Complejidad: Elementos para una definicin

Emilio Roger Ciurana

COMPLEJIDAD
Elementos para una definicin

Emilio Roger Ciurana

I
El uso ordinario del trmino complejidad as como del trmino
complejo denota un entendimiento negativo de ambos aparte de venir
asociado con el trmino complicado, como si todos estos trminos fuesen
sinnimos. No menos negativo es asociar complejidad a dificultad de
comprensin y explicacin. Todo esto es lo que se deduce de la definicin del
trmino si vemos el diccionario. Por ejemplo, en el Diccionario de uso del
espaol de Maria Moliner (p.694, edicin de Gredos de 1990) se nos dice lo
siguiente: Complejo. Complicado. Se aplica a un asunto en que hay que
considerar muchos aspectos, por lo que no es fcil de comprender o
resolver. Dicho de forma positiva, lo comprensible es lo que se puede
simplificar, reducir, comprimir en menos elementos. Si este es el uso
ordinario del asunto se puede decir que este uso del trmino complejidad
tambin se encuentra extendido en el mbito cientfico asociando, otra vez,
complejidad y complicacin.
Desde luego no hay duda de que la palabra complejidad es una
palabra muy resbaladiza y al mismo tiempo cada vez ms de moda. Puede
significar muchas cosas. Hoy en da, como acabo de decir, est muy de moda
hablar de complejidad. Incluso libros como el de Roger Lewin1, por citar
un libro fcilmente asequible, pretenden vender la novedad como una gran
produccin intelectual surgida de las ms sofisticadas universidades
norteamericanas en las cuales se encuentran no menos sofisticadas mentes
pensantes. La ciencia de la complejidad, segn Lewin ha compuesto su libro
a partir de las declaraciones de diversos cientficos, sera la ciencia que se
ocupa de los sistemas complejos adaptativos; la ciencia que estudia los
sistemas dinmicos no lineales; los sistemas dinmicos con sensibilidad a las
1

R. Lewin, Complejidad. Tusquets, 1995. En una lnea ideolgica similar encontramos la obra de Heiz
R. Pagels titulada Los sueos de la razn. El ordenador y los nuevos horizontes de las ciencias de la
complejidad. Gedisa. Barcelona. 1991.
2

condiciones iniciales. Nos encontramos, segn Lewin, dentro de la ciencia

que estudia el caos como generador de orden. El caos determinista. En el
fondo nos encontramos con la ciencia capaz de simplificar la complejidad.
Complejidad del mundo como resultado de una simplicidad subyacente.
Complejidad como medida cuantitativa (H.R. Pagels, op. cit.p. 55). Dicho
de otro modo y suponiendo que la complejidad sea una ciencia su
cometido es mostrar que lo que aparentemente es complejo no es ms que
una complicacin que desaparece en el momento en que encontramos el
algoritmo que explique esa complicacin o el modelo simplificador. La
complejidad no es ms que el producto de nuestra incapacidad mental. De
hecho nuestros modernos ordenadores son capaces de efectuar clculos que
sin ellos nos pareceran de una complejidad aplastante cuando todo lo ms
son clculos complicados.
Quien esto escribe piensa que aquellos que confunden complejidad y
complicacin no entienden qu significa la complejidad. Se trata de
intelectuales y cientficos que piensan con esquemas reduccionistas y dentro
del estrecho marco de lo que Castoriadis denomina lgica ensdica, esto
es, lgica conjuntista-identitaria. Intelectuales y cientficos que no
comprenden la complejidad como magma. Dice as Castoriadis: los
fenmenos (o objetos) considerados como <complejos> son tales porque
beben de una caracteristica ms profunda y general de todo objeto, y del
ser en general: su carcter magmtico. Diremos que un objeto es
magmtico cuando no es exaustiva y sistemticamente ensidizable, es decir,
reducible a elementos y relaciones que dependen exclusivamente y de forma
homognea de la lgica ensdica (conjuntista-identitaria)2.
Y es que, como muchas veces ha dicho Edgar Morin, la complejidad
no es la simplificacin puesta del revs; la complejidad no es la complicacin.
Ello es facil de comprender: lo complicado se puede simplificar. Es facil de
comprender, digo, si pensamos lo siguiente, lo complicado versa sobre lo
cuantitativo. Es aqul discurso simplificable si lo tomamos en referencia a un
observador abstracto y omnisciente. Observador que no tiene ningn tipo de
limitacin. Ahora bien, la complejidad ya no hace referencia a un problema de
ignorancia por comparacin con un observador no limitado. La complejidad
2

C. Castoriadis, Fait et a faire. Les carrefours du labyrinthe V. Seuil. Paris 1997, p.214.
3

parte de la experiencia de los limites que nos aporta no solo la ciencia

moderna sino el discurso que Kant efectu al criticar la razn pura y marcar
los lmites de esta. Tanto la moderna fsica cuntica; la astrofsica; la biologa,
nos remiten a un mundo de procesos no fcilmente determinables, algunos
indeterministas; un mundo de procesos en los que la comprensin de estos
hace necesaria la entrada heurstica de lo aleatorio; de la incertidumbre; de la
compejidad conceptual, es decir, de la relacionalidad entre conceptos que
deben hacernos comprender una realidad no separada en el sentido de no
reducible a cosas, a elementos simples, claros y distintos. Lo mismo cabe
decir de la realidad social, incomprensible desde esquemas simplificadores y
deterministas, volveremos sobre ello.
Lo que debemos pensar es qu tipo de discurso podemos hacer hoy
teniendo en cuenta nuestra humanidad, es decir, partiendo del hecho de que
quien habla, piensa y hace teora del conocimiento es el homo
sapiens/demens. Aquel sujeto que no tiene una seguridad absoluta sobre lo
que piensa ni sobre las consecuencias de sus acciones. Aquel que no puede
separar de forma clara y distinta razn e imaginacin. Cierto es que Kant nos
habla de un sujeto trascendental. Nosotros somos ms radicales, el sujeto es
aqul que es de forma dialgica sapiens/demens. De ah la necesidad en la
que tantas veces insiste Morin

de efectuar un conocimiento del

conocimiento. Al conocimiento del conocimiento kantiano hay que aadirle

la antropologa del conocimiento y la antropologizacin del conocimiento.
Hoy ya no nos es posible pensar en trminos de dioses o de demonios
a la hora de determinar una trayectoria o un haz de trayectorias en sistemas
dinmicos alejados del equilibrio. En procesos complejos. Dicho esto quizs
no sea balad dejar las cosas claras por lo que respecta a un trmino que se
usa mucho hoy en da por parte de muchos cientficos y tericos de la
complejidad. Se trata del trmino caos determinista. Lo primero que hay
que decir es que aqul que conoce lo que significa caos no puede
adjuntarle el trmino determinista. Caos es fuente de donde surgen orden y
desorden. Determinismo y azar. Esto ya lo saban los griegos, lo teoriz
Serres, lo teoriz tambin Morin, no menos hizo Castoriadis. Incluso
Prigogine y Stengers al hilo de la reflexin de Serres hablaron de ello al final

de La nouvelle alliance. Edgar Morin ha escrito lo siguiente: el caos es una

idea anterior a la distincin, separacin, oposicin, una idea pues de
indistincin, de confusin entre potencia destructora y potencia creadora,
entre orden y desorden, entre desintegracin y organizacin, entre Ubris y
Dik3 . Ms recientemente escriba Castoriadis al referirse a lo poco que,
desde un punto de vista filosfico, aportan las mal llamadas teorias del
caos : son intrnsecamente deterministas -como lo muestra el hecho de
que los absurdamente llamados procesos caticos, pueden ser calculados
por, y exhibidos en la pantalla, de esa mquina determinista que es un
ordenador4 . Por lo dems Prigogine y Stengers nos han hablado de
atractores caticos o extraos. Atractores, estos ltimos, que trastocan la
idea clsica de causalidad y nos sumergen en el espacio de la
imprevisibilidad5. De hecho estos ltimos nos proponen, en su discurso sobre
la complejidad fenomenolgica del mundo fsico, conceptos que den cuenta
de tal complejidad6. Conceptos como los siguientes: estructura disipativa;
orden por fluctuaciones, etc.
La complejidad, en Prigogine y Stengers, es sobre todo un discurso a
propsito de la ciencia. Es cierto que es de ah de donde primero surge la
problemtica o, mejor dicho, es en la ciencia natural (fsica, physis) en donde
debido a la emergencia de la problemtica cuntica o relativista se comienzan
a plantear con Bohr, sobre todo, problemas lgicos (principio de
complementariedad), as como problemas en torno a la articulacin entre
diferentes niveles de lo real7 y problemas de indeterminacin en el nivel ms
bsico de la materia (Heisenberg). Ahora bien no menos cierto es que la
complejidad emerge antes en el campo de las ciencias sociales aunque la
3

