.
Ceteanul Federaiei Ruse, Al. Kravcenko, a fost nvinuit de o
serie de omoruri i a fost mpucat. n anul 1994, el a fost achitat
dup ce ucigaul adevrat, A. Cekatilo, a recunoscut vina sa n comiterea unei serii de omucideri monstruoase i a fost condamnat pentru aceasta. Aici poate fi adus i exemplul celor patru din Giflod
i al celor ase din Birmingham, din Marea Britanie, care au reuit s-i dovedeasc nevinovia abia dup 15 ani de detenie. Lor li
se incrimina organizarea unor explozii care s-au soldat cu moartea
mai multor oameni. Dac la acel moment n Marea Britanie exista

ETICA APLICAT I PROBLEMELE EI

243

pedeapsa cu moartea, aceti oameni ar fi putut fi condamnai la pedeapsa capital i ar fi fost executai.
Riscul de a comite o eroare i de a executa un om nevinovat
este o realitate, pentru c greelile se comit cu mult mai des dect se
consider n realitate. Trebuie s nelegem c nu exist nicio posibilitate de a ntoarce viaa unui om care a fost condamnat i executat
pe nedrept. n SUA, ncepnd cu 1976, cnd Judectoria Suprem a
restabilit pedeapsa cu moartea, mai mult de 87 de oameni din cei
condamnai au fost eliberai dup ce au fost recunoscui ca nevinovai. (n multe cazuri, n urma unor campanii organizate de activitii fideli ce lucreaz n afara sistemului de stat, au demonstrat c ele
pot fi efeciente. Cercetrile efectuate de studenii facultii de jurnalistic de la Universitatea Nord-West au demonstrat c guvernatorul
statului Illinois a introdus, n ianuarie 2000, moratoriul asupra executrii pedepsei capitale sub presiunea opiniei publice.) n aceast
perioad au fost executai 650 de oameni. Aceasta nseamn c la
fiecare apte oameni care au fost executai, al optulea, care era nevinovat, fcea parte din numrul celor ce ateptau pedeapsa capital.
Exist i informaia despre 23 de cazuri documentate n care oameni
nevinovai au fost executai (despre care am amintit mai sus)1. Totodat, trebuie s remarcm c acest indice este diminuat n legtur cu greutile legate de determinarea nevinoviei oamenilor care
nu mai snt n via. Dac aceste lucruri au loc n SUA, unde exist
garanii procedurale substaniale, atunci ct de mare este riscul n
rile care au purces de curnd pe calea crerii unui sistem judectoresc independent i imparial? Riscul este sporit n rile n care
pturile vulnerabile ale populaiei snt lipsite de asisten juridic i
n care reprezentanii sistemului judiciar muncesc n condiii grele,
snt suprancrcai, snt remunerai cu o leaf derizorie. Toate aceste
condiii creeaz un sol fertil pentru corupia din sistemul judiciar.
Evident c este imposibil de a evita greelile judiciare. Independent de volumul garaniilor procedurale existente n sistemul juridic
1

Hugo Adam Bedou, Michael Radle, ,


, n:
, 40: 21-179, 1987.

244

ETICA I CONDUITA UMAN

sau de gradul de perfeciune a metodelor tiinifice i tehnologice


folosite n practic, acest sistem va fi implementat de oameni, care
snt predispui s comit greeli. Chiar autenticitatea datelor testului
ADN depinde de calitatea muncii oamenilor care le culeg i le interpreteaz, nemaivorbind despre posibilitatea fabricrii probelor, sau
despre aceea c nu ntotdeauna este posibil de a gsi urmele ADN la
locul infraciunii.
n afar de aceasta, oamenii nevinovai pot fi executai n mod
intenionat. Trebuie s remarcm c condamnarea la moarte reprezint nc o modalitate ruinoas de rfuial cu oponenii politici
sau cu unii oameni ce nu snt convenabili statului, ca n cazul lui
Ken Saraviva din Nigeria sau Fulan Gong din China. De regul, victimele snt condamnate la moarte n cadrul unor procese judiciare.
Anume caracterul inevitabil i ireparabil al sentinei de condamnare la moarte face din aceasta o arm convenabil pentru a comite
diverse abuzuri1.
Pedeapsa cu moartea este un act ndreptat mpotriva justiiei.
Dreptul, dup cum se tie, este axat pe echilibrul dintre libertatea
personal i binele obtesc. Pedeapsa cu moartea, nimicind individul, distruge, prin efectele sale, nsi relaia de drept. n acest caz, n
opinia lui C. Becarria, nu mai avem de-a face cu dreptul, ci cu lupta
naiunii mpotriva ceteanului. Pedeapsa aplicat n drept este tot
timpul individualizat, ndreptat direct mpotriva vinovatului. n
cazul pedepsei cu moartea, de fapt, snt pedepsite i rudele criminalului, care pot fi puternic marcate, ajungnd pn la demen, suicid,
nemaivorbind de suferinele morale chinuitoare suportate. n drept
exist principiul revocabilitii sanciunilor penale, care permite,
ntr-un anumit grad, de a revizui cazurile n care este comis o greeal a judectorului. Referitor la pedeapsa capital, acest principiu
se ncalc, cel care a fost omort nu mai poate fi ntors la via, i nu
poate fi compensat paguba svrit n urma erorii juridice. Asemenea greeli snt destul de frecvente. Statistica ne arat c n SUA
1
: , site-ul web al Amnesty International,
aprilie, 2000.

ETICA APLICAT I PROBLEMELE EI

245

au fost pronunate 349 de sentine greite de condamnare la moarte,


dintre care 23 au fost executate.
Pedeapsa cu moartea este un fenomen injust i fals prin faptul
c ea ncalc n mod evident limitele competenei omului, deoarece
el nu este stpnul vieii. Viaa este condiia fiinelor umane i trebuie s rmn o limit a lor. Mai mult ca att, omul nu poate s judece fr ezitri despre vinovie sau s vorbeasc despre caracterul
absolut i iremediabil al criminalului. Observrile empirice ne arat
c pedeapsa cu moartea produce asupra criminalului o schimbare
spiritual profund, i condamnatul ncepe a avea alte viziuni asupra vieii. n anumite cazuri, pedeapsa cu moartea i execuia, chiar
dac ea nu a fost rezultatul unei erori judectoreti, se efectueaz
atunci cnd nu exist nicio necesitate. S-a observat c judectorii ce
pronun sentina capital sufer din cauza celor ntmplate. Acest
fapt, ca i atitudinea antipatic fa de profesia clului, reprezint
un semn evident c pedeapsa cu moartea este ceva imoral i fals.
Pedeapsa cu moartea reprezint, de asemenea, un atentat la
principiul fundamental al eticii valoarea incontestabil a personalitii umane, a sanctitii ei. n msura n care noi identificm morala cu nonviolena, cu porunca S nu ucizi!, pedeapsa cu moartea
nu poate obine o sanciune moral, fiind antipodul acesteia. Nu numai prin argumentele aduse, ci i prin nsi existena sa, pedeapsa
cu moartea este o ncercare de a inocula oamenilor ideea c omorul
poate fi o cauz uman, raional.
n ncheiere, putem meniona c argumentele etice n favoarea
pedepsei cu moartea nu posed o logic formal, dar, cu toate acestea, ele snt acceptate de muli oameni care le consider destul de
convingtoare. Opinia public din multe ri, inclusiv din Republica Moldova, susine ideea c trebuie aplicat practica pedepsei cu
moartea. Acest obiectiv are fora ineriei istorice i, totodat, este
sprijinit i de ideologia oficial, care este codificat n diferite forme
ale culturii spirituale. Ea mai are i rdcini n statutul emoional al
omului care s-a constituit n mod istoric. Vorba e c omorul, atunci
cnd este svrit n forme monstruoase, provoac o indignare profund care, n mod instinctiv, se transform ntr-o sete de rzbunare.

246

ETICA I CONDUITA UMAN

n spatele unor atare dispoziii st neacceptarea absolut a omorului,


dorina de a pune capt imediat i hotrt acestui fenomen negativ.
Cu timpul, situaia n acest domeniu se va schimba i la noi, ca
i n rile cele mai civilizate. Oamenii au ajuns de mult la concluzia
c nu trebuie s-i sacrifice pe semenii lor nici chiar zeilor. Au aprut
noi reprezentri, a fost formulat principiul S nu ucizi!, principiul
proclamat de Isus Hristos: Nu v mpotrivii celui ru!1 Dar, n
ciuda acestor principii, s-au pstrat i se mai pstreaz, din pcate,
un ir de lacune, una din ele fiind pedeapsa cu moartea. n general,
omorul este considerat, din punct de vedere etic, inadmisibil, n afar de cazurile n care acesta este efectuat de ctre stat, chipurile, n
numele moralitii. Este evident c i n privina acestei rtciri, cu
timpul, va avea loc o deteptare intelectual i emoional a societii. Discuiile contemporane despre pedeapsa cu moartea snt un pas
n aceast direcie.
Totodat, unii savani constat c, dac condamnarea la moarte este abolit, principiul condamnrii la moarte pentru omorurile
comise cu bestialitate nu dispare, dar se amn, nu se aplic. Cu alte
cuvinte, ele snt trecute din starea actual n starea potenial, dar
ntotdeauna rmne n rezerv dreptul ct exist omorul i ct exist dreptul. De aceea abolirea pedepsei cu moartea va fi ntotdeauna
un experiment de drept n procesul cruia se va putea verifica dac
ordinea de drept corespunztoare poate s funcioneze normal n
cazul derogrii de la principiul fundamental al dreptului i al cerinei responsabilitii penale. Dac acest lucru va fi confirmat, experimentul va continua, dac nu, societatea va pstra ntotdeauna
dreptul de a restabili n mod legal condamnarea la moarte pentru
omorul premeditat2.
Aceast concepie, dup opinia noastr, conine un anumit
dram de adevr, dar totodat este susinut de cei care se pronun
pentru pstrarea pedepsei capitale, cu toate c nu exclud posibilitatea instituirii unui moratoriu asupra aplicrii pedepsei capitale.
1
2

Matei, 5:39.
Nersesean, V.S. , Infra-Norma, Moscova, 1997, p. 496-497.

ETICA APLICAT I PROBLEMELE EI

247

Lecturi
Capcelea V., Deontologia juridic. Manual pentru facultile de drept, Chiinu, Editura ARC, 2007.
Guseinov, .., Apresean, R.G. . , Editura Gardariki, Moscova, 1999.
Soulier J. P., Enigma vieii. Refleciile unui medic-biolog asupra vieii i morii, Bucureti, 1991.

Test pentru autoevaluare


1. Care snt tendinele istorice i dinamica condamnrii la moarte
n ultimul secol?
2. Din ce cauz opinia public nc mai insist asupra condamnrii
la moarte?
3. Care snt argumentele etice mpotriva condamnrii la moarte?

ETICA APLICAT I PROBLEMELE EI

Tema nr. 4. Eutanasia


PLANUL:
1.
Determinarea eutanasiei
2.
Argumentele etice pro sau contra eutanasiei
1. Determinarea eutanasiei
Cuvntul eutanasie este compus din dou cuvinte greceti eu i
thanatos i, literal vorbind, nseamn o moarte bun. Astzi prin
eutanasie se nelege, n general, metoda de provocare a unei mori
uoare o omorre din compasiune a unei persoane, determinarea
sfritului vieii unei persoane de dragul acesteia, pentru a-i curma
o suferin incurabil. n aceast concepie snt implicate dou trsturi importante ale actelor de eutanasie. Mai nti, eutanasia presupune a lua n mod deliberat viaa cuiva; n al doilea rnd, acest
lucru se face de dragul persoanei creia i se ia viaa: cazul tipic este
cnd aceasta sufer de o boal incurabil sau aflat n stadiul ultim.
Aceste dou trsturi fac ca eutanasia s se deosebeasc de aproape
toate celelalte forme prin care se ia viaa cuiva.
n orice societate cunoscut nou s-au acceptat unul sau mai
multe principii prin care este interzis luarea vieii unei persoane,
dar rspunsurile la ntrebarea cnd e considerat greit din punct
de vedere moral luarea vieii cuiva au variat mult n diverse tradiii
culturale. Dac apelm la rdcinile tradiiei occidentale, creia i
aparinem i noi, romnii, vom descoperi c pe timpul grecilor i
romanilor antici erau larg acceptate practici precum infanticidul,
suicidul i eutanasia. Cei mai muli istorici ai moralei occidentale
consider c iudaismul i ascensiunea cretinismului au condus n
mare msur la ideea c viaa uman este sfnt i c ea nu poate
fi luat ntr-un mod deliberat. Potrivit acestei tradiii, a lua o via
uman nevinovat nseamn a uzurpa dreptul lui Dumnezeu de a da
i de a lua viaa. De asemenea, potrivit unor influeni autori cretini,

249

aceasta nseamn a viola legea natural. Un atare punct de vedere


cu privire la inviolabilitatea absolut a vieii umane nevinovate nu a
fost pus efectiv sub semnul ntrebrii pn n sec. al XVI-lea, cnd
Th. Moore a publicat cartea sa Utopia, n care prezint eutanasia ca
una dintre cele mai importante instituii din imaginata comunitate
ideal, n cazul celor foarte grav bolnavi. n secolele urmtoare, unii
filozofi britanici (Hume, Bentham, Mill) au pus sub semnul ntrebrii fundamentele religioase ale moralitii i interzicerea absolut a sinuciderii, eutanasiei i infanticidului. Im. Kant, cu toate c
admitea c adevrurile morale i au fundamentul mai degrab n
raiune dect n religie, susinea c nu poate sta n puterea omului
s dispun de propria-i via.
n societile occidentale, respectul pentru valoarea vieii umane i grija pentru pstrarea ei au reprezentat, n mod tradiional, temeiurile practicii medicale. ns, datorit progresului relativ recent,
dar foarte rapid al tehnologiei medicale, afirmarea respectului corespunztor i manifestarea adecvat a grijii constituie probleme etice care strnesc nedumeriri. Adesea nu este o treab uoar pentru
medic s decid cum s-i onoreze ct mai bine obligaia de a aduce
servicii umanitii respectnd pe deplin demnitatea omului1.
Compasiunea pentru bolnavii suferinzi i fr speran de nsntoire, iar n cazul eutanasiei voluntare, respectul pentru autonomia persoanei au fost raiunile fundamentale avansate de ctre cei care
au susinut c eutanasia este moralmente permis. Astzi unele forme
de eutanasie se bucur de un larg sprijin popular, iar muli filozofi
contemporani au argumentat c eutanasia e admisibil din punct de
vedere moral. Totui opoziia din partea religiei oficiale (spre exemplu, cea a bisericii romano-catolice) a rmas neschimbat. Eutanasia
activ e considerat o crim n toate statele, cu excepia Olandei,
unde ncepnd cu 1973, n urma unui ir de procese, au fost formulate condiiile juridice n care medicii pot practica eutanasia.
Parlamentul din Olanda a votat, n 28 noiembrie 2000, Legea
eutanasiei: 104 parlamentari au votat pentru, iar 40 s-au pronunat
1

Apud: Etica aplicat Editura Alternativa, Bucureti, 1995.

250

ETICA I CONDUITA UMAN

mpotriva acestei propuneri legislative. La data de 10 aprilie 2001,


Camera Superioar a Parlamentului din Olanda a confirmat aceast
lege: 46 de senatori au votat pentru, iar 28 mpotriv (un senator
nu a participat la vot). n conformitate cu aceast lege, Olanda devine prima ar din lume n care eutanasia i sinuciderea asistat
medical (SAM) snt reglementate de lege.
n Elveia e permis acordarea ajutorului n actul de sinucidere
dac pacienii snt maturi, sufer ngrozitor i aceasta este rugmintea lor insistent, benevol i contientizat.
n SUA, Oregon este unicul stat din federaie unde medicilor
le este permis acordarea ajutorului la sinucidere (din 1994). Referendumul efectuat n Mein a artat atitudinea negativ a majoritii
cetenilor n ce privete legalizarea aciunilor medicilor pentru ajutorul la sinucidere.
n Australia, n 1995, n Teritoriul de Nord, a fost legalizat eutanasia. Mai trziu, legea a fost anulat, ns timp de apte luni ct a
acionat legea ce permitea eutanasia, muli bolnavi i-au pus capt
vieii.
n Belgia au loc discuii aprinse i de lung durat n privina
legalizrii eutanasiei benevole.
n Frana se discut problema legalizrii eutanasiei.
n Marea Britanie, n anul 1999, n Revista medical a Marii Britanii se dau indicaii cu privire la ntreruperea tratamentului bolnavilor incurabili, cu acordul rudelor.
n Republica Popular Chinez, problema eutanasiei a fost de
multe ori examinat de parlament. Reieind din concepia naional
tradiional: mai bine o moarte rea dect o moarte bun, n societatea chinez s-a format o atitudine negativ fa de moartea uoar.
Este limpede c hotrrea de a muri trebuie s fie luat n mod
voluntar i cu chibzuin de ctre un pacient informat, care ndur
suferine fizice i psihice considerate de el insuportabile, n condiiile n care nu exist vreo soluie rezonabil de a i se mbunti
situaia etc.
Eutanasia poate lua trei forme: poate fi voluntar, nonvoluntar i involuntar. Eutanasia voluntar este cea realizat de cineva

ETICA APLICAT I PROBLEMELE EI

251

la cererea muribundului, de dragul lui. ntre eutanasia voluntar i


sinuciderea asistat exist o legtur strns, ambele reprezint o situaie cnd o persoan o ajut pe alta s-i pun capt vieii. Eutanasia poate fi voluntar i atunci cnd, n momentul n care persoana a
crei via se sfrete, nu mai este n stare s-i exprime dorina de
a muri. Dac ns, ct vreme mai era capabil, persoana respectiv
a chibzuit i i-a expus doleana ca viaa s i se sfreasc n cazul n
care s-ar afla ntr-o situaie n care, din cauza suferinei provocate
de o stare de neputin, din cauza unei boli incurabile sau n urma
unui accident, i pierde facultile raionale i nu mai este capabil
s hotrasc dac s triasc sau s moar, atunci o alt persoan
care, n condiii bine determinate, i pune capt vieii nfptuiete
astfel o aciune de eutanasie voluntar.
Eutanasia este nonvoluntar atunci cnd se pune capt vieii
unei persoane care nu poate alege ea nsi ntre a tri i a muri
spre exemplu, fiindc este vorba de un nou-nscut handicapat ori
de un bolnav incurabil, sau pentru c o boal sau un accident au
transformat o persoan capabil s acioneze n chip responsabil ntr-una care niciodat nu va mai putea aciona astfel, fr ns ca acea
persoan s fi declarat naintea acestei boli dac, ntr-o asemenea
situaie, ar dori sau nu eutanasia.
Eutanasia este involuntar atunci cnd persoana creia i se aplic ar fi fost n msur s-i dea sau s se abin s-i dea consimmntul s moar, dar nu i l-a dat fie pentru c nu a fost ntrebat, fie pentru c a fost ntrebat, dar s-a abinut s-i exprime
asentimentul, fiindc dorea s continue s triasc. Dei cazurile
clare de eutanasie involuntar snt relativ rare, s-a argumentat c
unele practici medicale larg acceptate reprezint, de fapt, eutanasia
involuntar.
Pn n acest moment am definit eutanasia ntr-un mod vag,
ca o omorre din compasiune. Toate cele trei feluri de eutanasie
menionate mai sus voluntar, nonvoluntar i involuntar pot
fi att active, ct i pasive. Eutanasia pasiv presupune c medicul,
eschivndu-se, nu ntreprinde aciuni care ar putea s menin viaa, sancioneaz n mod pasiv moartea bolnavului ce este deseori

252

ETICA I CONDUITA UMAN

chinuitoare. n cazul eutanasiei active medicul recurge n mod raional, dup un plan bine definit, la aciuni speciale ce accelereaz
moartea.
Snt larg rspndite opiniile c att omisiunile, ct i aciunile pot
reprezenta acte de eutanasie. De exemplu, biserica romano-catolic, n a sa Declaraie cu privire la eutanasie, definete eutanasia ca
o aciune sau o omisiune care prin ea nsi sau prin intenia sa
cauzeaz moartea1. n teologia catolic principiul sanctitii vieii
a fost susinut nu numai pentru c este compatibil cu antropologiile consacrate de Biblie, ci i fiindc este o parte a legii morale naturale. n acest sens, el formuleaz o obligaie moral universal,
care se aplic tuturor brbailor i femeilor, nu numai celor cretini.
Conform legii morale naturale a catolicismului, acest principiu se
manifest sub dou forme fundamentale, una negativ i alta pozitiv. O vom analiza mai nti pe cea negativ care interzice violarea
sau distrugerea vieii; vom porni n acest scop de la argumentele lui
Toma dAquino mpotriva asasinatului. Principiul este adesea formulat n felul urmtor. Este ntotdeauna greit s omori n mod direct o fiin uman nevinovat2. Aceasta a constituit raiunea pentru care Biserica s-a opus avortului (ca omucidere) i eutanasiei (ca
sinucidere sau asasinat, sau ambele la un loc)3. n al doilea rnd, ne
vom ocupa de forma pozitiv (de asemenea, existent la dAquino)
a principiului sanctitii vieii4. Ea const n afirmarea respectului
pentru integritatea omului. n formularea medical standard, acest
principiu al totalitii proclam subordonarea unui organ n beneficiul organismului, ca partea fa de ntreg. Afirmarea valorii vieii
pe aceste coordonate a oferit un cadru pentru justificarea mutilrii
pe cale chirurgical a organismului uman (spre exemplu, extirparea
unui organ bolnav) n scopul meninerii lui ca un tot ntreg n bune
condiii5. Intenia principiului totalitii este de a respecta i asigura
1
Sacred Congregation for the Doctrine of Faith, Declaration on Euthanasia,
Vatican, 1980, p. 6.
2
Toma dAquino, Summa teologic, I-II, 64, n special articolul 6.
3
Idem.
4
Idem.
5
Apud: Etica aplicat, ed. cit., p. 62-117.

