Amistad, Sociedad y Política Entre Los Epicúreos. (D.albornoz)

Universidad de Los Andes
Facultad de Humanidades y Educacin

Escuela de Letras
Maestra en Lingstica
Primum mollescere coepit:

amistad, sociedad y poltica entre
los epicreos.
Un anlisis semitico y filolgico a partir de
Lucrecio, De rerum natura V 925-1027
Memoria de Grado para optar al titulo de Magister Scientiae en Lingstica
Tutor: Dr. Prof. Mariano Nava Contreras

Lic. Vctor Daniel Albornoz Aparicio
Mrida, Venezuela.
Septiembre, 2006.
Amistad, sociedad y poltica entre los epicreos
Resumen
El presente trabajo es un estudio semitico y filolgico del fragmento V 925-1027 de De
rerum natura del poeta latino Lucrecio, pasaje que es conocido tradicionalmente como La
historia del hombre. El anlisis semitico se orienta hacia una descripcin de cmo el
poeta dispone de los elementos del texto para otorgarle una arquitectura y significados
propios. Por el lado filolgico, el anlisis lexicogrfico sirve como apoyo al anlisis
semitico, y finalmente se extiende para establecer relaciones de intertextualidad que
permitan comprender el texto a partir del contexto general de las ideas en el mundo
filosfico y potico de la Antigedad.
Teniendo presente que la nocin de amistad entre los antiguos no es la misma que
predomina en nuestros tiempos, el enfoque del anlisis apunta principalmente a desentraar
una teora social y poltica entre los epicreos a partir del concepto de amicities, tal y cmo
lo expone Lucrecio en el fragmento en cuestin.
Los resultados obtenidos revelan que Lucrecio revisti el concepto de amistad de
caractersticas extraordinarias al punto tal que sta funge como la base del desarrollo de la
vida social. Tambin se puede observar que la estructura del fragmento lucreciano guarda
estrecho emparentamiento con los postulados de la doctrina filosfica epicrea, como es el
caso de la exaltacin de las prolepsis y las pasiones como modo de transmitir el conociendo
que encierra el texto, en este sentido la potica lucreciana es fiel reflejo del pensamiento
epicreo.
Por otro lado, las isotopas latentes en el texto conducen al anlisis de mitos y concepciones
de la vida social como el lenguaje, la poltica, la ley, el Mito de las Edades, la guerra, el
amor, el matrimonio, las pasiones, la vida y la muerte. Todos estos elementos, segn puede
observarse, giran en derredor del comportamiento social que rige la vida de los seguidores
de la doctrina del maestro griego.
Palabras claves: semitica, filologa, Lucrecio, epicuresmo, amistad.
Primeramente, pues, oh Herodoto, conviene entender el significado de

las voces, para que con relacin a l podamos juzgar de las cosas, ya
opinemos, ya inquiramos, o ya dudemos, a fin de que no resulte un
proceso en infinito andando las cosas vagas e irresolutas, y no estemos
slo con lo vano de las voces. Es, pues, necesario lo primero atender a la
nocin de cada palabra y ya nada necesita de demostracin, pues
tendremos lo inquirido, lo dudado y lo opinado sobre que nos
aprovechemos. O bien conviene observar las cosas segn los sentidos y
simplemente segn las accesiones, ya del entendimiento, ya de
cualquier criterio. En el mismo grado se hayan las pasiones, por lo cual
tenemos por donde notar lo permanente y lo cierto
(Epicuro, D.L. X 28).
NDICE
I. INTRODUCCIN
p. 1.
I.1. Marco terico
p. 2.
I.1.1. La semitica
p. 2.
I.1.2. La filologa clsica
p. 4.
1.2. EL CORPUS
p. 5.
1.3. METODOLOGA
p. 8.
I. 3. 1. Transformacin de Estados y Programa Narrativo
p. 8.
I. 3. 2. Isotopa
p. 9.
I. 3. 3. Desembrague
p. 10.
I. 3. 4. El contrato
p. 10.
I. 3. 5. La modalizacin del relato
p. 11.
I. 3. 6. El cuadrado semitico
p. 11.
1.4. ANTECEDENTES.
p. 13.
1.4.1. Antecedentes Filolgicos
p. 13.
1.4.2. Antecedentes Semiticos
p. 21.
1.5. JUSTIFICACIN
p. 22.
II. ANLISIS SEMITICO Y FILOLGICO
p. 25.
II.1. EL CARCTER NARRATIVO DEL TEXTO
p. 26
II.2. LAS ESTRUCTURAS DISCURSIVAS
p. 26.
II.2.1. La temporalidad
p. 26.
II.2.2. La espacialidad
p. 31.
II.2.3. La actorializacin
p. 32.
II.3. EL PROGRAMA NARRATIVO: ESTADOS Y TRANSFORMACIONES
p. 34.
II.4. EL CONTRATO
p. 36.
II.5. EL LENGUAJE
p. 39.
II. 6. LA RUPTURA DEL CONTRATO
p. 40.
II.7. LA MODALIZACIN DEL RELATO
p. 42.
II.7.1. Querer-hacer
p. 42.
II.7.2. Deber-hacer
p. 43.
II.7.3. Saber-hacer
p. 43.
II.7.4. Poder-hacer
p. 44.
II.7.5. Hacer hacer
p. 45.
II. 8. LAS PASIONES
p. 45.
II. 9. LAS ISOTOPAS
p. 48.
II.9.1. El mito de las edades
p. 49.
II.9.2. El amor y la amistad
p. 50.
II.9.3. Naturaleza y cultura
p. 52.
II.9.4. La vida y la muerte
p. 54.
II.10. Conclusiones del anlisis semitico
p. 56.
III. ANLISIS FILOLGICO
p. 60.
III.1. LA AMISTAD
p. 61.
III.1.1. Historia de la amistad
p. 61.
III.1.2. El origen de la amistad: naturaleza o cultura?
p. 69.
III. 1.3. Utilidad de la amistad
p. 70.
III. 1.4. Reciprocidad de la amistad
p. 71.
III.1.5. Desigualdad de los amigos
p. 72.
III.1.6. Todo hombre puede contraer amistad
p. 73.
III.1.7. La poltica
p. 73.
III.1.8. Amicitiem: un neologismo
p. 76.
III.2. LOS ELEMENTOS PATMICOS
p. 78.
III.3. EL MITO DE LA EDAD DE ORO
p. 83.
III.4. PROLEPSIS Y CONOCIMIENTO
p. 92.
III.5. LA GUERRA
p. 94.
III.6. LA MUERTE
p. 95.
III.7. MATRIMONIO Y FAMILIA
p. 98.
III.8. EL LENGUAJE
p. 104.
III.8.1 El nomothts
p. 102.
III.8.2. La utilidad del nombre
p. 104.
III.8.3. Lucrecio contra el legislador
p. 105.
III.8.4. No existi el nomothts
p. 106.
III.8.5. El origen del lenguaje segn Lucrecio
p. 108.
III.8.6. La evolucin del lenguaje
p. 108.
III.8.7. La utilidad del lenguaje para Lucrecio
p. 110.
III.9. La poltica, las leyes y la sociedad
p. 111.
IV. CONCLUSIONES
p. 120.
V. ANEXOS (texto de Lucrecio con traduccin de L. Alvarado)
p. 126.
VI. BIBLIOHEMEROGRAFA
p. 132.
VI.1. Ediciones y fuentes de la Antigedad
p. 133.
VI. 2. Diccionarios, Lexicones, Estudios de Gramtica.
p. 134.
VI.3. Estudios especficos sobre epicuresmo
p. 135.
VI.4. Textos de semitica, lingstica y filologa
p. 142.
VI.5. Estudios Generales
p. 146.
ABREVIATURAS1
Hemos seguido el modelo de abreviaturas de Liddel and Scott Greek-English Lexicon, Londres, 1997.
Adv. Col.
Ad Her.
Ad. Men.
ARIST.
Att.
CIC.
Contra Ep. Beat.
Crat.
De Bell. Gall.
D.L.
De otio.
De Rep.
DIOG. OEN.
D.R.N.
gl.
E.E.
E.N.
Epod.
Fast.
Fin.
Il.
Lae.
Lat. Viv.
Lg.
Ly.
Met.
N.D.
Off.
Op.
Phil.
PLA.
Pol.
Polit.
Rep.
PLU.
Sat.
SEN.
R.S.
Strm.
S.V.
Tusc.
PLUTARCO, Contra Colotes.

EPICURO, Carta a Herodoto.
EPICURO, Epstola a Meneceo.
ARISTTELES, filsofo.
CICERN, Epstola a tico.
CICERN.
PLUTARCO, Contra la felicidad de Epicuro.
PLATN, Cratilo.
CSAR, Sobre la guerra de las Galias.
DIGENES LAERCIO, Vida de ilustres filsofos griegos.
SNECA, Acerca del sosiego.
CICERN, Acerca de la Repblica.
DIGENES DE ENOANDA, Fragmentos papirceos.
LUCRECIO, Acerca de la naturaleza de las cosas.
VIRGILIO, glogas.
ARISTTELES, tica a Eudemo.
ARISTTELES. tica a Nicmaco.
HORACIO, Epodos.
OVIDIO, Fastos.
CICERN, Acerca de los fundamentos del bien y el mal.
HOMERO, Iliada.
CICERN, Lelio o Sobre la amistad.
PLUTARCO, Acerca del vivir inadvertidamente.
PLATN, Leyes.
PLATN, Lysias.
OVIDIO, Metamorfosis.
CICERN, Natura deorum.
CICERN, De los deberes.
HESODO, Trabajos y das.
PLUTARCO, Que el filsofo debe disertar con principios.
PLATN, filsofo.
ARISTTELES, Poltica.
PLATN, El poltico.
PLATN, La repblica.
PLUTARCO.
Stira.
SNECA
EPICURO, Ratae Sententiae.
CLEMENTE DE ALEJANDRA, Strmata.
EPICURO, Sentencias Capitales.
CICERN, Meditaciones Tusculanas.
Adv. Col.
Ad Her.
Ad. Men.
ARIST.
Att.
CIC.
Contra Ep. Beat.
Crat.
De Bell. Gall.
D.L.
De otio.
De Rep.
DIOG. OEN.
D.R.N.
gl.
E.E.
E.N.
Epod.
Fast.
Fin.
Il.
Lae.
Lat. Viv.
Lg.
Ly.
Met.
N.D.
Off.
Op.
Phil.
PLA.
Pol.
Polit.
Rep.
PLU.
Sat.
SEN.
R.S.
Strm.
S.V.
Tusc.
PLUTARCO, Contra Colotes.

EPICURO, Carta a Herodoto.
EPICURO, Epstola a Meneceo.
ARISTTELES, filsofo.
CICERN, Epstola a tico.
CICERN.
PLUTARCO, Contra la felicidad de Epicuro.
PLATN, Cratilo.
CSAR, Sobre la guerra de las Galias.
DIGENES LAERCIO, Vida de ilustres filsofos griegos.
SNECA, Acerca del sosiego.
CICERN, Acerca de la Repblica.
DIGENES DE ENOANDA, Fragmentos papirceos.
LUCRECIO, Acerca de la naturaleza de las cosas.
VIRGILIO, glogas.
ARISTTELES, tica a Eudemo.
ARISTTELES. tica a Nicmaco.
HORACIO, Epodos.
OVIDIO, Fastos.
CICERN, Acerca de los fundamentos del bien y el mal.
HOMERO, Iliada.
CICERN, Lelio o Sobre la amistad.
PLUTARCO, Acerca del vivir inadvertidamente.
PLATN, Leyes.
PLATN, Lysias.
OVIDIO, Metamorfosis.
CICERN, Natura deorum.
CICERN, De los deberes.
HESODO, Trabajos y das.
PLUTARCO, Que el filsofo debe disertar con principios.
PLATN, filsofo.
ARISTTELES, Poltica.
PLATN, El poltico.
PLATN, La repblica.
PLUTARCO.
Stira.
SNECA
EPICURO, Ratae Sententiae.
CLEMENTE DE ALEJANDRA, Strmata.
EPICURO, Sentencias Capitales.
CICERN, Meditaciones Tusculanas.
SIGLAS
A&R.
AJP.
AJPH.
CFC.
CPh.
CQ.
CR.
CW.
Em.
G&R.
JHI.
JHS.
Latomus
Mn.
Phr.
PP.
Us.
Praesentia.
REL.
Athene e Roma, Resigna trimestrale dellAssozciazione italiana

de cultura clsica, Firenze.
American Journal of Psicology, Washington.
American Journal of Philology, Baltimore.
Cuadernos de Filologa Clsica, Madrid.
Classical Philology, Chicago.
Classical Quarterly, Cambridge.
Classical Review, Londres.
Classical World, Nueva York.
Emerita, Boletn de Lingstica y Filologa Clsica, Madrid.
Grecce and Rome, Oxford.
Journal of the History of the Ideas, Ephrata, Penna &
Philadelphia.
The Journal of Hellenistic Studies, Londres.
Latomus. Revue d tudes Latines, Bruselas.
Mnemosyne, Utrech, Holanda.
Phronesis .Journal of Ancient Philosophy, Assen, Holanda.
La Parola del Passato, Napoli.
Usener, Epicurea, Leipzig, 1887 (reimp. Stuttgart, 1996).
Praesentia, Revista Venezolana de Estudios Clsicos, Mrida,
Venezuela.
Rvue des tudes Latins, Pars.
10
AGRADECIMIENTOS
En el transcurso de esta investigacin tuve la grata oportunidad de beneficiarme de los

comentarios, crticas y recomendaciones de personas a las que quiero dar las gracias ac.
Vayan pues mis agradecimientos a los profesores Emma Mejas y Valmore Agelvis, quienes
tuvieron la gentileza de leer y hacerme comentarios del apartado semitico mientras estaba
en proceso de elaboracin. Asimismo, agradezco muy especial y encarecidamente los
comentarios y aporte de material bibliogrfico de la profesora Esther Paglialunga. De igual
manera agradezco la lectura de algunos apartados del trabajo y las valiosas sugerencias de
los profesores Enrique Obediente y Alexandra lvarez.
Finalmente, quiero reconocer de manera muy especial al profesor Mariano Nava, con quien
me encuentro muy en deuda por la ayuda que, en su calidad de tutor, ha sabido dispensarme
al poner en mis manos los mejores materiales sobre el epicuresmo y al guiar mi trabajo
hacia puerto seguro.
Ciertamente, ellos han incidido de manera positiva en el desarrollo de este trabajo, y an
cuando en algn momento pueda haber omitido sus recomendaciones (bien haya sido por
distraccin, o bien por disidencia, vale lo mismo), todos ellos han aportado algo
significativo para el producto de mi investigacin. En ltimo caso, si hubiere algn
desacierto en mis afirmaciones, soy el nico responsable de lo que se dice aqu.
Vctor Daniel Albornoz A.

Septiembre de 2006.
11
I.
INTRODUCCIN
12
prehender el pensamiento de manera correcta a travs de las palabras requiere de

una interpretacin justa del lenguaje con que ste se manifiesta, por tal razn
creemos que las ciencias del estudio del lenguaje son herramientas eficaces que nos ayudan
a descubrir, interpretar y reinterpretar el complejo universo de implicaciones que hay en la
manifestacin de un texto. A sabiendas de esto, hemos conducido nuestras inquietudes
sobre la filosofa antigua, en particular sobre la tica del epicuresmo, hasta el campo de la
filologa y la semitica con el objeto de valorar desde el lenguaje la exposicin de las
doctrinas polticas y sociales del epicuresmo. Por otra parte, siempre resulta significativa la
aplicacin de los estudios lingsticos a un texto de naturaleza potica, como en nuestro
caso lo es D.R.N., y en este particular nuestra investigacin es heredera de esa larga lista de
estudios poticos que desde Roman Jakobson no se conciben posibles sin la reflexin
lingstica, es decir sin la reflexin sobre la estructura verbal. La naturaleza potica del
texto nos ha llevado a considerar en todo momento que la complejidad significativa del
texto se oculta tras suaves palabras orientadas por la potica de la benesonantia. As, en el
desarrollo de esta Memoria de Grado nos hemos visto gratamente envueltos en un estudio
transdisciplinario que, partiendo desde el anlisis del lenguaje y su arquitectura, nos revela
aspectos literarios, filosficos y sociales que podemos sumar como ganancias de
inteligibilidad para el texto de Lucrecio que se erige para nuestro anlisis ya no slo como
un texto de carcter esttico o didctico, sino como una compleja red de relaciones
significantes.
I.1. MARCO TERICO
I.1.1. La semitica
La semitica greimasiana, inscrita en el estructuralismo europeo, propone comprender al
hombre y la sociedad desde el discurso2 con procedimientos que deben ir de lo hipottico
2
T. ESPAR, Semntica al da, indito. En adelante, para las notas a pie de pgina y bibliografa usaremos la
normativa de la Biblioteca Clsica Gredos, editorial que difunde con prestigio y autoridad las traducciones de
textos grecolatinos al espaol, y dejaremos de lado la normativa APA (por sus siglas en ingls, American
Psicologic Asociation), tan extendida y fructfera en los ltimos aos en diversos campos de estudio, entre
ellos la lingstica. Esto se debe a que, por un lado, en los estudios de filologa clsica grecolatina se estila
con mayor frecuencia el empleo de la forma tradicional de citar tanto a las fuentes antiguas como a los
estudios modernos, y, por el otro, a que esta manera de proceder est tan arraigada que nos ha parecido
13
deductivo a lo inductivo y viceversa. La semitica pretende conocer a travs de un mtodo,

como enseaba Hjelmslev, coherente, exhaustivo y simple los elementos que organizan el
sentido de un texto y establecer las relaciones que lo enlazan para producir sentido.
La semitica considera el texto como una estructura de relaciones, y postula que es el
desocultamiento de la disposicin interna de los elementos del texto lo que permite dar
cuenta del sentido del mismo. El objeto del anlisis semitico es, pues, el desentraamiento
de las reglas que rigen los textos, as como tambin la red de relaciones establecidas entre
sus elementos significantes.
Para la semitica, el texto no es slo una sucesin de signos, sino un conjunto de signos con
una organizacin interna, caracterstica y necesaria, que se convierte en un todo
estructural3. De la misma forma, esta corriente de anlisis textual concibe el relato como
una concatenacin tanto de acciones como de pasiones que se convierten unas en otras, lo
conveniente continuar usndola por la comodidad y precisin que ofrece.

