NDICE

A~IATECA

('OEllITORES:

Editoriale .laca Book. Miln. italiano

ADVERTENCIA AL LECTOR ."."" ... "."""""""""" ............................... ,.. .

INTRODUCCIN .......................................................................................... .

~,ditions Descle, Pars, francs

Ignatius Press, San Francisco. ingls

l.

NOCIONES GENERALES ........................................................... .

13

Editorial Edicep, Valencia, espaol y portugus

l. Hacia una delimitacin de la Antropologa Filosfica ............ .

13

Boni fati US, Paderborn, alemn

2. Estatuto epistemolgico .......................................................... ..

14

3. Ellntodo """""""""" ........................................... , ................ ..

18

Lugani, die 12 - ottobre - 1994

4. Precomprensin y lenguaje ...................................................... .

23

Eugenius Corecco

5. La persona sujeto-objeto .......................................................... .

28

6. Individuo y persona ................................................................ ..

31

7. Una'aproximacin a la definicin de persona .......................... .

34

I'allottinum, Poznam, polaco

Nihil obstat et imprimatur

Episcopus Luganensis Ecclesiae

!>i.l'elio de portada: A. Daz Tortajada

Foto('()/I1posicin: EDICEP C.B.

Antropologa Filosfica .......................................................... ..

I'RINTED IN SPAIN
I.s.B.N.: X4-7050-408-8
Depsito Legal: V -1984- I 995

11.

~)

hy EDlCEP cn.
Almirante Cadarso. 11
TillO" (%) .'(i5 2045 - ~(i5 72 93
1:;1\: ('J() .\'15 22 (n
.,(jO) - y A\.I:NCIA (I~spafla)
IMI'IIIMI

(;/I .. \Il.\ I "".c",I'oI SI

8. De los tratados De anima a la

VAII N<'tA Ibpallll)

42

2. ApOltaciones del Cristianismo ................................................ ..

47
47
SO

LOS FILSOFOS ANTE EL HOMBRE

l. Los filsofos griegos ................................................................ .

3. Los medievales ....................................................................... ..

S2

4. Significado antropolgico del Renacimiento .......................... ..

S6

S.

S7

(AlS

racionaks ........... "..........................................................

(). (.os L'mpiristas

S9

l\DlCE

8. Los idealistas ............................................... ,., .. ,., ................... .

9. Feuerbach y Marx .................................................................... .
10. El vitalismo. De Kierkegaard a Sartre .................................... ..
11. Antropologas del siglo XX .................................................... ..

NDICE

61

3, El conocimiento sensible

65
67

4. La imaginacin y la memoria

70

6. El conocimiento racional

5. El conocimiento intelectual
7. Verdad, certeza, error ....... """ .......................... "" .................... .

111.

IV.

EL ORIGEN DEL HOMBRE ........................................................ .

77

1, Las teoras evolucionistas ........................................................ .

77

2. Del big-bang a la aparicin de la vida ................................ ..

84

1, La voluntad humana como facultad ........................................ ..

IX3
IX4

3. De la biognesis a la antropognesis ...................................... ..

88

2, El objeto de la voluntad ................................................. " ........ .

IX:"i

4. Monogenismo o Poligenismo? .............................................. ..

95

3, Los valores ....................................................................... .

1~17

5. El desarrollo del psiquismo humano ........................................ .

98

4, La libertad humana

6, El principio antrpico .............................................................. .

102

5. Actus hominis y actus humanus .............................................. .

190
200

6. La voluntad de poder y el poder de la voluntad ...................... ..

203

UNIDAD Y DUALIDAD DEL SER HUMANO .............................. .

205

l. Historia del problema

205

2. La existencia, la espiritualidad y la substancialidad del alma ....

210

...........................................................................

217

FENOMENOLOGA DEL
COMPORTAMIENTO HUMANO .............................................. ..
1. Hombre inteligente Y hombre racional. Teora de X. Zubiri

107

VI.

VII.

108

2. Intentos de explicacin biologista y mecnica

LA VOLUNTAD HUMANA ...........................................................

del comportamiento humano ..... ,............................................ ..

112

3. Mente-cerebro

3. Los fenmenos especficos del hombre ................................... .

116

4. El alma forma de la materia humana ...................................... ..

224

a) la indigencia natural humana ........................................... ..

116

5, El origen del alma .................................................................... .

227

b) la independencia del entorno ............................................ .

118

6, El destino ltimo del hombre .................................................. ..

231

c) el hombre es un yo-sujeto ................................................. .

118

7. El cuerpo humano ................................................................... ..

236

d) la percepcin del espacio y del tiempo ............................. .

119

e) funcin simbolizadora ................................................. .

121

VIII. EL DOLOR Y LA MUERTE ........................................................ ..

243

l. Fenomenologa del dolor ........................................................ ..

244

2. En busca de un sentido ........................................................... ..

246

h) la ciencia .......................................................................... ..

122
125
126

3. La muerte y su significado ....................................................... .

25:"i

i) la tica .............................................................................. ..

128

j) la religin ,... ,... ,... ,............................. ,.......................... .

129

LA PERSONA EN LA COMUNIDAD HUMANA ........................ ..

2m

131

1, Entre individualismo y colectivismo

26X

135

2. Hacia una nUl'va comprcnsin dc la persona .......................... ..

271

3. La persona en la COlllllllidad familiar ....................................... .

27()

El, ('ONO( 'IMIENTO l\llMANO ..................... """ .... ,,,, ........ ,, ..

4, La persona

l'n

la cOlllllllidad lahoral

2X4

1, I.a prq.',unla por las facultades " .... " .. " ... " ... " .. " .. " .. " ... " .. """,,.

:"i, La pl'rsona

l'n

la COlllllllidad civil ........................................... ..

f) el lenguaje ... ,..................................................................... ..

g) el arte ................. ,............................................................. ..

k) otros fenmenos humanos ................................................ .

4, Instintos animales c instintos humanos .................................... .

v.

l4X
152
157
16X
174

IX.

290
,..", u

ADVERTENCIA AL LECTOR

Agotada rpidamente la primera edicin de este Manual de Antropologa Filosfica presentamos la segunda casi inalterada. Se han
hecho nicamente algunas breves correcciones, sea para aclarar algunas ideas y hacerlas ms asequibles a los alumnos, sea tambin para
enriquecer el texto con aportaciones nuevas que conviene tener en
cuenta para completar de manera ms adecuada el conocimiento de la
persona humana. Se han aadido tambin algunas nuevas referencias
a estudios que puedan ayudar a la ampliacin de conocimientos antropolgicos o de las teoras actuales sobre ellos.
Advertimos de nuevo que el libro es un Manual. Esto significa que
los diversos temas se proponen de manera abreviada y concisa para
que sea fcilmente asequible todo lo fundamental de lo que la razn ha
ido descubriendo, a lo largo de los siglos, sobre la estructura ltima de
la persona. Es claro que cada uno de los captulos podra formar una o
varias amplias monografas. El Profesor en clase deber suplir con sus
explicaciones lo que aqu puede quedar expuesto de manera insuficiente. Las clases magisteriales son imprescindibles en temas difciles.
Si el lector ya no es alumno siempre podr ampliar sus conocimientos,
si quiere, con la consulta de obras a las cuales remitimos. Sin embargo,
lwmos procurado exponer claramente todo aquello que creemos necesario y fundamental para una aproximacin cercana al conocimiento
de (~s~ misterio que es la persona humana.
l \ bibliografa Robre cada uno de los temas es abundantsima. A pie
dI' p:',gina 1H'1110S dado algunas referencias que servirn de orientacin
para <lli('ll d(~s(~p ampliar sus conocimientos, ERto hace innecesario
int.roducir nqu UIl ('lpllco bibliognfico que, en cualquier caso, sera incOl\lpldo y v!'lHll'a a /'('pl'tir obra,o.; 11 Ins que ya s(' IIlude en las not.as de

INTRODUCCIN

.EsCl:bir hoy u~a ~llfropologa Filosfica es una arriesgada aventura. No slo

pOI~ue se han ~s~nto mnumerables relatos filosficos sobre el hombre con puntos

de vista mu~ dIstmtos y no convergentes, desde Platn a santo Toms desde Des~
cartes a HeI?egger, desde Kant a Zubiri, desde Feuerbach a Max S~he"er si~o
porque efectIva y c~Iiosamente el hombre es un ser tan complejo y tan mist~roso
qu~ no re~~Ita fcll I~ u~animidad en la descripcin completa de su realida'd,
EXIste sufICIente u~ammIdad en las Ciencias biolgicas o zoolgicas, y lo ue de
las plantas o los ammales
se escribe en los. EE "UU o en N ueva Ze1an da se aqd'
f~ ,
,
mlte
acJlmente en Alemama, en Argentina, o en Egipto, Existe tambin unanimid',d
en,lo que respe,ct~ a la fisiologa humana que es estudiada por la Medicil1'l ~o
eXI.ste ~sa unammIdad en las Filosofas del hombre, Son tantas las facetas ~~e la
peI son a humana ofrece, son tantas sus paradoias y sobre tod
.t '
fI ~, f
'
~ ,
J
o sus mis enos que el
1, oso ~ ;e SIente facJlment,e perdido o inseguro, o acenta tanto el estudio de una
~,III~e,ns~o~ huma,na ~ue olVIda otras y la representacin que de l ofrece resulta de()11~dd~\. Ied~ucclOmsta e mC,~mpleta, Hay mltiples ejemplos de ese reduccionis1\10 ,\I1tl opologlco, La namlClon de la Historia de la Antropologl~'1 oc
.'
I
~"
( upal la Illue lOS
I~ , '
~~ uI~~ne~, aunque sena una histOria apasionante porque en realidad sera la histo1,1". de Id husq~leda de la verdad sohre el hOlllhre. Vl'ri(asji/ia (empori.\'. decan los
1:',t,ln,(:s. y decJan bIen pmqul' s('lo l'Olll'lcorrer del tiempo se van eliminando lo~
lllOllS y va quedando eXl'llta y vig()rosa la verdad,
Ilub(1 l;,)OCIS
',

l'n

1,
.IS '1 m'1l t'SI,:n'h'11' 11 I hOlllhl'c

l'ra

relativamente ms rci 1.

lO

I'lTRODUCCIN

tras la primera generacin en la cual el hombre ha comprendido completamente

su problematicidad, en el sentido que l ya no sabe lo que es y se da cuenta de
que no lo sabe l.
En el ltimo siglo se ha investigado tanto en las reas de la Medicina, de la
Psicologa profunda, de la Sociologa, de la Paleontologa, de la Etnologa y de
otras ciencias humanas que el volumen de datos que poseemos es ingente y no
es nada fcil sistematizarlo ni tenerlo todo en cuenta, ni valorarlo con objetividad. Tan abundante y rico es este ser que llamamos hombre.
Sin embargo, y siendo todo esto verdad, creo que cabe la posibilidad de escribir una Antropologa Filosfica que presente, si no todo lo que es el hombre exhaustivamente, empresa imposible porque adems cada hombre es un sujeto nico e irrepetible, s aquellas dimensiones ltimas que fonnan la estructura de todo
ser humano, la contextura ontolgica y fundamental que le constituye en razn de
persona. Que el hombre sea afl;cano, americano, asitico o europeo, que sus distintivos raciales sean unos u otros, que la cultura en la que se ha desarrollado sea
de signo muy distinto al de otras y sus tablas de valores diferentes, que su lenguaje tenga unas u otras caractersticas, lo cierto es que es una persona humana y en
cuanto a su ltima estructura real coincide con todos los otros hombres porque
formamos una nica y misma especie: la especie del h01110 sapiens.
Se arguye, a veces, que el hombre es un ser histrico y por ello inaprehensible
e ilTepresentable, huidizo como la corriente de un ro, y es verdad no slo porque
vive en el tiempo y l es temporal, sino porque tiene conciencia del tiempo pasado, esperanza del futuro y atencin al presente y siempre se est haciendo por invencin optativa, en frase de Javier Zubiri. Es mrito de los dialcticos y los historicistas haberlo puesto de relieve y no se puede prescindir de lo aportado, en
este sentido, por Hegel, Marx o Dilthey. Pero tambin es verdad que la historia no
destruye la naturaleza sino que la perfecciona. Contra lo que crea Ortega y Gasset
y los historicistas, en general, el hombre adems de historia tiene naturaleza. El
hombre del Imperio romano, el campesino medieval, el esclavo de Guinea, el
guerrero azteca o el ciudadano de la era industrial, tienen todos en comn que son
personas humanas con una naturaleza comn Ycomunes derechos y deberes. Otra
cosa es que se les haya reconocido siempre como tales. Lo gnoseolgico no se corresponde siempre en la Historia con 10 ontolgico.
La empresa de redactar una Antropologa Filosfica requiere informacin,
equi librio, objetividad y liberacin de prejuicios, es decir, escucha de la realidad
en cuanto realidad porque es la realidad la que nos conduce a la verdad, o mejor,
dirl'\1los sencillamente con Jaime Salmes: La verdad en las cosas es la realidad.
I,a wrdad cn el entendimiento es conocer las cosas tales como son 2. Escuchar a
la realidad y dejar que el pensamiento se gue por ella es perfectamente posible
, 'W'k' B.l), BC11I II!7Cl. 120.

INTRODCCCIN

11

P?rqLl~ aunq~e

es cierto qu~ ~odos tenemos una categorizacin preconceptual inc\ ~tdble, o und precomprenSlOn subconsciente, o un lenguaje distinto, no nos con([c~oon1ll ~:m:oo qu~ no podamos. en muchos casos, captar lo real en cuanto real y
d~.1dll1oS blll.'ll pOI ello. COl/traIacta non valen! argumenta, es evidente que IlO
solo en las clencla.s de la Naturaleza sino en las ciencias humanas se han alcanzado ya algllnos conJlmtos de verdades objetivas y universales que expresan realidades de 1<: persona humana. Pienso, por ejemplo, en la tabla de derechos humanos
estableCida
por la Organizacin de las Naciones Unidas
'1--d
.
' , en 1948 ,y"subsl' gnd(
pOI .t~dos I,os Estados ~el mllndo, ~ en otras verdades humanas, como es la prevalenc1a
sobre la dictadura,
la inmoralidad
d 1 h omlcl
. 'd'lO, y tantas
.
e
o . de la .democraCia
atlas. Son veldades humanas porque son expresivas de la realidad humana.
Avanz~I:~por ese camino de investigacin de la realidad esencial del homhre
es, pues, dlflc11 pero posible, apasionante y urgente. La grave crisis del hombre de
hoy, al meno~ en el mundo occidental, es fundamentalmente una crisis de identidad y de sentido, es decir, una ignorancia o una deformacin de la realidad ltillla
del hOlllbre y por ello del sentido de su existencia. Lo ha denunciado as Viktor
FrankI COI~ su Escuela de la Logoterapia, y sus razonamientos son correctos.
Estud1ar como ~e ha llegado a esta situacin de inseguridad y perplejidad ha sido
obet,o de otro ]br~ que puede dar mucha luz para comprendernos a nosotros misIllOS. G~ethe ~ecIa que cada generacin debera escribir de nuevo la Historia
porque solo aSI se puede autocomprender.

. Adems, de lo que se piense del hombre depende lo que se piense de la ramiha, de la Soc1edad, de la Economa, de la Poltica, del Derecho, de todas las ciellCJaS humanas.
He ah la importancia de esta ciencia del hombOe q ue h oy 11 alllalllOS
~
Antropologw.
Lo que s~ es necesario, en cualquier caso, es acercarse al estudio del hombre
con amor a el. Sobre la Tierra, y despus de Dios, nada hay ms sagrado que el
hombre y nada merece tanto respeto y tanta ayuda como l. Escribir un'.
Antropologa Filosfica significa un esfuerzo de comprensin y de acercamien~
to a la persona humana en cuanto tal y un intento de ayuda clarificadora de
I~u~stro se~o. y n~estro existir, de nu~stro origen, nuestro destino y nuestro quehacel.- Toda ciencia. sobre e~ homb:e tiene algo de terapia, siempre se espera de l'Ila
und luz que le onente mas y mejor en su camino por la Tierra.

1
NOCIONES GENERALES
DE LA ANTROPOLOGA FILOSFICA

1. Hacia una delimitacin de la Antropologa Filosfica

Por sentido pedaggico y por el deseo de hacer inteligible una materia de suyo .
intrincada y compleja intentaremos, antes de nada, clarificar las nociones fundamentales de las que vamos a hablar, y precisar, en cuanto sea posible, el objeto y el
mtodo de esta Antropologa Filosfica.
El significado etimolgico de los trminos Antropologa Filosfica es claro: del
griego, av8Q(m:o~ y AyO~, el sustantivo Antropologa viene a significar razonamiento o tratado sobre el hombre. Por su parte, el calificativo Filosfica remite a un
estudio del hombre que intenta explicar. mediante las facultades racionales humanas, su esencia misma, aquellas ltimas realidades por las cuales decimos que un
ser es persona humana.
Es verdad que no basta explicar la etimologa de las palabras para obtener una
definicin real y satisfactoria de la Antropologa Filosfica, porque el contenido de
esta ciencia ha sido y es muy denso y adems muy discutido y problematizado.
Ante todo, recordaremos que existen diversas Antropologas, cuyos lmites
fronterizos conviene precisar, en lo posible, para poder tomar una conciencia clara
de cul es el mbito exacto en el que tiene cabida una Antropologa Filosfica.
En el mundo del pensamiento y de la investigacin existe una Antropolog(/
:'\'im o Allfropobiologa que estudia los temas paleontolgicos, la gentica de las
pohlaciones, los temas eto-ecolgicos. Hay tambin una Antropologa P.I'icolgic{/
tJuc ticne por objeto la conducta humana en su perspectiva psquica o psico-som<ti"a, sca cn sujetos normales, sca Cll sujctos afcctados por desequilihrios y, por cso,
"ahc cn ella el psicoan<lisis, la para-sicologa, etc. La AntfIJ/}()log(/ el/lfl/ml, CJuc
l'S la lll<s difundida, se constituyL' por el estlldio etnolgico de los puehlos primitivos, sus costumbres, sus ritos, SllS l'l'laciolll's tll' parl'nteSl'o, su lenguaje, Sll Illoral,
SlI rl'ligiln. Esta Antropologa 11I'l'tl'lllll', sllhrl'lodo dl'sde el desarrollo del Eslrlll'-

14

/I,NTROPOLOGA FILOSFICA

Anlmpologa Filosfica, como su verdugo, y habla de una muerte etnolgica de la

Filosofa y aun de la muerte del sujeto humano. Existe tambin la Antropologa
Social, que tiene como objeto el estudio de las sociedades actuales y que, por ello,
no siempre se distingue claramente de la Sociologa. Por fin, hay que decir que
existe ltimamente una Antropologa Teolgica, aquella que estudia y explica qu
es lo que Dios ha revelado a los hombres sobre la realidad humana. Ms en concreto. expone de manera actualizada lo que en la teologa catlica clsica enseaban
los tratados sobre Dios creador, sobre el pecado original y sobre la elevacin del
hombre al estado de gracia y su justificacin ante Dios,
Ya aparece que no siempre es posible delimitar con precisin lo que se quiere
decir cuando se habla de Antropologa sin algn calificativo que la especifique, De
ah la frecuente equivocidad. As, por ejemplo, en la Europa Continental por
Antropologa se entiende, en principio, Antropologa Fsica; de los aspectos culturales y sociales se ocupa otra disciplina: la Etnologa. En Inglaterra, en cambio, se
entiende por Antropologa la Antropologa Social; los aspectos fsicos se reservan a
la Paleontologa y a la Gentica; los culturales a la Arqueologa y a la Historia. En
Estados Unidos. por Antropologa se entiende, ante todo, Antropologa Cultural
que incluye algunos captulos de Paleontologa humana y de Gentica.
Hay que advertir tambin que la denominacin Antropologa Filosfica, puede incluir algunas ambigedades o puede prestarse a interpretaciones incorrectas, precisamente porque hay tantas otras Antropologas que pretenden ser la Antropologa nica. Por eso, parece acertada la observacin de Jos Rubio de que sera preferible
hablar de Filosofa del Hombre, ms que de Antropologa Filosfica, como hablamos
de Filosofa de la Historia, de Filosofa de la Naturaleza, de Filosofa de la Ciencia, o
de Filosofa del Lenguaje. En la expresin Antropologa Filosfica, lo filosfico ha
pasado a ser adjetivo, tal vez por un complejo inconsciente de inferioridad debido a
los prejuicios neopositivistas, siendo as que lo que se pretende hacer en esa ciencia es
una verdadera y sustantiva Filosofa. Desde el punto de vista lgico y desde el punto
de vista epistemolgico parece ms correcta la denominacin Filosofa del Hombre
que la de Antropologa Filosfica. Sin embargo, puesto que el uso comn ya ha admitido la expresin Antropologa Filosfica, desde que Max Scheler la hizo suya y la
populariz, podemos conservarla, a pesar de la equivocidad a que est expuesta, y
bien conscientes, de que lo que queremos hacer es Filosofa del Hombre l.

2. Estatuto epistemolgico
Procede ahora fijar el Estatuto epistemolgico de la Antropologa Filosfica,
es decir, clarificar el valor gnoseolgico de esta ciencia ya que frecuentemente es

l. O". .I. RlIBlO CARRACEDO. (,,-ili('(l, Im,-((/ .1' Ulop(/: /:'1 eslaluta epistell1olgico de la/ilalo/i" dd /O/JI!>/(' l'I1.1. MlI(;A-M. CAllADA (ed.) A 11 IrollOlog " Filo.\'(/im: Plalll(,"l/Iil'l1los. Madrid
I 'iS,1. .~"1 S!. (/i. lilrl1hil'l1 .l. IWIIIO ('A ImAn.;)O, 1-:/ ('.llallllO ""'lllIli('O d(' 1" AlllrollOlogi", ESllrdi"
l\gl"l "la"" XII ( 1(177). 'H') (,2' . .l. UI'; SAliA< ; 'IN LII( 'AS, / ~I.I dilllr'II.li(!//('.\' d,'1 /(lIlI!>'-,'. Salalllalll'a

1<;

NOCIONES GENERA,LES

desestimada por scientistas y positivistas que, habituados a su principio de verificabilidad experimentaL encuentran mucha dificultad en comprender otros niveles de
pensamiento y de ciencia, como es la ciencia filosfica.
Las diversas Antropologas, de las que hemos hablado ms arriba, estudian aspectos parciales y empricos, biolgicos. psicolgicos, tnicos, culturales, sociales.
etc. del hombre. Ninguna de ellas lo estudia como totalidad, como persona y en
cuanto persona. Parece justo y necesario que haya una ciencia que tenga como fin
interpretar y conocer a la persona C0l110 totalidad real y sustantiva, en sus ltimos
fundamentos o estructuras, en cuanto sea posible, tanto en sentido sincrnico como
en sentido diacrnico, no en sus particularidades singulares e individuantes, y esto,
como hemos dicho, con la luz de la razn natural que es lo propio de la Filosofa.
se es precisamente el cometido de la ciencia filosfica que se refiere al hombre.
El interrogante que queda abierto es si la Antropologa Filosfica, puede ser
considerada como una verdadera ciencia dada la larga polmica sobre el concepto
de ciencia que viene desde Galileo y Descartes.
Desde Descartes hasta el siglo XIX, se consideraba cientfico el saber racional,
claro y distinto. En el XIX y en el XX por influjo del desarrollo enorme de las ciencias de la Naturaleza. se entiende por cientfico el saber positivo metdicamcntL'
controlado y sistemlicamente organizado, basado en la observacin experimental
yen su racionalizacin segn procedimientos de medida y clculo. Este mtodo es
ciertamente vlido para aquellas ciencias que tienen como objeto lo experimentable
por los sentidos y lo cuantificable. Pero es evidente que puede haber otros objetos
de conocimiento que requerirn otro mtodo, porque es el mtodo el que se de he
adaptar al objeto y no el objeto al mtodo. La ciencia no tiene por qu agotarse en la
experimentacin y el clculo, porque lo fsico o experimental no agota el ser, y la
sistematizacin podr hacerse con otros paradigmas que no sean los matemticos
porque la Matemtica no agota tampoco la realidad del ser. Es un gravsimo error
confundir el ser con lo material y cuantificable. Las caractersticas esenciales propias del hombre, tema de la Antropologa Filosfica, obligan a modificar el concepto reduccionista de ciencia tan frecuente hoy.
Se puede objetar que el hombre es multidimensional y plurivalente como para
ser objeto de una ciencia totalizante, pero sin embargo se ve como perfectamentL'
posible una verdadera ciencia integradora de los saberes sobre el hombre, cn un sistema de superior generalidad y abstraccin, que deber tener en cuenta los datos de
las otras Antropologas y las leyes de la lgica, pero que ir a travs de esos datos
hacia una penetracin inteligente en las estructuras ltimas y en las condiciones de
posibilidad de los mismos datos aportados por la Antropologa Fsica, Cultural, y
otras. Esas estructuras ltimas no son experimentables por los sentidos, ni cuantifil'ahiL's pero son reales ya que constituyen a la persona en cuanto persona, y porqllc
son rL'alcs son intdi,l!ihlcs.
Se 11<1 ohjetado t:\I11hil~1I qlle toda ciencia IK'rsi,l!ue daborar Illoddos y Icyes lIni
wrsalcs, pLToellHllllhrc l'S lll' ,"l'I' singular l' irrepetihk y adel1l:s diacrnico, L'S del'ir que Sl' han' l'on l'i Iltlll tll' la hisloria. Por dio podra 11l'nsarse qlll: !lO se pueden
'1

'

IX

ANTROPOLOGA FILOSFICA

homhre porque es inabarcable. Se contenta con aportar un conjunto de verdades

fundamentales sobre la ltima realidad estructural de la persona humana que ayuden a su mejor comprensin y a la creatividad de un humanismo cada vez ms alto.
Se podra decir que explica todo lo fundamental del hombre pero no totalmente,
(loll/!1I sed 11011 totaliter) porque en el hombre siempre queda mucho de misterio 4.

]. El mtodo
Parece claro que existe un yo estructural, muy complejo, comn a todos los
hombres, sea en su dimensin psicolgica, sea en la ontolgica. Por eso, se puede
hablar y se habla del yo psicolgico y del yo ontolgico. El primero es objeto
,k las ciencias psicolgicas empricas, el segundo de la FilosoFa del hombre o
IInlm/}()logo Filosfico que aqu estudiamos.
Digamos unas palabras sobre cada uno de ellos ya que al yo ontolgico se puede
Ikgar partiendo de la mltiple fenomenologa del yo psicolgico, buscando sus condiciones de posibilidad y alcanzando as las realidades ltimas de la persona en
cuanlo tal. que es lo que pretendemos.
Una fenomenologa existencial que parta del yo psicolgico para despus transl'enderlo y llegar al yo ontolgico parece ser el mtodo de investigacin con mayores posibilidades de acceso a la realidad humana. Una fenomenologa que no se deje
arraslrar. como le pas a Husserl, al Idealismo trascendental sino que vaya efectivaIllente a las cosas mismas. As superaron tambin a Husserl algunos de sus discpulos qUl~ se alejaron de l por su corrimiento al Idealismo como Adolf Reinach,
ROl11an Ingarden, Alexandre Koyr, Edith Stein y otros. Hay un ncleo profundo en
l'I hOl11bre que se sustrae a una descripcin fenomenolgica.
I~I yo psicolgico es propiamente el conjunto de actos o vivencias que aparecen
o pucden aparecer unidos, en el campo de una conciencia humana refleja. Decimos
de algunos que pueden aparecer porque cabe que estn en el subconsciente y suhan por diversos motivos al nivel reflexivo de la conciencia.
Si ohscrvamos los datos inmediatos de la conciencia, que podemos llamar fennlL'nos en el sentido etimolgico y originario de la palabra griega, tO cpmv~lEvOV,
lo quc aparece, advertiremos, en primer lugar, que toda persona normal, a travs de
sus actos psicolgicos tiene conciencia de Sil identidad, es decir, de su realidad unificada y llllica, permanente y distinta de todo lo dems y de todos los dems. Karl
Jaspers hace, acertadamente, de esta conciencia de identidad la primera y radical
propiedad del yo psicolgico:;.
I<:n segundo lugar, captamos nuestro propio yo psicolgico en una secuencia
inillll'ITul11pida de expericncias, sensaciones, recuerdos, ideas, afectos, emociones,
1 1'lltilllallll'lItl' ha VIIl'lto a plantea .. el prohil' 111 a I{. WISSER, La An1rol){}loK/a Filosfica C0ll10
1,,,,I>I"/lIi/. ,:S"ll/wtl"I,I""I,'"rl"l,u'glllll": qll'; /'.1' /'1 "oll/hr/': Folia HUlllanslica II (1995), 61-8l.
('11 1011l1lll,'n K .JIINI;!-:!.. 1','r,llI/l" l' Im'"jo, ,'n M. IIIU:A-.J.I'RAIlJ<:S (ed.) lIolI/'r/, l' Oios ,'nlll .1'0, /, 'dtltl d,' //1/ ti" .Iig lo. Madi id 1')')1, I.~K 1(, I . .J. ('JUlI. I 'IUl'" S"I>I'I' 1" I,osi'ilitlllll ti" 1" IIl1lml",I"g(lI
Filo.I/li,,,. E..,llIdios Film,',lil"os I H 1') ( 1%') 1'!70), .171-422.

NO(,IO:'-JES GENERALES

19

temores. deseos, etc. Muchos de esos actos -no todos- se nos presentan perfectamente delimitados, pero en cualquier caso, reflejamente caemos en la cuenta de que
son Iluestros (/ctos. los de un yo-sujeto personal. El yo es poseedor de esos actos.
No deja de ser extrao que el norteamericano Burrhus F. Skinner, y su escuela condLlctivista, pretendan que cuanto experimentamos es slo funcin de una historia
gentica y de unas contingencias ambientales cuyo conocimiento permite explicar
el comportamiento sin necesidad de apelar, en ningn momento, a un yo autnomo
interno ('. La experiencia universal dice lo contrario.
Por eso, yen tercer lugar, decimos que los fenmenos psquicos aparecen l/l1ificados en la propia conciencia psicolgica de tal forma que el yo-sujeto es capaz de
integrar todas sus vivencias en una unidad y totalidad o, si se prefiere, en una unidad sinttica, el yo es la expresin de una sntesis integral de nuestra actividad psquica 7. Es evidente que el asociacionismo o la pura concatenacin sucesiva de fenmenos, que es como David Hume y sus seguidores quisieron explicar nuestros
conocimientos, es de todo punto insuficiente para explicar nuestra conciencia psicolgica y contradice adems a un dato inmediato y universal: la conciencia clara y
distinta de un yo que unifica todas nuestras experiencias.
Por fin. otro distintivo del yo psicolgico es la identidad histrica. El yo tiene
una conciencia muy clara de su identidad y permanencia a travs del tiempo. El yo
tiene su historia, una historia consciente que arranca y se inicia en los primeros aos
de la infancia y que se consuma en la muerte. Sean cuales fueren las circunstancias
y los avatares de una vida normal, el hombre sabe que todos han sido suyos, de l
mismo. ejecutados o experimentados por l mismo. Han podido modificarse sus
gustos, sus tendencias. sus afectos pero, a lo largo del tiempo, sigue siendo l mismo. Si hay modificaciones es porque hay un sujeto que se modifica.
Karl Jaspers resuma de manera parecida la fenomenologa de la conciencia del
yo emprico o psicolgico: La conciencia del yo tiene estos cuatro formales distintivos: 1) sentimiento de nuestros hechos, una conciencia de nuestra actividad de
cierta manera que nos es propia; 2) conciencia de nuestra simplicidad, yo soy solamente uno en cada momento; 3) conciencia de la identidad histrica, yo soy el
mismo que antes; 4) la conciencia de la identidad del yo en oposicin a lo externo
y lo otro H.
Estn de acuerdo casi todos los psiclogos en sealar los rasgos descritos como
los fundamentales y distintivos de la realidad de un yo psicolgico, rasgos con los
cuales, por lo dems, todos estamos familiarizados y nos parecen obvios.
Que esta conciencia reflejo de la unidad, la identidad y la totalidad psicolgicas
no se explica nicamente por la configuracin del sistema nervioso orgnico aparece. con suficiente claridad, por comparacin con los animales superiores, dotados
de un sistema nervioso tambin muy complejo y perfecto y que, sin embargo, no
ofrecen ningn sntoma de poseer una conciencia y un conocimiento reflejo de su

h. ("I. 11 ..... SKINNlm. \I>olll /I,'IIi/l'i,,/il/ll, Nl'W Yo .. k 1'>74.

l. 1;.II\\'FI.SII\II\'lmS. 1"/tI/I,' tI,'I'.IT,"ologi,'. I'a .. is 1')2K, (,50

.11)

ANTROPOUlC(A FILOSFICA

no, sea de experiellcia seTlsitiva, sea de experiencia intelectual, sea volitivo, el sujeto lo experimenta como SllyO propio; ms an, todas las vivencias de un da, de un
mes, de Ull ao, de toda la vida se presentan al hombre como propios, los conoce y
los valora como pertenecientes a un yo mismo, nico, permanente, complejo, sujeto capaz de actuar, de entender o de querer. No tengo experiencia directa e inmediata del yo en cuanto yo puro o trascendental, pero tengo la experiencia continuada de
mis actos y en ellos como objetos, o mejor cuasi-objetos, tengo la presencia indudable del yo sujeto ltimo, complejo, consciente y responsable de los actos. El yo-sujeto se hace presente y transparente en los actos humanos.
Segn santo Toms, lo psicolgico y lo gnoseolgico humano se identifican con
lo ontolgico eTl diversos grados de perfeccin. Para l, el conocimiento humano no
es slo dualidad sino tambin unin: lo sensible en acto es el sentiente en acto, lo
inteligible en acto es el inteligente en acto; el acto cognoscitivo es, al mismo tiempo, una perfeccin ontolgica del sujeto e intencionalmente la cosa conocida. He
aqu sus palabras: Es evidente que aunque en las operaciones que terminan en un
efecto exterior, el objeto de la operacin que llamamos trmino es algo exterior al
que acta, en cambio en las operaciones que estn en el actuante, el objeto que se
significa como trmino de la operacin est en el mismo actuante y, en cuanto que
est en l, es as la operacin en acto. De ah que se diga en el libro III de Anima [de
Aristteles] que lo sensible en acto es el sentido en acto, y lo inteligible en acto es el
entendimiento en acto 35.
Karl Rahner, en esta misma direccin, escribe: Ser y conocer tienen una unidad originaria [... ], el conocer es la subjetividad del ser mismo. El ser mismo es la
unidad originalmente IIl1ificante del ser y del conocer en sUlInidad realizada en el
ser conocido [... J. El conocer es comprendido como subjetividad del ser mismo,
como ser-junto-al-ser ((lIs Beisichsein des Seins), el ser mismo es ya la unidad originalmente unificante del ser y del conocer, es onto-lgico 36.
La originalidad de esta presencia del ser humano en el acto del conocimiento la
explica santo Toms, con su profundidad caracterstica, de [a siguiente manera:
Volver sobre la propia esencia es propio slo de algo que subsiste en s mismo. La
forma, en cuanto perfecciona la materia dndole el ser, en cierta manera se derrama
sobre ella; pero en cuanto tiene el ser en s misma vuelve sobre s misma; as pues,
las potencias cognoscitivas que no son subsistentes sino actos de algunos rganos
no se conocen a s mismas, como es patente en los diversos sentidos. Pero las potencias cognoscitivas subsistentes por s mismas se conocen a s mismas. Y por eso
se dice en el libro de Callsis que el que conoce su esencia retorna a su esencia n.
Palabras que ya insinan que la potencia de conocerse a s mismo, de manera refleja es propia slo de seres que tienen una forma superior que ms adelante llamaremos alllla o espritu. Si no es desde esa potencia superior la autoconciencia no se
l."i. S. TIIOJ\Ii\S. Sil/l/lila T!ze%giC({. /, q. XIV. a. I/, c.
IIJ. K. ({AIINEI{. (;l'.1I iJII IV"/I. Z/lI Me({(!I/ysif.: del' el7dlic/el7 Elf.:el7l11nis bei Tholl1as von
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il. S.TI/(IJ\IAS.SII/I/IIIII F//l'%gim.l.q. XIV.;!.I!. l

NOCIONES ('ENFRr\I.ES

.11

explica, pem 1;1 aulocolKicncia o presencia de un yo en la conciencia es un hecho

innegable que la Filosof]a (iene que explicar.
As, en el hombre, [a concentracin del yo-sujeto se convierte en reflex in yautoposesin del yo-objeto. El ser del yo se hace presente en el mismo acto del conocer. Cabe. pues, que hablemos, como hace Ismael Quiles, de un yo-sujeta-objeto,
con el significado de que al conocerse el yo-sujeto a s mismo se convierte en un
yo-sujeto-objeto Jg
.
Hay que advertir tambin que, cuando hablamos de la posibilidad de un conocImiento real del yo ltimo, entendemos este pronombre no slo como un yo puro,
sujeto de actos, sino un yo dotado de unas estructuras reales como son los sentidos
ex'ternos e internos, la imaginacin, la memoria, la inteligencia, la razn, la volulltad. la libertad, el amor. El yo se abre en toda la riqueza humana y forma el objeto
de ulla Filosofa del hombre. Esa complejidad que estudiaremos en este libro.
Con esto I~O negamos que las culturas, los grupos tnicos, los paradigmas tradicionales, las tomas de postura del hombre ante s mismo y tantos otros factores puedan influir accidentalmente en la percepcin que un hombre tiene del hombre. Lo
reconocen autores tan sobresalientes como Gehlen, Landsberg, Landmann,
Heidegger, y es evidente por s mismo. Pero tambin aqu tenemos que decir que el
conoci;iento humano puede hacer autocrtica e ir ms all de estas determinaciones accidentales. para encontrar la realidad o las realidades comunes y constitutivas
de todo hombre, que llamamos naturaleza humana. Sobre ella vendr despus la
cultura o las infinitas variantes de las diversas sociedades 39.

6. Individuo y persona
En estrecha relacin con la persona como sujeto-objeto est la distincin entre
individuo y persona que se populariz a partir de los aos treinta de este siglo por
obra y gracia, principalmente, de los pensadores personalistas franceses. Hoy est
Generalmente admitida, aunque fue acogida entonces con reservas y requiere ser
'"bien entendida .Jo.
Surgi con fuerza en Francia en la poca de entreguerras de este siglo y continu despus porque algunos filsofos vieron en la clara distincin entre individuo y
persona, la clave de interpretacin de los problemas sociales y de la mayor pa~e de
los males que padeca aquella conflictiva y violenta sociedad europea de la pnmera
mitad de siglo. Era la poca de las grandes dictaduras, de las grandes guerras, de los
inmensos ~jrcitos, de los campos de concentracin, de las grandes fbricas, del
materialismo invasor, y en todas estas situaciones el hombre era tratado no COIllO
"g. I. QUlLES. La pcrS0170 !zllll7(/170. Buenos Aires 1942.49-50.
W. Talllhi,'n Karol Wojtyla. en su fenolllenologa ha visto que el SlIp!J(Jsilllll1 humano se manifiest;1
COIllO sujeto V ,OIlHJ obl'to ,'11 /;1 experiencia humana. A Iravs de la vivcncia humana l'onscicntc se Illani
lic.\I; la 1,;!Ii tia ti olllldo)'I";1 tlcl sUjl'to humano. En el acto se expresa la persona. el" K. WO"TY!,".
!'aSIII/II r IIC'OI/. ~l;tllld IliS!: ('. ESPOSITO. L'"s!wli"I/;1I d,,/II'S.H'U/IIIIIIlIIIO 1/1'1 /!(,I/Sil'm dI'
";010/ 1V"j 11 111. ('11 IIIITTIC;I,IC INEC;( IIUCEV ". 1.(/Ii!osolil d" I\lIm/ IVlljlr/lI. Hologna 1'iH.l.174 ' .
.10. ni. 1'. III-:SC 'OC)S. /1/.1/1'1.1" ,'II','I.\/I/II/{'. Archil'n dc l'hilosophic 1,1/11. ( 1(IX). l :'iH.

32

ANTROPOLOGfA F1LOSFlCA

perscma sino como individuo. De ah que se despertase el inters por unos conceptos nuevos que parecan clarificar las situaciones y tener potencia para solucionarlls, generando una nueva tica e incluso una nueva poltica.
No fueron slo pensadores extra-escolsticos, como Emmanuel Mounier, Oenis
de Rougemont, o Lucien Laberthonniere, sino tambin escolsticos como Gillet,
Garrigoll-Lagrange, Jacques Maritain, y otros que, si no pueden ser considerados
como escolsticos. no estaban lejos de esta Filosofa. como Vialatoux, Henri Simono Lemari. De manera ms o menos explcita se encuentra despus esta distincin en todos los filsofos personalistas hasta nuestros das. De ellos hablaremos en
su momento-1l.
Los argumentos que dieron los neoescolsticos para defender la diferencia entre
individuo y persona se pueden resumir as: el individuo es la parte de un todo y es
para el todo, mientras que la persona como tal dice independencia relativa del todo.
El individuo es para el universo, el universo para la persona. El individuo es un ser
cerrado, la persona es un ser abierto 42.
Se transparenta una comprensin peyorativa que ha hecho que se presente a lo
individual y al individuo como antagonista de lo personal y de la persona. Se considera al individualismo como una de las grandes fuentes de los desrdenes sociales,
sobre todo desde la revolucin industrial y el desarrollo liberal capitalista por un
lado y, por otro, como una de las causas ms importantes tambin, de los movimientos que han dado origen a los fascismos y a las grandes guerras. De ah la importancia de dar el paso de una filosofa del individuo y de los individuos igualitarios y pretendidamente autnomos, de races roussonianas, a una filosofa en la que
el sujeto central sea la persona como fin en s misma y como ser que se realiza en
una mltiple comunicacin libre y creativa con los dems, gracias a la cual supera
todo individualismo atomista (liberal), y toda masificacin. Por doctrinas individual istas -dice el P. Gillet- entendemos aqu las que con desprecio de la persona
humana, hacen del individllo el quicio de la sociedad y despus de haberle declarado (/utnolllo, subordinan todo a esta autonoma: la familia, las asociaciones la misma sociedad poltica -1:1. Pero el igualitarismo individualista, es decir, la acumulacin de individuos iguales y pretendidamente autnomos, crea inevitablemente
sociedades masificadas y anarquizantes en las que un dictador o un Partido acaban
por imponer frreamente su voluntad. El marxismo o el nacional-socialismo alemn fueron ejemplos paradigmticos. Porque aunque el individualismo expresa
tambin una tendencia a liberarse de toda obligacin de solidaridad y a no pensar

-11. Vcr E. MOUNIER. Rl'OllIliO/l cr.\(JI//lulisle el CO/l1Il1/11/(/lIlairc, Paris 1935, Ma/1ifcSIC UII saI'ice dll perso/lalis/l1e, Paris 1936; D. DE ROUGEMONT. PolilirlIe dc la perso/1/1e. Paris 1934; J. MARITAIN, Trois R!on/1{/lellrs: LII{her. Descarles, ROllsseall, Paris 1925; 1)11 rgill1C ICI11I}()rel el de la
li/)('r/(;. Paris 1933; R{leriol/s slIr la Perso/1/1e hlll11ui/lc ellu Phi/oso/'/lic de /u Cllllllre, Cahiers
Laelllll'c. scpliclllhrc 19.,5. 15-4.'; M.S. (;JLLET. O.P .. Cllllllre lalil/e 1'( ou/re socil//, Paris 19.'5. COIllO
"hra dc ullljull!O pucdl' vcrsc.l. LACIH>IX. /,(' /'('rso/la/isl/w. I.)'oll 1(JH I
-I~. Expollc y di,il'l1!l' dl' la valido. dl' cs!os argulllL'll!OS 1'. IIJ<:S(,()()S. Irlllil'idll /'1/'1'/'.\'0//1/('. a.l
~I\I.

~OC10NES

33

GE:'-fERALES

ms que en s, la falta de comunicacin creativa con los dems y la falta de estructuras sociales intermedias entre el individuo y el Poder acaba por crear cmulos de
mnadas annimas. carentes de verdadera personalidad y, por ello, fcilmente manipulables y sumisas a una voluntad poltica fuerte que domine la anarqua.
Ha sido de esta interpretacin peyorativa del individuo, como sujeto del individualismo, de donde ha nacido la reaccin de contraponer individuo a persona para
exaltar al individuo humano, llamado persona, como cualitativamente superior a
todo otro individuo y reservar para l el nombre de persona evitando el de individuo.
En rigor filosfico, el trmino individuo incluso referido al individuo humano,
no tiene ningn sentido peyorativo, individualidad no significa imperfeccin. Es
sencillamente el hecho metafsico que hace que yo sea tal y no tal otro. Ni se debe
decir que la individualidad procede de la materia y la personalidad del espritu lo
que sera un retorno a un inadmisible dualismo cartesiano. Ni tampoco que la individualidad proviene de la materia signara qllantitate como defendan algunos tomistas porque la individualidad proviene, sin ms, de la misma y total entidad del
existente, sea material, sea espiritual, sea material-espiritual.
Pero siendo esto verdad, lo es tambin que cabe un uso fundado de la palabra y
del concepto de persona que acenta ciertos fenmenos caractersticos y exclusivos del hombre. La nocin de individuo es ms amplia; es, hablando impropiamente. un gnero del que la persona sera una especie. Tambin las ovejas de un rebao,
o las abejas de una colmena, o los rboles de un bosque son llamados con razn individuos de una especie, pero de ninguna manera pueden ser llamados personas.
Aunque hemos de hablar largamente de lo que es la persona, adelantamos aqu
que la persona humana es un ser de naturaleza espiritual-corporal y por eso no es una
cosa de la Naturaleza objeto de una ciencia fsica; es un yo nico e irrepetible en su
absoluta singularidad; es nico aunque no el nico; es autoconsciente porque es de
naturaleza intelectual. Mientras que el individuo se considera como un ser cerrado,
la persona es un ser abierto, en cuanto que puede enriquecerse indefinidamente en la
comunicacin con el mundo, con los dems y con Dios; se realiza precisamente en
esa apertura a lo dems, a los dems y a Dios y tanto es ella misma cuanto se da a los
dems porque el amor diferencia (Teilhard de Chardin); por eso la persona es para
la comunidad pero la comunidad es para la persona y ambas se necesitan y se complementan. La persona es libre y por eso sujeto de obligaciones morales, y porque
tiene obligaciones, tiene derechos y merece todo respeto; se gua en sus decisiones
por valores reflejamente adquiridos. Es duea de s y don de s.
Por fin, diremos que algunos personalistas entienden por individuo aquel cuyo
fin es la especie, es decir. nace, vive, se reproduce, contina la especie y muere, desaparece del tocio. En cambio la persona es fin ella en s misma, no vive slo para 1;1
especie sino para re;Ji/arsl';1 s misma en la especie y con la especie. Esta rl'ali/.acil'llJ plena de s misllla l'st; presuponiendo, como es evidente. la inmortalidad pnsonal y consiguientl'llIL'lItl' la l'spiritualidad del alma. Sin esto sna un individuo,
110 una pnsona, viviri;1 .~l)lo pma la l'SI1L'cic, como los animales.
Asi podramos l'onlinu:Jll'llllllll'nlllllo datos y klHmcnos humanos que consli
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P.I"U3Ul"llA

d()~ Il)' olm~ indivi(lul)s. Pcm COltlll 11emos de hab"lr detenidamenlc de III que es la
pl.l'~l)fla ll ~ misma 'i en ClIll1tO se diferencia de todos los demCts :-;eres. no nos ex.tendemo~ ms aq u . Hemo s q uer ido dar esta s noci on es g en era1es po rque pens amos
que la AlIlmrwJogn Fifosr'dica hoy debe ser de tendencia personalista y el personali~rno es la filosofa que sostiene el valor superior de la persona frente al individuo,
a la cosa o a lo genrico e impersonal. Podemos, plles, aceptar, con los personalistas. la distincin entre individuo y persona en los trminos explicados 44.

I'''-J\ II'I'L..'"

"1l.,J'UJl~'IUIJlI

En el captulo cuarto de este libro haremos una descripcin fenomenolgica y

detenida de aquellos comportamientos que caracterizan a la persona y la diferencian de todos los dems seres,. incluso de los animales ms evolucionados y cercanos al hombre que por eso se llaman antropoides o antropomorfos.
Pero, puesto que en esLe captulo estamos ofreciendo los prembulos y las nociones generales introductorias al tema del hombre, parece necesario aproximarnos ms
a una posible definicin de lo que es la persona humana, bien entendido que la persona no puede ser plenamente encerrada en una definicin porque la persona tiene
mucho de misterio. Ese misterio que se refleja en las paradojas que con tanta frecuencia desconciertan al mismo sujeto humano que las experimenta, y que le hacan
exclamar a san Agustn ante la muerte de un amigo: Factm eram ipse mihi magna
(juncstim) (<<Yo me haba convertido para m mismo en una gran pregunta) 45.
En efecto, la persona experimenta en s misma, por una parte, la sujecin a las
leyes de la materia, del espacio y del tiempo y, por otra, la elevacin y la trascendencia sobre todo lo material, lo espacial y lo temporal. Sabe y experimenta tambin que es un nico ser, un nico yo, en el que se verifican estas dolorosas contradicciones. Adems, es un ser subsistente, existe en s misma y para s misma,
hay en ella un fondo incomunicable por lo que cae en la cuenta de su ntima unidad. de su ltima soledad y de su imparticipable responsabilidad. Hasta ese fondo
ltimo ningn otro ser humano puede llegar. Pero el hecho es tambin que al mismo tiempo la persona es un ser necesariamente abierto, verticalmente a Dios de
quien recibe continuadamente el ser y el existir, y horizontalmente a los hombres
con los que puede entrar en mltiple relacin enriquecedora. En lo somtico llega
a la edad adulta y puede decirse entonces que est acabada y completa. Sin embargo, en 10 psicolgico que proviene de la simbiosis del cuerpo y del alma y que
es por lo que la persona es ms persona, nunca est acabada. Durante toda su
vida. mientras conserva el uso de sus facultades, se est haciendo en un proceso

de ~Llyo imldiJll(lll. bla lll'rpl'llllll11l'ntc invitado por la wrdad y por L'I bien y pUl'de I'e"pllllller 1I 110 1\.'sl)()lldl'r, respolllkr en un sentido o en otro, autorrealil.arsl' ()
; I LlI odestlu i rsL'.
A pesar de e:-;la:-; dificultades se han sugerido en la Historia del pensamiento alguna" nocione" que nos aproximan a una posible y aproximada definicin de la persolla humana.
Es sabido que en su significado etimolgico, el sustantivo persona viene del verbo latino personare que podemos traducir por resonar o sonar a travs de. En el
te,1tro romano se daba este nombre, y as lo utiliza muchas veces Cicern, a la m<scara que l1tilizaban los actores en el teatro; la voz del actor resonaba a travs de la
mscara, personabat, de ah el nombre de persona. Despus se llam persona al papel ql1e representaba (rey, soldado, esclavo), el actor enmascarado se manifestaba a
travs de su papel. Los dos sentidos acabaron por fundirse y la persona no fue ya su
apariencia engaosa sino el actor mismo. Poco a poco el trmino tom un canctcr
social y jurdico y se llam persona al hombre libre, es decir, sujeto de derechos y
deberes dentro de la sociedad romana. Los esclavos no eran personas, y el dueo
poda disponer de ellos o tratarles como cosas o como a cualquier animal. Tampoco
lo eran los harbari, los extranjeros al Imperio romano que no haban obtenido la
ciudadana romana.
Javier Zubiri recuerda que la Metafsica griega tiene una limitacin fundamental y gravsima: la ausencia completa del concepto y del vocablo mismo de perso17(/. Ha hecho falta el esfuerzo titnico de los Capadocios para despojar al trmino
flipstasis de su car<cter de puro hypokemenol1, de su carcter de subiectum y de
substancia, para acercarlo a lo que el sentido jurdico de los romanos haba dado al
trmino persona, l diferencia de la pura res, de la cosa. Es fcil hablar, en el curso
de la Historia de la filosofa, de lo que es la persona a diferencia de la res naturalis,
por ejemplo en Descartes y en Kant, sobre todo. Pero lo que se olvida es que la introduccin del concepto de persona, en su peculiaridad, ha sido una obra del pensamiento cristiano y de la revelacin a que este pensamiento se refiere 46.
La ms clebre y admitida definicin de persona ha sido la de Severino Boecio
(ca. 480-525): Persona est natl/rae ratiol1alis individua substantia (Persona cs la
substancia individual de naturaleza racional) 47. Santo Toms la acepta plenamcnte, la defiende y la explica .+X. De ah pas a ser aceptada por todos los filsofos
cristianos.
Por estar expresada en trminos aristotlico-escolsticos requiere hoy una breve
aclaracin que la haga inteligible. Por substancia se entiende aqu lo que Aristteles llama substancia primera, es decir, un ente singular que est-en-s y no inhe-

44. Jacques Maritain, que ha sido uno de los ms eficaces introductores de la distinci(;n cntre individuo y persona. radicaliza excesivamente el valor del espritu ya que vienc a identificar la subsistencia del
alma con la personalidad. o I1lci',r la subsistencia del alma es la propia subsistencia de la persona. El cuero
po sera una limitacin de la persona. La nocin de persona excluira la materia. lo que hoy no parece admisible. Ver MIRELLA LORENZINI. SlIssistclla C raol1alit I1cl!'Olllrtl/J{)!ogi(/ di.f. Maritail1.
Divus Thomas 95 (1992). 164-186.
45. SAN AGUSTN. CrJ/)(essiol1cs. 1. IV. c. 4. PL 32. 697.

46. X. ZUBIRI. El homhre y Dios. Madrid 1984.323. Se llama Padres Capadocios a los te(log(l\
cristianos que pertenecieron a la Escuela de Cesarea de Capadocia y que concretamente son san Basilio
(ca. :nO-.\79). san Gregorio de Nacianzo (,\29-389) y san Gregorio de Nisa (ca. 33:1-395). Es de particulal
importancia para la comprensin del hombre. el tratado de san Gregorio de Nisa. De hominis o/Ji/lci".
47. HOECIO. Libe/" de /}('rSOlU[ et dua!Jus n{[tllris COllfra Eutychen et Nestorium. PL M. l .'H\ 1)
4~. SUfJ1fJ1{/ T/e%gim. I.q. XXIX. a. I y 11.

7. Una aproximacin a la definicin de persona

NO('IONI':S (il:NI':RAI I:,'i

rCl1lc el1 IItrll. S.l!lsIUIICi,1 iw!il'ic/w! S~ ui<.:~ ue aquel ente que estantlo-cn-s es indiviso en s mismo y oividido de cualquier otro. Es incomunicble a cualquier otro
ente l1i como accidente, ni como parte de untado, ni como naturaleza incompleta a
una completa. En la filosofa escolstica a la substancia completa e incomunicable
se la llama supposi;ulIr o hyposrasis 49 . Distinto de la substancia es el acciderlte que
es un ente individual pero comunicable porque no est-en-s, sino inherente en la
substancia. La mesa ~obre la que escribo es un ente-en-s. una substancia singular e
incomunicable. El color blanco de I mesa no est-en-s sino inherente a la mesa de
tal manera que sin ella no subsistira. No es la mesa. pero naturalmente no puede
existir sin la mesa. Es un accidente. Est claro que no todo individuo subsistente es
persona. Segn la definicin de Boecio lo que especifica en razn de persona a esta
substancia individual es la Ilaturaleza raciol1al, es decir. la capacidad de un pensamiento autoconsciente, reflexivo, relacional y abstractivo. Ser persona, pues, consiste en ser sujeto de naturaleza racional 50. Santo Toms comenta que persona
significar id qffod est pefectissimu/Il i/1 lota natura, scilicet, subsistens in rarionali
notu/'{/}) (persona significa lo ms perfecto en toda [a naturaleza, es a saber, lo subsistente en una naturaleza racional)" l. As, santo Toms da tambin el mximo valor a la racionalidad humana y la hace el componente o diferencia que especifica a
la substancia en razn de persona.
Cuando Boecio da Sll definicin de persona esti sin duda influido por Aristteles a quien conoca bien, que haba definido al hombre como '~0ov AOyLXV,
animal racional, o como ~(1Jov AOyOV EXCOV animal que posee razn. El trmino
animal expresara el genero prximo y el trmino racional la ltima diferencia 52.

49. SlI/l/l//{/ Th('o{o ['. ica, 111. q. 11. a. Ill. 2. Sobre la evolucin histrica de los conceptos de substancia, hypstasis. individuo. ver Dictiol1Jlllirc de Tho{ogie Cathofique (DTC). 7.369-704. Ver tambin
1. QUILES. La person{/ humana, Buenos Ai'es 1942. 102-117.
50. A la aceptacin generalizaua de la definicin de persona daua por Boecio. contribuy que es aplicable al mi"crio de las personas divinas y al no menos misterioso hecho de la naturaleza humana de
.ksucristo. La naturaleza divina cn cuanto tal no es ,I'II/lpositllll/ porque est, comunicada y subsiste en tres
personas distintas entre s. La humanidad de Jesucristo. siendo verdadera naturaleza humana. no es persona
humana porque esa naturaleza humana no es indi"idlla slIbstanl;a, ya que est cOlllunicada a la naturaleza
y a la persona divina. en una unin hiposttica. Es substancia pero no slIpposiwl/1 o Inops/{sis que es la
substancia incomunicable. Los escolsticos han discutido tambin. con sutileza y profundidad. cul es el
constitutivo formal de la persona. Como es un problema qUl' se plantea directamente por el intento de ver
claro lo que los te6logos llaman la unin hiposttica de la hUlllanidad de Jesucristo con el Verbo divino. parece ms propio de una Antropologa Teo{gica que de una Antropologa Filosfica. Puede verse A. MI
CHEL. DTC, 7.369-437. Hace una exposicin amplia y clara A. MUOZ ALONSO, La persona hlll/1(/na,
Zaragoza 1962.41-64. Sobre las personas divinas escribe S. THOMAS. SII/II/J1a Theologica, J. q. XXX.
51. SIIII1I1/{/ Tlleologim.1. q. XXIX, a. 1II c.
52. Poltica, 1253 a 9-10. A propsito de esta dcfinicin de Aristteles advierte Emilio Lled:
Cuando Aristteles en un famoso texto defini el hombre como t<iJOv t..yov EX{)V no quera decir
{{I/illla{ mtiol/ale.ni apuntaba a la misma rnita semntica de su interpretacin latina. La frmula que traduc~ el texto griego enmascarana una pal1e esencial de lo dicho por Arislteles. Tener logos es la caracterstica por la que el hombre se despega de su contexto animal y se inserta en su esencia. Pero logos es
ms que mtiol/({{e porque originariamente y. a lo largo de su evolucin en la filosofa griega. su significado implic6 una relacin imprescindinle con la expresin, con el pensamiento expresado. con la palahra. E. LLED. Fi1osofi'({." {ellguaje. Barcelona 1070,98.

.l7

A ~s( c1sica ddillicil)11 al'istotl1lka del hombre ha objetado E. Coreth. con peIIt'tr,lcill y acierto. quc si por animal entendemos aquello que es tambin C0I111ll
al bruto. resulta qlll' la l'scncia csp~cfica del hombre radica exclusivamente cn el
elemento racional, aunque sea en el sentido ms amplio de conciencia humana. dc
conocimiento intelectual y voluntad y actuacin libres. Pero con ello se pasa por
alto Cl se oculta que el hombre, ya por su misma contextura biolgica, es tot.~llmentL'
distinto del anim1 y que, por lo tanto, la animalidad en el hombre slgndlca algo
distinto que en el bruto 5~. Tendremos ocasin de verlo.
.
Pero volviendo a Boecio, hoy no parece suficiente definir la persona por SLll'nt 1dad substancial y racional. No decimos que no sea verdadera y aun necesaria esa
definicin, pero s que parece insuficiente. La enunciacin ~lIbst~f1cia il1~~iI~idll(/1
de natllrotez.o racionar, no expresa suficientemente la consistenCIa metaflslca dl'
]1 persona en cuanto a sus elementos dinmicos que son tan reales y esenciales
como su ensidad, su incomunicabilidad Y su racionalidad, por ejemplo, algunos
componentes metafsico-psicolgicos, como es la libertad, o metafsico-ticos,
como cuando Kant afirma que la persona es fin en s misma.
A esto se puede objetar que la Escolstica que sigue a Boecio, supone siempre
que lo volitivo humano y lo tico es consecuente a lo racional. El homb~e porque es
racional puede decidirse de manera libre. La raz ltima de la voluntad ~Ibre ~s la nIzn. Esta concepcin, en s conecta, supone, de alguna manera, que eXisten facultades anmicas independientes entre s como formas, y dependientes en sus acto>
Aunque metodolgicamente til, parece insuficiente, como ve:emos, porque mas
que decir que la razn piensa y la voluntad decide hay que deCir que es la persona
entera la que piensa y la que decide. Es el hombre entero el sUjeto de todos los actos
humanos. Por eso parece que deberamos buscar una definicin de la ~e~sona quc
integrase no slo los actos intelectuales sino que de alguna manera explICitase lal11bil~ lo dinmico que hay en ella. La declaracin de la diferencia especfica /wfllJ'((e::a racional, deja de nombrar notas no menos esenciales que la raCiOnalidad.
C01110 son las volitivas y las emocionales, de no menos importancia en la estructura
humana que las racionales.
. ,.
.,
SiGuiendo una orientacin que inici Ficbte se ha tendido ultlmamente, tambll'1l
con e~ceso, (Nietzsche, Sartre), a hacer de la persona un centro exclusivamentc dinmico de actos y a dar ms valor a las actividades volitivas y emotivas. Slo as.
piensan muchos autores, se podr evitar el peligr~ d~ impers~nali~mo o de reduccin de la persona a entidad esttica, o de abstracciOlllsmo raciOnajsta~ o de re~I~.lc
cin de la persona a Idea (Hegel). La racionalidad como nica diferenCia especdlca
de la persona dentro del gnero anima!, puede preparar para una absol:ltm.'clol1
de la razn. De ah que en la Filosofa moderna se hayan buscado otras detllllCIOl1l'.S
de la persona, aunque no se ha logrado la aceptacin unnime que durante muchos
siglos obtuvo la de Boecio.
~ Max Scheler que durante toda su vida ha estudiado al hombre en sus mltipk.s
manifestaciones fenomenolgicas. ha intentado reiteradamente llegar a una carac51. E. ('ORETIL ,: (JI"; ,'s ,,1 !t(/II/{ " :', 11:11 ,"'I"lIa 'I 'JXO. !O(,.

11 NI'IWI 'Ol.()( ji A 1:llnSFIC\

tCl'i/.acin definitiva ck 1.1 r~n;ona .,inlograrlo del todo, ya que comienza por negar
la posihilidad de lodo verdadem cor1cimiento objetivo de la persona 14. Claro que
esto no ha de ser entendido en un sentido riguroso, porque sera una manifiesta contI'adiccin con toda su inmensa produccin filosfica dedicada a exponer lo que l
cree haber encontrado de la persona. Hay que entenderlo, ms bien, en cuanto que
considera a la persona como en s misma inobjetivable, colocada, en cuanto espritu, por encima de toda referencia a coordenadas espacio-temporales y, por ello, imposible de ser conocida de manera adecuada y objetiva. en su misma esencia. La
forma concreta en que existe el espritu en el hombre es la persona; persona y espritu son para Scheler equivalentes, en tanto que la primera es el modo concreto y
real de ex istencia del segundo. Lo que hace del hombre un hombre es IIn principio
(jI/e se opone a toda vida e/1 general. un principio que, como tal no puede reducirse
a la "evolucin natural de la vida", sino que si ha de ser reducido a algo, slo puede
serlo al fundamento supremo de las cosas, o sea al mismo fundamento del que tambin la "vida" es una manifestacin parcial. Ya los griegos sostuvieron la existencia
de tal principio y lo llamaron "razn". Nosotros preferimos emplear, para designar
esa X una palabra mas comprensiva. una palabra que comprende el concepto de la
razn, pero que junto al pensar ideas. comprende tambin una determinada especie
ele intuicin, la intuicin de los fenmenos primarios o esencias, y adems una determinada clase de actos emocionales y volitivos que an hemos de caracterizar,
por ejemplo, la bondad, el amor, el alTepentimiento, la veneracin, etc. Esa palabra
es espritu. Y denominaremos persona al centro activo en que el espritu se manifiesta dentro de las esferas del ser finito 55.
Como se ve, Scheler quiere superar el vitalismo biologicista, y tambin, en cierto modo, el substancialismo objetivista ya que el espritu, al que reduce la persona,
slo se presenta como un conjunto de actos, eso s, que no son slo intelectuales
sino volitivos sin que lleguemos nunca a conocer o definir lo que realmente es el espritu en s.
Nos parece tambin discutible situar el constitutivo formal de la persona en lo
que llama espritu, aunque lo entienda en un sentido tan amplio. Pero adems es
que parece derivar hacia un cierto actualismo. Antonio Pintor Ramos, que ha estudiado con mucha profundidad y precisin la Antropologa de Max Scheler, se inclina a que no es actualista y recuerda la contribucin de RJ. Haskamp al esclarecimiento de la oscura doctrina scheleriana a travs de una comparacin con el yo
t'ichteano entendido esencialmente como accin (Tat), y cuya influencia habra recibido Scheler a travs de Eucken; el yo trascendental de Fichte sera estructuralmente equivalente al concepto scheleriano de persona, y el concepto de accin al
scheleriano de acto 56.

S,I. e/i. /)('1" Fort!wli.II11I1S in del' E!hik und die lIJataiale Wertethik, Gesammelte Werke B.II,
Iklll 1')1. .'I17sS.
.)). ni" S!"IIII/lg tI,'S Ml'I/.Idll'l/ i/IJ Kos/IJ(ls. Gesallllneltc Werke. B.lX. Bern 1976.31.
.~(,. A. I'(NTO({ ({AMOS.

Madlld I'i7H. HU.

/J /lIfl//IIl/i.I/lW tI" M(/x Selle/N. 1:'s!lIdio de Sil A/llrop%ga Fi/osfica.

Ll dcfll1icil)11 Il1;lS l'xplll'il'IIJIIl' Max Sclll"k'r da de persona es sta: ["(/ Pl'r,\'OIlI/

1(/ (Ol/CiCIa r eS('}ICilil IIlIldllll enl ilativa de actos de esencia diversa que en s (no
pues JT.Q; lIPc:. para Ilosolros) antecede a todas las diferencias esenc.i:\le~ de actos. (yen particular a la diferencia entre percepcin externa y percepcIOn IIlterna,
querer interno y querer externo, sentir, amar, odiar, etc. externos e internos). El ser
de lo per:>()/J(l ':fiflldamenta" todos los actos esencialmente diversos 57. Lan
Entralgo comentando esta definicin de Scheler se pregunta: Bien, pero en qu
consis~e real y formalmente esta fundamentacin y aquella unidad? El hecho de que
la persona sea una realidad esencialmente distinta de la cosa obliga a echar entera
v definitivamente por la borda el concepto de substancia? 58. En conjunto, y aten~liendo a otras muchas definiciones o mejor descripciones de persona que el mismo
Scheler da 59, parece que podemos decir que si es cierto que atiende a mltiples datos. fenmenos y valores de la persona a los que no atenda el pensamiento escolstico derivado de Boecio, tambin es verdad que no aparece nunca una clara y unvoca definicin de lo que es la persona en su estructura ltima y esencial.
Javier Zubiri, en su gigantesco esfuerzo por repensar la filosofa clsica griega y
escolstica desde las aportaciones de los grandes pensadores modernos y contemporneos y, sobre todo, desde la realidad cada vez ms descubierta y patente, ha querido
perfila: y actualizar la definicin de persona dada por Boecio, desde su propio y difcil pensamiento. Define al hombre por un sistema de notas que integraran la realidad humana y que se pueden reunir en tres grandes grupos: es un ser vivo, capaz de
sentir, es decir de tener impresiones, y dotado de inteligencia o facultad de inteligir 60.
Zubiri cree que, la substancia o esencia es un sistema de notas intrnsecamente interrelacionadas. La realidad humana sera ese conjunto de notas dichas, de las cuales
la especficamente humana sera la inteleccin. Pero inteleccin humana es para
Zubiri el conocimiento de lo real en cuanto real, mientras que los animales slo conocen estmulos y no realidades. Adems es caracterstico de la inteleccin humana
el ser inteleccin sentiente, es decir, con palabras del mismo autor: La impresin de
realidad no son dos actos sino uno solo. Este acto es, por tanto. un sentir intelectivo,
o lo que es lo mismo una inteleccin sentiente. No se trata de que la inteligencia.est
vertida a lo sentido; esto constituira una inteleccin sensible. Se trata de una ullldad
estructural, la inteligencia misma siente la realidad. Es inteleccin sentienfe.
Ciertamente se puede sentir sin inteligir pero no se puede inteligir sino sintiendo I>J.

('S

57. 1\1. SCHELER. Der Formalismus .... 393-394.

SS. P. LAN ENTRALGO, Teora y realidad del otro, 11, Madrid 1968,268.
59. Pueden verse reunidas en 1. QUILES. S.I.. La persolla humalla. Buenos Aires 1942. 6l-72.
60. El verho inteligir lo ha introducido Zuhiri en el idioma espaIlol en el que no exista. Lo explica
de la siguiente manera: .Qu es inteligir"' Suele decirse que inteligir es concchir, juzgar, razonar. etc.
Ciertamente la inteligencia ejercita todos estos actos. Pero ello no nos ilustra acerca de qu sea lomml
mente el acto dc inteligir.la iIlJelel'l'ill. PUl'S hiel1. piel1so que inteligir consiste formalmente en aprehcl1
der las eos,ls eO\l1O reales. esto l'S. "'gl1 sOI1 "de suyo".l'onsiste cn aprehcndcr que sus caractl'rCS pl'rtl'\ll'
lT\len propio a 1,1 cosa \l1isl\la; SOIl l':lIIIl't('lI" q\ll' In l"I,sa til'ne de suyo 1.lla inteligel1l'in humana l'S 1,1
lal'\lltad de lo real. la lal'\lIJad dl'l"dl' S\lvo .... x. ZIJIIIRI./.'l hO/ll/Jn' r I>ios. Madrid 19K, ..n13 .
1> l. () ( .. 'S. I,xl'lll'a ql\(' \'l1t 11'1 \1 i<' 1'''1 InnllllUl y qml l'l1til'\ll1l' por polcl1eia. V, .17.

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l\ur\.J1 M\.II A

41

P'IIMM'f'lll 'A

I'~I hOlllhl'l' sL'l'a, IHIl'S. 111\ aninlll de realidmlL's capaz de l:OllOCer lo real en Cllllnto
rL'<l1 (inlL'ligll'), y de ~uslantividad personal, una sustantivid.ld l:ompuesta de muchos elementos substunciles de carcter material y de un elemento sub"tancial de
carcter anmico, una sustantividad independiente frente a toda otra realidad que le
permite ser un yo>! y un m de tal forma que puede decir yo soy m mismo,
Por tratarse de una sllstantividad constituida por substancialidades, sta su pertenencia es esencialmente relativa, en ello consiste la finitud de la persona humana.
Por eso, el hombre, animal de realidades y de sustantividad personal, es un relativo absoluto El yo es el ser de la persona, el ser de la realidad relativamente absoluta GC. Un ser absoluto porque en su constitucin como yo mismo es independiente de toda otra realidad, relativo porque su sustantividad est constituida por
muchos elementos substanciales respectivos, Esta concepcin de la persona -dice
el mismo Zubiri- tiene puntos de contacto con la de Boecio. Pero sin embargo, no
coincide formalmente con ella. Primero porque es distinto el concepto de inteligencia. y segundo porque la concepcin de la realidad personal como carcter fonnal
de una sustantividad, hace de aqulla algo ms que un modo conclusivo de las substancias que I constituyen, aunque jams pueda hacerse caso omiso de stas en la
concepcin de la sustantividad personal 6.1 . Lan Entralgo piensa que esta teora
metafsica de la persona humana permite discernir en el ser personal del hombre las
siguientes propiedades constitutivas y descriptivas de la persona humana: 1) la intimidad del ser yo mismo, yo mo; 2) la libeltad y por consiguiente la responsabilidad; 3) la inteligencia ms o menos racional segn su grado de desarrollo; 4) la
vida corporal sentimental, consciente e inconsciente, ejecutiva y futurizadora; 5) l
apertura a la realidad de las cosas, de las persons y bajo la forma de religacin radical, a la realidad fundamentante, Dios 64. Es verdad que se requiere un cierto proceso fenomenolgico o deductivo para llegar a explicitar esas notas, pero tambin
lo es que van efectivamente incluidas como algo que es propio y especfico de la
persona.
Se podra esperar que los pensadores personalistas nos dieran una definicin
exacta y comprensiva de la persona. Pero no lo hacen. Ms bien describen aquellos
rasgos o fenmenos que se dan en la persona y que la caracterizan. En ellos encontramos una fenomenologa descriptiva de la persona ms que una definicin metafsica del ser personal en cuanto tal. Mounier describe primero lo que la persona no
es: no es una parte de un todo, un residuo interno, un principio abstracto de nuestros
gestos concretos, una estructura tpica agazapada bajo los comportamientos, no es
ni la conciencia que tengo de ella, ni mi individuo. La persona es actividad vivida
de autocreacin, de comunicacin y de adhesin que se aprehende y se conoce en

62. o.c.56.
63. X. ZUBIRI, El prohlcma del hombrc, ndice 120 (1959),3-4. Puede verse tambin la obra ms
extensa de Zubiri. Sobre el hombrc, Madrid 1986. Para un estudio amplio del tema del hombre en Zubiri,
cfr. la tesis doctoral de F.J. VILLA NUEVA , La dimcnsin indil'idual del hombre de Javier Zubiri,
Roma 1992, con bibliografia exhaustiva.
M. P. LAN ENTRALGO. Teora.r realidad del otro, !l. Madrid 1968.271.

arto C0Il10Illtl1';m;('II/n t!(, ,J('/".\'IiII1/;~(/d(ll. Se revela como experienria de una

vid; pel'son"l, COIllO srr l'spil'ilual indepl'ndiente que subsiste por la adhesin libre a
una CSC.lla de valores vividos ron un compromiso responsable, unifica toda su activid.ld en la libertad y genera. a travs de actos creadores la singularidad de su vocacin. No es realidad subestante a lo fenomnico sino indisoluble con ello. Es tambin, por supuesto, apertura a los dems y a la trascendencia. Es encarnacin en la
Historia, llamada a una concentracin para una exteriorizacin y un compromiso.
Es comunicacin, es decir, salir de s, comprender, asumir el destino del otro, dar y
ser fiel, formar comunidad en una primaca del nosotros sobre el yo y el t, formar
una sociedad que sea persona de personas 65.
Como se ve, ms que definir a la persona describe sus actos. En su obra ms conocida Manifiesto al servicio del personalismo se aproxima a una definicin ms
rigurosa cuando dice: Una persona es un ser espiritual constituido como tal por
uI~a forma de subsistencia y de independencia en su ser 66. La frmula tiene una
cierta analoga con la de Boecio puesto que encierra los conceptos de subsistencia,
de individualidad y de espiritualidad racional, aunque es menos precisa.
Ms escueta es la definicin de otro personalista, Jean Lacroix, amigo de
Mounier, gue despus de esforzarse por describir largamente la fenomenologa de
la persona, acaba por definirla no ms que aS: La persona es la duea de s y el

!-.1I

don de S 67
Martn Buber busca una definicin que aleje a la persona del individualismo cerrado y mondico, por un lado, y del colectivismo despersonalizante por otro. Por
eso afirma que el hecho fundamental de la existencia humana es el hombre con el
hombre [... ]. Ms all de lo subjetivo, ms ac de lo objetivo, en el "filo agudo" en
el que el "yo" y el "t" se encuentran, se halla el mbito del "entre" [ ... ] slo el
hombre con el hombre es una imagen cabal [... ] slo el hombre con el hombre es
una forma perfilada. Si consideramos el hombre con el hombre veremos siempre la
dualidad dinmica que constituye al ser humano [... ]. Podremos aproximarnos a la
respuesta de la pregunta qu es el hombre, si aceItamos a comprenderlo como el ser
en cuya dialgica, en cuyo estar-das-en recproca-presencia se realiza y se reconoce
cda vez el encuentro del "uno" con el "otro" 68.
Jacques Maritain cuya concepcin del hombre subyace a toda la temtica que
propone en sus mltiples obras gnoseolgicas, pedaggicas, ticas, polticas, metafsicas, teolgicas, se aproxima ms, nos parece, a la realidad de la persona cuando escribe: Cuando decimos que un hombre es una persona, no queremos decir
slo que es un individuo como lo son un tomo, una espiga de trigo, una mosca o
un elefante. El hombre es un individuo que se rige con la inteligencia y con la vo-

65. Esta sntesis del complejo pensamiento de Mounier est inspirada en la que ms ampliaI1lCI~t"
realiza 1\1.I\1ACEIRAS, La realidad personal en el pensallliel1to de E. Mounier, en J. DE SAHA<;{IN
LUCAS (cd.) Antropologas del siglo XX, Salamanca 1979. 10 1-124.
66. E. MOUNIER. Manificsto al serl'icio del personalismo, Madrid 1967,75.
67. J. LACROIX, Le l'ersonalismc, Lyon 1981,27.
68. M. BUBER, Qu cs el hombre?, Mxico 1979, 146-151.

Al.. I KUt'ULtJlJlA. ~ILlJSOFIC'A

luntad; no ex islt.: s()lal1l~nt~ en modo fsico ~in() que sobreexistc espiritualmcntc en

conocimiento y en amor, de tal forma que, en algn sentido, es un universo por s,
un mIcrocosmos en el cual el gran univer~o todo entero puede quedar comprendido con el conocimiento, y con el amor puede darse todo entero a seres que estn
ante l como otros tantos l mismo, relacin de la que es imposible encontrar el
equivalente en el mundo fsico. La persona humana posee estos caracteres porque,
en definitiva, el hombre, esta carne y estos huesos perecederos que un fuego divino hace vivir y obrar, existe "desde el tero al sepulcro", por obra de la existencia
misma de su alma que domina el tiempo y la muerte. Es el espritu la raz de la personalidad m.
Esto ciertamente no es una definicin stricto sensu, pero se aproxima bastante a
una descripcin complexiva de la persona humana y aunque es discutible en algunos de sus supuestos y requerira matizaciones, puede valernos como una vlida
aproximacin y actualizacin de la doctrina clsica de Boecio y santo Toms 70.
No entramos en el estudio de qu es la personalidad en sentido psicolgico y social porque es ms propio de los tratados de psicologa emprica. Lionel Franca escribe acertadamente: Si todo hombre es, de hecho, una persona, no de todo hombre decimos que es una personalidad. Este ttulo ms sonoro y honroso lo
reservamos para aquel que desarroll, en grado elevado, las nobles prerrogativas
que le distinguen de los individuos inferiores. La persona es el sustrato metafsico,
la personalidad una realizacin moral; la primera un don de la naturaleza, la otra
una conquista del esfuerzo; aquella un punto de partida, sta un ideal que en esta
VIda nunca se alcanza en su plenitud 71.

8, De los tratados De anima a la Antropologa Filosfica

Haremos, en el captulo siguiente, una breve relacin de las diversas concepciones del hombre en la historia del pensamiento. Aqu slo queremos consignar que,
69. J. MARITAIN, Principes d'ulle politique humaniste, Oeuvres Completes, VIII Fribouro Suisse
1989.188.
'
b
. 70. M,aritain estu~ia el tema de la persona en muchas de sus obras, entre otras en La persona y el
l)len C0/111111, HU/11a11lslllo II1tegral, Distinguir para unir, Los grados del saber, Reflexin sobre la
persona hU/11ana v la filosofa de la cultura, De Bergson a Toms de Aquino, Por una poltica ms
humana, etc. La profesora MirelIa Lorenzini resume en cinco tesis la concepcin de Maritain sobre la
persona: 1) La raz metafsica de la personalidad es el espritu, 2) la raz de la personalidad es la subsistencia, 3) la personalidad es la subsistencia del alma, 4) la personalidad es una perfeccin trascendental, 5) en
el homhre existe un conflicto entre naturaleza y persona. Dicha profesora considera que Maritain concibe
a la persona ms como racionalidad subsistente que como subsistente racional. lo que no parece correcto y que da tanta Importancia al alma que. como ya hemos dicho, viene a identificar subsistencia del
alma con suhsistencia de la persona y exclusin de la materia. Cfr. M. LORENZINI, Sussistenza e ratioI/~llil nel/'antropologia di J. Maritain, Divus Thomas, 95 (1/1992), 164-186. De la misma profesora
L U0/110 111 quanto persona. L 'antropologia di J. Maritain, Bologna 1990.
71. L. FRANCA. S.I., A crise do mundo moderno, Rio de Janeiro 1941, 163-164. Pueden consultarse tamhin PH. LERSCH, La estructura de la personalidad, Barcelona 1962; G.W. ALLPORT, Pattern
{l1/{1 GroH'th in Personalitr. New York 1961.

'1'"

NUl 'IONES UENKI{AI.W'

\.'n el l'studill dl'll,oll1hrL', Sl' ha pasado de: la reflexin sohre lo hio-psicolgico. l'n
Sl'nt ido \.':cllrico, a la fi acin del estudio en el homhre mismo. en su compll'ja y tot,,[ realidad, de los tratados [JI' (/nill/(/ a la !\ntropologa Filo,wJ/inl.
Fue Aristteles el primero que escribi un tratado De anil11a, en tres libros, sobre el viviente en general, completado por los Parva naturalia, en los que estudiaha
muchos temas fsico-psicolgicos como son los sentidos, la memoria. los sueos. la
respiracin, la muerte y otros aspectos comunes a animales y hombres 72. Es mrito
indiscutible de estos tratados la observacin emprica en la cual super a Platn.
Tambin san Agustn, influido por los neplatnicos escribi sus tratados De iIl1110/'wlitme animae, De qllantitate animae, De anima et eius origine. Averroes coment, por su parte, el De anima de Aristteles, y de estos y otros maestros de la Edad
Media pas a los mayores pensadores del siglo XIII. Santo Toms, el ms grande de
los escolsticos, escribe un comentario al De anima de Aristteles y una Quaestio
displlrata de anima, adems de que en otras muchas de sus obras estudia los problemas humanos.
Con estos precedentes se explica que no slo los escolsticos medievales sino
los del Renacimiento y el Barroco abordaran tambin el tema humano en tratados
De {/nima. El ms clebre es, sin duda, el de Francisco Surez que dej indito y
apareci en 1621 cuatro aos despus de su muerte, completado por el portugus
Baltasar lvarez, con las explicaciones que de esta materia dio el mismo Surez en
el Colegio de Segovia. De haber concluido Surez su obra -dice Marcial Solanaeste tra;ado hubi~ra sido para la Psicologa Racional lo que para la Metafsica fueron las Displltationes Metaphysicae, una sntesis admirable de todo el saber escolstico, dispuesta segn las exigencias de los tiempos del Renacimiento 7.1. Y
Javier Zubiri ha escrito: Los neokantianos de Marburg, Cohen y Natorp, insistan
en la importancia decisiva del De anima de Surez e invitaban a su estudio. Y todava yo he podido escuchar de Heidegger que Surez es el gozne sobre el que la fi 10sofa medieval da su giro decisivo hacia la moderna: Der ist der Man ("l es el
hombre") sola decir 74. Estudia Surez el alma en su misma naturaleza, las facultades del alma, su posible pervivencia despus de la muerte, la libertad, etc. Hace a
veces una verdadera psicologa experimental, discute ya el problema de las localizaciones cerebrales, esboza una teora de la atencin y tiene captulos de verdadera
psico-fisiologa.
Pero con Descartes la Filosofa conoce un punto de inflexin y se hace antropocntrica y subjetivista. Se descubre la conciencia no tanto como realidad objetiva
que as ya era considerada desde siempre, cuanto como demiurgo interpretador y
ordenador de los conocimientos y de los valores. El mundo externo existe para no-

72. J. ZRCHER, en su obra Aristteles Werk und Geist, Paderborn 1952, afirma que el De anilll(/
de Aristteles est compuesto slo en un 20 por 100 por el mismo Aristteles. Lo restante sera principal
mcnte de Tcofrasto y otros aristotlicos.
73. M. SOLANA. Historia de la Filosofa espailola. t.lII, Madrid 1940,471.
74. X. ZUBIRI. Presentacin de la edicin crtica del De anima hecha por S. CASTELLOTJo:.
Francisco Sll(re~. De anima, t.1. Madrid 1978, VII.

II

AI'l1 IHlf'Ul.{JlIIA

fo'ILOSOPI['A

~Oln~.~ ,1 ll'IV~., d~ IItI!.:stl"] L:oncicncia y no independientemente de ella. No se lrat.]

(le al 11'111,11' que ell11L1ndo externo a la conciencia no existe, cuanlo de decir que l no
Ilel~e vLlI:~r pam el hombre sino a travs de la conciencia del sujeto. Desde entonces
la tJo~ofla del hombre se introvierte y empieza a ser Psicologa, estudio ante todo
del pSlqlllsmo c?mo principio subjetivo de la misma vida mental, de las actividades
todas qlle se refieren a la vida intencional y consciente.
~hristian Wol.ff (1679- l 754) populariz la denominacin de Psicologa
R({crmlllr para desIgnar la Filosofa del hombre, Por ser un racionalista quera expresar con este nombre una teora sobre la persona, desarrollada de un modo princlpalment~ deductIvo y r~cionaL Pero el sueo de una Antropologa deductiva
como quena? los l'aclon~l~stas, qued pronto superado. Permaneci el nombre y
de Wolffpaso esta expreslOn a ser generalmente admitida, incluso por los escolstICOS del XIX y del XX, que ya no escriban tratados De anima sino de Psicologa
Racional o filosfica.
Los temas bsicos de la Psicologa Racional eran, ordinariamente la vida en
cuanto tal, la vida vegetativa, la naturaleza de la vida sensitiva, la natu;aleza de la
vida raCIOnal, la libertad, el compuesto humano, el alma y sus relaciones con el
cuerpo, el origen del alma y su inmortalidad y, por la influencia creciente del darWlnIsmo, se estudiaban tambin los orgenes de la vida y su evolucin. Se conservaba e;ltre los escolsticos la herencia aristotlico-tomista pero se atenda, cada
vez mas, a las ap1iaciones de las ciencias humanas y experimentales en pleno desarrollo.

I
1,1

IJ

En los ltimos cincuenta aos la denominacin de Psicologa Racional ha cedido progreSIvamente el puesto.a la ya generalizada de Antropologa Filosfica. Ya
~an,t cuando enunclab~ el objeto de la Filosofa en sus tres conocidas preguntas:
(.que puedo saber?, que debo hacer?, qu me est pennitido esperar?, las resuma
todas en la cumia: qu es el hombre? Y l mismo explicaba que a la primera pregunta responde la M~tafsica, a la segunda la Moral, a la tercera la Religin y a la
cuarta la AntropologJa. Y conclua despus: En lo fundamental se puede reducir
todo esto a la Antropologa porque las otras tres preguntas se refieren a la ltima 75
Quedaba as consagrado el nombre de Antropologa como ciencia filosfica dei
hombre. M. Heidegger recuerda las palabras de Max Scheler en su obra Zur Idee
des Menschen, a propsito de la Antropologa Filosfica: En cierto modo todos los
problemas cent~ales de la Filosofa pueden resumirse en la pregunta por lo que el
hombre es y q~e lugar y puesto metafsico ocupa dentro de la totalidad del ser, del
mundo ~ ~~ ?1~S>~ pero aade que tambin Scheler ha visto la imposibilidad de dar
una de~I~I~~on UllIca de un ser tan plural como el hombre 76. El antropocentrismo
que se I~I~IO en ~I Renacimiento y que tuvo un alto exponente entonces en la Oratio
de,h?1711IllS ~lgllltate (.1486) de Pico della Mirandola, alcanzaba con Kant el grado
maxllno de nnpoliancla en el saber filosfico.

" I '.'111

"". ,.

I 11 I

Dcspues de Kant p;ldl'l'IOl1lll'dipllC con clldcalislllo pero reaparcci con lllUcha fUL'rza ell h'ucrh'l.'Il, Marx, Kil'rkl'~aard y Max Scheler. SL' suele consit!L'J'ar
que el concepto de !\rilm!)olog({/ Filo.\'()/ica adquiere carta de ciudadana cn L'I
mundo filosfico con la breve obra ya citada de Max Scheler, El {JI/esto del 11011/!Jre en el Cosmos, y tambin con la de Helmut Plessner Los grados de lo O/:~ll/('o
y el hombre, que lleva como subttulo liltroduccill a la Antropologa Filo.wJfi'm,
publicadas ambas en 1928. Scheler, sobre todo, es el primero que, con plena conciencia, hace de la Antropologa Filosfica una disciplina autnoma, en una sntesis ms rica y brillante que consistente desde el punto de vista filosfico 7i
Despus han utilizado esta denominacin buenos pensadores como E. Cassircr,
Hengstenberg. M. Landmann, A. Gehlen y muchos otros porque ya se ha hccho
comn.
La novedad que apol1aban Scheler y sus sucesores vena del enfoque mismo
del tema. La nueva Antropologa conservaba, naturalmente, muchos contenidos
de la antigua Psicologa racional, pero utilizaba principalmente el mtodo fenomenolgico, distinto del escolstico y del racionalista, se aceptaban no pocos elementos de la filosofa trascendental y de la Fenomenologa y se aadan nuevos
temas tomados de las ciencias de la Naturaleza, de la cultura, de la Psicologa emprica, incluso de la Sociologa porque para Scheler la diferencia entre Antropologa y Sociologa es tenue. El tnnino de Psicologa quedara en adelante reservado para la Psicologa positiva, tal como la desanollaron Freud, Wundt, Adler y
otros muchsimos, sobre todo en el mundo anglosajn. Esa Psicologa emprica o
experimental atiende principalmente a las funciones humanas ms superficialL's
o verificables por los datos sensoriales, a los fenmenos subconscientes, movimientos reflejos, asociacin de imgenes, aprendizaje, medida de inteligencia, el
mundo emocional, los estado de nimo, fobias, filias, etc.
Max Scheler defina el fin, el objeto e incluso el mtodo de la Antropologl
Filosfica con las siguientes palabras: No hay problema filosfico cuya evolucin reclame nuestro tiempo con ms urgencia que el problema de una
Antropologa Filosfica. Con esta denominacin entiendo una ciencia fundamental de la esencia y la estructura esellcial del hombre, de su relacin con los reinos
de la Naturaleza (inorgnico, vegetal, animal) y con el fundamento de todas las
cosas; de :;;u origen metafsico y de su comienzo fsico, psquico y espiritual en el
mundo; de las fuerzas y poderes que mueven al hombre y que el hombre mueve;
de las direcciones y leyes fundamentales de su desarrollo biolgico, psquico, histrico-espiritual y social, y lo mismo de sus posibilidades esenciales que de sus
realidades. En dicha ciencia hlIanse contenidos el problema psicofsico del cuerpo y del alma, as como el problema notico-vital 78.

1,)

75. J. KANT. Vo}'/esulIg('J1 ba Logik, Werke. B.m. Berlin 1923,343-344.

76. 1\1. HEIDEGGER. Kant l/lid das Pmblel11 de}' Meta/}/l'sik Bonn 1929 200-201 E
t
.
b' ,
H .
.'

. n es a mIsma
o la comenta eldegger el valor y el sentido de las preguntas kantianas, par1'. 38.

77. Max Scheler advierte en el prlogo de El puesto del hombre en el Cosmos que tiene entre lIla
nos. hace afios, una Antropologa Filosfica que esperaba publicar en 1929. Muri en 192X y la
Antropologa apareci en el Opus l'0stumum.
78. 1\1. SCHELER. Philosophische Weltallschallllg. Gesammelte Werke. B.IX, Bern 1976, 120.

" " ........... '''''11

1,:1 !lW)'l'l"!l) cm CH'l'siV<lIIlt:IIIC alllhicioso, No ~c puedc prclellder cncerrar ell

tina s.da cit."neia lodo cse ellllfllle l' inabarcable conjunto de conocimientos que
prctcnda Schdcr, Un cxcdcntc conocedor del pensamiento de Max Scheler concI~IYc: Al wmimzo de la Ilistoria de la Antropologa Filosfica, Scheler pretende
oln:cel'llll, grandiosa sntesis de todo lo que Ilasta entonces se saba delllombre
[... ], Algunas de sus conquistas son imposibles de pasar por alto, y sus crticas han
1"l.'legado definitivamente al pasado una serie de planteamientos y viejas disputas
que estrilmente ocuparon a los filsofos. Otra cosa es saber si tal sntesis, adems
de hrillante es consistente. El intento scbeleriano me parece fracasado [.. ,] es apresurado y poco convincente 79
La conclusin, sin embargo, no debe ser pesimista como si hubiramos de renunciar desalentados a explicar lo que es el hombre. Es fcil que nunca lleguemos
l ,una comprellensin total izan te y exhaustiva, pero s es posible, como ya hemos
lhe/lO, alcanzar un conjunto de verdades ltimas que nos expliquen, en lo funda1ll~llta~, este ser fascinante que es la persona humana, Desvelar, en lo posible, este
I11Isteno ayudar tambin a saber de dnde viene el hombre, a dnde va, qu tiene
q:le hacer en esta vida, ayudar a comprender el sentido de la vida humana, prinCIpiO y fundamento de todo humanismo, Si la Antropologa Filosfica se ha desarrollado tanto en los ltimos aos, tal vez es como una respuesta inconsciente a la
angustia y a la soledad, al desconcierto y, a veces, a la desesperacin que han
acongojado a los hombres por las grandes dictaduras, las grandes guerras, los
campos de concentracin, la exaltacin de lo material y lo placentero y las consiguientes frustraciones y, sobre todo, por el eclipse de los principios religiosos y de
los valores morales que han dejado a muchos hombres, en el mundo occidental,
en un desiel10 de sentido y en un caos moral.

II
LOS FILSOFOS ANTE EL HOMBRE

Se hace inevitable ahora una somera exposicin sobre el fluir cambiante del
pensamiento antropolgico a lo largo de los siglos. Ella ayudar a una mayor iluminacin del complejo ser humano y a su mejor comprensin. Por fuerza ha de ser
muy concisa, incompleta y atenta solamente a algunos pens~dor~s m~s, representativos dado que slo escribimos un Manual de Antropolog/Q F[osflC~. Pero en
cualquier caso es apasionante y aleccionador considerar el esfuerzo ~ontmuado del
hombre, entre aciertos y errores, por descifrar el enigma de su propIa naturaleza y
de su propia experiencia.

1. Los filsofos griegos

Es un tpico recordar que la Filosofa occidental nace en aqu~lla Grecia en l,a
que se verific un portentoso desarrollo cultural, sobre todo en el SIglo V a,c', el SIglo de Pericles, Del milagro griego vivimos todava boy, en muchas cosas, los
~uropeos y no pocos otros pueblos, En la literatura ms antigua, en la de Homero
(siglo VIII-VII a,C,) falta todava la conciencia de la unidad y la autonoma de la
vida psquica del,hombre, Las decisiones humanas se relacionan inmediatamente
con decisiones de los dioses, En los trgicos griegos, el hombre se debate entre sus
pasiones, su conciencia de libertad y la sensacin de un ~estino ~t~LQa: avayxl,
que se cumple inexorablemente y que acaba en la muerte sl~mpre mlstenosa,
Los filsofos llamados presocrticos no se plantearon dIrectamente la pregunta
por el hombre porque la primera admiracin, origen del filosofar :e~n Ar,ist~teles,
se la causaron los fenmenos de la Naturaleza, y con su caractenstlca cunosldad y
profundidad se preguntaron cul era la aQXl o principio ltimo de fenmenos natu-

7'), A, PINTOR RAMOS, El humanismo de Max Scheler, Madrid 1978,403-404.

rales tan distintos como los que observaban,

Es hacia la mitad del siglo V, por obra de Scrates y de los sofistas, cuando se
realiza la polarizacin de la atencin filosfica en el tema del hombre hasta que
Protgoras hace de l la medida de todas las cosas, nv"[)v XQY]l"[)v l"[Qov

LIlS

'oriv ('{"()V(l)JW~ l. 'sI')L'r<lll'S 1111.lfirrlla lollllo, pl'l'O, l'III'l'.didad. flll' su magi!'leriocl

qllc Cl'llIn el J1l'n~al1lil'lllo i!-ric!-!o sohre cl homhre. ~ohre la ro!'ible hsqlleda y COI1s~clIci(l1.dc "1 verdad, solm~ 1;1 dignidad humana, el cOl1ocimiento de!i mismo y la
VIda cOII/orlllc a las 110rIlldS morales que dictaba la raz6n.
La obra de Platn significa el esfuerzo ms noble, en el mundo griego. por elevarse y por enseriar l los hombres a elevarse hacia lo absoluto y trascendente, Su filosofa no es una especulacin desinteresada, sino una explicacin de la realidad
que culmina en una pedagoga. un modo de ascender de lo sensible a lo inteligible,
de lo bajo a lo alto, para all encontrar la felicidad en la contemplacin de la verdad
y el amor del bien, sa es la razn de ser y el sentido de la vida del hombre inteligente. Por eso, para Platn el hombre es, ante todo, alma, de origen divino, inmaterial, eterna e inmortal, unida accidentalmente al cuerpo como consecuencia de un
pecado y con la misin de gobernar y dirigir el cuerpo como el timonel la nave, o el
auriga el carro. El cuerpo es la crcel del alma, La tarea del hombre en esta vida es
prepararse para la definitiva liberacin y para alcanzar la contemplacin de las
ideas en la otra, mediante la dialctica. De no hacerlo, las almas volvern a reencarnarse y perdern su fin ltimo. La Antropologa de Platn y de los platnicos posteriores, sobre todo de Plotino (203-270 d.C.), que va en el mismo sentido, tuvo una
gran influencia en el pensamiento cristiano yen el medieval, a pesar de que los
Dilogos originales de Platn no se conocieron en su totalidad, en Occidente, hasta
el siglo XV, exceptuado el Timeo,
Aristteles fue discpulo de Platn pero su potencia intelectual le J[ev a disentir
del maestro en muchos temas y a construir una filosofa con no pocas influencias
platnicas pero absolutamente original. As sucedi tambin en la Antropologa.
Aristteles escribe un tratado entero JIEQL ~)1JXl~, De anima, con lo cual ya indica
la importancia que l da al alma del hombre que est por encima de todas las COsas
por su capacidad de razonar. Pero para Aristteles alma y cuerpo se unen substancialme~te como dos naturalezas incompletas, como materia (Al) y forma
(~LOQCP1]), en una sola naturaleza. Desaparece el dualismo platnico. El alma, o forma del cuerpo, es el principio esencial que da a la materia el ser cuerpo humano
vivo. Aristteles confiere el mximo valor a la mente (vo'~, AyO~) por la cual el
hombre supera a todos los otros seres. De ah, que defina al hombre como twov
AOyLXv (animal racional) o como ~pov Ayov EXlV (animal que tiene razn-y'palabra). Especifica, pues, al hombre por el elemento cognoscitivo. El alma es ante
t~do, ~ensamiento. Los elementos volitivos, emotivos, existenciales y desde luego
hlstoncos, pasan a segundo plano, o no existen. En cambio contempla tambin al
h~mbre como, animal sociable por naturaleza (cpOEL JIOALnX~ aVeQlJIO~), segun la mentahdad gnega que tanta importancia daba a la vida social en la ciudad
(~AL~). Slo en la comunicacin social tiene el hombre asegurado un gnero de
VIda en el que puede satisfacer todas sus necesidades. En su Poltica afirma que aisladamente slo podran vivir una bestia o un dios 2.
l.

2.

H. DIELS, Fragmente del' Vorsokratiker, B,II, Berlin 41922, 228.

Cfr. Poltica, 1253 a 3,

1:IUJ~IlHJ~

ANTH

1~1.

HUM""!

Ik Illda~ l'sta!' Idk~I()I1L',Ii filos(llkas naci el ideal griego de educacin human;l, qlle se conoce L'UI1 clnlll1lhn' de mil.hFH, y que significa el proceso por ell'!Ial
el hombre conforma sus faclIlt;ldl's sCglll1 unas normas teleolgicas que proviencn
del orden c~mico y del orden social. En la JICUbEta tiene preferencia lo teorllco
((IElgi'iv) que ha de orientar la praxis (JIgmtElv). Es la JIAL~, la ciudad, la qUl'
tiene que educar y realizar al hombre,
..
"
Con las guerras de Alejandro Magno y la extensin de su IIlmenso I~peno pIerde valor pal~a el hombre griego el concepto de su pequea socieda~ (rroALS;), en la
que se encontraba a s mismo y se senta ciudadano de una comUnIdad. El mundo
para los griegos se hizo enorme, desde la India a Egipto. El h.ambre ahora bus~a denlro de s la seguridad y la salvacin que antes le daba la pohs. Busca ~u plel1ltud no
en la comunicacin, ni en la eficacia de su accin en el mundo real, S1l10 en ,la soledad interior, en la meaa imperturbabilidad, en el dominio total. de los afe~tos y
en la consiguiente confonnidad fatalista con la Naturaleza y el destlllo que estan regidos por u~n Lagos misterioso y omnipotente. Qu entiendes ~or destino [f~tum l?
Juzgo que es la necesidad de todas las cosas y de todas las aCCIOnes, que nlllg~lIla
fuerza puede quebrantan)~. La doctrina estica no se pre~c~pa tanto de s,a?er que ~s
el hombre sino slo cmo debe vivir para alcanzar la feliCIdad; es una etlca eudaJmonstica pero tambin rgidamente exigente en el dominio ~e las p.as~ones y los
afectos para conformarse a la razn. Es, por otro lado, una doctnnaoptlmlsta porque
si todo est regido por un Logos, no podr menos de suceder lo ,meJor, lo o:d.enado y
lo perfecto. La Filosofa o conocimiento de la Lgica, de la Fsica ~ ?e .la Etl~a es el
medio ms eficaz para curar las pasiones y alcanzar el perfecto eqUlllbno racIOnal.
El influjo de las doctrinas esticas, que no hemos hecho ms ~ue apuntar,. en la
poca llamada del Helenismo o difusin del idio~a. y la cultura gnega por C~S,I todo
el mundo conocido entonces, fue enorme y deCISIVo tanto para la formaclOn del
Derecho Romano como en la moral cristiana que asumi no todos pero s muchos
de los conceptos esticos 4. Los primeros pensadores cristianos admiraro~ ~a rectitud y la elevacin de las doctrinas esticas sobre el hombre pero no adm.I~leron la
imperturbabilidad como ideal, ni la extincin de los afe~tos, .Ill la pr~tenslOn de 10!Irar la salvacin por uno mismo y por la fuerza de la razon, III la fatalidad del ~estl
~o, ni el orgullo del sabio estico que se aparta de la plebe y se considera semejante
a un dios. El telogo cristiano Tertuliano llama al estico Sneca: Seneca saepc
,
,
lloster (Sneca cercano a nosotros en muchas cosas).
Coetneo del estoicismo se desal1'olla el epicuresmo, antropologla mucho mas
pragmtica. Era un sensismo que enseaba a l?s homb~es a disfrutar prudentemel~
te (CPQvI1OL~) de los placeres sensibles de la Vida, a eVitar el dolor cuanto se pUe?d,
a loarar
un cierto sosiego (&taQa~(a) para poder disfrutar mejor de cuanto la VIda
b
~

3, LUCIO A. SENECA. Naturalium quaestiol1um liber secul1dus, XXXVI, Opera omnia, t.V,
AU8:ustae Taurinorum 1831,227,
.
')
" 4. Se suele considerar que la poca del Helenismo COITe desde la muerte de Alejandro ragno (3_,1
a.c.) hasta la clausura de las escuelas filosficas de Atenas por orden de JustImano e~ el ano 5?? d.( .
Sobre el estoicismo de los Padres de la Iglesia Cfr, M. SPANNEUT, Le stoici'sme des Peres de I I~g'.\'{',
Paris 1957.

AI~

IIHJI'UJ.UlIIA I"'ILUMJ~ll'A

l.I'I"L'CL', sahlL'ndo q\lL' ti finalllL!gar: la Illuerte. Esa muerte, mal de los m:lIes, pero a
la l~lIC 11(1 Ilay (ILlL~ teme!' I)OllILIC mientras vivimos el 1:1 no est y cuando est ya no
VIVIIllO,.
Por fin. es inevitable. I'ecordar que corno consecuencia del pluralismo de interpretaciones sobre el hombre y sobre la Naturaleza que apareci a lo largo de estos
sig los, brot con fuerza el escepticismo, una actitud crtica por la que el hombre
sabe que no sabe y por eso ni se decide ni se compromete, y as obtiene una indiferencia (aol<poQa) fuente de paz, de tranquilidad y de felicidad.
En resumen: la filosofa griega dio el primer impulso para lograr una representacin del hombre que le distinguiese de la Naturaleza y le colocase por encima de
toda ella, gracias principalmente a su capacidad de pensar, de hablar y de convivir.
La cultura griega, y slo ella, es la que ha acuado ese concepto dellogos, de la razn, que especifica al hombre y Jo encumbra por encima de todos los dems seres,
hacindole capaz as de comunicarse incluso con la divinidad. El lagos que libera la
cultura de todos los mitos y abre al hombre el camino a la ciencia verdadera. Cay
adems en la cuenta del dualismo constitutivo de la persona humana, de la presencia en ella de un componente superior espiritual e inmortaL y de la tica de dominio
y educacin de s mismo, es decir, de humanizacin que esa realidad exiga". Hay
que recordar tambin que nociones tan importantes como las de substancia e individuo que servirn despus para determinar la definicin de persona son producto de
la reflexin filosfica griega. La Antropologa Filosfica occidental le debe mucho
al pensamiento griego, creador de un alto humanismo del que se alimentara postenormente Europa.

2. Aportaciones del Cristianismo

El fenmeno cristiano ha significado en la historia de Occidente en general, y en
el pensamiento antropolgico en concreto, la imlpcin de un conjunto de verdades
sobre el ho~n?re que han supuesto una revolucin ideolgica de alcance insospechado y dehllItlvo para el humanismo mundial.
Esa revolucin arranca, en su raz, de la cultura hebrea y alcanza su plenitud en
el Cristianismo. La concepcin hebrea de la existencia humana parte de una intuici~n personalsima y original de este pueblo: su concepcin de Dios. Los pueblos
orientales, babilonios, sumerios, egipcios, y tambin los griegos y los romanos tienen en sus tradiciones largas cosmogonas, y el primer acto de esas cosmogonas es
una teogona, una explicacin de cmo haban sido engendrados los dioses a partir
d~l Caos: En cambio, el Dios de Israel es un Dios personal pero adems es el principIOy el fun~a~ento absoluto y nico de todos los seres, tambin del hombre y de la
mUjer. La Blbha no contiene ninguna teogona. S una cosmogona. Es el cosmos el
que nace por un libre acto creador de Dios.

5. Omitimos deliberadamente citas y referencias de autores porque slo pretendemos hacer una brevsima sntesis de la Antropologa griega. En cualquiera de las muchas Historias de la Filosofa se encontrar bibliografa abundante.

'~'"

I.m: P1W1;OFUS ANTH tU, ttUM"~"

Jil hombre es CI'l;ltula dl' I )ios. No cs un elemento desprendido de la suhstancia
divina. L1I1 alma em:an:clmla CI1 la maleria. No viene al mundo en castigo de una
cada, es un ser que surge del ;\clo creador de Dios que le transmite un aliento vital
pan1 entrar con l en una relacin personalizante ('. Es un alma y una vl?a que en~
rieza a ser cuando Dios la llama a este mundo. Pero el hombre es adema s carne. b
aleno al pensamiento hebraico el dualismo radical platnico cuerpo-alma. Todo el
s~r humano es obra de Dios; todo el ser humano es imagen y semejanza de DIOS 7,
no porque Dio,> sea materia o cuerpo sino porque el hombre, como tal, e~ persona.
capaz de conocer y de amar, de ser conocido y de ser amado. Esta semejanz.a personalista con Dios es la razn del valor y de la dignidad de la persona. DIOS, el
Absoluto. mantiene relaciones de tipo personal con el hombre. Dialoga con l, le
orienta, le declara lo que es bueno y lo que es malo, le ayuda: respeta su libe.rt~d, le
premia o le corrige y con todo eso le dignifica. Porque es lIbre en sus d~clslone.s
fundamentales, el hombre es plenamente responsable de sus actos,. no esta sometido a ninGn destino fatal. Esto da a la vida de cada persona una seriedad y un valor
suprem;, tanto ms cuanto que la revelacin juda niega toda re~nca:n.acin y el
eterno retorno. Ni la persona, ni la historia vuelven a empezar. Solo VIVImos en la
Tierra una vez y en el transcurso de nuestra vida decidimos nuestra suerte temporal y, como nos ensear ms explcitamente Jesucristo, tambi~ n~e~tra suert.e
eterna. El hombre crea su historia y su destino definitivo con el ejerCICIO d~ su II-,
bertad. La vida del hombre es algo absolutamente serio. La persona es un fm en SI
misma y tiene en s misma unos deberes y unos derechos irrenunciables. El mal no
proviene de otro principio divino enemigo del Dios bueno. El mal .no es otra cosa
que el uso de la libertad humana contra el proyecto am~roso de .DlOs. El mal uso
de la libertad es la causa principal de innumerables abrOJOS y espmas como produce la vida a los hombres.
Para que el hombre alcance su plenitud personal, Dios que ~s ,ric~ ~n misericordia oheci una alianza al pueblo de Israel, una alianza que se Ira punflcando c?n el
correr de los siglos hasta llegar a su perfeccin en la alianza con toda la humallIdad,
sellada con la ~ncarnacin del Verbo y el amor perfecto expresado en su ~nt~ega
hasta la muerte. Desde entonces sabemos que es el amor entendido como ~ycx~11
(agape), lo que personaliza, porque la esenci.a m~sma de ~ios ~s amo::. o OEO;
ayJt11Eo"tL'V (Dios es amor) 8. He ah el mensaje mas revolucIOna.no, de~lslvo y fecundo transmitido a los hombres para el desarrollo y el perfeCCIOnamIento de su
personalidad. De esa realidad del amor brota el fundam~nto de una moral nueva y
definitiva: Amars al Seor tu Dios con todo tu corazon, con toda tu alma y con
toda tu mente. ste es el mayor y el primer mandamiento. El segundo es semejante
a ste: Amars a tu prjimo como a ti mismo. De estos dos mandamientos penden
toda la Ley y los Profetas 9.

6.

7.
8.
9.

Gnesis, 2.7.
Gnesis, 1.1.
1 Carta de san Juan. 4.8-b.
San Mateo, 22,17-39.

"1'1'

fraternidad que enarhol la Revolucin france~a

cOJ1l0 sanlo y scet de Sil cOllllxlte, y que ha decidido, en gran parte, el desarrollo
posterior de los dcrecllOs hlJlmlllos slo es explicable de "de los postulados cristianos en qu~ se h:\b~a educado la burguesa francesa, Nunca hubiera surgido ese grito
en la clvlhzaclOn mdla o en la azteca. Ya los Profetas de Israel salen continuamente
en defensa del oprimido, del pobre, del extranjero, del hurfano y de la viuda. Pero
sobre todo desde el Evangelio, sabemos que por obra de Cristo todos somos bijas
de un mlsmo Padre. ~or ello somos iguales y hermanos y el otro, sea quien fuere,
nunca es una bestia t1I una cosa sino que merece mi mximo respeto, mi ayuda y mi
amor.
Jesucristo ha desmitologizado tambin al Estado. Cuando dijo: Dad a Dios lo
que es de Dio~ yal Csar lo que es del Csar 10, por lo mismo, dijo que el Csar no
es DIOS. No solo en Egipto, en Babilonia, en Roma o en el Japn se ha divinizado a
los reyes y se h~ quemado incienso ante sus efigies, El Poder tiende siempre a absolutlzarse y ha sldo el Cristianismo el que ha puesto lmites al Poder para defender la
lIbertad de la persona y los deberes y derechos inalienables que todo hombre tiene
p~r ser persona, con independencia del Poder y con anterioridad a l. Slo ante
OJOs es responsable de su conciencia.
Que en la Histori~ haya habido elTores, pecados y contradicciones con respecto
a estas doctnnas no slgmflca nada contra su verdad y su presencia progresivamente
IIlfluyente 11.

La tl'il(l!,a lilx."rllld,

i~lI<llllad,

3" Los medievales

. Se ha discutido mucho si existe una filosofa cristiana, incluso si la expresin
tiene sen:ido 12 ~ N o .en.traremos en la discusin, pero nos inclinamos a decir que ms
que una fllosofla cnstJana propiamente dicha, lo que ha habido ha sido una filosofa
hecha por cristianos. Naturalmente, los pensadores cristianos, como no poda ser
m~nos, han refleXIOnado y escrito teniendo en cuenta las aportaciones de la revelaclon dlvlIla al conocimiento de la realidad, y si esto puede decirse en general, mu-

10, San Marcos, 12,16b,

11. Sobre las aportaciones del pensamiento judea-cristiano a la fonnacin del humanismo occidental
puede verse C. TRRSMONTANT. La Metaphysique du Christianisme et la naissance de la
Plulosopllle chretlenne, Paris 1961; S. LVAREZ TURIENZO, El Cristianismo)' la formacin del
concepto
a Javier Zubiri ' Madrid 1970,
4177
con'abun'dante b'bl'
, f'la,
2 de persona,
.
. , en Homenaje
. "
.,
I lOgia
1 . l:a dlscllslon la slISCIlO E. BREHIER, Histoire de la Philosophie, vol. J, L 'antiquit et le
Mo\'enAge, Pam 1927,494, Ver B. BAUDOUX, Quaestio de Philosophia christiana Antonianum
(1936).487552. J. IRIARTE. La controversia sohre la nocin de Filosofa cristiana, Pensamiento 1
(1945). 729; 275298; 2 (1946). 153177, La filosofa cristiana en la Sociedadfrancesa de Filosofa,
P~nsan~lento 3 (1947). 173-198; H. DE LUBAC. Sur la philosophie chrtienne, Rflexions a la suite
d ull,de:)(II, Nouvelle RC,vue Tl1ologique 63 (1934), 225253, ltimamente se han publicado tres grue
sos \ olul11enes con el tllulo Chnst/che PllIlosopllle 1m kat/olischen Denken des 19, und 20,
.fahrhullderts. herausg. van E. CORETH. S.I., W. NEIDL, G. PFLIGERSDORFFER Graz Wien 1987
'
1988 Y 1990. En espaol han aparecido ya los tres volmenes, Encuentro, Madrid 199':;, 1994, 1997.

~'11O I11JS

lo 11an tcnidol'lI Ctll'lll" l'llllmlo hUIII,,,hlado de la persona humana que ha

"ido UJlO dL: los objetos l'l'lllr;lks de 1;1 n:vdacin divina. Ha hahido tamhin hucnos
pe 11 sldorL: o l11usulmUIlL:S Y judos pL:ro ninguno de ellos ha alcanzado la talla de los
.
grlIldes pensadores cristianos.
En la imposibilidad de recorrer el vastsimo paisaje de tantos pensadores 11lcllievales. diremos unas palabras sobre la antropologa de los dos ms grandes: san
Agustn y santo Toms, bien entendido que san Agustn, siendo anterior al

M~dioevo, fue el maestro indiscutido de los medievales.

Hay que decir que san Agustn (354-430), escribe despus del concili~?e Nicea
(325), pero antes del de Calcedonia (451), por eso ve la persona en relac~on con la
realidad trinitaria, mientras que Boecio, que escribe despus de Calcedoma, se apoya ms en las elaboradas definiciones cristolgicas. Los textos ms, si.gnificativos
de san Agustn acerca del hombre se encuentran en su tratado De Trl/lltate. La teologa trinitaria ayuda a comprender muchos conceptos de la persona humana. San
A~ustn es ms religioso, Boecio ms metafsico. San Agustn por influencia platni~a atiende sobre todo al alma como sede y habitculo de la divinidad Del/1Il e/
animalll scire cupio, Nihilne aliud? Nihil OI11I1;nO, (deseo conocer a Dios y al alma,
Nada ms? Nada ms en absoluto) 1.1. Ese Dios que est t~mb~n en lo m~s profundo del alma: Semperforas exis, l1tro redire retrectas. QlIl enllll te docet lI1t/lS (',1'/,
(siempre sales fuera de ti, te resistes a entrar dentro. Pero el que te ensea est dentro) 1-1, q/li non essem, l1i ess('s in lile (yo no sera si t no estuvieses en m~) 1)',::1
hombre, pues, es visto a la luz de Dios que es principio ltimo de su ser, perfecclon
absoluta, hogar nico de toda verdad, principio, modelo y fin de todo hombre. DIOS
es fuente de todo conocimiento humano porque las Ideas no s~bsisten en s l!lis11las,
como quera Platn pero s en el Verbo divino. As pues, en El, y s~lo por El p.od,emas conocer todas las cosas, volvindonos de lo de fuera a lo lIltenor y de lo !t1tcrior a lo superior l En el conocimiento de la verdad est nuestra felicidad que d~f~
ne como GaudiulIl de veritate, el gozo de poseer la verdad. Por eso el VIvir
humano es un anhelo intenso y continuado de Dios: Fecisti nos ad te et inquictl//II
est eor llostruJ1l donce reql/iescat in Te (Nos hiciste para ti y nuestro corazn est
inquieto hasta que descanse en Ti) 17. La posesin de la verdad plenific~nte, antes
que objeto de ciencia, es objeto de sabidura, que se alcan~a por ,u~a misterIosa e
inefable ilun;Jinacin del alma. San Agustn penetra en la pSlcologIa lIltlma del propio yo como no lo haba hecho ninguno de los griegos. Y en la historia de su alma
lee la historia de la humanidad anhelante de Dios.

13. Soliloqllios, 1. 2,7, PL. 32. 872.

14. Enarratiolles in Psalmltl11 139, 15. PL, 37, 1813,
15. Confessiol/es, 1. 2.2 .. PL. 32. 661.
"
.
16. Cfr,' Enarraliones in Psalll1l11n 145, 5, PL. 37. 1887, La frase literal es ah extenonhlls iII/l/It('riom, al) inferioribus ad superiora. J, Chevalier, siguiendo Gilson comenta: el mtodo agustini;
no nos eleva'de lo que hay de inferior en lo interior a lo que hay de superiof, cfr. J. CHEVALI J<:I< ,

Historia de la Filosofa. t.11. Madrid 1960.82. nota 2,

17. C0I1(essiones.1. l. PL. 32.661.

JWflIUJI'UI.Ul/IA I"ILO~OFlrA

Ik ~1""1 in.l .. r 111l"r0s cn e Il'Sllldio agust in iano de la persona e~ el tema de la liber[ad dlvlIla y de 1.. human,l (ILle tmto le preocup, de tal forma que sea por sus probleI~las pcrson'llc.Ii. ~ea por su estudio del lema del mal contra los maniqueos, sea por su
f lioso' I< de 1,\ HIstoria en la qtle tiene que conjugar el dominio de Dios y la libertad
del homble. s~ puede decll' ~ue la mayor parte de las cuestiones acerca de la libertad
humana.
en' .
SI yen su relaCin con la divina , fueron debatl'das y d,'1 U c'd
d
~
I a as por san
Agustlll. Dlstlllgue entre libre albedro o capacidad de eleair y libertad com
l'
., d 1 b'
b
orea IzaC~~~l e ()' ~en. ~Il:ombre ?osee la posibilid~d. de elegir entre el bien yel mal pero,
jJdld elee ll y plactlcaJ el bIen, neceslta el auxIlIO de la gracia divina. AS, Dios omnipotente y ~l hombre llbre tejen la vida toda, en una misteriosa coordinacin por la
que DlOS Iespeta la libertad humana pero sigue siendo el Seor de la Historia.
, . No se debe buscar ~n san Agustn una Filosofa sistemtica porque escribi muclMS de sus obras o~aslOnalmente, a medida que surgan herejas o se vea forzado a
p~lenllZar. P~ro caSI ~oda su obra est llena de alusiones o estudios sobre el hombre.
H~~ que deCir tamblen que llevado del espritu polmico muestra, a veces, un pesimIsmo exager~du sobre el hombre en cuanto pecador que influira despus en
Lutero, en Calvlllo y en Jansenio.
. Su influencia a lo largo de toda la Edad Media, en el Renacimiento y aun en el
SIglo XVII, fue enorme. Se ejerci, sobre todo, a travs de la escuela franciscana
P?rque sanAgustn, siendo especulativo, lo orienta todo hacia el amor. El hombre
solo se realiza en el amor. La alegra que nace de la verdad amada y poseda he aqu
l~ que todos buscan~ Era la antropologa platnica sublimada por la vivencia religIosa cnstlana. El ~lsmo santo Toms cita tambin con mucha frecuencia y estima
mucho a san Agustlll 18.

L~ figura indiscutidamente cumbre del pensamiento medieval cristiano es santo

Tomas de Aqu1l10~ (I 225-1274). Su obra es un pilago portentoso e infinito.
Dare~os unas brevIslmas referencias sobre su antropologa. Como es sabido se in sp~ra fundamentalmente en Aristteles pero sintetizado con la antropologa cristiand. El hombre es un ser SItuado en las fronteras de lo material y de lo espiritual por~u~ ~s.un ser en el que dos substan.cias incompletas, cuerpo y alma, se funden para
tal mdl una naturaleza completa, sl11gular, un slIppositlll1l rationale. Resume en s
t~das las perfecclOn~s de los seres sensibles y los eleva, por la forma espiritual haCla una may~; se~eJanza con Dios. Por ello, ocupa el puesto ms alto y nobl~ en
toda ~a creaClOn. SII1 embargo, el alma humana ocupa el nfimo lugar entre los seres
espmtuales en cuanto que tiene que valerse de la materia para el conocimiento al
menos para el conoClmiento inicial.
'
. El alma, por su. nat~Iral~z~ simple y espiritual, no puede ser originada por ninguna potencla matenal S1l10 ul1Icamente creada en su mismo ser, pero crear, es decir,
18. La bibliografa sobre san Agustn es inabarcable. Como obras orientadoras puede

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roe.lICClOn a a / osofia de San A ollstn El Escorial 1928' E ('ILSON 1 t I
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n/oe.lIcttol1a
p.et/le. e e. e afl71 AlIgIISIII1, Paris "1943; F. CA Y~, 1nitimion a la philosofJhie de Saint AlIgllstil1,
,HIS 1947, R. JOLIVET, SCl/nt AlIgustln et le l1eoplalol1isme chrtiel1, Paris 1932' E. PORTALI
AIIgIIsI{/f (Sall1t) DTC, 1, c. 2268-2472.
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pOl1l'I' l'll la l'XllIlclKlOll'I '11.\'/11/1 (.~.\'I ~ .... propio ,~()lo de Dios. No preexiste al cuerpo.
El! otro captul() vol Vl'l'l'II\OS sohn: e . . tos difciles y oscuros temas e intentaremos
aclararlos. El alma humana es substancia incompleta destinada a formar con el
cuel'po una nica naturaleza o principio de accin. Por eso, en cierto sentido, el
hombre e~ ms digno que el alma en cuanto que es ms completo. Slo el hombre
es persona, no lo es el alma de por s, aunque pueda subsistir con independencia de~
cuerpo. El alma es fOnl1a substancial y forma nica y total del cuerpo, por eso esta
toda en todo el cuerpo y toda en cada una de sus partes. Por eso tambin es el nico
principio de toda vida humana, vegetativa, sensitiva e intelectual.
Es propio y exclusivo del hombre el conocimiento intelectivo cuyo objeto propio son las esencias abstractas, porque si es verdad que todo conocimiento humano
comienza en lo sensible es verdad tambin que la facultad intelectiva posee una potencia abstractiva que busca siempre aquello que de absoluto hay en lo contingente,
o aquello que de inteligible hay en lo sensible, obiectllll1 enim intellectus est quod
quid est (el objeto del entendimiento es el qu es) 19. El hombre conoce lo singular
por los sentidos ya que lo singular es su objeto propio. Luego, por m~dio de.l ent~n
di miento conoce lo universal o esencial. La elevacin del orden senSIble al 1l1telIglble es posible gracias al entendimiento agente iluminador y abstrayente, tema este
muy discutido entre platnicos, aristotlicos, musulmanes, judos y cristianos. El
alma posee adems el entendimiento posible en el que se verifica el conocimiento
formal, en la especie expresa. El entendimiento posible es capaz de la simple aprehensin, del juicio y del raciocinio, actos propiamente cognoscitivos. No es capaz
de intuicin intelectual propiamente dicha. El conocimiento sensible, el inteligible
y el racional son complementarios.
A partir de los actos espirituales, el hombre puede conocer imperfectamente su
propia alma por aquella redirio completa in seipswn (vuelta completa sobre s mismo) que es propia slo del espritu. El alma, por ser simple y espiritual, no perece
con el cuerpo y es ella la que puede poseer plenamente a Dios. Pero el alcanzar esa
posesin depende del ejercicio de la libre voluntad humana que no es sino el apetito
racional, facultad del alma que tiene como objeto el bien en s, y como ltimo bien
el Bien Absoluto. El fin ltimo del hombre es, pues, Dios posedo plenamente
como Verdad y Bien supremos. Por eso, la sabidura consiste no slo en el conocimiento sino en el amor. Pero el Dios de santo Toms no es el Dios de Aristteles
sino el Dios de la revelacin evanglica.
Para que alcance su ltimo fin, Dios ha dado al hombre la Ley natural que no es
otra cosa que una participacin de la Ley eterna en la criatura racional. Esa Ley
puede descubrirla por la razn pero Dios ha ayudado a su conocimiento por la revelacin. La Ley natural ensea y manda al hombre vivir como persona. De ella proceden y en ella se fundamentan los juicios quid agendlll71, quid vitandwll sit y los
hbitos que llamamos virtudes. En ella se fundamenta tambin el valor de las leyes
positivas legtimas que pueda dar cualquier otra potestad sea eclesistica, sea civi 1y

[9. SlfIl1ll1{/ Theologica, 1I-1I ,,,.. q. 8. a. 1; I. q. 84, a. 6; q. 86, a. 1.4.

1m II\UI"UJ.\JlIIA "'ILtJ."ilJFIC'A

l'llUllilllO Il;l'JlIilll>,l'lll'lIa ,'l' I'lIlldaIllL'llIanloda.' la"ohligacioncs humanas y, consi!!llll'11Il'J111'llle lodos los derechos !O.
('OJl la doclrilll de sanlo Toms, comentada por sus seguidores, quedaba fijada
par" I1lll~'ho t 1~lllpO una representacin metafsica del hombre que haran suya, con
leves diferencia> todos lo~ telogos y filsofos de la escuela tomista y aun de otras
hast<.lnuestros dJas, Y es CIerto que muchas de sus ideas hoy siguen siendo vlidas y
ac/mllld.as por pensadores cristianos, aunque deban ser completadas con las muchas
aportacIOnes de las ciencias del hombre tan desarrolladas posteriormente.