ETICA APLICAT I PROBLEMELE EI

253

integritatea i sntatea fiinei umane luate ca un tot. Totui filozofii


nu snt de acord atunci cnd e vorba s spun care aciuni i omisiuni pot fi considerate eutanasie. Spre exemplu, uneori se neag c
un medic practic eutanasia (pasiv sau nonvoluntar) atunci cnd
se abine s reanimeze un nou-nscut grav handicapat, sau c un
doctor realizeaz o eutanasie atunci cnd administreaz unui pacient doze tot mai mari dintr-un medicament care alin durerea,
dar despre care tie c ar putea duce la moartea acestuia. Ali autori
susin c un agent aplic eutanasia activ sau pasiv ori de cte ori,
n mod deliberat i n cunotin de cauz, purcede la realizarea unei
aciuni care duce la moartea previzibil a pacientului sau omite s
fac o aciune n vederea meninerii n via a acestuia.
n pofida acestei mari diversiti de unghiuri de vedere, dezbaterile privind eutanasia s-au centrat asupra problemelor pro sau
contra eutanasiei din punct de vedere juridic i moral.
S cercetm nainte de toate argumentele generale pro i contra eutanasiei privitor la acceptarea ei n principiu. Ne vom referi
cu preponderen la al doilea tip de eutanasie voluntar din partea
pacientului i pasiv din partea medicului, deoarece numai n acest
caz, dac este sancionat o atare situaie, are sens de a vorbi despre
celelalte tipuri.
2. Argumentele etice pro sau contra eutanasiei
Argumentele de baz expuse n favoarea i contra eutanasiei se reduc la urmtoarele trei:
Viaa este un bun numai atunci cnd, n general, plcerile
prevaleaz asupra suferinelor, emoiile pozitive predomin asupra
celor negative. n cazul unor suferine incurabile, acest echilibru se
ncalc n mod inevitabil, iar ca rezultat, viaa se transform ntrun chin perpetuu i ea nu mai poate fi considerat un bun, un scop
dorit. Situaia n cauz este un imbold destul de puternic n favoarea
eutanasiei, mai ales atunci cnd chinurile vieii snt absolut vizibile
i lipsa dorinei de a mai tri a omului ce se afl ntr-o atare situaie
este confirmat indiscutabil de voina exprimat. Totui acest argu-

254

ETICA I CONDUITA UMAN

ment poate fi pus la ndoial. mpotriva lui pot fi aduse dou obiecii. Prima se refer la faptul c n timpul analizei acceptabilitii eutanasiei este incorect a compara viaa ca suferin cu viaa ca ceva
benefic. n cazul eutanasiei se efectueaz opiunea nu ntre viaa sub
form de suferin i viaa bun, ci ntre viaa sub form de suferin i lipsa vieii, sub orice form s-ar manifesta ea. Suferinele snt
mai rele dect plcerile, emoiile negative mai rele dect cele pozitive,
toate aceste afirmaii nu pot fi puse la ndoial. ns putem afirma
c viaa dus n suferine este mai rea dect lipsa vieii, iar emoiile
negative snt mai rele dect absena oricror emoii? Acest lucru nu
vor s-l spun chiar cei mai hotri adepi ai eutanasiei. Dac vom
recunoate c nsi viaa, viaa ca atare, este un bine, c ea ntrunete plcerile i suferinele, c nsi clasificarea manifestrilor vieii
n pozitive i negative este posibil numai prin accepiunea c viaa
este ceva pozitiv, devine cert c prin astfel de concepii este imposibil de a ndrepti eutanasia. Viaa este un bine i rmne astfel chiar
atunci cnd se transform ntr-o suferin. Cretinismul nu exclude
suferina. Aceasta este o realitate pe care Mntuitorul Hristos n-a
negat-o, n-a suprimat-o, ci i-a asumat-o. A fi cretin nseamn a
participa la via n Hristos, a face din lumina Lui lumina ta, din
viaa Lui viaa ta. Urmnd, aadar, lui Hristos, prin suferina ta,
participi, ntr-un anume fel, la suferina i patimile Lui. Mntuitorul
Hristos nu a asumat suferina n mod inutil. Prin urmare, nu exist
suferin inutil. n absurdul ei (n mod paradoxal) ea are un rost
pentru bolnav i pentru cei din jur, rost pe care ns nu-l putem descifra ntotdeauna. Dar el exist! Aa cum suferina lui Hristos a avut
sens nvierea i suferina noastr are rostul ei: este o experien
cu adevrat rscumprtoare, cnd va fi raportat la Hristos.
A doua obiecie const n faptul c voina spre via exprimat contient i dorina incontient de via nu este unul i acelai
lucru. Ultima nu poate fi ignorat n raionamentele etice. Dorina
de via exprimat n mod contient este posibil dac exist voina
incontient ctre via. Prima nu poate avea o prioritate evident fa de a doua. n orice caz, trebuie de recunoscut urmtoarele:
argumentnd acceptabilitatea eutanasiei prin faptul c aceasta este

ETICA APLICAT I PROBLEMELE EI

255

dorina contient a pacientului, noi recunoatem prin aceasta c,


dac bolnavul ar fi n stare s dispun de viaa sa cnd ea devine
insuportabil, atunci el singur i-ar pune capt, astfel noi recunoatem de facto dreptul la suicid. ns nu toi cei ce recunosc dreptul la
eutanasie recunosc dreptul la suicid.
Viaa poate fi considerat un bine pn n momentul n care
ea se manifest ntr-o form uman, exist n cmpul culturii, al relaiilor morale. Degradnd pn la nivelul preuman, viaa este lipsit
de sanciunea etic i fiina uman poate fi examinat ca un obiect,
ca un lucru, astfel nct chestiunea despre ntreruperea vieii acesteia
este o chestiune asemntoare cu decizia de a tia sau de a nu tia un
copac uscat. Argumentul n cauz uimete prin goliciunea sa scolastic i emoional, deoarece n afara prii exterioare a vieii umane
exist i partea ei interioar. i, indiferent de nivelul degradrii ei
(zoologic, vegetativ) n plan factologic sau medical, aceasta nu nseamn n niciun caz c omul este gata s aib fa de el i fa de cei
apropiai aceeai atitudine ca fa de copacul uscat. Argumentul pe
care l examinm este vulnerabil i n limitele cazuisticii. Este clar
c forma uman, cultural-moral i viaa fizic nu reprezint unul
i acelai lucru, iar etica ncepe odat cu spusele lui Socrate, c viaa
e bun n form uman, fiind mai demn dect viaa n genere. Forma uman a vieii, sau viaa demn, n afara vieii ca atare, este un
nonsens absolut. Lumea moral i valoric este dat tot timpul omului n form senzorial-concret i substanial. Nu exist mama, nu
exist prietenul ca atare n afara singularitii corporale a femeii n
cauz, a brbatului dat, n afar de cei pe care eu i numesc mama
mea i prietenul meu. Aceast legtur a sensului moral cu lucrul n
care el este ntruchipat este att de complet nct nsui fenomenul
n care el este reprezentat apare nu ca fenomen, ci ca un exponent.
Aici putem aminti despre atitudinea omului fa de concitadinii
si mormintele care snt nite obiecte n faa crora se nchin cu
pietate oamenii etc. Viaa trezete o anumit pietate i n forma sa
vegetal, i de aceea nu ar fi corect dac, nchinndu-ne cu pietate
n faa mormintelor celor rposai, nu le-am permite oamenilor s
existe i la nivelul vegetativ al vieii.

256

ETICA I CONDUITA UMAN

Susinerea vieii la stadiul muribund efectuat prin intermediul unor tehnologii complicate este destul de costisitoare. Mijloacele cheltuite pentru meninerea vieii n situaii dezndjduite ar
ajunge pentru tratarea a zeci, sute, mii de oameni ce pot fi lecuii. E
clar c acest argument nu poate fi luat n calcul cnd este vorba de
justificarea moral a eutanasiei. Pentru c n cazul dat nu este vorba
despre raionalitatea financiar, social, psihologic etc., ci despre
faptul dac putem sau nu considera eutanasia un act moral.
Aadar, ne-am convins c argumentele etice n favoarea eutanasiei nu snt, din punct de vedere etic, incontestabile. La cele expuse
mai sus mai putem aduga urmtoarele. Sanciunea etic a eutanasiei sporete pericolul abuzurilor din partea medicilor i rudelor. Pe
de o parte, medicii, fiind fideli reputaiei profesionale, nu doresc s-l
lase pe bolnav s moar, iar pe de alt parte, rudele pot s doreasc
moartea bolnavului din cauza succesiunii etc. Dup cum se tie, morala este una din ultimele bariere n calea diferitelor abuzuri. Dac
recunoatem eutanasia drept un act pozitiv, aceast barier dispare
i oamenii capt posibiliti nelimitate n comportarea lor fa de
cel muribund, pentru a prezenta rul ca bine, a pctui cu contiina curat. nc o obiecie important mpotriva eutanasiei const
n aceea c ea ncalc principiul sanctitii vieii umane. Tabuul pe
care ea l scoate este tabuul moralei nsi.
Firete c dup toate cele spuse apare ntrebarea: cum stm cu
eutanasia n Republica Moldova? Dac reieim din logica apariiei n
Codul penal al Republicii Moldova a art.148 care prevede privaiunea
de libertate de la 3 pn la 7 ani pentru eutanasie, nu stm ru, ns
o statistic oficial sau mcar neoficial n aceast privin la noi n
ar nu exist la moment.
Dar care este starea real a lucrurilor n privina eutanasiei n
ara noastr? Unii autori susin c la Institutul Oncologic din Republica Moldova, din cauza specificului activitii sale, au loc cele mai
multe cazuri de eutanasie. Medicii susin cu toat responsabilitatea
c asemenea cazuri nu se ntmpl n incinta acestui institut. Cazuri
de deces exist, fr doar i poate, dar n majoritatea lor, acestea
survin n urma complicaiilor i progresrii maladiei oncologice; fi-

ETICA APLICAT I PROBLEMELE EI

257

ind puine, tot din simplul motiv c pacienii n fazele terminale ale
bolii snt externai pentru a muri la domiciliu, n ngrijirea rudelor
i a medicilor de sector i, nu n ultimul rnd, pentru a proteja ceilali pacieni, ce urmeaz un tratament cu rezultate bune, de o atare
privelite crud. Statutul psihologic al bolnavului oncologic influeneaz foarte mult eficacitatea tratamentului.
Alt situaie se ntmpl la domiciliu, unde ngrijirea unui bolnav oncologic este foarte grea i obositoare, fr a mai vorbi ct e de
costisitoare. tiind situaia material precar a majoritii bolnavilor i chinurile pe care le ndur ei i rudele lor, nu snt excluse cazurile de eutanasie. Unii accept probabil aceasta benevol, cu toate c
o mai mare poft de via ca bolnavii oncologici nu are nimeni, dar
din sentimentul vinoviei fa de rude invoc cel mai frecvent urmtorul argument: mi-am trit viaa i nu vreau s se chinuiasc
cu mine. Alii ns, din motive materiale, cum ar fi apartamentul,
casa, banii, nici nu snt ntrebai. A doua categorie de cazuri, dup
statistica mondial, este mai numeroas. De aici i trebuie s pornim n elaborarea msurilor de combatere a acestei practici.
Specialitii n domeniu au propus crearea unei comisii speciale
n cadrul Procuraturii sau instituirea obligaiei de anchetare a tuturor cazurilor de deces n instituiile medicale, mai ales n cazul
bolnavilor oncologici i cu alte boli grave, care primeau substane
stupefiante, ct i a celor care au decedat la domiciliu, n urma progresrii bolii i, din aceast cauz, nu se mai face o expertiz medico-legal complex.
Trebuie s remarcm c aceast problem destul de complicat cere s se acorde atenie tuturor circumstanelor. n legtur cu
rezolvarea ei, apar o sumedenie de ntrebri: n care cazuri poate fi
permis eutanasia? Ce pacient poate s aib acest drept? n ce condiii
eutanasia poate fi efectuat? Cine poate efectua actul eutanasiei?1.

1
A se vedea: Rocule L., Rocule V., Noutatea eutanasiei n spaiul juridic al
Republicii Moldova, n: Revista naional de drept, 2001, nr. 3; Cocr Al., Aspecte juridico-penale ale problemei eutanasiei n Republica Moldova, n: Clinica juridic, 2003, nr. 1.

258

ETICA I CONDUITA UMAN

Tema nr. 5. Raionalitatea i egoismul

Lecturi
Capcelea V., Deontologia juridic. Manual pentru facultile de drept, Editura ARC, Chiinu, 2007.
Casian S., Iordan P., Eutanasia: crim sau binefacere, n: Legea i viaa,
1998, nr. 11, p. 30-33.
Guseinov .., Apresean R.G., . , Moscova, Editura Gardariki, 1999.
Heuvel Van der, Legiferarea eutanasiei i a nimicirii asistate: o soluie?, n:
Viaa medical, 2001, nr. 4.
Hecser L., Eutanasia. Reflecii medicale i sociojuridice, n: Dreptul, Uniunea juritilor din Romnia, anul XI, seria a III-a, 2001, nr. 11.
Lebedeva ., , Orenburg, Academia de Medicin, 2000.
Mamontov P.V., : ?, Moscova, 1997.
Soulier J. P., Enigma vieii. Refleciile unui medic-biolog asupra vieii i morii, Bucureti, 1991.
rdea T., Bioetica: origini, dileme, tendine, CEP Medicina, Chiinu,
2005.
. , sub redacia prof. Lopatina P.V., Moscova, Grupul Editorial ,
2008.

PLANUL:
1.
Determinarea egoismului
2.
Egoismul raionalist
3.
Limitarea egoismului
Acionnd n spiritul raionamentului logic, ar trebui s contribuim
n fel i chip la instaurarea n via a principiilor echitii i milei.
ns practica social provoac i determin n mod direct o astfel de
conduit care, din unghiul de vedere valoric, este egoist, dar care,
din punct de vedere pragmatic, pare a fi unica modalitate just care
se manifest frecvent n viaa cotidian. Omul adeseori se afl n
astfel de situaii cnd, vrnd s fie cumsecade i virtuos, este silit de
anumite circumstane s acioneze pe ocolite sau s intre n contradicie cu principiile morale. Prin urmare, din punctul de vedere a
raionalitii pragmatice, comportarea just ar fi cea egoist i nu
comportamentul ghidat de echitate sau de mil.

Test pentru autoevaluare


1. De ce biserica are o atitudine negativ fa de eutanasie?
2. Care este atitudinea dumneavoastr fa de argumentele pro
eutanasie?
3. Din ce cauz argumentele contra eutanasiei snt incontestabile?

1. Determinarea egoismului
Egoismul1 reprezint o poziie n via, conform creia satisfacerea
interesului personal este considerat n calitate de bine suprem i,
respectiv, fiecare trebuie s tind numai spre satisfacerea maximal
a interesului su personal, ignornd sau chiar nclcnd interesele altor oameni sau interesul comun. Egoismul este acel sistem de moral
care pretinde a cuta principiul datoriei, regula conduitei noastre, n
pornirile fireti ale fiinei noastre. Trebuie s ne conducem dup plcerile noastre personale, dup interesele noastre, dac voim a atinge
binele, deoarece neurmnd ndemnului naturii egoiste, nu numai c
1

Din lat. ego eu.

260

ETICA I CONDUITA UMAN

ne deprtm de fericirea noastr, dar devenim o cauz a nefericirii


celor ce ne nconjoar. Adepii egoismului consider c aciunile ndreptate n favoarea conservrii noastre se impun naintea celorlalte. De aceea, nainte de a lucra pentru alii, trebuie s trim i s fim
noi nine fericii, altfel nu-i putem face pe alii fericii.
Prin urmare, egoitii tipici snt concentrai numai asupra propriei persoane, snt insensibili, nu au principii, caut cu orice pre
mrirea, i urmresc scopurile indiferent de rul pe care l provoac
altor oameni i, dac se gndesc cumva la ceilali, o fac numai pentru
a-i folosi ca instrumente n realizarea scopurilor personale.
Totodat, ne raliem poziiei lui K. Baier, care susine c esena
egoismului ine mai mult de o anumit trstur a situaiilor n care
individul se comport n mod egoist1. n aceast ordine de idei, comportamentul egoist apare atunci cnd urmrirea interesului propriu
al unui individ intr n conflict cu scopurile altcuiva, n timp ce
morala cere o abinere de la o asemenea conduit. Dac frecvena
acestui comportament depete un anumit nivel, de obicei media,
atunci este vorba de egoism n sensul obinuit al termenului.
Astfel, fericirea general nu poate deriva dect din binele nostru
individual, din prisosul forelor noastre personale. Dac nu sntem
egoiti, binele general nu se poate realiza, deoarece dac fiecare i-ar
sacrifica viaa i averea sa pentru alii, atunci lumea ntreag, ncetul cu ncetul, ar trebui s piar. De aici putem conchide c binele
social nu este dect o evoluie a binelui individual. Lucrnd n interesul nostru personal, conservndu-ne i ngrijindu-ne sntatea,
devenim un izvor de fericire pentru descendenii notri, deoarece i
lsm a moteni nu numai o constituie pregtit pentru lupta vieii,
ci i o avere care este un alt mijloc esenial pentru a iei triumftori
din aceast lupt. Bunurile pe care le agonisim n favoarea noastr
personal, transmindu-se din generaie n generaie, servesc utilitii sociale, binelui altora. n cele din urm, egoismul este o cauz a fericirii altora, pentru c nu doar las lumii o motenire din
care deriv binele general, dar i pentru c, trind, este n stare de a
1

Tratat de etic, ed. cit., p. 227.

ETICA APLICAT I PROBLEMELE EI

261

face i pe altul fericit, deoarece fericirea individual nu poate s nu


se rsfrng i asupra celor din jur. Iat de ce egoismul este capabil
de acte altruiste, iar pe de alt parte, persoana care nu-i consum
puterile sale prin sacrificii exagerate, este apt s-i nveseleasc pe
oamenii cu care comunic.
Egoismului i este opus altruismul, ce reprezint o poziie moral sau un principiu conform cruia fiecare om trebuie s ntreprind
aciuni ce snt folositoare celorlali, iar nu celui ce le ntreprinde.
Direcia unei asemenea conduite, pgubitoare vieii individuale n
favoarea dezvoltrii vieii celorlali oameni, pare a fi cu totul contrar egoismului. Cu toate acestea, dac nelegem bine altruismul,
efectele sale nu pot fi defavorabile fericirii individuale. Dup cum
egoismul poate contribui la sporul fericirii sociale, tot aa altruismul sporete cu ncetul binele nostru personal. Aadar, altruismul
presupune aciuni dezinteresate, ndreptate spre binele (satisfacerea
intereselor) altui om (aproapelui), sau a binelui comun.
Esena valoric i imperativ a caracterului contradictoriu al
acestor poziii este cert: altruismul i egoismul se contrapun unul
altuia asemenea binelui i rului, virtuii i viciului. Dar, n vreme ce
rul i viciul snt respinse de contiina moral n mod absolut, egoismul nu ntotdeauna este neles ca un fenomen negativ i radical.
Contiina moral parc uneori este gata s se comporte cu nelegere fa de egoism. Ar fi greit dac am considera aceasta drept
inconsecven i nclinare spre compromis a contiinei morale. Mai
degrab ar trebui s constatm n umbra acestei tolerane existena unei probleme mai vaste nu numai moral, ci i social.
Egoismul este conceput deseori ca iubire de sine, adic el reprezint un sim natural al autoconservrii i al pietii fa de sine
nsui. Dar iubirea fa de sine nu presupune numaidect nclcarea intereselor strine. Egoismul mai este numit i nfumurare sau
ngmfare, prin care pietatea fa de sine poate s se realizeze din
contul altora. Dac cercetm cel de-al doilea aspect al egoismului,
ca ngmfare, acesta poate fi exprimat prin cuvintele: Toi trebuie
s slujeasc intereselor mele, iar mai apoi, o alt poziie, poate fi
expus n felul urmtor: Toi trebuie s respecte principiile morale,

262

ETICA I CONDUITA UMAN

cu excepia mea, dac mie nu-mi convine aceasta , i n sfrit, a


treia poziie, care poate fi formulat astfel: Fiecruia i este permis s-i urmreasc interesele personale, dup cum gsete el de
cuviin.
Dac facem abstracie de ultima formul, atunci primele dou
contrazic, n mod evident, cerinele morale fundamentale regula
de aur a moralitii i porunca iubirii, nclcnd n mod incontestabil principiile egalitii i reciprocitii declarate de regula de aur a
moralitii, sau neglijnd porunca iubirii, prin permisiunea folosirii
de ctre individ a altor oameni n calitate de mijloc n atingerea scopurilor personale. Din punctul de vedere al eticii n general, ambele
formule vin n contradicie cu criteriul universalismului cerinelor
morale i al universalismului deciziilor i judecilor morale. O atare atitudine fa de sine ca o valoare incontestabil i fa de alii
numai ca un mijloc pentru atingerea scopurilor personale reprezint
un egoism extrem i poate fi numit egocentrism. Egocentrismul n
manifestare aprofundeaz separarea i nstrinarea omului nu numai de ali oameni, n acea msur n care lcomia i profitul snt
nesioase, ci chiar i de sine nsui.
Formula a treia poate fi recunoscut n calitate de principiu moral autentic, dar n baza unei anumite modificri: Tuturor le este
permis s urmreasc interesele personale, dac ele nu ncalc interesele altora. La drept vorbind, aceast formul se nscrie n preceptul moral Nu f ru.
Caracterul ngust al acestei norme devine evident mai ales dac
o comparm cu principiul altruismului aa cum a fost formulat de
filozoful francez din secolul al XIX-lea A. Comte: Triete pentru
alii, sau, ntr-o limb mai riguroas a moralei: Procedeaz astfel nct interesul tu personal s slujeasc interesului altuia. Totui
principiile n cauz nu neag preceptul modest Nu f ru. Mai mult
dect att, el pstreaz un statut deosebit n perimetrul moralei, deoarece anumii moraliti au expus opinia conform creia se permit
unele excepii de la cerina de a contribui la folosul obtesc, asigurndu-i persoanei care se preocup de fericirea mai multor oameni
dreptul s provoace un anumit ru unui grup mai mic de indivizi.