E. Morin, La Mthode, vol.I, p. 57. Seuil, Paris. 1977.

C. Castoriadis, op. cit. p. 210.
5
De forma muy breve, podemos hablar de tres tipos bsicos de atractores: puntuales, peridicos y
caticos. Las trayectorias de los dos primeros son predecibles, el tercero no. Por ello el tercer tipo de
atractor es denominado catico, errtico o extrao. Cfr. Emilio Roger Ciurana, Edgar Morin.
Introduccin al pensamiento complejo. Universidad de Valladolid. 1997, pp. 42-43. A finales de 1999
se public la obra de A. Escohotado titulada Caos y orden. Espasa Calpe. A mi juicio se trata de la mejor
introduccin disponible en castellano sobre estos temas del caos y del orden aunque ignora para el
desarrollo de la parte sociolgica y poltica de su obra las obras de Morin y de Castoriadis.
6
Conceptos que proponen que sean incluso transdisciplinarios. Sobre la transdisciplinaridad ver ms
adelante. Es muy interesante para este tema leer la obra de J. Wagensberg titulada Ideas sobre la
complejidad del mundo. Tusquets. Barcelona. 1985.
7
Hablamos de niveles de lo real en sentido sistmico-organizacional. El pensamiento complejo no
ve objetos aislados sino sistemas organizados, algunos de tales sistemas son base de creacin de
niveles superiores de realidad.
4

toma de conciencia de ello sea posterior. Cualquiera que se interese por la

comprensin y explicacin de la fenomenologa socio-histrica sabe que sta
no es fcilmente simplificable. La complejidad la ha inventado el mismo ser
humano en sus interacciones. Fijmonos que hablamos de acciones, por lo
tanto de procesos.
La complejidad comienza a aparecer cuando uno se plantea la
pregunta por el sentido de la historia y se da cuenta de que el nico sentido
de la historia es el que se va construyendo conforme hacemos historia. Desde
el momento en que uno asume la naturaleza humana, creativa e inventiva, no
puede pensar en determinar la historia. No puede predecir el futuro sociohistrico. Porque una continua creacin de sentidos hace imposible la
prediccin. Efectivamente, la historia es temporalidad, y la temporalidad
verdadera es surgimiento de principios otros, como afirma Castoriadis.
De hecho Edgar Morin ha hablado de un principio de incertidumbre8
tica y poltica y de la necesidad de ecologizar el pensamiento y la accin.
Los resultados de nuestras acciones, en el lmite, son impredecibles. Una
cosa es la intencin y otra el resultado. La complejidad no aporta la
incertidumbre sino que la revela, la muestra. La complejidad nos hace
conscientes de la trivialidad mental con la que trivializamos la sociedad y la
naturaleza. La sociedad no es una maquina determinista en la que los
individuos sapientes y dementes desempeen solamente roles asignados
funcionalmente por la estructura. Roles asignados desde arriba. Como ha
afirmado A. Touraine, una sociedad o una organizacin no es nunca ms
que el espacio cambiante, poco integrado y dbilmente controlado sobre el
que se proyectan varias lgicas diferentes, y por tanto, varios conjuntos de
relaciones, de negociaciones y de conflictos sociales9. La lgica de la
sociedad no es la lgica del sistema funcionalista, es la lgica del sistemaorganizacin10 (Morin). No es desde arriba desde donde se determinan las
8

Se puede afirmar que la incertidumbre existe en todos los niveles de lo real : el nivel fsico, el nivel
biolgico y el nivel social e histrico. Podramos hablar, por lo tanto, de un principio general de
incertidumbre. Evidentemente en cada nivel la incertidumbre es diferente. Un tomo, sin duda, no tiene
problemas ticos.
9
A. Touraine, Critique de la modernit, p.312. Paris. Fayard.
10
Sobre el concepto de organizacin y el neologismo organizaccin para expresar precisamente el
carcter procesual se puede ver el primer volumen de La Mthode de Edgar Morin as como las paginas
71-109 de mi libro anteriormente citado. La definicin del concepto organizacin debe pasar antes por la
definicin del concepto de sistema. Un sistema es un sistema organizado.
6

posiciones del sujeto. Esa es una de las raices del conflicto social. Los
individuos en nuestras relaciones creamos y dejamos de ser meros ejecutores
de funciones. Literalmente: producimos la sociedad 11. Una sociedad
entendida como proceso. Como proceso recursivo (un proceso cuyos
resultados son necesarios para que siga producindose el proceso).
Comprender el funcionamiento de la sociedad en su totalidad es imposible
porque se trata de un sistema o de varios sistemas en constante movimiento y
autoorganizacin transformadora.

Los

horizontes

siempre se estn

desplazando. Sin duda la historia es temporalidad. El ser es ser y tiempo:

creacin. Por otra parte, no es posible comprender en su totalidad un sistema
desde s mismo. Ahora bien, s podemos intentar comprender por medio de
principios complejos cmo es posible que funcionen tales sistemas, su
dinmica. Pero comprender la dinmica de estos sistemas nos lleva a
alejarnos del pensamiento determinista. Lo cual no niega la creacin de
determinaciones. Para comprender este tipo de determinaciones debemos
partir de esquemas dialgicos. Aquellos que combinan y conjugan
determinismo e indeterminismo en un mismo plano. Un principio dialgico
es un principio complejo porque nos hace unir en un mismo espacio y tiempo
lgicas que se excluyen y al mismo tiempo se deben complementar: orden y
desorden; necesidad y azar; determinismo e indeterminismo.

He hablado de trivialidad mental a la hora de afrontar la complejidad.

Podemos hablar de estrechez de miras, de inconsciencia frente a un hecho. El
hecho de que la complejidad es producida por la vida misma. Nosotros
hemos inventado la complejidad de forma inconsciente al complejizar las
modernas sociedades en todos sus niveles: econmico, poltico, cultural, etc.
Hemos inventado la complejidad al crear una sociedad para la que los
11

Producimos la sociedad cuando como ciudadanos intervenimos en la creacin de nuevas reglas de

juego y nuevas convenciones. Todo conflicto social es instancia necesaria de creacin de nuevas reglas y
nuevos acuerdos. La lgica de los movimientos sociales actuales (y de antao) es la lgica que lucha
contra un poder institucional para conseguir reivindicaciones puntuales. En este sentido el cambio
social es producto del xito de estos colectivos sociales en la consecucin de sus objetivos contra un
determinado estado de cosas institucionalizadas. Movimientos por la democracia; movimientos
ecolgicos; movimientos feministas; movimientos de los sin papeles, etc. Como afirma Sztompka, se
trata de la sociedad cambiandose a s misma (P. Sztompka, Sociologa del cambio social. Alianza
Editorial. Madrid. 1995). Son interesantes sobre este asunto la obra de A. Touraine antes citada as como
el reciente artculo de Guy Groux titulado Conflits et changement social aujourd-hui, en Sciences
Humaines N. 28 Hors-srie. Marzo-Mayo 2000. Tambin es de interes la Seccin V de la obra de A.
Giddens titulada Consecuencias de la modernidad. Alianza Editorial. Madrid. 1993.
7

esquemas de orden, esto es, deterministas y reductores, no nos sirven en el

negocio con lo real. No podemos reducir, por ejemplo, la explicacin de las
guerras a problemas solo econmicos. Son tambin problemas polticos,
culturales, religiosos. La complejidad, por ejemplo, de la unin europea no es
resoluble

desde

el

llamado

pensamiento

nico.

Desde

la

unidimensionalizacin economicista. El hombre no es pensable solo como

homo economicus. Una racionalidad basada solo en el clculo es muy raro
que calcule los efectos perversos de las acciones que desencadena cuando,
por definicin, debera calcular mejor que otros tipos de racionalidad. Una
racionalidad basada en la mera accin racional raramente es consciente de
lo irracional que es pensar slo en trminos de accin puramente racional. Lo
ha denunciado recientemente Edgar Morin en el artculo publicado en el
peridico espaol El Pais, 29 Abril 1999, titulado El desastre. Aqu dice lo
siguiente refiriendose a la tragedia de Kosovo y a la irracionalidad de los
planteamientos polticos y militares imperantes: el desastre surgido en el
corazn de Europa ha golpeado a Europa en el corazn. Este desastre se ha
generalizado. La barbarie del total-nacionalismo no ha sido la nica que,
efectivamente, ha desencadenado el desastre. En la parte occidental se han
producido los estragos de una racionalidad ciega, por abstracta,
cuantitativa, mecnica, que ha dividido y encasillado todas las realidades
complejas, incapaz de situar en el contexto adecuado sus datos y sus
problemas, incapaz de comprender las pasiones humanas, incapaz, sobre
todo, de comprender las carencias de su propia lgica e incapaz de
concebir su locura.
Esto es una forma de sealar lo siguiente: no podemos dar una
explicacin interesante de la accin humana si no integramos en red los
diferentes niveles: psicolgico; social; tico; econmico; ecolgico; histrico,
etc, que la conforman. Es decir, si no hacemos una teora antropolgica de la
accin humana. En este sentido, situndose en un contexto diferente, el del
estudio de las organizaciones (pero el ejemplo es generalizable), J. F. Chanlat
se hace eco de la necesidad de una antropologa de las organizaciones que
integre las dimensiones olvidadas del individuo en la organizacin12.
Ciertamente quienes mejor muestran la complejidad humana son, sin duda,
12

J. F. Chanlat, Pour une antropologie des organisations, pp. 40-43 en Sciences Humaines, Hors-serie,
N. 9. Mayo-Junio 1995.
8

los escritores de relatos. Nada mejor para comprender al hombre

contemporneo que las grandes metforas novelsticas de Italo Calvino; nada
mejor para comprender la asfixia de la burocracia moderna como las obras de
Kafka. Y desde luego nada mejor para comprender el ser humano que acudir
a Cervantes; Shakespeare; Montaigne, por no citar a los trgicos griegos y
romanos.