4. Significado antropolgico del Renacimiento

Dos son los problemas centrales de aquella poca inquieta y creativa que corre
desde mediados del slglo XV hillita finales del siglo XVI y que conocemos con el
I~ombre convencional de Renacimiento: primero, el Humanismo; segundo la Reforma luterana. Ambos han tenido enorme alcance para la cultura occidental y concretamente para el tema del hombre.
El Ren.acimiento es ms que el Humanismo, pero es tambin un humanismo y
un .humal11smo nuevo, es deCir, una nueva comprensin del hombre. Renace el entu~rasmo por las humanidades clsicas, griega y romana, y ello comporta la exaltaclon del hombre en cuanto hombre. Durante la Edad Media no haba estado ausente el gusto y el entusiasmo por crear belleza, dganlo los claustros romnicos o las
catedrales gticas, pero ahora se busca sobre todo la belleza humana, y las artes
menores, plJ1tura y escultura, que en la catedral de la Edad Media estaban subordiIl<~das al conjunto, se liberan y toman impulso como medios de expresin por s
InJSIllOS de la forma humana. Los grandes pintores y escultores italianos desde
GIOttO <~ Rafael, desde Donatello a Miguel ngel, pintan y esculpen, con admirabl~ realrsmo, ~l hombre y a la mujer buscando siempre su expresin ms natural,
mas bella y mas vigorosa. Todos los artistas son cristianos pero sus pinceles y sus
gubias no buscan una representacin de lo divino en lo humano sino slo lo humano. E.I Cristo del imponente juicio final de Miguel ngel en la Capilla Sixtina no es
el Cnsto manso y humilde de corazn del Evangelio sino un Hrcules que consu~na uno d~ sus trabaJOS. Su D~Vld de la Academia de Florencia no es el hijo pequeno de Jese, pastor de ovejas, SIIlO Apolo. Su Moiss es Jpiter tonante. Esa pintura,
esa escultura y el culto a la belleza literaria son smbolos de cmo el hombre se
Siente potente ~ orgulloso de s mismo y de cunto se acenta, en aquella cultura,
I el antropocentnsmo. Por eso avanza un proceso de autonoma del hombre y de sus
,20. Hemos procurado evitar las citas de santo Toms que seran innumerables porque estn repartidas
pOI sus multlples obras, y porque el lector podr encontrar ms completa informacin sobre la Antropologa
t(mllSta e,n cual~lllera de los g~'andes estudIOS .como los de E. GILSON, Le thomisme. Introd/lctiol1 la phi.
IO.lOphl(
d Aq/lll/ 'Pans
"1947' L DE RAEYMAEKER 11t, I t'
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" . de S. Tho/lws
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, //OG/lClOgeneralsa(
Tho/ll/.\/II/I/II, LovalOa -1934; 1\1. GRABMANN, Thomas )'0/1 Aq/lin 71946' J 1\-1 MANSER D . IV, I
TI'
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es en G es
, 10/11/.1'/11/1.1', :r~lburg 1917, elc. Como estudio exhaustivo sobre la nocin de persona en santo Toms, cji'.
L FORMEN1. Ser.r persona, Barcelona e 1983; A. LOBATO O,P. (Dir), El pensamiento de Santo Toms
de Aq/lll/O )(1m el homhrc de ho.", vol. 1, El homhre en e/le/7JO)' alma. EDlCEP, Valencia 1994,

LU~ 11I,Il~LJf'lUll

AN I 1-', .... 1. I'IUMIIIUI

,1/

le:lli/.:ICiolll'S que. 1J1(IlIlLio lo~ :l1los, dL'Sl'lI1hocan en la sccularizacin de la nlZlll,

de la CICIll'ia. de 1" SllCIl'd"d y dl'la ]lollica. Al mismo tiempo aparecen los priJlll'lOS atisbos de una Psicolog" emprica. (on Luis Vives en su tratado De ((/lill/(/ ("
vi/o (1538) Y con Juan Huarte de San Juan en su Examen de ingenios (1575).
La ruptura luterana y la teologa de la Reforma estaban llamadas a tener una
intluencia decisiva en la orientacin del humanismo posterior. Filsofos tan influyentes como Kant y Fichte, Schelling y Hegel. Kierkegaard y Nietzsche, Schleiermacher y Feuerbach, Marx y Engels recibirn su formacin religiosa en el Protestantismo. La antropologa de Lutero es pesimista: el hombre est corrompido
radicalmente por el pecado original; desprecia la naturaleza y al hombre para dar
todo a la gracia V a Dios, hasta negar la libertad humana y la posibilidad de que las
obra,; del hombr~ tengan valor en su justificacin ante Dios. Muy influido por el nominalismo de Ockham, Lutero niega valor a todo conocimiento universal, critica la
Metafsica, desprecia la razn, deriva hacia el voluntarismo y el fidesmo. Estos datos, SLl teora exegtica del libre examen y la negacin de todo magisterio eclesial
invitan al hombre a la introversin y a un subjetivismo que acabar por convertir a
cada hombre en norma absoluta para s mismo. El acto interno de la fe fiducial es su
salvacin y la Escritura que le habla en su interior, su norma. Necesariamente esclavo de la concupiscencia y del pecado, se salva por la fe pero la fe luterana no es la
adhesin razonable a unas verdades objetivas reveladas sino un acto voluntarista,
pasivo y ciego, de confianza en los mritos de Jesucristo. Al mismo tiempo, al privar al Papa de toda autoridad religiosa para transferirla al Prncipe, deja a la persona
totalmente en manos del Poder temporal dando as un fundamento a los absolutiSmos polticos. El pueblo no tiene ms que un solo derecho el de obedecer pasi.vamente. La humanidad es una masa de perdicin que el Prncipe, en nombre de DIOS,
debe gobernar. La moralidad es un problema subjetivo del foro de la conciencia y
de m~lor importancia como consecuencia de la negacin de la libertad. En los actos externos el hombre tiene que guiarse por la obediencia a las leyes 21.
Algunos pensadores alemanes posteriores (Kant, Fichte, Schelling, Hegel, Max
Stirne7, Schleiermacher) inspirados, en buena medida, por la teologa y la cultura
luterana daran tanta importancia al yo subjetivo que haran de l un Absoluto.

5. Los racionales
En el~iglo XIV, como consecuencia de un cierto hasto de las bizantinas e inacabables di:cusiones entre las diversas tendencias escolsticas, se haba producido
21. En la F:xhortacin a la po;, de 1525. Lutero escribe hablando del pueblo: Leiden, leiden,
Kreu!, Kreuz. das ist der Christen Recht. das und kein anders (Sufrir, sufrir, cruz, cruz, ste es el derecho
de los cristianos, ste y ningn otro). Werke, B.18, Weimar 1964.310. Sobre la teologa de la libertad cn
Lutero es muy completo el estudio de W. BEHNK, Contra Liherllll1 Arbi/riulIl. Pro Gratw

D,.,.

lVillmslehre /lnd Chris/us;;eugnis hei Lu/her und ihre In/erpre/a//(;11 dureh (he ne/l('/',.
L/I/herforsehul/g, Fmnkfurl a. M.- Bern 1982. Cf/'. tambin G, CHANTRAINE, Emsme e/ Lu/her, L""i'
e{ .\'('f/arIJi//'c. /ude his/orique et /hologique, ParisNamur 1981; H,J. McSORLEY, Lu/hers L('III'l'
'0I11ll/ji'eiel/ IVillen, Mnchcll 1967.

.,-,
1111 l'lU'lilllil'nlo IWL'ia L'll'sllldio de las MatcJ1l<licas. L Importancia decisiva de
(i;llIt'o (jalik-i (1 )64-1642) l'Jl la cullura occiuental y aun mundial. no proviene
s()lo n.1 ImJlClpalmcllle de haber confirmado la Teor copernicana del heliocentrisfilO, 111 de haber desmitologizado el mundo astral y haber demostrado la uniformidad del Cosmo> con se~ estos hechos de gran valor para la Ciencia. La importancia
c~lOr~lle de Galileo consiste en haber demostrado que la Matemtica es la clave deIlIlltlVil para interpretar correctamente y para dominar la Naturaleza material A
partir de l, la Mat:mtica ser considerada por muchos como la Ciencia rein~ y
muchas otras querran utilIzar tambin el mtodo matemtico.
Lo que no se hubiera podido esperar es que se pretendiese hacer del mtodo malel11(11ico el mtodo filosfico porque ste no tiene por objeto lo cuantificable sino el
ser ~~I mur~do, del hombre y de Dios. Pero sin embargo sta fue la empresa que acometlO Rene Descartes (1596-1650) primero y sus muchos seguidores despus. Por lo
que hace a la Antropologa, Descartes crey poder explicar al hombre por las ideas
e!aras y dlstllltas que de l te~a en su mente porque, segn su mtodo, haba que paSdl del pensamIento a la realidad, no de la reaildad al pensamiento. Volvi a dividir
al hombre en cuerpo y alma accidentalmente unidos pero substancialmente diversos. El .cuerpo es una substancia extensa. El alma una substancia pensante.
IrredLlctlb~es entre s. Slo se comunican misteriosamente en un rgano colocado
entre los lobulos cerebrales, la glndula pineal, por medio de unos misteriosos esp!ritus vitales que residen en la sangre. El cuerpo, por ser pura extensin, slo actm~ por movlImentos mecnicos, no finalistas, es un autmata, es una cosa, una mquma. La vida biolgica es mecanicismo. Las sensaciones son modos imperfectos
del pensamIento. Ideas confusas. El alma viene al mundo dotada de todas las ideas
que v:n despertando lentamente en nosotros excitadas por los estmulos sensoriales, pnme.rocomo sensaciones o ideas confusas, luego van apareciendo las ideas
claras y dlstll1tas. A ellas corresponde la realidad objetiva porque Dios bueno no
puede pe.rmltlr un engao continuo. Al pensar lgico corresponde el ser: Lo que
clara y dlstllltame~lte ~ensamos como perteneciente a la naturaleza, inmutable y
verdadera, o esencia o forma de alguna cosa, puede afirmarse con verdad de ella 22.
En ad~lante ser el pensamiento lgico el punto de partida de toda explicacin
de la realIdad. El,ser queda subordinado al pensar. Vale ms el pensamiento lgico,
raCIOnal, matematlco, que el ser. El pensamiento desde el yo subjetivo (<<yo pienso). El yo pens~nte queda constituido en el demiurgo absoluto. l organizar nuest!'as representacIOnes. La realidad pierde autoridad y valor. La razn humana es la
ultIma y suprema instancia. A ella se le debe someter el cielo y la tierra. El hombre
puede llegar a tener ideas claras y distintas de todo. Para ello le basta pensar conlglca pues lleva en s todas las ideas. La lgica desvelar los misterios. En adelante
lI1;portar ms lo subjetivo que lo objetivo, la representacin que la realidad, el fenOI1l~no que el ser, lo psicolgico que lo ontolgico, las ciencias de lo mensurable o
venflcable que las ciencias humanas, que la Filosofa o la Teologa. El hombre que2~. R.DESCARTES. P6/l1ae Responsiones. Oeuvres. ed. Adam-Tannery. VII, Paris 1904, 115. Cfr.
tamhlen DISCOllrs de la Met/lOde. 4' P .. Meditolio QlIima.

d" definido como lllla .... o~a qlll' pit'II!HI" 2 1 La concienci subjctiva scr en adelante el flLllllO dI..' flarlid;llk llllil ~l'all parle de la Filosofa moderna sobre el hombre. El
yo qued:1 cllfl'l;,ndo Y;llil'nadlJ del no-yo. de ese no-yo en el que estn incluidos los
dcms, En la perspectiv:1 cal'tesiana las otras personas no forman partc de mi ser de
persona. Leibniz, discpulo de Descartes har de la persona una constclaci(~l de
monadas cerradas sin puertas ni ventanas>}. El humanismo raCIOnalIsta cartesIano
se difundi por toda Europa y sc de"alToll con Spinoza (1632-1677), Malebranche
(1638-1715), Leibniz (1646-1716), Wolff (1679-1754) inspirador de Kant, y otros
muchos de menos prestigio 2-1.

6. Los empiristas
Como reaccin al racionalismo extremo de los cartesianos continentales apareci en Inglaterra la explicacin empirista del hombre que conserva, sin embargo, no
pocos rasgos del racionali"mo. Sus autores principales fueron Francisc~ Bacon
(1561-1626), Toms Hobbes (1588-1679), Jolm Locke (1632-1704) Y DaVId Hume
(1711-1776), junto a ellos una plyade de dii minores pero muy ledos en el continente europeo,
En una breve sntcsis, que requerira ser matizada pues cada autor es distinto, diremos que el empirismo es una interpretacin de la realidad, y tambin del ho~bre,
que se atiene, exclusivamente, a los datos de la experiencia sensible porque plens.a
que el conocimiento de los sentidos constituye el lmite infranqueable.de tod~ POSIble conocimiento. El hombre es, pues, un ser de sensaciones que asocIa de dIversas
maneras, y debe renunciar a la pretensin de cualquier otro conocimiento racional
transcendente, La razn es un instrumento para asociar o combinar sensacioncs,
pero sin poder transpasar nunca el horizonte de lo sensible. Slo son. ciencia.s vl idas las ciencias de lo experimental. Las ciencias humanas son CIenCIas nommales,
formadas convencionalmente por los hombres sin valor objetivo, universal y necesario. La Naturaleza nos indica con seguridad lo que es bueno y lo que es malo, en
cuanto que lo bueno nos produce placer y lo malo nos produce desagrado o dolor.
El Estado es el encargado de dar a los hombres el bienestar y la felicidad. Hume liega a un escepticismo radical ante la verdad pero ese escepticismo acadmico queda
~uperado por uJ;]a fe (helief) en la Naturaleza, por un pragmatismo utilitarista y.por
un sentimiento moral que nos indica lo que debemos hacer o lo que debemos eVitar.
El instinto de la Naturaleza es el mejor gua del hombre que no necesita saber 10 que
es verdadero sino lo que es til y agradable.
Con el empirismo, el hombre quedaba enclaustrado en la subjetividad de sus
sensaciones, a las que llamaba ideas, sumido en la ignorancia de toda verdad
trascendente, sin explicacin posible del sentido de su vida, sin Metafsica y sin
23. R. DESCARTES. Medilatio J/I. ed. cil. VII. 34.
24. Sobre Descartes puede verse E. GILSON. R. Descartes. Discours de la mlhode. Te~le el (,(}In~
IIIl'n/{{i re. Paris 1955: M. GEROULT, Deswrles se/OII l' ordre des misol/s, Paris 1954: EllIil('s ,1'111
Descartes, Sfiino~a, Ma/e!Jranche el Leibniz,. Hildesheim 1970: S. RABADE, Descarlcs ." lo

Gnoseologa moderna. Madrid 1970.

~I~ II\V"ULlJUI~ "ILU~llf-lll'A.

PIilwiJlios. val'lo L'OIIIO persona. l~oJ\vl'rtid() en LlfllllUicco de impresiones agradables (1 dolo!'OSllS, ELI b dc,~trlll'cil1 del hOlllbre en cuanto persona. Adems daba
pri madi! ,1 la prax is como criterio de orientacin en la vida, lo que inevitablemenlc dCSCIllOOCi!CIl UIl temiok voluntarismo que tendr como norma sit pro ratione
I'(/!I/lltrr,\' 2:\.

7. El siglo XVIII. La Ilustracin

Todo el laboreo del cartesianismo y del empirismo acab en esa ideologa que
domina todo el siglo XVIII y que se conoce con el nombre de Ilustracin. No slo
1m autores enumerados sino otros muchos, de segundo orden pero influyentes, ingleses y franceses, difundieron por toda Europa un nuevo orden o Weltanschailung,
una nueva concepcin de la vida, el pretendido orden racional que vena a sustituir al orden cristiano vigente desde la Alta Edad Media.
La antropologa de la Ilustracin era aproximadamente sta: El hombre es un
ser racional. Si se gua por su razn no necesita para nada otra instancia, ni siquiera la revelacin divina que no se ha dado. Nec decipit ratio, nec decipitur unquam:
la razn ni nos engaa ni se engaa nunca. A la crtica racional debe someterse
todo. incluso la religin y la moral para no admitir ms que lo que sea racional. La
naturaleza del hombre es por s misma buena y. si no se la deforma con prejuicios
sociales o religiosos, le dice al hombre mediante los instintos, cmo debe proceder. No se debe contradecir a la naturaleza, ni tiene ella necesidad alguna de una
ayuda sobrenatural. Razn y Naturaleza llevarn al hombre a la felicidad para la
que est hecho y a la que tiene derecho. La felicidad, por supuesto, en este mundo,
no en otro hipottico. Es aqu y ahora, donde debernos alcanzar la felicidad y el
que lo obstaculice o lo contradiga, como ha hecho el Cristianismo, es reo de lesa
humanidad. Para que el hombre sea feliz es necesario que sea libre y que rompa todas las cadenas que le han atado sobre todo las religiosas y las polticas. El hombre nace libre y dondequiera est en cadenas, escribe Rousseau al comienzo de su
Contrato social.
El hombre ilustrado no es ateo sino desta. Esto significa que admite la existencia de Dios. Nos lo dice la razn. Estamos ante esta grande y admirable mquina
que es el Cosmos, luego hay un Gran Arquitecto constructor. Pero de ese Dios no
sabernos nada. Una vez que puso en marcha el Cosmos se retir a su Olimpo y no
ha intervenido para nada en la sociedad de los hombres. Las religiones positivas
son supersticiones o mitos, y se debe acabar con ellas para sustituirlas por la religin racional. De ah la tenaz persecucin contra el Cristianismo. Los hombres estamos solos y solos tenemos que hacer nuestra ciudad secular. Eso s, puesto que no
hay justicia en este mundo, habr otro con premios y castigos. Los ilustrados admitan, por lo general, la existencia y la inmortalidad del alma. Consecuente a la reli25. Sohre el empirismo en general. ver la excelente exposicin de F. COI'LESTON, Historia de la
FilOSO/lO. YO!. 5. De Ho!J!Jes a Hume. Barcelona) 1979; G. DE RUGGIERO, Storia della Filosofa,
vo!. V .. L '''le d,,/!'!I/11l1illisl11o, Bari 1960. Amhos con ahundante bibliografa monogrfica.

LOS FII,SOrOs ANTr\ ni.

HnMUFt

tll

"in mtmal fue UlI<I !IIoroll II .. \III'HI o 11101' .. 1Lid sentimiento. El hom~re posee l1ll ins~Ilto c~rtcJ"ll qlle 1l0~ illl!lt:i\ qu o, lo honcsto y qu no lo es y nos Impulsa con suavidad :1 hacer lo uno y .... vit .. r lo olro !(',
. ..'
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' j'I'I(')SClj'
C1C
d'"'- I'l< ilustracin
merece el calificativo de gl dnc!t: .y

InC1uno
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.
N
~ll" apo~taciones al conocimiento de la verdad son ms bien. modesta~. Perc~ su.act 1vidad difusora y a veces brillante, como en el caso de Voltalre, o se,ntllne~tdl: ~();n(~
en el de Rousseau, flle enorme y decisiva para la nueva concepclon ~e la vid.! lU
mana. Su atencin reC:1e muy especialmente sobre el hon:bre,. sea pnnclpalmente
como hijo de la Naturaleza, sea tambin como hijo de la.Hlst?r,la.,
' '
En el siglo XVIII hubo tambin matenahstas, es deCIr, ftlos?fos que neg<lb,u,l
todo comp~nente espiritual del hombre y q~e, por tanto, le e~~hcaban o .~o~~ lln,~
mquina ms (La Mettrie, El hombre mqUIna, 1748) o escnbJan u,na H1StOlf{! /1Z
.J I
1 (LaMettrl'e 1745)ounSistemadelaNaturaleza(d Holbach 177 )
tu ro ue a!l1a,
,
dd
..
del ms crudo materialismo, o explicaban el espritu como una faculta l e s~n.tIl
,
1"
amo (Yermen de esptrltu
(Helvetius, Sobre el hombre, 1772) Y as pasIOnes c
b
(Helvetius, Sobre el espritll, 1758).
, '. ,
Las ideas de la Ilustracin se extendieron por toda Europa sobre todo a t~aves de
la Enciclopedia y por la influencia de la Revolucin Franc~sa, y fue~on un Imp,llI~(~
decisivo para la secularizacin, es decir, para una concepcJO~ d~ la VIda human<~ .~1l
necesidad de Dios que en nuestros das est llegando a sus ul,tlmas consecuencl:ls.
De ella naci tambin el Liberalismo, palabra ambigua y eqUIvoca. p.ero ~ue, en :\1gunos casos, significaba y significa un proyecto de vivir y de conVlVlr gUIados so o
por la razn y como si Dios no existiese.

8. Los idealistas
El racionalismo, el empirismo, el naturalismo roussoniano y la ideologa ~~~a
l
Ilustracin confluyeron en un pensador original y potente, Man~el Kant
1804) que ha influido notablemente en todas las filosofas ~osteno;~s, mas de,lo
ue su sistema merece. Es un sistema que se ha lIamad~ Idealtsmo cr.ltlco o tra~cen
dental, y como continuacin de l aparecieron d~s~ues en Ale~al1la el Idealtsmo
d F' hte (1762-1814) el Idealismo obJetlvo de Schelltng (1775-1854) Y
su bJetlvo e lC
'
el Idealismo absoluto de Hegel (1770-1831).
,
Como buen hijo de la poca ilustrada a Kant filsofo le p!'eocupa centralmente
el problema del hombre. Por eso escribe, como ya hemos dIcho, qu~ las tres pr~~
. ' puedo saber que debo hacel,
guntas radicales que el hombre pue de hacerse. que
..'"
b"
qu me est permitido esperar, se resumen en la pregunta radIcal. que es el hom le,

. , , '1' "
d' I'AUL HAZARD La crise dI' lo
Sohre la Ilustracin pueden consultarse los IIhiOs ~ aSICOS .c
e": , ,,'s ').1("
.
(/(;'10 /7J'i) Paris 1,)",4' Lapellsee ellropeelllle al/XVII/ .I/ech. Pall. 1 .
COII,IC/fIlCf fllwpeemll'
)(, .-.,: ,,', ; '''b' O'
1912' G. GUSDORF. Les sciellCl'S 1IIIIIIIIilli'.l
E.CASSJRER,D/ePll/losopll/ede/Al/jkl{//III1,~.Tull1~~n '.:
,1
';'''V D', lallolil/",
.
. ' 1, I 1" IV LeI' principes de lo pel1see au .1'/('('11' de.' l/l/l/O 1'.\. . fUI,
ella 1'('/7.\1'1' OC~/( (11 {/ (. ' ; . ,',
,. 1971
1972' D. MORNET, Les origines intellectllclles de 1"
1'/oll1l11c al/ s/ccle des 111m/tic!>, PaIls
Y
,
R\'OI/llion,frmu;aise (/7/5-/787). Paris 1967.
76

- :

AN't'~oPol.(')nr A FILOSFIr' A

a la clt~ll ..esp()nde la Antropologa '27. Qu es el hombre, en un sentido sobre todo

pragmatlco, era la pregunta clave de la Ilustracin.
,Laconclusin kantiana acerca de la posibilidad del conocimiento humano es
t1l~S bIen peSimista, pues acaba negando al hombre la posibilidad de un conocin~lento d,e l~s realidades en s. Esas realidades de los seres deben ser pensadas, por
eso ~as llama I/OliIneJ10J1, pero no pueden ser conocidas. Conocer slo conocemos el
jCllomello o sea losdatos de la sensibilidad externa o interna, informados primero
por las fo.rmas senSIbles de espacio y tiempo y despus por las categoras que pone
~l entendllllle~to trascendental y que confieren inteligibilidad al objeto as constItUido. Eso mIsmo ~a~ que decir del conocimiento que el hombre posee de s mis1~10. Tenem~s conoCllntentos expe;imentales de nosotros mismos, pero cuanto que1<111105 d~clI de nuestra realIdad ult1ma, el alma, no sern sino para[ogismos. La
~slcologta ra~lOnal qu~ pretende explicar la substancialidad, la simplicidad, la espi1ltuall~ad, !ammortalIdad del alma es pseudociencia 28. Segn Kant, no nos queda
cO~,o mtelIglble de nosotros mismos ms que la representacin del Yo, represent.~lclon Simple ~ enteramente vaca pors misma de contenido y de la cual ni siquieId puede deCirse que es un concepto SIIlO una mera conciencia que acompaa a todos los conceptos 29.
As ~ues, enla Crtica de la Razn pura el hombre es visto en tres dimensiones dlstmtas: pnme~o como yo emprico o apercepcin emprica que deriva
d~ la autoexpenencIa senSIble del sujeto, despus como yo trascendental que
Plecede a t~d~ expenencl.a: como unida~ trascendental de la autoconciencia, y
como condlclon de pos1bIlldad del conOCimiento unificado, del que acabamos de
hablar; pOI: flll, como, y? metafsico, el alma entendida como substancia espiritual. pero esta no sera mas que una idea de la Razn pura; debemos pensarla pero
no podemos conocerla.
En [~ Crtica de la Raz.n prctica aparecen los postulados metafsicos del hombre.: la lIbe,:tad, la inmortali?ad del.alma y la existencia de Dios, los tres exigidos
pOl ]~ conclen~ta moral ~ellmperat1vo categrico. Pero no son sino postulados, es
declI, eXlgencJas o condiCIOnes de posibilidad que necesariamente tenemos que
pensar pero que no podemos conocer.
~ay que decir ta~bin que, a pesar de esto, la Moral kantiana es personalista.
En lel ;/I/ldamellfaclOn de la Metafsica de las costumbres enuncia el imperativo
categonco con esta frmula: Obra de tal modo que trates a la Humanidad tanto en
tu persona como en las de los dems, siempre como fin, nunca simplemente como
un mediO .1:) ..Se exalta, pues, la dignidad de la persona humana y su libertad sobre
todo m~Ca1l1CISmO de la Natura[eza. El hombre es fin en s mismo y con l toda la
Huma1l1dad 'l. Aunque la realidad ltima del hombre pertenece al mundo noumenal postula para l todo respeto y excluye toda manipulacin.
27. Cji. nota 75 del captulo anterior.

28. Cji. Crtim de la Ra;,n pura, Dialctica trascendental 1. 11 e 1.

20. o.c. (trad. espafola de G' Morente ), t.ll, Madrid 1928
:lO. l..KANT. Grundlegllng ;ur Metaphysik del' Sille/l, Werke~ E.IV. Berlin 1922,287 .

Ik Kant ha 'Iuccladl1la :llt'lll'i'1Il l)LIl' hay que prestar a los condicionamientos

~\Ibil:tivlls de la actividad l'()gnll~"iliva y tica, aunque no podamos estar de acucrdo
COI~ los condiciClt1Cltllil'ntos eOntTl'tllS qll'~ l propone: formas de la sensihilidad, C,Ik!!.or'l'. del entendimiento, ideas dc la razn, postulados de la Razn prctica. Ha
qt7edado wmbin la importancia del yo como centro de la unidad cognos~itiva y de
la di!!.nidad moral. Es inadmisible la subordinacin que propone de lo relIgIoso a lo
mor; I y de lo revelado a 10 racional que alcanzar despus su mxima expresin en

Hegel y en Feuerbach.
.
Resulta casi imposible re"umir en pocas lneas la Antropologa de los otros Idealitas alemanes. Sus sistemas, sobre todo el de Hegel, son colosales esfuerzos por
reducir a unidad todos los saberes en la centralidad del Yo pensante. Los tres idealistas, Fichte, Schelling y Hegel, buscan un conocimiento absoluto cuya nica fuente creadora sea el espritu humano. Los tres estn movidos por el ansia de reconciliacin universal en el pensamiento para lograr el EV XUL Jtav, una unidad ltima
que abarque el todo y que explique el todo. Eran actitudes propias del romanticismo
alemn proveniente de Schiller, Goethe, Novalis y H61derlin, y ms atrs del pantesmo de Spinoza. Toda exterioridad, todo aislamiento de la vida espiritual deba
de~aparecer si se mostraba la unidad de todas las cosas [ ... ]. No ~olamente l~ vid~ de
la conciencia y del individuo sino tambin la vida de la especie y de la HistorIa y,
por analo!:!:a. la vida de la Naturaleza apareceran bajo un aspecto nuevo 32.
Fichte~convirti el yo trascendental de Kant en un principio metafsico u ontolgico. Explic que entenda primero el yo como absoluto e infinito. Se inicia as u,na
filosofa que buscar la sntesis de lo finito y lo infinito tan del gusto de los ~on:a~l
ticos. Interpreta ese yo absoluto como una razn prctica o voluntad moral mfIlllta
y concibe la naturaleza como campo e instmmento para la praxis moral. Pero el yo
absoluto se realiza en el yo emprico en el que principalmente acta el yo absoluto Y
al que "e opone el no-yo. E"e yo es esencialmente accin qu~ pone sus objetos~,
entendida esta palabra en su sentido idealista de representacIOnes, Y que ademas
acta sobre ellos. El yo es ante todo actividad creadora que supera la dualidad sujeto-objeto. Por eso se ha dicho que en el prtico de la filosofa fichteana se poda esculpir el lema de Fausto: In Anfang wal' die Tat (<<en el principio era la accin). Es
la primaca del hombre como accin que tanto influir despus en Marx.
Schelling en cuyo pensamiento se distinguen varias etapas quiere superar la antinomia fichteana entre el yo y el no-yo mediante la razn absoluta. En ella que es
una transposicin de la substancia nica de Spinoza se identifican el yo y el no-yo,
lo ideal y lo real, el espritu y la Naturaleza porque es la sntesis de todos los contrarios. Deriva hacia un cierto pantesmo, muy del gusto de la poca, del cual el hombre sera un momento privilegiado que debe ser comprendido en la unidad del uno y
del todo.
Hegel supera a sus predecesores en sistematizacin, amplitud y coherencia de
pensal;iento. Imposible exponer aqu su vastsimo sistema y su interesante mtodo
dialctico. Baste decir que para Hegel el Absoluto es la Idea ya que todo lo raCI(l-

276 ..

.11. Cfr.

O.C.,

Zweller Abschnlt. passilll.

:l2. H. HFFDlNG. HislOire de la Phi/osophie /}]odeme, JI, Paris 21924, 140.

~I.

[.os

IIHI/"ULUUIJ\ rILUM,Jt'R 1\

Ilal c.- rl',tI y lodo lo rcal es 1':Kional \l. I~s una IIk" qlle sc piCnS:l:l s mism:l cn
todo lo Il~al, tambin ~Il In Natul'<lk~/., pero tjUl' se l'CVcl:l :l ... { misma slo en el hombre que por eso q Lleda definido como autoconciencia, el ser donde la Idea o Absoluto
se hace consciente de s misma. De ah la suprema impclITancia del hombre. por una
parte, aunque por otra le contempla como un momento del desarrollo dialctico de la
Idea-Todo. La FenomeJ1ologl de! espritll es la historia de una epopeya, la del desan'ollo de la conciencia humana, sea individual, sea universal porque a~bos planos se
superponen. Pero Hegel ve tambin en su Enciclopedia de las ciencias la manifestacin de la Idea en sus tres fases: Espritu sltbjetil'O; el Espritu en cuanto cognoscente por tres grados: alma, conciencia, razn, en busca de la libertad; el Espritu objeti\'0, que se hace presente primero en la familia, luego en la sociedad, por fin en el
Estado, gra~o ltimo al.que ~uedan subordinados los otros dos, ya que es la suprema
mal11festaclOn de la raCIOnalIdad, Hegel da una peligrosa prevalencia al Estado sobre
la sociedad, sobre la familia y sobre el individuo que ha inspirado algunas dictaduras. Por fin el Espritu absoluto se manifiesta en el Arte, la Religin y l~ Filosofa. La
Filosofa que por sus grados histricos asciende al Idealismo Absoluto o saber abs.a luto . El hombre que lo alcanza tiene un conocimiento perfecto y queda reconcillad~ con toda la realidad. Es de nuevo el ideal antropolgico de Platn: alcanzar la
plel1ltud or el cono~imiento perfecto. En ese nivel, equivalente al tercer modo de
conOCllmento de la Etica de Spinoza, puesto que se da el perfecto conocimiento racional, la Filosofa sustituye a la Teologa, ya que da explicaciones racionales de lo
que la Teol?~a presenta c~mo smbolos o mitos. El hombre perfecto no es el religioso Sll10 el fIlosofo que profesa el Idealismo absoluto.
. Los sistemas idealistas han sido admirables intentos de ver en perfecta coherenCia todos los seres de la realidad. Pero el hombre queda en ellos convertido en sujeto trascendental, o en un yo autoconsciente, es decir, se tiene de l una comprensin
especulatIva, abstracta y esquemtica. El hombre aparece, sobre todo en el ms
grande idealista, Hegel, como un momento ms del desarrollo dialctico de la Idea.
En la filosofa hegeliana tiene ms valor el Todo, la Idea, que la persona singular
que es contemplada. como un momento, de suyo insignificante, en el conjunto de
las grandes reahzaclones genricas histricas y racionales. Lo contingente, lo espontneo, lo paradgico, el dolor el gozo, la angustia y la alegra, ~l amor o el
odIO; todo. eso ~ue es tan humano apenas tiene importancia y cabida en su representaclon raClOnaltsta del hombre. Fichte, Schelling y Hegel por su afn de buscar el
Uno y el Todo, de unir lo finito y lo infinito ofrecen un declive hacia el pantesmo
en el que la persona singular, puede disolverse 34.

. -'3. Grune!/inien da Phi/osollllie des Rechts. VOlTee/e, Smtliche Werke, Vierte Auflage der
Juhllaums Ausgahe, Stuttgart-Bad Cannstatt 19M, B.VII. :n.
34. Una eXI;osicin muy completa del pensamiento de Kant se encontrar en E. COLOMER, El penSUllllellto {L!"II/on. Kant, Barcelona 1986, o en S. VANNI-ROVIGHI, Introdl/zione al/o studio d" Kalll,
1\1 llano 1945. Sobn; el Idealismo alemn verE. CASSIRER, Das Erkenlllnisprob/ell1 in del' Phi/osophil'
l/;/d W/sscnscha(t del' nel/eren Zeit: 111, Die nachkantischen 51'steme, Ecrlin 1920; V. DELBOS, De
Kallt mi \ POllkantiel/\, PdllS 1940, N. HARTMANN, Die P/lIiwopllle de dcutschen Idea/.III/u\
Berhn 1960. E. COLOMER, El pensall1ien{o a/ell/ll. E/ldm!iSll/o, Barcelona, 1986.

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"

9, Feuerbach y Marx
Ludwig Feuerbacll ( I ~04-1 K72) y Karl Marx (1818-1883) fueron seguidores
de Hegel y. al mismo tiempo. crtico:-> y adversarios suyos. Su importancia en la
historia de la Antropologa es grande. Feuerbach seguidor en su juventud del
Idealismo hegeliano, impresionado ms tarde por sus estudios de las ciencias de
la Naturaleza se convirti al materialismo. Pero el objeto central de sus meditaciones fue la filosofa de la religin. El ao 1841 hizo aparecer su obra La esenci{/
del Cristiallismo, que alcanz enonne resonancia entre los jvenes universitarios
alemanes .1';. La intencin de Feuerbach es hacer ver que lo que llamamos teologa
es en realidad antropologa, es decir, que atribuimos a un ser superior imaginado y
ficticio, al que llamamos Dios, las cualidades y los atributos que son slo del
hombre. Por eso ciena su libro con el enunciado Homo homini deus: el hombre no
tiene otro dios que el hombre. Por el hombre-dios entiende no el hombre singular
sino el gnero humano (Gattllllg), la Humanidad. Ella posee en grado infinito la
sabidura, lajusticia, el poder, la santidad que hasta ahora hemos proyectado sobre Dios. Es con ella con la que debemos colaborar para realizarnos y no alienarnos en una fantasa. Por tanto, para ser hombre hay que negar a un Dios trascendente. Slo el hombre es el artfice del hombre.
Pero no es esto lo valioso de la Antropologa de Feuerbach ya que demuestra,
por una parte. su falta de conocimiento de lo que es la Metafsica realista y la religin cristiana y, por otra, se hace evidente que confunde el proceso psicolgico con
el que nos formamos la representacin de Dios, en el que pueden entrar factores
subjetivos e imaginativos, con el proceso ontolgico por el que partiendo de los seres contingentes reales, concluimos con certeza la existencia de un Ser Absoluto
rcal. que p~or ser Absoluto y personal es plenitud de los seres contingentes personales, de ninguna manera alienante. Por lo que Feuerbach merece un puesto en la historia de la~ Antropologa es por su descubrimiento del t, y de la relacin, yo-t
como relacin necesaria para la realizacin de la persona. La comunicacin, la comunidad, la relacin por el amor son los elementos esenciales del ser personal. El
ser es comunidad; el ser para s (ji'irsichsein) es aislamiento y falta de comunitariedad1(,. La esencia del hombre est contenida nicamente en la comunidad, en la
unidad del hombre con el hombre 37. Por estos motivos, se suele considerar a
Feuerbach com'o uno de los iniciadores del personalismo. Y por estos motivos sera
rechazado, desde 1846, por Marx que no crea en el amor, sino en la praxis revolucionaria y en los factores econmicos.
Karl Marx (1818-1883), fue un tiempo seguidor de Feuerbach, como todos los
jvenes hegelianos, ms an, fue la lectura de Feuerbach la que determin su paso
.'S. ro. En~els escrihe: "El entusiasmo fue general: al punto todos nos convertimos en feuerhachianos. F. ENGELS, L[(dll'i; Fe[(erhach [(ne! da Asgall; del' k/assischen delltschell Phi/oso!lllie,
r-.larx-En!!els Werke. 13.21. 13erlin 1962,272.
,(J. I~. FElIERBACH. Siimlliche Wede, Stuttgart-Bad Cannstatt, E.!, 21959, 15. En el captulo IX de
esta nora volveremos sohre el "personalismo de Feuerhach.
.'7. Oc. E.II. -'18.

, 11. , "'./1

\J"'VUI~ I'.&.u"urll J\

dl'lllkulisllHI IK'!!l'li:lllo "1111<lll'ri,,lislIlo. COl1l0 desde IX44 se l'lltregl con pasin

all'~ludi(} dc la h:OllOll1a P(~Ilica evolucion del humanismo moralizante hacia el
l'col1olllicisl11o cicI11t'ico. No podemos entrar en matices. Hablando en general,
paw Marx c.l h<Jmbre C!i LIIl ser material de la Naturaleza material, de ella nace, en
relacin I,lbornl con ella vive. en esa relacin mediante el trabajo se humaniza y se
natmaliz'l. a ella vuelve despus de la muerte. La Naturaleza material es el cuerpo
inorgnico del hombre, dice en los Manuscritos de /844 38 De ah la importancia
de lel Indllstria como ciencia de la Naturaleza y de la Economa que decide las relaciones hombre-Naturaleza y hombre-hombre. Porque el hombre, segn Marx, es
tambin un ser social. o mejor una esencia genrica (Gatflll1gswesen); es el conjunto de relaciones sociales, pero las relaciones sociales, en su perspectiva, son en primer lugar, relaciones econmicas de produccin e intercambio. El hombre es visto
en funcin de la Economa y determinado por ella. La Economa es la infraestructura social que determina la superestructura, es decir, aquel conjunto de realidades
polticas, jurdicas. artsticas, filosficas, religiosas o morales que necesariamente
configuran la esencia del hombre y sus comportamientos.
En las relaciones econmicas capitalistas el hombre vive alienado, fuera de s,
es un no-hombre. El capitalista porque pone su esencia en el dinero; el proletario
porque vive en la miseria y no puede saciar sus necesidades naturales. La alienacin econmica produce la alienacin social, la alienacin poltica, la alienacin reIigiosa, la alienacin ideolgica, o sea, la destruccin del hombre. Slo cuando se
consiga abolir la sociedad de clases, tal como se da en el capitalismo, slo cuando
se suprima la propiedad privada que considera antinatural, y se instaure la propiedad comn, que es lo natural, el hombre se sentir liberado de toda opresin y de
toda alienacin y podr ser, tambin l, natural. Ser natural significa que la naturaleza del hombre es buena por s misma, y si no se la violenta por motivos econmicos producir hombres equilibrados, trabajadores, honestos, serviciales, disponibles a la comunidad, en suma, perfectos. Ser la etapa comunista en la cual acabar
la prehistoria humana y empezar la verdadera Historia.
En cualquier caso, el hombre es visto por Marx no como individuo personal
sino como miembro de la especie, como ser social y comunitario. Slo en el ser genrico puede realizarse y el gnero humano universal como tal tiene ms valor que
la persona singular. La sociedad es la mediacin entre la Naturaleza y el hombre. El
camino para la realizacin y la liberacin del hombre es la praxis. Por praxis entenda Marx o bien la accin sobre la Naturaleza, productiva principalmente de bienes
materiales, o tambin la accin revolucionaria sobre la sociedad, en orden a su
transformacin en una sociedad sin clases. Para el hombre esa doble praxis es el supremo criterio de verdad y de moralidad y).
38. Sohre este terna ver. sohre todo, el Tercer Manuscrito.
39. Sohre la Antropologa de Feucrhach, eji'. M. CABADA, El humanismo premarxista de
L FCller!Jac/. Madrid 1975; Feller!Jach r Kant. Dos actilUdes antropolgicas, Madrid 1980. Sobre
Marx pueden consultarse los lihros ya clsicos de G.R. DE YURRE, El Marxismo, 2 vols. Madrid 1976;
1. CAL VEZ. El pensamiento de Ka!'1 Marx. Madrid 1960; WETTERLEONHARD. La ideologa sovi
tica. Barcelona 1')64.

1(). El Vitalismo.
De Kierkegaard a Surtrl' Ilas~mdo por Nietzsche
Corno reaccin al abstraccionismo y a la especulacin idealista hegeliana apareci el pensamiento de Soren Kierkegaard (1813-1855). La i~po~t,ancia .de
Kierkegaard en la Antropologa proviene, sobre todo, de su revalonzaclon del 111dividu singular y de las realidades vitales y emocionales h~manas ~ las. ~ue ~~gel
110 atenda, o crea poder racionalizar. Enemigo de toda slstematlzaclon loglca,
pensaba que el hombre existente es algo tan nico e irrepetib~e ~ue re~iste ~ toda
clasificacin. Incluso el pensamiento es absolutamente subJetIVO, e 1I1valIda el
pensamiento puro, objetivo, abstracto e idealista. El pen~amiento subjeti~o es a~:\
sionado, no desinteresado, porque el verdadero pensamIento humano es el pensc\miento tico-religioso. La verdadera subjetividad con3'iste en ponerse pers.OIw!/llCI1te en relacin slo con Dios, en referirlo todo a El. Se trata de trabaJar en
cuanto singular, de estar como singular, de ser sacrificado como singular. La ta~ea
de interiorizar es en verdad lo nico necesario a la Cristiandad, porque la doctnna
ya es conocida por todos 40. La verdad es la subjetividad. No es que rechace la posibilidad del conocimiento objetivo, su intencin ms bien es sealar que el conocimiento, _y est pensando sobre todo en el conocimiento religioso- si es slo objetivo es estril para la realizacin del hombre.
. ' .
. El hombre se encuentra solo en la existencia y tiene que elegIr voluntanstlcamente su modo de vida. Hay tres modos o estadios en el camino de la vida: esttico,
tico, religioso. El primero es el del hedonismo y el goce de los se~~idos, aunque
tambin el goce especulativo, que termina en el tedio y la desesperaclOn. ~n el estadio tico et hombre vive de normas y deberes, pero ah el hombre est alienado en
lo universal y no puede vivir plenamente su subjetividad. El ~stadio reli~ioso-cris
tiano es el ms perfecto. En l el hombre vive de la fe subjetIva en un DIOS, con el
cual se relaciona subjetivamente, como Abraham, sin mediacin alguna. El salto de
un estadio a otro no puede ser lgico sino vitaLy libre. Cuando el hombre experimenta la angustia ante el pecado y ante la nada de su existencia es cuando se encuentra en la alternativa de elegir una vida de fe fiducial ante Dios o d~ ?ermanecer
en el pecado. La fe subjetiva es el martirio de la razn y produce tamblen la IIlco.mprensin de los. dems. Por eso cree que la vida del caballero de la fe es una VIda
de sufrimiento. As fue la de Abraham 41.
bre
As pues, Kierkegaard, influido por la teologa pr?testan~e, ~educ.e el hO,n:
a
su vivencia religiosa en soledad y en dolor, aunque tiene el IIldlscutlble mento de
haber defendido el valor del hombre singular y los componentes emoCl~nales y ~o
litivos de la persona frente al abstraccionismo hegeliano. Su influenCIa postenor
ser muy notable.
.
.
El exponente ms destacado de la corriente vitalista opuesta al IIlte~ec~ualIsmo
heaeliano es, sin duda ninguna, Friedrich Nietzsche (1844-1900). Del vitalismo exe

40. S. KIERKEGAARD. Diario. IIt (ed. C. Fabro) Brescia 1951,47-48.

41. Sohre Abraham como Illodelo del hombre, cfr. su obra Temor y Temblor.

~l~ IIH.l1 \JI.ULJI"

1"11.U.UU'Jl

J~

y violclllo Ul' Nil'tzscilc se han dado mlliples illlerpret;\cillllcs .12. Sea dl'
ell dS l(] que quiera, lo cielto es que N ielzsche exalla la vida como valor supremo del
hombre, y que por vida entiende instinto y voluntad de poder como dominio de los
dems, desprecio de la verdad y, sobre todo, la exaltacin de la moral de los seores
sobre la moral del Cristianismo que es una moral de los esclavos. Un obsesivo odio a
la moral cristiana reCOlTe todas sus obras. Se considera llamado a destruir las tablas
de la moral cristiana: la piedad, la compasin, el amor, la austeridad, la castidad, la
humildad. etc. ya sustituirlas por el orgullo, la violencia, la guerra, el dominio, los
instintos. La inteligencia debe ser un instrumento al servicio de la vida. La democracia y el socialismo son formas secularizadas y decadentes de los valores cristianos.
Influido por el evolucionismo darwinista exige que as como los monos fueron capaces de engendrar el hombre, as los hombres deben llegar a producir el superhombre.
El superhombre del futuro ser libre, es decir, liberado de los valores de la turba,
creador en cuanto que l se dar a s mismo todos los valores, legislador del rebao
de los hombres, su dueo y su tirano, orgulloso, blico, necesita la guerra para obtener la victoria, duro e inflexible. solitario ya que se mantiene por encima de la turba,
resistente a todos los sufrimientos, en suma, creador del bien y del mal. Ni siquiera la
muerte le vencer porque Nietzsche resucita el mito griego del eterno retorno.
Nietzsche se llama a s mismo inmoralista y nihilista: yo soy el primer inmoraIista, por ello soy el aniquilador por excelencia 43. La pregunta inevitable es cmo
una Antropologa tan desaforada ha podido tener tanta influencia que se puede decir que hoy vivimos una aetas nietz.scheana. Heidegger ha estado acertado al interpretar a Nietzsche como el debelador final de la Metafsica, es decir, de todos los
principios de lo verdadero y lo bueno, y, por ello, el profeta anticipador del amoralismo de nuestra poca y de la voluntad de poder, cuya traduccin actual es la
Tcnica. La influencia de Nietzsche a travs de filsofos y literatos ha sido enorme,
sobre todo en la exaltacin de lo instintual y dionisaco frente a lo equilibrado, lo
apolneo y lo cristiano.
De Kierkegaard y Nietzsche, como de dos fuentes principales -no las nicasnaci el movimiento llamado existencialista, de gran vigencia e influencia entre los
aios veinte y sesenta de nuestro siglo. A l se suelen adscribir pensadores muy dispares como Martin Heidegger, Karl Jaspers, o lean Paul Sartre. Nos detendremos
rpidamente en este ltimo por ser el ms representativo de la situacin ambiental
de las sociedades europeas en la poca de las grandes dictaduras y de las grandes
guerras. De Heidegger y Jaspers diremos enseguida unas palabras.
Esas circunstancias aludidas significan la gravsima crisis de la Europa de la
Modernidad. El racionalismo, el idealismo, el empirismo, el positivismo, la destruccin de la Metafsica, el capitalismo salvaje, el marxismo no menos salvaje generan
11'l'Il1;(I()

-\:'. Ver por ejemplo G. THIllON. Nietzsche o el declinar del esprit/l. Buenos Aires 1948; P. VALADIER. Nietzsche I'athe de rig/le/lr. Paris 1975; E. FINK, La filosofa de Nietzsche, Madrid 1966;
K . ./ASPERS. Nietzsche. Einjhnlllg in das Verstiindnis seines Philosophierens. Berlin 1936;
Nietzsche /lnd das Christent/lll1. Hameln 1946; M. HEIDEGGER. Nietzsche, 2 vol., Pt'ullingen 1961.
-\3. Fcce hOl/lo. Werke, V1I3. Berlin 1969 (ed. Colli-Montinari). 364.

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llll rl'lativi.'lllo. UI1 ,uhlt:llvi~"IIO, IIlll'1I0S Illoral que acaban en la voluntad de podl'l'
ejL:rcida por el ms lucrle. COII 1II1 ahsoluto desprecio de la persona singular. Importa
1~1;S \;\ raza o la sociedad sin clases que la persona singular; importa el triunfo y l'i
poder aunque para ello haya que sacrificar hecatombes humanas; la vida humana
pierde sentido y valor: se sufre horrorosamente sin saber por qu ni para qu.; el hO\11bre se ve sometido a fuerzas impersonales que no puede dominar, se suprime la libertad y ~e conculcan todos los derechos humanos en nombre de utopas inhumanas.
kan Paul Sartre (1905- l 980), influido por las circunstancias fami liares y por las
tragedias sociales en que tuvo que vivir considera que la vida humana es un sufrimi~nto intil, un IIOIl-sellS, carece de sentido. No hay proyecto ni esencia del
hombre porque ,da existencia precede a la esencia. Esto significa que nos encontramos arrojados y aherrojados en este mundo sin que nadie haya proyectado nuestra vida y cada uno tiene que darse a s mismo sus valores y sus verdades; cada uno,
despus-de que existe, elige su esencia. Ser libre significa para l una total autonoma y autoposicin. Dios no puede existir porque si existiese, el hombre no sera libre. La experiencia filosfica fundamental del hombre es la nusea, que significa la
experiencia del absurdo de todo. El hombre es una cosa entre las cosas, por su cuerpo, por su pasado cumplido e insuprimible, por su situacin limitadora de ~a libertad y, sobre todo, por la muerte, suprema manifestacin del absurdo de la Vida y dc
su fracaso. Ni siquiera puede consolarnos la convivencia con los dems porque los
dems son el infierno, en cuanto que son lmites a mi libertad y no me permiten
realizar mi esencia. As. la angustia es una estructura permanente del ser humano.
Las gentes huyen de ella o se construyen mitos tranquilizadores como son los derechos humanos, las pautas de conducta, las normas morales. Con ello huyen de su
propia libertad y de la radical soledad que el hombre debe aceptar.
Como se ve el existencialismo de Sartre no es un humanismo, es ms bien la ncgacin de todo humanismo, un nihilismo ms radical, si cabe, que el de Nietzsche
porque para Nietzsche hay, al menos, unos valores y la vida puede tener un sentido
aunque sea tan desaforado como el del superhombre. Para Sartre no hay ms que el
absurdo y el sin sentido. La crtica ha hecho notar que decir que el hombre es algo
absurdo implica que ese mismo hombre que constata en s su absurdidad, es consciente de el la. Para ser consciente de ella tiene que poseer un conocimiento, al menos implc;ito de lo no-absurdo, es decir del sentido, gracias al cual es capaz ,k
calificarse a s mismo como absurdo. Esto supone, por lo tanto que el hombre es capaz de detectar lo absurdo incluso dentro de s mismo. Pues bien, cabe mayO\: c~
pacidad de sentido, cabe mayor no-absurdidad del hombre que poder descubm el
mismo su propio sin-sentido? En consecuencia, la capacidad de descubrir el
hombre en s mismo su propia absurdidad, se revela como la seal ms clara de la
no-absurd idad del hombre 44.
-\4. Se puede uno fOn1l<lr una idea de la filosofa sal1reana con su opsculo El existencia!islI/lI l'.I 11/1
/l/lIllanis/Ilo. Su obra fundamental es El ser \' la nada. En gnero novelesco es muy significativa La /11111
se{/. Se consultar con fruto R . ./OLIVET. Las doctrinas existencia!is/{{s desde Kierkegaard i/ Si/m".
Madrid 1')50.

~(\

11.

ANTlOPOI.O(l! A FILO!\OPIC' A
Antropolo~as

del si~lo XX

Nos vcnms forzadm II I'csllll1il' mucho alguno~ movil1li~lltos antropolgicos del

siglo XX, porque este siglo, tan inqllido y buscador, ha ~ido fecundsimo en estudios
sea p<lrciales, sea totales, sobre el hombrc. Algunos dejarn poca huella en la historia
dt: la ;1.rrrm{'ojoga Fifosjica, per en cualquier caso no se les puede ignorar,
Entre las aportaciones ms importantes al conocimiento del hombre estn las de
Sigl11und Freud (1856-1939). De hecho Freud ha descubierto algunas de las estruclmas mls profundas del psiquismo humano y ha proporcionado un lenguaje que
dl'svda no pocos problemas de la persona. Sin duda, su aportacin ms valiosa ha
sido el d~scubrimiento de esas zonas profundas y oscuras del psiquismo que llam
inconscicnte y subconsciente. En ellas quedan registrados y en desorden los ecos
l'mocionales y afectivos de innumerables vivencias psicolgicas que hemos experimentado desde nuestra primera infancia y que hemos olvidado. Su complejsimo y
enmaraado conjunto constituye una zona decisiva de los caracteres de nuestra personalidad, porque muchos de los sentimientos, filias o fobias, simpatas o antipatas,
deprL'sioncs o exaltaciones, e incluso desequilibrios psicolgicos que podemos experimentar despus en la conciencia psicolgica, provienen de esas zonas de penumbra u obscuridad, -das Es, el ello, lo llama Freud- en las que subyacen muchas
illlpresiones o conflictos no resueltos. El mtodo psicoanaltico que Freud utiliz,
consiste en un intento de penetrar, en cuanto se pueda, hasta esas zonas profundas,
sacar de ellas, al nivel de la conciencia psicolgica, lo que all est soterrado y racionalizarlo para que donde estuvo el ello est el yo, que lo irracional quede clarificado y dominado por lo racional y el hombre quede liberado.
De no menos valor es su teora del super-yo. En los primeros aos de nuestra
vida asimilamos, principalmente de nuestros padres, un conjunto de modelos ante
la vida y pautas de comportamiento que permanecern ya para siempre, de manera
inconsciente, como los paradigmas a los cuales debemos conformar nuestra conducta. El super-yo tiene tambin la funcin de censor. Nos aprobar o nos censurad segn conformemos o no nuestras actuaciones al modelo asimilado. De ah la
enorme importancia de que el super-yo sea con'ecto y la desgracia de quienes, por
no convivir con los padres o en una familia equilibrada, no se han formado un modelo o ste ha sido incorrecto.
Con otras teoras suyas, como la impOItancia que da Freud al supuesto complejo
de Edipo, o la represin del instinto sexual como causa principal de las neurosis, o
la concepcin de la cultura como una funcin de represin sexual o una subliman del instinto, o sus explicaciones sobre la prohibicin del incesto como motivo
de la exogamia, o los orgenes de la religin en la sublimacin de la imagen del padre o en el totemismo, etc. no podemos estar de acuerdo, ni lo estn hoy psiquiatras
y fi Ilsofos, excepto algunos dogmticos freudianos, cada vez menos 45.
1:;. Ilm'l' una huena sntesis de la antropologa de Freud A. CAI'Alm()S, /,'1 pensamiento antropolgim d,' r"I{(I. en.!. DE SAIIAGlJN LlICAS. (ed.) AllfmllOlogll.l' d,,1 siglo XX, Salamanca 1979,38-57.
I'Ul'dl' "l'l'Sl' tambin ALIIERT 1'L1( ;r"lId.\' la r"figitlI. Madrid I <)(}9. H. KNG, Existe Dios?,
1\ 1ad lid I 'J7'), '\(}:;-4ClCl,

1,tlS

l'IUJMJf'll~ \I~

II'! r,L, I'HJIUIII\l,

blcuallluier caso, Frcud ha Siullllno dc los pensado;e~ ms decisivumc,nte influyentes, en estc siglo, sobre la vida humalla tanto en lo teonco como en ,l~ ~ractlco. S:I
sospecha del determinismo del inconsciente y el subconSCiente, su ana]SlS de lo rel.l~ioso en el que como Feuerbach confunde lo psicolgico con lo ontolgico,:s deCir,
la representacin subjetiva de Dios con la realidad objetiva de Dios, sus ~eonas sobre
la sexualidad como instinto bsico y radical del hombre, etc. han condiCIOnado a PSIclogos y literatos y no pocas conductas humanas personales y sociales.
,
Sin duda ninguna la figura ms destacada en el campo de la Antropofogla
Filo.\(~tca, en el siglo XX, es la de Max Scheler (1874-19~8). En medJO de la desarticulacin de la Filosofa producida por la multitud de sIstemas dlverge~tes y aun
opuestos, dada adems la aparicin y el enriquecimiento de ~l1chas CienCIas humanas (Historia, Sociologa, Psicologa, Biologa, AntropologJa Cult~ral, et~.) se haca necesario un intento de buscar una imagen coherente y umtana que mtegrase
tantos conocimientos en una representacin orgnica. Fue el proyecto de Scheler
que lo realiz partiendo no del psicologismo sino de la fenomenologa, sobre todo
de lo corpreo, y pasando despus a una metafsica que exphca una d~ctnna general de la vida como parte de una visin integral del cosmos 46. Despues de Sc~eler
muchos han dedicado estudios al cuerpo humano y su significado en el com~leJo de
la persona, problema ste al que apenas se haba atendido en la filosofa OCCIdental.
Entre otros hay que citar a H. Plessner, G. Marcel, lP. Sartre, M. Merleau-Ponty, A.
Brunner. P. Lan Entralgo, etctera 47.
.
Nos hemos referido tambin a los conceptos antropolgicos de Ma~tl~
Heide2.2.er. Este filsofo tiene el mrito de haber remitido el problema antropologlco al pr~blema ontolgico fundamental, la pregunta por el ser. Su filosofa s~ interesa directamente por el ser. Pero como slo el hombre posee la mtehgencla y I,a
comprensin del ser, el sentido de ese ser slo se puede exponer a travs de un analisis de la existencia humana. El camino hacia el ser es el hombre. Por eso le \lama
Dasein, el estar ah del ser, el lugar donde el ser toma conciencia de s mismo. L~
existencia (Existenz), propiamente dicha es la manifestacin del ser. El hombr~ esta
arrojado en el mundo e inmerso en las cosas todas que fo~man e! ,mundo y actua sobre ellas (hesorgen, frsorgen), no slo las piensa. Esta 1I1merSlOn puede I!evarle a
una vida inautntica, absorbida por la cotidianidad, sin hacer referenCIa al s~r,
arrastrada por la masa y por el se impersonal (se piens~, se dice, se hace, se dISfruta) vive slo el presente. Pero experimenta la nada del tIempo que huye y la nada
de la existencia. De ah la angustia y la concepcin del hombre como ser-para-Iamuerte (Se in Zlll71 Tode), ya que la muerte es el final inevitable del Dase~n, el no
ser ms ya, (Nichtmehrdasein). El hombre autntico es el que hace referenCIa al ser,
46. Sohre Max Scheler es definitiva la obra ya citada de A. PINTOR RAMOS. El humanislI10 de ~([X
Scheler, Madlid 1978. Puede verse tambin S. VERGES, El hombre, SII1'(IIor en M([x Scheler, Barcelona 19)3,
Die SIlIFen des Organischen ulld der Mensch, 21964; La risa y el llanto. Madlld
47 H PI"EeSSNER
e
,
~,
"ONTY
1960; G. MARCEL, f.'tre et ([\'oir; Homo \'i([tor; J.P. SARTRE, L'etre et le neant; M. ~IERLEAU-P .
.'
Phnomcnologie de la perception; A. BRUNNER, Glaube unel Erkenntnis; P. LAIN ENTRALC,O, U
CIIClilO IlIIm([no, Madlid 21989; Cuerpo y alma, Madrid 1991; Alma, cuerpo, persona, Madnd 1995; /"1

idea del hOIll!Jre, Madlid 1997.

I.O~ :II.m;nFIl~

liD \iW !,(lo (nticalllCll1l' sirIO OIlllll<gicll11l'llle. I~s l'l1l1Se!t'llIe d~ la ilngus1ia, no

IlUyc de clla, 110 sc dcja :11)sml)cr [l0r el Jlres~IIll', ni ,~SlIllIl'rgc en las C~J~;l.", vive
pl'rsonLllmcnt8 y ,Jecpl,1 Id mucrte como la ms cierla posibilidad y como la suprema expel'iellcia de ]; nada. En esa actitud encuentra la libertad.
Eslos [)roblemas y otros relacionados con el hombre, estudiados en su obra mayor Ser y Tiempo (1927) intenta clarificarlos ms tarde mediante el estudio del len~Llajc histrico 4H. En el lenguaje nos habla el ser y con el lenguaje le respondemos.
Heidegger dio un inegable impulso a la Antropologa Filosfica y tiene adems el
mrito de haberla remitido a la pregunta metafsica 49.
Este giro ontolgico fue rechazado por otro filsofo alemn, coetneo de Heidegger, Karl Jaspers (1883-1968), que piensa que la existencia humana es algo tan
personal y nico que no puede encerrarse en un pensamiento metafsico. El hombre
est siempre en camino y su existencia slo se ilumina desde las situaciones-lmite,
la mayor de las cuales es la muel1e:;
Al disolverse el Existencialismo, en la dcada de los aos setenta, apareci otro
movimiento que empez siendo un mtodo especfico de investigacin cientfica y
despus deriv hacia un cierto programa filosfico y antropolgico. Me refiero al
Estructuralismo, que ha tenido una vida efmera, pero con no poco impacto cultural. Se present como un mtodo de investigacin psicolgica con la teora de la
Gesta!t, y sobre todo tuvo aplicacin y xito en la lingstica. Luego se extendi a
las ciencias humanas: etnologa, psicoanlisis, teora marxista, crtica literaria, etc.
Se crey que podra ser el mtodo riguroso que diese tambin a las ciencias humanas un definitivo estatuto cientfico. El Estructuralismo era una reaccin extremosa
contra el subjetivismo y el decisionismo existencialista y, por ello, significaba la
conviccin de que el hombre no puede actuar libremente sino que est determinado
por fuerzas y estructuras de su mismo ser de las que, sin embargo, no es consciente.
Marx haba descubierto las estructuras o leyes econmicas determinantes de las sociedades y las ideologas; Freud las estructuras psquicas inconscientes; los estructuralistas creen que sas y otras estructuras de la Naturaleza hacen del hombre un
obj?to no un sujeto, un elemento del sistema que no tiene sentido ni valor ms que
en el. El hombre es un animal simblico, dicen con Ernst Cassirer, pero los simbolismos en que vive, lingsticos, familiares, culturales, artsticos, religiosos, morales, etc. ocultan la verdadera realidad de la naturaleza humana que es un conjunto,
un sistema, un cdigo secreto de relaciones, siempre las mismas y, en ltimo trmino, biolgico-neurolgicas que determinan las conductas del hombre, aunque ste
tiene la conviccin engaosa de ser libre. La libertad es una ilusin. Defienden los
estructuralistas el llamado principio de isomorfa: el espritu es una cosa entre las
cosas y acta como un mecanismo ms de la Naturaleza. No existe discontinuidad
entre el hombre y la Naturaleza. Desde los modelos de las ciencias de la Naturaleza
48. Cfr. por ejemplo, EIl camilla hacia el lenguaje y Carta sobre el Humanismo.
49. Sobre la Antropologa de Heidegger es recomendable el estudio de M. BUBER, . Qu es el
hombre?, Mxico 1979.86-114. Tambin se leer con fruto A. DE WAELHENS, Lafflosoja de
M. Herdegger, Madnd 1952 y la excelente Introduccin a la edicin espaola de R. CEAL, S.I.
50. Cfr. K. JASPERS. Philosophie, 3 vols., Berlin J 1966.

ANTE til.

HIlMHIU~

1.1

ckhell con~lltL1irse 1;15 t:icw:iIS del 11lI111111'e porque slo hay un tipo de verdad ya que
slo 11ay un tipo de realidad.
El hombre singular. pues, no tiene valor ni inters, no es sino un elemento infinitesimal. producto de un sistema estructural cerrado y oculto y 10 que importa es el
sistema. En rigor, no hay hombre sujeto. Esos conceptos son meros constructo s especulativos. La historia humana no tiene un sujeto humano; es un conjunto de sucesos de los que ni siquiera podemos decir que nos pertenecen. Como deca LeviStrauss, la historia se juega en otro lugar, slo es un conjunto de movimientos
psquicos que, a su vez, provienen de fenmenos cerebrales fsico-qumicos. En E!
pensamiento sah'C!je afirma que, por ejemplo, la Revolucin Francesa no ha existido, lo que ha existido son procesos metablicos de unos organismos que convivieron en la fecha convencional de 1789. No hay ciencias humanas propiamente dichas, no hay historia, porque no hay hombre. El fin ltimo de las ciencias
humanas -escribe- no es construir al hombre sino disolverlo [... ] reintegrar la cultura en la Naturaleza y, en ltimo anlisis, la vida en la totalidad de sus condiciones fsico-qumicas" s '.
Por su parte, otro estructuralista muy influyente, Michel Foucault, escribe: El
hombre es una criatura muy reciente que la demiurgia del saber fabric con sus
propias manos hace menos de doscientos aos [... ], en nuestros das ya no puede
pensarse nada ms que en el hueco del hombre desaparecido [... ] slo una risa filosfica puede oponerse a todos aquellos que an quieren hablar del hombre, de su
reino y de su liberacin". Y concluye: el hombre haba sido una figura entre dos
modos del lenguaje, el hombre es una invencin cuya fecha reciente y cuyo fin
prximo muestra con facilidad la arqueologa de nuestro pensamiento, el hombre
va a desaparecer 52.
Como se ve el Estructuralismo era un profundo pesimismo antropolgico.
Como mtodo tuvo indiscutible xito en el estudio de las ciencias de la Naturaleza
y en sus aplicaciones a la lingstica y a la etnologa, por obra, principalmente, de
Claude Levi-Strauss. El error estuvo en pretender explicar todo el fenmeno humano, tan complejo, por lo que el mismo autor llama el inconsciente estructural, y el
consiguiente anlisis estructural basado en modelos deductivos, y por supuesto, desde postulados rgidamente materialistas 53.
No podemos, terminar este brevsimo e incompleto recorrido por algunas de las
ms relevantes concepciones antropolgicas, sin decir unas palabras sobre la ltima
moda cultural que ha tomado el nombre de Postmodernidad. Es una moda, pero es
tambin un exponente de la situacin actual de las sociedades occidentales.

51. C. LEVISTRAUSS. El p{'/1samiento salvaje, Mxico 1964,357.

52. 1\1. FOUCAULT. Les mols et les choses. Une archologie des sciences hUl1lail7es, Paris 19.
319.353.378.396.
53. Adems de las obras citadas pueden consultarse entre otras C. LEVISTRAUSS, Al7thropologil'
stntctllrule. 2 vols. Paris 1958 y 1973: La p{'/1se saUl'{lge. Paris 1962; Tristes tropiques, Paris 1955;
1\1. FOUCAULT. L 'orchologie du sal'oir, Paris 1960; J. LACAN, crits, Paris 1966. Una idea muy
completa sohre el Estructuralismo en general y sobre Claude Levi-Strauss, en J. RUBIO CARRAClmO.
Ll'l'i-Struuss. Estructuralismo y ciencias humanas, Madrid 1976, con abundante bibliografa.

74

I\NTROP1.00rA FILOSFICA

~I trmino Pos/modernid(/d estl indicando, por .'i mi.'\lllO, el Lll' l'S algo '1 l1L: viene
detras de la ModernIdad. Lo que entendemos por Modernidad e!'., Il:blando cn trminos generales, el intento de una explicacin racional, coherente y sistemtica de
toda la realidad: el mundo, el hombre y Dios, y de su historia. Este intento lo realizaron principalmente los racionalistas (Descartes, Leibniz, Spinoza, Wolff, Kant,
Hegel) y algunos empiristas o positivistas que, aun siendo contradictores de aquellos dependan no poco de sus actitudes (Marx, Cornte).
A esta racionalidad moderna y optimista se la han hecho crticas incisivas
(Husserl, Heidegger, Max Weber, Nietzsche, Escuela de Frankfurt) que han acusado a la Modernidad, con fundamento, de haber hecho de la razn un instrumento de
la subjetividad con olvido de la realidad, y de haber identificado la razn verdadera
c?n la .racionalidad cientfico-tcnica para el dominio o voluntad de poder. Tal racIOnalIdad ha fracasado estrepitosamente ya que ha desembocado en las grandes
dIctaduras y las grandes guerras. Nadie espera ya que la ciencia resuelva los problemas humanos. El marxismo que un tiempo fue la esperanza de la Humanidad. ha
muerto. El capitalismo es un inhumanismo. La multiplicacin de teoras ha gen~ra
do la desconfianza y el esceptismo.
. Partiendo de estas crticas fundadas se ha dado un salto infundado que ha term1l1ado en la negacin de toda verdad y de toda posibilidad de explicar racional y
coherentemente la realidad y, sobre todo, el hombre y, por supuesto, Dios. Una
desconfianza completa con respecto a lo que Jean-Fran<;:ois Lyotard llama los
grandes relatos, y a las grandes palabras: Dios, persona, Ley natural, valores, verdades, compromisos, fidelidad, sentido de la vida, sentido de la Historia, etc. La
Postmodernidad suprime todo valor del ser, de la verdad, del fundamento. La persona es una realidad residual. No quedan ms que colores cambiantes, un errar incierto, inciertos vagabundeos, la Metafsica es algo que permanece en nosotros
como los restos de una enfermedad, o como un dolor al que uno se resigna 54. El
ser que puede comprenderse es lenguaje y ninguna otra cosa ss. Los relatos son
fbulas. mitos, leyendas, buenas para las mujeres y los nios 56.
As pues, los postmodernos niegan la posibilidad de legitimar o fundar racionalmente una interpretacin y un sentido de la vida, una sociedad humana, una moral.
No quedan sino fragmentos, diferencias, palabras y la melancola de un fracaso.
Vivir el presente sin preocuparse del pasado ni del futuro. Y vivirlo sin un sentimiento trgico, como hacan los existencialistas.
Es evidente que este nihilismo desemboca en un nominalismo, en una anoma, en
un caos y en el inhumanismo. Se pretende salvar esta situacin apelando a la convivencia, a consensos locales, al bienestar para todos, a la unanimidad final resultante de un largo proceso de recproca ilustracin como coincidencia racional de las
opiniones pblicamente concurrentes (Habermas), sin pretender alcanzar normas
objetivas universales o verdades definitivas. La Postmodernidad intenta hacer viable
5'+. G. v ArrIMO. Eljiu de la Modernidad. Barcelona 1986. 152.
S'i. Uc. l'iri.

se) .

.J.F. LYOTAIU>. Lo condicin/}().I/moderna. Madrid 1984.56.

I.llS HI,llMJI'U!'I JUII I l". 1',1. ,'l\ItYUlI\/l

el vivir l:111l1l<l situaclillcolltillu;1I11cllte camhiantc, cOlluna tolerancia fruto del rclativi~mo que <lce[1la las Jitl'ncias y las mltiples perspectivas, y con modcradas y
pragmticas ambiciol1l's. Como dice Victoria Camps, slo resulta posihle hoy una
z<microtica, pensada desde el escepticismo y la desorientacin 57, 0, segn M igllel
ngel Quintanilla, por propuestas concretas, formuladas tentativamente y para las
que no hay que reivindicar ninguna garanta definitiva de acierto o de bondad 'ix.
Este desielto nevado en el que ha terminado la ilusin racionalista y secularizante que se inici en el siglo XIV constituye una situacin particularmente favorable para una oportuna reconstruccin de una Antropologa que devuelva a los hOIllbres la seguridad, el sentido de la vida y el gusto por ella 59.
Como ya hemos indicado, no tratbamos de hacer un recorrido exhaustivo dc
todas las Antropologas. Nos hemos detenido en algunas de las ms relevantes o influyentes. No hemos hablado del Positivismo de Comte porque es principalmentc
una Sociologa o intento de reorganizacin cientfica de la sociedad, ms que ulla
Antropologa. Tampoco nos hemos detenido en el Neopositivismo y en la Filosofa
analtica porque vienen a reducir el hombre a su lenguaje y se corren hacia el escepticismo. Ludwig Wittgenstein escribe en su Tractatus logico-philosophiclIs: El sujeto pensante, representante, no existe. Si yo escribiese un libro El m lindo como yo
lo enclIentro. yo debera referirme en l a mi cuerpo y decir qu miembros ohedecen a mi voluntad y cules no, etc. ste sera un mtodo para aislar al sujeto o an
mejor para mostrar que en un sentido importante no hay sujeto; precisamente slo
de l no se podra hablar en este libro (5.631). Y es conocida su ltima proposicill
De lo que no se puede hablar, mejor es callar.
Tampoco hemos podido exponer el histOlicismo que pretende explicar al hombre slo por la Historia Lo que sea el hombre slo se sabe por la Historia) (WIIS
del' Mensch se;, ertdhrt er l1ur durch die Geschichte) (Dilthey). En esa direccin
haba hablado tamhin Ortega y Gasset.
A nuestro juicio la Antropologa ms seria y esperanzadora de este siglo la ha cxpuesto el Personalismo CE. Mounier, 1. Lacroix, M. Nedoncelle, P. Ricoeur, F. Ehllcr,
G. Marcel, P. Lan Entralgo, M. Buber). A ella nos referiremos ms detenidamentc
en el ltimo captulo de este libro 60.

57. Cfi. V. CAMPS. La i/llaginacin tim, Barcelona 1983,34-101.

58. Cji. M.A. QUINTANILLA. A fa \'01' de la razn, Madrid 1981, 87.
S9. Sobre el polmico lema de la Postmodernidad pueden consultarse J.F. LYOTARD. La cOl1dicitlI
!wsfll1odema. Madrid 1986; La posf/llodemidad (explicada a los niiios). Barcelona 1986; G. v ATTIMO.
:l /ill de la Modemidad, Barcelona 1986; Las (/l'en/lIras de la diferencia. Pel1sardespus de Nie/~scl/{'.'
H,;idegger. Barcelona 1986: G. VATTIMO y otros. EI1/orno a la Pos//11odernidad. Barcelona 1990: .J.l\t.
:\IARDONES. Posrll1odemidad.\' Cris/ianis/llo, Santander 1988: J. BAUDRILLARD, El espejo de lu /'/'(1
dllccirll. Barcelona 1978: La socil'/ de cOl1so/11a/iol1. Palis 1970: Las estrategias fatall's. Barcl'loll;1
1984: R. RORTY. Habermas al1d L\'O/ard 011 Pos/modl'rl1i/.\'. Praxis international 4/1 (1984).32-44. LIl l'i
CUl1bito de la literatura retlejan el nominalismo y el vaco existencial postmodernista las novelas de lIMIIEI(,
TO ECO, FJ l10mbre de la rosa. y MILAN KUNDERA, La inso/JOrfable levedad del ser. Cfr. talllhil-Il \.
.TIMNEZ ORTIZ. A vueltas COI1 la Pos1I1odernidad, Proyeccin 36 (1989),295-311.
60. Una buena sntesis de las Antropologas de nuestro siglo puede verse en J. DE SAHAGN Uf( 'AS
(ed.) AI1/ropologas del siglo XX. Salamanca 21979: y Nuevas Antropologas, Salamanca 1994.

III
EL ORIGEN DEL HOMBRE

He aqu uno de los enigmas ms fascinantes de todos los tiempos: el origen del
hombre. De dnde proviene? Cmo y cundo lleg a la existencia? Porque es innegable que este ser que llamamos hombre es algo tan distinto de todo el resto del
Cosmos que uno no puede menos de preguntarse cmo ha aparecido, cundo ha
aparecido, por qu ha aparecido, para qu est sobre la Tierra.

1. Las teoras evolucionistas

En la cultura occidental, hasta bien entrado el siglo XIX, se lean los relatos de
los dos primeros captulos del Gnesis bblico y se los interpretaba literalmente. A
pesar de las aporas que presentaban, se admita que Dios haba creado directa e
inmediatamente las estrellas, el sol, la luna, la tierra, los mares, los vegetales, los
animales y al fin el hombre como rey de la creacin. Era una concepcin esttica y
fixista.
A partir del siglo XVIII se estudia muy directamente la Naturaleza, se clasifican
los seres vivos (Ray, Linneo, Buffon), con esto se observan sus semejanzas y diferencias, se crea la nocin de especie y apunta un transformismo moderado. El cientfico que d~ un impulso importante a la hiptesis evolucionista es lean Baptiste de
Monet, conocido con el nombre de Lamarck (1744-1829), en su obra Philosophie
zoologique (1809). Otros cientficos siguieron la direccin evolucionista, pero
quien es considerado como el que establece definitivamente la teora de la evolucin es el ingls Charles Darwin (1809-1882) con su obra El origen de las especies
(1859). Las especies se transmutaban unas en otras en fuerza de la lucha por la existencia y la seleccin natural, con el triunfo de las especies ms fuertes. En 1871 public otra obra en dos volmenes, El origen del hombre, en el que ya aplica el transformismo a la aparicin del hombre.
Desde entonces, la representacin de un proceso evolutivo para explicar el desarrollo del rbol de la vida, se impone progresivamente. Con frecuencia, los cientficos
evolucionistas son materialistas porque ignoran la Filosofa del hombre y le considl'rall

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Igen. le Kausalitat, Frelburg 1965,28, Diversas
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n laran en S. ARCIDIACONO E, I ' ,
lllstJca, 27 (enero-febrero 1989), 23-43.
' W uC/OI1iSll10 hoy, Folia humaLa Iglesia catlica recibi con reservas la hi Jt '
"
hhlicos del Gnesis que entonces s 't' , lb eSIS eVOIUClOl1Ista porque pareca contradecir a los relatos
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,,1'1l\;t1iSIllO, O el cqurvaklllc leleologa, porque son conceptos metafsicos, Pero

deberan interrogarse si esos trminos metafsicos expresan o no una realidad porque eso es lo que importa. Negarse a escuchar esa pregunta es el dogmatismo,
Entre las teoras afinahstas la ms difundida es la llamada Teora sinttica o neodum;nisfa, Segn sus defensores ella es suficiente para explicar la evolucin desde 10 inerte hasta el hombre incluidas las manifestaciones psquicas superiores. Se
llama sinttica porque hace la sntesis del mutacionismo con el darwinismo.
Darwin no conoci el hecho de las mutaciones. La teora toma del mutacionismo la
existencia de mutaciones genticas y del darwinismo la lucha por la existencia, la
seleccin natural yel triunfo de la especie ms fuerte. La evolucin se producira en
virtud del juego combinado de estos dos factores: mutaciones casuales ms seleccin.
Las mutaciones son cambios imprevistos o errores de ortografa en la transmisin
de los caracteres hereditarios que despus se perpetan en los descendientes por las
leyes de la invariancia reproductiva. La seleccin elimina los cambios nocivos y favorece los tiles. Sumando los cambios tiles se pueden obtener diversidades morfolgicas y funcionales notables, stas, favorecidas por la lenta duracin de los perodos geolgicos y por particulares condiciones ambientales, habran formado todas
las estructuras, los rganos, los sistemas, las propiedades de todos los vivientes existentes y extinguidos. As se habran formado, por ejemplo, los ojos tiles para ver,
los pulmones para respirar en el aire, las piernas en vez de las aletas, etc. Defienden
esta teora los anglosajones: R.S. Fischer, S. Wright, G.R.S. Haldane, J. Huxley,
G.G. Simpson, Th. Dobzhansky y otros de diversas nacionalidades 2.
No pocos bilogos, sin embargo, son reticentes ante tal teora: Por este camino se
puede explicar hoy da la formacin de las razas ecolgicas y geogrficas dentro de
una especie, las reducciones, las alteraciones simtricas, como por ejemplo la aparicin de caracoles levgiros a partir de formas destrgiras, etc. Pero no tenemos ni idea
de cmo se han formado y multiplicado annnicamente, a travs de mutaciones conocidas, los rganos complicados, en cuya construccin intervienen cientos de genes
[oo.] Darwin le escribi a Gray: Me da fiebre cuando pienso en el ojo humano 3,
Hay otras teoras afinalistas: el desdoblamiento de los loci, la transduccin, la
asimilacin gentica, la teora de la neutralidad, la del rejuvenecimiento, el
evolucionismo dialctico de los marxistas, etc. 4. Un ilustre profesor de Tubinga escribe esta rotunda afirmacin: El hombre debe ser considerado como un producto
histrico del azar 5.

2. Cfr. T. DOBZHANSKY, Gene/ics and /he Origin of Species, 1937; E. MAYR, Systema/ic (///(1
,he Origil1 of Species, 1942; G.G. SIMPSON, Tell1po and Mode in Evolution, 1944; G.L. STEBBlNS,
Varia/ion and El'olu/ion in Plants, 1950, Un intento de modificacin y adaptacin de la Teora
sinttica a los ltimos descubrimientos y teoras puede verse en G.L. STEBBlNS y F.J. AYALA, TI//'
1'1'011I/iol1 o( da nvin iSIII , Scientific Amelican, 253 (julio 1985), n, 1.
3. A. REMANE, La importancia de la teorla de la evolucin para la Antropologa general, en
RG. GADAMER P. VOGLER (direct,) Nllel'a Antropologa, 1.1., Barcelona 1975, 296,
4. Un resumen de estas teOJa puede verse en V. MARCOZZI, Teoras evolucionistas ac/uall's,
Sillar 2 (1982),143-163.
5. O.R SCHINDEWOLF, Filogenia y Antropologa desde el punto de vista de la Paleol1/ologll.
en H. GADAMER - p, VOGLER, (direct.) Nueva AllIroJOloga, tI., Barcelona 1975,279.

111' 11'\1\" yl-/U'-' ...... I IUUUU' L""

No pmklllllS Ollllll' lln:1 hl'cvc rl'ICr~llca a la I~OI':1 ;llllirill;t1isla dc Jacques

MOllod por la rL'stmOlllcia 'lUl' tUVO,:1 partir del ao 1970, en que rmhlic su librd El
II;:{/r.\' 111 )/('c('sidad. Influi(lo por el existencialismo salireallO y por el estructuralis1110, cste clebre bilogo francs rechaza todo finalismo en la evolucin como un
antropomorfismo que no es lcito :plicar a la Naturaleza. En la Naturaleza y en el
proceso evolutivo slo se da el azar. La vida misma apareci por azar, un azar sumamente improbable pero que sucedi, <<Iluestro nmero sali en el juego de
Montecnrlo 6. Una vez que inesperadamente brota la vida, se suceden. tambin por
casualidad. las frecuentes mutaciones genticas que producidas, se rigen despus
por una frrea ley de la invariancia reproductiva; el individuo mutado se reproduce
con su mutacin y genera una nueva especie de individuos innumerables. De mutacin en mutacin, a lo largo de los siglos, se han ido produciendo los numerossimos organismos y seres vivos y, de mutacin en mutacin, por puro azar, ha aparecido el hombre con todos sus complejsimos rganos y, por las leyes necesarias de
la reproduccin invariante, vive y se perpeta. No haba, pues, ningn proyecto, ni
el hombre es el trmino previsto de la evolucin. Todo ha sido fruto de casualidades. La bioqumica es la nica ciencia que explica la aparicin del hombre y se atiene a lo que Monod llama el postulado de la objetividad. que excluye cualquier
"ilusin o proyecto antropomrfico, finalista o religioso. Reconoce que quedan
regiones de lo humano no suficientemente iluminadas por los conocimientos biolgicos, como el lenguaje simblico y el sistema nervioso central que es teleonmico,
pero, en cualquier caso, el pensamiento de una previsin finalista lo estima ilusorio
y anticientfico. Concluye: la antigua alianza est ya rota; el hombre sabe al fin
que est solo en la inmensidad indiferente del unive;so de donde ha emergido por
azar. Igual que su destino, su deber no est escrito en ninguna parte 7. Lo considera una conclusin cientfica que confirma la teora existencialista de Sartre: la
vida humana es absurda, un no-sentido y un sufrimiento intil.
Al estudiar las teoras afi nali stas que niegan cualquier proyecto previo inscrito y
programado en los procesos vitales evolutivos, y que recurren al azar como ltima
explicacin, uno no puede menos de admirarse de tanta fe. Creer que la pura y ciega casualidad puntual, jugando con miles de millones de elementos, ha formado
sistemas tan complejsimos y peJi'ectos como el ojo humano, la circulacin sangunea, el cerebro o el aparato reproductor I Es como creer que el Quijote o Los hermanos Karanwz,ov, los compusieron Cervantes o Dostoievski, noche tras noche, tirando al alto letras de imprenta que, por casualidad! se fueron reuniendo y formaron
sucesivamente las pginas de esas obras literarias. Muchos no somos capaces de
tanta fe. El azar no es razn suficiente del orden y de las leyes fijas 8. Una mutacin
o una serie de mutaciones que terminan en un tipo superior y viable supone una tal
(.

.l. MONOD. El azar y la l1ecesidad. Barcelona 1971. 159-160.

7.

Oc. 19:1.

H.

Hace una acertada exposicin y una crtica objetiva al libro de J. Monod,J.L. RUIZDELA PEA,
l"tI.\' Illlel'{{S al1tropologas, Santander 1983,76-89; y tambin E. COLOMER, Hombre l' Dios al el1('If1'lllro. Barcelona 1974.43-84. En la misma direccin que J. Monod est tambin el con~cido antroplogo francs E. MORIN, El paradigma perdido. El paraso olvidado, Barcelona 1974.

1.1" \.JI'\ l'-ILJl , I'UU

I,~.".n.'"

con\'t:li!. . . llcia dt: factores quc 'u :Ipal'icin fortuita cs dc una improbabilidad equivalent\:' a'ull:l imposibilidad absoluta <J. Los mismos cientficos hablan ya de distinla
l1l:lllera a C01110 lo haca Monod en los aos setenta. He aqu el testimonio dt: Ervill
Lazslo: "Hasta el decenio de 1980. la mayoia de los bilogos sostenan que la aparicin de nuevas especies, en lo esencial, se comprenda bien en la teora darwiniana. al menos en su variante moderna que recibe el nombre de teora sinttica. Pcro
hoy ponen en duda esta concepcin un nmero creciente de bilogos [... ]. En primer lugar niegan el factor del azar que rige la explicacin darwiniana. Ahora los
bilogos encuentran difcil comprender cmo una bsqueda, fundamentalmente al
azar, pudo tener como consecuencia la emergencia del mundo de los seres vivientes
con su complejidad conocida [... ] cmo puede explicarse estadsticamente la casualidad de la aparicin de unos sistemas de grandsima complejidad, como el cerebro
de los mamferos, cuando un uno por ciento de las conexiones de ese cerebro, organizado especficamente, representa una cantidad mucho mayor de conexiones que
toda la red mundial de comunicaciones ID.
No es que nosotros neguemos la existencia de mutaciones azarosas, Y que tales
mutaciones han dado origen a nuevas especies que luego se continan por las
leyes de la invariancia reproductiva, cosas que hoy estn demostradas. Lo que
negamos es que se pueda atribuir al azar, como causa fundamental, el progreso
ort~ogentico de toda la evolucin en su conjunto, y la complejidad creciente de
los ;stemas orgnicos que tendr como resultado final la aparicin de seres cada
vez ms conscientes y, al final, el cuerpo humano. Algunos autores han hablado
de llll azar dirigido y la expresin no es desafortunada. Quedar ms clara
nuestra tesis a 10 largo de este captulo.
_- .'
Mucho ms razonable y realista parece la explicacit(flnalista)Prescindiendo
de variantes de las diversas interpretaciones, que aqu importan menos, tenemos
que admitir, en primer lugar, que el proceso evolutivo ha sido, al menos, ortogentico, es decir, que ha seguido una direccin muy precisa, desde los protozoos al hombre. El rbol de la vida, en medio de la infinita frondosidad de especies animales
-ms de un milln- que han podido surgir por mutaciones genticas azarosas, lo
curioso es que ha tenido tambin un tronco central. Esto significa que, en una lnea
de animales muy concretos, ha existido un sistema que se ha ido haciendo cada vez
ms complejo, al correr de los siglos, y que a medida que se ha hecho ms complejo, esos animales han tenido ms conciencia, es decir, mayor conocimiento y. mayor espontaneidad en sus reacciones; por decirlo de otra manera, mayor aproxlma-

9. Cfr. G. SALET. H(/sard el certitude. Paris 1972; V. MARCOZZI, Caso efina/il, Milano
1976. El tema del azar, del caos que se debera seguir, de la existencia real del orden, de las reglas y dc
los sistemas. etc .. sigue dejando inquietos a los cientficos que siguen por ello estudiando el tema. CO!l1o
CtIlimas obras pueden ver~e J. GLEICK, La thorie du chao s, Paris 1989; AA.VV. Core/re du cl/(/(I.\'.
coleccin de artculos de la revista Pou'r /a sciellee, Paris-Berlin 1989; La science c/u dsordre. llIllll'
ro especial de La Recherche. n. 232. mayo 1991; l. EKELAND, Au hasard, Paris 1991; D. RlJELLE.
Hasard el cintos, Paris 1991. Ver tambin el conjunto de entrevistas con cientficos en el volulllcn 1.1'
/lOsard oujourd'hui, Paris 1991.
10. E. LASZLO. El'o/ucin. La gran sntesis, Madrid 1988,77-78.

11.'

I'm 11\U'I'Ul.\JUlfI.

"IU}MJ~ll '1\,

l'in ;1 ID"; ctm. hlllllanos, atlll(lllC aln a Illucha dislllncil1 Cllalitativa de ello."., COIllO
dcspus vcremo,.;. Este sistema ;11 que aludimos es el sistema nervioso. A medida
que el sistema nervioso Illl tenido ms elementos y Ims relacionados entre s --e '>0
es 1;1 complejidad-los animales han necido en peli'eccin. As puede establecerse
una OI'tognesis central ascendente que sera la secuencia siguiente: cordados, vertebrados. mamferos, primates, antropoides. Que un mamfero, supongamos un perro, tiene ms perfeccin, o sea ms conciencia que un crustceo o que un reptil
parece que no se puede negar, ya que el perro conoce a su amo, juega con los nios,
avisa cuando viene el ladrn, etc. Con monos antropoides se han hecho experiencias de aprendizaje que aproximan ciertas reacciones superiores de esos animales a
las de los hombres inferiores 11. El chimpanc tiene un cerebro dotado aproximadamente de 6,6 mil millones de clulas, es decir, muy complejo. El hombre posee ya
un cerebro con 14 mil millones 12.
Todo, pues, parece indicar que nos vemos obligados a admitir una ortognesis,
una evolucin biolgica recti lnea por un tronco central que termina y culmina en el
hombre. Cuando parece que en lo esencial la evolucin biolgica ha alcanzado su
meta, el hamo sapiens sapiens, se inicia una evolucin psicolgica 'V cultural del
mismo hombre que llega hasta nuestros das, y contina, de man~ra q~e su trmino
es absolutamente imprevisible. Si se aceptan todos los datos de la Paleontologa, de
la Gentica, de la Zoologa comparada, de la Antropobiologa parece que~ no se
puede dudar de la marcha ortogentica central del proceso evolutivo, al mismo
tiempo qu.~ colateralmente van apareciendo muchsimas especies que quedan ms
o menos fIjadas o desaparecen con el paso de los milenios.
Ahora bien, excluido el puro azar C0l710 callsaful1dal71ental de un orden infinitamente complejo, y no hay ms remedio que excluirlo, si se admite la realidad de
una ortognesis central en el macroproceso evolutivo, entonces se hace evidente
que la evolucin es un camino hacia, es decir, que el macroproceso evolutivo es
teleolgico, va buscando un fin y organiza los medios para alcanzar ese fin. Negar
e.sta conclusin nos parece negar 10 evidente. Hay que elegir entre el azar y la finabdad, pero la decisin razonable no es dudosa. El mismo J. Monod, que por su
comprensin objeti vista y emprica se decide por el azar como causa ltima del proceso evolutivo se ve obligado a admitir, en fuerza de una reflexin elemental, que
en los seres vivos se da una teleonoma, no se puede negar -dice- que el rgano
natural, el ojo, representa el trmino de un "proyecto" 13. Mario Bunge hace notar,
a este propsito, que no hay grandes diferencias entre la teleologa y la teleonoma, entre la entelequia aristotlica y el proyecto o plan teleonmico 14. Muchos
bilogos de hoy admiten que en la base de la vida hay un proyecto. Todo viviente
realiza Sil proyecto y l comporta la solucin anticipada de todos los problemas. El
I l. Vanse algunos ejemplos en J. DE FINAN CE. Citaren de deux mondes. La place de /'homme

dans la creatlOn. Roma - Paris 1980.65-78.

12. Otros datos en H. SCHAEFER y P. NOVAK, Antropologa y bioqumica, en H. GADAMER P. YO
GLER (direct.), Nuem Antropologa, t.I., Barcelona 1975,25-30.
13. J. MONOD. El a:;ar r la necesidad, Barcelona 1971,20.
14. M. BUNGE, Epistemologa, Barcelona 1980, 118.

desarrollo es una I'/Jigl;//I.I'i.\/J/'og/,UI//(/(!I1; primero es el proyecto, despus la pro"wmacin registrada sobre la cinta del DNA, al fin el ser vivo.
'='
De una o de otra manera defienden el finalismo en la evolucin Pierre Teilhard
de Chardin 1\ el gelogo Piero Leonardi 16, el embrilogo A.M. Dalcq 17, el bilogo P.P. Grass 18, los jesuitas Vincenzo Arcidiacono, Vittario Marcozzi y Jules
Caries. bilogos, y otros muchos t9.
. . '
La evolucin teleolgica plantea siempre una pregunta mqUletante: S I es un proceso ascendente en el q~e aparecen seres mejores, ms perfectos, con ms conciencia, parece contradictorio que lo ms salga de 10 menos, ya que ~lell1() d~1f qllot!
110/1 )(llJet. L'Cmo admitir que una causa de grado n puede prodUCIr un efecto . de
,
arado n+ 1? De Finance ha hecho notar que la ley de la novedad, es una expreslon
de la fecundidad del ser, de su potencia infinita de invencin y de desarrollo creativo. En el hombre esta ley se interioriza, el ser toma conciencia de s en e~ hombl~e y,
en adelante, el hombre ser capaz de superarse continuamente y descubnr y realizar
10 nuevo y mejor. Mas an, contina el mismo de Finance: El paso ~e un grado de
ser a un grado superior no es una excepcin escandalosa de la regla, silla un caso:n
que se manifiesta, de un modo ms relevante, el carcter slllttlC~ ?e ,l,a r:laCI(:~l
causal. N o una creacin pero s algo diferente de la pura generaclOn Ulllvoca .
Toda causalidad en el mundo es una participacin de la causalidad primera y queda
inexplicable sin ella. Porque slo la Causa primera contiene, por eminencia: no slo
la naturaleza sino el ser mismo del efecto, su ipseidad. En el paso evolutIVO, esta
participacin es de un grado ms elevado. Pero es una verdad~r~ part~cipacin [... 1.
La clave est en la idea de participacin. Como hay una partJclpaclOn del ser hay
una participacin del obrar [... ] es la exigencia misma de inteligibilidad y de coherencia la que nos hace afirmarlo, ms all de lo representable 20 .. ~o tendremos
que representarnos la evolucin como un proceso en que el s.er partl~lp~d~ va.desarrollando sus potencialidades en fuerza del mismo acto creat.lvo. haCl~ limites II1S0Spechados? La evolucin, tal como se ha dado, nos coloca l~dlscu.tJblemente ante
una sabidura y un Poder creador superior que ponen en la eXIstenCia el ser, pero t1.1l
ser del que surgen, a su tiempo, grados cada vez ms elevados ~n cuanto a su participacin en el Ser Absoluto. No es necesario poner intervencIOnes, sucesivas del
Creador -si se excepta para la aparicin del espritu, veremos en ~ue sentldo- ~or
que en cada,momento de su duracin el ser participado existe y actua por la ?lenltud
del Ser Imparticipado. El trmino de la accin creativa es un mundo evolutIVO en el
que cada grado de ser surge a su hora, en virtud del acto creador eterno. Es verdad

15. P. TEILHARD DE CHARDlN, Le plIno/J1(me IIUlIlain, Paris 1955.

16. P. LEONARDI, L 'e1'Oluzione hiologica e I 'origine de/!'uo/J10, Brescia 21949.
17. A.M. DALCQ, J11Iroc/uzione a/! 'Emhriologia generale, Milano 1967.
18. P.P. GRASS. L'1'01l/fion c/u \'i\'ant, Paris 1963.
. .
9 V ARCIDIACONO.lnferror;ati\'i sul Uni\'erso. en AA. VV. Scienze umane et reilglll!l",
1 . .
'
" 1 ' . 1(82) I ~ Ir
Mcssina 1991; v. MARCOZZI. Teoras e\'olucionistas actuales. SIllar 2 (abn -JUnIO
"
"
:1. CARLES, La \'ie et son histoire. Dl/ bing-bang al! surhol11m~, Paris 1989.
.,.
. ,,'
20. .l. DE FINANCE. Citoyen de del/X l11ondes. La place de I homl11e dans la Cleat/On, ROJll,\-1 ,111
1980. 124-125.

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alean/a la 1111'111;1 tll' tlll h;lcll,L!r<lllllc, Lascncrgas comienzan a dikn. 'nciarsl'(.', illlp\ll.~aclo jl\lll'IIiI';, l'l LIIlIWr,'iO mide: ya 300 metros de dirnetro . En el intel'ior, temper;ltlIIW\ im.'oJlcl,'hil)lc.:s, Se: difel'cncilln ya los quarks, los gluones y los leptones.
Aparcn'n IdS lcrzCls Illndamelltales: fuerza gravitatoria, fuerza electromagntica,
IlllckClI' fuel-Ic y 1melear dbil.. Entre 10- 11 Y 10-5 los quarks se asocian en neulrones
y protones, de sapMec en casi ladas las antipartculas y se forman los elementos subatmicos del un iverso actual.
Aproximadamente 200 segundos despus de la explosin inicial, las partculas
se asocian y forman los istopos de los ncleos de hidrgeno y de helio, Han pasado tres minLltos. La explosin ha tenido xito y el cosmos est en marcha.
A pilltir de estos momentos, durante millones de aos, el universo continuar su
expansin anegado por radiaciones y por un turbulento plasma de gas, un inmenso
ocano de energa, 100 millones de aos ms tarde se forman las primeras estrellas,
en su seno se fusionan los tomos de hidrgeno y de helio para generar los elementos pesados que aparecern millones de aos despus. Progresivamente las partculas infratmicas se consolidan en tomos y stos en molculas. Aparecen masas inmensas de materia que dan origen a las galaxias y los cmulos de estrellas. Yesos
increbles gigantes viajan por los espacios vacos a velocidades fantsticas alejndose todos de todos. Cuando uno piensa que la luz de la galaxia ms cercana a nosotros, Andrmeda, viajando a 300_000 Kms, por segundo, tarda dos millones de
aos en llegar a la Tierra y que hay millones de galaxias mucho ms lejanas, a miles
de millones de aos-luz, uno no puede menos de experimentar el vrtigo de lo misterioso y de lo infinito. Una milmillonsima de masa que se hubiera desviado hubiese podido provocar un caos, una fuga de materia a una velocidad tal que no hubiese sido posible la formacin de los soles, los planetas, la vida, el orden csmico.
Ninguna se desvi.
Nuestra galaxia, llamada Va Lctea, tiene de cien a doscientos mil millones de
estrellas enormes. Una de ellas es el sol.
Como satlite del sol se form la Tierra, hace aproximadamente cinco mil millones de aos. Al principio no es ms que un desierto de lava fundida, nubes inmensas de vapor y de gas, una mezcla de gas carbnico, amonaco, xido de carbono, nitrgeno c hidrgeno. Millones de aos ms tarde cede el calor, por la ley de la
entropa, y comienza la solidificacin y la formacin de los continentes en forma
muy diversa de la actual. Se forma la primera atmsfera. Se condensan las nubes y
llueve, el agua cae a ton'entes durante miles de aos y cubre gran parte de la Tierra.
En medio de ese caos, las molculas primitivas se juntan y se combinan formando
estructuras estables, un orden. La materia tiende, por s misma a organizarse en sistemas cada vez ms complejos. Del desorden nace el orden. Una veintena de aminocidos se forman en los ocanos, que sern ms tarde los componentes bsicos de
los seres vivos. A travs de millones de aos, los aminocidos, siguiendo la ley de
afinidad atmica, forman las cadenas de esos preciosos materiales de la vida que
son los pptidos, y despus las primeras molculas nitrogenadas de las que nacer
ms tarde el cdigo gentico. stas, unidas al fosfato y a los azcares, elaboran los
prototipos de los nucletidos que en interminables cadenas conducen a la aparicin

hl,lHULil~N JJEL HUMHIW

H7

del ARN (cido rihollul'lico) y del ADN (cido desoxirribonudico) portador tll1<1 clave de la herencia hiolgica, La vida est,l a la puerta.
UIlO de los ms clebres bioqumicos actuales, IIIyah Prigogine, ha demostrado
que el aparente desorden de la materia conduce al orden; I~s molcul.as de Iqui.do
se orS!anizan y se agrupan de manera ordenada; se forman Sistemas abIertos que Illterca;nbiall materia, energa e informacin. Un sistema al recibir tales influjos puede no ser capaz de tolerarlos sill dar un salto cualitativo y superior en su organizacin. As habra aparecido una estructura cualitativamente distinta que llamamos
clula o unidad del ser vivo. La vida no es sino la historia de un orden cada vez
ms elevado y general. Porque, a medida que el universo vuelve a su es~ado de
equilibrio. se las aITegla, a pesar de todo, para crear estructuras cada vez,mas complejas. Eso es lo que demuestra Prigogine. A su manera de ver, los fenomellos ?e
autoestructuracin iluminan una propiedad radicalmente nueva de la materIa.
Existe una suerte de trama continua que une lo inerte, lo previviente y lo viviente;
por su constmccin la materia tiende a estructurarse de forma que Ileg~e a ser materia viva 2.. No sera desaceItado, esto supuesto, hablar, como hace TeIlhard, de una
pre-vida en la materia ~6.
.
.
Se calcula que las primeras unidades vivas, las clulas, han apareCIdo, aproxImadamente dos mil millones de aos despus de la formacin de la Tierra. La
Tierra se habra formado hace cinco mil millones de aos, la vida habra aparecido
hace tres mil millones de aos, Para que aparezca la vida en el planeta Tierra se han
requerido unas condiciones de equilibrio, de luz, de campos energticos, de tem~~
ratura, de presin, de multitud de elementos que no es probable ~ue :~e ~a~a~ vent 1cado en otro astro del universo. Hasta ahora, al menos, no hay nmgun mdlclo seno,
Una clula viva est compuesta de una veintena de aminocidos que forman una
cadena compacta, la actuacin de estos aminocidos depende de al~ededo~ d~ 2.000
enzimas. Los bilogos afirman que para que slo un millar de enzImas dlstIn,t,~s se
unan por azar, de forma que se logre formar una clula, slo existe una p:oba.b,1 ]d,~d
del orden de 10-1000, un 1 precedido de mil ceros, es decir nula. Esa cOn]UnCIOn, SIll
embargo. se dio.
An~es de pasar a describir las propiedades especficas de la vida y su desarrollo se
impone aqu una breve reflexin: Qu explicacin cabe de estos hechos asombn,lsos? En un punto infinitesimal estaba condensado el cosmos entero, toda su maten a
y su energa. All ocurri una explosin enorme, pero tan perfectamente programada
que la m;teria obedece a leyes determinadas y homogneas. Ms ,a~n, a lo largo de
etapas cronolgicas inmensas, en un planeta determinado, se v~r~f~can contra toda
probabilidad, un enorme cmulo de circunstancias tales que poslbl]ta~ una nueva y
complejsima estt1.lcturacin que seala la aparicin de la VIda, una ;Ida dot,~da ~k
leyes increblemente precisas, gracias a las cuales se d~sa~olla despues, de la tantastic a y ordenada manera que veremos en el apartado slgmente; desde los elementos
111 <1 s prximos a la materia, como los virus, hasta las formas mas elevadas como es el
25 . .J. GUITTON, (;, e I. BOGDANOV. Diell ella sciellce. Pars 1991.66-67.
2. el;', p, TEILHARD DE CHARDIN. Le phnol/1cne hll!11([in, Pars 1')55. 4')ss,

I~I.

n'l'chru illllllallD dolado de 14,()()(J IlIilll)11C,'i dt" Ill'III'CilW'i pl<I'I~'l'I(ItIl'llk 1l1ollt<ldas

para que l'l h()lllhrl~ pucLl" penSil!'. Un elemcnlo CLlalqllil'I'; dl' lo, Illik,'i Clli~ clltraron
cn.llle~o ell la fOnHaci(n de la vieJa, sea material, sea enc'gicl), (ll1C hubiera fallado
habra anulado la existencia de la vida. No fall ninguno. ConclIl'rieron todos a la
cita COI:1C: si se hubieran puesto de acuerdo y constru;eron ese milagro, probableI.Hcnte UIllCO en el un iverso. que es la vida en la Tierra. Se puede decir que todo fue
Iruto del azar pero sta es una explicacin irracional carente de sentido. El azar ni es
ni puede ser razn suficiente de un proceso tan enonnemente complejo y gue concluye en la produccin de la vida con sus admirables propiedades.
Los cientficos rehsan preguntarse qu haba antes del muro de Planck, Pero las
preguntas se acumulan sin que lo podamos evitar: Por qu hubo aloa en lugar de
Ilad~? quin puso en la existencia el primer elemento?, quin le d~t de l~yes?,
,q:"el~ progr~m en l lo que iba a suceder de foma que resultase un cosmos y no lo
mas c~erto, SI se hUbles,e dejado actuar al azar, que hubiera sido un caos?, por qu
hubo atamos?, por que se formaron las molculas?, por qu no se desinteararon?
,porqu I~ubo cidos nuclicosy enzimas?, quin ha elaborado el proyecto de la pri~
mera m?lecula ,de A~N transmIsora del mensaje inicial que permitir la reproduccin
tIe ~a l:nmera celul~ ~Iva? qu inteligencia y que poder se requieren para estos acontl'Clml~ntos que se IniCian hace 15.000 millones de aos y an perduran en su proceso
evolutiVO? Es vano reprimir estas preguntas porque brotan con la misma naturalidad
y espontaneidad con que respiramos. y la nica respuesta razonable es pasar del or(iL'n al Supremo Ordenador, de las leyes al Legislador, de las causas causadas a la
Causa il~c~usada, de la realidad de lo contingente a la realidad del Absoluto quem
(JI/llles d[('/Illlls Del/m (al que todos llamamos Dios), en frase de santo Tomls.
Por fin, hagamos notar que ni en la Filosofa ni en la Teologa catlica se requiere una intervencin especial de Dios para que aparezca la vida. Al fin, la vida
vegetal y an.imal parece no. ser otra cosa que la materia dotada de una organizacin
y unas propled~des maraVIllosas. Qu otra cosa son los vegetales y los animales
,~IIlO matena? SIIl embargo, hasta ahora, en ningn laboratorio se ha logrado la snteSIS de la Vida, partiendo de elementos inertes 27.

"',1. 1""""""

lo fsicll-quilllil'(). I~I 111l'l'anieismo propio de las leyes fsicas y qumicas no puede

L:'.plicar por s mislllo los fenmenos biolgicos y en ello estn de acuerdo.muchos
y muy acreditados tericos de la biologa 2X. Por.lo que hace al e~ergentlsn:o, es
decir, a la teora de que la vida emerge de la matena, se puede ~dmltlr como ~fl~ma
cin de que lo material se autotrasciende hacia un~ forma c.ualrtatlvamente dlstrnta,
por un proyecto previo inscrito en la misma matena.evolutlva..
. .,
No podemos conocer los detalles ltimos y las Clrcunstan.cIas de la ap~nclOn de
la vida porque el fenmeno, como hemos dicho, no se ha podl~o r~produc.lr en ellaboratorio, y en la Naturaleza los orgenes de todo cambio cualrtatlvo son n:nperceptibies. La Historia natural no puede captarlos, tanto ms cuanto que han SIdo necesarios millones de aos para construir la nueva estructura. Pero la simplicidad en la
forma. la simetra en la estructura, las dimensiones minsculas, I.os seres que, parecen poder ser clasificados entre lo no vivo y lo vivo, como los vnus, nos est~n hablando de una proximidad y con mucha probabilidad de un paso de la matena a la
vida :'0. Tampoco podemos saber si el salto se dio en un solo caso o en muchos, o SI
en algn sitio se sigue dando, lo que no parece probable.
.
Lo cierto es que la aparicin de la clula, o primer ser vivo, fue un hech~ revolu~IO
nario de enormes consecuencias. La qumica nos ensea que la clula encIerra multlpIes substancias materiales (albuminoides, aminoci~os, agua: pot~sio, sodio, magne~
sio, compuestos metlicos diversos, etc.) y, en el nucleo, mlstenosos c;omos?mas
portadores y trasmisores de la herencia gentica. La mayor parte de las cel~las t~enen
dimensiones comprendidas entre 1 y 20 milsimas de milmetro. Algunas aun ~as pequeas. Pero en ese espacio infinitesimal encierran una estructura muy compleja y perfectamente organizada para sus funciones especficas de las que luego hablaremos.?e
ellas se saben muchas cosas, pero el fondo ltimo que explique adecuadamente que es
la vida. qu es el principio vital que confiere a los seres mateli~les pro?i~dad~s :odmlrabies que no tienen los seres lI1ertes, eso se Ignora y tal vez se Ignorara slemple . .
Por eso, es intil intentar definir la vida. Lo nico que podemos hacer es descnbir las operaciones que los seres vi vos realizan y que no realizan los seres no vivos.
stas son, principalmente, la organizacin, la nutricin, el desarrollo, la reproduccin y la trasmisin de informacin. Las explicamos bre:eme~te .. Supongamos,
como quieren los mecanicistas, que los seres vivos no son SInO maquillas muy complejas que se rigen solamente por las leyes fsico-qumicas, mecni~~s, Ios.sere.s
vivos son mquinas bien curiosas! Porque el ser VIVO consta de ~uchlslmas pIeza>
pero de tal manera integradas que forman una unidad muy supenor a la de una ma-.
quina. un ser-para-s; la prueba es que SI se estropea o se destruye una pIeza, el sel

3. De la biognesis a la antropognesis

Sl'~lll todo lo dicho, la clula o unidad de vida ha tenido antecedentes. Ha habido lIna hio~llesis: un salto misterioso pero real, de las macromolculas a los primeros Sl'I'l'S VIVOS ulllcelulares. Esto no quiere decir que lo biolgico pueda reducirse a
'i. la di"'II,i, in sllhl'L' eu:l sl'a, la realidad ltima de la materia est abierta, Se puede afirmar que hoy
II'HII<' 1(1 ,,,h(' , t ,a 1111'1111 a de las partll'ldas. que se consideran ltimas produce partculas' El filsofo de la
' 11'111101 \'('III'/,d;III(1. (';111<" nise" MOlllines, rel, a los materialistas de esta manera tan sencilla: Dado que
,'11 1.1', 1'11'''''1111', "II"II"'t:1I11'IO" ni Ills lisil'llS ni los fil6sofos de la ciencia son capaces de dar una nocin
1
1" '11"" dI' 1(1 '1 11<' 1", LI IlIal"1 ia. ,I'I'IIUll Sl' alrcvl'n a declararse materialistas~ Escribe: Si uno afirma "todo
,", 111,111'11,1' 11t'1,' 11(1 111'111' 1111;1 idea r;I/Onahlellll'niL' e 1:11':\ dc qu es la materia, entonces se halla en una po'", 1(111 1.1111111 ""I(ldile(l"lll la dI' ;dglliell que afirmara "lodos los que viven enfrente son ugrofineses" y no
'.111'11'1.111\11' '''11 1", 1I1'1(llllIl'SL',,,. C\I.1\10llLlNES. 1~:\J)I(}/'(/ciol1es metacientficas, Madrid 1982,358.

UI\IUI'."

~s.

Clj. F..I. AYALA. E.I'flldio.l' .I'o/re IU/lloso/la de I({ hiologa, Barcelona 198~.
I
1\1. AC;ENO. L 'origille del/a I'ita .1'111/0 Terra, Bologna 1971: JOHN C. ECCLES. T Il'
HIIIlIIIIl Ml'sten, The Gifford Lectures. University ofEdinhurgh 1977-1978.
.
~O. S(~bre ~I origen y la constitucin de los seres vivos pueden verse los estudIO de V. VIL~',AH.
() rigen
.
I I a \'1(' I (l, yR. l\IAR('ALI,'F
L({I' f{ nll ((1' inFeriores de vida cn 1\1. CRUSAFON l. B.
((!
T
-".
','
'.,JI
'
_,
/.
)
I\IELI~NDEZ. E. AGUlRRE (ed.) La El'olllcioll. MadrId -1974, 180-196. 197-226. Una obla m"s n1l derna es B. VOLLMERT. La I/lOlclII({ y la l'ida, Barcelona 1988, con opiniones menos exactas cllanll"

19.

Cr.

cntra en el campo de la Filosofa y la Teologa.

I11

" . __

"'11"1' IUVUUI 1\'."

viVl) la rl'I),lIa () 1.1 ICCOII,llllye, Mis allll, d ~ef' vivo -a1I11Cllo,,, Ills pllll'il'l:lularcsilHx~rlecto, sin lksdl-mllnrsl', pcm asi lI1i In el aire. la IlIz, l"1 aglla, IlIs alimen~os y l mismo se autofcmna, n vece~ de manera mLly COll1plcji desde el germen
JIllclal, con frecuencia pequesimo, hJsta alcanzar IJ plenitud, tras de la cual decae y muere, Ms asombroso an es el hecho de que estas mquinas}}, los seres
vivos. poseen la propiedad de reproducir otros semejantes a ellos mediante procesos co~p!ej simos. T(Jda cll;la, en un momento dado, se divide por cariocinesis y
da naCimIento a una nueva clula semejante a ella misma. De este fenmeno elemental deriva toda la increlble potencia generadora de los movimientos ulteriores
de la vida y la posibilidad de una expansin indefinida que cubrir la Tierra y que
Teilhard llama blasfem, Cuando uno piensa que de la fusin de una clula masculina y una femenina, aparece el cuerpo animal de tan asombrosa complejidad que se
calcula que, por ejempl(J, el cuerpo humano posee un nmero de clulas de aproximadamente 6x 10 I~, perfectamente ensambladas y organizadas en tejidos, miembros. rganos y sistemas, constitutivos de una admirable unidad, uno no puede meI~OS de permanecer atnito ante el misterio de la vida y preguntarse qu principio
ultimo regula todas las actividades vitales.
ll<lCC

Otra propiedad especfica del ser vivo es la capacidad de recibir y transmitir informacin. El ser vivo no se confunde con la informacin sino que es el sujeto que
la recibe y la transmite, En los cromosomas del ncleo de las clulas germinales se
encierra la clave teleonmica, el proyecto de estructura y funciones que un ser vivo
transmitir a sus hijos y segn el cual, con toda precisin, se desarrollar el nuevo ser vivo. La clula naciente est informada, segn un cierto cdigo qumico, del
progran;l que debe ejecutar, y que ejecutar, Pero la transmisin de un mensaje y la
eeCUClon de un programa no comportan su conocimiento. La clula no es consciente de lo que va a hacer. Y, sin embargo, en ella hay programado un sentido, una
teleonoma que se realizar paso a paso' l.
No nos es posible entrar aqu en descripciones, detalles y disputas sobre los procesos evolutivos de la vida, ms propios de los tratados de Biologa o Gentica.
Para nuestro intento, que es buscar la ruta de la evolucin que nos conduce hasta el
hombre, basta decir que hay azar en la evolucin pero un azar dirigido}). El rgimen normal de la vida es la constancia y la invariancia reproductiva. Pero de vez ~n
cuando se verifica una mutacin gentica inesperada, azarosa. Lo curioso es que al
organizar sistemticamente todo el conjunto de los seres vivos, aparecidos en millones de aos, se hace visible un orden admirable que zologos y antroplogos representan por el rbol de la vida)), en el cual hay un tronco bien determinado por el
que sube la complejidad de los seres y, con ello. su conciencia)), es decir, sus propiedades cada vez ms elevadas '1.
. :\ l. Una des:ripcin sinttica y completa de los procesos de transmisin y recepcin del cdigo genUco se encontrara en J. CHOZA. Mallual de Alltropologa Filosfica, Madrid 1988,58-70.
32. Muchos bilogos admiten el azar en la aparicin de mutaciones genticas. A nivel molecular
consisten en alteraciones de la molcula del DNA por cambio de puesto de uno o ms nucletidos.
Algunos bilogos niegan que esas mutaciones sean del todo casuales porque admiten leyes preferenciales
que. entre las clIvcrsas mutaciones posibles. cligenlas que son favorables al perfeccionamiento del vivien-

Los ,l"res vivlJs, plallta:-. y anilllales, suelen clasificarse, de lo I11S univt'rsal a lo

1I1s COIlCl"etO, en rt'iIHl" tipos, clases, rdenes, familias, gneros, especiL's y ra/,as.
La lInidad de base se considt'ra que es la especie que, en el sentido biolgico, L'S Ull
conjunto de individuos que son fecundos entre s y dan origen a una prole a su VL'I
fec~11lda. Toda especie se perpeta por generacin biolgica .1.1. Se calcula que hall
existido ms de un milln de especies animales y ms de 250.000 especies vegetales. Tenemos que prescindir del reino vegetal para fijarnos exclusivamente en el
animal y seguirle hasta la frontera con el hombre.
Parece que desde la aparicin de la clula viva, hace 3.000 millones de aos
aproximadamente, pasaron ms de 2.000 millones de aos hasta que los organismos
unicelulares comenzaron a complicarse en formas pluricelulares. Los restos ms antiguos que conocemos (medusas y especies arcaicas de anlidos) datan de hace 650
millones de aos .'..J. En el perodo Cmbrico, (entre 600 y 500 millones de aos),
gracias a la progresiva adaptacin al medio ambiente submarino, muchos animales
submarinos desarrollan zonas crneas como conchas o esqueletos y aparecen los trilobites dotados ya de ojos, adems de caracoles, braquipodos con valvas y otros
moluscos primitivos. En el perodo siguiente llamado Ordovcico, (500-450 mi 110nes de aos) los invertebrados marinos se multiplican en una inmensa variedad de
especies. Los primeros vertebrados, los peces, aparecen en el perodo Silrico, (hacia 400 millones de aos). Se llaman vertebrados porque tienen ya esqueleto. Entre
el Devnico y el Carbonfero (350-300 millones de aos) los vertebrados comienzan
a arrastrarse y poder respirar fuera del agua. Son los anfibios. En el Carbonfero SL'
forman ya los reptiles, primeros vertebrados terrestres. Entre el Prmico y el Trisico
pueblan la Tierra reptiles gigantes, algunos de los cuales (el Cynognathus y el
Dimetrodon) sern los progenitores de los mamferos. Pero, en esta poca, invaden
la Tierra los gigantescos dinosaurios que reinan en ella durante 140 millones de aos
y luego desaparecen sin que se sepa exactamente la causa. En el Jursico (hace ISO
millones de aos) los reptiles logran conquistar el aire, progresivamente producen
alas y se transforman en aves. Durante el Cretcico (hace 100 millones de aos) los
dinosaurios siguen poblando la Tierra y se desarrollan otros mamferos provenientes
de los reptiles. Tres rasgos caracterizan a los mamferos: la lactacin que les da nOIllbre, la homeotennia o regulacin interna de la temperatura y el ser vivparos, es decir,
que nacen muy pequeos y desprovistos de la proteccin del huevo. En el Terciario
(70-50 millones de aos) la TielTa se puebla de mamferos de sangre caliente, defcnte. El matemtico Luigi Fantappie. partiendo de una investigacin epistemolgica de los presupuestos dc'
la Fsica moderna propona la introduccin en la ciencia de un principio de finalidad. Ci-, L. FANTAI'1'I1~. SIII!'illterl'reta;ione dei poten;iali anticil'ati della lIleccanica ondulatoria e slIlII1I'rillci/li" dI'
fin{/lit che nI' discede. cit. en S. ARCIDlACONO. Genetica ed i'l'Oluone, Citta di Vita. 40/4 (1 ()X) l.
435. Por su parte E. Agazzi refuta como dogmtico el casualismo mecanicista darwinista. en cuanto q"c' la
casualidad sola no explica nada. lbid. 4:\7.
:n. Sobre el concepto de especie y la taxonoma de los seres vivos puede consultarse R. ALVARAII(),
L{/ especie hiolgic{/." lajerorqua w.wnlllica. el11\1. CRUSAFONT, B. MELNDEZ, E. A(; 11I{1(!-:.
(cd.) Lo E\'Olucin, Madrid "1974,497-5:\7,
.14. Seguimos los datos bsicos del libro editado por el Museo del hombre de Paris. hajo la dil c'c'el< 111
de Y. COI'I'ENS. Origines de I '/Olll 1I1i' , Paris 1976.

I\I~ I "vru'\..UUI~ "ILlJ~"IlJl'Ill ',1\

dldl)~ 11L'111'l1~

flor lIlla l',IIXI Lk- pcli' qllL' ad(,'lI1:~ I(,'~ pt'l'IIlill' ltllplllr.'it' 1I1mll variedild
,k c(ll1dici~JI1L'.' dilll:lics. Tlldav;1 el\ L'I TL.'Iciario apI'L'l"l'lllm; Prilllalcs, dl'~L'l'l1Llien
les elL' lIl\ milla dc mamfcl'Os. Hl llol1l[)rc CJII(,' 11;111 r~cibidol'S .'.ignificalivll: Primate~,
llls prilllcl'Os. La evolucin Sl'CIlGll1lina Il'ICi;\l'IllOmhrL'. SL: l'aral'leril.;1I1 ror los ~i
)2l1iCnle, rClsgos p[Q]!io~: desart'ollo del cerebl'o y cOllsecutiva reduccin del rostro,
presencia del pulgar cuya punta puede tocar a los otros dedos, desarrollo de la vista
l'~tereCJ,cpica, sustitllcin de las garras por L1Iias, localizacin pectoral de las mamas,
cOl1sel'vacin de la clavcula, presencia de dos huesos en la pierna y en el antebrazo,
de cinco dedos en las manos y en los pies. Entre 70 y 40 millones de aos no ha habido ms que estos Primates primitivos, llamados tambin Prosimios.
A partir de 40 millones de aos aparecen Primates ms complejos que reciben el
nombre de Simios. Se caracterizan por el aumento de la talla, la independencia de
las fosas temporales, el retroceso de las rbitas del rostro lo que produce una mejora de la vista. En los Primates del Oligoceno, descubiertos en El Fayoum, junto a
El Cairo. (35 a 25 millones de aos) aparecen ya sujetos con 32 dientes, como tendr el hombre. Algunos son los antepasados de los simios que conocemos hoy
(Glbbons, Gorilas, Chimpancs, Oranglltanes). Son tambin antepasados de los
homnidos o incluso del hombre? Probablemente s.
De aquellos Primates del Oligoceno se han derivado en el Mioceno tres lneas
distintas, Ramapithecos, Gigantopithecos y Oreopithecos que aparecen en muchos
sitios de la Tierra. Los Oreopithecos dan muestra de que hace 15 millones de aos
ya haban logrado la marcha bpeda almenas ocasional, han desarrollado el cerebro, su dentadura tiene ya parecido con la dentadura humana. Los Ramapithecos
(20-7 mi Ilones de a1ios) tienen rasgos que anuncian ya los homnidos ms tardos:
incisivos y caninos pequeos, mandbulas redondeadas, molares y premolares pIanos y largos, apretados los unos contra los otros para poder masticar, frente alta y
breve, etc. Acaso han sabido elegir guijarros tiles. En cualquier caso la bipedestacin permite la utilizacin de las manos como instrumentos aprehensores y tiles.
El perodo siguiente, el Plioceno, entre 6-5 millones de aos y l milln, o acaso
ROO.OOO aos, es decisivo en el proceso de hominizacin. En frica del Sur, Tanzania,
Kenya, Etiopa, aparece el simio ms cercano al hombre y su ms probable antecesor:
el Australopitheco. Era bpedo y parece que saba tallar la piedra y los huesos.
Es probable que en ese tronco de Australopithecos sea donde aparece un gnero nuevo de seres antropomorfos, al que los paleoantroplogos ya llaman h01110,
hombre ~5. Esto ha podido suceder en la sabana africana hace tres millones de aos
aproximadamente. Era de talla ms grande, de postura ms recta, con una dentadura omnvora, una mandbula ms reducida y, sobre todo, un cerebro mucho ms
grande que el de los Australopithecos ~. Generalmente se consideran tres especies
35. Los antroplogos se limitan. y deben limitarse. a describir los datos mOlfolgicos de las especies.
Intcntar lkscrihir las actuaciones de determinadas especies flsiles siempre es arriesgado porque los datos.
l'()Jl frecucJlcia. son prohlemticos. Mucho menos dehen intentar dar una explicacin completa del hom~
hre. Ese es el cOll1etido de la Filosofa.
.lh. UJla descripciln detallada. aunquc s610 aproximativa. del gnero HO/l1o puede enconlrarse en
E. A(;(JIRRE, f)oclI/Ilen/acirnf(}sil de la (,l'OllIcin hU/Ilulla. en M. CRUSAFONT, B. MELNDEZ, E.
:\(;tTIRRE, (ed.) La el'olllcin. Madrid 21074. 8:lR4.

1:.1, 1l~IUhN IH~L. IIUMIHU\

".

de L'~lc gncl'll: hOI1/o /l/IhUi.l, 110111(1 C'l'C'c//lS, y 11111/111 S({p('I/sl"!. Hay quc advertir
que los ~Jalcoanti'OJ1,l(lg,(l~ estin entre s muy divididos en lo q.uc concierne a h,IS
cuestiones de clasificacin y de nomenclatura, en lo que concierne a la cucstlOll
del lmite entre los ALlstralopithecos Y Homo, en lo que concierne a la conservacin para el hombre de la clasificacin zoolgica llamada linneana (g~nero, especie. subespecie). No es nada fcil determinar con restos a veces muy IIlcomplctos
si pertenecan a homnidos o a hombres. De ah las diversas teoras y las dISCUSIOIles Y. con frecuencia, la confusin.
qu conservamos las denominaciones ms utilizadas, pero convendr tener cn
cuenta estas advertencias.
Se considera que el ms antiguo es el hOl11o hahilis una especie que marca un
progreso notable con respecto a los Australopithecos, progreso que l~ acerca ',JI
hombre, aunque numerosos especialistas no le reconocen como perteneclent~ al genero /101110, sobre todo porque se tienen muy pocos datos. Se han encontrado Junto a
sus restos, tiles variados pertenecientes a una vieja industria de piedra que recibe
el nombre de Olduwayana por el yacimiento de Olduwai, en Tanzania. Era cazador
y consumidor de carne. En niveles de 1,8 Y 1,6 millones de aos se encuentran estructuras elementales de viviendas.
Como especie tal vez distinta, aunque muy semejante, se encuentra el llamado
!lolllo erectlls que vive en una edad aproximada de entre 1,6 millones de aos hasta
hace 100.000 Y quiz hasta hace 40.000 30.000 aos. De estatura de 1,80 cms.
amplia capacidad craneana, entre 800 y 1100 cm 3, dieta de carnes y peces, canibalismo. Practica una cierta industria de hachas y utiliza el fuego para acorralar a sus
presas y para preparar los alimentos. Construye chozas en las que ?abitan hasta
doce individuos. Es discutible que tuviera prcticas rituales o funerarIas. Lo que es
seguro es que el hOlllo erectus se ha extendido rpidamente por la Ti~rra, con rapidez a escala geolgica, naturalmente. Aparece el h01l10 erectus en ~hllla, en .lava,
en frica oriental, en Argelia, en Marruecos, en Espaa, en Alemal11a.
Pero todos estos individuos han acabado por desaparecer totalmente y han
dado paso a la especie triunfante, al fin, del homo sapiens, a .la cual pertenecem~)s
todos los hombres y mujeres actuales JR. Es el mOl1ophyletlsmo o tronco COl1llln
que admiten todos, antroplogos, bilogos, genetistas y filsofos. ~odos los sel:es
humanos act~lales provenimos de un mismo phylllll1, cuyas caractenstlcas estlldla1,7. Mantenemos esta divisin clsica aunque, en los ltimos aos. se habla de hamo afikmllls.
hOll/o rol){[S/IIS, 1701110 boisei. 1701110 sapiells. Los antroplogos se enfrentan ante no pocos enigmas al
tratar de interpretar fsiles recin descuhiertos, .eran hombres". eran homnidos~ ~Igunos proponcn
un anlepasado comn a esas especies que sera el 1701110 afaremis del que se denvanan las espcclcs de
IwIJilis.ereCllIs.sapiells, rol){[s/lIs. o/iicOlIllS, IJOisei y lo habran hecho en el plazo relatlvamcntc hll'
\'C dl' unos trescientos mil a quinientos mil aRos. Pero no podemos entrar en estas disqUISICiones. e/l
E. L\SZLO. 1:'I'olllCifl. Lo gmll sll/l'sis. Madrid t 9R8, 8~;9. tros piensan que ms que de 1101110
a/'cilIIIIS, a/{riellsis. ro/JlIstllS. etc .. se debera hablar de olls/mlojJi/hecus afariellsis, etc...
.
.\8. Algunos paleoantrop61ogos admiten la existencia de una especie llamada HOll1o /,re.WI/"(/11
que Ilahra \'ivido desde hace 300.000 aos o acaso 700,000. En los ltimos aos se ha descubierto l'I.I\:
mado HilillO ergos/ero en Kenia. remoto progenitor prohable del Homo SO/"CIIS. Entre los dos estalla"
Homll (/1//CCCSSOI'. descubierto (1097) en la sierra de Atapuerca (Burgos). Vivi hace 800.000 aos.

