Universitas Philosophica 54, ao 27: 85-108

junio 2010, Bogot, Colombia

SE ACOBARD ARISTTELES FRENTE

A PLATN? UN ANLISIS DE LA NOCIN
EN LA TICA A NICMACO *
Mauricio Montoya Londoo **

RESUMEN
Al final de la tica a Nicmaco Aristteles establece una
relacin directa entre la nocin y la actividad
teortica de la contemplacin. Esta situacin origina,
de acuerdo con Thomas Nagel, dos perspectivas de
interpretacin de la , a saber: la intelectualista
y la comprehensiva. La visin intelectualista determina la
como la actividad de la parte ms divina del
alma, la cual es resultado de la contemplacin teortica.
Por otro lado, la visin comprehensiva hace referencia al
conjunto de elementos prcticos que determinan la vida y
la accin humana. Este ensayo argumenta la importancia de
considerar la como resultado de un punto de vista
tico, poltico, econmico y sociolgico que se encuentra a
lo largo de la tica a Nicmaco. Aunque el ensayo reconoce
los elementos que soportan la perspectiva intelectualista,
no obstante, considera que si defendemos este horizonte, la
consecuencia sera un giro en la razn prctica de Aristteles
hacia la posicin metafsica de la tica platnica.
Palabras clave: Aristteles, felicidad, razn prctica, virtud,
tica a Nicmaco.

Este artculo forma parte de la investigacin titulada: Dikaiosn y Eudaimonia en la

tica a Nicmaco de Aristteles financiada por la Universidad de La Salle a travs del
Departamento de Investigaciones y la Facultad de Filosofa y Letras en el ao 2008.
Recibido: 08.03.10 Aceptado: 25.04.10
*

**

Universidad de la Salle y Universidad Javeriana

Universitas Philosophica 54, ao 27: 85-108

junio 2010, Bogot, Colombia

DID ARISTOTLE SHRINKED

BACK FROM PLATO? AN
ANALYSIS OF IN
NICOMACHEAN ETHICS

Mauricio Montoya Londoo

ABSTRACT
At the end of Nicomachean Ethics Aristotle establishes a direct
relation between and the activity of theoretical
contemplation. According to Thomas Nagel, that situation
originates two interpretative perspectives of : a
comprehensive account and an intellectualist one. The last
one determines as the activity of the most divine
part of man as a result of theoretical contemplation. On the
other hand, the comprehensive account involves the full
range of human life and action. This paper argues in favor
with the importance of considering as a result of
an ethical, political, economical and sociological viewpoint
throughout Nicomachean Ethics. While this essay recognizes
elements to support the intellectualist perspective, it
considers if we defend it, an interpretation where Aristotles
practical reason turns to the metaphysical position in Platos
ethics will follows as a consequence.
Key words: Aristotle, happiness, practical reason, virtue,
Nichomachean ethics.

Planteamiento del problema

Al final de la tica a Nicmaco Aristteles establece una relacin
directa entre la definicin de la y la vida teortica, mientras a
lo largo de toda la obra el significado de este concepto ha estado mediado
por una perspectiva ms fenomenolgica, en el sentido que la
slo se obtiene por medio de un conjunto de relaciones sociales, polticas y
econmicas basadas en la realidad histrica y la experiencia de vida de los
individuos en la comunidad poltica. Esta doble dimensin de la definicin
del concepto, me lleva a la pregunta retrica, de s al final de la tica,
Aristteles se acobard frente al distanciamiento que l haba manifestado
en sus libros anteriores, pero encuentra una mayor fuerza argumentativa
en los libros I y III frente a su maestro Platn y el lugar que este ltimo le
otorga al estado supraceleste.
Recordemos que Platn en el Fedro, a travs de la descripcin de la
ascensin al estado supraceleste, nos indica que la forma ms alta de
conocimiento es la contemplacin, y que el lugar ms alto o el bien superior
es el sitio en el cual es posible contemplar la belleza, la verdad y la sabidura
en forma absoluta (1993: 247c). Esta afirmacin tambin encuentra una
referencia fundamental en la Repblica, ms precisamente en la exposicin
de la alegora de la caverna en el libro sptimo, donde Platn vuelve a
establecer una relacin directa entre las nociones , y lo ms
bello y ms divino (2000: 245. 517c-d). Para identificar cul es el problema
de esta perspectiva nos apropiaremos de dos conceptos empleados por
Habermas, nos referimos a las nociones ontoteolgico y soteriolgico.
Habermas (1999: 35) emplea la palabra soteriolgico para designar
aquellos procesos de fundamentacin prctica que apelan a la existencia
de una salvacin y perfeccin ontolgica ofrecida por un Dios, el cual,
al final de los tiempos cumple su promesa de salvacin, si los individuos
llevan a cabo cierto tipo de acciones en la vida terrenal. Por ontoteolgico,
Habermas entiende la constitucin de un mundo bajo la sabia legislacin
de un Dios creador, y con ello, el destino de las personas queda sellado en
una concepcin metafsica de la creacin.
Por supuesto, la comparacin con el estado supraceleste y el carcter
soteriolgico descrito por Habermas es limitada, su relacin se centra en
el estado de perfeccin como promesa absoluta al final de los tiempos, si

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en la vida terrenal los individuos se acercan a cierto tipo de acciones. Pero,