ETICA APLICAT I PROBLEMELE EI

263

Pentru a prentmpina aceste abateri, este necesar de a elabora astfel


de coduri morale care ar determina n mod unilateral superioritatea
preceptului Nu f ru asupra regulii Ajut-l pe aproapele tu.
n formula a treia, cea mai delicat, egoismul poate fi acceptat
pentru contiina ce se orienteaz spre valorile universale. ns egoismul ntr-o atare form nu reprezint o problem. Egoismul se manifest n situaia cnd apare conflictul de interese, cnd individul
hotrte s-i satisfac interesul personal n detrimentul altui om
i tinde spre aceasta.
Aciunile pot fi raionale n diferite circumstane. n primul rnd,
snt raionale aciunile juste n nelesul direct al cuvntului, adic
cele ntreprinse n conformitate cu regulile stabilite. Spre exemplu,
este raional achitarea taxei pentru o cltorie ntr-un autobuz fr
taxator, deoarece astfel se ndeplinete datoria pasagerului care se
folosete de dreptul de a cltori cu transportul n comun. n al doilea rnd, snt raionale aciunile nelepte. Muli cltori snt tentai
s utilizeze mijloacele de transport n comun fr a plti i sper c
vor reui, c vor evita controlul, dar nsi posibilitatea de a fi prini
fr bilet i deranjeaz nu din cauza c vor achita amenda, ci pentru
c vor nimeri ntr-o situaie dubioas, le va fi ruine de escrocheria
lor mrunt care va deveni clar pentru toi. Aceti oameni snt gata
s plteasc biletul dect s tremure n ateptarea ruinii posibile. n al treilea rnd, snt raionale aciunile practice. Spre exemplu,
pentru o cltorie n autobuz fr a achita taxa pasagerul poate fi
amendat de ctre controlor, fiind obligat s plteasc o sum de bani
care va fi de zeci de ori mai mare dect costul unui bilet. n al patrulea rnd, acestea snt nite aciuni loiale, ce corespund unor directive
administrative sau altor reguli i deprinderi care s-au cristalizat n
practica colectiv a oamenilor. Spre exemplu, plata pentru cltoria n transportul public, perceput de unii ca o datorie sau ca o
modalitate de a evita amenda, poate avea pentru oameni i un alt
sens, acela de a fi contribuit la susinerea sistemului de transport n
comun, cci fiecare pasager i depune cota sa pentru aceasta. Prin
urmare, pasagerul ce ntreprinde astfel de aciuni intr ntr-o polemic indirect cu ali pasageri. n al cincilea rnd, trebuie s se ia

264

ETICA I CONDUITA UMAN

n vedere existena i meninerea unor relaii reciproc avantajoase.


Din aceste considerente, costul cltoriei trebuie s fie achitat dac
transportul funcioneaz aa cum trebuie: dac se respect orarul,
dac la alctuirea acestuia snt luate n consideraie necesitile pasagerilor, dac autobuzele se afl ntr-o stare tehnic bun (dac
iarna se nclzesc, iar vara snt prevzute cu sisteme de ventilaie),
dac oferii snt amabili cu pasagerii etc. n al aselea rnd, acestea
snt nite aciuni cinstite, pe care omul le ntreprinde pstrndu-i
i afirmndu-i propria demnitate, presupunnd c orice persoan
demn ar proceda n locul lui la fel. i n sfrit, n al aptelea rnd,
acestea snt nite aciuni la nfptuirea crora snt luate n consideraie toate circumstanele.
ndrtul sensurilor diverse ale aciunilor raionale se ntrevede
o anumit schem: cerina raionalitii presupune luarea n calcul,
n anumite situaii, a unor criterii generale. Prin intermediul raionalizrii, un caz aparte se aduce la un anumit standard i i se confer
o semnificaie ce iese din limitele unei situaii concrete. Astfel, sensul moralei const, de asemenea, n faptul c interesele particulare
snt limitate n favoarea intereselor generale. Dar, n aceast ordine
de idei, apare problema: este oare ntotdeauna raional comportamentul conform moralei? Chestiunea dat ine de activitatea
practic a oamenilor i poate fi elucidat prin rspunsuri la urmtoarele ntrebri: a) oare individul trebuie ntotdeauna s-i coreleze
aciunile sale cu un anumit standard care se nal deasupra situaiei
n cauz cu sarcinile cotidiene concrete? b) oare comportarea moral este ntotdeauna i raional, iar dac nu, atunci c) ce trebuie s fie
prioritar n cazul conflictului moralitii i raionalitii?
2. Egoismul raionalist
Variabilitatea poziiilor morale reale, care de multe ori snt nglobate
ntr-o singur noiune, cea de egoism, este destul de important
pentru a concepe sensul ei. Formulele diferite ale egoismului, care au
fost expuse mai sus, ne ofer posibilitatea de a ajunge la concluzia c
nu ntotdeauna coninutul acestei noiuni este negativ. Dimpotriv,

ETICA APLICAT I PROBLEMELE EI

265

egoismul poate fi calificat pozitiv n msura n care este asigurat


respectarea minim a formulei Nu f ru.
Criticii egoismului susin c acesta reprezint o doctrin etic
amoral.
ntr-adevr, dac scopul principal al omului este de a-i realiza
interesul propriu, atunci ndeplinirea cerinelor parvenite din exterior nu este semnificativ pentru el. Conform logicii egoiste, interesul personal este exclusiv i n cazuri excepionale egoistul poate
nclca interdiciile radicale s spun minciuni, s fure, s denune
sau s ucid.
ns posibilitatea principial a existenei egoismului limitat de
cerina Nu f ru ne arat c urmrirea exclusiv a interesului privat nu este o trstur inalienabil a egoismului. Adepii egoismului
le reproeaz criticilor acestuia c este incorect s se trag concluzii
privind determinarea coninutului aciunilor reieind din motivele
morale care le-au generat. Pentru c i ndeplinirea cerinelor morale, i contribuia la binele comun pot constitui interesul personal.
Aceasta este logica aa-numitului egoism raionalist.
Conform acestei doctrine etice, cu toate c fiecare om tinde s-i
satisfac n primul rnd necesitile i interesele personale, totui aici
pot fi incluse i acele interese, satisfacerea crora nu numai c nu
este n contradicie cu necesitile altor oameni, ci i contribuie la
binele comun. Acestea snt interesele raionale sau nelese just de
ctre individ. Concepia respectiv a fost expus nc n Antichitate
n operele lui Aristotel i Epicur, avnd o dezvoltare ampl n perioada modern, ca parte component a unor doctrine social-morale
din secolele XVII-XIX.
Dup cum au remarcat T. Hobbes, A. Smith, C.A. Helvetius
etc., egoismul reprezint un moment esenial al activitii economice i politice, un factor important al vieii sociale. Spre exemplu, A. Smith, n lucrarea Avuia naiunilor, a adus argumente n
favoarea egoismului neles ca ideal practic, cel puin n domeniul
economiei. El a invocat libertatea ntreprinztorilor de a-i promova propriile interese (obinerea de profit) prin mijloace adecvate de
producie, prin utilizarea forei de munc, prin vnzri etc. n opinia

266

ETICA I CONDUITA UMAN

economistului englez, o astfel de organizare promoveaz bunstarea


ntregii societi, tocmai pentru c ntreprinztorul se bucur de o
deplin libertate de aciune, nefiind constrns de restricii legale sau
morale n favoarea celorlali. n concepia lui A. Smith, acest sistem
funcioneaz dup principiul minii invizibile (efectele ample ale
sistemului liberei ntreprinderi), care coordoneaz ansamblul activitilor economice individuale. Egoismul ca o calitate social a
personalitii este determinat de caracterul relaiilor sociale la baza
crora st utilul. Exprimnd interesele autentice i raionale ale
omului, egoismul devine benefic, deoarece contribuie la binele comun. ns interesul general nu exist n afara intereselor particulare,
mai mult dect att, el se compune din interesele private i diferite ale
indivizilor. Astfel, omul ce i realizeaz interesul su privat n mod
raional i cu succes contribuie i la binele altor oameni, la binele
ntregii societi.
Aceast doctrin are o anumit fundamentare economic:
odat cu dezvoltarea relaiilor marf-bani i a formelor de diviziune a muncii ce i snt caracteristice, orice activitate privat, orientat spre satisfacerea mofturilor i crearea serviciilor competitive
i, implicit, spre recunoaterea social a rezultatelor obinute, devine util din punct de vedere social. Altfel spus, n condiiile pieei
libere, individul autonom i suveran i satisface interesul su privat
numai ca subiect al activitii sau posesor de mrfuri i servicii care
satisfac interesele altor indivizi, adic intrnd n relaii de exploatare
reciproc.
Asemenea relaii, care snt reglementate prin intermediul principiului egalitii de fore sau de anumite norme de drept, n mod
obiectiv, limiteaz egocentrismul. ntr-un plan larg, principiul utilizrii reciproce ofer posibilitatea de a mpca interesele private care
au intrat n conflict. Astfel, egoistul obine o baz valoric pentru
recunoaterea, n afar de interesul su privat, i a interesului altora,
fr a nclca prioritatea interesului propriu. Aadar, obiectul interesului privat a omului devine i ndeplinirea sistemului de reguli
ale comunitii i, prin aceasta, susinerea integritii ei. n aceast
ordine de idei, putem conchide c n limitele acestui pragmatism

ETICA APLICAT I PROBLEMELE EI

267

orientat spre utilitate, succes i eficien, activitatea ndreptat spre


un egoism limitat este, n primul rnd, acceptabil, iar n al doilea
rnd, necesar. n cazul renunrii la egoism, relaiile nceteaz a fi
reciproc avantajoase. Relaiile economice nu pot fi construite altfel
dect ca relaii de utilitate, de folos reciproc. n caz contrar, toate
eforturile de ordin economic snt sortite eecului.
ns n legturile i dependenele economice ce apar odat cu
activitatea economic, teoreticienii egoismului raionalist au gsit
expresia autentic a moralitii sociale. Tocmai aceasta constituie
baza unui tip de disciplin social, care este determinat, limitat i
funcioneaz n anumite sfere ale vieii sociale. n doctrinele dedicate egoismului raionalist este trecut cu vederea faptul c n condiiile pieei libere, oamenii snt dependeni multilateral unul de altul
numai n calitate de ageni economici, ca productori de mrfuri i
servicii. ns n calitate de indivizi privai, ca purttori ai unor interese personale, ei snt totalmente izolai unul de altul.
Strict vorbind, conceptul egoismului raionalist vizeaz individul care este membru al unei comuniti, participant ntr-un anumit
contract social ca un sistem de drepturi i obligaiuni reciproce.
Contractul social devine un standard suprem care nal individul
deasupra situaiilor concrete ale vieii lui. ns societatea real este
cu mult mai complicat, ea nu are un caracter integru i este contradictorie din interior. Acesteia nu-i pot fi impuse nite principii
raionale unice. n societatea real coexist diferite grupuri i comuniti ce concureaz ntre ele, inclusiv i gruprile neoficiale i criminale. n atare situaie, personalitatea autonom se poate nstrina
nelimitat de ali oameni att psihologic, ct i social i moral. Toate
acestea creeaz nemijlocit condiiile pentru eliberarea personalitii de sub influena diferitor sisteme de reglementare ce le frneaz
i, bineneles, pentru deschiderea spre diferite aciuni antisociale
i amorale n favoarea interesului privat, caracter care are un iraional, fiind necesar nlocuirea lui cu un interes privat raional.
O chestiune dificil care apare n aceast ordine de idei se refer la motivele care ar determina individul s devin raionalist, cel
puin, un egoist raionalist. Un exemplu tipic este cel al omului care

268

ETICA I CONDUITA UMAN

nu achit taxa pentru cltoria n transportul public. Din punct de


vedere juridic, pasagerul i compania de transport se gsesc ntr-o
relaie contractual, conform creia pasagerul obine dreptul de a
se folosi de posibilitatea de a cltori, avnd obligaiunea de a achita
taxa pentru cltorie. Dar, la noi n ar, adeseori, pasagerii folosesc
mijloacele de transport public, dar nu achit taxa pentru acest serviciu. Situaii similare ntlnim i n alte sfere ale vieii sociale, ns
cltoria fr bilet este un caz tipic. De aceea, n filozofia moral i a
dreptului, o asemenea situaie i coliziunile ce apar n aceast ordine
de idei au obinut denumirea de problema celui fr bilet.
Problema n cauz a fost abordat pentru prima oar de T. Hobbes i a fost elaborat n mod conceptual de Rolls i const n faptul
c, n condiiile cnd bunurile colective snt create prin eforturile
multor indivizi, neparticiparea n mod real la acest proces a unui
individ nu este ceva esenial. i viceversa, dac nu ar fi ntreprinse eforturi colective, chiar i aciunile hotrte ale unui om nu ar fi
adus la niciun rezultat. Cu toate c neachitarea biletelor de cltorie
de ctre unul sau civa pasageri nu provoac o pagub direct comunitii, totui submineaz relaiile de cooperare. ntr-o accepie
mercantilist, neachitarea biletelor de cltorie poate fi conceput,
din punct de vedere individual, ca fiind justificat, i este deci o linie
de comportament raional. Dintr-o perspectiv mai larg, care ia
n calcul avantajele cooperaiei, unghiul de vedere egoist poate recomanda colaborarea ca un comportament raional. Este evident c o
atare poziie poate fi considerat egoist-raional. Astfel, la diferite
niveluri ale evalurii a unui i aceluai tip de comportament, criteriile raionalitii snt diferite.
n general, trebuie s remarcm c modalitatea de a fundamenta concepiile egoismului raionalist reprezint, ntr-un fel, o form
subtil a apologeticii individualismului. Nu ntmpltor, fiind nu
mai mult dect un episod curios n istoria gndirii filozofice i etice, aceast concepie este uimitor de viabil n contiina cotidian,
transformndu-se ntr-un tip aparte al atitudinii morale fa de lume,
ce ncolete i se instaureaz n limitele normale n moral. n axioma iniial a egoismului raionalist se conin dou teze: a) tinznd

ETICA APLICAT I PROBLEMELE EI

269

spre folosul propriu, eu contribui la folosul altor oameni, la folosul


social, b) deoarece binele este un folos, atunci cnd tind spre folosul
personal, eu contribui la dezvoltarea moralitii.
n plan practic, directiva egoismului raionalist se exprim n
aceea c individul alege n calitate de scop binele propriu, fiind ferm
convins, c anume aceasta corespunde normelor moralitii. Principiul utilitii l oblig pe fiecare s tind spre rezultatele cele mai
bune i s porneasc de la premisa c folosul, eficiena, succesul snt
valori supreme. n versiunea egoismului raionalist, acest principiu
capt i o valoare etic, fiind parc sancionat din numele raiunii
i moralitii. Dar modul n care folosul privat contribuie la binele
comun rmne ca o problem de ordin practic deschis.
Acelai lucru se refer i la chestiunea cu privire la procedurile
care certific coincidena interesului privat cu cel general i care ne
ofer posibilitatea de a verifica dac interesul privat corespunde interesului general. Este adevrat c interesul general, ntr-un fel sau
altul, este reprezentat prin intermediul diferitor interese private.
Putem s presupunem c progresul socio-cultural al umanitii se
manifest prin aceea c interesele private ale unui numr mare de
oameni se apropie sau coincid cu interesul general. ns apropierea
intereselor generale de cele private nu constituie un obiectiv i nu
snt rezultatul alegerii nobile sau al bunei intenii, cum considerau
filozofii luminilor i utilitaritii. Aceasta reprezint un proces ce se
desfoar n istorie i duce la formarea unei astfel de ordini sociale
ce face posibil satisfacerea interesului general prin intermediul activitii oamenilor care i urmresc interesele lor private.
3. Limitarea egoismului
Din cele expuse mai sus apare o ntrebare: cum putem s asigurm
eficiena unei viziuni mai largi asupra binelui? Dup cum ne arat
practica social-moral, unui individ nu i este proprie tendina de
a satisface un interes privat care s contribuie la binele comun. De
aceea este nevoie de anumite eforturi sociale din partea comunitii,
prin intermediul unor organe i instituii speciale, mputernicite cu

270

ETICA I CONDUITA UMAN

aceste prerogative n lupta cu parazitismul social, pentru nfptuirea


echitii. Echitatea se reduce la aceea c fiecare membru al comunitii, n mod incontestabil, i aduce contribuia, n dependen
de forele sale, la binele comun i general. Altfel spus, echitatea se
bazeaz pe limitarea egoismului. O atare limitare devine posibil
prin intermediul constrngerii individului de a adopta unele datorii
i asumrii de ctre el a obligaiunilor respective. ns asumarea datoriilor ca atare poate s fie n contradicie cu egoismul ca o poziie a
personalitii, care insist asupra caracterului exclusiv al interesului
privat. Obligaiunile snt acceptate de ctre individul egoist numai
n cazul n care ele corespund intereselor lui personale. Egoistul este
de acord s-i ndeplineasc promisiunile, s-i respecte pe alii, s
nu le provoace suferine i s le acorde ajutor cu condiia ca el s-i
poat realiza, astfel, propriul su interes. Dac este vorba despre
sporirea bunurilor personale, atunci virtutea i onestitatea snt prejudiciate de o comportare raional, conceput n spirit mercantilist.
n cadrul conflictului dintre raionalitatea mercantilist i justeea
moral, egoistul trece de partea raionalitii ce se plaseaz n afara
moralei i prin aceasta pune sub semnul ntrebrii sensul i justeea
obligaiunilor impuse lui.
Aadar, limitarea egoismului trebuie s poarte, n mod necesar,
nu numai un caracter juridic, ci i moral. O modalitate eficient de
limitare a egoismului o constituie dezvoltarea altruismului. n acest
caz, egoismul se manifest ca o nsuire moral a individului, ca un
principiu personal, iar altruismul, ca un principiu etic, care l oblig
pe om s ndeplineasc anumite cerine externe.
n lumina acestor idei, este evident c problema etic real reflectat n dilema altruism egoism, const nu att n contradicia
dintre interesul general cu cel privat, ct n contradicia dintre Eu i
Tu, dintre interesul meu i al celuilalt. Aa cum rezult din definiia
altruismului elucidat mai sus i din nsui cuvntul altruism, este
vorba despre contribuia nu la interesului general, ci la interesului
altui om. n acest sens, altruismul se deosebete de colectivism ca
principiu ce l orienteaz pe om spre binele comunitii sau al grupului social.

ETICA APLICAT I PROBLEMELE EI

271

Lecturi
Capcelea V., Etica. Manual pentru instituiile de nvmnt superior, Editura ARC, Chiinu, 2003.
Gusti D., Egoism i altruism. Despre motivaia sociologic a voinei practice,
opere, vol. II, Editura Academiei RSR, Bucureti, 1969.
Guseinov .., Apresean, R.G., . , Editura Gardariki, Moscova. 1999.
Slavskaia, . : , n: , 1999, 6, . 20.
Tratat de etic, editor Peter Singler, trad. coord. de prof. univ. dr. Vasile
Boari i Raluca Marincean, cuv. nainte de V. Boari, Editura Polirom,
Iai, 2006.

Test pentru autoevaluare


1. Cum trebuie s ne adresm unui om egoist?
2. n ce const logica aa-numitului egoism raional?
3. Prin ce mijloace poate fi limitat egoismul?

ETICA APLICAT I PROBLEMELE EI

Tema nr. 6. Binefacerea


PLANUL:
1.
Determinarea binefacerii
2.
Critica binefacerii
3.
Binefacerea: etic sau inginerie social

Noi am remarcat deja c mila este una dintre virtuile fundamentale


i, totodat, o cerin moral suprem. n practica relaiilor interumane, mila se realizeaz prin amabilitate, ajutor, compasiune, grij. n practica relaiilor sociale exist forme specifice de milostenie,
printre care cea mai consacrat este binefacerea sau filantropia. Nu
n zadar n Biblie se scrie: Nu dai uitrii binefacerea1. ns adeseori binefacerea este conceput ca acordarea unei pomeni. ntre binefacere i poman exist multe trsturi comune n ceea ce privete
motivele i bazele lor valorice. ns binefacerea ca o practic social
deosebit se distinge de poman, care reprezint o aciune individual i privat, acordat de regul celor suferinzi, de multe ori fr
ca acetia s o cear. Binefacerea poart un caracter organizat i impersonal, ea se nfptuiete dup un plan bine definit, dup nite
programe elaborate n mod special. De aceea binefacerea de multe
ori devine obiectul unor discuii sociale: pe de o parte, datorit ei
snt rezolvate problemele cele mai stringente de ordin social, civil,
de iluminare, tiinifice i culturale, iar pe de alt parte, aciunile
i programele de binefacere pot fi utilizate n scopuri politice, care
corespund intereselor organizatorilor lor i n acest sens ele pot
s se transforme ntr-un paravan pentru rezolvarea unor sarcini
particulare sau corporative.
1

Evrei, 13:16.

273

1. Definirea binefacerii
Binefacerea reprezint o activitate prin intermediul creia resursele
particulare se repartizeaz n mod benevol de ctre posesorii lor n
scopul acordrii unui ajutor oamenilor nevoiai, pentru rezolvarea
unor probleme sociale i mbuntirea condiiilor vieii sociale.
Oameni nevoiai, n acest context, nu snt numai cei ce triesc n srcie, dar i persoanele (activitii sociali, specialitii, oamenii de creaie, elevii etc.) i organizaiile obteti (cele necomerciale sau politice) care au nevoie de mijloace suplimentare pentru rezolvarea unor
sarcini individuale, profesionale, culturale i civile. n calitate de
resurse private pot servi att mijloacele financiare i materiale, ct
i capacitile i energia oamenilor. n ultimele decenii, mai ales
ncepnd cu anii 60 ai secolului XX, cnd au aprut i s-au dezvoltat organizaiile nonguvernamentale, s-a cristalizat o reprezentare
despre binefacere nu numai ca un ajutor bnesc sau o donaie, ci
i ca o activitate gratuit (benevol, voluntar), ca o activitate obteasc (necomercial, apolitic) n sensul adevrat al cuvntului.
Dup cum denot practica mondial, activitatea de binefacere
reprezint, n linii mari, o preocupare constant a businessului de
succes. ns dintr-un alt punct de vedere, binefacerea, dup natura
sa, este contrar businessului, acesta fiind orientat spre ctig, spre
acumularea de mijloace cu scopul de a le investi pentru a obine un
profit mai mare. Filantropia, dup esena sa, reprezint o activitate
dezinteresat, deoarece prin intermediul ei se repartizeaz mijloacele, iar beneficiul se risipete. ns contradicia aparent dintre antreprenoriat i binefacere este depit prin aceea c n plan social,
acestea, n multe privine, reprezint dou pri ale uneia i aceleiai
medalii. Nu-i ntmpltor c, practic n toate timpurile, filantropia,
la fel ca i antreprenoriatul, provocau atitudini contradictorii: un interes avid, convingerea c este ceva indiscutabil i necesar, dar concomitent i un scepticism, suspiciunea c nu este o afacere curat. Pe
de o parte, binefacerea era apreciat ca un bun social i o modalitate
de salvare a multor oameni, care au pierdut orice speran n via.