I~I~ ~ IUJI'\JL.\JUI~

r'ILUMJt'll 'A

relllos 1I1~ adel:lllll', Sc ~111)one lllle d 'lOfl/o.m/Ir/J,\' pw'lt'i(~ hace poco llls de
clt'n mil anos. Se h<lll dadl ~lIhl~Specil's dd 'IOIIJO ,\'(/j/Ir'IJ,\', C0ll10 el "Oll/!) Si/pit'/I,\'
!1c{/!1c!er/{//cl/sis. clIyos restos ,parecieron pr'imel'O ell d V.llle del NC.lI1dcl. ccrca
de Dsseldorf, en Alemllnia -de ah sLlllombre- y que (kS;lr<lrl~ci( h'1CC Cllarenta
mil aos. por razones desccmocidas, Este hombre entierra a los Illuertos, tiene ritos
funerarios y otras prcticas religiosa,. como depositar ofrendas o alimentos rOl' la
creencia en una vida pstllma, cultiva la medicina y la cirnga, e introduce innovaciones en el tallado de las piedras aunque todava no produce obras de arte. En su
fisiologa tena una estatura entre 1,50 y 1,70 m., estaba provisto de una musculatura importante, de un tronco largo y fuerte y de una capacidad craneal de 1.700
1
cm . Tena el crneo generalmente alargado, frente baja, rbitas masivas y prominentes, prognatismo todava pronunciado. ausencia ordinaria de fosas caninas, ausencia de mentn, dientes masivos sin cuello distinto entre corona y raz. Por una
parte, dan la impres~n de una fase terminal de una subespecie, Por otra parecen
anuncIar el advelllrmento de otra nueva y juvenil. En algunos ejemplares neandertaloides. como el hombre de Steinheim y sobre todo los hombres de Palestina, se
advierten rasgos indicativos de un futuro hombre ms perfecto: cabeza ms redonda. rbitas menos salientes. fosas caninas mejor marcadas, mentn inicial. Parece
prenunciarse un ser nuevo,
Hace 35.000 aos, ms o menos. aparece efectivamente una subespecie que
ser la que se instalar definitivamente en la Tierra para conquistarla y dominarI~l, el llamado h01l1O sapicrrs sapiel1s, Hace su aparicin en el Paleoltico superiOr. morfolgicamente es idntico al hombre actual. Amplia capacidad craneal
que puede llegar hasta 2.260 cm3, lo que facilita el aprendizaje; flexibilidad de
las manos de modo que puede establecerse una correlacin y un dilogo entre
cerebro y manos. frente elevada, rbitas reducidas, parietales abultados, mandbula fina. mentn prominente, cerebro abombado. Aparecen entre ellos las razas
negras. blancas y amarillas. almenas iniciales, y estos grupos ya estn situados
en I.as mismas zonas geogrficas que ahora. Tiene tendencia a formar grupos familIares y tnicos, a la divisin del trabajo. En los Neandertales la llama de la intelige.ncia estaba absorbida por la exigencia de sobrevivir y reproducirse. En
cambiO ahora el pensamiento se libera definitivamente, Aparece el mobiliario y
sobre todo el arte parietal, un arte naturalista todava pero muy perfecto, como
puede observarse en la cueva de Altamira (Espaa), Un arte que, a veces tiene
significacin mgica y religiosa y que, en cualquier caso, muestra el gran s~ntido
de observacin de los artistas, el gusto de la fantasa. la alegra de crear, Un conJunto de aspiraciones que son las nuestras. El hombre todava no es adulto
-tampoco lo es ahora!- pero ha alcanzado la edad de la razn. Al final del
Cuaternario, el hombre en lo somtico est acabado. En Europa es la poca del
hombre de Cro-Magnon,
Es preciso repetir que las relaciones taxonmicas y filogenticas entre los representantes ms antiguos de nuestro propio gnero hOl77o permanecen inseguras. Los
avances en las tcnicas de datacin y evaluacin de fsiles tendrn que mostrar an
muchos datos para proceder con seguridad en la reconstruccin del proceso de ho-

IlIllli;:<lCllllJ. En d n". de II .iunio de 1'>'>2, la revista Na/l/re pona de manifiesto

Cierta decepcin causaoa por los estuoios sobre gentica molecular!').
Ante~ de terminar este apartado parece que tenemos fundamento suficientL'
para concluir que, cualesquiera que hayan sido los mecanismos y las infinitas variantes de la evolucin, una cosa es cierta: que tal como la conocernos ha sido un
proceso de complejificacin y de convergencia que ha tenido como ltimo resultado el !lOmo sapiens sapiens, en el cual aparece un cerebro con un poder de pensamiento y de reflexin no imaginables antes. Ervin Laszlo confiesa: el conjunto de
la formacin de todas las especies de los ltimos cuatro mil millones de aos muestran una convergencia precisa hacia niveles superiores de organizacin 411. Era
tambin la tesis de Teilhard de Chardin. Querer explicar este hecho sin una teleologa o causalidad final es cerrar los ojos a la luz 41.

4. Monogenismo o Poligenismo?
Hasta aqu los datos paleoantropolgicos, De ellos y de la Biologa puede deducirse con certeza. como ya hemos dicho, el monophyletismo: todos los hombres
actuales pertenecemos y provenimos de una misma especie o tronco (phylum).
Queda abierta una pregunta: los hombres actuales provenimos de una sola pareja
de homnidos, o de varias, o de muchas?, el salto se dio una sola vez o muchas?
La Paleontologa encuentra restos de homnidos o de hombres, no siempre fcilmente c1asificables, en sitios muy diversos y muy distantes, por eso puede inclinarse
hacia el poligenismo: provendramos de muchas parejas. Hay que reconocer que la
Paleontologa no est en condiciones de resolver el problema, porque cmo podra
saber, examinando un fsil, que es el primero o que proviene del primero? En cambio las leyes de la Gentica pueden iluminarnos en esa noche de los tiempos 42.
39. Cfr. N. GOLDMAN y N, H. BARTON. Gentics and Geographr. Nature 357 (1992),440-441.
cil. en E. MUOZ. Aspectos dI' la Biologa actual. Arbor 143 (diciembre 1992).9-43.
40. E. LASZLO. El'Olucin. La gran sntesis. Madrid 1988,7778.
41. Tambin la bibliografa sobre el tema de la antropognesis es amplsima. Pueden verse como obras
ltimas adems de las ya citadas. A. MOYA. So/re la estructura de la Tmfa de la epolucin. Barcelona
19XLJ; 1\1. CADEVALL 1 SOLER. La I'slruclum de la Tmra de la evolucin. Barcelona 1988; F, CORDN,
La e1'OIuciII cOl7jullla de los a/limales r su medio, Barcelona 1982. En ellas se encontrarn referencia.' ()
elencos bibliogrficos. Sin embargo. hay que advertir que los naturalistas estudian los datos de la evoluciln
de manera puramente emprica y analtica sin buscar una sntesis ms general de la realidad. ni plantearse las
CJitimas preguntas filoslflcas que van implcitas en los hechos emplicos. El cientfico que hizo esa sntesis y
respondi a estas preguntas fue Pien'c Tcilhard de Chardin. sobre todo en El fenmeno humano y en HIRm
po :oolgico hUlI1ano. Muchos otros hacen. a lo ms. una metodologa de la ciencia inspirados en Popper.
Kuhn. Lakatos. van Fraasen. Suppe. Ayala. Dobzhansky. Willians y muchos otros. casi siempre del rea an
~Io-sajona. Son recomendables los libros de E. MA YR. Histoire de la biologie. PUlis 1993; D. BUICAN. ! ,(/
;ml;tlion de l'mlwiOfl. Paris 1989; M. BLANCo Les hritiers de Darll'in, Paris 1990.
42. Seguimos en la exposicin siguiente los artculos de J. CARLES, S.I., Monognisflll' (lff
Pollgnisflll'. Les le('lms de la gnlique. Etudes (marzo 1983). 355-366; Del 1I10no al hflfll/re,
Pall'flll/ologia y gentico. Sillar 5 (1985).273-283; La gntique e{ /'origine de /'holl1l11e, NOllvelk
Rev'lIc Thcologiqllc 110 (1 (88).245.256. Cfr. tambin la obra ms amplia del mismo auto!".!,(/ l'il' ('/ .\01{
his/oire, Dl! hillghang (/ff Sl!rllOfllflle. Paris 19R9.

I~ I

lillllillll.'m ,"(lnll) sl'lranSlllill.'ll 1m llra(I~1"tlI 11l~IcLlitulill.',

y. pOI" 1.'110. pl1l.'dl.' dilr un'l orini(lJI autollZlIda sbre lel apilricil1 de I1LIt'V'I~ especies. I~I l11inoscopio permite observilr con detalle los cromosom'IS, y 1;1 Hiolog,l
11 10 li.'cu lar I.'sludiil lil esll'LlctUJ'i1 del ADN y la de llls protenas que l progmma. Si
COmparill110S los cromosomas humans cn ls del simio que 105 bilgos desigllanCOIllO el antepasado ms prximo de la especie humana, el chimpanc, encontl'illll0S que ste tiene 24 pares de cromosomas, mientras que el hombre tiene 23.
t Jlll'studio preciso de cada uno de los cromosomas demuestra que 13 pares son
pl'il'ticamente idnticos en los dos. Uno de los cromsomas ms largos en el homhrl.'. el cromosoma 2 110 existe en el chimpanc. Es el resultad de la soldadura de
dos IK'qul.'iios cromosomas del chimpanc. De ah el pas de 24 a 23 por esta mutacin qul.' se llama rbertsoniana. Otros cinco crmosomas difieren por una inversi('11l IK'ricntrica. es decir, inversiones que se sitan hacia el centro del cromsoIlla; UIl frilgmcnto ms o menos central del cromosoma se ha separad y se ha
illwrtido pilra volver a soldarse. Ningn element ha cambiado sino slo su situarillll'lI lil relacin de unos con otros, su vecindad, pero est tiene una gran importall!. Otros pequeos detalles diferencian estos cromosomas per son de menor
illters. I~n cualquier caso, el parentesco es muy grande. Encontramos este conjunto de caractcres y Illutaciones en todos los hombres actuales, sea cual fuere la raza
y l'l p:1 s al que pertenecen.
Si se cstudia la estructura del ADN, o lo que viene a ser 10 mismo. la secuencia
de los aminocidos en las prtenas, las semejanzas sn an mayores. En la hemoglohina 1.\, por ejemplo, formada por una secuencia de 141 aminocidos, se encuentrallesos icidos alineados en el hombre en el mismo orden que en el chimpanc.
I":stas y otras semejanzas genticas no son tenidas en cuenta por la Paleontologa
porque 110 es posible encontrar fsiles de cromosomas o aminocidos. Ponen adel11<s en discusin la teora darwiniana de que las especies evolucionan continuaIm'ntc con innumerables pequeos cambios. G. Simpson y Th. Dobzhansky hacan
de dios uno de los puntos esenciales del neodarwinismo. Pero la Gentica del11uestrauna gran estabilidad de las especies durante milenios, hasta que se producc ulla ll1utacin. Sin embargo, la comparacin de los cromosomas y de todo el patrimonio hereditario concuerda bastante bien con el cuadro general que nos dan los
pa il'ont Iogos.
No sabremos jams cmo eran los cromosomas del hombre del Neandertal y
1l1ellOS los del 1701110 erectils, del homo habi{is o del Australopitheco, lo que s podemos afirmar es que el primer 1701110, biolgicamente considerado, fue el que priI11cro posey, en el ncleo de sus clulas, el conjunto de cromosomas que nosotros
poseemos. Segn las leyes de la Gentica podemos imaginar cmo han podido sul'cdl'l' las cosas. Una mutacin por azar que afecta a los cromosomas de una clula
~l'xual reproductora no toca, sin duda, ms que a uno de los representantes del par.
l ~I par de que este cromosoma forma parte se hace hbrido, es decir, est formado
pOI' un cromosoma normal y un cromosoma mutado. Este par se desdobla para forIllar los gametos y, en la primera generacin, la mitad de los descendientes sern
hhridos, Si dos de estos hbridos se unen entre ellos, o si el primer mutado se une
l ,a

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C011 uno dc estos descelldientes mutados, pueden verificarse tres tipos de encuentros. U110 e11tre los dos cromosomas inmutados, otro entre los dos cromosomas mutados y dos permanecern hbridos. Las leyes de la Gentica tienden a ~ac~r .desaparecer los hbridos y pronto aparecer un pequeo grupo. de ~n~lvlduos
portadores de la mutacin que no puede fecundarse ~on la espeCIe, ongInal pero
que son fecundos entre s. Habr aparecido una especIe nueva. Segun las leyes de
la Gentica. as hay que representarse hoy la aparicin de una nueva especIe.

Aparicin de una mutacin

l.

00

OM

2.

00

00

3.

00

OM

OM
OM
~
MM
OM

4,

OM

OM

MM

MM

MM

MM

MM

MM*

1.- En un par cromosmico 00 uno de ellos es mutado OM.

2.- 2 tipos posibles de descendientes mitad normales 00, mitad hbridos OM.
3.- 2 hbridos se cruzan. Slo la mitad permanece hbrida OM; una cuarta parte
retorna a la raza pura OO. Una cuarta parte da una raza nueva MM.
4.- MM se cruzan, todos son de la raza nueva MM.
Tomado de JULES CARLES, La vie et son histoire.
DiI big-bang Gil silrh0111111e, Pars 1989,132.
La estabilidad de la especie es lo normal. La mutacin es la excepcin, el
erro!' que da origen a una nueva especie. Es impensable que ese error se haya
dado simultneamente en cromosomas sexuales de varios o muchos individuos. El
poligenismo sera eso: la misma mutacin ~n individuos disp~rsos. L~ pr~babilidad
es prcticamente nula. Parece inevitable afirmar el monogenIsmo, mas aun, la mutacin en un solo individuo.
Por todo lo dicho, el monogenismo parece cierto, La mayor parte de los genetistas piensan que una mutacin hizo aparecer el Australopitheco. Otra el hOl11o habilis. En el caso de que los diversos hOl11o hayan sido especies diversas, en el hOl11o
" Se~lll1 la mulacin sea ms o menos importante. aparecer una especie o una raza nueva. Especie es
el c()niun~) de individuos fecundos enlre s. Raza. cada uno de los grupos en que se subdividen algunas es
pccic~ y cuyos caracteres diferenciales se perpetan por herencia. En el esquema hemos conservado la ter
minologa de hiles Caries. pero sera mejor. pensamos. suslituir la palabra raza por la palabra especie.

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"1'I'I'KllftJl.ctJlA. 1I'ILUSOl-'lt '/\

IlIIhili.l' sc h:tllI'a pmd~l('idl) un:! 111lltaci(ll iltl)111rl,lIlll\ 11:1",,' llpl'OximmJulllCl1le dos

Illillollt'S lk :lii()~, en AI','ic:I, y h,lhd,l lfXlrCcido In espl'cie 1/IIil/o ('/t'(/II.I'. Y todava
ilal'L' poco m<s dl' cil'n mil aos se hnhda verificado I:lllltima IllUtllCi(ll que habra
dado origcll :11 '101llO SIIP/"IlS, Ln nalmaleza de esas mutaciones, si es que se han
dado, nos e" desco\locida y nos lo ser siempre porque nunca podremos conocer los
l'I'OIllOSOI1lClS del hOjJJ{I frahiJI'" y del homa erectus. Algunos piensan que homo erec!IIS y IlOmo .\'([p;err,~' no son especies distintas sino que del primero al segundo habra
hahido una lenw evolllcin, sin solucin de continuidad, No existira entre ellos
ms que U\la diferencia de cultura.
Sea lo que sea de esos problemas que dejamos a la discusin de los genetistas,
rccordemos que la hominizacin y ms concretamente, la aparicin del hombre que
cllticnde y razona y tiene conciencia refleja de s mismo, es un acontecimiento nico que sobrepasa las simples modificaciones morfolgicas y fisiolgicas. Ms ade1~lntc hablaremos de la presencia, naturaleza y origen del espritu humano que llamamos alma, sin la cual no hay persona. Hasta aqu slo hemos hablado del
hombre biolgicamente considerado. Haremos despus una consideracin filosfica l'Ompleta, para que quede explicado el hombre como persona.

5. El desarrollo del psiquismo humano

Con la aparicin del hOl11o sapiens sQpiens parece que la evolucin somtica se
deticne. En los ltimos treinta mil aos no se advierte variacin alguna fisiolgica
importante. aunque es verdad que es un tiempo demasiado corto. En cualquier caso
el hOll/o ,I'opiens sapiens, que aparece en el Paleoltico superior, morfolgicamente
es idntico al hombre actual.
Cabe hacer la pregunta si con este xito de la evolucin, sta se da por concluida
o hacia dnde se orienta, No tenemos datos para pensar en un nuevo salto morfolgico, o en una posible nueva mutacin gentica, al menos prxima, en la especie
hOll/o sapiens. Lo que es absolutamente cierto es que detenido, al menos para unos
cientos de miles de aos y acaso para siempre, el proceso filogentico somtico, se
inicia en los albores de la Humanidad un nico, increble e inesperado proceso evolutivo del psiquismo humano que inevitablemente nos remite a un componente superior y espiritual en el recin aparecido 1701/10 sapiens. A la evolucin biolgica la
sucede la evolucin cultural que ser mucho ms rpida y acelerada, aunque menos
segura en la transmisin. Nos referimos a toda la maravilla de las creaciones humanas, desde los instrumentos y las pinturas de los primeros homines sapientes hasta
la electrnica, la ciberntica, los vuelos espaciales o la Carta de derechos humanos
de nuestros das. Todo ello es algo tan nuevo y tan diferente que requiere otra explicacin distinta de los saltos precedentes de la evolucin. Ms adelante estudiaremos el componente espiritual del hombre,
Aqu slo queremos estudiar, brevemente, el fenmeno de la socializacin a travs del cual se ha hecho posible el desarrollo psquico y cultural del hombre moderno.
Es conocida la obra del entam lago de Harvard, Edward O. Wilson titulada
Sociohiologa. La nueva sntesis, publicada en 1975, en la que despus de estudiar

El. O~l{ ,EN

1H~1,

HUMHKH

"

los comportamientos sociales de los animales, concluye, aunque con ciertas ambiglied,ldes, que la Sociobiologa es, en un sentido amplio, aplicable a los humanos, aunque precisar hasta qu punto no es cosa fcil. Esto significa que muchos
de nuestros comportamiento~ sociales vendran dados en los mismos genes y que
serian. por tanto, efectos de la biologa no de la libertad 10 que tendra muy graves
consecuencias para el estudio de la cultura, de la tica, etc. La obra levant mucha
polmica y nosotros no entraremos en ella 43. Baste decir aqu que, sea lo que fuere de la influencia gentica en los comportamientos sociales humanos, lo que nadie puede negar es la presencia decisiva de la inteligencia, de la reflexin, de la libertad y de otras muchas cualidades humanas: la creatividad, la intuicin esttica,
el ,;entimiento de lo sublime, la curiosidad, la invencin, la tradicin cultural, la
historia, el derecho, la religin, la moral, etc., en el quehacer del hombre que no
aparecen jams en ninguna especie animal y que hacen del hombre y de su organizacin social algo cualitativa y esencialmente distinto y superior a cualquier socializacim> animal. Es verdad que algunos valores sociales prolongan algunos
valores biolgicos aunque de manera mucho ms elevada, pero sin que se puedan
reducir aquellos a stos sino ms bien hay que decir que se integran en un proceso
de unificacin humana 44,
Lo cierto es que la socializacin, fenmeno tardo en los animales superiores, en
los hombres se produce de manera acelerada en fuerza del poder de reflexin y de
libertad exclusivo de ellos. Los ms lejanos antepasados nuestros ya aparecen en
grupos. Como ya haba visto Max Scheler, y lo repiten Teilhard y la filosofa personalista, la simpata y la reciprocidad juegan un gran papel en el desarrollo del hombre, En el Paleoltico han existido grupos de hombres cazadores errantes, pero ha
sido en el Neoltico cuando ha nacido la civilizacin humana. Una vez ms ignoramos los inicios de un cambio tan importante en el proceso de la evolucin. Ya no se
encuentran slo piedras talladas sino vasijas y cermica, se ha conseguido domesticar algunos animales, ha comenzado la agricultura y con ella las poblaciones sedentarias ~con una primera organizacin. Aparecen las figuras del pastor y el agricultor.
Crece la poblacin, disminuye el terreno vaco, se encuentran unos grupos con
otros, se defiende la estabilidad y la propiedad privada. La educacin y la cultura,
an muy elementales, se aaden a la recoleccin y a la caza.
En aquellas p,rimeras comunidades hacen su aparicin inevitable los primeros
cdigos de derechos y deberes para la organizacin de las sociedades y las primeras
estructuras comunitarias y de jurisprudencia. Se ensayan los modos de vivir en familia y de constituir una autoridad. Se trabaja por mejorar los cereales y los rebaos, Comienza la industria del tejido. Muy pronto se dan los primeros intentos de
escritura iconogrfica, e incluso los inicios de la metalurgia del cobre y del hierro,
con todo 10 que esto supone de relaciones de produccin y de comercio. Las tradi4~. Puede verse como un estudio serio 1\1. RUSE. Sociobiolofia, Madrid 1980, Tambin L.J. AR-

CHER. La amenaza de la Biologa. Madrid 1983,

44. En lo que sigue sobre la evolucin psquica de la persona nos inspiramos principalmente en las
descripciones de Teilhard de Chardin que siguen siendo vlidas, Cfr, P. TEILHARD DE CHARDlN. 1,('
phnoll1ene !llIll1ain. Paris 1955. 225ss,

Ino

ANfll'lM1.MIA. 'F'Ir,osc'lFlrA

l'iOlll'S Sl' (lJ'.t:!ani/;n, lIf1alllcllloria (o!cc1iv; Sl' dl'S;ITI11Ill. lis ,'1 IU1t:ill1icJ1lo de 1m;
l'lIltlll'as. ;\ p,I'til- cid Ncolti(o, la inflLlencia de los f<ll"tlllC.' psqlliclls y culturales
predomin;l sohrc la de los factol'cs biolgicos. La Historia prolOl1"il dc m<lllera cualitativamente superim, los esfuerzos de la Biologa.
'"
r:lencuentro de I(]S gfLJpOS humanos se hace inevitable, entre otros factores por
la esfericidad de la Tierra. En determinados momentos han podido tender a eliminarse impu Isados por la agresi vidad y la ambicin de conquista y poder. Pero, como
ya vio Hegel en su Fenomel1ologra de! Espritu, el hombre comprende que una aniquilacin del contrario no tendra sentido, pues el reconocimiento de otros es requerido para afirmar la propia conciencia de s. As se crea la relacin dialctica seorl'sclavo. La eliminacin, l menos en los pueblos ms adelantados, tiende a ser
l'xcepcionaL Ms bien, el vencido, aun esclavizado se desanolla y acaba por transI"ormar al vencedor. Mucho ms en situaciones de invasiones culturales pacficas,
En, cualq:lier caso, y. lentamente, se verifica una permeabilidad mtua de los psi'luIsmos Junto a una mterfecundidd.
Ms adelante y aprovechando circunstancias climatolgicas favorables, se concentran y se fusionan las razas humanas y se forman cinco grandes hogares culturales: la civilizacin maya en / Amrica Central, la civilizacin polinesia en los mares del Sur, la civilizcin china en la cuenca del Ro Amarillo, la civilizacin india
junto a los ros Gnges e Indo, las civilizaciones egipcia y mesopotmica en el valle
del Nilo, y entre el Tigris y el Eufrates. Diversas situaciones geogrficas y psicol!icas han hecho que las cuatro primeras se estancasen y que haya sido en las zonas
m.s occidentales, alrededor del Eufrates, del Nilo y en el Mediterrneo oriental,
donde se ha verificado un excepcional encuentro de pueblos que en algunos milenios han hecho posible lo que se suele llamar el milao-ro
grieo-o
b
b

Un pueblo excepcional, el pueblo griego. Crea un idioma riqusimo, flexible y

conceptual, lo que facilita enormemente la formacin y desarrollo de la ciencia.
Una increble intuicin y gusto esttico, una curiosidad insaciable por descubrir los
secretos de la Naturaleza y del hombre y sistematizar los conocimientos adquiridos
son algunas de ls notas caractersticas de los pueblos helenos. A esto se junt el admirable sentido jurdico y organizador de los romanos con vocacin de unidad
l11undial, y a ambos el fermento judea-cristiano que se extiende rpidamente, en dol110rfiza a los anteriores y genera el humanismo ms alto conocido hasta ahora que
se il'radiar progresivamente desde Europa hacia todos los pueblos. De hecho todos
los ~ueblos para ser ms humanos o para llegar a serlo se ven obligados a aceptar
las formas y las frmulas de Occidente. No en vano se ha llamado al ms pequeo
de los Continentes, Europa, la patria del universo,
Por qu hemos hecho este brevsimo recorrido de la Prehistoria y la Historia?
Porque ha sido a travs de este proceso de socializacin, de intercambio y de complejificacin de infinitas relaciones humanas, como se ha logrado el desanollo psquico
de la persona. Lo ha posibilitado una de las ms altas maravillas humanas que es el
lenguaje, Con un nmero reducido de signos convencionales, bucales o grficos, el
hombre es capaz de comunicar y de recibir un sinnmero de ideas que le enriquecen
indefinidamente. Los animales transmiten estmulos pero no ideas, por eso no se enri~

1',l.lJl(lllt\N IHU,

MUIYII'III,l'~

I \J I

Cllll'Cell y no llacen hi~toria. La tradicin humana enriquecida continuamente, posibilita la educacin. Por el lenguaje hablado o escrito la reflexin se hace correflexin.
La inclinacin universal de los hombres a buscar juntos la verdad se hace efectiva,
El amor atrae al hombre hacia la mujer y a la mujer hacia el hombre y se establecen las relaciones familiares. Las familias relacionadas entre s forman el tejido
social. Los hijos nacen y crecen en un mbito complejo, en el que por la convivencia, el amor, el juego, la amistad, la educacin, el trabajo, desanollan innumerables
relaciones y con ellas su psiquismo4~. La unin diferencia. Cuanto ms noblemente Llnidas y relacionadas estn las personas entre s, ms son ellas mismas. Para encontrar la verdad de su ser, y personalizarse, el hombre necesita entrar en relacin y
comunin con los dems hombres.
Las grandes personalidades, los santos, los hroes, los sabios, los cientficos, los
tcnicos, los filsofos, los juristas, los telogos, los poetas, los msticos, los humanistas, todos son creadores privilegiados del progreso y colaboran, de manera eminente. a la subida de conciencia de la Humanidad hacia ms verdad y hacia ms bien.
Est claro que este progreso psquico de la Humanidad, del que participan muchos de sus miembros, aunque en grados muy distintos, no se puede expresar por
una lnea recta ascendente. Se ha logrado por tanteamientos, xitos, fracasos, errores, aciertos, vil1udes y pecados.
Las mutaciones genticas son muy raras. Las culturales frecuentsimas y no
siempre correctas. No importa demasiado si la resultante es ascendente, y creemos
que ciertamente lo es, aunque hay que apreciarla teniendo en cuenta la lentitud de
todo lo evolutivo.
Contra lo que pensaba Leibniz que los hombres somos sistemas de mnadas
cerradas sin puertas ni ventanas, la realidad es exactamente lo contrario: el
hombre es un ser abierto que tanto se personaliza cuanto es capaz de entrar en una
mltiple relacin de conocimiento y amor con sus semejantes, As se ha desarrollado hasta ahora el psiquismo humano y as se desarrollar en el futuro,
Cabe hacerse la pregunta de hasta dnde o hasta cundo continuar el desarrollo psquico y cultural humano, Pero no es posible dar una respuesta definitiva. La
Historia humana es obra de la libertad y la libertad es una aventura infinita e imprevisible. S parece claro que la civilizacin agrcola que comenz en el Neoltico
ha durado hasta ~I siglo XVIII y que, a partir de la Revolucin industrial y de la
Revolucin francesa, hemos entrado en otra Edad que se llamar Edad de la industria, de la mquina, del petrleo, del tomo o de la electrnica 46. Cules sern las
directrices decisivas que la Humanidad y el hombre tomarn en este tiempo nuevo? No podemos preverlo. Una cosa es cierta, que para que el hombre contine el
45. La experiencia de los nios-lobo de Midnapore demuestra que si el nio no convive con personas, no
se desarrolla su psiquismo, Sobre ellos informa 1'. LAN ENTRALGO Teora y realidad de! o/ro, Madrid
1961-\. 141-145 y J. ROl<' CARBALLO, Cerebro in/emo." lI1undo emociona!, Barcelona 1952,212-214.
46. Teilhard de Chardin cuenta que cl famoso antroplogo francs l' Abb Breuille dijo un da, con
su brusca intuicin acostumbrada: ,do que nos agita en este momento, intelectualmente, polticamente, incluso espiritualmente es bien sencillo: acabamos de soltar las ltimas amarras que nos retenan an en el
Neoltico, 1'. TEILHARD DE CHARDIN, Le phnoll1(me hUll1ain, Paris 1955,237.

I\I~

AN1'ROPOLOCllA FILOSnFlrA

proceso lk IK'rl'l'tTilllJalllil"nlO IIlI llIa 1111 que 11:\ l:ClI11CII/,illl(J l'S lIen'sario que e11l'Ul'ntrc l11otivos <.lclinitivl)s IJara c~forlarse. trahajar y Im'lIm, S610 as no perdcr;
L'I gusto de vivir y sel' cap,lZ (k hace l' progres,lr la HLllll\l1idad hacia ms verdad y
ms hien. Para l"~() se hace il1llispensable la apertura hacia lIn Absoluto, un T ltimo capaz de llevar a In plena personalizacin a todos los hombres, por ser Plenitud
de Verdad y Plenitud de Amor, y con eso dar un sentido total a la vida.
Por lo dems, cundo y cmo ser el final de la aventura humana, nicamente
Dios lo sabe. El mismo Jesucristo se mostr reservado ante este misterio. De
aquel da y hora nadie sabe nada, ni los ngeles del cielo, ni el Hijo, sino slo el
Padre (Mt 24, 36).

6. El principio antrpco
Nos queda por exponer un tema de la ms alta imp011ancia para la correcta comprensin del hombre y su puesto en el cosmos. A partir de Galileo, y contra su intencin 47 se introdujo en la cultura humana una ruptura entre ciencias de la
Naturaleza y ciencias del hombre. Por lo mismo se distanciaron las que podramos
llamar cultura cientfica y cultura humanstica. ruptura que ms adelante ratific
Kant en sus Crticas, Pero el enorme desarrollo de las ciencias de la Naturaleza, ha
hecho que cuando los verdaderos cientficos llegan a los lmites de su conocimiento
acaben por hacer Filosofa, e incluso pisan los umbrales de la Teologa 48. No puede
ser de otra manera porque la persona inteligente no puede menos de preguntarse
por el origen, las causas y el fin del universo y de la misma persona. El fenmeno
comprobado de la evolucin csmica y biolgica, aparentemente azarosa, ha obligado a muchos cientficos a preguntarse por las razones ltimas de la ortognesis
evolutiva, de sus condiciones de posibilidad, del porqu y el para qu de la biognesis y. sobre todo, del cmo y el para qu de la antropognesis.
Se ha hecho notar que si las condiciones iniciales hubiesen sido ligeramente distintas, y, sobre todo, si las constantes fsicas no hubiesen sido cuidadosamente seleccionadas o, si en ellas se hubiese verificado una pequea alteracin, la vida no hubiese aparecido, o se hubiese destruido, o, al menos, no se hubiese logrado el hombre.
Esta problemtica remite a un conjunto de cuestiones que se encierran bajo la
denominacin genrica de principio Gntrpico. La denominacin fue introducida
en 1974 por Brandon Carter 49 . Este autor hizo notar que la estructura natural de los
objetos csmicos est en funcin de ciertas constantes de la Naturaleza de potencia
muy alta, por lo cual una variacin eventual, aun pequea, en ellas habra significado tales variaciones en la estructura de conjunto que hubiesen hecho imposible el
47. Cli. sus famosas Cartas a Benedet/o Castel/i.1' a Cristina de Lorena, en las que reivindicaba la
plena autonoma metodolgica para la investigacin de la Naturaleza, sin por eso deseslimar el valor de la
Filosofa y de la Teologa.
48. Cfr. S.L. JAKI. Dio e i cosl11ologi, Citta del Vaticano 1991.
49. B. CARTER, en M.S. LONGAIR, (ed.) Confrontation of Cosl11ological Theories lVilh
O!JsC/'l'{/tional Data, Dordrecht 1974,291-298. ltimamente tambin en.J. LESLIE (ed.) Phvsical
CosllIolog.1' al/d Philosofihr. New York 1990, 125- rH
-

El. ORllIHN I )hL HtJMHI{!'.

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desarrollo de las fcmnas biolgicas y, consiguientemente, del homhre, con indepl'lldenci;1 de la capacidad de adaptacin de tales formas al medio amhiente. Esto indica que la estructura biolgica est en dependencia de una situacin cosmolgica
universal, o, lo que es lo mismo, que la vida ha sido y es posible por una comhina
cin constante y complicadsima de constantes de la Naturaleza, sin la cual no se
hubie,ell verificado las estructuras biolgicas en el universo.
Algunas de estas constantes son: la velocidad de la luz que podra haber tenido
un valor distinto del de 300.000 kms. por segundo que es el que tiene. Otra es el
equilibrio de fuerzas gravitatorias segn la conocida frmula de Newton: los cuerpos se atraen en razn directa de sus masas e inversa del cuadrado de sus distancias.
Otras constantes son la carga del electrn y la masa del protn, la magnitud de las
cuatro fuerzas fundamentales, la velocidad de la expansin del universo y su variacin con el tiempo y el espacio, etctera 50. Un cambio en estas constantes hubiera
destruido la posibilidad de la vida en la TielTa.
Hay otros hechos muy sorprendentes. Por ejemplo: La Tierra est situada justamente a una distancia del sol que posibilita la vida. Ni demasiado lejos, ni demasiado cerca. El centro del sol es un horno nuclear a 15 millones de grados. Una capa
opaca de gases de 700.000 kms. de espesor, que es el radio solar, nos protege de esa
radiacin. Nos protege adems la distancia: 150 millones de Kms. Ms cerca, el
agua se evaporara, ms lejos el agua se convertira en hielo. En ambos casos la vida
desaparecera. El hecho de que el planeta Tierra gire sobre su eje permite tambin
que toda su superficie sea iluminada y calentada. La Luna ya no puede girar sobre
su eje y por eso nos presenta siempre la misma cara, est en rotacin sincrnica con
la Tierra. Si estuviramos ms cerca del salle pasara lo mismo a la Tierra.
La Tierra tiene la masa precisa para retener la atmsfera. Si el planeta no tiene
suficiente fuerza de gravedad la atmsfera se escapa al espacio. Marte ha perdido
la atmsfera casi completamente y la Luna del todo. Si el planeta fuese demasiado
grande tendra una atmsfera demasiado densa, formada por elementos gaseosos
ms abundantes. Los grandes planetas, como Jpiter y Saturno tienen atmsferas
enormes de muchos miles de kilmetros de espesor pero estn formadas casi exclusivamente por hidrgeno y helio, lo que imposibilita la vida.
Todava podemos enumerar otras condiciones que hacen posible el equilibrio
biolgico: Casi una tercera parte de la masa de la Tierra es hierro. Ese hierro se
acumul en el centro de la Tierra. Una parte permanece en estado lquido y aunque
estl a miles de kilmetros de profundidad, es conductor de electricidad y produce
el campo magntico de la Tierra. Ese campo magntico nos protege de los rayos
csmicos que vienen del espacio, principalmente partculas elctricamente cargadas que tienen energas muy altas. De no existir el ncleo de hierro lquido, slo
habra vida en los ocanos donde el espesor del agua protegera a los seres vivientes de la radiacin csmica.

50. Sobre la combinacin de estas constantes segn el principio antrpico, J. LESLJE. TI",
Prereql/isitesfor Life il/ Ol/r Uni\'erse en G.V. COYNE, M. HELLER, J. ZYCINSKY (ed.) Ne\\'loll
Ihe Ne\\' Directiol/ in Sciel/ce. Citta del Vaticano 1988,

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1~1 plallt'ta iL'IIL' (ltlC 12iral~ allL'II1.s, l"Clll VL:kx:icJul ;ILll'nll(la. ,'ji 1111 Jllllncta ~ira l11uy
knLI111CI1k ICl" dl'slg:uClldalks de temperatura del da :Ia l111~l1e sL'r;lllCII0rl11l:S. Vl:nus
lJllC tielll' ICl Il1is\l1<l \l1iSa que la Tien'a t,rda 240 das en diu' 1II1,1 vuclta sohre su cje. Si
luviL'se un:l atm(~lera como la lene;tre sera de calor o fro extremados ql\(.~ hara~ il11posihle la vida. Si la Tierra girase demasiado aprisa tampoco pelmitira un equilibrio
lk tl'lllperaturas; se fonnaran vientos muy violentos y temperaturas inadecuadas.
. Todava hay otro dato importante: El eje de giro de nuestro planeta no es perpenlheular a su rbita sino que est inclinado 23.5. Gracias a esta inclinacin la temperatura de la Tierra es mucho ms uniforme. Si la Tierra tuviese el eje de su giro perpl'ndicular a su rbita, como Venus o Jpiter, en el ecuador brillara siempre el sol de
manera perpendicular y la zona tropical sera una barrera abrasada y rida, los polos
estaran tota,I~ente helados, y habra una zona templada en el hemisferio norte y otra
l'n el henllSfeno sur separados por una franja infranqueable. Seran como dos planetas. Gracias a que el eje est inclinado, cambia el ngulo del sol segn las estaciones
y se mantiene una temperatura con mrgenes de pequea diferencia.
Todos estos datos y otros que se podran acumular no pueden menos de producir
la admiracin y la intuicin de que tantas convergencias son indicadores de un proyecto teleolgico: la evolucin csmica buscaba la vida y la vida el hombre.
Cabe, pues, una pregunta: Ha sido pretendido un universo y un proceso tan
complejo y tan enorme para que se produjera en este punto insignificante que es la
Tierra, un equilibrio tal de elementos, de fuerzas y de leyes constantes que hiciera
posible la vida y, en ellronco vital, el hombre inteligente? Parece que hay que concluir que s y que no es probable que se hayan conjugado tantos factores en otro
punto. Al menos no tenemos ninguna noticia cierta de ello.
. B, Carter ha formulado el principio antrpico de dos maneras una dbil y otra
(<!uerte, el principio antrpico dbil, expresa sencillamente el hecho de que la
combinacin de las constantes de la Naturaleza reconocidas experimentalmente es
una condicin sine qlla 110/1 de la vida y, gracias a ello, nosotros podemos observar
tal combinacin porque sin ella no existiramos. El principio antrpico fuerte es
ms audaz y asume un carcter filosfico: Afirma que el hombre observador del
mundo es el trmino final buscado y logrado por el conjunto de elementos y constantes ya dichas, en tal manera que l confiere un sentido a la evolucin csmica.
Queriendo parafrasear a Descartes, B. Cartel' afirma: Cogito, ergo mundus est.
Esto significa, sencillamente, que la presencia del hombre en el Cosmos no es un
hecho fortuito sino buscado y pretendido por la evolucin.
Es claro que la comprensin de la finalidad supera los lmites de una rigurosa
metodologa cientfico-natural. Pero una vez ms tenemos que recordar la leoitimidad del mtodo que, partiendo de los datos y fenmenos naturales, es capaz de leer
aquello que de inteligible hay en lo sensible. Es el mtodo cientfico-filosfico. Es
cientfico-filosfico leer la finalidad en los datos emprico-sistemticos de la evolul'i(n. Tenemos que preguntarnos si el hombre no es el centro del universo y si este
ulliverso no est hecho precisamente para el hombre que se aduea de l en la medidil l\Ul' le conoce, y slo l le conoce! Sin la vida, sin el hombre, qu significara el
ulliverso? i,Omo no ver ah la prueba de un Ser Supremo, Dios, que ha puesto en la

eXistencia una materia dolada de ullas fuer/,as perfectamente seleccionadas y programadas para que, en un momento determinado, apareciese el hombre inteligente?
Dos cientficos ingleses, lD. Barrow y EJ. Tipler, van ms lejos an, y se atreven a proponer lo que llaman un principio antrpico terminal 51. Quieren decir lo
siguiente: si todo ha sido programado para que los seres inteligentes llegaran a la
existencia en un momento determinado de la evolucin, y despus esta vida inteligente desaparece totalmente. se hace inexplicable por qu ha llegado a la existencia
este ser inteligente que llamamos hombre. La evolucin, usando un lenguaje antropomti'ico, se habra esforzado por poner al hombre sobre la Tierra, para despus
destruirle y aniquilarle? Es impensable, porque sera absurdo. De ah que Barrow y
Tipler formulen as el principio antrpico: En el universo debe llegar a la existencia una inteligente elaboracin de la informacin, pero una vez llegada a la existencia, no morir jams 52. La escatologa humana encuentra as una base emprica.
Si en el proceso reflexivo no se alcanzan estas dimensiones metafsicas sobre el
Cosmos y el hombre, el estudio de los orgenes y desarrollo de la materia y de la
vida, la acumulacin de datos y leyes, la clasificacin de los animales, etc. resultan
insati sfactorias por insuficientes. El hombre quiere saber quin es y qu puesto ocupa en el Cosmos. Sin una Antropologa metafsica que lea la realidad hasta sus ltimas estructuras y busque el sentido y el valor de ellas, todo el enorme esfuerzo
cientfico humano sera baldo. La mente humana no se aquieta si no busca y encuentra las ltimas razones y el sentido, Prohibrselo es frustarla radicalmente. El
cientfico-naturalista no puede negarse a seguir pensando y llegar a cientfico-filsofo, pasar de la Fenomenologa a la Filosofa. Si lo hace podr conocer que la existencia del universo y del hombre son una participacin del misterio del ser y que el
hombre, aunque hecho del polvo de la tierra, no puede ser reducido a la materia
de la que estn formados todos los dems seres.
Al llegar aqu viene al recuerdo el salmo hebreo: Seor, dueo nuestro, qu
admirable es tu nombre en toda la Tierra [.. .]. Cuando contemplo el cielo, obra de
tus dedos, la luna y las estrellas que has creado, qu es el hombre para que te
acuerdes de l, el ser humano para darle poder? Le hiciste poco inferior a los ngeles, le coronaste de gloria y dignidad, le diste el mando sobre las obras de tus manos, todo lo sometiste bajo sus pies (Salmo 8).

51. (ti" . .J,D. BARROW - F ..J. TIl'LER, The Anthropic Cosl11ological Principie, Oxford 1986.
52. Citado en S. MURATORE, S.l., A 11tropocentrismo cosmologico e Amropocentrisl17o teologico. La Civilta Cattolica, (1992/II1), 240. En este artculo nos hemos inspirado para algunas de las reflexiones del presente prrafo. (fr. tambin G.V. COYNE, A. MASANI, II principio antropico nella scienza
cos/l1ologica. La Civilti Cattolica. (1989/III). 16-27. Otra bibliografa sobre el principio antrpico puede
ser: A. MASANI,ll principio al1tropico, en G.V. COYNE, M. SALVATORE, C. CASACCI (ed,) L'!lo/l1o e
1'lI11il'erso, ()/l]{lggio a Piare Teilhard de C/wrdin, Citta del Vaticano 1987, 4ss; S. MURATORE.1l
principio (/n/ropico tra scil'll;a e metafisica l. JI, lII, Rassegna de Teologia 33 (1992),21-48; 177-1')7.
21 (,-300; JM. ALONSO, Introduccin al principio antrpico, Madrid 1989. ltimamente ha estudiado
breve pero densamente este tema M. CARREIRA, El principio alllripico, en El hombre el! el CO,\'/l/IIS.
Cuadernos Fe y Secularidad, n 37, Madlid, Universidad Comillas, 1997

IV
FENOMENOLOGA DEL
COMPORTAMIENTO HUMANO

Hemos visto en el captulo anterior cmo el hombre aparece en el proceso evolutivo, partiendo de aquellos predecesores que llamamos antropoides 1, Para el estudio y la comprensin de este ser tan original y distinto que es el hombre se hace necesario estudiar, ante todo, sus comportamientos especficos, es decir, aquellos que
le distinguen cualitativamente de todos los animales y que demuestran su superioridad. Lo haremos ahora de manera fenomenolgica. Esto quiere decir que procuraremos observar algunos de los comportamientos humanos ms significativos tal
como se presentan a nuestra mirada. Naturalmente que no podemos conformarnos
con la mera observacin o sistematizacin, como hacen los conductivistas. Porque
queremos hacer Filosofa del hombre, de los datos empricos tenemos que pasar a
las reflexiones ltimas hacia las que los datos nos conducen. O de otra manera: hemos de preguntarnos por las condiciones ltimas de posibilidad e inteligibilidad de
esos fenmenos humanos. Lo haremos en otros captulos.
Es evidente que existe una notable afinidad, tanto biolgica y bioqumica como
en algunos aspectos psquicos entre el animal y el hombre. Estas realidades han llevado a no pocos antroplogos a identificar al hombre con el animal yana ver en l
sino un animal distinto de los precedentes pero con una distincin puramente gradual, no cualitativa, no esencial, no constituyente de un ser perteneciente a un orden
superior e irreductible al inferior. El hombre sera un producto ms de la biologa,
todo lo sofisticado que se quiera pero nada ms, un mono desnudo (D. Morris)
un mono que ha tenido xito (Manad) Se podra establecer la ecuacin hombre=animal.
l. Cuando decimos que el hombre aparece despus de los antropoides slo pretendemos dar a esta
expresin un sentido cronolgico. No decimos que el hombre provenga exclusivamente, y por evolucin
gradual, de los antropoides. En otro captulo estudiaremos el problema del alma humana, su naturaleza y
su origen.

l'I!IHJI\'lr,I'fULUUI~ IJr~L l lJlVIl"lJ" I'I\MII!N IU HlIMANU

1,,1 diSl'lIsiln C.I Ol' 1,1 11I,lyor il1l1)lIrlmKI,1 J10l'(llll' va ell SLI SOhll'illn ljllC .'l' ["Il'da
l'undallll'lltar l) 1111 n:ld:1 1IIl'1l0S (IUl'I,1 dit!l1ill,ld y slI(Jcl'imid,ld dc 1.. pcrsona hllmana. Si el hOll1bre 110 es m,s que 1111 :I!limal J10dr sertratado como tal porqLlc cn (Iu
fundalllcntam(ls su digllidad. SlIS l.kberc.s y sus derechos? Si por el contrario. desde
IIna rcncxin sobre la fenomenologa establecemos que el hombre es otro sen> supcrior al animal. obtendremos llna base segura para garantizar la dignidad humana.
principio y fundamento de deberes y derechos. Es un servicio necesario a las sociedades actuales en las que, con frecuencia, se respeta tan poco la dignidad y los derechos de la persono.
Este captulo es necesario en una Anrropofoga Filosfica pero insuficiente,
Cuanto aqu digamos quedar mucho ms patente en los captulos siguientes, sobre todo al hablar del conocimiento intelectual y racional humano (captulo V) y
de la libertad humana (coptulo VI). Entonces aparecern las diferencias ms radicales entre el hombre y los animales y la irreductibilidad de aquel a estos.
Por fin. hay que recordar que cuando se habla de los comportamientos animales no se puede menos de usar expresiones antropomorfas que debern ser correctamente interpretadas. As, por ejemplo. se habla de la inteligencia de los animales, de su agradecimiento, de su amistad o de su odio. Son expresiones analgicas
con las de las conductas humanas, con una analoga muy problemtica. Juzgamos
a los animales desde nuestras categoras. Es verdad que no podemos hacerlo de
otra manera, pero ser necesario caer en la cuenta del problema hermenutico que
aqu subyace, para no engaarnos. Tambin es necesario advertir que cuando se
comparan los comportamientos de los hombres y los de los animales, es mucho
ms significativo atender a lo que los animales no pueden hacer y s puede el hombre que fijarse en lo que unos y otros hacen, o pueden hacer.

1. Hombre inteligente y hombre racional.

Teora de Xavier Zubiri
Los investigadores paleoantroplogos se encuentran confusos cuando pretenden sei'alar con precisin la lnea divisoria o umbral donde termina la especia animal y comienza la especie humana propiamente dicha. Hay hiptesis para todos
los gustos. Es explicable, si se tiene en cuenta que los restos fsiles obtenidos -un
crneo, una mandbula, unos dientes- estn en la proporcin de uno por sesenta o
por cien mi 1aos de existencia de antropoides o de hombres. Adems un hueso parietal, un crneo. una mandbula o un fmur no siempre dicen claramente, por s
mismos, si pertenecieron a un antropoide o a un hombre. La pregunta cundo un
ser es hombre es una pregunta que va ms all de lo experimentable y verificable
por los sentidos y, por ello, no es objeto de las ciencias de la Naturaleza sino de la
Filosofa.
Las respuestas son distintas. Para Teilhard de Chardin, cuyo gnero literario se
mueve entre la ciencia y la Filosofa, el punto de inflexin entre el animal yel
hombre sera el fenmeno central de la Reflexin. Desde el punto de vista experi-

IIIt,

1IlL:'l1tIL qUt: es el l1uestro. la Reflexin, como la palabra lo indica, es el poder adquirido por una conciencia de replegarse sobre s y de tomar posesin de ella misma como de 11/1 ohjefo dotado de su consistencia y de su valor particular: no solamente conocer sino conocerse, no solamente saber sino saber que se sabe 2. Para
Joseph de Finance lo que marca la aparicin de la razn no es simplemente la fabricacin de un til: es la conciencia del sentido, del porqu de esta fabricacin. El
hombre ha nacido cuando ha nacido un ser capaz de darse cuenta J. Vittorio
Marcozzi escribe: Nosotros pensamos que los progresos tcnicos y sobre todo la
existencia de ritos funerarios, religiosos o mgicos son suficientes para testimoniar la racionalidad del agente y, por tanto, la naturaleza humana del Neandertal ,l.
El mismo autor cita al P. de Broglie que considera necesaria la aparicin del arte
para estar ciertos de que se est en presencia de hombres 5. Ernst Cassirer pone la
diferencia entre animales y hombres en que unos se guan por signos y otros por
smbolos c,. La variedad de opiniones podra prolongarse mucho.
Nos parece especialmente iluminadora, profunda y bien fundada, aunque sujeta a
discusin. la teora del filsofo espaol Xavier Zubiri que sintetizamos a continuacin 7. La distincin esencial entre el animal y el hombre es que el animal con su
mera sensibilidad reacciona siempre y slo ante estmulos. El hombre, en cambio.
responde a realidades. El animal no capta lo real en cuanto real, slo capta estmulos
y reacciona a ellos, a veces seleccionndolos. La inteligencia no es la capacidad del
pensamiento abstracto sino la capacidad que posee el hombre de aprehender las cosas como realidades y por ello poder transformarlas. Entre estmulo y realidad hay
una diferencia no gradual sino esencial. Lo que llamamos inteligencia animal no
es sino la finura de ciertos animales para moverse entre estmulos, pero no es una
verdadera inteligencia. El hombre maneja las cosas como realidades, aunque no sean
tiles. El animal no hace sino resolver situaciones, el hombre proyecta su vida en la
realidad. No repite slo, sino crea, y realiza innovaciones porque conoce y manipula
lo real en cuanto real. Conoce tambin los estmulos pero como realidades estimulantes, como cosas-en-s, como cosas de suyo, segn la terminologa de Zubiri.
Algunos autores piensan que los australopitecos -desde hace cinco millones
hasta hace un milln de aos- que ya tienen posicin erecta y bpeda, y por ello
brazos alargados y manos libres, han sido capaces de una primera elaboracin de
hachas de piedra. No parece probable. Ms probable es que esa cultura de los guijarros (Pebble-culture) pertenezca al hO/11o habilis y no al australopiteco. Tanto

2. 1'. TEILHARD DE CHARDlN, Le phnomcne hlfmaine, Paris 1955, 181.

3. J. DE FINANCE. Citoren des deux mondes. La place de /' homll1e dans la cration. RomaParis 1980.67-68.
4. V. MARCOZZI, L el'olu::.ione del/a psiche. Gregorianum 60 (1979). 699-700.

5. hid.
6. E. CASSIRER, Antropologa Filosfica, Mxico 1971 ,56-57.
7. Seguimos fundamentalmente su estudio El origen del hombre, Revista de Occidente 6 (1964),
146-173. Z~biIi utiliza los datos paleoantropolgicos tal como se conocan cuando escribe este artculo. Pero
eso, en este momento, nos interesa menos porque atendemos, sobre todo, a la pregunta filosfica de cules
el elemento especificativo que nos diga cundo podemos afirmar que un ser es un hombre.

 , . . . 1lJI1

FI~NOM~NOI ,OdA DFI. C'OMPOIn'i\MIENTO IIl1MANO

~JI)\"J~I" 1ll..lJ~lI!l'''IL.''

IIJ,s que individuos 1/(J1l1O y :Jl1stl'aIcJllikcll, IJan l'(lIlvivillo y /lO l'S Il'gtilllo atrihLlir
dccididalllc/ltl' a l;stos IOIILIL' han PlIlli(111 1l,Il'l'l' :J(IU~II(]sx.

J\lcoll1icllZO del nlUtcl'l1mio meoio, f1:Jct: medio milln de nos, ha '1parecido Lm

tipo ya claramcllte humano, <L1e urgllllC)S IJ,lIllan mnnrmpo. Tena una industria ltica bifaz muy caracterstica. No saha encender el fuego pero s parece que saba
utilizarlo o conservarlo. En el resto del cuuternario medio, nace unos doscientos mil
aos, aparece otro tipo humano somtica y mentalmente distinto: el pa/entropo.
Es el hombre pre-neandertal y pre-sapiens. Despus aparecen los neandel1ales clsicos extendidos por toda Europa. Estos hombres tallan hachas de mano mucno
ms perfectas, tienen la industria de lascas, habitan al aire libre yen cavernas, son
nmadas, recolectores y cazadores, utilizan el fuego, probablemente se pintaban el
cuerpo y practicaban ciertos ritos de caza, entierran a los muertos con ofrendas, lo
que parece indicar una cierta idea de supervivencia. Slo al final del cuaternario,
hace unos cincuenta mil aos, aparece el neonrropo, llamado tambin hombre de
Cromagnon. Es el hOll1o snp;ens por antonomasia. Pulimenta la piedra, fabrica punzones y agujas de coser, es agricultor, domestica los animales, produce pinturas admirables y bajorrelieves, estatuillas-dolos, practica la magia con sentido religioso,
entierra a los muertos. Inicia la escritura. Finalmente entra en la edad de los metales, y de la cultura.
Pero los datos y las fechas paleoantropolgicas son siempre imprecisas y nos interesan menos. Nos importa sobre todo la pregunta cules de estos seres eran hombres? X. Zubiri responde: Digamos, ante todo, que cientfica y filosficamente,
estos tipos son todos rigurosamente humanos, son verdaderos hombres9. El motivo es que posean inteligencia, aunque no razn. La razn, capacidad de raciocinio
abstractivo, slo aparece en el J01170 snpiens y es una evolucin de la inteligencia.
La inteligencia es la capacidad de aprehender realidades. Si un ser es capaz de enfrentarse con ellas como realidades, no es un animal porque el animal slo acta por
estmulos. Por otra parte la inteligencia se halla en unidad esencial con determinadas estructuras somticas, denticin, aparato locomotor, manos libres, volumen
craneal, forma del cerebro, aparato de fonacin articulado, etc. Caben, por supuesto, tipos diversos de vida humana segn las variaciones de las estructuras psico-somticas. Pero no seran diferencias de especie sino diferencias en la especie, o mejor en el gnero porque homo parece que es un gnero que abarca varias especies de
hombres: hnhi/is, erectus, sapiens. Las diferencias entre ellos son cualitativas y por
eso hacen cosas muy distintas unos de otros. La inteligencia de unos es cualitativamente otra, diferencia que muy bien puede explicarse por las diferencias somticas que determinan la forma cualitativa de la psique. Como las estructuras somticas son de diferente cualidad lo son tambin las psquicas. Psique y soma se
codeterminan mutuamente. Pero todos los seres que entienden lo real en cuanto real

8. Sobre este punto puede verse tambin E. AGUIRRE, Las primeras huellas de lo humano, en
M. CRUSAFONT, B. MELNDEZ, E. AGUIRRE, La el'Olucin, Madrid 2 1974, 768-770; V. MARCOZZI,

Al/a ricerca del/e prime trace sicure de!l'lIomo, Gregorianum 41 (1960),680-691.

9. X. ZUBIRI, a.c. 154- t 55.

III

y por e~o lo manipuJ1Il y lo acomodan a diversos usos segn conveniencias. seran

inteligentes y por eso nombres.
La difin11rnd que experimentamos en llamar hombres a los seres de los que estamos hablando proviene -y seguimos exponiendo el pensamiento de Zubiri- de quc
estamos habituados a llamar al hombre animal racional, es decir, un animal dotado de la plenitud del pensamiento abstracto y de reflexin. Pero el hombre no es
animal racional sino animal inteligente, es decir, animal de realidades. La razn es
un tipo especial y especializado de inteligencia. Animal inteligente y animal racio11<11 son dos cosas di&tintas. &te es slo un tipo de aqul. Se puede clarificar este hecho con lo que sucede con el nio. El nio a las pocas semanas de nacer ya comienza a hacer uso de su inteligencia, pero slo aos ms tarde decimos de l que hace ()
tiene uso de razn. El nio desde sus comienzos es animal inteligente pero no es
animal racional. Parece que algo as puede decirse del hombre. Desde sus orgenes
es un animal inteligente. Todo ser que ha sido capaz de cultura creadora ha sido inteligente y, por tanto, hombre. Slo en una lentsima evolucin, a lo largo de muCllOS milenios, ha evolucionado desde su nivel de animal inteligente al de animal
racional cuya plenitud es el hamo sapiens. Ese paso naturalmente no ha sido instantneo sino muy lento y no se puede precisar el momento en que el hombre empieza
a ser racional. Es un proceso gradual. Ms an, es evidente que no est acabado y
que con el paso de los siglos, los hombres alcanzarn niveles de racionalidad que
nosotros no sospechamos, como el hombre de Altamira, que ya era racional, nunca
pudo imaginar que la Humanidad de hoy iba a ser como es.
Queda aCm por esclarecer, en cuanto se pueda, un paso antecedente, lo que podramos llamar el problema de la hominizacin, es decir, cmo el hombre llega l
ser hombre o, lo que es equivalente, cmo se ha pasado del homnido no hominizado al hombre. Hay que notar que la evolucin es un proceso gentico en el cual se
van produciendo formas psicosomticas especficamente nuevas desde otras anteriores y en funcin intrnseca, transformante y determinante de stas. La nueva forma procede de otra muy precisamente determinada y esto tanto por lo que concierne a las estructuras morfolgicas como a las psquicas. La hominizacin es un
proceso gentico en que el homnido hominizado, el hombre, procede del homnido
prehumano por una transformacin de las estructuras bsicas prehumanas sea morfolgicas, sea psquicas. La nueva especie conserva transformadas las estructuras
de la especie anterior.
Sin embargo, en el caso del hombre, hay que decir que aunque el psiquismo humano est determinado en su origen evolutivo, por las transformaciones germinales, no est producido slo por ellas. La mera sensibilidad no puede producir por s
misma una inte_ligencia, entre ambas existe una diferencia no gradual sino cual itativa y esencial. La aparicin de una psique intelectiva es una innovacin absoluta.
Conserva la dimensin sensitiva como momento esencial suyo, transformada,
pero tiene otro momento, intrnsecamente fundado en el sensitivo pero que le
transciende, es el momento intelectivo. As la psique del primer homnido hominizado es esencialmente distinta de la psique animal del homnido antecesor del
hombre. Al ser esencialmente distint(/ no pucde estar efectuada por la t ransforllla-

II.!

AN1'RnpOLOOIA FIU'!iOF'IC"A

]l~iqtIC '1I11l'1"im. N() I>LK'dl' Sl'l' ,dilO cfCdll de 1;1 C:tusa Jlrillll ..a, es cf"ecto
de tilla l"I'cal"iln n iliMlo. como lo Itlc la l"r~aci(m de In m;lt~ria. Esta crl'lcin no
es una iITLI~)cill1 cXl,~l'I1a de lu CtlU~tl primer'l. de Dios, en la especie animal. una
espcCIC de I1lsull,lcll>nl:xterna de un espritu en el animal que as quedara convertido l:11 hombre. ES:<l manera de representarse la aparicin del hombre no pasa de
ser un antropotnOl'lJsmo. La creacin e.lllihlo no es una mera adicin. Las estructUI"il.~ germinale'i bi.oqumic.as hWl1{TfwS exigen para su propia viabilidad la presenCia ~e 1,lll1t~lrgencla es d:Clf. la actuacin de la psique intelectiva. A su vez, la psique lI1telectlva es desde St mlsma esencmlmente exigitiva de un cuerpo, por eso ha
de te~ler, como momento esencial suyo el tipo de psiquismo sensitivo. La intelig:~ncJa ser una inteligencia sentieme. La creacin de una psique intelectiva en una
celula gellllmal no es adicin sino cumplimiento de una exigencia biolgica de la
clula germinal.
ci(ll dc 1,1

y esto es lo que ha sucedido en la hominizacin del primer homnido pre-humano. Los cambiOs germlllales de este inmediato predecesor del hombre son causas
cxi~itivas de/ la creacin de una psique intelectiva, de la hominizacin. Esa psique
~era no esplfltu pmo sino alma, es decir, una psique intelectivo-sensitiva. Por
la creacin misma no producida (lb extrnseco sino .brotando desde las estructuras
biolgicas, desde el fondo de la vida misma y superndola esencialmente es com~
,~pa.receel a.lma y se for~~ el ser inteligente que llamamos hombre. El a;cntropa
flolece IIltnnseca y genetlcamente desde el homnido infrahumano. Conserva el
ps.iquismo del homnido anterior pero esencialmente transformado. Queda constitllldo ~J~ nuevo phylwl1, el phvlul11 humano. La aparicin de la inteligencia se debe a
la aCClon creadora. El autor de la realidad lo quiso as. Las ciencias empricas o natural~s observan los datos fenomenolgicos, la Filosofa explica la aparicin de la
IntelIgenCIa, IlTeductlble a la pura sensibilidad. Por eso el hombre es tan distinto de
los dems animales, como veremos enseguida. Cuando la Filosofa recurre a la causa creadora lo hace integrando la creacin de la psique al mecanismo evolutivo.
Desde el punto de vista de la Causa primera, de Dios, su voluntad creadora de una
psique intelectiva es voluntad de evolucin gentica 10. Pero de la creacin del alma
hablaremos ms ampliamente en el captulo sptimo.

2. Intentos de explicacin biologista y mecnica

del comportamiento humano
La teora de Xavier Zubiri que acabamos de resumir puede ser discutida, aunque
en conJunto parece aceptable. Pero ahora nos interesa, sobre todo, recordar aquellos
. 10. Advierte el mismo Zuhiri que esta explicacin no se interfiere para nada en el prohlema teolglc'" tk la elevaci6n del hombre al estado sohrenatural. Ese estado slo se pudo dar en el hOl11o sa.
I'/('I/s. Desde el punto de vista teolgico slo el estadio hOl11o sapiens es el que cuenta, slo a l perteneCl' el hombre de que nos habla la teologa apoyada en el Gnesis y en san Pablo. Esa elevacin es
gralUlta: no eXigida. aunque intrnseca. La Iglesia nunca se ha pronunciado sobre dnde colocar. en la
l'\'"luclon tk la Humanidad. al animal racional. ni dnde situar, dentro de ste, su elevacin al orden so.
hlt'natulal y a la participacin en la vida divina. a.c. 173.

datos 11L1111,lIll1~ ,IL .... SOI1 l'spl'dficos del homhre, que no aparecen nunca en los anim1!es y qw..: son comportamientos irreductibles a los comportamientos anilllaks.
Se han estudiado hasta la saciedad los comportamientos animales. Y se han ellcontmdo Illuchas semejanzas que han llevado, sobre todo a etlogos, zologos, bilo!:!os. etc., a admitir la ecuacin hombre=animal. El hombre no sera sino un mono
af~rtLlnado que ha logrado un xito que no han logrado los dems. se es el pensamiento de Jacques Monod, al que ya hemos aludido 1'. Lo es tambin del antroplogo francs Edgar Morin en su conocido libro El paradigma perdido, el paraso 01
"idado en el que, influido por los estructuralistas, se propone liquidar el mito de
la distincin y la superioridad del hombre sobre los animales y de la cultura sobre la
naturaleza 12. En otra obra va ms lejos an y quiere borrar la diferencia incluso entre lo biolgico y lo fsico-qumico u. Pero, reducindonos a la primera obra, Morin
cree qlle en el animal se da una comunicatividad, porque en el chimpanc se ha
apreciado la capacidad para asimilar el lenguaje humano, en determinadas experiencias. Se da tambin una sociabilidad, a veces sofisticada por diferencias jenrqLlicas y funcionales. Aparece una aptitud para producir cultura que se advierte
en la cooperacin para la caza, en la utilizacin de palos para alcanzar la comida ()
para defenderse, en la modificacin artificial de objetos para transformarlos en herramientas. Cree que incluso pueden tener autoconciencia ya que un chimpanc
puesto ante un espejo reconoce su imagen y, en su euforia etolgica, Morin atribuye
al chimpanc un anlogo cagita cartesiano, Habla tambin de una cierta capacidad
simblica ya que entienden algunos signos lingsticos, e incluso de un comportamiento ritual que no explica.
Como se puede apreciar los hechos aducidos por E. Morin son muy pocos y muy
pobres, como para aproximarlos a los hechos humanos ms caractersticos y adem<s
son fcilmente explicables por reacciones instintivas de las que hablaremos en otro
momento. Los insectos, como las abejas o las hormigas realizan instintivamente funciones mucho ms complejas de comunicatividad, sociabilidad, jerarqua, trabajo,
etc. que las recordadas por Morin pero a nadie se le ocurre equipararlas ni a la inteligencia ni a la razn humana, sin que esto signifique negar que entre animales y hombres hay ciertos comportamientos biolgicos e instintuales anlogos. No en vano el
hombre tiene lln componente somtico y biolgico. Adems algunos de los hechos
animales inteligentes aducidos por E. Morin y otros etlogos, pueden explicarse
perfectamente por una actuacin casual o mimtica de un antropoide, o de un animal
que luego se transmite, a su vez, por imitacin y tradicin, la tradicin puede provocar cambios en el comportamiento sin alterar la dotacin hereditaria. Por ello la
evolucin por tradicin puede ser mucho ms rpida que la evolucin gentica,
dice E. Remane, nada sospechoso de querer sal var la superioridad del hombre 11.
11. Vase la obra ya citada El a~ar -" la necesidad. Barcelona 1971.
12. E. MORIN. El paradigma perdido, el paraso olvidado, Barcelona 1974.
13. E. MORIN, El mtodo. La naturaleza de la naturaleza, Madrid 1981.
14. A. REMANE, La importancia de la teora de la evolucin para la Antropologa gCl/cml. l'!I
B.G. GADAMER, P. VOGLER. Nue\'a A11Iropologa. T. 1. Barcelona 1975. 310. Aduce numerosos "i"llI
plos de aprendizaje por casualidad y de transmisin por tradicin.

I '''''!JI'''''''''''''.I'''''''' 1""'1'111_""

'!lllllhi0nl'll'tlogonorle:lllll'riGIIIlI E.o. Wilsllll, II qLlc y,llll'llloS 11l'dlO IILlSin,

trata de Illostrar en su Soc/ohJ{ogilJ LIC I()s prillcipios rOl' los CJLIC se rigell las sociedad>'s dc los insectos y lIl' los vcrtehnldos pueden extenderse a la comprensin de la:>
sociedades humanas. Todo comportamiento social, desde el illsecto al hombre, tiene
un suhstrato biolgico. Las ciencias humanas serall ciencias naturales. Lo cultural, lo
l;tico e incluso lo religioso son fen.menos biolgicos determinados genticamente.
Los.derechos humanos o la santidad religiosa estll en funcin de causas biolgicas.
La libertad es un autoengao porque iglloramos an la compleja estructura de Iluestro
cerebro l.'.
Desde la aparicin de los ordenadores electrnicos, en la segunda mitad de este siglo XX, ha resurgido con fuerza una vieja idea: la de interpretar al hombre como una
m<quina. Decimos que es una vieja idea porqLle ya surgi con el mecanicismo cartesiano y, sobre todo, con el materialismo francs del siglo XVIII. JLllien O. de La
Mettrie (1709-1751) escribi El hombre mquina (1748). Pascal y Leibniz construyeron mquinas calculadoras, y hubo otros intentos. Pero, como hemos dicho, ha sido
con el advenimiento de la electrnica como se ha vLlelto a plantear la duda de si el
hombre ser algo ms que una mqllina o, de otra manera, si no se llegarn a construir
l11<quinas que hagan las mismas funciones que nos parecen especficas del hombre.
Un genial matemtico ingls, Alan Turing, construy durante la segunda guerra mundial, un robot al que llam CO!OSSIIS, capaz de descifrar los mensajes secretos del Alto
Mando alemn. En estudios posteriores defendi la posibilidad de llegar a fabricar
mquinas inteligentes. Despus de Turing, otros expertos fsicos y matemticos,
sobre todo norteamericanos, han continuado el empeo por crear ordenadores que
piensen y que realicen lo que ahora slo realiza el cerebro. Creen que llegar un da en
que toda conducta humana tendr una explicacin mecnica. En realidad -dicenel cerebro no es otra cosa que una magna comunidad de microcomputadoras innumerables e incluso atribuyen al ordenador la posibilidad de tener autoconciencia
(j !l. El espaol Luis Ruiz de Gopegui, da por adquirido que el hombre es un autmata consciente y pensar es simplemente un proceso fsico-qumico, de donde se
derivan peligrosas consecuencias ticas, sociales y polticas, ya que se presume que
habr mquinas con ms capacidad de pensamiento que los hombres. Desaparece
la superioridad del hombre sobre la mquina. La mquina ser superior al hombre
las mquinas inteligentes irn tomado el control de todo, hasta terminar aduendos~ dell~undo de la poltica [... ] una nueva generacin de computadoras [... ] ser la que
dIcte e Imponga las leyes. El porvenir que le aguarda al hombre ser el de convertirse en el chico de los recados de los robots del futuro 16.

15. Cfr. E.O. WILSON. Sociobiologa. Barcelona 1980; Sobre la naturaleza humana. Mxico 1980.
. 16. In1rma ampliamente sobre este tema JUAN LUIS RUIZ DE LA PEA. Crisis y apologa de la fe.
Sanlander 1995, Edlt. Sal Tenae. 155-209, con muy buena vatoracin crtica y abundante bibliografa.
Los autores m<s interesados en el tema son: Donald MacKay, John McCarthy, Marvin Minsky, Nathaniel
Rochester, Claude Shannon. etc. Algunas de sus obras estn lraducidas al espaol. Una crtica interesante
L'n H. SEIDL, S/llla concezione IOl11isla del m{J{Jor!o 1m anima e C0/7}(1 del/'l/ol11o. Commenti ad /lna
inlCl7il'eta:ione infol'lIIatic{/ di esso. Angelicum 73 (1996) 21-66.

UI"I'''''.'~I_

'IL'IIIIIIIU

No L:S dificil la l'valuacilllcrtica de tal teora. En primer lugar porque lo nico

que se no~ dice es que {'/I ('lftllllm, habr mquinas que hagan lo mismo que hacell
los hombres. Esperemos, pues, al futuro porque profetizar siempre es arriesgado.
Adems se supone gratuitamente, y por ignorancia de la Filosofa, que lo fsicomatemtico es lo nico real. En el captulo VII de esta Antropologia Fi!o.l'/ic(/
veremos que la mente es irreductible al cerebro. Se supone tambin que la mente
no hace sino combinar datos, como lo hace la Matemtica. Pero es evidente que la
mente humana, el hombre, el hecho humano global es mucho ms que un procesador de datos. Es amor, sentimientos, ilusiones, temores, imaginacin, creatividad
espont<ll1ea, progreso en todos los campos, descubrimiento continuo de nuevas realidades, autoconciencia, rdenes axiolgicos, tablas de derechos y deberes, y, sobre
todo, libertad, es decir, capacidad de autodeterminarse. Del hecho de que la mquina proceda inteligentemente no se sigue que ella sea inteligente. Se sigue que
est<l fabricada por un ser inteligente. Pero el ser inteligente, adems de la capacidad
de relacionar, lleva consigo otras muchas dimensiones que ciertamente no tiene la
mquina. En el apartado siguiente consideraremos los hechos especficamente humanos que no pueden realizar los animales, mucho menos las mquinas.
No podemos multiplicar ms los ejemplos. Los aducidos basten para tener una
idea de las interpretaciones biologistas o monistas que se dan en nuestra poca de
las conductas especficamente ms humanas. Autores tan destacados en el campo
de la Antropologa emprica como Amold Gehlen, que ha estudiado con todo detalle el comp0l1amiento humano y el animal, han demostrado que no es aceptable la
ecuacin hombre=animal, o biolgico=humano, y mucho menos fsico=humano,
cosa que, por lo dems, es tan evidente por s misma que, a primera vista, uno no
puede menos de admirarse de que se ponga en duda. Gehlen hablando de la interpretacin biologista del hombre escribe: Afirmo que precisamente ese tipo de
pensamiento, cuando se trata del hombre, 110 es biolgico y produce descrdito al
pensamiento biolgico, y a continuacin propone su tesis en el hombre nos encontramos con un proyecto absolutamente nico de la Naturaleza que sta no ha
intentado en ningn otro tiempo, ni en otra parte. Por ello no se puede estudiar al
hombre slo desde la zoologa o desde la biologa. Cuando se trata del hombre, un
estudio biolgico no puede reducirse a lo meramente somtico o corporal. l propugna un mtodo nuevo que llama antropobiolgico y que nosotros no podemos seguir ni exponer aqu aunque tendremos que hacer alguna alusin a l 17.
Tambin un famoso etlogo austriaco Irenaus Eibl-Eibesfeldt, discpulo y colaborador del fundador de la Etologa, Konrad Lorenz, escribe: Puesto que distintos
crticos nos han acusado de explicar al hombre segn unas bases animales o por
medio de una biologa sin valor, debemos sealar explcitamente que la Biologa ve
claramente la posicin especial del hombre, precisamente en contraste con las actividades animales. Lorenz lo ha sealado repetidamente. En 1971 escribi: "No hay
nada ms alejado de nuestra intencin que infravalorar la diferencia entre los patrones de comportamiento descritos de los animales superiores y aquellas actividades
17. A. GEHLEN, El hombre, Salamanca 1980, 15-17.

11/

Illllllalla,., qllc SlJII dirigidas 1)01 II mzcll y 1.1 11Im.illc~p!ll1~aok. Nadil' podra ver !:in
clr la singul;ll-ida(1 ell' l'sls \:livid;l(ks. cspccfic:lIllClltl' 11l1111<11la~, como aquel
ljue la~ Vl' sohresaliellelo dd fOlldo de las nmmas mucllo ms primitivas de accin y
reacci<n (jue. Iun hoy da. tenemos en comn con los animales superiores" IH.
Hablar de la inleligencia de los animales como lo hacen algunos etlogos no deja
de ser un antropomOl'fismo, llna pl'Oyeccin de una cualidad que el hombre encuentra en s, sobre la condLlcta animal. La~ experiencias hechas con chimpancs y otros
antropoides. que Lln tiempo provocaron gran inters y discllsiones acadmicas, no
han demostrado sino qLle los animales superiores pueden aprender algllnas relaciones, siempre limitadas a un entamo fijo, bajo la influencia de estmulos y orienladas a las necesidades vitales. nunca una comprensin del logos de lo real en cuanto real. es decir, en cuanto ser 19_ Volveremos sobre estos temas al hablar de las
relaciones mente-cerebro (VII 3).

3. Los fenmenos especficos del hombre

MLs que alargarnos indefinidamente en contrastar opiniones en pro y en contra
de la ecuacin hombre=animal, pasamos ya a exponer algunos de los ms significativos hechos humanos que son irreductibles al psiquismo animal o a comportamientos animales, y que, por lo mismo, postulan otra realidad. Queremos recordar
de nuevo que para conocer la diferencia entre el animal y el hombre, ms importante que considerar lo que el animal yel hombre pueden hacer es considerar lo que el
animal no puede hacer y el hombre lo hace,

a) La indigencia natuml hU171al1a

En primer lugar, hay que advertir que el hombre nace mucho menos preparado
para la vida que los dems animales. Lo hace notar tambin Gehlen: Morfolgicamente, el hombre, en contraposicin a los mamferos superiores, est determinado
por la carencia que, en cada caso, hay que explicar en su sentido biolgico exacto
como no-adaptacin, no-especializacin, primitivismo, es decir, no-evolucionado; de
otra manera, esencialmente negativo. Falta el revestimiento de pelo y, por tanto, la
proteccin natural contra la intemperie; faltan los rganos naturales de ataque y una
formacin corporal apropiada para la huida; el hombre es superado por la mayora de

18. I. EIBL-EIBESFELDT. Etologa. Introduccin al estudio comparado del cOll1portamiellfo,

Barcelona 1979. 17. Bilogos tan sobresalientes como A. Portmann y F.J. Ayala piensan tambin que,
desde la biologa, hay que admitir que el hombre es un caso nico, inexplicable e incomprensible, y que
su estructura y su actividad son radicalmente distintas de las de todos los animales incluidos los antropomorfos. Los atributos humanos est,n fundamentados en una naturaleza biolgica, pero van mucho ms
all de la biologa y la trascienden hacia una zona esencialmente distinta; cfr. A. PORTMANN,
Biologische Fragmente z.u einer Lehre 1'0111 Menschen, Basel 1951; Zoologie und das neues Bild
des Menschen. Hamburg 1962; F.J. AYALA, Origen y emlucin del hombre, Madrid 1980,
19. Es clsico en el tema de las experiencias con antropoides el libro de W. KHLER,
Intelligen::priifungen an Anthropoiden, Berlin 1921.

lu" <lnimalcs CII 1;1 a~lIdl'la dl' los sentidos; tiene una carencia, 1110l1almente pL'ligros<I
p;ll'a .'\U vid'l, de allt~;ntil'()s instintos y durante toda su poca de lactancia y nio L'st:i
sometido a una necesidad de proteccin incomparablemente prolongada ]0.
Segn estos datos, es evidente que el hombre, tan mal dotado biolgicamente,
y;l hac~ mucho que hubiera debido perecer. Sin embargo, ha sucedido exactamcnte
lo contrario: ha dominado la Naturaleza, ha sometido a los animales y se ha constItuido en seor de ellos. Cmo explicar este hecho? Qu hay en el hombre quc, a
pesar de sus graves deficiencias biolgicas le permite ser el rey ~e la creacin'?
Es claro que podramos recurrir legtimamente a la presencIa en el hombre de
un componente sllperior que llamamos espritu o alma, inteligente y racional, pcro
antes podemos dar una explicacin todava dentro del campo, o al menos
la
frontera, de lo biolgico. Precisamente porque el hombre nace como un ser ll1dlgente e inacabado, I~s an, siempre est inacabado, tiene que recurrir continua;l1ente a una praxis de autodefensa, de autoformacin y de autosuperacin. Se deja
educar largamente por otros para sobrevivir, intuye o entiende y hace suyas lentamente las normas y los valores, a medida que su conciencia despierta se impone a
s mismo un adiestramiento y una disciplina eficaz y selectiva en la accin. Es previsor. no vive slo para el presente sino para el futuro que prev y proyecta. Utiliza
los recursos ms arriesgados, oCllltos y complejos de la naturaleza, y los modifica
en su beneficio y en beneficio de los demLs, como el fuego, el viento, el agua, la
electricidad, el petrleo o la energa atmica. En ocasiones se adapta a la naturaleza pero en ocasiones le dice no, lo que slo l pllede decir, se rebela contra ella, no
la obedece o la somete y la utiliza en grados sllperlativos. Este hecho llev a Max
Scheler a calificar al hombre como el asceta de la vida, el eterno protestante contra toda mera realidad 21. Tocamos aqu el tema de la libertad que estudiaremos
ms adelante.
Los animales nacen especializados y por eso determinados por la naturaleza, el
hombre se hace a s mismo utilizando, de modos muy distintos, las realidades naturales. De ah las muchas diferencias que existen entre los mismos hombres.
Gehlen define al hombre como el ser prxico [... ] es el ser que toma posiciones,
que se forma una opinin, que da su dictamen, que toma partido porqu~ i.nter:iene
en las cosas 22. Es verdad que es un ser prxico, pero con una praxIs mtehgente, es decir, que conoce lo real en cuanto real y puede organiza.r los medios al fil,l,
de diversas maneras, entre las cuales elige una. Es un ser conscIentemente teleologico y seleccionador. El hombre, con su esfuerzo personal, tiene qlle proyectars.e
su mundo porque sus instintos son insuficientes o ineptos, para llevarle a su plel1ltud aunque en realidad nunca logra su plenitud acabada, lo que no puede deCIrse
de los animales. El mundo animal est programado desde su primera clula y cumplir el destino, inexorablemente guiado por los instintos y las circunstancias. El
mundo del hombre nunca est terminado. Max Scheler le llama el eterno Fausto,

?c

20. A. GEHLEN. El hombre, Salamanca 1980.37.

21. 1\1. SCHELER. Die Stel/lIllg des Mellschen im Kosl110s. Gesammelte Werke, B.9. Bern 1976.44.
22. A. GEHLEN, o.c. 35.

'''", ,.'u.JUI ..... ".

la 11l'~lia CII/Jirli,,",,';/IIi1 ("WII /WI'(/fWiI, llllllCil :-;,tisft:c1w eOIl /; 'e;ilidaJ circuntlanlL:. ,~iclllpn: ,vid ck rompe' los lmitL"s (]e :-;LI str ahora; aqu y de este modo, de ,q
"ll1edio"" y de Stl propia realidad ;lctuah> "'" Esa realizacin no se desarrolla y se logra por s misma como en los ,mimales" sino por un esfuerzo continuado de aprendizaje. I"eflexin y voluntad libre. Experimenta una continua tensin entre lo que
es y lo que quiere ser. Vive proyectado hacia la utopa que, como ha notado Ernst
Bloch le mantiene en la bsqueda de lo que todava /la ha alcanzado, Es un animaltltpico.
b) Lel independencia del entomo

Este hecho innegable supone otro: la independencia del hombre con respecto a
su entorno. El animal est vinculado a su entorno, Un entorno en el que encuentra
satisfaccin a sus estmulos yeso le basta. Es verdad que el hombre tambin busca
la satisfaccin de sus instintos pero, al mismo tiempo, se hace cargo de mucho ms,
conoce otras muchas realidades y se interesa por ellas aunque no le sean tiles ni le
proporcionen una satisfaccin. Cierto es que a nuestros sentidos se les da slo una
parte fragmentaria del "mundo" -dice Gehlen- como a todos los rganos de percepcin, incluso los animales [oo.]. El hombre, por lo general interpreta en lo percibido lo
perceptible yen lo perceptible lo no perceptible y, sobre todo, su comportamiento
afecta a todas esas esferas. Para la ardilla no existe la hormiga que sube por el mismo
irbol. Para el hombre no slo existen ambas sino tambin las lejanas montaas y las
estrellas, cosa que desde el punto de vista biolgico es totalmente superfluo 24. Esto
demuestra que nos hallamos ante una superacin radical de la rgida subordinacin
entre fuerza instintiva y estructura ambiental que es lo propio de los animales. El
hombre llega mucho ms all de lo biolgicamente necesario. El animal capta y conoce una parte del mundo lo que necesita del mundo, yeso es para l todo elmundo. El hombre est abierto a todo el mundo, o mejor, a todo el ser.

c) El hombre es un yo-s[~jeto
La propiedad anterior significa adems que el hombre sujeto, yen cuanto sujeto,
puede distanciarse del objeto, comprenderlo como objeto, como realidad distinta de
l mismo. Ms an, puede pensar y valorar el objeto no slo como til para s, sino
tambin de manera selectiva o aun desinteresada. Por eso, puede frenar sus instintos, contradecirlos y, lo que es ms, sublimarlos y darles una orientacin altruista,
por ejemplo. Ello indica claramente la realidad de un yo que no se puede identificar
con lo que es instintual y que tiene dominio sobre ello. El hombre es el nico ser
que puede decir yo y ver el mundo como <<no-yo. Y puede decirlo precisamente
cuando, como sujeto, entra en relacin con los objetos mundanos, o con otros sujetos a los que tambin capta como realidades distintas de l y con las que, sin embar23. 1\1. SCHELER. o.c. 44.
24. A. GEHLEN. o.c. 94.

l'I~I~lJMt:I~lJIJJUI\ "Ii/. ('IIMPnRTAMIBNTO HlIMANO

lit

go, entr;) o puede el!lrar l'l1 relacin real. De hecho, clniio slo dicc yo dcspul;s
CjUi." la dicho [LI a su madre y despus de que ha captado las cosas COIllO realidades distintas de l mismo. Siempre estamos mediados por lo otro para llegar a
Iluestro propio yo, Pero llegamos 25.
El hombre se remite a s mismo. Es una experiencia radical que expresalllos COI1
el pronombre yo. Cada uno de nosotros se experimenta como un yo nico, singular e irrepetible. Singularizado por sus caracteres biolgicos y psquicos adquierl'
poco a poco una personalidad original que le distingue de todos los dems y que, por
el conjunto de sus opciones, asume la responsabilidad de su propio destino. Por cso,
x)demos decir yo pienso, yo quiero, yo sufro, etc. Me siento miembro y sol idmio de la Humanidad, pero al mismo tiempo independiente de ella. Mi yo l:S l'i
centro de mi mundo, slo desde l contemplo lo dems y me realizo en una praxis.
Kant pona el yo trascendental como una condicin de posibilidad de la unidad sinttica trascendental de apercepcin. Por l y en l se unifican todas las impresiones y
se tiene la conciencia de unidad en el conocimiento. Es verdad, aunque no slo en d
conocimiento sino tambin en la accin tengo una autoexperiencia del yo como
unidad y totalidad, como un elemento que reduce la pluralidad a la unidad y que mc
explica el conocimiento y la accin. El yo nunca es perceptible en s mismo de 1~10do
directo e inmediato, pero cada hombre tiene la experiencia indudable de su unidad,
distinta de todos los objetos y de la permanencia de esa unidad, como sujeto. Por eso
nunca se podr realizar una clonacin de personas, aunque se llegase a realizar la de
cuerpos. No es lo mismo cuerpo que persona.
De ah surge tambin la experiencia de una soledad muy ntima. Yo y slo yo
tengo que cargar con la responsabilidad de mi existencia. Kierkegaard y Unamuno
lo vieron con especial profundidad en la experiencia de una angustiosa soledad.
No hay otro yo en el mundo, es el estribillo que repite Unamuno en su obra DI'!
sentimiento trgico de la vida. Aunque es verdad tambin que, en momentos dt: la
ms profunda intimidad con uno mismo, all en el fondo del ser se experimenta la
presencia indudable del ltimo Ser en el cual estamos enraizado.s, que es el Se.r d.l'
nuestro ser y del que san Agustn deca con admirable profundidad, que es /1/11mio}' il/timo meo, ms ntimo a m que yo mismo.

d) La percepcin del espacio y del tiempo

Ernst Cassirer propone como una caracterstica especfica del ser humano la
percepcin del espacio y del tiempo C0l110 totalidades. No ac!e:ta al afirmar l/Ul'
no podemos concebir cosa ninguna real ms que bajo las condiCiones de espacIo y
de tiempo 26 porque es evidente que infinidad de nociones reales podemos IIcgar a
comprenderlas con independencia del espacio y del tiempo. Cuando, por ejemplo,
25. H. Plessner formula cuanto acabamos de decir en tres leyes que llama de la artificialidad 1101111
rai. de la inmediatez inmediata y del puesto utpico. cj;. H. PLESSNER. /)il' S/II/('" '/1'1
Orgallischl'lllllld da Ml'llsch, Berlin 21965, 309ss.
26. E. CASSIRER,AntrofJologa Filosfica, Mxico 1945.71. Seguimos funuamclllalllll'lIlc el allall
sis de E. Cassirer en esta obra, 71-89.

~II

J\1'IIII':UI'UI.lA.IIA

"ILlJ~lJP'll

ddilllllll)~ 1<I.lUslicia l"tlllm (1,11' ,1 cad<l 11I10

lo ~lly()),tC:lll'lmlS lln CO!lcepto inespacial c il1tc:mpmlll. Otro tanto se Jiga de los conceptos Je lo!> del'echos humanos. El
,~'ir' de celel'. Tendremos que desurrolllll' ampliamente el tema del conocimiento
melaempnco e illlll.lteriallll babl<1r de la potencia intelectiva humana. Pero becha
c~1i1 ~alvedlld, su anlisis sobre la represelltacin humana del espacio y del tiempo
e." correcto,
Hay ulla diferencia radical en el modo como concebimos los bombres el espacio
y como ~e lo representan 110 slo los organismos inferiores sino los antropoides.
Esas diferencias se descubren mejor por va indirecta: analizando las formas de
comportamiento. Existen ripos fundamentalmente diferentes de experiencia espacial y temporal. El nivel ms bajo lo llama Cassirer espacio y tiempo orgnico, Es
el que tiene cualquier animal por el que se adapta a las condiciones, sobre todo espaciales, para poder sobrevivir. Es un conjunto de estmulos y respuestas adecuadas. Saben moverse correctamente en 511 espacio y en Sil tiempo. Normalmente no
se pierden. Pero es claro que no poseen un cuadro del espacio y del tiempo como totalidad, Por eso no intentan dominarlo ni pueden formularlo o definirlo. Se adaptan
pasivamente a su habitat limitado y a Sil tiempo limitado tambin.
Los animales superiores tienen lo que Cassirer llama espacio perceptivo, de naturaleza compl icada por los di versos elementos que integra: experiencia ptica, tctil, acstica, cinestsica, Max Scheler demostr que al animal le falta un centro desde el que poder referir a una misma cosa concreta las funciones psicofsicas de su
visin, audicin, olfato, gusto y las cosas visibles, tangibles, audibles, olfativas o
degustables, Como ya hemos dicho, no aprehende las realidades como cosas en s
sino como fenmenos estimulantes. Adems el animal carece del concepto de un
espacio universal que persista como fondo estable de nuestras sensaciones, Un perro que merodea por el jardn -demuestra Scheler- no es capaz de contemplarlo
como totalidad, ni de situar los objetos particulares en el orden espacial de un todo.
Para el perro slo existen espacios ambientes particulares que cambian cuando el
perro se mueve, y el pelTa no logra coordinar esos espacios ambientes en el espacio
total del jardn independientemente de la posicin de su cuerpo 27. Eso que el animal no hace es lo que hace el hombre. Cassirer lo llama espacio simblico. No de
una manera inmediata sino mediante un proceso mental, complejo y difcil, llega el
hombre a la representacin de un espacio abstracto, homogneo, indefinido, totalizante sobre cuya naturaleza ban elucubrado mucho los filsofos 28, Cassirer llama a
este espacio simblico en cuanto que puede expresarse en frmulas matemticas
como ya lo hicieron Galileo, Kepler, Newton y Einstein, Es claro que tal concepcin es ajena a cualquier animal.
Un problema paralelo es el del tiempo. El hombre no vive slo el ahora, porque
su presente est cargado del pasado y henchido de porvenir, deca Leibniz. Es

~7,

SCHELER. Die Sle//ul/g des Mmsc/I'II im Ko.mlOs, Gesammelte Werke, B,9. Bcrn 1976,36-39,
~S. No cntralllOS cnla discusin coslllolgica sohn: la naturaleza misma del espacio, aunque nos pareL'L' ;L'crt;d; la tcm; escolslica quc dl'l'inc el cspacio COlllO un ente dc razn con fundamento en la realidad, Sobrc ellcllla pucdc versc F, SIII\ REZ, I )/,I/Jll/llliol/(',1 Melll/'/rsiC{[e, d. 51. s, 1" n, 10, 11,23,24,

'~PNnMr1NOWCll \

IlEI. ('IIMPUM'I'AMII'IN IlJ

MlIlVI}\I~\J

I LI

Ilkllal1lClltc conscit'nte dt' la cOlltinuidad y de la totalidad de su vida. Por cso picllsa

i.'n la l1111crtL: y la IlIL'viclle. Heidegger definc al homhrc como Sl';11 ~IIIII 'J{}{/,: Sl'l'
11j['a la Illuerte, y toda su ohra mayor Seil1l1l1d Zeit es un an,lisis dc la tel11pora~ldad
COIllO con~tituyente de la conciencia humana. Todo ello es IInpensahlc ~n el anllllaL
Los pueblos ms primitivos tenan ya sus ritos funerarios con. los que sl.l11bol1zahan
:-.u conciencia del pasado y del futuro, ritos que nunca han tellldo los a.llImalcs,
Precisamente porque el existir humano est transido de temporalIdad ~ porque
el hombre conoce, piensa y reflexiona sobre el pasado, el presente y el futuro, y
hasta cierto punto puede orientarlo o dominarlo, decimos que el hombre es un ser
histrico, es decir, que hace historia transformando la realida? mundana ~ la realidad social. Los animales no tienen historia, ni la hacen, Repiten mdeflllldame~~e
los ciclos que les impone la Naturaleza, y si alguna vez cambian p~r una n:utaclon
gentica, sta es independiente de sus decisiones, es totalmente mconscl~nte en
~\los, Son naturaleza, no son historia, La historicidad es propiedad exclUSIva del
hombre, Tanto es as que, en nuestra poca, los pensadores historicistas poco mcnos que anulan la naturaleza del hombre para hacer de l slo un ens historiclIlIl,

e) Funcin simholizadora
Uno de los fenmenos ms caractersticos y especificativos del hombrc en
cuanto hombre es su funcin simbolizadora. Nos referimos a la capacidad que ticne
el hombre y, slo l, de expresar muchas r~alidades ba~o.for~~s si~blicas, N(~ ~s
lo mismo signo que smbolo, aunque no slempre es facIl dls~mgUlrlos con precIsin, Los signos son seales estimulantes que se dan en los al1lmales y en los hombres, as los~famosos reflejos condicionados de los pelTos de Pawlov. Los smbolos
en cambio son signos convencionales y, por ello, slo pertenecen al mundo humano. El smbolo, viene pues, a identificarse con un signo arbitrario, una rea~idad que
por convencin admitida, remite a otra 29, Ya hemos recordado que ha Sido Ernst
Cassirer quien ha estudiado con ms detenimiento la funcin simbol.iza~ora dc~
hombre hasta definirle como anillla! sil11bolicl/111 30 . Sin caer en generalIzacIOnes ni
en reduccionismos indebidos, s es evidente que los hombres somos creadores de
smbolos, es decir, que conocemos realidades inmediatamente con:o son ~n s, pero
que hay otras que slo las conocemos o nos las representamos medIante signos convencionales o sistemas de smbolos.
El hombre no vive solamente en un universo fsico como el animal, sino enlln
universo simblico, Toma conciencia de s a travs de smbolos, Una clase social.
una nacin, adquieren conciencia de s por sus smbolos, (la hoz y el martillo, la
bandera, etc,), El hombre ha encontrado la manera de conocer y expresar realIdades

29, 1. Maritain definc as el smbolo: "un sigllo-imagell ("Bild" Y "Bedeutun( conjunlam,C,\ltL'l:

algo sensible que sigl1ifica un objeto cn razn dc una relacin presupuesta de al1a/ogw, J, MAHII AIN,
Q~{({lre t'.\'.\'ais sur /' t'spril, Oeuvres completes, VII. Fribourg Suisse 1988, 103-104"
.'
:lO, Ver su obra P/i!os0l'/ic del' sym!Jo/isc/el1 Formel1, 3 vols, 1923-1929, slIltctlZada dcspllL's ,'1\
su Anl/'OI'0/oga Fi/osr/lca, ya citada,

""", """" ... ,IIII"'.'.'U 1'\.'''"11.\1

tl Ul' Sl' hUCl'11 illldql1 k, I)ilra (1)(los Ill..:Llianlc smbolos. ya '1"C l'1! l'l sll11nlllo se
11'lcc presellte, (Jc~ nlgLlIIlllCldo, lo ,imb()liz'ldl).
Entre los sistemas simblicos ms cnrnctersticos que utilizamos los hombres
estn las matemticas, ellellguaje hablado y escrito, Jos ritos religiosos y el arte, en
sus dIversas expresiones. Hay otros muchos smbolos humanos como son los adornos, los infinitos gestos del rostro o de las manos, el baile, los ritos funerarios, etc.
Algunos animales :iene tambin ciertas expresiones de rabia, de terror, de ganas de
Jugar, de satlsfacClon, etc, pero con ellas slo expresan emociones subjetivas, nunca
d~signan ni describen objetos, en cuanto conocibles. No dan el paso del lenguaje
afectIvo al lenguaje proposicional, de lo subjetivo a Jo objetivo. Los animales tienen algunos signos pero carecen de smbolos propiamente dichos. Un signo es una
parte del mundo fsico, el smbolo es exclusivo del mundo humano. Los signos son
operadores, los smbolos son designadores (Cassirer). Los animales tienen sistemas de signos heredados que les facilitan la adaptacin y la defensa pero no han
construido un sistema de smbolos para expresar realidades objetivas metasensibles
o conceptuales. y son los sistemas de smbolos algunos de los componentes ms
caractersticos de las culturas humanas.

f) El lenguaje

~ Sin duda ninguna que.el sistema simblico ms complejo y al mismo tiempo

mas humano, es el lenguaJe. Se ha estudiado mucho la comunicatividad entre animales, y tambin el lenguaje animal J '. Se han hecho toda clase de experiencia y
de IIltentos para hacer hablar a los animales antropomorfos como los chimpancs. W.H. Thorpe narra la experiencia con el joven chimpanc Viki, el resultado
fue que en seis aos "Viki" solamente aprendi cuatro sonidos que se aproximaban
a ~alabras ~nglesas y ni siquiera mucho J2. Algn mayor xito se tuvo con lajoven
ch!mpance Washoe, en tres aos aprendi el uso de ochenta y siete signos del
meto do norteamerrcano LAS para sordos. No es gran cosa. Algo parecido se logr
con Sarah otra joven chimpanc JJ.
. No parece arriesgado afirmar que son experimentos que al final no prueban sino
la llTedl~ctl~l?ad del habla humana a unos signos mdimentarios que acaban por repetIr mlmetIcamente los animales. Henri Delacroix cita las conclusiones de
Rabaud: los monos no poseen ms lenguaje articulado que los otros animales vertebrados o invertebrados. Las pretendidas pmebas suministradas por las abejas, las
hormIgas y las aVIspas, slo constituyen una interpretacin arbitraria de hechos mal
observados [Oo.]. Expresar una emocin no es un medio de comunicacin. El mido
-' l. Ver. por ejemplo la sntesis de W.H. THORI'E. Naturaleza a/1ima! V /wtu/'{/Ieza hUl/1a/1a, Madrid
1980. Captulo -': LC/1guaje.l animales. El autor, tiene una postura un tanto ambigua respecto al hombre. A
vcces alirma una diferencia esencial entre los animales y el hombre (ver pp. -'5-'358s5.), a veces se atiene a
una diferencia slo gradual: No ser que exisle una autntica sima entre los dos 7 [oo.] Desde el punto de
Vista de los rasgos comentados no existe tal sima (269); ver pp. 295296 a propsito del lenguaje.
-'2.
::!80.
.
:13.
n 1-286.

o.c.
o.c.

LlLK' han~

1I11

lIn individuo, o

slIlI~ital'iln,

11.,'

pUL'de exeitar a otros y propagarse. !:sto no l'S

ICllgllal~II.

El ICllguajc es L'()ns~cuencia de la capacidad de simbolizar y sta CS, a su Vl'/.,

consecuencia del pcnsamiento reflexivo y relacional exclusivo de la razn humana.
El lenguaje posibilita el pensamiento pero sin el pensamiento nunca hubiera hahido
lenguaje. Slo el ser autoconsciente, capaz de reflexin. capaz de estar prescnte a ~
mismo. puede distinguir entre realidad y smbolo, puede relacionar ambos y crear
ese conjunto maravilloso de smbolos convencionales pero transparentes quc son
las palabras. Para hablar hace falta conocer realidades distintas o distinguibles del
sujeto cognoscente en cuanto cognoscente. Por eso, el animal no habla porque recibe estmulos y reacciona a ellos pero no conoce reflejamente realidades en cuanto
distintas o distinguibles del sujeto.
En las palabras toma forma sensible la idea o representacin inteligible o racional. se hace as presente a la conciencia humana y, lo que es an ms asombroso, el
conjunto de palabras que forma el lenguaje y los conceptos contenidos en ellas pUL'den ser transmitidos a los dems. Los otros no slo reciben unas vibraciones acsticas en su tmpano cuando oyen, o unas ondas lumnicas en su retina cuando leen,
sino que escuchan y entienden el contenido conceptual, traducen el sonido o el signo a idea, entienden, y se posibilita as una intercomunicacin nica e infinitamente enriquecedora. Con el lenguaje penetramos hasta lo ms profundo del ser de los
otros y les transmitimos nuestras ideas. Una conversacin o un libro son mucho
m{s que conjuntos de sensaciones.
Con las palabras el hombre designa cosas concretas que, de suyo, no tienen nada
que ver con las palabras. En espaol llamamos casa a lo que los romanos llamaban do mus los alemanes llaman Haus, los franceses maison, los ingleses
House ~5. A cada cosa la ponemos un nombre concreto. Todo smbolo concreto e
individual se refiere a una cosa individual. Pero, por la capacidad humana de ahstraer, tenemos tambin innumerables smbolos universales con los que designamos
a todos los individuos de la misma naturaleza. Es claro que las palabras sirven tambin para la objetivacin y para la conformacin de nuestros conocimientos. El pensamiento es un lenguaje fono. Pensamos con palabras aunque no las pronunciemos,
y sin ellas no podemos pensar, avanzamos en el conocimiento, nos intercomunicamos
y vamos mucho ms all de los reflejos puramente sensoriales. La infinita potencia y
riqueza del espritu humano se muestra en que con slo veintisis o veintiocho signos
fonticos o grficos, podemos formar y expresar infinitos conceptos e ideas, toda la
riqueza del ser, de las ciencias, las artes y de la convivencia humana, y aquellos con
los que nos comunicamos, nos escuchan o nos leen, nos entienden y les entendemos.
l-l. 11. DELACROIX. En los lIlIIbrales del lengu{[je, en E. CASSIRER, A. SECHEHAYE y otrm
Tcor/a del lengll{[je y lingiiistiw general. Hucnos Aires' t972, 1-'-14.

-'S. \Y. Humbolt, segn refierc E. Cassirer, se ncgaba a admitir que las diferentes lenguas no sirviL'
sen sino para asignar nombrcs a unos mismos objetos. En su entender, la diferencia de lenguas provicnL'
menos de la difcrencia de sonidos y de signos que de las concepciones del mundo, cfr. E. CASSlRlm. 1-.'/
lengllaje r la constl'llccin del 1I1111ulo de los objetos, en E. CASSIRER, A. SECHENA YE y otros, li'(}rlil
del lengl/llje r /ingiiistica gmeral. Buenos Aires 1972.21.

1':'''

I"'~ 11II~}rULU~JI.w.

r"1l.U:nJI"I\. "

Ms an, cl IcnguclJc Iwblado (] escrito IlO es slo fontica, IJi semntica -"icIIJO
stas t11uy it1lpoltantes- ~ino sobre toJo sintaxis. es decir, capacidad de coordinar y
unir las palabras para fmmar proposiciones ms complejas con sentido -sujeto,
verbo y complementos- y de unir esas proposiciones o sint3gmas en sistemas a su
vez mis complejos segn las leyes de la lgica, hasta formar el discurso)' las ciencias. Toda la riqtleza de la cultura Illlmana acumulada, transmitida y aumentada
siempre ms, a lo largo de los siglos.
Sin el simbolismo -dice Cassirer-la vida del hombre sera la de los prisioneros
en la caverna de Platn. Se encQntrara confinada dentro de los lmites de sus necesidades biolgicas y de sus intereses prcticos, sin acceso al mundo ideal que se les
abre desde dimensiones diferentes, la religin, el arte, la filosofa y la ciencia 36.
Qu juzgar, ante estos hechos, de la pmposicin de W.H. Thorpe: por muy
grande que sea el abi~mo que separa a los sistemas animales de comunicacin del
lenguaje humano, no existe ninguna caracterstica nica que pueda ser utilizada
como criterio infalible para distinguir entre los animales y el hombre, a este res- .
pecto? .'7 Nuestra respuesta es que, efectivamente, no existe una caracterstica
nica, sino todas las caractersticas del lenguaje humano muestran la irreductibilidad de los rudimentarios signos de los animales a la capacidad admirable del lenguaje humano.
Hay una vinculacin indudable del lenguaje humano a determinados sistemas
neurofisiolgicos. Se sabe que el encfalo es la base anatmica del lenguaje, se
sabe la importancia de la corteza cerebral adaptativa (Penfield), )' de las neuronas adaptativas, se sabe que algunas funciones lingsticas se relacionan con determinadas zonas de esa corteza adaptativa, de modo que lesiones en esas zonas
pueden alterar las funciones lingsticas. Todo ello significa que el yo pensante no
es slo la inteligencia ni la razn, ni el alma -de la que despus hablaremos- sino
la persona entera. Cualquier acto humano es de la persona entera. Slo con el cerebro y el sistema fonolgico la persona humana no podra hablar. Slo con el alma
tampoco. Por eso una lesin cerebral puede obstaculizar o suprimir la locucin o
incluso el pensamiento. Pero sobre esto volveremos al hablar de la unin substancial de alma y cuerpo.
Cundo y cmo naci el lenguaje en el hombre ha sido tema discutidsimo, sobre todo desde la Ilustracin. J oseph de Maistre (1753-1821) Y Louis de Bonald
(1754-1840) lo consideraban como revelado por Dios a los hombres en una primitiva lengua comn y, con el lenguaje, Dios habra revelado todo un conjunto de
verdades metafsicas, religiosas y morales que se transmitiran por tradicin. Hoy
son principalmente los antroplogos los que estudian este problema en el que no
podemos detenernos nosotros .1~.

Otra de las flll1ciolll:s simhlicas ms caractersticas del homhre, y a la qUl'

ciet"1amellte no alcanzan los animales, es la expresin artstica de la hl:llcza '! su
contemplacin.
El m1e puede ser imitacin de la Naturaleza, como lo es en la pintura costumhrista
o en la del paisaje natural, pero con ms frecuencia es una idealizacin, un intento de
perfeccionar la naturaleza y de construir lo que ella no construye, de transcenderla hacia formas en las que se exprese una armona, una perfeccin superior que slo la
mente humana concibe e intenta plasmar despus en el mrmol, en la tela, en la msica o en la poesa. Es verdad que el arte no es slo cxpresin de la belleza porquc a veces puede ser expresin de sentimientos sublimes o trgicos, alegres o dolorosos, pero
siempre requiere una intuicin del artista que sabe plasmar en el lienzo, en el mrmol,
en notas musicales, en gestos teatrales, o en palabras, el sentimiento profundo y helio
con el que los dems se sienten identificados o conmovidos. Si de alguna manera no
hay belleza no hay arte en sentido estricto. Habr tcnica que es otra cosa.
En toda creacin artstica encontramos una estructura teleolgica definida: se
busca expresar la belleza, transmitir un sentimiento, encarnar una idea, provocar
una impresin de proporcin y ritmo, El artista es un descubridor de las formas qUl:
luego intenta sensibilizar. Leonardo de Vinci hablaba de la finalidad de la pintura y
la escultura como un saper vedere la forma, en el sentido griego del trmino
fIOQCP1'], para luego hacerla sensible.
La experiencia esttica que la contemplacin de las obras artsticas producc l:S
inexpresable. Cuando estamos absortos en la contemplacin de una gran obra de
arte presentimos un nuevo reino, el de las formas ideales o belleza absoluta de 1,1
que habla Ditima, la extranjera de Mantinea, en el Banqllete de Platn, una helleza
que es mis real que la de los colores o los sonidos porque los transciende. Vemos la
realidad toda con una luz nueva, As nos sucede ante la catedral de Burgos, la
QlIinta Si'~fona de Beethoven, el Entierro del Conde de Orgaz del Greco, el Edi/){)
Rey de Sfocles, el Cntico espiritual de san Juan de la Cruz o la parbola del hijo
prdigo que, a mi juicio, es la pgina ms bella de la literatura mundial. No es extrao que Aristteles hable de la catarsis o liberacin que producen ciertas obras artsticas, Una liberacin por sublimacin,
Pero no es nuestro intento aqu disertar sobre Esttica, o Teora de la belleza.
Slo pretendamos destacar la capacidad humana, y slo humana, de intuir la bel iL'za, de crearla y de admirarla, de llegar hasta lo ms profundo de los sentimientos
humanos, y la potencia del espritu humano para expresar esa belleza, o esos scntimientas, de modo que conmuevan a los dems porque se establece una corriente de
empata entre el artista y los que contemplan, escuchan o leen su obra. Heidcggl'l
ve en cllenguaje potico la experiencia original de la verdad del ser 30. Nada de l:sto

36. E. CASSIRER. Anlrop%gaji/osjica. Mxico 1971,70.

37. W.H. THORI'E, N([llIm/e~a animal y nalllra/('~a humana, Madrid 1980,295.
3R. Cfi. A. GEHLEN. El hombre. Salamanca 1980.315-323, que recuerda las conclusiones de investigadores ltimos como Me. Dougal!. H. Pau!. Wund, Jespersen y Kainz.

39. eli. 1\1. HEIDEGGER, Er/iillterllllg ;'11 H/der/ins Dichlung, Frankfurt am Main I 'IS 1,
H/derlills HYll1l1e. Halle. s.a: Unlenl"egs ::ur Sprache, Pfullingen 1959: Ueber den HIIIlWlli.\/III1.\.
Frankfurt <1111 Main 1949.

.1 11""", . . . _ 11'"

11."

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L'IIL'UCllll,1 en Clllllllldll anilllal, Alllisiollilll(,~ l(,s illlilllillL's p(,r los instilltos y pm

ni PUl'<Jl'nl1cg\,'iC l dios p\r\ ]1mpoJ1l'rsL'

olras l11el,\s, 1!!:norull la gntLLlidud y. pm lo mismo, el gu~t() de ner y de elevarse hilcia niveles sLlperiores de armona, medida, proporcin, o bacia lo profundo, o hacia
lo subl ime. Ni tienen ms teleologa que la que les impol1enlos instintos, ni nos han
kgado creacin artstica alguna, ni pueden legrnosla.
los csllllllll)S, 1ll111C,ll()s lrl.'iciL'ndl'll,

11) L{{ ciellcia

Internarse en el fenmeno humano de la ciencia es internarse en un laberinto de
teoras, definiciones y divisiones y en uno de los ms desconcertados y desconcertantes espectculos de polisemia anrquica con que cabe encontrarse 40. Por eso no
entraremos en l. Para nuestro intento nos basta con considerar el fenmeno del conocimiento cientfico como un hecbo especfica y nicamente humano.
De manera general, suele entenderse por ciencia aquel conjunto de verdades ciertas
acerca de objet~s universales y necesarios, y lgicamente enlazadas entre s de manera
que formen un sistema coherente 41, Esta definicin no debe entenderse en senti~o rgido, pues en la ciencia moderna caben las hiptesis de trabajo y otras proposlcJOnes
que, aunque tenidas por ciertas, pueden con nuevos conocimientos ser falsables.
Frente al principio de verificabilidad emprica propuesto como criterio de lo cientfico
por los Neopositivistas, Karl Popper propuso el principio de la falsacin. Una proposicin puede ser tenida por cientfica mientras no sea demostrada como falsa. Algunos
autores, con santo Toms, incluyen en el concepto mismo de ciencia el conocimiento
por las causas. No bastara la sistematizacin metodolgica de los datos 42 .
Pero ms all de disputas y matices, una cosa aparece como absolutamente
cierta. a saber, que slo el hombre ha sido capaz de alcanzar saberes ciertos, objetivos. universales y sistemticos sobre la realidad, sobre todas las reas de la realidad. sea sobre las real idades fsicas (ciencias de la Naturaleza), sea sobre las realidades humanas (ciencias del hombre). Ernst Cassirer dice con excesiva euforia:
la ciencia representa el ltimo paso en el desarrollo espiritual del hombre y puede
ser considerada como el logro mximo y caracterstico de la cultura 4.1. La afirmacin es excesiva porque el logro mximo de la cultura humana es la vida moral y
religiosa. Pero s es cierto que el baber logrado leer las estructuras inteligibles que
hay~en lo sensible, haber conseguido formular en enunciados tericos y univ~rsa
les esos conocimientos, haber descubierto sus conexiones lgicas hasta redUCir los
conjuntos a sistemas, haber encontrado y formulado las causas de los fenmenos
y, con todo ello, haber desvelado muchos misterios de la Naturaleza, y haberla do40. Se puede consulwr .J.l\10NSERR<\T. F:pistell1ologa el'Ollllim.1' Teora de la ciencia. Madrid
198~. No podemos estar de acuerdo con l en su hiptesis emcrgentista que nos parece infundada, pero es
muY

abundante

COl1l0

informacin y erudicin acerca de las muchas Teoras de la Ciencia.

-41. Ci-. J.l\1. DE ALEJANDRO. Gnoseologa. Madrid 1974,471.

42.
THOl\1AS. Conlm Genles. 1. 1. c. 94; A.l\1ILLN I'UELLES. Lxico filosfico, Madrid 1984,
\'OZ Ciencia.
4~. E. CASSIRER. Antropolog(a Filosfica. Mxico 1971.304.

s:

I'HNIlMENOLmilA IlllL rOMPORTAMIEN'ro HUMANe)

t~,

minauo, cn gran parle, para pOllcrla al servicio del hombre es ulla hazaa colosal
muestra y demueslra el poder de la inteligencia y de la razn humanas y la surerioridad uel hombre sobre todos los animales. Los grandes tratados de Fsica o
de Derecho, de Medicina o de Filosofa, las universidades y las academias, las bibliotecas y los laboratorios, las revistas y los congresos cientficos, son creaciones
humanas tan elocuentes por s mismas que no dejan lugar ninguno a una duda razonable sobre la condicin singularsima del hombre y sobre su puesto nico y supremo en el cosmos. y el proceso cientfico no est terminado. Ms bien podemos
pensar que est en sus comienzos. Hasta qu lmites de conocimiento y de sistematizacin habrn podido llegar los hombres de aqu a milo a cinco mil aos, es
para nosotros irrepresentable, pero no es temerario asegurar que habrn alcanzado
metas insospechadas.
Es claro que la ciencia tiene mucho tambin de significacin simblica. Galileo
Galilei (1564-1642) no es tan importante en la historia del pensamiento por haber
defendido el heliocentrismo, que al fin y al cabo es un problema astronmico, cuanto por haber descubierto la estructura matemtica y matematizable de la Naturaleza.
es decir, la posibilidad de formular sus leyes en trminos matemticos, lo que es lo
mismo que expresarla en frmulas simblicas. Posteriormente, Ren Descartes
(1564-1650), mejor matemtico que filsofo, descubri la Geometra analtica: a
toda figura geomtrica le corresponde una ecuacin, y a toda ecuacin una figura
geomtrica. Con ello posibilitaron ambos una correcta y fcil interpretacin de la
Naturaleza y el consiguiente dominio sobre ella. Las Matemticas se convertan as
en una ciencia exacta y a la vez simblica de las realidades sensibles.
Pero no slo es eso. Es tambin que los enunciados cientficos son sntesis de
los mltiples datos que nos llegan por los sentidos. Kant vio con agudeza que conocer y pensar es unir y que cuanto ms perfecto y elevado es el conocimiento m<s
unificados quedan los datos inmediatos, hasta llegar a los principios generales de
las ciencias y ms adelante -aunque Kant ya no lo comprendiera- a la formulacin
de los ltimos principios del ser que constituyen la Metafsica. Ahora bien, los
conceptos universales, en general, de los que hablaremos despus, y las proposiciones universales, sea de las ciencias de la Naturaleza como la ley de la gravedad
de Newton g = (12, o la ecuacin entre energa y masa de Einstein E = mc 2 , sea de
las ciencias humanas como la formulacin de los derechos humanos o los cdigos
civiles son constructos humanos -y slo humanos- que expresan en frmulas lingsticas contenidos reales. Nadie dir que las frmulas de la Fsica, o de la
Qumica, o los enunciados de la Carta de las Naciones Unidas sobre derechos humanos no enuncian realidades. Pero las enuncian en proposiciones y frmulas lingsticas simblicas que contienen y transparentan realidades.
As la ciencia creada por el hombre le proporciona la seguridad de un mundo
que se mueve con leyes constantes. En medio de los muchos acontecimientos
cambiantes de la Historia, el hombre ha construido un orden cientfico que es muy
superior al orden de la pura Naturaleza y de los instintos. Slo un ser dotado de
una potencia cognoscitiva esencialmente superior a cualquier potencia animal ha
podido realizar la fantstica hazaa de la ciencia.
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FENOMENOl.onlA nr.!. rOMPORTAMIRNTO JllIMANO

I~ll ciencia ,1 Sil lit:/. ha ht:cho posiblc el progrcSCl hurmll1o, Micrltras que los antl'Opoides cSl,n absollltamenle estancados cn una mOll0tona d t:sc Spc ran le y desesperanzada porque no dan el ms mnimo indicio de progreso hacia metas. mejores,
el 11Ombre, en conjunto. ha progresado muchsimo en el desarrollo maten al y tambin. atll1que menos. en el desarrollo moral. Desde las cavernas del Neandertal a
las casas confortables de hoy, desde las hachas de piedra a las computadoras, desde las relaciones de esclavitud al respeto a la dignidad de las personas, desde el
culto al sol hasta el culto al Dios que hizo el cielo y la tierra, hay un proceso fantstico que los hombres han recorrido paso a paso siempre hacia delante.

129

11lIlllano..'.ohre cll'onOl'illliL'nto y la lihertad, sobre la ley y la conciencia, sobrl' los

del....cho" y los Jcbl.'l"l's. sobre las relaciones obligatorias para con Dios, para con los
dem<s y para con uno mismo.
La tica supone tambin en el hombre la capacidad de formarse juicios de valor
sobre los diversos objetos o actos que tiene que realizar y entre los que tienc que
elegir. Puede captar valores absolutos o condicionados, ms importantes o menos
importantes, entitativos o cualitativos. Y lo mismo que aprehendemos los valores
cualitativos captamos tambin sus antivalores: A la justicia se opone la injusticia. a
la humildad el orgullo, al amor el odio, a la pureza la impureza. El hombre sabe que
tiene que elegir y experimenta el deber de elegir bien.
Cuando Nietzsche intenta la transmutacin de todos los valores es porque ha
captado perfectamente que el hombre se mueve por valores y no slo por instinto.
No hubiera propuesto lo mismo para los animales. Aqu nos fijamos, sobre todo, cn
los valores morales. No aprehendemos los valores indiferentemente: el hombre experimenta la obligacin moral, es decir, el deber de conformar su conducta a valores morales objetivos, a cumplir lo que es moralmente bueno y evitar lo que es moralmente malo. Por eso experimentamos tambin la aprobacin o el remordimiento
de la conciencia, la esperanza de la recompensa o el temor del castigo. Todo ello
est suponiendo el ejercicio de la libertad y de la consiguiente responsabilidad, vivido con pleno conocimiento y reflexin. Kant vio acertadamente que sin libertad
no hay explicacin posible del hecho moral. El hombre es un ser capaz de valorar
diversos bienes y de autodeterminarse libremente por uno de ellos.
Porque los hombres han sido capaces de conocer no slo el ser sino el deber ser
han sido capaces tambin, desde muy antiguo, de enunciar cdigos que orientan
sobre el bien y el mal, sobre las actitudes y los hechos que merecen elogio o quc
son reprobables. Han redactado leyes que regulan los comportamientos sociales y
cdigos civiles, administrativos, penales, etc. La tica ha fundamentado cl
Derecho.
Todos estos elementos: bien y mal moral, deber, conciencia, libertad, valor, responsabilidad, derecho, ley, son elementos exclusivos del hombre. Jams aparecen
indicios conscientes de ellos en los animales, ni pueden aparecer porque el animal
se gua slo por sus instintos y por los objetos que los estimulan.

i) L{l tica
Hemos hecho algunas alusiones a las ciencias de lo humano como tal y al progreso de las costumbres. Pero el hombre ha reflexionado tanto sobre su propia natu;'aleza que ha llegado a constituir una ciencia de los comportamientos, acerca del
bien y del mal, que llamamos tica o Filosofa Moral.
Se tienen datos de que el hombre ha comenzado a distinguir entre el bien y el mal
moral por lo menos desde hace cerca de cuatro mil aos, deducidos de las inscripciones sepulcrales egipcias del tercer milenio antes d~ Cristo. Pero fue A~istteles el
primero que escribi no uno sino cuatro tratados de Etica 44 y, a partir de el, pro?~esI
vamente, se suceden los estudios sobre las costumbres morales humanas. Los fIlosofos esticos hicieron avanzar mucho esta ciencia del comportamiento moral. Pero es
innegable que la influencia decisiva ha sido la de la revelacin judea-cristiana. Su
luz, ~enida de lo alto, ha servido para iluminar al hombre, cuya razn, dejada a s
misma, se extrava muy fcilmente cuando tiene que responder a preguntas tan delicadas como en ocasiones son las preguntas por el bien y el mal.
La Filosofa Moral se suele definir como la ciencia que versa acerca de la rectitud de los actos humanos partiendo de los lti mas principios de la razn 45. Es una
ciencia en cuanto que es un sistema de verdades universales demostradas acerca del
mismo objeto. Versa sobre los actos humanos, es decir, sobre los actos que hace el
hombre con plena advertencia y plena libertad. Pregunta por la rectitud o no de esos
actos, o sea, considera si los actos humanos son o no son conformes a la naturaleza
de la persona humana tomada en su totalidad, como un ser espiritual encarnado en
un cuerpo y formando una unidad con l. Por fin, investiga el valor moral de los actos humanos partiendo de los ltimos principios, del ltimo fin del hombre, de s.u
condicin de persona, de la Ley Natural, de todo aquello que debe onentar la dImensin moral de toda actividad humana, sea individual, familiar, econmica, social, poI tica, etctera.
Construir una ciencia tal supone una larga y compleja reflexin sobre lo que es
la persona, sobre el orden en el que debe moverse, sobre su fin ltimo, sobre el acto

j) La religin
No andaramos muy lejos de la realidad si dijsemos que el hombre tiene, esencialmente, lo que Viktor Frankl ha llamado voluntad de sentido. Esta expresin
significa que inevitablemente el hombre se pregunta quin es, de dnde viene, a
dnde va, qu tiene que hacer en la vida. O, de otra manera, que el hombre es un
ser que no se conforma con vivir entre las cosas y las personas, necesita autotrascenderse, saber cules son las razones ltimas de su ser y de su actuar. Ello es tan
decisivo para la vida humana que el no encontrar su sentido ltimo es una de las
causas ms influyentes en la aparicin de los desequilibrios psico-patolgicos o de
las evasiones, desde las drogas hasta el suicidio. El hombre no tolera el vaco

44. tica a Eudel11o, tica a Nicmaco, Magna Moralia, Sobre las virtudes y los vicios. No entramos en la disputa provocada por J. Zrcher sobre la autenticidad de las obras de Aristteles.
45. S. RAMREZ. De hominis beatitudine, t.1. Madrid 1942,33.

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l'xistcncial,) .'1,. La 11111IilICi,n Llc 1" 11ISCl~lH.k:n{;ia es la ll1utilall radical delhomhre. de la qUt" brolan IllLlch;lS <.!t; SLIS fru.,traciones.
El ser humano apllnta necesariamente hacia algo o nacia Alguien que sea ms
que l mismo y. si piensa con profundidad, no se conforma con un sentido inmanente al mundo porque, al final. cualquier hombre puede preguntarse con Unamuno: Si del todo morimos todos. para qu todo?" 47 El mismo Unamuno escrihe: ,De dnde vengo yo y de dnde viene el mundo en que vivo y del cual vivo?
,a dnde voy y a dnde va cuanto me rodea?, qu significa esto? Tales son las preguntas del hombre as que se libera de la embrutecedora necesidad de tener que sustentarse materialmente ~8. He ah preguntas radicales que el animal no necesita -ni
puede- hacerse. El animal no se nace preguntas.
Ahora bien, hacerse estas preguntas es ya un planteamiento religioso, porque el
sentido ltimo de la vida para que. sea satisfactorio no puede inventarse, tiene que
descubrirse. Ms en concreto, lo que el hombre exige, explcita o implcitamente,
cuando se hace esas preguntas es saber dnde puede encontrar la plenitud de la verdad, la plenitud del bien y la plenitud del amor y cmo dirigirse hacia esas realidades. El hombre es un ser siempre insatisfecho y siempre buscador de ms verdad, de
ms bien y de ms amor, en una palabra, tiende incoerciblemente a la felicidad.
Cuando est en esa tensin, sabindolo o sin saberlo, est buscando a Dios. Albert
Einstein afirm que cuando un hombre ha encontrado una respuesta al problema del
sentido de la vida es un hombre religioso. Paul Tillich ofrece la siguiente definicin:
Ser religioso significa plantearse apasionadamente la pregunta por el sentido de
nuestra existencia, y Ludwig Wittgenstein escribe: Creer en Dios significa ver que
la vida tiene un sentido 49, En suma, que la autoconciencia humana remit~ siempre,
si no se la reprime, a una trascendencia. El hombre irreligioso lo es porque se detiene
en su camino en busca de sentido, porque no llega hasta el final. Tal vez intenta tranquilizarse con la facticidad de lo que tiene y no quiere or la voz que le est exigiendo buscar la plenitud. As lo hacen algunos agnsticos contemporneos 50.
Santo Toms lo expresaba con su acostumbrada precisin y claridad: Por naturaleza es innato a todos los hombres el deseo de conocer las causas de lo que ven; de
donde por la admiracin de las cosas que vean y cuyas causas estaban ocultas empezaron los hombres a filosofar. Al encontrar la causa descansaban, Pero la curiosidad no descansa hasta que llega a la causa primera, y entonces juzgamos que sabemos perfectamente, cuando conocemos la primera causa. Por tanto el hombre desea
conocer la primera causa como ltimo fin. Ahora bien, la primera causa de todo es
Dios, Es, pues, el ltimo fin del hombre conocer a Dios 51,

46, Cfi'. V, FRANKL. Ante el mcio existencial. Barcelona 1980, El hombre en busca del sentido,
Barcelona 1982: La presencia ignorada de Dios, Barcelona 1981.
47. 1\1. DE UNAI\1UNO, De! sentimiento trgico de la vida, Obras Completas. IV, Madrid 1'950,495.
48.
486.
49, Citados en V. FRANKL, Ante el mco existencial, Barcelona 1980, 114.
50, Ver. por ejemplo. el folleto de E. TIERNO GALVN, Qu es seragnstico?, Madrid 1975.
51. S. THOI\1AS, Colltra Gelltes, 1 III, c. XXV.

o.c.

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As pues. lo rl'ligloso y la religin es consubstancial al hombre y no existe, cn

absoluto. en el '11lima!. Vue luego la relacin con el Absoluto sea una u otra, que se
d culto a un Joloo al Dios que hizo el cielo y la Tierra, que se formule lo religioso
en mitos ms o menos fantsticos o en verdades reveladas, que se establezcan
prohibiciones ingnuas o absurdas (tabes), o verdaderos preceptos morales derivados de la religin, no significa sino la incesante bsqueda del Absoluto que constituye la esencia de lo religioso. De una o de otra manera todo hombre tiene o busca
su Absoluto, La Historia de los mitos y de las religiones es la Historia humana de la
bsqueda incesante de lo Incondicionado, de lo Misterioso, de lo Trascendente. No
sera incOlTecto definir al hombre como peregrino del Absoluto, Es sta una experiencia que, con una expresin bergsoniana, podramos llamar experiencia metafsica. Max Scheler escribe: Esta esfera de un Ser Absoluto pertenece a la esencia
del hombre tan constitutivamente como la conciencia de s mismo y la conciencia
del mundo [... ]. La conciencia del mundo, la conciencia de s mismo y la conciencia
de Dios forman una indestructible unidad estructural 52, El hombre es el nico ser
que puede tomar distancia del mundo y de s mismo para interrogarse sobre el sentido y el fundamento de su ser y de su existir. Siendo del mundo y de s mismo puede objetivar al mundo y a s mismo y buscar un Ser Absoluto que lo justifique todo.
Cuando lo hace ya est siendo religioso 53,
El hombre, de una o de otra manera, se plantea, y se ha planteado desde sus orgenes, la relacin o religacin con un Ser Absoluto, lo que ni se ha dado ni puede
darse entre los animales. Los etnlogos se han quedado sorprendidos, con frecuencia, al encontrar planteamientos religiosos anlogos entre pueblos de toda la superficie de la TielTa y en las condiciones sociales y culturales ms diversas. Los smbolos son diversos, pero la actividad simblica con que los hombres han buscado una
trascendencia es la misma,

k) Otros fenmenos humanos: la risa, el juego,

la fiesta, el trabajo, la tcnica
An podramos aadir no pocos fenmenos humanos que no aparecen jams en
los animales, ni siquiera en los ms evolucionados, As, por ejemplo, la risa como
52. M. SCHELER, Die Stellung des Menschen i/11 Kosmos, Gesammelte Werke, B.9, Bern 1976. 6H.
53. Problema distinto es la representacin subjetiva que de ese Ser Absoluto se forme cada persona.
Ya hemos hecho notar en el c. 11 cmo Feuerbach que en La esencia del Cristianismo se interroga por las
causas del fenmeno religioso. concluye que Dios no es ms que una proyeccin hacia fuera de las indigencias subjetivas profundas de la persona, una personificacin ficticia y extrasubjetiva de un ser que sacie
las tendencias humanas hacia la verdad, el bien, la eternidad, la felicidad. Feuerbach confunde el aspecto
psicolgico de la religin con su dimensin ontolgica. Una cosa es cmo se forman algunos hombres la
imagen de Dios. otra cosa es si Dios existe realmente. La indigencia humana, bajo cualquiera de sus aspectos. es efectivamente una llamada a lo absoluto, a lo divino. Pero no es lcito afirmar, a continuacin,
que entonces lo divino no es llIs que una imaginacin provocada por el deseo. Lo contingente real nos
obliga a preguntarnos por el fundamento real del ser contingente. Ya que por definicin. lo contingente
real no tiene en s su razn de ser, reclama un Absoluto real fundamento del ser de todo lo contingente.
Estudia ampliamente el hecho religioso J. DE DIOS MARTN VELASCO, Fenomenologa de 11/
Religin, Madrid. 1978.