la caracterstica de lo ontoteolgico puede trasladarse con ms facilidad
a la tica de Platn y a la meta de la Idea en el estado supraceleste. En
sntesis, el problema principal radica en que el carcter soteriolgico y
ontoteolgico instaura una cisura profunda entre los seres que habitan el
mundo de la vida y la pretensin perfeccionista pretendida con el mundo
de las Ideas.
Debido a esta circunstancia es ampliamente aceptado que la posicin
tica de Aristteles es de disyuncin frente a su maestro. Aristteles en la
tica a Nicmaco se sita en una contraposicin al perfeccionismo metafsico
y ontoteolgico de Platn, en cuanto la perspectiva epistemolgica de la
razn prctica de este ltimo, parece descuidar el lugar que debe tener la
experiencia cotidiana en la investigacin tica. De tal forma, se produce un
distanciamiento entre los dos autores que origina la famosa frase segn la
cual, es preferible seguir de la verdad, en lugar de conservar la amistad. Por
este motivo, en el captulo sexto, Aristteles ataca este importante argumento
defendido por Platn en la Repblica y en el Fedro; el argumento que instaura
la relacin entre el y la . Para el estagirita es imposible que la
idea de sea un porque el se predica de todas las
categoras, y no es probable desde un punto de vista lgico, que el
sea a la vez un universal y un particular.
As mismo, Aristteles define la como la actividad conforme
con la virtud ( ) y explcitamente declara que
el propsito de su indagacin no radica en determinar la definicin de la
sino en establecer qu tipo de actividad es ella. Sin embargo, la definicin de
la encuentra un complemento en el captulo VII del libro dcimo,
donde Aristteles (2002: 165. 1177a 7) nos dice que es razonable pensar que ella
ha de estar en concordancia con la mejor de las virtudes ()1 y con la
, relacionada a su vez, con la mejor parte del hombre. Este razonamiento
le conduce a Aristteles a preguntarse por la , en cuanto la
mejor parte del hombre es aquella relacionada con los aspectos ms bellos y ms
divinos y tales parecen estar vinculados con la actividad contemplativa.
N.T: : : ser el primero, el mejor : el ms fuerte, el ms
poderoso, el ms sabio, el ms valiente, el ms aristcrata. Maras y Araujo traducen la
palabra como excelente (Aristteles, 2002: 165. 1177a 7); mientras que
Gmez Robledo lo hace por la virtud ms alta (1998: 139).
1

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En esta direccin, Aristteles advierte dos cosas; en primer lugar,

expresa que la actividad teortica () es la ms perfecta de
todas porque ella se encarga de investigar los objetos cognoscibles, y
dentro de ellos, el mejor de todos () es el relativo al 2. En
segundo lugar, la es la actividad ms autrquica, es decir, las
actividades pueden escogerse porque son necesarias para lograr un bien,
mientras otras se escogen por s mismas. La contemplacin es la actividad
ms autosuficiente en cuanto se trata de un acto deseable en s mismo, que
se basta a s mismo y que no se hace buscando algo ms. Esta distincin
entre unas actividades como simplemente humanas y otras ms divinas,
para pensadores como Darrin Macmahon da lugar a la cuestin de si al
final de la tica a Nicmaco Aristteles no dio un giro en la concepcin
de la , tomando nuevamente un sesgo platnico, a manera de la
teora de la reminiscencia (2006: 49).
Otros pensadores contemporneos como Thomas Nagel, quien en
Aristotle on Eudaimonia sostiene que ciertamente este problema terico
propicia dos tipos de lecturas a propsito de la (1980: 7); la
primera denominada la visin comprensiva (comprehensive account);
y la segunda, la visin intelectualista (intellectualist account). De
acuerdo con la visin intelectualista, nos dice Nagel, la se
interpreta como una actividad de la parte ms divina del hombre, y las
acciones se definen a partir de la excelencia de la actividad teortica y
contemplativa. Por otro lado, la visin comprensiva de la
envuelve un mayor nmero de elementos a propsito de la vida y la
accin humana (the full range of human life and action) en concordancia
con un sentido ms amplio de la excelencia en trminos de la virtud
moral y de la 3 (1980: 7).
N.T: Maras y Araujo traducen por entendimiento (Aristteles, 2002: 166. 1177a
21.); Gmez Robledo emplea la nocin de inteligencia (Aristteles, 1998: 139); y Bonet
la de intelecto (Aristteles, 2003: 395. 1177a 21.). Ciertamente la palabra tiene todas las
acepciones previas, adems de memoria, mente, pensamiento, razn, alma; entre
otros. Me niego a emplear cualquiera de ellas por las profundas implicaciones metafsicas
del concepto. Como lo explica Dring el es el pensamiento puro y divino y, sin
embargo, est ligado a formas mentales humanas, entre otros, porque el es tambin la
fuente del movimiento de la facultad de pensar.
2

N.T: el trmino que emplea Thomas Nagel es practical wisdom; pensadores como Gmez
Robledo sostienen que se trata de la mejor traduccin al ingls de la , aunque en
espaol, generalmente se emplea el de prudencia, prefiero mantener la palabra griega.
3

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Aunque consideramos que la distincin de Thomas Nagel es

sumamente apropiada, en este escrito sostendremos que slo entendemos
el sentido general de la cuando lo hacemos desde la visin
comprensiva, debido a la importancia que Aristteles le dio, a lo largo de
la tica a Nicmaco, a los diferentes aspectos que constituyen la nocin
. Esto quiere decir que desde nuestra perspectiva no podemos
definir la nicamente a partir de su relacin con la actividad
contemplativa como la ms autrquica, sino que debemos valorar el
conjunto de caractersticas que determinan la nocin.
Ahora, nuestra intencin tampoco es desconocer la importante
distincin hecha por Nagel y las razones son las que siguen. En primer
lugar, Aristteles nos indica el carcter ms autrquico de la actividad
teortica y contemplativa, en cuanto el sabio siempre podr realizar su
virtud an consigo mismo, mientras el ejercicio de las dems virtudes
reclaman, adems de cierta cantidad de bienes externos, la relacin con
otro que le permita efectuarla (2002: 166. 1177a 30). En segundo lugar,
la vida contemplativa es la nica que se ama a s misma, por causa de s
misma; ella se constituye en la actividad ms deleitosa porque es lo propio
de cada ser. Por ltimo, la vida teortica es el ejercicio de la virtud ms alta
entre los elementos constitutivo del hombre.
En consecuencia, la distincin hecha por Nagel es fuerte porque
el mismo Aristteles sostiene que la vida del ( ) es
principalmente la vida del hombre, mientras la vida de acuerdo con las
dems virtudes proporcionar una vida feliz en grado secundario (2002:
167. 1178a 7). No obstante, para nosotros es necesario considerar el peso
que poseen los otros elementos que configuran la nocin y los
elementos que el propio Aristteles advierte como diferencias importantes
respecto de su maestro Platn.
As, la estructura del artculo es la siguiente: primero, llevaremos a
cabo un examen de la pregunta por el y su relacin con la . En
este segmento nuestro inters ser mostrar las diferencias metodolgicas
que en trminos de la razn prctica separan a Aristteles de Platn, sobre
todo lo referente a la investigacin del . En segundo lugar,
debemos reconstruir los elementos que configuran la nocin de
en la tica a Nicmaco, por este motivo, nosotros abordaremos la manera
como la pregunta por el y por el aspecto teleolgico