3
Cf. J. TALENS, J. ROMERA CASTILLO, A. TORDERA, V. HERNNDEZ ESTEVE, Elementos para una semitica
del texto artstico, Madrid, 1978, p. 42.
14
que ha abierto la posibilidad de un anlisis semitico de las pasiones expresas en el texto

como portadoras de efecto de sentido en el texto4.
Para Greimas el texto es un objeto construido que orienta hacia el contexto y no a la
inversa, por lo que debe precisarse, ante todo, el estatuto del sentido lingstico y dejar de
lado las significaciones que puedan provenir de anlisis de las relaciones del texto con la
situacin poltica, social, econmica, etc5. En otros trminos, el anlisis semitico del texto
es de carcter inmanente6, pues en ltima instancia es siempre el texto, o las voces en l
inscritas, quien habla y quien construye la verdad en s mismo. Esto traer como
consecuencia al momento del anlisis que no podamos considerar el discurso () como
reflejo del momento histrico en que se produce, sino como el espacio referencial que
permite construir lo poltico y lo social 7. As, al analizar un texto como prctica
significante de una sociedad, revelaremos cules son las reglas por las que se produce y se
recibe el sentido.
I.1.2. La filologa clsica
4
Cf. A. J. GREIMAS y J. FONTANILLE, Semitica de las pasiones. De los estados de cosas a los estados de
nimo, 1994. Parece oportuno ac hacer una observacin sobre la crtica que hace Fabbri a la semitica
greimasiana al sostener que la dimensin de la afectividad queda ausente por completo en el anlisis
semitico anterior (greimasiano). Pues bien, a nuestro juicio, s hay manera de dar cabida al estudio del
componente afectivo desde la semitica greimasiana toda vez que la modalidad de querer, revestida bajo las
ms diversas formas de las pasiones humanas, que incluyen el deber, el poder y el saber como pasiones, sea
detectada en el texto, y estudiada no como una ecuacin simplista, sino como un componente generador de
acciones y estados del sujeto que interacta en un universo social, con lo cual queremos seguir manteniendo
que las pasiones se construyen en el texto y estn marcadas, de alguna manera, dentro de l mismo, y, por otro
lado, no creemos que la semitica greimasiana sea, desde este punto de vista, solo una ciencia cognitiva y
referencial, sino ms bien una contundente herramienta capaz de dar cuenta de la estructura del texto y de los
diversos estados de las cosas y de los nimos de los sujetos inscritos en el texto. Entendido as, no creemos
que exista incompatibilidd alguna entre la semitica greimasiana de la primera etapa, llamada cannica, y la
semitica de las pasiones. Por otra parte, reconocemos de suma importancia y atendemos para efecto de
anlisis el aporte de Fabbri cuando sostiene que: examinar la accin y la pasin juntas puede darnos algunas
indicaciones para liberarnos de falsas oposiciones idealistas, como la gran oposicin entre pasin y razn, que
a menudo se cuela en las investigaciones semiticas (P. FABBRI, El giro semitico, Barcelona, 2000, pp. 4849).
5
T. ESPAR, La semitica y el discurso literario latinoamericano, Caracas-Mrida, 1997, p. 39.
Cf. A. J. GREIMAS, Semntica estructural. Investigacin metodolgica, Madrid, 1976, pp. 156-161; J.
COURTES, Analyse smiotique du discours, Pars, 1991, pp. 36-67; A. J. GREIMAS y J. FONTANILLE, Semitica
de las pasiones, Op. cit., p. 12.
7
E. MEJAS, Construccin de identidades, Op. cit., p. 1.
15
En un sentido amplio, puede definirse la filologa clsica con las palabras de Gino Funaioli:
La filologa es y quiere ser comprensin crtica e histrica interpretacin de
la palabra, de los sentimientos, de las ideas de un escritor, exploracin de
su personalidad, conocimiento cientfico, ntima compenetracin y
contemplacin de los espritus y de las formas del mundo antiguo en su
unidad, principalmente de cuanto de l nos ha quedado como patrimonio
vivo: historia -no pura historicidad- y arte, dos momentos que no se pueden
separar8.
As, el modo de estudiar los textos de la filologa clsica nos permite conocer el momento
histrico en que ubicamos el texto en cuestin, valorar las ideas expuestas en el texto y
cotejarlas con sus antecedentes y los desarrollos posteriores que de ella se desprenden. En
otras palabras, el mtodo filolgico posibilita establecer un dilogo con otros textos, pues
el texto no es solamente un producto del juego interno de elementos lingsticos dentro de
una estructura cerrada, sino tambin de movimientos culturales y documentos que
transcurren a la par. Por otro lado, con el mtodo filolgico tambin resulta posible
comprender el texto y las doctrinas contenidas por l dentro del universo de ideas que
hemos legado del mundo antiguo a la vez que considerar los fundamentos estticos
presentes en la composicin del mismo.
La conjugacin de estas dos disciplinas se presenta como una alternativa reveladora
compleja, toda vez que la semitica nos sirve como instrumento develador de la estructura
interna de los elementos puestos en juego en el texto, mientras que la filologa clsica nos
permite, adems de estudiar el texto mismo, expandirnos en busca de informacin externa
que haga posible la significacin y compresin del texto. No se trata de traslacin
terminolgica de una disciplina a otra, sino de entender el sentido y la funcin de dichos
conceptos de forma interdisciplinaria.
1.2. EL CORPUS
Puesto que no se dispone de abundantes escritos de Epicuro, la mayor parte de su doctrina,
incluyendo sus ideas acerca de la amistad y la poltica, la conocemos a travs de las citas de
sus discpulos y otros escritores. Entre las fuentes destacan 1) tres cartas del mismo
8
Citado por G. RIGUI, Historia de la filologa clsica, Barcelona, 1969, p.14.
16
maestro: A Herodoto, A Meneceo y A Pitocles, 2) mximas y sentencias tambin atribuidas

a Epicuro, y recogidas bajo los ttulos de Sentencias capitales y Sentencias Vaticanas, 3)
Vida de los ms ilustres filsofos griegos de Digenes Laercio, 4) las epstolas de Sneca,
diversos textos de Cicern y Plutarco, 5) y el poema de Lucrecio, De rerum natura9. Entre
ellos, los que ms parecen atenerse a la doctrina autntica del maestro son Digenes
Laercio y, sobre todo Lucrecio, puesto que las obras de Plutarco y Cicern profesan una
profunda repugnancia por las doctrinas de los del Jardn10.
Ante este panorama de las fuentes epicreas, hemos escogido como punto de partida para el
anlisis el texto de Lucrecio, ms especficamente el fragmento del libro
que comprende
los versos 925-1027, conocido como La historia del hombre, donde observamos que se
expone el origen del hombre desde que vagaba por los campos bajo la forma de una raza
ms dura, dotada de esqueleto y vsceras ms fuertes para sobrevivir a las inclemencias de
la dura tierra que lo engendr. Este primer hombre habitaba las cavernas, desconoca el
fuego, el uso de las pieles animales, las leyes y el bien comn. Durante las noches era presa
de otras fieras, y se alimentaba de los frutos incultos que la naturaleza le brindaba, lo que
muchas veces lo llevaba a morir de hambre. La unin sexual entre hombre y mujer se
produca slo por pasin, violencia masculina, o porque la mujer ceda a la pasin
masculina a cambio de alimentos. No conoca la guerra, mal que lleva a la perdicin a
muchos hombres civilizados. Una vez que se establecieron en chozas, el hombre y la mujer
empezaron a vivir como pareja y tuvieron hijos para conformar familias. Entonces,
comenzaron a suavizar sus costumbres y descubrieron la utilidad del fuego y las pieles
animales. Luego, los vecinos establecieron vnculos de amistad y proporcionaron
proteccin a los ms dbiles, y aunque muchos violaron el trato, la mayora lo cumpli,
pues, de no haber sido as, la especie humana no habra podido sobrevivir. Este fragmento
contiene consideraciones fundamentales para dilucidar conceptos esenciales de la tica de
los epicreos, como son: amistad, poltica y sociedad, de ah que para objetos de
nuestro estudio este fragmento resulte un corpus significativamente representativo.
9
En adelante D.R.N.
10
M. NAVA, Pensamiento poltico y social en el estoicismo y el epicuresmo helenstico, Granada, 2001, p.

219.
17
Desde el punto de vista formal, el texto lucreciano fue compuesto en versos hexmetros,
forma que hoy nos puede resultar un tanto extraa para transmitir serias enseanzas
filosficas que preferimos exponer en prosa con el objeto de hacerlas ms claras y precisas.
Sin embargo, Lucrecio puso atencin al poema pico de Ennio, Annales, que le servira de
modelo para trasladar el conocimiento filosfico a la poesa (recordemos que Ennio lo
haba hecho con la doctrina pitagrica), y de igual forma atendi una larga tradicin de
poesa con intenciones didcticas, como es el caso de Hesodo en sus Trabajos y das, y
filosfica, como en el caso de los poemas filosficos de los presocrticos, ante todo, los de
Parmnides, Empdocles y Jenfanes, quienes exponen su filosofa precisamente en
versos11. Lucrecio no ocult sus fuentes y titul su poema De rerum natura, que es la
traduccin latina de la expresin griega Per Phses, como nombraron los presocrticos
sus poemas sobre la naturaleza.
El texto tiene como destinatario a un tal Memio, propretor de Bitina, a quien Lucrecio
quiere ensear la doctrina del filsofo griego Epicuro (341-270 a.C.), al que califica como
el gran liberador.
Pese a la distancia de tiempo que separa a Lucrecio de su maestro Epicuro, la fidelidad del
texto del poeta resulta muy confiable, tal como todas las fuentes que se conservan de
adeptos al epicuresmo, pues la doctrina del maestro parece no haber recibido innovaciones
ni objeciones dentro de la misma escuela, a tal punto que una fuente ya tarda, como lo es
Eusebio de Cesarea (siglo IV a. C.), sostiene:
Nunca se ha visto que los epicreos () se hayan opuesto en algo a Epicuro
() A los epicreos ms tarde no se les ocurri decir nada que les enfrentase
entre s, ni con respecto a Epicuro, al menos en ningn punto esencial. Para
ellos introducir una doctrina nueva es como ir contra la ley establecida, o,
mejor dicho, es como un acto de impiedad, y es condenado () La escuela de
Epicuro se asemeja a una ciudad que puede llamarse verdaderamente tal:
carente al mximo de enfrentamientos, con un nico y comn espritu, con la
misma opinin12.
11
Para un estudio de la naturaleza y estructura del verso Cf. L. MLER, Metrica dei greci e dei romani, Miln,
1926.
12
Praeparatio evangelica 14, 5.
18
Aun cuando en el captulo II nuestro anlisis se restringe al texto indicado, en el captulo III
nuestro corpus entabla un dilogo con aquellas fuentes antiguas que en el desarrollo de la
investigacin se muestran como pertinentes para una mejor comprensin del mismo.
En cuanto a la edicin de D.R.N, seguimos el texto establecido por Smith M. Ferguson, con
traduccin inglesa de W. H. D., Rouse revisada y reimpresa en 1992. Las traducciones al
castellano, salvo aclaratoria, sern las de Lisandro Alvarado, que a su vez hemos cotejado
con la de Eduard Valent Fiol13, y que se desprenden del texto fijado por H. A. J. Munro14.
I. 3. METODOLOGA
De acuerdo con los procedimientos tradicionales de la filologa y la semitica, nuestro
estudio realiza una revisin detallada del texto 15 partiendo desde el anlisis de cada lexema
y extendindonos luego a los enunciados significativos para el texto mismo y su
comprensin. Luego, desde un punto de vista meramente filolgico, estos elementos
analizados son comparados con aquellos que tengan una relacin de intertextualidad. Esto
nos permite valorarlos no slo en s mismo, sino tambin en relacin con todo el universo
cultural y social que ese trmino dialoga. En este particular, los diccionarios, lexicones, y
otras fuentes antiguas del epicuresmo resultan las herramientas facilitadoras de la tarea.
En cuanto a la manera de proceder en el anlisis desde la perspectiva semitica, nos hemos
limitado a utilizar solamente aquellos postulados que resultaban tiles para el tema de
nuestro estudio y acordes con nuestro enfoque, en otras palabras, el texto mismo nos ha
13
LUCRECIO, De la naturaleza, Barcelona, 1993.
14
LUCRECIO, De la naturaleza de las cosas, Caracas, 1982.
15
A. J. GREIMAS y J. COURTES en el Diccionario razonado, Op. cit., reconocen la diferenciacin entre texto
y discurso, pues el texto es opuesto al discurso en su condicin de enunciado particular de un sujeto y de
acuerdo con la sustancia de la expresin grfica o fnica con que se manifiesta el proceso lingstico, sin
embargo, en variadas oportunidades estos mismos autores identifican estos trminos, puesto que su distincin
no es ms que una construccin terica y metodolgica. As, para nosotros tampoco es imprescindible esta
distincin y por ello identificaremos texto con discurso. Sobre este tema puede consultarse T. ESPAR,
Semntica. Op. cit., captulos V y VII.
19
dictado el nivel de pertinencia de los mecanismos a emplear para estudiarlo desde una
perspectiva que nos revele su significacin poltica y social.
A continuacin expondremos brevemente algunos de los postulados del anlisis semitico
que nos han servido para llevar adelante este estudio16:
I. 3. 1. Transformacin entre Estados y Programa Narrativo
En la semitica narrativa la aparicin de lo discontinuo produce una sucesin de estados y
transformaciones que constituye la base de la narratividad. En otros trminos, el relato
consiste en que un sujeto pase de un estado a otro por medio de la transformacin. Las
transformaciones posibles son dos: que un sujeto pase de un estado disjunto de un objeto a
un estado conjunto del objeto (S O S O), o a la inversa, que un sujeto pase de un
estado conjunto del objeto al estado de disjunto del objeto (S O S O).
El Programa Narrativo se entiende como una sucesin de estados producida por una
transformacin entre los mismos. Es la forma en que un sujeto pasa de un estado de
disyuncin a otro estado de conjuncin, o viceversa, por medio de un hacer transformador
de un sujeto que puede ser el mismo sujeto u otro. Por ejemplo:
Estado de disyuncin: el hombre no tiene casa (S O)
Hacer transformador: el hombre construye su casa
Estado de conjuncin: el hombre tiene casa (S O).
As, Programa Narrativo describe cmo un sujeto disjunto del objeto (S O), se junta con
el objeto (S O) gracias a un hacer transformador (HT). La frmula es:
(HT) [(S O) (S O)].
I. 3. 2. Isotopa
16
Para la definicin de estos elementos de anlisis hemos seguido de cerca principalmente a A. J. GREIMAS,
Semntica estructural; A. J. GREIMAS, J. COURTES, Diccionario razonado, Op. cit., y a D. BLANCO y R.
BUENO, Metodologa del anlisis semitico, Lima, 1980.
20
En Semntica estructural17, A. J. Greimas habla acerca de una hiptesis segn la cual existe
un determinado tipo de coherencia que otorga sentido a los elementos que integran un texto
dado. Pueden darse diferentes niveles de coherencia, pero el de mayor capacidad de
englobar a los dems es el que da sentido a la totalidad. A este tipo de coherencia se le
llama isotopa y consiste en la redundancia de unidades lingsticas manifestadas 18.
Existen textos en los que se manifiestan ms de una isotopa, en este caso hablamos de
textos plurisotpicos19.
I. 3. 3. Desembrague
Se entiende por desembrague el mecanismo que permite la proyeccin interior de una
isotopa dada de alguno de sus elementos, con vistas a constituir un nuevo lugar
imaginario y eventualmente una nueva isotopa20.
I. 3. 4. El contrato
R. Barthes advierte que todo relato es el producto de un contrato 21 y todo contrato consiste
en la realizacin de un intercambio de valores entre sujetos 22, en otros trminos, es el
establecimiento de las relaciones intersubjetivas que modifican el estatuto, el ser o el
parecer de los sujetos del relato. Por otra parte, el desarrollo del relato es la presentacin
de una serie de pasos previos para instaurar la estructura inter subjetiva fundamentada en el
intercambio de un objeto23, cuyo valor conocen y aceptan en contrapartida las partes
firmantes24.
17
pp. 105-155.
18
J. COURTES, Analyse smiotique du discours, Pars, Hachette, 1991, p. 196.
19
Para poner en relacin esta definicin de isotopa con otras como la de Umberto Eco y Rastier, Cf. V.
AGELVIS, Semitica del discurso ldico, Mrida, 1998, pp. 26-28.
20
A. J. GREIMAS, La semitica del texto, Barcelona, 1993, pp. 56-57.
21
R. BARTHES, Estructuralismo y literatura, Buenos Aires, 1970, p. 95.
22
D. BLANCO, y R. BUENO, Metodologa, Op. cit., p. 90.
23
D. BLANCO, y R. BUENO, Metodologa, Op. cit., p. 91.
24
Cf. A. J. GREIMAS, Semntica estructural, Op. cit., pp. 298-300.
21
Adems, el contrato, dentro de la axiologa de valores, puede ser explcito o implcito y su