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hienestlll', J~ llna 'Ikgra interior. Lo., aninmks cxpr~sar1 tambin

slls.momento~ de euforia dando brincos o moviendo la cola, pero nunca ren porgue
la rIsa humana provIene, generalmente, de la percepcin de lo favorable, de lo gracioso, de lo cmico, de lo ridculo o de lo desproporcionado y esa percepcin es exclusiva de una facultad racional que capta la armona o la desproporcin entre los
medios y el fin, o l()s juegos de palabras, y lo expresa mediante una contraccin de
los msculos faciales y de los msculos internos intercostales que produce una expiracin convulsiva interrumpida p()r la aspiracin caracterstica de la risa.
Los animales no conocen el humorismo, ni el ridculo. La risa supone, tambin
una cierta tensin acumulada por la atencin o suspensin gue repentinamente se libera por las contracciones musculares del rostro. Es tambin la risa un modo de com~nicacin, es un gesto social sumamente rico y expresivo. Mientras gue el rostro
anImal es absolutamente inexpresivo, el rostro humano, con los gestos de la risa,
rompe la rigidez e impone una comunicacin flexible, elstica y grata que coincide
con modos de ser especficamente humanos. Cuando en un grupo se provoca la risa
inmediatamente nos miramos unos a otros. No cabe duda gue la risa es bienhechora
porque transmite alegra y gozo. Aristteles y los escolsticos consideraron la risa
como un accidente propio de la naturaleza humana, una propiedad que se da en el
hombre y slo en el hombre y que, por eso, es tambin especificativa de su naturaleza. Algunos definen al hombre como animal risibile 54.
Frecuentemente vinculados con la risa y con la alegra estn otros dos fenmenos
humanos que son el juego y la fiesta. El juego es una actividad humana en que no es
la naturaleza, ni la realidad, ni el instinto, los que imponen las reglas sino que son los
hombres los que en ~n acto de libertad, establecen lo que llamamos las reglas del
Juego, reglas que hbremente pueden ser aceptadas o no, y libremente pueden ser
cambiadas. El placer que encontramos en el juego, cuando no se transforma en negocio, es desinteresado; slo se busca el xito por el xito. En el juego abandonamos
nuestras necesidades prcticas e inmediatas para proporcionar a nuestro mundo una
nueva forma, un tanto ilusoria pero sabiendo que es ilusoria. Si lo real es lo serio, el
juego sera lo no-serio, aunque tambin es verdad que ciertas competiciones ldicas
ponen en riesgo lo ms serio como es la salud, o la misma vida. Pero, en cualquier
caso, es la aceptacin libre y esperanzada del riesgo a cambio del xito. Es el mbito
y la emocin de lo inseguro, lo indeterminado, eso que llamamos el azar o la fortuna,
o la habilidad que se conjugan con la inteligencia y el esfuerzo. Por eso, a veces, el
juego est rodeado de ritos simblicos o de invocaciones a los nmenes.
El juego tiene un mbito especial en la fiesta, otra realidad que se encuentra en
todos los pueblos por poco desarrollados que estn. La fiesta es la celebracin cuasiritual de los acontecimientos de especial relieve para la identidad o estructura de una
colectividad. Un componente de la fiesta es el juego por lo que comporta de libertad,
de alegra, de creatividad, de exuberancia, de imprevisin, de fortuna y de esperanza,
componentes todos profundamente humanos. En la fiesta, el juego puede tomar
expresin

54. Sobre la risa puede verse el ensayo de H. BERGSON, Le rire, Paris, 57 1950 y H. PLESSNER, La
risa y el llanto, Madrid, Rev. de Occ., 1960.

mltiples orillas. el uepol1c. el baile, el azar, las representaciones teatrales. En todi

ellas hay UI1 amplio espacio para el desarrollo de muchas cualidades humanas y pa
una katarsis purificadora y liberadora de conflictos. El homo sapiens no puede mi
nos de ser 1101110 l/dens. Eugen Fink llam al juego oasis de la felicidad ~~.
Hay otra modalidad de la actividad que slo en el ltimo siglo ha sido reconoc
da como plenamente humana y generadora de humanismo: es el trabajo. Es veru:
que tambin los animales trabajan pero son tales las diferencias entre el trabajo ti
los animales y el de los hombres que bien podemos considerar el trabajo human
como un elemento especificativo de la especie humana. Engels, dominado por 1
prejuicio economicista marxiano, quiso ver en el trabajo nada menos que el fact(
que haba conseguido la transformacin del mono en hombre 56. Nadie acepta ho
tal hiptesis. Marx, por su parte, acertadamente, ve en el trabajo una actividad aute
generadora del hombre porque al mismo tiempo que mediante este proceso act
sobre la Naturaleza exterior y la transforma, transforma tambin su propia natllrak
za, desarrollando las facultades que en ella dormitan 57. El juicio es acertado.
tambin lo son las consideraciones que Marx escribe a continuacin: Nuestro pun
to de partida es el trabajo bajo una forma que pertenece exclusivamente al hombr~
Una araa realiza operaciones semejantes a las del tejedor, y la abeja avergel1l.:1
con la estructura de sus celdas, la habilidad de ms de un arquitecto. Pero lo qUI
ante todo distingue al peor arquitecto de la abeja ms experta es que aqul ha cons
truido la celda en su cabeza antes de construirla en la colmena. En la imaginaci61
del trabajador preexiste ya, de un modo ideal, el resultado en que concluir su tra
bajo. No slo opera un cambio de forma en las materias naturales; al mismo tiemp(
realiza el fin proyectado; es consciente que ese fin determina, como una ley, SI
modo de accin y a l subordina su voluntad 58. Efectivamente, animales y hom
bres tienden a la Naturaleza y la elaboran para saciar con ella sus necesidades. L
diferencia entre ambos est en que la teleologa y la actividad humana SOI1 auto'
conscientes, reflexivas, previsivas y volitivas.
El papa Juan Pablo II dedic la encclica Laborem exercens a exaltar el valor hu
manizador del trabajo y la dignificacin que alcanza la persona mediante el trabajo.
ya que con l domina la Naturaleza, la pone al servicio de los hombres, genera solio
daridad, posibilita la vida familiar y colabora con Dios en la evolucin perfectiva de
la creacin. No hay duda -dice- de que el trabajo humano tiene un valor tico, el
cual est vinculado sin ninguna duda al hecho de que quien lo lleva a cabo es una
persona, un sujeto consciente y libre, es decir, un sujeto que decide de s mismo~').
Mediante el trabajo el hombre afirma su autonoma frente a la Naturaleza y la somete a su servicio. El animal utiliza la Naturaleza, el hombre la domina.

55. Los estudios ms importantes sobre el juego son: J. HUIZINGA, Homo ludens, Hamburg 1'IV,:
E. FINK Das Spiel 01.1 Weltsymbol, 1960; Oase des Glcks. Gedanken ZlIr Ontologie des S/Jiel.l'. 19)7,

56.
57.
58.
59.

F. ENGELS, Anteil der Arbeit (//1 der Menschwerdllng des Affen, en Dialektik di'/' Na/ur.
K. MARX, Das Kapital, t.I. secc. 111, cap, V, MarxEngels Werke, B.1, Berlin 197). 11)2,
bid., 193.
Lahorem exercens. n. 6, AAS 73 (1981), 590.

1.'4

AN'rFtt'JI'l"JI.OO[A FILOSrl(,A

1\1 d()llJinil) Lll'la Natlll'alcl.il l'~ lo que hoy, ror 10 g~n~ral, lIammos Tcnica. El
illstrulllenhlm,.' frcclIcnlt.: de la Tcl,ica parn d dominio de la Naturaleza es la mqllina. La Illlquina, su perfeccionamiento y la asombrosa complejidad de las mquinas, sobre todo mediante la electrnica, es una de las creaciones humanas ms
admimbles y que mejor indican la superioridad absoluta del hombre sobre los aniImles. Cuando uno piensa en la complejidad y eficacia maravillosa de las computadoras. o en los vuelos espaciales, o en la investigacin de los ltimos componentes
de la materia y de la vida, cuando uno contempla el perfeccionamiento de los labomI arios, o la riqueza inmensa de las bibliotecas, o la organizacin de los aeropuertos, o la edicin de los rotativos y as tantas y tantas realidades humanas, no puede
menos de sentir que el hombre est a una infinita distancia de los animales y que es
absolutamente vano querer aproximamos a ellos. El hombre, y la sociedad humana
son otra cosa. Algn componente hay en el hombre que no existe en los animales y
que nos eleva infinitamente sobre ellos. La Tcnica sirve tambin para la organizacin de las sociedades, de la economa, de las comunicaciones, del comercio, de la
snlud, de la vida humana, en general. Que la Tcnica, en ocasiones sirva para ocultar la verdad del ser y del hombre ms que para desvelarla, como ha denunciado
Heidegger, son problemas reales en los que no podemos entrar ahora 60.
As podramos seguir enumerando fenmenos y datos especficamente humanos que nunca realizan los animales, pero los que hemos comentado son suficientemente elocuentes para demostrar lo que intentbamos y hemos repetido, la diferencia y superioridad cualitativa del hombre sobre los animales.
Todos los elementos que hemos enumerado como esecficos del hombre pueden ser integrados en el concepto genrico de cllltura. Este concepto es sumamente
amplio y explicado por los distintos autores de maneras muy diversas, pero con el
Concilio Vaticano II podemos entender por cultura todo aquello que desarrolla y
perfecciona las innumerables cualidades espirituales y corporales; procura someter
el mismo orbe terrestre con su conocimiento y trabajo; hace ms humana la vida social, tanto en la familia como en toda la sociedad civil, mediante el progreso de las
costumbres e instituciones; finalmente, a travs del tiempo, expresa, comunica y
conserva en sus obras, grandes experiencias espirituales y aspiraciones para que sirvan de provecho ~ muchos e incluso a todo el gnero humano 61.
La cultura, as entendida, es una realidad exclusivamente humana. Autoconciencia y cultura son los dos factores radicales y ltimos que diferencian lo humano de lo
animal. Se implican mutuamente porque no puede haber cultura sin autoconciencia.
Por eso, tambin, ni hay ni puede haber una cultura animal. La cultura humana no
es, como quera Freud, un conjunto de normas o costumbres que nos hemos creado

60. Cfi. M. HEIDEGGER, Die Frage nach del' Tec11l1ik, en Vortrdge lInd Aufsdtze, Pfullingen
1954. 13-44; Die Technik und die Kehre, Pfullingen 1962. Cfr. tambin J. ORTEGA Y GASSET,
(''''edilacin de la Tcnica. Obras Completas, V, Madrid 1955,317-375.
6 J. Concilio Vaticano 11. Constitucin pastoral Gaudiulll et spes, n. 53. Acta, vol. IV, periodo IV,
I'ars VII. Vaticano 1978.53. Cfr. tambin G. COTTIER, O.P .. La culture du point de l'ue de I'anthropologie philosophique, Revuc Thomiste 90 (1989),405-425.

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los homlm:s para rrgulnr y rc:prilllir la libido y as hacer posible la vida social. Es. por
el contrario. la expresin mts alta de la infinita riqueza del espritu humano.
De todo ello se deduce tambin la dignidad de la persona humana. En la Teologa catlica se exalta la dignidad de la persona desde la elevacin al orden sobrenatural y a la filiacin divina por la redencin de Jesucristo. Son, sin duda, los ms
altos motivos. Pero, aun mantenindonos en un nivel filosfico y racional, entendemos que la persona humana por ser racional y libre, por las capacidades culturales
que esas propiedades comportan, por ser portadora de los valores ms altos que hay
sobre la Tierra, es digna de todo respeto, nunca puede ser reducida a nmero ni a
cosa, ni manipulada como instrumento. Despus de Dios nada ms digno sobre la
Tierra que la persona humana 62.

4. Instintos animales e instintos humanos

Tratando de descubrir las semejanzas y desemejanzas entre animales y hombres
tenemos que detenemos, siquiera sea brevemente, en el problema de los instintos a
los que ya hemos hecho alusiones y que tanta presencia tienen en la naturaleza y en
la actividad de animales y hombres.
Hay que advertir, ante todo, que el trmino es 10 suficientemente ambiguo y oscuro como para que existan muchas opiniones diversas y no sea fcil definir o delimitar con mucha precisin qu es un instinto, sobre todo tratndose del hombre 6.1.
Bilogos y psicobilogos modernos son muy cautos en el uso y aplicacin de este
trmino, incluso a los animales, porque no siempre es fcil distinguir entre instinto
y conductas complejas mal conocidas. Tambin porque, no buenos conocedores de
la Filosofa, se encuentran confusos cuando tienen que distinguir entre instinto e inteligencia ya veces llaman inteligencia a lo que es instinto.
En principio, como definicin aproximativa al menos, de lo que es el instinto
puede valer la que dio William James: la facultad de actuar de tal modo que se produzcan ciertos fines sin preverlos y sin previa educacin sobre el modo de realizar
la actividad 64. Los instintos sirven a los animales y al hombre para desarrollarse,
autoconservarse y reproducirse. Estn dados, pues, para la conservacin y el desarrollo del individuo y de la especie. Las notas distintivas del instinto animal son: a)
una tendencia psicofisiolgica compleja, lo que significa que pertenece al orden
sensitivo y no al orden vegetativo, por lo cual en las plantas no se dan propiamente
instintos, aunque las plantas saben tambin los modos de alimentarse y reproducirse, pero a esos modos no se les llama instintos; las plantas actan por reflejos,
pero el instinto es mucho ms complejo que el reflejo; b) una tendencia especfica
compleja y uniforme dentro de ciertos lmites en cada especie de animales, ordena62. Ofrece una buena sntesis de las diferencias entre el animal y el hombre un editorial de La Civilta
Cattolica. Chi 'UOl11o.?, quademo 3308 (16 aprile 1988) 105-116.
63. Sobre las discusiones acerca del ttmino <<instinto y su contenido puede verse J.L. PINILLOS,
Prillcipios de Psicologa, Madrid 1981,218-228.
64. W. JAMES, The Principies of Psychologie, LII, London s.a., cap. XXIV, 383. Puede consultarse tambin N. TINBERGEN, El estudio del instinto, Madrid 1969.

A NTR OPol.ooi FI LO~FI(, A

da a un fin y uUl11irablem~ntc udaptadu II l. Bergson dice que el instinto es simpata M; c) es auermb innata y acta sin que el sujeto tenga conocimiento de la finalidad del instinto. Los instintos no se aprenden, tanto es as que animales que no han
conocido a sus padres, despus ejecutan los mismos actos que ellos. Los padres los
transmiten en la herencia gentica. En cuanto los hijos nacen, estn preparados para
actuar. Slo en algunos casos las cras reciben una enseanza mimtica sobre los
modos de volar, por ejemplo, o sobre los modos de apoderarse de una presa hacia la
cual ya tienden por instinto.
Los instintos son certeros de modo inmediato, en cuanto que de suyo actan sin
equivocarse a pesar de que, en ocasiones, su actividad es muy compleja. Son constantes, lo que significa que permanecen idnticos y repetitivos en todos los individuos de la especie; las araas no perfeccionan su tcnica de fabricacin de las telas,
ni las golondrinas hacen ms confortables sus nidos. Las actividades de los instintos
son especializadas, es decir, orientadas con seguridad hacia un trmino, muy concreto, y con unos medios muy precisos. Cada animal busca el alimento, construye
su habitat o se reproduce de una manera muy determinada. Las actividades instintivas estn adaptadas al medio ambiente normal aunque, en algunos casos, posean una
cierta flexibilidad para una nueva adaptacin, cambiadas algunas circunstancias externas. Algunos animales son capaces de reparar un dao causado accidentalmente
o por la intervencin del hombre.
Hemos dicho tambin que el instinto animal acta hacia un fin pero sin conocimiento reflejo de ese fin. No slo lo demuestran muchas experiencias, sino que, si
reflejamente conociesen el fin y los medios, es evidente que modificaran y perfeccionaran esos medios y el mismo fin, pero nunca lo hacen. Adems podra haber
individuos disidentes, pero no los hay. Sistemticamente todos hacen lo mismo.
Las araas tejen su tela con precisin matemtica. El hombre necesitara una minuciosa reflexin y planificacin. En la araa todo ocurre espontneamente sin muestra ninguna de conocimiento previo, como si todo estuviera ya predeterminado. En
el hombre habra diversos proyectos, en la araa slo hay uno y siempre el mismo.
Es propio tambin de los instintos desencadenarse indeliberadamente ante cierto
tipo de estmulos externos o intraorgnicos y tender a la consumacin incluso desaparecido el estmulo que los provoc.
Lo cierto es que todos nos quedamos asombrados ante las actuaciones maravillosas instintivas de muchos animales. Desde el pollo de la gallina que se forma
dentro de la cscara del huevo y cuando ya est desarrollado sabe picarla y romperla para salir al aire libre y crecer, hasta la previsin increble de los himenpteros, como las hormigas, que limpian sus almacenes y vuelven a llenarlos para pasar el invierno, o las abejas que construyen esos panales de celdas perfectas
donde depositar la miel y reservarla, existe una gama variadsima de sistemas instintivos previstos para organizar la vida y la conservacin de las especies. En los
vertebrados, especialmente en los mamferos y animales superiores, con una mayor conciencia, los instintos pueden experimentar mayores modificaciones por
65. Cfr. H. BERGSON. L'l'Olution cratrice. Paris 1917, 191.

1"I'\J""UIVI!\IOjIJI.ll\IIJ\ ua!..

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101 JOIlll'sticacit;11 y el aprendizaje, principalmente creando en ellos reflejos condicionados t,t"

Cmo han surgido los instintos en las diversas especies es problema oscursimo
y en el que nosotros no podemos entrar. Bergson consideraba la actividad instintiva
como una continuidad de las actividades fisiolgicas del organismo, como si fuesc
que se despierta o se aade una cierta conciencia, primero en formas muy oscuras, gradualmente ms luminosas, a los complejos procesos fisiolgicos precedentes. El instinto contina el trabajo por el cual la vida organiza la materia hasta tal
punto que no siempre se puede mostrar dnde termina la organizacin y dnde comienza el instinto 67. Los instintos surgen de una esfera subterrnea y oscura que no
es abarcable ni controlable, de los oscuros fondos de la vida que escapan a la determinacin racional. Podramos pensar en el lan vital de Bergson.
El instinto atiende a lo que hace, y ms cuanto est ms desarrollado o perfeccionado en orden a una adaptacin para la conservacin de la vida y para la continuidad de la especie. El principio vital como que inspira las tendencias hacia, y a
su vez, la consecucin del objeto del instinto produce siempre una satisfaccin. El
animal encuentra una sensacin agradable en cada una de las acciones que le llevan
hacia el fin general sin que l conozca ese fin.
El instinto es una especie de inteligencia inconsciente (Hegel), es decir, carente de reflexin, sin capacidad de estar presente a s misma, pero, por ello mismo,
est remitiendo necesariamente a una Inteligencia suprema y ordenadora, que en su
acto creador ha programado en la materia los procesos por los cuales se deban conservar las especies, reproducirse y evolucionar.
Que tambin en el hombre existen esas tendencias pulsionales que llamamos
instintos es innegable, a pesar de la discusiones entre instintivistas (McDougall, K.
Lorenz) y conductivistas (Watson, Skinner) que piensan que nuestras tendencias l'
impulsos se deben slo al aprendizaje. Hablando en general, en todo hombre normal existen instintos o tendencias pulsionales innatas anteriores a toda reflexin y
aprendizaje en orden a la conservacin de la vida, a la autodefensa, a la reproduccin, a la convivencia social, a la satisfaccin de las necesidades primarias. Al fin y
al cabo, el hombre es tambin un ser psicofisiolgico y aunque su psiquismo y su fisiologa son distintas de las del animal, tambin l tiene una naturaleza dotada de
tendencias innatas que le posibilitan y le facilitan su vida, su desarrollo y la continuidad de la especie. Tambin l experimenta una tendencia a satisfacer sus necesidades y encuentra en ello una gratificacin.
Podemos preguntarnos en qu se diferencian los instintos humanos de los instintos animales. Pronto aparece que la diferencia radical consiste en que el hombrl',
en primer lugar, experimenta el instinto pero normalmente posee un conocimiento
consciente y reflejo del fin u objeto del instinto y de los medios para conseguirlo
que no poseen los animales. Por eso puede elegir entre diversos medios, puede re-

66. Son especialmente importantes acerca del instinto de los animales las investigaciones de K. LO
RENZ. Ueber die Bildung des Instinktbegriffes. 1937.
67. Cf'. H. BERGSON, L'l'Olution cratrice, Paris 1917, 179- 180.

I~R

ANTRO'POI ,DoIA FILOSFIC' A

t!"asar .lil)l"~l1lcnle 1<1 satisran:i(n del instinto() incluso, en muchos casos, puede ne.'!:lf :111l1~tll1t() su sutislaccin. El vnrn clibe o la mujer virgen experimentan el instlnlo scx\lal, pero no lo satisfacen fisiolgicamente por motivaciones ascticas ms
altLls. POI'motivs humanitarios o sobrenaturales puede tambin una persona renunciar LI la agresin a la que se siente inclinada instintivamente, incluso en situacione~ de legtima autodefensa. Y as otros muchsimos casos.
En el hmbre, el instinto no es un gua tan seguro como en los animales, ya que
el hmbre, por ser inteligente y libre puede deformar o canalizar en direcciones distintas, acertadas o errneas, sus propios instintos. As se explican actos heroicos
como el martirio o el riesgo de la vida por salvar a otro, o actos viciosos como el
abandono de los hijos, el terrorismo, la glotonera, el alcoholismo, etc.
. E: instinto humano que parece ms seguro es el instinto de conservacin de la propia ~Ida, tanto es as que buenos pSiclogos piensan que la persona que se suicida no
reahza un acto humano. es decir, plenamente consciente y plenamente libre. Pero, si se
excepta este caso, ~l nmero de realidades que puede entender el hombre como objetos de los dlVersos mstmtos es plural. Por eso no se siente necesitado a una sola respuesta, sino que puede elegir entre varias y puede elegir correcta o incorrectamente.
Ms an, una vez decidido a realizar una accin, puede elegir entre diversas formas de
realizar esa accin. El hombre puede fabricarse los estmulos que le atraen (gastronoma en el caso del hambre, erotismo y pomografa en el del apetito camal, etc.).
Por lo ?ems, es claro que el hombre puede proponerse fines con independencia
de los .mstmtos y que por eso, puede tambin dominarlos o sublimarlos, como ya hemos dicho. No puede dejar de sentir el impulso instintual, pero s puede dominarlo,
cuando por mfluJos de la imaginacin, o de complejos emocionales, o de la misma inteligencia, tiende al desorden o al abuso. En trminos aristotlicos, el hombre no tiene
un domini? desptico sobre los instintos, pero s tiene un dominio poltico 68.
Esto slgn.lflca que puede educar y dominar las tendencias instintivas guiado por valores supenores y que con el ejercicio puede crear hbitos de comportamiento superiores a los meramente instintuales. Se podra decir que en el animal, el instinto es ms
biolgico que psquico, o mejor, que en l lo psquico nace slo de lo biolgico, mientras que en el hombre lo psquico prevalece sobre lo biolgico porque lo psquico huI~ano no. brota slo de lo biolgico sino de una naturaleza singularsima en la que estan fundIdos dos componentes muy diversos, materia y espritu. De ah la diferencia
radical entre instintos animales e instintos humanos. El hombre, ya por su misma contextura biolgica e~ t.otalmente distinto del animal, esa contextura est trascendida por
e~ ~omponente es~mtual y, por tanto, los instintos, la animalidad en el hombre sigI11hca algo muy dIstinto a lo que significa en el bruto.
Esa difcil unidad y simbiosis de lo material y lo espiritual es la que produce las
desgarradora~ contradicciones entre pulsiones instintuales y valores superiores, que
con frecuencia, afectan a la persona y que san Pablo expres, ya en la Carta a los
Romanos: cua~do escribe: Realmente mi proceder no lo comprendo, pues no hago
lo que qUIero smo que hago lo que aborrezco [... ]. Pues me complazco en la ley de
()~.

eli. ARISTTELES. Poltica, 1,5 1254 b.

IIII,NllMI\I'IlII.\Jl111\ 11m.' UMI"U'I\ I "'I"IU\I' IlJ mIIW"I~\J

l.

l )ios scgt'1I1 el ilolllbre il1terior pero advierto otra ley en mis micmbros quc lucha
contra la ley de mi radll1 y me esclaviza a la ley de! pecado que cst en mis l11il'll1bros (Rm 7, 15-n). Esa difcil unidad en la que aparecen en el hombre, por ulla
pm1e los impulsos instintivos violentos y brutales y, por otra, los valores superiofl's
de la naturaleza humana que pretenden subordinar los instintos para evitar el predominio de la animalidad, es una de las causas de la confusin interior que experimenta el hombre. Si no se logra el equilibrio pueden aparecer neurosis psicolgicas
que se dan en l y no se dan en los animales.
Tenemos que advertir aqu que los instintos forman parte de la naturaleza humana pero no son slo ellos la naturaleza humana. Con frecuencia se oye decir que
ciertas actuaciones instintivas, como las sexuales extramatrimoniales son naturales. Lo natural humano es lo que es conforme a la naturaleza humana. Ahora bien,
la naturaleza humana, como demostraremos en otro captulo, es una sntesis de materia y espritu. Por ello, lo natural es la actuacin conforme a un sistema de valores
en el que los valores corporales, estn orientados y dirigidos por los valores espirituales y superiores. Los instintos somticos deben, pues, estar subordinados y dirigidos por los valores superiores del espritu. Entonces se acta naturalmente, conforme a la naturaleza. En el caso concreto de la sexualidad lo natural es la castidad;
cualquier actuacin sexual fuera del matrimonio es antinatural, es corporal, pero no
natural. Si por natural se entiende solo lo corporal, se identifica al hombre con el
animal. Lo que se dice del instinto sexual, vale de todos los otros.
La clasificaci,n de los instintos humanos ha sido objeto de innumerables estudios y la conclusin resultante es que el acuerdo unnime es imposible. Tales intentos -dice Gehlen- naufragan sin excepcin y por los mismos motivos que la teora
de los tipos: por la arbitrariedad de los presupuestos. Se ha declarado como lo "autntico" del hombre el poder, egosmo, sexualidad, instinto de imitacin, instinto de
repeticin, impulso a exteriorizarse, impulso de afirmacin, instinto de valorizacin,
instinto de prosecucin (abrirse paso), impulso motriz, instinto constructivo, impulso destructivo y muchos otros en todas las combinaciones posibles. McDougall habla ahora de dieciocho instintos fundamentales, entre ellos la curiosidad, el sentirse a
gusto, el impulso a cambiar de lugar y el instinto de formar sociedad, mientras que
Watson eleva el nmero a cincuenta. Shaffer afirma en The psychologie of ac(juslI11mt que Bernard (1924), entre ms de cien autores, haba establecido 14.046 actividades humanas i calificadas todas ellas como "instintivas"! 69
Lersch divide a los psiclogos, por lo que hace a su interpretacin de los instintos, en 1110T1otem.ticos y polite117ticos, es decir, los que reducen todos los instintos
humanos a una primera y nica tendencia radical, y los que creen que la gran variedad de tendencias y pulsiones humanas son independientes entre s. Entre los primeros destacan Freud y Adler. Sigmund Freud (1856-1939) hace de la libido o instinto de placer, que viene a identificar con la sexualidad, el factor radical dinmico
instintivo, aunque entiende la sexualidad en un sentido amplio ya que incluye entre
los instintos sexuales, todos aquellos impulsos meramente afectuosos para los cua69. A. GEHLEN. El hombre, Salamanca 1980. 386.

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ks l'lllpk:lllIOS ~'II el k'lI,L;LliljC l'IJITil'lllt' 1<lllatllll"i1 amOl' (t'l'OSI. El cOIlJunto de los

il11plll ~(l~ iIlwllseil'nles (iL' la Iibid() ~s el el lo (dl,l' El) fuente de energa biolgico-se xu;lI, d()ll1in1(I;1 y J'crri mida por el yO)) (derlcfl) y, &obre todo, por el superyo (der r;hu-Jclr). Al finll dc su vida hablaba ms bien de dos instintos bsicos:
I:'ms () instinlo de vida y TIUIWS o instinto de destruccin y de muerte. El principio
de reJid"d y la cultura, iniciada por la prohibicin del incesto, seran un medio represor de los instintos pero que hacen posible la vida humana.
Tambin es, en cierto modo, monotemtica la teora de Alfred AdJer (18701937) sobre los instintos, ya que afirma que el comportamiento del individuo no
cst guiado por el principio del placer y por el principio de realidad, como quera
Freud, sino por la voluntad de poder, porel afn de &uperacin, de semejanza divina. Las pulsiones sexuales no seran originarias, &ino provendran de la aspiracin
a dominar a otros. Los conflictos neurticos provendran de los sentimientos de inferioridad, no de la represin de la sexualidad. En la lnea de Adler estara tambin
Nietzsche, de manera mucho ms radicalizada.
El instinto sexual en Freud, la voluntad de poder en Adler o Nietzsche seran el
instinto primario del que derivaran todas las dems pulsiones instintivas humanas.
De manera diferente hablan los que, con Lersch, hemos llamado politemticos.
Entre ellos se puede enumerar a Kant que propone como instintos fundamentales la
sexualidad, el egosmo, el anhelo de libertad, la ambicin, el despotismo y la codicia.
Schopenhauer propone, el egosmo, la maldad y la compasin. McDougall, como ya
hemos dicho, distingue hasta dieciocho, entre los que incluye tambin el estomudar,
el toser, etc. A. Pfander divide las tendencias en transitivas cuyas metas se hallan ms
all del propio yo, y reflexivas que tienden a realizarse en el propio yo. Entre aqullas y stas aparecen los instintos de posesin, de defensa, de rendimiento, de actividad, de poder, de autoestima. Por su parte Ludwig Klages distingue entre instintos
vitales, anmicos y espirituales 70. Las enumeraciones y las teoras son infinitas 71.
Dicho esto, podemos admitir como vlida la clasificacin de los instintos del
ya citado Philip Lersch 72. Divide las tendencias pulsionales que podemos identificar con los instintos en: Vivencias pulsionales de la vitalidad, Vivencias pulsionales del yo individual y Vivencias pulsionales transitivas.
Se entiende por Vivencias pulsionales de la vitalidad las que tienen como finalidad tomar conciencia de la vida en lo inmediato, originario y dinmico de sus
procesos, y seran: el impulso a la actividad y al movimiento, la tendencia al goce
en general, la libido o tendencia sexual y el impulso vivencial entendido no en su
significado general, sino como experiencia de estados endotmicos, cualesquiera
que sean, en cuanto que tienen un valor sensible de presencia de la vida.

70. Hemos seguido en estas referencias a PH. LERSCH. La estructura de la personalidad.

Harcelona 1962,101-104.
71. Sobre la neurofisiologa de las pulsiones instintivas pueden consultarse los libros de J. ROF CAR
HALLO. Biologa.1' psicoanlisis, Madrid 1972. Teora y prctica psicosomticas, Bilbao 1984.
72. El tema de la fenomenologa y clasificacin de los instintos es ms propio de la Psicologa emprica que
dc la Filosofa del hombre. Por eso aqu nos limitamos a recoger la clasificacin de los instintos tal como la hace un
psiclogo sc,;o y equilibrado, cfr. PH. LERSCH. La estJ'llctll/'C/ de /a personalidad, Barcelona 1962, 106-174.

,,,/1,,

Las ViL'('IU'ir,.~ IJ/lI.\/OI/!/h's lid yo individual llevan a la persona a experilllL'nlarSl~ como un yo singular y nico. Entre ellas se encuentran el inslinto de ~(~Ilserva
cin individLI<11 (comida, defensa, lucha por la vida), el egosmo que se dmgc a tomar posesin del mllndo y de las personas, y del mundo en rivalidad con las
personas, y en ello se diferencia del instinto de conservacin, as ~omo tamb!~n en
que el egosmo va mucho ms all de lo biolgicamente ~ecesano. Es tamb.len UIl
instinto del yo individual la voluntad de poder, no entendl.da tanto en.el sentido radical que le da Nietzsche sino como una tendencia a dommar el ambl.en~e o la realidad para poder disponer de ella ya poseer una certeza de la supenondad sobrc
ella. Puede derivar hacia el autoritarismo, la opresin o la dictadura. En este grupo
de tendencias entra tambin la necesidad de estima, porque el hombre proyecta su
yo individual en un horizonte de valores suprabiolgicos y nec~sita ser reco~ocido
en su nivel de valores. Toda persona necesita y exige ser algUIen para algUIen. La
persona recibe la imagen del valor de su yo, del juicio de sus s~mejant~s. Otras te~
dencias de esta clase son: el afn vindicativo que puede denvar haCIa el resentImiento; y el deseo de autoestimacin o necesidad que tiene el ~omb~e de darse un
rango ante s mismo como una exigencia del hombre para consIgo mismo.
Por fin, existen la& Vivencias Imlsionales transitivas, es decir, aquellas que tr~s
cienden el yo y que por eso, a veces, se hallan en contr~dicc~.n .con las ~endenc,I~~s
biolgico-corporales. Estn en primer lugar las tendenCias dmgldas haCia el p:oJ~
mo c~mo la tendencia a la convivencia y a la asociacin de la que hablaba Anstoteles cuando defina al hombre como animal sociable. Tambin existe la tendencia a
ser para otro que se expresa en la benevolencia y disposic.in a ayudar, es uy .semejante a la tendencia al amor no ya como instinto hac~a el sexo contrarIO SI~.O
amor de amistad y benevolencia, y que puede ser contradicha por la malevolencl~\,
el rencor, el odio, el cinismo, el instinto de agresin, etc. Es tambin una tend~ncla
que va ms all del yo el impulso a crear, a realizar en el mundo algo que acreCIente
sus valores objetivos, lo que requiere un trabajo y un esfuerzo que se ve com~en.s:\
do por los objetos creados. Lo es tambin el inters por saber o por la am~haclOn
del horizonte de los conocimientos. Existen tambin, dentro de las Vivenctas pulsionales transitivas las tendencias normativas, es decir, las tendencias al ~eber ser.
Es lo que Kant crey poder formular con su teora del imper~tivo ca.t~gnco moral
presente en todas las personas. Por fin, existe com.o t~~dencla transItiva la tendencia inevitable hacia lo absoluto, hacia lo eterno, lo mfllllto, lo perfecto, lo totalmente verdadero lo totalmente bueno, lo totalmente bello. Es una tendencia que parte
de la experi~ncia de la propia indigencia y de la contingencia y fragilidad de todo.
Por eso podemos llamarla tendencia hacia lo ltimo.
No hace falta recordar que esta clasificacin, an siendo bastante completa, podra ser modificada. Las vivencias pulsiona\es proceden del complejo vital humano
que es enmaraado y confuso y, por eso, los i?sti~tos o. ?ulsiones no siempre aparecen en estado puro e individualizados sino mas ble~ tejIdos unos con ot:os. / .
Se puede discutir tambin si algunas de las accIOnes enumeradas solo analogdmente pueden ser consideradas como instintivas, sobre todo en el.~ombre, ~orque
en ellas puede mezclarse el aprendizaje, lo emocional, la valoraclOn conscIente e

n:

illl'OIlSCll'lIte, Muc!1() Illl"WS se l)lH:dc afirlllar ([lit.! todas provengan de Ull primer
IIlstinto .'adi;,t1 sino LlIlicliml'nte del fondo vit<11 de la naturaleza humana. Actan a
veces por slo el impulso interior, a veces como respuesta a estmulos externos,
Son movimientos qlle obedecen a automatismos. Unos son ms vehementes que
otros. Los mismos impulsos tienen diversos grados de intensidad en diversos individuos o en diversas pocas de la vida. Todos pueden ser moderados y educados
por la razn, la cultura, y por los valores superiores y espirituales y, sobre todo, por
la libertad debidamente motivada. La persona es tanto ms humana cuanto es capaz
de lograr un mayor equilibrio en el dominio de los instintos, de forma que sirvan al
completo y armnico desarrollo de ella misma segn todos sus valores.
Otros problemas que plantean los instintos animales y los humanos son ms
propios de la Psicologa emprica o de la Etologa que de una Filosofa del hombre.
Lo dicho basta para apreciar las indudables diferencias cualitativas que existen entre unos y otros n.

,
v
EL CONOCIMIENTO HUMANO

Hemos hablado, en el captulo precedente, de ciertas diferencias entre animales

y hombres que hacen ver con suficiente claridad la distincin cualitativa y especfica entre aqullos y stos. Pero nos falta por explicar lo ms especficamente humano que es su modo singularsimo de conocer y su modo singularsimo de autodeterminarse. Hemos de estudiarlo no slo para comprender mejor la diferencia con los
animales sino, sobre todo, para conocer ms profundamente al hombre, ya que el
aprehender la realidad es alcanzar la verdad y poder autodeterminarse hacia el bien
es la libe11ad, supremas prerrogativas del ser humano. Por eso, vamos a dedicar este
captulo al estudio del conocimiento humano en su pluriformidad y el siguiente al
estudio de la volicin. Despus tendremos que preguntarnos por las condiciones ltimas de posibilidad o inteligibilidad de esas realidades humanas. Procuraremos,
como siempre, atenernos a los datos de la experiencia y de la realidad, despus a
una reflexin que nos explique las estructuras ltimas del ser humano porque no hacemos slo fenomenologa, ni menos behaviourismo.

1. La pregunta por las facultades

73. Nos parece improcedente hablar de una tica animal, como lo hacen algunos bilogos o etlogos, porque el mismo concepto de tica est presuponiendo la libertad que ciertamente no existe en los animales, Otra
cosa es estudiar la vinculacin de ciertos compOliamientos ticos humanos con los fondos biolgicos, genticos
o nClIrofisiolgicos de la persona que ciertamente existen y que pueden influir en la mayor o menor responsabilidad en el LISO o abuso de la libertad, Sobre estos temas pueden verse T. DOBZHANSKY, Mankind Evolving:
rhe EI'olution ofthe Human Species, New Haven 1962:J.AYALA. Origen y evolucin del hombre, Madrid
19XO: K. LORENZ, Sobre la agresin, Madrid 1976; E.O. WILSON, Sociobiologa, Barcelona 1980,

La Psicologa emprica no se pregunta por las facultades del hombre en cuanto

tales. Se conforma con la observacin y clasificacin de los datos empricos y procura hablar de funciones, no de facultades porque este concepto es ms metafsico.
Pero en una Filosofa del hombre no podemos menos de inquirir cules son las facultades o potencias que permiten al hombre realizar actos de conocimiento sensitivo, recordativo, intelectual, racional, o actos volitivos. Porque si realiza estos actos
es que tiene la facultad o potencia de realizarlos. Debemos preguntamos qu es esa
facultad o qu son esas facultades.
Podemos concebir la facultad, con los escolsticos, como lln principio prximo
de operacin. Sin entrar en discusiones importantes pero minuciosas sobre las facultades que aqu no es posible, nos basta afirmar que la persona humana est efectivamente dotada de actividades diversas, sea experienciales presentativas o cognoscitivas de un objeto (ver, or, imaginar, recordar, entender, razonar) sea experiencia les

1111

-.UIIIII.L.IUUUl

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[l'~ll~l'lIl',ia~l's II <~jl~:il~~1;. \::'i Je(i~', .que liendell haci"l un objeto o a retirarse de l, (el
dL:sl:o. 1.ICOl1lpldccllcla. la Ifrltabllldad, el temor, etc,). Pueden ser, dicho de otra mallera, acllvHJades de los sentidos (o datos de experiencia sensible), actividades inteI,e~tlvas ('ilmples apr~hensiones,juicios), racionales (raciocinios, deduccin, inducclan), vobtl vas (deClslOnes, mandatos, amor, amistad, sacrificio por los dems, odio,
etc.). ~s Indudable, pues, que en el hombre existen, como quiera que se interpreten,
potenCias o facultades con las cuales realiza los actos de su vida.

Santo Tomspreci~a la naturaleza de las potencias humanas: la potencia, en

cuanto es potencJa, esta ordenada al acto, no tiene realidad si no es con relacin al
act.o ,al que ~~t ordenada. El acto, a su vez, ~s relativo a su objeto formal, est espeCIficado pOI el. Tod? acto o es de una potencIa pasiva o de una potencia activa. Si es
de una potencIa pasiva el objeto formal es su principio y causa eficiente. As el color
en ~uanto causa la visin, es :1 principio objetivo de la visin. Si es de una potenci~
activa el obJet~ fonTIal ~s su termlllo y su causa final, as el deseo de riquezas l.
Una cuestlon dlsc~tlda es qu relacin hay entre las facultades y su sujeto radical,
el hombr~, ~: deCIr, SI las !ac~ltades humanas son realmente distintas del sujeto mismo y entle SI. Santo Toma~ dlstll1gue entre facultades o potencias espirituales, como
entender y querer que se ejercen sin rgano corporal, cuyo sujeto sera slo el alma
y. ~acultades que SIendo del alma se ejercen por los rganos corporales como la vi~
SlOn por el OJO, la al:dicin ~or el odo. En stas el alma sera slo el principio pero no
el sUjeto total. el sUjeto sena el cuerpo animado por la forma que es el alma 2.
(J"En c.~anto a la distincin de las facultades entre s, piensan los escolsticos, por
enel
lo b
al, que PLJ~sto que sus actos son dlstll1tos, tambin ellas entre s tienen que
S~I~ realmente dIstllltas unas de otras. Y puesto que son distintas entre s, son tambl~n dlstl11tas d~ la esencia del yo. Seran accidentes diversos y distintos de una
mIsma substanCIa. No tendran ser en s mismas, tendran su ser en la substancia sea
del alma, .seadel conjunto alma-cuerpo, son entia-enris aunque nosotros en el lenguaje ord~nano les damos un cierto valor sustantivo y hablamos de la memoria, del
entendll11lento, de la voluntad, etctera 3.
Ms all de estas disqui~i~iones sutiles y discutibles, consideramos ms importante atend~r a lo que tamblen ensea santo Toms: Non enim proprie loquendo
sensus aut ~nte!leetll~ cogl1osci~ se~ homo per lJtrwnqlJe (Hablando con propiedad
no son l~s ~e?tld~s nI el ente~~lmlento los que conocen sino el hombre por ellos) 4.
~ en otlO S.ltlO afl!:m~ cat~g.oncamente santo Toms: Manifestum est enim quod
Jlle homo sll1gulans lI1telhglt (Es evidente que este hombre singular es el que entIende) 5. Apuntaba ya a la concepcin unitaria del hombre que hoyes uno de los
fundamentos de la Antropologa filosfica. Como ya hemos dicho estrictamente
hablando no son los ojos los que ven, ni los odos los que oyen, ni la ~emoria la que

l.

2.

Cfr. S. THOMAS, Sumll1a Theologica, J, q. LXXYJI, a. Ill, c.

Cfr. I.c .. a. Y, c.

4.

Cfr. R. VERNEAUX. Filosofa del hombre, Barcelona 1967 205-209

De Verilale, q. JI. a. YlI. 3.
'
.

5.

De l/nilate inlel/ectl/s contra averroistas, Opera omnia, t.XVI, Pmmae 1865 216

:l.

rl'cuerda, ni l'll'ntL'lIdil1lil'llto el que piensa, ni la razn la que discurre. Es el hOIllhle cntero elLJul' Vl', cI l)Ul' oye, el que recuerda, el que piensa, el que discurre.
!lcliOl/cs .1'/1111 SUI/I/o.\'i/orwll, decan ya los escolsticos, las acciones son de los supuestos, palabra que significa substancia completa individual incomunicable. SO!1
del hombre entero y esto tiene plena aplicacin a las sensaciones conscientes ya los
actos intelectuales, racionales y volitivos. En rigor no tenemos entendimiento, razn o voluntad como entidades distintas. Porque qu son, en concreto, el entendimiento, la razn o la voluntad, sino actos distintos de la persona entera? Por eso,
cuando Kant hace la Crtica de la razn pura, hace la crtica de una cosa que no
existe. No existe la razn pura, existe el hombre, una substancia completa individual que es capaz de razonar. Eso si, dividimos para comprender, podemos utilizar
los trminos memoria, entendimiento, razn o voluntad porque son cmodos para
la interpretacin, pero conscientes de que no son entidades en s distintas sino modos de expresase y actuar un ser nico y unificado que se llama persona humana.
Zubiri recuerda que las acciones humanas son actuaciones de mis potencias y de
mis facultades. Es menester insistir en que toda accin es propia del sistema sustantivo entero en que cada hombre consiste. No hay acciones tan slo de sentir, (an
slo de inteligir, tan slo de querer, etc. Toda accin, repito, est ejecutada por el
sistema entero con todas sus notas. Lo que sucede es que en este sistema accionante, alguna o algunas notas pueden predominar diversamente sobre otras (.

2. Nociones g~nerales sobre el conocimiento humano

Es demasiado evidente que el hombre es un ser abierto y orientado hacia el entorno en un sentido muy amplio. La autoexperiencia humana nos dice que nos hallamos en medio de una realidad conocida, en medio de otras personas y de infinidad de cosas con las que nos relacionamos y entre las que realizamos nuestra
compleja existencia. Es una experiencia inmediata. Nos realizamos en un constante
intercambio entre nuestro interior y nuestro exterior conocido y utilizado, y en ese
intercambio, que Heidegger llama cuidado (Sorge), alcanzamos y configuramos
nuestro propio mundo personal. Si hemos de explicar al hombre no podemos prescindir de esa realidad de la apertura y la comunicacin del hombre con los dems
hombres y con el entorno, en generaL Un entorno que podemos definir como la (0talidad de nuestro espacio vital y de nuestro horizonte cognoscitivo. Esta realidad
evidente est suponiendo que conocemos a los dems, al mundo y a nosotros mismos como objetos reales. Si no, no se explicara el modo humano de la accin, y la
colaboracin de todos en las mismas tareas o en objetivos diversos.
Es difcil definir lo que es conocer humanamente, porque es una experiencia primaria e iITefutable pero complejsima ya que el hombre tiene muchos y muy diversos modos y grados de conocer: la sensacin, la percepcin, el recuerdo, el juicio, el
concepto abstracto, la analoga, la deduccin, etc. que no pueden caer bajo una nica
6. X. ZUBIRI. El hombre y Dios. Madrid 1984,76. Zubiri habla de sistema y de notas porque COIl
cibe la substancia. en general, como un sistema de notas.

14/

y ~llkl'lI,lda dcl'in iei(ll. Pl~m J;scripti valllente pod;mos decir que conocer es todo
en el que llJl,1 realidaJ se nos manifiesta intencionalmente, de manera directa o
indirecta, en su existencia o posibilidad de existencia yen su naturaleza real.
Las notas ms generales de todo conocimiento humano son:

<lelo

1,

I
11

ii
"

'1
I

1. Una {ct"'/dad ,ira!, en el sentido de que conocer no es meramente reflejar

una realidad corno un espejo refleja pasivamente el objeto que se le pone delante,
segn crea Descartes. Es mas bien una respuesta vital y original de nuestras facultades cognoscitivas que reaccionan ante la realidad y, de manera intencional se apoderan de ella. Esto significa que, fundamentalmente, el conocimiento es una actividad inmanente, hecho que crea no poca dificultad para explicar la causalidad de la
realidad exterior y sensible en las facultades intelectuales.

2. El conocimiento es una relacin <,litre sujeto cognoscente J' objeto conocido.

No existe uno sin otro. Husserl, inspirndose en Brentano, insisti en que cualquier
vivencia de la conciencia, y mucho ms si es cognoscitiva, est dirigida intencionalmente a un objeto, el objeto no es la conciencia pero es un correlato esencial a
ella 7. Es as efectivamente. La diferencia entre el conocimiento animal y el humano
consiste en que el hombre distingue reflejamente el ohjeto como realidad distinta
del yo sujeto. aun cllando el objeto conocido sea inmanente al sujeto. El sujeto hace
presente intencionalmente al objeto como algo distinto de l mismo. Kant y los idealistas pensaban que el sujeto constituye el objeto y ste no tiene valor de realidad
en s. sino slo de objeto de conocimiento, constituido por datos sensibles e informacin subjetiva, no por la realidad en s. La falsedad del planteamiento idealista queda patente por la evidencia irrefutable de lo real en nuestra mente que nos permite formular ciencias de las realidades naturales, de las humanas y de las
metafsicas. no ciencias de representaciones subjetivas. La prueba es que nos posibilitan la interpretacin y el dominio de lo real, no slo de lo real sensible, sino de lo
real inteligible, como son los derechos humanos, o las definiciones de realidades
como ley, derecho, justicia, sociedad, Estado, etc. y todos los conceptos universales, que son la base de las ciencias. Pretender que no conocemos sino fenmenos y
que la realidad en s es un igl1otlll71 x es evadirse hacia un sueo dogmtico 8.
3. El conocimiento es una unin intencional. Santo Toms 10 explica con estas
palabras: Para el conocimiento se requiere que se d una semejanza de la cosa conocida en el cognoscente, una cierta forma de l y por ello tiene que darse tambin
una cierta proporcin entre el objeto y la potencia cognoscitiva 9. Esta unin es
de tal naturaleza que en el acto de conocer, el cognoscente y lo conocido son una
7. Cfr. E. HUSSERL, Logische Ul1tersuchungen, B 2/1, Halle 1928, 343ss.
8. No es ste el sitio de detcnernos en una refutacin del kantismo y dcl idealismo que se ha hecho
Illuchas veces. cfr ./. MARECHAL, Le point de dpart de la Melaph\'sique, 5 vols. Bruj~s 1923- I 946,
cah. 3 y 5: S. RABADE. Problemas gnoseolgicos de la Crtica ~/e la razn pura: Madrid 1969;
R. VERNEAUX, Critique de la Critique de la raison pure, Paris 1972.
9. S. THOMAS, SlIInll1Cl Theologica, 1, q. LXXXVIII, a. 1, 1,2.

misteriosa lInid,ld en la que, sinl'moargo, permanece siempre una alteridad l'ntrl'

sUjetll y ohjdo 1".
. .
. Es c1arl; que en esta simbiosis de sujeto y objeto el objeto del C~mOClll11entll plledL'
experimentar alguna modificacin, tanto ms que, como hemos,dl~ho, nu~stro conocimiento no es pasivo y especular, sino vital y activo. Los escolast.lcos lo f()rn.llIlalxlI~
diciendo que cognitlllJ1 est in cognoscente ad 1I10dlll11 cognoscenfls (lo conocld~, esl,l
el I-"odo
del que conoce) . Lo
cual no mduce a ,
un relatlvlsnHl,
en e I qLle conoce.seou'n
e
u
.
. .
.. ..
como si lo conocido dependiera totalmente del sUjeto cognoscente ..Solo qUICIl': dl:lll
que. aun conociendo lo real en cuanto real, al aproximrnoslo i~tenclOnalmente podemos modificar algunas de sus notas, o tambin que, al mismo tIempo que ~lprehendL'
mas algunos datos de la realidad, podemos ignorar, y frecuentemente Ign~ramos
otros. Siempre ser posible adquirir nuevos datos de una realidad ya con~c~da. ~.~.
aqUl, por que, e l hombre debe mantenerse
. en una constante apertura a la reallddd pdld
dejarse guiar y enriquecer por ella porque, de hecho, conocer no e~ otra c~sa que
abrirse de la realidad a la conciencia humana. La persona es tanto m~s normd~, ~qlllll
brada y sabia cuanto ms se deja guiar por lo real. Son sujetos ~eurtlcos o pS1copatas
aquellos que en uno o en muchos aspectos ha~ ~erdido el s.entldo de la realidad. ..
El conocimiento es una actividad tan deCISiva en la Vida humana que, ~n huell.!
medida, por l y por sus caractersticas singulares, la persona q~e?a constltlllda
razn de tal. Eso era lo que queran decir Aristteles y los escolastlcos cuan~o .dl'f,Inan al hombre como animal racional, aunque ya hemos dicho que t.al detllllclolI
parece insuficiente. El conocimiento nos convierte en sujetos conscientes, aptos
para la comunicacin con el mundo de las cosas y d.e las ?~rsonas, y por e~lo, apt~)s
para el progreso. Nos abre a posibilidades de suyo II1d~:II1~das P?rque es Impen~.I
ble que haya algo impensable. Tanto ms que la p~se~lOn mtenclOnal de un (~b.~~~o
nos lleva a la bsqueda de otro o de otros. Es la cunosldad humana,.esa fuer~d gl,~
vitatoria que nos atrae siempre hacia ms conoci~ient.o y por 10 mlsm~ hacla,mas
ser y hacia ser ms. Con frecuencia, la fuerza gravltatona del co~ocer masno~ co!o.ca ante el problema, es decir, ante la pregunta cuya respuesta Ignoramos? dn\(; 1,1
que nos hallamos perplejos por no saber cul de las respuestas que se nos of:ecen es
la verdadera. Es la hora de escuchar a la realidad porque la verdad es la realidad. La
realidad es el gua seguro de todo conocimiento verdadero.
.
Sin embar~o, siendo un dato evidente que conocemos la realid~d, este ~msll1o
dato se ha convertido, a lo largo de la Historia, en problema, o mejor en mlstel:lo,
porque el hombre como supposifum-cognoscens est i~teg~almente comp~ome~ld,o
con la realidad. Ya los medievales, desde el siglo XII, discutIeron sobre .el valor cognoscitivo de los conceptos universales. Guillermo de Ockham en ~l Siglo XIV, renueva la discusin y deriva hacia el nominalismo, Descartes en el Siglo ~VII ~ntro
duce, sin pretenderlo, la sospecha de que todo nuestro co~~cimi~nto este domll1ado
por la afirmacin subjetiva, y de l harn derivar los empmstas II1gleses del XVII y

:1

l:n

10 ef' JOANNES AS. THOMA. Cursus philosophicus, t.II1, De anima, q. IV, a. l. "Cognilio \'\'1
satllr cirea
lrahcndo illa ad se el per aliquam unionem vel assimilationem ad ipsa [... ]. Non SO!t11l1
sunt id qllod in se sunt sed etiam possunt fieri alia a se.

~~iecta

'11' __ "'1 I I IuUI.JUI 1\... /'

dl'l XVII L d II ~llmlll() "llrilK II)iel de illllllm\.:lleia que .liee que Ilo.~otros conocemos
1l1ll~,II'I.~ rL'J)I'c~~TlI'lcil)f1CS (ideas), pero 110 sabemos si ellas corresponden o no a una
realidad. A purtir de ese principio Kant formula su idealismo trascendental, Fichte
su idealismo subjetivo, Schelling su idealismo objetivo, Hegel su idealismo absoluto, Scl10penhmler y sobre todo Nietzsche la negacin de toda verdad, Husserl pretender U11 retorno a las cosas mismas pero 110 mis que como fenmenos y esencias
ideales, Wittgenstein aconsejar no hablarde conocimientos metaempricos porque
de lo que 110 se puede hablar mejor es callar 1I y dedicarse slo a la analtica del
lenguaje, Los existencialistas radicales caen en un subjetivismo extremo ya que el
hombre no es sino un devenir existencial sin verdades objetivas (Sartre), y los postmodernos defienden un pensamiento dbil (G. Vattimo), que no pretende saber
nada ms que fragmentos inconexos de realidad sin significacin definitiva. Esto
quiere decir que una gran parte de la Filosofa moderna y contempornea ha pasado
siglos muy poco preocupada por conocer y obsesionada por conocer si conocemos.
Pero cuando se da demasiadas vueltas a los propios pensamientos y se duda de toda
realidad es un sntoma de que se est padeciendo un profundo desequilibrio psicolgico,
Otros aspectos y dimensiones del acto humano de conocer se estudian en los tratados de Teora del Conocimiento. Aqu tenemos que limitarnos a los datos ms
fundamentales.

3. El conocimiento sensible
Una de las constantes vitales que aparecen en toda persona es lo que llamamos
conocimiento sensible o sensacin, El trmino sensacin ha tenido, en la tradicin aristotlica, y tiene todava hoy. un contenido tan amplio y variado que impide una definicin muy precisa. Con Szaszkiewicz, que se inspira en la moderna
psicologa cientfica, podemos entender por sensacin, de manera general, [a presencia en la conciencia humana de las cualidades sensibles singulares como un color, un sonido, un perfume, una impresin de perder el equilibrio, una tensin muscular, etc, 12. Lo que llamamos mundo, o mejor <<nuestro mundo se nos hace
presente, en un primer momento, por la experiencia sensible sea externa, sea interna. Schelling y Hegel, y tambin Husserl, utilizan el trmino experiencia en un
sentido ms general an, porque incluyen en l las experiencias del espritu,
pero aqu queremos limitarnos a las experiencias sensibles,
De manera un poco ms concreta podemos decir que las sensaciones son mutaciones de un rgano corporal por la accin directa de un estmulo que suscitan en
[a conciencia el conocimiento concreto e inmediato de una realidad material y actualmente presente. Hay que observar que esta definicin no puede aplicarse unvocamente a Jos seres irracionales porque, en rigor, en el hombre no sienten los
sentidos solos, sino el sllppositllll1 cognoscens, el sujeto entero, y el sujeto animal
1/. L. WITTGENSTEIN. Tractatus logicophilosophicus, 7
/2 . .1. SZASZKIEWICZ. SI. Filosojia del/ 'U0I110, Roma 1989,54,

FL ('ONOC'IM IftNTil

HlfMANn

, '..
SU' eto hombre. Pocas veccs sc dan en el hombre
es cOlllpiL'till1lClltc distinto lid, .1
.
t hablando lo (llIC sc dan son
. tame nte puras' . Proplamen e
adulto sCllsaCIOIll.'S estflc

percepciones.
.,
e aquella es un conjunto COlI1.,
d' tingue de la sensaClOn en qu
'
La percepclOll se IS ~
n sensaciones aisladas sino cs-

f d' das lo que captamos no so

,
. ,
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' t s seres y acontecImIentos, um a
b
d
I
.
poseen como se dice en la
trLlctllras tota es e o .le o ,
. 'f
. , Las percepcIOnes
,
plejas, dotadas, de slgm IcaClOn.
lo ue sianifica que, en el conjunto de la
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,,
'lo interVIenen los estlmu os Y
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'
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,
ntral sino que interviene a emas, y
rganos de los sentidos y el sistema nedrvloso[ce
q' ue integra la heterognea plu~
, .
f t . ms eleva o o arma
de modo deCISIVO, un ac O I ,
' s en percepciones completas.
,
' I
al de las dwersas sensacJOne
,
raltdad espacIa y tempor
'
"1
s del Sl'alo pasado segUIdores dc
, muchos pSICO oao
b
,~
As, pues, contra lo que crelan
. , b de sensaciones aisladas. Las in,
son meras asocIacIOnes
.
Hume, I~s percepcIones no . r 1880-1943), Kurt Koffka (1887-1967) y WolivestlgaclOneS de Max Werthelm; ( d I Psicologa gestaltista han demostrado
gang Khler (1887-1967) funda ores e a al mente los procesos neurofisiolgif
la existencia de una estructura que mtegra orm
n automvil no vemos ni,,
. dad supenor Cuan d o vemos u
.,
.
n automvil, es decir, tenecos sensitIvOS en una um
I
tenslOn neutras vemos u
camente un ca o~ ~ una e~ 'ra de al un~ manera otras sensaciones, rec~erdos y
g
mas una percepclOn que .mte
,
g
d' d d manejo utilidad, eleganCIa, etc.).
conceptos previos (velocIdad, rUIdo, comho Iba. 'habland~ no vemos slo una figllta de la TV vemos un om le
"
.
Cuando en e I apara
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d' I das que nos transmite notIcias 111.
II ltor aaradable e to os os
I d't . m escuchamos una orquesta,
ra humana Silla a OCl::o
to Cuando en e au I onu
'
teresantes del mun d o en el :
. I
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,
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slcales S11l0 a novena SI
no escuchamos SOI11 os mu
.
ras son percepciones de realls No son sensaCIOnes pu ,
.
'1
. es en formas est determ11lada
lo que ella pue d e evocamo .
ndensacin de as sensaClOn
, L
dades comp 1ejas. a ca
t I s ue unifican las sensaciones y quc
centrales o es~ru~ ~dradedq da uno No es fcil determinar
Por factores anmicos b"
d la subjetlvl a e ca
.
pueden depender tam len e
G t It o forma y su estudio es ms propio
, ., n I naturaleza de esa es a
, '
con ms preclslO a
. . I h' 't . de que 1a espontnea actlvl,
, .
Lersch SUglee a IpO eSls
de la Psicolog Ia empmca.
.~
. ones formales la encontramos
,
I .. na las sensaCIOnes en percepcl
L'
dad psqUIca que ag u 1 ,
"
t ndencias L1 No aclara gran cosa. ull
en aquel bscar que opera en los 1Ilst1Iltos y e ., s un a~to experimental presene afirmar que la percepclOn e
,
" d conj'unto en relacin a nuestro
cualquier caso se pued
sltuaclOn e
Presenta una .,
L
cepcI'o'n es algo especficamente
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,
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.
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ae o los elimina, si es necesario, en funclOn de conJun o .
::o '

.,
I d Barcelona 1962,339,
,
!1 PH. LERSCU. La estructura de Iapelson~'l{,a ,
.'
M MERLEAU.PONTY. P/l'I/O-

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.
b' 1
rcepCIOn se encontrm a en .
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14 Un estudio exhaustIvO so le a pe
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t sobre la percepcin tomados de ;1
.
"
1945 Apunta datos tntelesan es '
'
7
lIInologie de la perceptiOl1. Pans "
ZKIEWICZ S I Filosofa de/! '/lomo, Roma 1989. () \ ()
" d e Renz o Canestram. J. SZAS
. ".
Psicolog ,ta empmca

I~I

fu, ((~Nc'J~IIMmN'I'r~ IIIIMANn

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l'()lljL1nto~ significativos, :Illucllos conjuntos de estmulos que pueden tener inters
pdrd SlI con~erv(lcin y su reproduccin, es decir, lo que responde a sus instintos bsico~. Pero de hecho los animales tienen tambin ciertas percepciones, tambin
ellos organizan las cllalidades sensibles en un conjunto significativo que se manifiesta en el comportamiento instintivo que se desencadena generalmente ante una
constelacin perceptiva tpica, como en la orientacin espacial frecuentemente maravillosa (las cigeas, las golondrinas), en sus reacciones ante figuras perceptivas,
en las ilusiones perceptivas, etc. l.'i.
Cuando hablamos de las percepciones humanas en cuanto humanas, hay que integrar en ellas la presencia de la inteligencia porque, como ha demostrado X. Zubiri,
no existe esa separacin adecuada entre sentidos e inteligencia que desde Platn se
vena admitiendo y que Descartes volvi a defender. La inteligencia humana es
una inteligencia sentiente y el sentido es un sentido inteligente. Esto quiere decir
que, puesto que el hombre es un nico ser, un nico sujeto cognoscente, en un primer momento se hace cargo de la realidad como lo otro, pero mientras el animal
capta la alteridad slo como estmulo (el calor le impulsa a acercarse o a huir), el
hombre siente lo otro no meramente como un signo de respuesta, no siente tan
slo que el calor calienta sino que en la misma sensacin aprehende el calor como
algo que es, como realidad. El contenido de la sensacin no consiste slo en afectar al hombre sino que consiste en ser algo de suyo, est o no est afectando al
hombre. El animal siente el estmulo, el hombre siente este estmulo como realidad. Ese acto de aprehender la realidad, en cuanto tal, es lo propio de la inteligencia que acta con el sentido humano. En un nico acto se experimenta el estmulo
y se entiende la realidad. Es un sentir intelectivo o lo que es lo mismo una inteleccin sentiente. Es la diferencia esencial entre la sensacin animal y la sensacin
humana. No por razn de su objeto sino por su estructura formal como facultad,
inteligencia y sensibilidad constituyen una facultad una y nica en cuanto facultad. La teora nos parece acertada 16.
Si pasamos ahora a la clasificacin de los sentidos humanos, nos encontraremos
un tanto confusos. Es tradicional la divisin escolstica entre sentidos externos e internos. Aquellos seran la vista, el odo, el gusto, el olfato y el tacto. Ya santo Toms
advirti que el sentido del tacto es genrico y se subdivide en muchos modos especficos 17, Entre los sentidos internos, los escolsticos enumeraban el sentido comn que recoge y discierne el material de las sensaciones externas, la imaginacin,
la estimativa o cogitativa y la memoria. No se llaman externos e internos slo porque aqullos perciban las cosas externas y stos las internas, ni porque los rganos
de los sentidos externos sean extrnsecos y los de los sentidos internos interiores al
cuerpo. La distincin ms bien se pone en que los externos siempre se excitan in15. Sobre este tema vase J. SZASZKIEWICZ, S,I., o.c. 1 J 4-J J5. Ver tambin Jos estudios de
W.H. THORPE, Naturaleza animal V naturaleza humana, Madrid J980.
16. X. ZUBIRI, Inteligencia sentieme, Madrid J991; Sobre el hombre, Madrid 41986; El hombre y
Dios. Madrid 1984,31-36.
17. S. THOMAS, SU1/11/1G Theologica, J, q, LXXVIIl, a. III, 3,

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I de orden fsico, qumico olllccnico" ~niL'lltras
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cin de nuestros mlem r ,
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ue noS informan sobre as conul, .
.
. 'cerales u orgamcas q
~
cialmente sobre las condiCIones
rimentan; las sensaCiones VIS
tes de nuestro cuerpo, espe
1 ' 1
.
ciones de las dlstll1tas paI
1 f'
I dolor interno, el hambre, a sec,

'
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,
.
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nsacin cenesteslca de lenes di
Perturbadas d e ,nues ros1 oI ificarse
tam len a se
., d 1
etc. Dentro de estas sue e c as
, .
1 Tambin la sensaClon e
o malestar general del cuerpo Y del ammo en genera.

transcurso del tiempo 19.

'd d 1t cto en cutneo e intraorgnico, en el cu"
1"dS
Otros autores subd 'IV iden el sentl o . , e a. -'
1 dolor y en el intraorgamco
/ 1
" ones de preslOn, tI 10, ca or"
. d " f>
tneo entranan as sensaCI
.
"
20 Otros distinguen entre sentl os 111 (;, .
sentido orgamco
.
eqUl'l'brio
1,
,.,.
olfato y gusto), y sen t'd
I os'
de movnmento,
,
.' .
d la piel sentIdo cmesteslCO,
.
, ,
riores (organos senSitIVOS e
,
'l'
1obJ'eto no necesIta un contdcto
,
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ue en estos dos u timos e
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superiores (oldo, vista porq
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. ' del rGano 21. Zubm ha a ce
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lt d y se ejercIta SII1 conCIenCIa
o
o
inmediato con a acu a ,
" o d a de aprehender lo real 2_.
.
d
o de los cuales tIene su m i ' ..
once sentidos, ca a un
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1 ,'f'
. 'n porque son muchas as senS,Ib'
mld'ld en la caSI Icaclo
Como se ve no h ay unam
(,
.
d penden de muchos factores o .le,
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.
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ciones y las percepcIones ql
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. '
t 'ecruzan unas con otras, no
.
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tivos y subjetIVOS, se en I
.
. nes Para nuestro intento no ImpOl d
puras, y d~ ah la diversidad de II1terpretaclO
.
.
demasiado.
d
os la divisin clsica acerca de los obJe.Para terminar este apartado expon .rem "
) sensibles impropios (per acc/,,
nSlbles propIOS (pe se Y
1 d'
los de la sensaClOn, en s e . '
l' t'd por s mismo y se apre1en e
el que mueve e sen I o
, "

"
,
dens). SenSIble piOplO es aqu
.
. .'
GnoseolGicamente los senSI. f1'
1 potencta COGnOSCItIva.
o
,
111 uJo en a
l.od d ' 1color el sonido, etc. Es, pues, un
Por razn. de su
'1
' d a conocer cua I a es, e ,
..,
1
t'
bIes propios so o nos an
. '
de serlo o II1dlvldua men t:,
'.
.
fecto El senSIble propIO pue
1
. l'
conocilmento muy Ilnper
.
d
d un solo sentido representa a cu, l. ) que se a cuan o
. l'
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solo
(per
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proml/m
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( 1 anido el color), o SlInu taP
,
",
e II1medtatamente e s
"
.
dad nica y por razon de SI mIsma
.
d
aprehendido no solo por un sen'lsociado
(Jer se CO/11/11l1/1e), SI pue e ser,
neamen te,.
.
I M d" II()~()
S SI Ps\'ch%g ia , en Philosophiae Scholasticae SUlI1ma, 1, a lit
"
18. C(r. F.M. PAL ME~... " .
.
I a Filosfica. Buenos Aires 1969,146-148,
19. CI;', .1.1'. DONCEEL, SL Anl1opo og
~O J'F.DONCEEL.S.l.. O ,c.141.
/'11 Barcelona 1962,316-332,
~ l' r;I 1 "RSCH La esl/'lIctura de la persona IGaG, '
' L ~r~.
,
d 'd 1984 101
x. ZUBIRI, El hO/l1/)/'e y Dios, Ma rt
"
'

527-528, '

22'.

11

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I,"~"

1.',1

1{lo ,im flor varios. SmlCJ Tomli siguiendo

Aristteles, propone cinco sensibles

f'el" se crmmlJlrrf',~', d movirnienlo, el descanso, el nmero, la figura y la extensin

21,

El sensible impropio o per accidens es aquel que por s mismo no mueve el sentido
sino que partiendo del hecho deuna sensacin, o bien la imaginacin, o bien la mernorio, o bien el entendimiento, completan el dato que nos lleva al conocimiento de
u n objeto que ser necesariamente mediato pero real. As por ejemplo, puedo ver a
ll1l hornbre y decir: es el rey. La realeza no me viene dada por los sentidos, Es equivalente a lo que antes hemos lIarnado una percepcin 24.
Estas divisiones que hemos expuesto de manera concisa, provienen de
Aristteles y los escolsticos, pero todava hoy pueden admitirse, en su conjunto,
porque, sobre todo por influencia de la escuela gestaltista, los mismos psiclogos
experimento!es admiten la unidad totalizante y vital de las funciones sensitivas,
Es evidente que las realidades sensibles ejercen una verdadera causalidad en los
rganos sensoriales, Se da un nmero casi infinito de estmulos que influyendo en
los diversos rganos determinan la sensacin. Los estmulos son, por lo general, realidades materiales o acontecimientos fsicos, qumicos o biolgicos. Pertenecen a la
realidad material que circunda al organismo o al organismo mismo. Cmo un estmulo materia!, ondas luminosas, por ejemplo, pueda causar un efecto superior
como es la representacin intencional, es un problema oscuro que nos remite de
nuevo al hecho de que las sensaciones son actos de todo el sujeto y que el sujeto es
un ser psquico, si es animal, y si es sujeto humano posee un psiquismo mucho ms
rico y reflexivo, como veremos al hablar del alma humana, Todos los actos experiencioles son actos de un nico yo psicolgico que posee la propiedad de transformar lo material en psicolgico, Pero el acto de experiencia humana es muy distinto
del acto de experiencia emprica. Los empiristas mutilan la percepcin y el psiquismo humano al reducirlo a pura sensibilidad. En el acto mismo de experiencia humona se supera el empirismo y el asociacionismo de Hume o de los neopositivistas,
porque la percepcin humana es mucho ms que sensacin.
En resumen, que la sensacin es un modo inicial del conocimiento humano, que
en s misma es muy diversa de las sensaciones animales, que el hombre en las sensaciones capta lo real como real no slo como estmulo, que las sensaciones humanas
pueden clasificarse de diversas maneras pero que en realidad lo que ms nos importa no son las sensaciones puras sino las percepciones que son los momentos en que,
en verdad, conocemos lo sensible, en fin que se da una verdadera causalidad de los
estmulos materiales en los rganos de los sentidos y que de ah resulta un conocimiento psquico de lo sensible, apto para ser elevado despus a pensamiento.

4. La imaginacin y la memoria
En los antiguos tratados sobre las facultades humanas la llamada sensibilidad
interna quedaba desglosada en cuatro facultades, como ya hemos dicho: el sentido
23. S. THOMAS, De anill1a, 1. 2, Iect,13, Opera omnia, t,XX, Pannae 1866,70,
24. Sobre el sensihile per accidens escribe S. THOMAS, 1. c, cnla nola anterior,

,
.
"
. "
. '.
'O 'itativa y la memoria 2\ Las psicologas
l'oll1ln, la II1wglllanOl1, 1.\ Ollll1,tllv.t (~~ g, . "tlllente h imaginacin y la IlIl'1l10l'ilC1sfil'as y empricas aduales conscl V,1I1 umc,
: . d I "gil) XVII. Se si'
'.
n en desuso a partir e SI
ria. El sentido C0ll111l1 y la estlmatlv a cfae.
s 'qu'e se asignaban a esas faculladl's
. d'
natunl las unClOne,
,
"uen estudIan o, como es
, ,
. , Lo que se llamaba sentido cot:'
I
't I de la percepclOn.
.
pero principalmente en e capl ~
d I percepcin o tambin sntesis
'
II
o 0amzaclOn plImaIla e a
.
,,
.
"
la llama ahora orgamzaclOn
mun hoy, se , ama rt:'
sensona
. I A la f'acultad denomll1ada estImatIva se
> '

? .' .'

secundaria de la percep.ci~: .
u menos importantes, s es necesario decir
Pero S1l1 entrar en dlsqL1ISIClOnes, aq , ,
.
I decisiva influenI . a O ll1aClOn y la memona por a
unas palabras sobre lo que son a Imllt:' t I de la persona y de la vida humana. Se
.
b t'
en el desarro o to a
h
Cla que am as lenen.
.,
ncia sensitiva interna que es capaz de apuede definir la imaglnaCLOTl como I~ pote ' f ' eno que no est fsicamente
'
.
I
nte al sUjeto a l 0un enom
cer lIltencIOna mente prese
.t:' t
os quefiJ'amos en los actos por'1 p.
'que en la potencIa enem
.
e,
elo
ma~,
,
on
ellos
lo
ue
especifican
la potenCIa. Los aupresente
ante
q
ue stos son muchos y dlStllltos y s
,~
I'natl'vos Hay imgenes prove' .
'.
ras los actos Imag
.
~
.
tares dlstll1guen de dlvel ~as mane, '" I .. " les auditivas olfativas, gustatIvas,
.
,
d '1 ' domll1lOs sen SOl la es. Vlsua"
lllentes de. to os
, C1 l11a
. t'IVO s pueden ser volllntarios, es deCIr
"os, t Los, ,actos Ima
,
t<'[ctiles, clllesteslcas, e c.
.
b.
tarnos la catedral de Coloma o
.
t
mo SI queremos lepresen
provocados hbremen e, co
.
. .
o nos recreamos imaginando que
'
S
n otro tIempo VISItamos,
e
A'd
P eden ser actos pasivos, como cuando
las nberas del ena
I
omos de nuevo la muslca de la op~rda I ~. u de su casa Sobre la imaginacin
.
socIa a a Imaoen
.
al ver una persona
.
,. nosb'vIene
luto aPor motIvos
subbconscl'entes , asociativos, biolgicos,
.
d
no
tenemos
om1l11Oetc.
a snos
o pueden
.
sociales,
culturales,
asa Itar f'lecue ntemente imgenes sin que IIlter-

q~~

venga para nada nuestra libertad.

h bl d son casi siempre reprodllctivas, es
Estas imgenes de las que he~n~s a a~"
t Pero el hombre puede tam.,
' a VIVIdas antenOlmen e.
decir re-presentan Imagenes y d I d ' a' 0enes asociando o prolongando, o
'
.' h 'amente to a c ase e 1m b
,
.
bien crea/'' capllc
os
. 'd a d puede ser libre o puede ser IIlVO,
' .dos Esta creatlvl
variando fenomenos ya VI VI . . . "
elanclicas angustiosas, sensuad
nn' nuevas Imaoenes m ,
.
luntaria. Se me pue en ocu . ,
b
n movimientos inesperados o Imles, fantasas de viajes, de ~Ituac~one.s, etc, que e
.
.
.
sen tan a mI concIencIa.
preVIstos, se pre. . .
"
d lacto erceptivo, es consciente, es mtenclOEl acto imaglllatIvo tIene rasgos. e
p
. mente obedece a est.
d ' I Sm embargo no necesana
nal, es presentatlvo no ten encla.
t ' es''maoinativas excepto en casos de
I
b
,
.
so las represen aClOn
mulos
" actua es y, por
. Ie s '.tlenen menos re l'leve y VI' veza que las sensacIOnes o pernormalmente conscientes de que
aluc1l1aclOnes anOl ma e., , 0, .
'
A t I s Ima 1l1aClOneS somos
cepciones dIrectas. n e a
b
11
I C1eneral son ms pobres que la
no son realidades fsicas presentes, por e o, por o b
,
percepcin.
I
do ero podemos tambin crear
Podemos reproducir imagin?tiv~me~te e. ?aspaued:anticipar acontecimientos y
,.
1ft 'o ASI la Ima 01l1aCIOn
,
imagmatlvamente e u l l l . ,
d b
t En determinados casos esta Im<lliberarnos de la estrechez de un mun o concre o.
' \) ' I, q, LXXVIII, a IV, e,
25. S. THOMAS, SUlllllla TIleo IOgICQ,

. . . . . . . . UIII I

II

I
11

IUUUVI'I\.~I\

~inaci(')IJ ;llllicil)ativCl y cl'caJora /Ja COlltl'iblliLlo efic.lzmcnte <l descLlbrimiento~

cientficos {) a realiz;lciones ,1J'tsticl~ porgue lo que Ilammos intuicin, con frecuencia no es sin(J un sbito Ilacerse visibles circunstancias y relaciones mediante
la fantasa creadora.
La fantasa creadora ha jugado un papel de excepcional importancia en el arte sea
literario, sea pictrico, sea escultrico, ~ea arquitectnico, e incluso en algunos descubrimientos cientficos. Las venturas de Don Quijote son una serie de fantasas
puestas por Miguel de Cervantes en la cabeza de un loco-cuerdo que reflejan perfectamente realidades ms o menos conscientes de una sociedad y el esfuerzo por transcenderla hacia un ideal, El Romanticismo se caracteriz por el vuelo libre de la fantasa en busca de sensaciones y sentimientos nuevos, Beethoven imagin cmo
llamaba el destino a Sll pllerta y compuso la Quinta sinfona. Leonardo de Vinci, observando cmo volaban los pjaros "imagin como llegaran a volar los hombres.
Es verdad tambin que la imaginacin puede ser y es, de hecho, en ocasiones,
una facultad turbadora para el conocimiento de lo real, causa de muchos errores.
Con frecuencia su fuerza es tan poderosa que se interpone entre la realidad y la
mente y obstacllliza la presencia limpia de lo real en la conciencia humana que es el
conocimiento verdadero; de all que haya personas que tomen lo imaginado, sean
objetos de temor, sean de esperanza, sean valoraciones, por real y formen as juicios
equivocados, es decir, no reales. La imaginacin no hace ms que representar, por
ello no se equivoca, pero da ocasin de que hayajllicios errneos sobre la realidad,
Spinoza, yen general los racionalistas, han culpado a la imaginacin de ser la causante principal de los errores porque fabrica ideas compuestas, oscuras y confusas, ideas artificiales que obnubilan la razn y le impiden captar las ideas claras y
distintas. Sin caer en el optimismo racionalista gue cree poder llegar a pensar en
todo con lgica perfecta, evidencia y necesidad (el tercer modo de conocimiento de
Spinoza, que es el que Dios tiene), s es verdad que las imgenes, sean reproductivas, sean creativas, sean anticipativas turban muy frecuentemente no slo nuestra
razn sino nuestra vida humana en general.
Donde s ha ejercido la imaginacin llna funcin importante ha sido en la creacin de los mitos, El mito no es, hablando con propiedad, una teora sino una imagen o conjunto de imgenes que esconden lln significado y un valor lgico. No es
fcil saber si los creadores de mitos se daban perfecta cuenta del sentido de sus propias creaciones, Corresponde al anlisis cientfico determinar cules son los contenidos racionales a los que el mito ha servido de vehculo, y cmo el mito se ha
transformado en lagos. La necesidad y la importancia de resistir a la seduccin de
las pasiones, por ejemplo, queda perfectamente expresada en el mito griego de las
sirenas, Con su canto atraan hacia s a los navegantes que luego naufragaban en los
bajos de Scylla y Caribdis, Slo Ulises resisti al atractivo y se liber de la seduccin, La creencia de los griegos en el destino fatal es lo que entregan las grandes
imgenes del mito de Edipo Rey, tal como lo escribi Sfocles. Eran a veces maneras de expresarse de culturas no suficientemente evolucionadas en su razn, Todos
los pueblos primitivos tienen sus mitos en los que expresan sus creencias, Por ah
aparece tambin la importancia de la facultad imaginativa humana.

1\1, llJl~Ul 11\llIfll' 1 \J rIUI.,,oI'''''

"
,/ '" 1"
"inacin es interpretada de nHIIIL'EIlI,lS Alltrop(llu~lll~ l'OIlIClllpOloIIlC"S o" ~nl~ol~lism'l conciencia humalla, Para
."
' . '1111 h1llUl.' Sl.' piense
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'
o
,
'.
,
I'"S Illuy , 1 IV~ 1S,Il- Sl ~
intermedIa , enlll
" , ' ., , . tl"'lscen den t'd Is'el/I'.< LI11'II"lcultad
,<
'
K,lIlt la que Il,una "1J1l.l~IIl.'l(';\OIl o'v.,.
1) uyos esquemas posibilitan la 111101'la sensibilidad y el clltendlllllento ( crsta/l{ ,~ I'ntelectllales Para los asociacio" ,'bl' rlascateO'onas
.,
macin de los datos senSI es po l
'IOt' 1 dl'sperso en orden a la conserva
, " d 'tesIs de o mu Ip e y , '
nistas es un pnnclplo e sm.
G
/ttl r'e es la capacidad inmediata de
, . ' d l Ida' para la esta leo
cin yeJerclclO e a v ,
l'
la fenomenologa existencial (Sartre.
aprehensin de las form,as ~~ lo rea , para " del comportamiento, en funcin
t) es un pnnclplO de estructuraclOn
I
Merleau- P on y
"
" , de las esencias de Husserl, o a
.
, , ' del sUjeto La mtUlclOn
,. .
de la lIbertad ongmana
',' ,
, 1 el valor de la imaginaclon, Se
.. ,
d BerO'son dlsmlllLlyen o anu an
, '
intlllclOn pura e
o
"
d 1 blema gnoseolgico y conslgLllenve la importancia de esta facultad en to o e pro

temente en la vida hum~na,

, 'extenso que el de nuestra misllla
El poder de la fantasla es grande y, a veces, mas " ' aO'inativa que por lo me,
.
' te ninO'una representaclon 1m o
'"
libertad, SlIl embaIgo, no eXlS
o
d l
.' Tambin la facultad IIltelectl. I
dependa e a me/1101 w,
,
nos en aspectos parcIa es, no
b
t de la capacidad rememorativa
va V la facultad racional dependen ebn uenda ptareern' os siquiera sea brevemente. l.'n
.
, P 'ello de emos e en
,
,
'd
o una de las facultades de la sellque llamamos memona. 01
,
'
' e la puede conSI erar com
,
su estudIO. SI se qUler~, s ,
,
" i o de este apartado, pero en cualqull.'r
sibilidad interna, segun deClamas ,al pnnClp t'
el pSl'quismo humano, Se suele
'bTdades cIertas que lene
1
'del su'eto humano que es capaz de consercaso es una de as p~SI I I "
entender por memona aquella facultad
J entaciones de conocimientos o dl.'
,
como propIas r e p r e s
,
var, reprodUCIr y reconocer
d ' f ' specl'fica con la imaginacion con,
' d ' t .' mente La I erenCIa e
,
vi vencJas tem as an ellor
',
1
'd d de tomar conciencia mas o me.'
deCIr en a capacl a
siste en el reconocllTIlento, es
'd'd
d que se vuelve a presentar comO ya
nos clara, de que tal fenmeno ha suce I o y e
sucedido,
' 1 d' 'd' la memoria en sensitiva e intelccli,
'In
se sue e IVI Ir
Para una mejor comprens ,
' nes concretas y pretritas, o reproWI segn que represente sensaCIOnes o Plerctep\clode otros momentos Se da tambi~n
~
"
t ' icos mte ec ua es
"
duzca mas bIen concep os o JU
,
1 t 'a y una memoria voluntaria y libre
,
'natural e mvo un an ,
una memona espontanea,
dI' fl ' de nuestra voluntad, Se habla tamque depende de nuestro esfuerzo y e mUJa ltal y una memoria pllra. La prime.'.
t 'a una memOrIa mel
bin de una memOlla mo 01, '
, '
1 conserva actos rl.',
.' d l
viviente en mOVImIento, acumu a y
cia de forma que luego esa sucesin se torna
ra es la memO! Ia e Cl~erpo
petidos en una determmada secuen , d 1 "da ordl"naria (ellenO'uaje, los :le,
" M 1 d nuestros actos e a V I O ,
casI automatlca, uc 10S e
" d ' tomo' vil la orientacin por la Clll,
'la conducclOn e un au
,
tos vitales, las reaCCIOnes,
,
T b'e'n muchos animales poseen esta
'd
I
emana
motora.
am
I
,
dad, etc.) son e f ectos e a m
,
' a ella pueden ser domestlcmlos,
,
d nanera reflep, y gracIas
, '
memona, aunque no e l "
,'d" I'C'IOS conclusiones, conoclllllcntos
,
/.
nula ImaO'enes leas, JU
"
La memOrIa menta acUl
o'
't'f'
humano de una persona, 1_<1
l
f 'man el acervo cIen I ICO y
, "
culturales, en genera, que 01
,
"
ntecimientos o expenencJas Cjue SL'
memoria pura, nos recuerda hechos propIOS, aco ponentes de nuestra vida, E~I;
han grabado en nosotros y se transforman en com
memoria es de carcter ms personal y concreto,

~l" 111JIU~JI.lJUIA

FILOSOF'k'" A

J~st,,~ y 011',1., divisi(HlCS ,]ue pueden establecers ..

Ic~. ordcnadas a clasific<lr acto.'i diversos de un
: e, SI~.ll1rrC son puramente formacuJtad de l"ecrdar de manera co " ..
fla ~U1sma facultad humana que es la fa-

,
nsclente y re eJa hechos o fe '
,
.. '
, nomenos preteritos.
Max Scheler ha estudiado la facuIt d
c;atil'{IJ>. que no se da en las pi t
a as~cllattva o [o que el llama <{/Jwmoria asoan as StnO so o en [os seres' "
modIfIca lenta y continuamente en t
' ']
.
VIVOS cuya conducta se
sentido y sobre la base de una c d orma Lltl a la vIda, o sea, en forma dotada de
.
on uctaantenordelamisma nd l E l '
d e a repetir sus actos por una tend
'.
o e.
aTIlmal tlend
encla mnata a la repeticin te d

gl a por el principio det bita \' d !

El.
' n enCla que esta re, e error
ammal repite
..
.
lI os mvimientos que en . e '
'con pre.erencla aquensayos antenores tuvie
,.
'.
fracasaron. Esta disposicin es la que osibili [
r~n e:lto e ~nhlbe los que
tramiento y el aprendizaje.
p
ta a adqUlslclOn de habitas, el adies

La base de tda memoria--contina Scheler- es I

.
do reflejo condicionado cuyo ana'l
e reflejo que Pawlov ha 11ama. .
,
ogo pSlqUlCO sera la ley de
'. ,
cual el ser animal tambin el ha b
. d
.
aSOClaClon segn la
.
'
m re, tlen e a repetlr determ' d I
sensacIones conforme a las leyes aso t
d
.
ma os comp eJos de
, Cla lvas e seme 1 anz
. d
etc. Aunque estas leyes asociativas
t'
J
a, contlgur ad, contraste,
, .
no lenen un carcter riau
.
,.
tadlstlco y direccional son la ba d I f '
b
roso SInO mas bIen esse e a ormacln d h 'b'
.
portancia en la conducta humana
ue crece
e a ItOS que tIenen tanta imY
punto que en la senectud el hmb q d h n progresIvamente con la edad hasta el
Las'
re pue e acerse esclavo de sus hbitos 26
VIVenCIaS que tenemos a lo larao de la vd
.
~'orman parte de nuestra personalidad:m rica 1 a se reman san :n el psiquismo y
~,' Muchas quedaran en el fondo del
lIlconsciente o del subconscient
miento reflejo Desde all seau' ~ Yt n~ vO veran a ser reproducidas en un conocib
lran emend O un gran inflUJo en I . .
VlO acertadamente Freud. Pero otras
h
. .
e . pSlqulsmo, como
patrimonio riqusimo de la persona :~~e as, ~r~C.Jas ~ la memor~a, constituirn un
estudio, la erudicin el desarrollo q.. l 'p~slbIIJtaran las relaCIOnes humanas, el
o
d Pdslcl OgICO, el progreso cientfico, etc. Hasta
cierto punto lo que s'omos de
pen e e os que h
. d
mos. Sin memoria la vida humana s h
.
. emos VIVI o y de lo que recorda.
e ace lmposlble Paresa s
. d I
na, la persona retorna a la infancia E l .
.' I se ~ler e a memoTambin las colectividades sociales' ~ a admnlesJa que ~studla la PSicologa clnica.
VIven e a memona que lIa
d' "
acumulacin de hechos histricos
1
.
ma:nos tra lClon o
pueblo. Cuando un pueblo pierde y cu tur~l~s que co~stltuyen la Identidad de un
a
dicin tambin recae en un mimeti memo:la .le sus mejores hechos y olvida su tra1Il1antl Es desde una trad' ., b'
d I'd a y purificada desde donde se smo
d
d'IClOn len entenSe h d " d
pue e pro UClr un verdadero progreso
a ISCutl o mucho sobre la memoria de l '
.
'.
una memoria sensitiva El perro t t d
._os am~ales. TIenen ciertamente
.
.
ra a o Con canno y mImo cuand
h
d lstmto
cuando sea adulto del que f t. d
o cac orro, ser
.
,
ue lata o con dureza Ha ac
Id
ClaS que conforman sus reacciones En I Od'
.
~mu a o expenenamo a su reo-reso Es por asoc . ;
a. sea el perro de Uhses reconoci a su
b'
laClOn repetIda de impresio
..
como los animales pueden ser ama t d
.
nes sensitIvas irreflejas
es ra os, reaccIOnan a los estmulos, aprenden
J.

26. Cfr. M. SCHELER Die Stelh

1976.22.27.

/lg G

es

.
CI1SChel1l11l KOSl11os, Gesammelte Werke, B.9, Bern

r.I.l. UI"Ul.IlYllr.I... V "~JlY'I~I'''J

nI,

1111 call1ino, COllLll'l'n al alllO, Oht:Jt:l'l'n 111 domador, etc. La diferencia con cl hOlllbrl'
l'sl tambin cn que l'lll'l hOlllhrc la mcmoria sensitiva no es slo sCllsitiva sino rcflexiva. Por eso, el hombre rccolloce los hechos pasados como pasados y COIllO suyos, y el animal no. E. Cassirer advierte: No basta con memorar datos de nucstra
experiencia pasada sino que tenemos que recordarlos, organizarlos, sintetizarlos,
juntarlos en un foco de pensamiento y tal gnero de recordacin nos seala la forma
caractersticamente humana de la memoria y la distingue de todos los dems fenmenos de la vida animal u orgnica 27. Otras reacciones no aprendidas de los
animales se explican, como ya hemos dicho, por los instintos transmitidos por la
herencia gentica.
Discuten los tratadistas de Gnoseologa si cabe el error en los actos de la memoria. Por una parte es evidente que tenemos muchos fallos de la memoria, y que
somos inducidos a muchos errores de recuerdos equivocados, de falsas atribuciones, de incorrectas interpretaciones o asociaciones inexactas. Pero, por otra, hablando con rigor, el error slo se da en el juicio en cuanto tal. Por lo mismo, el
error ms que atribuirlo a la memoria se debe atribuir al suppositum cognoscens, al
sujeto hombre que emite un juicio indebidamente. La memoria puede ofrecer datos falsos o falseados y as inducir a error al sujeto cognoscente. Adems, la memoria, con frecuencia, no acta como independiente de la imaginacin y de los
afectos, porque son todos actos de un nico sujeto, y as la reproduccin de los datos en la memoria puede ser oscura, dudosa, equvoca y el juicio subsiguiente imprudente o equivocado 28.

S, El conocimiento intelectual
No cabe duda que dentro de la evolucin general de la vida humana, la memoria
es un factor de gran importancia porque nos libera de la rigidez del instinto, y nos facilita la accin mediante los hbitos. El hecho de que muchos de nuestros comportamientos estn ya facilitados por los hbitos nos permite, a su vez, un amplio margen
de actuacin conforme a comportamientos inteligentes que son los ms humanos.
Son precisamente stos los que tenemos que estudiar ahora. Nos parece que no
son especialmente difciles de comprender y de analizar, pero desde el siglo XVII.
y an desd~ el XIV, se ha discutido tanto sobre la posibilidad de un conocimiento
superior al meramente sensible, que buena parte de la filosofa moderna y de la contempornea en lugar de preocuparse de conocer se han preocupado ms de conocer
si conocen, y han gastado demasiadas energas en ello.
El mundo est delante de nosotros antes de todo anlisis que podamos hacer de
l. Me entrega su realidad y sera artificial y gratuito hacer derivar su representacin en nuestra mente de una serie de sntesis, como quera Kant, que uniran las
sensaciones mediante supuestas categoras que a su vez formaran juicios. Husserl
ha reprochado a Kant un psicologismo de las facultades del alma y un anlisis
27. E. CASSIRER.AI1/ropologa Filosfica. Mxico 1971,84.
28. Cfj. J.M. DE ALEJANDRO. Gl1oseologa, Madrid 1974,374384.

"NTRnMl.nr.rA PII.OSPrr'A
111101 ieo (tIC l':lcc rl"[ll1Sar d 1l11111do whrc la acliviJalJ ."illl":liI." dd slljCl0, cllando lo
Jll:::; rcall"s Iellder u fa importancia, valor y funcin de las cosa;, mismas 2~. La fen~l:lenologa d~ Husserl y las filosofas ms realistas hacen imposible la oposicin
rlglda entre sUjeto y objeto, no existe un sujeto puro arrancado a la realidad del
n~u~ldo y de la Historia. Sujeto y realidad se condicionan mutuamente y es ese condIcIonamiento mutuo lo que constituye la totalidad de nuestro mundo intelectivo
concreto, lo que HllSserlllamaba mundo vital (Lebenswelt). La realidad, como
totalidad de n~estro espacio vital y de nuestro horizonte intelectivo concreto, preexIste a cualqUIer experiencia particular ya cualquier investigacin cientfica como
llnll0rizonte general previo y determinante.
, Pero antes de entrar en el estudio del conocimiento intelectual, que es uno de los
mas controvertIdos, tenemos que precisar qu qtleremos decir cuando hablamos de entendimiento e inteligencia. Los gliegos utilizaron el trmino vo~ y el trmino AyO;
que los latrnos y los escolsticos tradujeron indistintamente por Ilreflectas o por ratio.
Una cierta unidad y distincin entre inteligencia y razn se encuentra ya insinuada en sant~ To~s. Escribe: La razn y el entendimiento en el hombre no pueden
ser potencJaS dlversas. Lo cual se hace evidente si se consideran los actos de cada
una: entender es sencillamente aprehender la verdad inteligible, razonar es proceder
de una cosa entendida a otra, a conocer la verdad inteligible [... ]. Los hombres llegan
a conocer la verdad inteligible procediendo de uno en otro y por eso se llaman racionales ~o. As pues, la razn para santo Toms, viene a ser el mismo entendimiento
en cuanto avanza de lo conocido a lo no conocido. Al hablar de lo que podemos llamar conocimiento racional volveremos sobre este tema.
Los racionalistas modernos (Descartes, Spinoza, Leibniz, Wolf1) utilizan de maneras diversas, y a veces imprecisas, los vocablos entendimiento y razn. Otro
tanto se diga de los empiristas (Locke, Hume), aunque stos con frecuencia entienden los conceptos de inteligencia y razn de manera distinta. El entendimiento o la
raz~, para el.los, es la facultad de combinar, repetir o asociar sensaciones --que llaman Ideas- SIIl traspasar el horizonte de lo puramente sensible. En rigor, la inteli~encia o la razn ms que una facultad cognoscitiva sera para los empiristas una
facultad que sistematiza y organiza los datos de la sensibilidad. En esa lnea est
tambin Kant que distingui en el hombre tres facultades cogitativas adecuadamente distintas: la sensibilidad o intuicin sensible (sinnliche Anschaltl/l1g) que agrupa
losdatos de la sensibilidad bajo las formas de espacio y de tiempo; el entendi;iento (Verstand), que dotado de doce categoras piensa sintticamente la diversidad de
la experi~llcia y constituye los juicios sintticos a pliori, y, por fin, la razn (VernllTifr)
que confIere una ltima unidad a los juicios agrupndolos en tres grandes ideas o
totalida?e.s~ necesariamente pensables pero incognoscibles, el mundo, el yo y Dios.
La senSIbilidad conoce, el entendimiento informa y sintetiza, la razn piensa pero
no conoce.

19. E. HUSSERL. Logische Unterslfchungen. Prolegol11ena ~lfr reinen Logi/.:, B.I, Halle 1928,
113-215.
lO. S. THOMAS. Slflllllla Theologica. 1, q. LXXIX. a. Vlll, c.

l~nllledio dl' una gl"ln val'it'Jad de opiniones, como se ve, entendimiento significa prcferentenll"lItL" el conocer la realidad que parte fundamentalmente de las
sensaciones, luego ahstrae, forma los conceptos, los compara y articula en juicios,
mientras que razn sera la actividad intelectual superior que tiende a la conexin
y unidad definitiva de los juicios y de los saberes y avanza mediante el discurso
deductivo o inductivo de los que hablaremos.
Pero ms que con una definicin clarificaremos lo que es la facultad humana
de entender si describimos sus tres funciones principales, aquellas que de tal manera son caractersticas y especficas de la persona inteligente que slo ella las posee formalmente. Son stas: a) la capacidad de conocer y expresar lo real como
real, b) la capacidad de estar presente a s misma, que santo Toms llama reditio
completa subiecri in seipsll/11, y c) la capacidad de abstraer y formar conceptos universales partiendo de realidades individuales y concretas y de relacionarlos.
Hablemos de cada una de ellas.
Ya hemos expuesto la teora de Zubiri que consideramos acertada 31. Nos dice
que no se pueden separar adecuadamente sensacin e inteleccin, como si fuesen actos de dos facultades esencialmente distintas, como si fuesen dos modos de conciencia. La inteligencia humana por estar inmersa en la sensibilidad corprea no puede
tener acceso a la realidad si no es en y con los sentidos. Pero ah lo tiene. Entender
(<<inteligir, dice Zubiri) es la actualizacin de lo real como real en la inteligencia
sentiente. Como ya hemos expuesto, mientras que el animal acoge la realidad slo
como estmulo, el hombre aprehende lo real como real y el estmulo como realidad
estimulante. Aprehender lo real como real significa que caemos reflejamente en la
cuenta de que hay seres que tienen una suidad -sit venia verbo- es decir un ser de
suyo, con independencia de mi subjetividad. Conocer intelectualmente es dejar que
las estructuras de lo real se hagan presentes en nuestra conciencia. Entonces conocemos intelectualmente cuando captamos las cosas como reales, y tanto ms conocemos intelectualmente cuanto ms realidad se nos hace presente. El hombre, pues,
tiene una experiencia de la realidad como tal, cosa que no tiene el animal, y ello es
posible porque esa experiencia no es slo experiencia lograda en una sensibilidad
pura, sino experiencia de una inteligencia sentiente. Lo real no es slo ni principalmente objeto sino sobre todo fundamento. La inteleccin es aprehensin de ese objeto-fundamento,.aprehensin presentante y consciente. Todo otro acto intelectivo,
como el idear, el concebir, el juzgar, etc. son maneras de aprehender la realidad y de
expresarse la realidad en la conciencia pensante. Por eso, la aprehensin de la realidad es el acto elemental radical y exclusivo de la inteligencia.
En el nico acto sentiente-inteligente captamos no slo los colores, la forma, el
volumen, lo agradable o desagradable, sino que la cosa es. Por eso, inmediatamente
podemos responder: es un hombre, es un rbol, es un automvil. Slos los sentidos no
podran dar esa respuesta. As pues, en rigor, no es que la sensibilidad proporcione
a la inteligencia los datos sobre los que tiene que trabajar, -dualismo aristotlico-

:i l. Seguimos en lo siguiente las exposiciones que hace en sus obras X. ZUBIRI, Inteligencia
tiente. Madrid 1980; Inteligencia y realidad, Madrid 41991; El hombre y Dios, Madrid 1984.

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," , \.U.JVU.'" I'JLU"U"'I~,-A

si no que ItI iItlpn;.~i')rl de reulidaJ es un Sllll y nico acto qLle es un sentir intelectivo ()
inteleccin sen tiente. El bjet no est dudo por los sentidos (J la inteligencia sino qLle
el objeto es dado por los sentidos en la inteligencia misma. Pm eso es incorrecto hablar de inteligencias artificiales, como se habla hoy da. Los ordenadores y las
computadoras, por muy sofisticadas que sean atienden slo al contenido formal de lo
que se les transmite, pero nunca a Sll valor de realidad que es lo especfico de la inteligencia humana. No hay, pues, verdadera inteligencia artificiah>.
En la teora zubiri ana que hemos expuesto no se desprecia el conocimiento sensible como lo desestimaban Platn, Descartes y los idealistas, precisamente porque ese
conocimiento no es slo sensible. Esta concepcin no olvida las otras funciones de la
inteligencia que hemos enumerado y que expondremos enseguida. Slo dice que lo
ms radical, lo primario que hace la inteligencia es aprehender lo real como real.
Hay un texto de santo Toms, curioso y poco conocido, en el que ya insina esa
conjuncin de lo somtico y lo espiritual en lo psquico. El Doctor Anglico parece
atribuir a la inteligencia una verdadera causalidad activa con relacin a los sentidos.
La conciencia sensible participara y deri vara del pensamiento por una influencia
directa, gracias a la identidad del sujeto. He aqu las palabras de santo Toms: Las
potencias del alma que son superiores (priores) segn el orden de perfeccin y de
naturaleza son principios de las otras como fin y principio activo. Vemos que el sentido es por el entendimiento y no al revs. El sentido es una cierta participacin deficiente de! entendimiento; de donde se sigue que segn su origen natural, en cierta
manera procede del entendimiento como lo imperfecto de lo perfecto 32.
Los escolsticos, cayeron ya en la cuenta de que efectivamente lo especfico
del conocimiento intelectual es conocer lo real en cuanto real. Lo expresaban con
su terminologa caracterstica, cuando decan que el objeto formal del entendimiento humano es el ente en cuanto tal y que su objeto material adecuado abarca
todos los entes. Con la primera proposicin queran decir que el aspecto, o la razn
formal bajo la cual se conoce el objeto por la potencia cognoscitiva intelectual,
siempre es lo real (el ente, lo que es o puede ser). Se demuestra esta proposicin
porque de cualquier realidad que se presente a nuestro entendimiento podemos
enunciar un juicio cuya cpula -es o no es- dice explcita y fonnal referencia al
ser. Incluso del ente ficticio -una esfinge por ejemplo- afirmamos sus partes como
reales -cuerpo de animal y busto de mujer-, y afirmamos su concepto formal
como no-real porque entendemos lo real como real y lo ficticio como falseamiento
de la realidad, como entes imaginarios.
Que el objeto material adecuado del entendimiento humano es todo ente se deduce tambin de lo anterior: donde quiera o como quiera que algo es, el entendimiento puede afirmar de ello al menos que es, o tambin algunas de sus propiedades. Santo Toms dice: El objeto propio del entendimiento es el ente inteligible
que comprende todas las diferencias y especies posibles de entes; porque todo lo
que puede ser, puede ser entendido 33. Es lo mismo que expresaban tambin los

F~J.(ONO(,IMIF.NTO

Hl

IIt1MANn

l'!'.coLslinls :Ot1 1,ll'ollm:illa proposicin 0/1111(' ('liS (,.I'( \'('rt/II/, que significa qUl'
lodo l.:uat1to es, c.'> capaz de sef aprehendido por el entendimiento, que todo lo feal
liene 1I1111 e,tructur:l inteligible, proporcionada a nuestra inteligencia. Como ya he.'
mos dicho, es impensable que haya algo impensable.
En la misma orientacin que X. Zubiri, tambin los escolstICOS afI~ma?an que
ti ohjeto ms proporcionado del entendimiento humano, tal como esta ~l1Ido a la
sensbilidad, es decir, aquello que el entendimiento humano conoce p~Imero,_ espontnea y directamente es la qllidditas de las cosas materiales o senSIbles. Esto
debe entenderse as: cuando por los sentidos nos llega la impresin de una cosa
material, en ese acto mismo el entendimiento conoce algo que pe~tenece a la esencia o naturaleza de la cosa (su qllidditas), de tal manera que a qUIen ~o~ pre~unta
se qu es aquella cosa podramos darle una .respuesta apta ~ara dIstll1 g Ulr.la d~
cualquier otra, como ya hemos dicho. No deCImos con esto, 111 .much.o ~e~os, que
en el acto de sentir-entender tengamos una intuicin de es~ncas, 111 sIq~Iera que
podamos conocer fcil y perfectamente la naturaleza esenCIal de una realIdad material. Slo decimos que en ese acto conocemos, de alguna manera, la naturaleza
de las cosas sensibles 34.
.
Gracias a esta percepcin de lo real o del ser, el hombre puede formar y enUnCI~\r
juicios. Entender equivale a formar juicios. El juic~o: ~omo acertadamente, ~.IO
Kant, es el acto perfecto del entendimiento. Pero un JUICIO es exacta~ente afIrmacin del ser. El juicio es, excepto en la Lgica pura o en la M~tematIca, mas.que
una conexin lcrica entre dos conceptos. Es la afirmacin conOCIda de una. realIdad
objetiva, La ese~cia del juicio est en que la proposicin compuesta de s~jeto, :erbo' y predicado afirme que algo es as. Cuand? ~igo: esta mesa ~s pe~uena, el CI~lO
es azul, este aparato es una mquina de eSCrIbIr, Juan es muy IntelIgente, o cUdlquier otro juicio, estoy afirmando la reali~ad conocida, lo que es y como.
Es la
afirmacin de la realidad, o lo que es lo mIsmo, la verdad. Es una valoracIO~ ~~so
luta de lo absoluto: es. Somos plenamente conscientes de que, en muchos jUI~IOS,
enunciamos la realidad y de manera absoluta e ineludible. Sabemos que ~~ deCIr .es
no 10 decimos slo para nosotros, para un pensamiento o una representacIOn. subJetiva sino que afirmamos la realidad como es en s. El entendimi~~t,o est re~I~o. por
el ser. El ser se ha abierto al entendimiento. El ser es una condIcIOn ~e poslbJ~dad
del ju icio, por eso en la misma afirmacin del juicio se supera el idealIsmo kantIano

I?

:s.

y precisamente con su mismo mtodo trascendental:

Ello no significa que cada juicio tenga que ser SIempre verdadero porque c~b~,
naturalmente~ el error, ya que la exactitud del juicio est condicionada po~ mult~
ples circunstancias. Quiere decir que no siempre se ~stab.lece una pre~e~ca l~mI
nosa del ser en la conciencia humana, por muchas SItuaCIOnes o condI~I~n~mI~n
tos. Ms adelante hablaremos de la verdad, la certeza y el error. Pero el JUICIO, SI se
enuncia sin restricciones, pretende siempre una validez absoluta puesto que enun:14. Santo Toms dice: "Proprium objectum intellectui nostro proportionatum est natura rei sensihi,lis

I ... J omnia alltem qllae in praesenti statll intelligimus cognoscuntur a nobls per comparatIonem ad les ~Cll:12. SlIlI1ll1a The%gica.l. q. LXXVII. a. VII, c.
D. S. TROMAS. Contra Gentes, I. IL c, XCVIII.

. I LXXXIV VIII' ) Expone bien el pensamiento escoIastlsibiles naturales (SU!I1!11{/ Theo 10i?,1ca. , q:
. ' a.
,c: .
..
611-64'1
(O F.M.I'ALMES. S.1.. Psrch%gia. en Pll1/osoplllae Scho/astlcae SUl11l11a, 11, Madlld 1959..
_.

J'ILOSOFlrA

Il/.'

cia lo <ILll' CS, la lc,iliJucl. y st. tiene LIIl vlm bsoluto. Ms n. en I afirmacin
de cadujuicio, aunque sea singular, se patentiz{] la ;.Iicla de la inteligencia a la universalidad del ser. La afirmacin que va en la cpula del juicio tiene un dinamismo
que expresa la orientacin de la inteligencia ilacia lo que es su propio objeto: el ser.
Se desvela as la estmctura fundamental del pensamiento humano. Es un pensamiento que acoge al ser en su universalidad, o mejor. el pensamiento humano no
es otra cosa que el ser que toma conciencia de s mismo en el hombre, como ya
vieron Hegel y Heidegger]5. Karl Rahner, en un texto que ya hemos citado, lo expresa as: Ser y conocer tienen una unidad originaria [... ]. El conocer es la subjetividad del ser mismo. El ser mismo es la unidad originalmente unificante del ser Y
del conocer en su mjdad "enlizada en el ser conocido [... ]. El conocer es comprendido como subjetividad del ser mismo, como ser ante el ser (als heisichsein des
SeiTls). El ser mismo es ya la unidad originalmente unificante del ser y del conocer,
es oll1o-1gico %.

n:fkxillI COII~l"iellll', l'lli~(ll'll la cuellta dc que 1.~ll1lesa ellcierra;ul1,a.li:/(~Ii(.h/(," :~

de puder escribir solm' ella. est hecha I}(I~'~~ ese fin. C~lIgo lambl.en ~n l.t ~U.l:.I1~,ll.~
que la mesa ha sido producida por un arlllce, es decIr, qu~ es ((/1/,\(/(':1 ~.lI~.I( '~(~.
f' An ms: cai"(l en la cuenta de que la mesa es cont/l1Rl'nte, no eXlslld .h<lll:
11/( n (.
'h'1, pues,. qu~ ~,,~
'n '1111lsmo
mil aos por tanto bno tiene en SI" su razon de ser. H ea.
, :. ,
"1 d
la mesa aprehendo realidades metasenslbles,
1.1 f 111<1causalidad eficiente, la
Platn
la Id,ea.o
j ' . '1 de las realidades en un mundo hyperuranrco, Anstoteles acertadamente VIO
olln.
.
,
l'
, 1 d'ld sensl
que las ideas o formas o estructuras inteligible~ estan en a misma .rea 1 ' , : .'1'ble, con admirable expresin lo llam Ayor; EVUAOr;,. y la .mar~vrlla de Id Inte ~~
h mana es la posibilidad que tiene de leer la realIdad 1l1telIglble ~e los, serc~
,.,enCIa u
.
.tan mas ,tlh
~nateriales
y de elevarse as a conocimientos muy supenores porque es
. ,
de los datos concretos de los sentidos.,
" "
La filosofa aristotlico-escolstica proponra, para dar el paso. de lo senslble.d
lo inteligible una serie de entidades: el fantasma de o:d~n senSIble, el e,nt~n~l
miento agente que ilumina el fantasma y forma la especIe Impresa, esta pasa al ~n
tendimiento posible y forma la especie expresa o .concepto qu.~ no es lo qu~ s~ cc:nace sino el medio en el que la realidad es conOCIda. La funclOn clave sena la.~~~
entendimiento agente. Toda esta teora escolstic~ puede aceptarse, p~r~ pal.e~e
que es una excesiva diseccin del acto del conocimIento humano, en vanas entldd-

I'.I~ I

IlU,",,'I.UUIA

Esa posibilidad de conocer el ser, todo ser, es tambin la fuente y origen de la

inquietud humana, es decir, de la insaciabilidad del espritu humano que siempre
quiere saber ms, conocer m<ls ser. No descansa plenamente en ningn conocimiento intramundano, es decir, en ninguna verdad finita porque ninguna le ofrece
la plenitud del ser. Se sigue preguntando por el fundamento ltimo y definitivo de
la propia existencia y del mundo en general. Es tanto como preguntarse por el Ser
Absoluto, hacia el cual gravita inevitablemente todo conocimiento humano. y
slo en l puede descansar'?
Es preciso advertir aqu que no hay que confundir el ser con la materia. Aunque
el conocimiento intelectual comience en el sentido, segn el dicho omnis cognitio
incipit a senSlI, (todo conocimiento empieza en los sentidos), y segn la explicacin que se ha dado, lo propio de la inteligencia sentiente es traspasar los datos puramente empricos y llegar al ser en cuanto ser y por ello tambin a realidades metasensibles, como expondremos ms adelante. se es el valor, la maravilla y el
misterio del espritu humano que eleva al hombre sobre todos los dems seres
mundanos. Slo los materialistas confunden el ser con la materia.
Quedar ms completo cuanto hemos dicho si aadimos que es tambin propio
del entendimiento humano conocer la estructura inteligible de la realidad sensible.
Es evidente que nos llegan datos sensoriales, por ejemplo de la mesa sobre la que
escribo. Mis ojos y mis manos me dan a conocer su realidad material. Pero el sujeto cognoscente humano no se detiene ah. Inmediatamente y, con mayor o menor
35. Sobre el dinamismo de la afirmacin del ser en el juicio es indispensable la obra de J. MARECHAL. Le poim de dpart de /a Metaphysique, t.V, Bruselas 21945. En esa misma direccin escribe
J.B. LOTZ, Das Urtei/ ulld das Sein, Mnchen 1957; E. CORETH, Metaphysik. Eine methodisch.
srstell10tische Grund/egung, Innsbruck 21964; A. MARC. Dia/ectique de /'a.ffinnation, Paris 1952;
O. MUCK. Die transzendenta/e Methode in del' scho/astischer Phi/osophie del' Gegemvart,
lnnsbruck 1964.
36. K. RAHNER, Geist im Wefl. Zur Metaphysik del' endfichen Erkenntnis bei Tholl1as 1'on
Aquin, Mnchen 1957, 8283. Santo Tom<s habla de manera parecida por ejemplo en' la SUII1I11{{
The%gica. l. q. XIV. a. 2. c.
l7. Cfr. S. THOMAS, Contra Gentes, 1. lll, c. 25.

c~nocer

;~~<~d, ~a
(T

contingencia',~ientra~ q~e

metafrslc~s,

p~n,la

des muy problemticas.

(1"

., ' ,

Pasa/l1os va a exponer la segunda de lasfunciones slllglll~res. y espeCIJICCL\ ( f ~I

inteli;:;encia illt/l1ana que es la capacidad de estar presente a SI mls.ma,. y. que ~e ,sueIe d enom1l1ar
e.
tomista reditio completa sublectl 111. ,selp.\I/II/.
con la expresin
.
S
Podemos llamarla tambin, con Hegel, autoconciencia o autorreflexlOn. anlo
Tomis toma esta idea del Liber de cal/sis, resumen hecho, probab~~me.nte po~ ~I~~
musulmn, de la obra de Proclo Elemenfatio theologica. La.expreslOn lIter~1 dICC~
Todo cognoscente que conoce su esencia, retoma a su esenCIa con una vu~lt~ com,
leta 3H. santo Toms aade: Volver a su esencia no es ?tra ,cosa que SubSIstIr ~n. SI
p .. na Porque la forma en cuanto perfecciona la m aten a dandole el ser, :n Clel to
mI SI ' . ,
,.
I
I mlsm'l'
modo se difunde sobre ella, pero en cuanto tiene el ser en SI mIsma vue ve a s
'.' '.'
as pues, las potencias cognoscitivas que no son subsistentes, S1l10 actos de ~Iertos ~)~. en cada uno de los,sentIdos.
.
. Pelo
.'<)
ganas,. no .se conocen a s mismas" como es evidente
las potencias cognoscitivas que subsisten por ~I ~Ismas se cono~en a SI ~Is~a~ ',s
Es esencial al espritu reflexionar sobre SI mIsmo, ser-en-~I y ~ara-sl. (,Co.mo ,c:
.
,'ble? Tambin aqu tenemos que partir de una expenencla: la expenencld
esto pOSI
.
. .
Ih
tImo 1'1
de la propia conciencia, de la conciencia de la a~t~vldad menta umana a c~ .:
vivimos cada uno. Decimos: yo pienso, yo rectIfICO, yo proyecto, yo esto~ aleglc;
etc es decir son actos humanos en los que reflejamente cargo en. la cuent~ de ~Lll:
. . de co' m~ son de su concatenacin y sus relaciones, de su lgIca o su s1l1ra~on,
son"
, . yo que conoz ca preCIS'1
de que son mos, es decir, de mi propio yo, de un unrco
.,-

:18. "Omnis scicns qui scit suam essentiam, est redicns ad essentiam suam reditione complela.

The%gic{/, 1, q. XIV,
:19. lhid.

SUI71Il1{/

a.

11, l.

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111

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l.

I.JU~UI'IL.I\

n~CI1Il' ~n e,os ,lelos y <le:! que no :medo dudil!'. En ellos y por ello~, mi propio yo se
!l,lce plese.nte, yen ellos y por ellos me poseo a m mismo, y tomo conciencia de mi
ser y de mI permanencia en el ser.
,

La actividad intelectiva es dinmica, esto significa que partiendo de los datos

incluso de los sensibles, tengo una experiencia no
solo de esos datos sin? de mi c~nocimiento de esos datos y, ms an, de mi propio
yo, como un ser-en-sl y para-SI, capaz de estar presente a s mismo, y sujeto permanente de todos esos conocimientos,

II~medlatos de la conciencia,

El yo conocido as, resulta persona en el sentido metafsico del trmino.

Mediante la autoconciencia me experimento de manera indudable como ser subslsten~e porque experimento que soy yo el que siente, el que piensa, el que acta,
tamblen el que qUIere como despus veremos; me experimento tambin como indiViduo dlstmto de todos los dems, y como racional, pensando el ser y abierto a
todo el s e r .
Esta propi~dad del espritu humano de poder volver sobre los propios actos es la
que hace pOSIble el progreso. El hombre, porque est presente a s mismo puede
caer ~n la cuenta de sus errores o insuficiencias en la apreciacin de la realidad, de
las dIficultades que experimenta ante ella, y as buscar nuevas posibilidades, nuevas dllnenslones, nuevos secretos de la realidad para perfeccionarla y perfeccionarse con ~Ila. Es la actividad humana que, de manera general, podemos llamar trabaJO, graCIaS al cual se realiza e[ progreso y aun la Historia humana.
. Esa redhio completa subjecti in SeipSllf1l nos diferencia esencialmente de los
anllnales ..Los animales no progresan porque no rectifican y no rectifican porque no
vuelvenl.l1 pueden vol~er sobre sus propios actos, conocen pero no conocen que conocen, 111 toman conCIenCia de su propio yo como un ser subsistente y sujeto responsable de sus actos. Esta capacidad es propia y exclusiva de los seres inmateriales, espirituales. Una potencia material puesto que es extensa no puede revertir
perfectamente sobre s misma con su propia actividad; podr una parte volver sobre
otra parte, pero no sobre s misma porque cada parte tambin es intrnsecamente extensa, est compuesta de partes. La razn por la que los animales conocen, pero no
conocen que conocen es su dependencia intrnseca de la materia. Slo lo simple e
1I1mat~nal puede poseer autoconciencia. Pero del valor inmaterial y espiritual del
conOClmlento humano hablaremos ms adelante.
Es sabido que [os fil~ofos que podemos llamar fenomenistas no creen que podamos llegar a [a afmnacln de la realidad de un yo autoconsciente. As Hume el
ms em~irista y escptico, no admite ms conocimiento que una sucesin de fe~
menos SII1 que des~e ellos podamos afirmar una realidad autoconsciente y subsist~nte, ya que tendnamos que apoyarnos en el principio de causalidad cuya validez
nl~ga. Profesa un rgido actualismo. En la misma actitud est Bertrand Russell segUIdor de Hume. Para Kant, el yo es una funcin de la unidad sinttica trascendental d~ apercepcin, una condicin a priori de la unidad del conocimiento pero impervlO co~o tal,. al c~nocimie~to, por ser noumenon. Husserl parece pensar en un
~cto cuya l~tencl~na]dad se pIerde en el objeto. Tampoco Sartre admite un yo realIdad conscIente S1l10 una sucesin de actos en una unidad-totalidad.

81. ("ONnrlM IENTrl HUMANO

No,\' l/1U'r/a po)' c.\!JOIwrla /l'H'('m.lilllcin C,\Jwc(!;m de la. in,/elig('ncia quct'ollsistc

la capacid,ld de formar conccptos universales con v(~lor ~)h.letlvo y ~eal, partlcndo dl'
I'caliddcs singulares y concretas. El tema es de la mXima IInportancl~ porC)u~ SC:I.COIl
freCLlcllCia en la conversacin ordinaria, sea sobre todo en las construcciones clentlfl~as
"ohre la Naturaleza o sobre el hombre, hablamos con conceptos universal~s que cnclcITan l1l1 indudable contenido de realidad. Las ciencias siempre son de lo unIversal. .
Pero hay otra consideracin antropolgica que es sta: Si los co?ce~t?s universales encierran y expresan realidades objetivas entonces quedan Justificadas !(~s
verd<ldes objetivas universales para todos los hombres, los valores, las nor~as etlcas universales, los derechos humanos, las leyes obligatorias para t?dos. SI, por el
contr<lrio, los conceptos universales son puras palabras sin contemdo real, como
quera Roscelino (siglo XI-XII), y los nominalistas de su .escuela, y en la Edad
Moderna, Hobbes, Berkeley, Hume, Condillac, Stuart MIlI, Spencer, B~rtrand
Russell, los neopositivistas y los postmodernos entonces nada ~ie~e. valor umver~al,
objetivo y necesmio 40. No queda sino el r.elativis,"?? ~ el s~bJ?t~vlsmo que deriva
h<lcia un <lnarquismo antropolgico, y haCIa el posItivismo Jundlco que puede ser,
b<ljo divers<ls formas, una dictadura.
. '
Un nominalismo ms mitigado es el de los llamados conceptuahstas, los medievales G. de Ockham, Buridano, Pi erre d'Ailly, Gabriel Biel yen la poca moderna
Kant y sus seguidores, W.O. Quine, etc. que mantienen que adems de palabras hay
tambin conceptos universales, pero niegan que a estos conceptos o ~onstr,uctos
mentales les corresponda la realidad. Los conceptos universales no senan mas que
signos naturales que no representan la realidad sino que remiten a ella .(Ockham), .0
se~cillamente recursos o categoras para la ordenacin lgica de los objetos conocI. .
dos por [os sentidos (Kant).
La tradicin aristotlico-escolstica defiende, por el contrano, el val?r realIsta
de los conceptos universales con un realismo moderado, es decir, no defiende que
los universales existan en la realidad tal como nos los representamos, lo cual es demasiado evidente, sino que existe en la realidad un fundamento para que nosotros
formemos esos conceptos que, desde luego, tienen un contenido real porque expresan lo que la cosa es, aunque no todo lo que la cosa es.
.
Por concepto universal entendemos aquel que siendo uno es apto p~ra predlcarse
de muchos individuos de manera unvoca y dividida (uno por uno) y segun todo lo que
el concepto ~xpresa. Los ejemplos son infinitos, mesa, rbol, libro, hombre,. etc.
El concepto universal prescinde de determinaciones ms o menos accldentale~ e
individuantes y se queda nicamente con aquello que expresa la estructura esenc~al
y comn de todos los individuos de una especie cualquiera, lo que la cosa es. (quul
ditas), aunque de manera abstracta, universal y, a veces, confusa. Por es? es Importante distinguir entre cosa y concepto universal. La cosa, las cosas, slem~re son
concretas, singUlares y determinadas porque cuanto existe es individual y sll1gular.
l'.,

40. La novela de Umberto Eco, Ieidsima en los ltimos aos, El nombre de la rosa, termina con la
frase desoladora: Dejo este texto no s para quin, este texto que ya no s de qu habla: stat :'osa Jri.l'I
no nomine, nomina nuda lenemll.l' (de la antigua rosa no nos queda ms que el nombre. solo tenemos
nombres)>>. Es una profesin del nominalismo contemporneo.

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por una potencia fundamentalmente in~~eri'~.o; ello, no pueden estar formados sino
blar cuando hablemos del alma h
ero de este tema tendremos que ha,
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a n 964,194ss,

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l'l L1lliversal agua, incluyo cn l a toda el agua que ha habido, que hay y que habr, o
Cllando digo rbol enuncio una realidad que se verifica en todos los rboles ,12,
En cualquier caso, lo que queda muy claro es que los conceptos universales hahlan oe realidades, aunque no de toda la realidad de los individuos concretos, Por
eso est plenamente justificado el valor de las ciencias que tienen por objeto lo universal, sea sobre las realidades de la Naturaleza, sea sobre las realidades del hOIl1breo Todo se debe a la maravillosa facultad que llamamos inteligencia humana,
De todo lo dicho se deduce que no existen en la mente humana ideas innatas,
Defendieron el innatismo Platn, Descartes, Spinoza, la Escuela platnica de
Cambridge, en el siglo XVII, Todos ellos, de diversas maneras, admitan ideas virtuales preexistentes en el alma humana que luego, excitadas por las sensaciones,
pasaran a ser ideas formales, bajo diversas formas. Tambin algunos ontologistas
como Malebranche, algunos tradicionalistas como de Maistre, de Bonald, Lamennais, defendan el innatismo, En nuestro siglo se ha atribuido el innatismo al
conocido lingista Noam Chomsky, en cuanto que ha defendido la existencia innata de modelos gramaticales capaces de engendrar todas las expresiones y slo las
expresiones aceptadas como gramaticales por los hablantes de una lengua,
El innatismo ideolgico propiamente dicho es una teora carente de fundamenlo
y de datos experimentales que pudieran garantizarla. Ms bien los datos nos dicen
lo contrario, Observamos que hay un progresivo desarrollo psicolgico en el nio y
que es desigual en los distintos nios segn la instruccin y enseanzas que van recibiendo. Si todos vinisemos al mundo dotados de ideas, todos tendramos las mismas nociones, los mismos juicios, los mismos principios tericos y prcticos, incluso el mismo caudal cultural. En el campo moral tendramos todos tambin las
mismas tablas de valores y no sera necesario buscar justificaciones ltimas a la
moral, en las que hay tanta variedad de opiniones,
Generalmente se admite que la inteligencia humana llega al mundo tal11qu(/I11/{/bu/a rasa, como una cuartilla en blanco, y que slo a partir de las sensaciones inteligentes, en el sentido explicado, lenta y progresivamente va formando las ideas, El
mecanismo por el cual se verifica esa intus-lectio, esa inteleccin de lo profundo del
ser, queda simplificado si se admite la teora de X. Zubiri de que el mismo acto humano de sentir ya es un acto de entender o, como l dice, de inteligir. Aunque hay quc
reconocer que topamos aqu con la realidad misteriosa de esa facultad de entender.
Por supuesto que, aunque no admitimos las ideas innatas ni formales ni virtuales,
s admitimos las predisposiciones estructurales que nos vienen dadas en la hercncia
gentica, para una mayor o menor facilidad en la captacin de las diversas dimensiones de la realidad y en el desarrollo del raciocinio, En el cdigo gentico, incluido L'1l
42. Cfr, S, THOMAS, SUlI1mo Theologico, 1. q, 84, a, 6; q, 85, 1; N. BALTHASAR, L '{/h.l'/l'!/C'lio"
melaphysique, Louvain 1935; A, DONDEYNE, L'abstractioll, Revue Noescolastique de Philos0I'IIIl'
(1938),5-20 Y 339-373; G, VAN RIET, La thorie thomiste de /'abstractiol/, Revue Phi/osophiqlll' ,1<'
LOllvain 50 (1952), 353<W3,

IIJ

""V'I \JIAJlIll-I I"ILU~tJFI{'A

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cuanto tales conceptos, son inmateriales u e '
por una potencia fundamentalmente in~~eri' ~o; ello, no pueden estar formados sino
blar cuando hablemos del alma h a , ero de este tema tendremos que haLa pregunta ms difcil es c~~a::/e~~ podemos exponerJ~ aqu,
p, d
ombre del conoCImiento sensitivo o intelectivo de lo sin o-ular '1 la "0
o
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embargo, de validez real Ant'
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a n 9 64, 194ss,

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el universal agua. incluyo CII l a toda el agua que ha habido, quc hay y quc hahr. ()
cuando digo rbol enuncio una realidad que se verifica en todos los rboles ,12.
En cualquier caso, lo que queda muy claro es que los conceptos universales ha
blan de realidades, aunque no de toda la realidad de los individuos concretos. Por
eso est plenamente justificado el valor de las ciencias que tienen por objeto lo universal, sea sobre las realidades de la Naturaleza, sea sobre las realidades del hOI1\bre, Todo se debe a la maravillosa facultad que llamamos inteligencia humana,
De todo lo dicho se deduce que no existen en la mente humana ideas innatas.
Defendieron el innatismo Platn, Descartes, Spinoza, la Escuela platnica de
Cambridge, en el siglo XVII. Todos ellos, de diversas maneras, admitan ideas virtuales preexistentes en el alma humana que luego, excitadas por las sensacioncs.
pasaran a ser ideas formales, bajo diversas formas. Tambin algunos ontologistas
como Malebranche, algunos tradicionalistas como de Maistre, de Bonald, Lamennais. defendan el innatismo. En nuestro siglo se ha atribuido el innatismo al
conocido lingista Noam Chomsky, en cuanto que ha defendido la existencia innata de modelos gramaticales capaces de engendrar todas las expresiones y slo las
expresiones aceptadas como gramaticales por los hablantes de una lengua,
El innatismo ideolgico propiamente dicho es una teora carente de fundamento
y de datos experimentales que pudieran garantizarla. Ms bien los datos nos diccl1
lo contrario. Observamos que hay un progresivo desarrollo psicolgico en el nio y
que es desigual en los distintos nios segn la instruccin y enseanzas que van rccibiendo, Si todos vinisemos al mundo dotados de ideas, todos tendramos las mismas nociones, los mismos juicios, los mismos principios tericos y prcticos, incluso el mismo caudal cultural. En el campo moral tendramos todos tambin las
mismas tablas de valores y no sera necesario buscar justificaciones ltimas a la
moral, en las que hay tanta variedad de opiniones.
Generalmente se admite que la inteligencia humana llega al mundo tamqu{/I/1/(/bula rasa, como una cuartilla en blanco, y que slo a partir de las sensaciones inteligentes, en el sentido explicado, lenta y progresivamente va formando las ideas, El
mecanismo por el cual se verifica esa intus-lectio, esa inteleccin de lo profundo del
ser, queda simplificado si se admite la teora de X. Zubiri de que el mismo acto humano de sentir ya es un acto de entender o, como l dice, de inteligir. Aunque hay quc
reconocer que topamos aqu con la realidad misteriosa de esa facultad de entender.
Por supuesto que, aunque no admitimos las ideas innatas ni formales ni virtuales,
s admitimos las predisposiciones estructurales que nos vienen dadas en la hercncia
gentica, para una mayor o menor facilidad en la captacin de las diversas dimcnsiones de la realidad y en el desarrollo del raciocinio. En el cdigo gentico, incluido L'Il
42. Cfr. S. THOMAS, SUI11I1111 Theologica, L q, 84, a, 6; q. 85, 1; N. BALTHASAR, L'ah,\'//'{/('(iol/
l11e/(lphysique, Louvain 1935; A. DONDEYNE, L 'abstraclioll, Revue Noescolastique de Philosophil'
(1938).5-20 y 339-373; G, VAN RIET, La thorie thomiste de l'abstraction, Revue Philosophiqlll' dl'
Louvain 50 (1952),353-393.