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reivindican una interrelacin entre la tica y la poltica, de la cual no

podemos prescindir ni siquiera por la nobleza ni por la autosuficiencia de
la actividad contemplativa.
En tercer lugar, argumentaremos que al analizar los elementos
constitutivos de la autarqua al interior de la , encontramos que
la pregunta por la vida buena reclama un conjunto de elementos
sociales, polticos y econmicos que son fundamentales para el ejercicio de
la virtud tica, dado que tales elementos nos permiten considerar el carcter
social de la pregunta por el . Por ltimo, analizaremos cmo
Aristteles define la como una actividad de la parte racional y
no en forma exclusiva como una contemplacin del alma.
1. El anlisis de Aristteles sobre el y su objecin a la
perspectiva platnica
Analicemos en primer lugar, la forma como Aristteles establece el
horizonte epistmico de la razn prctica y su distanciamiento de las
Ideas platnicas. Uno de los argumentos ms importantes es el pasaje
donde Aristteles sostiene que su investigacin no tiene el propsito de
saber qu es la virtud, sino que su objetivo fundamental es cmo llegar
a ser virtuosos.
Por tanto, puesto que el presente tratado no es terico como los otros (pues
no investigamos para saber qu es la virtud, sino para ser buenos, ya que en
otro caso sera totalmente intil), tenemos que considerar lo relativo a las
acciones, cmo hay que realizarlas: son ellas en efecto las que determinan la
calidad de los hbitos, como hemos dicho (2002: 20. 1103b 26).

En esta cita advertimos el talante que posee para Aristteles la

investigacin tica, investigacin que no tiene las mismas intenciones,
en trminos de conocimiento, que en Platn (con el estado supraceleste);
la afirmacin, por el contrario, nos indica un distanciamiento de esta
perspectiva metafsica y ontolgica hacia una visin ms realista de la
razn prctica. Este argumento se ve fortalecido por dos comentarios
del estagirita, uno al principio del captulo III del libro primero, en el
que Aristteles nos ensea que las proposiciones y los razonamientos
de la razn prctica no pueden esgrimirse desde la misma configuracin
metodolgica que tenemos de una proposicin terica (2002: 2.

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1092b-1293a). Sobre los conceptos en torno a lo bueno y lo justo,

materia de investigacin de la ciencia poltica, no puede exigirse la
misma precisin que existe por ejemplo en la matemtica, dado que es
caracterstica del hombre culto afanarse slo por los problemas en cuanto
lo admite la naturaleza del asunto.
En el segundo comentario Aristteles (2002: 3. 1094b. 30) nombra
directamente a Platn, ste tiene que ver con el aspecto metodolgico de si
en la razn prctica el razonamiento debe ser inductivo o deductivo: Con
razn Platn estaba perplejo en este punto, inquiriendo si el mejor mtodo
sera el de partir de los principios o el de concluir en ellos, al modo como
si en el estadio los atletas hubieran de correr desde los jueces hasta la meta
o viceversa (Aristteles, 1998: 5). La respuesta para el estagirita es una
sola, en la razn prctica se ha de partir por el conocimiento de las cosas
que son ms prximas para nosotros y tales en efecto son las proposiciones
que parten de los hechos.
En este contexto expositivo, aparece la famosa expresin de
Aristteles a propsito de Platn: Quiz sea mejor considerar el aspecto
general de la cuestin y preguntarnos cul es su sentido, aunque esta
investigacin nos resulte difcil por ser amigos nuestros los que han
introducido las ideas. (Aristteles, 2002: 5. 1096a 11). La dificultad
estriba en que se ponen a prueba dos asuntos muy queridos para
Aristteles y su auditorio, como lo son la y la , empero,
no dudar el estagirita en afirmar que salvar y reverenciar la verdad por
encima de la amistad es un deber sagrado, principalmente para ellos, si
realmente son filsofos.
En segundo lugar, el anlisis detallado de la posicin de Aristteles
sobre la nocin del Bien () en relacin con Platn se encuentra
en el captulo sexto del libro primero. El captulo comienza delimitando
con claridad el objeto de anlisis: indagar a fondo el argumento de la
existencia de un bien en s, el cual es causa de la bondad de todos los
dems. En primera instancia, Aristteles sostiene que los seguidores
de Platn no han constituido Ideas ( ) para aquellas cosas que
reconocen anterioridad y posterioridad. Como nos explica Dring
aparece aqu la distincin entre kath hauto ( ), que significa
en s y pros ti ( ), = en relacin con algo, que juega un papel
importante en la discusin filosfica entre Aristteles y Platn (2005:

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106). Para Platn continua Dring lo en s era las Ideas ( ),

para Aristteles por el contrario era la . El argumento vuelve sobre
un problema de carcter lgico: de existir un bien en s, tal tendra que
ser con propiedad la ; no obstante, puesto que la slo existe
en relacin con algo, no es posible que algo sea al mismo tiempo el bien
en s o un bien absoluto y simultneamente un bien relativo.
En segundo lugar, tenemos que la nocin de bien se predica de todas
las formas del ser (). De acuerdo con Aristteles (2002: 5. 1096a.
24) el bien se toma por el solamente como en la nocin de Dios y la
inteligencia ( ). El bien se predica de la cualidad en
las virtudes (); de la cantidad ( ) en la medida ();
de la relacin ( ) como en lo til o provechoso ( );
del tiempo ( ) como en la ocasin (k); del lugar como en
el domicilio conveniente (). En consecuencia, no puede existir la
idea de un bien en s entendido como un universal, pues tal afirmacin
caera en profunda contradiccin con el hecho de que el bien se predique
a travs de todas las categoras.
En tercer lugar, para Aristteles de hallarse un bien en s que subsume
los dems bienes, necesariamente existira una sola ciencia que se ocupara
de su conocimiento. Sin embargo, sucede todo lo contrario, cada arte
(), investigacin (), accin (), y la libre eleccin
() tienen su propio fin; y tal situacin es evidente an en
aquellos asuntos donde se presentan una subordinacin hacia la disciplina
ms arquitectnica, como en el caso en el que todas las ciencias se hallan
bajo el objetivo comn de obtener la victoria en la guerra. En cuarto lugar,
Aristteles seala que existe una apora: Podra alguien plantearnos la
dificultad qu quiere decir, cada hombre en s mismo, si en efecto, en el
hombre es un solo, el llamado a s mismo, como el hombre [particular]4
(2002: 1096a. 35). El problema radica precisamente en que la definicin
de hombre se aplica tanto para el universal como para el particular, sin que
ello sugiera que el hombre en s se constituye en un mayor bien.