establecimiento, as como su conclusin o ruptura, compromete a las partes25.
Por otro lado, entre el momento en que se entabla el contrato y el de la resolucin final de
la narracin, el sujeto slo logra llevar a cabo su programa narrativo si consigue reunir las
modalidades del querer hacer, del saber hacer y del poder hacer, y, podra aadirse, el
deber hacer.
I. 3. 5. La modalizacin del relato
El autor de un relato dispone las acciones en un tiempo y un espacio, puede ocupar
diferentes posiciones, adoptar perspectivas diversas y tambin indicar su aptitud, esto es,
modalizar el relato26. A estas marcas de subjetividad hay que aadir los grados de certeza
que revela el relato mediante modalidades, que se corresponden con las posiciones que
asume respecto a lo relatado.
Para que un sujeto realice una transformacin de estados es necesario que est dotado de la
capacidad de hacerlo. Estas capacidades estn modalizadas por el querer, el poder, el deber
y el saber hacer para llevar a cabo un hacer transformador.
I. 3. 6. El cuadrado semitico
El cuadrado semitico es una representacin visual de la articulacin de una categora
semntica27. Veamos un modelo:
25
Cf. E. PAGLIALUNGA, Retrica de las pasiones, una semitica de la interaccin, Entre Ciencias, Mrida,
(1996-1997), 319- 320.
26
Cf. J. M. ADAM, C. U. LORDA, Lingstica de los textos narrativos, Barcelona, 1999, p. 168.
27
Cf. J. COURTES, Analyse smiotique, Op. cit., p. 142.
22
Smbolos:
S1
S2
_: negacin28
------: relacin de contrariedad
____: relacin de contradiccin
S2
2
S1
: relacin de implicacin
A partir del cuadrado semitico, las relaciones pueden sistematizarse del siguiente modo:
dos relaciones de contrariedad, dos relaciones de contradiccin y dos relaciones de
implicacin. Las relaciones de implicacin no estn orientadas, motivo por el que no es
posible construir relacin sintctica alguna a partir de ellas.
En las operaciones orientadas cualquiera de los dos trminos puede generar a los otros, por
operaciones sucesivas de contrariedad y contradiccin, o de contradiccin y contrariedad, y
permite reconstruir el cuadrado semitico en cada caso29. As, en el clsico ejemplo del
cuadrado semitico, veamos:
Por contrariedad:
/vida/ ---------- /muerte/
28
Tradicionalmente se marca la negacin de un trmino con sobrerayado, sin embargo, por comodidad de
trabajo con el software procesador de palabras, ac lo sealaremos siempre con subrayado. En muchos casos
se utiliza la negacin no antecediendo al trmino que se niega, sin embargo esa notacin presenta como
inconveniente la imposibilidad de ser aplicada en las circunstancias en que el trmino marcado es justamente
el trmino de negacin, como por ejemplo, puede darse la marca del elemento /no vida/ que tiene como
contrario la ausencia de /no vida/, que llevara a la representacin repetida de la negacin y complicara un
tanto ms la notacin, por ende no nos parece ventajosa esta sealizacin y adoptamos como convencin en
este trabajo la forma del sobrerayado.
29
Nuestra explicacin del cuadro ha sido tomada, por su carcter didctico, de D. BLANCO y R. BUENO,
Metodologa, Op. cit., pp. 50-55.
23
Por contradiccin:
/vida/
/muerte/
/vida/
/muerte/
/muerte/
/vida/
/muerte/
/vida/
La negacin de vida, /vida/ implica la presencia de muerte, y la presencia de vida implica la

negacin de muerte /muerte/. Vemos entonces cmo a travs de un cuadrado semitico
podemos descubrir tanto el sentido que el texto expone como el que oculta.
1.4. ANTECEDENTES.
24
La exgesis lucreciana a travs de la historia ha sido abundante 30, en parte gracias a que el
poema De rerum natura es considerado la fuente conservada ms amplia para conocer el
pensamiento epicreo desarrollado desde el siglo IV a. C. en Grecia hasta tiempos muy
cercano al inicio del cristianismo en Roma. Dada la interdisciplinariedad desde la que
abordaremos nuestro anlisis del texto lucreciano, los antecedentes de nuestra investigacin
se hayan en dos reas del saber: por un lado la filologa clsica y por otro la semitica.
Comenzaremos por hacer una exposicin de los resultados ms recientes de los anlisis del
texto que nos ocupa obtenidos por la filologa.
1.4.1. Antecedentes Filolgicos
El tema de la amistad en la Antigedad ha suscitado especial inters a la filologa durante
los ltimos aos. Como consecuencia de este hecho, los estudios lucrecianos han sido un
importante punto de referencia toda vez que se quiere hablar de la amistad entre los
epicreos, que, por dems, tenan en gran estima su cultivo y la recomendaban 31. Esto ha
conducido a que los estudios lucrecianos desde este campo del conocimiento, y
particularmente los dedicados al fragmento objeto de nuestro anlisis, continen siendo
significativamente numerosos y apunten, por un lado, a revelar nuevos aspectos filosficos
del pensamiento epicreo sobre la amistad y los fundamentos de la vida social, y por el
otro, a un acercamiento a la riqueza potica del texto.
El trmino con que se designaba la amistad en lengua griega, phila, que generalmente ser
traducido al latn como amicitia, ha sido objeto de discusiones filolgicas como la que
plantea Benveniste32, al sostener que el trmino griego phlos, que es el ms especfico para
designar al amigo, posea ya en sus orgenes un valor afectivo. Esta teora entra en
30
Para un recorrido por las distintas interpretaciones del texto de Lucrecio a travs de la historia puede verse
el estudio preliminar de A. CAPPELLETTI a De la naturaleza de las cosas, con traduccin de Lisandro
Alvarado, citado antes en la nota 12, o bien, del mismo autor, Lucrecio en la posteridad, en: Lucrecio: la
filosofa como liberacin, Caracas, 1987, pp. 305-313.
31
Cf. C. GARCA GAL, Epicuro, Madrid, 1981, p. 39.
32
E. BENVENISTE, Le vocabulaire des institutions indoeuropennes, Pars, 1969, I. pp. 335-353.
25
polmica, como bien lo hace ver el mismo Benveniste, con la sostenida por Krestschmer 33,
segn la cual este trmino procede de un adjetivo posesivo pronominal lidio que significaba
propio, personal, privado, que se aprecia todava en Homero.
Dugas34, por su lado, hace un recorrido por el concepto de amistad en la Antigedad y
sostiene que en sus inicios el cultivo de esta relacin tuvo como casa las escuelas
filosficas que en sus orgenes eran simples reuniones de amigos. Para Dugas, la amistad
como concepto naci en el mundo antiguo de una marcada identificacin ideolgica entre
los sujetos que la contraan35. Asimismo, este autor mantiene que la categorizacin de la
amistad como discurso filosfico se remonta a Pitgoras, adquiere su sistematizacin en
Platn y Aristteles, y finalmente logra su mximo desarrollo en el helenismo. En ese
momento histrico los epicreos encontrarn en la amistad el afecto que sobrevive a la
desaparicin del espritu de familia y ciudadano, y que debe reemplazar a todas las
tendencias sociales36.
Por su parte, Fraisse sostiene que Epicuro fue el primer filsofo en querer dar a la idea de
amistad un alcance prctico, procurando su realizacin mediante reglas precisas 37. El
mismo autor advierte la posibilidad de objetar que de igual manera lo han hecho los
platnicos y aristotlicos al analizar la naturaleza y los fines de la amistad, pero recalca que
es solamente Epicuro quien ha concebido la idea de comunidades reunidas para el slo
hecho de rendir culto a la amistad. Igualmente sostiene que el epicureismo encuentra las
conclusiones del anlisis psicolgico de Aristteles, lo que vendra a resolver el tradicional
problema de la derivacin entre el amor a otro y el amor a s mismo como ligado a la
armona interpersonal38.
33
Citado por E. BENVENISTE, Ibid., I. p. 335. Una posicin similar asume J.-C. FRAISSE al aseverar que el
concepto de phila careca de toda afeccin (Phila: La notion damiti dans la philosophie antique, Pars,
1974, p. 326).
34
L. DUGAS, Lamiti antique, dapres les moeur populaires et les thories des philosophes, Pars, 1914.
35
Ibid., p. 286.
36
Ibid., p. 126.
37
J.-C. FRAISSE, Phila..., Op. cit., p. 287.
26
Luigi Pizzolato, por su lado, tambin ha dedicado un apartado al concepto de amistad entre
los epicreos en su libro La idea de la amistad en la antigedad clsica y cristiana 39. De
manera detallada, este autor elabora un concepto de amistad epicrea a partir,
principalmente, de las Sentencias vaticanas y las Mximas capitales de Epicuro, pero
teniendo en cuenta adems el momento histrico en que se desarrolla el epicureismo para
mostrar las causas de este pensamiento:
El sistema de Epicuro (341-270 a. C.), y la concepcin de la amistad que lo
identifica responden plenamente al clima histrico del helenismo, en el que la
construccin del hombre no avanza en estrecha relacin con la edificacin del
Estado, sino que depende exclusivamente de la formacin interior de la
personalidad del individuo, que ha de encontrar slo dentro de s la fuerza
necesaria para alcanzar la salvacin40.
Pizzolato tambin hace nfasis en el carcter de utilidad que entraa el pacto de amistad
entre los epicreos, as como en la naturaleza de dicho beneficio:
La utilidad de la amistad epicrea pertenece a las utilidades, por as decir, de tipo
catastemtico41, es decir, en reposo- como es el placer epicreo-, puesto que las
ventajas que ella proporciona no pertenecen a la clase de los bienes materiales,
que deben ser incrementados de continuo para dar satisfacciones, sino a la
serenidad del espritu42.
De acuerdo con Pizzolato, la amistad no es, para Epicuro, tan slo una realidad
instrumental para la sabidura, sino que es tambin un producto, una finalidad, y por ende
un smbolo de su realizacin 43. En este particular Pizzolato difiere de Fraisse, quien
entiende que el debate sobre la utilidad de la amistad epicrea es un falso debate, pues la
38
Ibid., p. 328. Para un estudio sobre la idea de amistad en Platn y Aristteles, recomendamos: J.-C.
FRAISSE, Phila,Op. cit., pp. 123-266; D. KONSTAN, The Friendship in the Classical World, Cambridge,
1997, pp. 53-91; L. S. PANGLE, Aristotle and the Philosophy of Friendship, Cambridge, 2004.
39
Barcelona, 1988.
40
Ibid., pp. 114-115.
41
Los epicreos distinguan entre los placeres en movimiento, cinticos, y los placeres en reposo,
catastemticos, stos ltimos se entienden como el estado de equilibrio de los tomos en un balanceo
armonioso que permiten al hombre vivir en ataraxia y apona. Cf. M. JUFRESA, Epicuro, Obras, Madrid,
1994, pp. LX-LXI.
42
Ibid., p. 119.
43
Ibid., p. 120.
27
amistad debe ser entendida como un beneficio mutuo 44. Este tema de la utilidad de la
amistad entre los epicreos sigue siendo motivo de debate. Ms recientemente, Philip
Mitsis asevera que entre los epicreos la amistad est sometida a un inters 45. Los
seguidores de la postura utilitarista no slo se sustentan en el pasaje
925-1027 de D.R.N.,
que interpretan como el nacimiento de la amistad a partir de la necesidad de protegerse los

unos a los otros, sino adems en algunos fragmentos de Epicuro, como, por ejemplo, el que
reza: toda amistad es deseable por s misma, pero arranc de lo til46.
El asunto de la utilidad ha conducido al debate sobre la presencia o ausencia del egosmo y
el altruismo en la concepcin lucreciana y epicrea de la amistad. Sobre este particular,
Mitsis47 ha llegado a la conclusin de que el egosmo y el altruismo conforman una
dualidad, pues la amistad epicrea apunta hacia el bien propio y el del sujeto con quien se
contrae la amistad48.
Al advertir que la amistad es algo que escapa de un solo individuo y que tiene
repercusiones sociales y polticas, Pizzolato cree que, de acuerdo con la doctrina epicrea,
la amistad no beneficia al Estado, sino que suplanta sus razones y funciones, poniendo en
entredicho su misma forma poltica49.
Aalders H. sostiene que el epicureismo es una filosofa francamente apoltica, sustentada
por una simple teora individualista de la conducta humana 50. Asimismo, seala que
Epicuro ha sido influenciado por Demcrito en tanto que observa la utilidad propiamente
como un auto-inters convenido para el provecho de las comunidades humanas y de los
roles asignados en sta para la vida poltica y social organizada hacia la xreia (necesidad) o
44
Phila, Op. cit., p. 316.
45
P. MITSIS, Epicurus Ethical Theory, The Pleasure of Invulnerability, Itaca-Londres, 1988, p. 112.
46
S.V. 23. Las traducciones de las Sentencias vaticanas, Carta a Meneceo, y las Mximas capitales, salvo
aclaratoria, son las ofrecidas por C. GARCA GAL, y E. ACOSTA MNDEZ, Epicuro, tica, la gnesis de una
moral utilitaria, Barcelona, 1974.
47
Epicurus Ethical Theory, Op. cit., p. 98.
48
Idem.
49
La idea de la amistad..., Op. cit., p. 120.
50
G. J. D. AALDERS H., Political Thought in Hellenistic Times, Amsterdam, 1975, p. 48.
28
anagkia (obligacin)51. El pensamiento epicreo acerca de los orgenes de la sociedad

humana y la organizacin poltica, contina Aalders, ha sido transmitido por Lucrecio, sin
embargo, cree que Lucrecio quiz pudo estar influenciado por la tradicin romana en tanto
que dio mucha importancia al rol de la vida familiar en el pasaje V 925-1027 de D.R.N. 52.
El asunto de la familia como primera institucin poltica en el texto lucreciano ha sido uno
de los interesantes temas tratados por James Nichols, que se percata de que entre todas las
desventajas del hombre primitivo est siempre presente el hecho de que la familia no
exista53. Tambin Nichols polemiza sobre el carcter natural o innatural de la familia y
sostiene que la vida en familia fue descubierta por el hombre a travs de una inclinacin
natural hacia la unin y el desarrollo, as como tambin gracias a las caricias de los nios a
sus padres y a una inclinacin natural hacia la piedad54. De esta forma, Nichols se adelanta
a la reaccin de sorpresa que expresa Nussbaum al descubrir que Lucrecio relaciona la
blandura de carcter del varn hacia la familia con la evolucin humana55.
Por su parte, David Konstan tambin ha estudiado el asunto de la concepcin de la amistad
en la Antigedad en general56, y en cuanto a la amistad entre los epicreos a travs de
Lucrecio sostiene que:
Lucrecio ha traducido al latn el trmino amicities por el griego phila, pero
no para hablar del origen de la amistad en sentido estricto, sino ms bien
acerca del origen de la simpata en general, de la disposicin por parte del
hombre para cuidar de la esposa, los hijos y los vecinos. El amor por la
familia es una forma antigua de afeccin por los semejantes, aunque esto no
es natural, en el sentido de innato, para la raza humana57.
51
Ibid., p. 49.
52
Ibid., pp. 49-50.
53
J. R. NICHOLS, H. JAMES, Epicurean Political Philosophy. The De Rerum Natura of Lucretius, ItacaLondres, 1972, p. 125.
54
Ibid., p. 128.
55
M. NUSSBAUM, La terapia del deseo. Teora y prctica en la tica, Barcelona, 2003, p. 335.
56
The Friendship, Op. cit., as como en Friendship from Epicurus to Philodemus, en G. GIANNANTONI,
M. GIGANTE, (a cura di), Epicureismo Greco e Romano. Atti del Congreso Internazionale, Npoles, 1996, I
387-396.
57
The Friendship, Op. cit., p. 111.
29
Igualmente, Konstan sostiene que para Lucrecio, de alguna manera, la amistad es producto
de la evolucin. Una vez que ha llegado a ser una criatura social, el hombre ha firmado
pactos y adquirido un sentido de la justicia58.
Una de las lecturas ms tradicionales del texto lucreciano en cuestin (V, 925-1027), tanto
desde el punto de vista de la filologa como desde los estudios filosficos, de acuerdo con
Nussbaum59, intentaba determinar si Lucrecio contaba la historia del hombre como un
progresista o como un primitivista. El punto de partida para estas comparaciones parece ser
los comentarios de Cyril Baley al fragmento, que ya insinan una lectura progresista al
cotejar el estado del hombre primitivo con el hombre actual 60. Desde entonces, muchos
estudios del fragmento se ocuparon de ello. Los estudios de Taylor, C., y Merlan P.61 son
un reflejo de la preocupacin por otorgar a Lucrecio una visin que diferencie, para bien o
para mal, el pasado del presente. Esta misma inquietud estar latente tambin en el estudio
del libro V de D.R.N. por parte de P. H. Schrijvers62, por su lado, James Nichols, quien
interpreta el libro V de D.R.N. como una historia del progreso de la civilizacin 63 y sostiene
que la descripcin del hombre primitivo est presentada en contraste con el hombre de
nuestros tiempos, se anota en la misma lnea de debate entre progresistas y primitivistas,
tomando partido por esta ltima la ms de las veces, para ello se sustenta en que el pasaje
tiene una larga lista de comparaciones con el hombre presente y exposiciones negativas de
lo que el hombre primitivo no tena o haca. Con esta comparacin Nichols pretende, tal
como Baley, una evaluacin de los cambios de la condicin del hombre del tiempo
primitivo hasta el hombre del presente.64 Sin embargo. El autor se mantiene en su posicin
progresista y pone el texto a debatirse entre el primitivismo y el evolucionismo tan slo al
58
Idem.
59
La terapia, Op. cit., p. 332.
60
C. BALEY, Titi Lucreti Cari, De Rerum Natura, Libri Sex. Londres, 1947, pp 1473-1491.
61
C. TAYLOR, Progress and Primitivism in Lucretius, AJP., 68 (1947), 180-194; P. MERLAN, Lucretius,
Primitivist or Progressivist?, JHI., 11 (1950), 364-368.
62
P. H. SCHRIJVERS, Un chapitre de lhistoire de lhumanit: Lucretius, De Rerum Natura