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,
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la\.les crcLlcclOndeor' t .~ d
,
eUa Idades temperamentales etc
'.'
len <lCIOn, e autodefensa.
1
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6. El conocimiento racional

l!

1 1,1
1

'1

"

I!

Tenernos que hablar ah()fa de otra potenci

o
' .
se razn. No es siempre fcil establ
fa coonoscJtlva humana que suele J1amarecer un a ron tera en tI' I
.
es y lo que son actos racionales y de h h
1 ' e o que son actos mtelectua1
ecdO, en os dIversos autores y escuelas se encuentran acepciones y atribucion~
sobre qu es entendimiento y que' s mu~ Iversas, De ah la gran variedad de teoras
es razon y cu les
f'
En general el trmino raz' d '
1
,son sus uncIOnes especficas 43
~,
on eSlgna a actIvidad' t I
l'
'
a la conexin y unidad definitiva del saber d
m e ectua supe~lOr que tiende
a veces, por razn la facultacl d i ' y. e.1 obrar, Por eso, se entIende tambin,
mentales y ltimos Pero tambl'e" e os,pn~clplOs, en el sentido de juicios funda~
.
.
n aquI, mas que pret d d f '
pudIese contraponerse al entenclimie t . '
. en ~r e lI1Ir la razon como si
,' 1 '
n 0, sera mejor que mtent
'
ClOn a as funclOnes cognoscitivas del su 'eto hu
~ emos una, aproxImamos llamar ulteriores, porque se apo a~ en lo mano q.uemas q~e supenores podehemos estudiado, y Ilecran a estru t y ,
s conOClmlentos mtelectlvos que ya
Zub' _. d '
b
curas mas profundas de lo real
III a VIerte, acertadamente como a se ha d'
'
nar es un modo de inteleccin'
y
ICho, que lo que llamamos razo, en cuanto que es un m d d
'
dad,ylomscaractersticodeeste
d
o o eaproxlmarsealareali~
nuevo mo o es que
h di'
llera mas profunda Si la reall'd d '
apre en e a reahdad de ma,
,,
'
a estuviera total y com l t
'
~ e amente aprehendIda
en la
mtelecclOn primordial no habra lu ar a h
una profundidad que no nos viene: d abllar ~e razon, Pero las realidades tienen
sentes en el entendimiento En
a a den e pnmer momento en que se hacen pre'
.
.
ese sentl o puede dec'
l
Cjuaerens, una inteleccin que bu
'B
Irse que a razon es lf1tellectus
,
sca mas usca ms
l
'
,porque a realidad ofrece
sIempre ms y as atrae a la mente siem r ' ,
es tanto el rgano de evidencias absolu~a~ a mas cono~lmlento ya ms verdad, No
nos, cuanto el rgano de una marcha h . 'Icom~ quenan Descartes y los cartesia,
'
aCIa a mejor compr h ' ,
'
S1l1teslS de lo ya entendido ~am
d' 1~ ,
e enSlOn, profundIdad y
,
.~,
poco es la ectlca espe l f
Slca, de concepto a concepto' afl'r
"
'
cu a Iva, ascendente y trif,
maclOn negacl
" d
pr~tenda Hegel. Ni es organizacin de l~ ex ,n, ,negaclOn e I~ negacin, como
D'
penencla, como creyo Kant, en tres totaltdades o ideas el mundo el
s
cognoscibles. La'razn no tr'eneYoOt y f IOd , especul~tivas y no reales, ni realmente
ro un amento nI otro ' "
o real.,
Nob
es creneradora de I'dea Spuras nI' solo
, co b'
mensurante
que
,pnnClplO
,
'
1
teleccln, sino presencia o toma de
' ,
m maClon de prevIOs actos de in, '
conCIenCia de ms re rd d L
'
sobre SI mIsma sino que es un modo nuevo de mteleccin
'
a de
la,
a razon44no reposa
la realidad
43, Una informaci~n muy completa sobre las diversas ace cion
",'
FERRATER MORA, DICCIOnario de Filosofa, l. IV Madrid 1~81 es del t;ml,mo mzO/:, se encontrar en J,
44: Santo Toms dice: El entendimiento y la ;azn se d'D ,en los telmmosRazolJ y Tipos de razn,
entendImIento conoce con una simple mir"d" l
'd' I erenCJan en el modo de conocer, a saber el
d'
l
" ". a razon Iscurriendo d
'
e uno en otro, Pero la razn por el
Iscurso lega a conocer lo que el entend' .
7'/
'
Imlento
conoce
sin
d'
l
'
IIl1ll11a llleologlca, 1, q, LIX, a, 1, I
Iscurso, os unIversales, S. TROMAS,
S

!L llll'llIR Il\'ur~l~ 1" rn,'~I"'I'~'"

E~ wrdml LJLll' la rll.l1l'tlcdc ~cr ~'rcativa y que tiem: un margen de organil.acin

lihr~ de lo entendido. PLll'ck, CII primer lugar, crear modelos () paradigmas con el intento el!: organizar y sintclil.\l' los datos de la realidad, por ejemplo ellllodelo de
{tomo como un minscLllo sistema solar, con un ncleo central positivamente ~'ar
gado y una serie de electrones girando en rbitas elpticas a su alrededor; as lo propu~o Rutherford en 1913. Puede tambin construir hiptesis racionales por homologacin con otros campos de la realidad, por ejemplo si se intenta explicar la
realidad social por homologacin con los organismos vivos. Fue el organicismo sociolgico, Puede adems la razn crear ciencias enteras de la realidad, por ejemplo
la Geometra, que consiste en un sistema de postulados y de axiomas racionales y
generales que interpretan lo espacial; y como hay diversas geometras se ve que
pueden ser diversos los postulados, fundados todos sin embargo en la estlUctura de
los cuerpos extensos, O la Fsica que un tiempo fue mecanicista porque se consideraba que todos los movimientos estaban regidos por leyes rgidamente necesarias y
matemticas y ahora se habla de indeterminismo o imprevisibilidad, aunque se sigue considerando la Matemtica como la construccin racional que explica yes
fundamento de todo conocimiento de lo csmico 45,
Puede la razn crear tambin ciencias metaempricas, como las ciencias jurdicas, confiriendo una estructura racional, sistemtica, general y profunda a los deberes y derechos reales de las personas humanas. Las ciencias humanas como el
Derecho, la poltiCa, la Metafsica, etc, hacen ver con evidencia que lo real profundo alcanzado por la razn no siempre es material y corporal. Los derechos humanos, o una teora poltica que exprese un modo real de representarse la accin del
Estado, o tantas otras teoras cientficas sobre realidades humanas, nadie dir que
no son reales y, ciertamente, no son materiales porque acaso alguien podra medirlas o pesarlas o formularlas en trminos matemticos como se hace con lo material?
Ser persona es ser realidad pero no cosa. As el conocimiento cientfico es re-presentacin, en el sentido de que vuelve a exponer Y a actualizar racional, metdica,
general y profundamente los conocimientos de la realidad, sea material, sea inmaterial, adquiridos primordialmente en la inteleccin,
Este proceso de penetracin ulterior en la realidad ya dada en la inteleccin, lo
realiza la razn humana frecuentemente, por la deduccin Yla induccin, Son procesos raconales que, en la Historia del pensamiento, han sido muy discutidos,
pero a los cuales difcilmente se les puede negar valor gnoseolgico, La mente humana es capaz de deducir o de inducir verdades desconocidas partiendo de verdades conocidas.
Empiristas, positivistas y nominalistas de todas las pocas, puesto que niegan el
valor objetivo de los conceptos universales, niegan tambin el valor de la deduccin
ya que, en este proceso, al menos una de las premisas ha de ser universal. Niegan muchos tambin el valor de certeza de la induccin que es una forma de pensamiento racional en la cual se procede de verdades singulares o particulares a una verdad universal. Y, sin embargo, los dos son medios legtimos Yvlidos de acceso a la realidad,
45, Estas ideas las expone muy ampliamente x, ZUBlRI,Inteligencia y razn, Madrid 1983,

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"CClon a raCIOCllllO qu '" d I '

l1l1IVersa[, a lo pilrticular o tamb' ~

I
e p.l.,-;a e o UnIversal l lo menos
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lllllVersalno conocido La f
' "b
D d
.
orma mas frecuente de d d
."
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es e Bacon de Veru lil m (1561-16 76)
.
, e uCclO11eselsilogismo.
rra el raciocinio deductivo' o s "b- se formula sIempre la misma objecin con,
. . e sa e que la premlS
'
11 o, S 1 se sabe, la conc lusin es C
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' a mayor contIene lo particular o
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. 0110C1 a ya en d1cl
"
In 'Iere con certeza pues entonces se i
.'
la premisa, S1 no se sabe, no se
4c
versa1 " La objecin no advierte q g~ora SI la premIsa mayor tiene validez uniue
sa mayor nicamente incluye la nat el concepto universal empleado en la premib d ~
um eza comn a t d I '
aJo e el, pero no indica cua"le
, o os os objetos que caen de, f
s S011 estos obJeto' E, 1
'
In orma sobre la naturaleza de un b'
d'
. s. s a premIsa menor la que
,"
o ~eto etermmado
~
conexlon racional entre la prem'
y aSI se puede establecer la

Isa mayor y la m
b
lIda
y nueva, Es verdad que la c [ . ~
enor yo tener una conclusin v,
onc USlOn estaba ca t 'd .
'F.
n em a vIrtualmente en las premIsas pero se descubre y se e
enUnCIa orrnalme t
I
tual es sencillamente un no-sal? . U' b
11 e en a conclusin. Un saber vir,,
el. n sa er formal e
b
.
eX1ste entre ambas maneras de sab
l'
s un sa ero La dIferencia que
'
'
e
r
es
a
m1sma
que
'
El conocer Implcito es senc' 11'
eXIste entre no-saber y saber
'
I dmente no-con oc C ' .
'
mal anade lln plus definitivo al s b _ .
el', ons1gUlentemente el saber for,
',
,a el Virtual.
. ,~a deducclOn representa por antonomasia
'
JUICIOS Yconduce a un nuevoJ'uic' E.
. el proce~o racIOnal. Supone unos
I
'l'
la, ste proceso dedu t
d
' e,
C lVO, e una u otra manera
o Litl Izamos continuamente en I 'd I
. .
a VI ay o utilIzan t b'~
,
CienCiaS naturales y las humanas. No ode
.an: len, en algunos casos, las
El pensamiento deductivo responde :la e~os prescIndlrde esta forma de razonar.
110S la revela. Pero las leyes lcri
d 1 tructura esenCIal del espritu humano y
tivas de la mente. Se apoyan o cas e pensamI~nto deductivo no son leyes subie.',
.
, en pnmera mstancla en
'
, " "
J
I la YeVidente de la realidad qu "
d
,una CIerta mtUlclOn origina,
e sirve e norma a t d
nor deductivo. Tenemos un sab _ " .
o o nuestro conocimiento ulte, e l orcrmano acerca d 1
l'
'
to do conOCimiento particLlla- d I ,o
.
e a rea dad que precede a
,
<
e a mIsma real d d E '
es una forma de conocimiento
d'
1 a. s eVIdente que la deduccin
d' - '
me lato y reflejO que
11 ecto e lIlmediato que no p d '
,
presupone un conocimiento
,"
ue e l1J necesita ser de
t d
mostraclOn no puede ser infl'n't P
'.
mos ra o. El proceso de de,
I o, ensando haCia t'
JI
ras qlle se imponen por s mi'
d
a ras se ega a realidades primesmas y e las cuales
E'
d d'
a ,el pnncipio de excluso tertio el p' '. d se parte. 1prmcipio de identi,
nncIplO e raz
f"
,
. d' ."
contra ICClon, etc. son evidentes p
" ,
n su IClente, el pnncipio de
,
or SI mismos y p
11' d
or e o In emostrables. Un intento de demostrarlo todo h " .
"
,
ana ImposIble toda de
."
ongmano e inmediato sobre la 1
<
mostraclOn. Tenemos un saber
,
s
eyes
y
estructuras
f
d
1en necesarIamente para todo s
un amen tales del ser que va,
cer en tanto que
E 11
<
ranCia las leyes del pensamiento deductivo 47. es. n e as se apoyan en ltima ins, 46. Es conocida la objeccin de Stuart Mili' , ' ,
l,odos los hombres son mortales, Es as ( ue e~I~SU I!~IO A ,,?'stem ollogic (1843) con este silogismo'
Al guye el mIsmo Stuar! Mili' CII"lld}
I,
ugue de \\ ellll1gton es hombre Luego es
't I '
S' I
'
,,( enuncIO la pr'm'..
' . mOl a"
110, ,1 a conozco. es intil el proceso Si 1" la
'
el I;a mayor o conozco la verdad de la Cnclusl'O'll '
nolO es legItImo r o '
47. C'j' <' '
' "
"b
,
,
o
,P panel la mayOl como ullIversal"
: /, E. CORETH. Que es el homhre? B ' I
"
al ce ona ' 1980. 132-135,
'

Lo~ po~illvi .. la~ I,i~i~'os y 1" IllImalla Filosofa analtica dc nllcslros das, aticndcl
exdll,ivamcnte a la flll'1I1alil.aL.'ilI Il~ic:l y deductiva de las proposiciones no a sw
conlcniuos rc,t1c!->. Pl'llcllnm qm~ LIIlOS enunciados se deriven lgicamente de otro:
enunciadO!-> de lIll Il111UIl pmmnenle formal, en virtud slo de la forma (lgica) dL' lo.'
mislllos, o reglas de inf;rellcia. Por eso utilizan la deduccin, a veces de IllUnl'ra:
Illuy complicadas, en las ciencias formales como la Lgica, la Matemtica o I
Fsica terica. No les interesa la atencin a la realidad. Es la orientacin que sigul'l
G. Frege, G. Cantor, L. Couturat. L. Wittgenstein, 1. Lukasiewicz, A.N. Whitchcad
B. Russell. G, Gentzen y otros 4S
Ms dificultad suele ofrecer el proceso racional que llamamos induccill/, por
que consiste en pasar de la observacin experimental de hechos singulares o part i
culares a [a enunciacin de leyes uni versales sobre la estructura o los actos no eXIX:
rimentados de los seres materiales. La pregunta es si ese paso, desde los dato
singulares a la ley u11iversal aplicable a casos no experimentados, es o no legtil1l(]
El problema es de gran importancia porque sobre todo las ciencias naturales se fun
damentan C011 frecuencia en la induccin y de ella infieren sus leyes. Las teoras I
intentos de explicacin y valoracin, sobre todo en el ltimo siglo, son incontahk,'
Positivist<ls, empiristas y pragmatistas de todo gnero, puesto que niegan validL'z
los conceptos universales, estiman el raciocinio inductivo como un mtodo de al
canzar probabilidad pero no certeza.
En el proceso racional inductivo se deben distinguir tres momentos: a) la ohsL'1
vacin emprica atenta, depurada y repetida, de la constancia y regularid{/d qu
vincula la sucesin de determinadas notas o naturalezas con determinadas propi~
dades o fenmenos, b) la pregunta por la razn suficiente de esa constancia y rcgl
laridad. y la reflexin que nos lleva a concluir que la nica razn suficiente es qll
existe una conexin causal entre tal naturaleza, en tales circunstancias, y tales fcn(
menos, c) apoyada en el principio de la constancia de la estructura y de los actos d
la Naturaleza, y en el principio de callsalidadfsica, la razn infiere que dondcquil
ra que se d tal naturaleza, en tales circunstancias, se darn tales fenmenos. La r
zn ha conocido la realidad y puede legtimamente universalizarla.
Es evidente que la observacin atenta y repetida puede darnos la certeza dc I
conexin entre determinadas naturalezas y determinados actos. De hecho es a:
en infinitos hechos cientficos. Si despus nos preguntamos por la razn suficil'l
te de esa conexin constante, y no podemos menos de preguntarnos por ella, 1
mente podr encontrar que la nica razn suficiente es la causalidad, es decir, I
influjo causal de la naturaleza A en el fenmeno B, qu otra podra ser la nI/(:
suficiente?, ,la casualidad? Pero por definicin la casualidad es 10 imprevisto, 1
no-constante, Ahora bien, el principio de la constancia y la causalidad fsica dc
naturaleza dice que la misma causa necesaria, en las mismas circunsta/lcia

48, Sobre estos problemas tal como se tratan hoy puede verse A.J. AYER, Lenguaje, l'erc!wl r fi,l
Buenos Aires 1965; A. TARSKI. Introduccin a la lgica r a la metodologa de las ciel/cias ,1
ductims. Madrid 1968; G. PATZIG. Sprache und Logik. Gttingen 1970; H. HERMES. Eil/ji'ihml/g
die m({/hcl11mischc Logik. Stuttgart 1969; J. LUKASIEWICZ, Aristo/le 's Sy//ogistic. Oxford I ()57
C(l.

IIU. IlJI,IJ,II.,"'II.",,_1I 1,.",,",1'

j
'!'tI
ILL~()neS qLl~ se han puesto desde la FsiC' ~lgllC
'
, ~II II V:I I 0, pe~;rde las obCll.m\lca y por el principio de incertid' ~t moderna..sobr'c todo por la mecnica

p/'m'rrc~'I()s
IJIr,l'mm' ~'('("IO\')
'1""11 nl-I',
.'"
, ,

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1ClrlO

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,
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HelSenberg Lueero es le "t'

I
um re (Unbeswnl/lheitsprifl7ip) de Wern
b
gl Ima a extensin u . ,
er
una ley generar 49,
nIversa\Jzante y la formulacin de
e

. As, apoyados en los principios de const

.
el,ente y de causalidad fsica_ justificamos el ancla de la Naturaleza, de razn sufigltlmamente de las observaciones s'
I proceso por el cual se puede pasar leverdad que Ias conclusiones de unamgu
ares a las propo
. ,
,
inducci
'
SIClOnes
ul1lversales.
Es
grado de certeza. Depender sobre t d d
n no slempre alcanzarn el mismo
t~~cias, de la seguridad y co~eccino d~'la:~~umero de experiencias, de las circunsclOn con que se apliquen los principios alud' dser~:clOnes empricas y de la correc-

raz~ h~sm

, ,Por .Ia deduccin y la induccin la

.
lds reahzaClOnes ms admirables d 1 h
ana construye la ciencia, una de
dlscutidsimo como ya hemos ad ert'dombre. El concepto de ciencia ha sido y es
s'
h
ve 1 o tanto que ho
, 1!10 muc as Teoras o Fi[osofas de l
y se han constituido no una
a lenCIa o de las Ciencias 5 J. Prescindiendo

49, La.lllStlflcacln del \ alor objetiVO de los -'

de la l~duccI~n, y el estudio de las obieccIOnes
PII:1CIPIOS a los que hacemos referencia como aran'
son mas [lropIOs de la Metafsica.
no d que se les han puesto. soble todo desde la FsIca;; d tia

,"" ",m;""" hl< ,', mM

Aq~

e::::,::::;"~' ""

"'p'" ::;'

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dI",,,,. "0"' 1, mee'",,, ",,;;,;::;;
Impone l Ilue\ a fSIca es, una reslllccin d '
es oy una tesis comnmente admitida Lo
'
de lo Cleac /(5", Santunder 1986 ?27
e su cQmpo de aplIcacin. J.L. RUIZ DE LA PE T que ,SI
Con 1-' ,
,,nota 2:1, con un estudIo
I d ' 1 eologla
que
de Indetenmnacln,> o
el problema y.buena bIblIografa
Ulce
" o e ,ISICO aleman Wcmer Heisenberg (1901-19
amente pnnclplO de incertIdumbre
f'
76) hay que deCIr lo slgmente, Tal pn
.
que en el aIl1blto mlclofsico (atmI
\
de una pmtcula, tanto menos
cuanto ms exactamente se
pat tiC U ua) IVICC"CI .sa'. yQ que el acto mi smo de medida
'
e se puede
.
estad
(pOI
I defermI nar 1a poslcln
de la mIsma
Ello ~ e t a partcula Resulta, pues. 1l11posible dete~l11maJeJel11p o, pOI mediO de un rayo de luz) altera el
'00 ,1

f~I~I~~~t~ ~I ;~al~lado "p~lncipio

m:~:a~~

el.C~~ldIDd

ceox~c;:n~~~ttOmlCO)

e1el11e~~~i ~c;loq~e es Imposlb\e hacel

determ~~:;~

seg~ra~ ~~;I~C:;

predicCIOnes
e.l estado actual de un corpsculo
'
compOltalmento de una partcula
'l '
s poslble dar mdlcaciones estadst"'
e campo de la I11lcrofstca, Pero se ha d h
leas o aproxlmatlvaS Claro est que esto slo v I '

~::::;;: ~;, ~:,,~":: "n,Ic, reg",:,,:,q;:,:~ '; ,:: ;;;;:~;:'eruff"oo "''" ,,'" ''',::,~:.
~::j" ";,"'q~e'" ,c"'"
r ""''" ce,:':':":,: ;::~m
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~:..::;; orm~,m",I" ,,,"d,d '" h'h":
actu~cio:~s ~:~;:r~::~~(1 ~1l:),~e(llgIC(l
~n;~u~~~ne~eq~l:nnOS en~a
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eterrl1lnIsmo ontolgico, El trmino alemn que
or eso',la expreSIn Principio de incertidumbre e ~lon mas comente y exacta es illdetermillabilidad
IlO InvalIda el de causalidad fSIca enunciad
s ,a que ya se ha hecho ms coniente Este n . , '

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a bIbllografra sobre la mduccln es

Re/ar/OII alld lnducrion Three E"

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",.Id ,d m'm""," P,:';;:

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el " '"

SCHMlD~ ~~~;~:';;::;

"
.
COploslslma, Pueden verse J.R, WEINBER

Fllosofla e Vlta (octubre-dIciembre 1962)

.I'.J.MONSERRAT . Eplsttl11ologla el'Olutil'a ,l' Te Ol..f{{ d
'
. Madrid 1984
e i
a CIenCIa,
'?

'

1965, W
es, 1972; V. MIANO.ll problema de

'

(11: I'SclIda" Y Illal in')" pnrel'c que \0" elementos esenciales que tenemos queoSulribUlr a toua Vl'rdalkna rlcnda son lo~ Siguientes: a) Conjunto de conocimienl ell
conexin SI:itellllil:.l; 11) rcierluos al mismo objeto; c) que ese objeto sea rl'al y
por ello pueda generar enunciados verdaderos y ciertos; d) exposicin metdica
conforme a un plan; e) universalizacin de los conocimientos; f) saber etiolgico.
o sea. una seguridad que se consigue a travs del conocimiento de las causas en
que se apoya; g) un lenguaje riguroso y apropiado.
Es claro que, en el conjunto de las ciencias, caben tambin enunciados que puedan ser ms o menos hipotticos, porque la razn puede conocer o sospechar que no
conoce an con seguridad la realidad que va buscando.
Puesto que la razn humana no descansa nunca en la persecucin admirativu y
curiosa del ser, se explica el fenmeno contemporneo del desdoblamiento ininterrumpido de los objetos del saber y, consiguientemente, la progresiva especializacin de las ciencias Y su casi imposible clasificacin. Esa especializacin o analtica induce el riesgo de restringir la visin y el conocimiento a un reducido dominio
tcnico Y que desaparezcan, o se ignoren, las grandes conexiones o sntesis de los
diversos saberes que son los que pueden dar una comprensin ms real del mundo,
del hombre y de Dios. Existe tambin el peligro, al que sucumben no pocos especialistas. de querer extrapolar el mtodo de su ciencia a otros conocimientos de ohjetos distintos. Esto fue, por poner un ejemplo, lo que sucedi en el siglo XVIIzaal
querer aplicar el mtodo matemtico al estudio de la Filosofa, (Descartes, Spino )
como si el ser, objeto de la Filosofa, fuese cuantificable. O el error que han cometido y cometen mdicos o bilogos al aplicar su mtodo a la explicacin de las realidades superiores del hombre,
A finales del siglo pasado se pensaba que las ciencias de lo fsico, en el sentido
griego de esta palabra, acabaran por explicar todos los misterios humanos. Era el
scientismo, Hoy nadie cree ya en que las ciencias de la Naturaleza puedan explicar
por qu tenemos determinadas obligaciones o derechos, qu es la fidelidad a unos
valores o cul es el sentido ltimo de la vida 52. y es que el concepto de ciencia no
es unvocO sino anlogo, es un concepto que no se puede aplicar de la misma manera a las Matemticas que a la Filosofa, a la Fsica que a la Historia, a la Biologa
que a la Metafsica. Cada ciencia tiene su objeto propio y especfico y, consiguientemente, su mtodo peculiar adaptado al objeto.
A pesar de las confusiones que ha habido y hay, es cierto que la ciencia racional
nos da muchos puntos de apoyo seguros en lo fsico y en lo humano. Es cierto tambin que la razn cientfica ha desmitologizado las primitivas interpretaciones fan52, He aqu un testimonio del optimismo scientista que hoy nos hace sonreir: En un Congreso de
Filosofa. tenido en Hamburgo el ao 1911, el cientfico alemn Wilhelm Ostwald (1853-1932) dijo:
"Sabemos que. para nosotros los monistas, el concepto de ciencia ocupa irresistiblemente el puesto que el
concepto de Dios haba ocupado hasta aqu para esplitus menos adelantados, Pues todos los deseos yesperanzas. tines e ideales que la Humanidad haba concentrado en el concepto de Dios, nos los da cumplidamente la Ciencia (cil. en A. MES SER. La Filosofa en el siglo XIx' Madrid 1938-39, 174), Estudia el pro
blema de la mentalidad scientista, todava hoy. en tres autores muy representativos, Paul Davies
uc
(Newcastle). Richard Dawkins (Oxford) y el muy conocido Stephen W, Hawking, Y muestra su falta ra
cionalidad . .J.L. RUIZ DE LA PEA, Dios y el cielllfcisn10 resistente. Salmanticensis. 39 (1992),2 \ 7-24\,

'il'

I,stit'w. dc la l'ealiJ,ld IltlJ'a darnos una explicacin mi:; real y pOI' ello Ill:; verdadera, La ciencia re-crea, en algn sentido, la realidad para expresar lo que de
intrnsecamente racional hay en ella, y la ordenada uniformidad de sus leye:;. Por
eso es verdad que la ciencia, o mejor, las ciencias, en su variedad, son una de las
ms altas y valiosas creaciones del hombre racional. Gracias a el/as la vida se ha
humanizado y la Naturaleza se ha puesto al servicio del hombre. Efectivamente, la
razn humana ha ido penetrando cada vez ms profundamente en la realidad y seguir acercndose indefinidamente a ms verdad y por lo mismo a ms bien porque realidad, verdad y bien son una misma cosa. La persona humana, precisamen_
te por ser inteligente y racional, en la misma esencia de su ser, gravita hacia la
verdad y hacia el bien.
Hay que decir tambin que la potencia cognoscitiva de la razn, sobre todo por estar tambin ella inmersa en la sensibilidad, tiene unas posibilidades de hecho limitadas. Ms an, que dejada a s misma, sobre todo cuando se adentra en el misterio del
hombre y, desde luego en el de Dios, puede desorientarse e incluso acabar en lo irracional. Los pensadores de la Escuela de Frankfurt, Max Horkheimer (1895- 1973) y
Theodor Adorno (1903-1963), principalmente en su obra Dialctica de la Ilustracin
( 1947), y tambin en el ensayo de Horkheimer Crtica de la razn instrumental
(1967), han denunciado las aberraciones a que puede llevar la razn cuando Se hace
de ella un instrumento subjetivo de dominio, o Un instrumento creador de ideologas
que justifican una
poltica o social. Las dictaduras y las guerras de
siglo son un buen testimonio. Pero tambin en el capitalismo dominante se cometen
enormes irracionalidades que se pretende justificar como hechos normales, naturales
e incluso racionales: el aborto voluntario, la poligamia, las relaciones sexuales extramatrimoniales, el enriquecimiento por cualquier medio, el lujo, la explotacin del
hombre por el hombre, etc. Todo ello indica que la razn humana, al llegar a ciertos lmites, necesita ser ayudada por las palabras que vienen de lo Alto para no extraviarse.
Slo ayudado por la revelacin de Dios el hombre se hace plenamente racional. El
hombre -ha dicho Karl Rahner- es un oyente de la Palabra. Soar con que la razn
sola pueda proporcionarnos modelos de conducta suficientemente correctos como
para que sobre ellos nos pusiramos de acuerdo todos, como todava hoy suean los
tardos herederos de la Ilustracin, es una fantstica ingenuidad.

situaci~

nue~tro

7, Verdad, certeza, error

De todo lo escrito en este captulo se sigue que la realidad se hace presente en la
conciencia del hombre. La verdad es lo real mismo en cuanto actualizado en la mente
humana. La realidad es el fundamento de la verdad. y la verdad como tal es un acto
de inteleccin que conoce reflejamente y manifiesta la realidad. Es la asombrosa propiedad de la mente humana. Santo Toms dice que intelligere est quasi intus-legere
(entender es como leer dentro de), porque cognitio intellectiva penetrat llsque ad essential77 rei (el conocimiento intelectivo penetra hasta la esencia de la realidad) 53.
53. S. THOMAS, SUI11I11G Theolo[:icG, H-H', q. VI/I, a. 1. c.

Jo verd',d

originada rell10tamentc

l'll

La ddinlt:in
(,:(mot:lda de l' " 1 X' )'transmitidaporAviccnaylue.
I ms
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I 'TK de Israe (slg o ,
.
Arislllclcs, lormu a a por s.,
"
1
' 1'1 de cont'ormiras seu at!aeqt/(/~
.- y tod" la Escue a es ,
,
go divulgada por santo om,u;
' f ' . d d o adecuacin intencional del enlio iIlenrilllUllis intel!ecrus C:"11 re (con orml a

tendimiento con la realidad) ~-l..

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la definicin clsica, pens que la
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~ l ' 8 La de alfa privativa y la nuz
'
. . del olVIdo lo real, a-1\,11 E
.,
h
miento, o mejor, un sacat
,
del olvido. El conocImIento uA110 que significa olvidar. Verdad sena, p~el s, sacfar damento como apertura relatib 'd
te todo y en su u timo un
,
.. d l
mano viene conce 1 o, an
d 1h bre un tomar conCIenCia e a
.
to y por parte e om ,
.
va del misterIO del ser concre
,
r constituido como el guardin del ser, sin
verdad del ser. someterse al ser, queda l'd des adecuadamente distintas, para lo
l
sary ser como rea I a l '
caer en el dua 15mo pen
/'
la verdad del ser y no en a VI'
. , de manera autentIca en
1'1'1 La verdad no es slo lumennatucual es necesano llegar a vIvIr.
'
, . d 1 frvolo y lo Impersona --.
..
d
vencia mautentlca e o
d 1h b e sino ms bien reconocImIento e
om
rale, iluminacin de lo real por parte e h
r 't te en el hombre cuando llega al
.
l ' Ismay se acepa en
.
la realidad que se desve a a SI m
"
valor absoluto por el principIO parme.
"
E
onOClmento tIene u n .
"
estadiO
autentIco.
se
c
'El
sar
se
deja
penetrar
por
el
ser
pat
d
"
I11deo:
,do que es, es,'y lo que no ,es, no es.I pen
b luto 56
'
d d I ' Y el ser tIene un va or a so
.
I
deCIr la verda e se!.
",
' e n ue la escolstica pone ms acento en e
Estas concepcIones se dlterenC1a~
q.
'nsiste en la verdad como salIda
concepto mental, mientras que la heldeggenana'''a d' el ser
.
d I
alidad y presencl.
.
del olvido, desvelamIento e a .re
ue sera necesario para comprender bien amSin entrar en un estudIO matIzado q
d'
. es sobre el conocimiento de la
.
las inacabables ISCUSlOn
.
bas teoras y Sll1 entrar en
I . eVI'table relacin que eXiste entre
"
bre todo destacar a m
,
verdad, aqll1 nos mteresa, so
, ,
E eso ambas teoras estan plenad
olos de un mIsmo acto. n
. . ./ .
ser y pensar comoS os pT .s SIGUlen
, , d
' 'to/teles , dice que intelllglbl e 111 actu
oA
a ns
mente acertadas. anta om ". .c
I entendimiento en acto) 57. Ser y
.
(1 'ntelwlble en acto es e
. d
e~t

to y, cuando se da esa umda se

. intellectlts
. . /Il actlt 101
.Csmo del pensamlen
pensar se umflcan en e acto ~I. dI'
, decir su inteligibilidad se hace preda la verdad. La verdad ontologlca ~ ~er, eS
l~ica o el enunciado verdadero.
sente en el acto mental y entonces se a a verdad

'1

,,
1 a 1, c., a. 11, c,; De Veritate, q, 1, a, 3.5.8; F. SUR~':Z,
"4 S THOMAS, Summa Theolog/w, J, q, XV, '
I teora neokantiana del conoCimiento
.' . "
.,
VI II H 'degaer recuerda que a l '
Dis!m!ationes Metaphrs/cac, dlsp,.
,el
e l' , "
de la verdad como la expresin de un rea 15mo
' do repe'tldamente
esta
del sicrlo XIX ha estigmatIza
,
" de 11lIClon
fble con todo planteamiento del pro bl ema que' h'IY'1
, ,
I or alto sobre lo que ya Brentano llamara la ateningen:la metdicamente retrasado,
por la "revolucin coperlllcana de Kant: ' e,
la verdad y hasta tal punto que ni siqUIera lo (lIsl
Kant se atIene a este concep o e
85
cin. a saber, que e mismo , "
a' b' B [[ Frankfm11977, 284-2
,
,
' , 1\'1 HEIDEGGER, Scillund Zell, Gesamtau5"a e, ' . b B 11 Frankfurt 1977,282-306. MatIza
Cllle,
.
,
I Z? t Gesamtausaa e . ,
,
_'
5') Clj- M. HEIDEGGER, Se/ll UIlG / ,
"
,~ '8 . X ZUBIRI , Na!uraleza. HI.I'!OIliI.
,.
J.pleclslOll
_ ,', _ e I v'llar
etimolgico de la palabra ({/\ll Eln,.
con mucha
,
Dios. Madrid 11)1981,14, nota. ,
S " C'f'/, M HEIDEGGER, bid,
c)
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'1
XIV a Ilc.
57. S. THOMAS, SUI11I11G Theolo[:lcG, ,q,
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pa~ado

decl,~randola Ill~ompa
~a;a X,

 LI)s I'Icwtlali,las a pnt1ir d~ Dt!SClrl(!);, y tms de ellos sobre todo los (!l11pirila,
mgleses, dieron t~nta 1mportllnci a y valor a la idea o representacin mental que hicieron de ella el unlCo conocimiento vlido. Conocemos nuestras ideas. No sabemos si a las ideas corresponde una realidad. Hegel crey salvar ese vaco entre la
ldea y la realidad afirmando, gratuitamente, que todo lo racional es real y todo lo
real es raclonol SR. Era el idealismo absoluto. Tambin para Kant la verdad de un
juicio ~l? significa la conformacin del enunciado con las leyes categoriales del
entendImIento. y para Husserl, en sus Investigaciones lgicas, la verdad es la correspondencia entre la intencin significativa y lo significado o mentado. Pero
c?mo el acto de significar no es, o no es necesariamente, un acto emprico, y lo signJflcado, o mentado, no es necesariamente una cosa, la correspondencia en cuestin
queda confinada a una regin ideal. Eran teoras que no daban a la realidad todo el
valor y la potencia presencial que tiene.
Como en los ltimos cincunta aos se ha impuesto, en la cultura occidental el
Neopositivismo, yen ltima instancia, el voluntarismo subjetivista, la nocin'de
verdad ha padecido un eclipse o, al menos, una desestima y una sospecha interesada acerca de su valor objetivo y real. Todo ello ha desembocado en eso que se ha
dado en llamar Postmadernidnd, una de cuyas notas caractersticas es el repudio de
toda verdad absoluta: La Postmodemidad es, ms que una teora, un talante. Surge
del d~sencanto. Lo~ Ilustrados creyeron poder alcanzar la libertad, la igualdad y la
felICIdad por medIO de la razn. Los capitalistas por la racionalizacin de la
Economa. Los hegelianos por la reconciliacin en la Idea racional. Los marxistas
por la lucha de clases y la abolicin de la propiedad privada. Pero todas esas esper~l11zas estn terminadas. La ilusin de la verdad, la razn y la Historia ha desapareCIdo. No hay verdades, ni interpretaciones de conjunto, slo hay fragmentos de vida
sm fundamentacin racional alguna, un pensamiento dbil que no apuesta por nada.
~agamos por send.as. perdidas (Ho/zlvege, la expresin es de Heidegger) y nada
tIene un sentIdo defmltlVo porque no se puede llegar a verdades para todos. De ah
tambin el miedo y el rechazo cmodo de todo compromiso con verdades o valores
definiti:os. No queda sino un vagabundeo incierto de unas actitudes a otras, y el
desprecIO de lo que llama Jean-Franc;ois Lyotard los grandes relatos es decir los
intentos de explicar, de manera adecuada, la realidad del mundo, del hombre ~ de
DIOS. Pero todo esto hay que vivirlo -dicen- sin dramatizarlo como lo dramatizaban los existencialistas.
Es un nihilism~ del que fue inductor y profeta Nietzsche, el enemigo de toda verdad, a fmales del SIglo pasado. Nada es en s bueno ni malo, verdadero o falso. Yo decido mis propias verdades y mis propios valores. No merece la pena esforzarse por alcanzar verdades objetivas porque no existen: Nosotros, espritus libres, somos una
"transmut~cI.n de todos los valores" unafarmal declaracin de guerra y de victoria a
todas las vIejas concepciones de lo "verdadero" y lo "falso", escriba Nietzsche 59.

58. G.W.F. HEGEL, Grundlinien del' Philosophie des Recias. Vorrede, Samtliche Werke
Stuttgart-Bad Cannstatt 1964, B.7,:13.
'
59. F.NIETZSCHE, Del' Antichrist, Werke, B.VIIJ, Berlin 1969, 177.

No qu"da Il1l, que UIl lOSllllllo IIHI'U N L.'I/.~~hL.': la volunlad de pod~r que, en los sistel1las L:lpilal isl:ls, se COIIVilTI" dL.'S(1l1l;' cn el principio dI.' la Oll1ll1polcncla del dl11Cro corno Ull medio pal'll el plm:er, lllllque ni siquiera eso es del todo aosolulo
porque nada es absoluto. Pero, en cualquier caso, interesa lo placentero, lo ~li ~ Y lo
nuevo, 110 lo verdadero. La Metafsica, o pretensin de conocer verdades ultImas
es algo que permanece en nosotros como los restos de una enfermedad ~ como un
dolor al que uno se resigna. Esta desconfianza hacia la verdad, que podnamos llamar complejo de Pilato es, a nuestro juicio, el ms preocupante d.rama d~ las sociedades burguesas contemporneas porque es exactamente el antlhumamsmo, y
produce la prdida del sentido de la vida y la anulacin. de todos los valores 60.
Todas estas teoras o actitudes suenan a elucubraCIOnes falaces. Lo que en el
fondo tiene el hombre es voluntad de verdad, que es voluntad de realidad,y toda su
vida, lo entienda o no lo entienda, se desarrolla bajo el imperativo categrico de innumerables verdades. Si no, no podra ni emitir un juicio, ni llevar vida humana.
Cuando se afirma y se afirma! que verdades absolutas no hay 61 inevitablemente
se le ocurre a uno preguntar si esa proposicin, verdades absolutas no hay, la
ofrecen como verdad absoluta o no. Si la proponen como verdad absoluta ya hay
una, y lo que es ms, ya se confiesa que la mente humana es apta pa:a conoc~r y
enunciar verdades absolutas, y como ha enunciado una puede enunciar md. SI la
proponen como no-verdad absoluta no tiene ningn valor porque es contradictoria:
{<Verdades absolutas no hay pero esto no es verdad absoluta ( !). y es que contra la
evidencia nada pueden los sofimas o dala theatri, que llamaba Francisco Bacon a
las cavilaciones de sectas filosficas y sistemas de moda que, en vez de representar
el mundo real, lo sustituyen por un mundo imaginario y teatral.
.
El criterio para saber si un enunciado es verdadero es la evidencia de la realidad
presente en l, una evidencia que puede ser inmediata (intuicin) o que puede ~er
mediata (juicio y raciocinio), pero que en muchos casos no se. puede neg~r sen.amente. Un juicio es verdadero cuando en l se expresa la realidad con eVIdenCia.
Porque el concepto est en la realidad y la mente lo lee all. El. hombre no .~ace la
verdad. La encuentra, porque ella le sale al paso. Con frecuenCIa la aceptaclOn y la
asimilacin de la verdad exige un ejercicio asctico de absoluta sinceridad porque,
a veces, es ms cmodo o ms til engaarse o dejarse engaar.
La evidencia de esa presencia o de ese encuentro puede ser mayor o menor, por
eso la adhesin a la verdad que llamamos certeza se suele definir como el firme
asentimiento fundado en la evidencia del objeto. Tiene grados: hay certeza metafsica, certeza fsica y certeza moral, segn que los motivos que justifican el asentimiento a la realidad contenida en el enunciado sean de orden metafsico (lo enun-

60. Sobre la Post modernidad, cfr. J.F. LYOTARD, La condicin postmodema, Madrid 1984; La
poslmodernidad (explicada a los nijos), Barcelona 1986; J. BAUDRILLARD, Lm estrategiasfala
les Barcelona 1984; G. LIPOVETSKY, La era dell'acio. Ensayos sobre eI1l1(/Vldua/sl11o conlell/'
pO;'(neo, Barcelona 1988; M. BERCIANO, Heidegger, Vattimo y la deconstruccin, Anuario
Filosfico (Pamplona) XXVIII (1993),9-46. Cfr. tambin cap. I1, nota 59.
.
6 l. As lo afirmaba Javier Sdaba comentando un artculo del positivista sajn A. Me Intyre, ell.
J. SDABA, El atesmo en la 1'ida cotidiana, Revista de Occidente (iulio-septiembre 1980), 45.

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cia(lo l', ,Is y ahsollltamente no pLlede no ser <l.,0, o de orden fsico (la natmalczl ()
leyes fsicas de [a~ Cosas " o de orden moral (lo que nace del modo normal y constante de actuar los hombres), En muchos caso~ no se podr alcanzar ms que esa
ce1eza moral, pero ella es suficiente para una actuacin plenamente humana. Basta
que exclllya la probabilidad (no la posibilidad) de lo contrario. Con esa certeza moral nos movemos 'f actuamos en la vida ordinaria y no necesitamos ms. Por eso se
la llama tambin ce1eza prctica tie,
La certeza es. pues. una actitud subjetiva basada en la verdad o realidad de [as
cosas presentadas a una luz evidente. Si la cel1eza no nace de la verdad de la realidad puede convertirse en id("o[oga, en el sentido peiorativo de esta palabra, es decir, en conjLlI1tos de ideas subjetivas sin suficiente referente real, y utilizadas para
justificar intereses personales o sistemas polticos, sociales o econmicos que pueden ser inhumanos 63, Todas las dictaduras han tenido sus ideologas, Fue paradigmtico el caso de la ideologa marxista que lleg a dominar en casi todos los campos del saber, incluso en las ciencias de la Naturaleza y que fue aceptada ingenua y
dogmticamente por muchos intelectuales, Hay personas que tienen voluntad de
ideas ms que voluntad de realidad. El retorno a la realidad es lo que genera la verdad y por lo mismo libera de los subjetivismos. Es la verdad la que nos hace libres,
Las diversas Cllltllras han expresado sus verdades en lenguajes, mitos, o condicionamientos distintos, Habr que realizar una labor hermenutica para comprenderlas, Eso no quiere decir que no hayan expresado autnticas realidades universalmente vlidas. El historicismo niega la dimensin de absoluto que tiene toda
verdad y lo somete todo al relativismo fluyente de la Historia, Para el historicismo
toda verdad es vlida slo en el contexto de cada poca. Pero es la Historia misma
la que niega el relativismo histrico. Innumerables verdades adquiridas en otras
pocas y en otras culturas siguen siendo vlidas hoy, aunque en muchas hayamos
ido m1s lejos, En las Matemticas, en la Fsica, en el Derecho, en la tica, en la
Filosofa tenemos ya adquiridos conjuntos de verdades absolutas, aunque siempre
cabe progresar en una mayor profundizacin por el estudio de la realidad y por la
penetracin del raciocinio, Una prudencia epistemolgica debe prepararnos para
dar por verdadero lo que es real y no dar por verdadero lo que no lo es o por cierto
lo que es probable, y debe darnos tambin la decisin para cambiar de opinin
cuando el progreso en el conocimiento de la realidad lo exige. No querer hacerlo
es el integrismo.
Hablando de la verdad y de la certeza, tenemos que decir tambin unas palabras
sobre lafalsedad y el error porque el hombre, as como puede encontrar lo real pue-

62. Sobre los problemas gnoseolgicos que plantea el tema de la celieza puede verse J.M. DE ALE.
JANDRO, Cnoseologa de la certeza, Madrid 1965; J. DE VRIES, Pensar l' ser, Madrid 1953, con abundante bibliografa,
'
63. Karl Lehmann eSCJibe: Las caracterslicas principales de una ideologa consisten en el hecho de
que considera falsamente como absoluto aquello que es nicamente un aspecto parcial de la realidad, que
procura IllII11etizar I11ediante la lgica de una teora sus ocultos intereses y que tiende al poder. K. LEH.
MANN, Die Kirche IInd die Herrsc//(/(t der Ideologien, en Handbllch del' Pastoral-theolor;ie, 1/, 2.
Freiburg 1966. 148,
,

t':I.l'UNU{

IMII~NILJ MUIYIA~U

1"

dI.' IIll Cl1l'olltmrlo y L'l'1.'l'I' qm' lo hu ~'lIl'llllnI<Jo, O ddorll1arlo en su, psiquislllo, dada
la cOlllplt.-.Iiu"U de .;tc. Si cxislil'l'LI el cntcndimicntopuro y la razol1 p.l~n~ :-'l:I~"lln~~
posible el error, [lel'll C0l110 l'l lillC eO~loce y el quc piensa es el homble ,l:nlL~O y~_
hOl11bl'e es un complcJo muy cnrnaranado de afectos, sentlmlent,os, pulsloncs sul
conscientes o inconscientes, imaginaciones y sensibilidad; de ahl que, a veces, (eneJa pm verdadero lo que es falso, o por cierto lo que es erroneo.
..,
..
e
La falsedad se opone a la verdad. Hay falsedad lgica cuand~ el JUICIO aflflna lo
que no es real o niega 10 que es real. Los conceptos en s no son ni verdaderos III f alsos, La verdad o la falsedad estn en el juicio que es.el que afi~ma o Illega,!>:' ~at~l
ralmente que la falsedad admite grados, porque la dIsconformIdad entre Id ,11 11111.1cin o negacin del juicio y la realidad puede ser mayor o menor. ,
, .
,
Entre ~l elTor lcrico y la falsedad lgica no existe gran diferenCia ..La unIc.a sena
qlle la falsedad lgica mira a la relaci~n obj~ti:a entre juicio y reahda~: ml~ntra~
qlle el en'or incluye una toma de poslcion subJetIva. Por eso, se sue.le.c?nslder~l~ que
el error se opone a la certeza ms que a la verdad. El error es u~ JUICIO expliCIto ()
implcito en el que quien lo formula equivoc.~ sin saberlo, el objeto.
,
"_
Que se da el error no necesita demostraclOn. De una o de otra manera todos I~t:
mo,,; sido, con frecuencia, slljetos equivocados y hemos aceptado o fo:mulado en <:res que luego hemos tenido que rectificar, Las ~a~sas del error ~on ~~llt1~les y ,(~u~~
dan ya apuntadas, Aadiremos que llnas son loglca~ y otras p,slcolo,gIcas. Entl ~ IdS
primeras estn la generalizacin indebida, la carencia de sentIdo cntlco o cOl,1fI,ontacin con la realidad, la consecuencia ilgica post hoc ergo propter hoc, ~ sed conclllir precipitadamente que porque un hechosu~~da despus de o.tro esta call,sad<:
por l, la obscuridad del objeto, los sofismas mfInItos qlle pro~orclOna el am~len.tc
dominante. la falta de reflexin, las ambigedades del lenguaje, etc. Como CdU~,1S
psicolgicas se pueden enumerar las pulsione~,emotivas, la falta ~e ver~a,derasll~
ceridad. las dependencias afectivas, la educacIOn eqllIvocada, las l~pO,slclones de~
subconsciente o del super-yo personal o colectivo, la torpeza de la mte!Jgencw o de
la razn, los mensajes imaginativos, etc,
. "
. .
La posibilidad de la falsedad y del error no su.primen la pOSIbIlidad de ~lca:l~,\I
la verdad, ni conducen al escepticismo. Slo prevle~en al hombre sobre la caut~ld y
prudencia con que debe proceder. La posibilidad mIsma ,de errar supone la pO,s.bJl~
dad misma de no errar, es decir, de alcanzar la verdad. So.l~ podemos sospechdl que
en algunos juicios erramos si sabemos que en algunos j llIC \Os .no er:amos. ,"" (,'i
Descartes se excedi al exigir para todas las verdades la eVIdenCIa n:atem~tlc<\ ..
Las realidades que podemos conocer no todas pu~d.en present~r la e~ldenc1a ~cl~~
ra y distinta que presentan las entidades ~l~tematlcas. ~~ eVIdenCia mate~:ltl~,d
no es la nica evidencia. La certeza matematlca no es la Ul1lca certeza. La matemd6'+. Aqu hablamos nicamente de la falsedad lgica, no de la falsedad moral: enunciado verhal deli
berado contrario a lo que se piensa, Es la mentira,
" ,
."
r.)"Ces lon"ues chaines de raisons, toules simples et faciles dont les geometres ont coutllll1l' dl "
el.
~ illellrs plus dilTiciles dmonstrations, m' avaient donne occaslon
'd
qlle
s"rvir
I)Ollr_.
1):uvcl~ir
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' C' l.
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sUlvent
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loutes les ehoses, qui pcuvent tomber sous la connmsance es Oll1mes, s e le,,' 1()02 19
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("d Adall1Tannery) LVI, Pans
"
R. DESCARTES, Dlscours
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e. ~ p.. ()'uvIes
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HLl'CJNUl'IMIHI'IIIJ HUM~l"<jlJ

tiC,IIIO LOS 1,1 nica lc,i1i(lud. Las J'eillidauc" n~icas tienen una prcscnci y una eviciencia fsica pero no siempre matemtic,1. Se conocen con certeza f;ica la constitucin y LIs propiedades del ojo humano, o de la herencia gentica, o del aparato
circulatorio, pero no se pueden expresar con nmeros. Otro tanto se diga de las
ciencias numana&. Se conocen con certeza muchos hechos histricos, se conocen
ciertas propiedades del psiquismo l1lJmano, de [as gue nos hablan Jos tratados de
Psicologa emprica, se conocen muchas verdades antropolgicas y sociales, se
conocen muchas verdades jurdicas y metafsicas. Ninguna de todas stas es mensmable ni reducible a nmeros. M& an, conocemos con certeza verdades religiosas, sea por razn humana, sea por revelacin divina. Las verdades reveladas no
pueden reducirse a la reflexin filosfica natural, ni pueden tener una evidencia inmediata porque estn ms all de lo racional, son suprarracionales, pero sin embargo el asentimiento a ellas es razonable porque la verdad de la revelacin tiene
unos fundamentos histrico& y racionales gue generan una garanta de evidencia
mediata humana en la que podemos descansar. Es lo que exponen los tratados de
Teologa fundamental.
Una vez ms aparece que la realidad es de enorme riqueza, que tiene reas y
profundidades diversas y que, por lo tanto, exige mtodos diversos de acceso a
esas realidades. Esto para no hablar de que hay infinitas verdades precientficas,
aquellas con las cllales vivimos y actuamos continuamente en la vida ordinaria.
Inclllso el cientfico se sirve en la vida cotidiana de continuas verdades precientficaso esto es, que no necesitan ningn tipo de justificacin porque son en s mismas
evidentes. El mismo Hume, exponente mximo del escepticismo terico moderno,
confiesa que en la prctica tiene qlle aceptar todas las realidades normales de la
vida porque el instinto natural, nosotros diramos el conocimiento precientfico, es
un gua seguro para nuestra aproximacin a la verdad. Hegel por su parte escribe:
En la vida ordinaria reflexionamos sin hacer la reflexin especial de que as alcanzamos la verdad, pero pensamos sencillamente en la firme creencia del acuerdo del pensamiento y la cosa. Esta creencia es de la mayor importancia. Es la enfermedad de nuestro tiempo, que ha llegado hasta la desesperacin, aquella que
pretende que nuestro conocimiento slo tiene un valor subjetivo y gue este conocimiento subjetivo es el ltimo lmite de nuestro saber. Pero la verdad es la verdad
objetiva 66.
Desde Kant ha quedado tambin la persuasin de que los datos de la realidad
que nos llegan los modifica y los informa el sujeto transcendental, por eso nunca
podemos estar seguros de alcanzar la realidad como es en s, que Kant llamaba
IlOl/lllenOI1, lo pensable pero no conocible. Esta persuasin kantiana parte de dos
supuestos falsos: el primero, la divisin adecuada entre conocer y ser, como si la
representacin o conocimiento fuera algo adecuadamente distinto del ser. Pero
qu hacemos en el juicio sobre la realidad sino afirmar la realidad de la conveniencia o no conveniencia del predicado con el sujeto porque la evidencia de la

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no conocemos ms que nuestras repres . 1
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11' tennedl'a no vivimos en
pa sar
,
.'
hay ta panta a m
,
.
la realidad y la mente. Pero no es aSI, ~o
. f' 't s cosas hablamos de reall.
. 1
b' ( . ta SIllO que en III 1m a
I
un mundo apanencw Y su Je IVIS / .
/. as que se hacen patentes a
dades y afirmamos realidades empmcas o metaempmc ,
sujeto personal. . /
hado de realismo ingnuo. Realism? s
A esta convicclOn nuestra se la ha tac .
'tratado de Epistemologw y
.. 'f' d o No escnblmos aqUl un
. h
es inonuo
o 1I1Justl Ica o n .
. / m a's larga , pero todo lo dlc o
'=
demostraclOll
por eso no podemos dete~~rnos en una
el hombre es esencialmente un ser de
hasta aqu patentiza, sufiCIentemente, que

realidades. .

.
es la historia de la bsqueda trabajosa de
La histona del pensamIento humano
b
's verdad ms real1dad.
.
d 1 h mbre por sa er ma
,
la verdad, una lucha mcesante e. o ha incurrido en el error, pero la mente no
Una lucha en la que, con frecuenclU, s~dad. Cicern dijo con menosprecio: ~cd
de:o,cansa hasta que no encuentra la v~. test uod non dicatllr ah aliquo pJ1Ilonescio qllo modo nihil tam absllrde dlCI Pdo d~' da tan absurdo que no lo haya
"
gue no se pue e eCII na
,
.
sophorllll1 (no se como es . "
n com artido y comparten con el otros
dicho algn filsofo) 67. Esta Iroma que.ha 1
P omprensiva Se han dicho mu~
1 f lt d una perspectIva arga Y c
.
11' .
muchos, nace de a a a e
1 P'I
f' es cierto pero lo admirable en e a es
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bsurdos en a lOSO W , '
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.r
chas mexactltu es Y a
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.
..
d 1 s hombres por e s c
,
el esfuerzo mdeflclente e o
b D'
Eso demuestra una vez
d
bre el hombre Y so re lOS.
ms verdad sobre el m~n o, so
1
d d Y la verdad para la persona 68.
ms que la persona esta hecha para a ver a

.
ZUBIRI, Ime!igencia y razn, Madrid 1983. 25Xss,
68. Sobre la verdad y el error pued;~~~~ ~~ur /'homme, Paris 1968, 134, 174-179,
,
Tiene observaciones interesantes M. DU

67. De dil'inatione. 11, 119,

66. G.W.F. HEGEL. Sl'stel11 der Phi!osophie. Logik, Gesammelte Werke, B.8, Stuttgart- Bad
Cannstatt 1964.8 l.

VI
LA VOLUNTAD HUMANA

Todo cuanto hemos dicho en el captulo anterior se refiere a los actos representativos de la persona humana, a aquellos por los cuales conoce intencionalmente la
realidad. Pero es evidente que al mismo tiempo existen tambin en la persona actos
tel1denciales, aquellos por los cuales nos sentimos impulsados hacia alguna realidad o atrados por ella, sea cosa o persona, o viceversa, experimentamos la repulsin o la tendencia al alejamiento o a la fuga. Son las pulsiones del Eros y el
Tnatos de las que hablaba Freud. Separamos los actos representativos de los tendenciales por razones metodolgicas, pero una vez ms advertimos que unos y
otros son actos de un nico sujeto, la persona, y que sta, cuando acta humanamente, toda ella est en juego. Adems con frecuencia, unos y otros van fundidos
porque son complejos. Slo por razones de mtodo los estudiamos por separado.
El estudio de los actos tendenciales es necesario porque la actividad intelectiva
humana no es, generalmente, desinteresada, no es la actuacin propia de un espectador remoto y pasivo sino que ella nos prepara para la accin prctica, nos orienta
en ella y as influye en nuestro comportamiento, en el desarrollo de nuestra vida y
posibilita y acta en la mltiple y enriquecedora intercomunicacin entre las personas. La vida humana es accin dirigida intelectualmente.
Los filsofos griegos dieron preferencia de valor a la teora (8EJQLa) sobre la
praxis (nQ~l~), entendida la teora como contemplacin y conocimiento racional,
y la praxis o bien como acto de fabricacin manual (nOlELv), o tambin como actividad humana moral y poltica (nQClt1:ELv). Tambin los medievales daban preferencia a la vita contemplativa sobre la vita activa. Descartes, pensaba que incluso
los actos intelectivos mismos estn dirigidos, de alguna manera, por la voluntad. El
juicio mismo, -piensa Descartes- es un acto de la voluntad. Zubiri lo llama el voluntarismo de la razn.
En la filosofa moderna y, sobre todo, en la contempornea ha habido autores de
todas las tendencias, pero aqu nos interesa slo recordar que algunas corrientes filosficas han postpuesto lo racional para defender un voluntarismo irracional y de-

...... II\UI'ULUlJIA

t-IUJSOFIC'A

~"isionist<1, SchopenhaLler y Nietzsche son los m;.'" "

lXlmos exponentes de elite volunlalIsmo, como es sabido nem tambO ~ M
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Por lo dicho se ve la necesidad y 1 '

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a e to a aCClon plenamente humana"

1. La voluntad humana como facultad

Hemos hablado ya en el captulo IV de las uls'
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ta el hombre y es evidente q
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P JOnes Instmtlvas que experimen'" .
ue expenmenta tambi ~
,
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afectos, necesIdades atractl"vo
" e n representacIones, emOClOnes
, s , repugnancIas etc y
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d as estas experienciJ
mezcladas f~ d'd
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" que eCI e su accIn entre to.
o un I as entre s El . .
campo Inmenso, muy complicad
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pSlqUlsmo humano es un
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que hemos llamado tendenciales 'I h
<
vana amente de esos actos
Ante la imposibilidad de reai. an u~anos y tan complejos son 3.
propio de la Psicolooa emprl'c Izar aqm un estudio detallado de todos ellos ms
.
b
a, nos vamos a detene
l'
'
tendencIaI ms radical yesp 'f' d 1
r exc uSlvamente en el acto
,.'
eCI lCO e a persona q "
.
las deCIsiones humanas y que est'
d"
ue IntervIene contmuamente en
.
a con clOnado y
d"
otras tendencias y. lo que es ma~s d
'1 '
con IClona, a su vez, todas las
,I
'
'
"
a un LI tI mo sen tI do 1
el traducIrlos a la accin Es l i l a os actos representativos
gas y filsofos mOdemos'quieroaqnLele 'tamamos volllntad, aunque algunos psiclo,
VI ar ese nombre Q .
.
man que lo que tradicional y 1
. meren eVItarlo porque esti,
vu garmente lIamamo
Id'
complejO de tendencias sensitivas (as t d I '
. s va unta no sena sino un
nales inconscientes o subco'
o, os os senslstas), o movimientos pulsionSClentes mas o menos bl' d
~
nos), o concatenamientos necesarios d ~ ~
,su Ima. o~ (asl los freudiae enomenos (los asoclaclOnistas), o recur') l. As opinal~ buenos marxlogos con A. C O R .
.
196~, 135-136; TRAN VAN TOAN N t . . . I
NU, Ka I Man el Fnedrich Engels T 111 P .'
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1
' o eol SUI a place d I , .'.!
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len {es XIV Internm;onalen Konr:;rel'snji'" PI '1 e 1J/a.1IS can.\' la pense de Karl Man en
1II{/J:\,isl/1e (/l'rs Man. Paris 1967 197"
,//1
1/ Osop l/e, Viena 1968.1.11, 135; L. SOUBIS~' L,
M ,.' l'
"
"H.LEFEBVRE Mar' P "'19
' t
({/(~/{/ /S1I10 c!wleclico. Madrid 1979,481-512.
'
.\, allS 64.71; cfr C. VAL VERDE, El
_. l\J. BLONDEL, L 'Aclioll. Essai d'une cr' .
.
1X93, Conc!usioll.
/tique de la v/e ct d 'une science de la !Jract/',
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Und smtesls de las aportaciones de divers " "
.J. SZASZKIEWICZ SI FioSOh/,/ / 11'
as CienCIas sobre los actos tendenciales puede .
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'J" ce l/01170, Roma e1989,94- 124.
vel se en

LI'\ 'UL.UI' 11'U~ 1"1/0"" n.

so" para ucfcndef'llll" tlL~ la IIISt'!lLlI'iJtld t'1l lo que se refiere a la religin (W. Jall1L's.
Ul1amullo), prcsiClI1l':-; :-;o\."inh.'s ([)lIrkhcim), 0, en fin. hechos fragmentarios inconcxos que ocurrcn el1 Ilo,,,"olrm sin pOSible interpretacin y sin significado alguno
(los postmodernos),
Pero parece que, en un anlisis que quiera ser objetivo e imparcial, se impone la
evidencia de que todas las personas normales tenemos una facultad de decidir que
sigue a un conocimiento intelectual de la realidad. Es a esa facultad a la que llamamos volulltad,
Los escolsticos siguiendo a Aristteles y a santo Toms definen la voluntad
como un ratonalis appefitus 4 , Esto debe entenderse as: Existen en el hombre tendencias o apetitos sensitivos que tienen como objetos adecuados los bienes materiales, pero existe adems en el hombre un apetito racional cuyo objeto material adecuado es el bien en cuanto fal, por tanto todo el bien. Racional significa que ese
apetito tiende a aquellos objetos que ha aprehendido por las facultades superiores
de la inteligencia o la razn, Naturalmente que por ambas facultades puede aprehender tambin bienes materiales que tambin sern objeto de la facultad volitiva;
ms an, algunos bienes materiales slo podr conocerlos por la inteligencia o la
razn, por las relaciones del pensamiento .
Para que cualquier apetito humano se sienta estimulado debe preceder el conocimiento, segn el sabido aforismo Nihil volitwn quin praecognitwl1, no se puede
querer ms que lo que se conoce. Y el conocimiento por excelencia en el hombre es
el conocimiento intelectivo y el racional. Por poner un ejemplo: en el trpico hervimos el agua antes de beberla porque sabemos intelectualmente que si no se la hierve es peligrosa para la salud. Los ejemplos estn en la vida de cada da. Al apetito
sensitivo debe precederle un conocimiento sensitivo, si es que se da un conocimiento humano que sea slo sensitivo, que no parece por lo que hemos dicho al hablar
de cmo la inteligencia es sen tiente y el sentido es inteligente en el hombre. Pero
prescindiendo ahora de esta cuestin y del apetito sensitivo en cuanto tal, lo que podemos afiImar con E. Coreth es que entre conocimiento y voluntad existe necesariamente una estricta correspondencia. La voluntad no es ms que una capacidad de
aspiracin o tendencia subordinada al conocimiento reflexivo, transmitida por ste
y acorde con su esencia 5. La tendencia y el apetito sensitivo ceden el paso a un
acto nuevo que es la volicin, a una tendencia que sigue al conocimiento intelectual
o racional.

2, El objeto de la voluntad
Ahora bien si, como hemos dicho, el objeto de las facultades cognoscitivas superiores es el ser en cuanto tal, todo ser, toda realidad, tenemos que decir que el ohjeto formal de la voluntad es el bien de manera ilimitada, el bien en cuanto hien,

4. S. THOMAS, 5I1m//1(1 Theologica, 1-11. q. VI. et passim, y tambin De Veritate, q. XXII.

a. lII. IV, X.
S. E. CORETH. Qu es el hombre? Barcelona' 1980, 146.

""

,.uUUII\..,1

<Illllcll{) qlle la iJltclrgt:llci;laprdwndc como LIII bien p,na 1,1 persona. La volicin t.:s
un n1l>do de estar en In l"eaid;ld, una opcin por un bien real, estando abiertos l toda
leI realidad, tal como la presentan la inteligencia o la razn,
La persona hLlmana, desde que alcanza un desarrollo cognoscitivo suficiente,
sabe que tiene que realizarse a si misma en medio de mltiples realidades y con
ell'ls. Nos encontramos en la existencia sin que sepamos cmo, y una existencia en
un mundo que no hemos elegido, en unas circunstancias que nos vienen dadas, En
ellas y entre ellas tenemos que optar y optamos volitivamente. La vida -dice
Ortegn y Gasset- es, pues, esencialmel1te tarea y problema abierto: una maraa de
problemas que hay que resolver, en cuya trama procelosa, queramos o no, braceamos lljufragos 6. Repite en muchos sitios: La vida es quehacer, La voluntad es
la facultad con la ql1e, guiados por la inteligencia y la razn, tenemos que decidir y
decidimos lo que queremos ser y cmo queremos ser en la vida. Es la capacidad de
dar un sentido o un significado a la propia actividad y, a travs de esa actividad, a la
misma existencia. Con esto ya apuntamos la dimensin ms caracterstica de la voluntad humana e inseparable de ella: la libertad. Pero de la libertad hablaremos enseguida. Ahora nos basta recordar que continuamente tenemos que estar haciendo
actos de voluntad y decisin que en ltimo trmino se expresan por los vocablos
quiero y no quiero,
Hemos dicho que porque la inteligencia est abierta a todo el ser, la voluntad
est abierta a todo el bien, Es claro que hay bienes innumerables en el mundo y en
la vida y que hay una gradacin entre los bienes, como hay una escala entre los grados del ser, segn su menor o mayor participacin del Ser, El hombre, al mismo
tiempo que aprehende los grados de la realidad, aprehende su bondad mayor o menor o bien como es en s misma, o bien como es para l, o para otros, o para la sociedad entera. Porque los verdaderos actos volitivos son conscientes, sabemos que
nacen de un yo que se da cuenta. Es una experiencia indudable. No hace falta ponderar la inmensa importancia que en la valoracin de los bienes tienen los sentimientos, los gustos subjetivos, las pasiones, los temores, la educacin, el ambiente
social, las modas y tantos otros factores que con frecuencia facilitan, impiden u
obstaculizan una apreciacin correcta y objetiva de los bienes. Si todos estos estados afectivos pueden influir en los actos representativos, mucho ms influyen en las
voliciones yen las decisiones cotidianas acerca de los bienes. De ah que stas puedan ser ms o menos acertadas. Es una tarea profundamente humana llegar a proceder y decidirse en la vida por b;enes verdaderos y para ello poseer una clara y objetivajerarqua de valores y de bienes,
El ltimo y decisivo objeto de la voluntad, el bien supremo, el que todos buscaIllOS consciente o inconscientemente es la felicidad. No somos libres para no desearla y no buscarla, gravitamos necesariamente hacia ella. La voluntad apunta
siempre hacia la plenitud infinita del ser, de la verdad y del bien, porque se siente
atrada y necesitada de esa plenitud. La inteligencia busca siempre ms ser y ms

I.A VIlLIJN I "Il HIIMANA

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, ..
'1 IU~ llamamos Oros, o o e '
. ' . I ' ,',
SrmrllHlIII Bomr. es dl)lIC (
,
. . berlo gravita siempre Mel"
,
' l e el hombre. aun SIl1 s a ,
,
.,
tlknamente. He ahl, pues, ql
. . . I que Zubiri llama re\Jgacloll
t
,
.
de su ser contmgente. es o
. " n7
Dios, Es la esenCia misma
e'
l' n sino que somos re\Jglo .
.
1 . frma que no tenemos re 19l
, ,"
esencii1l
y
por
o
que
a
l
.
,
b' , ue nuestnljerarq uI'a de bienes, se constltuy" sePor ello, es importante tam len q
, , ' 'n en la Suma Verdad Y en el
. ada a la part1clpaclO
.,
un una ordenaclO n proporclOn.
'acerca Y participa del Sumo
::' t
a'Jor cuanto mas se
Sumo Bien. Un bien es tan o m J ,
humanamente cuanto tiende ha' tanto mas correcta y
t
d
Bien. Nuestra volunta ac ua
b
formulan as ni el proyecto
.
E I
ue muchos hom res no se
.
l . 'claro que dan valor absoluto a
cia un bien mayor. s caro q ,
.'
' de bIenes o va ores, es
.,
de su vida, 11l su Jerarqura.
1
1 oder Pero la insatisfacclOn gene. d . b" todo al dmero, a sexO y a p
.
.
,
.
,.
b 1
I frustracin o frustraCIOnes que
otras realrda es so le
etend1dos a so utas, a
'
sta'n confirmando nuestra tesIS
ralizada que producen esos pr
t I s que ya los poseen e
,
h 'b
']n'iCamente Aquel que es el Sumo
con frecuencia expenmen an o
. . '
1S
B en del om re es l
,
1
de que la fehcidad y e umo, I
/ ' . e colocaban la idea del Bien en a
Bien en s. Ya lo vieron Platon y los platomcos qu
cspide de toda la jerarqua de las Ideas.

3. Los valores
,
de arecer demasiado abstracto y, por
Todo lo dicho siendo verdadero en Sl, Pb~: dPmasiado obJ'etivista Y con menor
P de parecer tam len e
,
'
ello, menos humano, ue
. b
' es lo mejor en s sino que y como
atencin al sujeto personal. No basta,sad.e~ qude unas palabra sobre la teora de los
'd
cretarlo mas IClen o
1 '
vale para mI. Po emos con . .
1 11 mada FilosoFa de los va ore,\
d d n el ltm10 sn;lo, ya que a a
I fI -:- de la vida y la Historia.
valores tan exten ~ a e ,
d.] uran importancIa al sUjeto ya. ~11f,
H
Lotze Heinrich Rickert, Franz
, ::1
ImCIO con erman,
..
Dicha teora de los va ores s e .
,'b' , un fuerte impulso con la t 110, I
d
postenormente, recl 10
,
'
,
Brentano en el slg o pasa o y
er Y la de Nikolai Hartmann, por no citar SIIlO .1
sofa de Nietzsche, la de Max Schel b- d t t sobre los valores, existen tantas
,
'd ' Pero se ha elucu ra o an o
. "
'h
los mas destaca os.
d f" '1 alcanzar la preclslOn y menos ,
t
ue no es na a aCI
'
teoras diversas y fI uctuan es q ,
d f' mar de manera general, es lo SI1 que SI se pue e a Ir
,
"
I
unanimidad. Parece que o
. d
n s'lgnificado Yuna dlgmdad a a
110 que permIte ar u
,
,
llllente: Valor es to d o aque
1 persona sea cada vez, mas plell.lC',
d I e colabora a que a
'
,
1
existenCia humana, to o o qu
d
1 bra Por ello valor no es solo e
.
f
d
'decuado
e
esta
pa
a

'
1
mente persona, en e l sen loa
b ' 1 centro el lugar y el fin de los va 0"
1 b'
, ra m El hom re es e ,
..
bien-en-sl S1l10 e len-pa - .
'd nte que los hay ya que todo ser es
b'
. n s que es eV1 e
.
res. No es que no haya lenes e
, . 1
I pero los bienes son realmente va" " t do ser por ser o va e,
"
l'
bueno al menos paJa SI, Y o
I '
S'I no hubiera un sUjeto al qUL: ( llores para a aUlen.
lores en tanto en cuanto son va
hb
cesario considerar los valores 110
cen relacin seran valores? Por ello se ace ne
e

(j.
.1. ORTEGA Y GASSET. Prlogo {/ Veinte
o.C VI. Madrid I lJ52, 477.

{l/lOS

de caza mayor del Conc/e de Yebes, en

7,

Cfr. X. ZUBIRI, Naturalez.{/,

-'

HUIOI/{/,

D'
tOS,

Madrid'llJ81,382ss,

M 11(UI-'ULUUIA

J-I11.f)SOF'U"A

,lo en su Lleslludl objetividad sino e ' d'

.
"
.
.
n su Irecta relacin ca l'
percepclOl1 y IJ estima del valor
. I ' '
.
n .l per!iona, con la
pOI e sUjeto en sus clrcunst
. h' "
por eso CJel' en el relativismo o en el b' . ,
anclas Istoncas, sin
L
su ~etlVtsmo s
os. valores ms que cosas son cualidades
h'
.
cllali dades que dan a las cosas una d t
. dqU~ acen valIOsas las cosas. Son las
,
e ermma a Importancia M h
nos presentan como neutras o indif
' uc as cosas no se
"
.
erentes para nosotros Ne
'(
lI11portancJa pJra nosotros es dec',
I P
,ces] amos conocer su
"
lr,suvaor orlo dems
I'd
.
estamos moviendo continuament'
I d',
,en a VI a ordmaria nos
. . ./
e Impu sa os por los valore S'
.
qUIslclOn de la ciencia si adml'ra
. I b 11
s, I nos Interesa la ad,
mos a e eza de un p' . .
por la generosidad o santidad d
.
aJsaJe, SI nos conmovemos
~
e una persona SI amam
que aprehendemos en esos obietos al
"
,
os a nuestros padres es pare
.J
go mas que solo el ser a h d
con re.erenCIa a nuestra persona S' d' ,
' pre en emos su valor
.
' . I pu 1eramos pres . d' d I
vida nos resultaran neutros e insp'd
cm Ir e valor, el mundo y la
e
lOS,
on los valores la persona puede desa 11
'
valor es algo estimable y apetecibl E " ;ro ar su propIa naturaleza. Por eso el
valores objetivos para la'perso e. stae aro que hay realidades que siempre son
.
na, que siempre conducen
d
personnl: la verdad, el respeto al, d
'1
.
a un esarrollo del ser
, .
os emas a capaCidad par
' , I
servlc10, el culto a Dios la obs '. . 'd'
a conv1v1r, a actitud de
. .
"
.elVdnCIa e su ley etc s'
,
sentIdo, Hay realidades que
' l
'
"
temple son donadores de
.
, pOI e contrano son antivalo"
d'
l11a nnturaleza son contrarias e inc
.'
les, es ecn, por su misonvenlentes con la complet 't
sana, como por ejemplo el od'
1""
'.
a es mctura de la per'
lO,
la lUJUrIa I
'd' I
d e 1 hombre por el hombre Hay t e b'laC1SI110
,.'
' a envl la, a explotacin
.
am
len
realIdades
cuyo
val
. I
de I uso que se haga de ellas El d'
or o antlva or depende
'1'
.
mero puede ser un verdad
1 h
ut1 Iza para el desarrollo cult . I
,'.
ero va or umano si se
importancia de que la person~\~egO:earafla sOhdabrJldad con los indigentes. De ah la
t'
~
a ormarta asdevalo ' b' .
amente Jerarquizados porque esas t a b l '
res o 1etlvos y correcto humano.
<
as seran para ella pautas de comportamien_

. Slo Jean-Paul Sartre discrepa de esta tesis or

'
tlvalores predeterminados La'
,
p que para el no hay valores ni an. .
',
eXIstenCia preced
I
'
.
IlIflca que el hombre cuando se
.
, e a a esenCIa, repIte, lo que sig, ,
'
,encuentJ a arrOjado a la exist
. ,
SI mIsmo los valores. crearlos '1 d I
enCIa t1ene que darse a
e e a nada porque no ha
I
.
slempre buenas y convenientes a la n t '1
h
y va ores o reahdades
a
LIla
eza
umana
Ms
a'
,
b
.
un, no eX1ste una natura leza humana ni un proyecto de d'
bertad es, por consiguiente el n' na ledso re el hombre. No hay esencias. Mi li,
1CO f un amento de los valo
d
mente nada, me justifica para que ad
res y na a, absolutaOpte este valor o aquel otro, esta escala de
valores o aquella otra 9.
"

Niet~sche que ha sido, sin pretenderlo un im I

"
res, no nIega la existencia de los 1,
,
p~ sor de la FIIosof1a de los valo~
va OIes pero los m1de por el
'
d
ta d de poder lo que le lleva a cone!'
"
parametro e la volunUSlOnes mhumanas. Ms an, con su irracionalis-

LI\ 'JULlIl'III"IJ nUIU/HH..

1110 YporqLlt.: l ,ISI lo ,le,'llotll,

8.

Ya santo Toms apuntaba la im ortanci

.
.
p
a que tIene el sUJeto en el acto volitivo, cfr.

. 'J. J.P. SARTRE, L 'erre

IIISll1e, Pans 1'J46 4749

' - .

el

le l1al1t. Paris '1945

Slll11l11a

'.
.".
,76, cf. tamblen L erlStentiall'sllle e"t UI1 Illuna-

tludl1 menos qut.: los valort.:s prctendidamcllte

10. 1\1. SCHELER estudia ampliamente el temu de los valores en su obra Del' For/11alis/11us il1 dn
l/lid die materiale Wertethi/.:. Gesummelte Werke, B.2, Bern 1954; (hay traduccin espaola COIl
el ttulo tic({, 2 vals, Madrid 1941-1942).
11. Cjj .. A. ROLDN, Metafsica del sentimiel1to, Madrid 1956,410, Los captulos 12 y I:l de esta
obra son una excelente y amplia exposicin del tema de los valores.
12. Cfr, M. SCHELER, Del' FonnalislIlus..., 120-157,
l:l . .J. ORTEGA y GASSET, Introduccin a una estil/lativa, en o.c. VI, Madrid 1952, :l:l4.

Ethik

T/c%gica, 1-11. q. IX, a 11, e,

Un1'l1l1l

llnivcrsak" ,on un Cllgilll0, Imlmcn tk los d~bi1es para dominar a los fuertes.
Se h" di,-.cutidl1 IlILH.:ho tatnhil'n cmo aprehendemos los valores: Para Max
Scheler los valores tit.:I1t.:I1 UI1a indudable objetividad pero no se nos dan ni por el
conocimiento sensitivo, ni por el conocimiento racional sino por una intuicin
emocional o percepcin afectiva de los mismos (das Fiihlen, Wer(fiihlen), pero
como acto espiritual, no sensitivo, que capta la esencia del valor; por eso habla
Scheler de intuicin emocional de las esencias 10.
Alejandro Roldn despus de un minucioso anlisis del objeto y del acto valorativo estima acertadamente que valorar no es slo conocer, valorar comporta un sentimiento aunque no es slo sentimiento o emocin, valorar es apetecer pero no slo
apetecer, Valorar es traer hacia nosotros el objeto intencionalmente para gustarlo, y
dejar luego archivado en nuestro subconsciente el resultado de la experiencia de lo
que podr brotar espontneamente la reaccin tendencial al mismo. La atraccin
del objeto por el conocimiento es previa a la aprobacin tpicamente valoral que es
de carcter marcadamente afectivo, y se sigue un movimiento o conato hacia el objeto valorado. Sin embargo las valoraciones elementales nunca se dan solas, como
tampoco existen, en el adulto, sensaciones puras. La valoracin estructurada o real
es el efecto de multitud de estimaciones elementales, de suyo subconscientes, que
se asocian y se funden en torno a un ncleo cognoscitivo, generalmente consciente,
de modo parecido a como en la percepcin se funden en un todo las imgenes, con
ocasin del estmulo sensorial presente 11.
Suelen establecer los autores una bipolaridad axiolgica. A todo valor objetivo
se contrapone un antivalor: a la belleza la fealdad, a la bondad la maldad, a la verdad la mentira, a la virtud el vicio, y as sucesivamente. En esto difiere el valor de la
realidad. La realidad en cuanto tal no tiene contrario. No hay una antirrealidad.
Los valores no son homogneos, el valor de la verdad, por ejemplo, no tiene
nada comn con el valor de la salud. De ah que se pueda establecer una jerarqua
de valores segn que cooperen ms o menos, a la plena realizacin de la persona en
cuanto ser superior.
Se han intentado numerosas clasificaciones y tablas de valores pero los criterios
de ordenacin son muy diversos. Max Scheler despus de un estudio detallado de
los diversosvalores hace una clasificacin genrica en 1) valores de lo agradable, y
desagradable, 2) valores vitales, 3) valores espirituales que se subdividen en estticos, de lo justo y lo injusto, intelectuales y religiosos 12. Ortega y Gasset propone:
Valores tiles, vitales, espirituales (intelectuales, morales, estticos) religiosos 11.
Alejandro Roldn establece unas tablas mucho ms completas cuyos gneros -sub-

' " 11 ('VI UL.UUJ ....

I'IUJ:o\lJFIt 'A

dividi(I(~s
11IL'l!o L'll Illlrdl'l-;
e'rc",
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"
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(;Ie,- ,SOII, Vol ort.'~ IOl'ICO, . 1'1"
I
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C_1IwtlVClS (] lel1l!CllChlL''i mOI"11 ' .]' .
,,~., 111 e cctlla C~, C,~letlco~,
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. '.
' " ~CO~?I11ICOS, pollllCOS, sen"I'lsltl
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.. "
e,
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pOlque os actos humanos que eJ'e
l
sos valores son mu v complei .
',rcemos a aprehender los diverJ
"os, en esos actos Juegan un pa l'
tos subjetivos y aun subconseie t
pe lmportante elemenconcretas . q~l e
'
]'
n es y n~ es posible establecer precedencias muy
, le
S mas va lOSO un estudIO Ilter'
, '
Cantares. o un estudio qumico
'f b .
ano poetlCo sobre el Cantar de los
"
para a ncar un plstico ms ef
?
'
,
va 1lOSO las tones de la catedral de B o- ' H
Icaz., que es ms
la influencia de la persona en la I uro o? o amlet de Shakespeare? Por ah se ve
va oraClOn o-eneral y en las d "
eunstaneias de la vida.
o , eClslones ante las cirNo podemos menos de recordar aqu aun u
que nos induce la sociedad bur
' , ~ e sea de pasada, el funesto error al
gllesa capltallsta de acostu b
todo en dinero. El Prtico de la GI . d C '
, m ramos a valorarlo
la Rendicin de BI'eda> de lT 10,lla e 01 mpostela, el Moiss de Miguel no-el
,
<. >
ye az q u ez, o s c ' d' .
b
,
Llebana, la catedral de Chartres 1
d
O Ices medlevales del Beato de
.
"e amor e una madre la fideld d
mIso y tantos otros no pueden ser valorados en d'
'
la. a un comprodel espritu y de la cultura humana
d alares, Son expresIOnes sublimes
e
eso hemos dicho que los valores soqnuh ntunca, eben intercambiarse por dinero. Por
,
'
.
e erogeneos.
En cualqUler caso, lo que SI' ,
se deb
e af'mnares que los 1
l' .
les, familiares culturales comun't .
va ores re glOSaS, mora,
e, ,
I anos, etc, es decir los valo
dI' .
mano, deben anteceder como tales I ' 1 , e
,~'
res e espmtu hu,
. a os va ores somatlcos po
'11
mas especficamente humanos.
. , rque aque os son los
e

.
.
El valor mueve la voluntad por medio d l'
tiende el su jeto porque lo aprehend
be d causalidad fmal. Es un fin al que
la causa efi~iente es el actuar as'l e c~no ~eno para s. Como la influencia de
da o deseada 15 P I ' ' .1 a In ~enCJa de la causa final es el ser apeteci.
. or o mIsmo que un bien es apet'd
d'
sahdad propia manifestndos 1 .
eCI o o ama o ejerce su caue a sUjeto como un valor para '1 L
.,
causa eficiente es actuada por el i fl . d I '
e. a aCClon de la
est ordenada al bien en cuanto v nI uJo el a causa fmal. As pues, la voluntad
para Max Scheler la voluntad ser: r~~i~:l~:etntido explicado. Tanto es as que
de los valores 16.
n e la entrega al poder de atraccin
e

~I

tlL-.,tino Jl.... r~ol1al lil' l'ada 11110, ~ino 1I11llbin la n:alizacin y .... 1 destino de la
H islmio\ IlLIlllana. IilcOllOt'il11il'nhl humano alcanza su pleno sentido en el ejercicio
de 1:\ accin libr..... Mienlr:l~ que el :mil11al se realiza en fuerza de potencialidades
biolgicas, el hombn.: ti .... ne que desarrollar su~ facultades y el proyecto de su vida
con decisiones autnomas de las que ciertamente slo l es capaz. Si el conocimiento humano tiene por objeto todo lo que es, si la voluntad humana puede apetecer todo lo bueno, la ltima decisin del hombre ante el ser y ante el bien depende de su libre eleccin. No est escrita ni determinada en ningn sitio. Por estas
autodeterminaciones es como la persona realiza el sentido de su vida.
Se discuti mucho en otros tiempos qu realidad era ms radical en el hombre:
el conocimiento o la voluntad libre. Es una discusin bizantina e intil porque los
dos elementos son componentes y actos de una nica realidad personal, de un nico sujeto, y el acto libre necesariamente implica el acto inteligente y el acto inteligente prepara al acto libre. Santo Toms deca ya que el libre arbitrio es facultad
de la voluntad y de la razn 17. Aunque es verdad que formalmente slo est en la
voluntad, en raz est en el entendimiento, precisa Francisco Suarz 18. Es verdad
tambin que es en la accin libre humana donde se cumple plenamente la autorrealizacin de la persona, El acto de conocer, como tal, no realiza de por s ningn valor tico-humano. El conocimiento, si se queda en s mismo y no conduce a una
decisin voluntaria y libre, no realiza a la persona.
En la imposibilidad de hacer un estudio detenido de problema tan importante
como es la libertad humana, nos limitaremos a sintetizar los temas fundamentales
referentes a ella. En nuestra poca es particularmente necesario porque el vocablo
libertad es repetido hasta la saciedad y frecuentsimamente mal entendido. Ha llegado a tener una resonancia mgica, se presenta como el supremo ideal fascinante
para el hombre: ser libre. Curiosamente sucede que es en las sociedades llamadas
libres donde ms se exige la libertad.
Comenzaremos por precisar unas nociones que nos ayuden a evitar confusiones y a comprender mejor el problema. En el lenguaje ordinario entendemos por
lihertad la inmunidad de vnclllo. Por eso decimos, impropiamente, que un ro corre con libertad o que un pjaro es libre en el aire. Con una mayor precisin, llamamos libertad a la inmllnidad de necesidad y sta puede ser inmunidad de necesidad
/11 ora 1(la ley es.un vnculo
necesidad moral, no tenemos libertad moral para matar o para robar), o inmunidad de necesidad fsica que es la inmunidad de una necesidad de orden fsico o psquico, sea extrnseco (la coaccin) sea intrnseco (la
determinacin intrnseca),
Por eso hablamos de libertad moral y de libertad fsica o psicolgica. Nosotros
atenderemos nicamente a sta y en cuanto libertad o inmunidad de vnculo intrnseco necesitante. De la libertad moral se ocupan la tica y la Sociologa. La
Antropologa Filosfica se pregunta si el hombre est dotado de libertad fsico-psi-

4. La libertad humana

Estudiamos en este apartado uno de los roblem' ' .

"
.
de la Antropologa Filosfica la lib t d
d as mas dec~voS e Importantes
,
er a. epen e de ella no solo la realizacin y
14. A. ROLDN, o.e. 441-444.
1S. S. THOMAS. De Verilale. q. XXII. a. 11.
. 16. Adems de los estudio citados sobre 1a t .'
Elica, Madrid 198J; J. DE FINANCE 'E' .. . .' e~1 la de los valores, puede verse D. VON HILDEBRAND
PI '1
'
", S.\C/1 sur I alr hUlI7al/1 R
1962
'
11 o.\'o{Jllle. B.II. Werllehre 1948 (t. d
' _ '
, ama
; J. HESSEN, Lehrbucl del'
19-9 .
.
,1 a . espanola Tralado de F'I .,/'( l! 7"

) ). AA. VV .. Le,\' mleun Actes dll 111 e

.
d
I o.\Oj/{/,
, 1 eOl'/a de los valores
."
onares es S .' t' d
.
,
Loul'ain 1948,
~'
., OCie es e Phllosophie de langue franpise,

17. S. THOMAS, SUII1IIla Theo!ogica, 1-11. q. 1, a. 1. c.

18. F. SUREZ, Dis/ntlatiolles Melaphvsicae, d. 19, s.S, n.1 J-21,

(.'ol(~rca (j, pllr ~~ Clllllntl'ill, si !'us ,Icto,~ eSl:n intrnsccamcllIc determinados, Sla
es llues:nL CllestlOn 1". No queremos decir que lodos los hombres, en todos sus act(Js: actllen con plena IJbertad, ni que toda actividad humana sea ejercicio de la Ii~el :ad, L~ que afirmamos es que las personas humanas, que tienen uso normal de
Iazon, esta n dotadas de la facultad psicolgica de elegir que llamamos libertad fsica, y por ello de realizar actos humanos que luego explicaremos. O de otra manera
que en muchos de sus actos no estn intrnsecamente determinadas sino que puede~
elegtr y autodetermmarse en un sentido o en otro.
Esta libertad la definan acertadamente los escolsticos como aquellafacl/ltad
gracias a !a clIal e! hombre, alln dados fodos los prerrequisitos para actuar. puede, d~,he~/70, actuar o {/o actum; actuar de l/f/a mallera o de otra 20, Se la llama
amblen libre a~bJtrio, A la libertad para actuar o no actuar se la designa como libertad de eJerCICIO o de contradiccin, a la libertad para decidir una cosa u otra 1'berlad de especificacin o de contrariedad.
1
, Consideramos correctas y exactas estas divisiones y nos ayudarn a abrirnos
cam1l10 en el mtnncado problema filosfico de la libertad, frecuentemente tan mal
tratado por falta .de nociones precisas. KarI Rahner ha acusado a la definicin que
hemos dado de libre albedro, de atomizar la libertad en un actualismo puntualista
y, con ~llo, de h,acerla pr~dicable slo de los actos singulares pero no del sujeto
que per md~ecena, de al~lm modo, neutral e inmutado por tales actos y sus consecuencIas. Piensa que la ilbertad es la capacidad de autorrealizacin de la persona'
me~lant.e ella el hombre decide su ser para lograrse o para frustrarse, De ah qu~
d~ba ser comprendida ongmalmente como libertad entitativa (Seil1sfreiheit),
TIene que haber un acto fundamental de la libertad que abarca y modela la vida
y que se real;za a tra~~s de los actos singulares sin que se identifique con ninguno
de ~llos. Sena la OpCIOI7 fundamental, expresin que luego se ha puesto de moda,
sable to~o en la llamada Moral de actitudes 21. La objecin del eminente telogo aleman no es muy convincente, La vida humana no se hace de una opcin fund~menta! smo de las opcIOnes puntuales de cada da que precisamente por ser libles.no slempre.obedecen ~ una opcin fundamental. Parece que l apunta ms a la
lIbel tad el~ el se!. Pero que es la lIbertad en el ser sino la libertad en el obrar? . son
acaso dlstmt.~s? La persona realiza su vida y su ser con cada opcin libre, n~ ~lo
~on una OPCIO~l fu.ndamental. Esto vale tambin, evidentemente, para la vida moI.al. Cada OpClOn SIngular tIene su dimensin moral propia, sea cual fuere la opcin
fundamental del sllJeto. K. Wojtyla piensa acertadamente que es en el acto donde
el hombre se realIza y se expresa a s mismo y llega a ser l mismo. En la accin
humana la persona se experimenta como autora de los propios actos y, al mismo
19. Sobre los significados principales de la palabra libertad clj' A DONDEYNE L '[ t' t
."
Louvain 1954,
' J"
,
, lJel e e vente,

;0. Cfi".

F. SUREZ, Di!,putatiolles Metaphysicae, d, 19, s.2, n, 18,

_l. Estudia la lIbertad en cuanto autodisposicin total del sujeto orientada hacia la definitividad
K. I:AHNER, Esc;'ltos de Teologa. VI, Madrid 1969, 216ss, Cfr, tambin ID, /J, Madrid 196:1, 256ss'
El tClm1l10 opclon jundamental>, se difundi primero en el campo fl'loso'j",
tI"
, tl.
'
1\
."
, ' I C O y eo oglco por 111 UIO de
1. BLONDEL. L Act/OII (1 iN:1 l. y luego por los eXIstencialistas, Kierkegaard, Heidegger y Sartre, "
o

1.11 VO!.lINTAIl III1M\NA

lielllpo, en -=.~o 11l'!a ,k Illmlo pmlil'lllm a s misma,:1 la experiencia (,k la autodet-=I'lllin<ll:icn. E~ .... n la accin donde 1<1 p-=rsona se transciende a s misllla y liene la
experiencia de la liher1ad 'c.
La existencia de la libertad como capacidad humana de autodeterminarse en
mudas ocasiones es una conviccin tan universal que nadie, en el vivir comn de
la Humanidad, se atrevera a negarla. Nada de la vida humana se explicara sin
ella: ni el sentido de responsabilidad y de moralidad tan arraigado en el hombre, ni
los infinitos e imprevistos avatares de la Historia, ni el esfuerzo y la esperanza humana. Si no somos libres somos muecos en manos de un destino de unas fuerzas
necesarias y misteriosas, Pero todos, si somos sinceros, somos conscientes de que
no es as y en la vida nos comportamos como seres libres y responsables,
Sin embargo, ciertos sistemas de filosofa, sobre todo los influenciados ms de
lo conveniente por las ciencias de la Naturaleza, se han permitido negar tericamente la libertad humana. Haran falta muchas pginas para historiar el surgimiento y la evolucin del concepto de libertad. No podemos hacerlo y lo remitimos a la
Historia de la Filosofa,
Aqu nos basta recordar que frente a la tesis de la libertad humana tal como nosotros la entendemos, en la poca moderna y contempornea sobre todo, han aparecido las tesis del empirismo y las del determinismo que niegan la libertad humana. As los materialistas, ya que piensan que el hombre es materia y slo materia,
necesariamente tienen que pensar tambin que el hombre est sometido a las leyes
de la materia y stas siempre son necesarias y necesitantes. Los empiristas de todo
gnero (positivistas, neopositivistas, analticos, fenomenistas, scientistas, etc.)
puesto que creen que slo podemos conocer los datos experimentales, niegan la
realidad de la libertad porque la consideran un concepto metafsico que supondra
el conocimiento del sujeto como es en s. Esto lo creen imposible ya que el sujeto,
en cuanto sujeto, no es verificable por la experiencia, Slo lo son sus actos. No
deja de ser extrao que se nieguen a aceptar la experiencia evidente, constante y
verificable de la libertad en muchos de nuestros actos.
Kant la considera como un postulado de la Razn prctica. Algo que necesariamente tenemos que pensar pero que no podemos conocer.
Desde otro punto de vista muy distinto, desde el Idealismo absoluto, Hegel
piensa que el hOmbre es absorbido en un Espritu infinito universal que se desarrolla en todos los seres y toma conciencia de s en el hombre. El hombre singular no
es sino un momento del desarrollo del Espritu absoluto; queda inmerso en la necesidad metafsica de ese proceso. La persona singular y sus posibles decisiones
quedan sometidas al necesario proceso dialctico de la totalidad.
Los marxistas por ser materialistas y porque atribuan todos los fenmenos humanos a la accin de las fuerzas de productividad y a las consiguientes relaciones
de produccin, pensaban que los hechos de la vida humana y las ideologas venan
determinadas, necesariamente, por los factores econmicos materiales, Siguiendo
22. cfr. C. ESPOSITO, La e:operienZCl dell'essere LIIl1anO nel pensiero di Karol Wojt)'la; en mlT
TIGLlONE, GORICEVA e altri. Lafilosofia di Karol Wojt)'la, Bologna 1983,3031,37-38,

1./\ voI.\IN'1"Ar'J HIIMANA

LI Hegellllblnban tm11bill de lLllibertld
cesidad 2_\

1I

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1"

110 1ll,S

que como comprensin de la ne-

Los ~stmcfllraisras, como Levi-Strauss y M. Foucault, niegan la realidad autllama e I?dependlent~ del hombre como yo, como sujeto de la Historia. Ni Ilay yo,
ni hay Hlstona, hay ~olo Naturaleza, Biologa, Qumica, Fsica y lenguaje. El hombre s,L~cumbe al engano de creerse IJbre y autnomo pero, en realidad, est todo l en
funclOll de las estructuras de la Naturaleza que en el hombre son inconscientes 24.
~re.lld y tos fre!ldianos conceden tanta importancia a las pulsiones instintuales
repnmldas en el m~onsciente por el super-yo que, algunos, vienen a considerar al
h~mbre como d.ammad? en sus acciones y reacciones por las estructuras potentes y
mlstenosas del mconsclente y del subconsciente. Jacques Lacan ha intentado sintetizar el detenmllllsmo estructuralista con las teoras freudianas.
Jac~rles MorlOd, por su interpretacin biologista y monista del hombre, pretende ex~hcar todos los fenmeno~ h~manos p~r los procesos biolgicos del azar y la
I~e~esldad: aun cuan~~, c,o~tra~Iclen,dose, deja abierto un resquicio para la opcin
ltbl~, paJa la .elecclOn etlca _'i. Mas radical es Edgar Morin que en su libro El pa/'(J~!rgl11a perdido, mega toda diferencia cualitativa entre el animal y el hombre: es
eVldente que c~da.ho~bre es una totalidad bio-psico-sociolgica, el organismo
VIVO e~ una,maquma lllformacionalmente autorregulada y controlada 26,
ASlpodrramos seguir largamente enumerando teoras y autores deterministas
provelll.entes, sobre todo, de las reas de las ciencias de la Naturaleza. En ellas existe ~fectlvamente un det~rminismo de las leyes naturales, (an admitido el principio
~e.lI1certl~~lmbre de Helsenberg que existe en el microcosmos) y se pretende explicm, del mIsmo modo, el hecho humano como si el hombre fuera slo un ser ms de
la Naturaleza. Es un frecuente error de mtodo pretender juzgar e interpretar todas
la~ realIdades con el n;todo de la propia especialidad. Ya hemos advertido que el
met?do ~pto para la Flslca o la Biologa no es apto para explicar el Derecho Admrnlstratlvo, los derechos humanos, la analoga del ser o la libertad humana.
La breve referencia que hemos hecho de algunas teoras basta para conocer de
I~anera aproXImada, el panorama cultural en el que hoy se plantea el problema d~ la
Irbertad humana.
El error fundamental de todos los deterministas est en conceder valor determiI/,ante a lo ~u~ s?lo tiene v~lo: condicionante. Queremos decir que es claro que lo
fISICO, 10 blologlco, lo lllstmtlvo, los fondos inconscientes o subconscientes de la
person~, 1.0 econmico, lo social, el lenguaje, la cultura, la educacin, etc. condicionan o hmI~an el ~jercicio de la libertad y, en algunos casos, pueden incluso anularlo.
Pero, al mIsmo tIempo, es verdad que tales circunstancias, por lo general, 110 deter-

D'

23. Cj'. C. VAL VERDE, El Materialismo dialctico Madid 1979 512554' AA VV '" .'
. ' E"
. '
,- ,
. . marAlsmo l'

(/}~oc/ aCla, , nCIc!opedw de conceptos bSICOS, Filosofa, voz Libertad, Madrid 1973.

.
A. Cjl. C. LEVI-STRAUSS, Antropologle structllrale, Paris 1958; M. FOUCAULT L?
t. l .
chose.l'. Paris 1965.
' e.l mo 5 et es

25. Cj-. J. MONOD, El a;:.ar y la necesidad, Barcelona 21971, 192-193.

26. E.1\10RIN, El paradigma perdido, el paraso olvidado, Barcelona 1974, 18,21,25.

lica O psin>lginll1lcl1lt' ti hl l'(,I'SOIUl pura que actlc de ulla mancra y no

actuar dc otras. A pesa!' tk' cstos condicionamientos, lo normal es que la ~er
.,..on:1 quede an en libertad pal':1 elegir entre diversas posibilidades. Por eso, es 1111posihle predecir con certeza, en muchas ocasiones, cul ser la reaccin de un determinado sujeto humano en unas determinadas circunstancias. Por lo mismo, es
imposible predecir el rumbo de la Historia y con frecuencia en ella.?curre lo inesperado, al revs de lo que sucede en los seres naturales cuyas leyes fIjas conocemos y
CL1yos efectos podemos predecir con seguridad. Nadie pudo predecir con seguridad,
cinco ao~ antes. el hundimiento sbito del marxismo sovitico. La Historia es una
ingente e imprevisible aventura de la libertad humana.
La libertad no significa tampoco la ausencia de motivos, como la entiende Jean
Paul Sartre que contrapone libertad y Dios. Si existe Dios existen nonmas y valores
a los cuales elllombre deber acomodarse. Ya no sera libre. Pero como el hombre
es libre, Dios no existe. Para Sartre la libertad consiste en determinarse sin motivos
objetivos e7.
Es una psima interpretacin de la libertad. La libertad no consiste en la ausencia de motivos -que adems no es posible- sino en la ausencia de causas necesitantes. Es evidente que la persona entiende y valora los diversos motivos para decidirse por una u otra accin y no puede menos de hacerlo. Ms an, puede
comprender perfectamente qu es mejor y qu es peor, qu es ms valioso. y qu ~s
menos y, sin embargo, siempre le queda la posibilidad real de autodetermmarse lIbremente. El ltimo motivo de la eleccin libre es la libertad misma. Por eso, a veces, elegimos lo que sabemos que es menos bueno. Lo deca, el poeta romano
Ovidio en sus conocidos versos: Video meliora proboque, deteriora sequor (veo
lo mejor y lo apruebo, pero sigo lo peor). Lo deca tambin san Pablo: Realmente
mi proceder no lo comprendo, pues no hago lo que quiero sino que hago lo que
aborrezco 28.
. El ohjeto de la voluntad libre siempre es el bien.El mal en cuanto mal no podemos elegirlo. Cuando elegimos lo menos bueno, que en el lenguaje ordinario llamamos malo, y que efectivamente puede ser un mal moral, por ejemplo el robo, la
mentira, el abuso de la comida, la infidelidad a un compromiso, lo elegimos sub mtiol1c boni, por el bien que ello nos proporciona, aun a conciencia de que es un bien
menor y un mal moral. Es as la condicin deficiente de la libertad humana.
Por aqu atisbamos ya que el hombre es tanto ms libre cuanto mejor elige y tanto elige mejor cuanto elige un bien mayor. Es decir, que la libertad no consiste en
una determinacin voluntarista de hacer lo que a uno le venga en gana, como con
frecuencia se cree, sino en la debida liberacin de atractivos perjudiciales o menos
humanos que nos permita elegir lo ms conveniente y conducente a los fines de la
realidad humana. Libertad no equivale a capricho, libertad equivale a liberacin de
caprichos. Preexisten unas verdades y una jerarqua de valores objetivos que nos indican cul es la decisin ms personalizante, la que debemos tomar para ser persoI/IllJ/1n

rL1~da

27. Clj. su obra sinttica L 'existentia!isme est lIll h!/ll1allisme, Paris 1946.
28. Ad Romanos, 7.15.

1\1' 1 I\UP'VLlJlJJ.\ t'ILlJSUfllt 'A

nas (] p.ml realizar mejor llUestra personalidad, para proceder 1110ralllll.:Iltl.: hien.
Queda despus nuestra autodeterminacin de la cual 1.:1 liujeto es responsahle. En la
Biblia Judeo-cnstlana libertad es participacin en el ser mismo, estar en contacto
con la fuente del ser, con el manantial de todo bien, con la verdad y el amor 29.
El argumento ms decisivo para demostrar que efectivamente somos libres es el
de una e~periencia tan evidente y tan universal que no deja lugar alguno a duda razonable. Solo se puede negar desde una especulacin ideolgica que no atiende a la
realIdad de la vIda humana, o desde su estudio mediante un mtodo inepto. El dato
lJ1medIato e 1I1negable de la conciencia es que podemos decir no a una realidad y s a
otra. L11~be~d es un hech? y entre los hechos que se comprueban no hay ninguno
que sea mas eVidente, escnba Bergson ~o. Continuamente nos encontramos en situaciones altema~ivas entre las que tenemos que elegir y decidimos. Ello nos supone
a vec~;<; un estudw, una meditacin, una deliberacin con otros para acertar en la
eleccLOn. Somos conscientes de nuestra responsabilidad en la decisin. Esto puede
creamos una preocupacin o incluso una angustia porque al decidir nos escogemos a
nosotros mismos. En determinadas ocasiones preferiramos que otros decidi~sen por
nosotros, p~ro es un signo de madurez humana el aceptar la responsabilidad de las
propIas de~lslOnes. Cada uno lleva sobre s la responsabilidad de las propias opciones y eSI~mtd querer eludirlas porque de un modo o de otro siempre elegimos, aunque e]gleramos el no elegir. "Ser es estar condenado a ser libre deca lP Sartre 31.
. La vida /lloral propia y ajena es un hecho evidente desde que los hombres han
SIdo capaces de ,reflexionar. !la y una especie de intuicin, o conocimiento por connaturahdad, dma Mantatn 3_, por el cual caemos en la cuenta de que hay acciones
honestas y accIOnes mhonestas. Por eso, ha habido siempre una conciencia moral.
Pero la moralidad carecera de sentido si no furamos psicolgicamente libres. Ni
ex?enmentaramos el remordimiento por una accin inhonesta, ni la paz y la alegna por un acto moralmente bueno. Que haya habido errores en la desiO'nacin del
biel: y del mal no significa sino que el hombre puede confundir valores~ arrastrado
por tnstmtos o deformaciones en el conocimiento.
Otro t,anto hay ~lIe decir de la vida legal. Ningn cdigo civil, ningn cdigo penal tendna ~a~or 111 sentldo alguno si no furamos realmente libres. Pero desde que
tenemos notIcias de la VIda clvd, desde el Cdigo de Hammurabi (siglo XVIII-XVII
a.c.), hasta los Cdigos de nuestros das, todas las leyes estn presuponiendo que
podemos cumplirlas o que podemos quebrantarlas.
.' La lah()~ pedag,~ica que se realiza con los nios en la familia o en los colegios,
SI tIene algun valor este consIste fundamentalmente en ayudarles a que, a medida
que se desarrollan, hagan buen uso de su libertad. Consideramos que son adultos
cuando son capaces de autodeterminarse correctamente conforme a la verdad y al

l/({.

29. Cji. J.A. SAYS. El collcepto cristiclIIo de libertad, en AA.VV. Conciellcia)' libertad hUlI1aToledo 1988.43-66.
.
30. H. BERGSON. Essai sur les donnes illll1diates de la CO/lScieIlCe, Paris 31930,169.
:ll. J. P. SARTRE. L'erre et le lIe/llt. Paris 1946.515.
32. J. MARITAIN. El hombre y el Estado. Madrid 1983, 106-112.

hiel!. K:lrll{:1I11l~!' Oh~t'''Vll "LIt' "la lIrn:l1m.l11Cl (:onsisll.: en poder constantemente hae!:!' lo C0I11ral"10 de lo i1 . :dlll has1a 1ll1or:l ~ino ell poder hacerse a s mismo definitivamente y de ulla VI.:I. par:1 siempr~),\\.
Hemos hecho :llL1~in a la relacin verdad-libertad. y es que la libertad de la
persona se realiza tanto ms cuanto ella transciende los condicionamient~s exter1l0.~ e internos de las propias pasiones para acercarse a la verdad. No es pOSIble realizar la verdad y el bien sin pasar por la libertad humana y no es posible realizar humanamente la libertad sin buscar la verdad. Elegir lo errneo, el mal moral, no es
un efecto sino un defecto de la libertad. Maximiliano Kolbe, en el campo de exterminio de Auschwitz, ofrecindose a morir y muriendo por salvar la vida de un hombre, es un testimonio irrefutable de hasta qu punto el hombre es capaz de transcender todos los condicionamientos para elegir la verdad y el bien. Auschwitz, por otra
parte, muestra a qu monstruosidades puede llegar la libertad cuando la verdad ya
no es la referencia esencial de su realizacin.
Debemos preguntarnos an por la raz ltima de la libertad humana, por su
esencia metafsica. Hay que afirmar que la explicacin ltima de la libertad humana
est en la naturaleza intelectual y racional del hombre. La raz de la libertad es la
voluntad como sujeto, pero como causa es la razn; porque en tanto puede la voluntad libremente ser conducida hacia diversas cosas en cuanto que la razn puede tcner diversas concepciones del biem> escribe santo Toms 34. Por eso, hemos dicho
que slo como mtodo expositivo se separan actos intelectuales ~ actos voli~i:os libres. Pero, en la realidad, los actos humanos constituyen una umdad de acclOn quc
envuelve intrnsecamente lo intelectivo y lo volitivo. El objeto formal de la voluntad es el bien en cuanto bien conocido. El hombre puede conocer y apetecer los bienes sensibles o los bienes espirituales. Puede elegir unos u otros porque en todos
ellos puede encontrar verdad y bien. Pero en ninguno de ellos pue~e encontr~r la
plenitud de la verdad y del bien. Por otra parte, as como el hombre t~ene capaCIdad
para conocer toda verdad (repetimos, es impensable que haya algo Impens~ble) y,
sin embargo, las verdades que conoce son todas limitadas y por eso busca sIempre
ms, tambin la voluntad puede apetecer y apetece todo bien, tiene tambin ella una
cierta infinitud, una capacidad potencial para todo bien. Como al conocer los bienes
los conoce como bienes pero limitados, ninguno de ellos puede coaccionarla, es decir, ninguno de ellos, si la persona est en posesin de sus facultades, puede forzarla a una opcin necesaria. Cualquier bien conocido puede solicitar nuestra adhes~~.n
a l, pero porque le conocemos siempre como limitado e insuficiente, no p.lenltlcante, nunca puede forzar nuestra adhesin. Slo ante el Bien Total, conOCIdo directamente como tal, no seramos libres. Los otros bienes nos dejan un margen de
eleccin libre. En esa indeterminacin est precisamente la esencia de la libertad.
Puedo tener motivos para elegir una cosa u otra pero no estoy determinado a ninguna de ellas. Se equivocaba Scrates cuando defenda que si conocemos el bien no
podemos menos de seguirlo y que nadie peca sino por ignorancia. No existe esc de:l:l. K. RAHNER. Escritos de Teologa. 11, Madrid 1963,259.
34. S. THOMAS. SUl11ma Theologica, 1-11, a.1, 2.

'.' I _ ........ '''Uu..., \,. . ,.