4
T.L. ,
(Aristteles,
2002: 1096a. 35).

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A continuacin, el estagirita indica una posible contra-argumentacin

por parte de los platnicos. sta consiste en afirmar que el razonamiento de
la Idea () no se aplica a todos los bienes; slo a aquellos que se aman
por s mismos. Aristteles sostiene que en efecto, es posible establecer
tal distincin, por eso propone investigar si sobre los bienes valiosos en
s mismos es posible referirse predicativamente a una sola Idea (2002: 6.
1096b. 15). La indagacin comienza por la pregunta: Pero, qu bienes se
han de considerar por s? Todos aquellos que buscamos incluso aislados,
como el pensar y el ver y algunos placeres y honores? [] o no se ha de
considerar como bien en s nada ms que la Idea? (Aristteles, 2002: 6.
1096b 17). El verdadero propsito de este interrogante es formular dos
problemas. Una dificultad inicial se encuentra en el hecho de que el honor
(), la prudencia (), y el placer () se consideran como
bienes en s mismos; si tenemos en cuenta que la naturaleza difiere en cada
uno de ellos, no es posible en consecuencia, plantearse el Bien como un
trmino general regido por una Idea singular que los subsuma.
La otra dificultad estriba en que ms all de considerar la Idea del Bien
como la unidad del bien o como algo separado y existente por s mismo, la
nocin de no podra practicarse, el cual debe ser el objetivo
principal de la tica. Como lo expresamos al principio de esta seccin, la
razn prctica del estagirita no busca conocer los principios de la
y de la ; nuestro deseo radica en establecer en qu acciones se
basan con el nimo de ejercerlas. En este orden de ideas, Aristteles asume
que no parece muy conveniente conocer nicamente los bienes en s, pues
como sucede con la medicina es necesario que el mdico le proporcione
salud a un hombre en particular, y no nicamente que posea la Idea general
de la medicina.
Estos argumentos nos permiten considerar una diferencia fundamental
en el horizonte epistemolgico entre Aristteles y Platn a propsito de la
razn prctica. Este distanciamiento se origina en la intencionalidad del
estagirita de que la investigacin tica no se ocupe tanto de la pregunta
por la verdad a propsito de la justicia, la y la , sino que
su inters se encuentre en la posibilidad de ejercer tales nociones; la tica
para Aristteles no es conocimiento sino accin. En su lugar, para Platn
el mximo nivel de la se encuentra en el estado supraceleste.

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2. Reconstruccin de los elementos que configuran la nocin

en la tica a Nicmaco
2.1 Primer aspecto: su carcter teleolgico
Aristteles comienza la tica a Nicmaco haciendo una referencia sobre
cuatro conceptos, con el propsito de establecer un hilo conductor entre
ellos su teleologa se trata de: , , , y .
Lo que piensa Aristteles es que todas ellas parecen tender a algn bien
(), y el bien ha sido definido en forma adecuada por quienes
lo han expresado como aquello a que todas las cosas tienden (2002: 1.
1094a). Si consideramos que cada , , , y
es diferente de las restantes, por consiguiente, muchos sern los fines
que a ellos corresponde; en efecto, el fin de la medicina es la salud; el
de la construccin naval el barco; el de la estrategia la victoria y el de la
economa la riqueza.
A continuacin, Aristteles empieza a establecer relaciones entre las
actividades y a instaurar ciertas diferencias entre las actividades y sus
fines (2002: 1. 1094a 7). Si bien, en primera instancia, no nos dice que los
sean ms importantes que las , o las que las .
Lo que seala el estagirita es que cuando se producen relaciones entre ellas,
unas son ms arquitectnicas ( ) que otras y los fines
de las primeras son preferibles a las dems, cuando dicha subordinacin se
establece con miras a un bien que las agrupa. Por ejemplo, cuando se trata
de obtener la victoria en una batalla, la fabricacin de frenos est sujeta a la
equitacin, la equitacin a las acciones militares, y stas a la estrategia; de
tal manera, los fines de las disciplinas ms arquitectnicas son preferibles
a las que le estn sujetas.
Posteriormente, el estagirita instaura una relacin jerrquica a partir
de los fines de las actividades y no al interior de ellas como tal; en el
segundo prrafo de la obra, Aristteles seala que cierta diferencia hay
entre los fines de las y los , pues algunos consisten en
simples acciones, en tanto que los otros adems de la accin queda un
producto (2003: 132. 1093a 19). En las cuyo fin es algo ulterior a la
accin es natural que el producto sea ms valioso que la accin.

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Asimismo, al inicio del segundo captulo, Aristteles establece que

dada la existencia de unos fines () ms arquitectnicos que otros,
resulta necesariamente la existencia de un fin valioso en s mismo y los
dems por l (2002: 1. 1094. 18a). Se trata del fin ltimo, el cual es descrito
como el fin ms bello y ms virtuoso:
(Aristteles, 2002. 1. 1093a. 21). Adems, es el bien necesario
para la vida: (Aristteles, 2002. 1. 1093a.
21). De esta manera, la investigacin efectuada por Aristteles encuentra
un objetivo especfico: determinar por lo menos esquemticamente
cul es ese bien () o fin (), y a cul ciencia () o
potencia () pertenece. Continuemos nuestra indagacin tratando de
establecer en qu consiste la nocin de bien () y de fin () en
forma general.
Al inicio del captulo VII del libro primero Aristteles retoma el
argumento de la multiplicidad de los fines () y los bienes ()
respecto de la pluralidad de las y las , y define como
aquello en vista de lo cual se ponen en marcha las dems cosas, y el
como en vista de lo cual se ejecuta todo lo dems, incluidas las acciones
humanas (2002: 7. 1097a 16). De esta manera, Aristteles traslapa las
definiciones de ambos conceptos, en consecuencia, las expresiones en
espaol fin ltimo y bien supremo convergen en el mismo significado.
Sin embargo, es necesario tener presente, como sostiene Jonathan
Barnes (1999: 122), que la perspectiva teleolgica en Aristteles abarca
toda su obra, tanto las investigaciones que hacen parte de su razn terica,
como aquellas constitutivas de su razn prctica. Puesto que el anlisis
de las causas finales argumenta Barnes (1999: 122) se da tanto en
las obras de la naturaleza como en los productos de la habilidad humana.
Por tal motivo, no debemos olvidar el principio bsico teleolgico en
Aristteles aquello por motivo de lo cual se inicia un movimiento, y en
virtud de lo que se puede establecer una explicacin. Un aspecto terico
del estagirita tradicionalmente denominado la causa final, que debe
interpretarse como un dar razones desde la perspectiva del bien. Por
ejemplo, para los patos es bueno tener patas palmeadas porque sirven de
herramienta para la natacin.
Por otro lado, con el objeto de explicar el sentido del trmino bien
en Aristteles, Osvaldo Guariglia (1997: 175-176) hace una interesante