GIANNANTONI, M. GIGANTE (a cura di), Epicureismo Greco e Romano, Op. cit., II 841-850.
63
J. R. NICHOLS., H. JAMES, Epicurean, Op. cit., p .101.
64
Ibid., pp. 123-124.
837-854, G.
30
considerar al hombre primitivo aventajado con respecto al actual en tanto que no ha

conocido los terrores de la guerra organizada ni los envenenamientos, y por otro lado no ha
descubierto el amor, Venus, que le ha restado al hombre las fuerzas de que dispona para
sobrevivir en su mundo entre las bestias65. Otra visin progresista es la de Alberto Grilli 66,
quien pone atencin a los mecanismos empleados por el poeta para describir cmo los
hombres hemos transitado del desorden al orden. Desde su ptica, la historia que nos cuenta
Lucrecio nos conduce desde lo natural hasta lo innatural, lo que lo lleva a interpretar el
libro V del D.R.N. como un triunfo de las artes sobre la naturaleza. Por su lado, Harrier
Flower sostiene, haciendo referencia al fragmento de la historia del hombre, que Lucrecio
bosqueja el desarrollo de la sociedad humana gracias a la positiva pasin del deseo67.
Finalmente sealaremos dentro de la corriente progresista a Mark Morford 68, que cree que
el libro V del poema trata sobre el origen de la civilizacin y su progreso, atendiendo sobre
todo a la representacin que hace Lucrecio de la muerte entre los hombres primitivos, pues
cree que Lucrecio la representa con horror y dolor porque en ese entonces el hombre era
ignorante de los consuelos de la filosofa, alivio que est a la mano del hombre de nuestros
tiempos69.
Una de los tpicos ms atendido en los ltimos aos en el estudios del fragmento
lucreciano de la historia del hombre es el amor. Mitsis deduce que, en la narracin
antropolgica de Lucrecio, los individuos se hacen de cualquier bien aprovechando el
momento oportuno, pero esto no es una sugestin de violencia extendida o persistente 70,
salvo en lo referido a la violencia sexual entre el hombre y la mujer en el verso
964, que
reza: et vel violenta viri vis atque inpensa libido (o la violencia del varn y su vehemente
65
Ibid., pp. 126-127.
66
A. GRILLI, Lucrezio ed Epicuro, La storia delluomo, PP., CCLXXX (1995), 16-43.
67
E. FANTHAN, Literature in the Roman Republic, en: H. I. FLOWER (Ed.), The Cambridge Companion to
the Roman Republic, Cambridge, p. 282.
68
M. MORFORD, Lucreius and the Epicureans, en: The Roman Philosophers, Londres y Nueva York, 2002,
pp. 98-130.
69
Para ampliar ms sobre el debate entre primitivistas y progresistas con respecto al fragmento de Lucrecio en
cuestin, vase S. BLUNDELL, The origins of Civilization in Greek and Roman Thought, Londres, 1986.
70
Epicurean, Op. cit., p. 83.
31
lascivia), y M. Nussbaum interpreta el fragmento como una descripcin del amor con fines
teraputicos por que est cargado del lenguaje intencional: deseo, placer, bsqueda,
aspiracin, pensamiento. Incluso utiliza el nombre de Venus para la relacin sexual que
constituye el resultado de ese deseo71. De acuerdo con esta autora, Lucrecio nos ha
conducido a un examen crtico del amor ertico describiendo como error el modo agresivo
en que el hombre primitivo se relacionaba con la mujer:
Al conectar el error del amante con el acto de infligir dao, el argumento de
Lucrecio propone un convincente diagnstico de gran parte de la violencia
masculina hacia las mujeres, e incluso de la pornografa violenta,
frecuentemente penetrada de manera obsesiva por la idea de que la mujer
debe convertirse en una mquina para su uso y control por el varn72.
As, de acuerdo con la visin ertico-teraputica de Nussbaum sobre el pasaje, la meta de la

terapia lucreciana es hacer posible un buen matrimonio73.
El carcter particular de la vida salvaje presentada por Lucrecio salta a la vista cuando se le
compara con otros autores antiguos que escribieron sobre la vida primitiva. P. H.
Schrjvers74, a travs de los estudios de intertextualidad, ha puesto a dialogar el texto de
Lucrecio con otros textos antiguos y sostiene que Lucrecio ha polemizado disimuladamente
contra los tres libros de historia titulados Bos Hellados del sabio Diecearco de Mesina75,
autor muy ledo entre los romanos de la poca de Lucrecio, quien, influenciado por el mito
hesidico, y sin duda bajo el modelo de Tucdides, haba sostenido la idea de una Edad de
Oro en el comienzo de la humanidad. La lectura de Schrjvers del pasaje lucreciano sobre la
historia del hombre apunta hacia las causas y razones filosficas, externas, por las que
71
La terapia del deseo, Op. cit., p. 220.
72
Ibid., p. 243.
73
Ibid., p. 238.
74
P. H. SCHRJVERS, Lucrce et les sciences de la vie, Leiden- Boston- Kln, Mnemosine, Bibliotheca Classica
Batava, 1999, pp. 81-88.
75
Escritor griego polifactico y prolfico, discpulo de Aristteles y contemporneo de Teofrasto. Su poca de

florecimiento como editor se data entre el 320 y 300 a. C. Solamente se conservan fragmentos de sus obras,
pero estas poseyeron, y an para nosostros la conservan, una importancia remarcable, al punto tal que fue
admirado por Cicern que lo consider modelo para practicar la vida, Cf. J. ROBERTS, The Oxford Dictionary
of the Classical World, Nueva York, 2005.
32
Lucrecio se vio en la necesidad de componer su pasaje como justificacin histrica de la

amistad.
Finalmente, la tesis doctoral de Mariano Nava, titulada Pensamiento poltico y social del
estoicismo y epicuresmo helenstico76, dedica un extenso y detallado captulo a los aspectos
sociales del epicuresmo desde una perspectiva filolgica y filosfica. Los resultados
arrojados por el estudio de Nava han constituido para nosotros el antecedente ms directo
en tanto que se ha ocupado de asuntos muy similares a los que nos proponemos estudiar.
Desde nuestra ptica, y dejando de lado muchos aspectos importantes de dicha tesis, el
principal aporte del anlisis de Nava a los estudios sobre los aspectos sociopolticos del
epicuresmo radica en la consideracin de la amistad como el eje fundamental de la
organizacin de la vida social en el Jardn.
1.4.2. Antecedentes Semiticos
En cuanto a la metodologa semitica, en nuestros das no se conoce estudios que aborden
el poema de Lucrecio desde esta perspectiva. No obstante, el fillogo francs Claude
Calame ha llevado adelante estudios del discurso en la Antigedad apoyado en la semitica
y la antropologa. En este respecto cabe destacar sus libros Les choeurs de jeunes filles en
Grce archaique77 y Le rcit en Grece ancienne78. Por otro lado, Esther Paglialunga ha
encontrado convergencias entre la semitica y la filologa clsica que le han permitido
abordar diversas investigaciones conjugando estas dos metodologas para el anlisis de
textos de la Antigedad clsica79.
76
M. NAVA, Pensamiento poltico, Op. cit.
77
Roma, 1977.
78
Pars, 1986.
79
En la extensa produccin de artculos de E. Paglialunga, relacionados con la aplicacin de las metodologas

semitica y filolgica a los textos clsicos grecolatinos encontramos los siguientes: Mujeres celosas en la
novela griega, EPIEIKEIA: Studia Graeca in memoriam Jess Lens Tuero, J. M. ALGANZA ROLDN, J. M.
CAMACHO ROJO, P. P. FUENTES GONZLEZ & M. VILLENA PANSODA (Eds.), Granada, 2000, 371-386; Amor,
justicia y venganza en la novela griega, Los Griegos: Otros y Nosotros. M. GONZLEZ DE TOBIA (Ed.), La
Plata, 2001, 183-200; Mmesis, emocin y placer, en Ardua veritatem, volumen de trabajos en homenaje a
Antonio Camarero, Baha Blanca, 2002, 71-82; Anlisis semitico de Cupido y Psyche, Actas del IV
Encuentro Nacional de Lingstica, Mrida, 1983, 95-105; La manipulacin de la opinin en la entrevista
poltica, Prtiga, 7 (1985), 266-286; El estatuto cognoscitivo del oyente-espectador, Trasiego, enero-abril
33
Por su parte, E. Mejas, seguidora de la misma lnea de investigacin de Paglialunga, ha

aplicado los estudios de semitica a los textos clsicos latinos 80. De igual forma, G. Maglia
y M. Cabrero aplicaron un estudio semitico a Ayax de Sfocles81. Acudir a estos estudios
como modelos de aplicacin de la semitica a los textos clsicos, en los momentos que
nuestro trabajo lo ha requerido, ha resultado para nosotros de gran ayuda en la medida en
que nos han mostrado que es posible develar significaciones contenidas en los textos
antiguos desde los textos mismos.
1.5. JUSTIFICACIN
Una vez revisadas diversas interpretaciones del texto que nos ocupa, creemos que es
necesario justificar un estudio ms sobre l. Nuestra primera justificacin es que entre los
estudios realizados no existe uno que aplique una teora del anlisis del discurso y exponga
sus resultados a la luz de conclusiones anteriores, y no slo por lo novedoso que esto pueda
resultar, sino porque sabemos que la formulacin de toda doctrina filosfica est sustentada
en un discurso. Por otra parte, lo que constituye una crtica, creemos que los resultados
arrojados a partir del estudio del pasaje han sido, algunos, muy generales, otros, como por
s. n (1991), 97-101; Para un anlisis semitico de las pasiones en la narrativa de Apuleyo, Praesentia, 1-2
(1996), 235-245; El concepto de unidad y coherencia de la obra literaria, Actual, 35 (1996), 82-102; fls
kals dou: amistad y honestidad en el Hiplito de Eurpides, Praesentia, 4-5 (2002), disponible en:
http://vereda.saber.ula.ve/sol/praesentia.htm; Anlisis semitico del sujeto de la exhortacin, Argos, 19
(1995), 77-82; Retrica y semitica. Convergencias, Classica, 7-8 (1994/1995), 329-335; Retrica de las
pasiones: una semitica de la interaccin, Entre Ciencias, s. n (1996- 1997), 309-330; Sujetos de saber y
poder en la Institutio oratoria de Quintiliano en: Retrica, Poltica e Ideologa, Salamanca, 1998, 263-268;
Convencin y originalidad en la novela de amor griega, Synthesis, 5 (1998), 11-30; Amor y celos en los
personajes masculinos de Caritn de Afrodisia, Florentia Iliberritana, 11 (2000), 181-194; Lgos potico y
lgos poltico en: tica y Esttica. De Grecia a la Modernidad, A. M. GONZLEZ (Comp.), La Plata, 2004,
269-284.
80
Entre los estudios de E. MEJAS que conjugan semitica y filologa encontramos: El discurso del poder
poltico-militar en los historiadores romanos de la poca republicana (trabajo de ascenso), ULA, 1996; Un
anlisis sociosemitico: la auctoritas, Tito Livio, XXVI, 41 (trabajo de ascenso), ULA, 1996; La instalacin de
la subjetividad en el poema VIII de Catulo, Praesentia, 5 (2003), disponible en:
http://vereda.saber.ula/Sol/praesentia.htm; Construccin de identidades en el discurso de la sancin,
Catilinaria I, (Memoria de grado de la Maestra en Lingstica de la Universidad de Los Andes), ULA, 2003;
La instalacin del Enunciador-Sujeto, y el Enunciatario en Catilinaria I de Cicern Praesentia, 4-5 (2003),
disponible en: http://vereda.saber.ula/Sol/praesentia.htm.
81
Sintaxis de la decisin trgica. Sfocles Ayax. Una lectura semiolgica, Bogot, 2005.
34
ejemplo el de Nussbaum82, bien detallados pero slo apuntando a algunos aspectos de su

inters, como es el caso del asunto del amor y sus implicaciones teraputicas.
Una segunda justificacin est constituida por una contradiccin aparente que requiere
una explicacin previa: desde la Antigedad se ha identificado al epicuresmo como un
retiro hedonista que procura la ausencia de dolor y el alejamiento de los compromisos
polticos. Esta caracterizacin no ha sido gratuita, sino que se ha sostenido sobre
fragmentos de Epicuro en los que se explicita que el hombre sabio no har poltica, m
politeesthai83, debe vivir ocultamente, lthe bisas84, y procurarse el placer, hedon. A
s,
puede decirse que para los epicreos el sentido ltimo de la vida es alcanzar la felicidad, y
sta se logra por medio del placer, la amistad 85 y el alejamiento de la vida poltica. Ante esta
afirmacin, resulta necesaria una revisin que devele si la poltica est relacionada
exclusivamente con el desempeo de los cargos pblicos de la polis o con todo acto que
implique la asociacin entre los ciudadanos. En otros trminos: debemos concebir la
amistad epicrea como un acto ajeno a la polis? Aparentemente no, pues, como ya veremos
ms adelante, es precisamente el pacto de amistad entre los hombres lo que da origen a la
sociedad, y por ende a un rgimen poltico 86. Pareciera existir una contradiccin segn la
cual no se puede recomendar dejar de lado la poltica si se recomienda la amistad.
Por otro lado, nuestro trabajo busca mostrar cmo los epicreos son los primeros en
mostrar que los elementos patmicos jugaron un papel fundamental en la conformacin de
la sociedad humana, a la par que acercarnos al funcionamiento de estos elementos
patmicos en el texto de Lucrecio. Con todo, creemos que a partir de nuestro anlisis se
82
La terapia, Op. cit., Cap. 5, en especial p. 210.
83
D.L., Vita Epicuri cum testamento, 119, 6 (US.= 8, 15, 597, 576, 563).
84
Cf. PLU., Lat. viv. 4, 1129b (US. 524).
85
A saber, la traduccin que damos con los trminos amistad y placer es slo una aproximacin, la que
consideramos ms cercana, al significado que cobran estos trminos dentro de la doctrina filosfica epicrea
tal como podremos ir viendo en el desarrollo de nuestras lneas. Para una revisin detallada Cf. D. KONSTAN,
Friendship, Op. cit.; J. FRAISSE, Phila, Op. cit; J. BARNES, Epicurus, Meaning and Thinking en:
Epicureismo greco e romano, Atti del congresso internazionale di Npoli, 1996, I 197-220.
86
Cf. LUCRECIO, D.R.N. V 1011- 1027.
35
puede realizar otra lectura que, si bien corrobora o difiere en muchos instantes de lecturas
anteriores, deja ver posibles nuevas orientaciones para el tema.
36
II
ANLISIS SEMITICO Y FILOLGICO
n este captulo nos dedicaremos al anlisis textual tomando en cuenta algunos

postulados del anlisis semitico greimasiano y la tradicional prctica semntica y
37
lexicolgica desprendida de la filologa clsica, disciplinas responsables, entre otras, del

estudio de la significacin de los textos.
II. 1. EL CARCTER NARRATIVO DEL TEXTO 87
Como todo discurso, el texto que nos ocupa est ubicado en un sistema de coordenadas
espacio-temporales88 en las que desarrolla su condicin narrativa, sustentada por la
secuencia de verbos que implican accin: creasset, tractabant, curabant, etc.
II.2. LAS ESTRUCTURAS DISCURSIVAS
Resulta pertinente hacer referencia a los criterios de segmentacin espacio-temporales y de
cambio de estado del sujeto en el texto, lo que nos conduce a analizar la sintaxis discursiva
del texto con el objeto de hallar los componentes de la discursivizacin, es decir, las
actorializaciones, temporalizaciones y espacializaciones, que a la vez nos permitirn ver la
estructura semntica narrativa a travs de las tematizaciones y figurativizaciones.
II.2.1. La temporalidad
Los ocho primeros versos (V 925-932) del fragmento se presentan como un conjunto de
notaciones que remiten a un perodo determinado de la historia de los hombres:
Et genus humanum multo fuit illud in arvis
durius, ut decuit, tellus quod dura creasset,
et maioribus et solidis magis ossibus intus
fundatum, validis aptum per viscera nervis,
nec facile ex aestu nec frigore quod caperetur
nec novitate cibi nec labi corporis ulla.
multaque per caelum solis volventia lustra
volgivago vitam tractabant more ferarum.
Empero, ese gnero humano de los campos era mucho ms recio, cual
convena, puesto que una recia tierra lo cri, apoyado en mayores y ms
slidos huesos y dotado de poderosos ligamentos entre sus carnes, para
que no se resintiese fcilmente de la estuosidad y el fro, ni de los
cambios de alimentacin, ni de achaque alguno del cuerpo. Y durante
87
Los apartados II.1, II.2 y II.3 siguen de cerca el cuadro del Recorrido Generativo de Greimas que muestra
cmo estn articuladas la estructura semio-narrativa y la estructura discursiva del texto, Cf. A. J. GREIMAS, J.
COURTS, Semitica, diccionario razonado, Op. cit., pp. 78-81.
88
Cf. A. J. GREIMAS, La semitica del texto, Op. cit., p. 35.
38
muchas de las revoluciones del sol que cruzan por el cielo pasaban la vida
segn la manera vagarosa de las fieras.
En este tiempo el hombre llevaba su vida semejante a las fieras, vitam tractabant more
ferarum, y que llamaremos salvajismo. A lo largo del texto, la postulacin de un
basamento temporal requerir la lectura retrospectiva de los primeros versos, donde se
presenta uno de los trminos de la disjuncin temporal: salvajismo.
La figura lexemtica de salvajismo se mantendr hasta el verso
1010, cuando se
introduce el desembrague temporal marcado por el adverbio temporal tum (luego), y da

paso a la insercin de un nuevo perodo de la historia del hombre: civilizacin. En este
momento del recorrido, el texto se autoreconoce en la temporalizacin, pues el conjunto de
notaciones figurativas lo instalan en el tiempo presente, el de la civilizacin, en el ahora,
nunc, en que se inscribe el texto, como ms adelante veremos.
Esto nos lleva a decir que el texto expone la historia del hombre en dos etapas radicalmente
opuestas: una primera en que predomina el estilo de vida a la manera de las fieras,
salvajismo (V 925-1010), y una segunda etapa en que se instituye la civilizacin (V
1011 y ss.).
Hay, sin embargo, marcas textuales en el primer momento del texto que prefiguran de
alguna manera la comparacin del estado de salvajismo con la civilizacin. A este recurso
de anticipacin en la narracin se le conoce como prolepsis, y est presente cuatro veces en
el texto:
1) () et quae nunc hiberno tempore cernis
arbita puniceo fieri matura colore
plurima tum tellus etiam maiora ferebat.. (V 940-942).
Los madroos que hoy miras en la poca de invierno madurar con roja color,
entonces daba la tierra muy muchos y tambin ms gruesos 89
2) Nec nimio tum plus quam nunc mortalia saecla
Dulcia linquebant labentis lumina vita (V 988-989)
Ni abandonaba entonces mucho ms que ahora la raza de los mortales el
dulce destello de una vida deleznable
89
El resaltado, tanto del original latino como de la traduccin, es nuestro.
39
3) At non multa virum sub signis milia ducta