1.1\ VOUINT\D HIIMANA

lcrlllini.'ill1o inteb:1Lwli,lil r)reci,amcllte l)onlJe nillgLl1 bicl1lTcado e~ el Sumo

P(]r l'SC), como ya f1ell1.'i didlO, no siempre elegimos el bien mayor aunque lo
leconozcamos como tal. El 'lCto humano es muy complejo y no nace de una razn
)lIn!. Depende en grltl parte de la capacidad intelectual del sujeto, de su amor a la
Verdad, de su apel1ura a los bienes mejores, de su temperamento, de las circunstanCias, de otros cndlcinamientos y en ltimo trmino de su libertad.
Santo T~~ dice con frase audaz liberwll est q/lod sui causa est (es libre lo que
~~c~ausa de SI mIsmo) 35, expresin que ya nos est hablando de que la libertad es, en
dleu~ sentl do,. u na clerta aseldad, una imitacin, en el nivel de nuestro obrar, de la
~(~lSel~ad" dlVlI1a, lo que ha p~anteado muchos problemas al intentar conjugar el libre
di bltllO humano con ~a ommpotencla y la providencia de Dios sobre los hombres.
No ca~e duda que la lIbertad es una excepcin, un poco escandalosa, del determinisl~lO llntver~al y del orden ~el mundo):', si es verdad que la fsica contempornea quiele SLla~IZat.este det~ermmlsmo, no lo anula; los niveles en los que juega el supuesto
II1detel mlntsmo cuantlco y el del acto libre son muy diferentes.
~emos hablado dela d.ificultad de conciliar la libertad humana con la omnipotencla,Y la provldencla dIvina. El problema es tanto ms grave cuanto que por
Meta~ISlc~ sabemos que la creatura, por ser contingente en su ser y en su actuar
neceslt~ slem~re la conservacin y el concurso del Ser Absoluto para manteners~
en la eXIstencIa y realizar el acto. Lo saben cuantos saben Metafsica. En cuanto a
los seres no hbres no hay dificultad especial. El problema surge cuando se trata del
con.curso dlvmo con la accin.libre del hombre. A finales del siglo XVI y en la primel ~ ~ltad del XVII fue apaSIonadamente discutido en la clebre controversia De
({[f~fllS entre dommlcos y jesuitas, sin que fuese posible llegar a un acuerdo
,Con: o conjugar la accin conservadora y concurrente de Dios, que ha de ser inde~
pe~dlente y soberana, con I~ libertad humana que se determina a s misma para
obl a~ o no obrar y para realIzar una accin u otra? La solucin que parece ms
c?n.vmcente es la qu.~ dlO el Jeslllta LlllS de Molina (1535-1600); Concurre Dios,
Clel tamente a la aCClOn de la creatura libre mediante un concurso simultneo tal
q;le, a la vez que la creatura produce el efecto, Dios, con cierto influjo general actl~a con ella de modo i~mediato, obrando en la operacin de la creatura y ~n el
efecto que de esta aCClon, se sigue. El concurso de Dios no tiene como trmino la
~~~usa segunda human,a en orden a moverla y hacerla obrar porque entonces no sella ltbre, Stn~ !a aCClOn y el efecto de esta causa segunda que Dios produce con
ella. Esta aCClOn no es doble sino la nica accin producida por dos agentes aunque uno ~e los ag.entes, .Ia ~oluntad, no l~ pueda producir sin el concurso de Dios.
El concUl s~ ~de DlOS es mtnnsecamente mdiferente y deja a la creatura humana la
det~rmtnaclOn del ac.t~, sin que por ello la voluntad realice ella sola una volicin.
POI eso la responsablltdad de la accin pertenece a la creatura libre 36. Van impli-

~ ll'n.

:15. Contra Gentes, 11. 48.

~uis de. Malina expuso su teora en la celebrrima obra Concordia liberi arbitrii CU1I1 gratiae
dOI1/e., d/1l11a jJ/(/eSClentlCl, provrdel1flCl, jJraedestil1atiol1e et reprobatiol1e, ad 11011I1ullo'"
._
lis d. T/ol11ae artlculos, Lisboa 1588.
s plllllae par
:16.

l e)l)

aqu un:1 l1lullillld d" tt'll1as o SC LlroS , intrincados y dificilsimos, como es el

cOllocimiento que 1)io~ tienl: ele los :ICtos que el hombre libre realizar cn el futuro,
la naluraleza de 1:1 accin de Dios, el concur~o de Dios en la accin pecaminosa del
hombre, etc., ya que se toca el fondo ltimo de nuestro ser participado y dependiente de Dios, por ser contingente, e inexplicablemente capaz de autodeterminarse incluso contra la voluntad de Dios, porque es libre 37.
Probablemente la mayor dificultad, en todos estos problemas, se origina porque
nos cuesta o nos resulta casi imposible pensar transcendiendo el tiempo. Pensamos
a Dios y su accin de manera antropomrfica y su eternidad como si fuese un tiempo sucesivo e indefinido. De ah muchos falsos problemas.
La pregunta por la libertad se ha hecho particularmente incisiva y preocupante
desde la Ilustracin hasta nuestros das. Nosotros hemos estudiado el problema filosfico y metafsico de la libertad pero lo que ms preocupa al hombre de hoyes
su libertad o sus libertades civiles, sociales, econmicas. El grito repetido sin fin,
con resonancias mgicas en todos los pueblos del mundo, es el de libertad, sobre
todo porque desde Rousseau se tiene la impresin de que las instituciones son Ull
obstculo a la libertad. Las instituciones aparecen como potencias annimas, tal
como las ha descrito Kafka en sus novelas El proceso y El castillo. Se siente el deseo de combatirlas para llegar a una libertad mejor, radical individualista y aUIl
amirquica. En ciertos movimientos sociales y polticos se considera bueno todo lo
que sirve para la supresin de los vnculos y, por consiguiente, para la lucha por la
libertad. Por libertad se entiende hoy, con frecuencia, la posibilidad fsica y moral
de hacer todo lo que se quiera y slamente lo que uno quiera sin referencia a verdades y valores objetivos. Una libertad as entendida coincide frecuentemente con el
capricho -con la tirana- del placer. La leyes vista como un medio para establecer
vnculos y, por lo tanto, para restringir la libertad. La lucha contra las instituciones
jurdicas o polticas se transforma en lucha por la liberacin y por la libertad. Ms
an, se considera como liberacin la autodeterminacin subjetiva en materias morales donde cada uno pretende ser norma suprema de sus actuaciones morales.
"Pero -advierte el cardenal Ratzinger- la liberacin respecto a la moral no es otra
cosa, en su misma esencia, que una liberacin hacia la tirana 38.
Fueron los ilustrados del siglo XVIII los que, por primera vez en la Historia,
pretendieron emanciparse lo ms posible de las ataduras de la sociedad, del Estado
y de la religin para que fuese el hombre y slo el hombre el sujeto de la Historia.
Se provoca una ruptura con las instituciones, con la tradicin y sus normas. Sapere
aude, dir Kant 39, atrvete a pensar por ti mismo y, consiguientemente, decide t
segn lo que tu razn te dicta. La libertad no es sino la obediencia a ti mismo. La socadllS

37. Pueden consultarse G. SCHNEEMANN, S.L, COl1lroversiarUI17 de divil1Qe gratiae liberique orhitr'ii concordia il1itia el progresslIs. Friburgi Brisgoviae 188 1; TH. DE REGNON, Biez el Molinil;
Irisloire, doctrines, critique lI1lal'hysique, Paris 188:1; M. SOLANA, Historia de la Filosof/iI
ES/)(Iiiola, t.III, Madrid 1940, l73-202, 40 l-534; E. VAN STEENBERGER, Malina, Molil1isme, en DTC.
t.X. 11. col 2090-2092 y 2094-2l87.
38. Cardo J. RATZINGER, 19lesia, EcumenislI10 y Polftica, Madrid 1987,2:18.
:llJ. 1. KANT, Beantll'orlung del' Frage: Was iSI Aujkliirung, Werke, B.IV, Berlin 1922, 169.

:'\111

ANT~POLOOrA rll.OSr!rA

cicuad razonablt: ser una sociedad de razonables. La tradicin secular pierde toda
fuen~u, Las verdades adquiridas ya no importan, deben ceder ante la razn subjetiva
supuestamerlte infalible. Se considera libre al que sigue su razn.
Es verdad quede la Ilustracin nacieron tambin el liberalismo y las democracias liberales de nuestros das. No cabe duda que en ellas los ciudadanos han obtenido llna liberacin del absolutismo regalista gracias a la divisin de poderes y al
sufragio llrliversal. Pero no se puede identificar, de manera absoluta, democracia
con libertad. El ciudadano es libre por Sll ordenacin a la verdad y al bien, su libertad no depende de la sociedad, ni menos del Estado. Puede haber situaciones en las
cuales el ciudadano pueda y deba elegir en contra de la ley porque es evidente que
puede haber leyes injustas, La mayora no es infalible, ni el bien se encuentra contando los votos como quera Rousseau. La democracia, por s misma, no confiere libertad, a no ser que est fundamentada sobre la tica que se expresa en la Ley natural. Adems los mtodos de propaganda ocultan con frecuencia intereses financieros
o poI ticos, que hbilmente manipulados ejercen una verdadera tirana sobre las multitudes indefensas y carentes de referencias crticas desde la verdad. La libertad queda muy redllcida, As sucede que se denuncian como tabes y se desprestigian sistemticamente muchos valores, especialmente en el campo de la sexualidad, del
matrimonio, de la familia y de la religin que constituan las bases de opciones libres verdaderamente humanas. Por eso hay que decir que an queda mucho camino
por andar para conseguir la verdadera libertad y que sta no se lograr mientras no
se ame ms la verdad. No hay verdadera libertad sin vinculacin con la verdad.
Pero en las sociedades capitalistas se ama ms lo til y lo confortable que lo verdadero. Es su principal desgracia 40,

5. Actus hominis y actus humanus

La libertad humana no es absoluta como es la libertad divina. Es una libertad en
situacin, es decir, condicionada, ya que el hombre nace y vive en un mundo yen
unas circunstancias muy concretas e inevitables que constituyen las coordenadas en
las que realizar sus opciones.
El hombre est condicionado por el mundo material externo y sus fuerzas, por
las circunstancias climatolgicas, por la herencia gentica, las enfermedades, las
pulsiones instintuales y subconscientes, los desequilibrios psicolgicos. Le colocan
tambin en situaciones determinadas el espacio y el tiempo, la edad, la raza, la cultura, las costumbres y las tradiciones, la opinin pblica, la situacin econmica,
las propias opciones que le limitan o le imposibilitan para otras porque elegir una
opcin es renunciar a las dems, y as tantas otras circunstancias. Esto no significa
que por ello pierda el hombre la libertad sino que, efectivamente, la libertad humana no es omnmoda, sino que en muchos momentos queda disminuida y en ciertos
casos, puede desaparecer. El hombre ocupa as un puesto singular en el Cosmos. Ni
es absolutamente libre, como si no dependiese de circunstancia alguna, ni est so-

1./\ 'JULUN I/\IJ ~~IlMJ\I'IJ\

I11c1ido al dctl:l'lmlli~l1llll1cnsil:II,11.' dI.' las kyes de la Naturaleza., prccisallll'Il:~'

j1orqul: !lO c~t ~ol1lctill(1 a ese determinismo puede tomar ~lsta~lC,~a de, ~I
Nlluraleza, comrm:llderla, dominarla y transformarla. Es un da.t(~ II1mC~I"to d~ 1:1
conciencia. La Historia e,t constituida esencialmente por cOndICI?n~lmlent~.)s ~'~l
tuale, y libertad personal. Son las condiciones temporales y el movl1ntento tl,~S~;~l
dente del espritu que puede sobreponerse y, en muchos momentos, dOmlll.ll y
transformar la realidad, pero no "iempre.
"
,')
,
, Por qu hemos hecho estas advertencias, por lo demas tan eVIdentes. Por~lI.;
ella~ nos conducen a distinguir entre lo que los clsicos han llamado actus h()II~I~II:\'
y actlls humani, actos del hombre y actos hum~nos. Frec~entemente el ho~bre :11.'la movido por una cierta necesidad, o por un Impulso VIOlento de sus paSIOnes, o
sin la suficiente reflexin, o por una costumbre, etc., en suma, frec~enteme~t~ ac~L1amos sin la suficiente reflexin intelectual y consiguientemente SIl1 la sufICIente
libertad. A esos actos se les llama tradicionalmente actos del hombre porque el S~I
jeto de ellos es el hombre, pero no alcanzan la plenitud de un acto humano. Se Ildman, en cambio, actos hwnanos, en el sentido pleno de la palabra, a aquell~s q~l~ el
hombre realiza en cuanto hombre, es decir aquellos que expresan,su especlfIc~d~ld.
Ahora bien lo especfico del hombre es proceder de manera raCIonal, reflexlvd y
por lo mis~o libre. Por tanto llamamos actos humanos a .Io.s que ~l h~mbre hace
con plena advertencia intelectual y con el suficiente dommlO de SI mIsmo, como
ejercicio de su libertad.
,
.'
Santo Toms escribe: De las acciones que el hombre hace, solo aquellas se dIcen propiamente humanas que son propias del hombre ~n cuanto es hombre.
Difiere el hombre de las creaturas irracionales en que es dueno d~ su actos, de donde se sigue que slo se llaman propiamente humanas aquellas aCCIOnes d~ las que el
hombr; es dueo. Ahora bien, el hombre es dueo de sus actos por la razon y la vol t d por lo que se dice que el libre arbitrio es una facultad de la volllntad y de 1(/
1~11~(~I.' Por tanto se llaman propiamente hllmanas aquellas. acciones que proceden
de la voluntad deliberante. Si hay otras acciones que conVIenen al hombre se pueden llamar acciones del hombre pero no propiamente humanas puesto que no pro,
ceden del hombre en cuanto es hombre 4\ .
K. Wojtyla en su obra Persona y acto completa el pensamiento de sant? Tomas,
cuando afirma que el acto humano no se explica slo como acto humano sm~ co~,o
acto de la persona. Es la persona entera la que se expresa en el acto. En su FIlosot~~
es la experiencia del ser humano el punto de partida y el punto de llegada, pero eSd
experiencia se verifica en el acto humano, o mejor, en e~ acto per~onal. El ac~~ rev~
la la persona. De la fenomenologa se pasa a la ontologm. A tr~ve~ ~e la aCClOn :elsonal se manifiesta el ser humano como sujeto, en su pleno slgmflcado, en cuanto

cognoscente y en cuanto libre.

..'
.
'.
~ El acto humano, por serlo, es teleolgico, es deCIr, tIende haCIa u,~ fm. De ~II d
manera sera ininteligible porque el objeto de la vol~ntad ~ de la aCClOn es el, bIen.
Toda accin, pues, deliberada y ejecutada, tiende haCIa el bIen, se mueve por la con41. S. THOMAS, SUJI1l11a Theologica.l-ll, g.l, a, 1. c.

40. Cfr. A. DONDEYNE, Libert et verit, Louvain 1954.

&\1.

,.,

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_ . _ U I I I I II,JUUUJ

Jl.c"\

secllcin le lln fllI. La CaLlSa diciente -la persolla- ~c Il1LICVC:1 actuar pOI' 1.. caUSllidad final. La causalidad final es la primera en la intellcin. Slo los sel'e:; intelectuales pueden reflejamente proponerse un fin y actuar para obtenerlo. Los seres
irracionales actan tambin por un fin pero guiados por el instinto o inclinacin natmal +2. Por esa intencionalidad el acto humano comporta siempre un contenido
moral ya que el fin buscado puede ser honesto o inhonesto, coherente o incoherente
con el ser personal. El hombre a travs de sus actos humanos moralmente buenos o
moralmente malos. se hace buena o mala persona. En la prosecucin activa de los
fines, en cuanto valores morales, es donde ms se revela la persona porque ah entran en jllego la responsabilidad y la libertad, y a la luz del valor moral la persona
experimenta la autoposesin y la libertad. Experimenta el propio yo como realidad
substancial, el acto humano personal revela con profundidad y evidencia la existencia de un sujeto humano como persona 43. Esta filosofa de la accin va mucho ms
all que la filosofa marxista de la praxis ya que a Marx la praxis le interesa nicamente en su aspecto transitivo, es decir, en cuanto transformadora de la Naturaleza,
en cuanto realidad laboral y econmica que produce despus las relaciones sociales, consideradas como la esencia del hombre. Mediante la praxis el hombre humaniza la Naturaleza y el hombre se hace natural, pero la perspectiva de fondo
es economicista-materialista 44.
La causalidad finaL a la que hemos hecho referencia, como componente necesario del acto humano, es la piedra de escndalo para scientistas, empiristas y conductivistas. Los hombres de las ciencias de la Naturaleza pretenden explicarlo todo por
el determinismo de la causalidad eficiente. Con su mtodo no necesitan ms, ni alcanzan ms. Los empiristas ms radicales y los conductivistas se cierran a priori a
toda Metafsica y slo suman conductas y variables de comportamientos humanos,
sin entrar para nada en las condiciones ltimas de posibilidad de los actos humanos.
Pero si se pretende responder sin prejuicios a las ltimas preguntas la verdadera
causalidad final es innegable 45.
Con de Finance podemos resumir Jos caracteres del acto humano en los siguientes puntos: a) representacin intelectual de un objeto, (v.c. dar un paseo); b) tendencia volitiva hacia l; c) motivacin teleolgica hacia el bien que ese objeto me producir; d) en esa tendencia al bien, de alguna manera, va implcita la tendencia
natural del hombre a la felicidad; e) decisin libre por la cual el sujeto se determina
a realizar aquel valor 46 . No hace falta decir que en la realidad todos estos momentos se sintetizan en un solo acto humano, con frecuencia muy rpido.

42. S. THOMAS, a.c. q. 1, a. 1, c. y a. II y IlI.

43. Sobre estos temas vase BUTTIGLIONE, GORICEVA, etc. Lafilosofia di Karol Wojtyla,
Bologna 1983.
44. Cfr. C. VAL VERDE. El materialismo dialctico, Madrid 1979,481-511.
45. Sobre el tema puede consultarse L. DE G. VICENTE BURGOA, Om/le age/ls agit propterfi/le/m>. El principio definalidad en S. Toms de Aquino. Burgense 21 (1980),505-532; Idem. Los criterios existenciales de lafinalidad, Burgense 22/2 ( 1981),471-513.
46. J. DE FJNANCE, Ethica generalis . .11966, 27-28.

lJ. La volunlnd clt' podt'r y el poder de la voluntad

Por h Cl1orll1~ inllll~ll(:ia y por las dramticas consecuencias prcticas quc ha k,
1 le
.etz 'che'lIlo No haremos
nido, diremos aqu ullas palabras sobre e vo untansmo 01. S ',.'
,."
" ., d la filosofa de Nietzsche sino nos refenremos Lllllcamclltc ,1 su
una exposlclO n e
. ..
. T' ;1
exaltacin de la voluntad como facultad superior a la mtellgencla ya que segun lo: ,
sta debe estar sometida a la voluntad y ser su esclava..
,.
,. ,
'lende Nietzsche una facultad pSlcolog lca del alma hUI1l.lI1.1.
ent
no
d
t
l
.
b' '.
Por vo un a
en la ue tampoco cree. Se inspira sobre todo en Schopenhauer qllle~ p~~ COI~ .. .I(1t
el ide~lismo hegeliano afirm que la realidad radlcal, el noumenon k.antlal1o ~I.I u:~
im ulso ciego. pre!>ente y actuante en todas las realtdades y especIalmente ~n ~
hO~lbre. A ese impulso lo llama voluntad. Nietzsc.he por su part~ llama volu~ta.d,.I~
conjunto complejo de sensaciones, instintos, paSIOnes, pensaml~ntos, mO~I.m~~n
.
.
etc que ocurren en el hombre pero el factor dom1l1ante es e 1I1st1l1tos emOClOnes, .
' . .
too de suerte que no sera equivocado identificar voluntad e 1I1St1l1tO.
"

La voluntad es. ante todo, voluntad de poder. ese concepto que para NIetzsche rcresenta la realidad ltima de todas las cosas 47. Era el ttulo de una obra su~~ que prcienda ser definitiva y que dej in acabada por el ataque de locura que s~fno en ~nero
de 1889: Da Willc Zllr Macht, la voluntad .de poder. Frecuentemente Nletzsche Id~~~
tifica la voluntad de poder con la vida que tiende a expandIrse. Pero es: ante todo,. p~ .
'ecto de dominio sobre la Naturaleza, sobre s mismo y sobre los demas hombre,s. 01
~so no atiende a la voluntad libre, ms bien piensa que lo que hay. ~on vol~ntades .~~I~,r-.
t~s y voluntades dbiles. Una voluntad es fuerte cuando una paslOn consl~ue Ulll ICdl
b,~jo su dominio todos los impulsos elementales. Lo que llamamos expenen~tdd~ lt~
bertad no consiste sino en el poder de imponerse a otros y ha~erse obedecer. . e e~.
el sLlmlslo' n al deber no es una obligacin moral, ni una neceSIdad de derecho S1l1o. U~l,1
l, .
'
. , 1 ha y dom1l1lo
necesidad de hecho. La vida es acumulacin de fuerza.s, expanslOn, uc
,:
Todas las realidades humanas, incluso el amOf, se exphcan por esa voluntad de podel:
Ese instinto radical es tambin la medida de todos los valores: es bueno lo que
eleva en ~l hombre el sentimiento de poder, el poder mismo. Es malo todo lo que
.'
d la debilidad. La felicidad es la conciencia de lucha, de guerra y de doplovlene e
.
dI'
an hs
. . 4X De ahl' lel necesidad de quebrar las antIguas tablas
e va ores que el
,.
m111l0,
"
~.
I
' d l'
de los esclavos, las del Cristianismo, y la urgencia de promulgar los va ~r~s e .1
.d' 'c n ellos aparecer el superhombre (der Uebermensch), que sera h~re en
~~Ia:~'to ~ue se ha liberado de los valores de la turba y crea de la nada sus Fr~plOs ~a~
lores. Porque es una voluntad fuerte es el dueo y elleglsla~or del rebano'4~s orbu
lioso, agresivo, duro, solitario, arriesgado, exhuberante de VIda y de poder .
47. Martn Buber sospecha que Nietzsche se inspir en el ~istoriador Burckhardt para su concepto de
,. ,ro M BUBER Queselhombre?Mex,co 1979,65.
voluntad de poder. CJI..
' .
.'. 2 W"k
B VJ/~ Berlin 1969 168. Sus tesis sobre la vo
48. Cfr. F. NIETZSCHE, Der Anflcllllst, el e. . . ,
,
Juntad de poder estn esparcidas por todas sus obras. h
'd
'onsiderarse As hablaha ZarafustJ'il.
49. Como obras ms slgmfIcatIvas de Nletzsc e ~ue en e
.
/ d la moJ'il!
w
Humano, demasiado humano, El Cay saber, Mas alla del blell y del mal, La genealog
e
.

El AnliCristo, La "oluntad de poder.

'1

Par.1 Ilucstro illtCllto [la);!,lll estas Ilotas. L<I, illterpretaci'lIIcs dI! UIl voJuntaris!llo
desaforado han sido much<ls y muy diversas~lI, Parece bastante m:l!rtada la de
Heidegger cuando dice que Nietzsche significa la conclu~in de un proceso de destruccin y aniquilacin de la Metafsica, proceso que en la Edad Moderna se habra
iniciado con el racionalismo cartesiano, En lil obra de Nietzsche se produce el
eclipse total del ser para dar paso al triunfo de los entes y de la voluntad de poder
cuya versin contempornea es la omnipotencia de la Tcnica, Nietzsche sera el
profeta del mundo contemporneo 51, El Partido nacional-socialista alemn intent
llevar a la prctica el voluntarismo de Nietzsche, con las dramticas consecuencias
qlle todos conocemos, El principio de la voluntad de poder como clave de la psicologa humana es una idea que encontr su expresin clsica en la teora psicoanalista de Alfred Adler (1870-1937).
Naturalmente hubo reacciones contra este voluntarismo dentro y fuera de
Alemania. Tuvieron especial importancia las obras de Hans Lindworsky, S.L Der
Wille (La I'o/rntad) y Die Schule des WiUes (La escuela de la voluntad), en la que
demuestra que el ejercicio de la voluntad no puede ser ciego sino que debe obedecer a motivaciones racionales y valores objetivos, intelectualmente aprehendidos,
porque "la voluntad no es el omnipotente tirano que ejecuta sin trabas lo que se le
antoja 52,
tUIl

VII
UNIDAD Y DUALIDAD
DEL SER HUMANO

,
roblema ms difcil de la Antropolog(/
Abordamos en este capItulo el p
d' t' to y superior a todos los otros
ualitativamente IS m
b
h
Filosfica. Que el om re es c . 1
periores antropomorfos, ha quedado su'1
'
ncluso a los amma es su
seres mun d anos, l .
, 1 IV V VI de este libro. eua y como
ficientemente clarificado en los .cfiapltu os h 'ma~o en su diferencia y en su supe"
. ' . o que especl Ica al ser u
, '
sea el ultImo pnnclpl
t diar Hacerse esta pregunta es
h' I t a que ahora tenemos que es u
"
1I
. .
nondad, he a I e em
, . t t cin esencial y ultIma de lomtal' por la esenCIa o cons I u
lo mismo que pregun
1 d batida cuestin del alma humana, su
breo Ms concretamente, es en~rar en a le ~'n con el cuerpo, sus funciones, su
existencia, su naturaleza, su ongen, su re aClO
destino.

1. Historia del problema

50. Cfr, K. JASPERS, Nietzsche, Eil1fihrl/l1g in das Verstandnis seines Philosophierens, Berlin
1936; Niet;:sche l/nd das Christentul11, Hameln 1946; E. FINK, Nietzsches Philosophie, Sluttgart 1960;
G. DELEUZE, Nietzsche et la Philosophie, Paris 1962; M. FOUCAULT, Nietzsche, Freud, Marx,
Barcelona 1970; G. BATAILLE, Sobre Nietzsche, Voluntad)' suerte, Madrid 1972; P. KLOSSOWSKI,
Niet~sche y el crculo vicioso. Barcelona 1972; M. KLEIBER, L'intelpretatioll philosophique de
/'oeuvre de Nietzsche, Revue des Sciences Phi!. el Thol. 53 (1969), 541-559.
51. Cfr. M. HEIDEGGER, Nietzsche, Pfullingen 1961,
52. J. LINDWORSKY. S.I., El poder de la voluntad, Bilbao 21943, 35.

.
la Filosofa, porque desde siempre el hom?rc
El problema es tan antIguo como l'd d de tendencias contrarias hacia lo VII y
.
d
'ismo una d ua l a . .
. 1 1
ha tendido a atribuirlas a dos pnnclha expenmenta o en SI m .
.
bl h . 1 baJO y haCIa o a to, y
.
haCIa lo no e, aCla o
I
el alma Desde sIempre tam.
tIza' e cuerpo Y
.
pi os integrantes de su propIa na ~ra.~ a'de una total aniquilacin con la muerte y
bin, el hombre se ha reSIstIdo a a l e . nCI' a post l11ortel11 de un algo miste' . n de una pervIve
se ha afeITado a 1~ persuas~
f das de los primitivos a sus muertos para ~uc
rioso que hay en el. De ah~, la~ oren n ensador nada religioso, S. Freud, escnh~:
les acompaasen en la otla VIda.. U p.
I
rto de que en el fondo, nadlc
.
1"
h' podIdo amesgar e ase
,
"La escuela pSICoana Itlca a
.
e en lo inconsciente, todos 110.
rt o lo que es lo mIsmo, qu
lidad I
cree en su propIa mue e ,
.
sotros estamos convencidos de nuestra mmorta
.
l.

S. FREUD, El malestar de la cultura, Madrid 1980, 11/.

"'I~ II\V"ULlJUIA t<11.l'~OFI{'A

Las respuestas a esta ellt~stin t:m im ort'1I1 . h , '

porque Y<l Her<1c1ito de
p , te ,lIl sido muchas y muy distintas
CI.l, en un texto recordado tambi
'"r
l'
se pueden alcanzilr los tnninos d I I
, n por lertu lana, que no
,
e ama pormucno que s ,.'
crrmJno que se recona' tiln profund"
' e \ IaJe, por cualquier
. ..
'
a es su razom) 2
La dificultad proviene principalmente del com'
alma. aunque la explicacin del
h
ponente humano que llamamos
umano en cuanto h
d /
d arse tambin en relacin con elcuerpo
1
'
umano, ten ra que
nica naturaleza, El cuerpo es b a ~~torqu~ el hombre en su totalidad es una
En )s expresiones ms r~:otSae:\a e empmcamente pero no el alma.
mticas, la palabra alma significa re que c?~oche~os, en las lenguas clsicas y se,
SplracIOn hto viento' el I
como un soplo o aliento que cuando falt
I " d' , '
, a ma es concebida
ruah, en rabe nefs en snscrito at
a, e l~ IVlduo muere, En hebreo nefesh y
nlliS y anima, tod~s' est~s trml'
man, en gnego pneuma y psich, en latn ani.
nos, con un matiz u otro " f '
l'
cuando poco a poco van ad "
d
' slgm Ican a lentO)}, aun
qUlnen o un valor de subs' t
"d
cluso despus de la muerte Alg
l' ,
IS encJa m ependiente n,
unas re IglOnes p' '(
,
,
nml lvas conSIderaban que el
alma, despus de la muelie ten'
,
, l a una eXIstencia umbratil
.
ma que vagaba por regiones misterio.
d'
' una especIe de fantascada por la magia 3,
sas y po la aparecerse en sueos o ser invo-

c'

'-"

'r,
f,
~,

Las ideas de los presocrticos sobre el alma

d
"
peculacin de Platn, Influido por filosof~ ,.que aron ehmm~d~s por la gran esS
trrgricos, defendi un dualismo radical t o~entales, por los OrflCOS y por los pidivino, simple espiritual '
~
en re a .ma y cuerpo. El alma era de origen
,
, , mca, Inmortal vemda al c
.
~ecado y encarcelada en l (Dilogos Re liblica '
uerp~ como ~astJgo por un
II1telectllal puede purificarse asc d
Y Fedro). Solo medIante la ascesis
ble, hasta el recuerdo de Irr~ idea en er la ectlcamente de lo sensible a lo inteligi,
' s que contempl felizment
t
'd
e en o ra VI a y que volvera a contemplar cuando se encue t I'b d
tres prrrtes o al menos tres' f
' n re, I .era a del todo (Fedn). El alma tiene
,
.
uncIOnes dlStll1t'lS
.
1 (' '
imscibte (OU~L~ OUILOEl)
. : ,<., rc~eLOlla
I\,0Yo~, AOYWTLXv)
E
,~C: , y Wllcuplselble (TO EmOlJ
' )
,
s adecuadamente distinta d~l cuel o
JI
'
.
~lllnxov (Republica).
el piloto en la nave o el auriga en el ~a:os~~ esta aCCldentalme?;e unida a l como
bre el trasfondo de un dualis
l( dro). Esta concepclOn se despliega so mo genera entre materia
corpreo sin ms valor que el apariencial el
' y esplT1,t~, entre el mundo
eterno de las esencias. El cuerpo humano Y mundo Ideal, espmtual, inmutable y
~ e rtenece al mundo apariencial de la materia; el alma al mundo eterno d I
. ,
e as esencIas.
Anstoteles, con ms sentido realista in
'
.
alma-cuerpo. El hombre es
,.
" tento superar el dualIsmo platnico
una Ul1lca realIdad una' ,
cuerpo es la materia (UAn) y el I
I l'
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umca naturaleza en la que el
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a ma a lonna La forma (11
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aquello por lo cual radicalmente vivimos. senti-

mos y entendell1o~), hl alma es, pues, el principio que convierte al cuerpo en CUl'!'-

po humano, en homhrc con todas sus cualidades especficas. El cuerpo slo por el
alma es un cuerpo humano vivo, dotado de movimiento, de capacidad de sentir y
de entender, El hombre, pues, no consta de cuerpo y alma, como dos entidades
distintas, sino que es un cuerpo material cuya fonna o principio determinante es el
alma, en una perfecta unidad. En realidad, esta nocin de alma. como forma del
ser vivo, es aplicable tambin a las plantas, en cuanto que ellas tambin viven. y a
los animales en cuanto que viven y sienten. El principio vital radical por el que las
plantas asimilan, se autofonnan y se reproducen, el principio vital radical por el
que los animales adems sienten, es lo que se llama, siguiendo la terminologa
aristotlica, el alma de los vegetales y el alma de los animales. En el hombre el
alma adems de alma (~)UX~) es espritu (vo<;, JtvEflU), un principio de ser y
de obrar superior e inmaterial, cualitativamente distinto de la materia, como veremos despus, capaz de entender y de libertad que sin embargo anima y vivifica
tambin todas las funciones corporales del hombre. El alma humana es as principio de vida espiritual y corporal.
En el pueblo hebreo no exista la concepcin dualista del hombre. La palabra
hebrea Ilefesh que se tradujo por 1\)lJX~, significa sencillamente la vida o fuerza
vital. Sin embargo, en el Evangelio ya aparecen claros indicios -por ms que algunos telogos quieran ignorarlo- de una distincin entre cuerpo y alma. As en
Mateo 10,28 dice Jesucristo: No temis a los que matan el cuerpo pero no pueden matar al alma (T~V Oi:: 1\JlJX~v); temed ms bien a aquel que puede llevar a
la perdicin alma y cuerpo (XUL 1\)lJXYv XUL aWflu)>> , En Lucas 23, 46: Padre
a tus manos encomiendo mi espritu (ro JtvEUfl ~lOlJ)>>. En san Pablo la distincin es ya ms explcita 5, Pero el estudio de este problema pertenece ms a la
Antropologa Teolgica,
Los primeros pensadores cristianos que se llaman, por lo general, Padres de la
Iglesia, defendieron todos, por influjo de la misma fe cristiana, la pervivencia del
alma entre la muerte y la resurreccin final. Poco a poco, fueron sacando las consecuencias con respecto a la espiritualidad de ese elemento que es inmortal y subsiste despus de la muerte. A veces, algunos de los primeros Padres tienen la idea
de un alma material, aunque sera inmortal por don de Dios 6. En cualquier caso,
sera el alma lo que constituye el verdadero yo, la intimidad del ser personal.
Nadie ha subrayado esos aspectos como san Agustn quien, a pesar de los influjos
platnicos, defiende la unin substancial de cuerpo y alma. Pero cuando la doctrina sobre el alma se sistematiza definitivamente, en la cultura occidental, es con la
4. ARISTTELES, De anima, 11, cap, JII, /3, Algunos autores escolsticos completaron la definicin de Aristteles aadiendo despus de sentimus las palabras <doca movemur, que significan la ca
pacidad de automoverse,
5. Cfr, G. KITTEL, Theologisches Worterbuch, en las voces Pneul1la, Sarx y SOl11a, Cfr, lamhin
G. DAUTZENBERG, Sein Leben bewahren. 1j!uX1 in del' Herremvorten del' Evangeliol, Mnchen
1966. 138-153; C. POZO. La venida del Seior en la Gloria, Valencia 1993, 105-116,
6, Cfr, C. POZO, Teologa delllls al/, Madrid 31992, 184-186,

2. HERCLITO, Fragmento 45 e .
,
1922,86,
" ji, H. DIELS, Die Fragmente del' Vorsokratiker I B l'
, , er In
3. Cfr, P. VIRGILIO, Eneida 1 IV' Bibll'a II I S
I
est . .
" ' , ' e amue 18 8-19 L h'
,
, os conct'ptos puede verse reSumida en C pozo T, I '
,.;
, a lstona de la evolucin de
.
. eo ogl(l del mas al/, Madrid 31992, 196-248,

'" "

11._ UUU\JLJ'"

IlAJ'JUI'll Ji

snll~s_i.s lltl\: ell el siglo Xli[ sc rcaliz'll!lltle el JlCll~illllj-=llto ari~totl!lic() y el cli"tiano. PlIlnero GUlllermo d Auxerre, que utiliza por primera vez la frmula wlima
.forma ~',mpons, Juego san Alberto.~agno y, de manera mucho m~ completa santo Tomas c,onstruyen una expllcilclon coherente y sistemtica que ha durado hasta
rlllestros ~H1S porque, en conjunto, parece aceptable, aunque en algunos puntos
IIO}' se entiende de manera distinta y se buscan nuevas soluciones, como veremos.
~I Zllt~a es :reada por Dios, p~ensa santo Toms, infundida en el organismo como
subst~ncla I~completa,constttuye con el cuerpo una nica substancia completa,
esjm 1110 [(mea corpons; .es mmatenal e inmortal, puede existir independientem~nte del ,cuerpo; es eI pnnclpl~ VItal del hombre y le hace capaz de actos espirituales Itltnnse~amente mdependlentes de la materia 7. Cada uno de estos enunciad?s. ha conocIdo largas elaboraciones y ha sido matizado de maneras muy
dlstmtas por los muchos comentaristas de santo Toms.
Despus de santo Toms se dio la crtica disidente de la Escuela franciscana
Con Duns Scoto, que admita en el hombre pluralidad de formas y unin accidental ~el a.lm~ y ~l cue,rpo, y nega~a q~e por la .razn se pudiese demostrar el origen
~el alma, s~ cleacl~n, su esplntualldad, su mcorruptibilidad y su inmortalidad,
dun~ue ~eblan admitIrSe por fe. Ms lejos an fue Guillenno de Ockham, por su
nommaltsmo y su cltlca a la Metafsica.
Descartes retorna a un cierto platonismo porque separa radicalmente el alma
del cnel-po, hace del pensamiento la esencia del alma y de la extensin la esencia
?el cuel~? Por lo mismo, alma y cuerpo no pueden unirse substancialmente. Su
lI1t~r~l.~clOn.~n el hombre ~s mnima ,a travs de unos misteriosos e imaginados
espll Itus VItales que actuan en la glandula pineal colocada en el centro del cerebro. De Descartes derivarn teoras tan rebuscadas como la de Leibniz que hace
del cuerpo un sIstema de "mnadas, o entidades simples, y del alma una "mnada consciente pero sin interaccin ninguna con el cuerpo, aunque ambos actan
a una, graCIas a la annona preestablecida por Dios. Tambin Spinoza considera
alma y cuerpo como dos realidades distintas, dos modos de dos atributos divinos
el pens~llmento y,la.extensin, slo unidos en la nica substancia que es Dios. POI:
provel1lr de una Ul1lca substancia actan de consuno pero sin mutua interaccin
al~una., Estas teoras reviven, de alguna manera, en el siglo XIX en el paralelismo
pSlco-flSICO de Fechner.

C~ll:istian ~ol~f, que fue el que introdujo el trmino Psicologia rationalis,

1~?I.ltlflca l~ pSlqU!CO c~n la~ funciones del alma. Kant, que tena presente en su
.

Clltlca ,la PSlcol?gla ,raclOnaItsta, la acus de incurrir en paralogismos, ya que si,

como el defendla, solo conocemos los fenmenos, no la cosa en s o noumenon,

7. El concilio ecumnico de Vienne(Delfinado) (16 octubre 1111 61nayo 1"12)def' "1 d

.
'.
' . '.'
11110 a octnna
e que el alma racIOnal e mtelectiva es la fonna del cuerpo humano por s y esencialmente aunque no
CjUIS<> de manera alguna, definir con su autoridad el hylemorfismo aristotlico. Cfr. DE~ZINCER
S~H~)NMETZE~, Enchiridion S,l'lI1h%rulI1, 902. Repiti esta misma doctrina contra los averrost:s y,
pllnclpalmente, contra la obra de Pletro Pomponazzi Tractatlts de illll1orta/itate anill1ae, el concilio
Latelancnse V. o.C. 1440.
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~nloll<:e~ l'~ ill1posihlL- hhlnr del alma y de sus propiedades, y lo quc sc diga tll'
ella SlTlll paralogislllos, l'S dcdr, raciocinios errneos sin intencin (k cngmlar.
Los empilislas. Cll fuerza de sus propios postulados gnoseolgicos, no admilell la demostrabilidad racional del alma, de su sustantividad o de su inmortalidad.
Si son cristiano~ (Locke, Berkeley) la admiten por fe. Si son escpticos (Humc)
permanecen en su agnosticismo.
En el pensamiento contemporneo, que va desde la Ilustracin hasta nuestros
das han proliferado muchas y diversas filosofas. Las tesis sobre la estructura ltima del hombre pueden reducirse a tres: monistas, dualistas, hylemorfistas.
Llamamos monistas a los que defienden que en el hombre hay una nica realidad y rechazan toda dualidad. Pero deben considerarse en dos extremos: los que
todo lo reducen a "espritu, y los que todo lo reducen a materia. El mOllismo espiritualista consiste en la consideracin de la materia como una alienacin del
espritu, una exteriorizacin del espritu que se da a s mismo un objeto, o lo que
es igual, se pone a s mismo en fonna de alteridad. Pero la realidad ltima, la verdadera realidad es Idea. As el Idealismo absoluto de Hegel.
Por el otro extremo, est el monismo materialista que piensa que todo cuanto existe, y por tanto tambin el hombre, es materia y nada ms que materia. La vida psquica
consciente, los actos intelectuales y los volitivos por elevados que nos parezcan, no seran sino epi fenmenos de la materia, organizada de tal manera que es capaz de producirlos en los hombres, y no en los animales. Es el materialismo. Pero ha habido diversas clases de materialismo. El ms craso fue el del siglo XVIII ya que Julien de la
Mettrie escribi un libro titulado El hombre mquina (1748), otro titulado El hombre
planta (1748) Yuna Historia natural del alma (1745); Paul Holbach, en su Sistema de
la Natllralez.a (1770) profesa el ms cmdo materialismo pues afirma que lo que llamamos alma no es sino el mismo cuerpo con detenninadas funciones. Tambin profesan
el materialismo Claude-Adrien Helvetius, en su obra Sobre el espritu (1758), Y otros
muchos. Tambin L. Feuerbach fue rgido materialista que inspir no poco a Marx.
Tuvo ms xito el Materialismo dialctico de Marx y Engels en el siglo XIX y
en el XX. Admiten que todo es materia y nada ms que matelia pero piensan que, en
el proceso evolutivo de la materia, hay saltos dialcticos que provocan realidades
cualitativamente distintas y progresivamente superiores. Mediante las leyes del proceso dialctico segn las cuales la sntesis siempre es superior a la tesis y a la anttesis, la materla ha llegado a formar el hombre y la sociedad. La esencia del hombre es
contemplada como el conjunto de las relaciones econmicas y sociales. Todo en l
est, ,<en ltima instancia, en funcin de los factores materiales econmicos de la
sociedad.
En el Neopositivismo y la Filosofa analtica, tan de moda en nuestro siglo, se da
tanta importancia al lenguaje y al anlisis lingstico que el problema cuerpo-alma
queda reducido a una simple cuestin lingstica y hermenutica, sin que podamos
conocer y afirmar nada de la realidad. La realidad del hombre es de 10 que no se
puede hablar.
.. ,
La tercera corriente que llambamos hy lemorfista ha perdurado entre los f Josofos de inspiracin cristiana, pero ese calificativo de hylemorfista hay que el1-

tCllded~)

lk- m<tllt .... ll1uy wlIplia. ya quc cntrc dios Ilay mucha diver:;idau. dcsdL:

IilS PCI'sollalistas, de ItI:; qLIC hahlan:mo:; L:n otro sitio, (Mounicr, Lacroix,
N0dollcdiL', Rico~lII', LIn bntralgo), hasta los tomistas ms rgido:; que siguen
Illuy de cerca a ,:lIlto Toms (Garrigou-Lagrange, E. Gilson, S. Ramrez, C.
~abro, R. Verne:mx, etc.) pasando por la escuela de Lovaina (Mercier, Noel,
Raeymuecker, etc.) y por un grupo de jesuitas independientes (Rousselot,
Tonquedec, A ..Mare, de Finance, J.B. Lotz, de Vries, W. Brugger, Karl Rahner,
E. Coreth, G. Slewerth, Otto Muck, etc.). Tambin X. Zubiri es, en algn sentido,
hylemorflsta aunque muy original.
No hen~os citado a otros filsofos de diversas tendencias como Bergson,
Husserl; Nietzsche, los existencialistas, Teilhard de Chardin, y muchos otros porque sena lllacabable. Todos ellos, de una u otra manera, hacen Antropologa ya
que hoy toda especulacin sobre la realidad parte del estudio del hombre.
. Hecho este brevsimo recorrido histrico, tenemos que entrar ya en el estudio
directo de la naturaleza humana atendiendo a los fenmenos objetivos y buscando
despus los ltimos principios o condiciones de posibilidad. Advertimos, ante
todo, que en el campo fenomenolgico persiste siempre la presencia de una unidad en la dualidad, de una identidad en la diferencia. En todas las imgenes del
hom?re se encuentran huellas de dualidad y de unidad, por ms que las teoras
mOl1lstas qUleran negarlo. Ms an, con frecuencia, esa dualidad es vivida dramticamente por un yo que, por otra parte, tiene una conciencia evidente de su identidad y de su pennanencia. Es una experiencia universal.

2. La existencia, la espiritualidad y la substancialidad del alma

Comenzaremos por el estudio del alma que es sin duda el ms difcil. Mario
B.unge ~o llama la ms embarazosa de las preguntas uno de los problemas ms
~!eJos, lI1tngantes y difciles de los ubicados en la interseccin de ciencia y filosofra, esto es el llamado problema mente-cuerpo 8. De ah tambin la inabarcable
bibliografa porque cientficos y filsofos le han dado y le dan infinitas vueltas al
problema.
Las cuestiones sobre el alma son de la mxima importancia. Si slo somos
cuerpo; es dificil fundamentar la distincin esencial entre el hombre y el animal
por mas que ambos sean tan distintos. El hombre no sera sino un animal evolu.ci?nado, ~er?,. al fin y al cabo, un animal, es decir, en terminologa marita,lmana un lI1dlvld~o de la especie, no una persona. Individuo es el ser que vive
solo para la especIe, n~ce, se desarrolla, se reproduce, contina la especie y
mu.ere: ~s para I~ espeCIe, no es fin en s mismo. Por tanto la especie es superior
al lI1dlvlduo y este queda sometido a ella. As entendieron al hombre las
grandes dictaduras, en ellas se despreciaba la persona singular y se la sacrificaba
en aras de ~n supu~st~ I?ejoramiento de la especie. Es el alma lo que hace que el
hombre mas que lI1dlvlduo sea persona, es decir, esencial y cualitativamente

distinto y SllpCJ'lOl .1 todos los lI1illlall':;; tiu 1'11 SI' II/is/J/o 1~()rqllL' el alma l'S
illl11ortal. allllqllL: lictl\.' qUL' l'L'alizarsc en, COII y para la es~ecte. P,o~' el alma, el
hombre L:S sel' llil"ll c irn:petiblt:, con plena responsabtltdad cttca solHl' el
destino de su vida en el tiempo y en la eternidad; dotado, por lo mismo, de derechos y deberes independientes de la especie. Sin el concepto de alma, no cs
nada fcil garantizar la superioridad de la persona Y el respeto absoluto que se Il'
debe. ni, por lo mismo, fundamentar una Antropologa verdaderam~nt~ humanista. Toda la dignidad de la persona proviene del espritu que lI1forma al
cuerpo.
.
Hav que advertir tambin las reservas que muchos pensadores han tellldo ante
el tn~ino verbal alma, por las connotaciones religiosas y escolsticas que lleva
consigo y porque, a veces, se ha entendido como una en~idad s.ubstancial que, I~a
bita dentro del cuerpo. Pero es preciso tener la sufiCiente lIbertad de espmt.u
como para llamar a las cosas por su nombre, aunque procurando entenderlas deb~
damente, con verdad y realismo. Adems hoy se da ya, entre muchos buenos ~eo
logos y filsofos, una recuperacin del trmino. alma. Gabri~1 Marcel escn.be:
El alma, he dicho. Este vocablo durante tanto tiempo desacredItado debe ser lestablecido aqu en su primaca 0.
.
'
Primero preguntmonos si se puede afirmar con senos argumentos de ra.zon la
existencia real del alma. Luego nos preguntaremos por su naturaleza, su destlllo, su
relacin con el cuerpo. Prescindimos aqu de lo que se llama el alma de las plantas y el alma de los animales que no es otra cosa que su principio vital. L:l eXIStencia de la vida en las plantas y en los animales no se demuestra, se ve. Que sea y
cmo sea ese principio no es tema nuestro. Es ms propio de la Filosofa de la
Naturaleza.
.
El problema se hace ms difcil en el hombre, ya que no s?lo vivimos y sentImos sino que adems entendemos, somos reflejamente con~clente~ de nuestro yo
y actuamos libremente. Por la existencia del cuerpo matenal n~dle se pre~u.nta,
excepto Berkeley. Que existen en nosotros f~nc.ion.e~ v~g~tatlvas y s~nsltl~a~
tambin es evidente. La pregunta clave es que pnnclplO ultlmo se reqUIere p,lrd
explicar los fenmenos intelectuales Y volitivos tal como se ?an en ~I ~o~bre. O
de otra manera: nos preguntamos si hay en el hombre un pnmer prmclplO substancial no reducible al cuerpo material.
.
.,
Lo niegan no slo los materialistas a los que ya hemos aludi.do, SlllO tamblen
los empiristas, asociacionistas Y conductivistas de todas las van~n~es que, d~sde
Hume, opinan que se dan en nosotros secuencias de impresio~es mmterru.mpldas
pero sin que de ellas podamos pasar a afirmar un yo substan~lal Y menos 111m ateria!' As, entre otros muchos, Skinner que rechaza toda duahdad cuerpo-mente y
afinna que la persona no es un agente generador, es un locus, un punto en el cual
confluyen muchas condiciones genticas y ambientales en un efecto comn 10.
9. G. MARCEL. Hamo l'iator, Paris 1944. 10. Es interesante el artculo de J.L. RUIZ DE LA PEA,
Ps\,c/ . el retorno de lIl1 cOl1cepto exiliado, Salmanticensis 29/2 (1982). 171-202.

8. M. nUNGE. Epistemologa, Barcelona 1980, 133, 136.

"\O. B.F.SKINNER.A'outbc/{/\'iourisme, NewYork 1974,158.

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fJiU': BL'I'lmn(1 RllSSl'll, d yo 110 cs ms CjLIC Ilt);1 fllncill hgil'<t, ~l' rl'~lIclvc en un
l'lllljlllllo ligil(lll (le sl."rics dc hechos que tienen lugar en una rl."gicn espacio-IempOl'al. ('Lm ligeras varimlles opinan igual muchos psiclogos experimentales, que
propugnan una "Psicologa sin alma 11,
Pues bien, he aqu las razones que tenemos para admitir en el hombre la existencia de Lm componente inmaterial, espiritual que llamamos alma o espritu,
cLlya naturaleza intentaremos describir despus.
En primer lugar diremos que es preciso dar una razn suficiente de los actos
imdc('trf{llc,~ dd hombre. Tales actos intelectLlales son experiencias y fenmenos
innegables; no slo conocemos lo sensible (<<esto es rojo) sino adems realidades metasensibles, inteligibles, que son aquellas de las que hemos hablado en el
captulo IV, como fenmenos especficos del ser humano. En muchas de ellas,
tomadas fonnalmente, se encuentra una independencia intrnseca de la materia.
La posible liberacin del entorno, la percepcin del espacio-tiempo en cuanto
conceptos, la funcin simbolizadora, el lenguaje significativo, la ciencia, la poesa, el alte, la tica, el derecho, la religin, etc. nadie dir que son efectos de los
sentidos materiales, de los ojos, de los odos, del tacto, o de la sola imaginacin
sensible.
Otro tanto debe decirse de los conceptos universales con los que operamos
continuamente, sobre todo en el campo de la ciencia, Lo sensible es concreto y
singular, es lo que captan los sentidos. Pero el hecho admirable es que partiendo
de datos sensibles, nosotros fonnamos conceptos metasensibles, reales y sin embargo no materiales. Si fueran materiales responderan a datos o hechos singulares, tendran una imagen sensitiva, no representaran realidades de manera abstracta, es decir, inmaterial, ni menos se podra con ellos enunciar leyes generales
de las ciencias de la Naturaleza o del hombre que valiesen para todos los casos pasados, presentes y futuros, Por ejemplo: Es evidente que tenemos la idea clara y
distinta de lo que es un tringulo: una figura geomtrica fonnada por tres lados y
tres ngulos. Esta idea no es una imagen sensible porque abstraemos de si el tringulo es grande o pequefo, rectngulo, issceles o escaleno, de un color u otro,
prescindimos de todos los condicionamientos concretos individuantes espaciotemporales que requiere la imagen sensitiva. Pero tenemos muy claro el concepto
intelectual, universal, inmaterial de tringulo. O cuando enunciamos realidades
ideales, Sabemos que hablamos de realidades cuando decimos: el progreso, la industria, la poltica, la matemtica y mil otras. Con ms razn puede decirse lo
mismo de los principios ltimos de la Filosofa, como el principio de identidad, de
razn suficiente, de causalidad, de finalidad, etc. Qu hay de material en ellos?
Acaso esos conceptos son extensos y mensurables como lo son siempre los entes
materiales? Qu hay de material y sensible en los conceptos y principios del derecho? Qu de material decimos cuando hablamos de responsabilidad, de justi-

11, C(r, \l, RUSSELL. The Analisis af Mind, London x1961, En la orientacin de una Psicologa sin
alma estn pensadores como Hume, Hartley, SI. Mili, Bain, C.W, Eberhard, J, Mller, Helmholz, Wundt,
Ehhinhalls, Herhart, etc,

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nifica, principalmente, desmat~n\~z~~; \~y en io sensible, de absoluto en lo
inte1igible, leer aque!lo que de 1~:~~.g~1 ~ombre, y slo l, tiene la posibilidad de
contmgente, de esenCIal en lo rel~
.,'
ten'al inteligible universal de lo
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,
entrar en comumcaclO
,
solos Por eso no lo hacen los animales,
real. Eso no lo hacen los sentIdos d
. \' r'actos inmateriales tenemos que adAhora bien, si somos capaces e rea Iza
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, 'nmaterial12, Sin l
. ,
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xiste en nosotros un prmclpIO )
mltlr, en buena 10gICa, que e.
' uf)' ciente y una causa adecuada
r
' es precIso dar una razon
s
nada se exp Ica, peJO
qu e un principio inmaterial que Ilade tales actos. Ni es ni puede ser o~ra. mas I ausa tienen que ser proporcionamamas espritu o alma porque, el e eeto y a ~ e ue ser inmaterial D. La palados, Si los efectos son inmatenales la ca~sa tlen li qiosas como ya hemos dicho,
bra alma lleva consigo ciertas connotaCIOnes r~s; ser sinceros ms all de moI
scitan reservas pero es prec
'
.
que a a Igunos es su
.
'
'd d' telectual debe alejar atractIVOS
vimientos pulsionales afectIVOs. La honest) a 111
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y repugnancias,
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't al por fonnar una nica naturale,
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actuar,
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central que llamamos celebro, Su al',
I d "O'J'as por la artenoesc erOSIS, c
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el aleo o , por as 1 lO> "
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condicional, es decir, que el cerebro maritu necesita del cerebro en el
slo significa una dependenCia extl /Ilseca" '
terial acta a modo de instrumento debl eSPllntu, edl essePnsl'ble y a travs de la realidad
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d' h ue es el hombre e que pIensa.
cerebro, Por eso, hemos IC o q ,
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l' (' seipsul11 del retomo compleHemos hablado ya de la reditio comp eta SU'Jlec 1l/1
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guan porque llamaban mma e , :' l'dad del principio vital de los animales,
2
que hoy pueda admItirse la mmatella 1 ,
13, Cfr, s, THOMAS, SUlI1l11a Theolaglca, L q, 118, a, '

""11.""""

autoCLHlcicncia, IlO e.'i posihlc en los :-;crl'S 1I1:1terial~s. La Illateria e:-;u por definicin illtrf'/j"('cw7Ieme compuesta de parles extensas, exteriores las unas a las otras,
es decir, es parcialmente extrafia a ella misma, por lo cual, una parte puede estar
preseflte a otra parte, la parte "a podra conocer la parte b, pero ninguna parte
extensa podra conocerse l s misma, ya que ella est tambin intrnsecamente
compuesta de partes ajenas unas a las otras. Para conocer el propio yo en cuanto lmidad y totalidad, en cuanto concepto uno y de manera refleja, se requiere un
ser simple, es decir, inmaterial. Slo l es capaz de estar presente a s mismo.
(,Todo [o que es capaz de volver sobre s mismo es incorpreo 14. Si pues la persona puede estar presente a s misma, y ciertamente lo est, es que no slo es corprea, no es slo material, es tambin espiritual. Por eso rectifica y progresa, lo que no
hacen los animales.

Porjin, podemos adllcir otro argumento: es el hecho de la libertad. Que somos

libres en mllchos de nuestros actos es evidente y de e[]o hemos hablado en el captulo anterior, Pero es evidente tambin que slo lo inmaterial puede gozar de libertad
porque la materia y lo material estn sometidos siempre a leyes necesarias, a leyes fsico-qllmicas que rigen el determinismo de la materia y que no desaparecen por un
cierto indeterminismo (ms gnoseolgico que ontolgico) que se puede daren el microcosmos. Como ya se ha explicado, slo un ser intelectual puede ser libre y no verse sometido a necesidad, ya que puede captar diversos grados de bondad sin que ninguno de ellos le sea absolutamente necesario, Un ser slo material no puede
autodetermi narse consciente y reflejamente en una direccin o en otra. Est regido
por un determinismo de leyes fsicas, qumicas o biolgicas. Por eso podemos formularlas con toda precisin y certeza,
Los argllmentos, pues, parecen ser concluyentes como para que, tambin desde
la Filosofa, podamos afirmar con seguridad la existencia en la persona de un alma
espiritual.
Los materialistas que niegan la existencia del espritu incurren en una contradiccin. Cuando uno afirma que l no es otra cosa que materia, con eso mismo
est demostrando que toma distancia de s mismo -de la materia- para autoexaminarse y autojuzgarse, aunque sea para negar su distancia de la materia, Pero no
es precisamente esa capacidad de autojuzgarse, de tomar conciencia de s mismo
lo que la materia en cuanto materia no posee? Afinnar que uno es slo materia es
posible bajo la condicin de no ser slo materia, es decir, de ser espritu,
El alma como tal no se experimenta en la conciencia humana, pero es una condicin previa, un fundamento intemo de todo nuestro ser humano, es una realidad
que se requiere como condicin de la experiencia personal.
Como vemos, el alma es el principio especificativo de la totalidad del hombre,
J, de Finance escribe: Si es verdad que no toda realidad es espiritual, resta verdadero -y es la verdad escondida y disfrazada del idealismo- que el espritu es la
fonna plena del ser, Para el pensamiento que ha llegado a ser c:onsciente de s mismo, para el pensamiento filosficamente adulto la pregunta verdadera no es
14. S, THOMAS, De cal/sis, Ieee XV, Cfr, tambin leet. VII.

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J I xlslcncl'l real e a ma, e
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1
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, ...
permanente e cam I
" ' ,
'd de fenmenos que se dan, dCdSO
110 es otra cosa que una s.ucesIon 1:;:;~:U:~ilo~es del cerebro.
,
como inherentes al cerebro, como
.
, t I ctuales y volitivos inmatenales,
bl d
de la multitud de actos m e e
.,
bl
Hemos ha a o ya
. E t s actos son transitorios, muta cs,
que realizamos continuamente los hombres. s o "Pues bien una de dos, o tales
' bl
tales muy dIversos entre S I . ,
)
sucesivos, vana es, pun u
,
, ersales los raciocinios, etc, etc,
I
t libres los conceptos UI11V,
,
actos (el amor, os ac os
,
,
bl
estn inherentes a un sUjeto
"
, lo que es Impensa e- o
subsisten en SI mIsmos ,
, ateriales -segn ya hemos
t '
mo esos actos son !11m
,
subsistente y permanen e ! ca
}
II
el sI/jeto tiene ql/e ser tamhll'll
demostrado y enseguida volveremos so He e 0'cmo l~S Illlsihk

(.

1111<1

,
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.

.,

,
I
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"1110

L.

inmaterial,
.
"
f table de que todos esos actos son de un
pesar de todos los cambios que
Todos tenemos una expenencIa lITe l
.
't
ntitafivo Y permanente, a ,
"
s erfectamente entre el sujeto, el yo, y sus
yo, de 11!1 ll7ICO yo Sllje o e "
puedan darse en l. Por eso dlstmg~I~?
t lectual por ejemplo, quin es el que
d
'dentales En el JUICIO m e
,
" I '
actos o mo os accI
"
1 dicado en cuanto predicado?; qUIen os
conoce el sujeto en cuanto sUjeto y e pre
' 'io' quin conoce las premisas y
., f ma o nieoa') Y en e l raClOcm (,
"
relaciona?; qUIen a Ir
b
' ,
'as')' . ellas por s mismas?; qUIen yerra
q '
d d ' . de ellas las consecuencl ,,(,
,,
d
'
UIn sabe e UCll
" qUIen
, hace 1as opclOn
'es libres?', "i a qUIen po emos
'
,
'f'
')..
o 'lcierta?' qll1en rectllca" (,
'b'
t ')

~uJetolsu salsllt'de~de~ustantiva

atl:ibuir el 'mrito o el demrito si no hay

del espritu, o
' '1
'mentales l11e oan a re
Muchos pSICO ogos expen
.
b
l'
en algn sentido, porque a ellos
. d d sta pre"unta. Se exp Ica,
't', ,
al menos prescm en e e
b
, '
del psiquismo sus mal11 es/ '
t los fenmenos empmcos
"
d
les interesan UnIcamen e ,
" , tc Acostumbrados a su meto o
taciones, su regularidad, s~s causas Ir~xlm:s~r:en' que no se puede llegar a prenta metafsica. Efectivamente lo
experimental y fenomenologlco, no eoan, .
'1 '
sa porque es una plegu
,
ountarse por la u tIma cau
, ellos hablan de una pSICOe
I
osotros, En consecuenCIa"
"
es y por eso nos la lacemos n
' d conductismo de tenomc.
d
ortamlento e
,
loga
sin
alma,
de
modos
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II
~
. " , o Lo que amamos ' el yo , no sera nada subsistente,
nismo, de aSOClaCIOI11Sm ,
,
, 'cos tiene un substrato per' "d
I s diversos fenomenos pSlqll1
, I
sino la ]uslOn e que o .
, ' '1 muchos psiclogos del slg o
'd'
"n estaba Hume, y tras e
,,
,
manente, En esa IreCCIO
R' hl Jold Ziehen entre los alemdo Wundt Paulsen, le,
,
,
pasado y del presente, com
"
W J
Tichtener, Baldwin, Skmner,
,
Rb t Binet entre los franceses, ,ames,
,
nes, Tame, 1 o,
,.'
. Mili otros entre los mgleses.
hY
recordado como aquello que
Watson entre los norteamellcanos, StUal t
1 espntu como ya emos
,
' d f
e.' con un
' retomo
. comp leto (rediens ad essentiam SlIlIlIl
Santo
Tomas
puede
volver
sobreesume
esencia
15. ,/, DE FINANCE. Al( de-la de tout, en el volumen p.
el U/I Dio selFa
_ w1trOpoIl10/1J/lisllli,
PalermoI984,5657.
cura dIA . e a\'d
al."

l'!~ILn'L.J

Ahorll tJicn, en la ."11/1/111/(' explica: Volver ~ohre la propia

l"~l'n~ia 110 es otra co~a que el subsi~lir de una rl!alidad en s misma (redire (Id e,\'.I"Cl/liam .I'l/liTII ,l/hit alilld esf quam res subsisfere in seipsa) l7, Slo un ser-en-s es
capaz de conocerse a s mismo y de conocerse como sujeto subsistente y permanente de innumerables actos, aunque en el caso del alma, se reconozca a s misma
como fundida con el cuerpo en una nica naturaleza completa y en un nico yo,
Ello indica suficientemente que el alma es una substancia incompleta y que es
unida al cuerpo, fundindose con l, como se forma una substancia completa, Ms
adelante hablaremos del alma como forma del cuerpo humano,
Por stos y otros motivos, el puro fenomenismo o conductivismo est hoy
desprestigiado, no slo ante los filsofos que admitimos el valor y la objetividad
de los conocimientos metafsicos, sino tambin incluso ante pensadores materialistas como H. Feigl, D,M, Annstrong o Mario Bunge, y ante pensadores independientes como Karl Popper ql1e escribe, con razn, que el conductivista, si es
consecuente, tendr que decir que su misma teora y su creencia en ella es nada;
tan slo la expresin fsica en palabras y tal vez en argumentos, su conducta verbal
y los estados disposicionales que conducen a ella, son algo 18, Tambin Max
Scheler parece entender el espritu como pura realizacin, como acontecer, no
como ser o sujeto espiritual; en cualquier caso da ms consistencia al espritu que
los fenomenistas ya que expresamente habla de un ser "espiritual que es ,<objetividad, es la posibilidad de ser determinado por la manera de ser de los objetos
mismos19,
Es verdad que el tnnino substancia tiene resonancias cosificadoras y, parella,
muchos autores prefieren hablar de "principio estructurante, "configuracin,
"funcin, subsistema, Gestalt, "Pattem, "homeostasis, etc, Pero pienso
que debemos colocamos ms all de las modas y las afectividades y que el tnnino substancia, entendido como ser-en-s, sigue siendo vlido y utilizable, con tal
de que, al hablar del alma como substancia, se la entienda con las matizaciones
debidas que haremos al hablar de cmo es forma del cuerpo, El alma humana
como substancia informante de la materia tiene unas pecularidades que ms adelante se precisarn,
Los escolsticos defendieron siempre que el alma es una substancia incompleta y que slo por la sntesis con el cuerpo forma una substancia completa, un
sujeto, Podemos decir, ms concretamente, que alma y cuerpo son dos coprincipios de la misma substancia que es la persona, As desaparece todo dualismo radical que creaba innumerables e insolubles dificultades en los sistemas dualistas
de Platn, Descartes, Spinoza, Leibniz o Malebranche, cuando se trataba de explicar la interaccin cuerpo-alma, alma-cuerpo, Precisamente por esa unidad
substancial, hemos dicho siempre que no son los sentidos los que sienten, ni el enrr'rlir;()J/(' c(//nl'lcro)

11"

16, De cal/sis, IecL 15.

17, SUII1J1W Theologica, 1, q. 14, a. 2, l.
18, Cfr. K.R. POPPER - J,e. ECCLES, El yo y Sl/ cerebro, Barcelona 1982,68.
19, Cfr, 1\1. SCHELER, Die Stellung des MeJlscheJl im KOSlI1os, GesammeIte Werke, B.IX, Bern
1976,32.

I l)1'J.IJIU,.,1 .... '1)-11

... _.~

.,.

11

.
'
1t1\1l',d h (UC dccit.k. sino la pcrsOIHI cntera, Por
Icmlilllil..'nto .... 1qllC Pll'Jlloill, I\llu vn, (dI 'llu',rcl1l'I pcrfeccin II impcrfl'l''1'" 1'ltlc'Ispue en \11
'
"
....sa unidad, las COI\(1IULlIIl'S ISIO 0t" ,.
\'1"
'11 IllS est',dos de nimo, ctc,
. ,_ ' t -\ 'ctuales o vo 1 IVOS, e
..,
cin de los aeto:- sup.... nolcs, In e e "
"
el mbito de lo que no sahe'r 'lO eS'I limon pennanece en
,
Cmo sea, mas en COIl( e , "
"
nca La ltima razn es qUl"
, d d I ue acaso no sepamos nu
'
,
'1 '
' t cia la materia y mucho mas
mos con exactltu y e o q "
,
,
,
'
' conSiste, en u tIma ms an ,
Ignoramos que es, en que
' 1 ' 't D ah que con razon podemos
ionoramos qu es, en ltima inotancla, e e~plflu, e
b
"
d 1h b e y del misteriO del ser.
, 1
nto es principio de acciones,
hablar del mlsteno e om r
Advltamos, por fin, que el ser substanCIa en cua
' h bla del hombre como espritu en el mundo>:
es llamado naturaleza,
Karl Rahner, como es sabIdo, a
'b'l'd d para ser espritu humano, Esta
, 't
e se hace senSI I1 a
(Geist in Welt), un espm u qu
d bl
d nada del espacio y del tiempo; por
esencialmente estructurado en la ,o de cOlor fe l1a llega a conocimientos intelec'
verslO a p 1Qll aSI
,
lo que llama santo Tomas cO: 1
I h' t ' dado que la irrepetible smguIa, ,r
hbertad en a IS ona,
,
tuales y, ademas, rea Iza su
, rd d d lo sensible que es lo que constItuye la
ridad de lo libre surge en la matena I a " e
I hombre la ms ntima unidad de
, ,"d d R hner ve tam b len en e
, '
."
'
able sin la matenahdad que
verdadera hlst011CI a, a
.
1 spntu fmlto es Impens
espritu-matena, ya que e e
l'
"20
,,
a npo de autorrea IzaClOn '
opera como su expreslOn y su C 1

3. Mente-cerebro
,
a oca existe, entre cientficos Y filsofos,
Como ya hemos dIcho, en nuestr, PI
1 b a alma Por eso en lugar de ha'b'
onunClar a pa a r
'
,
un cierto temO!: ~e escn Ir o pr
habla de la relacin mente-cerebro, Pero, sea
blar de la relaclOn alma-cuerpo, s e ,
fces el problema es el mismo de
bajo un tenninologa o bajo otra, con dIVersos ma I
otros tiempos 21"
mos ue citar repetidamente en este apartado, qU,e
Karl poppe,r, a qU1~n, tendre r;b~ma de las relaciones mente-cerebro descalthace un recomdo hlstonco del p
d
r obra de algunos grandes
, l'
e ya se ha autosupera o po
1
fica al matena Ismo porqu,
H'
b rg y Wigner y concluye que e
, "
/ ntlca como elsen e
,
pioneros de la mecamca cua
,
,
I mente y el cuerpo interactuan 22,
o sepamos C0/110, a
hecho es que aunque n .
d
layar Lo curioso es que ahora se
,
bl
h ano que no se pue e sos
'
,
Este es un pro ema um
lo los filsofos sino tambin los neurlogos, RUlz
ocupan de este problema no s
Penfield: ,<Acaso en ningn otro momento de la
de la Pea recuerda la frase de
o ahora por el cerebro, el de
historia de las ciencias ha habido tanto mteles com

'!I'

'.'

'. ' w,/t Zur Meta/llz\'sik del' endliclzen Erkenntnis bei TIzO/1las \'1111
20, Cfr. K. RAHNER. Ge1st In t .
,
AC/I/in, Innshruck 1939,
_
, 'IW mellte-cerebro, Dilogo Filosfico, 34 (1996) 33-41:,
71. Crr, .T,L. RUlZDE LA PENA. Sobre e[[)loblu
.
'11 (1995) 401-428' ID. Del problemll {//IIU
.
l' 'lrwo SalmantlcenslS XL
- '
M ,. ,
ID MC/lfe-ccrebro. No((/s !'{/ro U/I (J(/ " '
EN' A GRESHAKK Cuerpo \' olnw. 11( 1 fl
.
,1'
SCHULTE-RUlZDELAP
,
.
1 I " 1,
cuerpo III!'ro/J!cm{/ lIle/lfC-Cel e JI o, en
" NORRO EI/Jroblell1{/ mente-cerebro: Esbozo (e (,Iful'
J J . GARCIA
.
" rcslIrrcccil1. Madn'd 1985
.. (;7
) -n-,.'
.
, D' '1
F'llos(')fico 14 (1996) 432,
de lo cuesfiol1, la ogo
.'
1
22, El ro y su cerebro, Barcelona. 1982, 17 .

l"IlIll'XiIl C(lIl la mellte sel-a el problema fllndamental de los problemas funddml:llt,iles l.i. El problema fundamental II que alude Penfteld es, en concreto, si
Illellre y ~erebro so~ una misma y nica realidad, de otra manera, si hay algo ms
que las clrclmvol~clOnes cerebrales, o es slo el cerebro ftsiolgico el que piensa
y el que deCide. SI fuese as, si no hay ms que cerebro, el hombre debe ser asimilado a los seres biolgicos y todos sus comportamientos deben ser estudiados desde las ciencias fsico-qumico-biolgicas.
Las respuestas que se dan ltimamente a esta cuestin son fundamentalmente
cuatro: el monism? fisicalista: el monismo emergentista, e[ mecanicismo cyberntlCO y el dualismo IIlteraCClomsta. Forzosamente tenemos que ser muy concisos_
El monismo fi;icalista. est representado, sobre todo, por Herbert Feigl y por
D.M. Armstro~g ~4. H. Felglllama a su explicacin teora de la identidad. En pocas palabras diremos que esta teora de la identidad propone la equivalencia total
entre mente ~ cerebro. Todo lo que llamarnos estados mentales, deseos, proyect,os, delJ beraclOnes, afectos, etc. podrn llegar a explicarse slo por ese fantstico
organo que es el cereb:? humano. Decimos podrn porque, aunque Feigl afirma
que ya ahora la pSlcoflSlologa puede asignar una base neurolgica a los actos
mentales y, por tanto, reducir lo psicolgico a lo fsico, sin embargo cae en la
cuen.ta y reconoce co~ sinceridad que, hoy por hoy, la teora no est demostrada, y
con~lesa lo~ p~~tos debJles de la misma, sobre todo la naturaleza de la memoria y
la dllnenslOn etlca del hombre. Espera que la neurologa y la fsica del futuro esclare.cern las vacilaciones que quedan y, de no ser as, habra que abandonarla. Se
reqUIere pues una definitiva verificacin emprica, que an no se ha dado.
D.M. Armstrong llama a su tesis teora del estado mental y no difiere demasiado
la de Feigl. Refuta el dualismo, sea el dualismo de Hume que admite una suceSlO11 de percepciones distintas del cuerpo, aunque referidas a l, sea sobre todo el
dualismo de Descartes que le parece gratuito. Ellos no conocan suficientemente el
cerebro y, por eso, apelaban a una realidad misteriosa que llamaban alma. La teora
aristotlico-tomista del aniJ11aforl11a cOlporis no le parece dualista ya que, al fin,
propone una sola substancia compuesta de dos coprincipios. Contra el behaviorismo o conductivismo afirma la realidad de procesos mentales internos no slo de
las disposiciones a obrar. Ha de haber una substancia, sea cual sea, suje;o de los actos. Otra cosa :s la naturaleza de esa substancia. Armstrong no cree ms que en el
cerebro. Es alh donde se verifica lo que llamarnos mente que no sera sino la accin
d.e.ciertos estmulos y la reaccin consiguiente. La ciencia demuestra que eso se venflca en el cerebro y el cerebro determina la conducta. As se eliminan las aporas
que presentan los dualismos. Las operaciones humanas seran consecuencia de leyes fsicas, qumicas y biolgicas, aunque estas dos ltimas, en ltima instancia se
pueden reducir a leyes fsicas. Por todo ello, combate el emergentismo del que haSll

?:

13. J.L. RUlZ

DE
Las //lIevas Antro/JOlogas. Santander 1981_, 1'6
' teSls
. que
.
_,. En la SIn
.
. , LA PEA.
damos a contllluaClon seguImos. en algunos datos, esta obra, excelente por su erudicin y su claridad
cxposttlva .
. 24. Cji. H. FEIGL. T/e Mental al/(I the Physical. Mineapolis 1967; D.M. ARMSTRONG. A Matel'/(I/st TheOlT o( the Mind, London 1968; Belief, Truth (/l1d Knmvledge, Cambridge 1973.

hlarl'lllos dl'SJllll;~. Ilay '1 Ul' lln"ir 'Illl" lalllhin Arlllstrong prop~lI1e su teora l'01110
L11li1 hiple,i, i'i!ll"i'icl que )1I'L"Sl'llla se:rias dificultades Y que: aun IWl'eslta se!' con-

firmada por la InVl'Sligal:illl:icnl1'ica.

. .
Aunque sea de pasada, tenemos que hacer notar la super~cI~lJdad de J~s as~ver'lciones de algunos cientficos cuando, traspasando los lllnttes de su CienCia
em~rica, quier~n hacer filosofa. Sencillamente no saben hacer filosofa.
Afirman sin demostrar. Que el cerebro material interviene en los procesos mentales es evidente y verificable. Que sea slo l el que causa los conceptos abstractos,
los ideales ticos, los cdigos de derechos y deberes, la religin, la libertad, nunca
podr demostrarlo un cientfico porque lo abstracto e ideal, lo libre, cae fuera,del
mbito del mtodo verificable de la fisiologa emprica que es el de los neuro\c~
gas y [os bilogos. Ellos deben mantenerse en el mbito de lo.~erificable e:penmentalmente. La Filosofa, tiene otro objeto y por eso utlhza otro metodo.
Algunos cientficos, porque interviene el cerebro en l~s operaciones menta[~s, ya
dan por supuesto que es slo el cerebro el que las reahza. No saben ~lstlllgU1r entre causa eficiente instrumental y causa eficiente principal y proporCIOnada.
Un trmino medio entre el monismo materialista y el dualismo radical pretende
tomarlo lo que se llama el materialismo emergentista cuy? ~rincipal represent~nte
es el cientfico argentino Mario Bunge 25. Se llama matenahsmo porque mantiene
la identidad mente-cerebro. Se llama emergentista porque defiende que del cerebro
emerge lo mental y que eso nuevo que aparece no es biolgic~, es irreductibl~ a lo
biolgico. El dualismo le parece inaceptable, entre otros motivos porque lo Juzga
incol~patible con la ciencia, sobre todo con el evolucioni~mo ~6. Es propio de una
edad precientfica pero ahora estarnos en la edad de la CienCia. Aunque concede
que sigue habiendo filsofos, neurlogos y psiclogos que an lo defienden: Se r~
fiere, sobre todo a Popper, Penfield, Sperry, Eccles y otros 27. Tamp?~o admite el.flsicalismo monista al estilo de Feigl y Armstrong, porque la evoluclOn, hoy admitida por todos, demuestra que hay en ella saltos cualitati~o~ en los q~e, aparecen
realidades cualitativamente distintas. Una diferencia cuabtatlva -contmua Bungesepara el cerebro de los otros rganos fsico-qumico-biolgicos ya q~e el c~rebro
posee una actividad especfica que es la actividad men.tal. ~a ~m~~gldo as! en el
proceso evolutivo. Por ello considera rechazable cualqUIer aSlmllaclOn del hombre
.
con la mquinacomo pretenden los fisicalistas monistas.
As pues, el emergentismo admite un pluralismo de propIedades, no u~ pluralismo de substancias. Slo hay una realidad, la materia, pero puede prodUCIr actos
25. Cfr. M. BUNGE, The Milld-Boc!y Problem, A Ps)'chobiological Appro(/ch. Oxford 19;O.
t./Jistl'lII%g{a, Barcelona 1980.
. .
. '
.
.
26. El dualismo bien entendido y el evolUCIOnismo no son mcompattbles. Como no lo son tampOlo
evolucionismo Y creacionismo. Ms an, la teora cientfica del Big-Bang, hoy generalmente aceptada.
nos pone a las pucI1as del creacionismo. Cabe perfectamente un evolucionismo,de la maten a y que en UIl
momento determinado, el Creador que hizo brotar la materia, haga brotar el espmtu.
.
27. R.W. SpelTy es considerado por algunos tambin como cmergentista ya que conSIdera a la mente
e0l110 una realidad emergente de los procesos cerebrales aunque constituye un modo de ser dlsttntoa
. C'F R ,,' SPERRY NClIrolooy (/nd the Mind-Bodr Problem. en R. ISAAC SON (ed.) nll.l/c
e II os.

JI.

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Rmdings in NClIrol'srchologr, New York 1964,403-429.

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ANTf\(')POLO(lIA FII ,OSrICA

liberlad.
Cll,llil,llivUI11Clllt: tlistintos. El cerebl'O es un sistema de subsistemas u rganos especializados que se encargan de las tliversas funciones. Su enonlle complejidad
posibilita lo que llamamos fenmenos mentales. Eso es lo que llamamos mente.
Pero tambin Bunge desconfa de su propia teora y dice de ella que una teora es
una 11iptesis programtica, una fe y un programa.
Si alguna ventaja tiene el emergentismo de Bunge sobre los fisicalismos es
que concede al hombre una superioridad sobre todos los dems seres, reconoce
que tiene facultades superiores a todos los dems. Sin embargo, tambin l peca
de scientismo, de creer que con el mtodo cientfico-experimental puede y debe
explicarse todo, y de no buscar una verdadera explicacin a los hechos ms humanos: la autoconciencia, el conocimiento inmaterial, la libertad, etc. 2~.
Ha aparecido otra teora ms radical que las anteriores en la identificacin mente-cerebro. Es la que hace del hombre una computadora, lo que se ha llamado el
h01l1o cyerneticLls. Vendra expresado por la ecuacin hombre = mquina, o ms
explcitamente hombre =cerebro, cerebro = mquina. El profesor ingls P. JonhsonLaird se ba permitido este silogismo ingenioso, como referencia a esta teora: El
hombre es un animal (Darwin), el animal es una mquina (Descartes), luego el hombre es una mquina (La Mettrie y algunos cientficos actuales). La evolucin habra
agotado su ciclo biolgico y abara contina slo por las leyes de la mecnica.
Hemos hecho alusin a esta teora en el captulo rV2 de este libro, pero se hace necesario volver brevemente sobre ella 2'>.
Se parte del axioma fisicalista, es decir, de la conviccin (gratuita) de que toda la
realidad es reducible a explicaciones fsico-mecnicas, con afirmaciones tan rotundas
e infundadas, como stas: los procesos mentales [ ... ] procesos de elaboracin de
informacin son autnticos procesos fsicos. Desde un punto de vista estructural
los procesos csmicos, biolgicos y mentales, son de la misma naturaleza, Pensar
es simplemente un proceso fsico-qumico, Somos autmatas conscientes, Las
mquinas inteligentes de maana [... ] sern, en cierto modo conscientes, en el sentido
de que podrn saber lo que quieren hacer y por qu lo quieren hacer 30.
Basten estos datos para hacerse una idea de esta nueva teora y de su falta
absoluta de fundamentacin. Se supone gratuitamente lo que primero se debera
probar y nunca se ha probado ni se podr probar porque es falso, a saber, que el
pensamiento es material, fsico, mensurable. Nosotros creemos haber probado
exactamente lo contrario, que el pensamiento inteligente y su consecuencia, la

SOIl

dI.' todo

pUllto

IITCdudihlcs a lo material. Se podran aducir otros

leslimonios preocupOlnll.'s.
.
"
.... '
Lo que lal va, no se ha cllculado son las consecuenel,as elle as: P(),~ltl~.I~.
econmicas, etc. dI.' tal planteamiento. Si el hombre no es ma~ que Ul1.l 1~"(!U.1I1.1:
d ser tratado como tal. Pamela Mc Corduck cree anaeroJllca y per11111d.1 1.1
pue'o~n' bumanista es decir, la supremaca del hombre sobre el resto de los seres.
Opcl,
.
e' un In
Segn ella, la verdadera cuestin es si el hombre como. esp~~le mere e..
~
ta;;iento especial y mayor consideracin qu~ ot:as ~spe~les' . E. O. ~ilso>~: e
. d de la Sociobiolooa, sostiene que mngun VICIO mtelectual es ~as leSIVO
Clea or
'"
f'
t reotlp'ld'ls de
que un desafiante antropocentrismo egoista, las ofll;as m,as es e ". ' ., .
la conducta humana son de carcter mamfero y, aun mas especlfc~mentc,
rimate ~2. Suprimida la libertad y los caracteres cualitativamente supeno:e~ ~c
persona perece el humanismo Y efectivamente, la persona queda convertld~. en
una mquina o un animal. Todas las dictaduras, de una u otra .man~ra, han ~Id(:
despectivas para con el valor de la persona singular en cuan~o mtehgente ~ .hbr~
y han sometido las personas a ideologas abstractas, como SI fueran no mas que

fa

piezas de un todo 3:1,

,
h
11'
Ms interesante y acertada que las anteriores resulta la.te~na que emos .1m'ldo del dualismo interaccionista Y cuyos defensores prInCIpales, aunqu.e cO,n
m~tices diversos, son el filsofo Karl Pop~er,~ el Premi~ Nobel de Neuroclrugla
Sir John Eccles. Exponemos ambas muy sIlltetIcamente' .
.
" .
Popper impresionado por el inhumanismo a~ qu~ .puede~ cO,n?UClr las te,on,,~
materialistas y, despus de una larga reflexin cIentlflca y fllosoflca, ha lI~gado :1
. .
l"
Ante todo cree que hay que llamar real a toda aquell"
las slglllentes conc USlOnes.
.
'1 s'
entidad que pueda actuar causalmente, o i.nt~rac~uar, con ,cosas materIales red
ordinarias ~5. Esto supuesto, es necesario dlstIllgUlr lo que el llama Mundo I (M ),

Mundo 2 (M2), y Mundo 3 (M3).

. '
-MI est formado por los objetos fsicos y tambIn por entIdades de~ mundo,11sico, a veces conjeturales -procesos, fuerzas, campos de fuerz~- .que Illter~ctu:\Il
entre s yen los cuerpos materiales, ese mundo al que los matenahstas conslder.m
como el nico real.
. .
.
'. dEl M2 lo constituyen las experiencias subjetIvas (~stados?e conciencia,. 1;
posiciones psicolgicas, fenmenos subconscientes o IllconSCIentes, las leyes 10gicas, etc.).
'11 1'. MC CORDUCK, Mquinas que piel/sal/, Madlid 1991, 329.

28. Un emcrgentismo humanista es defendido como la hiptesis ms aceptable pero sin ningn argumento filosfico vlido por J. MONSERRAT. Epistemologa el'olutil'a y Teora de la Ciencia,
Madrid 1984. 16155.
29. Sobre esta teora pueden consultarse P. MC CORDUCK, Mquinas que piensan, Madtid 1991 y
L. RUIZ DE GOPEGUI, Ci!Jem';ica de lo /1II111{fl/O, Madrid 1983.
30. Estas expresiones estn tomadas de la obra citada de Ruiz de Gopegui, 148-155.166,186. Para
Ull cOllocimiento ms amplio y un certero juicio crtico debe verse J.L. RUIZ DE LA PEA, ,,Ho/11o
n'hernelieus:''' Anlropologa e inleligel1cia (lrlirieial. en JUAN DE SAHAGUN LUCAS (dir.) Nuevas
Alllmpologas del siglo Xx. Salamanca 1994. 79-112. Deben verse adems los otros artculos ya citados
de dicho autor. Posteriormente, Ruiz de Gopegui ha mitigado sus posiciones con respecto a este terna. cfr.
su obra Mel/sajeros Cisll1ims, Madrid 1984.

~2' E.O. WILSON. Sobre la natlfraleza humana, Mjico 1980, 18.34,.285, etc..

. ..' ... '.

.'
.
b' 1 que se pretende decir con el term1l1o 1I1tehgencIa al UfICldJ". y
'1'1 Informa abundantemente so Ie o
.
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E . ,,1
.. .
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'a J L RUlZ DE LA PENA, Cnsls y apologta de lafe. \1I11,~( 1(1
sobre el desalTollo progresIvo e es a eon, . .
..,.
. ' '.. l' l'
.
"
S
d . 1995 155-209 Una crtica al intento de 1I1terpretacIOn mfOlmatIC, (e .1
\' Hle\'o H1IlClllO,
antan el
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.
('Of/'(I
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.,
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... .'
H SEIDL SlI/!a COl1cez/Olle 101111.1111 del roPI'OI /O IW alllnlll e
relacIOn alma-cuerpo se encontI ,11 a en . "
.'.
.. '.
,.
, 1996 21-66.
deJl'l/ol1lo, COl1l/l1ellli ad ulla /Illerprellll/ll/l e I/lfo/lllallUI (J es.\{/,. Angehcum,7. (
) - l' El ., '1'/1
34. Cfr. K.R. POPPER, J.c. ECCLES. T/e Sel! alld ils Br{//!1, Berhn 1980; trad. espano a .\ ( .\ '

cac!Jro, Barcelona 1982. Es la que utilizamos.

."
e el ca tulo P2. 1.0,'
35. o. c. 11. Para todo lo que sigue sobre los tres Mundos. ver pl1l1Clpalment
P
MUI/dos 1.2.\' 3, en lmisma obra, 41 ss.

lJl'llIlJA1J T IJlJ~J.IIJAIJ IJIlt..

1-:1 M.~ lo LI~rillL' ":01110 cll'Onjllntll de <dlls productos dL: la IlIl'ntL: 11lI1Il<lJlll,
como las IlI.SI0!"l;I"i, h~s mitos explicativos, las herramiL:lltas, las teoras cientficas,
las II1slltll~lOne~ sociales y las obms de arte [... ]. Muchos de los objetos del M3
L:XIsten baJO la fonllLl de cuerpos materiales y, en cierto sentido, pertenecen tanto
ll M I como al M3. Ejemplo de ello son las esculturas, los cuadros, los libros 36
. Creemos que lllterpretamos bien el pensamiento de Popper, si resumimos dicIendo qLle el ~l es el mLlndo de lo fsico y material, el M2 el de lo psquico, el M3
el del pensamiento abstracto en general. Los materialistas slo admiten como real
el M l. Pero es evidente que el M3 acta tambin sobre el MI, luego es real.
, ~os contellldos del M3 son reales (pertenezcan o no tambin al MI) porque
actuan o pLleden actuar sobre el M l. Como objetos del Mundo 3, pueden inducir
a los hombres a producir otros objetos del Mundo 3 actuando por ello sobre el
Mundo 1: y consIdero argumento decisivo para tener algo por real la interaccin
-aur!que lIl~lrecta- con el MLlndo 1 37, El ejemplo ms convincente es el de una
teona clentlflca que puede transfonnar el mundo material. La teora fsica del toI~O .(M3) destmy~ Hir~s.hima (MI). O valgan unos ejemplos nuestros: la ideologa
ndZI (~M3) provoco, la ultIma guerra mundial (MI); la religin cristiana CM3) trans~~nno I~ Europa barbara y ha producido innumerables esculturas, catedrales, pintuI dS, 11~lOs (MI). Son los productos de la mente los agentes ms decisivos de la
~Is.tona. Son hen:amientas poderosas para cambiar el MI. Concluye Popper: esto
lIldlCa que los objetos del M3 son reales y se pregunta: Acaso hay objetos in~orpor~',es ~.~I ",~~~do 3? [... ]. Pienso que ~s~a pregunta es importante y que su
I espuesta e~ SI .. Tene~os, pues, la exp(clta aseveracin de que en el hombre
eXIsten realIdades IIlmatenales.
Otro tanto afinna del M2: Adems de los objetos y estados fsicos, conjeturo
que hay esrados mellfa/es y que dichos estados son reales ya que interactan con
nuestros cuer~os [... ]. Un conductor puede pisar el freno porque ve que el semforo se pone roJO: es Lln conocimiento del cdigo de la circulacin el que le hace
COI~pOJ1arse ~e tal modo -"J. Ms an, la interaccin entre el M3 y el MI slo es
posIble. a tra.ves del M2,. de los procesos mentales, Las leyes de la lgica son capaces de lectlflcar los posIbles elTores de las computadoras.
Por es.tos ~notivos Popper es antimaterialista y refuta el materialismo. Se declara partIdario de un dualismo interaccionista, el MI es la realidad fsica el cer~~ro, el r;t2 y el M3 son la mente. Algo completamente diferente del sistema
flslCO actu~ de algn ~nodo sobre el sistema fsico 40. No se atreve Popper a afirmar la realIdad ese~cIaI de lo incorporal porque no cree en las explicaciones esenclalIstas pero admite algo que se podra denominar la naturaleza del
._
'
. 1
.
.
yo cuasI
esencIa (o cuasI substanCIal)>> 41 es algo claramente distinto de todo lo que haya
36. o.c.44.

37. o.c. 44.

.1S.
47.
39. o.c.41-42.
40. o.c.531.
41.
119. nota. 2.

o.c.

o.c.

"liS" "UMI'.I"IU

l'xislidD <lnl~rillJ"I1H,,"tl' ').'. Lo l'onsid~ra una entidad dinmica, aUloconstructiva,

l'lIcamada, alllocollseil'l1ll'. Silll'll1bargo por su afiliacin al ~volllcionismo darwilliallO, acaba l'ol1tradicil'lHlo su propio anlisis, ya que considera qu~ la lllel1t~ ha
"urgido por evolucin gradual de la materia. Desde un punto de vista evolutivo
cOI;"idero la mente autoconsciente como un producto emergente del cerebro 4\. Es
decir, la materia habra producido lo no material! Cae en la cuenta de la contradiccin y concluye: Deseo hacer hincapi sobre lo poco que se dice al aseverar que la
mente es un producto emergente del cerebro. Prcticamente carece de valor explIcativo [... ] pero es que casi todo lo que es muy importante ha de quedar esenCIalmente inexplicado 4-1. En fin de cuentas, Popper por su previa opcin epistemolgica positivista, vacila ante las respuestas metafsicas 45.
~ Ms claro y decidido es John Eccles. l estudia el problema nicamente desde
la neurologa y la fisiologa. Estudia, ante todo, la mquina neuronal del cerebro y
observa que los rganos sensoriales emiten miriadas de elementos puntuales que
van al cerebro y all se recomponen formando una unidad consciente. Esto sucede
sobre todo en la retina del ojo, de un modo misterioso, la imagen retiniana reaparece en la percepcin consciente, aunque en ninguna parte del cerebro se pueden
encontrar neuronas que respondan especficamente, ni siquiera a una pequea zona
de la imagen retiniana de lo observado 4. Lo mismo vale de la percepcin auditiva
o tctil. Ningn medio neurofisiolgico existe capaz de lograr esa unidad conscien(e y refleja. Considero que se trata de un proceso activo muy complej? mediant~ el
cual la mente autoconsciente trabaja sobre la inmensa cantidad de accIOnes nervIosas que se desarrollan en la corteza cerebral 47. Se pasa as de la imagen punteada
(recepcin de datos) a la imagen integrada (percepcin consciente), de un todo.
Un segllndo argumento en favor de la no identificacin mente-cerebro lo
aduce Eccles analizando el problema del movimiento voluntario y de la toma de
decisiones. El pensamiento lleva a la accin, manda a las piernas a los brazos a
los ojos, etc. y stos obedecen. Cmo puede el deseo de un movimiento muscular poner en marcha sucesos nerviosos que realizan esos movimientos? No hay
ninguna explicacin neurofisiolgica. Slo se explica por la existencia de Ul~a
mente autoconsciente, de tal manera unida a los mecanismos cerebrales que actua
..
sobre ellos, les da rdenes y es responsable de las deClSlones
toma das .
Adems, y en tercer lugar, la memoria es un archivo copiossimo de datos y
vivencias que se almacenan en el cerebro. La recuperacin de esos datos, frecuentemente es deliberada y voluntaria. Obedece al mandato de un yo que requiere tales
o tales datos. Quin es ese yo que da rdenes al Banco de datos para recuperar
determinados rCl dcrdos? Adems, cuando llegan los datos, entra en accin en las
~

42. O.e. 621.

43. Cfr. 0.1'. 12.332, 492s. 621ss.
H. O.c. 622.
45. Sobre las objeciones que se han hecho al interaccionismo, efr. J.J. GARCA NORRO. U
pro!J!C/l/a II/mtrcerebro. Esbozo del estado de la clIeslillI., Dialogo Filosfico, 34 (1996) 19-20.

46. o.c. 294-295.

47. O.e. 575.
48. O.c. 310s5.

11 N11M 11 Y !)IIAI.IDAfl 01\1

pt:r~ollas l1ormale~, lo que Eccles llama una lllcllloria tic reconocimiento. La
mente aLltoconsciente examina esos recLlerdos para ;aher si la recuperacin es o no
crrecta. Es claro que esa crtica no la hacen las neuronas cerebrales.
Por rit;ll1o est el hecho de la disparidad temporal entre los hechos nerviosos
y la percepcin consciente. Esto significa que, segn los experimentos de Libet,
entT~ el momento en qu~ el mensaje llega a la corteza cerebral y la percepcin
conSClente ~e ese men:aJe transcurre un tiempo, relativamente largo, que Libet ha
podIdo medIr. Ahora bIen, SI fuese el cerebro el que percibe, la llegada del mensaJe y la percepcin seran simultneas. Pero el verdadero sujeto necesita un tiempo
para reconocer el dato transmitido 49.
As pues, para Eccles la hiptesis dualista -que confirma con testimonios de
otros neurlogos clebres como R.W. Sperry y W. Penfield- es cientfica ya que se
basa en datos empncos siendo objetivamente contrastable 50. Eccles va ms lejos
que Popper. Admite no slo un dualismo interaccionista sino un dualismo de dos entIdades substanciales, a,lma-cuerpo o mente-cerebro. Cita en su favor a Penfield que
lle~a a d~clr:,Este esp;ntu es el.hombre que uno conoce. Tambin cita a Sherrington. Pata mI ahora la unlca reahdad es el alma humana yel mismo Eccles declara'
Me ~:o .obligado a creer que existe lo que podramos llamar un origen sobrenaturai
de I~I u11lca mente autoconsciente, de mi yo nico, o de mi alma nica, [... ] que se
asocia luego al cerebro el cllal se convierte de este modo en mi cerebro. Es as como
el yo llega a actuar como una mente autoconsciente, trabajando con el cerebro 51.
No pretendemos decir que estos dualismos que los cientficos encuentran en el
h.ombr~ demllestren definitivamente la existencia del alma. S queda clara la insufl~lencla d~l monismo materialista, del emergentismo y del mecanicismo para explIcar el eVidente y cientfico dualismo que se advierte en el hombre. Los enormes
avances de la neurologa apuntan hacia donde llegaban muchos filsofos a los que,
a veces, se h~ .tratado con desprecio ms por ignorancia o prejuicio que por otra
cosa. DescalifIcan tambIn los reduccionismos que pretenden estudiar al hombre
slo como un objeto ms de la Naturaleza 52.

4, El alma forma de la materia humana

EI~ los apartados precedentes ha quedado suficientemente clara la existencia de
un prmclplo mmaterial que en Filosofa llamamos alma. Otra pregunta ms difcil

49.

a.c.

2825S.

50. O.e. 422.

. 51.

o.c. 626-628. La obra de Penfield a la que alude Eccles es W. PENFIELD, Science, Ihe arls and the

.I'/)/l'It. Trans. Royal Society of Canada 1969. De C. SHERRINGTON, Man

0/1 his Nalure, Cambridge 1940.

Un resumen de las Id_eas de Penfield se encontrar en el libro citado de J.L. Ruiz de la Pea, 194-197, donde
apOIta Irases de Penfleld como stas: <da mente es una esencia distinta y precisa, <do que realiza la mente
es enteramente dlstmto, y de ello no es responsable ningn mecanismo neuronal que yo alcance a descubrir.
, 52... Informa y analiza las diversas teoras actuales J. SEIFERT, Das Leib-SeeleProblel17 ul/d die ge
gU1I1 al tlge p/nlosoplnsche D/.I-klls.I'/OI/, Darmstadt 21989: Sind Geist und Gehi/'lll'erschieden? Kritische
Anll7erkllngen ::11 e/lllgen Nellerscheinllngen ZlIm Leib-Seele Problem, Allgemeine Zeitschrift fr
Phliosophle 18/2 ( 1993). 38-60. ID, El homhre C0ll10 persona ell el cllelpo. Espritu 44 (1995 l, 129-136.

H\JMAN(')

de n:-.pomicl' es la l1allll'lllaa de l'sa c.l1tidllJ, sohrc lodo dada su prescllcia ell 1111
t:ucrpo hum1I1o. () tll' tr; mallcra, de-.pus de preguntarnos sohn: el alma (/1/ .1';/.
tenemos que preguntarnos quid sir, y elita pregunta tiene una respuesta ms oscura.
Se han dado muchas respuestas que pueden sintetizarlie en las siguientes:
a) cuerpo y alma son substancias completas y actan una sobre la otra (Platn.
Descartes);
b) cuerpo y alma son substancias completas y no actan una sobre otra
(Spinoza. Leibniz, paralelismo psico-fsico);
c) cuerpo y alma son dos aspectos de una nica realidad (pansiquismo);
d) no existe el alma, slo existen fenmenos psquicos en sucesin ininternllllpida (actualismo, conductivismo, materialismo);
e) no se puede saber nada de lo metasensib1e (empirismo, positivismo).
Existe otra que, a nuestro juicio, es la que expresa mejor la realidad. La dio
santo Toms siguiendo las directrices de Aristteles, aunque llegando ms all
que Aristteles. Es sabido que santo Toms sigue la concepcin hylemrfica de
los seres. sta nace de un anlisis metafsico muy penetrante de la realidad. Si tomamos en la mano una piedra cualquiera, nos encontramos con que slo en apariencia puede considerarse totalmente material y opaca porque al analizar intelectualmente su ser vemos que, efectivamente, posee una propia configuracin
externa, pero que tiene tambin una estructura interna: la piedra posee una inteligibilidad, una esencia peculiar. A qu se debe?, qu es lo que hace que un conjunto de tomos, de molculas, se constituya aqu como piedra, all como planta,
ms all como animal? Pues bien, una manera razonable de responder es admitir
que los seres visibles y tangibles son metafsicamente bidimensionales: la matel"ia (VAl) no se da sino organizada, determinada, especificada por una fonna
(~LOQCPl) substancial que la constituye en razn no de ser sino de tal ser y que la
hace inteligible. La materia es lo indeterminado y determinable, la forma substancial es lo determinante. Todo ser es un todo-junto. Dimensin material y dimensin formal o inteligible no se oponen esquizofrnicamente, ni estn separadas sino se compenetran esencial y mtuamente. Por la materia los seres
materiales se hacen sensibles, por la forma inteligibles.
A la luz de esta interpretacin general de la realidad es como se puede entender, de algn modo, la naturaleza del alma. El alma, en sentido genrico.
(1j!UXl) es el nombre que se da a la fonna cuando es forma de un cuerpo capaz de
vivir. Por eso, hemos hablado del alma de las plantas y de la de los animales
como principios de la vida vegetativa y sensitiva. Una planta o un animal sin su
alma ya no es una planta ni un animal sino un cadver 53.
53. En Arist6teles el trmino cuerpo (O(J)~lal tiene dos significados diversos. A veces indica la matl'ria que en el organismo vivo ser determinada por la forma. Otras, por el contrario, se refiere a todo el organismo vivo, la materia ms la forma. Esto ser ocasi6n de muchas confusiones, cfr. F. NUYENS. L 'l'o,
Ilftioll de la psrc/ologie d'Aristote, Louvain 1948; C. TRESMONTANT, El problema riel allllil.

Harcelona 1948.34: La illlllortalidad del alllla, Barcelona 1974.

lINmAl' V [,)IlAl.mAnmU HUMANU

Pel'(J nu~st[(J problema no es st: ,ino la pregunta por el alln:IIIIlIl/lII/l/ que como
ya hemos dIcho es espritu, intrllSecamente independiente de la materia y autoconsCIente. Sama T(Jms, y con l todo el pensamiento de inlipiracin cri~tiana, detiende
que Zll:~a espiritual es la fonna substancial de la persona en cuanto que, por la comumcaclon de su mIsmo ser al cuerpo, constituye con l una nica substancia completa.1' naturaleza o principio del ser y de las operaciones humanas, es decir, una
..e~llldad nueva. A este propsito comenta E. Coreth: {(Con esto, empero, no vuelve
l mtrodllclrse en el nombre un dualismo que desgarra su unidad esencial? Tal incidencia n(J debera darse si se entiende debidamente lo de "principio fonnal". No es
una cosa que deba estar en el cuerpo como algo "distinto", junto a otras funciones vitales. Se trata de un principio puramente metafsico que no subsiste en s como cosificad(J sino slo en su funcin infon11ante y definidora de la esencia, en cuanto fundamento unitario y primordial de toda la vida humana. Es, por tanto, aquello que
cons.tltuye al hombre com.o tal en todo su ser, el supremo principio en su unidad y
totalIdad [.. El alma espmtual en cuantofarma corporis es precisamente aquello
que detenmna y fundamenta la unidad esencial de todo el hombre 54.
El al~na hace existir al cuerpo material como un cuerpo humano, como substa~cw VIva, n~ de manera efectiva sino formal, le confiere su organizacin, su
umdad, sus muItlples actividades vegetativas, sensitivas, intelectuales, afectivas,
ya qu~, contra lo que opinaba Avicebrn y la Escuela franciscana del siglo XIV,
no eXIsten en el hombre muchas fonnas sino slo una con la que el hombre queda
constItllldo en un todo unitario yen la formalidad de hombre.
. Es evidente q~~ el cuerpo hum.ano est integrado por tomos, clulas, tejidos y
sIstemas compleJlslmos con funCIOnes especficas. Pues bien, lo que decimos es
que esos componentes reales quedan como sobreinfonnados y asumidos en la
unidad ontolgica y operativa del ser numano uno. Por eso decimos tambin que
es ~l.alma la que, al establecer la estructura esencial y unitaria del ser humano, poslbllIta q~e tO?OS los actos sean actos de un nico ser, de un nico yo que se realiza e~ la hlstona de manera espiritual-personal 55. En sentido estricto, pues, no hay
dualismo entre alma y cuerpo, sino entre el principio de informacin que lIamam~s alma y la materia informada, constituyendo ambas el cuerpo vivo que es el
sUjeto hombre. Por eso, en rigor, tampoco es correcto decir tengo un alma o
tengo un cuerpo sino soy un alma-cuerpo. Es ociosa la pregunta dnde est
el alma?, porque el alma viva es lo que constituye el cuerpo vivo todo l.
En esta pe~spectiva hylemrfica se explican perfectamente las tentativas, verdaderamente lI1teresantes, de la medicina y la psiquiatra contempornea que in-

:1

, 54. E. CORETR Qu es el homhre? Barcelona 1980, 202. J. Szaszkiewicz sugiere que ya que los
tenlllnos substanCia, substancial, accidente y accidental. han sido deformados y son sospechosos para la
Fliosotla moderna. se puede utilIzar la terminologa que propone B. Lonergan en su clebre libro
Inslght, ente central, potencia. forma y acto central, ente conjunto, potencia. forma y acto conjunto, etc.'
c:/r. J. SZASZKIEWICZ, Filosofa dell'uofllo, Roma 1989,275.
. ,
55. Son muchos los pasajes en que santo Toms trata el tema del alma como forma del cuerpo, puel. q. 75 y 76 y los lugares paralelos all citados especialmente Contra
Centes, 11. c. 68.

d~n verse Summa Theologlca,

lo/

Vl'stigan los nexos ntimos qlle existen entre trastornos psquicos y pel1urhaciolll's
somticas y viCl:versa. Alguien ha observado que la ciencia mdica actual ha Vl'nido a reconciliarse con la Antropologa de santo Toms ~6. Tambin la Fenoml'nologa contempornea quiere ver los fenmenos humanos como procedentes de
una nica naturaleza fisio-psicolgica ~7 y, gracias a la Fenomenologa y al Personalismo, asistimos hoya un descubrimiento espiritual del cuerpo humano,
como haremos ver ms adelante.
La afirmacin del alma como forma del cuerpo no es, pues, una teora dualista, y
lo afirma un filsofo fisicalista tan poco sospechoso como Armstrong 58. Se llama
dualismo a la concepcin de alma y cuerpo como dos substancias completas y adecuadamente distintas (Platn, Descartes). Pero santo Toms ha hecho ver que el hombre es un yo encamado, carne animada o si se prefiere alma encamada. El hombre entero es alma y a la vez cuerpo. Como veremos ms adelante, el cuerpo humano es la
expresin del alma hacia el mundo sensible y hacia el mundo histrico. El homb~e no
es ni slo cuerpo ni slo alma. Tampoco cuerpo ms alma. Es todo entero y al mIsmo
tiempo lo uno y lo otro, alma y cuerpo. Cuando vemos a alguien no vemos un cuerpo
sino una persona.
Buenos telogos, no precisamente conservadores como K. Rahner, Schillebeeck,
Metz, siguen empleando el lenguaje hylemrfico 59. Un tanto se distancia del h~ler
morfismo, aunque ms en el vocabulario que en la realidad, Xavier Zubiri. Se mega
a hablar de materia y forma, de cuerpo y alma porque juzga que son expresiones insuficientes y confusas. Prefiere hablar de organismo y psiqlle como subsistemas
parciales del sistema total que es el hombre. Su psique es formal y constitutivamente psique de este organismo, y el organismo es formal y constitutivamente o~ga
nismo de esta psique. No se determinan como potencia y acto sino como reahdades en acto y ex aeqllo, cuya codeterminacin consiste en ser cada uno de el otro.
Ese de constituye la unidad radical de la sustantividad humana. Organismo Y psique humanos son esencialmente distintos lo que no obsta a su mutua compl~men~a
riedad y codeterminacin; entre ellos -cree Zubiri- ms que unin hay umdad SIStemtica 60.

5. El origen del alma

He aqu una pregunta inevitable, inquietante y difcil de responder. Si el alma
es espiritual, inmaterial, es claro que no puede proceder de la materia porque el
efecto y la causa son siempre proporcionados. La materia puede producir seres
materiales pero no puede producir seres no-materiales porque nadie da lo que no
tiene. Entonces, de dnde proviene el alma?, cmo llega a la existencia?, cun56. Cfj. G.B. TORELLO, E l11eglio il confessore o el psicoanalista 7. Milano 1961,35.
57. Ver M. MERLEAU-PONTY. La structure du comportement, Paris 1942.
58. DA ARMSTRONG, A Materialist Theon' of the Mind, London 1968, 12,37,122.
59. Cfr. J.L. RUIZ DE LA PEA, Sobre el {lima: Introduccin. Cuatro tesis y eplogo, Estudios
Eclesisticos 64. (1989). 394.
60. Cfr. X. ZUBIRI, Sobre el hombre, Madrid 1986,47-65.

IINmAr~

do y CLlJ1lO infrma la materi.t corporal'l Son cuestiorw:-. a la:.; l/ue no es ft:il, desue
la Filosofa, dar respuestas definitivas,
A lo largo de la Historia del pensamiento se han intentado muchas. Ya Platn
busc una solucin y atribuy el origen del alma humana a un Demiurgo (Timeo)
aunque otras veces parece admitir su eternidad (Fedn); Plotino la conceba como
emanrrcin del alma del mundo; los gnsticos como procedente de los Eones;
Avicena como creada por los ngeles; algunos de los primeros escritores cristianos creyeron que el alma de los padres engendraba el alma de los hijos (traducianismo), as se explicaba mejor la transmisin del pecado original. Desde la aparicin de las teoras evolucionistas darwinianas en el siglo XIX, todos los
materialistas admiten que el hombre entero apareci y aparece por mera evolucin de la materia en la que se verifican saltos cualitativos,
Entre los filsofos cristianos, a partir del siglo XIII, se defiende el creacionismo: el alma humana, puesto que no puede tener causa alguna material, tenemos
que admitir que es creada y como nadie sino Dios tiene la potencia de crear, hay
que admi tir que cada alma humana es inmediatamente creada por Dios 61. Pero
con esto no se acaban las dificultades porque no podemos menos de hacernos a
continuacin otra pregunta: cundo y cmo es creada el alma?
Se ha hablado durante siglos, sobre todo en la Filosofa escolstica, de infusin del alma humana, y de la recepcin del alma en la materia biolgicamente
organizada. Hoy tales expresiones han sido desterradas, Se da con ellas la impresin de que se afinna que los padres slo engendran el cuerpo del hijo y Dios el
alma, como si cada uno diese el ser a una parte del hombre. Los padres no seran
padres del hijo sino del cuerpo del hijo. El hombre tendra un ser doble, pero hemos dicho que el ser del alma es un ser en el cuerpo 62, Adems, si el alma viene
de fuera del cuerpo, esto supondra que, al menos un instante, el alma habra tenido una existencia independiente del cuerpo y el cuerpo una existencia sin alma.
Pero Dios no acta desde fuera del mundo ni puede existir cuerpo humano sin
alma. No parece que se pueda aceptar una preexistencia del alma aunque fuese
momentneamente.
Como se estudia en Teologa racional, los seres contingentes necesitan la accin
de Dios no slo para ser en el primer momento, sino para conservarse en el ser. Ms
an. necesitan el concurso de Dios para actuar porque en el ser yen el actuar son
siempre contingentes. Creacin, por tanto, significa que la creatura, en cuanto tal,
depende permanentemente de Dios como de su principio. No es, pues, un acto puntual de un momento, como si luego ya el ser contingente no necesitase de la accin
de Dios. La permanencia en el ser, en algn sentido, es una creacin continuada.

61. La Iglesia catlica lo ensea as, e/j, PO XII, Ene, HUlI1ani generis, DS 3896; PABLO VI,
ProFesin de fe, Ch. Schiinborn ve en esta doctrina una base muy importante para mantener la dignidad
de la persona humana, efr, CH. SCHNBORN, L 'holl1l11e er par Dieu: le fondement de la dignit de
/'holl1l11e. Gregorianum 65 (1984),337-363,
62. Santo Toms dice: Quia naturaliter anima est forma corporis non fuit seorsum creanda sed debuit creari in corpore. Swnma The%giea, 1. q, 90, a, IV, 1,

'Y mIAI,mArH'I!L m HtJMANU

Potra expliGH' la aparil'i6n de la persona. oc cada persona, se requiere l,rna accin,

/'s!Jt'1'i1l1 dI.' Dios. La persona es un caso nico en la rcalrdad. Cada
persona es engendrada por sus padres, pero el hech? desco~cer1ante es el slglllenlc:
Cuando L1n hombre y una mujer engendran un hIJO realIzan un acto puramente
biolcrico la fusin de una clula masculina con una clula femenina. Lo admirable
es C]~ d~ un acto biolgico nace un ser que supera esencial~ente. t.odo lo
biolgico. Nace un ser espiritual, una persona. Este hecho ya nos esta remItIendo a
una causalidad distinta y superior,
El hombre nace de la actividad generadora biolgica de los padres. En tanto
que producido por ellos es un individuo de la especie humana, un ,ser que s?lo.difiere numricamente de sus semejantes. Pero el hombre es algo mas que el Illd.'vrduo de una especie. Es una persona, es decir, un ser inteligente, libre, ~no y I1l~O,
irrepetible, fin en s mismo, no vive slo para la especie c~m~ ~os. al1lmales, SIllO
tambin para s, para su propia realizacin y para una reahzaclOn mmortal, ~OJ~o
veremos despus 63. Por eso, tiene en s mismo un valor ab~oluto. Sa~to Tomas 111siste en que a las creaturas intelectuales y slo a ellas DIOS I.as qUIere por ell<~s
mismas 64. En tanto que el hombre es persona se eleva por encuna de toda la serre
de generaciones a las que pertenece como individu? En cuanto persona es. una
creacin nica e inmediata de Dios. Es ms que un hIJO de sus padres y un mIembro de su raza, es una creacin nueva y original de Dios. Pero el fundamento de
esa realidad es su alma espiritual, el ncleo ms profundo de su ser, aquel por el
cual supera a toda la realidad material.
.
.
Cuando Dios crea el alma no est llenando un vaco que hubIera dejado la reproduccin proveniente de los padres sino que est actuando y elevando el acto
mismo de los padres. La creacin que interviene en el caso del hombre es de carcter inmanente no trascendente, por muy trascendente que sea su causa. Es la
obra de Dios mezclado a sus obras 6:;. Santo Toms utiliza aqu la imagen del instrumento, Los padres seran una causa eficiente real pero instrumental, siendo
Dios la causa eficiente principal del alma humana 66. He aqu por qu, como advielie santo Toms, la naturaleza que prepara el cuerpo y Dios que crea el alma .no
obran como dos causas independientes, sino de acuerdo y a la manera de un pnncipio nico 67.
,.
.
No hay que entender 1,: creacin inmediata de cada al~a ~omo SI DIOS re~IIzara
cada vez un acto creador. Esta sera una manera antropomorflca de representarse lo.
La actividad creadora de Dios es una y simple, es un slo acto de su voluntad que
abarca y sostiene todo el cosmos y todo el tiempo con todo lo que contienen 6X.
mI

COIlnl/"SO

63. En la Teologa catlica se ensea que cada hombre es llamado a entrar en una relacin de amor filial con Dios. y que en eso consiste su ms peti'ecta realizacin temporal y eterna,
64. CU/ltra Gentes, 1. JI/. c. 112,
65. A.D. SERTILLANGES. L 'ide de cration et ses retentisel11el1ts en phi/osophie, Paris 1945. 120,
66. s. THOMAS. De putentia, q, 3, a. 9. ad, 21; efr, tambin SUl1ll11a The%giea 1, q, 118,
67. A. DESERTILLANGES. o,e. 121.
68. P. SMULDERS. Sl..l. I'isio/l de Tei/hard de Chardin, Paris 1964,86, Es en esta obra en la quc
principalmente nos inspiramos para cuanto hemos expuesto sobre la causalidad originante del alma,

UL..IUUI'",

HeyqUL' I'C;.:LlIlOCL'f', a pes<lr dl' lodo !tI dicho, que no se puede dal'il'iclIr dd todo
esa <~CCll)rJ ae.loor;l dc Dios y 1;1 razn es CJLIC lClll'1I10S una comprcnsin lIluy imprecl~a del acto creador,

Knrl Rahner ha intentado una solucin que haga avanzar nuestro conocimiento en este intrincado tema, aunque hay que confesar que tambin en ella pennanece la oscuri.dad 69. Propone, en resumen, concebir la intervencin de Dios,
como una aCCln no categorial, sino introducida en la de los padres de manera
semejante a la que, segn el mismo Rahner, ejerce Dios en toda produccin eficlen.te de los sere~ finitos cuando el efecto supera la causa, por ejemplo cuando a
partJr de In matena aparece la vida, o cuando en el rbol de la vida aparecen seres
superiores), con ms conciencia. Aunque el hecho de la aparicin del alma
es una autosuperacin distinta porque es esencial. Si lo que los padres producen
por generacin es un organismo dotado de alma espiritual, acontece sin duda un
nuevo hacerse y un incrementarse que debe concebirse como autosuperacin de
la caLlsa creada, Esta autosuperacin slo es posible gracias a la dinmica de la
causalidad divina, Como trascendente es esta causalidad profundamente inmanente a la criatura que acta, un momento de tal criatura que le pertenece sin ser
un elemento de su naturaleza. Por tanto, la relacin entre el obrar de Dios yel
obrar de la criatura o sea de los padres, en el origen del nuevo hombre, no ha de
entenderse como si Dios interviniera, en cierto modo,junto al obrar de los padres
creando el alma, Por el contrario, Dios acta como origen trascendental a travs
del obrar de los padres, elevndolo desde dentro para que produzca lo que no
puede producir solamente con sus fuerzas propias y haciendo posible, de esta
forma, la autosuperacin de la causa creada, As, Dios y los padres son simultneamente causa del hombre nico y total, cada uno segn el modo de causalidad
que le es propio, como ya haba intuido santo Toms. Cree Rahner que se salva la
ullldad del hombre y se da el justo valor a la causalidad divina que est presente
y acta en el mundo dentro del marco de la relacin normal entre Dios y el mundo natural, precisamente por medio de las causas segundas. Tambin se concede
su justo valor a la ~ingularidad del hombre como ser espiritual que supera esencIalmente lo matenal. En la generacin de los animales no se da esa autotrascendencia que supera la materia. Eso slo ocurre en la generacin del hombre en la
que no slo se engendra un individllo de la misma especie sino una persona, un
ser espiJitual nico.

2~1

r'll.. v"'U"'L~

C\II'SO en las cliwr~w; t'I"l'alllru~ l':-IlIll problema rduo y que permanecen sicmpn:
en clmisterio pllrqlll' alcanza al ser mismo de Dios y al ser ltimo de la criatura.
Rahner confiesa tamhin que el hombre es un ser misterioso al que conocemos
muy imperfectamente, Pero se concibe que si Dios acta con ~I?a crea~i<n continuada, pueda conferir una especial potencia de autosuperaclOn esenCial a la generacin humana,
Lo que, en cualquier caso, parece incuestionable es, en primer lugar, que el ~er
humano, en cuanto a ~u alma, comienza a existir en unin con el nuevo organIsmo, El alma humana es la forma substancial de la materia primera del hombre y la
materia primera no puede existir sin la forma, ni la fonna sin la ~ateria. Por es.o
nos inclinamos a la opinin, hoy generalizada, de que el alma eXIste desde el pnmer momento de la concepcin humana, porque la clula genninal est dotada ya
de una asombrosa estructura y por ello es ya un cuerpo orgnico y tal que por s
mismo se desarrollar en un ser con todas las facultades humanas 70.
En segundo lugar se hace inexcusable la intervencin de Dios como causa eficiente de la existencia del alma espiritual, substancial y nica del hombre porque,
de otra manera, es inexplicable su aparicin. Esta accin de Dios no es ni preternatural, ni sobrenatural, porque queda inscrita en el curso ordinario de la naturaleza humana. Es un modo normal del concurso de Dios con las criaturas racionalcs
y libres. Sin embargo la aparicin del alma humana es un fenmeno cualitativamente distinto de todos los otros fenmenos en los que aparece algo nuevo en
el proceso evolutivo, porque lo que ahora aparece es u~ ser espi.ritual, esencialmente distinto y superior a la materia e intrnsecamente mdependlente de ella.
Terminamos este apartado con las frases de un ilustre tomista: No se deben
prever para el hombre, mixto ontolgico esencialme~te ~n.o, dos accione.s,constitutivas de su ser, por ms que sea preciso un doble pnnclplO. No hay acclOn de la
naturaleza por una parte y accin divina por otra. No hay generacin del cuerpo,
creacin del alma, infusin del alma en el cuerpo. Un tal modo de hablar, que es
corriente incluso en santo Toms, es una concesin al lenguaje antropomrfico
[.. .]. En realidad hay generacin del compuesto y el tnnino de esta generacin es
el compuesto mismo y no slo el cuerpo. Honzo general hominem 71.

6. El destino ltimo del hombre

La sugerencia de Rahner es aceptable como una invitacin a profundizar en el

problema metafsico de la naturaleza de la creacin y del concurso de Dios con las
causas segundas y concretamente con el hombre. Por antropomorfismo concebimos la creacin como realizada en un momento, a partir del cual los seres existiran por s mismos, pero en realidad esto no es as. El ser contingente es siempre
contingente y siempre tiene su razn de ser en el Ser Absoluto. Cmo sea ese con-

Que la vida humana es una peregrinacin hacia un tnnino final q~e llamamos
muelie es un fenmeno de observacin cotidiana. El hombre nace, vIve y muere.
Recorre un ciclo vital, en fuerza de su misma constitucin biolgica, por su mismo ser-en-el-mundo. Todo lo que nace merece perecer dice Goethe 72. No vamos a estudiar ahora lo que significa la muerte ni el interrogante que ella suscita

69. Cfr, K. RAHNER. La /ominizacin en cuanto cuestin teolgica, en K. RAHNER.P. OVERHAGE. El prohlema de la hominizacin, Madrid 197:1. principalmente 75-79.

70. Mientras se hablaba de la infusin del alma en el cuerpo. se discuti Illucho sonrc eI1l1ollll'nll'
en que esto suceda y hubo toda clase de opiniones. que ya no interesan hoy porque estn anandonadas.
71. A.D. SERTILLANGES. L 'ide de cratioll el .1'1'.1' /'l'll'llli,I',II'III1'III,I' /'IlI'//o.l'o/Jhll', Pan, 1945. 121
72. Fausto, p,l, esc, 3'.

"'I! I1

':'.1.1.

AN IIWPULWIA foIILUSUfoIll'A

pdra la com prensin de la viJa hlllnana. De eso tendremos, que hablar en el captulo siguiente. El valor existencial de la muerte e~ lo suficientemente importante
como para dedicarle un estudio especial. De momento slo nos intere~a la pregunta por el problema ontolgico, la que tantas veces se haca Miguel de Unamuno: si
cuando nos morimos, nos morimos del todo. FornlUlado de otra manera: la muerte es ciertamente la corrupcin del cuerpo qu sucede con el espritu?, fenece
tambin'), pervive? He ah delimitado el tema de esta seccin.
El problema de la supervivencia post l110rtem ha preocupado siempre a los
hombres. Muchos pueblos primitivos enterraban a sus muertos con alimentos y
ofrendas para su ulterior supervivencia. El hinduismo y eljainismo de las religiones
indias, y el orflsmo de los griegos antiguos admitan la transmigracin de las almas
o reincamacin. En algunas filosof[as griegas, desde Pitgoras, se pensaba en el eterno retorno de los individuos y de la Historia, teora que en el siglo XIX recuper
Nietzsche: la vida sera un proceso circular inacabable en el que todo se repite.
Platn influido por el orfismo, escribi uno de sus ms bellos dilogos, el
Fedll, para defender la inmortalidad del alma y en esa direccin estn tambin
los Neoplatnicos. Epicuro intent liberar a los hombres del miedo a la muerte
porque mientras vivo ella no existe y cuando ella llega ya no existo yo, convencido de que la muerte es el fin total ya que era materialista como Demcrito.
Scrates muere sereno persuadido de su inmortalidad. Es dudosa la mente de
Aristteles.
Los cristianos, apoyados en la revelacin de Jesucristo, admiten todos la vida
despus de la muerte, aunque algunos, como los averrostas medievales y Scoto,
Emique de Gante, Gabriel Biel, y otros, negaban que se pudiera demostrar la inmortalidad con argumentos de razn 73. Kant la defiende como un postulado necesario para explicar el hecho moral. Es singular la postura de Marx y de los marxistas. Por su materialismo niegan la pervivencia despus de la muerte, pero piensan
que eso es menos importante; la muerte es el tributo que el individuo tiene que pagar a la especie. No importa que l muera. La especie es ms valiosa, ella es eterna.
Los individuos tienen que vivir para la especie y mejorarla, sabiendo que ellos volvern al polvo del que nacieron por evolucin.
No hace falta decir que en la poca moderna y contempornea niegan la inmortalidad cuantos niegan la substancialidad real del alma o su cognoscibilidad: panteistas, empiristas, positivistas, actualistas, conductistas, fenomenistas, existencialistas, estructuralistas, vitalistas, etc. Filsofos y sobre todo cientficos dan por
supuesto que muerte equivale a aniquilacin. Pero se les podra preguntar: Cmo
lo saben? Estn presuponiendo, gratuitamente, que todo lo que desaparece del
campo de nuestra experiencia sensible queda aniquilado. Pero ese presupuesto es
gratuito e inverificable. Se puede contrargir que tampoco tenemos experiencia de
la supervivencia post l110rtem y es verdad, no la tenemos, no tenemos experiencia

73. Sin embargo. para los cristianos la inmortalidad no es como para los platnicos un retorno a
una condicin anterior sino el acceso a una posesin plena y eterna de la Suma Verdad y del Sumo Bien
que es Dios. o por el contrario, la prdida irremediable de ese Sumo Bien.

\ INII,"I' V IIIIAUIJAU I:'IU.'. "UMAN\J

.I.'

sen"ible de (j\l~ lIll ;tlma s\lb~ista sin cuerpo. Pero de ah no ~e siguc (jUL' SL'a illlposihle Quiere decir quc lendremo~ que buscar la solucin al enigma por olras vas
que son las racionales. Actuamos as en otras muchas reas del saber.
Exponemos a continuacin las buenas razones que, desde un anlisis filosrica, tenemos para garantizar la pervivencia del alma despus de la muerte.
Se puede afinnar que la inmortalidad del alma humana es natural como consc
cuencia de la misma naturaleza del alma. Hemos dicho que el alma es la forma
substancial de la materia prima humana. Pero hemos dicho tambin que es una
fonna de naturaleza inmaterial. La forma de un ser inteligente y libre no es como
la forma de un ser inorgnico o de un ser orgnico vegetal o animal. Si se destruye
una computadora es evidente que se destruye toda ella, se pulveriza la materia y
desaparece por completo la mquina, desaparecen materia y forma, o sea, aquella
entidad metafsica por la cual la mquina era una computadora y no un microondas. Si talamos un rbol, o si con el automvil atropellamos un perro, queda destIuido tambin su principio vital al que podemos llamar su forma. Era un ser material y todo l queda destruido. En cambio, la fonna humana es distinta. Hemos
dicho ya que la fonna humana, que llamamos alma, es una substancia y una substancia inmaterial, lo que significa que no tiene partes, que es simple. La corrupcin o descomposicin slo puede darse donde hay composicin. El alma no es
una composicin, es ms bien lo que compone -informa- una materia mltiple e
informe. No est sujeta a cambios substanciales, perdura en su ser durante la vida,
aunque el cuerpo se transmuta continuamente, segn lo demuestra la ciencia moderna. No se ve cul pueda ser el principio de corrupcin o desintegracin de un
ente inmateriaL
A veces se habla de la posible aniquilacin del alma. Pero no se conoce en la
Naturaleza ningn caso de aniquilacin de lo existente. Ninguna creatura puede
aniquilar a otra ya que aniquilar es reducir a la nada, pero eso slo es posible por
la sustraccin del concurso del Ser Absoluto por el que todo recibe el ser y pennanece en L Lo que en Fsica se llama aniquilacin de ciertos corpsculos es, en
realidad, transformacin de partculas materiales en energa luminosa y de materia en luz 74. Si se admite la existencia del alma como ente substancial e inmaterial, la afinnacin de que en la muerte y con la muerte es aniquilada por s misma,
o por la destruccin del cuerpo es una afirmacin gratuita y sin prueba alguna.
Nada nos permite afirmar que muerte del hombre es igual a aniquilacin.
Tampoco tenemos motivos para pensar que la aniquile Dios. En primer lugar
porque el alma inmortal an separada del cuerpo puede, de suyo, seguir ejerciendo sus funciones de conocer la verdad y de amar el bien y de manera mucho ms
perfecta que mientras est unida con el cuerpo. Si Dios no aniquila otros seres
por qu aniquilara el alma?
Pero hay otra razn ms convincente, a nuestro juicio, que brevemente puede
sintetizarse as: Dios es persona. Si es persona es amor porque slo el amor realiza

74. Cfr. L. DE BROGLIE. Phrsique et microphysique, Paris 1947, 23ss.

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amor. Pero es evidente que en est'
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Bondad divina contra la esenc'
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nuevo argumento contra la
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76. De! .I'enflll1/o1lo trgico de la l'ida cap III
77. K. JASPERS en N M LUYTE
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,NS, nsterb{chkeit, Neuchiltel 1958,46.

cillll qllc :-;~ h;IC.'l' ~11 ,,!roN lralnuos de Filosofa. de la existencia de Dios, dL~ su 11/1tmalG.a como pknilllll dc Verdad. de Bien y de Amor, y de Sil Providencia sohn:
todos los ser!:s qu~ han hrotado de su acto creador. Max Scheler pensaha que l'l
OIII/S pmhmuli no recae sobre los que pensamos que el alma pervive sino sobre los
que lo niegan, ya que las razones estn mucho ms en favor de la inmortalidad:
Yo creo --escribe- que el alma contina viviendo porque no tengo motivos para
suponer lo contrario y se cumplen en esta evidencia ma las caractersticas esenciales de la persona n
No resulta fcil, sin embargo, contestar a nuevas preguntas que este hecho inevitablemente suscita. El alma que est esencialmente ordenada al cuerpo podr
alcanzar una plena felicidad sin l?, no experimentar un desgarramiento y una
tendencia insatisfecha?, no es una amputacin del hombre que queda sin cicatrizar?, el alma sola es una persona humana?, defender la pervivencia del alma sin
el cuerpo no es otra vez dualismo? Pero aqu la razn humana debe callar porque
no puede alcanzar ms. La Antropologa cristiana clsica consideraba el alma separada como un estado ontolgicamente imperfecto, lo que se traduce en un apetito a la unin con el cuerpo. La dificultad proviene en primer lugar de la oscuridad misma del tema, pero adems de que nosotros pensamos siempre en tnninos
espacio-temporales y de manera objetivista. Nos representamos el despus de la
muerte y el ms all como otro tiempo y otro espacio, pero el despus
de la muelte y el ms all son la vida en Dios y ante eso es mejor el silencio y
la docta ignorancia. El lenguaje humano es insuficiente y con frecuencia perturbador cuando se trata de pensar o hablar de lo que la razn humana no puede
alcanzar en el presente estado. Nos faltan conceptos y lenguaje para pensar y hablar del ms all 79. La revelacin cristiana ha completado nuestros conocimientos racionales del ms all, aunque entre los telogos de hoy, no hay unanimidad sobre el modo y el tiempo de alcanzar la plenitud total. Pero ste es un
problema de la Antropologa Teolgica y a ella nos remitimos 80.
En cualquier caso, es la inmOltalidad lo que da sentido y valor a la vida humana porque es lo que le confiere la esperanza. Si con la muerte se acabase todo, la
vida no valdra casi nada, y el bien no se distinguira del mal. Ni siquiera la perspectiva de Marx y los marxistas nos salvara del pesimismo. Marx escribe: la
muerte parece ser una dura victoria del gnero sobre el individuo y contradecir la
unidad de ambos, pero el individuo detenninado es slo un ser genrico determinado y, en cuanto tal, mortal 8 I. Que, en tnninos ms sencillos, quiere decir que
la muerte del individuo no tiene importancia porque pervive y mejora el gnero
humano como ya hemos dicho. Pero si no se salva el yo singular de qu le sirve a
78. M. SCHELER, Tod ulld Fortlebell, en Sc{riftell aus dem Nachlass, 1, Gesammelte Werkc.
B.X, Bcrn 1957.47.
79. En el captulo VIII de estaAlltropologa haremos referencia a algunas soluciones que se han intentado desde la Filosofa. Sobre la posicin de santo Toms acerca de si el alma separada es o no perso,
na. cfi'. c. POZO, La !'enida del Seiior ellla gloria, Valencia 1993, 112-1 n.
RO. Una valoracin crtica de las diversas teoras puede verse en C. POZO, o.e. 93-104.
81. K. MARX. Malluscritos, Econom(a y FilosoFa, Madrid 1968, 147.

caJd LUlO que se salve el gnero humano'! Si al final (odo~ volvemos al polvo lJu
sentido y qu valor tiene el esfuerzo humano y la Historia?
'
No queda ms que un dilema: o pesimismo absoluto u optimismo absoluto. O
todo perece con la muerte o todo alcanza sentido y valor eterno con la muerte.
Todo nuestro ser se rebela contra ese pesimismo y, por eso, nos inclinamos decidic\atl1ente por el optlmlsmo, Es mucho ms humano y ms divino 82, Sobre el tema
de la muerte volveremos en el captulo siguiente,

7. El cuerpo humano
Quedara absolut~mente incompleto este captulo si no dedicsemos un apartad~ a estudlar la rea.lldad d~1 cue~o humano. Los fsicos -en el sentido griego
d~ la palabra- estuc\l~n la blologla y la fisiologa del cuerpo humano. No deben

pletende~ ~asar de ahl porque. su mtodo emprico-inductivo no les permite ms.

~ero .e/I fIlosofo pretende exphcar el significado ltimo del cuerpo humano y su
lelaclOn con el al.ma con la que est fundido formando una unidad substancial
como ya hemos dIcho.
'
.

~or influencia del platonismo, durante muchos siglos, en la cultura occidental se

~1Ir~ con recelo al cuerp~ como enemigo del espritu y como crcel y sepulcro del

llma. Durante m~cho.s SIglos ha persistido en ella esa interpretacin peyorativa,

aunque III en la BlblJa]uc\eo-cristiana, ni en el Evangelio, ni en el Nuevo Testamento se habla mal del cue~o. San Pablo, hablando del cuerpo dice: jS!, los que estam~s en esta tlenda ?emlmos oprimidos. No es que queramos ser desvestidos sino
mas bien sobrev~stldos, para que lo mortal sea absorbido por la vida (2 Co 5.4).
!ampoco la teona hylemrfica, que y~ hemos expuesto, es pesimista con respecto
di ~uerpo, ya que el cuerpo es la matena hacia la que tiende el alma para formar con
ell.t el co~puesto humano. y a su vez, el cuerpo tiende al alma como a su forma
que le dara el ser humano.
DeSCat1es, como es sabi?o, ~e~ov el dualismo platnico alma-cuerpo y crey
que para expltcar e.1 valor fllosoflco del cuerpo no era necesario recurrir al alma.
El cuerpo. era sencl.l!amente extensin y movimiento mecnico, un autmata. El
alm~ era mnecesana para su estudio. El alma era pensamiento. Del cuerpo se
deb~~ ocupar s?lo la Fsica. La Filosofa slo del alma. Hacia el final de su vida
s~ntlO la ne~esldad de una autocrtica de su dualismo.En esta orientacin cartesiana escnbleron tambin Spinoza, Leibniz y Malebranche.

, . P~r .el enorme desarrollo po~te~ior de las ciencias fsico-materiales y de las

flslologlCas y por la progresIva perdIda del sentido de lo espiritual y de lo trascendente, d,ebl,da en gran parte a la influencia del Positivismo, del Marxismo y ms
del CapItalismo, se ha pasado al extremo contrario, es decir, al culto idoltrico del
c.uerpo y de sus potencialidades, con olvido del espritu y de los valores espintuales.
V' ~2: Se ,leer con inters M. BLONDEL. Le prob/hlle de / 'illlllorla/il de / 'ame, Supplment de la
le pllltuelle ~I (1939) 1-15; J. MARITAIN. L'illll1orta/il du soi en De Bergsoll a Thomas d'A .
Oeuvres Completes. VIII. Paris 1989,45-70.
qUIl1,

Se Jluede hahlal hoy de 1111lI vcrtlmlcra cultura del cuerpo con una propia interpretacill filoslica, y dl" lo~ l"~critos sobre la corporeidad en el campo filos6fico
se ha pasado a los campos poticos, teatrales, cinematogrficos, ete. Una Imena
parte de esta cultura pretende suprimir toda dualidad entre cuerpo y alma. En esta
lnea estn no slo los marxistas sino tambin Sartre, Merleau-Ponty, Artaud.
Bataille, Lyotard, Deleuze, etc, Es claro que tales autores pretenden prescindir del
alma tal como nosotros la hemos estudiado. Yo soy mi cuerpo dice MerleauPonty, una totalidad ambigua, todo soma y todo psique al mismo tiempo. Yo soy
mi cuerpo, al menos en toda la medida en que yo puedo comprenderlo y, recprocamente, mi cuerpo es como un sujeto natural, como un ensayo provisional de mi
ser total ~}.
Pero, supuesto cuanto hemos escrito sobre el alma y su realidad substancial,
una explicacin equilibrada y que tenga en cuenta todos los datos debe buscar una
interpretacin filosfica coherente y realista del cuerpo humano.
Ante todo hay que recordar, con Max Scheler, que la materia y el alma, o el
cuerpo y el alma, o el cerebro y el alma, no constituyen una anttesis ontolgica en
el hombre 84. Hoy ya no se contempla el cuerpo como lo opuesto al alma, o como
su enemigo. Ms bien se ve el espritu como la ms alta coronacin de la materia .
La naturaleza corporal no se encuentra realizada en ningn sitio ms perfectamente que en el hombre que es espritu y porque es espritu. El cuerpo encuentra
su valor ms elevado, autnticamente humano, precisamente en el espritu. La
materia, a pesar de su aparente consistencia, es lo ms frgil y slo alcanza su plenitud de sentido y de valor en el espritu. En otro sitio hemos denunciado el error
de confundir lo material con el ser. Como ya hemos recordado tambin, el sujeto
espiritual llamado hombre es, segn la frase de Karl Rahner, espritu en el mundo, espritu encamado, El cuerpo no es slo instrumento del espritu, es como la
modalidad que el espritu toma en el mundo. A la esencia del espritu humano
pe11enece su corporeidad. De ah que sea desde el espritu desde donde se debe interpretar el cuerpo, no viceversa. Lo material es pensable nicamente como elemento del y para el espritu; al ser asumida por el espritu la materia llega a ser
cuerpo humano, El cuerpo -dice Rahner- es la autorrealizacin espacio-temporal del esptitu [... ] aquello por lo que me realizo a mi mismo en el mundo 85. As
se explica mejor la verdadera y real unidad de la naturaleza humana. Se diferencian sus dos componentes pero son dos componentes de un ser uno y nico, de