274

ETICA I CONDUITA UMAN

Pe de alt parte, binefacerea era calificat ca un izvor al rului social


i moral, o autoamgire a contiinei ptate.
Toate aceste probleme i contradicii ce apar ntre un antreprenor i un filantrop pot fi observate cu lux de amnunte n activitatea
multimiliardarului american George Soros. El conduce un imperiu financiar de zeci de miliarde de dolari, n fruntea cruia se afl
Quantum Fund, care se ocup cu investirea unor sume importante
pe pieele de capital din lumea ntreag. George Soros a fcut primii
pai n domeniul filantropiei nc din 1979, cnd a oferit finanri
studenilor de culoare pentru a urma cursurile Universitii Cape
Town, nfruntnd astfel politica de apartheid din Africa de Sud. n
prezent, Soros este preedintele Institutului pentru o Societate Deschis (Open Society Institute) i fondatorul unei reele de organizaii
filantropice care activeaz n mai mult de 50 de ri. Aceste fundaii
acioneaz n principal n Europa Central i de Est i fosta Uniune
Sovietic, dar i n Africa, America Latin, Asia i SUA, avnd ca
scop construirea i meninerea structurii, mentalitii i instituiilor
unei societi deschise. n 1992, Soros a creat Universitatea Central
European, care ii are campusul principal n Budapesta. Fundaia Soros, cea mai mare i, probabil, cea mai eficient organizaie
filantropic din lume, doneaz peste 300 de milioane de dolari
anual, dintre care, o mare parte, ajung n Europa de Est. Fundaia
Soros-Moldova, nfiinat n anul 1992, este o organizaie neguvernamental, nonprofit i apolitic care-i desfoar activitatea n scopul promovrii valorilor societii deschise n Moldova.
Fundaia contribuie la democratizarea societii prin elaborarea i
implementarea unor programe n diverse domenii, cum ar fi: massmedia, politici culturale, reforma judiciar, administraia public
i buna guvernare, societatea civil, sntatea public i integrarea
european. Dac scopul fundaiei Quantum Fund este s fac bani,
fundaiile Soros exist pentru a-i cheltui. Totodat, George Soros are
prea puin dintr-un mogul al banilor i nc mai puin dintr-un filantrop. Conform educaiei sale, el este filozof, nu finanist i, chiar
i acum, cnd averea sa se ridic la sume ameitoare, el se consider
mai degrab intelectual, dect om de afaceri. Prerile lui Soros despre

ETICA APLICAT I PROBLEMELE EI

275

filantropie, afaceri i natura uman snt destul de paradoxale. Spre


exemplu, lui i displace nsi ideea de caritate. Filantropia este mpotriva firii, spune el. Civilizaia noastr este bazat pe urmrirea
intereselor proprii, nu pe preocuprile legate de interesele altora.
De ce face Soros acest lucru? Salvarea acestei lumi este, cu siguran, motivul principal, cu toate c Soros nsi recunoate c ambiia
aceasta este aproape absurd. Dar i-a propus totui s continue s
investeasc sume considerabile pentru transformarea societilor
nchise n societi deschise. Poate c George Soros se consider un
fel de Moise care conduce popoarele Europei de Est ctre pmntul
fgduinei. Poate c este o fantezie, dar care d rezultate pentru
aceste popoare.
2. Critica binefacerii
Cea mai radical i negativ este opinia, conform creia binefacerea
ca atare este lipsit de sens i amoral, deoarece ea nu corecteaz,
ci numai ngreuneaz situaia celor sraci i oropsii. Un asemenea
unghi de vedere a fost exprimat n schia socialistului P. Lafargue
Despre binefacere. Aceste opinii erau caracteristice i ideologiei comuniste. Criticii radicali ai filantropiei remarcau faptul c binefacerea organizat de clasele dominante reprezint n realitate:
a) o varietate a businessului (deseori destul de prosper);
b) un instrument al influenei politice i ideologice;
c) un mijloc organizat de distracie pentru cei bogai.
Se considera c organizarea activitii filantropice necesit cu
mult mai muli bani, dect cei ce se cheltuie n realitate pentru ajutorul celor suferinzi. n acelai timp, ieea n eviden faptul c aciunile de binefacere snt organizate cu aa pomp, nct ele atrag i
rein atenia anume prin forma lor.
Ali critici remarcau legtura strns dintre binefacere i putere,
n special, puterea bisericeasc, ce propag milostenie i insist asupra utilitii ei. Adic cel ce strnge pomana ulterior o repartizeaz
i, prin aceasta, domin. Ct de esenial este o atare dependen se
poate de judecat dup faptul c cele mai importante revoluii care au

276

ETICA I CONDUITA UMAN

avut loc n epoca modern n Europa, mai devreme sau mai trziu,
interziceau activitatea de binefacere. Aria binefacerii este limitat n
mod categoric n cadrul oricrui stat totalitar, deoarece interzicnd
binefacerea, statul tinde s concentreze n minile sale funciile de
distribuie i s-i ntreasc, prin aceasta, propria putere.
Snt oare juste astfel de argumente critice? Faptul c binefacerea
poate fi organizat sub forma unei distracii desigur c reprezint
un aspect negativ, dar nseamn oare aceasta c trebuie s renunm
la aciunile de binefacere n general, inclusiv la cele organizate sub
form de distracie? Faptul c binefacerea este utilizat cu scopul de
a obine puterea, de a lrgi influena, chiar dac aceast influen se
refer la opinia public, nu este totui un motiv pentru a condamna
binefacerea ca atare i a renuna la ea.
Muli cugettori au sesizat c de multe ori, motivul binefacerii i al milosteniei poate fi explicat prin dorina de a merita lauda contemporanilor, de a rmne n memoria urmailor, astfel nct mndria i ngmfarea au construit mai multe spitale dect toate
virtuile luate mpreun. Este evident c mndria i ngmfarea nu
fac onoare nimnui. Susinerea aciunilor de binefacere de multe ori
este determinat de factori pragmatici, cnd, datorit nelepciunii i
grijii legiuitorului, sumele cheltuite n scopuri de binefacere nu snt
supuse impozitrii. Dac nu ateptm ca binefctorul s apar ca
ntruchiparea virtuii i a moralitii, atunci trebuie s recunoatem
n mod firesc: chiar dac aciunea social pozitiv este efectuat n
virtutea acestor motive egoiste, valoarea ei social i nsemntatea
binefacerii n general nu diminueaz.
Studiile i anchetele efectuate de savanii americani (Ch. Clarie,
G. Sneiderom, P. Whitnow etc.) ne ofer posibilitatea de a conchide
c pentru muli americani, participarea activ la aciunile i programele de binefacere este determinat, pe de o parte, de dorina de a se
opune mercantilismului atotcuprinztor, de a se simi oameni, deoarece munca i priveaz de acest sentiment, pentru a depi simul
vinoviei fa de cei oropsii i suferinzi. Pe de alt parte, participarea la aciunile de binefacere reprezint oportunitatea de a intra i de
a se menine n grupul binefctorilor, de a-i mbogi cunotinele

ETICA APLICAT I PROBLEMELE EI

277

din anumite domenii, de a-i dezvolta oarecare capaciti, de a obine informaii referitoare la avansarea pe treptele carierei profesionale etc. Nu toate aceste motive pot fi calificate drept morale, n sens
altruist, dar aceasta ne arat c i motivele egoiste pot s contribuie
la binele comun i s nlesneasc creterea numrului persoanelor
incluse n programele de binefacere.
Criticii binefacerii remarcau de multe ori c prin intermediul
acesteia, clasele dominante ncercau s-i ispeasc vina n faa
oamenilor muncii exploatai de ei i s aplaneze acuitatea antagonismelor sociale. Este adevrat c binefacerea este ndreptat spre
aplanarea contradiciilor sociale. Totodat, trebuie s remarcm c
instituiile i mecanismele sociale (statale sau civile), n orice societate, snt chemate s amortizeze tensiunile i conflictele. n acest
sens, binefacerea ca instituie social, ca instituie a ajutorului social, ndeplinete cu mai mult sau mai puin succes acest rol de compensare social.
Nu putem s nu fim de acord i cu opinia c, n ultim instan,
scopul principial al binefacerii este izbvirea societii de srcie, i
acesta poate fi materializat numai prin transformri sociale structurale de anvergur. ns nzuina pasionat spre o societate echitabil, n care nu va exista necesitatea de binefacere, nu implic, n
mod principial, renunarea la binefacere n societatea existent, care
este inechitabil i imperfect. Dac nu vom tinde spre instaurarea
unei atare ordini sociale, unde nu vor fi suferinzi i sraci, atunci
binefacerea ntotdeauna va fi necesar.
Critica negativist a filantropiei evideniaz caracterul ipocrit,
farnic, duplicitar al activitii filantropice. n aceast ordine de
idei, nu se ia n consideraie faptul c duplicitatea atribuit binefacerii nu este esenial pentru ea. Spre exemplu, aciunea de binefacere, oricare ar fi ea, poate fi utilizat pentru camuflarea intereselor particulare ale organizatorilor ei. Dar binefacerea ca atare, spre
exemplu, acordarea ajutorului bolnavilor i sracilor sau susinerea
talentelor tinere, nu trebuie confundat cu interesele particulare i
corporative care se ascund n spatele acestora. Cupiditatea nu devine
nlare n virtutea faptului c este acoperit de filantropie. ns nici

278

ETICA I CONDUITA UMAN

filantropia ca atare nu apare ca urmare a lcomiei i nu pierde din


caracterul su inerent umanitar din cauza c cupiditatea gzduiete
sub acoperiul ei un cuib de speran.
Am remarcat deja c mila presupune grija i acordarea unui ajutor celui ce are nevoie de aceasta, mai ales celui care cere ajutor. A
nu-l refuza pe cel care implor s fie ajutat, a da de poman snt
numai nite manifestri ale politeii. Totodat, dup cum am mai
remarcat, binefacerea reprezint o materializare a milosteniei.
Raionnd despre fericirea i independena omului, marele filozof roman Seneca, n vestita sa Scrisoare ctre Lucilius, stipula c
neleptul nu se va dezice de bogie dac ea a fost agonisit sau dobndit n conformitate cu legea. El nu va renuna la avere i pentru
a avea posibilitate de a drui, de a se ocupa cu filantropia. ns el nu
va da fiecruia, ci va drui oamenilor buni sau celor pe care i poate
face s devin buni. El va oferi cu o mare pruden, alegndu-i pe cei
mai destoinici, pentru c el nu uit despre necesitatea de a controla
att cheltuielile, ct i veniturile. El va drui conform unor criterii ntemeiate, pentru c darul nereuit se echivaleaz cu o pierdere ruinoas. Buzunarul lui va fi accesibil, dar nu gurit, din el va iei mult,
dar nu va cdea nimic. Credem c aceste meditaii ale lui Seneca nu
pot fi considerate destul de riguroase. Temelia binefacerii elaborat
de Seneca necesit a fi discutat i precizat n continuare. De fapt,
Seneca a abordat, pentru prima oar, problema criteriilor alegerii
candidailor cror trebuie s li se acorde ajutor. El s-a detaat de unghiul de vedere strict moral i normativ-universal, conform cruia
trebuie s fie ajutai toi oamenii. El a plasat aceast problem ntrun aspect pragmatic: dac tuturor, oricum, nu le va ajunge, atunci
cui trebuie s i se acorde ajutor?
Deosebit de actual a devenit problema eficienei ajutorului
social i a cilor de repartiie a mijloacelor de binefacere n epoca
modern i contemporan, cnd procesele de industrializare i modernizare au dus la apariia unui numr mare de sraci i suferinzi,
astfel nct a devenit imposibil de a le acorda ajutor acestor oameni
prin metodele tradiionale (prin milostenie sau donare a resurselor
materiale). Atunci cnd binefacerea a ncetat s poarte un caracter

ETICA APLICAT I PROBLEMELE EI

279

individual de la om la om a aprut problema referitoare la consecinele sociale, la componentele social-economice i, n ultim instan, cu privire la echitatea activitii de binefacere.
Milostenia se manifest ntr-un mod specific n cazul binefacerii. ns n msura n care binefacerea devine un element al proceselor i relaiilor sociale, trebuie s fie verificat respectarea echitii,
adic a principiului care reglementeaz, printre altele, echilibrul
dintre ceea ce a fost acordat i ceea ce a fost obinut. Calculul pragmatic i cumptat impune efectuarea anumitor corective n practica
binefacerii: aciunile de binefacere nu trebuie s ncalce echilibrul
schimbului, s micoreze valoarea bunului repartizat i s contribuie la inactivitatea suferinzilor, stimulndu-le lenea.
Prin activitatea de binefacere, n primul rnd, se materializeaz
dreptul la ajutor al oricrui om nevoia. Dar, n al doilea rnd, prin
binefacere se poate cultiva dependena i se poate forma deprinderea de a atepta ajutor. Parabola bine-cunoscut a lui Confucius ne
spune c este mai bine s-i oferim celui flmnd o plas i s-l nvm s prind pete, dect s-l hrnim cu pete, salvndu-l de foame.
Prin aceasta este satisfcut dreptul fiecrui om la ajutor, oferindui-se concomitent posibilitatea de a-i rezolva problemele cu forele
proprii.
Binefacerea, desigur, este destinat celor ce au nevoie de ea. n
acelai timp, ea trebuie s contribuie la micorarea numrului de
oameni ce au nevoie de ajutor. ns anume binefacerea, ca activitate
profesional organizat i de anvergur, poate da natere unor pturi
de populaie condamnate s triasc pe contul cuiva, care nu snt n
stare, nu pot i nu vor s se ajute pe sine. n aceast ordine de idei,
A. Schopenhauer scria c binefacerea i caritatea nu pot fi impuse,
cci atunci individul ar vrea s joace numai rolul pasiv i niciodat
pe cel activ. Binefacerea n flux poate determina apariia unor grupuri de oameni ce triesc din mijloacele alocate n ajutorul celor sraci. Interesul pentru meninerea srciei i a pturilor socialmente
vulnerabile devine o parte component a motivaiei lor profesionale.
Un astfel de ajutor social, care rezolv doar nite probleme curente,
d natere la altele, mai serioase: cei ce triesc din aceste ajutoare se

280

ETICA I CONDUITA UMAN

simt umilii, iar sentimentul dependenei d natere la iritare, ur,


devine izvorul unei ncordri sociale suplimentare.
Despre aceasta au vorbit muli cugettori nc la mijlocul secolului al XIX-lea. Deosebit de acut a devenit aceast problem la
mijlocul secolului al XX-lea i rmne una din cele mai stringente
probleme ale secolului al XXI-lea, n aa-numitele societi ale bunstrii generale, societi care desfoar programe largi ale asigurrii sociale. Multe ri dezvoltate din punct de vedere economic, n
primul rnd SUA, dar i Canada, Germania, Suedia, Olanda, Frana,
s-au ciocnit cu fenomenul apariiei unei pturi sociale numeroase
care se autoreproduce i vrea s rmn n ntreinerea cuiva, care
triete din indemnizaiile de omaj i nu este capabil de nimic altceva dect s-i obin ajutorul social.
Din punct de vedere sociologic, prin intermediul binefacerii,
snt realizate dou funcii sociale importante: n primul rnd, funcia pstrrii i reproducerii societii i, n al doilea rnd, funcia
dezvoltrii societii, care presupune i susinerea iniiativelor sociale de perspectiv, a cror materializare este parial imposibil din
cauza lipsei de mijloace.
Prin cea de-a doua funcie, binefacerea trebuie s elaboreze nite criterii certe i trebuie s fixeze scopul unic de a stimula oamenii
i iniiativele lor, i nu de a ncuraja existena pe contul cuiva. Strict
vorbind, acordarea unui ajutor necesar trebuie s stimuleze la maximum iniiativa i s diminueze la minimum tendina oamenilor de
a se bizui pe el. Astfel a formulat problema n cauz economistul i
filozoful scoian J. St. Mill. Elaborarea aspectelor teoretice ale acesteia poate contribui la determinarea criteriilor de adaptare a deciziilor filantropice, pe de o parte, i la evaluarea eficienei aciunilor
filantropice, pe de alt parte.
Este evident c nu ntotdeauna ajutorul acordat unui om poate
s-l mutileze pe acesta. Ajutorul poate stimula iniiativa, activitatea,
inventivitatea, dac este construit astfel nct s-i ntreasc, nu s-i
fragilizeze pe nevoiai, ca ajutorul din exterior s nu nlocuiasc
capacitatea de autoajutorare. n aceasta const criteriul principal
al oricror programe de binefacere. Cci binefacerea trebuie s sal-

ETICA APLICAT I PROBLEMELE EI

281

veze de foame i srcie, dar ea i pierde sensul dac submineaz


dragostea de munc individual i capacitatea si tendina de autoasigurare a omului.
3. Binefacerea: etic sau inginerie social
Reexaminarea rolului binefacerii n viaa societii a pregtit un sol
intelectual fertil pentru schimbarea prioritilor fundamentale i
pragmatice ale binefacerii, pentru modificarea opiniilor despre binefacere ca element i factor al vieii sociale.
n a doua jumtate a secolului al XIX-lea, n activitatea organizaiilor filantropice, mai ales a celor americane, a avut loc o cotitur
radical: binefacerea se prezenta tot mai puin ca un mijloc de distribuie a unor bunuri celor sraci. Se considera c sarcina ei este de
a mbunti starea societii n general. n special, se recunotea c
binefacerea nu trebuie s asigure oamenii cu obiecte de consum, ci
are menirea de a le oferi mijloacele cu ajutorul crora ei nii ar putea s se ajute. Adic ajutorul trebuie acordat astfel, nct beneficiarii
s nu devin dependeni de acesta, ci s-i asume responsabilitatea
pentru viaa lor. ns pentru aceasta trebuie s se schimbe conceptul de binefacere ca activitate orientat spre un anumit scop: aceasta
trebuie s poarte un caracter iluminist, tiinific, tehnologic i s fie
controlabil.
Spre deosebire de vechiul concept de filantropie, ce purta n sine
spiritul paternalismului, filantropia modern trebuia s devin activ, s aib n vedere dezvoltarea planificat a societii i mbuntirea substanial a vieii oamenilor. Metodologia noii abordri a
ajutorului acordat prin binefacere a fost mprumutat din ingineria
social, ce se reduce la:
a) formularea problemei n termeni clari i fixarea unor criterii
obiective;
b) determinarea scopurilor care pot fi controlate;
c) alegerea mijloacelor pentru realizarea acestor scopuri i obinerea unor rezultate practice constructive.
Destul de nsemnat, n acest sens, este experiena acumulat de
unul din cei mai mari filantropi ai secolului al XX-lea Dj. Ford. n

282

ETICA I CONDUITA UMAN

spiritul timpului su, el punea la baz principiul conform cruia ajutorul adevrat acordat celor nevoiai const n a le oferi posibilitatea
de a-i dobndi ei nii mijloacele necesare pentru existen. Ca i
Seneca, Ford se pronuna mpotriva binefacerii, dar i mpotriva risipei: el considera c acordarea unui ajutor organizat este o risip, la
fel ca ocuparea locurilor de munc cu oameni sntoi din punct de
vedere fizic i psihic, acolo unde poate fi utilizat fora de munc necalificat. Ca exemplu de rezolvare a problemelor ce existau la Detroit,
unde erau amplasate uzinele lui Ford, poate servi organizarea pe baze
comerciale a unei coli profesionale fr plat pentru copiii muncitorilor i pentru tineretul muncitor. Ford a ncercat s realizeze astfel
sfatul lui Confucius: s nvee a prinde petele, nu s-l mpart.
ns cotitura radical n cauza promovrii binefacerii nu trebuie
tratat unilateral, ca renunarea la distribuirea bunurilor ce nu snt
asigurate prin munc i organizarea instruirii i reciclarea populaiei nevoiae. nsi problema acordrii ajutorului organizat este
neomogen dup sarcinile ei. Chestiunea nu const n necesitatea
sistrii repartizrii produselor i banilor i a nceperii distribuirii
cunotinelor i aptitudinilor. Oamenii au nevoi diferite ce se manifest diferit. Unora nu le ajung bani pentru a organiza o expoziie
de fluturi tropicali, iar altcineva nu tie cum s-i hrneasc copiii.
Astfel, formele acordrii ajutorului trebuie s fie diverse, att n ceea
ce privete obiectul (cui i se acord ajutor) i lucrurile (n ce const
ajutorul) ce in de ajutor, ct i funciile sociale ale actului de binefacere ca atare (ce sarcini snt rezolvate prin intermediul acestuia).
Astzi societile industriale pot s-i permit s ntrein mase
mari de oameni cu un nivel de trai sczut. Proiectele de binefacere contemporane preconizeaz nu numai susinerea unui nivel de
trai decent al celor nevoiai, dar, n sens larg, i finanarea diferitor
programe instructive, social-culturale, ecologice etc. ns este ireal
a considera c prin intermediul lor pot fi soluionate contradiciile
sociale, chiar n rile cele mai dezvoltate din punct de vedere industrial. Mai mult ca att, binefacerea ca atare i ca modalitate de
distribuie a bunurilor, i ca sfer a activitii rmne un domeniu
ce d natere unor probleme serioase de ordin social, etic i moral.

ETICA APLICAT I PROBLEMELE EI

283

Criticile la adresa binefacerii efectuate din punct de vedere etic


produc o deplasare a accentului de la problemele pragmatice la cele
valorice i normative, care genereaz, n mod inevitabil, judeci
specifice, centrate pe om. Raionamentele etice cu privire la filantropie tind s scoat n eviden esena ei moral din punctul de
vedere al poruncii iubirii. n cadrul acestor judeci, se limpezesc
reprezentrile cu privire la omenie i dragoste fa de oameni.
Ajutorul acordat unor oameni care au nevoie de el reprezint
o expresie a bunvoinei i solidaritii, iar dragostea autentic fa
de oameni d natere milosteniei, n lumina creia argumentele raionale ale utilitarismului i pierd acuitatea lor. Milostenia nu ia n
calcul egalitatea bunurilor, care este foarte important pentru societate sau pentru o fundaie de binefacere srguincioas, ea presupune
compasiune i druire. Binefacerea ca obiectiv etic se exprim nu
prin dorina de a mpri, de a oferi, dar i prin capacitatea omului
de a depi limita egoismului personal. Binefacerea este imposibil
numai prin abnegaie i spirit de sacrificiu, mai este nevoie de nelegere, comptimire, solidaritate, pentru ca porunca iubirii s fie
materializat n mod practic. Milostenia solicit nu numai generozitate, ci i sensibilitate spiritual, i maturitate moral care face omul
s se nale singur pn la bine, s strpeasc rul din sine, ca s fie n
stare s fac bine altui om.
Abordrile pragmatico-inginereti i cele etice ale binefacerii se
completeaz reciproc n mod esenial. Totodat, critica adus binefacerii din punctul de vedere al eticii reprezint un aport important
la depirea, n primul rnd, a deformrilor morale care au loc n
cadrul filantropiei i, n al doilea rnd, a ambiiei morale a filantropiei (prin contientizarea faptului c prin binefacere se manifest
maturitatea moral, dar nu i perfeciunea omului). n cadrul criticii
utilitariste a binefacerii au fost propuse criterii principiale care au
introdus n activitatea filantropic calculele economice: mijloacele
financiare libere i resursele naturale trebuie s fie acumulate cu cea
mai mare eficien i distribuite astfel nct bunurile persoanelor
particulare, dac ele doresc acest lucru, s poat contribui n mod
maxim la sporirea bunurilor societii n general.

284

ETICA I CONDUITA UMAN

Aceste criterii snt instrumentalizate n conformitate cu scopurile stabilite n limitele unor sau altor programe de binefacere, n
baza crora se d o apreciere cu privire la aportul lor la cauza nfloririi i sporirii bunstrii societii i a cetenilor ei.