Una dies dabat exitio nec turbida ponti
Aequora flagebant navis ad saxa virosque (V 988-989)
No daba, empero, un solo da a la perdicin muchos miles de hombres
conducidos bajo una ensea, ni la turbada llanura del ponto estrellaba naves
y hombres contra las rocas.
4) tum penuria deinde cibi languentia leto
membra dabat, contra nunc rerum copia mersat.
Illi inprudentes ipsi sibi saepe venenum
Vergebant, nurui nunc dant sollertius ipsi. (V 1007-1010)
Entonces la caresta de alimentos enviaba macilentos cuerpos al sepulcro:
ahora, al contrario, nos ahoga la abundancia. Inexpertos los de entonces,
preparaban con frecuencia a s mismos un veneno: ahora con ms destreza lo
dan a sus propias nueras.
En las prolepsis que hemos numerado como 1 y 2, la oposicin entre los adverbios
temporales tum y nunc deja sentada una comparacin entre el antes y el ahora del texto. En
la tercera prolepsis la marca textual que nos conduce a una anticipada comparacin es la
presencia de la partcula at que denota una oposicin entre antes que aparece marcado
por el uso de los pretritos imperfectos dabat y flagebant, y el tiempo no marcado, en este
caso el presente, que ya han sido marcados en las anteriores prolepsis y su oposicin entre
tum y nunc, y que podemos percibir como el ahora. Sobre la particularidad y
complejidad de este pequeo fragmento ya nos ocuparemos, por ahora bastan las
consideraciones desde el punto de vista de comparacin temporal. Una ltima prolepsis
marca slo el tiempo presente del texto con el adverbio nunc, ahora, lo que nos conduce
a una comparacin similar a la de la primera prolepsis, slo que aparece marcado uno solo
de los trminos y hay necesidad de suponer el que se genera por contrariedad, es decir,
tum, antes.
Los fragmentos que indican las prolepsis 3 y 4 presentan una complejidad mayor a la de
los otros dos en tanto que en ellos aparece instalada la figura de la irona por medio del
encabalgamiento de isotopas90. Tal complejidad viene dada porque, como afirma Greimas,
90
Un modelo de anlisis para el chiste y la irona desde el encabalgamiento de isotopas puede verse en el
libro de D. BLANCO y R. BUENO, Metodologa del anlisis semitico, Op. cit., pp. 36-41. Este mismo
modelo ha servido tambin a V. AGELVIS, para el anlisis del chiste en Semitica del discurso ldico, Mrida,
1998.
40
la principal dificultad de la lectura consiste en descubrir la isotopa y poder mantenerse en

ella91. En este caso los destinatarios del texto estn obligados a encontrar en el fragmento
no una, sino dos isotopas y relacionarlas saltando de una a la otra. As, en el fragmento
que hemos marcado con el nmero 3, de la isotopa de la navegacin, sostenida sobre los
trminos ponti, navis, se produce el salto a la isotopa de la guerra al sostener que no
moran en un tiempo pasado, que como vimos se opone al ahora, muchos hombres,
multa virum, bajo una misma ensea, sub signis, que puede ser interpretado, por un lado,
como bajo una seal de partida, o por el otro, como bajo una consigna de guerra92. De
igual manera, vir al entrar en contacto con sub signis pone al descubierto su parentesco
etimolgico con virtus, concepto de suma trascendencia en la vida poltica y militar en
Roma, que se refiere al hombre capaz de llevar a cabo las hazaas, y que ms que bajo la
acepcin de hombres creemos que debe traducirse como guerreros93. De esta manera,
los trmino signis y virum actan como conectores de isotopas que hacen posible una
primera lectura del fragmento que apunta a la isotopa de la navegacin, pero que elabora
una segunda lectura cuando entra en juego con otros semas que no son estrictamente del
campo semntico de la navegacin, como los contenidos en el enunciado:
At non multa virum sub signis milia ducta
una dies dabat exitio (). (V 999-1000)
No daba, empero, un solo da a la perdicin muchos miles de
guerreros94.
sino ms bien del campo semntico de lo militar, y que conjugados con signis crean la
isotopa de la guerra.
91
Semntica estructural, Op. cit., p. 151.
92
Cf. E. A. ANDREWS, A Latin Dictionary, Londres, 2002, pp. 1697-1698.
93
Ibid., pp. 1994-1995.
94
Las traducciones de Lisandro Alvarado y Eduard Valent Fiol dicen hombres, por el salto isotpico
creemos que el trmino guerreros refleja mejor el valor real de virus en el contexto.
41
La irona, entendida como una burla fina y disimulada 95, se produce precisamente porque el
texto enuncia y compara el antes y el ahora, otorgndole al ahora el investimiento
axiolgico de mejor, pero de pronto se torna peor en la medida en que atribuye a la
organizacin social la guerra, causa de tan numerosas muertes como no las hubo en la vida
de los salvajes. Este particular razonamiento constituye, sin duda alguna, una crtica al
ahora desde el que se enuncia el texto en tanto que lo reconoce como signado bajo la
mcula de la guerra, figurada como valor negativo dentro del marco axiolgico.
Lo mismo sucede con el fragmento que hemos numerado como 4. En efecto, en los versos
V
1009-1010 se repite el salto isotpico que mantiene la comparacin figurada entre el
pasado y el ahora a travs de la isotopa del envenenamiento. Siguiendo el sentido de la

irona anterior, esta pretende demostrar que si los hombres salvajes se suicidaban con
veneno lo hacan por ignorantes, inprudentes, no porque lo premeditasen como lo hacen los
hombres de ahora, nunc, que a pesar de poseer ms destrezas, sollertius, hacen un uso que
se entiende como ms indebido por cuanto est marcado por una volicin que no tena el
hombre salvaje al usar el veneno, y porque el sujeto que realiza esa accin negativa no la
ejerce, como el primero, sobre s mismo, sino sobre su propia nuera, ipsi nurui. El sentido
irnico de los dos pequeos fragmentos del texto que hemos analizado, instalan una crtica
al ahora en tanto que reconocen que a pesar del eminente progreso que implica el paso
del salvajismo a la civilizacin, el sentido de especializacin del hombre ha contribuido
con causas que dentro del sistema de valores del texto son reconocidas como negativas.
II.2.2. La espacialidad
95
Sobre la irona recomendamos los estudios de: L. HUTCHEON, ironie et parodie: strategie et structure,
Potique 36 (1978), 467- 477 ; Ironie, satire, parodie. Une approche pragmatique de lironie, Potique 46
(1981), 140-155, as como tambin el de C. KERBRAT- ORECCHIONI, lironie comme trope , Potique 41
(1980), 108-127, y el de D. C. MUECKE, Analyses de lironie, Potique 36 (1978), 478-494.
42
El primer lugar presentado por la narracin como espacio de accin del sujeto es los
campos, arvis, y est marcado en el primer verso del texto (V 925). La amplitud
englobante del espacio arvis como lugar de accin y residencia se ve ms especificada en
el verso V 955 al sealar el espacio de vida de los hombres en los huecos de los montes y
las selvas, cavos montis silvasque (V 955). Estas marcas tpicas tambin encontrarn en el
segundo momento del texto un trmino de oposicin: casas96 (V 1011). En cuanto espacio
englobante, arvis aparecer un verso despus (V 926) bajo la forma sinonmica de tellus y
calificada por el adjetivo dura, recio, lo que constituye la adjetivacin espacial del primer
momento del texto. Por su lado casas no tiene, aparentemente, ninguna determinacin,
pero, puesto que los trminos pueden generar por operaciones sucesivas de contrariedad
otros trminos dada la oposicin de los dos espacios del relato, podemos entender el
espacio casas como desprovisto de la reciedumbre manifestada por el trmino dura, cuyo
opuesto es blanda (suave).
Los rasgos que caracterizan los espacios son:
Primer espacio
Segundo espacio
arvis, cavos montis, silvas.
casas
+ salvaje
+ civilizado
+ natural
+ humano
+ expuesto
- expuesto
+ duro
+ suave
Vemos, pues, cmo tambin el espacio presenta una disjuncin que diferencia los dos
momentos del texto, ubicndonos en coordenadas espaciales opuestas
II.2.3. La actorializacin
96
El trmino aparece en la reconstruccin del verso V 1011 realizada por H. A. J. MUNRO.
43
Hasta aqu hemos visto cmo los dos momentos del texto oponen, su espacialidad y su
temporalidad. Ahora bien, el sujeto que transcurre en esos dos tiempos y se desplaza en los
espacios de los que hemos hablado, es el mismo, genus humanum, el gnero humano, y
en este sentido es el mismo sujeto temtico que ha conservado su categora semntica en
los dos momentos del texto, por ende, parece propicio ver cmo est determinado en cada
momento para saber qu cambios de estado experimenta y por qu mantiene su condicin
de genus humanum.
En el primer momento de su recorrido discursivo el sujeto aparece descrito como durius (V
925), ms recio, es decir, con un adjetivo en grado comparativo que intensifica la
condicin de reciedumbre; miseris, (V 983), msero, desdichado; viva como las fieras,
more ferarum (V 9932), y durante las noches vivan aterrados, paventes (V 986), por las
bestias.
La adjetivacin de durius debe ser entendido en dos sentidos, en el fsico y en el moral 97.
En el primer sentido, en el fsico, el trmino puede interpretarse como positivo, toda vez
que la condicin de durius le permite sobrevivir en un ambiente hostil: aestu et frigore,
estuoso y fro, y con constante cambio de alimentacin, novitate cibi, lo que significa, con
constantes indigestiones98, y es capaz de soportar labi corporis, los achaques del cuerpo.
Pero el trmino tiene su carga desdeosa en lo que respecta al carcter, pues en este sentido,
durius est referido a la ausencia de blanditia, es decir docilidad, genio agradable. Muy
significativo para el recorrido del sujeto en este primer momento del relato, en que se
refleja la ausencia de cultura, es el hecho de vivir more ferarum (V 932), segn la manera
de las fieras, porque pone en entredicho su condicin de pertenencia al gnero humano. Es
como si Lucrecio nos estuviese hablando de un ser que, aunque pertenece al gnero
humano, vive semejante a un animal. De esta forma, el poeta hace que el hombre del
ahora se reconozca e identifique con el hombre de aquel tiempo pasado, pero en la
misma medida lo aleja de aquel salvaje y su modo de vida similar a las fieras.
97
Vase: A. ERNOUT, y A. MEILLET, Dictionnaire tymologique de la langue latine, Pars, 1959, p. 189; E.
ANDREWS, A Latin Dicctionary, Op. cit., p. 621; F. GAFFIOT, Le grand Gaffiot, Pars, 2000, p. 571.
98
Esta interpretacin de novitate cibi es propuesta por C. BALEY, Titi Lucreti Cari, De rerum natura., Op.
cit., p. 1475.
44
Por su lado, la adjetivacin con miser expresa claramente la estimacin negativa para con el
hombre en estado de desgracia, sumido en una vida carente de toda regulacin social y
expuesta por el azar al dolor que puedan causarle las bestias. El reconocimiento de aquellos
hombres como paventes nos hace reconocer el estado de temor 99 que le causaba estar
expuestos en los campos, arvis (V 925), a las razas de las fieras, saecla ferarum (V 982).
Ya en el segundo momento del texto, cuando la vida social comienza a instituirse (V 1011 y
ss.), las caricias de los hijos fcilmente (facile) quebrantaron (fregere) el soberbio carcter
(superbum ingenium) de sus padres. Entonces (tum,
1014), el hombre por vez primera
(primum) comenz a ablandarse (mollescere). Puede notarse el carcter incoativo de

mollescere con el morfema sco, forma caracterstica de la lengua latina.
En cuanto a fregere y mollescere, ambos trminos poseen tanto el sentido fsico como el
moral de quebrar y ablandar100. La forma verbal fregere indudablemente est referida al
aspecto moral en tanto que quebranta el carcter de los padres, pero mollescere pone en
juego su doble significacin para entablar franca oposicin con durius, antes estudiado. En
efecto, el hombre se ablanda desde el punto de vista fsico en el momento en que accede a
las comodidades que le ofrece la vida en sociedad, pues ya su naturaleza no le protege de
aquellas duras condiciones a las que estaba sometido el hombre primitivo que viva como
las fieras. La vida cmoda lo ha transformado en vulnerable, pero ms an, en un ser
sensible a su entorno. El hombre se ha ablandado en cuanto a sus sentimientos, reacciona
conmovido por los carios de sus hijos y esto lo hace identificarse en este momento de la
narracin como perteneciente al gnero humano, genus humanum.
Hemos visto, pues, cmo el sujeto en su recorrido a travs de los dos momentos del texto
presenta determinaciones opuestas: mientras en el primer momento el sujeto est
99
En Lucrecio los trminos pavor y metus, as como sus derivados, parecen tener una significacin similar,
como por ejemplo en III, 141, hic exultat enim pavor ac metus. Mientras que en autores como Ovidio pavor
designa un estado de postracin, abatimiento causado por un suceso violento que no tiene necesariamente que
ver con miedo. Vase la entrada a ambos trminos en A. ERNOUT, y A. MEILLET, Dictionnaire
tymologique, Op. cit.
100
Vase Ibid., p. 251, y pp. 410-411.
45
determinado por sus rasgos de dureza y brutalidad, en el segundo estado lo est por su
docilidad y sensibilidad.
II.3. EL PROGRAMA NARRATIVO: ESTADOS Y TRANSFORMACIONES
El relato consiste en que un sujeto pase de un estado a otro por medio de la transformacin.
En nuestro caso el tipo de transformacin que opera es el paso del estado de disjunto al
estado conjunto al objeto por parte del sujeto (S O S O) gracias a un hacer
transformador.
El estado de disjuncin del sujeto con el objeto se hace patente en el primer momento del
texto, cuando el sujeto a causa de una carencia: organizacin social, socialia iura, es
asimilado en su forma de vida a las fieras: vitam tractabant more ferarum (V 932). La
organizacin social comienza a funcionar en el momento en que el hombre establece la
amistad con los vecinos: tunc et amicitiem coeperunt iungere aventes/ finitimi inter se (V
1019-1020). El entablar amistad, amicitiem coeperunt, es el hacer transformador por
medio del cual el sujeto podr cambiar del estado salvaje al estado civilizado. Una vez que
el sujeto est conjunto al valor de la organizacin social, entonces se revierten las
condiciones descritas en el primer momento del texto, a la sazn el hombre ya estar en
condiciones de construir un hogar y evitar las duras condiciones climticas antes descritas,
preparar las pieles de los animales y el fuego, e inclusive, lo que comporta una primera
forma de asociacin, ha llevado a su mujer y su prole a un hogar.
Hasta ac, el programa narrativo se nos muestra claramente con sus dos estados y el hacer
transformador,
Estado de disyuncin: el hombre no hace vida social, es salvaje (S O)
Hacer transformador: el hombre entabla amistad
Estado de conjuncin: el hombre hace vida social, es civilizado (S O).
La frmula del programa narrativo sera entonces (HT) [(S O) (S O)].
46
No obstante, hay una consideracin que intencionalmente hemos dejado para final de este
apartado: la relativa a la prdida del carcter durius por parte del hombre al momento de
establecerse en la vida social. De acuerdo con la forma en que hemos tratado el tema de la
vida social como objeto de valor que el sujeto logra adjuntarse en el segundo momento del
texto y que gracias a l la transformacin de un estado a otro se considera, desde la
axiologa, positiva, es necesario analizar el recorrido de este objeto a la inversa, es decir,
considerarlo como una disjuncin del sujeto con lo cual diramos que el texto pone en juego
otro objeto de valor cuyo programa narrativo sera:
(HT) [(S O) (S O)]
De esta manera, el cambio de un estado a otro acarrea un intercambio de valores en que el
sujeto se adjunta de un objeto: la vida social, pero se disjunta de otro, la reciedumbre.
El programa narrativo efectuado por el sujeto hombre y la civilizacin es de carcter
conjuntivo, mientras que el programa narrativo entre el hombre y la robustez es disjuntivo.
No obstante, el texto nos lleva a considerar los objetos que en l circulan como inscritos en
la categora semntica de valores, con lo cual stos no deben ser considerados, desde este
punto de vista, simples objetos, sino objetos envestidos de valores asignados que rigen la
vida de los sujetos101. Considerado de esta forma, el objeto de valor que implica la
denominacin durius, es decir la robustez, es positivo para el sujeto en la etapa de vida
salvaje, por cuanto es til al hombre para sobrevivir a una tierra dura, y a la carencia de los
objetos civilizadores, pero en el segundo momento del texto ese objeto no est revestido de
ningn valor y se desvanece puesto que las nuevas condiciones de vida del hombre lo hacen
dispensable. Ahora el hombre cultiva un carcter que muestra signos de blanditia que le
revela una nueva dimensin de la vida, la vida social que se desprende del hecho de
entablar amistad. As, podremos decir que el sujeto se ha disjuntado de un objeto de valor
negativo, para conjuntarse con un objeto de valor positivo. En otros trminos, para
hacer devenir la significacin y estabilizar la tensividad, el texto ofrece como solucin la
categorizacin de la prdida del objeto durius, barbarie, representndolo como repudiado
mediante una discreta operacin de negacin en el momento en que lo intercambia por el
101
Cf. E. PAGLIALUNGA, Retrica de las pasiones, Op. cit., p. 320.
47
objeto investido de valor positivo, es decir por el objeto de su deseo, blanditia,