una totalidad, de una naturaleza que es la persona. El hombre no puede ser reducido a cuerpo, como quieren los materialistas, ni tampoco el cuerpo debe contemplarse como una alienacin del espritu, como quiere el idealismo. Es, por el contrario, una sntesis perfecta de dos realidades que se funden en una nica
naturaleza y que juntas realizan todos los actos humanos: sentir, conocer, amar,
decidir, hablar, rer, etc.
83. M. MERLEAUPONTY. Phnomn%gie de /a perceplion, Paris 21 1945, 231.
84 M. SCHELER, Die Sle//ung des Menschen illl KOSIlIOS, GesammeIte Werke, B.IX. Bem 1976. 6~.
85. K. RAHNER. Das Leih und das Hei/, Mainz 1967,38,

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. Fll'LK'rl}(1 cs clmcdio II travl;S llel ellal eI,lllIla tOll1lll"lltltm:to con el 1l1lmdo ~en
s 1hit' y Jlul'de as ct)l1ocer!o y pensarlo. Slo a travs de la eorporcidad estamos presentes al Illlllldo yel mundo se nos hace presente a nosotros. S610 a travs de la corI)()re~dld estlmOS presentes a los dems y se hace posible la comunicacin
Illfllllt,lInente enriquecedora entre las personas. La mirada, la palabra, la risa, el
llanto, los gestos, son expresiones del alma en el cuerpo, del yo en suma.
Re~lllzamos actos i~n:ateriales, como los conceptos universales, los juicios, las relaCIOnes: los raClOCInWS. los conocimientos metasensibles, etc. pero a ellos no llegamos sino pasando o partiendo del sustrato material y ms concretamente del cerebro. corpreo. Por eso, una lesin cerebral puede trastornar el conocimiento. Es
por ejemplo, el caso de la enfennedad de Allzeimer. Determinados fnnacos altemn la conciencia y la actuacin de forma caracterstica y predecible. Sin embargo,
lUIl er~ el conjunto de todos esos actos ;enemos la experiencia del cuerpo no como
a~go ajeno, silla como el propio yo. Si digo mi cuerpo s que digo algo impropio,
se q~le no esuna posesin con el mismo significado que si digo mi dinero o mi
vestIdo. MI cuerpo, para m, no es un objeto, en sentido riguroso, es ms bien un
componente de mi yo. As se entiende mejor la doctrina aristotlica del alma fonna
del cuerpo de la que antes hemos hablado. El cuerpo es esencialmente cuerpo del
alma y el alma alma del cuerpo. El cuerpo sin el alma sera no ms que un conjunto
de sistemas y rganos fisiolgicos y biolgicos. Informado por el alma es tambin
una person~. Los sistemas orgnicos estn adaptados a las funciones propias de la
persona. ASI la maten a es elevada a su ms alto rango. El cuerpo encuentra su valor
ms elevado, autnticamente humano, precisamente en el espritu.
De Finance define al hombre como espritu encamado (ms exactamente un
existente espiritual encamado o segn la feliz expresin de A. Brunner una "persona encamada") ..No un espritu desdoblado en un cuerpo, un espritu habitante
dc un cuerpo, mamobrando, pilotando un cuerpo, etc., sino un espritu cuya naturaleza comporta como rasgo distintivo la corporeidad, es decir, la exigencia para
s.u plena verdad y para el desarrollo integral de sus obras, de un "conjunto" matenal, no fonn,ando con l ms que un solo ser y, gracias al cual, se integra, como un
elel~ent~ mas',en el Cosmos 86. As se evita el peligro de objetivismo en el que
~ayo I~ fdosofla caI1esiana, es decir, la pretensin de tratar al cuerpo como un ob.Ieto e mcluso de convertirle en una mquina. Nunca es un objeto como lo son las
?tras cosas mun?~nas y, por eso, nunca puede ser tratado como objeto, siempre es,
Junto con el espmtu, un yo percipiente, volitivo, doliente, alegre, amante, un sujet.?, u~a persona. Cuando veo a alguien no veo un cuerpo, veo una persona. Si me
11.10 solo en el cuerpo estoy defonnando la realidad. Si abuso de mi propio cuerpo o
del cuerpo de otra persona, estoy violando la realidad de la persona, la estoy utili:'(/lIdo para el placer, o para el beneficie, econmico, estoy haciendo de ella una
cosa, una m~~ina, un objeto satisfactorio. El encuentro entre personas, o encuentro entre espmtus corpreos, es una presencia distinta de toda otra presencia. Se

g. J. DE FINAN CE. Citoyen des deux mondes, Roma-Paris 1980, 195.

"'.1' !!!"I'I'"

hI den:->idad y expresividad de hl mirada, de la palabra, de la sonrisa, del

los ge"lo", del saludo, del intercambio verbal entre un t y un yo; entre un
t gue me co;:-;idera a m como un yo y me ayuda al reconocimento Yautoestima de

n:ali/u

\.'11

11;lI1lll, de

m mismo como persona.

Naturalmente, nos estamos refiriendo al cuerpo en cuanto vivido, el cuerpo de
mi propia experiencia, no al cuerpo en cuanto realidad de estudio para la biologa
o la medicina. Husserl ha usado el trmino alemn Leih para designar aqul y el
trmino Korper para denominar al cuerpo como realidad objetiva entre otros

cuerpos dignos de estudio H7

Por todo ello, parece que el hombre ocupa, en la creacin, un lugar nico y pnvilegiado: lugar de encuentro de dos mundos, el material Yel espiritual, lugar
tambin donde se encuentran el tiempo y la eternidad. Santo Toms dice que el
alma humana est en el confn de las substancias corpreas Y de las incorpreas,
existiendo como en el horizonte de la eternidad y del tiempo, alejndose de lo nfimo se acerca a lo ms alto 88. Por el cuerpo pertenece a la Naturaleza, por el

alma la transciende.
En cuanto a la percepcin unitaria del propio cuerpo, Merleau Ponty ha escrito
pginas iluminadoras en su Fenome/zologa de la percepcin. El esquema corporal que yo tengo no es resultado de asociaciones sino al revs, de antemano tengo
o SOY un esquema corporal de tal configuracin que tengo la experiencia del todo
y sil~ultneamente de cada una de sus partes. Adems el cuerpo es siempre mi
aqu en el mundo, respecto a lo cual todo lo dems es un all en torno al
aqu -centro 89.
Siendo verdad cuanto hemos dicho, no debemos tampoco caer en una idealizacin del cuerpo que no sera real. Hay que reconocer que el cuerpo es ambivalente y que, por ser material, no pennite que el espritu se exprese de manera adecu~
da y pelfecta. No es la crcel del espritu como quera Platn, pero con frecuenCIa
se resiste a la accin del espritu, no le obedece o le contradice. Los instintos somticos, l veces muy vehementes, las enfermedades, la fatiga, el sueo, el envejecimiento, reacciones espontneas incoercibles o inesperadas, la imaginacin y
tantos otros factores corporales hacen verdadera la frase de san Pablo: Advierto
otra ley en mis miembros que lucha contra la ley de mi razn y me esclaviza a la
ley del pecado que est en mis miembros (Rm 7, 23).
La opacidad de la materia corprea obstaculiza tambin el conocimiento humano racional. Baruch de Spinoza, en su tica, influido por el dualismo cartesiano, pensaba que el atributo material era una sombra oscura que, proyectada sobre
el atributo espiritual del hombre, le impeda llegar al tercer modo de conocimien87. Tiene observaciones muy atinadas sobre el cueq)o Karol Wojtyla en su obra Persona y acto; ver
C. GROTTI. L'integrazione del/a persona, il problema del corpo, en AA.VV. Karol Wojtyla e il pen-

siero europeo contemporaneo, Bologna 1984.46-67, Tambin Wojtyla presenta una imagen del hombre perfectamente unitaria en la cual la voluntad. el cuerpo y la psique se integran mtuamente.
88. S. THOMAS, Contra Gentes, 1. 11, c. 81.
21
89. Cfr. M. MERLEAU-PONTY, Phnomllologie de la perception, Paris 1945, sobre todo la la
parte Le corp.\', en la que estudia la espacialidad del cuerpo. la motricidad. la sexualidad, el lenguaje. etc.

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lo, el conocimiento de I<ls idel~ c1<1r,ls y distilltas. de las e~ellcis, qut: es el C0I10Cllnlento verdadero, el que Dios tienc. el conocimiento que engendra el amor intclec~ual y el qu.c confiere la paz y la felicidad eternas. Es una evidente utopa racionalIsta. pero Sln caer en el dualismo ni en el idealismo, s es cierto que el hecho de
que todos nuestros conocimientos tengan que iniciarse de una u otra manera en
los sentidos corporales, la influencia de la imaginacin y de los sentimientos, el
hecho de que no podamos pensar sin el lenguaje y otros factores somticos hacen
que nllestros conocimientos racionales sean frecuentemente imperfectos, que no
alcancemos fcilmente las verdades y que no podamos reconciliamos todos en
ellas. Tiene un sentido verdadero la proposicin de Spinoza: humanam impotentimn i" moderandis er coerceIldis affectihus servitlltem voco (la impotencia en
moderar y dominar los afectos la llamo servidumbre) <J(). Servidumbre porque no
nos pel1~lte pensar bien y consiguientemente actuar bien. A veces, lo corporal es
ocultaJmento de lo espiritual. No siempre traslucimos hacia fuera nuestra ideas o
nuestras actitudes, o porque no queremos o porque no podemos. Los msticos se
quejan, con frecuencia, de no encontrar palabras para expresar sus vivencias religiosas. Aunque el alma espiritual sea fonna del cuerpo, ste mantiene una cierta
autonoma que explica que haya podido ser considerado como lastre del alma.
Tiene algo de no-yo.

En la herencia gentica, recibimos un conjunto de infonnacin abundantsimo

que condicionar despus nuestras actitudes, sentimientos, preferencias, repugnanCIas, etc. Cada uno nace sexualmente diferenciado, nace hombre o mujer, y
esto producir psicologas y tendencias diversas. Nacemos adems en una determinada familia, en una sociedad, en una situacin econmica y todos estos cond!cionamientos, que nos llegan a travs del cuerpo, al mismo tiempo que proporCIOnan muchos materiales de conocimiento, y de desarrollo espiritual, limitan
tambin las posibilidades de ese mismo desarrollo.
En las sociedades capitalistas, como ya hemos dicho, se da hoy un valor excesivo y absorbente a lo corporal, en perjuicio de los valores del espritu. La belleza corporal, la exaltacin obsesiva de la sexualidad y de una sexualidad vivida
sin respeto a las normas morales, el vitalismo o triunfo de los instintos y de las
apetencias, el juvenilismo o valoracin sin medida de todo lo joven o pretendidamente tal, el consumismo acelerado de todo, el ansia nerviosa de disfrutar de
todo, de las playas, del turismo bobalicn slo por ver sin gustar detenidamente el
arte o la Naturaleza, la glorificacin desorbitada de los deportistas, y, en el fondo,
siempre el dios omnipotente del dinero que promete otorgar a sus devotos todos
los placeres sensibles, son hechos innegables de una sociedad en la que los
valores del cuerpo se anteponen o eclipsan a los del espritu. Es una tara congnita
de las sociedades capitalistas que hacen del dinero y del mximo beneficio el fin
ltimo. Es urgente en tales sociedades ayudar a las personas a que formen y
conformen su vida con una jerarqua de valores humanos en la que lo corporal

90. B. DE SPINOZA. Ethica, Praefatio ad IV Partem.

csl oricl1ladlJ. dlri!-!idll y slIhordinado a los valon:s slIperiores del L'spiritll. S<ilo
as vivirl:l11o:- <':01110 pl:ISOIlas. Es incomprensible la miopa de ciertos gohL'rnantl's
que desde el Poder exaltan todo lo material y lo tcnico y se ocupan tan poco lk
fomentar el verdadero humanismo. Las sociedades lo pagarn a la larga.
Diremos para tenninar que la expresividad corporal alcanza, de ordinario, Sil
ms alto grado en el rostro. El rostro es, en algn sentido, lo que ms y mejor da a
conocer a la persona. Identificamos a las personas por su rostro, la mayora dt: las
relaciones personales pasan por el rostro. La belleza y el atractivo, sobre todo en
la mujer, se concentran en el rostro. La cara mnimamente sexual, es mximamente sexuada en cuanto que por ella distinguimos inmediatamente al hombre de la
mujer. Slo las personas humanas tienen un rostro expresivo y, a veces, en grado
~umo porque, en ocasiones, la cara lo dice todo. En ella se hacen presentes los
sentimientos y las vivencias de la persona: la preocupacin, el dolor, la alegra, la
clera. la simpata, la repulsa, el amor. Por eso, se dice que la cara es el espejo
del alma.
Levinas ha escrito pginas muy bellas sobre el rostro humano. Recuerda que es
el rostro del otro lo que pide de m inteleccin, respeto y ayuda, pide ser entendido
en su altetidad absoluta, como una libertad semejante a la ma. Mi encuentro con el
rostro del otro me responsabiliza acerca de l y me interroga acerca de lo que yo verdadera y personalmente soy. Me ayuda adems a ver al otro como otro, como un
mistetio a cuyo fondo nunca llegar. La palabra de Dios est en el rostro del otro '11.
Nada de lo sensible nos remite ms a un ser distinto y superior a los animales
que el rostro de una persona, l es el que nos remite a alguien, a un ser inteligente
y libre. En la cara reconocemos con frecuencia lo que la persona es: benvola, displicentc, altiva, suplicante, amorosa, despechada, etc. En la cara admiramos la
frescura de la juventud y los signos de la vejez. El rostro de los animales es nosignificativo, es siempre igual y aun cuando el animal se asusta o se enfurece lo
hace en cuanto especie, no en cuanto ser singular. Todos lo hacen lo mismo. El
animal no se re nunca, la risa es una nota especfica de la persona porque slo la
persona relaciona de manera que capte lo humorstico o lo ridculo, y slo ella
puede expresar y comunicar la alegra con la risa.
Dentro de la cara son especialmente significativos los ojos. Ellos parecen ser las
ventanas por las que el alma se asoma a lo exterior y son los ojos los que mejor reflejan el asombro, la tristeza, la alegra, la simpata, la belleza, el amor. Nos comunicamos sobre todo por la mirada y, como observ Sartre, la mirada de los dems nos
confonna, y en algn sentido nos posee 92. Ella condiciona todo el rostro. Pero, des91. Cfr. E. LEVINAS, Totalit et infilli, Paris 1961.
92. lean Paul Sartre en la tercera parte de su obra El ser y la nada, tiene largos anlisis fenomcnolgicos sobre el cuerpo y la mirada. Estudia el cuerpo como ser-para-s y el cuerpo para-otro. cn su
doble dimensin de mi cuerpo como objeto del otro y del cuerpo del otro percibido por m. El cuerpo
me pone en situacin como ser del mundo y existiendo en el mundo y en el centro de las cosas C0ll10
utensilios. l posibilita tambin las relaciones concretas con los otros. Nos es imposible hacer aqu si
quiera un resumen de sus mltiples observaciones fenomenolgicas de matices ms bien pesimistas
como toda su filosofa.

111111,

. . . . . . . . . . . . . . . . . ""' . . . . . . .

,.,.

(Il' ILll"~o. tal11l1in la l,ol'CI y IlIS OlIClS ,011 los medios dl' inll'I'COlllllllicadfll de ideas
y scnlimil'1111.', Ml'di:mtc sonidos materiales fonticos o grMicos Sl' rl'aliza esa 111anlviJ 1,1 que es d kng:uajt;; transmisor de ideas. Lo que pronunciamos con la boca o lo
que llega a nueslms odos o a nuestros ojos no son ms que ondas vibratorias, Lo
aS~lInbro:~o es que en esas ondas tral1smitimos y recibimos ideas que llegan hasta lo
Illas profundo de nuestm ser y nos enriquecen indefinidamente 93,

VIII
EL DOLOR Y LA MUERTE

.. 93. Una exposicin amplia de las mltiples dimensiones fisiolgico-psicolgicas, y tambin filoshcas. del cuer~o humano, en dilogo con el pensamiento contemporneo se encontrar en los eruditos li_
bros de ~. LAIN ENTRALGO. El cuerpo hUl/1O/IO. Teora actual, Madrid 1989; Cuerpo y alma,
Madlld 1)9 l. Alma, cue/po, persona, Madnd 1995; Idea del hombre, Madrid, 1997. Es abundante en
datos S. CAS:rELLOTE, Actualidad del problema alma-cuerpo, Anales Valentinos 17 (1991 l, 345426. Tamblen se leer con inters A. DE WAELHENS. La Phnomenologie du corps, Revue
Phllosophlquc de Louvam. 48 (1950), 370-397; c. BRUAIRE, Philosophie du corps, Paris 1968. J. SEIFERT. El homhre C01710 persona en el cuerpo, Espritu XLIV (1995), 129- l 56

En los captulos precedentes (V, VI Y VII) hemos estudiado la estructura esencial del ser humano. Hemos encontrado en l esa sntesis misteriosa y compleja
materia-espritu, una simbiosis de dos coprincipios distintos pero de tal manera
unidos que forman una nica naturaleza. La realidad resultante es ambivalente y
produce efectos tan dispares y opuestos como la alegra y la tristeza, el placer y el
dolor, la vida y la muerte. Podramos llamarlos existenciales del hombre, usando un ttmino heideggeriano (existenziell), en cuanto que forman parte de la misma constitucin ntica del ser humano. Todo hombre, en fuerza de su misma
constitucin esencial, tiene experiencias de alegra y optimismo, de tristeza o angustia, de gozo gratificante y de un ir muriendo cada da. Estos fenmenos existenciales nacen de la conciencia humana de vivir y, al mismo tiempo, de las limitaciones del vivir.
La alegra, el gozo, la ilusin, el xito, el optimismo, han provocado, en la
Historia del pensamiento, una menor reflexin, sin duda porque esos sentimientos
nos parecen debidos a la persona humana ya que tendemos necesariamente a la
felicidad y, ms o menos explcitamente, los consideramos como normales y buenos. No producen la admiracin que es el principio del filosofar. No suscitan preguntas inquietantes. Todo lo contrario sucede con el dolor y, sobre todo con la
muerte. Desde que el hombre ha sido capaz de reflexionar, se ha preguntado con
asombro por qu sufrimos y qu sentido tiene el hecho inevitable de la muerte.
Nos resulta imposible hacer aqu, por falta de espacio, una fenomenologa de
la alegra, aun cuando al hablar del amor, en el captulo siguiente, tendremos que
tocar, de alguna manera, esa realidad tan bella de la vida humana. En cambio es
necesario que nos detengamos en esos existenciales que son el dolor y la muerte porque son eternas preocupaciones y desconcertantes incgnitas humanas.
Schopenhauer escribe: La muerte es el verdadero genio inspirador de la
Filosofa [... ]. Acaso no se hubiera pensado nunca en filosofar si ella faltara l.

l.

A. SCHOPENHAUER. Die Welt als Wille l/lid Vorstelll/Ilg, B.Il, Mnchen 191 1.527.

il

fil. nOLOR 'r' I.A MLJRRT'ft

K,ld Jm;Jlcl's llama SitLI11ciollcs-lmite)} (Grenz..I'illlut;ol/cl/) al sufrimiento, a la

Illcha, a la culpa y a la tnuelte. No nos es posible vivir sin ellas y nos preparan para
e[ salto a la fe religiosa 2.

1,

I
I

I
,

No pretendemos hacer IJn estudio metafsico del mal y de su coexistencia con un

Dios bueno, ms propio de la Ontologa y de la Teodicea, sino nicamente buscar el
sentido y el valor humano de esas realidades que son el sufrimiento y la muerte.
En esta poca del capitalismo ascendente, los hombres prefieren no enfrentar
el problema del dolor humano y de la muerte, eluden las preguntas y se vuelven
haCia el dlsfrute cuanto ms intenso y ms variado mejor. Se encuentran con el
dolor, con frecuencia .inevitable, pero o se rebelan contra l o tratan de evadirse y
olvl~arlo por los medIos que sea. Y la muerte, por ms que vive entre nosotros, se
conSIdera como algo ajeno, remoto y mirarla parece de mal gusto.
Un pensamiento serio y libre no puede menos de estudiar con serenidad esas
duras realidad~s humanas y buscar una interpretacin y un sentido porque, si
aceptamos en FIlosofa la existencia de un Dios presente y providente, no pueden
menos de tener un sentido y un valor, aunque no sea fcil, ni tal vez posible, aclararlo del todo,

1. Fenomenologa del dolor

El sufrimiento humano se ha manifestado en la Historia, y se manifiesta hoy,
de muchas maneras, Aun a riesgo de dibujar un cuadro demasiado oscuro, creemos conveni~nte enum.erarIos fenmenos ms hirientes del dolor humano, para
buscar despues una pOSIble II1terpretacin, Es evidente que no todo es sufrimiento
en la vida y que lo cierto es que dolores y gozos, alegras y penas constituyen la
trama contll1uada de toda existencia humana. Slo as es llevadera, y en los tiempos de ,sL~frimiento hay que esperar que pasarn o se mitigarn los dolores, y en
los de eXlto y alegra la persona debe disponerse y fortalecerse para cuando vengan noches oscuras.
Se suelen clasificar los sufrimientos en fsicos y morales. Los dolores fsicos,
por lo general, no dependen de nuestra libertad. Sobrevienen como consecuencia
de la fragilidad del ser material. Unas veces en forma de catstrofes de la Naturaleza, como terremotos, inundaciones, huracanes, sequas, rayos, incendios.
Otras v~ces sobrevienen las enfermedades, de maneras muy diversas y en ocasio~les ten.lble,mente dolorosas o largas. Estas realidades demuestran la pobreza y la
Insu~lclen.cla de la materia en cuanto ser. Pero es lo cierto que crean para el hombre SItuaCIOnes realmente dramticas e interrogantes angustiosos, Son estas situaciones de dolor fsico irremediable las que con ms frecuencia le dan al hombre la
conviccin de su limitacin y de su impotencia. Contra un terremoto, contra un
mongolismo, contra la decadencia del envejecimiento no se puede nada. Es preci-

2, Llamo situaciones lmite a las siguientes. a saber: que siempre me encuentro en situacin, que
no I~e es IX1Slble VIvIr Sl~ sufrIlTIlento y sin lucha. que inevitablemente me cargo de culpas, que tengo que
IllOllr, K. JASPERS. Pllllosopllle, Ertstenzerhellung, Berlin 1932,203,

so n:ndlrM', Jil hOlllhl'... ,'Kp,'l'ill1l:l1ta ansia de plenitud y de totalidad pL'J'() hl: aqlll
que ~e encuentra con la frustracin, a veces desgarradora.
Hay otras experiencias que provienen de la conflictiva simbiosis de lo corpo!'al y lo espiritual. En primer lugar los desequilibios neurticos y psicopatolgicos
tan frecuentes en nuestros das, como las obsesiones, la angustia, la depresin. la
anorexia, etc. Parece cierto que en esos estados influyen no slo factores moraks
sino tambin fisiolgicos, As ha empezado a demostrarlo la investigacin reciellte: la participacin del lbulo temporal en el sentimiento de tristeza ha sido puesta en evidencia por D.M. Bear y P. Fodio; las bases neurolgicas y bioqumicas de
la depresin -deficiencia de serotonina, de noradrenalina, o de ambas, hipersecrecin de cortisol en el hipotlamo, consecuentes alteraciones corticales-, empiezan a entreverse (BJ. Carroll y colaboradores, P. Flor-Henry) y cabe esperar que
pronto den la clave del conocido desorden gentico o constitucional que suhyace
a las afecciones depresivas J, En cualquier caso los desequilibrios psquicos SOIl
profundamente dolorosos y, a veces, constituyen un martirio peor que el de los sufrimientos fsicos. Aun sin llegar a la neurosis, todos experimentamos las contradicciones dramticas dentro de nosotros mismos. Las tendencias al bien y almal.
al altruismo y al egosmo, a lo sublime ya lo degradante, el ansia de superacin y
los frecuentes fracasos. Nietzsche repite: Yo os anuncio al superhombre 4, pero
nadie ha sido superhombre y, los que lo han pretendido, han acabado hundindose
en el fracaso, como Csar, Napolen o Hitler.
Con ms frecuencia, sin embargo, el dolor humano proviene del mal uso qllL'
hacemos de la propia libertad, y as nos hacemos sufrir indeciblemente unos 11
otros, Es el mal moral propiamente dicho. Cuando uno piensa en la opulencia COI!
que viven algunas personas, en el lujo, la ostentacin y el derroche innecesario y
despreocupado, se explica que en Somalia, o en Ro de J aneiro, o en Bombay agonicen torturados por el hambre centenares de miles de nios y de ancianos. El orgullo y afn de dominio y dinero han provocado guerras cruelsimas en las quc
han sucumbido millones de personas por la metralla, o por el hambre y el fro. El
sitio de Stalingrado, en la ltima guerra mundial, cost un milln de muertos. Los
campos de concentracin de Auschwitz, Dachau, Buchenwald, o los de los soviets, nos recuerdan a todos el horror y la crueldad a que se puede llegar cuando el
hombre se convierte en un lobo para el hombre. Las guerras son siempre, en el
fondo, crisis del hombre, del modo de entender al hombre y su libertad. El ahuso
de la sexualidad y la falta de continencia es origen y causa tambin de la ruptura
de tantas familias, del abandono de los hijos, de desequilibrios y neurosis.
Mauriac escribe en su novela Lafarisea: Creo que toda la desgracia de los hOIllbres procede de no poder permanecer castos y que una humanidad casta ignorarla
la mayor parte de los males que nos anonadan, incluso aquellos que parecen no tener relacin directa con las pasiones de la carne 5.
3. P. LAN ENTRALGO, El cue/7JO humano, Teora actual, Madrid 1989, 149,
4. As hah/aba Zaratustra, l' p" 1II,
5. F. MAURIAC, Lafarisea, (trad, de F. Gutirrez) Barcelona 1<J62, 122,

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. ~l)ll1(JS ~el'cs mciclIlaks, pero la verdad es que, el1 ll1uchil~ (]CaSilltle~ de nucstra
vida, actLlarnos como seres irracionales y, lo que es peor, COI1 nuestra razn y nuestra hbertad podemos exacerbar nuestros instintos, provocar desrdenes, y hacernos mhnltamente crueles para con nosotros y para con los dems. Nos necesitamo.s un.os a otros. no podemos vivir sin los dems, slo en la convivencia, en la
so]danda~ y en el an: or p~demos realizarnos como personas, pero el hecho es
qLl~, ~espLles, las relacIOnes rnterpersonales, con frecuencia son injustas, violentas,
antlp~tlca~, en suma dolorosas. No es raro encontrar personas que hastiadas de la
conVIVenCIa, o abandonadas por los dems, se encierran en la soledad y la soledad
es el peor tor~ento humano, el qLle da ms sensacin de vaco existencial, el que
puede condLlclr a todos los desrdenes, a la desesperacin o al suicidio.
No pretendemos hacer aqu una descripcin completa de los sufrimientos humanos porqu~ sera una tarea ingente, y adems innecesaria. La experiencia de
ca~a uno y h~ mfonnacin qu~ nos llega por los Medios de Comunicacin social y
pOI el cono~lml~nto de la socIedad y de la Historia son los testimonios elocuentes
de ~sta realrdad mnegable. Es innegable tambin que el sufrimiento no desaparecera nunca ?e. la Tierra. Se podr y se deber mitigar, pero es una realidad intrnseca a la fra~Il y pobre consti~ucin de la materia y del hombre. Para Teilhard,
com? despue~ veremos, es el sIgno de un mundo inacabado y en estado de metamorfOSIS haCia ms ser. Pero en ese estado pennanecer hasta el final porque la
matena nunca llegar a ser el Ser.

El hombre sufre ms que los animales porque tiene conciencia refleja de su

dolor. Sufre y sabe que sufre, pero, a su vez, el dolor acenta la conciencia irrempl~lza~le del propio yo. El su~rimiento .corporal y aun el psquico nos dan la perSUdsl.c~n de que 111 el cuerpo 111 el pSlqUlsmo son objetos, ms an nos dan la persuaslO~ de que es la persona entera la que queda afectada por cualquier
sufrIImen~o. Uno puede comunicar a otros lo que sufre, yeso es un gran alivio por
el humamsmo que se produce en toda comunin con los dems, pero, en fin de
cuentas, el d~lor es algo tan personal que tambin nos convence de que cada uno
tIene que VIVIr responsablemente su singularidad y que, en el fondo ltimo de su
ser, cada uno est a solas con el Ser que es Dios.

2. En busca de un sentido
La .~regunta por el sentido o la significacin del dolor y los intentos de interpr?taclOn son,de to.dos los tiempos desde que el hombre ha sido capaz de refleXl?n. Por que ~ufnmos? Por qu sufren los inocentes? Cmo se compagina la
eXlst.encla de DIOS con la realidad del dolor y del mal? Los hombres han buscado
apa~lOnadamen.te respuestas decisivas a estas preguntas angustiosas. No ha preocll~a.do de la mIsma manera la pregunta por qu tenemos tiempos de alegra, de
felrcldad, de paz y gozo?, aunque es tan misteriosa como las otras.
Generalmente se ha identificado el dolor con el mal, aunque no es tan claro
que puedan identificarse, porque no todo en el dolor es negativo, como veremos

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IlIS adelallte. Pero es vcrdlldquc. CIl una primera apreciacicn,llls hOlllbres identi
fican ambos conceptos y la pregunta qLle:;e han hecho siemprc es ,por qllL; L'xistl
el maJ'i, entendiendo por mal el sufrimiento 6.
Las religiones primitivas con frecuencia interpretan los :;ufrimienlos COllH
castigos por los pecados, sea por los personales, sea por los colectivos 7. As apa
rece tambin en los libros ms antiguos de la Biblia, por ejemplo en el relato dc
diluvio en Gnesis 6, 5-7, o en el de Abraham en Egipto en Gnesis 12, 17, Y COI
frecuencia en los profetas. Era comn en el pueblo hebreo leer los acontecimien
tos histricos a la luz de lajusticia divina, y considerar los bienes terrenos COllH
premios por las virtudes, y lo:; males como castigos por los pecados. De ah lam
bin el deseo de purificacin ritual para recLlperar la benevolencia divina. L,
vida cotidiana desmenta esta interpretacin porque luego se vea que haba pe
cadores a los que todo les iba bien y justos atormentados por las desgracias. E
Salmo 73 lo acusa H. El primer intento sistemtico de dar una respuesta aquida
dora al enigma del dolor, sobre todo al del justo ha sido el Libro de Job, escrill
probablemente a principios del siglo V a.e. La solucin final del libro no. es olr:
que la de la impotencia del hombre para clarificar el misterio y la segundad el
un Dios siempre mayor que nosotros, el que todo lo hace bien aunque nosotro
no podemos entenderlo.
El pueblo griego tambin vivi perplejo y asustado ante el problema del mal:
del dolor. Lo revelan las grandes tragedias de Esquilo, Sfocles y Eurpidc~
Edipo ciego, gritando en los salones del palacio de Colona, es un smbolo. Lo tn
gico no constituye la integridad del espritu griego, pero no se puede comprend~
el sentido de la cultura griega sin el espritu de la tragedia provocada por un destl
no (avayxl) incomprensible. Platn culpaba de todos los males a la mater!a 'In
aprisionaba al alma y no la dejaba contemplar las ideas. Aristteles en sus E~iCfl,~
con sentido ms pragmtico, relativiza los bienes y los males y propone el e.lcrcI
cio de las viltudes, consciente de que nunca proporcionarn una vida plenament
feliz. Los esticos, crean en elfatlll11, un destino inevitable al que debamos so
meternos, confiados en que el Lagos que rige los destinos realiza siempre lo me
joro La Naturaleza y las pasiones nos hacen sufrir. El sabio no se inmuta, procur
vivir conforme a la razn, (6~lOAoyO'U~lV)~ "(4) Aycp) y busca no huir de lo
dolores sino pennanecer impasible ante ellos (an8ELa) porque siempre succd
lo que est determinado por el Logos.
. .
El Cristianismo aport al tema del dolor, la causalidad del pecado ongllla
Una falta primera habra inducido de hecho la situacin histrica actual de dolo

6. Sobre el problema del dolor y del mal pueden consultarse F.J.J. BUYTENDIJK ..Ff dlllll
Psic()I()~a. Fenol/1enologa. Metafsica. Madrid 1958; P. RICOEUR. Finitude et cu',m'){/te. 1':11
1960: C:H . .TOURNET, Le mal, Bruges 1962; H. HAAG, El problema del mal, Barcelona 19K 1: A. (;r,::
CHE. LI' lIIal, Paris 1993: .T.I\1. CABODEVILLA. La I}(lcil'ncia de Job, estudio sobre el su/i'illlien{(1 In
1II{l11O,

Madrid 1967.

7. Cfi'. L. CENCILLO, Mito. Semn{ica." realidad, Madrid 1970; P. RICOEUR. Finill/de ,.{
I'abilit. 11. La s."mbolique dumal, Paris 1960.
R. Cfr. tambin Jeremas 12.1-2; Malaqllas 3.15; etc.

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249
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I\l. DOLOR Y l.A MIIHIotTll

"ILU~U"'ll'A

~ioso. ;\ lr;\vs de \l1t.1 k lidllc'1 persollalsima que mortifica la nl/.I}, pero a CSL'
estadio ,,{lo se Ik~a pOI' la angustia y la dese~penlcin, esa en!nncda(~ 1110rtal>'
que consiste en cshll' siempre murielldo y siempre con el pe~"~do en el tondo ~cl
alma, El sufrimiento es el factor decisivo de la existellClI religIOsa que es la CXIStencia autntica y cuanto ms sufrimiellto ms vida religiosa,
,
.,
Discpulo Y a la vez contradictor de Hegel fue tambin Marx. Para ellos,su~n
mientas y las alienaciones humanas estn producidls porel sIstema econom~~o
de propiedad privada que es irracional. Cuando se racionalice y por la revolucl~n
se transfonlle en la sociedad sin propiedad privadl y Sin clases, los hombres seran
inocentes, justos, libres, equilibrados y felices. El sufrimiento presente es.u~ camino hacia la futura liberacin de la Humanidad. Todas las filosofas matenalIstas
han soado con la utopa de ulla fOtma de existellcia sin dolor o en la q~e el d?lor
est domeado; pervive en ellas la imagen de un hombre dotado de una mtegndad

HI CfL;lll'sis l)(Inc en n'K<l (k Dio . . t:StlS tcrrit>lcs pllatlr<ls. despLl . . L1e1 pecado del
Ilolllhn: y ck la Illtl.lc 1-: M,ldito sea el suelo por tu caLlsa; con fatiga sacars de l el
"lllllL'fllot(ldos los das de tll viLl; espinas y abrojos te producir y comers la hierbl del C~l1lpO; con el sudor de tu rostm COmef"dS el p<1n rwsta que vuelvas al suelo
pues de el flllste, tornado, porque eres polvo y al polvo tomars, (Gn 3, 17-19).
, La re veJac IOn de Jesucristo nos ense despus la esperlnza segura de una
vida Llltenoren que vuestra tristeza se convertir en gozo (Jn 16, 20b). Adems
el J:ecJlo ?e.que el Hijo de Dios asumiera el dolor, tanto dolor, y lo transformara e~
el eXI to feliz de su resurreccin, junto con la promesa de la misml resurreccin
I)ara todos los que pel11lanecen en l, arroj una luz, unl fortaleza y una esperanza. n~eva para comprender y sobrellevar el dolor. La Edad Media, los pensldores
crrstlanos todos comprendern el dolor bajo un aspecto como consecuencia del
pecado, bajo otro ~omo una consecuencia inevitable de ll vida humana, bajo otro
como unl expJaClOn, una prueba y un ejercicio de las virtudes y del amor. y todo
tlumlllldo por la promesa de un trmillo feliz, inmutable y eterno.
, , Ha ~ido en el siglo XVIII cuando ha aparecido, con mucha fuerza, la convicCIon utop~C~ de que los hombres podamos y telllmos que eliminar los sufrimienI~)S y ser felIces aqu en la Tierra, La Natumleza nos inclina vehementemente a la
tellcldad y por ello es el primel~ derecho del hombre. Leibniz hlba dicho que este
Imll~do era el mejor de los posibles. Los ilustrados lo creyeron y se propusieron
realizar un mundo fellz, La Naturalezl era toda buena, la Razn todopoderosa y
~on tal de que los hombres se dejasen guiar por la Rlzn y por la Naturaleza, seran
felices. El t~rremoto de Lisboa, en 1755, en que clsi toda la ciudad qued destruida y prodUjO 70.000 muertos, dej perplejos a lebnizianos e ilustrados. Voltaire
cscribi su stira Cn(~jdo para ridiculizarlos. Pero siguieron creyendo que casi
todo~ los males proveman de unas estructuras sociales irracionales y, que cambiadas estas en otras raCIOnales amallecela la felicidad, Fue el mito de la revolucin
que ha durado hasta este siglo.
Hege.l, pl~ede decir~e que simboliza el sufrimiento humano en lo que el llama
la conclencJa desgf\~lada, tal :omo la expone en la Fenomenologa del espri111, No e~ sIno la conClellCJa de SI como desdoblada y desgarrada ya que busca su
objeto solo en ~quello que se encuentra en un ms all inalcanzable; es, en el fondo, la conCIenCIa del esclavo que proyecta su 1nsia de sintetizarse con el seor en
unl perfeccin absoluta. Acabar por encontrarse a s misma reconcilindose en
la paz de la Idea. ,Pe.ro la conciencia desgraciada es un momento ms de la ley universal de la dlalectIca que es intrnsecamente lucha y enfrentamiento de la tesis
contra la anttesis para alcanzar la sntesis 9.
Esta abstl~accin y ~acionalizacin del dolor humano eXlsperaba a Kierkegaard que vela la esencIa de la vidl en un insaciable impulso volitivo, distinto en
cada person.a, ~ !a voluntad como conflicto y desgarramiento y, por lo tanto, dolor,
SII1 reconc]aclOn pOSIble. El hombre slo se realizl plenamellte en el estadio reli-

original y natural.
'
. '
Coetneo de Marx fue Arthur Schopenhauer (1788-1860), tenco del peSImISmo, Contra Leibniz que haba defendido que ste era el mejor de todos los posibles,
l propugn la tesis de que era el peor de los posibles. Un po~~ peor se hubIera
desintegrado. La vida es absurda y sin sentido. Se enardece tamblen contra Hegel y
los heg~lianos que pretendan racionalizarlo todo y que defendan que, ~or el ~ovi
miento dialctico, la Historia humana caminaba siempre haCIa estadIOS meJor~s.
Schopenhauer sera uno de los inspiradores de Nietzsc?e (1844-1900). que sIgnifica, en la Historia de la Filosofa, la culminacin Y el tnunfo de ~o lITacIOnal y. lo
instintivo contra todo intento de comprensin racional de la realIdad y de la VIda
humana.
Pero quielles ms han estudiado el fenmeno humano del d~lor h~1l sido los
existencialistas Y entre ellos, sobre todo, Jeall-Paul Sartre y Martm HeIdegger. Es
explicable porque les toc vivir y pellsar en la primera mitad del siglo XX, que
fue la poca de las grandes dictaduras, de las grandes guerras, de l.os.c~mpos d.e
extenllinio, de los genocidios, de las deportaciones masivas, de los mflmtos sufnmientas sin motivo. Jean Paul Sartre, en El ser y la nada, en La Nusea, en El daMo \' el buen Dios, se rebela cOlltra la existellcia del mal y del dolor e interpreta la
vid,~ humana como un absurdo, un sufrimiento intil, y ni siquiera puede consolarnos la convivencia porque los dems son el infierno, ya que limitall nuestra
libertad (A puertas cerradas). Tambin Heidegger, como Kierkegaard, hace .de la
angustia existencial el sentimiento de la situacin fundamental del Daselll (el
hombre) provocada por la conciencia de la nada del s,er ~Il el m~ndo y de la
condicin trgica de estar arrojados en el mundo. De ahl la IrremedIable soledad
del hombre y la conciencia continua de ser-para-Ia-muerte, (Se~l-~lI/11-To{!.e). La
existencia humana es finitud, angustia y cOlltingencia radical, eXIstIr SIgnIfIca estar sostenindose dentro de la nada.
El problema del dolor y sobre todo del dolor de los inocentes lo han planteado
con mucho relieve literatos como Dostoiewski, en Los hermanos Karml/a;:,ol', o
Albert Camus, en su novela La peste. En realidad, ms que por el problema del

9. Sobre los diversos significados de la contradiccin hegeliana puede verse F. GREGOIRE wtles Hegeltenl/es. LOllvain 1958.65-98,
.

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1~1.

!\NTRUPULUUIA PILOSOF'I('A

DOI.OR Y 1./\ MIJ"RTI

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vi:'.to cxpcrillll'lllalllll'11lC, 1I Iltlc!\tra escala, es un inmenso tituhco, una inl~ll'nSa

bllsqucda. un illll1l'IlS0 impulso, no pueden llevarse a caho sus pro.~I:l'SOS l1~as lI ut.'
a costa de muchos fracasos y de muchas lesiones 12. Los males flslCOS c IIlduso
los morales que afectan al hombre, como las catstrofes naturales, la violencia, las
injusticias, los fracasos, son consecuencias necesarias de ~m.pro~~so de desarrollo
csmico y tambin del proceso de hominizacin y de soclah~aclOn en el que e~~a
mas que, visto desde las perspectivas de las edades geolgIcas ~e la evol~clon.
apenas est empezando. El mal es inherente a la estructura evolutiva del ~1Il~v~rso
y de la humanidad. Est vinculado ontolgicamente al hecho de una multlpl~cldad
que se unifica por el paso continuado y necesario de un me.nos-.ser a un mas-ser.
Es un efecto directo de la evolucin 13. Es una realidad mevJtable en el largo
proceso de la antropognesis. Ms an, la lucha inevitable del bien contra el .mal,
de 10 uno contra lo mltiple, del amor contra el odio, de la razn contra la sInrazn, de la ciencia contra la Naturaleza, de los derechos contra las injusticias, si es
cierto que es dolorosa, constituye tambin el dinamismo del p.rogreso social y cl!ltural de la Humanidad. Es una dialctica parecida a la hegelIana en la que el termino final -sntesis- es mejor que los precedentes -tesis y anttesis-o Cada progreso se logra despus de una pugna dolorosa, de muchos intent?s. ~ fr~casos,
tanto de unin, tanto de sufrimiento 14. La vida humana no es un IdilIO S1l10 una
lucha por el crecimiento propio y por el crecimiento de la Humanidad. Es un drama csmico 1'i. Pero el dolor es el precio del ser.
Ms difcil de aceptar ha sido la explicacin de Teilhard sobre el mal moral o
mal uso de la libertad que llamamos pecado y que es una de las causas de la mayor
parte de los sufrimientos humanos. De alguna manera entra tambin en las pugnas
dialcticas de las que acabamos de hablar. Considera Teilhard que, en el proceso
de antropognesis y socializacin, el pecado es inevitable y estadsticamente necesario, aunque libre en cada caso y, por 10 mismo, culpable. Teilhard habla tambin aqu como un fsico: Qu de pecados por un solo santo! [... ] estadsticamente en todos los grados de la evolucin, siempre y por doquiera se fonna y se
vuelve a formar el Mal, implacablemente, en nosotros y alrededor de nosotros:
''Necessariul11 esf uf scandala eveniallf". As lo exige, sin recurso posible, el juego de los grandes nmeros en el seno de una multitud en va de organiz~ci?n :('.
Buenos comentaristas de la obra de Teilhard le reprochan no haber dlst1l1gUldo
suficientemente entre el mal fsico inevitable y el mal moral, producto de la decisin libre del hombre 17. Lo libre no puede equipararse a lo fsico o a lo biolgico.

mili y del dolor, lo qUt: estos autores preguntan es cmo st: conjuga la existencia

de un Dios Creador y Providente con la existencia del dolor, de tanto dolor. Si

Dios no fuese una pregunta, tampoco lo sera la existencia del mal. Pero se es un
problema metafsico que nosotros no debemos estudiar aqu. No intentamos hacer
Teodicea (justificacin de Dios) como la hizo Leibniz, sino sencillamente comprender y buscar un sentido al hecho del dolor humano.
Algunos filsofos contemporneos piensan que no hay comprensin posible
del dolor y del mal humano y que no se debe intentar ver en l nada positivo.
Teodoro Adorno escribe con desesperacin: Despus de Auschwitz, la sensibilidad no puede menos de ver en toda afirmacin de la positividad de la existencia
ulla charlatanera, una injusticia para con las vctimas, y tiene que rebelarse contra
la extraccin de un sentido, por abstracto que sea, de aquel trgico destino !o. Se
puede decir que, aun sin caer ;n ese pesimismo absoluto, s flota en los ambientes
culturales de hoy una desesperanza de poder encontrar un valor y un sentido al sufrimiento y ms bien se busca eliminarlo a toda costa mediante la tecnificacin, la
evasin y una buena Seguridad social para todos 11. Los llamados postmodernos
creen que la idea de progreso est fracasada ya que, si es verdad que ha mitigado no
pocos sufrimientos humanos, tambin lo es que ha desembocado en la bomba atmica. en las irracionalidades de las guerras y en las tremendas injusticias del
Capitalismo aVlHzado. Las esperanzas de salvacin que un da se pusieron en la
ilustracin de todos, o en el Marxismo, han desaparecido. El Capitalismo ofrece dinero y placer, pero eso mismo est corrodo por el gusano del aburrimiento y del
sinsentido.
Sin embargo, no podemos menos de pensar que el sufrimiento humano, si bien
es verdad que encierra mucho de misterio, porque el ser mismo es un misterio,
tambin es verdad que contiene grandes valores humanos que realizan el crecimiento y la maduracin de la personalidad y una ms completa perfeccin de la
existencia. No es posible dar una explicacin racional que clarifique plenamente
el hecho del sufrimiento, pero s podemos aportar algunos elementos de reflexin
que, de alguna manera, lo iluminen, le den un sentido y un valor y nos ayuden a
soportarlo y superarlo con entereza y dignidad. Una realidad humana tan universal y tan permanente no puede carecer de sentido y de valor.
En primer lugar, consideramos sugerente la interpretacin evolucionista que
Teilhard de Chardin hace de los males fsicos, a la que ya hemos hecho una breve
alusin. Considera, con acierto, que el Cosmos es en realidad una Cosmognesis,
todo est en proceso evolutivo. Ahora bien, la idea de evolucin es inseparable de
una estructura de lucha y de conflicto. Todo lo que se desarrolla y crece lo hace a
costa de esfuerzo, lucha y dolor. Lo ms tiende a eliminar a lo menos: El mundo

12. P. TEILHARD DE CHARDlN, La signification el la valeur COllstructrice de la souffrancl'.

l'l\

L '(Ilcr~ic /Ul11aille. Oeuvres, 6. Paris 1962,63.

1:l.' C/risfianisl11c et holution, en COllunenlje cmis. Oeuvres.1 O, Paris 1969,209.
14. ES(juisse d'un unit'ers personne!. en L 'nergie /wnaine, Oeuvres, 6, Paris 1962. 107. CU,\I\tI"
Teilhanl hahla de unin la entiende principalmente como unin en atraccin y en amor.
15. Le l'hllolllene IllIlIlain, Oeuvres. l. Paris 1955,345.
16. Le l'hnolllhli' /wl1oin. Oeuvres, 1. Paris 1955.346..
.
., ..
17. VerP. Sl\1ULDERS. La vis ion de Teil/ard de Chardm, Pans 1964, 162ss.; C. TRESl\10N I AN l.
llIlroductioll el la pense de Tei//ard de C/ardin. Paris 1956, 117-118.

10. T. ADORNO, Dialctica negatil'a. Madrid 1975,361.

11. ltimamente se ha preocupado del problema del mal. de la angustia y de lo trgico en el hombre,
el discutido telogo alemn (suspendido a divillis) Eugen Drevermann. Busca nuevas soluciones desde la
psicologa y desde una reinterpretacin del mensaje bblico, cfr. G. ROSSI.1/ male, I'angoscia e la col!,a: rispo sta de la /lIorale e risposte dellafede. Rejlexioni inl11argille al caso Drel'emann, La
Civilta Cattolica 144/4 (ot!ohre 1993),2742.

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ANTNUI'UUKlIA FILO~O~I(,A

Sin embargo, no parec~ que /laya contradiccin en olllccl1ir el mal moral como
necesario, en su conjunto estadstico, y libre en cada caso. As sucede en muchos
Ilecllos sociolgicos. En su. obra asctica El Medio divino, Teilhard ha propuesto
el modo de superar y dIVInIzar lo que llama las pasividades la noche de todo
ilquello que est en nosotros y alrededor de nosotros, sin nosotros y a pesar de nosotros I~, de tal manera que todas contribuyan a ms-ser. E. Borne ha observado
a este propsito que hay como dos niveles o dos modos de mal. Algunos pueden
s~r superados o ((mediatizados, reparados o recuperados como quiere Teilhard.
P.ero ha~ males que parecen no mediatizables: la inocencia escarnecida, la infancIa martmzad.a, la miseria pennanente y sin esperanza, la injusticia triunfante, los
grandes contllctos de la Historia 10. Las perspectivas de Teilhard no convencern
a todos y permanecer siempre e[ misterio de ese exceso de mal en el mundo.
Hay que aadir que Teilhar.d, como todos los pensadores cristianos, cuando intenta comprender el problema del sufrimiento tiene como horizonte el hecho ltimo d~ ~a inmortalidad ~e las personas y de [a colectividad humana, tnnino y co~'onaclol: de una hIstOrIa que se hace convergente hacia un fin trascendente. La
lIlmol1<llldad es una condicin del universo humano, en cuanto victoria definitiva
~n lil luch<l contra las disminuciones del mal, con tal de que la inmortalidad se entIenda no co~no un prolongamiento indefinido, sino como una plena participacin
f: nal y deflllltlva de la Verdad, del Bien y del Amor que es Dios 20. Sin la inmortalIdad el sufrimiento sera un no-sentido, un absurdo.
Estils perspectivas de Teilhard iluminan sin duda este hecho desconcertante
del sufrimi~l;to huma,no. Es. ve~'dad que l lo considera en una mirada de conjunto,
como ~~m?len lo hacIan Lelbmz, Hegel o Marx, y que queda siempre el problema
d~! sufmTIlento de cada persona que no se consolar con que se le d una explicaCIOn del sIstema. Era la protesta de Kierkegaard y de Unamuno. Este ltimo autor
eSCribe: No hay otro yo en el mundo! He aqu una sentencia que deberamos no
o:vldm- nunca y, sobre todo, cuando al acongojarnos por tener que desaparecer un
dIa. nos vengan con .Ia ridcula monserga de que somos un tomo en el universo y
que el bIen hil de rea)zarse aun SIl1 nuestro concurso 21.
~in emb<lrgo, y.aun a pesa~ de todo, creemos que es humano amar la realidad y
~ontIar en elJa. HUIr de la realIdad como es, equivale a refugiarse en un mundo de
tantasa que ni ha existido, ni existe, ni va a existir. Las utopas de un mundo feI~z, como vieron Huxley y, de otra manera, Ernst Bloch pueden ser tiles como estllnulo y esperanza, pero son peligrosas si se pretende que se realicen aqu, ya y
ahora: Por l~lestructura real de la Naturaleza, por la estructura real de la persona
materIa-eSplrItu, por el hecho mismo de la libertad y de una libertad deficiente, por
la coeXIstenCIa con personas todas libres, pero todas distintas, los sufrimientos son
una realid<ld que hay que aceptm.
1S. Le Mi/ieu dil'in, Oeuvres, 4. Paris 1957, n.
19. Cj'. E. BORNE, Le rab/eme dUll1a/, Paris 1958, 16-30.
20. Ver La{oi en/'il1l11orla/il, en el ensayo COll1l11entje erais, Oeuvres 10 Paris 1969 129-111
21. Del sentimiento trgico de la I'id(/. Madlid 1931,275-276.

"

...

m.IJUI.U" T 1.,\ 1~llIn" Ir.

Los acciuent~s dc la Nillmalcza, el paso uellicmpo, las enfermcdades. las COIltradicciDnes de la vida, las violencias, las injusticias, todo el cmulo de dolor real
que hay en la vida pueden ser elevados y colaborar a una ms perfecta reali.zacin
de cada persona. No existe ninguna situacin que no pueda ser ennobleCIda por
el servicio o la paciencia escriba Goethe. El sufrimiento, sea cual fuerc, nos
obliga a vivir en una tensin continua de superacin de nosotros mismos. Nos
pro;orciona la ocasin de ejercitar innumerables virtualidades que duermen en
nuestro psiquismo y de liberar poderosas energas subyacentes que, sin l, pennaneceran inertes. La fOlialeza, la constancia, el valor, la paciencia, el sacrificio, la
superacin, el amor desinteresado, el recurso a Dios, y tantas otras posibilidades
humanas, nunca se ejercitaran, al menos en grado eminente, si no nos afectaran
los sufrimientos, si toda la vida fuera un perpetuo y seguro bienestar. Los hombres
superiores, [os santos, los mrtires, los verdaderos hroes human~s han sido aq~~e
lIos que han tenido el coraje de afrontar sufrimientos, a veces tembles, por ser fIeles a sus principios y al amor. Hay que pensar en Maximiliano Kolbe que muere
en una celda de castigo en el campo de extenninio de Auschwitz por salvar a otro
hombre, o en Pedro Claver que dedica treinta aos de su vida, en el clima tropical
de Cartagena de Indias, a acoger a los negros esclavizados, a curarlos, a instruirlos, a pr~egerlos y a ensearles el camino de la salvacin eterna, sin buscar ni esperar recompensa alguna humana. El dolor para que sea fecundo tiene que estar
movido por el amor. Sin el amor el dolor permanece estril.
Los suflimientos de las personas posibilitan a los dems el ejercicio de la comprensin, de la tolerancia, de la ayuda, del sacrificio, de la gratuidad y, sob:e. todo,
elel amor que es el factor ms personalizante. Ayudar y amar lo que es gratlflcante
no requiere vigor ni esfuerzo; ayudar y amar con sacrificio perseverante y fiel, he
ah lo ms humano. La persona que sufre es sagrada y nos da una ocasin nica e
insustituible de ejercitar nuestra generosidad y nuestro amor para con ella y as de
alcanzar niveles mejores de humanismo. La atencin y la ayuda al sufrimiento de
los hombres es un excelente vnculo de solidaridad. Quien da al hombre una esperanza es padre espiritual de aquel 22. El egosta, el que no se interesa ms que
por s mismo, el que permanece indiferente ante el sufrimiento de los dems, se
enciena en su propio yo y se autodestruye como persona.
El haber sufrido capacita al hombre para comprender a los dems. El que no ha
sufrido -si es que hay alguien que no haya sufrido- qu sabe de la vida?, cmo
se har cargo de las vivencias amargas de los hombres?, cmo podr tenderles
una mano comprensiva? Len Bloy dice en su Le pelerin de l'Absolu: el sufrir
pasa, el haber sufrido no pasa. Efectivamente no pasa y cuando se sufre con fortaleza, el dolor confiere a la persona una madurez psicolgica, una integridad, una
altura, una capacidad de comprensin que sin l no existiran. Slo aquel que sumido en el fondo ltimo del propio dolor, sin prescindir de nada de l, se pone en
comunin dentro de su espritu con el dolor del mundo, ser capaz de conocer la

22. J. TISCHNER. tiea de /a solidaridad, Madrid 1983, 108.

"'1"1 "UP'VL.UlJl!\ I"ILLJ,'1Ut"Il/\

esencia del dolor, Pero para que sea capaz de esto, es menester Llna condicin previa, a saber, que este 110mbre haya experimentado ya la hondura del dolor de otro
ser realmente, es decir, no con la "compasin" que no penetra hasta el ser sino con
un amor grande: entonces es cuando se le hace transparente el propio dolor, en su
fondo ltimo, dentro del dolor del mundo 23, El sufrimiento. si se lleva con fortaleza, es fuente de sabidura. Una civilizacin que no sabe sufrir tampoco sabe vivir y esa incapacidad tiene efectos antropolgicos y sociales peligrossimos,
Puede generar la indiferencia, la incapacidad de solidaridad, de reconocer al otro
como semejante a mi precisamente porque sufre.
Por otra parte, la bsqueda del bienestar o del placer sensible a cualquier precio, la incapacidad de afrontar el suti'imiento produce en el subconsciente colectivo la experiencia profunda del miedo y de la angustia porque siempre es posible
el fracaso del proyecto de bi~nestar permanente. Esto puede producir, socialmente, una subordinacin cada vez mayor a la organizacin colectiva y al Estado
como recurso de seguridad, y esperar que sea el Estado el que nos d a todos el
bienestar y la felicidad. Pero entonces l1acemos al Estado omnipotente, nos exigir cada vez ms dinero y caeremos bajo la dictadura de la burocracia y del Partido
poltico de turno, Y no nos dar la felicidad, porque no puede.
Adems, frecuentemente, los sufrimientos causados por el mal uso de la
libertad, tiene un valor crtico, son una denuncia de lo que no debe ser: la guerra, la
miseria, el analfabetismo, el terrorismo, el hambre, la explotacin del hombre por
el hombre, el divorcio, el aborto, los abusos sexuales, etc, desenmascaran actitudes
inhumanas por las dramticas consecuencias que comportan en las sociedades.
Contribuyen as eficazmente a formar juicios vlidos sobre el ser y el deber ser.
Las consideraciones que hemos hecho sobre los valores positivos del dolor no
tienen nada que ver con el masoquismo que es una perversin del sufrimiento ya
que lo convierte en una intensificacin del dolor por el dolor. Nosotros no propugnamos la voluntad de dolor sino la aceptacin y su sublimacin cuando se hace
inevitable, El masoquismo hace del sufrimiento un fin en lugar de un medio 24.
El cardenal Joseph Ratzinger dijo en el Meeting de Rimini de 1990: Una visin del mundo que no pueda dar sentido al dolor y l1acerlo precioso, no sirve en
absoluto. Fracasa precisamente all donde aparece la cuestin decisiva de la existencia. Quienes acerca del dolor slo saben decir que hay que combatirlo, nos engaian. Ciertamente es necesario hacer lo posible por aliviar el sufrimiento. Pero
una vida humana sin dolor no existe y quien no es capaz de aceptar el dolor rechaza la nica purificacin que nos convierte en adultos. Estas palabras resumen
cuanto hemos querido decir sobre el sentido del dolor. Esto, sin embargo, no pretende ser una explicacin adecuada y total del hecho misterioso. Hacemos nuestras las palabras de Peter Lippert: Seior, T has creado el dolor. Hay hombres

n.

M. BUBER, Qu es el hombre?, Mxico 1979, 130131

24. La penitencia cristiana no es tampoco un masoquismo, Es una expiacin cOlTcdentora de la pero
sona, 1I111da al Redentor, que mediante la oblacin amorosa, humilde y obediente de su dolor quit el pe.
cado del mundo, Pero ste es un tema teolgico.

qlH.' Imlo III ~alk'lI, qllt' 11L'lll'lrall hasta en tus grande~ l1listL'ril1~ y lksignios y hkidamen1e los inll'rpl'l'I:IIl. Lo aclaran todo y me pruehan quc as dehc ser, y quc 110
podra ser I1K',jor quc como es, Pero yo no los quiero a esos sabelotodo. y mcnos a
los exgetas que quieren justificarte en todo lo que haces, Preficro confesarte que
110 te entiendo, que no comprendo por qu creaste el dolor, tanto y tan quemante
dolor, Me prosterno profundamente ante tu Majestad, s!, pero no me atrevo a levantar mis ojos a Ti. Mis ojos estn turbios de llanto y no puedo verte 25.

3. La muerte y su significado
La muerte es el acontecimiento ms dramtico y ms decisivo de la vida de
una persona, Es una realidad absolutamente ineludible y desconcertante que no
puede menos de hacernos filosofar. Qu es morir?, por qu morimos?, qu significa morir para el vivir?, cuando morimos nos morimos del todo?, qu nos espera despus de la mue11e?, una reencarnacin?, una aniquilacin?, una supervivencia?, una resurreccin?, si permanece algo qu y cmo permanece? He
ah preguntas que los hombres reflexivos se han hecho y se hacen porque no pueden menos de hacrselas,
Es verdad que en las sociedades occidentales, dominadas por el prepotente capitalismo y por la consiguiente mentalidad inmanentista y hedonista, ha cambiado
la actitud externa y social ante el acontecimiento de la muerte. Se ha banal izado
hasta extremos ridculos. Hasta bien entrado este siglo, las personas sufran sus
enfermedades acompaiadas de los familiares, confortadas con las oraciones y los
sacramentos religiosos. Se recogan las ltimas palabras de los moribundos y sus
ltimas voluntades y se conservaban como sagradas. El enfenno saba que se mora y se senta acompaiado en este trance supremo. Se lloraba la prdida de los seres queridos, se los acompaiaba hasta el camposanto donde entre sollozos y oraciones se les daba tieITa bendita, con la esperanza de la resurreccin. Se guardaba
luto riguroso por ellos como signo de dolor. Se visitaban las tumbas con frecuencia, perviva su recuerdo y su amor y, dentro de la resignacin, se confiaba en el
encuentro definitivo con ellos en la gloria. Es decir, se afrontaba la realidad de la
muerte como un hecho ms de la vida, con su dolor y su esperanza.
Una revolucin se ha operado insensible pero rpidamente en los ltimos
a'ios. Un cambio que comenz en el rea sajona y que se ha extendido a los otros
pases occidentales. Se procura no hablar de la gravedad ni de la muerte, ni al enfermo, ni a los familiares porque resulta desagradable en un mundo feliz. Ya no
se muere en casa, en familia, sino en el hospital, aletargado y atendido el agonizante por mdicos y enfermeras annimas y funcionales. Se habla del derecho a
morir con dignidad, pero no raras veces se muere en soledad, en manos ajenas.
Cada vez se difunde ms la peticin de que se pennita practicar al enfermo la eutanasia para que no sufra y para que deje vivir a los familiares. Se lleva el cadver a esos locales hOITib\es, con cafetera y mbitos para tertulia, que se ha dado
25. 1'. LlPPERT. El homhre .Joh hahla {/ su Dios. Mxico 1944, 199200,

J\N nHlfltJLUUIA flILUSO"'It'A

d cadver queda casi oculto y ~eparado y ~lo lie le

puede ver l travs del cristal y nimbldo de llores. A los nios no se le~ lleva para
eVItar que 'vean al muerto y se impresionen. El entierro es tecnificado y en enormes cementerios donde el cadver se queda encajado en un nicho, casi en el anonimato, porque ya se le visitar, cuando ms, una vez al ao, elIde noviembre.
Se extiende la costumbre de la incineracin que en Inglaterra, por ejemplo, es la
fonna dominante de la sepultura. De la persona no quedan ms que cenizas que, a
veces, se aventan en el mar o en el campo y as, desaparecido el muerto por completo, se puede seguir viviendo tan alegremente. Esto para no hablar de cmo
tJlnbin la muerte y el entierro se han convertido en negocio lucrativo. El capitalismo todo lo que toca lo transforma en el mximo beneficio y lo deshumaniza 26.
Pero a nosotros no nos corresponde analizar este hecho sociolgico, uno ms
en el proceso de secul31; zac in , sino intentar comprender el significado humano
del hecho de la muerte, es decir, qu incidencia tiene o puede tener el hecho de la
muerte en la vida del hombre. Es el hombre el nico ser que sabe que va a morir y
por eso es el nico que puede preguntarse por el sentido de su vida. El hombre no
puede tener experiencia de su propia muerte porque ella llega cuando nosotros fenecemos, pero todos tenemos conciencia de que vamos a morir; tenemos un conocimiento nocional de la muerte, no podemos tener un conocimiento existencial.
Sin embargo, eso basta para que nos interroguemos filosficamente sobre ella.
Si la pregunta por el sentido del dolor ha sido un motivo de inquietud filosfica, la pregunta por el significado de la muerte, lo ha sido mucho ms. Es sabido
que Platn, probablemente impresionado por la muerte impvida e injusta de su
maestro Scrates, define la Filosofa como ~lc"'t11 8av'to'U preparacin para
la muerte 27. La muerte es un anhelo del sabio porque en ella el alma se libera de
la C(ircel del cuerpo y vuela de este mundo apariencial de lo sensible al mundo de
las realidades ideales. Esta actitud, es propia tambin de los neoplatnicos posteriores (Plotino, Proclo, etc.). Los epicreos, atomistas y materialistas, procuraban
suprimir todo temor a la muerte pues es la liberacin de todos los males y de todos
los dolores, ya que nada existe despus de esta vida. Sneca y los esticos, en general, buscaban la perfecta serenidad ante la muerte. Ella viene cuando el Logos
lo determina y en ella se acaban todos los sufrimientos. Por eso el sabio vive en
una meditatio mortis, quidquidfacies respice ad morten! (en todo lo que hagas
pIensa en la mueI1e), deCa Sneca 28.
Los pensadores cristianos, a lo largo de la Edad Media, siguiendo las enseanzas bblicas, ven la muerte angustiosa como un castigo del pecado original, naturalmente repugnante pero, por otra parte, apetecible' por la esperanza firme de la
en 11(llllill- tml utori OS)) , pero

26. Sobre estos temas pueden verse los libros documentados y amenos de PH. ARIES, La muerte
en Occidente. Barcelona 1982; El hombre ante la muerte. Madrid 1983. ltimamente ha estudiado el
hecho sociol6gico del cambio con respecto a los muertos M. ABIVEN, Deuil et ritesfunraires,
Eludes (octubre 1993),327-339.
27. Fedn. 81 a.
28. Epslola 114, cfr. tambin ei.II., 61,120.

m.llIlUJH't' I.A Mlll'tRTft

..

~,

t'L:surt'L:cciII y de la ft'lkidad clcrna. S han hecho ulla vcrdadera filosofa de la

muerte los msticos nisliallos que han visto en ella c1momcnto ansiado dclellclIclllro con el Ahsoluto-Amor para alcanzar en l la plenitud. Recurdensc, por todos,
los versos de santa Teresa: Ven mllerte tan escondida! que /lO te sienta \!('/lil! pO/'qlle el placer de moril! 110 me vuelva a dar la vida. Es una representacin de la
muerte llena de e"peranza de quien ya ha tenido la experiencia de la Suprcma
Belleza que, sin duda, no suprime el dramatismo, pero lo ilumina.
Los filsofos escolsticos hablan de la inmortalidad pero no consideran las vivencias existenciales de la muerte. Tampoco los racionalistas y los empiristas del
XVII y del XVIII. No era un tema que encajase directamente en sus sistemas filosficos orientados, sobre todo, a los problemas del conocimiento.
Hegel en su inmensa sntesis de todos los saberes no poda menos de tocar el
tema de la mueI1e, aunque lo hace, como toda su Filosofa, desde la abstraccin.
El hombre es Negatividad encamada. Slo comprendindole como Negatividad
se le comprende en su especificidad humana, capaz de separar la esencia de su
conexin natural con la existencia. La Negatividad es la nada que puede manifestarse como muerte. La muerte es un desgarramiento y su aceptacin el ejercicio supremo de la libertad. La esencia de la libertad individual es la Negatividad
que se manifiesta en estado puro o absoluto como muerte 29.
Han sido principalmente los vitalistas del siglo XIX y del XX los que han hccho de la muerte un objeto particular de su reflexin filosfica. Hemos citado ya a
Schopenhauer y deberamos citar a Kierkegaard. Pero ha sido Nietzsche el que ha
afrontado el enigma de la muerte con su vehemencia caracterstica. Por mucho
que quiera exaltar la figura de su superhombre, tambin ste se hundir al final en
el fracaso de la muerte. Para eliminar esa temible contingencia ha recuperado el
mito griego del eterno retomo. El hombre quiere una vida eterna, hay en l una
voluntad de eternidad (der Wi/le ZlIm Verewigen) 30. Zaratustra exclama. Era
esto la vida?, -dir a la muerte- pues bien: que se repita! [... ]. Por amor a
Zaratustra, que se repita! [... ]. Toda alegra quiere eternidad; quiere profunda
eternidad 1 31 En agosto de 1881 crey tener una iluminacin, en Sills Mara, y
en La gayo ciencia ya expone su teora que luego repite en As hablaba
Zaratusfm: Zaratustra, t eres el maestro del eterno retorno de las cosas, se es
ahora tu destino! [... ]. Volver con este sol, con esta tierra, con esta guila, con
esta serpiente, no para una vida nueva, ni para una vida mejor o anloga. Volver
eternamente para esta misma vida, igual en grande y tambin en pequeo a fin de
enseriar otra vez el eterno retomo de todas las cosas 32.
En un sentido radicalmente opuesto est el existencialismo pesimista de Jean
Paul SaI1re y de Albert Camus, del que ya hemos hablado. La muerte --escribe

29. Cfi. El estudio exhaustivo de A. KOJEVE. L'ide de la 1I10rl dans lo philosophie de Hegel, en
Inlroduclion (lla leclllre de Hegel, Paris 41947.527-57.1.
30. La gum ciencia.!. 5. n. 370.
31. Ast ha!Jla!Ja ZC/mtuslm. El can lo de em!Jriaglle~, J y XII.
32. As Iw!Jla!Ja Z(lmlllslra. El conmlceienle, JI.

I n'l , , ___ UUII

ILlVUUI

u ...,,,

",i posihilidau dI! 110 rcalizar ya mi prC:-il'll<:ill en ~I mundo sino la

,~j~mpre pO.l'ihle (ft' 111/.1' posi/Jilit!ade,l' [... 1. Si tencmos que morir,
nUl:stra vIda n() t~ene sentido ya que sus problemas, no reciben ninguna solucin y
,'Ial'lrc- r)() I:S

tIIl'/lriJrrcill

slglle Slll dete.llnlllarSe el significado mismo de los problemas [... ] es absurdo que
hayamos nacIdo, es absurdo que muramos :>3. De estos postulados que hace suyos,' Camus ~oncluye en Elll1ito de S.sifo que la nica actitud lgica del hombre
~el'la el SUlCldIO. La muerte es la alienacin fundamental de la existencia. Pero
suicidarse se~a una huida para no comprometerse. Es preciso vivir y luchar por
un mundo mas Justo, aunque sea sin una esperanza definitiva.
>~a. sid~ Martin Heidegger quien, en su obra mayor Ser y Tiempo, ha hecho un
anallsls mas detallado sobre el enigma de la muerte 34. La muerte en cuanto fin
del "s~r ah" [d hombr~ J es la posibilidad ms propia, absoluta y cierta y, en cuanto tal, mdetermmada e Insuperable dc:l "ser ah" ~5. En el fondo todos llevamos la
~ngustia de la muerte ~omo horror de la nada. Los hombres reprimen esta angustia dispersos en los CUIdados y en la distracciones. Es la existencia inautntica. El
hombre autntico se enfrenta con la posibilidad de la muerte y con la soledad ante
ella. La solucin no es el suicidio, pero s hay que afrontar la vida con la conciencia de que la muerte vaca todas las posibilidades, todos los proyectos, todos los
trabajos, hace de la existencia una vida sin esperanza.
Obsesion~do con la incgnita de la muerte estuvo Miguel de Unamuno, porque toda su VIda y su obra filosfica y potica fue una meditatio mortis. Senta terror a la aniquilacin a morir del todo, incluso a desagarrarse de todo lo sensible y mat~rial. Pero esto no le llevaba a desesperar de la vida, ni a verla como
absurda sIlla a querer vivir siempre: en una palabra, que con razn, sin razn o
contra ella, no me da la gana de morirme. y cuando al fin me muera si es del
to~o, no me habr ~uerto yo, esto es, no me habr dejado morir, sino q~e me habra matado el destmo humano. Como no llegue a perder la cabeza, o mejor an
que la cabeza, el corazn, yo no dimito de la vida, se me destituir de ella 36.
Marx y los marxistas inspirndose en Hegel, vean la muerte como el tributo necesario que el indi:iduo tiene que pagar a la especie, al mejor porvenir de la especie,
corno ya h~mos dIcho. En los Malluscritos de 1844 escribe: la muerte parece ser
una dura vICtona del gnero sobre el individuo y contradecir la unidad de ambos
pero el individuo determinado es slo un ser genrico determinado y en cuanto tal'
mortal 37. L~s marxist~s humanistas (E. Bloch, Lukcs, R. Garaddy, A. SChaft)
buscaban una mterpretacln menos mecanicista. Pero comenta MoItmann: Ante el
poder dialcticamentc inutilizable de la muerte, enmudece el Marxismo 38.

:n

L ''tre et fe na!7f. Paris 1943,621.624,631.

34. Ver Seccin Segunda. captulo l.: El posible "ser total" del ser-ah l' el "ser relativamente a

la II1l1erle ".

35. M.HEIDEGGER.Seinund Zeit. B.lI. Frankfurta.l\1. 1977.343.

36. Del sentimiento trgico de la vida, c.6. Obras Completas. VlI, Madrid 1967. 186.
37. K. MARX. Manuscritos. l'conoma y Filosofa, Madrid 1968. 147.
38: J. MOLTMANN, Esperanzo sin fe? En torno a un humanismo escatolgico sin Dios,
COl1c\hum (Iulllo 1966).217; J.L. RUIZ DE LA PEA. Muerte y humanismo marxista, Salamanca 1978.

Los li I~(lrm; l'\lf!tcmp(1J'linc(1s no afrontan el problema Cllll el dramatismo lIl'

Nietzsche o dc los cxistl'l1l:ialistas. Los neopositivistas y los agnsticos procuran
ver la muerte corno una consecuencia inevitable de la finitud de todo lo material.
"Ser humano exige ver lo perecedero y el mismo perecimiento como elementos
de nuestra propia condicin [... ]. No hay nada ms humano y que mejor defina la
finitud que perecer [... J. El agnstico acepta el perecimiento, como acepta la vida
y la lucha por la vida, es decir, como condiciones de la finitud en la que hay que
instalarse perfectamente 3l).
Para los pensadores de la Escuela de Frankfurt la pregunta por la muerte va unida con la pregunta por la tica. Walter Benjamin piensa que el cumplimiento de una
tica universal tendra que tener tambin en cuenta a los muertos, cmo hacer justicia a los ya irremediablemente desaparecidos? Para Max Horkheimer, la vida post
/Ilortem es la esperanza de que lo injusto no sea la ltima palabra expresin de
un anhelo, de una nostalgia de que el asesino no puede triunfar sobre la vctima 40.
Nos toca ahora a nosotros intentar encontrar el significado de este acontecimiento universal que llamamos muerte. Fisiolgicamente hablando la muerte es
anunciada de manera irreversible no por la paralizacin del corazn, que puede
ser reanimado, sino por la paralizacin del cerebro. No es el corazn sino el cerebro el rgano ultimum vivells. Pero nosotros estudiamos la muerte slo desde la
Filosofa. Ya hemos dicho que no podemos poseer experiencia directa de la muerte porque morimos solos y slo una vez. Heidegger en Ser y Tiempo ha dicho que
la muelte es un componente esencial de la vida humana, pero esto no es exacto a
no ser en un sentido muy lato, en cuanto que estamos destinados a la muerte, y
este destino implica la fragilidad de la vida, pero lo cierto es que morir slo morimos una vez y sin retorno posible a esta vida humana sobre la Tierra. Las enfermedades, el paso de los aos y el envejecimiento distan mucho de ser la muerte.
Pueden ser una preparacin pero nunca una experiencia de la muerte.
Ante el hecho de la muerte caben dos actitudes fundamentales: Pesimismo absoluto u optimismo absoluto. O la muerte es el final de todo y entonces la vida es
un no-sentido, una injusticia, un absurdo y un vaco total, o la muerte es abertura
dolorosa pero necesaria para la inmortalidad y la plenitud. Se puede optar por uno
de los dos tnninos, pero la razn nos obliga a un sereno optimismo. La evolucin
de la que provenimos ha jugado con infinitas probabilidades de fracasar durante
milenios de milenios, pero nunca ha fracasado. Ha logrado su xito ms pleno al
poner al hombre sobre la Tierra, al hombre capaz de conocer y de ser conocido, de
amar y de ser amado. Todo nuestro ser se rebela ante el pensamiento de que el ser
humano sea un mueco al que la evolucin crea para jugar con l y, al final, destruirle, como hacen los nios con sus juguetes. Todo el proceso evolutivo es demasiado serio e ingente para acabar en un capricho infantil. Es verdad que el argumento supone que la evolucin est programada y querida por un Dios ltimo y
personal, que por ser personal no puede ser ms que amor. Pero es que el hecho
39. E. TIERNO GALVN. Qu es ser agnstico? Madrid 1975,85.
40. AA.VV. A la bsqueda del sentido. Salamanca 1976.106.

1\1. 1JlJLlJI{ T LA

.".

cuerpo que Illl' ~lI"lt:nla y al que llamo mo para d.istin.guirk de m mismo, que
soy yo. vuelve Illi conciencia a la absoluta inconSCiencia de.que hrotara: :COIll,O
a la ma les acaece a las de mis hermanos todos en humanidad, entOl~ccs no es
nuestro trabajado linaje humano ms que una fatdica procesin de tantasn.las
que van de la nada a la nada 43. Por ~l c~n.trario, l~ consideracin de u.m~ Vida
ulterior, en la que sea restituida toda JuStlCla, despIerta el gusto de la VI?d, potencia la accin humana y suscita la esperanza. Sin esperanza no hay Vida hu-

l'olosal ue la l'vlu(;in es de ldLl punto inexplicahle ~iJl llll ,'lel' Supremo, lndamento y cama de toda realidad. Slo en l se de~cubre el ltimo ~elltido de lo real.
Slo contando con l podemos confiar sereno~ en la realidad. Si esto es as, y creemos que es as, -por lo dems, :\.'a hemos demosfrado en el captulo Vil., la inmortalidad del alma- la muerte no sera un poder destructivo sino el paso necesario. aunque doloroso, a otro modo de vivir en que la persona encuentre lo que
siempre ha buscado: la plenitud de la Verdad, del Bien y del Amor. Slo el mal uso
de la libertad puede impedir esa Plenitud. Se explica que los que libremente no se
dejen atraer por la Verdad, por el Bien y por el Amor, no puedan alcanzar la Plenitud, sern desviados hacia las tinieblas exteriores. Parece, pues, que podemos
vivir de una esperanza segura de alcanzar lo que no podemos menos de anhelar: la
vida eterna en la plena posesin de la Verdad y del Amor. San Agustn defina la felicidad como galldiw77 de veritate, el gozo de poseer la verdad. La puerta para entrar en ese gozo nos la abre la nluerte.
Desde la esperanza que da ese optimismo razonable toda la vida humana se
ilumina y nuestra accin cobra un valor absoluto. La muerte, aun con su dramatismo y su dolor, es el cumplimiento y plenitud de la vida. No la ltima alienacin
sino el final de todas las alienaciones. La muerte fisiolgica es un elemento fundamental en el mecanismo evolutivo. Eso no significa, por s mismo, una destruccin total de la persona. Ya Horacio afirmaba Non omnis moriar. Parece razonable e inevitable rechazar el poder absoluto y radical de la muerte por ser
incompatible con la evolucin y con el amor. Los materialistas y los existencialistas se niegan a ello pero ms que nada por una opcin volitiva e irracional. Qu
pruebas aportan?, cmo saben que la muerte equivale a la nada?
Es verdad que el lenguaje aqu, como en tantas ocasiones, resulta inadecuado
y nos evoca imgenes espacio-temporales que nos confunden y nos desencantan.
Tendemos a representamos el ms all como el ms ac slo que en un tiempo indefinido. Pero esto no es exacto. Por el hecho de que el hombre, es algo
ms que materia, ms que una realidad espacio-temporal, se entiende (no es lo
mismo imaginarse) que pueda pasar a otro gnero de vida no espacial, yen el que
no se da un concepto de tiempo unvoco como el que conocemos en la Tierra y s
se da una posesin plena de la Verdad, del Bien y del Amor. No es fcil encontrar
un lenguaje humano apto para expresar realidades metaespaciales y metatemporales-l l .
La consideracin de la muerte como una conclusin total banaliza la vida, la
vaca de todo valor. Gabriel Marcel escribe: Si la muerte es una realidad ltima, el valor se anula en el escndalo puro, la realidad se siente herida en su mismo corazn. Esto no podemos disimularlo a no ser que nos encerremos en un
sistema a nuestro gusto 42. Por su parte Unamuno dice: Si al morrseme el

;
.
mana, ni gusto de vivir.
Los marxistas, siguiendo a Marx, acusaban a estos planteamIentos de se~ el
opio del pueblo. Queran decir con ello que esta esperanza en una v~da ulten.or .:
feliz nos adormeca, nos impeda realizar el esfuerzo por lograr aqUl en la Tlen,l
una humanidad ms justa, y nos transportaba, como hacen las dro~as, a un ml~ndo
irreal v fantstico. Pero es claro que, aun conscientes de que cam1l1amos haCia el
trml;o de esta vida y el comienzo de la definitiva, nada nos dispensa de a~:lI'
esta vida de la Tierra y de comprometemos, como los que ms, en la construcclOn
de una bumanidad ms justa y ms solidaria.
.
Se ha dicho tambin que nos proponemos demostrar lo que prevIamente ya
creemos. Es verdad que los cristianos conocemos la pervivencia p~st l110rtem p~r
la revelacin de Jesucristo. Pero esto no obstaculiza para que, con .1l1de~endencJa
de la afirmacin cristiana, investiguemos si el hecho de la supervivencia es o no
conforme a lo que la razn puede alcanzar. Hay una Teologa de la muerte y una
.,
Filosofa de la muerte, como de otras realidades humanas.
La Filosofa escolstica tradicional defina la muerte como la sep~raclOn del
alma y del cuerpo. La formulacin proviene ~e l.o~ pit~gricos: plat~llIcos y ~eo
platnicos. La aceptaron los cristianos. En pnncI~I,o, s~ se admite la 1l1mortal!d~~1
del alma, es verdad que hay una ruptura o separaclOn VIOlenta de los. dos copnncl~
pios que integran la persona. Es claro que el cuerpo humano, o mejor, lo ~~e fue
cuerpo humano, el cadver, queda en el cementerio. La~isla? ~or~s ha cntlc~d~)
esta definicin como insuficiente, ha estigmatizado la 1l1SUf1ClenC!3 de la defi/ll"dll
dI
"41
ciIl clsica del proceso de la l11uerte como "separaclOn e a ma ~ e c~erpo
porque da la impresin de que la muerte slo afe~ta a la coryo.ralldad. Piensa que
afecta tambin al alma interiormente, en su realidad ontologlca, aunque, por su
naturaleza, el alma no puede aniquilarse. No cabe duda que si el ser del alm.a es
ser forma del cuerpo, si lo espiritual y lo corporal estn de ta.l manera fundidos
que constituyen un solo ser, una sola n~turaleza, una persona, SI el cuerpo es la ex~
presin del alma hacia el mundo senSible, la muerte del cuerpo no puede menos
de afectar intrnsecamente al alma, la muerte no se puede interpretar como una
mera separacin entre dos entes completos en s mismos que al final se van cada
uno por su lado. La razn de ser del alma era el cuerpo, destruido ste el alma por
ser inm0l1al queda en un estado no natural 45.

41. Cfr. C. POZO, La \'c/lida del S/or CI/ la gloria, Valencia 1993,61-64; J.L. RUIZ DE LA PEA,
La //luerlc. dcstino humal/o. Santander 1983; JUAN DE S. LUCAS. Muerlc, II/mortalidad,
RcsurrC'ccin. Burgense, 35/1 (1994), 1-15.
42. G. MARCEL. HOl/1o riator. Paris 1944,211.

MlJf'.~Ir.

43. 1\1. DE UNAMUNO, Del sentill1ielllo Irgico de la vida, Obras completas, VIL Madrid 1967. I JI.
i 1:
i

11

44. L. BOROS, L'holl1l11e el .1'0/1 ultime opliol1. Paris 1966,97.

45. Cfr. s. THOMAS.//14 Sc!1Ic/1liarulI1. d. 44. q. l.

"1

.".

El. DOLOR Y 1./\ MLI~k1t

1\1'" IJl.UI"ULUUIJ.\ r'lLUMJl'l1. A

quede en relacin COIl lo espacio-temporal queda tambin substancialmente independ iente de e1l o .J7
Como se puede observar las correcciones del famoso pensador alemn a la
frmula clsica de separacin de alma y cuerpo, aclaran un poco, aunque no
demasiado, el sentido filosfico de la muerte. Son ms que nada, sugerencias qUL'
hacen pensar. Sobre todo intentan eliminar, de alguna manera, el excesivo dualismo platnico-cartesiano y afinnar la pennanencia de una cierta vinculacin dd
alma con el mundo que antes de la muerte mantena a travs del cuerpo. Segn lo
sugerido por Rahner la muerte significara, por un lado, perfeccionamiento activo
de~de dentro, un acto por el que la persona toma posesin plena de s misma, al
entrar en comunin con el Fundamento, una plenitud de la realidad personal libremente desarrollada. Por otro lado, no cabe duda que es una ruptura, una destruccin. Sera simultneamente el acto de la ms radical impotencia del hombre, la
ms alta accin y el ms alto padecimiento en un solo acto [ ... ], la simultaneidad
de la mxima voluntad y de la impotencia extrema, del destino realizado y del impuesto, de plenitud y de vaco 48.
La certeza de morir y la ignorancia del da y de la hora, da a la existencia, supuesta la inmortalidad, una seriedad y una responsabilidad que de ?tra mane~a no
tendra. La pregunta qu me espera despus de esa muerte que Ignoro cuando
puede llegar?, es lo suficientemente seria como para inducimos a una vida ticamente correcta y para que nos preocupe el encuentro con el Infinito. Tanto ms
que se muere en completa soledad y dereliccin, y en la muerte uno asume a solas
la responsabilidad de toda su vida. En la muerte concluye todo el tener. Queda
slo el ser 49. El yo coincide plenamente consigo mismo sin ninguna alienacin
en lo externo. Est, ms que nunca, presente a s mismo.
El envejecimiento tiene mucho de knosis, pero es en la muerte donde se alcanza la desposesin total. Ahora bien, esa desposes in total ofrece la posibilidad
de la perfecta posesin. Es el poder transfoOllador de la muerte. Hace que la vida
pueda verse como una peregrinacin hacia un encuentro con la Plenitud que slo
.,
la propia libertad humana puede frustrar, si se niega a aceptar el Amor.
Es tambin interrogante la tendencia incoercible que todos tenemos a VIVIr, a
vivir siempre, no a una vida sin tOllino en la Tierra que carecera de motivaciones y de sentido, sino a una vida distinta en la que alcancemos una plenitud y con
ella una felicidad. Nuestro espritu es extrao. Tiene un sitio propio aqu en el

Efectivamente existe ulla pamdoja, difcil de explicar desde la filosofa, entre

la muerte real de la persona y la pervivencia real del alma. Karl Rahner, por su
pmte ha intentado una solucin a esta paradoja incmoda. Ha propuesto una hiptesis atrevida pero que ofrece cauces de reflexin. La doctrina de santo Toms ya
ve en la esencia del alma una relacin trascendental a la materia. Durante esta
vida, esa relacin se efecta a travs del cuerpo; la persona, el yo est en relacin
con todo el mundo material mediante el cuerpo. Esa relacin desaparece de manera absoluta con la mue11e? Rahner piensa que con esta fOllula {(separacin del
alma y el cuerpo slo decimos que el alma en la muerte toma una relacin distinta con aquello que acostumbramos a llamar el cuerpo pero no se dice mucho
ms. La fnnula por s misma <<00 dice nada acerca de la pecularidad de la muerte en cuanto es un suceso precisamente del hombre como un todo y como una persona espiritual y, por cierto, un suceso esencial por el que se engendra definitivamente como persona libre. Esta autogeneracin definitiva no se produce con
ocasin o despus de la muerte sino que es momento interno de la muerte misma. Adems el concepto de "separacin" queda obscuro [... ]. Si el alma est
unida al cuerpo, evidentemente tiene una relacin con aquella totalidad (una de
cuyas partes es el cuerpo) que es la unidad del mundo matetial [ ...], la separacin
de cuerpo y alma en la muel1e no significa la simple supresin de esa relacin con
el mundo de manera que el alma (como se piensa de buen grado a la manera platnica) se hiciera sencillamente acsmica, trascendente al mundo [... ]. Con la
muel1e el alma humana entra precisamente en una mayor cercana y relacin interna respecto del fundamento (difcilmente comprensible pero muy real) de la
unidad del mundo en el cual todas las cosas del mundo se comunican entre s, previamente a su influjo mutuo; y esto es posible precisamente porque el alma ya no
mantiene su foOlla corporal particular [ ...]. El alma, despojndose en la muerte de
su forma limitada de corporeidad y abrindose al todo participa en la configuracin de la totalidad del mundo y precisamente en cuanto ste es fundamento de la
vida personal de los otros como seres corpreo-espirituales.
As pues, esta relacin pancsmica le habra sido inherente siempre mediante
el cuerpo. Despus de la muerte se hara ms actualizada y ms amplia.
Naturalmente que no hay que interpretarlo como una informacin substancial
del mundo por el alma sino como una relacin metaemprica del alma que se sumerge, sin perder su singularidad sino potencindola, en el fundamento ltimo
de todos los seres tambin de los seres materiales, en el corazn del universo.
All se posibilitara una apertura ms amplia y profunda y como un desarrollo
efectivo de su relacin al mundo entero 46. Sera el estado definitivo al que
siempre tenda, el que presenta en todos sus actos, sea de conocimiento sea de
amor. El alma, pues, en la muel1e, queda destruida como forma del cuerpo pero
simultneamente entra en las races del mundo y vive la plenitud de su relacin
csmica con el Ser. Alcanza un nuevo y ms alto grado de ser, porque aunque

47. Por la dificultad que presenta <<la separacin del alma y el cuerpo, algunos telogos han dcfcndi
do que en la muel1e muere todo el hombre, cuerpo y alma. y que luego Dios realiza una nueva creacin de
cuerpo y alma que sera la resulTecccin. No deja de extraarnos semejante planteamiento porquc cnt<mces el lluevo ser recreado sera aIro, no el que muri, cfr. C. pozo, La venida del Sellar en la glo,.,,,.
Valencia 1993.97-101. 1. EIlacura le atribuye esta teora tambin a X. Zubiri, como su posicin ltima.
Cjj .. x, ZUBIRI, Sobre el hombre, Presenlacin de 1. Ellacura, Madrid 1986, XVIII. Tambin se adhie
re a esta teora Pedro Lan Entralgo. Frente al IlO/l oll1llis moria,.,> de Horacio, establece el om/lIS 11/11
rilln>, pero tambin omllis re.wrgam, cfr. CllelJiO y alma. Madrid 1991,273 ss.

46. K. RAHNER. Mllerte. en Sacralllellflllll MilI/di. T.4. Barcelona 1973. 818-825: para una ampliacin,

48. K. RAHNER.1. c.
49. Cjj .. G. MARCEL, Presence el in1l1orlalil, Paris 1959; EIre et avoir, Paris 1935.
A

e/'. del mismo autor ZlIr eine Theologie des Todes. Schliften zur Theologie, 10, ZUlich 1972, 181-199.

El. 1)0101< Y lA Mtln"TH

mundo l)~ro su esen(:ia estCt he(:ha de aspiraciones a 1;1 tra~cendencia, de c~fllerZ()S

hacia un destino desconocido, de esperanza y atractivo por una realidad que presiente. Blondel en L'acrioll demostr que en todos sus actos de voluntad, el hombre quiere siempre ms; ms verdad, ms bien, ms amor, ms ser. Unamuno lo
llamaba hambre de inmortalidad. Ser, ser siempre, ser sin trmino l Sed de
ser, sed de ser ms I iHambre de Dios 1 i Sed de amor eternizante y eterno! Ser
siempre l Ser Dios! 50 Ese hecho lleva consigo el terror a dejar de ser, y ello nos
est indicando que el ser es mejor que el no ser. La muerte nos pone as ante el
misterio del bien y del mal. La muerte no convierte la vida en nada, corno quiere
Heidegger, sino como acto supremo del hombre y su libertad convierte la vida en
la posibilidad de alcanzar la plenitud del ser a la que siempre aspiramos, aunque
se atisba tambin la posibilidad de una frustracin total, no en la aniquilacin del
no-ser sino en la alienacin total o prdida total de s mismo por una mala opcin
de la libe11ad. El apogeo de la libertad es el apogeo de la persona. Tendra validez
as la fnnula de Platn cuando dice que la vida es una preparacin para el acto final de la muerte, porque compromete a fondo la posibilidad de realizar o no el
sentido pleno de la existencia humana.
Supuesto que no se da la reencarnacin, ni el eterno retorno, teoras que no pasan de ser fbulas ya que no existe ningn dato para fundamentarlas, la muerte
nos descubre el sentido lineal e irreversible de la historia de cada uno, y de la
Historia Universal. Cada uno vive una sola vez y la misma Historia de la
Humanidad por larga que sea, camina hacia un final definitivo en la Tierra. Desde
la Fsica, el segundo principio de la Termodinmica o ley de la entropa, lo confirma sin lugar a duda. El Cosmos camina hacia un equilibrio energtico o muerte
tJ111ica. Antes de llegar a ese extremo, la vida humana sobre la Tierra se habr hecho imposible. La aventura humana habr concluido. Imposible pensar que para
nada, que todo fue una mala comedia sin sentido.
Aparece as el error de los que hacan de la misma Historia el significado inmanente y exclusivo de la propia existencia singular. Era la esperanza de los marxistas expresada por Ernst Bloch en su obra Das Prinzip Hoffnung, que el mismo
genio de la Historia se ha encargado de desmentir. Los que la defendan excluan
a priori la inmortalidad personal en fuerza de su dogmatismo materialista. Engels
para resolver el problema de la muerte segura del Cosmos que se deduce del principio de entropa, intent rescatar tambin la teora de los ciclos eternos o eterno
retorno aunque sea a la vuelta de millones y millones de aos 51.
Est claro, como ya hemos advertido, que el sentido trascendente de la muerte
de ninguna manera significa una indiferencia o una pasividad ante los problemas
humanos de la Historia. Precisamente porque aceptamos que la vida tiene un sentido trascendente y que se consuma en la inmortal plenitud de la Verdad, del Bien y
50. Cfr. M. DE UNAMUNO, Del sentimiento trgico de la vida, Obras Completas, VII, Madrid 1967, 132.
51. F. ENGELS, Dialctica de la Naturaleza, Mxico 1961. 17-20 y 243-245. Sobre el tema puede
consultarse c. VAL VERDE. El Materialismo dialctico. Madrid 1979.340-356.

2M

del Amor, entendemos que aqu en la Tierra hemos de COlllpl'Omctcl'I1os serialllente por realizar cada vez ms y mejor la verdad. el bien yel amor. Evadirse de estc
inmanentismo para refugiarse en un trascendentalismo sera tan equivocado COIllO
sumergirse en un inmanentismo sin mirar a la Trascendencia. No rechazamos,
pues, el compromiso por la construccin de una Historia humana cada vez mejor,
sino la absolutizacin de la Historia. Slo la Trascendencia da un valor absoluto a
la accin y a la persona humana, pero la persona slo puede realizar su valor trascendente desarrollndolo ya en la inmanencia. Cuando Feuerbach acusaba al
Cristianismo de arrastrar a la evasin y al desprecio de este mundo por aspirar a
otro. demostraba no haber entendido el verdadero sentido de la vida y de la muerte
en la perspectiva cristiana :12.
Intencionadamente hemos hecho referencia al amor como elemento constituyente de la Trascendencia y, por consiguiente, de la vida humana en la Tierra para
as salir al encuentro de la acusacin de individualismo que podra brotar de la
consideracin, a la que tambin hemos aludido, de la soledad de la muerte y de la
responsabilidad singular e irremplazable. Nunca se realizar la persona humana si
no es en el amor a los dems porque tanto somos cuanto nos damos. Si aqu no
ampliamos este concepto es porque lo hemos de tratar extensamente en el captulo siguiente. Pero s tenemos que citar de nuevo a Gabriel Marcel que dice: Se
puede concebir una sobrevida real de personas sin apelar a la Trascendencia? Me
parece que mi respuesta sera la siguiente: no hay amor humano digno de este
nombre que no constituya a los ojos de aquel que lo piensa, a la vez una prenda y
una semilla de inmortalidad; pero por otra parte, no es posible, sin duda, pensar
este amor sin descubrir que no puede constituir un sistema cerrado, que se sobrepasa en todos los sentidos, que exige en el fondo, para ser plenamente l mismo,
una comunin universal fuera de la cual no puede satisfacerse y est abocada, en
fin de cuentas a corromperse y a perderse; y esta comunin universal, ella misma
no puede apoyarse ms que en el T-absoluto 53. Lo que se puede expresar, de
otra manera, diciendo que una supervivencia de personas es inexplicable sin un
Ser ltimo y plenificante que sea Amor.
Es tambin el hecho de la muerte lo que nos da la conciencia ms evidente de
nuestra limitacin, finitud y dependencia. No est en manos del hombre vivir o
morir, que querer hombre vivir! cuando Dios quiere que !nuera! es locura dice el
poeta medieval Jorge Manrique en sus Coplas. La inteligencia, la libertad, el amor
y cuantos dones tenemos nos vienen dados y un da nos veremos privados de ellos
porque no eran nuestros. No somos dueos de la vida y de nuestras cualidades.
Somos administradores. Por eso no es lcito el suicidio, ni aceptar ese suicidio que

52. El lihro de Feuerbach. La esencia del Cristianismo, confunde continuamente la representacin

psicolgica que algunos hombres hayan podido hacerse de la religin con la realidad de lo que es la rdi
gin. Que haya hahido personas o corrientes espiritualistas que asociaban la fe en la inmortalidad con el
desprecio por los valores humanos, slo quiere decir que lo religioso puede interpretarse de manera cqui
vocada. como tantas otras realidades humanas, polticas. sociales. jurdicas, ansticas, etc.
53. G.I\1ARCEL. Homo ]'iator, Paris 1944,212.

ANTROPOl.Ori(A FII,OSFICA

con trmino eufemstico Ilamamoli ahora

{'Ii/al1asicl o

r/erediO

CI II/W IIll/erte

digllm). La impotencia ante la muerte nos hace comprender que cada uno no es el

l.

, ,

fundamento de s mismo, ni la norma ltima de los valores, que la vida autntica

no, consl~te en hacer 10 que a cada uno se le antoje, como si la vida no poseyese
mas sentIdo q~e el que cada persona quiera darle, La vida, al final, me es quitada
como al pnnclplo me fue dada. Ante eso mi libertad no puede nada.
Por fin digamos que la muerte nos muestra con elocuencia irrefutable, la igualdad de todos los hombres. Ya Horacio escriba: Pallida mors, aequo ptdsat pede
pauperUf/l tabernas regumque rurres (la plida muerte, llama lo mismo a las
chozas de los pobres que a los palacios de los reyes) 54. Nos despoja de todo a todos y nos pone de cara a la Trascendencia a solas con nuestra responsabilidad personal. A todos por 19ual.
Por todos estos motivos se ha dicho que la muerte es maestra de la vida.

54. HORACIO, Canninum, 1. 1, IV.

IX
LA PERSONA EN LA
COMUNIDAD HUMANA

El siglo XX pasar a la Historia como una edad atormentada a pesar del ingente progreso material y de los muchos descubrimientos valiosos. Las dos guerras
mundiales que, en realidad, fueron una misma guerra en dos etapas, la revolucin
sovitica de octubre de 1917, los millones de muertos, las deportaciones masivas,
los campos de concentracin y de exterminio, las cmaras de gas, los trabajos forzados, las persecuciones policacas, el fantasma amenazador del comunismo y el
ms terrible an de las bombas atmicas, han sido algunos de los factores determinantes de la histOlia de este siglo. En la segunda mitad, cuando las democracias
liberales resultaban triunfantes, proclamaban los derechos humanos y pareca
anunciarse una poca feliz, un capitalismo feroz y egosta muy desarrollado, provocaba las enonnes desigualdades sociales, la injusta distribucin de las riquezas,
millones de gentes sin trabajo, la extensin de la drogadicin, los millones de nios estrangulados en el seno de sus madres, la explotacin de los pases dbiles
por los pases poderosos, el hambre en extenssimas regiones, el terrorismo, la sexomana. Si quisiramos buscar un comn denominador a todos estos fenmenm
dolorosos de nuestro tiempo parece que tendramos que decir que ha sido el des
precio a la persona humana.
Es verdad que, al menos en el mundo occidental, las formas externas en las re
laciones humanas han mejorado, que casi todos queremos el respeto y la conviven
cia en paz, que ha subido el nivel econmico de vida para la mayora de los ciuda
danos, pero no creemos exagerado afirmar que, de manera general, hay un factOl
dominante que rige todava casi todas las relaciones humanas: el egosmo. En la~
sociedades capitalistas del siglo XIX se deca: cada uno que mire por s y al 1ti
mo que se lo lleve el diablo. En las sociedades industrializadas del siglo XX no se
dice eso pero se practica. Las sociedades actuales son sociedades dominadas prin
cipalmente por la economa, por el afn de lucro, por la obtencin del mximo he
neficio, por la ganancia a toda costa, en suma, por el egosmo a costa de los dems

11111 IHJI Vl,lIl..lll'1 l'ILUI~Ul"lt

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L!L'l'S"IS socd,ldes l'~ Maltllll,n, No h,IY l'illllpOS dc l'X tl'l'I11 ip~1'O subsiste lItl egosmoextorsionadm y exlcnninaordc millones lk personas, q~~ viven en la alienacin del tener, o en el drama de no teller lo necesario,
Tod(1vla mucho: no han desCLlbierto qLle es m" importante ser persona que lener
dlllero. De que le sirve a un hombre estar cargado de dinero !>i no sabe ser buen
esposo, buen padre. buen amigo, buen ciudadano'? Todava no se ha descubierto
CJ.ue el ~onfOlt de vida material no siempre lleva consigo la liberacin del hombre
SlIlO mas frecuentemente su degradacin espiritual. Todava no se ha descubierto
que nos hacemos personas y hacemos personas a los dems en el respeto, la apertma, el amor, la ayuda, la comunicacin con los otros, con tal de que se entienda
conecta y profundamente tal comunicacin.
E~l los captulos precedentes de este libro hemos expuesto lo que es la estructura ontlc.a de la persona. En ste queremos enunciar unas orientaciones, fundadas
en la reahdad, que enseen, a quien lo estudie, a ser persona, a desarrollar su persona en toda la plenitud y belleza de esa palabra. La situacin moralmente catica
de nuestras sociedad~s, el desencanto creciente en los pases capitalistas, el eclipse de los valores esplfltuales, la falta de ilusin y el vaco existencial la amenaza
~e nuevas dictad~ras, l~s ~spantosas injusticias, slo podrn superar;e si las personas saben y qmeren vIvIr como personas, pero esto slo es posible si saben entrar en comunicacin con las otras personas. Los centros de enseanza, en general, Instruyen a los jvenes en ciencias pluriformes. Las universidades les dan una
carrera para con ella ganar dinero. Nadie les ensea la suprema sabidura de ser
personas. Debera hacerlo la familia, pero es lo cierto que con mucha frecuencia o
no sabe, o no puede, o no quiere. Tenemos, pues, especialistas en todo pero tenemos pocas personas. Digenes podra volver al gora bulliciosa al medioda, con
su hnte1l1a, y clamar: busco un hombre.

11111 I

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111 III . ' I 11 . . . . .

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Por su pal'le, ~I lihrrnlismo dominantc cn los siE!los XIX y XX de imhorrahle

impronta I'OlIssoniana, es tambin individllalista. ROllsseall deca en la /'rofi'.\"
defe del Vicario .mJovallo: "No tengo ms que consultarme sohre lo que quiero
hacer: todo lo que yo siento que est bien est bien, lo que yo siento que est; mal
est mal; el mejor de todos los casuistas es la conciencia l. Al principio de su
Emilio escribe: El hombre natural es todo para l, es la unidad numrica, el enlero absoluto que no tiene relaciones ms que con l mismo o con sus semejantes .'.
El ideal del hombre sera el estado natura">, un estado asocial, en el que cada uno
viviese en plena libertad pero, como eso no es posible, el hombre se une a los dems mediante un pacto social, constituido de tal manera que cada uno quede dueo
de s mismo yen la mxima Iibeltad, sin ms lmite que la libertad de los otros\.
El liberalismo roussoniano se fundi con el capitalismo, nacido de la revolucin industrial y del libro de Adam Smith, Investigacin sobre la natllralez.a .\'
C{lllsas de la riqueza de las naciones (1776). Los principios del propio inters, de
la divisin del trabajo para obtener mayores beneficios, de la oferta y la demanda,
del libre desan'ollo, del no.intervencionismo del Estado, de "la mano oculta que
lo equilibrar todo, provocaron el ansia de enriquecimiento a toda costa y el individualismo salvaje del primer capitalismo que an perdura.
No es extrao, pues, que dadas todas estas circunstancias desconcertantes e inhspitas, el hombre moderno se haya aislado y se haya introvertido en su individualidad. Ha aceptado y ha querido afirmar su individualidad como mnada entre
las mnadas para sentirse individuo y con frecuencia lo ha buscado por el dominio del seor sobre el esclavo, como ya lo vio Hegel en su Fenomenologa delespritll, aunque enmascarado ahora ese dominio de maneras muy diversas y sutiles.
Para salvarse de la desesperacin que le amenaza en esta soledad, el homhre
busca la salida de glorificarla. El individuo al mismo tiempo que no ve al hombre
ms que en relacin consigo mismo, hace de su yo singular el centro supremo de
inters, se aliena en el tener y en el ,<acumular y se dispersa abandonndose al
flujo superficial de sus percepciones, de sus emociones, de sus reacciones, arrastrado por una fantasa fcil y excitante. Dispersin y avaricia, he aqu los dos signos de la individualidad tal como la diagnostica Mounier 4. El egosmo individualista ha sido y es una de las ms graves enfermedades de nuestro tiempo y una
equivocada solucin al problema del hombre.
Precisamente porque esta solucin era equivocada se produjo, como correctivo,
la extremada reaccin opuesta: el colectivismo que tom dos formas principales: el
marxismo y el fascismo. En los colectivismos la persona humana cree haber solucionado el problema de su soledad sumergindose y dejndose llevar por una sociedad toda ella dirigida por un Partido y un lder carismticos, seguros de poseer l'I
sentido de la Historia. Cuanto ms compacto, ms uniforme y ms poderoso sea el

1110,

1. Entre individualismo y colectivismo

Las filosofas de la Modernidad, sobre todo desde Descartes y Kant, han sido
po~ lo general, ,s~bjetivistas. Puesto que Kant se hizo la ilusin de que haba des~
tl:Uldo la Metaflsl~a.del s~r y e.ncontr discpulos ingenuos que le creyeron, apareclero~ la~ Metaflslcas I?eahstas del Yo y de la inmanencia epistemolgica.
~ea~cIOn~ contra ellas Klerkegaard, en el siglo XIX, pero desde un subjetivismo
fIdelsta aun ms acentuado. Fue as uno de los maestros del Existencialismo ang~stiado y solipsista del siglo XX. El pice del subjetivismo vitalista lo alcanz
Nletz,sche qu~ ha sido y es uno de los indiscutibles maestros de nuestra poca.
Para el nada tIene valor ms que las decisiones de cada voluntad en orden a la expan~i~n.de la vida, al poder y al dominio. Los intentos por liberar a la Filosofa del
SUbjetlvlsmo, como la Fenomenologa de Husserl con su consigna zuriick zu den
Sachen se/bst (vuelta a las cosas mismas), o el Positivismo y el Neopositivismo
que pretend~n atener~e nicamente a los datos empricos y a la lgica, o no han
superado la mmanencla (Fenomenologa), o no han dado una explicacin adecuada de la persona (Positivismo) y por ello no han podido generar un humanismo.

t.

I
I

2.

.J ..J. ROUSSEAU. mile ou de I'ducation, 1. IV. Projessioll de joi du vicaire savowml.

O.e. 1. 1.

3.
4.

E. MOUNIER,

Es la idea central de su obra El Contrato Social.

Manifeste au serl'ice du personnalislI1e, Oeuvres, 1, Paris 1961,525,

111_ , . , . , _ " . _ " . " "

~I'ur() diJ"lgcnl~ ()fJ"Gl:~I'; ll\ayor ~Ggurida<.l. Ya 110 existG la solcdll(I, 111 la llllgu~tia vital porque el Partido y. su lder tienen ~oluciones seguras pma toJo. Basta con que
CU?l un~ slga las consIgnas del Partido para liberarse de la respon.~abilidad ante la
eXIstenCia. SI el Partido alcanza el Poder. la sociedad queda formada y uniformada
por la colectividad de individuos dciles, sin relieve y sin diferencias. El Estado se
hace todopodew~o,se autoglorifica y los ciudadanos viven del Estado y para el
Estado. Mu ssol 1111 dlJo en su discurso en la Scala de Miln el28 de octubre de 1925:
"Todo en el Estado, nada contra el Estado, nada fuera del Estado. Los colectivismos son pesimistas con respecto a la persona, por eso la someten a lo colectivo y al
Estado ~ue lo repres~ntu. Los colectivismos desarrollan y utilizan la Tcnica y la
~onsl~ulente prospendud material como un elemento ms para la seguridad de los
mdlVlduos .. El Estudo es la Providencia eficaz que bajo sus alas acoge y cuida a todos los 1l1dlVlduos con tal de ql!e stos no disientan de la ideologa dominante. Se
establece la fusin de la persona con el todo que abarca la masa organizada de todos
los hombres y funciona con absoluta seguridad. Es el triunfo de lo universal sobre
lo singulur,de lo abst:acto sobre la persona existente. Una propaganda perfectamente dmglda y estudIada contribuye a la uniformidad de todos.
Ambas concepciones de la persona, el individualismo moderno y el colectivismo moderno, son respuestas diversas a una situacin de dereliccin e inseguridad
el~ q~e se ha quedado el hombre actual, sobre todo al perder la fe en las respuestas
cristianas .. Hoy sabemos que los dos sistemas estn fracasados porque se han demostrado IIlcapaces de generar una vida verdaderamente humana. El hombre solo
y celTado en s no es hombre, es un tomo indiferenciado de una colectividad que
en much~s casos se ,le apar~ce c~mo indiferente o como hostil. Por mucho que crea
que cerrand~se en SI, en su mteres y en su tener, se afirma como sujeto, est viviendo una flcclon fundamental, no evoluciona como persona hacia una vida adulta de
comunin y solidaridad, permanecer substancialmente infantil.
., En 1~38, Mart~ Bu~er es.criba: "No obstante todos los intentos de galvanizaClon, el tlemp? del m.dlVlduahsmo pas ya. Con respecto a los colectivismos y en
plena ascenSlOn lrreslstlble de las dictaduras aada: El colectivismo se halla en la
ci~a de su desarrollo aunque ya se muestran aqu y all algunos signos de relajaImento 5. En esto acert. Los grandes colectivismos se hundieron vctimas de sus
equivocaciones, sobre todo del intento de disolver la persona en la totalidad. Eran
sl~t~mas demasiado antinaturales y contra la Naturaleza no se puede. Ya Horacio escnbla: "Naturam expelles furca, tW11en usque recurret (puedes ahorcar a la naturaleza; pero acabar por retornar) 6. El individualismo est tambin fracasado como
concepcin de la vida humana, pero no acert Buber al darlo por terminado en 1938.
A,l contrario pervive con fuerza desmesurada en las democracias liberales porque
aun no se ha encontrado, o no se ha querido encontrar, un sistema alternativo.
Las dem?cracias liberales que pretenden fundamentarse en la voluntad popular yen las hbeltades pblicas, conservan no pocos rasgos de los Estados colecti5.

l\1.BUBER,Queselhombre?Mxico 1979, 144-145.

I.

HORACIO. Epist. I. 10,24.

vislas y ..hdatot'laks, n1l11ll ya lo denunciaron Prouuhon y sus sucesores. En l'stas

democracias legisla el Partido que impone a sus parlamentarios la disciplina dc
voto, gobierna el Partido, y procura controlar tambin el poder judicial. Las minoras son acalladas por las mayoras. Se dice que democracia es palticipacin, pt:ro
es lo cierto que en ella los ciudadanos no participan ms que emitiendo un voto,
cuando hay elecciones, sin conocer a casi ninguno de los candidatos a los que votan. Bien pobre participacin! Se puede decir, no sin irona, que tambin el put:blo reina pero no gobierna.
La prepotencia del desarrollo econmico y los dueos del dinero tienen, con frt:cuencia, ms poder que los mismos Estados y el poder econmico condiciona o determina tambin la poltica, y as sucede que los ricos son cada vez ms ricos y los
pobres son cada vez ms numerosos y ms pobres. Marx lo haba entrevisto y en eso
no se equivoc. Las sociedades capitalistas se han hecho insolidarias e inhumanas.
Se han demostrado de todo punto ineptas para resolver las gravsimas contradicciones e inhumanismos de las sociedades del capitalismo avanzado y para crear sociedades ms humanas en las que toda persona puede desarrollarse como persona.
Ha demostrado una corta visin de la Historia el profesor norteamericano, de
ascendencia japonesa, Francis Fukuyama cuando ha defendido que en la sociedad
liberal la Humanidad ha encontrado el punto mximo de desarrollo y el fin de la
Historia, en cuanto que con ella cesan las contradicciones dramticas que la haban hecho avanzar y no se atisban sistemas alternativos al liberalismo 7. No sabe
que, por fortuna, el espritu y la libertad humana son capaces de infinitas innovaciones en busca de ms verdad y de ms bien. No podemos admitir el fin de la
Historia en un sistema tan insuficiente como el Liberalismo capitalista.
Las sociedades slo sern ms humanas cuando se difunda una nueva y adecuada comprensin de la persona. Lograrlo ser difcil porque el mastodonte capitalista modela a los hombres como los necesita: avaros, individualistas, competitivos,
empiristas, superficiales y hedonistas. Conseguir esa nueva y adecuada comprensin de la persona debera ser el intento de toda verdadera Antropologa Fi/osjico,
y de toda verdadera Pedagoga, porque las sociedades no se transforman por las revoluciones sino por la educacin. Pllerilis edllcatio, reno vatio mundi deca el padre Juan Bonifacio, un gran pedagogo jesuita espaol del siglo XVI: La educacin
de los nios es la renovacin del mundo.

2. Hacia una nueva comprensin de la persona

Al mismo tiempo que predominaban individualismo y colectivismo como interpretaciones del hombre, lenta y tmidamente surga en el mbito filosfico una
comprensin mucho ms profunda y completa de la realidad de la persona, ante el
inhumanismo de ambos sistemas. Veo asomar por el horizonte --escriba Martn
Buber- con la lentitud de todos los acontecimientos de la verdadera historia humana, un descontento tan enonne cual no se ha conocido jams. No se tratar ya,
7.

F. FUKUYAMA, The Elld of History alldThe last Mall, 1992.

1.1.1

como hdsta ahma, (le opoJll"rsl" a una lL:ndcIll:ia dOl11illtllllc l"IIIIOmOre de otra~ tendencias sino de rebelnrse contra la falsa realizacin de un gran anhelo de la comunidad, el anhelo de su realizacin autntica [... ]. Su primer paso ha de consi~tir en
desbaratar una falsa alternativn que ha abrumado al pensamiento de nuestra poca, la alternativa entre individualismo y colectivismo. Su primera indagacin se
enderezar a la bsqueda de la alternativa genuina excluida 8.
La alternativa genuina de la que senta nostalgia Martn Buber queda expresada en sus obras yen las de un conjunto de pensadores de este siglo. Se llama
Persollalismo. Los filsofos ms representativos de este movimiento, aunque con
muchas variantes entre ellos, son: Max Scheler, Martn Buber, Emmanuel
Mounier, Emmanuel Levinas, lean Lacroix, Maurice Nedoncelle, Paul Ricoeur,
Gabriel Marcel, Pierre Teilhard de Chardin, Pedro Lan Entralgo, Dietrich von
Hildebrand, Karol Wojtyla, Joseph Tischnery otros.
No pretendemos aqu exponer esta corriente filosfica sino nicamente buscar
en las sugerencias de estos autores, aquellos elementos que pueden ayudarnos a
lograr una comprensin mls adecuada de lo que es el hombre. S creemos que la
Filosofa que tiene ms posibilidades de xito en el futuro en orden a crear una sociedad ms humana es el Personalismo, precisamente por su comprensin de la
persona, por la importancia que da a la dignidad de la persona ya la comunicacin
interpersonal. Por eso nos inspiramos en el Personalismo en orden a proponer una
alternativa genuina al individualismo y al colectivismo, en la cual cada persona
pueda realizarse plenamente.
Como ya hemos apuntado, se puede decir que en la poca moderna el individualismo nace de Descmtes. Cuando dijo: yo pienso, luego yo soy, dio la prevalencia
absoluta al yo pensante sobre el ser, le constituy en punto de partida absoluto. El
pensamiento subjetivo constitua a la persona. La lnea antropolgica de Descartes
se contina en el idealismo trascendental kantiano, ya que segn Kant es el sujeto
trascendental el que constituye y conforma el objeto del conocimiento. Pero tambin
es verdad que ya Kant intenta restituir una tica filantrpica y por eso enuncia el imperativo categrico moral con aquella frmula: Obra de tal modo que trates a la
Humanidad, tanto en tu persona como en las de los dems, siempre como fin, nunca
simplemente como un medio 9. En esa direccin escribi tambin Fichte.
Pero ha sido Feuerbach el que ha descubierto la importancia del t y del
otro para tomar conciencia del propio yo y de las exigencias psicolgicas morales
para con los dems. A pesar de su materialismo y de su atesmo, es un personalista que no comprende al hombre ms que en la relacin con los dems en la relacin yo-t y en la comunidad. Relaciones que tienen que ser sobre todo de amor:
Yo no existo sin ti; yo dependo del t; donde no existe el t, no existe el yo (kein
dlt-kein eh)>> lO. No yo, no! Yo y t, sujeto y objeto, diferentes y sin embargo inseparablemente unidos, son el verdadero principio del pensamiento y de la vida, de

8. M.BUBER,QlIeselholl1bre?, Mxico 1979, 145-146.

9. l. KANT. GrundleRung z.ur Metaphysik del' Sitten, c.m, Werke B.lV, Berlin 1922,287.
10. L. FEUERBACH, Smtliche Werke (ed. Bolin-Jodl), Stuttgart-Bad Cannstatt 2 I 959, VII, 303.

Filosofa y de la hillloga 11. "La esencia del hombre est contenida en la l'OJlIlIlIidad. en la unidad dd homhre con el hombre [... ] es el misterio de la vida COllllIIlltaria y social, el misterio de la necesidad del t para el yo [... ]. Por eso el Sllpr~Ill~I,~
ltimo principio de la Filosofa es la unidad del hombre con el hombre 1_. r ti
existes solamente si amas; el ser slo es ser si es el ser del amor u. Solamente es
algo quien ama algo, no ser nada es idntico ~a no am~r ~ada. ~uan~o.~s es l~I~:1
tanto ms ama y viceversa 14 Las cItas podnan multlpltcarse lI1deflllldamentc .
Martn Buber. escribe: Feuerbach ha iniciado ese descubrimiento del t que se ha
calificado de :'revolucin copernicana" del pensamiento moderno y de "acontecimiento elemental", tan rico en consecuencias como el descubrimiento del "yo"
que hizo el Idealismo y que debe conducir a un segundo nuev~ comienzo ~el pel~
samiento europeo que nos lleve ms all del principio cartesIano de la Ftlosofla
moderna. A m mismo me proporcion en mi juventud el estmulo decisivo 16.
Feuerbach, pues, descubre la importancia de la intercomunicacin hum.a~na
para la realizacin de la persona. Su atesmo voluntarista le lleva a la exageraclOn:
El amor es Dios mismo y fuera de l no hay Dios ninguno. El amor hace al hombre Dios y a Dios lo hace hombre 17. Cuando escribe como ltima frase de La
esencia del Cristianismo: Homo hominj deus (el hombre no tiene ?1s Dios que el
hombre) se est refiriendo a un dios que es el gnero humano. Ese fue su error.
Amar a la Humanidad es construirla y construimos como personas; divinizarla es
.
destmirla y destmirnos como personas.
La intuicin fundamental de Feuerbach es vlida y es un decisivo descubnmiento que podramos enunciar diciendo que en el orden ontolgico el ser d~ mi
persona se halla constitutivamente referido al ser de los otros, y en el orden .pSICOlgico el nosotros realiza al yo. La persona no se realiza como persona SI no es
en~rando en comunin con las personas. El encuentro con los otros tiene un carcter eminentemente creador, si se logra que sea un encuentro no con individuos cerrados en s u hostiles, sino abiertos para poder entrar en comunicacin. El nio,
primero dice t a su madre y a su padre y en ~se t, a~ ser acogido ~o~ ellos toma
conciencia de su yo. Dice t en el lenguaJe afectIVO que es el UIllCO que entiende y el nico en que puede expresarse. Si no encuentra acogida a ese t que
pronuncia, el da de maana caer en la neurosis de inseguridad, o de soledad .0 de
incapacidaQ para las relaciones normales con los dems. Ser una personalIdad
desequilibrada.
1;1

11. Eclie. cit. X, 224.

12. Eclic. cit. 11,3 I 9.
13. Eclie. cit. 1,26.
14. Eclie. cit. 11,299.
15. Estudia detalladamente las antropologas de Kant y de Fcuerbach M. CABADA. F~u('J'h(/('h .\'
Kant. Dos actitudes ClntropolRicClS, Madrid 1980; El humanismo premarxista de L. reucrl)(/('h
Madrid 1975.
16. M. BUBER, Qu es el hombre? Mxico 1979,58. Algunas de las frases de Buber son cuas <le
Karl Hcim que Buber hace suyas, cfr. K. HEIM, On/oloRie une! TheoloRie, Zeitschrift fr Theologlc 1111<1
Kirche XI (1930).333.
17. L.FEUERBACH,edic. cit. VI,59.

I.I

,: I

I
I

Si, Uml(1 lIccrtadamcntt: h obsel-vll(Jo Heidegger. el homtm.. es el (lIlico ente en

que el ser toma conciencia de s, entrar en comunicacin con otro hombre es entrar
en comunicacin con el ser consciente de s y, por lo mismo, capaz de donacin de
s mismo, capaz de eruiquecer al otro y de enriquecerse a s mismo en el ser, porque
eso tiene la verdadera comunicacin humana que nos enriquece mientras enriquecemos, Cuanto damos tanto recibimos y lo que no se da se pierde_ En el ,dener nos
enriqllecemos luchando contra los dems, en el "SeD) nos enriquecemos dndonos a
los dems y comunicndonos solidaria y profundamente con los dems 18.
Nos comunicamos con los dems, ante todo por el lenguaje. Gracias principalmente a l asimilamos la liqueza infinita de otros espritus y, por nuestra parte, enriquecemos a los dems, porque el lenguaje, hablado o escrito, es el vehculo sensible
de las ideas, de los valores y los sentimientos, Pero para que la comunicacin a travs del lenguaje sea efectiva!l1ente enriquecedora se requieren, en primer lugar, largos silencios de reflexin, De lo contrario, el lenguaje se convierte en frivolidad,
Slo el que calla y reflexiona mucho en silencio tiene algo importante que decir. El
silencio es indispensable para que sea posible la verdadera comunicacin humana,
como los ratos de soledad para la convivencia. Adems, se requiere que el lenguaje
sea veraz porque la veracidad genera confianza y la confianza escucha y empata.
Slo con esas condiciones se establece un dilogo autntico, comunicativo y
creativo. Si no, el dilogo se convierte en un monlogo a do,
El dilogo comunicativo requiere tambin el respeto a la libre automanifestacin del otro. Slo si hay respeto al otro y a su palabra, el otro se experimenta
como interlocutor, como un "t personal. Slo si se experimenta dignificado por
el respeto toma conciencia refleja de su dignidad. Slo si experimenta la bondad
se confa a la realidad y cree que la realidad es buena. El dilogo, si es autntico,
personifica, El dilogo no puede ser nicamente dialctica porque en la dialctica
se intercambian razones nada ms, pero el dilogo verdadero establece adems
una corriente de estima y simpata afectiva sin la cual no es fcil la creatividad yel
crecimiento, La relacin personal es ms que intercambio de ideas.
Pero la comunicacin interpersonal no se agota en el dilogo verbal. Se inicia
all pero se completa en el amor. Esta palabra, sin embargo, es tan densa, tan compleja y tan manipulada que necesita antes de nada una clarificacin, en cuanto sea
posible, para que pueda ser bien comprendida. Se han hecho muchas clasificaciones del amor. Parece correcto decir que hay tres clases principales de amor entre
las personas, que los griegos expresaban con tres vocablos distintos: en primer lugar el E(lO; (eros) que es el atractivo instintual que un hombre siente por una mujer o una mujer por un hombre. Podemos llamarle Amor 1 (A 1). Este amor es posesivo y excluyente, tiende a poseer en exclusiva a la persona amada. Sartre ha
analizado la fenomenologa de este amor en su obra L' erre et le nant 19 con acen18. Ha hecho un exhaustivo estudio histrico y sistemtico de las relaciones interpersonales P. LAN
ENTRALGO., Teora y realidad del otro, 2 vals" Madrid 196 1, Lo juzgamos un libro definitivo para el
estudiO detemdo de las relaciones mterpersonales que en estaA11fropologa no podemos ms que apuntar
de manera ahsolutamente insuficiente,
19. Cfr, L' hre et le l7al7t, Paris 5 I 943, Part /11, 431-503.

III pesimista, ya qm' ve en d :tillar un contlicto, u~a seduccin e incluso un ~llaS(l

qUislllo, No c~ as. pcro el eros s es, a veces, ansIOSO o turbador al mlslTlO tIempo

que placentero, Con frecuencia en nuestras sociedades cuando se habla de amor

se entiende slo atractivo instintual.
,
.. ,
Ha otro modo de amor que es lo que los griegos llamaban (PIAIH (lIIIa) qUl'
viene ~ identificarse con lo que nosotros llamamos amistad. PodelTlos.denol~\Ilar
la Amor 2 (A2). La amistad es una intercomunicacin cordial y gra~U1ta, abIerta ~
sin nimo de posesin, semejanza de puntos de vista, inters del mmgo por el amIgO

descanso psicolgico.

'

~ 'Existe un tercer modo de amor que en griego se expresa?a como nymrll

(agape) y consiste en una actitud oblativa, desinteresada Y gratU1t~ ~ara ~I serVICIO

y la ayuda a los dems. L1ammosle A~or 3 (A3). Es la ex~resIOn ma~ alt,a del.
amor humano. Puede incluir a los anterIores pero no necesarIamente. Es el dmOI
ms constlUctivo de la persona, porque, misteriosamente, cuanto ms da la perso,
na ms es ella misma 20.
Teilhard esclibe: ,da unin diferencia [... ]. Slo el amor, por la buena razon que
slo l acoge y une a los seres por el fondo de ellos mismos es capaz -es un hecho
de experiencia cotidiana- de llevar a plenitud los seres, en tanto que sere~, cuando
los une 21. Hemos escrito misteriosamente porque no cabe du~a que tIene algo
de misteriosa esa actitud humana que hace que cuanto ms nos olvldan;os de nosotros mismos para ayudar a los dems, nos encontremos que so~os ma~ de verdad
nosotros mismos. Esto no es una consideracin piadosa o morahzan~e SI~O una rcaIidad ntica, una propiedad del ser humano, verificable por la experIenCIa.
,
I
A propsito de estas tres especies de amor hay que observar que el A,l no .es, ~ ~
bre, en cuanto que el atractivo instintual por otra persona brota? no brota,. ~pdrt:c,t:,
o desaparece sin que intervenga nuestra voluntad. El A2,podrIamos declI qu~ ~s
semilibre en cuanto que la amistad se puede buscar y cultIvar. El A3.es complct.,mente libre, es decir, siempre es posible a una persona ayudar y se~vlr a otra, sean
cuales fueren los sentimientos hacia ella,' El A3 es, por ello, el ma~ humano y el
que debe orientar y dirigir los otros dos. El es verdaderamente creatIVO, aunque es
claro que pueden darse (o pueden no darse) los tres am?~es j~ntos. Este am~r ,que
mira sobre todo al bien de los dems constituye la relacIOn mas profunda y fecunda que puede existir entre los hombres: I~ relacin yo-t..
. ..
Martn Buber en un bello librito publIcado en 1922, estudIa con gran fmUl.", y
penetracin psicolgica todas las i~plicac~on~s y la fecundidad de la relaclOll
yo-t 22. Recogemos algunas de sus Ideas prInCIpales:
, .
El hombre est ordenado al hombre y slo en el otro se encuentra a SI mIsmo.
Slo transcendindose a s mismo en busca de un t realiza el hombre su propIo

20. El trmino 6yem1 1 es un trmino hblico-cristiano, efr, C. SPICQ, Agape dans le NOIII't'tl/l
Tes{{//nent. ~ vals, Paris 1958-1959,
. '
,(
21. 1'. TEILHARD DE CHARDlN. Le Phnomene hUI1lC/lIl, Oeuvres, 1 Pans 1955,291,295: , ,"
'J? 1\1. BUBER, leh und Du (1922), Ms tarde Buber fue explanando su pensamiento en OII.OS CSllI
--',
I (1929)' DI',> F'age an den EilFelnen (19:16); Was isl del' Menseh (1938); Elel/wnlt
tos Z 1\'leSprae 7e

e
'
,
'
1D
des ZlI'iespraehe (1953 j, En la exposicin que sigue nos atenemos pnnclpalmente a /eh UI7G l/,

.1...,
s~r.

Segn Subel', el lenguaje se fundamenta en dos palabras rLlndamentale~}>

palabras-principio)) o eeproto-palabras)) (Grundworte) que no nombran cosas
sino modos de relacin entre personas, Son las palabras ,{yo-ello, (,yo-t, siempre que hablamos nos referimos a un ello o a un t. La relacin yo-ello es impersonal, es experiencia o posesin de algo.
La relacin yo-t, es la relacin por excelencia, la relacin en sentido pleno. Es
e 1encuentro entre personas. no significa posesin ni manipulacin de otro, Significa
contemplacin y aceptacin respetuosa, presencia iluminadora, una relacin directa
e inmediata. sin mediaciones (econmicas, polticas, erticas, etc.) que obstaculizaran el verdadero encuentro con el t. Es una relacin en la que permanece la libertad de cada uno, pero compromete a la persona entera, Cuando de verdad digo t estoy diciendo tambin yo, El tL hace al yo, en la relacin ambos toman conciencia de
su ser de personas. Es en ella {fonde nos sentimos conocedores y conocidos, amantes y amados, es en ella donde elegimos y somos elegidos, donde ejercemos la libertad ante el otro y el otro nos reconoce como libres, En esa relacin yo quiero que t
seas tL, es decir otro que yo, y t quieres que yo sea yo, otro que tl. As formamos un
nosotros, que es mucho ms que una agregacin numrica, es una comunin de personas que descansa sobre la base de la mismidad y de la corresponsabilidad, No se
pierde la singularidad, al contrario se potencia. La categora ontolgica que permite
dar razn suficiente del nosotros es el entre, un verdadero existencial en el sentido
heideggeriano, pero la realidad ms profunda del entre es el amor, entendido no
slo como sentimiento sino como comunin. Buber a veces llama tambin al entre,
esplitu, En cualquier caso es una relacin personificante.
Completamente distinta es la relacin yo-ello. sta es una relacin posesiva, o
de dominio sobre el otro, La tentacin es convertir al t personal en un ello objeto,
neutro, utilizable, manipulable, satisfactorio o explotable, Es la relacin seor-esclavo. Por su tendencia objetivadora, la civilizacin moderna tiende a actuar no
segn la relacin creadora yo-t sino segn la relacin explotadora yo-ello, que
reduce o anula la libertad y la personalidad del otro. En la relacin yo-ello las personas dejan de serlo y se convierten en cosas o, a lo ms, en individuos; dejan de
ser verdaderos compaeros y se muestran como realidades susceptibles de manipulacin, sometidas a un espacio ya un tiempo, es decir, cosificadas, Los absolutismos polticos o econmicos y los abusos sexuales son buenos testimonios de
esta reduccin de la persona a la condicin de ello, En ellos se produce la cosificacin, la despersonalizacin, la prdida de la libertad y la masificacin, A esa cosificacin y despersonalizacin contribuyen no poco los Medios de Comunicacin
social que, con frecuencia, realizan un ataque subliminar e inconsciente a la persona para imponerle, sin que se d cuenta, ideas, gustos, valores, modas, impidindola valorar y pensar segn criterios objetivos y humanizadores.
Ciertos sistemas de pensamiento han difundido tambin la concepcin de la
persona como ello, El Marxismo que interpreta el ser, el pensar y el actuar de las
personas en dependencia y funcin de las leyes frreas de la Economa, La
Economa sera la ciencia del hombre en ltima instancia! Freud y sus discpulos
que vienen a reducir los fenmenos humanos a la actuacin inconsciente de la

.. ,. prc~iOllL',~ <.k: loLlo lo enterraJo l'n el

lihido o instinto d~ plal'.cr: y a ,II," rep~sl.(J~t:sr~(.tlrrofi"rm porqm: consideran todas
inc.on"-clent.e y en d plecon~Clente. (),\ (~I,\t
" pensamiento moral, religin,
,. ...
. d la vlda Ilumana enguaJe"
,
,
. nes de una estructura inconsClentl',
las mal11testaclones e
poltica, Filosofa. Derecllo, etc.) co:nobelxpree~u~n fl' crurosas 'leyes cientficas, La
.
1 ctl'va determma e s
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'

prerreflexJVa y co e .
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b'eto de la Naturale/,a,
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persona deja de ser sujeto activo: la Hlst~:ah~~~~~ ~~%~e~o (M. Foucault),
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~l~~~:,10J'U~~e~~~~:: ~nd~or:~~i~:~:~'i~~ una tercera parte de s~ obra al <:T, ete~'-

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.
nte ue la relacin vo-tl, no se Clerra en SI mIS\l1.l,
no porque plens~ acertad ame T _ qbsoluto y etem'o Un T que sea fundamento Y
"
I cammo hac1a un J 1/ a '
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mas aun es e / .
1 'b lutos a la relacin humana yo-JII,
" '
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Cada r individual abre una pers~ectI\'a s~, re e D' os creador, personal y comunicapalabra fundamentalmvoca al Tu et~l~o. tn un I el /
S comprender y vivir el
1arn
tivo del que todos particip~mos, dlflcllmente POn fr n d a:ento estable la palabra, ,/ l
blltdad de pronunctar ca u
' 1 " h mana Slo se
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uede agotarse en mnguna re aClOn u
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realiza pelfectamente en su re aCl0n co,n e t
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. .
II Cuando el tu es o ra pers
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de ,<cauttvldad, es deCIr, de p
I Quien espera no diel
tiene La verdadera esperanza se da en el amor persona.
, "
/1 .
o dice tambin en ti y para nosotros, porque lo que se espcI
uel de quien se espera, Es, por ello, un nuev 1
so o ,<y? esper ,
atae sIempre al que espera Y a aq
_ L esperanza no fuerza al otro, ms bic
,- humana yo-tu, a
,
modo d~lmt~rcomn usum~mn or El otr~ se siente dignificado cuando experimenta qu
cree en e , Cl ee e
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.
alguien confa en l y espera de l,'
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'eranza es paciente, eXIge la esper,l con la"
,
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L
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la realidad sea ella la que fuere. Por eso el esperanzado :'lVe en dl~
ace~t~ y ama
.
.: b' rt a la realidad. La esperanza no es lo mismo que l
pombll1dad a lo real, esta a le o ,
lo real Me indica que pucd
optimismo, pero incluye una confianza serena en
'