PARTEA A IV-A

Conduita uman

Lecturi
Biblia sau sfnta scriptur, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1991.
Capcelea V., Etica. Manual pentru instituiile de nvmnt superior, Editura ARC, Chiinu, 2003.
Ciobanu-Bcanu M., Cultur i valori n perioada de tranziie, Editura Economic, Bucureti: 1994.
Guseinov .., Apresean R.G. . , Editura Gardariki, Moscova, 1999.
Guu G., Lucius Annaeus Seneca. Viaa, timpul i opera moral, Editura
tiinific, Bucureti, 1999.
Seneca, Scrisoare ctre Lucilius, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1984.

Test pentru autoevaluare


1.
2.
3.
4.

n ce const esena i oportunitatea binefacerii n societate?


De ce exist critici la adresa binefacerii?
Care snt deosebirile dintre binefacere i milostenie?
Prin ce se deosebete filantropia modern de filantropia paternalist din trecut?

Tema nr. 1. Locul i rolul normelor


tradiionale n conduita uman
PLANUL:
1.
Tradiiile naionale, funciile lor
n reglementarea comportamentului uman
2.
Locul i rolul obiceiului
n reglementarea conduitei umane
3.
Rolul normelor de convieuire
n reglementarea conduitei umane
1. Tradiiile naionale, funciile lor n reglementarea
comportamentului uman
Tradiiile reprezint o parte foarte important a memoriei sociale a
unui popor, ele ne ajut s rspundem la cele ase ntrebri pe care
le presupune cunoaterea de sine: Cine snt? De ce snt? Cum snt?
i, mai ales, Pentru ce snt? Unde snt? Cnd snt? Astfel ne edificm propriul sens, distinct de al tuturor celorlalte fiine, al semenilor notri i formulm un scop, ambele ns fiind accesibile tuturor
contiinelor, putnd fi nelese, mprtite sau negate.
Tradiiile au exercitat i continu i pn astzi s ndeplineasc
o serie de funcii importante n societate n virtutea particularitilor ce le snt proprii: stabilitatea, repetabilitatea, respectarea asigurat de opinia public etc. Cmpul de aciune a tradiiilor n societate

286

ETICA I CONDUITA UMAN

rezult din funciile sociale pe care le ndeplinesc acestea: funcia


reglementatoare, funcia de transmitere a experienei sociale, funcia educativ, funcia informativ i funcia integrativ1.
Funcia reglementatoare este o funcie primar a tradiiilor,
deoarece acestea au constituit timp ndelungat unicul mijloc de reglementare a relaiilor dintre oameni n cadrul societii. Or, exista o ncredere n justeea ordinii stabilite de tradiii, motivat prin
vechimea lor. Aceast funcie exercitat de tradiii timp de milenii
a fost absolut neglijat n perioada totalitar, fapt care a generat prejudicii serioase societii, provocnd o serie de fenomene negative, ce
s-au rsfrnt asupra relaiilor dintre oameni i chiar dintre naiuni.
Deoarece se punea accentul pe discontinuitate, se impunea ideea c
trecutul nu exist conteaz numai viitorul luminos i trebuie edificat o lume nou, rupt de paradigmele trecutului. n acest fel, facultile i reflexele morale, acumulate prin succesiunea n spaiu i
timp a generaiilor, au fost slbite i atenuate sub presiunea enorm
a aparatului represiv al regimului totalitar, specializat n injectarea
fricii i n distrugerea personalitii fiecrui individ care a fost derutat n aa fel, nct astzi, fiind pus n faa alternativei libertatetotalitarism, alege ultima variant, reieind din reflexele cptate
anterior, fiind convins c alege binele.
Astzi, cnd n centrul ateniei se plaseaz calitile spirituale ale
omului, trebuie s creasc n mod considerabil ponderea tradiiilor
naionale, care reprezint coloana vertebral a contiinei naionale,
un mijloc eficient de reglementare a relaiilor sociale i naionale, a
conduitei umane. Ele pot influena substanial reglementarea relaiilor dintre generaii, cci conin n sine nite modele de conduit
edificate pe un profund sentiment axiologic, printr-un orizont umanist de profunzime i anvergur. Tradiiile naionale reprezint o
surs esenial a umanismului, care caracterizeaz toate actele de
cultur i civilizaie ale poporului romn, a crui dominant moralspiritual este caracterizat prin ospitalitate, generozitate, o acut
contiin moral a binelui, aprecierea oamenilor dup demnitatea,
1
Capcelea V., Dimensiunea filozofic a noiunii tradiie i funciile ei sociale,
n: Revista de Filosofie i Drept, 2006, nr. 1-2, p. 21-30.

CONDUITA UMAN

287

cinstea i patriotismul lor, o omenie n care blndeea, buntatea,


sentimentul de prietenie i fraternitate se mbin cu fermitatea, curajul, nenduplecarea, intransigena, atunci cnd e vorba de interesele fundamentale ale rii, de nsi fiina noastr istoric. Experiena
istoric a demonstrat c poporul nostru a fost capabil s nfrunte i
s depeasc numeroase momente de grea cumpn i s se afirme
cu o voce distinct, autonom i original datorit nsuirilor sale
morale eroism i brbie n lupt, hrnicie, onestitate, blndee, o
nelepciune cumpnit i dreapta judecat a lucrurilor. Toate aceste
realizri, obinute de secole i cristalizate n memoria naional prin
tradiii, se pot transforma astzi, ntr-un mijloc eficient de reglementare a relaiilor sociale, mijloc care ar lichida, ntr-o anumit
msur, tensiunile existente dintre indivizi i generaii.
O alt funcie important a tradiiilor o constituie cea de transmitere a experienei sociale, care asigur pstrarea, reglementarea i
reproducerea relaiilor sociale. Funcia n cauz se impune n viaa
social prin existena continuitii generaiilor, tradiiile exercitnd
rolul verigii de legtur ce asigur succesiunea generaiilor umane.
Transmiterea experienei prin intermediul tradiiilor este posibil
datorit coexistenei n cadrul societii a diferitelor generaii de
oameni care se succed. Tradiiile includ noile generaii n formele
verificate ale relaiilor sociale, elibernd fiecare individ n parte de
necesitatea de a cuceri o dat n plus ceea ce a fost deja obinut i
realizat de naintaii si.
Un rol deosebit, mai ales n condiiile contemporane, l are funcia educativ a tradiiilor, care se manifest ncepnd din frageda copilrie i continu pe tot parcursul vieii individului. Personalitatea
resimte influena tradiiilor, care pot s determine mentalitatea,
simurile, emoiile i comportamentul ei. Fiecare om nelege lumea
prin prisma mentalitii sale i a colectivitii n care s-a format, a
crescut, iar aceast mentalitate, nrdcinndu-se n contiin, confer avantajul vechimii unui mod de a fi i de a tri n lume. O deosebit putere de asimilare a rosturilor vieii omeneti o au tradiiile
familiale, care se instituie ca o msur etalon pentru tot ce e bine
gndit i nfptuit. La poporul romn, tradiiile familiale s-au nte-

288

ETICA I CONDUITA UMAN

meiat pe cultul muncii i al vredniciei celor mai n vrst, fiindc fiecare i avea rostul su n cadrul familiei, de la cel mai vrstnic pn
la cel mai mic. Prin intermediul acestui suport, are loc statornicirea
unui anumit mod de conduit social, formarea convingerilor i deprinderilor, se efectueaz procesul de nglobare a omului n procesul
de continuitate naional realizat pe fundalul memoriei sociale.
Respectnd tradiiile, individul nu numai c se include n sistemul de relaii sociale, ci i devine o personalitate, se ataeaz la
mediul dat. n cadrul procesului de devenire civic a personalitii, un rol important l are asimilarea, nc din fraged copilrie,
a tradiiilor naionale, prin intermediul crora are loc procesul de
nglobare a omului n comunitatea naional respectiv i cristalizarea, n contiina lui, a unor norme i exigene de conduit, idealuri morale, convingeri i aspiraii naionale i patriotice. Pentru ca
munca de educaie s fie eficient, ea trebuie s afecteze toate forele
spirituale ale omului nu numai intelectul, ci i simurile, voina
i psihologia omului. Munca educativ trebuie s indice o anumit
paradigm a conduitei, s cristalizeze convingerile personale, care
se vor transforma n deprinderi stabile, n trsturi de caracter i
n faculti personale. Educaia, n sensul larg al cuvntului, este un
proces consecvent al iniierii omului n contextul experienei generaiilor naintae, al asimilrii ideilor i concepiilor vitale, a normelor i tipurilor de activitate social-util. Oamenii inclui n sistemul
funcionrii tradiiilor pot fi educai n conformitate cu necesitile
sociale vitale pe neobservate, simplu, n mod firesc. Numai n acest
caz omul nu se simte un obiect evident al educaiei, sporind astfel
eficiena procesului educativ.
Situaia care s-a creat la noi n prezent ne ilustreaz n mod elocvent c sistemul totalitar a subminat continuitatea generaiilor, nimicind rdcinile memoriei sociale care alimenteaz aceast continuitate i, n opinia noastr, lucrurile rmn la fel dup nousprezece
ani de independen. Contextul n care ne-am pomenit astzi e cu
mult mai alarmant dect de cel prezentat de marele nostru nainta A. Russo n prima jumtate a secolului al XIX-lea: Nimica nu
mai leag Moldova de astzi cu trecutul, i fr trecut, societile snt

CONDUITA UMAN

289

chioape. Naiile care au pierdut irul obiceiurilor printeti snt naii fr rdcin, nestatornice, sau cum zice vorba proast, nici turc,
nici moldovean; limba lor i literatura nu are temelie, i naionalitatea
atunci este numai o nchipuire politic1. Astfel, neglijnd istoria, tradiiile strmoeti, involuntar, dm o lovitur zdrobitoare atmosferei morale din societatea noastr, cauzei educaiei tinerei generaii.
n afara funciilor elucidate anterior, tradiiile exercit i o funcie informativ, care asigur un anumit mod de comunicare, de legtur ntre oameni. Semnificaia acestei funcii se manifest, mai
ales, prin intermediul ritualurilor, srbtorilor i ceremoniilor care
poart un caracter de mas i snt edificate pe principiul colectivismului. Ele vizeaz momente cruciale din viaa omului, evideniaz legtura indisolubil dintre personalitate i societate. Omul
care fiineaz ntr-un mediu social concret ar trebui s respecte tradiiile acestui popor. ns, spre regretul nostru, acest principiu nu
notdeauna este luat n consideraie de reprezentanii minoritilor
naionale care snt stabilii cu traiul n Republica Moldova. Anume
acest fenomen a devenit una dintre cauzele tensiunilor interetnice
din Moldova de la sfritul anilor optzeci. Proverbul popular spune:
Cum e ara i obiceiul, subliniind faptul c oamenii, prin intermediul obiceiurilor, se familiarizeaz cu modul de comunicare a colectivitilor umane date, integrndu-se astfel n acest mediu. Pentru
minoritari, remarc filozoful moldovean N. Cojocaru, acest mediu
a fost i continu s rmn strin, de care ei refuz vor s se ataeze,
ceea ce nu poate s nu trezeasc, n mod firesc, nemulumirea populaiei romneti btinae2.
Volumul de informaie ce se conine n tradiiile naionale creeaz condiii optime pentru asimilarea de ctre tnra generaie a
fiinei, istoriei i normelor de conduit a poporului din care face
parte. Dar atitudinea nihilist i indiferent fa de tradiiile poporului nostru, promovat de regimul totalitar timp de decenii, a
1

Russo A., Opere, ngrijirea textului, note i comentarii de E. Levit i I. Vasilenco, Editura Literatura artistic, Chiinu, 1989, p. 66-67.
2
Cojocaru N.,
, Editura Tehnica-Info, Chiinu,
2004, cap. 1.

290

ETICA I CONDUITA UMAN

determinat apariia unei generaii indiferente fa de trecut, fa de


motenirea istoric, fa de plaiul natal. Drept consecin, a aprut
un fenomen negativ, numit mancurtism, a fost afectat sntatea
spiritual, moral i psihologic a tinerei generaii.
O influena nefast asupra tineretului o are i aa-numita cultur de mas care nu recunoate categoria de memorie i se impune n societate n conformitate cu principiul consumist utilizeaz i arunc. n limitele culturii tradiionale, totul este orientat spre
socializarea i integrarea individului n comunitatea social i naional, spre nsuirea memoriei i a rolurilor, normelor i valorilor
acumulate de secole. Condiia funcionrii culturii de mas contemporane e invers proporional celei tradiionale, deoarece necesit o anumit desocializare a individului, separarea lui din sistemul
de roluri i valori tradiionale.
Valorile culturii tradiionale, dimpotriv, nu se asimileaz ca
ceva eterogen, coninutul lor fiind transmis odat cu laptele mamei,
de aceea, cu ct mai strnse sunt legturile interioare i cele interpersonale ale societii, cu att mai plenar i mai profund se materializeaz n viaa cotidian normele culturale tradiionale.
Situaia care s-a creat actualmente n Republica Moldova e destul de dramatic. Dac cu 19 ani n urm exista o anumit speran
a revenirii la normalitate, la memoria social i naional a naintailor notri, astzi, la nceputul mileniului al treilea, aceste sperane
s-au spulberat i s-au transformat n nite iluzii. Vorba e c sntem
afectai de un val nou de influen a mass-media i culturii de
mas ruseti, care afecteaz considerabil contiina, mentalitatea i
comportamentul tineretului.
Pentru a salva situaia, noi trebuie s contientizm faptul c
fr un anumit echipament spiritual, fr un anumit sistem de credine i tradiii care s le orienteze experiena i comportamentul,
societile se pot dezintegra. Tradiiile i credinele asigur supravieuirea i funcionalitatea grupului uman i a individului. Cerinele obiective ale societii snt i ale individului n msura n care el
i apropriaz aceste exigene, integrnd i valorile corespunztoare
lor. Trecerea de la necesitate la individ are un caracter istoric, re-

CONDUITA UMAN

291

alizndu-se prin intermediul valorilor, ntruct acestea reflect reprezentarea naiunii date asupra necesitii respective, mai mult sau
mai puin nsuite i nelese de individ. ns aceste reprezentri snt,
oarecum, filtrate prin nzuinele personale ale celui care acioneaz,
fiind transformate treptat n matrice-tipare ale contiinei i faptelor
lui. Astfel, ele apar ca legturi ntre momentul individual i cel de
grup, ca proces prin care fiecare individ este legat de funcionarea
ntregii societi, de procesul istoric continuu. Prin urmare, o naiune, un popor i constituie valoarea i reputaia din suma valorilor
cetenilor si, prin felul n care acetia snt capabili s-i asume responsabilitatea ce le revine pentru mplinirea destinelor lor.
Este necesar s inem cont i de faptul c numai n cadrul unei
tradiii se poate constitui i capt sens inovaia, n afara ei creaia
e de neconceput, deoarece istoria s-ar ntrerupe i umanitatea nu
s-ar putea constitui. E o iluzie periculoas, remarc M. Dufrenne,
s credem c ne putem sustrage prezentului pornind de la o tabula
rasa, c putem examina trecutul cu toat obiectivitatea, c 1 putem nelege ca un echipament mintal, cu o psihologie i o contiin
nentrunite de crile pe care le-am citit1. Deprinderile noastre de
gndire, asociaiile noastre de idei se formeaz sub influena prezentului, dar i a credinelor pe care le mprtim, a experienelor
i tririlor noastre ca oameni, toate fiind elementele constitutive ale
acelei micri vii ce formeaz viaa nsi, istoria noastr.
Prin urmare, a devenit stringent problema subzistenei memoriei naionale, continuitii generaiilor, a solidaritii dintre ele, care
ar exclude tensiunile, divergenele i antagonismele existente astzi.
Un loc deosebit n soluionarea problemei n cauz trebuie s-l ocupe tradiiile naionale, care pot asigura schimbarea orientrii contiinei individuale de la valorile culturii strine mediului autohton
spre memoria naional i valorile culturii tradiionale a poporului
nostru, care au fost acumulate de secole. Astfel, tnra generaie se
poate ataa de temele autentice ale culturii tradiionale, care pot
deveni un mijloc eficient de formare a trsturilor de baz ale perso1
Dufrenne M., Pentru om (idei contemporane), Editura Politic, Bucureti,
1974, p. 22.

292

ETICA I CONDUITA UMAN

nalitii i de reglementare a comportamentului ei. n i prin cultura


naional se decanteaz i se structureaz acel fond etnic spiritual
al naiunii, constituit din memoria naional, moravuri, obiceiuri,
tradiii, mentaliti ce vizeaz psihologia social, modele i norme
de comportament att de necesare n prezent. Doar n acest caz procesul de socializare poate fi eficient, pentru c el va fi determinat de
experiena care se decanteaz prin intermediul tradiiilor, al metodelor tradiionale de educaie a copiilor.
Timpul n care trim e crucial pentru dezvoltarea noastr i ne
poate determina destinul pentru decenii i secole. Aceasta depinde de faptul cum vom merge mai departe vom ancora n sfrit
n albia fireasc a valorilor i tradiiilor neamului nostru sau vom
continua s plutim n netiin, dui de valuri spre alte rmuri, cu
tradiii, norme, valori i idealuri strine.
O alt funcie destul de important a tradiiilor naionale este
cea integrativ. Avnd menirea de a asigura coeziunea i solidaritatea grupurilor i instituiilor, ca i convieuirea i cooperarea dintre
indivizi, normele tradiionale reprezint un important factor de reglementare normativ i de integrare social a indivizilor n structurile societii. Ea exprim unitatea social a comunitii naionale.
Funcia n cauz denot faptul c tradiiile nu numai c oblig,
ci i leag oamenii de comunitatea dat. Dar iari, spre marele
nostru regret, putem constata c perioada de trist faim din istoria
poporului nostru a redus aria funcionrii tradiiilor naionale i a
diminuat la minim posibilitile de aciune a funciei integrative.
Numai prin schimbarea orientrii contiinei individuale de la valorile strine culturii noastre naionale spre tradiiile naionale poate
avea loc un proces de integrare a tinerei generaii n contextul social
i naional autohton, ceea ce va asigura att procesul continuitii, ct
i viitorul nostru.
Revenirea la tradiiile istorice ale poporului nostru constituie un imperativ, care nu este uor de realizat, fiindc copiii notri
aproape c nu tiu nimic despre strmoii lor direci, nu tiu de
unde li se trag rdcinile. n aceast ordine de idei, e actual remarca fcut de M. Koglniceanu n anul 1843, n cadrul prelegerii de

CONDUITA UMAN

293

deschidere a cursului de istorie la Academia Mihilean de la Iai:


Neavnd istorie, fiecare popor duman ne-ar putea zice: Originea
ta este necunoscut, numele tu nu-i aparine, mai puin pmntul
pe care locuieti1. Cuvinte destul de actuale, fiindc mai exist oameni certai cu adevrul i obiectivitatea tiinific, ce nu se sfiesc
s susin idei absurde cu privire la originea i istoria noastr, idei
care deruteaz, de multe ori, tineretul. Este necesar de a nelege c
astzi, dup cum remarca marele nostru nainta Mihai Eminescu,
patriotismul nu este iubirea rnii, ci iubirea trecutului. Fr cultul
trecutului nu exist iubire de ar. Azi e constatat c din momentul
n care mpraii au nceput a nlocui prin oameni noi pe senatorii
Romei, n care tradiiile i cultul tradiiilor se uitaser, Roma a mers
repede spre cdere. Cazul Romei nu numai c este izolat, dar nu
sufer nicio excepie mcar2.
Actualmente, este necesar ca procesul educativ s fie axat pe
cultul trecutului, deoarece, dup cum se arta n publicaiile Ligii
culturale un popor care nu-i preuiete trecutul, nu se nclzete i
nu se nsufleete de amintirea dulce a faptelor mari din istoria sa,
de amintirea luptelor ce le-a purtat pentru aprarea bunurilor sale
cele mai scumpe, se poate privi ca o mas de indivizi pe cale de a se
desfiina cu totul, pierzndu-i contiina c fac parte dintr-o naiune; un astfel de popor a renunat la viitorul su i va fi bun prad
spre a fi subjugat i exploatat de alt popor3. Prin urmare, numai
prin cultivarea cultului trecutului glorios este posibil de a depi
starea de nihilism naional, ce ne-a rmas motenire de la regimul
totalitar, care avea scopul de a nstrina popoarele ce se aflau sub
ocupaie de spiritul naional, de mndrie i dragoste pentru Patrie,
pentru acel colior de pmnt unde omul, pentru prima oar, a vzut lumina zilei, unde a crescut i de unde s-a nchegat nltoarea
noiune de Patrie.
1

Apud: Marinescu C., Tnase Al., Contiina naional i valorile Patriei, Editura Junimea, Iai, 1982, p. 95.
2
Eminescu M., Cugetri, ediie ngrijit de Marin Bucur, Editura Albatros,
Bucureti, 1978, p. 69.
3
Apud: Marinescu C., Tnase Al., op. cit., p. 139.

294

ETICA I CONDUITA UMAN

Putem constata c fenomenul dispariiei tradiiilor pe care l


atestm astzi nu se manifest prin nlocuirea vechilor tradiii cu
altele noi. nsi necesitatea unei astfel de substituiri poate fi reprezentat ca un adagiu acordat tradiiei care aciona, pn nu demult,
ca un clieu. Se pune ntrebarea: din cauza cui am ajuns la aceast
stare de lucruri n prezent? n orice caz, pierderea tradiiilor reprezint un pericol pentru mentalitatea uman, pentru existena omului i a societii. Prin urmare, revenirea la tradiiile naionale, utilizarea potenialului lor pozitiv constituie un imperativ al timpului,
care poate deveni un jalon important n reglementarea i orientarea
comportamentului uman pe fgaul constructiv.
2. Locul i rolul obiceiului n reglementarea conduitei umane
Printre cele mai importante tipuri de norme sociale care reglementeaz conduita uman, un loc deosebit l ocup obiceiurile i moravurile care se formeaz sub influena tradiiilor populare, stabilite
ca urmare a repetrii frecvente a unor aciuni cotidiene. Obiceiurile
ordoneaz condiia primar a omului, deschid cile de afirmare ale
omului ca fiin axiologic i teleologic.
Obiceiul poate fi considerat definitivat n calitate de norm social numai n cazul cnd conformarea de durat la mostrele concrete de conduit se transform ntr-o deprindere a oamenilor sau
ntr-o tradiie a comunitii, adic ntr-o norm de comportament.
n societate, legtura indisolubil dintre normele de comportament
i practica aciunii oamenilor determin apariia i existena diversitii obiceiurilor. Diverse grupuri sociale, etnice, comuniti au
obiceiurile lor. Ele se deosebesc i n funcie de regiunea n care locuiesc aceste comuniti, din motiv c reflect diversitatea activitii
vitale a oamenilor n condiii diferite.
Prin urmare, coninutul obiceiului constituie o mostr de comportament, iar forma fixrii lui este deprinderea. De aici reiese i
specificul influenei reglementatoare a normelor tradiionale. Deosebirea lor de normele de drept sau de cele morale const n aceea
c ele nu presupun coordonarea comportamentului cu anumite exi-

CONDUITA UMAN

295

gene dispozitive, ci reproducerea unor variante de comportament.