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comparacin entre esta nocin y la idea de elemento (stoicheon). En

primer lugar, Guariglia trae a colacin el significado del trmino elemento
de la Metafsica: se dice elemento aquello primero, inmanente a la cosa,
a partir de lo que sta se compone [] (Aristteles, 1997: V 3, 1014a
26). Lo que destaca Guariglia de este significado es su carcter funcional
en el sentido que los objetos denotados con el mismo nombre pueden ser
mltiples. En segunda instancia, nos recuerda la definicin que Aristteles
presenta en la Retrica sobre la nocin de bien: Sea [la significacin de]
bien lo que es elegible por s misma y en vista de s mismo, y aquello en
vista de lo cual elegimos otra cosa [] (Aristteles, 2005: I 6, 1362a 21).
Para Guariglia el paralelismo entre los dos conceptos se presenta en
cuanto ambos son reflexivos, y su importancia radica en que ellos sirven de
puente para pensar determinadas relaciones, en el sentido que se produce
una relacin sinttica entre la significacin especfica del bien y el objeto o
la cosa denotada. Por lo tanto, a la nocin se le atribuye una funcin
que es nica e indispensable en toda accin o produccin en referencia con
un determinado objeto o una accin:
El bien, en tanto punto final a que tiende un proceso de cambio en general,
cualesquiera que ste sea, es, en efecto, un concepto funcional de la filosofa
aristotlica, que permite en cada caso en cada proceso- identificar el concepto
de contenido concreto que cumple esta funcin. Pero en el mbito de la praxis y
de la posis (produccin) es no slo, en tanto causa final, un principio general
inmanente a toda accin, sino tambin un principio gnoseolgico ltimo: es
lo que da inteligibilidad a toda accin y a lo que cae bajo ella como medio
(Guariglia, 1997: 176).

Solomon y Martin (2003: 107-108) comparten la perspectiva

funcionalista de Guariglia a travs de lo que ellos denominan la explicacin
teleolgica (teleological explanation) definida en trminos del fin o de
la funcin. Los dos pensadores norteamericanos sostienen que la nocin
telos se inicia con la determinacin de la funcin de un objeto o de un ser
particular, y luego, la eleccin racional consiste en construir la manera en
la que tal objeto puede alcanzarse.
La importancia de esta perspectiva, principalmente la exposicin de
Guariglia, consiste en que ella permite explicar, desde un punto de vista
lgico, las connotaciones de la concepcin del bien en el pensamiento de

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Aristteles. Una interpretacin que cobra mayor relevancia, si tenemos

en cuenta dos comentarios de Aristteles en el captulo sptimo del libro
primero de la tica a Nicmaco, en torno a la investigacin del
. En el primero de ellos afirma que el fin ltimo o el bien supremo
ha de ser no slo un bien practicable sino tambin el bien superior. Al
mismo tiempo, el fin superior ha de ser valioso en s mismo, siendo el ms
perfecto (Aristteles, 2002: 7. 1097a 27) y los
dems bienes se eligen a causa de l.
Ahora bien, el fin superior y ms perfecto es el que se persigue por s
mismo, el cual es declarado como ms final frente a lo que se obtiene con
miras a otra cosa, y tal ha de ser el ms autosuficiente de todos los bienes
[] , (Aristteles, 2002: 7. 1097a
23). La conclusin del argumento ser por tanto, que el mejor de los bienes
debe ser a su vez, el ms autrquico, porque el bien ltimo debe tener
la capacidad de bastarse a s mismo, de esta manera se instaura as una
relacin directa entre la , la y el .
En efecto, sostiene Aristteles, la la elegimos siempre por
s misma, en tanto que otros bienes, como el honor, la riqueza, el placer,
los escogemos como un estado intermedio para alcanzar el bien supremo.
Por este motivo, la explicacin lgica nos permite comprender la relacin
entre el y los bienes particulares, pero el nfasis de su
anlisis ha dejado de lado un conjunto de elementos fundamentales que
propician el traslapamiento poltico y moral al que conduce la nocin.
Pues, como bien lo sealan Prichard y MacAdam frente a los aspectos
teleolgicos en Aristteles, no se trata exclusivamente de pensar si
una accin est dirigida hacia un objetivo, sino de comprender que la
bsqueda de un bien o de un fin implica todo un proceso de deliberacin
y eleccin racional (2002: 103).
MacIntyre sostiene que para un griego la importancia de la nocin
bien o bondad es una cuestin decisiva porque implica caracterizarlo en
sus relaciones con los dems como miembros de una comunidad poltica
en la cual se comprenden a s mismos (2001: 169). Por eso, la nocin
de bien, que ciertamente instaura una relacin jerrquica entre distintos
elementos desde el punto de vista lgico, debe analizarse a su vez desde
sus elementos sociales, polticos y antropolgicos. Dado que el fin de la
poltica () abarca el fin de las dems ciencias hasta comprender