De hecho, situndonos en el plano de la ontologa, no deja de tener su

parte de absurda e incontestable la pregunta por lo que hay debajo. No
sabemos si la complejidad del mundo obedece a una simplicidad profunda.
No sabemos qu hay bajo la capa de lo que llamamos real. La complejidad
del mundo es la complejidad fenomnica del mundo. Un pensamiento que
trate de ser coherente con la realidad debe situarse al nivel que esa realidad le
pide. No podemos pensar fenmenos complejos con principios simples.
No podemos pensar problemas nuevos con mtodos viejos. El mundo del
que podemos hablar es nuestro mundo, pensado desde nuestro pensamiento.
Debemos gestionar de forma eficiente la complejidad con mtodos
complejos: interaccionales, globales (no totalizadores), dialgicos, que
practiquen el vaivn entre el anlisis y la sntesis, que relacionen texto y
contexto. Debemos tener sentido de la TRANSDISCIPLINARIDAD, hablo
de ello ms adelante.
La complejidad en clave moriniana no es la completud: es la unin de
la simplificacin y la complejidad. Es la prctica del doble juego del anlisis
y de la sntesis a sabiendas de que la fenomenologa, la realidad, no es -ni an
as- clausurable, a sabiendas de la enormidad13 de lo real. Porque todo
fenmeno complejo (magmtico) lo componen elementos inter-relacionados.
Inter-relaciones unas veces lineales y otras no lineales. Unas veces dadas en
un mismo plano y otras dadas en planos histricos. Inter-relaciones que no se
pueden reducir a la lgica esttica e identitaria14. Inter-relaciones que
13

Enormidad en el sentido de no normalizable totalmente.

Toda reduccin de las interacciones a la lgica de la identidad significa la paralizacin de tales
interacciones. Significa acabar con la temporalidad. O como dice Escohotado significa reducir al
individuo a punto de una lnea y la lnea es fe cierta en una trayectoria, en un movimiento regular que
empieza aqu y acaba all y resulta por ello anticipable (Escohotado, op. cit, p. 158).
14

producen momentos de imprevisibilidad.

Inter-relaciones que hacen

necesario un cambio de paradigma. La emergencia de un paradigma de

complejidad. Paradigma que nos facilita una nueva mirada sobre el objeto y
fenmeno complejo: un fenmeno interrelacional, un objeto-sistema. Dicho
de otra forma, el problema que pretende resolver el paradigma de
complejidad es cmo abordar lo real en la forma menos reductora posible.
En este sentido la complejidad es cultura que, como toda cultura, hay que
cultivar para que no muera por inanicin. Frente a la cultura de la
reduccin y de la fragmentacin; frente a la cultura del clculo y el
instrumento hay que cultivar una cultura que redunde de la manera
ms positiva en las relaciones que se dan en los espacios antroposocial y
antropoltico. Desde luego se puede constatar fcilmente que el modo en
que pensamos se refleja en la forma que toman nuestras acciones. La
complejidad es una actitud15 generada a partir de otros principios. En lo que
sigue proponemos una forma paradigmtica de pensar concurrente al
paradigma de simplificacin. Concurrente pero que al mismo tiempo va ms
all de este modelo de pensamiento simplificador. La razn es que creemos
que el pensamiento simplificador y disyuntor ha tocado fondo. En este
sentido, un paradigma de complejidad debe ser no solo concurrente sino
tambin antagonista respecto al pensar simplificador. Por todo ello cabe
afirmar que si somos capaces de comprender que la complejidad es ante
todo un PARADIGMA, una forma de pensar, nos daremos cuenta de
cmo la cultura general puede cambiar de aspecto. Cmo nuestras formas de
actuar se pueden diferenciar de aquellas formas de actuar que, sobre todo en
el aspecto poltico, subsisten. Si la cultura es siempre producto y productora
de la relacin entre el saber (en trminos generales), el mundo y los hombres
dentro del mundo entonces podemos afirmar que la cultura de la
complejidad es aquella cultura que puede acabar con un ser humano
hemipljico desde un punto de vista intelectual: aquel que no tiene
sentido de la relacin entre lo global y el contexto; aquel que se convierte en
un ser inhumano porque carece de la consciencia de que la HUMANIDAD
es producto de relacin y no de la uniformizacin entre seres humanos que
15

Fijmonos en que no estamos hablando de la complejidad como ciencia sino como actitud,
paradigma, nueva forma de mirar la fenomenologa del mundo. Ello no quiere decir que no exista una
ciencia de la complejidad que, como dijimos al principio, nos parece muy simplificadora. Ahora bien,
lo que nos interesa es el paradigma porque es el que determina los usos de la lgica y, por supuesto, el
modo de hacer ciencia.
10

son diversos as como diversas son sus culturas. Ahora bien, hay que
comprender que la unidad no es la uniformidad. La unidad supone y necesita
de lo diverso porque es producto de relacin. La unidad del hombre es la
unidad de la diversidad16. La naturaleza humana no es nada substancial, nada
esencial. La naturaleza humana expresa principios organizacionales generales
que se manifiestan de forma diversa en diversos ecosistemas, etc.
La cultura de la complejidad debe fundar un NEOHUMANISMO en
cuya base se encuentre la idea compleja de que la identidad del hombre
genrico (Marx17 / Morin) no es pensable sin la relacin entre los hombres.
Uno no es uno sin el concurso del otro 18. El hombre es/son los homines
aperti (N.Elias), en plural. Es ms lo que nos une a todos que lo que nos
separa. Pero no menos cierto es que la cultura del puro anlisis, la
cultura de la pureza slo nos ensea a separar. Slo se sita en el nivel,
porque lo fomenta, de lo que N. Elias denomina homo clausus.

Sobre G. Bachelard y N. Bohr. Pensadores complejos de la

complejidad.Es momento de hacer un homenaje a Gaston Bachelard. Este autor
public en 1934 un librito cuyo ttulo era Le nouvel esprit scientifique. All
nos propona una nueva forma de hacer teora del conocimiento que
estuviese acorde con la nueva realidad que la ciencia de comienzos de siglo
comenzaba a hacer emerger. Nos propona la epistemologa no cartesiana,
ttulo del captulo VI de la citada obra. All nos hablaba Bachelard de que la
nueva ontologa que surga en la ciencia necesitaba de un nuevo realismo y
de una nueva epistemologa con su consiguiente cambio de psicologa
(cambio de mentalidad). Propona un tipo de racionalidad abierta (un nuevo
16

Sobre este asunto he desarrollado algunos elementos en un artculo titulado Identidad, relativismo
cultural e individuo publicado en la revista COMPLEJIDAD N6, Octubre-Diciembre 1999.
17
En este sentido los Manuscritos de Paris de Marx fueron muy esclarecedores y siguen sindolo aunque
la idea marxiana de hombre genrico escor hacia el lado material-tecnolgico y se olvid del lado
imaginario e ideolgico.
18
La incomprensin de la radical unidad y diversidad humana, la incomprensin del macroconcepto de
naturaleza humana da lugar no solo a la defensa de disparatados universalismos abstractos sino tambin
a la defensa de no menos disparatados relativismos. Ambos, universalismo y relativismo simplones, son
la muestra del paradigma que los gobierna. Un paradigma de simplificacin que los obliga a reducir y
separar. Un universalismo complejo y con sentido de la diversidad es el nico que puede contribuir a
salvaguardar lo esencial del hombre como individuo: sus derechos, llamados humanos.
11

espritu cientfico) en la que fuese fundamental la dialctica entre lo simple y

lo complejo porque no hay substancia simple -nos dice Bachelard-, al igual
que no hay ideas simples. Lo simple es el resultado de una simplificacin.
La ciencia contempornea requiere un ideal de complejidad. El objeto, nos
ensea la microfsica, es relacin. Deca Bachelard, lo simple es siempre lo
simplificado. A la base de lo real necesitamos nociones complementarias.
En la Introduccin del libro dice as: nos parece que en la filosofa
cientfica contempornea deben introducirse principios epistemolgicos
verdaderamente nuevos. Tal sera, por ejemplo, la idea de que las
propiedades complementarias deben ser inscritas en la esencia del ser
rompiendo con esa tcita creencia de que el ser es siempre el signo de la
unidad...convendra entonces fundar una ontologa de lo complementario
menos speramente dialctica que la metafsica de lo contrario 19. En la
siguiente pgina deca lo siguiente: podremos entonces preguntarnos si la
epistemologa cartesiana, apoyada enteramente sobre la referencia a las
ideas simples, puede ser suficiente para caracterizar al pensamiento
cientfico presente. El profesor J.L. Le Moigne comentando la obra de
Bachelard y haciendo referencia sobretodo al captulo dedicado a una
epistemologa no cartesiana dice los siguiente: A menudo la complejidad es
un concepto incongruente en el seno de la investigacin cientfica
contempornea que se da por objeto reducirla para perseguirla. La
confusin cartesiana entre la simplicidad formal o sintaxis y la claridad o
inteligibilidad semntica ha suscitado una suerte de empobrecimiento de la
inteligencia humana20.
Hoy podemos afirmar que Bachelard supo ver aquello que no solo en
su poca sino mucho despus grandes epistemlogos no comprendieron. La
prueba de ello est en un hecho muy simple: la lectura que cualquiera pueda
hacer de la mayora de los manuales al uso de la llamada filosofa de la
ciencia. Incluso matemticos de la talla de Ren Thom se han mofado del
pensamiento de Bachelard al intentar el primero poner trabas al azar y
silenciar el ruido21. Como si la fenomenologa cientfica de este siglo no
19

G. Bachelard, Le nouvel esprit scientifique, PUF, Paris, 1984., pp. 19-20.

J.L. Le Moigne, De lanalyse de la complication a la conception de la complexite ,p. 315 en Edgar
Morin y J.L. Le Moigne, Lintelligence de la complexit. LHarmattan. Paris 1999.
21
Tema que he tratado, el del azar y el ruido, en al COMPLEXUS 1 de mi libro Edgar Morin.
Introduccin al pensamiento complejo. Universidad de Valladolid. 1997. El articulo de R. Thom al que
20