Existena obiceiului sub form de deprindere consemneaz faptul c
lipsete necesitatea unei constrngeri.
Obiceiurile se transform treptat n deprinderi ale individului
i n tradiii ale comunitii. Tradiiile snt reguli morale implicite,
care definesc o serie de tabuuri, interdicii sau stimulente ale aciunilor sau conduitelor. Pe msur ce aceste tradiii snt incluse n
coduri orale sau scrise, n doctrine, generalizri etice sau filozofice,
ele se transform n moravuri care reglementeaz, fr intervenia
unei autoriti, viaa moral a colectivitii.
Este cert faptul c sanciunile asociate obiceiurilor i moravurilor nu au un caracter legal, ci posed o esen mistic, tradiional. Controlul social este exercitat prin intermediul unei influene
permanente, care este resimit de individ la nivelul incontientului,
exercitat de presiunile normative ale tradiiilor i obiceiurilor. Sociologul polonez J. Szczepanski observ c obiceiul este un mod
de conduit statornicit, de care grupul leag deja anumite aprecieri
morale i a crui nclcare provoac sanciuni negative. Obiceiul
presupune, n mod cert, o anumit constrngere n recunoaterea
valorilor de grup i o constrngere pentru a exista n mod obligatoriu componentele dorite n funcie de aprecierea grupului1. Aceste
forme de constrngere oblig indivizii s elaboreze numai acele tipuri de aciuni prevzute n codurile culturii din care fac parte,
n modelele normative ale acesteia. Sociologul american J.V. Zanden face o distincie ntre gradul de importan pe care membrii
unei anumite societi o acord relaiilor de conduit i de aciune i
gradul de severitate care intervine n sancionarea nclcrii acestor
reguli, el consider c prin aceste criterii se poate face delimitarea
ntre natura obiceiurilor i cea a tradiiilor n baza crora activitatea
uman obine un caracter normativ. Obiceiurile, menioneaz el, nu
snt considerate de membrii unui grup sau ai unei societi ca fiind
extrem de importante, motiv pentru care nclcarea lor nu atrage
dup sine sanciuni prea severe. Spre deosebire de obiceiuri, tradii1
Szczepanski J., Noiuni elementare de sociologie, traducere din limba polon
de N. Mare, Editura tiinific, Bucureti, 1972, p. 180.

296

ETICA I CONDUITA UMAN

ile snt ns norme extrem de importante, considerate ca atare de


ctre toate grupurile sociale, iar nclcarea lor determin sanciuni
extrem de severe1.
Obiceiul se refer la aciunile cu caracter convenional i la actele de politee i, din aceast cauz, ele se integreaz unei morale
fluctuante, fiind diferit de la un grup la altul i a crei nclcare
poate trece neobservat sau poate s implice sanciuni cu caracter
informal (brf, batjocur, ironie etc.). Tradiiile, la rndul lor, implic existena unor standarde morale cu caracter general, ncorporate
n legi sau prescripii religioase (S nu furi!, S nu ucizi! etc.), a
cror nclcare atrage dup sine sanciuni punitive destul de severe.
J.V. Zanden crede c este totui abuziv de a considera obiceiurile i
tradiiile drept categorii binomice n msura n care ele pot fi considerate, mai curnd, ca poli ai unui continuum de-a lungul cruia se
localizeaz toate tipurile de norme sociale. Aceste norme snt susinute de constrngerile implicite sau explicite, care intervin ca factori
de presiune i de conformare, pentru ca indivizii s desfoare aciuni compatibile cu exigenele normative.
Obiceiul se formeaz i apare n mod spontan, ca urmare a aplicrii repetate i prelungite a unei conduite, aceasta devenind, treptat, o regul intrat n viaa colectivitii respective, o tradiie pe
care oamenii o respect din obinuin 2. O deprindere implic, prin
esena sa, o regularitate n comportamentul unui individ, o dispoziie sau o tendin de a face lucruri asemntoare n circumstane
repetabile. Este evident c deprinderile se obin n cadrul existenei
sociale i nu snt nnscute. Ele constituie nite tipare de comportament pentru membrii unei anumite comuniti i se obin de aceast
comunitate pe parcursul istoriei sale, fiind impuse membrilor ei, i
nu obinute de ei n mod individual. Din aceast cauz, obiceiul are,
ntr-un anumit sens, un caracter conservator. Pe ct de ncet se formeaz obiceiul, pe att de greu (sau chiar mai dificil) nceteaz de a
1
Zanden V.J., Sociology A Systematic Appraach, The Ronald Press Company,
New York, 1975.
2
Korff W., Norm und Sittlichkeit. Untersuchunden zur Logik der normativen
Vernuft. 2. neu eingel. Aufl., 1985, p. 59.

CONDUITA UMAN

297

mai aciona, prin procesul invers de ieire din uz, adic de cdere n
desuetudine. n societile primitive, arhaice, precum i mai trziu,
n Antichitate i n Evul Mediu, obiceiul avea un cmp deosebit de
extins, pornind de la reglementarea vieii de familie, a relaiilor de
rudenie, a obinuinelor alimentare i vestimentare, pn la cele privind producia i schimbul de bunuri.
Prin urmare, obiceiul se distinge de moral i drept prin natura
sa mai puin raional, mai puin contient, mai puin instituionalizat, ce rezult din chiar procesul su de formare spontan.
n funcie de modalitatea de exercitare a controlului social realizat prin intermediul obiceiurilor i tradiiilor, prin interaciunile reciproce dintre indivizi, prin participarea acestora la viaa colectiv,
prin influena opiniei publice, acesta poate fi spontan sau informal.
Totodat, tradiiile i obiceiurile, ca modalitate de control social, se
fondeaz pe anumite mecanisme de reglementare cu caracter psihosocial (sugestia, convingerea, constrngerea, persuasiunea, manipularea i alte influene sociale exercitate de opinia public sau n
cadrul grupurilor) i cu caracter cultural (obiceiuri, moravuri, convenii, cutume, tradiii etc.). Prin urmare, tradiiile i obiceiurile, n
calitate de norme, snt susinute de constrngerile implicite sau explicite, care pot s intervin ca factori de presiune i de conformare
pentru ca indivizii s desfoare aciuni compatibile cu exigenele
normative.
n cultura tradiional romneasc s-a afirmat cu o pondere deosebit spiritul de dreptate, fcnd o legtur cu nsui procesul de
devenire a istoriei poporului nostru. Este demonstrat faptul c toate
popoarele i-au fundamentat principiile dreptului scris pe formele
dreptului popular, cu o vechime recunoscut. Poporul nostru, ca
i celelalte, s-a bazat pe dreptul comunitar, obiceiul pmntului
i judecata steasc, ce se exercita din cele mai vechi timpuri. La
sate, exista i scaunul de judecat, i legea de obte, reprezentat
prin nelepii locului, care interveneau n toate rnduielile vieii
comunitii. Prin urmare, judecata se fcea la o troi, n pridvorul bisericii sau chiar n pragul bisericii, mai era judecat la hotar,
la marginea satului. Sfatul btrnilor, spre exemplu, reglementa o

298

ETICA I CONDUITA UMAN

serie de probleme ale vieii satului, intervenind n judecarea unor


situaii cotidiene, legate de certurile dintre vecini, de distrugerea caselor, la desprirea ntre soi, n caz de beii, n judecarea femeilor
cu moravuri uoare etc.
Cercettorul romn V. Vetianu menioneaz c spiritul de
dreptate la poporul romn are, cu certitudine, o tradiie ndelungat
i configureaz, ntr-un fel, dimensiunea umanismului romnesc1.
n procesul analizei acestui spirit, trebuie s purcedem de la relaiile
istorice date, care au permis sau nu afirmarea lui n plenitudinea sa.
Mecanismele interioare ale spiritului de dreptate le gsim n mprejurrile de ordin istoric, n secvenele acestora, de la o epoc la alta.
Sub acest aspect, spiritul de dreptate se cere neles ntr-o conexiune dialectic cu evoluia vieii istorice i printr-un context istoric
dat, care a permis sau a sczut puterea lui de afirmare. n studiile
sale consacrate filozofiei istoriei, L. Blaga a descoperit c n anumite
epoci cu o via cvasiistoric2, domnilor romni, de bine de ru
alei nc din familii pmntene, li se ngduiau doar fapte de echilibristic politic, combinaii meschine, mrunte socoteli de la o zi la
alta, intrigi, aventuri, din cnd n cnd o fapt bun, dar nu o istorie
de linie mare3.
Spiritul de dreptate s-a manifestat ca un mod de a fi, specific
vieii populare, respectiv, poporului asuprit pe plan naional de cotropitorii strini. Eposul eroic romnesc reprezint o dovad elocvent n aceast ordine de idei, prin solidaritatea colectiv pe care
o relev ori de cte ori se pune problema dreptii naionale. n
aceast situaie, sentimentul dreptii era asociat cu cel al libertii.
Folclorul pstreaz aceste sentimente trite de popor, printr-o poezie exprimat astfel: Frunz verde, foi uscate, / n Moldova nu-i
dreptate4. Retragerea n codru era una din formele de protest n faa
asupririi strine, de unde apoi se organiza lupta pentru dobndirea
1
Vetianu V., Deschideri filosofice n cultura tradiional, Editura Eminescu,
Bucureti, 1989, p. 271.
2
Blaga L., Fiina istoric, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1977, 102.
3
Idem.
4
Crestomaie de folclor moldovenesc: pentru studenii instituiilor de nvmnt superior, Editura Lumina, Chiinu, 1989, p. 262.

CONDUITA UMAN

299

drepturilor naionale. Marele nostru poet M. Eminescu a exprimat,


n opera sa, sentimentul nfririi romnului cu codrul, n vreme de
restrite, pornind de la filonul popular: mprat slvit e codrul, /
Neamuri mii i cresc sub poale, / Toate nflorind din mila / Codrului, Mriei Sale1.
Spiritul de dreptate poate fi cercetat i dintr-o alt perspectiv,
ca ceva propriu gndirii populare, mentalitii i modului de via ale poporului romn. De aici i nelegerea, i tolerana care se
ntlnesc n viaa cotidian, genernd cele mai trainice sentimente
umane. Acest mod de existen presupune ntotdeauna o nelegere
a lucrurilor i a situaiilor, ce se aprofundeaz atunci cnd este vorba
de om i de condiia uman. Spiritul de dreptate ce persist n obiceiurile populare exclude orice tendin de a absolutiza o situaie dat,
fiindc gndirea popular asimileaz n permanen ceea ce se dovedete mai adecvat, mai propice oricrei situaii, gsind posibiliti de
a modifica sau de a renuna la ceva considerat irevocabil. De aici nu
rezult o relativitate a situaiilor, ci o nelegere concret a lor, n msur s duc la un rezultat. B.P. Hasdeu a introdus, n chestionarele
sale juridice, o ntrebare cu privire la felul n care satele se crmuiesc
singure, dup spiritul de dreptate local2. Elementul principal pe care
l punea n eviden marele nostru nainta era moderaia ranilor,
ca element ce poate defini caracterul unei naionaliti, cci s-a manifestat sistematic i consecvent.
n mod deosebit, spiritul de dreptate a fost cultivat de proverb,
care mai exprim i ndoiala despre spiritul dreptii, adic faptul c
nu ntotdeauna dreptatea este aceea care nvinge. Astfel c: Judecata e oloag cnd lipsete n cap o doag, sau: Judecata nu o poi face
cu lopata, cci: Pn la judecata lui Dumnezeu te mnnc sfinii,
ori Cnd banul te strnge de gt, ca gdele cu treangul, nu poi cuvnta nici gri dreptatea ntreag3.
1

Eminescu M., Povestea codrului, Opere, coordonator Mihai Cimpoi, vol. 1,


Editura Gunivas SRL, Chiinu, 2001, p. 109.
2
Hasdeu B.P., Scrieri filosofice, ediie ngrijit de Vasile Vetianu, Editura
tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1985, p. 243.
3
Vetianu V., op. cit., p. 273.

300

ETICA I CONDUITA UMAN

3. Rolul normelor de convieuire


n reglementarea conduitei umane
Normele de convieuire constituie o categorie apropiat ntr-un fel
de obiceiuri, dar i de normele morale ce o formeaz. n aceast categorie includem normele de bun-cuviin, normele protocolare, de
politee, de curtoazie, de bunvoin, foarte numeroase i prezente
n viaa de zi cu zi. Astfel, dup cum arat filozoful romn din perioada interbelic, Eugeniu Sperania, calitatea sau trstura distinct
a acestor norme este dat de o anumit apreciere sau preuire reciproc a persoanelor, exprimat prin stima, consideraia sau respectul ce i-1 datoreaz unul altuia. Aceste norme pot contribui la
ntreinerea raporturilor interumane, ale convieuirii, ns aportul
lor este redus, iar uneori superficial sau numai formal, dac nu snt
dublate de motivaii puternice morale. Simpla politee nu apr i
nu asigur convieuirea, pe cnd convieuirea, odat asigurat, se
poate cizela i adnci prin politee1.
Normele de convieuire snt norme prin care se exprim atitudini i comportamente precum cele legate de buna-cuviin, de politee, curtoazie, cordialitate, de prietenie reciproc, ele n-au for
de impunere fr reglementri juridice (n lipsa acesteia eficiena
normei de convieuire se bazeaz pe motivaia moral i libertatea
subiecilor de a se conforma sau nu acelei reguli).
Tot n categoria acestor norme de convieuire snt incluse diferite reguli de cultur, igien i comportament civilizat, formate sub
presiunea grupului.
Un segment important al normelor de convieuire social este
cel al deontologiei profesionale, cum se ntmpl n lumea medical
sau n mediul cadrelor didactice. Am remarcat deja c specificul comun al acestor norme este faptul c ele depind mai mult de uzane
dect de moral sau drept, ele se formeaz treptat, spontan i nu snt
creaia imediat a unei organizaii, ns, la un moment dat, ele pot
fi colectate i nscrise ntr-un statut. n anumite condiii, poate in1
Sperania E., Introducere n filosofia dreptului, ediia a doua reanimat i
adugit, Tipografia Cartea Romneasc, Cluj, 1944, p. 396.

CONDUITA UMAN

301

terveni o reglementare juridic, printr-un act normativ, astfel nct


norma de convieuire social capt i for juridic, devenind, astfel, o norm juridic oficial. Prin urmare, importana normelor de
convieuire social reiese i din faptul c n anumite condiii, pentru
respectarea lor (a unora dintre ele, evident), poate s intervin o reglementare printr-un act normativ. n aceast circumstan, norma
de convieuire social obine i for juridic, devenind astfel o norm juridic.
Lecturi
Capcelea V., Dimensiunea filozofic a noiunii tradiie i funciile ei sociale, n: Revista de Filosofie i Drept, 2006, nr 1-2, p. 21-30.
Capcelea V., Normele sociale, Editura ARC, Chiinu, 2007.
Capcelea V., Tradiiile naionale: continuitate n dezvoltarea generaiilor,
Editura Evrica, Chiinu, 1998.
Huszar T., Morala i societatea, Editura Politic, Bucureti, 1967.
Mihai Gh., Motic R., Fundamentele dreptului. Teoria i filosofia dreptului,
Editura ALL, Bucureti, 1997.
Vetianu V., Deschideri filosofice n cultura tradiional, Editura Eminescu,
Bucureti, 1989.

Test pentru autoevaluare


1. n ce const esena i caracterul social-istoric al tradiiilor?
2. Care snt funciile sociale ale tradiiilor?
3. Cum explicai diversitatea obiceiurilor la diverse popoare i modul lor de reglementare a conduitei umane?
4. n ce const rolul normelor de convieuire social n reglementarea comportamentului uman?

CONDUITA UMAN

Politeea este calitatea omului bine-crescut


(Proverb romnesc)

Tema nr. 2. Politeea, buna-cuviin i eticheta


PLANUL:
1.
Politeea
2.
Buna-cuviin
3.
Eticheta
1. Politeea
Demult, la nceputul existenei umanitii, oamenilor li s-a dat minunatul drept de a fi. Prin atitudinea i comportamentul nostru,
prin agoniseala cognitiv i afectiv pe care o realizm i o punem
n slujba progresului nostru i al semenilor notri, avem obligaia s
respectm aceast condiie uman, singura capabil s ne asigure
evoluia armonioas n mersul spiralat al istoriei, dac utilizm
sintagma lui Hegel.
Odat cu nceputul existenei sale sociale, umanitatea a impus
norme de comportament n toate domeniile eseniale ale vieii: hrana i mbrcmintea, relaiile dintre sexe, relaiile dintre inferiori i
superiori, corespondena, primirea oaspeilor etc. Comportamentul
prescris n aceste ocazii a fost codificat n reguli precise, iar nerespectarea lor nsemna excluderea din categoria social respectiv. n
toate timpurile, n toate tipurile de grupuri umane, politeea a fost
indispensabil traiului n comun, chiar dac obiceiurile difereau de
la o ar la alta.
Un element al politeii snt regulile i formulele de adresare.
Dup o jumtate de secol de dominaie a sistemului totalitar n care
relaiile erau obligatoriu tovreti i egalitare, ignornd orice dife-

303

ren de sex sau de rang social, trebuie s stabilim reguli autentice de


adresare i etichet. Adresarea este, nainte de toate, o form de recunoatere a statutului social, iar dumneavoastr i tu indic n
primul rnd gradul de superioritate i de inferioritate. La nceput nu
era vorba de politee propriu-zis, care are adesea ceva convenional,
ci de bun-cuviin, de bun-sim, de respect, de cei apte ani deacas. Iniial, aceste adresri exprimau, sincer i spontan, o anumit
atitudine, devenind, cu timpul, nite formule ce s-au golit parial
de coninut, s-au instituionalizat.
Ce nseamn, n ziua de azi, un om bine-crescut? Cum trebuie
s fie conduita unei persoane educate? Regulile de odinioar s-au
schimbat pe alocuri, innd pasul cu timpul. Potrivit unui studiu,
50% dintre americani snt ngrijorai n privina lipsei de cunotine
n acest domeniu i se tem c viitorul le va zdruncina i mai tare buna-cretere. Bunele maniere snt, n primul rnd, rsplata unui comportament civilizat. Nu de puine ori auzim replici de genul parc
ar fi crescut n jungl, care intesc purtarea necivilizat, n special
n rndul tinerilor. Toate aceste reguli de bun purtare snt nvate,
i nu nnscute.
n toate vremurile, oamenii au nzuit spre ameliorarea condiiei
lor. Societatea triete n noi, dar i prin noi. Economia, politica,
cultura, tiina, literatura, arta, nvmntul, familia se judec nu
numai n perspectiva istoric i social, ci i prin prisma vieii cotidiene a oamenilor, cu toate problemele lor intime, personale, materiale ce le marcheaz contiina, caracterul i comportamentul. Din
aceast cauz, trebuie s ncercm s ajutm oamenii s se neleag
ntre ei, s neleag societatea n ntregime i devenirea ei, iar aceasta, la rndu-i, s observe omul i s-l nale.
Dac legea reprezint un act de voin al statului prin care se
impun cetenilor anumite reguli obligatorii de comportare, normele morale exprim anumite cerine pe care societatea le recomand n privina comportrii individului sau grupului social.
n mod frecvent se folosete termenul de politee, ce ar trebui s
cuprind majoritatea regulilor simple de comportament n societate.
Politeea este un liant relaional al lumii civilizate. Totodat, am mai

304

ETICA I CONDUITA UMAN

putea numi politeea drept permanenta atenie acordat celor din


jur, arta de a fi plcut celor din jur sau respectarea demnitii
tuturor, ncepnd i terminnd cu a ta nsui. Nu se poate tri n societate fr politee. Un vechi proverb indian spune: Florii i se cere
parfum i omului politee. Parfumul plcut al unei flori impresioneaz pe mai toat lumea, dar oare mai pot impresiona politeea i
bunul-sim? Esena politeii const n grija pe care trebuie s o avem,
prin spusele i faptele noastre, fa de oamenii din jur. Politeea, fiind moneda de schimb a relaiilor zilnice n toate mprejurrile,
platforma comun de nelegere i bun-voin, implic: omenie,
simul dreptii, simul frumosului, tact, bun-sim, decen.
Politeea reprezint, de fapt, o form avansat a bunei-cuviine
fiind fundamental pentru etichet. Respectarea legilor statului este
obligatorie, pe cnd cinstirea legilor bunei-cuviine este voluntar,
dar, n opinia lui Seneca, unul dintre cei mai mari filozofi din Roma
antic, ceea ce nu oprete legea oprete buna-cuviina. Bunul-sim
presupune respectarea personalitii i muncii altuia, preuirea
omului i a calitilor lui umane, a adevrului, modestiei, discreiei,
corectitudinii i ngduinei, disciplinei liber consimite. Buna-cuviin are o semnificaie apropiat de politee, dar ea este ns o politee spontan, nedeliberat, ce decurge din nelepciunea poporului,
din omenie. Ea reprezint elementul de baz n comportament, este
un reflex al fondului moral-uman, o tiin a purtrii.
Politeea nu nseamn doar o deprindere. Spre exemplificare,
vom relata o foarte veche povestire. Richelieu, cardinalul Franei din
anul 1622, cunoscut pentru setea nepotolit pe care a avut-o pentru
putere, cnd voia s se destind dup o zi obositoare, fcea gimnastic. ntr-o zi, un apropiat colaborator de la curtea sa, intrnd n biroul
n care lucra cardinalul, l-a vzut srind. Intuind jena cardinalului
surprins n aceast postur, care distorsiona cu funcia sa curteanul
i-a scos imediat haina i i-a spus lui Richelieu: Pun rmag c i
eu fac salturile acestea la fel de bine ca i Eminena Voastr! Care
ar fi morala? Politeea poate nsemna i conduita potrivit impus
de o situaie penibil, poate fi i grija de a nu-i nemulumi pe ceilali
oameni prin cuvintele i purtarea noastr.