civilizacin.
Dado este anlisis, puede verse, por una parte, que al Programa Narrativo de Atribucin de
la civilizacin como objeto de valor le corresponde un Programa Narrativo de Renuncia,
y no de Desposesin, puesto que el hombre no es despojado por otro sujeto de la calidad de
durius, sino que es l mismo quien renuncia voluntariamente a ella , y por otra parte, puesto
que la relacin entre los dos Programas Narrativos plantea una reciprocidad, al Programa
Narrativo de Renuncia de la robustez, le corresponde el Programa Narrativo de la
Atribucin de la civilizacin representada por la amistad, amicitiem, y la vida social que
de ella se desprende.
II.4. EL CONTRATO
En el captulo de Introduccin, apartado1.3, hemos descrito la naturaleza de un contrato. En
nuestro texto la expresin del contrato est vertida en los versos V 1019-1020:
tunc et amicitiem coeperunt iungere aventes
finitimi inter se nec laedere nec violari
Entonces comenzaron a cultivar la amistad los vecinos entre s, deseosos
de no causar dao ni ser maltratados102.
El ncleo de este contrato es de carcter social, en tanto que involucra un conjunto de

individuos, reside en el trmino amicitiem, que amerita una revisin etimolgica y
semntica para su mejor comprensin. Lo primero que mencionaremos es el cambio de
paradigma de declinacin de tema en a a tema en e. En efecto, puesto que el sustantivo
es amicitia, se esperara la forma amicitiam, como corresponde a los sustantivos de tema
en a, sin embargo el texto presenta la forma en e, que, valga decirlo, no se atestigua en
ningn otro texto latino. Este emparentamiento, por llamarlo de alguna manera,
102
Ac diferimos un tanto de la traduccin de Lisandro Alvarado que dice: Comenzaron a cultivar entonces
la amistades los vecinos entre s, aspirando a no daar ni maltratarse. Nuestra traduccin conserva el singular
de amicitiem, el sentido de deseo de aventes y la forma pasiva del infinitivo violari. Puede verse tambin
como en algunos puntos nos acercamos o alejamos de la traduccin de Eduard Valent Fiol que reza:
Entonces tambin, vecinos unos de otros, empezaron a unirse en amistad, deseosos de no sufrir ni hacerse
mutuamente violencia.
48
morfolgico se debe, por un lado, a que la declinacin de tema en e comprende, tal como
la declinacin de tema en a, sustantivos femeninos y por el otro a que la declinacin tema
en e est formada con la ayuda de los sufijos *-y- e *it-y y que el primero de estos
sufijos alternaba con un sufijo *-y- que ha dado lugar al doblete de varios trminos en los
textos latinos103. Este revestimiento morfolgico conlleva a un extraamiento del trmino
que, a su vez, lo pone de relieve desde el punto de vista de su significacin y, segn nuestro
parecer, le agrega un nuevo elemento semntico que apunta hacia lo novedoso y extraordinario, en el sentido etimolgico, de la enunciacin de la amistad como el hacer
transformador que conduce al hombre a la civilizacin. En este punto, resulta ilustrativo
resaltar que etimolgicamente el trmino amicitia, es derivado del verbo amare104, lo que
revela el carcter patmico que su significacin encierra, y que es corroborado por el
participio predicativo aventes con que se designa a aquellos vecinos, finitimi, que llevan
adelante el contrato. En resumidas palabras, el trmino amicitia instala en el texto un
contrato de naturaleza afectiva y, a su vez, est revestido de un cierto extraamiento que
revela un sentido extra-ordinario de la amistad. Podemos decir entonces que dada la
condicin patmica que comporta la amistad, el hacer transformador, que hemos estudiado
en el apartado anterior (II.3) es producto de un elemento patmico.
A este carcter afectivo hay que sumar el carcter de utilidad que conlleva el contrato: los
hombres se unen, iungunt, con sus vecinos ms cercanos, finitimi, para no causar dao l
mismo, ni ser objetos de dao: nec laedere nec violari. He aqu que se pone en juego la
intencionalidad interesada y recproca por parte de los firmantes del contrato. El sujeto que
da espera recibir algo a cambio. En este caso, el sujeto que ofrece su amistad espera recibir
las mismas bondades de la amistad por parte de aquel con quien la contrae, estableciendo
claramente la fiducia.
Por otra parte, puesto que los hombres han desarrollado un carcter afectivo, extienden los
beneficios que acarrean su contrato a mujeres e hijos de los sujetos involucrados en el
pacto, As, en el verso
1021 sostiene que: et pueros commendarunt muliebreque, se
103
Cf. A. ERNOUT, Morphologie historique du latin, Pars, 1953, p. 67.
104
Cf. A. ERNOUT, y, A. MEILLET, Dicctionnaire etymologique, Op. cit., p. 29.
49
recomendaron sus mujeres y sus hijos, lo que agrega el valor de la consciencia de una
comunidad familiar entre las partes del contrato. En este particular, hay que agregar que el
recorrido del texto reconoce en la unin voluntaria del hombre y la mujer en un mismo
lecho, lectus, la primera forma de socializacin normada, socialia iura. Este tipo de
relacin constituye una suerte de matrimonio o contubernio que dar origen al
conocimiento de la prole, prolemque ex se videre creatam (V 1013), hecho que a su vez
dar inici al elemento fundamental en el establecimiento del contrato social amplio: la
molificacin de la raza humana:
tum genus humanun primum mollescere coepit (V 1014)
empez entonces a molificarse por vez primera el hombre
Los inicios del contrato social se extienden a partir de all. En el verso
1023, el pacto
ampla su compromiso hasta proteger a aquellos que son ms dbiles: imbecillorum esse
aequum misererier omnis, era justo que todos hubiesen compasin de los ms dbiles, y
a partir de este hecho puede hablarse de un concepto ms amplio de contrato social en el
que se ve implicado todo sujeto perteneciente a la especie humana. El emprendimiento del
proceso social tiene sus fuentes en lo afectivo, amicities, luego media el inters mutuo de
las partes que contraen la amistad, e inmediatamente el componente familiar, reconocido
en el sentimiento de afecto por la mujer y la prole, resulta beneficiado por los beneficios
que conlleva el contrato, y finalmente, por una suerte de sentimiento de compasin,
misererier, los beneficios contractuales terminan por incluir incluso a aquellos sujetos que
por ser ms dbiles no podran corresponder al contrato con igual solvencia. De esta forma,
en el texto, la sociedad se torna en un espacio que da cabida por igual a los ms y a los
menos aptos, apartada de una suerte de primitiva seleccin natural en que moran los ms
dbiles como pasto viviente, pabula viva (V 991).
La particularidad de la compasin por los ms dbiles, imbecillorum, ofrece una
complejidad: puede bien estar referido a un nuevo sujeto colectivo al que identificamos en
el contexto de la vida social como minusvlidos o discapacitados, enfermos, nios
hurfanos, etc., o bien podra tratarse de una anfora que retoma a pueros ()
50
muliebreque, nios y mujeres, expresado dos versos antes, dada su condicin de

desventaja, en cuanto a la fortaleza fsica del hombre. No obstante, sin descartar la
posibilidad de esta ltima lectura, creemos que es ms sustentable la que antes expusimos,
por cuanto la relacin del hombre para con la mujer y su prole se nos ha manifestado antes
sostenida sobre un sentimiento de afecto personificado en Venus como recurso potico 105
(V 1017), y no en la compasin, misererier, sentimiento ms propio de experimentar hacia
aquel que padece que hacia aquella persona a la que se quiere.
II.5. EL LENGUAJE
Los sujetos contrayentes se revelan como poseedores de una capacidad lingstica innata,
es decir natural, y gestual que les permite expresarse (vocibus et gestu significarent,
1022). Esa misma capacidad lingstica aparece calificada como balbe, lo que quiere decir
a manera de tartamudeo106, o como traduce Lisandro Alvarado con un lenguaje
rudimentario, y de esta forma diferenciamos al hombre del ahora poseedor de la lengua a
plenitud con el hombre primitivo. El empleo del trmino balbe, como notan Ernout y
Meillet, llama la atencin por su parentesco con otros trminos de lenguas de origen
indoeuropeo, como por ejemplo: en snscrito barbarah, tartamudeo; en griego yo
tartamudeo se dice bamban, y tambin el trmino brbaros, utilizado para referirse a
quienes no hablaban griego y que los latinos trasladarn como barbarus para referirse a
cualquier otro que no fuese romano o griego, posee el mismo origen etimolgico, aunque
levemente diferenciado por la forma y el sentido107. Esa forma de comunicacin de carcter
rudimentario, tan bien reflejada en la traduccin de Alvarado, nos conduce entonces a
perfilar un modelo evolucionista de la capacidad del lenguaje segn el cual entre los
primeros hombres el lenguaje era rudimentario, mientras que en el ahora desde el que se
pronuncia el texto el lenguaje adquiere un carcter refinado, fluido y esttico. A la luz de la
teora de la adquisicin del lenguaje, parece existir una analoga entre lo que sucede en el
105
Para un estudio sobre la significacin de Venus como recurso potico Cf. M. NUSSBAUM, La terapia,
Op. cit., pp. 205-213; 219-221; 222-236.
106
Cf. E. ANDREWS, A Dictionary, Op. cit., p. 221.
107
Cf. A. ERNOUT Y A. MEILLET, Dictionnaire etymologique, Op. cit., p. 65.
51
proceso de aprendizaje del lenguaje por parte de los nios con su comportamiento dectico
y balbuceante (vocibus et gestu cum balbe significarent) y el desarrollo del aprendizaje del
lenguaje para el gnero humano.
No obstante su carcter rudimentario, el lenguaje cumple su funcin y los hombres
pudieron significar (significarent), y gracias a ellos pudo producirse la comunicacin, factor
indispensable para llevar adelante el contrato fiduciario. Desde esta perspectiva se revela el
carcter utilitario del lenguaje para la institucin de la vida social, toda vez que por medio
de l los sujetos pueden realizar la transmisin de los saberes y necesidades, as como
tambin establecer relaciones.
II. 6. LA RUPTURA DEL CONTRATO
Recordemos que el establecimiento de un contrato, as como su conclusin o ruptura
compromete a las partes firmantes. Pues bien, una vez que el texto nos ha relatado las
condiciones contractuales, tambin marca los obstculos que deben vencer los firmantes
del contrato para seguir adelante. La marca adversativa est introducida por el adverbio
tamen (sin embrago), en el verso v 1024: nec tamen omnimodis poterat concordia gigni ni
poda, sin embargo producirse todo tipo de concordia. El ncleo de esa adversativa est
constituido por la negacin de la concordia, /nec concordia/, que por contrariedad presenta
la /concordia/ y cuyas contradicciones podemos observar en el cuadrado semitico:
/nec concordia/
Ruptura del
contrato
/concordia/
/concordia/
Mantenimiento
del contrato
/nec concordia/
52
/nec concordia/
/concordia/
/nec concordia/
Ruptura del
contrato
/concordia/
/concordia/
Mantenimiento
del contrato
/nec concordia/
Adems de la contrariedad entre /nec concordia/ y /concordia/, est la contrariedad

entre /nec concordia/ y /nec concordia/,
as como la de /concordia/ y /concordia/,
mientras que en el plano de las implicaciones tenemos por un lado a /nec concordia/,
y /concordia/ que a su vez implican la ruptura del contrato, y por el otro / concordia/
y /nec concordia/ implicadas con el mantenimiento del contrato108.
Una vez que el texto conduce a este juego de contradicciones, contrariedades e
implicaciones, abre el verso siguiente (V 1025) con una nueva adversativa, sed (pero), que
califica cualitativa y cuantitativamente a aquellos contrayentes que no violaron el pacto
por su buena disposicin: sed bona magnaque pars servabat foedera caste, pero la mayor
y mejor parte guardaron de buena fe el pacto. En seguida el texto presenta una valoracin
del hecho de que este pacto, pese a las discordias, que no son de la mayor ni mejor parte de
los contrayentes, se haya mantenido, pues ha cumplido una labor que garantiza la
permanencia histrica del colectivo del gnero humano:
Aut genus humanum iam tum foret omne peremptum
nec potuisset adhuc perducere saecla propago (V 1026-1027).
Que de no, ya el gnero humano habra todo perecido y no habra su progenie
logrado reproducir su raza hasta ahora.
Tenemos entonces que el contrato ha sido roto, pero slo en momentos aislados, y la
prueba de que los hechos de ruptura del contrato no han sido la constante se haya en que la
raza humana ha sobrevivido. Los hombres respetan el pacto que funciona como un
108
Sobre los valores de las notaciones ver supra nota 27 en p. 12.
53
conjunto de reglas que rigen su desenvolvimiento en la sociedad porque estn al tanto de la

ventaja colectiva que implica mantener el pacto. La violacin del pacto trae consecuencias
que comprometen la sobrevivencia del hombre. Ha habido momentos en que la discordia
ha roto el pacto fiduciario de los hombres, pero la concordia se ha establecido con el objeto
de conservar la especie.
El texto revela un principio de identidad en la mayor y mejor parte de los hombres que los
hace poseedores del sentido de supeditacin a un conjunto de reglas supraindividuales que
le garantiza su bienestar en el espacio social que establece el contrato fiduciario: la
civilizacin. La ruptura del contrato es la ruptura del tiempo y espacio de la civilizacin
y el retorno al tiempo y espacio del salvajismo.
II.7. LA MODALIZACIN DEL RELATO
El sujeto tiene que disponer de las condiciones y de los medios necesarios para la ejecucin
de su Programa Narrativo. As, la performancia del sujeto supone, como condicin de
ejecucin, tanto la competencia modal cognitiva: saber-hacer y potestiva: poder-hacer,
como la motivacin modal volitiva: querer-hacer, y dentica: deber-hacer.
II.7.1. Querer-hacer
Una vez que el hombre sabe y puede hacer vida social de diversas formas, es necesario que
est motivado para hacerla. En el primer momento del texto es imposible hablar del
querer hacer vida social, pues el sujeto es ignorante de los procesos sociales y no es
factible que desee aquello que ni siquiera imagina. El querer hacer vida social y cultivar
amistad con los vecinos obedece a la molificacin del gnero humano, mollescere (V
1014), desprendida de las caricias de los hijos a los padres ( V 1017-1018), y de la
descabalizacin de la energa amorosa por parte de Venus (V 1017). En otros trminos, el
sujeto del segundo momento de la narracin tambin se diferencia del sujeto del primer
momento porque es un sujeto investido de querer hacer.
II.7.2. Deber-hacer
54
La institucin de la vida social por parte del hombre no es solamente un hacer llevado
adelante por el slo hecho de poder o querer, sino tambin porque este hecho se le impona
como un deber para su subsistencia. He aqu que se revela el carcter de utilidad que
proporciona hacer el contrato fiduciario: el hombre entabla amistad aspirando obtener
provecho mutuo de no ser perjudicado (nec laedere, nec violari, 1020), y de no haberlo
llevado a cabo hubiese visto amenazada su subsistencia y la de los suyos:
aut genus humanum iam tum foret omne peremptum
nec potuisset adhuc perducere saecla propago (V 926-927).
Que de no, ya el gnero humano hubiera todo perecido y no habra su
progenie logrado reproducir su raza hasta ahora.
Sale a la luz, entonces, el compromiso (deber) de ejecucin y preservacin del contrato