12

hubiese acabado ya con aquellos que piensan que lo real debe obedecer a la
idea y que no hay ms realidad que la idea. Esto es tambin un fenmeno de
psicologa del conocimiento: es muy difcil que uno haga autocrtica de las
ideas que le gustan. Por supuesto que es tambin uno de los eternos debates
a lo largo de la historia de la filosofa desde Platn: la relacin entre la (s)
idea (s) y el mundo.
La complejidad no quiere complicar lo que es simple o lo que se
pueda simplificar. La complejidad22 no reduce la visin de lo real ni a lo
meramente analtico ni a lo holstico. Es la relacin entre los momentos del
anlisis y de la sntesis lo que importa. Es la relacin, el tejido de relaciones
lo que nos permite concebir el fenmeno. De ah la necesidad, nos dir Edgar
Morin, de hacer de la concepcin (conceptualizacin) un arte. Un arte
complejo o arte de concebir las interacciones; las interferencias; los entrecabalgamientos sistmicos23.
Volviendo a Bachelard, vamos entresacar del captulo dedicado a la
epistemologa no cartesiana algunas ideas que servirn como breve resumen
de su posicin atpica en un momento en el que el positivismo lgico y el
reduccionismo hacan furor: lo simple es siempre lo simplificado...pero es
tan grande la tentacin de una rpida claridad que se olvida que no hay
fenmenos simples; el fenmeno es un tejido de relaciones. No hay
naturaleza simple; ni substancias simples; la substancia es una contextura
de atributos. No existe la idea simple, porque una idea simple debe
insertarse, para ser comprendida, dentro de un sistema complejo de
pensamientos y de experiencias...Es pues vano perseguir el conocimiento de
lo simple en si, del ser en si, porque es lo compuesto y la relacin quienes
suscitan las propiedades, es la atribucin la que esclarece el atributo24.
Por su parte, N. Bohr comprendi que lo que a comienzos de nuestro
siglo estaba ocurriendo en el campo de la microfsica tena un alcance
epistemolgico fundamental. No solo llegaba a su fin el ideal determinista de
la ciencia clsica. No solo el puesto de observacin quedaba relativizado; no
me refiero se titula Halte au hasard, silence au bruit, pp.119-132, en Le Dbat, N.3, Juillet-Aot, 1980.
Gallimard. Paris.
22
E. Morin, La Mthode, Vol. II, pp. 389-390. Seuil. Paris. 1980.
23
E. Morin, La Mthode, Vol. I , pp. 138-144. Seuil. Paris. 1977.
24
G. Bachelard,op. cit., cap. VI; cfr. tambin J.L Le Moigne op. cit, p. cit.
13

solo sujeto y objeto en adelante no eran totalmente separables sino que se

trataba de un problema lgico fundamental: aceptar un principio de
COMPLEMENTARIEDAD en el terreno de la microfsica. En adelante los
aspectos corpuscular y ondulatorio de una misma realidad no son paradjicos
sino complementarios. No se trata de renunciar a la racionalidad y aceptar lo
contradictorio. Como ha escrito un estudioso de la obra de Bohr, la
complementariedad no es para N. Bohr renuncia, es muy al contrario- la
sntesis racional de toda la experiencia acumulada, experiencia que desborda
los lmites dentro de los cuales se aplican nuestros conceptos ordinarios 25.
Dicho de otro modo: N. Bohr acept la complementariedad por coherencia
de pensamiento. Es la misma fenomenologa (la experiencia) la que le lleva a
salir del cors de una lgica estrecha. Este principio lo podemos aplicar hoy
al campo de la biologa y al campo de lo social: cmo pensar la relacin
individuo / sociedad o la relacin especie / individuo (biologa) si no
afrontamos la complementariedad, en un mismo nivel de realidad, de
elementos que situados epistemolgicamente dentro del marco de la lgica
aristotlica se excluyen? He ah, en N. Bohr, uno de los antecedentes ilustres
de la dialgica moriniana26

Tal como la entendemos aqu, el hecho fenomenolgico

complejidad afecta sobre todo a nuestros esquemas lgicos

de la

y a una

redefinicin del papel de la epistemologa. Necesitamos una teoria del

conocimiento de segundo orden, esto es, necesitamos un conocimiento del
conocimiento, tal y como hemos anunciado antes. Desde el momento en que
sabemos que no reflejamos la realidad tal y como es en s hay que hacer una
teora de la descripcin en la que quede incluido el descriptor. Una
epistemologa de los sistemas reflexivos27.
Necesitamos tener siempre consciencia de que el mtodo no es
separable del objeto. El mtodo debe siempre co-evolucionar con lo real
25

Cfr. M.Ferrero Melgar, prlogo a la obra de N. Bohr, La teora atmica y la descripcin de la

naturaleza, p.31. Alianza Editorial. Madrid. 1988.
26
He desarrollado ms este asunto en mi libro Edgar Morin. Introduccin al pensamiento complejo.
Universidad de Valladolid. 1997. pp.307-308.
27
Para ello las obras pioneras han sido las obras de H. Von Foerster; von Glaserfield; as como las de los
chilenos F. Varela y H. Maturana.
14

emprico. En este sentido frente a la paralizacin de lo real por la idea, el

mtodo entendido desde la complejidad aprende. Es decir es programa,
estrategia y aprendizaje. Pero nunca programa ne varietur. Toda estrategia es
revisable, debe ser revisable, si pretende tener relacin con la realidad. Por
todo ello, aquel que piensa de forma compleja nunca es tajante ni dictatorial.
Porque sabe que nuestra relacin con el mundo jams puede eliminar un
margen de incertidumbre. Heisenberg habl de ello en clave fsica; Morin lo
ha hecho en clave poltica as como el Octavio Paz de sus ltimos escritos,
por ejemplo en ese casi testamento poltico que es su obra Itinerarios28
La complejidad se sita, como hemos afirmado, en el nivel
paradigmtico y en el de los usos de la lgica determinados por el paradigma.
Dicho esto cabe tener en cuenta que situarnos en el nivel paradigmtico
equivale a decir que el discurso sobre la complejidad es un discurso general.
Afecta a los diferentes niveles de la realidad. A los modos como hacemos
significativa la realidad. A los modos como organizamos las ideas29.

Complejidad, racionalidad y lenguaje.Pensar de forma dialgica es estar bajo los imperativos de otro
paradigma. Es hacer dialogar en un mismo espacio intelectual lo
complementario, lo concurrente y lo antagonista. Es intercomunicar lgicas
diferentes a la hora de explicar fenmenos complejos. Por ejemplo: la
fenomenologa fsica nos impele a que muchas veces hagamos dialogar azar y
necesidad, fenmenos en los que el engendramiento de un nuevo orden es
inseparable del desorden. Orden y desorden son considerados como
absolutos e incomunicables dentro de la lgica del fragmento y de la esencia,
dentro de la lgica aristotlica del principio de identidad, no contradiccin y
tercio excluso. Lgica que refleja una ontologa muy determinada: la de la
identidad simple y la separacin absoluta.
Esta problemtica es mucho ms visible cuando nos situamos en el
nivel social. Cmo analizar la sociedad si con la forma clsica de anlisis
28

Octavio Paz, Itinerarios. Seix Barral. 1994.

Todo lo que estamos diciendo est desarrollado en el vol. IV de La Mthode de Edgar Morin as como
en el Complexus 5 de mi libro antes citado.
29

15

detenemos todo movimiento? Cmo analizar la sociedad si funcionamos con

categoras estticas? Cmo analizar la sociedad si no somos capaces de ver
a sta como un proceso, como un fluido? Pero es que el problema no se
resuelve por medio del anlisis. Cabra pensar en su complejidad esta
pregunta: cmo explicar y comprender a la vez un fenmeno (la sociedad)
que no es una cosa? Por eso mismo tanto el individualismo metodolgico
como el holismo son incapaces de comprender el fenmeno social en su
propia dinmica. Ambos, por separado, son aproximaciones reduccionistas.
Lo que necesitamos es un mtodo que parta de lo recursivo, lo dialgico, lo
hologramtico, como principios gua (Morin). Norbert Elias, del que ahora
hablaremos, nos hablaba de un pensamiento configuracional. Y est claro
que all donde no hay accin, all donde no hay procesos, no puede haber
configuraciones. Nosotros hablamos de un pensamiento organizacional.
En el fondo nos las tenemos que ver no solo con un problema
paradigmtico sino tambin con un problema de lenguaje. Un problema de
estructura de lenguaje. Edgar Morin, por ejemplo, nos ha propuesto pensar
en trminos de macroconceptos30, al mismo tiempo muchas veces crea
neologismos, pone verbos a los sustantivos. Todo ello no se trata de un afn
literario sino de la expresin de la necesidad de comprender y explicar una
realidad

con

un

ritmo

multidimensional,

conectada

de

forma

multidimensional, as mismo con combinaciones cada vez nuevas en un

mismo nivel. De ah que el trmino organizacin debe ser comprendido
como organizaccin: he ah la fuerza del proceso y del movimiento para el
que hay que crear un neologismo, poner un verbo a un sustantivo.
Sin duda hacer lo anterior es violentar el lenguaje. Pero cmo pensar
la sociedad sin violentar el lenguaje? El paradigma de complejidad y el uso
del macroconcepto pretenden pensar una realidad en movimiento. Acabar
30