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todo el bien del hombre ( ) y por lo tanto, desde la

imagen de mundo aristotlica necesariamente ella representa la ciencia
ms arquitectnica.
2.2 La autarqua y su papel en la constitucin de la
La importancia de la es que subsume una urdimbre de
nociones que tradicionalmente se asumen como fundamentales en
la instauracin del tales como los bienes externos, la
familia, y la ciudad-Estado. Aristteles sostiene que la 5 es
propia y determinante de la , pero tal relacin no es unvoca,
contiene un conjunto de elementos que se traslapan entre s. Por ejemplo,
la autarqua cobra su verdadero sentido al considerar los diferentes tipos
de comunidad a las que pertenece el agente poltico y moral: Decimos
suficiente no en relacin con uno mismo, con el ser que vive una vida
solitaria sino tambin en relacin con los padres, hijos y mujer, y, en
general, con los amigos y conciudadanos, puesto que el hombre es por
naturaleza un ser social (Aristteles, 2003: 142-142. 1097b 7-10). De
esta manera, la es un grado de suficiencia que en principio
hace referencia a las distintas relaciones en las que un agente desarrolla
su vida, su propia existencia. Estas comunidades, de acuerdo con la
exposicin que Aristteles (2000. 3. 1252b. 13-15) hace en el primer
libro de la Poltica, son tres: la comunidad () creada para las
necesidades de la vida cotidiana, es la familia (). La segunda es la
comunidad que resulta de la unin de varias familias, cuyo propsito es
satisfacer las necesidades que no son de cada da, tal es la aldea ().
Por ltimo, la comunidad conformada por varias es la , la
cual es la ms autosuficiente () de todas, que naci a causa
de la vida ( ), pero permanece para vivir bien ( )
(Aristteles, 2000: 3. 1252b. 28-30).
Por otro lado, tenemos la afirmacin aristotlica de que ciertamente la
reclama un suplemento de bienestar econmico, un conjunto
de bienes externos ( ) que posibiliten la realizacin de los
La palabra significa en espaol: suficiencia, independencia, estado del que se
basta a s mismo. Generalmente es traducida en los textos por autosuficiencia como lo
hace Gmez Robledo (Aristteles, 1998: 8) y Bonet (Aristteles, 2003: 142. 1097b 6). Al
igual que Mara y Araujo prefiero emplear el trmino en griego.
5

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actos virtuosos: [] Es claro no obstante, que {la } necesita

adems de los bienes exteriores, como dijimos; pues es imposible o no es
fcil hacer el bien cuando se est desprovisto de recursos (Aristteles, 2002:
11. 1099a. 27). Tales bienes externos ( ) son entendidos como
instrumentos () y agrupan fundamentalmente tres cosas: los amigos
(), la riqueza () y el poder poltico ( ).
Este ltimo es un punto de vista que tambin est expuesto en la
Poltica, donde la relacin entre la autarqua () y las posesiones
externas ( ) es planteado como una relacin de necesidad:
Nadie pondr en duda seguramente que si tenemos presente aquella
clasificacin de los bienes en tres clases: los externos, los del cuerpo, y los
del alma, todos ellos debern poseerlos quienes sean en absoluto felices
(Aristteles. 2000: 200. 1323a 26). Se refiere Aristteles precisamente
a la distincin que l ha llevado a cabo al principio del captulo octavo
del libro primero: Los bienes estn distribuidos en tres: los llamados
externos, los relativos al alma, y los del cuerpo (Aristteles, 2002: 10.
1098b 13). Los bienes externos, recin mencionados: los amigos (),
la riqueza (), y el poder poltico ( ); por otro
lado, en el libro VII de la Poltica, Aristteles nos advierte que los bienes
del alma () son la virtud () y la phrnsis ():
Pero, adems estos bienes son naturalmente apetecibles por causa del
alma, y por ella deben elegirlos quienes estn en su juicio, y no el alma
por causa de aqullos. Convengamos, por tanto, en que a cada uno le
corresponde tanta felicidad cuanta sea su virtud y prudencia y segn sus
actos de acuerdo con ellas (Aristteles, 2000: 201. 1323b 22-27).
Por ltimo, quedan los bienes del cuerpo, de los cuales no tenemos
una definicin precisa, sino tres comentarios por parte de Aristteles. En
primer lugar, son aquellos bienes por los que se preocupa el poltico: []
el poltico se empea ms por los [bienes] del cuerpo, y las cosas de tal
clase (Aristteles, 2002: 168. 1178a 26). En segundo lugar, los bienes del
cuerpo estn ligados a las pasiones () humanas: ste parece ser
completamente humano. Incluso dentro de ellas parece bien que [algunas
formas de la virtud] tienen origen en el cuerpo, y muchas veces la virtud
tica est ntimamente ligada con las pasiones6.

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En tercer lugar, en cuanto a los bienes del cuerpo Aristteles tambin

hace referencia a ellos, como los bienes necesarios para la vida. No obstante,
este aspecto es tratado a partir de la liberalidad (), el cual es
el tema desarrollado al principio del libro cuarto de la tica a Nicmaco.
La liberalidad () es el trmino medio en relacin con la
riqueza o los bienes econmicos ( ) (Aristteles, 2002:
51. 1119b 22); ahora por riqueza (), Aristteles denomina aquello
cuyo valor es medido por el dinero7.
De igual manera, el estagirita seala que los instrumentos son necesarios
para la vida, pero no a causa de ellos nos hacemos virtuosos. Por eso, la
riqueza () es bien empleada por quien posee su virtud, la liberalidad
(); y la usa mal, por exceso, el , el desenfrenado, el
prdigo; mientras por defecto denominamos a tal individuo como un avaro
(). El liberal, por el contrario provee de donde conviene, en la
medida proporcionada, de acuerdo con el fin necesario y justo, sin hacer
adems ningn acto vergonzoso. En consecuencia, la liberalidad puede
ser ejercida an por un individuo que posea recursos mediocres, pues ella
consiste en dar cuanto se debe en el momento apropiado y de acuerdo con
los recursos que posee quien realiza el gasto.
En sntesis, aunque la riqueza pertenece a las cosas tiles, ella puede
emplearse bien o mal; pues como lo expresa Aristteles (2000: 201. 1323b
3-7) en la Poltica: no se adquieren ni se conservan las virtudes a causa
de las posesiones externas ( ); stos en la medida conveniente se
requieren para el ejercicio de la virtud; no obstante, siempre ser preferible
poseer los bienes del alma: [] Los bienes externos, en efecto, tienen
un lmite, como todo instrumento (ya que todo lo til lo es para algo), de
suerte que el exceso de ellos necesariamente daa a su poseedor o no le
sirve de nada; pero cualquiera de los bienes del alma mientras ms abunda
ms til es, si es que de tales bienes hay que predicar no slo la belleza
sino tambin la utilidad (Aristteles, 2000: 201. 1323a 37.-1323b. 14).
As, la autarqua juega un papel importante en la configuracin de la vida

, (Aristteles, 2002: 167.