fiduciario, puesto que su ruptura conlleva la prdida absoluta de las partes contrayentes.
II.7.3. Saber-hacer:
Puede existir un sujeto motivado segn el querer y/o el deber, pero no competente en la
medida en que no est conjunto del saber presupuestos por la performancia. En el primer
momento de la narracin que analizamos el sujeto est modalizado desde el punto de vista
cognitivo por no saber, por ende es incapaz de hacer. La marca especfica de esta
modalizacin reside en el verbo scio, modificado por adverbios de negacin. As, en el
verso
934, encontramos nec scibat referido al hombre como colectivo y su incapacidad
de llevar adelante las labores agrcolas; luego, en
953, surge nuevamente el
desconocimiento de los hombres, scibant, esta vez referido al desconocimiento de las

utilidades del fuego y las pieles de los animales; y finalmente en
959 la misma forma
verbal haciendo referencia a la incapacidad cognitiva de hacer uso de las costumbres y las
leyes.
En el segundo momento de la narracin, los haceres empiezan a sucederse porque los
hombres conocieron, cognita sunt (V 1013), es decir, el texto los invisti de la modalidad
del saber, y esta competencia les permitir, desde el punto de vista cognitivo, llevar
adelante una serie de hechos que en el primer momento de la narracin le eran
55
desconocidos. Ahora el hombre sabe construir hogares, hacer uso del fuego y las pieles
animales (V 1011), cules son sus deberes sociales en el tlamo, y hasta entablar amistad (V
1012-1025).
II.7.4. Poder-hacer
Sumada a la dimensin cognoscitiva del saber, aparece la dimensin potestiva, el poder.
Lgicamente al sujeto no le basta con saber hacer algo, es necesario que posea el poder de
hacerlo. Nuevamente el texto nos revela la plena diferenciacin entre sus dos momentos.
As, en el primer estado del hombre su incapacidad de hacer est motivada por su
ignorancia, por su no saber, pero una vez que sabe hacer, el hombre lleva a cabo una serie
de hechos que transforman su ser. As, cuando el hombre logra instituir la vida social su
estado se transforma y se convierte en un sujeto de saber y poder- hacer.
Por otra parte, este investimiento del poder- hacer puede conducir al sujeto a romper con
su contrato social, a manera de un poder-deshacer, y entablar un contrato polmico, como
es el caso de aquellos sujetos que dejaron de lado la concordia pactada.
Existe un poder hacer del que est revestido el hombre primitivo: soportar las duras
condiciones de calor, aestu (V 929), fro frigore (V 929), cambio de alimentacin, novitate
cibi (V 930), y azote del cuerpo, labi corporis, a que estaba sometido en aquella dura tierra,
tellus dura (V 926), pero esta modalidad del poder que reviste al hombre primitivo slo
es vlida en las coordenadas espaciales y temporales en que se desenvuelve el hombre
primitivo. Para efecto del hombre civilizado, el de la segunda etapa de la narracin, poder
hacer vida a la intemperie, con todas las consecuencias propias del hecho, no constituye
una ganancia, pues est adjunto de los objetos de valor (a saber, el fuego, pieles y chozas)
que le permiten escapar a esas duras condiciones que ofrece el ambiente no civilizado. Por
tanto, este poder hacer del hombre primitivo pasa a desvincularse de valor, y el hombre
civilizado se desprende de l:
ignis enim curavit, ut alsia corpora frigus
non ita iam possent caeli sub tegmine ferre (V 1015-1016).
56
El fuego, en efecto, motiv a que los friolentos cuerpos no pudiesen ya

soportar el hielo bajo la techumbre del cielo.
II.7.5. Hacer hacer

Hay un elemento ms en el juego que conduce al hombre al hacer transformador: el hacer
hacer, es decir, la persuasin. En el texto en cuestin este elemento aparece bajo la forma
de hacer las caricias de los hijos que quebrantan el genio soberbio de los padres:
(...) puerique parentum
blanditiis facile ingenium fregere superbum. (V 1017-1018)
Y los hijos con sus caricias quebrantaron fcilmente el soberbio genio de sus
padres
el sujeto manipulador, nios, hace que el sujeto manipulado, hombres, sea el sujeto que
hace que un sujeto y un objeto sean transformados; es decir, el manipulador produce en el
estado modal del manipulado una transformacin que lo convierte en sujeto de hacer de un
Programa Narrativo que el manipulador quiere que sea ejecutado para beneficio propio (y
de la especie toda). Esta ingenua forma de sugestin conduce a los hombres a un estado
de docilidad de carcter que, a su vez, le permite comprender las ventajas que le aporta la
vida en sociedad, no ya para s slo, sino adems para quien le despierta un sentimiento de
afecto con sus caricias, blanditiis (V 1018). En suma, el hacer- hacer del sujeto destinador
pueri, los hijos, conduce al hombre, destinatario, a querer hacer y deber hacer el pacto
social, por un mecanismo de motivacin afectiva, que es, finalmente, el punto de partida
para el hecho social.
II. 8. LAS PASIONES
Antes de hablar de las pasiones es necesario que recalquemos que en lengua griega el
trmino pthos encierra la significacin de sentimiento, pasin, emocin y prcticamente
de todo aquello que puede experimentar psicolgica o fsicamente cualquier sujeto. El
mismo sentido hered su traduccin al latn: passio, pero no sucede as con nuestra lengua
que parece presentar diferencias entre pasin, emocin, sentimiento, padecimiento, etc., tal
como tambin se presenta el fenmeno en las lenguas francesa e inglesa. Esto ha trado
57
como consecuencia que la teora semitica haya entendido que es posible buscar rasgos
pertinentes para diferenciar estos trminos109, lo que viene bien a las lenguas que
diferencian tales conceptos, pero no es aplicable a lenguas como la griega y la latina que
encierra todas las emociones, sentimientos y pasiones bajo un mismo trmino 110. Esto nos
hace recordar como Greimas y Fontanille ya haban advertido, de la mano con el
relativismo cultural antropolgico, que la idea que nos hacemos de lo que es una pasin`
cambia de un lugar a otro, de una poca a otra, y que la articulacin del universo pasional
define incluso, algunas de las especificidades culturales111. Ac, para mantener la
proximidad con las lenguas y culturas a que pretendemos acercarnos hablaremos de
pasiones en el sentido en que los griegos hablaban del pthos.
Greimas sugiere reconocer una diferenciacin entre estados de cosas y estados de
nimos, pero de la misma forma acuerda reconocer una suerte de procedimiento de
homogeneizacin entre el cuerpo que percibe y siente las cosas112. Por medio de esa
homogeneizacin el estado de las cosas modifica de alguna manera el estado de nimo del
sujeto. As, debemos reconocer en el texto que nos ocupa que el sujeto hombre participa
de un estado de nimo distinto en los dos perodos, o estados, en que se desenvuelve.
Las marcas del texto que nos permiten conocer el estado pasional del sujeto son: en su
primer momento paventes, aterrados, y en el segundo, mollescere, molificados,
misererier compadecidos.
Estas pasiones son resultado de los haceres o los no haceres propios del sujeto en cada
perodo. As, el estado de terror en que est sumido el hombre primitivo es producido por
la inseguridad que le proporciona habitar los campos y selvas desprotegidos. Cuando en su
Programa Narrativo los hombres construyen un hogar y entablan amistad, no hay razn
para que se sientan paventes, pues un hogar proporciona resguardo de las bestias y la suma
109
Por ejemplo, lo intentan A. GREIMAS y J. FONTANILLE en semitica de las pasiones, pp. 80-83.
110
Una importante reflexin sobre este hecho la hace E. PAGLIALUNGA, David Konstan y las emociones en
el mundo antiguo, Praesentia, 6 (2005), disponible en: http://vereda.saber.ula.ve/sol/praesentia6/esther.htm
111
Ibid., p. 18.
112
Cf. Ibid., p. 48.
58
de las fuerzas de los amigos le provee an mayor proteccin.

El estado de molicie, por su parte, ha sido inducido por la persuasin de las caricias
(blanditiis) de los hijos a sus padres. Lo que implica que un hacer ha hecho transformar un
estado pasional de ms duro, durius, a molificado. Este estado pasional de molificacin, a
su vez, conduce a haceres propios del sujeto en tal estado de nimo: entablar amistades con
un marcado sentido de afeccin y, adems, sentir compasin (misererier) por los ms
desvalidos. Esto conduce a instalar, en sentido lato, la vida social, a la vez que permite al
sujeto una concepcin de la civilizacin.
Podemos notar, entonces, que en el texto en cuestin los haceres conducen a la
transformacin de los estados de nimo, y que de idntica manera las trasformaciones de
los estados de nimo conducen a haceres. A partir de esta concatenacin y reciprocidad de
estados de nimos y estados de cosas podemos aseverar que, lejos de una simple ecuacin
estmulo-respuesta, el texto de Lucrecio plantea un recorrido de las pasiones que se
modifica en la misma medida en que se modifican elementos como tiempo, espacio,
interaccin, etc.
Otro hecho notable en el tratamiento de las pasiones, como es de esperar, es su naturaleza
intersubjetiva. En efecto, para poder hablar de pasiones, estas tienen que ser
experimentadas en relacin con otro, de lo contrario no son tales. En el caso de
sentimiento de pavor, el sujeto hombre experimenta esta pasin con respecto a las bestias
que acechan en la obscuridad de las selvas y de los bosques (V 991-992), y al fro y el esto
(V 929) as como a los turbiones violentos (V 957), mientras que los sentimientos de amor
se desprenden del sujeto hombre hacia su mujer, su prole, luego a sus vecinos ms
cercanos, y finalmente siente compasin por los ms dbiles, a quienes tienen la obligacin
moral de defender (V 1022-1023). Todas estas emociones, a su vez, se pueden intuir como
desprendidas de juicios que el sujeto hombre ha elaborado con respecto a esos otros sujetos
a los que dirige sus pasiones. En efecto, si el hombre siente temor por las bestias, el esto,
el fro, los turbiones, etc., es porque, de alguna manera, ha realizado un juicio valorativo
que le hace creer que su relacin con estos sujetos es perjudicial en tanto que le infringen
59
dao, mientras que su relacin con la misma raza humana, desde la perspectiva de la que
juzga, le produce seguridad, y en esa misma medida un sentimiento de amor para con la
familia y los vecinos ms cercanos que viven en igualdad de condiciones, y de compasin
para con los ms dbiles de la propia raza humana que, dada su menor aptitud para vivir
seguro, podran ser sometidos a experimentar sufrimientos que, de acuerdo con el juicio del
sujeto hombre, no se merecen.
II. 9. LAS ISOTOPAS
El concepto de isotopa fue propuesto por Greimas para definir la repeticin dentro de las
unidades sintagmticas de varias palabras con rasgos semnticos comunes. La deteccin de
una isotopa, por lo tanto, no es la mera observacin de un dato, sino la consecuencia de un
proceso de interpretacin113, por ende, la isotopa debe ser reconocida desde la competencia
enciclopdica del lector a travs del anlisis de las ocurrencias y co-ocurrencias
semnticas. As, para poder establecer una lectura del texto, no basta con proponer un
sentido, sino que primero hay que rastrear todas aquellas marcas textuales en la cuales es
posible descubrir el sentido que postulamos para l.
En los textos literarios generalmente coexisten dos o ms isotopas, por ellos se les llaman
textos plurisotpicos. Las diferentes isotopas, relacionadas entre s, que existen en un texto
plurisotpico conforman su universo. Finalmente, dejaremos sentado que la isotopa no es
un procedimiento, sino ms bien un concepto para la definicin de procedimientos.
Partiendo del hecho de que las isotopas consisten en la redundancia de unidades
lingsticas manifestadas114, y que nuestro texto manifiesta redundancias lingsticas que
semnticamente refieren a isotopas diversas, lo consideraremos un texto plurisotpico.
Ahora bien, la lectura que ac abordamos se restringe slo a aquellos istopos que tienen
una significacin relacionada con lo social, por ende consideraremos slo las siguientes
isotopas: el mito de las edades, el amor y la amistad, naturaleza y cultura, la vida y la
113
F. RASTIER, Smantique interprtative, Pars, 1987.
114
J. COURTES, Analyse smiotique du discours, Pars, 1991, p. 196.
60
muerte, el puesto del hombre en la naturaleza, y la guerra. Dentro del texto, cada uno de
estos elementos juega un papel que se integra a una cadena compleja de significaciones
que termina por otorgar la coherencia que conlleva la significacin. Revisaremos ahora
cada una de estas isotopas:
II.9.1. El mito de las edades
En la tradicin mitolgica-literaria-filosfica de la Antigedad es una isotopa recurrente el
Mito de las edades, que generalmente se refiere a una poca originaria, la llamada Edad
de oro, en que los hombres vivieron libre de penas y gozosos de la vida. En nuestro texto,
como hemos visto, el recorrido de estas isotopa es inverso, y nos permitimos hablar de
Mito de la edades puesto que el texto evoca la comparacin entre una edad pasada y el
presente. El Programa Narrativo nos ha demostrado que la transformacin del sujeto se
produce de un estado indeseado a un estado deseado. Es decir, la narracin nos presenta al
comienzo del Programa un sujeto no-realizado y disjunto, mientras que al final del
programa el sujeto resulta realizado y conjunto.
El recurso que marcar el carcter de mito 115 ser el empleo de los verbos, fuit, decuit y
creasset (V 925-926), en tiempos del tema de perfecto, los tiempos histricos por
excelencia. As, en un comienzo, el texto refiere su historia como acabada y verdadera.
Luego, en el verso
931, aparece empleado el tiempo imperfecto: tractabant, con el cual
empieza la alegora que nos introduce en el tiempo de las fieras, ferarum. La alegora se
mantiene hasta el verso
1010. En el verso
1011 reaparece el empleo de tiempos del
perfecto con el verbo pararunt. Este juego de la aspectualidad verbal refleja en el texto que
el cambio del hombre desde el estado de salvajismo hasta el estado de la civilizacin no fue
repentino, sino ms bien paulatino.
En
932 se establece semejanza entre el hombre primitivo y las fieras: genus humanorum
es semejante al genus ferarum. El hombre primitivo llevaba una vida nada diferente a la de
115
Mito usado ac en el sentido que le otorga la lengua griega, mythos: narracin, fbula, una pequea
historia que contiene una enseanza a manera de alegora. Cf. LIDDELL and SCOTT, Greek-English Lexicon,
Oxford, 1997, p. 454.
61
las bestias en su continuo vagar. No tena casa, era vulgivagi, es decir que vive errante
como un aventurero, se entrega a lo vulgar 116. Ya en el segundo momento del texto, la vida
social comienza a instituirse (V 1011 y ss.), el hombre descubre el fuego y la utilidad de las
pieles animales, construye cabaas y la mujer lo acompaa al tlamo. Est claro entonces,
de acuerdo con el texto, que la vida de los hombres de los primeros tiempos est enmarcada
en la inseguridad y el malestar continuo, mientras que la vida de los hombres de nuestro
tiempo, el de la civilizacin, est sealada con hechos que permiten disfrutar de seguridad y
bienestar. Para decirlo en los trminos acostumbrados de la mitologa, Para Lucrecio el
hombre de los primeros tiempos vivi en la Edad de hierro y el hombre actual en la
Edad de oro. Vemos entonces cmo el texto ha conducido a su enunciatario al
alejamiento de las falsas creencias de una pasada Edad de Oro entre los hombres, con lo
cual el enunciatario se autoreconoce en la temporalizacin, pues el conjunto de notaciones
temporales lo instalan en el tiempo presente, el de la civilizacin.
II.9.2. El amor y la amistad
Los sentimientos y fortalezas fsicas de los hombres primitivos son ms propios de los
animales que de los hombres. Estas cualidades rudimentarias se distinguen en la primitiva
forma de amor de aquellos primeros hombres descrita entre los versos V 961 y 964:
Et Venus in silvis iungebat corpora amantum;
conciliabat enim vel mutua quamque cupido
vel violenta viri vis atque inpensa libido
vel pretium, glandes atque arbita vel pira lecta.
Y Venus ayuntaba en los bosques los cuerpos de los amantes, pues a cada
uno se le granjeaba el mutuo deseo, o la violencia del varn y su vehemente
lascivia o la recompensa de bellotas y madroos o alguna pera selecta.
El amor aparece bajo la figura de la deidad Venus, y puede obedecer a tres razones: la
primera, al mutuo deseo de los amantes, amantummutua cupido segn lo cual Venus, el
amor, es slo un deseo incontenido; la segunda manera de aparicin del amor es en un
contexto de violencia (violentia) masculina que termina revistindolo de vehemente
lascivia, impensa libido, acto que puede describirse como una simple violacin; y la tercera
forma consiste en una manipulacin por seduccin, es decir por va de ofrecimiento de
116
Cf. A. ERNOUT, y A. MEILLET, Dictionnaire etymologique, Op. cit., p. 749.
62
algn bien a cambio, con lo cual el amor sera descrito como una especie de antigua
prostitucin. Cabe, sin duda alguna, una interpretacin de la naturaleza del amor salvaje
signada por la prepotencia del hombre hacia el gnero femenino, en otros trminos, el
machismo es la forma de relacin entre el hombre y la mujer salvajes.
En el segundo momento del texto el sujeto sustituye los casuales encuentros amorosos en
los bosques, (in silvis), por la cotidianidad de una mujer unida al varn, mulier coniuncta
viro, en la vida hogarea (casas). La organizacin social y sus deberes, socialia iura,
desprendidos de compartir hogar con la mujer, han provocado que la energa del amor
disminuya, Venus inminuit viris, y el hombre, acostumbrado a tener una mujer en su lecho,
no ceda fcilmente ante los incontenibles deseos amorosos, inpensa libido, que le llevaban
a someter con violencia, violentia, a la mujer.
Por otra parte, la divisin de los deberes entre los gneros nos permite dar cuenta de un
reconocimiento, por parte de la especie humana, de las capacidades y roles propios de los
individuos segn su gnero. As, dentro de la civilizacin, hombre y mujer son iguales en
tanto que participan del contrato social que engloba al total de los seres humanos, pero
distintos en tanto que los deberes no son los mismos. Esta es la forma en que la arquitectura
del texto borra de su segundo momento, el de la vida civilizada, la forma de amor segn el
machismo, y reconoce a la mujer un rol dentro del hacer social.
En lo referido a la amistad, el segundo momento del texto muestra a un hombre que
gradualmente ablanda su carcter al compartir lecho con una mujer y ver nacer a sus hijos y
experimentar sus carios. Ese elemento patmico lo une a la vida en familia. Las tiernas
caricias (blanditiis) del hijo lo hacen reconocer la necesidad de proteger a su prole, y para
garantizar su proteccin el hombre se asocia con sus vecinos (aventes), entablando relacin
de amistad (amicities). La amistad, con las implicaciones de extraordinariedad y
extraamiento que hemos estudiado antes, queda establecida como un lazo que une a los
hombres, en un principio a los hombres en igualdad de condiciones, pero luego se extiende
hasta los ms dbiles (imbecillorum), con lo cual la amistad deja de ser un mero tratado
egosta, utilitario y equitativo y se instituye como una relacin afectiva entre los hombres
63
todos y sus familias. Surge entonces la forma altruista del amor y la amistad, segn la cual
el hombre tambin participa de un contrato fiduciario desinteresado hasta cierto punto, en la
medida en que no recibe nada a cambio, salvo la satisfaccin proporcionada por el hecho de
garantizar el bienestar y la proteccin de su propia especie.
Amistad y amor aparecen como istopos fundamentales en la coherencia del texto, pues son
los elementos (recordemos que son el objeto de valor) que conducen a la institucin de la
vida familiar y social y al autoreconocimiento del ser humano primitivo como especie en
peligro de extincin, por decirlo de alguna manera.
II.9.3. Naturaleza y cultura
La tradicional oposicin entre la naturaleza y la cultura se manifiesta en el reconocimiento
de los hechos humanos como culturales, y todo aquello que escape de su intervencin
resulta natural. Tambin en este particular puede verse que el texto expone la evolucin
del hombre en dos etapas radicalmente opuestas; una primera en que predomina el estilo de
vida segn natura (V 925-1010), y otra segunda en que se instituye la cultura (V 1011 y
ss.).
En V 932 se establece igualdad entre el hombre primitivo y las fieras: genus humanorum es
semejante a genus ferarum. El hombre primitivo llevaba una vida nada diferente a la de las
bestias en su continuo vagar:
nec robustus erat curvi moderator aratri
quisquam, nec scibat ferro molirier arva
nec nova defodere in terram virgulta neque altis
arboribus veteres decidere falcibus ramos.
quod sol atque imbres dederant, quod terra crearat
sponte sua, satis id placabat pectora donum. (V 932-938)
Pasaban la vida segn la manera vagarosa de las fieras. Ni exista algn
robusto conductor del corvo arado, ni se saba labrar con el hierro los plantos,
ni transplantar tiernos retoos en la tierra, ni plantar, ni podar con hoces las
ramas cascadas de los altos rboles.
64
La comparacin con las bestias tiene un valor profundo que esconde una sutil polmica
que se revela plenamente en la sucesin de los versos
937-957: que aquel hombre no
vena de ser culto sino que con el paso del tiempo ha llegado a formar la civilizacin actual.
El hombre primitivo viva con constante cambio de alimentacin, novitate cibi, lo que
significa, con constantes indigestiones117 y, como se dijo, no tena casa, era vulgivagi, es
decir que vive errante como un aventurero, no practicaba la agricultura (V 933-936),
elemento fundamental de una vida evolucionada, no era un conductor (moderator) del
curvo arado (curvi aratri), ni saba plantar (defodere) en la tierra (in terra), y, lo que es
ms, siempre el ambiente natural le provea de lo necesario para no sentir hambre ( V 937944), no sentir sed (V 945-952) ni sentir fro (V 953-957). El primitivo es un hombre que
vive segn lo dicta la naturaleza, no interviene en ella con sus hechos, su rol es el propio de
un sujeto pasivo.
Ya en el segundo momento del texto, la vida cultural comienza a instituirse ( V 1011 y ss.),
el hombre aprende a usar el fuego y las pieles animales, construye cabaas donde vivir y la
mujer lo acompaa. Los hombres dejan de ser errantes, vulgivago (V 932), vagi (V 948). Es
este el momento en que comienza a intervenir en la naturaleza con sus actos, ahora el
hombre no vive segn /natura/, sino que instituye su propia /cultura/, es decir sus haceres,
lo que le conlleva a un cambio de estado. El primer estado es el reino de natura
caracterizado por el rasgo /-humano/, mientras que el segundo estado aparece marcado por
el rasgo /+humano/. En esta diferenciacin resulta til y de fcil comprensin el cuadrado
semitico:
117
de acuerdo con C. BAILEY, Titi Lucreti Cari, Op. cit., p. 1475.
65
/natura/
Primer momento
/salvajismmo/
/cultura/
/natura/
Primer momento
/salvajismmo/
/cultura/
/cultura/
Segundo
momento
/civilizacin/
/natura/
/cultura/
Segundo
momento
/civilizacin/
/natura/
La narracin muestra en el primer momento la presencia de la vida segn /natura/ y la