~~~ ~~~~~ B~::~:~la~~

~0f!iul/lg

esperanz~c:~1 P~:~~~;(.: ~

b 'el Maree! son particularmente interesantes los siguil'llll" l'

23, Para el tema de la esperanza en Ga n , '
1"
de /'esperance en Homo 1';"1"1', 1':11
,
,
I '
/ g/e el d !lne metap 71's/que
.
critos: Esq!11 sse d !lne p lenomeno o,
l ' 'e'tes du /1l)'Slere ol1l%gique. Pans I')!
"
' , ' . 1915' P .'11011S el approc les C O I 1 C / ,
,
1944: EIre el aI'O/r, Pm 15 ' 0,,/
"1'1
ceptos expuestos en Homo 1'/11101',
' 1 /'JI1'e Pa,,'ls. 1951 . Seauimospnnclpamentt:
osean
b
L e Inystere ce e .

, "VI

VI.lJUIA FILn.~FI(,J\

dl't'CpL'iolleS SlIl'L'sivmi, y (]lIC pllC:dCl rcalizar las posihilidadc~

de ~l'''lJL!C pH.k la espera vit.1. Espera y confianza son Jos elementos bsicos de la
cstl'uctma <lI1troporgica de la esperanza. El pesimista es impaciente, no tiene fe
enla realidad ~ des-espera. Ni rebelin contra la realidad, ni aceptacin pasiva de
ella, tal es !a fonnula de la esperanza. La esperanza mira siempre al futuro y lo encuen~r~ abIert~ .. La desesperacin lo encuentra cerrado. Por eso la esperanza tiene
un hahto profetlco y tambin un componente de gratuidad.
~ontando pacien~emente con el tiempo, la esperanza es tambin un impulso
haCia la Tra~cenden:la. Sea o no sea consciente de ello, el hombre cuando espera
busca ser m.as, o mejor, ms ser. Las limitaciones estructurales de nuestro ser y la
fuerza gravltatona que experimentamos hacia la Plenitud nos llevan a esperar en
un T absoluto, un T del cual se puede renegar pero no se puede desesperar.
Desde el momen~o ~n.q~e me abismo, de alguna forma, ante el T absoluto que,
e~l _~ondesc~ndencIa mfmIta !~ ha hecho salir de la nada, parece que me prohbo
pala slem~le desesperar, o mas exactamente que atribuyo implcitamente a la desesperac.lOn P?slble. un carcter tal de traicin que no podra entregarme a ella sin
pronunciar 1111 propIa condenacin 24. As la esperanza no es slo un sentimiento
pel1enece a la estructura ntica del ser humano.
'
. , Las observaciones de Marcel son atinadas. En espaol decimos: de ilusin tambl~n se v~ve. Se deber~ m~ bien decir: slo de ilusin se vive. Uno no es viejo
cuando tiene n:uchos anos SInO cuando va perdiendo las esperanzas. Cuando una
persona ya no tIene esperanzas, psicolgicamente est muerta. Por eso decamos que
la esperanza pertenece a la estructura ntica del ser humano. Es la respuesta del ser
con,tll:gent: ra:lOnal al, ser Absoluto. Un signo de su dependencia y de su confianza,
en ultImo te~mmo, en El. Por eso Marcel afirma que la esperanza pertenece al ser, no
a~ tener: .~oJo los seres enteramente l.i?erados de las ataduras de la posesin bajo todas sus talmas, se hallan en dlSposIclon de conocer la divina ligereza de la vida en
esperanza 25. Reconoce tambin que esta liberacin, esta exencin est llamada a
~uedar como el privilegio de un pequeo nmero de elegidos. Los hombres en su
mmensa ma~ora, ~stn destinados, segn todas las apariencias, a permanece~ enredad~~ en las mextncables redes del tener 26. Pero es una urgencia denunciar esa desvlaclO~ de lo humano y presentar la realidad de la vida en esperanza 27.
, ~xlsten, como es evidente, otras muchas relaciones humanas, culturales, econOITII.c,as, soc~ales, polticas, jurdicas, deportivas, etc. Si nos hemos referido a la
relaclOn?o-tu, al. a~or ya la esperanza, es porque son ellas las que principalmente debenan constItUIr como el comn denominador o la estructura fundamental de
toda relacin humana.
!I'iunfm dl'!od<l, LIS

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I.III'HI~.'i()NII

EN lA ('OMIINIrMU 11\ IM!\NA

3. La persona l'n la comunidad familiar

Por lo que hemos dicho en el apartado anterior queda claro que la persona es
una realidad dialgica, es decir, una realidad que necesita una relacin yo-t para
constituirse como persona. El hombre solo es una contradiccin ontolgica.
nicamente en la salida de s hacia el otro, realiza el hombre su propia y autntica
rnismidad. Cuanto ms se transciende a s mismo hacia los dems ms actualiza
su propia esencia de persona. Cuanto ms se entrega sin buscarse, tanto ms y 1llL'jor se encuentra a s mismo. Hemos dicho tambin que esa apertura y esa entrega
se verifica, sobre todo, en el amor.
Ahora bien, es un hecho de ex.periencia continua y universal que el primero y
ms radical amor que la persona adulta experimenta, si es normal, se orienta hacia
la mujer si es hombre, hacia el hombre si es mujer. Es el encuentro heterosexual y el
atractivo consiguiente del que nace el enamoramiento, ese estado anmico descrito
y cantado miles de veces por psiclogos, artistas y poetas. El hombre y la mujer son
seres sexuados y la condicin viril o femenina de la persona cualifica todas las actividades del ser humano. La sexualidad es un principio de configuracin de la persona en sus variadsimas actividades .
La diferencia de los sexos manifiesta la insuficiencia de cada uno, el varn encuentra en la mujer un conjunto de cualidades de las que l carece, y viceversa. Se
necesitan mtuamente para lograr una cierta plenitud. Por eso se sienten atrados.
Confan que en esa relacin amorosa hombre-mujer, van a encontrar satisfecha su
necesidad de totalidad. Por eso hablan de para siempre y del todo. Es una necesidad de comunin en la que cada uno encuentra la plenitud de su personalidad 2X.
Tanto ms, que el hombre para la mujer y la mujer para el hombre, tienen mucho de
misterio, de un misterio fascinante e inexpresable, por muchas pginas que se hayan escrito sobre 1 2OJ El atractivo del misterio hace que el deseo de comunidad llegue a ser ms profundo y esencial que cualquier otro. Ese atractivo es tanto ms real
y verdadero cuanto el hombre es ms viril y la mujer ms femenina. El intento de
uniformar las actitudes y los comportamientos de hombres y mujeres (unisex) es
una de las anormalidades que brotan en las sociedades cuando pierden el sentido de
la realidad. Por ser contra la naturaleza est abocado al fracaso. Como es tambin
una anormalidad, proveniente de causas fisiolgicas ms frecuentemente psicolgicas, el atractivo homosexual.
Los primeros pasos en la relacin hombre-mujer suelen llevar consigo una gran
carga ertica, es decir, un vehemente atractivo y un afn de posesin y exclusivismo. De ah la impaciencia por la entrega mutua y total. Pero ya en el noviazgo es
necesario establecer una jerarqua de valores que persevere y dirija despus la vida
matrimonial, puesto que el noviazgo es una preparacin para el matrimonio y la

24. G. MARCEL, Hamo vialor, Paris 1944,63.

25. a.c. 82.

26. bid.

27. Cuanto se ha escrito en la Historia del pensamiento sobre la esperanza, con valoraciones crticas y sugerentes Ideas personales lo ha sintetizado P. LAN ENTRALGO
Madrid 1958.
'

La

'I
espera.1 a esperanza,

28. Sobre el amor humano pueden verse !\l. SCHELER, We.\'('/I /I/ld ForlllCII da S,l'III/'II(/Ii,'. J{"1I11
10.\ I;.J. GUITTON, L'all7our {l/!IIai", Paris 21055; 1'. LAN I,NTRAL(;(), Te",.;",I' ,.,'"litf"tI dt'i 0/1",
Madrid 1061.
20. Cf. sohrc la mujer .JlIAN PAIlLO 11. /i.f/llii'/'i.\ tligl/i("(I'I/I. {"III;I I()HK; 1'..1,,1. 1I11'''I'I':NIlI.J''.

La II/I/ji'!'. Madrid 1970.

IJlI I WI"~IUI,II'I UI' ILH'IIU.U.I"".""~ I ' . " , , " ! I ,

lami lid. r] amm ertico y el alnor de amistad deben e,lar sul1ordinados ,11 amOfcomo
ilctilud dt,; servicio y ;lylldLL. Ahora bien, este amor inclllye el respeto al otro porque lo
que de verdad se ama, ~e respeta. Si en el noviazgo se cede al impulso ertico que exige una entrega inmediata de los cuerpos, ya no se acta de manera humana, porque
entonces predomina lo ertico, lo instintivo y lo corporal sobre el respeto a la persona
en cuanto persona, y se antepone lo placentero, egosta y posesivo a la actitud de ayuda y respeto mutuo. Se antepone lo corporal a los valores superiores y espirituales, lo
que evidentemente es desordenado. Las relaciones sexuales en el noviazgo tienen
Illucho de utilizacin egosta de la otra persona como objeto placentero. Es una convi venci a ocasional que satisface el apetito ertico, pero nada ms. No es la expresin
de un amor debidamente jerarquizado e integrado que lleva consigo el reconocimiento de la dignidad del otro y, por consiguiente, el absoluto respeto. Las relaciones sexuales extramatrimoniales no SQJl naturales, son antinaturales si entendemos lo que
en realidad es la naturaleza humana.
Los abusos del erotismo, tan frecuentes en las sociedades capitalistas, la utilizacin del otro como objeto placentero, la explotacin del cuerpo propio o ajeno,
el exhibicionismo, la pornografa y tantas otras manifestaciones abusivas son deformaciones antinaturales y despersonalizantes de los que no saben o no quieren
establecer una jerarqua de valores humanos tal que ayude a respetar, respetarse y
hacerse respetar, en otros tnninos, a vivir la dignidad propia y aceptar la absoluta dignidad del otro. Lo que de verdad se ama se respeta. Pero la sexomana u obsesin sexual es una neurosis colectiva de las sociedades burguesas, difcil de curar, y hbilmente fomentada por intereses econmicos.
El enamoramiento no es fin en s mismo. Normalmente es una preparacin para
el matrimonio. El matrimonio es un compromiso de amor por el cual un hombre y
una mujer establecen libremente una alianza de ayuda mutua para correr juntos la
tremenda aventura de la vida. Ambos de idntica dignidad como personas, comparten cuanto tienen y cuanto son. El amor conyugal, si es verdadero, exige la entrega total y, por ello, la indisolubilidad. sta es una obligacin y un derecho natural que dimana de la realidad misma del amor. Las personas son sagradas. El amor
total entre ellas nunca puede ser un juego frvolo sino algo absolutamente serio. El
hombre no puede utilizar a la mujer y abandonarla cuando ya no le interese, ni la
mujer al hombre. Slo la indisolubilidad del matrimonio defiende la seriedad del
matrimonio y la dignidad de la mujer, la del hombre y la del amor. Ni se diga que
cuando se acaba el amor, se acaba el matrimonio. Esa expresin slo puede decirla quien no ha entendido 10 que es el amor, porque si el amor es ante todo donacin y ayuda libre, generosa y total, eso no tiene por qu acabarse. Siempre es posible que la esposa ayude al esposo y el esposo a la esposa. Es claro que el ejercicio
de ese amor requiere, en muchos casos, no poco sacrificio y abnegacin, pero esa
precisamente es la prueba ms eficaz del verdadero amor.
Las uniones temporales las llamadas parejas de hecho vienen a significar
esto: Permanecer contigo mientras me intereses o me satisfagas. Cuando ya no,
t vete por otro camino y yo me ir por el mo. Est claro que no hay amor humano, slo hay erotismo; no hay respeto, slo hay egosmo; no hay entrega

ddiniliv, (l<IJ'l la ayuda, huy reduccin de la persona a cosa ulilizahlc y <<ln.'sl'

dcs]1ul5s dl' IIsar.
En el malrillllll1io dehe darse el atractivo muluo (Al), debe haher amistad (A2),
debe haber una actilLld de entrega generosa de servicio y ayuda (A3). Los tn:s
amores pero, como hemos dicho, subordinados los dos primeros al tercero que es el
ms humano. Pueden mitigarse, con el tiempo, el A I y el A2 y se deber procurar
que eso no suceda, pero, en cualquier caso, como ya hemos dicho, siempre es posible el A3 porque siempre es posible que una persona comprenda, acoja, perdone,
ayude y sirva a otra.
Gabriel Marcel se haca cargo, hace ya cincuenta aos, de cmo la corriente
que llevaba y una a dos seres dinmicamente puede perder su fluidez de tal manera que las individualidades que todava hace poco se sentan fundidas, envueltas en
el seno de un elemento tutelar y vivificante, se hacen islas, se ofenden en una sucesin de discordancias instantneas de las que cada una tiene la brutalidad de un
golpe .10. Pero a este propsito recuerda que es preciso reflexionar sobre el hecho
de que el doble resorte de la vitalidad propia de la familia es la fidelidad y la esperanza, "el misterio familiar es un misterio de fidelidad y esperanza: en el origen de
la crisis de las instituciones familiares, el anlisis descubre un desconocimiento
cada vez ms profundo de estas virtudes en las cuales se consuma la unidad de
nuestro destino a la vez temporal y supraterrestre 31. La infidelidad es un desprecio al amor y a la persona. La fidelidad es uno de los deberes ms preciosos y urgentes de los matrimonios.
El matrimonio est por s mismo ordenado a la procreacin, es decir, a la transmisin de la vida humana, esa funcin que merece todo el respeto porque tiene mucho de sagrado y misterioso. El amor conduce a la entrega total y de esa entrega en
amor nacen los hijos. Por eso el abuso o la bana1izacin de la sexualidad tiene tanto
de inhumano y de inmoral. Los hijos son frutos del amor y como tal deben ser recibidos. No pueden ser producidos artificialmente porque entonces no nacen de la
unin de amor. La comunin conyugal constituye el fundamento sobre el cual se
edifica despus la ms amplia comunin de la familia, de los padres y de los hijos,
de los hermanos y las hermanas entre s. Con trmino muy expresivo lo llamamos
hogar. El hijo tiene derecho a tener padre, madre, hermanos y hogar, porque slo
as, salvo excepciones, podr desarrollarse armnica y equilibradamente.
El amor de los padres a los hijos, de los hijos a los padres, y de los hermanos entre s es algo tan constructivo y tan necesario para la persona que su presencia, su
cualidad, o su ausencia deciden, en gran patte el futuro de la persona. Todos sabemos que el nio a quien le faltan las caricias, la ternura, los besos de la madre o la
seguridad, la fortaleza, la bondad del padre ser el da de maana un ser inseguro,
tmido, agresivo, introvertido o sin jerarqua de valores, en suma, desequilibrado.

:10. G. MARCEL, HOI/JO \'iator, Paris 1944, 11:1. Tambin Mounier ha denunciado los conflicto>
de la familia burguesa, cfr. E. MOUNIER, Manifeste au service c/u personalisl/Je, en Oeuvrcs. I. Pari,
1961. 562ss.
:ll.
In

o.c.

 11' I I I V I UUUUII" I UJUllUJ J\..-J,

PDI' l'l l'lmtrmio. el Ililill 'Iue Jisfruta de todo eso se reconocer a s mismo
se cpacitan pm'cl el amor y la alegra, se desarrollllr psicolgic,llllente y form,lr un ((super-yo)) correcto, modelo psicolgico de sus pautas de
comportamiento posterior. Cuando en la familia falta uno de los cnyuges, o
Cllando la familia no convive y no se comunica, cuando en ella no hay inters y sacrificio de todos pr todos, aprecio y estima mutua, cuando falta el amor, los hijos
corren el riesgo de sentirse frustrados y sufrir graves desequilibrios psicolgicos
durante toda la vida. La experiencia cotidiana lo confirma.
El hogar fami liar es una experiencia nica. Sucede una vez y no se repite ms
en la vida del hombre. Es la presencia palpable y continuada de un verdadero
amor que anima las relaciones interpersonales de los diversos miembros de la familia y constituye la fuerza interior que plasma y vivifica la comunidad ms entraable. En la familia cada un.p se siente amado por l mismo, gratuitamente, y
esa experiencia le ayuda como nada a estimarse como persona ya estimar a los
dems como personas. Todos necesitamos ser alguien para alguien. Todos los
miembros de la familia, cada uno segn su propio don, tienen la responsabilidad
de construir, da a da, la comunin de las personas haciendo de la familia la escuela del humanismo ms completa y ms rica. Eso se logra cuando en el hogar
cada uno vive para el bien de los dems. Se destruye en tanto en cuanto los miembros se cien'an en s mismos, en su egosmo, en su individualidad, o buscan fuera
del hogar la comunicacin y el afecto que deberan encontrar en l. En la familia,
ms que en ninguna sociedad, vale el aforismo: siempre es mejor (Unar que tener
rmm>. Cada miembro de la familia tiene derecho a esperar lo mejor de los dems
y la obligacin de dar lo mejor que l tiene. As la familia protege a sus miembros
de un mundo que puede resultar extrao o incluso hostil, al cual, sin embargo,
tambin debe estar abielta.
La estructura familiar est ordenada de tal manera que en ella se realice la transmisin no slo de la vida biolgica sino adems de los valores humanos, religiosos,
morales, culturales, etc. que a la larga constituirn el fundamento ms slido de una
personalidad segura y equilibrada. La funcin paterno-materna empieza con la transmisin de la vida y la generacin de un nuevo ser humano, pero no termina ah. Se
tiene que continuar a lo largo de muchos aos, tantos cuantos se requieran para que el
hijo sepa y quiera orientar el ejercicio de su libertad segn tablas de verdaderos valores humanos. Por eso es necesaria de todo punto en la familia la presencia del padre y
de la madre. Cada uno en su funcin son insustituibles. Gadamer recuerda la sugerencia de Gehlen que ha interpretado la creacin de las instituciones humanas como
la compensacin de la deficiente dotacin biolgica del animal no estable) que es
el hombre 32. Es verdad. Lo que la Naturaleza por s misma hace para llevar a plenitud a los seres irracionales, lo hace la educacin con las personas humanas.
De ah que la institucin familiar haya tenido en la cultura occidental, y aun en
otras, un cierto carcter sagrado, un carcter de necesario respeto a la vida humana
y a su desarrollo armnico. El milagro) del nacimiento de un hijo, increblemen\.'(111l0 I)cr~onu,

32. H.G. GADAMER, P. VOGLER, (ed.) Nuera Antropologa, 1, Barcelona 1975, XVIII-XIX.

Il' forIllilllo, (on Sil ~'IH1rIlIl: I.:olllplc.lidad y por s mismo desde la primera clula CIl
el sellO mall:J.IlO. la inOl'l'I1l:ia del nio. su sonris<I y sus primeras palanras. el despertar de las ilusiunes del adolescente o de la iniciativ,~ del joven, son realidades
tan misteriosas y bellas que no pueden menos de mfundlr respeto a la Vida 11l~man;\
que tanto tiene de sagrado. Lo humano no es verdaderamente human~) ~nas que
all donde est sostenido por la armadura incorruptible de lo sagrado. Sl falta esta
armadura se descompone y perece -".
La autoridad de los padres en la familia es necesaria no como imposicin opn:siva o arbitraria sino como gua segura. La autoridad ms que una prerrogativa es
un servicio ordenado al bien de los hijos. ordenado en particular a ayudarles a hacer un ejercicio responsable de su libertad. Los padres nunca pueden abd.i~ar de
ese servicio. muchas veces difcil, so pena de perjudicar gravemente a los hlJOS.
En las ltimas dcadas han aparecido movimientos feministas que dicen pretender la liberacin y la promocin de la muje)". Si con eso se quiere decir que la mujer es de igual dignidad que el hombre, que el acceso de la mujer a la.s funciones pblicas es plenamente legtimo y, en muchos casos, deseable, es eVldente que esas
reivindicaciones son enteramente justas. Si, por el contrario, se pretende que la mujer viva de tal manera que su trabajo o sus ocupaciones fuera de casa obstaculicen o
'impidan sus insustituibles funciones en el hogar, es evidente que ello redundar~ en
perjuicio de la misma familia y sobre todo de los hijos, ms an, podra ser ~n nesgo para la misma estabilidad de la familia, como de hecho lo es en las socleda~es
actuales. La verdadera promocin de la mujer exige que sea claramente reconocldo
el valor de su funcin materna y familiar, como alma de la familia 34. Otro tanto hay
que decir del varn en su funcin paterna.
. ' .
La familia, para su perfecta realizacin, no debe encerrarse en s ml~~a. Es pnnclpalmente de familias en comunicacin de lo que se forma la.s?cie~ad C1Vll. La faml.l~a
es como la clula primera y vital de la sociedad. La fam\Ja -dlce la Dec!al'{lc/ol/
Unil'erso{ de Derechos Huma/los de la ONU (1948)- es el elemento natural y fundamental de la sociedad y tiene derecho a la proteccin de la sociedad y del Estado
(art. 16.3). Gracias a la familia la sociedad se renueva con nuevos miembros, y en ella
aprenden esos miembros los conectas comportamiento~ ~ociales que son el ~Ima de
la vida y del desarrollo de la sociedad misma. As la famllla se abre a las dem.as familias y a la sociedad, consciente de que no es una mnada aislada sino que tiene una
importante f~ncin social. Si la persona es para la familia y la familia para la pers?na
se debe decir tambin que la familia es para la sociedad y la sociedad para la famdla.
El destino de toda familia est vinculado al destino de las dems familias y el destino de todas las familias es el destino de la nacin [.. .]. Somos una gran hermandad na. .
cional y el hijo de cada familia es el hijo de todas las familias) 35.
La familia tiene tambin una funcin poltica, en cuanto que son las famdlas
asociadas y solidarizadas las primeras que deben exigir al Estado la defensa legal

33. G.I\1ARCEL. Homo "iCltor, Paris 1944. 132.

34. Cf-. JUAN PABLO n, Encclica La!Jorem exercens, 19, AAS 1981,627.
35 . .1: TISCHNER, tica de [(/ solidaridad, Madrid 1983, 124.

"'1"II\lJr"ULU~II,I\

r"JI.UMJI'II. A

de la integridad y la estubilidad de la familia mongama, el respeto a sus derechos

ya sus deberes. Lil5 familias deben ser protagonistas en la exigencia de una verdadera poltica familiar. No pocos Estados modernos sea por ideologas, sea
[)or presiones de gmpos sociales han promulgado leyes que atacan con violencia
los valores y las exigencias fundamentales de la familia ya que vulneran directamente la estabilidad, la unidad y la fecundidad. Entre tales leyes estn las que legalizan el divorcio, las que despenalizan el aborto, las que penniten la eutanasia,
las que fomentan los mtodos artificiales para el control de natalidad. Los Estados
son ampliamente pennisivos, en cuanto a la difusin de toda clase de pornografa
y de situaciones inmorales que se presentan como naturales, sobre todo en los
Medios de Comunicacin Social, con la consiguiente corrupcin de costumbres y
con la incapacitacin de muchos jvenes para ser buenos padres o buenas madres
de familia. Penniten el alza insoportable de los precios de las viviendas y la estrechez angustiosa de muchas de ellas, elementos todos que dificultan o imposibilitan la vida de familia. En situaciones tales las familias deben solidarizarse y oponerse al Estado que no cumple con su fin primero que es procurar el bien comn y
que en cambio perjudica gravemente a la sociedad.
Ms an, el Estado debe reconocer que la familia es anterior a l, que es una
sociedad que goza de derecho propio y primordial y que, por ello, el Estado est
gravemente obligado a atenerse al principio de subsidiaridad. Este principio dice
que el Estado no puede obstaculizar ni impedir que las familias, solas o asociadas,
realicen mltiples funciones educativas, sanitatias, culturales, empresariales, religiosas, etc. Y no slo eso, sino que tiene obligacin de favorecer y ayudar esas
iniciativas sociales porque el Estado tiene que estar al servicio de la sociedad,
nunca la sociedad al servicio del Estado 36.

4. La persona en la comunidad laboral

El trabajo es un elemento tan personalizante y tan comunitario que no podemos menos de decir unas palabras sobre l. Nos cuesta hoy comprender que durante muchos siglos el trabajo, sobre todo el trabajo productivo de bienes de consumo, se considerara como tarea exclusiva de esclavos o de villanos, indigna de
hombres libres y que, desde la antigedad hasta la sociedad burguesa, las clases
llamadas nobles se sintieran destinadas exclusivamente a la poltica, a las annas y
a las letras, pero era as y de hecho menospreciaban el trabajo manual, la industria
y el comercio y lo consideraban indigno de ellos. Los pensadores utpicos como
Toms Moro o Campanella soaban sus ciudades como repblicas de trabajadores, pero se quedaba en utopa 37.
En el siglo XIX y con ocasin, sobre todo, de la revolucin industrial se estudi
mucho el problema del trabajo humano. Fichte y Hegel entre los filsofos, los eco-

l.A \'>mHWNA llN LA MMtrNlr>AI) HUMANA

nOJ11i~tas [)Ivid Ricardo, Juan Bautista Say y otros mucho~ en dilogo con Adalll
Srnith. verdadero fundador de la Ciencia econmica. analizaron lo que cs. lo qUL'
significa el trabajo para la Economa y la sociedad. Pero ha sido Marx el que 11l:s
h; exaltado el valor del trabajo ya que hace de l la primera necesidad vital, y la
importancia del trabajo es la base de todas sus reflexiones. En las sociedades capitalistas -pensaba- el trabajo constituye una alienacin del trabajador en sus productos, el trabajo queda transformado en mercanca y, consiguientemente, el hombre que ocupa su vida en trabajar es tambin una mercanca. Esta alienacin es una
negacin. Debe ser suprimida por una negacin de la negacin que es la revolucin, o expropiacin de los expropiadores. En el comunismo triunfante, eliminada
la propiedad privada, el trabajo ser la primera necesidad vital, la condicin pa~.a el
completo y feliz desarrollo de la esencia humana 38. Engels, por su parte, confiere
al trabajo un valor tan humanizador que hace de l nada menos que el factor determinante en el proceso de transformacin del mono en hombre, y, consiguientemente, de la humanizacin posterior, incluso en la fonnacin del lenguaje 39.
No cabe duda que la extensa difusin e influencia del Marxismo terico y prctico, en este siglo XX, ha contribuido a una nueva consideracin y valoracin del
trabajo. Aunque no ha sido slo el Marxismo. El desarrollo industrial durante el siglo XIX y sobre todo en el XX hizo que apareciera una nueva aristocracia, la del
dinero obtenido con la industria y el comercio. Las modernas sociedades industriales estn montadas sobre el trabajo y sus consecuencias, y ya ningn trabajo se
considera envilecedor. La ONU ha reconocido y proclamado que toda persona
tiene derecho al trabajo, a la libre eleccin de su trabajo, a condiciones equitativas
y satisfactorias de trabajo y a la proteccin contra el desempleo 40.
.
Tambin en el Personalismo, de origen cristiano, se ha verificado un descubnmiento del valor del trabajo en la realizacin de la persona y desde l se ha hecho
una crtica a falsas concepciones del trabaj 0 41.
Prescindiendo de aspectos sociolgicos o econmicos podemos entender por
trabajo, de una manera general, todo tipo de accin creativa realizada por el hombre. Mounier distingua entre trabajo y actividad porque entenda, de manera parecida a Adam Smith, que el trabajo llevaba siempre consigo un carcter fatigoso y
penoso, no as la actividad que sera superior y agradable. No parece que hoy pueda
considerarse el trabajo bajo la perspectiva de esfuerzo doloroso. Ms en concreto,
podra darse otra definicin del trabajo diciendo que es una aplicacin de las energas humanas a una tarea socialmente estimada, sea en el orden intelectual o cultu;al, sea en el productivo o econmico. Tambin puede definirse como el ejercicio
de las facultades humanas sobre objetos exteriores para comunicarles utilidad y va-

38. Marx trata el tema del trabajo en los Manuscritos de Economa)' Filosofa, 1844; y mucho Ill;,
36. Un elenco de los derechos fundamentales de la familia puede verse en la Exhortacin apostlica
del papa JllAN PABLO n. Familiaris consor/io. 46. AAS 1982, 13755.
37. Para una historia pormenorizada del concepto y la realizacin del trabajo, cfr. W. BIENERT,
L. BRESS. C.D. KERNIG. Trahajo, en Marxismo y Democracia, Enciclopedia de conceptos bsi
cos, Economa. 1.7. Madrid 1975.

amplia y tcnicamente en El Capital.

.
.
39. F. ENGELS. An/eil der Arbeit (1n der Menschwerdung des Affen. en DlClleklik der Natur.
40. Declaracin Universal de Derechos Humanos, arto 23.1.
41. Cfr. E. MOllNIER. Note sur le tral'ail. en ~euvres, 1, Pars 1961,277285; JUAN PABLO 11.
Encclica Laborem exercens. ( 1981 ); J. TISCHNER. Etica de la solrdandad, Madnd 1983.

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I'II.UMJI-II'A

I'in de qllC pUl'dan .,elvir P,Wl satisfacer las Ilcc!.:sidmks vitales, permitan realizan;e como personas, contribuyan al progreso social. etc. No son trabajo humallo
l(]s actos inhonestos como el rbo, la explotacin del hombre por el hombre, el ejercicio de la violencia. la produccin y venta de drogas, la trata de blancas, etc.
El trabajo es un actus persol1ae. en l participa el hombre completo, su cuerpo
y su espritu, independientemente de que sea un trabajo manual o intelectual. En
la actividad laboral el hombre tiene que poner en juego y desarrollar no slo su
fuerza fsica sino sus potencialidades de iniciativa, de intuicin, de creatividad, de
previsin, de organizacin, de disciplina, de constancia, de concentracin, de superacin, de rectificacin, de progreso, etc. Son posibilidades que quedaran estriles o sepultadas si no fuera por el ejercicio del trabajo. As aparece la importancia del trabajo en el desarrollo de la persona. De ah el derecho que toda persona
tiene a que primero la sociedad y si no el Estado le faciliten puestos y medios de
trabajo. Son merecedores de todo elogio cuantos crean puestos de trabajo y abren
posibilidades a los trabajadores.
El valor del trabajo humano no se deduce, en primer lugar, del tipo de trabajo
que se realiza sino del hecho de que quien lo ejecuta sea una persona. Las fuentes
de la dignificacin humana que el trabajo confiere no deben buscarse principalmente en su dimensin objetiva sino en su dimensin subjetiva. Est claro que
tambin el trabajo objetivo puede tener un mayor o menor valor humanizador,
una cualificacin distinta, pero lo decisivo en cuanto al desarrollo de la persona es
el trabajo en cuanto actuacin del sujeto. En ese sentido todo trabajo es digno y
dignificante. En verdad no hay trabajos nobles y trabajos serviles. As se ve que
carece de fundamento y es perjudicial la divisin de los hombres en clases sociales que se haca, y an se hace, segn la calidad del trabajo que se realice. El trabajo est en funcin de la persona, no la persona en funcin del trabajo.
De ah tambin se deduce que ni el trabajo ni el trabajador, sea quien fuere,
puede ser tratado como una mercanca que se compra y se vende. De hecho es
normal, an hoy en las sociedades capitalistas, que se hable de un mercado de
trabajo o de una fuerza necesaria para la produccin con lo cual se reduce la
persona a un modo de cosificacin y anonimato, importa su trabajo, su fuerza, no
la persona; la persona interesa slo en cuanto instmmento de produccin y tanto
vale cuanto dinero vale su eficacia en la cadena de la produccin. Es una injuria al
trabajador, porque se le pospone al producto.
Mediante el trabajo, el hombre domina la Naturaleza y con ello la pone al servicio de todos. La arranca sus secretos, la transfonna, la adapta a sus necesidades,
se puede decir que la ennoblece al humanizarla, al inscribir en ella sus cualidades
humanas. Hay el riesgo de que de las fbricas y las empresas salga la materia ennoblecida y en cambio el trabajador puede salir de all envilecido o alienado porque en la fbrica o la empresa sea considerado como un mecanismo ms de la cadena de produccin y no sea tratado como persona. Pero en una con'ecta filosofa
del trabajo hay que afirmar que si la Naturaleza queda ennoblecida por el trabajo
es ms verdad que el trabajador se ennoblece con el trabajo, ms an, que el trabajo es uno de los ms indiscutibles ttulos de nobleza.
1111', ,1

Al dominar la Nalllrall'/.a y poncrla al servicio de los hombrcs, los trahajadores.

sean de la c1mi!.: que sean. estn colaborando, lo sepan o no, a la evolucin ascendente y al peI1'eccionamiento del mundo y de la sociedad; con trminos teilhardianos a la antropognesis y a la sociognesis. La evolucin realiz por s misma, p\lI'
las energas programadas en la materia primordial, el desarrollo de la Naturaleza
hasta que apareci el hombre. Pero desde que apareci el hombre y fue capaz de
iniciativa laboral, la evolucin humana se ha desarrollado principalmente mediante la colaboracin libre del hombre por el trabajo. Sin duda, en el proyecto del
Creador es as como la Humanidad debe crecer inintermmpidamente hacia ms
ser. El trabajador colabora con Dios en la evolucin.
El instrumento decisivo para la interpretacin y dominio de la Naturaleza ha
sido la observacin, la experimentacin y la Matemtica. Fue Galileo Galilei
(1564-1642) el que con esos datos configur el definitivo mtodo cientfico 42. De
l ha nacido la Tcnica, ese complicadsimo hecho cada vez ms dueo de la
Naturaleza y, al mismo tiempo, el desarrollo tcnico ha causado profundas transformaciones y conmociones sociales, polticas, morales y religiosas. La Tcnica
ha creado innumerables instrumentos que sirven de ayuda inestimable al trabajo
del hombre. Ella le facilita o le ahorra el esfuerzo, perfecciona el trabajo, lo acelera y lo multiplica. Tambin es verdad que la Tcnica puede volverse c.ontra el
hombre como cuando la mquina es ms estimada que la persona, o le qUita la satisfaccin del trabajo bien hecho, o le priva del estmulo para la creatividad y la
responsabilidad, o suprime puestos de trabajo y provoca el paro laboral, o, en fin,
esclaviza al hombre al servicio de la mquina. El riesgo ms grave de la Tcnica
ha sido y sigue siendo su desvinculacin de la tica. La prepotencia de la Tcnica
da la impresin de que es lcito al hombre hacer cuanto tcnicamente es p,osi?le
hacer, desde la manipulacin gentica a la bomba atmica. El desarrollo teclllCo
no ha sido debidamente acompaado por el desarrollo tico, de ah que Heidegger
haya visto en la Tcnica la expresin actual de la voluntad de poder nietzscheana.
Por eso con frecuencia, la Tcnica se vuelve contra el hombre 43.
En las sociedades industriales existe otro peligro: el de la especializacin.
Dada la enorme complejidad de la industria, se requiere la divisin y la especializacin en el trabajo. El especialista es aquel que domina perfectamente una parcela, generalmente muy pequea, del saber o del poder. Est claro que si no ~roc~ra
con vigilancia cultivarse en otras reas de la cultura y sobre todo de las CIenCJaS
humanas puede convertirse en un sabio que slo sabe una cosa.
El trabajo humano debe ser recompensado con una retribucin que permita vivir dignamente al trabajador ya su familia. Esa retribucin no es el valor de una
42. Cfr. G. GUSDORF. La ro/uliol/ g({/i/;I'I/I/{'. I'aris 1964.

.
43. Han hecho una crtica muy incisiva de las sociedades tecnificadas los pensadores de la 1,.\'('1/('/11
de Frankfurl, cfr. T. ADORNOM. HOKKIIEIMEK. ni({/I'klik di'/' Al~jk/nmg, I 947; M. HOKKHEI
MER. Zu/' Kritik del' inSlru/11entl'lIl'l/ Val/I/I/ji. 1%7; 11. MAKCLJSE,I,ros and Clv/saliOn. 1955; (JI/I'
dimensiona/mal/, 1964. SI)l'id Mi/U i.\/II. 1')5H; .J .IIAIIJ<:KMAS. I~rke/lltll/is und II/Ie/'essl'. 1911H;
Tec/nik und Wissenschafl a/s fdc%gl"'. I%H; '/Y/I'oril' UI/I/ Pl'llxis. 1963. Oc todas estas ohms hay
traducciones espaol as.

2M'J
me l"Canca sin(J un derecho personal. Tambin aqu hay quc rCl"OnJ:lr lo que se escribe en la Dectaracin Urliversai de los Derechos humanos: Toda persona que
trabaja tiene derecho a una remuneracin equitativa y satisfactoria que le asegure,
as como a su familia, una existencia confoffile a la dignidad humana y que ser
completada, en caso necesario, por cualesquiera otros medios de proteccin social (art. 23.3). Coincide aqu esta Declaracin con la Doctrina Social de la
Iglesia en exigir para el trabajador un salario suficiente para atender a todas sus
necesidades y a las de los suyos aunque contando tambin con las circunstancias
de la empresa y de la economa, en general 44.
Pero adems de ser un medio honesto de vida que merece una justa remuneracin, el trabajo debe ser considerado y ejercido, para que obtenga todo su valor
personalizante, como un servicio a la comunidad. El trabajo es una fOffila particular de dilogo. Con l los hombres intercambian productos que sirven para el bien
de los dems. Los productos ~dquieren un valor significante; consciente o inconscientemente se trabaja para los otros. El trabajo supone un cierto acuerdo social de
vivir unos para otros. Los alimentos con que nos mantenemos en la existencia, los
vestidos con que nos cubrimos, los medios de locomocin en los que viajamos, la
sabidura del mdico que nos cura o del abogado que nos defiende, y as indefinidamente, han sido preparados por el trabajo de otros para nuestro servicio. Es
pues el trabajo un excelente y cualificado modo de solidaridad. La solidaridad no
consiste en vivir con otros sino en vivir para otros. Es ese el ms real y profundo
sentido tico del trabajo.
Naturalmente, que para que el ejercicio del trabajo sea en realidad creador de
humanismo deber realizarse con este espritu de servicio y de ayuda, no por el
mero egosmo de ganar un dinero. El trabajo, como el dilogo, puede ser verdadero o falso. El trabajo tiene tambin su verdad. El trabajo verdadero es el que
est realmente al servicio de la vida de los hombres; slo as se libera de la alienacin del tener y pasa a ser un modo humano de ser. No son muchos los que en
las sociedades capitalistas han descubierto esta realidad y, por eso, para muchos,
el trabajo actualmente no es humanizador, sigue siendo una alienacin y un sufrimiento que se acepta por necesidad o por ambicin de tener ms. El afn de tener lleva a muchos de los que trabajan, sea en el puesto que sea, a considerar el
trabajo slo como un medio de ganar dinero o ms dinero y as ponen su esencia
en el tener, en el dinero, en algo extrao al ser mismo de la persona. Es otro
modo de alienacin.
La solidaridad por el trabajo significa tambin una tradicin en el sentido etimolgico de la palabra. Las generaciones pretritas han trabajado y han ido entregando sus conquistas, sus descubrimientos, su sabidura a las generaciones siguientes. Gracias a eso se ha logrado una acumulacin de saberes y de poderes de

44. He aqu un pasaje clebre de la encclica Quadragesimo G/UIO (1931) de Po XI: Ante todo, al
trabajador hay que fijarle una remuneracin que alcance a cubrir el sustento suyo y de su familia. Es justo,
desde luego. que el resto de la familia contribuya tambin al sostenimiento comn de todos [... l pero no es
justo abusar de la edad infantil y de la debilidad de la mujer, AAS 1931,200.

los cuales 110S benl'ficiamos nosotros y, lo que nosotros logremos beneficiar a los
venideros.
Los ilustrados del siglo XVIII tenan como uno de sus dogmas inconcusos l'I
del progreso indefinido de la Humanidad. Hegel lo puso en forma de dialctica.
No podemos hoy afirmar tanto porque la Historia es obra de la libertad y la obra de
la libertad es imprevisible, pero s podemos afirmar que estamos en un proceso
creciente, aunque titubeante, del dominio de la Naturaleza por la Tcnica y por la
racionalidad. Este crecimiento se ha hecho posible porque recibimos una riqusima
herencia del pasado, sobre l avanzamos y, adems, en el mundo actual na~ie .t~a
baja ya solo sino en vinclllacin con muchos: la reflexin se ha hecho correflexloll,
la labor se ha hecho colaboracin. El trabajo ha creado llna red tan enorme de enCllentros y relaciones mutllas que ya todos dependemos de todos. Los mltiples y
sorprendentes Medios de comunicacin social, cada da ms sofisticados y eficaces, han posibilitado esta complejsima dependencia y necesidad que todos tenemos de todos. Impulsados principalmente por el trabajo los hombres estamos cada
vez ms cerca unos de otros. Teilhard de Chardin lo llamaba Megasntesis, porqlle todo 10 que sllbe, converge 45. Lo podemos llamar solidaridad, aunque ~ste
concepto tiene dimensiones humanas an no exploradas en el mundo del trabajO y
de la Tcnica, como es favorecer a todos y no ir jams contra nadIe, compartIr la
carga de los dems, el sentido de corresponsabilidad, el de copropiedad, el proceder~escuchando a la conciencia recta que nos dice qu es moralmente bueno y qu
es moralmente malo. Sin conciencia no hay solidaridad, ni persona.
Por todo lo dicho aparece claro que el trabajo es un deber de toda persona y
que el ocio voluntario es inmoral, cuando la persona est en condiciones .de pod~r
trabajar. Es un deber de la persona para consigo misma y para con la SOCIedad. Iel
qlle voluntariamente pennanece en la ociosidad no se realiza a s mismo y es, un
parsito de la sociedad, no colabora al bien comn, y se aprovecha de los demas.
En nuestras sociedades el problema ms preocupante es el del desempleo, es
decir, el de muchas personas que quieren trabajar pero no encuentran un puesto d.e
trabajo porque la automacin, la ciberntica, las crisis econmicas, la mala administracin pblica, los grandes monopolios, la lucha despiadada entre empresas y
empresas, la consigna implacable del mximo beneficio, la saturacin ~e productos y otros factores les privan de la posibilidad de un puesto de trabaJO, con. las
dramticas consecuencias personales, familiares y sociales que eso lleva consIgo.
El desempleo o paro laboral es una consecuencia de la falta de solidaridad y de
tica. Si hay solidaridad no hay desempleo.
Es claro que todo trabajo lleva consigo una fatiga. Pero eso, que podra parecer
un castigo es tambin un factor humanizador, no slo porque exige una fortaleza
de nimo para perserverar, a pesar de todo, en el trabajo, sino porque posibilita la
paz y el disfrute del descanso merecido, esa satisfaccin ta.n.profundamente humana que repercute en el bienestar de la persona y de la familIa. El reposo es tambin un modo de actividad tan esencial al hombre como el trabajo para que el
45. P. TEILHARD DE CIIAIWIN.I.I' !J/hlOl17(me hWllain, Paris 1955,263-282.

ANT fHll'O I 'c)(1/A PILnS(,FfCA

hombre pueda ser esposo, padre, ciudadano, culto, religioso, amigo, deportista,
disfrute de la Naturaleza, etc. El exceso de trabajo puede ser tan perjudicial yalienante como el ocio.
No cabe duda, por todo lo dicho, que si en otros tiempos se tuvo una representacin pesimista del trabajo. hoy ms bien lo consideramos como uno de los ms
altos valores humanos. Qutdan an muchas y muy graves injusticias. Hay an
mucha explotacin del hombre porel hombre porque las riquezas yeltrabajo
mismo se distribuyen muy injustamente.

5. La persona en la comunidad civil

Una concepcin antropolgica respetuosa tanto con los datos objetivos de la
Historia, como con las exigencias emergentes de lo ntimo de cada uno de nosotros, no puede menos de atender a la dimensin socio-poltica del ser humano. Es
en la sociedad civi 1donde ms se realiza el nosotros.
Desde Aristteles ha quedado ya como una de las definiciones clsicas del
hombre el ser un animal poltico yeso por la misma naturaleza, aveQwJto;;
<pCEL 1fOALTLXOV ~cllov 46. Animal poltico quiere decir que el hombre es un ser
que necesaria y esencialmente tiene que vivir en la nALS;, en la sociedad o comunidad civil, si ha de vivir como persona. En la Filosofa escolstica, tan inspirada en Aristteles, se llama sociedad, en general, a toda unin moral y estable de
una pluralidad que con sus actos coopera a un fin comn, y sociedad civil a un
conjunto perfecto de muchas familias asociadas para disfrutar del bien comn 47.
En la Filosofa moderna se han dado multitud de definiciones en las cuales no vamos a entrar porque esa discusin no es de este lugar. Se han ocupado largamente
del tema Hobbes, Locke, Rousseau, Hegel, Comte, Marx, Durkheim, Maritain,
Mannheim, y otros muchos.
Lo que en cualquier caso parece evidente es que el hombre experimenta su insuficiencia para el pleno desarrollo de su personalidad y de sus posibilidades y,
por ello mismo, experimenta una inclinacin natural, incoercible, vehemente,
constante y universal a reunirse con otros hombres. De personas y de familias se
forma la sociedad civil o sociedad poltica. Todos los miembros se comprometen
en ella a realizar el bien comn. La naturaleza del hombre es social porque slo en
la sociedad civil se puede desarrollar convenientemente 48.
El bien comn al que hemos aludido es el fin de la sociedad civil. Consiste en
que todas y cada una de las personas que forman una sociedad civil tengan la po-

46. ARISTTELES. Poltica, IlI, 6, 1278b.

47. 1. GONZLEZ MORAL, S.I., Philosophia 1I1oralis, Santander 41955,539-540.
48. Maritain distingue entre comunidad y sociedad: una comunidad es ante todo obra de la
Naturaleza y se encuentra ms estrechamente ligada al orden biolgico; en cambio una sociedad es sobre
todo. obra de la razn y se encuentra ms estrechamente vinculada a las aptitudes intelectuales y espirituales del hombre J. MARITAIN. El hombre y el Estado, Madrid 1983, 16. Max Scheler ha estudiado las
diversas formas de sociabilidad en su obra, Del' Fonl1alismus in del' Ethik und die 111ateriale Wertethik.

1,/\ f.lEf(SONA EN LA t 'IJMUNIDAD HUMANA

2LJI

sihilid;d de des;lTollar:-'l: nll:gralllente como personas y, para cso, quc puedan

disfrutar, de hecho, de todos los derechos naturales que como personas tiellell. POI
tanto, el bien comn induye la prosperidad material, la abundancia necesaria par
todos de bienes materiales, pero incluye tambin la posibilidad de que todos los
ciudadanos puedan desarrollar sus dimensiones espirituales, culturales, morall's,
y religiosas tan decisivas en la vida humana, pues aunque el fin de la sociedad civil
no sea directamente lo religioso y lo moral, el bien de la persona exige que la sociedad apoye y favorezca cuanto contribuya al desarrollo integral de la persona.
Si el bien comn se entiende slo como conjunto de bienes materiales, el hOI11bre queda frustrado en su misma esencia de persona.
Es claro que el derecho al bien comn presupone el deber de colaborar a d
Todo aquel que acepta vivir en una comunidad poltica, acepta las obligaciones y
los derechos propios del ciudadano. La sociedad civil tiene tanto de sociedad, cuando tiene de solidaridad. Por eso, el que no colabora al bien comn, el que elude la
contribucin fiscal, el que explota el trabajo de otro hombre, el que ejerce la violencia, el que propaga la pornografa, el que comercia con las drogas, el que destruye
los valores morales o desprestigia la religin, obra moralmente mal y acta contra
el bien comn.
Tambin destruyen la comunidad solidaria los fanatismos regionalistas, raciales
o religiosos. Porque antes que pertenecer a una regin, a una religin o a una raza,
somos personas humanas, dependemos todos de todos, nos hacemos todos con todos, entre todos hacemos la Historia, tenemos todos un destino comn y tenemos
que transmitir los mejores valores humanos a las generaciones venideras. La solidaridad no tiene fronteras ni geogrficas ni raciales y menos en nuestra poca de
planetizacin y convergencia.
La sociedad tiene derecho a la coactividad. El derecho no se identifica con la
coactividad, como quera Kant, pero es coactivo, es decir, la sociedad puede ohligar coactivamente a todos sus miembros a que colaboren al fin de la sociedad que
es el bien comn.
La actual sociedad capitalista, por su principio fundamental, que es la bsqueda del
mximo beneficio, por el no menos importante de la concurrencia econmica, a veces
feroz, por el liberalismo social y econmico en que se inspira, es de suyo anti-solidaria,
y educa ~n el principio de yo antes que t. No genera un verdadero nosotros.
Junto al principio de solidaridad hay otro principio que desarrolla la dialctica dc
la que acabamos de hablar y que sirve de mediacin entre persona y sociedad. Es el
principio de subsidiaridad. Hay una ordenacin mutua entre persona y sociedad. No
pueden existir una sin la otra. Pero la sociedad es una abstraccin, lo que en realidad
existe son las personas y, si se ha de conceder alguna primaca, tiene que ser a las
personas, La advertencia es de la mxima importancia, porque con ella querelllos
decir que el fin de la sociedad no es su propio engrandecimiento, o su poder, sino el
bien de todas y cada una de las personas. Hay una mutua ordenacin entre persona y
sociedad: la persona es para la sociedad y la sociedad es para la persona. Pero la pl'l'sana siempre es ms importante que la sociedad, aunque es claro que, a veces, la persona se tendr que ver limitada en sus libertades o derechos por el bien comn.

I.A PERSONA flN LA ('DMtlNIDAn HUMANA

Las persona~ en la sociedad pueden actuar individualmente o aS(Jci;)da~, y esta
ltima es la manera ms frecuente y normal de actuacin. Tienen necesidad y derecho natural a formar, dentro de la sociedad civil, otras asociaciones mltiples, culturales, polticas, industriales, docentes, religiosas, deportivas, etc. Gracias a ellas
la sociedad se articula orgnicamente y no es una masa unifonne. Pues bien, la sociedad, y en su nombre el Estado, tiene que prestar un apoyo (slIbsidiwn), estable u
ocasional, a las personas ya esas que podramos llamar sociedades menores o
sociedades intermedias porque en ellas la persona encuentra ms posibilidades
concretas de ejercer y desarrollar sus cualidades.
Esta funcin subsidiaria significa tambin que cuando los particulares no puedan realizar o de hecho no realicen determinadas funciones que son para el bien
comn, es la sociedad organizada, o en su lugar el Estado, quien tiene obligacin
de realizarlas porque su fin primario es el bien de la comunidad, de todos y cada
uno de los miembros de la comunidad civil.
Parte esencial de la sociedad es el Estado. Maritain define el Estado como
aquella parte del cuerpo poltico cuyo peculiar objeto es mantener la ley, promover la prosperidd comn y el orden pblico y administrar los asuntos pblicos 49.
El Estado es la estructura poi tica que da unidad a la pluralidad de individuos y familias. Para que haya una sociedad tiene que haber pluralidad unida. La unidad se
logra por el fin comn, por las mutuas obligaciones, pero el encargado de hacerla
realidad es el Estado.
El Estado detenta la autoridad que se define como el derecho de obligar a todos los miembros de la sociedad para que cooperen con sus actos al bien comn.
Sobre el Estado, pues, recae la obligacin primera de dirigir la sociedad hacia el
bien comn, de fomentar la solidaridad y de ejercer el principio de subsidiaridad,
es decir, respetar y ayudar a las sociedades intermedias y a las iniciativas privadas.
El principio de subsidiaridad del Estado tiene aplicaciones prcticas en el campo
de la enseanza, de la sanidad, etc. Pongamos un ejemplo de permanente actualidad: Toda persona, por ser persona, tiene derecho a ensear a otra lo que ella sabe.
Supongamos que veinte mdicos se ponen de acuerdo para ensear a los jvenes a
ser mdicos. Est claro que tienen todo el derecho de hacerlo, tienen derecho a montar una Facultad de Medicina. El Estado tendr que vigilar para garantizar que los
mdicos que estudien en esa Facultad salgan bien fonnados, pero nunca podr impedir a esos mdicos el que enseen a otros. Ms an como el que haya buenos mdicos es para el bien comn, el Estado deber favorecer y ayudar, incluso econmicamente, esa iniciativa ya que el Estado no es el dueo del dinero de la Hacienda
Pblica sino el administrador. El dueo es el pueblo. Si no hay nadie que organice
Facultades de Medicina, o stas son insuficientes, el Estado debe organizarlas porque es para el bien comn el que en la sociedad haya mdicos y buenos mdicos. El
ejemplo puede extenderse a innumerables otros casos. Hemos pensado alguna vez
por qu es el Estado el nico que dicta, y de manera impositiva, los planes de estudio

49. J. MARITAIN, El homhre y el Estado, Madrid 1983,26.

de hnseli;llll.a Medi;l') 1,('011 qu del'ccho SI: arroga cse monopolio'! Institulllcs soci(lle~ que liclll'n I:xJlcricl1cia docente de siglos acaso no podran ofrecer otros 1110delos altel'llati vos de enseanza y formacin de nios y adolescentcs'! , No podra
haber en la sociedad varios planes de formacin y luego que los padres -que SOIl
quienes tienen el deber y el derecho primario de educar a sus hijos- eligiesen cI quc
creyesen ms apto? El Estado, como hemos dicho antes, deber tener una supervisin general, pero viola los derechos de los particulares y de las familias si no admite ms proyecto educativo que el que l impone. Los ejemplos podran multiplicarse
aunque es verdad que en otros campos distintos del de la enseanza, los Estados son
ms tolerantes. Pero en el rea de la enseanza y de la educacin, los Estados llamados liberales, han sido siempre muy poco liberales.
As pues, el principio de subsidiaridad aplicado al Estado puede enunciarse as:
El Estado debe respetar y ayudar las iniciativas sociales mientras no perjudiquen al
bien comn, y hacer lo que no haga la iniciativa social, si es necesario para el bien
comn.
El Estado recibe la autoridad del pueblo y el pueblo, a su vez, de Dios. Lo explicamos: Dios ha hecho al hombre naturalmente social. Luego mediatamente Dios
es tambin el autor de la sociedad. Ahora bien, para que haya verdadera sociedad
tiene que haber dos elementos: pluralidad y unidad. La pluralidad son las familias y
los individuos. El principio unificador de ellos es la autoridad o Estado. Si Dios
quiere la sociedad quiere tambin la autoridad. Luego entonces el origen ltimo de
la autoridad es Dios. El sujeto primario es el pueblo porque es l el que a las illmediatas forma la sociedad. El pueblo luego delega la autOJidad en el Estado y le
pone los lmites que quiere. Actualmente le limita la autoridad mediante la Constitucin aprobada por todo el pueblo. En otras pocas lo haca mediante los fueros.
los privilegios de las regiones o estamentos sociales, costumbres inmemoriales, etc.
Slo si la autoridad proviene mediatamente de Dios, puede obligar en conciencia a los ciudadanos.
Si como queran Hobbes, Locke, Rousseau, Pufendorff, los liberales polticos y
todos los positivistas, la autoridad nace nicamente de un contrato artificial, si slo
nace por voluntad de los hombres, entonces las leyes no pueden obligar en conciencia, porque ningn hombre puede obligar a otro en conciencia, eso slo puede hacerlo un Ser Supremo ante el cual todos seamos responsables. y si las leyes no ooligan en conciencia slo obligan por la amenaza de la coactividad, en cuyo caso las
sociedades no seran humanas 50.
Por lo dicho se ve que el Estado tiene que estar siempre al servicio de la sociedad, nunca la sociedad al servicio del Estado. Cuando el Estado somete la sociedad a su servicio aparece la dictadura. El Estado es inferior al cuerpo poltico l'll
cuanto todo, est al servicio del cuerpo poltico en cuanto todo 51.

50. Expone con amplitud. claridad y precisin todo el problema de la autoridad civil F. SlJIU:Z./ ),'
legilm.\', 1. IlI, Deji'lIsiofidei, 1. IlI. Son obras fundamentales para una seria comprensin de la sociedad y
la autoridad.
51. J. MARITAIN. El hombre y el Estado, Madrid 1983,27.

lA PE!otSClNI\ nN lA ('OMIINtrlAn lit/MANA

MLlc:flO~ F,Icl(l~ m O(il'mos ul/l.~i(lerado~ corno dl'/llII.'/',itil'OS, SOIl llamado
Esl;Klos del bienestar p()J'qLle se comidera que Sl/ mil;i{)J1 l~S dar el hienestar a toelos los ciudadanos, Este planteamiento lleva consigo el riesgo de la acumulacin
de poder en el Estado por la hiptesis de qLle luego lo har revertir plenamente en
beneficio ele todos los ciudadanos y, lo que es ms peligroso, sucede adems que
los ciudadanos. en lugar de tomar ellos las iniciativas y el ejercicio de sus derechos, lo piden y lo esperan todo de! Estado, con lo cual aumentan su prepotencia.
(E$ un hecho que todo lo que es grande y poderoso tiene una tendencia instintiva
a desbordar sus propios lmites y experimenta naturalmente la tentacin de hacerlo. El poder tiende al incremento del poder 52.
Hemos apuntado tres grandes temas humanos, la sociedad, la poltica e implcitamente la economa. Es en las infinitas relaciones que crean esas tres realidades
donde se tiene que desarrollar la persona. Pero estas notas quedaran incompletas
si no dedicsemos unas lneas a la dimensin moral, es decir, a las noonas morales que deben regir los comportamientos humanos, en las situaciones que tales relaciones crean en la persona.
Es claro que la organizacin social, la organizacin poltica y la organizacin
econmica tienen una autonoma y que pueden darse muchas y legtimas fonnas
de estructuracin en las tres reas. Existen amplias ciencias especficas para cada
una de ellas que las estudian. Pero los actos humanos, en esos tres mbitos yen todos los dems por ser humanos, tienen siempre un valor moral, son moralmente
buenos o moralmente malos, No tratamos aqu de descender a la casustica. Basta
recordar que las personas todas, por ser personas, tienen obligacin de vivir conforme a su naturaleza de personas en todas sus actuaciones.
Pues bien, la ley que nos manda y nos ensea a vivir confonne a nuestra naturaleza personal, se llama Ley natlfral. Es ste un concepto muy combatido y, a veces, muy mal interpretado pero lo consideramos de vital importancia, si se entiende cOlTectamente, para la vida de la persona en todas sus dimensiones, singulares,
familiares, sociales, polticas y econmicas, Por ello consideramos necesario detenernos, siquiera sea brevemente, en l. El hombre es el nico ser moral, pero es
necesario saber en qu se funda la moralidad.
La idea de una Ley natural, vlida para todos los hombres, la tuvieron ya los
griegos, Sfocles en su Antgona hace alusin a leyes 110 escritas e inmutables.
Los estoicos, Cicern, san Pablo, san Agustn, santo Toms, Francisco de Vitoria,
Francisco Surez y todos los clsicos la han defendido. En nuestros das muchos
iusnaturalistas, con particular profundidad Jacques Maritain 53.
Ante todo hay que decir que sin legislador no hay ley. Ahora bien un legislador
cuyos mandatos obliguen a toda persona, siempre y en conciencia, slo puede ser
alguien que sea ms que los hombres, y ante el que los hombres sean responsables, slo puede ser Dios. Damos, pues, por un hecho la existencia de un Dios
Legislador, Providente y ante el que somos responsables. Por eso, santo Toms y

52. J.l\1AIUTAIN. o.e. 27-28,

5:l. J.l\1ARITAIN, La oi l1aturelle ou Di 17011 crite, Fribourg. Suisse 1986.

I
I

hallcisl'o Su,/'L', Vl'/I la 1,l'y natural como una participacin para la naturalei',
/lIarl, de la Ley cIerna divina que manda conservar el orden de todas las eos
decir, que cada ser proceda confonne a su naturaleza.
Nadie que tenga un elemental sentido comn negar que se da una natur
humana y que esa naturaleza es la misma en todos los hombres. Sobre ella v
la cultura y la Historia, porque es evidente que antes que pertenecer a tal cullll
tener tal historia somos todos personas humanas. En virtud, pues, de la mis/l1</
turaleza humana hay un orden o una disposicin que la razn humana puede 1
cubrir y de acuerdo con la cual la voluntad humana debe obrar para conformo
con los fines esenciales y necesarios del ser humano. La ley no escrita () Ley 1//
mI es la que IIOS mallda vivir como personas. Todo lo que existe en la Natural
tiene su Ley natural, es decir su normalidad de funcionamiento. Los vivie/l
iO'acionales realizan los fines de su naturaleza espontnea e instintivamente. I
seres inteligentes y libres deben alcanzar los fines de su naturaleza por los aclm
bres. El deber es una obligacin moral, en conciencia. Nace la moralid.
Aparece la posibilidad del acto moralmente bueno o moralmente malo.
Esto es lo que podramos llamar el momento ontolgico de la Ley nalur
Pero hay que considerar adems el momento gnoseolgico, o sea el conol
miento que los hombre tenemos o podemos tener de la Ley natural. La Ley nat
ral es una ley no escrita, promulgada a travs de la misma razn que es capaz I
descubrir lo que es y lo que no es coherente con la persona como tal. Por ello
explica que slo a medida que la razn ha ido despertando, slo a medida que:
ha ido descubriendo ms y ms lo que es la persona humana, se han ido desel
briendo las obligaciones y los derechos concretos que lleva consigo ser y actu
como persona, los preceptos de la Ley natural.
Ahora bien, como el despertar de la razn ha sido muy lento y ciertamente al'/
le queda mucho a la razn por descubrir, se explica que haya habido y an haya Illl,
chos errores en el conocimiento de los preceptos y de los valores de la Ley natura,
En algunos pueblos, la poligamia, el suicidio, el aborto, la eutanasia, el incesto, l'
hurto, la esclavitud, etc. no se consideraban inmorales, incluso a veces se estimabaJ
como acciones virtuosas. Esto significa que la razn se hallaba en estado crepuscu
lar. Es obvio que la razn an no est en su plenitud y que, andando los aos, la ra
zn ir descubriendo nuevas dimensiones de la persona que hoy an no hemos des
cubierto. Los errores cometidos en el conocimiento de la Ley natural no dicen nada
contra la verdad de dicha Ley, como los errores cometidos contra la Matemtica o
la Astronoma no dicen nada contra la verdad de la Matemtica o de la Astronoma.
Por la insuficiencia de la razn para descubrir todo lo que es la persona, Dios
ha querido instruir a los hombres y ha revelado al pueblo de Israel lo que llamamos el declogo, los diez mandamientos que, son diez modos de vivir como personas, diez lneas esenciales del comportamiento moral humano. (No parece qut'
el tercer mandamiento santificar las fiestas sea de Ley natural). Es claro quc la
revelacin poste/ior, sobre todo la evanglica, ha ayudado lIlucho a descubrir los
valores, las obligaciones y los derechos de la persona. Esos datos revelados son
hoy patrimonio de la Humanidad, aunque lIluchos pucnlos o personas no los rl'CO-

1\1'11 IIlUP'ULutll/\

I.A f1EJ.ti.IlNII fiN U, rOM\JNIDl.D HUMANA

~ILtJ:-\U'<lt'II

como rcvclaJos por Dios. De esas oriel1taciorw~, por ser generales, se hall
iuo deduciendo despus muchas concrecciones y valores humanos tal como aparecen en los Tratads de Mmal, en los de Derecho Natural o en las Declaraciones de
Derechos hu mallos 54.
11L)CClI1

Maritain, interpretando a santo Tms, piensa que el conocimiento de la Ley

natural ms que por un discurso estrictamente racional, se obtiene por inclinacin, ,<este conocimiento no es un cnocimiento claro por conceptos y juicios
conceptuales: es un conocimiento oscuro, no sistemtico, vital, que procede por
experiel1cia tendencial o "cnnaturalidad" y en el que el intelecto, para fonnar un
juicio, escucha y consulta la especie de canto producido en el sujeto por la vibracin de sus tendencias interiores 5.'. Significa que progresiva y evolutivamente
las inclinaciones superiores de la naturaleza humana han despertado la razn para
que conociera las diferencias entre el bien y el mal, y experimentase la obligacin
de hacer el bien y evitar el mal en hechos y casos especficos 56.
La Ley natural es una Ley de leyes, en cuanto que las leyes positivas, sean de
la clase que sean, no pueden nunca contradecir a la Ley natural y si la contradicen
pierden todo su valor, dejan de ser obligatorias en conciencia, se las puede desobedecer o, en determinados casos, habr obligacin de desobedecerIas, por ejemplo, si imponen la esterilizacin, el aborto, o la eutanasia. As la Ley natural es
tambin una defensa de la libertad de la persona frente a las arbitrariedades posibles del Poder.
En la Antigedad y en el Edad Media se prest ms atencin a las obligaciones
que nacan de la Ley natural que a los derechos. Fue la Ilustracin del siglo XVIII,
la que puso de relieve la importancia de los derechos de la persona como exigidos
tambin por la Ley natural. Por desgracia esto no sucedi sin grandes conmociones y violencias sociales y sin grandes errores ideolgicos, pero ha sido positivo
para las personas el que se hayan descubierto y fonnulado muchos derechos humanos. Sera de desear un equilibrio que conjugase las obligaciones y los derechos. Hay derechos naturales porque hay obligaciones naturales. Porque tenemos
obligacin de observar la Ley natural y vivir como personas tenemos el derecho
de que nadie nos lo impida.
54. Cfr. J.M. PALACIOS, El problema de la fundamentacin metafsica de los derechos hllmanos.
Revista de Filosofa (Madlid) 2' serie, VI (julio-diciembre 1986) 257-273.
SS. J. MARITAIN, El hOll1bre y el Estado, Madrid 1983, 108-109.
56. No entramos en la discusin que provoc Hugo Grocio (1583-1645) cuando escribi que la ley
natural obligara a los hombres aun cuando concedisemos -lo que no se puede pensar sin el mayor delito- que Dios no existe o que no se preocupa de las cosas humanas. De il/re belli ac pacis, Paris 1625.
Prlogo n. 11. La discusin posterior ha versado y versa sohre la obligatoriedad de la Ley natural para los
que !lO creen en Dios y de ah ha derivado la pregunta de si es posible fundamentar la obligacin moral en
la sola razn. El Secretariado para los no creyentes del Vaticano, en su revista Atesll10 y Dilogo,
ajlos 1982 y 1983. public las respuestas de filsofos y telogos a la pregunta formulada: si es posible una
Etica sin Dios. El parecer ms general era que aunque es evidente que de hecho personas ateas pueden ser.
y de hecho son. personas enteramente honestas. sin embargo. la fundamentacin terica de una moralidad
de valor universal y necesario, obligatoria en conciencia, es imposible sin un Legislador supremo, superior a los hombres y ante el que todos seamos responsables.

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I

lis l'vidl'lllc qllt' tunlo In teora socio-poltica que hemos expueslo hrevsirnallIl'lltC. cOI1Hlla teora dl' la fundamentacin moral y jurdica, estn presuponiendo
una concepci<1I metafsica de la persona y un sentido de religacin delllOrnhl'L'
COII Dios. Sin esto no creemos posible una seria y profunda fundamentacin de la
estructura social, de la poltica y de la moral del hombre. Pero nuestra cultura dc
hoyes antimetafsica, tiene alergia a planteamientos como los que acabamos de
hacer y se resiste emocionalmente a darles valor, aunque no pueda demostrarles
errneos. Por eso, desde la Ilustracin y Kant se han buscado sistematizaciones
racionales que por serlo pudiesen ser mejor aceptadas por todos. Kant, Hegel,
Marx, Comte, Weber, Mannheim, la Escuela de Frankfurt, por no citar Imls que
algunos de los ms relevantes, desde diversos presupuestos, han intentado proyectos de organizacin social y moral pretendidamente racionales. No podemos entrar aqu en una discusin con ellos.
Basta comentar, en unas lneas, el ltimo intento de racionalizacin hecho por
Jrgen Habermas, representante de la segunda generacin de la Escuela de
Frankfurt :'7. Despus de hacer una crtica muy incisiva a la actual sociedad industrializada y, puesto que da por hecho que la fundamentacin metafsica y religiosa
de la moral ya no es aceptable, cree que las sociedades modernas ya no pueden
fundarse en cosmovisiones unitarias que proporcionen una identidad comn caracterizada por contenidos sociales y morales fijos. Tampoco la Filosofa y las
ciencias pueden lograrlo, a lo ms podrn ejercer una funcin sugeridora respecto
a los contenidos determinados en cada momento dado. No queda, pues, sino tornar al ideal ilustrado de la racionalidad, una Teora de la sociedad en la que la teora y la prctica caigan bajo una forma de racionalidad capaz de aportar a la Ve::!.
explicaciones y justificaciones. El concepto habermasiano de razn incluye necesariamente la idea de una vida buena. Para no caer ni en el Positivismo ni en el
Idealismo, propone una racionalidad consensuada -sit venia verbo-, es decir lograda mediante un dilogo comunicativo, con un lenguaje purificado que evite todos los prejuicios. Defiende, pues, una teora consensual de la verdad, un consenso entre todos los miembros de la sociedad que sea resultado de una discurso
realizado bajo las condiciones fonnales del lenguaje que definen la situacin comunicativa ideal. Los contenidos sociales y morales obtenidos no deben considerarse inmutables, son siempre criticables y revisables. Toda norma moral y toda
decisin poltica quedara en funcin de discursos prcticos y sera el estadio del
fin de las legitimaciones ideolgicas. La nueva identidad colectiva no se apoyara
en ninguna ideologa, ni en ninguna organizacin determinada (la Iglesia, el
Partido, etc.) sino que tendra una forma netamente reflexiva, expresada por el
dilogo y el consenso. Un ejemplo sencillo: la norma moral no matars a un inocente, ya no se podra justificar ni desde un mandamiento divino, ni desde tina
Ley natural, sino slo desde la racionalidad del proCl'SO disclIJ'sivol"oll1ln quc
condujo a la generacin de esa norma. HllltillHl paso dl' la l'IIlilllripacil1l hUlIJalla
57. Sl'!uilllo, 1';11 a 1111<,,111> ""'1'1\111111 "'''1111",,111 "111111'11'1" "'I'II~h'h'"lh'II1l'II~llIlh'lItll d,'lln],"III""
hecha por E.I\1.llln:rilA. f.tI /('01/",1/11, ".1" 1"1""".1,,,/.1,./1"/'1'1/11111, Mndlltll'JlH

1'\I'II'UrUl.oVUI~ l'IJ...V.IVI'I\~

~cn

cllcin<1(]l> L1~ la 111 OJ'U I ullverslll fundamentada en la estrudLII'U del lenguaje.

ideal que requiere un lento proceso evolutivo..
Habermas intenta resolver con su Teora crtica el problema de la realizacin
de una sociedad mejor y de la realizacin de la perso.na en la sociedad, en otros
trminos, una verdadera emancipacin de la sociedad y de la persona. La propuesta de Habermas es tan ingenua y tan deficiente co.mo las de sus predeceso.res
i lustrados. Quin puede creer en un co.nsenso racio.nal o.btenido po.r el dilogo
que logre estructuras y sociedades realmente humanas y verdaderos valores moredes! Hace falta demasiada fe para creer en eso~
I~s LIIl

6. La persona en la comunidad religiosa

Quedara incompleto este estudio. antropolgico.-filosfico si no. dedicramos
unas pginas a un profundo problema que ha estado, est y estar siempre presente en la reflexin filosfica: el problema religioso 0., de otra manera, la relacin
del hombre con Dios. Este problema es muy denso y muy extenso y tiene, al menos cuatro posibles tratamientos: 1) la pregunta metafsica existe Dios?; 2) la
pregunta psicolgica: qu representacin tenemos de Dios?; 30) la pregunta antropolgica: qu significa Dios para el hombre?; 4) la pregunta sociolgica:
qu sentido tiene para el hombre la vivencia comunitaria de lo religioso? 58
A la primera pregunta responde la Metafsica. Una Metafsica seria, realista y
profunda no puede menos de alcanzar co.n cel1eza la existencia real de un Dios
personal, distinto del mundo, fundamento absoluto de todo lo co.ntingente, Ser
subsistente e imp311icipado, principio y fin de todos los entes, razn ltima del ser
de todo lo que es 5\l. A la segunda responde la Psicologa: Qu representacin se
forma cada uno de Dios, es un tema de la mxima importancia por la dificultad
que en s mismo encierra, ya que a Dios como. es en s nadie le ha visto nunca
(ln 1, 18). Tambin por los factores extraos que pueden concurrir en la formacin subjetiva de la imagen de Dios, como la presencia del super-yo, las primeras
experiencias religiosas, etc. Es decisiva la influencia que puede tener la representacin de Dios en la aceptacin o el rechazo de la realidad de Dios.
Pero puesto que aqu no podemos estudiar estos dos problemas, damos por demostrada la existencia de Dios, reconocemos la dificultad de una correcta representacin del ser de Dios, del que siempre tendremos un conocimiento analgico
y oscuro, y pasamos a los temas ms especficos de la Antropologa: qu significa
Dios para el hombre y qu valor tiene la expeliencia comunitaria de lo religioso.
58. Entre la ingente bibliografa sobre estos temas puede verse G.M.M. COTTIER, Panorama actual
del atsl11o, Madrid 1973; SECRETARIAT POUR LES NONCROYANTES, L 'indifference religieuse,
Paris 1978; M. NEUSCH, Aux sOllrces de /'atheisl11e contemporail1, Paris 1977; L.G. CARVAJAL, Ideas
,. creel1cias del hombre actual. Santander 1991; A. LONARD, Pel15al11iento contemporaneo y fe en
.I('sl/ui.l'!o. Madrid 1985; M. BORGHESI, Posl11odemidad y cris!iaoisJl1o, Madrid 1997.
59. Adems de los tratados clsicos sobre la existencia de Dios, se consultar con utilidad la obra de
x. ZUBIRI. F:t hombre \' Dios, Madrid 1984. T. Adorno escribe: El pensamiento que no se decapita, terIllin,1 en la trascendencia, T. ADORNO, Dialctica negativa, Madrid 1975,401.

1 A PERSONA EN U. rOMONrnAI')\HlM ANA

La prilllcr:1 tlL' L'~t .. ~ prl'guntils est en ntima conexin con la pregunta por l'l
sentido de la vid ... Efectivamente, cualquier persona, por poco reflexiva que ~ea,
"e preguntar alguna vez en su vida, sobre todo cuando llega la hora del dolo~. del
fracaso, de la desilusin, y, sobre todo, de la muerte, qu sentido tiene esta VIda y
si tiene uno, ninguno o cien mil, como en la comedia de Pirandello. No pocos
pensadores, exponentes de nuestra poca, se lo han preguntado 60. Recienteme~1te
el novelista Milan Kundera, en su novela La insoportable levedad del ser, dIce
con amargura: Por eso la vida parece un boceto. Pero ni siquiera un boceto es la
palabra precisa porque un boceto es siempre un borrador de algo, la preparacin
para un cuadro, mientras que el boceto que es nuestra vida es un boceto para nada,
un borrador sin cuadro 6].
La extendidsima desesperanza de encontrar un sentido a la vida, est originada principalmente por la muerte de Dios de la que hablaba Nietzsche. Al de~~
parecer la fe en un Dios que nos ha dado la existencia, que nos acompaa en el ItInerario de nuestra vida y que no.s espera al final de ella, el hombre se ha quedado
como quien entra en un bosque intrincado, y cuando est en lo ms profundo,
pierde las huellas y ya no sabe ni cmo ha llegado, ni dnd~ est, ni por d?,nde tie~
ne que seguir caminando. El hombre de hoy, con frecuenCIa, no sabe qUIen es, 111
de dnde viene, ni a dnde va, ni qu tiene que hacer en la vida. A diferencia de lo
que suceda en la poca de los existencialistas, los postmodernos quieren que vivamos esta dereliccin sin tragedia sino con frialdad e indiferencia. j Si se puede!
y es que el problema del sentido de la vida humana es un problema religioso.
El ltimo y definitivo problema del hombre es el problema de Dios. Dios es la clave del enigma humano. Si Dios existe y vive en relacin con el hombre y le espera al final, la vida tiene un sentido y un valor; si Dios no existe, entonces hay que
afinnar con Max Horkheimer que sin Dios no se da ni sentido absoluto, ni verdad
absoluta y la moral se convierte en una cuestin de gusto o de capricho: Es vano
tratar de salvar un sentido absoluto sin Dios 62. Albert Einstein, por su parte confinnaba lo mismo: Qu sentido tiene nuestra vida y cul es el de la vida de los
vivientes, en general? Poder dar una respuesta a esta pregunta significa ser religioso. T preguntas si tiene algn sentido formular tal interrogante. Y yo respondo: quien encuentra carente de sentido su propia vida y la de sus hermanos, no
slo es desgraciado sino que apenas est capacitado para vivir. y de l mismo
61
.
confesaba que se contaba entre los hombres profundamente re l 19IOSOS
-.

60. Cfr. M. BENZO, Sobre el sentido de la vida, Madrid 21972; A. LPEZ QUINTS, Cuatro filsofos en busca de Dios, Madrid, 1989. vCTOR E. FRANKL, Ante el vaco existencial, Barcelona 1980;
E hombre en busea de sentido, Barcelona 1982; La presencia ignorada de Dios, Barcelona 1981. Para todo
el tema de la relacin Dioshombre es importante el libro de J. ALFARO, De la cuestin del hombre {[ la
cuestin de Dios. Salamanca 1988. Puede verse tambin W. PANNENBERG, El destino del hombre,
Salamanca 1981 .
6l. M. KUNDERA. La insoportable levedad del ser. Barcelona 16 1988, 16.
62. M. HORKHEIMER. TheismllsAtheismus, en Zur Kritik del' instrumente/len Vernunft. Al/S
den Vortriigenl/l/(I AI((zeicl1l7ungen seit Kriegsende, FrankfUI1 1974,227.
63. Cit. en H. KNG. E>:iste Dios?, Madrid 1979,854.

.100

A:--ITROPOLOGA FILOSFICA

El problema del sentid() afecta no slo a la vida singular de cada persona sino
tambin al c()njunto de la historia de toda la Humanidad. Habra que preguntarse
cul puede ser el sentido de tantos esfuerzos, de tantas ilusiones, de tanto trabajo,
de tantos xitos y de tantas injusticias entre los hombres.
Cuando nos preguntam()s por el sentido de la vida humana, sea singular, sea
colectiva, lo que intentamos es buscar alg() que la haga inteligible, valiosa y digna
de ser vivida con ilusin. Y aqu afinnamos que la ltima condicin de la inteligibilidad y del valor de la vida humana es nuestra esencial religacin con Dios 64.
Nadie entre I()s c()ntemporneos ha estudiado con ms pmfundidad esta esencial,
ontolgica e inevitable religacin del hombre con Dios, que Xavier Zubiri. Por
eso rec()gemos aqu algunas de sus ideas principales, de manera incompleta y no
todas por la extensin y ]a difcil densidad de su pensamiento, aunque aportamos
reflexiones personales 6:;.
La persona humana, por la estructura misma de su realidad contingente, se halla necesariamente remitida a una realidad fundante, a una realidad-fundamento,
esto es, a una realidad abs()lutamente abs()luta. El ser contingente por ser contingente no puede subsistir sin la participacin y la comunin del Ser Absoluto. Esa
realidad ltima no puede ser otra que Dios, nico ser Absoluto. Dios no como una
especie de causa eficiente, como natura naturans, subyacente a los seres, sino
como una presencia del Ser Abs()luto en la cosas constituyndolas formalmente
como realidades, sin identificarse con ellas, ya que de s mismas y por s mismas
no tienen el ser ni lo pueden tener. En el caso de las personas humanas, es algo que
est constituyendo mi remisin al fundamento divino de mi pmpia realidad personal en la configuracin de mi propio yo. Dios est en el fondo de las cosas y especialmente en el fondo de las personas fundan temen te.
Esta fundamentacin es un momento de m propio yo. Dios y la persona humana se encuentran incursos en la experiencia de lo real. El Dios trascendente realiza
una donacin al hombre que lo constituye en su misma esencia de un ser relativamente absoluto. Una donacin personal en la que Dios precisamente lo que le da a
la persona humana es justamente su verdad real. Las cosas no seran cosas sin el Ser
Absoluto continuadamente fundante. La persona no sera persona sin el Ser
Absoluto Personal continuadamente personalizan te. Con esa donacin de Dios, el
hombre queda constituido en un ser relativamente absoluto.
As, puede decirse que el hombre no es que tenga experiencia de Dios sino que
es formalmente experiencia de Dios. Esto no significa que la experiencia de Dios
sea la experiencia de un objeto llamado Dios, ni un estado ms o menos emocional, sino la experiencia metafsica de una realidad fontanal y fundamentante de un
ser contingente por parte de un Ser Absoluto que, por ser absoluto, tiene que ser
plenitud de Verdad y plenitud de Bien. La finitud del hombre es formalmente ex-

CJ4. Sohre el significado de la palahra scllIido dc la villa y diversas eeoras, puede verse la ohra ya
cilada de 1\1. liENZO, Solm' i'/.I'{'//fido di' 111 I'idll, Madrid' I'J72.
(,). SqluilllllS prim'ipalllll'nll' .Sus ohras, 1:1 /1I11/f,1'I' .1' nio.\', Madrid I()HI, YNllfll/'{/II'~II, lIi.I/lIrill

LA PERSONA EN LA COMUNIDAD HUMANA

periencial y, al mismo tiempo que tengo la experiencia de mi finitud, tengo

periencia de que me hago absolutamente persona y me constituyo absoluta
como yo, como un ser ab-soluto frente a todo lo dems y a todos los dem
experiencia de mi ser como relativamente absoluto posibilita mi experiencia
Ser absolutamente absoluto. La experiencia de Dios no es otra cosa sino la
riencia de lo absoluto en la constitucin de mi ser, la experiencia de estar fu
en una realidad fundan te.
De todo esto aparece no slo que estamos implantados en el ser, sino C]UI
mas enviados a la existencia, la existencia es algo dado no elegido, un algo ql
impulsa a vivir. Estamos obligados a existir porque previamente estamos rel;
a lo que nos hace existir, vinculados a algo que previamente nos hace ser, a
lo que venimos. En la religacin hay el doblegarse del reconocer ante lo (jI
hace ser. As reconocemos la necesidad de fundamentalidad de la existenc
mana. Fundamento es aquello que es raz y apoyo a la vez. La religacin al
todos los seres contingentes, pero slo en el hombre se actualiza formaln
Todos los seres contingentes tienen esa religacin, pero slo en la persona se
liza reflejamente porque es el nico ser capaz de reflexionar y saber qu es y
es. La conciencia refleja del yo personal contingente remite inevitablemcn
conciencia de la religacin esencial con el T absoluto.
As pues, la religacin con Dios, Ser ltimo, absolutamente absoluto:
dante es una dimensin formalmente constitutiva de la existencia humar
accin divina -en Dios ser y actividad es lo mismo- se compenetra con
pues debe unirse inmediatamente con todo lo que en m haya de contingc
deba, por tanto, ser sustentado. Pero en m todo es contingente, lo cual SI
que la accin de Dios y Dios mismo que se identifica con su actividad, lIeg
ta lo ms profundo de m mismo. Sin identificarse conmigo mismo. All I
yo soy ser encuentro a Dios.
El hombre no tiene el problema de Dios sino que la ntima constitucin
yo es fonnalmente el problema de Dios. Por ello la religacin o religin no e
que se tiene o no se tiene, sino que sencillamente el hombre, lo quiera o
quiera, es religin. Puede tener o no tener religiones positivas pero lo quc nI
de es estar ontolgicamente desvinculado de Dios. La religacin o religin c
dimensin formal del ser personal humano. La religin, en cuanto tal, no
sentimiento, ni un acto de obediencia, ni un puro conocimiento, ni una fuer/,
la accin sino una actualizacin refleja del ser religado del hombre.
Ese reconocimiento se expresa en el culto en el ms amplio sentido dI.' 1;1
bra. AS, el culto a Dios nace en el hombre de la conciencia gozosa de sentir
tolgicamente religado al Absoluto y de tal manera que sin l, no podclllc
Hemos dicho gozosa porque si el Absoluto es el fundamento de la pcrsono
las personas, l no puede menos de ser persona y, si es persona, no puede l'
de ser alllor. No hay verdadera persona sin amor y no hay plenitud dI.' perso
plenitud dc a 111 or. Si l'n cada Illomcnto yo rccibo mi ser, en cada momento)
qucrido por I lioso (JUl' I >ios sea alllor no es slo un dato de la revl!1acin ni

La triple apertura estructural de este dilogo revela la decisiva importancia rundante de la relacin a un T eterno y omnipresente que penetra en aquellas otras relaciones. a la vez que las transciende infinitamente. Para llegar a esta conclusin basta
con realizar un anlisis fenomenolgico integraL Entonces se descubre que el yo
humano es siempre un yo dado, transido de temporalidad, en constante proceso de
autorrealizacin, ya que el hombre es apertura tendencial hacia la Plenitud, es decir.
trascendencia hacia Dios. La condicin humana relacional postula un T constitutivo
y absoluto fundante porque nunca el hombre, aunque se sumetja en su propio fondo,
puede descansar del todo en s mismo y es consciente de ello, La persona no puede
hacerse enteramente persona slo mediante su relacin consigo misma, con el mundo
o con los dems, necesita adems la relacin con un T semper maior,
La ontologa del ser se transforma as en una ontologa de la relacin personal
que, en ltimo trmino, es una relacin de amor. El ltimo t del yo es Dios, y la
verdadera relacin con l es el amor. Ese amor, al ser plenificante, es el que confiere a la vida humana sentido, esperanza y alegra. La tragedia del hombre contemporneo es que no puede decir T al Dios que considera muerto. He ah su desesperante soledad y frustracin.
Adems la relacin del yo en el hombre a su t en Dios es, a su vez, la base espiritual de su relacin al t en el hombre. Slo el que ha encontrado en Dios su verdadero t, halla el camino recto que lleva al t en el hombre y, viceversa, en su relacin con el hombre puede comprobar la autenticidad de su relacin con Dios ()').
No cabe elegir entre el amor a Dios y el amor a los hombres. Ambos forman
palte de un nico proceso de personalizacin. Si Dios est presente en toda persona, abrirse a ella, entrar en un dilogo de amor con ella es entrar en comunin con
Dios. Lo ms que podemos ver de Dios es una persona humana porque es el sel
mundano que ms participa del ser de Dios.
Algunos autores, principalmente Kant, reducen la religin a la moraL No es
exacto, La moral, como ya hemos dicho, necesita un ltimo fundamento religio
so, pero la actitud religiosa, teniendo una dimensin moral porque es humana, nc
es fonnalmente igual que la actitud moral. Ambas se implican pero son distintas.
Un hombre no religioso puede ser moralmente intachable.
Desde estas perspectivas, aparece muy claro el valor y la importancia de la religin en la realizacin plena de la persona. Acusar a la religin de alienante come
hizo Feuerbach y su discpulo Marx, es no haber entendido nada del autntico fen'
meno religioso, Que en la Historia haya habido deformaciones de ese fenmeno, IH
dice nada contra la verdad y el valor de la religin en cuanto taL Tampoco Freul
comprendi el hecho religioso cuando hizo de la religin no otra cosa que un conat(
de superacin del complejo de Edipo, una divinizacin de la figura paterna, una su
blimacin del super-yo, un elemento ms del inventario psicolgico de 1;
Humanidad para defenderse de los instintos. Los filsofos positivistas y analtico.'
se niq!an ;1 hahlar de 1)jos porque desconocen la Metafsica y desconocen que cuan

Estas reflexiones que no son ajenas al pensamiento clsico ()6 nos hacen ver que
Dios, por su esencia infmita en la que los contrarios contingentes se unifican, -coinridf'lItia ~ppo"\itorum- es al mismo tiempo, inmanente y trascendente a las cosas y
las personas, Inmanente porque est en todas las realidades fundando y donndoles
su ser qtle siempre es participado. Trascendente porque nunca se identifica con las
cosas ni con las personas, Es falsa, pues, la representacin de un Dios lejano y remoto. como quena el desmo y es falsa la representacin pantesta de un Dios identificado con el mundo. En el hombre inmanencia y trascendencia de Dios coinciden,
La esencia de la creatura espiritual consiste en estar fundada sostenida y finalizada
por lo supraesenciaL La participacin que Dios hace de s mismo, en cuanto realidad absolutamente trascendente, constituye, aun en su total gratuidad, la realidad
ms inmanente de la creatura 67. Esa interioridad de Dios a las personas es la que haca a san Agustn afirmar a Dios como imimior intimo mem>, ms ntimo a m que yo
mismo, yeso sin dejar de ser trascendente y distinto de m. ntimo e inmanente y, por
eso, cercano a m. Trascendente y, por ello, distinto y superior a m.
Esta religacin o vinculacin a Dios, que Zubiri expone con gran profundidad,
ya nos hace ver que nuestra vida humana tiene un sentido real. Por el hecho mismo
de estar as religados al Ser Absoluto, que es Amor total, y supuesta la inmortalidad
personal de la que ya hemos hablado, el sentido de nuestra vida no puede ser otro
que alcanzar la plenitud consciente de esa religacin con el Amor y, por tanto, con
la felicidad, cuando ya las limitaciones de esta vida no nos lo impidan. El sentido de
la vida humana es el amor verdadero, y el ltimo sentido es Dios como plenitud de
Amor. El ltimo sentido del ser contingente es el Ser Absoluto.
Lo que hemos expuesto en tnninos metafsicos pero reales, lo expresan los
personalistas de manera ms accesible, aunque slo desde los presupuestos metafsicos puede entenderse debidamente. Yen su exposicin aparece ms claramente el verdadero y definitivo sentido de la vida humana.
Ya hemos hablado en este captulo de cmo cualquier verdadera comunin yo-t
personificante, permanece abierta y remite y exige, como esperanza y plenitud de sentido, una relacin con el T Absoluto. La persona slo queda constituida como persona en una triple relacin yo-mundo, yo-t, yo-Dios, La forma perfecta de la
primera es el alte, de la segunda el amor, de la tercera la religin. Cada una de ellas,
pero de menos a ms y coordinadas entre s, acaban por constituir la mismidad de la
persona. Si el hombre se queda slo en una de ellas no se realiza como persona 68.

66. Santo Toms expresaba ya las mismas ideas, cfr. SWl7Il1a The%gica, 1. 1, q. VIII. c., donde concluye as: Quamdiu igitur res habet esse, tamdiu oportet quod Deus adsit ei secundum modum quo esse habe!. Esse autelll est ilIud quod est magis intimum cuilibet et quod profundius omnibus inest. cum sit formale respectu omnium quae in re sunt. ut ex supra dictis pate!. Unde oporlel quod Dells sil in ol1111ibus rebus
el ;1I1;me". Tambin Max Scheler escribe que esta esfera de un Ser Absoluto pertenece a la esencia del
hOl11bre tan constitutivamente C0l110 la conciencia de s l11isl11o y la conciencia dellllundo 1... 1. La concien, dcllllunuo, la conciencia de s mismo y la conciencia de Dios forlllanuna indeslruclihle unidad eslruclulal .. , ~1. SCIJELEI{, /Jil' SIl'i/UlIg dl'.I MI'I/.I'('ItI'1/ illl KO.l'IIIi1.I, Gcsanlllldle Werkc, 11 IX, Ikm 1'J7( tJH
(,7, Sohrl' l'sll' tl'l11il cSl'l'illl' K.I{AIJNElt Si'ltri{il'l/ ;.Ilr Tltl'O/ogil', VIII, ':il1~l'ddll, ~l)K (J() l.'
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LA PERSOr-;A EN LA COMUNIDAD HUMANA

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cncepto.'i: .'ier, persona, comunin, amor, etc, aplicados a Dio~ ya los hombrt!s, no
son unvocos sino anlogos, lo que significa que lo que decimos de Dios es verdad,
~ero no toda la verdad, porgue de Dios es mucho mellos lo que sabemos que lo que
Ignoramos. Cabe pues un verdadero lenguaje humano de lo divino.
El nombre gravita con todo su ser hacia lo absoluto. Cuando no acepta al Dios
personal JI fundan te busca otros absolutos: el dinero, el sexo, el poder, la ciencia,
la razn. Benedetto Croce escribe: Donde se introduce la sombra del trascendente, se hace la niebla JI en la niebla se puede introducir de todo. En primer lugar
nada menos que la niebla misma. En ese caso se tiene como solucin el agnostiCIsmo, la 19norancia consciente (.. .]. Pero se puede introducir adems el propio arbltno, el capricho o el inters individuab 7 [).
Por fin hay que subrayar_aqu que tal como cierta teologa protestante entiende
la relacin del hombre con Dios, en ella el hombre es reducido a cosa de Dios
una cosa de la que Dios hace lo que bien le viene sin la menor consideracin'
le condena o le salva porque s ' , no mira al hombre como un hijo, objeto de su~
ternuras. De ah el temor JI el temblor ante Dios al que Kierkegaard dedica una
de sus obras. Por eso hemos insistido en que la relacin de Dios con el hombre es
y no puede no ser sino una relacin de amor.
'
. ~a.s formas en que lo religioso se ha expresado y se expresa han sido y son vanadlslmas, correctas unas y otras incorrectas hasta la supersticin o la extravag~~cia. Pero entrar en ese estudio es ms propio de una Fenomenologa de la reLig/On que de una Antropologa Filosfica.
El fenmeno religioso debidamente vivido produce inmediatamente la intercomunin humana. Ante todo porque, como acabamos de decir, es radicalmente
una recepcin del amor que Dios nos ofrece, una respuesta a l y un encuentro con
es~ mismo Ser Absoluto tambin en el fondo de todas las dems personas, sean
qUIenes fueren. No cabe elegir entre el amor a Dios y el amor a los hombres.
Ambos fonnan parte de la religacin ntima con el Ser. Entrar en un dilogo de
amor con los dems es un modo de entrar en comunin con Dios. Por eso la religin tiende siempre a la comunin, o mejor a la comunidad.
'
Se eq~iv~caba. Kierkegaard al hacer del hombre que vive en el estadio religioso, un sohtan?, gUIado por una fe singular en su Dios singular, un hombre que vive
en una relaclOn absoluta con el Absoluto un hombre silencioso, incomprendido
y angustia??, que recibe a solas la comunicacin de Dios y a solas le responde,
una relaclOn que se relaciona consigo misma 71. El que se contenta con vivir
interiormente o slo para s, tendr las experiencias religiosas o pseudo-religiosas que pueda tener pero ser ajeno a los sufrimientos, a los gozos, a las ilusiones,
a.l,as esperanzas,.a .l?s trabajos ~e los dems. No actualiza plenamente su religaClOn al ser. La rehglOn, por su misma naturaleza, tiende a crear verdadera comunidad, una comunidad gozosa de fe, esperanza y amor, una comunidad de culto en
70. B. CROCE,

Filosofia della prattica. Bari 1950. 284.

71. Sobre estos temas ver sobre tod[) S. KIERKEGAARD. Temory temblor, y La enfermedad mortal.

"dl1l'<\cill y 11lal'lll IInlt.' d St'r /\hsoluto, y una comunidad fraterna y solidaria.

l'OJlllll1idadl" aSI es qLH: no se ha entendido plenamente, o que 110 s,' vi'
(k vcrd;ld lo rdi..:ioso. Es muy sintomtico que la religin cristiana, desde l'i 111
mento ell que nace, vive comunitariamente (Hch 4,32-34).
La per"olla e~, pues, para la comunidad. Pero la comunidad es tambi~n para
persona. La persona tiene el derecho de esperar que la comunidad religiosa la ay11
a descubrir y potenciar el denssimo contenido que encierra su religacin con l )il
En la comunidad se sentir acogida, estimada y amada como persona. En ella dt
cubrir la presencia del Absoluto y la verdad, la belleza, el amor y la esperanza. I
comunidad le transmitir el sentido del esfuerzo, de la solidaridad y, sobre todo,
sentido ltimo de la vida, el para qu de la vida inspirador del cmo. En Sl1ll
la ayudar a experimentarse como persona, con toda la belleza de esa realidad.
La comunidad religiosa entre los cristianos se llama Iglesia, del grie,
EXXf.110tG tomado, a su vez, del hebreo Kahal, que significa etimolgicamente
por el contexto en que se utiliza en los libros bblicos, la convocatoria de un pll
blo elegido, para fines religiosos. Desde una fenomenologa del hecho religio
clistiano, la Iglesia es el pueblo de Dios jerrquicamente organizado, en el cual
persona encuentra la mediacin para recibir la verdad y la vida que vienen
Dios a los hombres, y en cuyo mbito puede ser ayudada a realizar con ms PI
feccin su dimensin religiosa y personal, mediante el ejercicio del amor. L
verdaderos fieles pueden pronunciar con todo sentido el nosotros, un nm
tros abierto que no conoce barreras econmicas, sociales, polticas, raciab
ideolgicas porque en lo religioso, como en el ser, todos somos iguales.
Los breves datos aportados sobre la comunidad religiosa pueden dar la illlpl
sin de excesivamente ideales y todos sabemos que las comunidades religiosas
realizan de hecho esa perfeccin. Efectivamente, ellas buscan realizar ese idt
pero, puesto que el ideal est encarnado en personas humanas, hay que contar l'
el componente humano -demasiado humano- de tales comunidades. Las limitac
nes humanas obstaculizan la realizacin del ideal, a veces lo deforman o lo pierd
de vista. Eso no significa sino que las comunidades religiosas son histricas, COIlI
cionadas a las circunstancias espacio-temporales y que la idea, al encarnarse, que
rebajada a la realidad limitada de lo humano. Lo humano adecuadamente comlm
dido ofrece una resistencia a veces insuperable a la idea. No por eso deja la idea
tener su valor ntegro. Si se quiere es utpica, la utopa de lo santo. Pero como
mostrado Ernst Bloch en su libro Das Prinzip Hoffnung, es la utopa no alcanza
(noch nicla, todava no), y acaso nunca alcanzable, la que mantiene al hombre e11
esperanza y en la tensin hacia la consecucin y la realizacin del ideal. No illlpl
ta demasiado que no se alcance el ideal de la persona religiosa o de la COl1ll111 id
religiosa, importa sobremanera que se mantenga la tensin hacia l. Es esa It'llsi
la que da tras da realiza progresivamente a la persona 72.
Illl ere;1

72. Entre la inabarcable bibliografa sobre Filosofa de la Religin citaml" COlllo illll"'lllIlIh" 1'. olr

Philosophie de la religioll, SVllthese critique des systemes CO/lII'III!'omill"\ ,'11 1"11,11"" ,/'"" I
lisll/e lil'rsolll1aliste et cOlI/lI/lIl1autaire, 2 vols., 1948. H. DUMERY. Philoso!,/i,' ti" !" ,,'/gUIII. 1'1111'. I'J,
GAT. SI.,

NDICE ONOMSTICO

Abiven, M. 256
Abralmm, 247.
Adler. A. 45, 139,204.
Adorno. Th. 174,250,287,298.

Ayala, FJ. 79,89,95, 116, 142.

Ageno, M. 89.
Aguirre, E. 89,91,92.110.
Agustn, san 34, 43, 53, 54, 119, 260. 294,

Bain, 212.
Baldwin, 215.
Balmes, J. 10.
Balthasar, N. 167.
Baez, O. 199.
Barthlemi-Madaule, 84.
Barrow, J.O. 105.
Barton, N.H. 95.
Bataille, G. 204,237.
Baudoux, B. 52.
Baudrillard, J. 75, 177.
Baumgarten, A.G. 22.
Bear, D.M. 245.
Beato de Libana, 190.
Beethoven L. van, 125.
Behnk, W. 57.
Benjamin, W. 259.
Benzo, M. 299,300.
Berciano M. 177.
Bergson, H. 42,84, 132, 136, 137, 155, 196,

302.
Ailly. P. d', 165.
Alberto Magno. san 208.
Alejandro. J.M. de, 126. 157,178.
Alejandro Magno, 49.
Alfaro. J. 299.
Alonso, J.M. 105.
Alvarado, R. 91.
lvarez, B. 43.
lvarez Turienzo, S. 52.
AlIport, G.W. 42.
Apolo, 56.
Arcidiacono, S. 78, 83, 91.

Archer, L.J. 99.

Aries, Pil. 256.
Aristteles, 22, 30, 36,43,47,48,54, 125,
128, 132. 138, 147, 152, 163, 175, 185,

Ayer, AJ. 171.

BacondeVerulam,F. 59,170,177.

206,225,232,247,290.
An11Strong, D.M. 216,218,219,227.

210,236.
Berkeley, G. 165,209,211.

Artaud, 237.
Averroes, 43.
A vicebron, 226.
Avicena, 175, 228.

Bernard, 139.
Bernstein, RJ. 22.
Biel, G. 165,232.
Bienert, W. 284.

1~lrll' 1, !
1l!:IIW,

I.~

M.

Illl)l'h, E

1112,11\4.
C':ll"lhy, Ml. J, 1 14.
C':lsacci. C. Hl5.
C:ls,ircr, E. 25,45,61,64,72. 109, 119, 120,
121, 122,123,124,126,157.
Castellote, S. 242.
Cayr, F. 54.
Cencillo, L 247.
Ceal,R.
Cervantes. M. de, 80, 154.
Csar, 245.
Cicern, 35,181,294.
Claver, Pedro, san 253.
Cohen, M.R. 43.
Colomer, E. 64. 80.
Comte, A. 74,75,290,297.
Condillac, E.B. de, 165.
Copleston, F. 60.
Coppens, Y. 91.
Cordn, F. 95.
Coreth, E. 21,23,24,28,37,52, 162, 170,
185,210,226.
Corduek, Me. P. 220, 221.
Cornu, A. 184.
Cottier, G.M.M. 134,298.
Couturat, L 171.
Coyne, G.v. 103,105.
Croee, B. 304.
Crusafont, 89,91,92, 110.

,':llll'r,!!.
l~~

IIH, 252, 2:'iH, 264,277, JII:1.

HlllIldd. M. I H4, 192, D6,2(H

Bloy. L 25J.
Bllccill. S ..~5, 3(, 37, 3LJ, 40.
Bogdal1llv. G. el. 87.
!3onalcJ, L. cJe, 124,167.
Bonil~lCio.J. 271.
Borghesi, M. 298.
Bornc, E. 252.
lloros, L. 261.
Ihhier, E. 52.
Ihclllano, F. 146.
Ilrcss, L. 284.
Brcuil. l'Abb, 101.
Bridges,J.H.78.
Bwglie, L. de, 233.
Broglie, P. de, 109.
BI'uaire, e. 242.
Bruggcr, W. 210.
Brunner, A. 71,238.
Bubcr, M. 41,72,75,203.254,270,271,272,
273, 275, 276, 302.

Burron. G.L. 77.

Buican, D. 95.
Bultmann. R. 23.
BUllge. M. 82,210,216,219,220.
BUl'ckhardt, l. 203,
Buridano. 165.
Buttiglione, R. 31,193.202.
Buytendijk, F.U. 247.
Cabada, M. 14,273.
Cabodevilla, 1.M. 247.
Cadevall. 95.
Calvez, 1. 66.
Cal vino, 54.
Campanella, T. 284.
Camps. V. 75.
Ca mus, A. 249,257.
Canlor. G. 171.
Caparrs, A. 70.
Caries, 1. 83, 95, 97.
Carrol. B.J. 245.

n.

Chantraine, G. 57.
Chevalier,1. 53.
Chomsky, N. 167.
Choza, l. 90.
Dagonet, F. 84.
Daleq, A.M. 83.
DaIwin, Ch. 77, 79, 220.
Daulzenberg, G. 207.
David, 56.
Davies, P. 173.
Dawkins, R. 173.
Delacroix, H. 123.
Delbos, V. 64.
Deleuze, G. 204,237.
Demcrito, 232.

1k 11/11Ig~rSl'J)llllIl't Il'l, 21111

l)oC<1IIC,. I~. 'J, 1.\ .I.~, "'1, 5~, <'J, 74, 127,
147. 150. ISK. ItJIl. 167. 1611. 173. 17(.
179, 1~n. 20K. 216, 21 K, 220, 225, 227,
23(, 268,272.
Dl:~c()c.s,

P. 31

D' Espilgnat. 85.

Dic1s. H. 48,206.
Dicmer. A. 25.
Dilthey, W. 10,75
Ditima. 125.
Dobzhansky, Th. 79,95.96, 142.
Donatello, 56.
Doncel,J.F. 151.
Dondeyne, A. 167,192.
Dosloievski, F. 80,249.
Drevetmann, E. 250.
DougaI1,Mc. 124,137,139.

FClTlltcr Mora. J. 168.

FCllcrbacil. L. lJ. 45, 57.

(J. (j. ((.

DI. 20!).

265,272.273,303.
Feyerabend, PK 17.22.
Fichte,I.H 37,38,57.61,63.64. 148.272.
284.
Finance, l. de, 23, 82, 83, 109, 190, 202, 210,
215,238
Fink.E. 21,68,133,204.
Fiseher, R.S. 79.
Flor-Henry, P. 245.
Fodio, P. 245.
Fonnent, E. 56.
Foucault, M. 73.194,204,277.
Fraasen, B.e. van, 95.
Franca, L. 42.
FrankJ,V. II, 129, 130,299.
Frege, G. 171.
Freud, S. 45,70, 7I. 72, 139, 156, 183,205,

Dufrene. M. 181.
Dumery. H. 305.
Durkheim, E. 25,185,290.

303.
Fllkuyama. F. 271.

Dwelsnauvers, G. 19.

Gadamer, H.G. 22. 23, 79, 82, 84, 113,282.

Galileo, 15.58,102,120,127,287.

Ebbinhaus.1. 212.
Eberhard, e.W. 212.
Ebner. F. 75,303.
Eccles.l.e. 89,216,219,221.223,224
Eco. U. 75,165.
Edipo,70, 154, 304.
Eibl-Eibesfeldt, 1. 115, 116.
Einstein. A. 120.127.130,299.
Ekeland, 1. 81.
Ellacura, 1. 263.
Engels, F. 16,57,65,133,264,285.
Enrique de Gante, 232.
Epicuro. 232.
EspsilO, e. 3 1, 193.
Esquilo, 247.
Eucken, R. 38.
Eurpides, 247.
Fabro. e. 210.
Fanlappie, L. 91.
Fechner, G.T. 208.
Feigl, H. 216,218,219.

Garaudy, R. 258.
Garca Norro, 1.1, 217,223,
Garrigoll-Lagrange, R. 23,32,210.
Gehlen, A. 31,45,115,116,117,124,139,
282.
Gentzen, G. 171.
Gerollll, M. 59.
Gesche. A. 247.
GiI1et, M.S. 132.
Gilson, E. 23,53,54,56,59,210.
GiollO, 56.
Gleick, 1. 8 I .
Goelhe,1.W, 11,63,231, 253.
Goldmann, N. 95.
Gonzlez Carvajal, L. 298.
Gonzlez Moral, l. 290.
Goriceva, T. 3 I, 193, 202.
Grabmann, M. 56.
Grass, P.P 83.
Gray. 79.
Greco, 125.

11~IJlll~ 1I1'fIJIIII"IU I~\J

(; Il' ,~~ li..-, 1'" ~.. H

(i IL',II,lk", 217
e; 1III'i., 1/. ~ %.
e'mUI. (' 2JlJ
(;lIilkrlllil d: AII~crrc. 2()Sfiulllll11, J. 87,279.
('u,dl.r!. G. 6], 287.
lI:lag, H. 247.
ILlhenllas, J. 74,287,297.
I/acckcl. E. 78.
I/,IILlane, G.R.S. 79.
11,11'llcy, 211.
JLlrlmann, N. 64, 187.
1I,ls~amp, R.J. 38.
lIawking, S.W. 173.
Ila/.ard, P. 6 l.
I/cgcL G.W.F. 10,23,24,37,57,61,63,64,
74,100,137,148,162,163,168,176,180,
19], 194,209,249,252,257,258,269,
2H4, 289, 290, 297.
lIeidegger, M. 9, 16, 20, 21, 23, 27, 31, 43.
44,68,71,72,74,121,125,134,145,162,
175, 176, 192,204,249,258,259,264,
274, 277. 287.
Ilcim, K. 273.
IIci senherg, W. 172, 194, 2 I 7.
lIelmholz, H. von, 212.
I/eller, M. 103.
Hclvctius, CA. 61,209.
Hengstenberg, 45.
Ilcrclito, 28, 206.
Heroml, J.F. 212.
Hcnnes, H. 171.
Hessen, J. 190.
Hildcorand, D. von, 272.
Hitler, A. 245.
f-1obbes, Th. 59, 165,290,293.
lliiffding, H. 63.
lIolbach, P.H. 61,209.
Hiilderlin, 63.
Hollis, M. 22.
Ilomero, 45.
Iloraeio, 260, 266, 270.
Ilorkheimer, M. 174,259,287,299.

Iluarle tll' S:1I1 JU,IIl, J. 57.

IllIbblc, E. ~5.

Hllizinga, J. 133.
Humboldt, x,w. von, 25, 123.
Hume,D. 19,59,60,152,158,165,180,209.
21 l. 215, 218.
Husserl. E. 18,23,24,74,146,148, 155,158,
164, 176,210,239,268.
Hllxley, J. 79, 252.

K IcihL'1 ,M m1.
KIIISSllwskl. P 2114.
Koflk:l, K. 149
Khler, W. 116, 149.
Kojh'e. A. 257.
Kolk 1\1. 197.253
Koyr.A. 18.
Kllhn.T.S 17,22,95.
KUl1llera, M. 75,299.
KLing, H. 299.

Ingarden, R. 18.
Intyre, Mc. A. l77.
[riarte,] 52.
[saae de Israel, 175.
Isaacson,R.219.
Jaki, S.L. 102.
James, W. 135, 185, 2 I 5.
Jansenio, 54.
Jaspers, K 18, 19. 68, 72, 204, 234, 244.
Jes,56.
J espersen, [24.
Joannes a S. Thoma, 147.
Job, 247,255.
Jold,215.
Jolivet, R. 54,69.
Jonhson-Laircl, P. 220.
Joumet, CH. 247.
Juan de [a Cruz, san 125.
Juan Pablo Il, 78,133,279,283,284,285.
Jungel, E. 18.
Jpiter, 56.
Kalka, 199.
Kainz, 124.
Kant, E. 9,21,22,24,35,37,44,45,57,59,
61,62,63,74, 102, 119, 127, 140, 141,
145, 148, 155, 157, 158, 161, 164, 165,
168, 175, 176, 180, 181, 193, 199,208,
232,268,272,273,291,297,303.
Kepler, J. 120.
Kemig, C.D. 284.
Kierkegaard, S. 45,57,67,68, 119, 192,248,
252,257,268,304.
Kittel, G. 207.
Klages, L 140.

Label1llOnniere, L. 32.
Laean, 1. 73, 194.
Lacroix,J. 32,41. 75, 210. 272.
Lan Entralgo, P. 39,40,71,75,101,210,
242,245,263,272,274,278,279.

Lpel Quint\s, A. 299. 303.

Lon:nz, K. 115,137,142.
Lorenzini, M. 34,42.
Lotz,J.B. 23,162,210.
Lotze, H. 187.
Lubac, H de, 52.
Lucas,1. de S. 41,70,75,220,260.
Lucas, san 207.
Lukcs, G. 258.
Lukasiewicz, 1. 171.
Lukes, S. 22.
Lutero, M. 54,57.
Luytens, N.M. 234.
Lyotard,J.F. 74,75, 176, 177, 237.
Lled, E. 36.

Lakatos, 1. 17, 95.

Maceiras, M. 41.
Maistre,1. de, 124,167.

L<lmat'ck, 77.
Lamennais, F. de, 167.
La Mellrie. J. 61, 114,209,220.

Maldam,lM. 78.
Malebranche, N. 59,167,216,236.

Landmann, M. 31,45.
Landsberg. P.L 31.
Laszlo, E. 81, 93. 95.
Lefcbvre, H. 184.
Lchmann, K. 178,
Leibniz, G.W. 59,74, 101. 114, 120, 158,
208,216,225,236,248,249,250,252.
Lemaitre, G. 85.
Lcmari, 32.
Lonard, A. 298.
Leonardi. P. 83.
Leonardo de Vinei, 154.
Lersch, PH. 20,42, 139, 140, 149, 151.
Leslie. 1. 102, 103.
Levi-Strauss. C 73, 194.
Levinas, E. 241,272.
Libet, 224.
Lindworsky, H. 204.
Linneo. 77.
Lipovetsky. G. 177.
Lippert, P. 255.
Lobato. A. 56.
Locke, J. 59, 158,209.290,293.
Lonergan, B. 226.
Longair, M.S. 102.

Mannheim, K. 290,297.
Manrique, J. 265.
Manser, J.M. 56.
Marc, A. 23,162,210.
Maree!, G. 29,71,75,211,234,260,263,
265,272,277,278,281,283.
Marcozzi, V. 81,83,109,110.
Marcuse, H. 287.
Mardones, 1M. 75.
Marechal,J. 23,146,162.
Margalef, R. 89.
Maritain, J. 23,32,34,41,42, 121, 196,236,
290,292,293,294,296.
Martn Velasco, 1 de D. 131.
Marx, K. 10,45,57,65,66,72,74,133,184,
202, 232, 235, 236, 249, 252, 258, 261,
271,285,290,297,303.
Masani, A. 105.
Mateo, san 207.
Mauriac, E. 245.
Mayr, B. 79, 95.
Melndez, B. 89,91,92, 110.
Mendel, G. 78.
Mennclez Urca, E. 297.
Mercier, D. 210.

.JI.'
II~IJII.. ~ lIl'jUMA~

MCllcilll,I'II111y, M. Z.1J, 71,

14<),

L';' 227.

137.139.

Me"ser, A. 173.
Mettt'ie, J. de la, 61,209.

Metz. J.B. 227.

Mian{J, V. 172.
Michel. A. 36.
Miguel Angel, 56,190.
MilI. 1. Stuart, 165,170,212,215.

l'I

Milln PueJles, A. 126.

Minsky, M. 114.
Moiss. 56, 190.
Molina,L.de, 19~.l99.
Moltmann. J. 258.
Monod, J. 16,80.81, 107.113.194.
MonselT<lt, J. 126, 172.220.
Morgan,L.H.16.
Margan. Th. 78.
Morin, E. 80, 113. 194.
Momet. D. 61.
Moro. T. 284.
Morris, D. 78,107.
Moulines, C.U. 88.
Mounier, E. 32,40,41,75.210,269.272,
281,285.
Moya. A. 95.
Muck, O. 23,162,210.
Muga,1. 14.
Muller,

n.

Muoz. E. 95.
Muoz Alonso. A. 36.
Murloz Rodrguez, V. 25.
Muratore, S. 105.
Mussolini, 8. 270.
Napolen, 245.
Natorp, P. 43.
Ndoncellc, M. 75,210,272.

IllU

1'011111:11111. \ I Ir,
f'o/o. C' 2()( . ..!07, 21."i. ~(,[). 2(,.1.

N Clcl , L. 210

Novak, 82.
Novalis. 63.
Nuyes, F. 225.

Pr:ldc'. J I K
Pl'i gogin~. 1. 1-\5. 1-\7.
PI'Oc]D. 16\ 256.

Oekham, G 57, 147, 165,208.

Ortega y Gasset. J. 10,24,15,134.186, 189.
Ortegat, P. 305.
Ostwald, W 173.
Overhage, P. 78,230.
Ovidio. 195.
Pablo, san

l12, 138, 195, 201, 236, 239,

294.
Palacios. J. M. 296.
Palms, F.M. 151,161.
Pannenberg, W. 299.
Parmnides, 21.

Pmtgoras. 47.
Proudhotl. J. 271.
PufendDrff. S.E 293.
Quiles. 1. 31, 36, 39.
Quine, W.V.O. 27,165.
Quintanilla, M.A. 75.
Rcbade, S. 59, 146.
Rabaud. 122.
Raeymaecker, L de, 56,210.
Rafael de Urbino. 56.
Rahner. K. 30, 162, 174, 192, 197, 210, 2 I 7,
227.230,237,262,263.302.

Pascal, 114.
Patzig, G. 111.

Ramrez, S. 128,210.
RatzlIlger, l 199, 254.

Paul, H. 124.

Ray. 77.
Rgnon. Th. dc, 199.

Paulsen, 215.
Pawlov, 121, 156.
Penfield, 124,218,219,224.
Penzias, A. 85.
PericJes, 41.
Pfnder, A. 140.
Pt1igersdorffer, G. 52.
Pico della Mirandola, 44.
Pieper,1. 23.
Pinillos,J.L. 135.
Pintor Ramos, A. 20, 38,46.
Po XI, 288.
Po XII, 18, 228.
Pirandello, 299.
Platn, 43,48, 124, 125, 150, 160, 163, 167,
187,206,216,225,227,228, 232, 236,
239,241,256,264.

Rcinacil. A. 18.
Remane. A. 79.1 13.
Ribot, 215
Ricardo, D. 285.
Rickcrt, H. 16,187.
Ricocur, P. 75,210,247,272.
Riehl. 215.
Rict. G. van, 167.
Rol' Carballo,J. 101, 140
Rochester. N. 114.
Roldn, A. 189,190.
Rorty, R. 22,15.
Roscelino, 165.
Rossi, G. 250.
Rougemont, D. de, 32.
Rousseau, J.1. 61,269,290,293.

Net', F. 28.
Neidl, W. 52.

PI, A. 10.
Plessner, H. 45, 11, 119, 132.

Rousselot, P. 2 I O.
Rubio Carracedo, 1. 14,73.

Neusch, M. 298.

Plotino, 228, 256.

Pomponazzi, P. 208.
Popper, K.R. 17,95, 126,216,211,219,221,

Ruclle, D. 8 l.
Ruggicro. G. dc, 60.
Ruiz de Gopegui, L 114,220.
Ruiz de la Pea, J.L 80, 114, 172, 173, 21 1,

Newton,I. 120, 127.

Nietzsche, F. 37,57,67,68,69, 74, 129, 140,
141,148,176,177, 184, 187, 188,203,
204.210,245,249,257.259,268,299.

222,223,224.
Portali, E. 54.

211,218,220,221,227,258,260.

Rusc, M. ')().
RusselI,B.IM,IM,171.
Ruthel'ord. 169.
Sdaba,J. 177.
Salcedo, L 166.
Salet, G. 8 l.
Salvatore, M. 105.
Sartre, lP. 23,37,68,69,71. 80, 14X. 1:1:1
164, 188, 192, 195, 196,235,237,24').
257,274,217.
Saussure, F. de, 25,27.
Sayo J.8. 285.
Says, lA. 196.
Scoto, D. 208, 232.
Schaeffer, H. 82.
Schaff, A. 26,258.
Scheler, M. 9, lO, 16, 37, 38, 39,44,45, 4C1
71,84,99, 117, 120, 131, 156, 187, IX').
190,216,235,237,272, 279, 290, 302.
Schelling, F.W.J. 24,57,61,63,64,148.
Schillebeeck, E. 227.
Schiller, F. 63, 64.
Schindewolf,O.H. 79, 84.
Schleiermacher, F.E.D. 57.
Schmidt, W. 172.
Schneemann, G. 199.
Schnborn, Ch. 228.
Schopenhauer, A. 140, 148, 184, 243. 24')
251.
Schulte, 217.
Sechenaye, A. 25, 123.
Seidl, H. 114,221.
Seifert,1. 224, 242.
Sneca, LA. 49, 256.
Sertillanges, A.G. 23,229,23 l.
Shaffer, 139.
Shakespeare, W. 190.
Shannon, C. 114.
Sherrington, 224.
Siewerth, G. 210.
Simon, H. 32.
Simpson, G.G. 19,96.
Skinner, B.F. 19, 137,21 I. 215.
Smith, A. 269,285.

.'1.'
1l'flJll 'tl UNOMA~tl(,O

X5.
SmuILlcl;'. P. 229.251.
Slcmlc~, 47, 197.232.256.
Sfocles, 125,154,247,294.
Sda, L 22.
Solu11a. M. 43, 199.
Sorle}'. Me. H.t 57.
Soubisse.L 184.
Spanneut, M. 49.
Spencer, H. 165.
Sperry, R-W 219,224.
Spicq, e 275.
Spinoza, B 59.63,64,74,154,158,167,208,
216,225,236,240.
Stebbins, G.L 79.
Steenberger, E. van, 199.
Stein, E. 18
Stirncr, M. 57.
Sturtevant, 78.
S urez, F. 22,43, 120, 191. 293, 295.
Suppe, 95.
SZlszkicwicz, J. J48, 150, 184, 226.
."me'lll . ( :

I
\'
\"

Tainc, 215.
Talbot, M. 85.
Tarski, A. 171.
Teilhard de Chardin, P. 33, 83,84,85, 87,90,
95,99,101, 105, 108, 109,210,246,250,
251,252,272,275,289.
Teofrasto, 43.
Teresa, Santa, 257.
Tel1uliano, 49, 206.
Thibon, G. 68.
Thorpe, W.H. 122,124,150
Ticbtener, 215.
Tierno Galvn, E. 130,259.
Tillich, P. 130.
Tinbergen, N. 135.
Tipler, EJ. 105.
Tiscbner,1. 254,272,283,285.
Toms de Aquino, santo 9, 22, 26, 29, 30, 35,
36, 42, 43, 53, 54, 55, 56, 88, 126, 130,
144, 146, ISO, 152, 153, 158, 159, 160,
161, 162, 167, 168, 174, 185, 188, 190,
191, 197, 198,201,202,208,210,213,

225, 22e), 227, 228, 229, 236, 239, 262,

294,296, 3D2.
T()nquedec, J. de, 2ll
ToreHo, G.\3. 227.
Tran Vun Toan, 184.
Tres montan t C. 52,225,251.
Trinh Xuan Tbuan, 85.
TLlring, A. 114
UexklJ, von, 150.
UJises, 154, 156.
Unamuno, M. de, 119, 130, 185,232,234,

252,258,260,264.
Urea, E. M. 297.
Urea, M. 18.
Valadier, P. 68.
Valverde, C. I J, 184, ]94, 202, 264.
Van Riet G. 167.
VanniRovighi, S. 64.
Vattimo, G. 74,75, 148.
Vega, A.C 54.
Velzquez, D. 190.
Vemeaux, R 144,146,210.
Vialatoux, 32
Vicente Burgoa, L. de G. 202.
VilJanueva, F.G. 40.
Villar, V. 89.
Vinci, L. de, 125.
Virgilio, P. 206.
Vitoria, F. de, 294.
Vives, L 57.
Vogler, P. 79,82,84, 113,282,
Voltaire, 61, 248.
Vollmel1, B. 89.
Vries,J. de, 178,210.
Waelhens, A. de, 72,242.
Watson, lB. 137,139,215.
Weber, M. 74,297.
Weinberg,1.R. In.
Weinberg, S. 85.
Wel1heimer, M. 149.
Whitehead, A.N. 179.
Wetter-Leonhard, 66,

"

1111111\.1. ~JI'IIH'I'II' ," \-1

WI!!!ln. !17
WII'OIl. B. 22.
WilsonEO ')X, 114,142.221
Wilsoll, R. 85.
WIIlCh, P. 21.
Winclelband, lG.

no,

148,171
Woj;yla, K. 31. 192,201, 239,272
Wolff. Ch. 22,44,59.74,158,208.

Wright, S. 79.

Yurre, GR de, 66.

Ziehen, 215.
Zubiri, X. 9, 10,35,39,40,43, 109, 110, 111,
112,145, 150, 151, 159, 161, ]67. I(X,
169,175,181, 183, 187,210.227, 2.t ,

Wil1ians, 95.

Wis,cr. R 18.
Wiltgenstein. L. 25,75,

WlInd, 124.
WlIndt, W. 45.212,215.

298, 300, 302.

Zrcher, J. 43.
Zycinsky, J. 103.

NDICE ANALTICO
El ndice analtico ofrece slo ll/la primera informacin sobre la temtica tratada

Abstraccin, 166.

Arte, 125-126.

Actos humanos, 200-202.

Autoconciencia, 28-31, 213-214.

Actos representativos y actos

Azar y evolucin, 78-81, 88, 95ss.

tendenciales, 183.
Antropologa Filosfica:

Big-bang, 84-88.

- importancia, 9-11.
- delimitacin, 13ss.

Causalidad final, 201-202.

- valor cientfico, 15ss.

Certeza, 177ss.

- posibilidad, JI, 28ss.

Ciencia, 15, 126-128, 172-174.

Alma-cuerpo, historia del problema,

205-210.
Alma:
- espiritualidad, 210-217.

Ciencia y significacin simblica, 127.

Comportamientos humano y animal,
107-116.
Conocimiento humano:

- existencia, 211-217.

- caractersticas generales, 146-148.

- forma de la materia humana,

- diversas teoras, 146-148.

224-227.

- Y lenguaje, 23-28.

- inmortalidad, 231-236, 255-266.

- Y precomprensin, 23-28.

- origen, 111-112,227-231.

- sensible, 146-152.

- substancialidad, 215-217.

- sensitivo e intelectivo, 108-112, 159-

- substancia incompleta, 216.

Alma de las plantas y de los
animales, 206-207, 225.
Amor, 265, 272-277, 279ss., 300-305.

163.
- relacin sujeto-objeto, 28-31, 146.
- como unin-intencional, 146.
Concepto universal, 165-167.

I1'1111 l 'H A NAUTICo

<- 'lI~IV() 1l11ll1:1Il0:

- dll1bivulcncia. 239-240.
- naluralela, valor y sentido, 236-242.
Culiura.134-135.

Hombre:
- aparicin y especies, 92-95.
- capacidad artstica, 125-126.
- capacidad cientfica, 126-128.

Deduccin e induccin. ) 69-172.

Dios:

- y la persona humana, 298-305.

- como fundamento y sentido, 300302.
Dolor:
- explicacin en el evolucionismo, 250252.

- caracterizacin, 108-112.
- ante el espacio y el tiempo, 119-121.
- y lenguaje, 122-124.

- funcin simbolizadora, 121-122.

- ante la Naturaleza, 116-118.

- fenomenologa y causas, 244-246.

- sujeto frente al objeto, 118-119.

- Yrisa, juego, fiesta, trabajo, tcnica,

131.
Hombre-mujer, 279-282.

_ Y razn. 108-1 \ l.
_ V realidad, 157-159.

~entiente, 39, 112, 150, 159-160.

lnteligir. 39-40.

Escuela de Frankfllrt, 174,259,297.

Ideologa, 178.

Esperanza humana, 277-278.

Imaginacin:

Estado y sociedad civil, 292-298.

- sus actos, 152-154.

tica. 128-129.

- y mito, 154.

Evidencia, 177.

- su potencia creadora o turbadora,

153-154.

143-145.
Falsedad y ClTor, 178-181.
Familia y persona, 279-284.
Familia y sociedad civil, 283-284.

Individuo y persona, 31ss.

Innatismo, 167.
Instintos:

274.
_ Y conocimiento, 24-28.
Ley natural, 294-296.
Libertad:
_ y actos humanos, 200-202.
_ humana Y omnipotencia divina, 198199.
_ nocin y clases, 191-193.
_ su objeto, 195-196.
_ teoras, 193-195.

_ Y verdad, 197.

-clases, 155.

- clasificacin, 139-142.

_ su influencia, 155.

- de conservacin, 138.
- dominio sobre, 138-139.

Finalismo y evolucin, 81-84, 102- \05.

- Y naturaleza humana, 139.

Inteligencia:

Herencia gentica, 90, J 67,240.

Memoria:

_ y error, 157.

Feminismo, 283.

Historicismo, 10, J 78.

Malerialismo, 61,112-115,209,214.

- animales y humanos, 135-139.

Fiesta, 132.

- como autoconciencia o presencia

a s mismo, 163-164.

Muerte:
_ abertura a la inmortalidad, 259-2() l.
_ actitud actual, 255-256.
_ su sentido y valor, 259-266.
_ separacin de alma y cuerpo, 2() I
263.
_ teoras sobre su significado, 256-259.

Naturaleza comn humana, 10,295.

Lenguaje:
_; comunicacin, 100-101, 122-124,

- teoras, 155.
Facultades humanas, naturaleza y ciases,

Monogenismo Y poligenismo, I)~-IJK.

Juego. 132-133.

_ su demostracin, 196-198.

Entendimiento agente, 163.

Evolucionismo, 77ss.

_ sus funciones, \ 59.

- Yreligin, 129-\31,298-305.
- su independencia del entorno, 118.

Metafsica de Kan!' 22.

_ Y C,IIUcllllas ll1etasensihlcs, \66.

- Y tica, 128-129.

- sentido y valor, 250-255.

- teoras, 247-250.

y l'ollceplos IInivers;ll's, 1(15-167.

Hogar lamiliar y sus valores, 282.

Menle y cerebro:
_ importancia, 217-218.
_ monismo fisicalista, 218.
_ monismo emergentista, 219-220.
_ mecanicismo cyberntico, 220-221.
_ dualismo interaccionista, 221-224.

Opcin fundamental, 192-193.

Percepcin, 149-150.
Persona:
_ y amor, 274-277, 303-304.

_ Y comunicacin, 99-102, 272-275

304-305.

_ Y comunidad civil, 290-298.

_ Y comunidad familiar, 279-284.
_ Y comunidad laboral, 284-290.
_ Y comunidad religiosa, 304-305.
_ Y Cristianismo, 50-56.
_ definiciones, 34ss.
_ explicaciones colectivistas, 267-27\.
_ explicaciones individualistas, 267
271.

_ y Empirismo, 59-60.
_ en la Filosofa griega, 47-50.
_ e Idealismo, 61-64.
_ e Ilustracin, 60-61.
_ Y Materialismo, 65-66.
_ Y pensadores contemporneos, 70-7(
_ Y Racionalismo, 57-59.

_ y Renacimiento, 56-57.

II-.JJlt ... AII'ALI I IlU

.. 11.\)

- sujcto-ohJew, 2K-:'I.

Sm:ializa:in humall<l, 98-102.

- 'j

T absoluto, 277, 300-305.

Sociedad civil, 290-298.

- ,

Vitali~rno,

Sociobiologa, 98-99, 114.

67-69.

Per~c)n DI i smo:

- Dutores, 272.

Tcnica, 134,287.

- doctrina, 272-274.

Trabajo:
- definicin, 285-286.

Postmodernidad, 74-75,148,176-177.

- Y solidaridad, 288-289.

Precomprensin gnoseolgica, 23ss.

- teoras, 284-285.

Principio antrpico, 102-107.

- su significado y valor, 133,284-290.

n.

Principio de indetenninacin, 1

Principio de inmanencia en Kant, 181.

Principio de subsidiaridad, 291-293.
Psicologa Racional y Antropologa Filosfica, 42ss.
Psique intelectiva y su aparicin, 111112.

Valores:
- su aprehensin, 129-130, 189.
- su causalidad, 190.
- definiciones y teoras, 181-189.
- diversas clasificaciones, 189-190.
Verdad:
- definiciones y teoras, 175-177.

- y evidencia, 177-178, 180.

Razn instrumental, 174.
Razn, naturaleza y funciones, 168-174.
Relativismo gnoscolgico, 21-22.
Reliuacin
hombre-Dios, 300-303.
b
Religin, 129-131,298-305.
Risa, 131-132.
Rostro humano y su significado, 241242.

Verdades precientficas, 180.

Vida:
- aparicin, 87-88.
- clasificacin, 91.
- evolucin de la, 91-95.
- propiedades, 89-90.
Vivencias pulsionales y sus clases, 140142.
Voluntad:

Sensacin y sus objetos, 148-152.

Sentido de la vida humana, 129-130,
299-300.
Sentidos y su clasificacin, 150-152.

- su naturaleza, 184-185.
- su ohjeto, 185-187.
Voluntad de poder y el poder de la voluntad,203-204.

Ser y conocer, 30-31.

Smholos, 25-28,121-122,127.

Yo psicolgico y yo ontolgico, 18ss.