Sabemos que un concepto es un instrumento intelectual que nos sirve para pensar la realidad. El
macroconcepto es el instrumento que dinamizado por un paradigma de complejidad nos lleva a la
comprensin de realidades complejas. Frente a la atomizacin y fragmentacin de la realidad por el uso
de conceptos simples la propuesta de pensar por medio de macroconceptos agota la comprensin de lo
real? No, en absoluto. El orden del macroconcepto es el orden de la dinmica abierta e inclausurable.
Ninguna realidad dinmica y creadora es encerrable y clausurable en su totalidad por ningn orden
conceptual, ni simple ni complejo. Ahora bien, s es posible hacer una hermenutica de lo real-complejo.
Las bases de tal comprensin las comenzamos a poner al formular principios paradigmticamente
complejos. Conceptuar, concebir, implica percibir pero tambin imaginar. No solo agarrar! Por lo dems
Wittgenstein fue claro. Solo podemos percibir aquello que designamos con conceptos, palabras. Por lo
tanto crear macroconceptos nos lleva a otro nivel de percepcin.
16

con la tendencia lingstica a pensar como si los objetos de nuestra realidad

fuesen estticos. Ello, lo hemos afirmado, es producto de la estructura lgica
que aplicamos a la realidad.
Hoy en da podemos ver diferentes tomas de posicin frente a este
freno al movimiento de lo real (en este caso de lo real social). Tomas de
posicin todas ellas que van en la direccin de asumir la irrenunciable
complejidad de la fenomenologa real. A autores como Morin y Castoriadis
hay que aadir las exigencias intelectuales que plantea un autor como
Luhmann al rechazar, tambin, la idea de una identidad simple y al
proponernos una ontologa de la diferencia. Y es que, en la base, en el
principio no est la unidad. En la base est la diferencia (Luhmann), el
desorden originario y originador, esto es, la accin (Morin). De ah que
necesitemos plantear una ontologa de la relacin, de la organizacin, de la
diferencia. Recordemos que, como afirma Morin, la organizacin es
organizacin de la diferencia sin anular la diferencia. Lo contrario, el anular
la diferencia, paralizara la construccin del sistema, la creacin de sentido.
El sentido solo puede surgir all donde hay interrelacin dialgica entre
individuos que son diferentes. Por todo ello organizacin es organizaccin
(se comprende, como antes he escrito, el aadir una c al concepto: expresa
mejor an el movimiento, la fuerza de la relacin).
Por otra parte entre Morin y Luhmann hay notorias diferencias en
torno a la concepcin de la complejidad31. Pero tambin hay mltiples
coincidencias. La lucha contra el concepto clsico de identidad es comn, as
como la lucha contra todo estaticismo. Ya lo anunci por otra parte
Castoriadis32 contra lo que pensaba Heidegger, preso an este ltimo de la
metafsica clsica, las cosas no estn dadas desde siempre, las cosas
devienen, se hacen y se deshacen.
Dicho de forma clara, la ontologa de la unidad sustancial ha llegado
a su fin. Tanto en el campo de la fsica como en el de lo social la unidad es
31

No he desarrollado aqu este tema de las diferencias Morin / Luhmann sobre sus respectivas ideas en
torno a la complejidad. No estara de ms que alguno de los estudiantes de estudios avanzados,
postdoctorales, etc, se metiese en este campo. La tarea es fascinante. Habra que estudiar las influencias
de Parsons en Luhman; el kantismo de Luhman; cmo este autor retoma la teoria de la autoorganizacin
de Varela y Maturana, sobre todo, as como de Atlan y MorinLa tarea, insisto, est por hacer.
32
Obra fascinante la de Castoriadis. Ese gran viaje transdisciplinar por Les carrefours du labyrinthe.
17

siempre unitas multiplex. La unidad es siempre unidad organizacional. En ese

sentido hay que pensar el equilibrio en el movimiento, la estabilidad en el
proceso, el ser en el devenir. Pero para ello hay que pensar en cmo
pensamos33. Como deca ese gran pensador que fue Norbert Elias se asume
la estabilidad como la situacin normal y el movimiento como la situacin
excepcional34. Ello, como veremos tiene consecuencias inmensas en el
estudio de lo social. El funcionalismo parsoniano, por ejemplo, al primar la
lgica de la estructura sobre la lgica del actor social, al primar el orden y la
estabilidad social, no ver en el cambio ms que una mera perturbacin del
orden35. El sesgo normativo que imprime al sistema social, la idea de agentes
sociales reflejo de los valores de la estructura, son elementos que no dejan
dudas en torno a la concepcin idealista que este autor imprime al sistema
social. Un esquema que privilegia la estructura y la funcin que sta imprime
a los agentes sociales deja de lado el hecho fundamental de que los agentes
sociales son tambin sujetos. Son sujetos que crean estrategias, que
interactan entre s y que van ms all de los roles que tienen asignados. Son
sujetos que no solo se dedican a repetir los valores que la estructura les
asigna. El sujeto no es un simple funcionario (funcionalismo). Una sociedad
de funcionarios es una sociedad que, por definicin, no puede evolucionar.
Dicho claramente, una teora de la sociedad tan excesivamente consensualista
(desde arriba) no puede dar nunca cuenta de la complejidad de las modernas
sociedades. Es una teora que no puede funcionar casi ni como tipo ideal.
Dicho de otra forma, la autonoma de los individuos es condicin
fundamental de evolucin de la sociedad. La sociedad es creativa cuando
interactan sujetos-estrategas y no sujetos sujetados, normalizados.
Reflexionemos un poco ms sobre por qu pensamos tanto en
trminos estticos. Norbert Elias, reflexionando sobre la obra de Benjamin
Lee Whorf cuyo ttulo es Language, Tought and Reality nos deca que los
33

Tarea dificil el pensar cmo pensamos desde el momento en que no tomamos consciencia de lo preconcebido, de lo pre-pensado que est muchas veces nuestro pensamiento. Y como dice M. Kundera en
El arte de la novela, la necedad moderna no es la ignorancia, sino el no pensamiento de las ideas
preconcebidas. Y aquel que siempre piensa igual acta siempre del mismo modo. Kostas Axelos deca
que lo que da ms que pensar en un tiempo que da que pensar es que no siempre pensamos.
34
N. Elias, Sociologa, fundamental, p. 139, Gedisa. Barcelona. 1995.
35
Una de las crticas mejor hechas a esta ideologa del orden la encontramos en la obra de A. Wilden
titulada Sistema y estructura. Alianza Editorial. 1979. All nos dice Wilden que la sociologa
parsoniana, como la psicologa de Piaget y la antropologa de Lvi-Strauss, hace del orden un sinnimo
de la ley y el orden. Las desviaciones, las perturbaciones, las contradicciones y los conflictos son
necesariamente la obra de agitadores exteriores,p. 282.
18

occidentales tenemos una forma muy curiosa de conceptualizar. Usamos una

tcnica que solo pone atencin en los sustantivos. Sustantivos que denotan
cosas en reposo, sin movimiento, quietas, en orden. Solo usamos los verbos
para hablar de cambio, de movimiento. Cambio y movimiento accidentales,
aadidos a las cosas. Cosas que por naturaleza tienden a estar en estado de
reposo. Por lo dems es cierto que es muy difcil poner orden all donde
existe una materia siempre en movimiento. Si somos conscientes de lo que
acabamos de decir nos daremos cuenta enseguida de que nuestra estructura
lgica de pensamiento y de lenguaje no son las ms idneas para pensar en
profundidad la interrelacin entre los sistemas fsicos, biolgicos o sociales.
La relacin individuo / sociedad, etc. Norbert Elias nos habla de cmo esta
constante reduccin a un estado de reposo y la estimacin ligada a ella de lo
invariable como lo autntico y lo esencial en todos los fenmenos se extiende
tambin a esferas en las que una tal limitacin es lisa y llanamente falsa.
Whorf menciona la separacin mental que operamos involuntariamente entre
el actor y su actividad, entre cantidad y desarrollo de acontecimientos, entre
objetos y relaciones. Muy especialmente la ltima, la forzada tendencia de
nuestros idiomas a hacernos hablar y pensar como si todos los objetos de
nuestra reflexin, incluidos los propios hombres, fuesen en principio
meramente objetos, no solo sin movimiento, sino tambin sin relaciones, es
extremadamente molesta para la comprensin de los entramados humanos
que constituyen el objeto de la sociologa36. Recordemos que lo que a Elias
le interesaba sobre todo era acabar con la idea sociolgica del homo clausus.
Un hombre cerrado epistemolgica y psicolgicamente sobre s mismo. Un
hombre que ignora, en su atomizacin, la experiencia del nosotros. Un
hombre que ignora que su individualidad le es conferida en su sociabilidad.
Por ello mismo que nos hablaba en otra obra de la sociedad de los
individuos37, no de una sociedad de estatuas pensantes (N. Elias, La
sociedad de los individuos, Peninsula. 1990).