CONDUITA UMAN

305

Bunele maniere i bunul-sim nu snt numai o etichet pentru


societate, ci i pentru acas. Cine nu-i trateaz cu respect propria
familie, nu poate pretinde c ar avea bun-sim. Muli au tendina s
confunde obinuina i rutina de acas cu lipsa celui mai elementar
respect fa de membrii familiei pe care o au. A pretinde c eti un
rege/ regin, iar ceilali snt nite umili servitori, care s-i aduc
nclmintea de la intrarea n cas, care s-i serveasc masa la ore
fixe, s-i curee pantofii i s rspund la telefon n locul tu, care
s-i pun oricnd la dispoziie tot ceea ce doreti, avnd doar ndatoriri i niciun fel de drepturi, este deja un abuz!
Socrate a fost cstorit cu insuportabila Xantipa, devenit pentru posteritate simbolul soiei ciclitoare. ntr-o zi, dup ce a ascultat
tot felul de injurii nejustificate la adresa sa, Socrate iei din ncpere
ca s nu o mai aud vocifernd. Cnd Xantipa i ddu seama ca url
singur, a ieit din urma soului i s-a rzbunat aruncnd peste el o
cldare cu ap. Pstrndu-i calmul, neleptul Socrate a exclamat:
Dup attea tunete, era de ateptat i o ploaie E greu de presupus
c un so/ soie din ziua de azi ar putea tolera aa ceva, dar snt situaii cnd este nevoie de mult tact i nelepciune pentru a dezamorsa
tensiunile, a salva csnicia i a schimba definitiv anumite comportamente. Bunul-sim nu atrage ntotdeauna respect i recunotin,
iar politeea nu nseamn nicidecum umilin, nici linguire, ci o
atitudine respectuoas fa de cei din jur i fa de sine nsui. Tocmai de aceea, este att de important compatibilitatea n cuplu, care
se bazeaz pe dorina de a coopera. Totodat, este necesar acceptarea persoanelor pe care se ntmpl s ne fie alturi, indiferent de
sentimentele pe care le avem unii pentru alii.
Politeea nu mai este un lux, ci un imperativ al societii contemporane, un semn distinctiv al omului zilelor noastre, o victorie
mpotriva instinctelor, un ndemn pentru respectarea regulilor de
convieuire social, a principiilor i normelor de munc i comportare ntr-o societate liber, ce aspir ctre frumos. Adevrata politee presupune i buntate. Un om bine-crescut este un om bun, un
altruist, un om generos, cult i manierat.

306

ETICA I CONDUITA UMAN

Corectitudinea este un element necesar politeii, constituind, n


primul rnd, o manifestare de respect fa de societate. Adevrata
politee implic o corectitudine prevenitoare, plin de atenie, animat de bunvoin. Cuviincios (politicos) este omul sincer, calm,
deschis, atent, nesofisticat, ncreztor n forele proprii i n bunacredin a celorlali. Politeea real este senin, luminoas, binefctoare, dttoare de mulumire i de bucurie. ncearc i lrgete
sfera bunvoinei din jurul tu, ofer i primete bucurie, o bucurie
sntoas, robust, curat i sincer, i ea va lumina toate lucrurile
i pe tine nsui.
n concepia contemporan, politeea nu cunoate constrngerea n nicio form a ei. Ea este acceptat de omul civilizat ca urmare
a nelegerii necesitii de a gsi un limbaj comun cu ali oameni, de
a coordona dorinele proprii cu dorinele celorlali. Nu este destul
a-i nsui un ansamblu de reguli care definesc politeea, pe motiv c
adevrata politee este cea integrat personalitii umane, devenit
reflex i exercitat ca atare. Similar culturii, politeea adevrat este
ceea ce rmne dup ce au fost uitate regulile nvate, autocontrolul iniial, autodisciplinarea, transformndu-se, cu timpul, n a doua
natur a omului, iar deprinderea devine reflex, reaciile se automatizeaz, comportamentul instinctiv devine politicos, cel primitiv
devine civilizat.
Un om bine-crescut este stpn pe purtarea i pe reaciile sale,
sigur de el, comportndu-se liber, cu dezinvoltur. Nesigurana i
timiditatea i au originea, de cele mai multe ori, n necunoaterea
regulilor de politee. De aceea, s nu ne sfiim s ne cerem scuze dac
sntem n culp, s recunoatem faptele fr ocoliuri. Trebuie s
apreciem povaa dat de cel cu fire argintii la tmple i totodat, s
avem rbdare inepuizabil cu cei tineri i foarte tineri. O regul de
baz a politeii este cuprins n cunoscutul proverb romnesc: Ce
ie nu-i place, altuia nu-i face.
Omul trebuie s manifeste politee fa de toat lumea, att fa
de persoanele sus-puse i cele mai n vrst, ct i fa de subalterni,
fa de cei mai tineri sau mai fragili, fa de femei, fa de semenii
notri. Politeea fa de superiori indic respectul, iar politeea ma-

CONDUITA UMAN

307

nifestat fa de inferiori desemneaz delicateea i gingia. Cuvntul cuviincios este un adjectiv fr grade de comparaie. Politeea
este integr i omniprezent, ea se aplic oriunde, acas, pe strad,
n transportul n comun, n magazine, la serviciu, la cinematograf,
alturi de prieteni, de colegi, de necunoscui, la facultate sau la locul
de lucru, pe antier, n autobuz, la cantin, la teatru sau la petrecere,
n familie i chiar n stricta intimitate. Prin urmare, bunul-sim trebuie s fie nelipsit n orice loc.
Politeea este permanent. Oamenii bine-crescui snt cuviincioi 24 de ore din 24. Politeea se nsuete ca o autodisciplinare
constant. n societate trebuie s fim mereu calmi i exigeni cu noi
nine, ncreztori i ngduitori cu ceilali, oriunde i oricnd, la
toate orele i n toate mprejurrile! Domnioara care rspunde urt
solicitantului de la ghieu nu poate fi distins nici la cinematograf,
nici acas. Oamenii care manifest politee numai cteva ceasuri pe
zi sau numai n anumite mprejurri nu snt politicoi deloc.
A fi om nseamn, n primul rnd, a te purta omenete cu semenii ti, a-i respecta. Politeea nu se rezum ns la strdania de a-i
respecta pe ceilali, deoarece narmndu-ne cu bun-sim, va trebui s
facem un al doilea pas important impus de politee, nfiernd actele
de nepolitee flagrant, astfel nct politeea s fie activ. Demnitatea uman, preuirea semenilor notri, ocrotirea femeilor i copiilor,
a vrstnicilor sau suferinzilor impun acest lucru. Prin urmare, ieirea din pasivitate este o caracteristic a politeii.
Politeea este deci i o atitudine. Un om bine-crescut nu poate
ramne indiferent la ceea ce se ntmpl n jurul su. De aceea trebuie s intervenim pretutindeni n numele politeii i s condamnm,
n primul rnd prin atitudinea noastr, orice act necivilizat, ncepnd cu cel mai nevinovat i sfrind cu grosolnia cea mai agresiv.
Trebuie s fim solidari cu oamenii politicoi sau care snt pui n
situaia de a apra politeea. De vreme ce atitudinea colectiv este
cea mai convingtoare, trebuie s cutm s dm dovad de nelegere, de civilitate, de solidaritate cu cei coreci, iar fa de cei care
se abat de la purtarea civilizat, cu bun tiin i cu rea-voin, este
justificat i necesar riposta ferm.

308

ETICA I CONDUITA UMAN

Ce-i drept, politeea este cea mai srac, mai superficial i mai
discutabil dintre virtui, deoarece este ambigu. Ea mascheaz att
lucruri bune, ct i lucruri mai rele. De multe ori, politeea este un
artificiu estetic.
La copii, politeea se formeaz prin disciplin, care pornete de
la nsuirea regulilor privind igiena corporal, mersul i gesturile,
ncheindu-se cu formulele de adresare ctre congeneri, ctre persoanele de sex opus, ctre aduli, prini, educatori, etc. i stilul de
comunicare cu acetia. Copiii le nva pe toate din practica nemijlocit. n aceast ordine de idei, Aristotel spunea pe bun dreptate
c Lucrurile pe care trebuie s nvei s le faci le nvei fcndu-le
Fcnd fapte drepte, devenim i noi drepi, fcnd fapte moderate,
devenim moderai, iar aciunile curajoase ne fac curajoi1.
Politeea este insuficient pentru a considera normal comportamentul unui adult, dar este totui mereu necesar. Ea este ns absolut necesar pentru copii, ca acetia s nceap s devin oameni, de
aceea trebuie s i-o altoim copilului din primele zile de via. Familia
are un rol important n educarea respectului pentru bunele maniere
i celelalte reguli de via. Prinii, bunicii, rudele, fraii i surorile
particip la acest proces, care nu este scutit de tensiuni i de contradicii. Dar, cum astzi tot mai muli copii cresc n instituii de
ngrijire rezidenial, deoarece prinii i ceilali membri ai familiei
snt nevoii s migreze, n cutarea unui loc de munc, peste hotarele
Republicii Moldova, normele de politee se nva att n grupurile
spontane formate n cadrul acestor instituii, ct i n cele organizate pe vrste i supravegheate de personalul calificat. Cnd ajunge la
adolescen, omul i nsuete regulile de politee, aceasta devenind
partea exterioar, formal a comportamentului su. De aceea, se
spune c un adolescent ntrziat este de preferat unui copil prea asculttor, cci cel dinti i asum aceast conduit moral, nelegnd
i simind mai multe lucruri dect cel de-al doilea.
Prin urmare, politeea nu este ntotdeauna o virtute, ci este adesea o atitudine formal. Comparat cu virtutea sau cu inteligena, ea
1

Aristotel, Etica nicomahic, 1103 a, 33 b 1.6.

CONDUITA UMAN

309

nu nseamn prea mult. ns fiinele inteligente i virtuoase nu snt


scutite niciodat s fie cuviincioase n relaiile lor cu ceilali. Aa c
este bine ca fiecare s nvee s se comporte politicos cu semenii si.
2. Buna-cuviin
Deseori unele aciuni svrite de oameni nu pot fi calificate ca
imorale, dar ele pot fi calificate ca fiind n contradicie cu regulile
bunei-cuviine. Spre exemplu, este necuviincios s nu respeci regulile colectivitii din care faci parte, s strigi pe cineva de pe partea
opus a strzii, s ii minile n buzunare cnd vorbeti cu o femeie,
s intri la un concert de muzic simfonic, mbrcat n pantaloni
scuri. Aceasta nseamn s nu respeci normele unei conduite civilizate, caracteristice grupurilor i comunitilor date.
Bunul-sim, buna-cuviin i comportamentul civilizat n societate nu pot fi separate de moralitate, cci o conduit frumoas este
moral i viceversa, ceea ce este moral este frumos. Considerm deci
c profilul moral, cinstea, corectitudinea i celelalte componente ale
sale fundamenteaz atitudinea omului n relaiile sociale i definesc
ceea ce numim demnitate uman, iar politeea i adaug distincie
i elegan.
Regulile bunei-cuviine, n opinia lui Gh. Mihai i R. Motic,
snt de o mare diversitate, fiind clasificate n dou categorii: general-empirice, valide pentru o comunitate naional, pentru o ras,
pentru un mediu urban sau rural; particular-empirice, caracteristice pentru o zon, pentru o categorie socioprofesional1. Ele i au
originea ntr-o tradiie: n Moldova este cuviincios s-l ntrebi pe
musafir dac dorete s mnnce, iar n Criana dac dorete s se
odihneasc. Unii autori susin c regulile bunei-cuviine nu au un
fundament raional, ca i cum ele ar izvor din instinct sau din intuiie. Spre exemplu, se consider cuviincios ca brbatul s urce scara
naintea femeii i aceasta se fundeaz pe un temei raional. Totodat,
1
Mihai Gh., Motic R., Fundamentele dreptului. Teoria i filosofia dreptului,
Editura ALL, Bucureti, 1997, p. 78.

310

ETICA I CONDUITA UMAN

se crede cuviincios s dai sunetul radioului din apartamentul tu


astfel nct s nu obligi pe vecin s asculte preferinele tale muzicale,
i despre asta nu se poate spune c nu e raional. Fiecare domeniu al
activitii umane presupune i o inut vestimentar adecvat, corespunztoare normelor etice: e necuviincios s vii la lecii n haine
de gal. Exist i gesturi care ar trebui evitate n anumite situaii: nu
e cuviincios s-i treci mna prin pr la restaurant sau cnd discui
cu cineva.
Unele reguli ale bunei-cuviine au fost codificate sub denumirea
de reguli ale bunelor maniere: n afaceri, n politic, n diplomaie.
Aceste codificri au o mare doz de convenionalism i raiunea lor
e foarte greu de stabilit. Spre exemplu, exist nite exigene cu privire la inuta vestimentar a persoanelor care particip la o ntlnire de
afaceri, considerndu-se important orice detaliu, inclusiv accesoriile
pe care le poart omul de faceri sau parfumul pe care l folosete.
Buna-cuviin nseamn corectitudinea n inuta i n atitudinea exterioar, n cuvnt i fapt, respectarea bunelor maniere i a
normelor sociale, amabilitate. Ea se manifest variat, dup condiiile impuse de epoc, de mediu i societate, dar satisface totdeauna
cerina fireasc a corectitudinii. Buna-cuviin ca virtute cretin,
nseamn evitarea a tot ce poate constitui un motiv de ataare senzual pentru tine nsui i pentru alii. Ci fiecare din noi s i se
fac plcut aproapelui su n ceea ce este bun spre zidire1. Desigur,
buna-cuviin nu trebuie s fie fals i artificial, ci real, smerit,
plin de iubire fa de aproapele, de respect i ascultare fa de conductori, deci condus de principiile morale.
Mai toat lumea admite c educaia e ceva bun (chiar dac principiile i metodele ei variaz), dar nu trebuie subestimat necesitatea i viabilitatea bunei-cuviine. Ne raliem opiniei lui A. Pleu, care
spune c buna-cuviin e util i n detaliul zilnic, i n marile dezbateri ale veacului. Ea aduce, n orice mprejurare, o not de politee
i nelepciune, de natur s fac viaa suportabil 2.
1

Romani, 15: 2
Pleu A., Nici aa, nici altminteri nu e frumos, n: Dilema veche, anul II, nr.
101, 23 decembrie, 2005.
2

CONDUITA UMAN

311

3. Eticheta
Primul lucru la care ne gndim cnd auzim acest cuvnt ce pare a fi
sofisticat sau aristocratic etichet este c aceasta ine de nalta
societate, dei nu este deloc aa. Eticheta nu este o emblem a caselor
regale sau a elitei intelectuale. Uneori, sintagma ne duce cu gndul
la epoca victorian, cnd societatea englez din ce-a de-a doua jumtate a secolului al XIX-lea acorda o importan crucial codurilor comportamentale. Toi cei care nu respectau aceste coduri erau
nlturai din cercurile nalte. Cu timpul, exigenele s-au diminuat.
Din aceast cauz, eticheta sau simbolul unei bune conduite poate
prea acum o idee demodat, dar totui viabil. Exist o etichet n
absolut tot ceea ce facem, fie c mergem pe strad sau trimitem un
e-mail. n fiecare zi, nu facem dect s demonstrm cine sntem n
raport cu lumea nconjurtoare. Respectul pentru ceilali este echivalent cu respectul pentru propria persoan. Bunele maniere nu vor
disprea niciodat, pe cnd definiia i interpretarea lor se schimb
de la o perioad la alta. Spre exemplu, cunoatem cu toii expresiile
a arunca (cuiva) mnua i a ridica mnua, a cror semnificaie,
astzi, este de a provoca la duel i respectiv a accepta provocarea,
nemaifiind vorba de un duel propriu-zis, ci o polemic, i mnua
fiind o metafor. n trecut, atunci cnd un brbat i arunca adversarului su mnua, actul su se traducea prin provocare la duel.
Rivalul care accepta duelul era un cavaler, chiar dac exista riscul s
i piard viaa. Dac refuza, era un la.
Potrivit Wikipedia, eticheta reprezint un cod care influeneaz comportamentul social, potrivit unor norme convenionale
existente ntr-o societate, ntr-o clas social sau ntr-un grup. De
obicei, regulile etichetei snt nescrise i reflect, de fapt, un cod etic
fundamental sau, din contr, pot fi doar la mod. Termenul are origini franceze, din timpul regelui Ludovic al XIV-lea. Europenii, i
n zilele noastre, pun accent pe respectarea comportamentului potrivit, dar n SUA, eticheta este considerat, de ctre unii, o barier,
o restricie inutil a libertii de exprimare. Alii o respect, dovad
fiind afiele postate la intrarea n anumite restaurante din SUA: No

312

ETICA I CONDUITA UMAN

shoes, no shirt, no service (accesul nu este permis dect dac ai o


vestimentaie adecvat).
Normele i regulile conduitei umane au aprut n etapele timpurii ale dezvoltrii societii i, ulterior, au fost numite etichet sau
bunele maniere. Ele rezult din necesitatea oamenilor de a tri mpreun, n funcie de situaia lor material i de locul pe care l ocup n ierarhia social. Codul manierelor elegante este alctuit dintro mulime de legi, de convenii, avnd, toate, un numitor comun: a
nu-i deranja i a nu-i inoportuna pe semenii notri, ci, dimpotriv,
a-i face s se simt bine n preajma noastr. Prin urmare, bunele maniere i au rdcinile ntr-un sentiment uman profund, care tinde
spre o armonie ntre comportare i etic, ntre frumuseea caracterului uman i moralitatea sa. Pornind de la premisa c fiecare dintre
noi este unic, se poate afirma c fiecare are dreptul de a fi respectat.
Dar de acelai respect trebuie s se bucure i cei din jur. Numitorul
comun este acela de a-l face s se simt bine pe cel din preajma ta, de
a nu-l deranja pe semenul tu.
Se crede c prima carte de bune maniere a fost scris n preajma anului 2400 .Hr. de ctre edilul Egiptului Ptah-Hotep, primul
ministru din perioada de domnie a lui Djedkare Isesi n cea de-a
Cincea Dinastie. Bazele codului bunelor maniere, cum l cunoatem
astzi, se ntrevd n Antichitate, atunci cnd s-a inventat un spaiu
civic al gestului (agora, forumul, teatrul), precum i arta utilizrii
lui, arta oratoriei. Anticii puneau un accent deosebit pe micrile
corpului, deoarece ei considerau c prin acestea, individul i exprim nobleea i perfeciunea spiritului. Gesturile trebuiau s urmeze
o linie median, s nu fie nici domoale, dar nici foarte iui de fapt,
aceasta i exprim faimosul proverb roman: mediocritas optima
est sau una dintre legile pstrate la Templul lui Apollo din Delfi:
Nimic prea mult.
Evul Mediu a venit cu o percepie uor diferit gesturile erau
expresia unei realiti ascunse, descriau interiorul persoanei, i caracterizau sufletul, viciile, slbiciunile i virtuile. Controlndu-i
corpul, printr-o atitudine disciplinat a gesturilor, omul se putea
modela, putea deveni mai bun. Astfel, se simte influena pe care o

CONDUITA UMAN

313

avea asupra oamenilor viziunea cretin asupra unei diviniti omnisciente i omniprezente omul, chiar dac este lipsit ntr-o anumit
conjunctur de compania semenilor si, este totui supravegheat n
permanen de Dumnezeu, iar gesturile sale nu-i mai vizeaz doar
pe ceilali, ci i o Fiin transcendent, fa de care trebuie pstrat
o anumita inut. Poate tocmai de aceea, pn astzi, se consider c
manierele trebuie respectate indiferent dac individul se afl n spaiul public sau n intimitate. Firete, funcia ordonatoare i moral a
gesturilor i-a mai pierdut din substan, odat cu trecerea timpului,
i multe din normele care guvernau societatea n perioada medieval au obinut valene metaforice.
Lipsa politeii din societile mileniului al treilea are o explicaie foarte ntemeiat: dintotdeauna bunele maniere au coexistat cu
tentaia oamenilor de a se opune regulilor impuse de politee, deoarece, la o prim vedere, acestea par restrictive, inutile i inventate
ca s ngrdeasc libertatea de exprimare a individului. Dar, dup o
scurt experien de via, muli oameni snt nevoii s accepte c
bunele maniere nu snt deloc de prisos, ci c acestea contribuie n
mod substanial la coabitarea armonioas cu ceilali.
n linii generale, eticheta reprezint o totalitate de reguli de
comportare care reglementeaz manifestarea exterioar a interaciunilor dintre oameni (conduita cu cei din jur, formele de adresare
i de salutare, comportamentul n locurile publice, manierele, inuta
vestimentar etc.). Eticheta reprezint o parte component a culturii
exterioare a persoanei i a societii. Snt cunoscute diverse tipuri de
etichet: eticheta diplomatic, eticheta de curte, eticheta naltei societi etc. Eticheta se ntemeiaz pe legile bunei-cuviine, de politee i contribuie la elaborarea unei atitudini binevoitoare i respectuoase fa de oameni i diverse instituii de stat. n general, eticheta
coincide cu dezideratele generale ale politeii, tactului i amabilitii.
n acelai timp, nu trebuie s uitm c respectarea strict a regulilor
exterioare ale adresrii fa de ali oamenii nu exclude reaua-voin
sau o atitudine nejustificat fa de ei.
Eticheta este dependent de cultur. Ceea ce pentru unii este
excelent, pentru alii poate s fie ocant sau inadecvat. nc o dat,

314

ETICA I CONDUITA UMAN

avem exemplul relativitii, pentru c i comportamentul variaz de


la un popor la altul. De exemplu, n China, o persoan care ia ultima
bucat de mncare de pe o farfurie aflat n centrul mesei, fr s i
ntrebe pe ceilali mai nti, comite o grav eroare i insult generozitatea gazdei sau a cunotinelor. n America, acelai gest este privit
ca fiind normal, iar gazda consider c musafirul su a apreciat meniul, din moment ce a luat i ultima bucat.
Eticheta se bazeaz pe ideea de a le fi recunosctor celorlali i
a-i trata de la egal la egal, a le vorbi calm i a le crea o stare confortabil. Lipsa ei este ntlnit la persoanele plictisitoare i incomode,
care ador s vorbeasc despre ele nsei i insist s fie aprobate n
tot ceea ce spun. Plictisirea interlocutorului este un act de grosolnie
i egoism. Evitarea bdrniei i pstrarea bunului-sim conversaional snt n strns legtur cu inteligena emoional, care poate fi
studiat i aplicat de fiecare n parte. Aceast inteligen emoional nu are legtur cu aceea ct de detepi am fost n coal, ci presupune o autoestimare corect i empatie posibilitatea de a nelege
cum poate s i afecteze pe ceilali comportamentul tu. Aceast
calitate pune n micare dou motoare puternice, care lucreaz, n
acest caz, cot la cot: emoiile i gndirea.
Comportamentul destoinic al omului era preuit nc din Antichitate. ns grecii considerau c omul se poate comporta bine numai n cazul cnd posed anumite faculti morale, o armonie a spiritului i corpului (dup Platon), a extrinsecului cu intrinsecul. Cu
toate acestea, comportamentul extrinsec al omului, care corespunde
normelor etichetei i regulilor bunei-cuviine, obine un sens personal numai atunci cnd la baza acestuia snt plasate motive morale.
Comportamentul cuviincios reprezint un rezultat al atitudinii contiente fa de propriile aciuni i responsabilitatea pentru consecinele lor. Eticheta motenete cele mai bune principii morale, norme,
obiceiuri, tradiii ale comportamentului i cultura de comunicare a
tuturor popoarelor. Ele snt general-umane sau aparin unui anumit
popor. Spre exemplu, japonezii, de regul, nu utilizeaz n comunicare obiecia Nu. Ei se nchin atunci cnd se ntlnesc cu cineva,
iar nchinciunea poate fi diferit, n dependen de statutul persoa-

CONDUITA UMAN

315

nei ntlnite. Cu ct este mai nalt rangul su, cu att plecciunea este
mai joas. Unele dintre regulile de etichet care au aparinut unor
popoare, devin treptat un bun al ntregii umaniti (spre exemplu,
din China antic i Japonia, ne-a parvenit manifestarea respectului
fa de cei n vrst, de la romanii antici obiceiul ospitalitii).
Totodat, postulatele morale rmn neschimbate, iar eticheta
poate s se schimbe n funcie de timp i spaiu. n SUA, n anul
1946, a fost creat Institutul etichetei, fondat de E. Post, care a fost
supranumit prima dam a etichetei. Acest institut avea scopul
de a pstra tradiiile, de a dezvolta anumite forme ale conduitei i
de a le rspndi n societate. Crend un curs normativ de etichet,
E. Post l-a perfecionat n permanen, analiznd noi fenomene ale
vieii afacerilor, formele comportamentului omului n business i
societate. Prin urmare, ea considera c eticheta, ca i viaa nsi,
nu este un sistem stabilit odat i pentru totdeauna, dar este supus schimbrilor i dezvoltrii. Firete, manifestrile extrinseci ale
comportamentul oamenilor, manierele i gesturile lor, arta de a se
purta n societate erau influenate de condiiile vieii. Din aceast
cauz, regulile de conduit i manifestrile etichetei din palate se
deosebeau de cele din bordeie. Pentru copiii de nobili, eticheta era
un obiect care contribuia n mod substanial la educaia lor. Ei erau
nvai cum s stea, s mearg, s ad i cum s se mbrace. Regulile bunei-cuviine erau, deseori, rezultatul creaiei.
Lecturi
Arghezi T., Manual de moral practic, Editura Albatros, Bucureti, 1997.
Capcelea V., Etica. Manual pentru instituii de nvmnt superior, Editura
ARC, Chiinu, 2003.
Izdril V., Chihor A., Bun-cuviin, politee, comportament, Editura De
Vest, Oradea, 2000.
Mndcanu V., Etica i arta comportamentului civilizat. Manual pentru elevii cl. VIII-XII (coli, gimnazii, licee), Chiinu, 2001.
Mndcanu V., Dimensiunea spiritual a comportamentului civilizat, Chiinu, 2002.