1178a. 13-16).
(Aristteles, 2002: 51.
1119b 25).
7

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mejor pues gracias a ella se torna la vida ms agradable y con menores

esfuerzos: [] pero ahora quede establecido que la vida mejor, tanto para
el individuo en particular como para las ciudades en comn, es la que est
acompaada de virtud dotada de recursos suficientes como para poder
participar en las acciones virtuosas (Aristteles, 1999: 402. 1324a).
2.3 El bosquejo de la y su relacin con la virtud
Aristteles (2002: 8. 1098a) comienza este argumento mostrndonos
cmo el vivir () es algo comn con las plantas; la vida de crecimiento
(-), la vida de la de alimentacin y cuidado () se comparte con los animales; de igual forma sucede con la vida
de percepcin y sensacin (-), de ellos tambin participan
el caballo, el buey y cualquier otro animal; nosotros estamos buscando la
actividad propia del hombre. Por ltimo, est la vida prctica (
) que contiene dentro de s la razn ( ). Sin
embargo, la vida prctica tiene dos partes, una que obedece a la razn; la
segunda, la que posee la razn y consiste en la actividad de pensar.
En este argumento se entrecruzan dos ideas fundamentales, por un
lado, se ha llegado a la conclusin de que la actividad propia del hombre
es su actividad racional y, por el otro, se establece un consorcio entre
el principio racional del alma y su . Dado que lo propio de toda
actividad es alcanzar un bien y lo propio del hombre es hacerlo todo bien
y bellamente, la actividad de lo mejor tiene que ser alcanzar su , su
perfeccin o virtud. Por consiguiente, llega Aristteles a la conclusin de
que el bien del hombre ( ) resulta ser una actividad del
alma, segn su virtud, y de existir varias perfecciones segn la mejor y la
ms perfecta, y todo esto adems en una vida completa: Las acciones y las
actividades en lo tocante a los seres vivos estn puestas alrededor del alma
(Aristteles, 2002: 1098b 16). Igualmente, la importancia de establecer
que la consiste en las acciones y en las actividades del alma,
radica en dos aspectos: por un lado, hay concordancia entre la sentencia la
es una actividad del alma con la afirmacin segn la cual, de
los tres tipos de bienes: las posesiones externas ( ), las del cuerpo
(), y los bienes del alma (), son en realidad estos ltimos los
que con propiedad deben considerarse bienes en grado sumo.

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Por otra parte, tal proposicin tambin es concordante con la opinin

comn segn la cual el hombre feliz es aquel que vive bien ( )
y obra bien ( ) (Aristteles, 2002: 10. 1098b 21). Porque
al mismo tiempo se ha establecido su relacin con la virtud () al
expresar que ella consiste en cierta forma de perfeccin de la actividad.
Este argumento es importante porque Aristteles seala la relacin
intrnseca entre las dos conclusiones provisionales de su investigacin con
las opiniones existentes, las cuales han sealado la relacin ntima entre
el y la virtud o con alguna forma de ella. Quiz la nica
dificultad que permanece argumenta el mismo Aristteles (2002: 10.
1098b 33) radica en saber si la relacin interna entre la y la
se da como una posesin (), un uso (), un hbito ()
o una actividad ().
La razn de plantear esta relacin como un problema se origina en que
puede acontecer que alguien imagine que si se posee la simple disposicin
o hbito (), aunque se est dormido o sin actuar, se piense tal individuo
como virtuoso. Para Aristteles, quien considera que el nfasis de la razn
prctica se encuentra en obtener una accin y un hecho particular, esta
posibilidad se torna inaceptable, de ah la analoga con las olimpiadas.
Segn Aristteles en las olimpiadas no triunfan los ms bellos ()
ni los ms fuertes (), sino los , es decir, los
que luchan, los que contienden; as mismo, las cosas ms bellas y ms
divinas de la vida ( ) son para los que obran
() (2002: 10. 1099a. 4).
Por otro lado, la actividad y la praxis del bien ms perfecto
(), y mejor dispuesto () estar acompaada de placer.
En este contexto, Aristteles (2002: 11. 1099a 8-15) nos dice que para
quienes obran, los , para quienes luchan, los ;
la vida se torna en s misma placentera o satisfactoria ( ). Las
acciones del amante de la justicia ( ) y del amante
de la virtud ( ) son agradables para ellos, y agradables
en s mismas: La vida de stos, por consiguiente, no necesita en modo
alguno de placer como de una especie de aadidura, sino que tiene el placer
en s misma (Aristteles, 2002: 11. 1099a 17). De esta manera, Aristteles
considera que la vida virtuosa es no slo la vida acompaada de belleza
moral sino tambin que por sus propias caractersticas es deleitosa
placentera de una manera intrnseca.

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Despus de estos aspectos constitutivos, podemos ahora presentar

el bosquejo en torno a la ; en primer lugar, tenemos que ella
se constituye en lo ms perfecto, lo ms hermoso, lo ms estimado o lo
ms placentero: ,
(Aristteles, 2002: 11. 1099a 25). En segunda instancia, como antes se dijo,
la reclama la existencia de ciertos bienes externos. Asimismo,
la , independientemente de si ella se adquiere por educacin o
por costumbre, es evidente que ella es una de las cosas divinas, ms dignas
y venturosas: Ciertamente la recompensa o el premio de la virtud y del fin
perfecto es segn parece algo divino y bienaventurado (Aristteles, 2002:
12. 1099b. 16-17). No es nuevo que Aristteles nos diga que la
es una de las cosas ms perfectas y divinas, sin embargo, es importante
resaltar la aparicin del trmino . El profesor Fabio Ramrez, en
sus clases de doctorado sobre Aristteles en la Universidad Javeriana,
destaca la importancia que ocupa el trmino en la constitucin
de la . El trmino en espaol significa bienaventurado, se
relaciona intrnsecamente con , el estimado feliz o digno de ser
tenido por feliz. La importancia del trmino, sostiene el profesor Ramrez,
radica en que la no es una cualidad que se posee, sino una
declaracin, un juicio predicado por los dems sobre un individuo. Es
decir, el trmino incluye un componente de aprobacin social, en el que
es palpable que no es el individuo el que se declara a s mismo un hombre
virtuoso o un hombre feliz, sino que son los dems los que as lo hacen.
As mismo, otra caracterstica constitutiva de la es la
necesidad de valorar la mayor parte de la vida de un hombre y no un
estado actual: Ciertamente, [para la ] es necesario, del modo
que dijimos, una virtud perfecta y una vida completa (Aristteles, 2002:
12. 1100a 4). Esta idea de estabilidad sobre la cual se juzga si un hombre
puede ser declarado feliz, tambin se encuentra traslapada con la nocin
de la : La fortuna por consiguiente, examinando al hombre feliz,
debe considerarse a travs de toda su vida. Seguramente, en la mayora
de los casos, y en todas partes l practicar y observar completamente la
virtud (Aristteles, 2002: 14. 1100b 17-19). El argumento que sostiene
Aristteles, consiste en que si bien es posible que la fortuna se presente en
unos momentos de la vida, mientras que en otros est ausente; a pesar de
esas vicisitudes, en ninguna otra accin humana se encuentra la firmeza
que posee la virtud. Entendiendo por ello, que el hombre declarado feliz
y virtuoso es aquel que en la mayora de los casos ha obrado de forma