36

N. Elias, op. Cit, p. 135

En este sentido tambin cabe decir que el espacio-cultura de la complejidad es aquel espacio-cultura en
el que los seres humanos somos considerados como sujetos. Sujetos cuya autonoma se nutre de
mltiples interdependencias con sus semejantes. Sujetos que saben que su subjetividad depende de su
relacin con el nosotros de la sociedad y que ese nosotros depende de la autonoma de pensamiento
y de accin de cada uno. Otra forma de afirmar que la complejidad es la cultura de la solidaridad.
37

19

Fijmonos en cmo la estructura de nuestro lenguaje nos limita en la

comprensin y en la inteligibilidad de los fenmenos no solo sociales sino
incluso naturales. Por qu decimos que el viento sopla. Como si el viento
fuese algo en principio inmvil nos dice Elias. Acaso hay un viento que no
sople? Acaso el viento comienza a soplar en un momento dado? No
comprendemos que viento es viento soplando. Y sino no es viento. Por
qu decimos que el ro fluye. Como si existiesen ros no fluyentes.
Volviendo de forma breve a la teora de la sociedad. Hay que hacer
alarde de una imaginacin prodigiosa para pensar una sociedad en reposo, en
constante equilibrio. Y si ello es as cmo es posible que los paradigmas de
orden hayan tenido tanto xito en sociologa? Acaso no ser el reflejo de
una ideologa poltica determinada como sugiere A. Wilden?
La imagen que debemos romper es aquella imagen que muestra una
sociedad en la que ms que relaciones expresa barreras entre lo psicolgico y
lo sociolgico. All donde el individuo es pensado como un sistema cerrado
se ha anulado la interaccin. Se ha sustituido el individuo social por el tomo
funcionalizado por la estructura38.
Otra vez nos volvemos a encontrar con la estructura paradigmtica
que determina nuestra visin de la realidad. All donde funciona la lgica de
la exclusin y la disyuncin no podemos dar cuenta de la realidad
fenomnica. Solo vemos la lgica del sistema cerrado.

Sobre la existencia y posibilidad de un paradigma concurrente a la

epistemologa clsica as como sobre la superacin del paradigma de
simplificacin; reduccin y fragmentacin.Una nueva lgica?.Frente a la cultura de la simplificacin existe un paradigma de
repuesto? Hemos dicho antes que no podemos ya pensar fenmenos
complejos con principios simples. No podemos pensar lo interrelacionado
38

Ver la nota anterior.

20

con modelos que tratan de romper analticamente las interrelaciones. Ello nos
lleva a que establezcamos una confrontacin entre un pensar de forma
compleja y el pensamiento simplificador. Nos lleva tambin a que pensemos
la relacin entre pensamiento y lgica. Podemos ir ms all de la lgica
aristotlica? Qu criterios de racionalidad seguir ante los problemas
ontolgicos con que nos enfrentan los descubrimientos de la moderna
ciencia? Qu criterios de racionalidad seguir ante las cada vez ms
vertiginosas complejidades a las que nos arrastra la fenomenologa sociohistrica de nuestro tiempo? Sabemos, porque lo constatamos via
experiencia, que los clculos ms lgicos dejan de tener lgica cuando
descienden del limbo de la abstraccin a la arena de la cruda realidad.
Sabemos, porque lo constatamos, que los seres humanos no nos
comportamos siempre como predicen los tericos de la eleccin racional y
los de la teora de juegos. Ello no implica que nuestras conductas sean
totalmente ilgicas o totalmente impredecibles, aunque la incertidumbre es
siempre ineliminable, se trata de un problema de ecologa de la accin.
Teniendo esto en cuenta es posible proponer un mtodo de
conocimiento complejo como ayuda a la estrategia de cada uno de nosotros
como sujetos. En este sentido se trata de un mtodo que nos libere de ser
considerados por la lgica del sistema como individuos que solo ejecutamos
roles ms o menos predeterminados. Un mtodo que nos ayude a
emanciparnos va estrategia reflexiva y consciente. Un mtodo que vaya ms
all del programa. El llamado mtodo de la complejidad es un mtodo que
pone metodolgicamente a prueba una serie de principios metodolgicoparadigmticos provisionales. Principios que son propuestos, insistimos, no
tanto como programa sino como ayuda a la estrategia del sujeto. Desde el
momento en que hablamos del sujeto y de estrategias no nos podemos
quedar en el mero programa. Por todo ello el mtodo de la complejidad es un
mtodo no clsico. Se trata de un mtodo que no olvida que toda accin se
produce, insistimos,

en contextos ecologizados. All donde se dan

situaciones inciertas lo programado y lo rgido fracasa la mayora de las

veces.

Si algo podemos constatar en momentos de crisis es que las

respuestas estereotipadas son insuficientes. Se trata de un mtodo tanto para

el conocimiento como para la accin.

21

Un mtodo no clsico, tal como aqu lo entendemos, es aquel que nos

sirve para aprender pero que al mismo tiempo aprende. Puede modificar las
estrategias (que se han incorporado como programas en el propio y
constante negocio con la realidad). Comprender los principios / estrategias
metodolgicos de la complejidad nos lleva a reflexionar sobre un tema
siempre abierto y fascinante como lo es la relacin entre lgica y
pensamiento. Es decir, se trata de proponer una teora de la racionalidad
alternativa que, ya nos adelantamos a decir, no intenta desbancar a la lgica
clsica; que no es una nueva lgica; pero que s pretende mostrar cmo otros
usos de la lgica determinados por un paradigma de complejidad pueden
llevarnos a un nuevo nivel epistemolgico.
En este sentido es interesante reproducir unas palabras de Edgar
Morin cuando afirma lo siguiente: creemos que hay que superar, englobar,
relativizar la lgica deductivo-identitaria, no solo en una lgica debilitada,
sino tambin en un mtodo de pensamiento complejo, que sera dialgico,
, no se puede prescindir de la lgica deductivo-identitaria: es tambin un
instrumento de control del pensamiento que la controla. Esta es la razn de
que la dialgica que proponemos no constituya una nueva lgica, sino un
modo de utilizar la lgica en virtud de un paradigma de complejidad; cada
operacin fragmentaria del pensamiento dialgico obedece a la lgica
clsica, pero no su movimiento en conjunto39.
Dicho con toda claridad, all donde nos enfrentamos con magmas,
con entidades no reducibles ni pensables en sus relaciones por medio de la
lgica aristotlica (principio de identidad simple; no contradiccin y tercio
excluso) tenemos que pensar de forma meta-lgica respecto a esta lgica
simplificadora (al mismo tiempo que no abandonarla). Sin rechazar la
disyuncin ni la exclusin debemos ir ms all de esta dictadura
simplificadora y practicar una especie de transgresin. Debemos poner en
marcha el pensamiento y no solo reducir el pensamiento a la lgica. Dicho de
otro modo, para poder dialogar con una realidad compleja debemos pensar
de forma dialgica. Comprender el ser de la sociedad; el hombre; la physis;
lo poltico, requiere que debilitemos la lgica clsica, que la identidad no sea
simple, que el tercio excluso se complejice incluyendo lo que excluye un
39

E. Morin, La Mthode, vol.4, p. 196.

22

principio fragmentador a la base del tercio excluso; que la contradiccin sea

algo que metalgicamente no podamos abandonar desde el momento en que
sintindonos sujetos finitos, experimentando la finitud como algo
hermenuticamente constitutivo de nuestras vidas, no seamos tan ciegos
sobre nuestro pensamiento como para no ver que vivimos en un mundo que
no sabemos si es contradictorio o no contradictorio; lgico o no lgico. Lo
que hacemos es dialogar con el mundo. Ningn dilogo puede tener como
resultado una total seguridad. La pretensin neopositivista de una realidad
que se reflejase en las teoras cientficas como nuestro rostro en un espejo es
una pretensin quimrica. Un pensamiento complejo sabe que sujeto y objeto
no siendo lo mismo tampoco son radicalmente separables. Una separacin
total hara imposible el conocimiento.
Un pensar complejo es lgico y meta-lgico. Linealidad y bucle
recursivo. Movimiento este ltimo al que intenta paralizar la lgica
conjuntista-identitaria. Movimiento de pensamiento que al ser paralizado,
paraliza nuestra comprensin de las realidades fluidas, en movimiento,
complejas. Hemos hablado de violentar el lenguaje. Hay que hacer violencia
no solo al lenguaje, tambin hay que violentar a la lgica.
La violencia lgico-lingstica es necesaria para articular realidades
fluidas que no queremos que se conviertan en hielo: el ro. Pensar el ro es
poner verbos a las palabras. Una sociedad pensada con esquemas lgicos
aristotlicos es una sociedad totalitaria, como el poder de su lgica. Pues
piensa la sociedad sin movimiento ni innovaciones. Es decir, no piensa la
sociedad porque lgicamente no puede pensarla.
El principio de identidad debe ser un principio de identidad complejo.
Ciertamente no podemos abolir el principio de tercio excluso pero es
necesario, en situaciones complejas, ponerlo entre parntesis. Es necesario
practicar su transgresin en funcin de su complejidad relacional. Por
ejemplo, no podemos pensar fenmenos como el nacionalismo en trminos
de identidades simples y exluyentes; no podemos pensar la autonoma sin la
dependencia; la unidad sin lo externo que colabora al mantenimiento de la
unidadTodo lo excluido por la concepcin de una identidad simple y
substancial. No podemos afirmar que autonoma e independencia se oponen
23

y se excluyen en su totalidad. Solo se puede afirmar esto dentro del terreno

de lo meramente formal

y en un universo en el que la ontologa sea

isomrfica respecto de la lgica. All donde todo est aislado y clausurado

sobre s mismo. Pero nuestro universo es un universo organizacional; nuestra
sociedad refleja la actuacin de homines aperti. La experiencia del homo
clausus de la que nos habla Norbert Elias es la experiencia del individuo
aislado. Y no lo olvidemos: un individuo aislado no es un individuo. En el
lmite no puede existir un individuo aislado, como no existen sistemas
clausurados en su totalidad. No hay sistema sin algn tipo de intercambio.
En sntesis las organizaciones complejas requieren el uso de un
pensamiento dialgico. Esto es, de un pensamiento que rompa, por
necesidad de comprensin de lo real, con la paradigmatizacin de la
disyuncin absoluta ejemplificada en los principios aristotlicos de los que
venimos hablando.
El mtodo / estrategia de la complejidad busca no solo explicar, sino
tambin comprender. No solo distinguir y analizar sino tambin articular,
organizar. No solo dar explicaciones lineales sino tambin tener sentido de la
multidimensionalidad y de la recursividad. Tener sentido de la lgica y de la
dialgica.