316

ETICA I CONDUITA UMAN

Test pentru autoevaluare


1. n ce const esena i rolul politeii n viaa societii contemporane?
2. Cum explicai deosebirea dintre virtute i politee?
3. Care este locul i rolul bunei-cuvine n existena i conduita
uman?
3. Care este rolul etichetei n relaiile interumane?

Bibliografie selectiv
1. Adler A., Sensul vieii, Editura Univers Enciclopedic, Bucureti, 2010.
2. Adorno Th. W., Minima moralia, Editura Univers, Bucureti, 1999.
3. Andrei P., Despre ideal. Despre fericire. Valorile estetice i teoria empatiei, ediie ngrijit de C. Bordeianu i D. Tompea, Editura Ankarom,
Iai, 1996.
4. Arghezi T., Manual de moral practic, Editura Albatros, Bucureti,
1997.
5. Aristotel, Etica nicomahic, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1988.
6. Banu I., Filosofia elenismului ca etic, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1980.
7. Bergson H., Cele dou surse ale moralei i ale religiei, traducere din limba francez de D. Morrau, Editura Institutul European, Iai, 1993.
8. Biblia sau sfnta scriptur, Editura Institutului Biblic i de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1996.
9. Bihan Le, C., Marile probleme ale eticii, Editura Institutul European,
Iai, 1999.
10. Botezatu P., Preludiul ideii de libertate moral, Editura Junimea, Iai,
1976.
11. Bria I., Iisus Hristos, Colecia Orizonturi spirituale, Bucureti, 1992.
12. Capcelea V., Antinomiile libertii condiiile i limitele ei n posttotalitarism, n: Democraie i drepturile omului, Editura Presa universitar blean, Bli. 2006, p. 38-45.
13. Capcelea V., Deontologia juridic. Manual pentru facultile de drept,
Editura ARC, Chiinu, 2007.
14. Capcelea V., Etica. Manual pentru instituiile de nvmnt superior,
Editura ARC, Chiinu, 2003.
15. Capcelea V., Etica juridic. Manual pentru instituiile de nvmnt
superior, Editura Sirius SRL, Chiinu, 2004.
16. Capcelea V., Filozofia dreptului. Manual pentru instituiile de nvmnt superior, Editura ARC, Chiinu, 2004.

318

ETICA I CONDUITA UMAN

17. Capcelea V., Filozofie. Introducere n istoria filozofiei i n studiul principalelor domenii ale filozofiei. Manual pentru instituiile de nvmnt superior, Editura ARC, Chiinu, 1998.
18. apcelea V., Filozofie. Manual pentru instituiile de nvmnt superior, ed. a 4-a revzut i adugit, Editura ARC, Chiinu, 2005.
19. Capcelea V., Filosofie social. Introducere n istoria filozofiei sociale
i n studiul problemelor ei fundamentale. Manual pentru facultile
socio-umanistice, Chiinu, Editura ARC, 2009.
20. Capcelea V., Metodologia investigaiilor socio-juridice. Manual pentru
instituiile de nvmnt superior, Editutra Presa universitar blean, Bli, 2006.
21. Capcelea V., Normele sociale, Editura ARC, Chiinu, 2007.
22. Capcelea V., Tradiiile naionale: continuitate n dezvoltarea generaiilor, Editura Evrica, Chiinu, 1998.
23. Casian S., Iordan P., Eutanasia: crim sau binefacere, n: Legea i viaa, 1998, nr. 11, p. 30-33.
24. Ctineanu T., Elemente de etic, vol. I, Faptul moral, Editura Dacia,
Cluj-Napoca, 1982.
25. Cicero, Despre supremul bine i supremul ru, traducere, studiu introductiv, notie introductive i note de Gh. Ceauescu, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1983.
26. Confruntri de idei n etic, Editura Politic, Bucureti, 1988.
27. Dalai Lama, Etica noului mileniu, Editura tiinific, Bucureti, 1999.
28. Delumeau J., Religiile lumii, Editura Humanitas, Bucureti, 1993.
29. Dobrinescu I., Dreptatea i valorile culturii, Editura Academiei Romne, Bucureti, 1992.
30. Eliade M., Sacrul i profanul, traducere din francez de Rodica Chira,
Editura Humanitas, Bucureti, 1992.
31. Ethics in Practice an anthology, edited by Hugh La Follette, East Tennessee State University, Blackwell Publishers, 1996.
32. Etica aplicat, Editura Alternativa, Bucureti, 1995.
33. Ferry L., Omul Dumnezeu sau sensul vieii, Editura Augusta, Timioara, 1999.
34. Frg B., Moral und Ethik der PB, Vs Verlag, 2004.
35. Fuller Lon L., The Morality of Law, ediie revzut, Yale University
Presse, New Haven, London, 1969.
36. Gaudin P., Marile religii. Iudaismul. Cretinismul. Islamismul. Hinduismul. Budismul, Editura Orizonturi, Bucureti, 1995.

BIBLIOGRAFIE SELECTIV

319

37. Greenawalt K., Conflicts of Law and Morality, Oxford University Press, New York, Oxford, 1989.
38. Grigora I., Binele i rul, Editura Junimea, Iai, 1971.
39. Grigora I., Omenia sens universal i specific omenesc, n: Statutul
universal i specific al valorii morale, Iai, 1993.
40. Gusti D., Curs de etic, n: Opere, vol. II, texte stabilite, comentarii,
note de conf. univ. dr. O. Bdina i O. Neamu, Editura Academiei
R.S.R., Bucureti, 1969.
41. Gusti D., Egoism i altruism. Despre motivaia sociologic a voinei
practice, n: Opere, vol. II, Editura Academiei RSR, Bucureti, 1969.
42. Gusti D., Etica, n: Curs predat de prof. D. Gusti, Universitatea Bucureti, 1929-1930, editat dup note stenografice de Alfred Ionescu.
43. Gusti D., Spre o etic a naiunii noastre, n: Opere, vol. II, Editura
Academiei R.S.R., Bucureti, 1969.
44. Gusti D., Zamfirescu I., Elemente de etic pentru clasa a VIII-a secundar, ediia a IV-a, Editura Scrisul Romnesc, Craiova-Bucureti, 1939.
45. Guu G., Lucilius Annaeus Seneca. Viaa, timpul i opera moral, Editura tiinific, Bucureti, 1999.
46. Habermas J., Morale et communication. Consciense morale et activit
communicationnelle, Flammarion, Paris, 1999.
47. Habermas J., De ltre de la discussion, Flammmarion, Paris, 1999.
48. Hare R. M., Essays in ethical Theory, Clarendon Press, Oxford, New
York, 1993.
49. Hecser L., Eutanasia. Reflecii medicale i sociojuridice, n: Dreptul,
Uniunea juritilor din Romnia, anul XI, seria a III-a, nr. 11, 2001.
50. Heuvel, Van der, Legiferarea eutanasiei i a nimicirii asistate: o soluie?
n: Viaa medical, 2001, nr. 4.
51. Hudson W., D. Modern Moral Philosophy, ediia a II-a, MacMillian,
editor principal: D. J. OConnor, 1993.
52. Huszar T., Morala i societatea, Editura Politic, Bucureti, 1967.
53. Ianoi I., Nietzsche: moral, antimoral, n: Apostrof, 1993, nr. 1.
54. International Encyclopedia of Etics, editor John K. Roth, London, Chicago, 1995.
55. Iuga N., Etica cretin privit dinspre filosofie, Editura Proema, Baia
Mare, 2000.
56. Izdril V., Chihor A., Bun-cuviin, politee, comportament, Editura De Vest, Oradea, 2000.
57. Janklvitch Vladimir, Paradoxul moralei, n romnete de Janina Ianoi, postfa de Ion Ianoi, Editura Echinox, Cluj-Napoca, 1997.

320

ETICA I CONDUITA UMAN

58. Jaspers K., Oamenii de nsemntate crucial. Socrate. Buddha. Confucius. Iisus, Editura Piadeia, Bucureti, 1996.
59. Kant Im., Metafizica moravurilor, Editura Antaios, Bucureti, 1999.
60. Kant Im., Scrieri moral-politice, Editura tiinific, Bucureti, 1991.
61. Kutschera von F., Fondamenti dellEtica, Editura F. Angeli, Milano,
1991, 394 p.
62. Leonardescu C., Etica i conduita civic, ediie ngrijit i studiu introductiv de dr. Constantin Stroe, Editura Lumina Lex, Bucureti, 1999.
63. Maciu M., mpletirea n social a valorilor morale, n: Academica,
1994, nr. 11.
64. Malclntyre Al., Tratat de moral. Dup virtute, Editura Humanitas,
Bucureti, 1998.
65. Marinescu A., Codul bunelor maniere astzi, Editura Humanitas, Bucureti, 1999.
66. Miguel A., Islamul i civilizaia sa, Editura Meridiane, Bucureti, 1994.
67. Mndcanu V., Dimensiunea spiritual a comportamentului civilizat,
Chiinu, 2002.
68. Mndcanu V., Etica i arta comportamentului civilizat. Manual pentru elevii cl. VIII-XII (coli, gimnazii, licee), Chiinu, 2001.
69. Mndcanu V., Etica i arta comportamentului civilizat. Programa cursului pentru elevii cl. VIII-XII (coli, gimnazii, licee), Chiinu, 2001.
70. Munteanu D., Politee i bun cuviin, Editura Ramida, Bucureti, 1992.
71. Murean V., Utilitarismul lui J. S. Mill, Editura Paideia, Bucureti, 2002.
72. Murean V., Utilizeaz Aristotel metoda dialectic n etica nicomahic?, n: Revista de Filosofie Analitic, volumul III, 20, iulie-decembrie 2009, p. 29-56.
73. Neculau A., Problemele deontologice ale cercetrii n tiinele socioumane, n: Revista de pedagogie, 1990, nr. 1.
74. Nietzsche Fr., Dincolo de bine i ru, Editura Humanitas, Bucureti,
2007.
75. Nietzsche Fr., On the genealogy of morality, Hackett Publishing Company Inc., Indianapolis-Cambridge, 1998.
76. Papini G., Viaa lui Iisus, Editura Ago-Temporis, Chiinu, 1991.
77. Page R., Dontologie de la psychologie sociale applique, n: Trait de psychologie applique, vol. I, Presse Universitaire de France, Paris, 1971.
78. Parabolele i nvturile Domnului nostru Iisus Hristos, Editura Vestala, Bucureti, 1998.
79. Popescu V., Deontologia i moralitatea riscului, n: Revist de filosofie, 1995, nr. 5-6, septembrie-decembrie, vol. XLII, p. 577-592.

BIBLIOGRAFIE SELECTIV

321

80. Poujman L.P., Ethics: Descovering Right and Wrond, Wadsworth Publishing Company, Belmont, 1999.
81. Promises, Morals and Law, BY Atiyan P.S., Clarendon Press, Oxford,
1991.
82. Renan E., Viaa lui Isus, Editura Ancora, Bucureti, 1991.
83. Rocule L., Rocule V., Noutatea eutanasiei n spaiul juridic al Republicii Moldova, n: Revista naional de drept, 2001, nr. 3.
84. Rus R., Istoria filozofiei islamice, Editura Enciclopedic, Bucureti, 1994.
85. Srbu T., Etica: valori i virtui morale, Editura Societii academice
Matei Teiu Botez, Iai, 2005.
86. Schopenhauer A., Fundamentele morale, Editura Antet, Cluj Napoca,
1998
87. Schuon F., Introducere n spiritualitatea lumii musulmane, Editura
Humanitas, Bucureti, 1994.
88. Schure E., Marii iniiai. Rama. Krishna. Hermes. Moise. Orfeu. Pitagora. Platon. Iisus, Editura Lotus, Bucureti, 1998.
89. Seneca, Scrisoare ctre Lucilius, Editura tiinific i Enciclopedic,
Bucureti, 1984.
90. Soloviov Vl., ndreptirea binelui, Editura Humanitas, Bucureti, 1994.
91. Soulier J. P., Enigma vieii. Refleciile unui medic-biolog asupra vieii i
morii, Bucureti, 1991.
92. Spinoza B., Etica, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1981.
93. Stere E., Din istoria doctrinelor morale, vol. III, Editura tiinific i
Enciclopedic, Bucureti, 1979.
94. Stoica t., Prelegeri de etic, vol. I, Universitatea din Bucureti, Bucureti, 1974.
95. Stroe C., Etica lui Dimitrie Gusti, Editura tiinific i Enciclopedic,
Bucureti, 1978.
96. The Cambridge Dictionary of Philosophy, ediia a II-a, editor principal
Robert Audi, Cambridge University Press, New York, 1999.
97. Tratat de etic, editor Peter Singler, traducere coordonat de prof. univ.
dr. Vasile Boari i Raluca Marincean, Editura Polirom, Iai, 2006.
98. apoc V., Capcelea V., Cercetarea tiinific. Manual pentru facultile
socio-umanistice, Editura ARC, Chiinu, 2008.
99. rdea T., Bioetic: origini, dileme, tendine, CEP Medicina, Chiinu, 2005.
100. rdea T., Filosofie i bioetic: istorie, personaliti, paradigme, Tipografia UASM, Chiinu, 2000.

322

ETICA I CONDUITA UMAN

101. Vulcnescu M., Etica lui Kant, n: Viaa romneasc, 1992, nr. 5.
102. Weber M., Etica protestant i spiritul capitalismului, Editura Humanitas, Bucureti, 1993.
103. Williams B., Introducere n etic, Editura Alternative, Bucureti, 1993.
104. Williams B., Moralitatea. O introducere n etic, traducere de V. Murean, Editura Punct, Bucureti, 2002.

Literatura n limba rus


105. . ,
. . .. , . , ,
2008.
106. ..,
, : , 2004, nr. 1 (13).
107. .., .., . , , , 1999.
108. , , ,
-, , -, 2001.
109. .., : -
, , , 1974.
110. ., : , , , , , 1991.
111. ., ,
, , 2000.
112. .., : ? ,
1997.
113. , .
. . . .. , ,
, , 1995.
114. Occo .., : , , , 1987.
115. ., , , 1995.
116. ., , ,
, 1992.
117. ., :
, : , 1999, 6, . 20.

CUPRINS

Cuvnt nainte....................................................................................................7
INTRODUCERE. OBIECTUL, FUNCIILE
I PROBLEMATICA ETICII...................................................................9
1. Geneza i coninutul noiunilor de etic i moral.
Obiectul eticii .............................................................................................9
2. Dimensiunea moral a personalitii...................................................22
3. Dimensiunea moral a societii ..........................................................26
4. Particularitile funcionrii moralei n societate .............................31
5. Nonviolena tabu moral categoric..................................................36
6. Unitatea moral i diversitatea moravurilor.......................................38
7. Paradoxul evalurii morale i al comportamentului moral ............41
8. Funciile eticii .......................................................................................... 44
9. Noiunea de deontologie profesional i tipurile ei ...........................49
PARTEA NTI. MOMENTE DIN ISTORIA CONCEPIILOR
ETICE I MORALE FUNDAMENTALE...........................................56
Tema nr. 1. Concepiile etice ale ndrumtorilor omenirii................56
1. Concepiile etice ale lui Confucius .......................................................56
2. Ideile morale ale lui Buddha ..................................................................64
3. Concepiile etice ale lui Moise...............................................................71
4. Concepiile morale ale lui Isus Hristos................................................85
5. nvtura etic a lui Mahomed ............................................................95
Tema nr. 2. nvturile etice ale filozofilor moralei.........................104
1. Concepiile morale ale lui Socrate (469-399 .Hr.)...........................104
2. Etica lui Platon (427-347 .Hr.).............................................................108
3. Etica lui Aristotel (384-322 .Hr.) ........................................................110
4. Concepiile etice ale lui Epicur (341-270 .Hr.) .................................114
5. Sistemul etic al lui Immanuel Kant (1724-1804) ..............................117
6. Concepiile morale ale lui John Stuart Mill (1806-1873) ................121

324

ETICA I CONDUITA UMAN

7. Concepiile etice ale lui Friedrich Nietzsche (1844-1900)............. 124


8. Concepiile morale ale lui Lev Tolstoi (1828-1910) ..........................129
9. Etica lui Dimitrie Gusti (1880-1955) ..................................................132
10. Etica lui Albert Schweitzer (1875-1965) .............................................139
PARTEA A DOUA. NOIUNILE FUNDAMENTALE
ALE ETICII I ALE EXPERIENEI MORALE ..............................145
Tema nr. 1. Noiunile fundamentale ale eticii .....................................145
1. Idealul i tipurile lui ..............................................................................145
2. Binele i rul natura, coninutul i interdependena lor..............152
3. Datoria i contiina corelaia lor dialectic ..................................161
4. Libertatea, necesitatea i responsabilitatea........................................166
5. Virtutea i viciul .....................................................................................172
6. Fericirea, tratarea filozofic i paradoxul ei .....................................178
Tema nr. 2. Experiena moral ................................................................185
1. Noiunea de plcere i etica plcerii................................................185
2. Noiunea de util i etica lui...............................................................190
3. Noiunea de echitate i valorile ei etice ..........................................195
4. Noiunea de mil, esena i legtura ei cu alte categorii
ale eticii....................................................................................................199
5. Pragmatica milei i cile de materializare a ei ................................ 203
6. Noiunea de perfeciune i cile de obinere a ei ......................... 208
PARTEA A TREIA. ETICA APLICAT I PROBLEMELE EI ..........213
Tema nr. 1. Sensul vieii ............................................................................213
1. Determinarea i tratarea sensului vieii umane n etic
i n filozofie............................................................................................213
2. Sensuri ale vieii umane .......................................................................214
Tema nr. 2. Violena .................................................................................. 220
1. Noiunea de violen ......................................................................... 220
2. Violena i statul.................................................................................... 224
3. Nonviolena categorie a eticii .......................................................... 225
Tema nr. 3. Condamnarea la moarte .................................................... 230
1. Preliminarii............................................................................................ 230

CUPRINS

325

2. Argumentele n favoarea condamnrii la moarte .......................... 238


3. Argumentele etice mpotriva condamnrii la moarte................... 242
Tema nr. 4. Eutanasia................................................................................ 248
1. Determinarea eutanasiei ..................................................................... 248
2. Argumentele etice pro sau contra eutanasiei .............................253
Tema nr. 5. Raionalitatea i egoismul...................................................259
1. Determinarea egoismului.....................................................................259
2. Egoismul raionalist ............................................................................. 264
3. Limitarea egoismului ........................................................................... 269
Tema nr. 6. Binefacerea .............................................................................272
1. Definirea binefacerii .............................................................................273
2. Critica binefacerii ..................................................................................275
3. Binefacerea: etic sau inginerie social ..............................................281
PARTEA A IV-A. CONDUITA UMAN .............................................. 285
Tema nr. 1. Locul i rolul normelor tradiionale
n conduita uman .............................................................................. 285
1. Tradiiile naionale, funciile lor n reglementarea
comportamentului uman .................................................................... 285
2. Locul i rolul obiceiului n reglementarea conduitei umane ........ 294
3. Rolul normelor de convieuire n reglementarea
conduitei umane ................................................................................... 300
Tema nr. 2. Politeea, buna-cuviin i eticheta ................................ 302
1. Politeea .................................................................................................. 302
2. Buna-cuviin ........................................................................................ 309
3. Eticheta ....................................................................................................311
Bibliografie selectiv ..................................................................................317

Lector: Elena Oteanu


Coperta: Mihai Bacinschi
Tehnoredactare: Marian Motrescu
Editura ARC
str. G. Meniuc nr. 3, Chiinu, MD-2009, Republica Moldova
Tel.: (+373 22) 73-36-19. Tel./ fax: (+373 22) 73-36-23
E-mail: info@arc.moldnet.md; www.edituraarc.md
Imprimat la F.E.-P. Tipografia Central,
Chiinu, str. Florilor nr. 1
Com. nr. 3486