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correcta y asume las diferencias en las circunstancias de la vida del mismo

modo. Incluso en un periodo de infortunios, el hombre feliz y virtuoso se
caracteriza por asumirlas con rectitud, pues el verdadero hombre prudente
no obra jams lo aborrecible.
Por otra parte, tendremos la diferencia entre la virtud del justo
() y del valiente (); esta diferencia consiste en que ambas
son elogiables (), pero la es una cosa ms bella, ms
divina: Nadie, sin duda, elogia la lo mismo que lo justo,
sin embargo, con todo ella es ms divina, ms bella, y bienaventurada
(Aristteles, 2002: 16. 1102a 6-9). De tal manera, la en
relacin con los dems bienes es tenida como algo divino, ms valioso y
mejor, que todo lo dems. Ahora, tenemos una definicin, si bien parcial,
por lo menos explcita del significado de la para Aristteles:
Hemos dicho ciertamente que {la } es la actividad del alma y
la parte ms alta de la virtud (Aristteles, 2002: 12. 1099b 26). Es decir,
la es una actividad del alma llevada a cabo conforme con la
virtud, mientras los dems bienes, segn Aristteles (2002: 12. 1099b. 27),
unos son necesarios, otros son por naturaleza auxiliares y tiles, pero todos
ellos son empleados como instrumentos.
Finalmente, se instaura la unin entre el bien y la justicia a travs de una
relacin tripartita entre: la , la y el . Esta relacin
entre lo poltico y lo moral se produce porque Aristteles sostiene que el
verdadero poltico ( ) debe ocuparse fundamentalmente
de la , pues una de sus funciones es producir buenos ciudadanos (
) obedientes a las leyes (2002: 16. 1102a 6-9). En
tal sentido, la investigacin propuesta tiene por objeto dilucidar el bien
del hombre ( ) puesto que la poltica se ocupa de los
mejores y tal es la , entendida como un actividad del alma (
) en consonancia con la virtud perfecta ( ) que es la
praxis de la justicia (Aristteles, 2002: 16. 1102a 6).
Conclusiones
En sntesis, la posicin de Aristteles radica en que indudablemente
la se halla en la actividad segn la vida teortica, en
cuanto ella es la mejor y la que acerca al hombre a lo ms divino de s;
sin embargo, an el teortico a fuerza de hombre tendr necesariamente

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que practicar la virtud de las dems actividades y tendr necesidad de

ciertos bienes externos aunque sea en forma moderada para vivir
en la comunidad poltica. Como bien lo indica Sarah Broadie (1994: 53),
la felicidad contiene ms elementos que la praxis de la virtud, implica
asimismo, la eupraxia or faring well (1098 b 22) la buena vida y la
buena conducta. La eupraxia tambin se relaciona intrnsecamente con
la excelencia humana, junto con la idea de la libertad entendida como
ser dueo de s y autodominio, adems del ejercicio de las cualidades
personales a las que hacemos referencia como las formas de la virtud.
Por otro lado, frente a la tensin entre la visin intelectualista y la
visin comprensiva, debemos notar, como lo seala Gmez Robledo (1986:
20), que la funcin () propia que hace bueno () al ente
que lo posee, tiene cabal sentido dentro de una cosmovisin teleolgica
al interior de la cual, cada ser tiene una actividad especfica sealada
por su naturaleza, el elemento divino es el ms perfecto dentro de tal
cosmovisin. Es decir, la cuestin primordial est en que para Aristteles
tanto la naturaleza individual, como en su conjunto, poseen una finalidad:
( ) y tal fin lgicamente est contenido en una forma.
A partir del punto de vista de Gmez Robledo, dentro de este contexto de
co-relacin entre el y la cosmovisin teleolgica, podemos afirmar
precisamente lo contrario a la hiptesis esgrimida por Macmahon:
Para decirlo en breve, [] estamos aqu en presencia de la gran revolucin
de Aristteles al hacer encarnar resueltamente la Idea platnica en el mundo
del devenir y la contingencia, haciendo de la Idea una forma () que
da sentido e imprime finalidad a la realidad concreta (Gmez, 1986: 20).
El hombre tiene ante s una tarea (esto es tambin ) cuya realizacin
se le impone indefectiblemente en fuerza de lo que l mismo es; una tarea
propia que no es otra cosa sino el despliegue vital de su principio formal
constitutivo, y en ello est, pura y simplemente, su excelencia o virtud
(Gmez, 1986: 21).

Esta perspectiva tambin es compartida por Guthrie quien sostiene

que la importancia de la construccin teleolgica8 no implica una

Para un anlisis ms profundo del papel de la teleologa en el pensamiento de Aristteles

ver: el capitulo XVII de Barnes (1999), y el captulo VII de Guthrie. W.K.C (1993).
8

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personificacin o antropologizacin de la finalidad en la naturaleza,

aunque, ciertamente parece que la causalidad natural posee a su vez una
caracterstica divina, en el sentido en el que las cosas poseen un orden
divino, pero tal orden divino no es construido en forma anloga al mito,
como si lo es la exposicin del carro alado y su auriga en Platn (1993:
120). En otras palabras, es innegable la cercana que posee la actividad
contemplativa con el lugar ms alto, ms bello y divino, pero es importante
reconocer, como lo hace Gmez Robledo, que tal afirmacin aristotlica no
debe conducirnos a desconocer el talante propio de la racionalidad prctica
de Aristteles en relacin con su maestro Platn. Sobre todo porque el
carcter teleolgico y metafsico no desvirta el papel ejercido por los
elementos que constituyen el horizonte moral, econmico y poltico de la
que hemos expuesto en este escrito.
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