Estos

son,

dialgica

recursividad

junto

con

la

hologramaticidad, las estrategias y principios fundamentales de la nueva

racionalidad. Una racionalidad compleja que, insistimos, desde el momento
en que da tanta importancia al mtodo como a la estrategia debe incluir el
papel fundamental del sujeto / estratega en la construccin del
conocimiento. Repitmoslo: no reflejamos la realidad, la construimos. La
metfora del espejo es lisa y llanamente falsa.

II
Complejidad como cultura: sobre lo INTERDISCIPLINAR y lo
TRANSDISCIPLINAR. Una nueva mirada sobre el objeto complejo.
Lo transdisciplinar es hoy un problema y una necesidad. El problema
es cmo hacer lo transdisciplinar sin totalizar ni homogeneizar. Es decir

24

cmo mostrar que lo transdisciplinar no nos lleva, si tenemos sentido de la

complejidad, a ningn tipo de unidad o meta-unidad rgida e inmvil.
Lo que vamos a ver es cmo lo transdisciplinar nos sita en la
necesidad de pensar de forma dialgica. Nos sita en la necesidad de unificar
en la interaccin y en la tensin. No se trata, por lo tanto, de homogeneizar
lo diferente sino de asumir la diferencia y hacer que sta diferencia dialogue.
Qu es lo transdisciplinar?40
Anticipemos que el asunto interesante no es la afirmacin (falsa) de
que hay que poner hoy en prctica lo transdisciplinar porque antes no se ha
practicado. Si algo caracteriza el desarrollo paradigmtico del saber
moderno, sobre todo el desarrollo paradigmtico de la ciencia es
precisamente que ha funcionado en torno a principios compartidos por todas
las disciplinas. El principio de reduccin; el postulado de exclusin del
sujeto; el principio de objetividad; la necesidad de formalizacin en cualquier
disciplina (sobre todo si tal disciplina desea ser considerada ciencia); todo
ello ha sido compartido por todas las disciplinas. Por lo tanto la ciencia
clsica es transdisciplinar. La segunda regla del mtodo cartesiano es
transdisciplinar
Ahora bien, como afirma Morin, no se trata tanto de elaborar un
discurso transdisciplinar sino de pensar qu tipo de discurso transdisciplinar
hacer. De hecho no habra posibilidad de denominar cientfica a una
actividad que no compartiese junto con otras actividades ciertas ideas y
principios comunes, por lo tanto, transdisciplinares.
Responder a la pregunta por lo transdisciplinar nos va a llevar a
proponer un tipo de transdisciplinaridad en torno a la idea de lo complejo.
La transdisciplinaridad es, ante todo, una disciplina de pensamiento.
No una disciplina en el sentido normal del trmino. Es decir, los diferentes
saberes particulares, las diferentes ciencias, son disciplinas. Pero pensar de
modo transdisciplinar es situarse en un plano que va ms all de lo
40

Es de un gran inters, por lo que respecta a la aplicacin de la transdisciplinaridad al terreno de la

educacin en un contexto de mutacin planetaria, el artculo de Ral D. Motta titulado Complejidad,
educacin y transdisciplinariedad. Revista Signos. Universidad del Salvador. Buenos Aires. 1999.
25

meramente inter-disciplinario. Porque reconocer la inter-disciplinaridad

puede quedarse solo en el reconocimiento de lo disciplinar. Una interdisciplinaridad mal practicada puede (efecto perverso) ahondar ms an el
hoyo que pretendemos salvar: el mero reconocimiento de lo disciplinar y de
las disciplinas aisladas y autnomas.
El pensar transdiciplinar nos lleva a un nuevo plano. Un plano metadisciplinario y meta-inter-disciplinario. Plano que necesitando de lo interdisciplinario, en su movimiento de travesa TRANSGREDE toda disciplina.
Lo transdisciplinar es lo que transgrede. Lo que viola todo
compartimento estanco. Lo que al violar las disciplinas hace que el fruto de
tal violacin sea un pensamiento de un nuevo orden y cree un nuevo espacio
para el saber. Saber que en adelante ser un SABER ORGANIZADO
TRANSDISCIPLINARMENTE. Se tratar, lo transdisciplinar, por lo tanto,
del producto de un pensamiento complejo que no solo nos ayuda a relacionar
lo separado; que no solo pone en movimiento lo clausurado sobre s mismo
sino que al ir ms all de la inter-relacin TRANSFORMA.
Hoy en da hablamos de conceptos transdisciplinares como lo son
aquellos conceptos surgidos de saberes muy poco ubicables si tenemos
sentido de que no son saberes fcilmente apresables y reducibles a simples
disciplinas: la teoria de sistemas; la teoria de la autoorganizacin; la
ciberntica; ciertas partes de la termodinmica (sobre todo de la
termodinmica prigoginiana); la teoria de la informacin; conceptos de la
lingstica saussureana como el concepto de cdigo, mensaje, etc.
Cierto es que hay que asumir riesgos e ir con cuidado en los trasvases
conceptuales de unos niveles a otros porque en el trasvase de niveles tambin
pueden cambiar los significados o parte de los significados de tales
conceptos. Un viaje nmada no es un viaje sin aprendizaje de significados
nuevos. Por el contrario, supone tal aprendizaje. Por ejemplo, el concepto
transdisciplinar de autoorganizacin supone en el nivel biolgico y, por
supuesto en el nivel social, la idea de comunicacin e informacin que no es
necesaria en el nivel fsico. Es decir, el cdigo gentico y el codigo cultural al
transmitirse para facilitar la autoorganizacin social y biolgica suponen

26

informacin. La autoorganizacin fsica no necesita de transmisiones

informativas. Lo que es transdisciplinar es la idea de que en este concepto de
autoorganizacin, en todos los niveles citados, nos lleva a la idea de un orden
a partir del ruido, de una organizacin producida a partir de donde no haba
nada. Nos lleva a la idea de creacin. Pero al tratarse de niveles emergentes
las fenomenologas son diferentes. Olvidar esto nos puede llevar a la prctica
en otro nivel de lo que deseamos evitar: los reduccionismos epistemolgicos
y ontolgicos.
Uno de los casos ms lamentables en los que vemos la necesidad de la
inter y trans-disciplinaridad lo encontramos en el campo de las ciencias
sociales y humanas. No solo en el nivel de constitucin de su objeto sino en
el nivel de las consecuencias que la extrapolacin poltica de sus resultados
conlleva. Me explico. Hoy en da se habla de una teora de la accin
comunicativa; de una teora de la eleccin racional; de una teora de juegos;
de roles funcionales de los sujetos; de la inexistencia del sujeto; de la
inexistencia del hombre. Podramos desplegar un enorme arco en todas
direcciones. Ahora bien, todas estas teoras carecen de lo mismo, parten de
una unidimensionalizacin de aquello a lo que suponen que cabe atribuir el
concepto de hombre. Si nuestros modernos tericos de las ciencias
sociales y humanas tuviesen sentido de la complejidad y de la relacin sabran
que no es posible hacer filosofia de las ciencias sociales y humanas haciendo
la vista gorda a las informaciones que nos llegan de campos como la
etologa; las neurociencias; las ciencias cognitivas; la gentica, la
paleontologa, etc. La razn es bien sencilla, montan en el vaco una
determinada imagen del hombre y ello conlleva determinadas polticas en
torno a tal imagen. Pretender que el hombre es pura accin racional es
ignorar las acciones dementes del hombre. Acciones que influyen tanto o
ms en la sociedad que las puramente racionales. Pretender que no existe el
hombre ni el sujeto es dar va libre a la irresponsabilidad poltica porque solo
podemos pedir responsabilidades a los individuos-sujetos. Pretender una
accin comunicativa libre de distorsiones es distorsionar la comprensin de la
sociedad real y viviente. Es no entender que el hombre no es solo el homo
sapiens sapiens. Quizs esto comenzase a encontrar remedio si la idea de
hombre de la que deben partir las ciencias sociales y humanas fuese una idea

27

MULTIDIMENSIONAL

TRANSDIMENSIONAL.

Una

idea

verdaderamente antropolgica. Que atravesase lo disciplinario. Idea de

hombre corregible, a su vez, por las diferentes ciencias locales que giran en
torno al hombre pero que son incapaces de hacer emerger un figura
compleja. Dostoievski deca que si no existiese Dios todo estara permitido.
Lo corrijo, todo est permitido, hasta las ms aberrantes carniceras sobre
etnias y personas porque an no existe el hombre y an no nos hemos
elevado al concepto tan cacareado de HUMANIDAD. Todo est permitido
porque no tenemos el menor sentido de lo humano, por eso lo respetamos
tan poco. Cmo vamos a tener piedad del otro si no lo reconocemos como
igual, si solo es el otro; el extranjero?.Cmo vamos a hablar de
derechos humanos all donde no existen los hombres? Cavalli-Sforza junto
con su equipo, por ejemplo, han demostrado la arbitrariedad de hablar de
razas; que el color de la piel solo se debe a factores macroscpicos; que la
diferencia gentica solo se debe a la distancia gentica respecto de un
origen comn, etc41, etc. Pero an se sigue intentando justificar el racismo.
An, las ciencias humanas, al desconocer las aportaciones de la gentica de
poblaciones, nadan en el vaco en estos temas. An se sigue practicando el
biologsmo, por una lado, y el culturalismo, por otro lado

Ms importante an que la transdisciplinaridad y el trasvase

conceptual es la necesidad de un mtodo (estrategia) transdisciplinar. Un
mtodo transdisciplinar debe ser necesariamente dialgico en el sentido en
que habla de dialgica Morin.
Se trata de un mtodo que nos ayude a construir argumentos ms
potentes basados en la interrelacin de las diversas complejidades, los
diferentes niveles y contextos. Un mtodo que nos ayude a hacer emerger
nuevas figuras de saber o un meta-saber por relacin a los saberes
particulares. Un mtodo que nos ayude a efectuar la trabazn de las
disciplinas.

41

L.L. Cavalli-Sforza, Quines somos. Historia de la diversidad humana. Crtica. Barcelona. 1994.
28

Platn dijo en El Sofista 259e algo fundamental porque es la base de

lo que cabe entender por filosofia y, al mismo tiempo, expresa la fuerza del
pensamiento bien llevado: separar cada cosa de todas las dems supone la
destruccin radical de todas. Pues el logos surge (nace) cuando se entretejen
las formas (ideas, eidos) entre s.
Los nuevos argumentos surgen en la trabazn, el entretejimiento
fluido entre disciplinas. Las nuevas perspectivas sistmicas que al mismo
tiempo tengan sentido de la imposibilidad del cerramiento en un gran sistema
surgen de la organizacin. Y organizar es disponer las distintas disciplinas en
interacciones que en su complementariedad y tambin antagonismo hagan
surgir un saber diferente desde un punto de vista cualitativo. Aquel saber que
al organizar la diferencia sin anular esta ltima cree una nueva perspectiva
desde la que podamos contemplar el texto y el contexto.
La transdisciplinaridad es inseparable de un cierto perspectivismo.
Mejor an, lo necesita. La perspectiva del sujeto. El mtodo transdisciplinar,
por ser complejo, necesita que el sujeto participe actvamente. Dicho en
clave hermenutica: all donde somos conscientes de la finitud y el
inacabamiento del conocimiento; all donde sabemos que no existe
posibilidad humana de salir de forma total de la historia (contexto), hay que
optar, hay que elegir perspectivas. Perspectivas que efecta un sujeto que
aplica un mtodo / estrategia complejo. Elecciones transdisciplinarias que
establece el sujeto. Pero, al mismo tiempo, elecciones transdisciplinarias
comunicables y consensuables por todos.
Aquel que pone en marcha la transdisciplinaridad practica la
reticulacin; piensa articulando; va del todo a la parte y de la parte al todo.
Une lo que dice Platn en El Sofista (antes citado) y la afirmacin de Pascal
teorizada recursivamente por Morin (ir del todo a la parte as como de la
parte al todo; del texto al contexto,del contexto al texto: pluridisposiciones
epistemolgicas del sujeto). Pero sobre todo el hombre transdisciplinar es
aqul que imagina y crea. Crea mediante la prctica del macroconcepto e
imagina lo macrodisciplinar: nica forma de hacer emerger la figura
transdisciplinar.

29

La transdisciplinaridad tiene sus fines particulares y es un fin en s

mismo. La hipercomplejidad (complejidad antropolgica) y las diferentes
complejidades bio-naturales requieren que se coordinen no solo disciplinas
para determinados fines puntuales o locales: problemas ecolgicos; bioticos, por ejemplo. Requieren tambin que existan ideas generales en torno
a las cuales se satelicen nuestras acciones. Hacia donde vayan nuestras
acciones. Lo lamentable de nuestra poca es que entre tanta especializacin
disciplinar haya tan poca especializacin en lo general y lo global. Haya
tanta carencia de ideas. Precisamente porque all donde todo se pretende
separado no hay posibilidad de argumentar (logos). Solo hay lgica
(aristotlica): disyuncin y separacin.
Gestionar la complejidad del mundo requiere lo transdisciplinar. El
reduccionismo a un solo nivel de observacin se muestra letal en contextos
en los que no solo es lo econmico sino tambin lo social, lo lingstico, lo
cultural, lo que hay que tener en cuenta. All donde lo poltico se reduce a lo
especializado que practican los decisores y gestores modernos de la poltica
(los especialistas). All donde carecemos de la ms rudimentaria poltica de
civilizacin. Una poltica que deben efectuar los ciudadanos del mundo
cuando comiencen a tomar consciencia de su capacidad creadora. Una
poltica del hombre, radicalmente antropolgica. Poltica de civilizacin que
tratan de hacer pensadores como Morin en la teoria social; Octavio Paz,
J.Goytisolo, A. Maalouf, I.Kadar y otros en la literatura; Prigogine; Atln;
Stengers, en la ciencia; H.A. Simon, Le Moigne y otros en la informtica y
en la economa; Ceruti y Bocchi en los modos complejos de pensamiento,
junto con Morin; Bouchet en la antroposociologa intercultural; Motta en la
gestin de la planetarizacin; Lanz y sus colaboradores en la realizacin
desde latinoamrica de un pensamiento complejo evolutivo; Sami Nair y
Ren Passet en su reflexin sobre la mundializacin, sobre todo econmica.
Todos ellos, grandes pensadores de una politica de civilizacin y para la
civilizacin. Poltica de civilizacin que debe partir de una necesaria revisin
de nuestra estructura de pensamiento.
La transdisciplinaridad requiere principios complejos que la
favorezcan. Podemos comenzar a practicarla poniendo en marcha la practica

30

de la recursividad entre instancias y niveles; la prctica de la dialgica.

Principios metodolgicos que deben ser, al igual que los fueron los principios
paradigmticos de la ciencia clsica ya citados, los que deben tomar la
rienda, ser la alternativa paradigmtica de la transdisciplinaridad de la poca
actul.
La transdisciplinaridad no niega lo disciplinar, como hemos dicho,
parte de lo disciplinar pero lo RELATIVIZA. Organiza en un saber de un
nuevo tipo los diferentes saberes. Por todo ello lo transdisciplinar es del
orden del saber complejo.
La transdisciplinaridad necesita y propone el encuentro entre el
terico y el prctico; entre el filsofo y el cientfico. Ms an propone que el
hombre culto aspire a la polivalencia. Propone que, sin disolverse el
cientfico en el filsofo ni el filsofo en el cientfico, se comuniquen lo ms
posible. Se trata de un neo-Renacimiento cultural. Un Renacimiento de
sabios transgresores e indomables por el espritu disciplinar.
Lo transdisciplinar debe poner en marcha una nueva poltica que al
saber que sus acciones entran en contextos ecologizados escuche, tambin,
las opiniones (y las incorpore) de sabios especialistas en tales contextos.
Partiendo de una idea principal: lo poltico y lo civilizacional estn por
encima del saber tcnico. Lo tcnico est al servicio de lo poltico, lo
contrario es la tecnificacin de la poltica. La poltica del experto cuyo
expectro, desgraciadamente, siempre est detrs de las catstrofes a las que
hoy en da asistimos. Hemos visto en los ltimos meses cmo la poltica de lo
cualitativo ha sido sustituida por la poltica de lo cuantitativo en la antigua
Yugoslavia; la lgica de la mquina de guerra ha sustituido a una diplomacia
que habiendo sido insuficiente, habiendo mostrado sus grandes carencias
tericas, histricas y polticas era y sigue siendo necesaria. En adelante su
necesidad debe ir reforzada por la experiencia y por una visin
multidimensional de los procesos polticos en los que, tambin hay que
decirlo, falta imaginacin y sobra hipocresa.
Lo transdisciplinar, por ltimo, es cultura: requiere informacin que
circule socialmente.

31

Quiero acabar este pequeo ensayo citando la denuncia que el

escritor albans I. Kadar lanza al mundo de la cultura. Mundo de la cultura
que, tanto en el problema de Kosovo como si lo extrapolamos a cualquier
problema poltico en el que debera este mundillo cultural aportar la fuerza
de la argumentacin, debera haber hecho algo ms, debera hacer ms. Por
ejemplo no mostrar tanta dependencia (salvando excepciones) de las
instituciones que pagan . Dice as este autor:
no es en modo alguno excesivo afirmar que si Europa, por medio
de sus instituciones culturales, sus archivos, sus academias, sus
historiadores y analistas, etc, hubiese prestado atencin al esclarecimiento,
aunque solo fuera en sus lneas maestras, de la historia de los Balcanes,
bastantes desgracias se habran evitado a tiempo y el curso de los
acontecimientos podra ser bien distinto42.
Es obvio que el fracaso de la cultura general y de la civilizacin
conduce a la barbarie. Debera comenzar a ser obvio que tambin conduce a
la barbarie una cultura que en vez de educar para la policompetencia nos
educa para la especializacin y la unidimensionalizacin. Lo estamos
pagando caro. Como caro se paga desconocer la historia o tergiversarla. No
solo son los polticos quienes practican la poltica del avestruz. La cabeza
bajo las alas tambin la sigue poniendo el mundo cultural.
Primavera de 1999 / Primavera 2000 / Invierno 2001

42

Artculo publicado por El Pais, El infierno lleva por nombre Kosovo, 30 Abril 1999. Por supuesto
las palabras de Kadar reflejan una idea que se puede aplicar a contextos en los que los nacionalismos
acrticos y exacerbados campan a sus anchas. Contextos en los que los mitos incontrolados, y
sabiamente dosificados por los ventrlocuos polticos por medio de los que habla el mito, son el
medio de proliferacin de desgracias y muerte.
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