ausencia de la cultura, /cultura/, estos elementos se oponen a /cultura/ y ausencia de natura,
/natura/, que son los elementos caractersticos de la vida civilizada.
El hombre primitivo que vive sin cultura desconoce las leyes (legibus,
959). Las leyes
son productos de pactos en la vida social, por ende, resultados del triunfo de la capacidad
del hombre que entabla vida social para reglamentar y asentar sus posibilidades de
convivencia. As, podemos determinar que el tratamiento de la isotopa natura versus
cultura describe el triunfo de la las artes humanas, es decir el de la cultura, sobre la
naturaleza, natura.
II.9.4. La vida y la muerte
La categora vida vs. muerte tambin puede ser representada con facilidad en el
cuadrado semitico de la mano con la categora /cultura/ vs /natura/:
66
/vida/
/muerte/
/civilizacin/
/salvajismo/
Hombre
Bestia
/muerte/
/vida/
/salvajismo/
/civilizacin/
/vida/
/muerte/
/civilizacin/
/salvajismo/
Hombre
Bestia
/muerte/
/salvajismo/
/vida/
/civilizacin/
Durante el primer momento del texto los hombres son identificados como:
-pasto viviente (pabula viva),
-deborados por mandbulas de animales (dentibus austus, V 991)
-ve sepultar sus carnes palpitantes en una palpitante huesa (viva videns vivo sepeliri
viscera busto, V 993)
67
-cuerpo dilacerado (corpore adeso, V 994)

-horribles heridas (ulcera taetra, V 995)
-llamaban con temerosos gritos el Orco (accibant horriferis vocibus Orcum, V 996)
-inexpertos envenenados (imprudentes venenum, V 1009).
Todos estos valores son extensibles al valor /muerte/. Este valor tiene como
implicaciones /salvajismo/, /vida/ y /civilizacin/ y aparecen como propios de la poca en
que los hombres son asimilados a las Bestias, es decir al primer momento del texto. A su
vez, el valor /muerte/ tienen como contrario el valor /vida/, que, por su parte, establece
relacin de implicacin con los valores civilizacin/, /muerte/, /salvajismo/, que aparecen
en el segundo momento del texto marcados como: hospitium (cabaa), socialia iura
(deberes sociales), amicitiem (amistad), foedera (pacto), nec laedere (no hacer dao), nec
violari (no ser daado), perducere (reproducir), y que son propios del sujeto del segundo
momento del texto, o sea del hombre social.
Son estas las marcas semnticas recurrentes que instalan en el primer momento del texto la
isotopa /muerte/, y en el segundo momento la isotopa /vida/, ambas en franca relacin de
antagonismo y conducentes al establecimiento de valores positivos o negativos dentro del
marco axiolgico de valores en que est inscrito el texto. Ese marco axiolgico determina
el valor /vida/ como positivo y preciado en tanto que no atenta contra la existencia del
sujeto que realiza el Programa Narrativo, el hombre, mientras que el valor /muerte/ se erige
como negativo y despreciado porque implicara la no conjuncin del sujeto con el objeto,
es decir, funciona a manera de obstculo a superar para la realizacin final del sujeto como
hombre social.
Adems de estas isotopas estudiadas, aparece como elemento importante para el recorrido
del texto la isotopa de la /guerra/ que hemos estudiado en el apartado dedicado a la
temporalidad (I.1.1.1.) por razones de comodidad para el abordaje del anlisis.
II.10. CONCLUSIONES DEL ANLISIS SEMITICO
68
En el anlisis semitico y lexicogrfico hemos observado que el texto presenta

desembragues espaciales, temporales y actoriales que nos permiten hablar de dos momentos
diferentes en la narracin. El primer momento del texto, comprendido entre los versos
927 a 1010, presenta la vida del sujeto segn el modo de vida de las fieras, por lo que
hemos acordado llamarlo salvajismo, mientras que al segundo momento del texto, versos
V
1011 y ss., cuando el hombre ha desarrollado hbitos y haceres especficos que lo
identifican como un ser distinto de las bestias, lo hemos denominado civilizacin. La

oposicin de estos dos pasajes conlleva una comparacin entre el "antes" y el "ahora" del
sujeto, genus humanorum, que se vislumbra ya desde el primer momento del texto a travs
del recurso de la prolepsis.
El resultado de la comparacin entre los dos pasajes de la narracin aloja una consideracin
del tiempo presente como "mejor" que el pasado, lo que resulta en una especie de teora
"progresista" de la historia del hombre. Tambin se pudo observar que aquellos fragmentos
de texto en que se habla del pasado como "mejor" que el presente estn investidos por la
figura de la irona, entendida esta como una burla fina y disimulada, por lo cual resulta
injustificado interpretar el texto como "primitivista".
El recorrido del sujeto por los dos momentos del texto tambin est signado con la
oposicin de su carcter: en el primer momento el sujeto es durius, ms recio, mientras que
en el segundo momento su carcter se ha molificado. Estos estados de nimo del sujeto
estn en plena correspondencia con las caractersticas del tiempo y el espacio en que se
desenvuelve, pues el primer momento es el espacio de una tierra dura, dura tellus, y el
segundo momento trata de la construccin de un espacio cmodo y propenso para que el
hombre reciba las caricias (blanditiis) de sus hijos.
En el anlisis del Programa Narrativo hemos observado que en el primer momento de la
narracin el sujeto hombre est disjunto del objeto organizacin social, pero en el segundo
momento del texto, gracias a su hacer transformador revestido bajo las figuras de socialia
iura y amicitiem, el hombre logra juntarse con su objeto y se convierte en un sujeto
realizado. Tambin se pudo observar que la cualidad de durius, de que estaba investido el
69
sujeto en el primer momento, constituye un objeto de valor negativo en el marco

axiolgico, y que para con este objeto el Programa Narrativo pasa de un estado de juncin a
un estado de disjuncin.
Llevar a cabo la distribucin de los deberes sociales y el acuerdo de la amistad con sus
vecinos, entendido como un hecho extraordinario, constituye un contrato social fiduciario
entre los hombres. Este pacto revela por un lado su naturaleza de utilidad en la medida en
que el sujeto se ve compensado con iguales dones que los que ofrece su amistad, pero luego
se ve ampliado a hombres ms desprotegidos de los que no pueden esperar retribucin
idntica de los dones que l ofrece, y en este instante surge un sentimiento de altruismo
segn el cual el contrato social incluye no slo a los hombres ms aptos, sino a toda la
especie humana, incluyendo a los ms dbiles, imbecilles. De igual forma analizamos cmo
comprometa a las partes contrayentes la ruptura del contrato, y vimos que este hecho pona
en riesgo al gnero humano en su totalidad.
Los elementos acerca del lenguaje expuestos por el texto nos han conducido a esbozar una
teora evolucionista del lenguaje segn la cual el lenguaje fue en un principio rudimentario
y, por oposicin, en la vida del hombre social es algo ms cultivado. Determinamos que
esta teora evolucionista presenta una analoga con el proceso de adquisicin del lenguaje
por parte de los nios, y de igual forma observamos que la capacidad del lenguaje se
describe como una capacidad natural, congnita. Tambin pudimos observar que el lenguaje
desempea en el texto un papel utilitario fundamental, pues constituye el instrumento de
comunicacin indispensable para llevar adelante el pacto social.
En lo referido a la modalizacin del relato, se pudo observar que en el primer momento del
texto el sujeto est desprovisto de la competencia modal cognitiva: saber-hacer y potestiva:
poder-hacer vida social. El desarrollo de estas competencias son adquiridas en el segundo
momento del texto cuando el sujeto descubre la utilidad de los elementos civilizadores:
fuego, pieles de animales, hogar. Una vez que el sujeto sabe y puede hacer uso de los
elementos civilizadores, que a su vez le molifican su estado de nimo, entonces quiere y
debe hacer vida social junto a una mujer, su prole y los vecinos ms cercanos. Por otro
70
lado, el anlisis revel que existe la modalidad manipuladora de hacer-hacer dirigida de los
nios hacia sus padres en el inicio de la vida social bajo la figura de caricias (blanditiae),
que inducen al padre a desarrollar sentimientos de molicie que, a su vez, derivarn en
haceres que le garanticen su resguardo y bienestar, as como el de sus seres ms allegados,
es decir, su familia, y finalmente a la especie humana toda. De esta forma, la modalizacin
nos abri un panorama para considerar la importancia de las pasiones en el relato. En este
particular, el anlisis nos mostr que las pasiones experimentadas por el sujeto a lo largo de
la narracin, como la dureza de carcter (durius), el temor (paventes), se corresponden con
el estado de salvajismo, mientras que la molicie (mollescere) y la compasin (misererier),
se corresponden con el estado de civilizacin. Con lo cual se puede ver una analoga entre
los estados de nimo del sujeto y los estados de las cosas que le rodean. Por otra parte,
vimos que los estado pasionales de ablandamiento del carcter y compasin conducen al
sujeto a un hacer vida social, que es, por su lado, nada menos que el hacer transformador
que permite que se lleve a cabo el Programa Narrativo.
Finalmente, se pudo observar que el texto posee un carcter plurisotpico. Las isotopas
que adquieren relevancia en cuanto a un anlisis del hecho social son: el Mito de las
edades, el amor y la amistad, naturaleza y cultura, la vida y la muerte, y la guerra. Todas
ellas, reconocidas a travs de la competencia enciclopdica del lector, presentan
particularidades propias que le hacen un lugar en la coherencia de la narracin toda. El mito
de las edades, se instala con el objeto de desmontar la creencia de un pasado mejor y seala
hacia la consideracin progresista de la historia del hombre; el amor y la amistad se revelan
como sentimientos garantes del contrato social; las isotopas naturaleza versus cultura
y vida versus muerte sirven como referentes a la comparacin del tiempo pasado con el
presente, y revelan una axiologa de valores positiva para vida y cultura, y negativa
para muerte y vida segn natura.
71
III
ANLISIS FILOLGICO
72
n el apartado anterior nos hemos limitado a hablar sobre el texto desde los elementos
mismos que lo componen y la forma en que estos elementos se integran para hacer
posible una lectura coherente que desde nuestro punto de vista apunta hacia una teora
sociopoltica. Ac realizaremos un anlisis filolgico que admite la relacin del texto no
slo con elementos del texto mismo, sino tambin con otros textos. En otros trminos,
examinaremos las relaciones de intertextualidad que conduzcan a una comprensin mayor
del texto en el conjunto de la cultura y las ideas del mundo antiguo.
III.1. LA AMISTAD
III.1.1. Historia de la amistad
En la Antigedad grecorromana el concepto y la prctica de la amistad fueron motivos
destacados en la literatura y objetos de mltiples reflexiones filosficas. En nuestros das la
intencin de conocer los fundamentos y alcances de aquellas reflexiones ha dado pie a un
buen nmero de investigaciones desde los diferentes campos de conocimiento que se
dedican al estudio de la cultura de Grecia y Roma antiguas. Antes de hablar de lo que se
73
conoce sobre la amistad para los epicreos -incluyendo a Lucrecio, por supuesto-, conviene
presentar un breve esbozo de los puntos lgidos en la discusin sobre la nocin de amistad
entre los escritores y escuelas filosficas que precedieron y/o coexistieron con el Jardn.
Los poemas homricos constituyen el ms remoto documento acerca de la amistad. En
Homero el trmino philos, adems de hacer referencia a una persona querida, tambin tiene
el valor de adjetivo posesivo (propio), como algo que pertenece al sujeto, a tal punto que
sirve como sinnimo del trmino dios, propio118. Asimismo, el uso de philos aparece
ligado a la consanguineidad, singhneia, lo que deja ver que el vnculo de amistad tiene
estrechos lazos con el parentesco119.
La relacin personal de los hroes homricos depende de un pacto de honor (aids), llevado
a cabo en medio de un juramento 120. Ese pacto puede conducir a relaciones de carcter ms
ntimo, como es el caso de Aquiles y Patroclo, que a pesar de la preponderancia del valor
guerrero, tiene a veces expresiones ardientes que pueden aproximarse al eros 121. As, el
campo semntico de la phila puede comprender, aunque no necesariamente, el mbito de
lo ertico122. Otra forma de amistad puede verse en la relacin entre dioses y hombres,
como es el caso de la relacin entre Odiseo y Atenea. Tambin puede verse en la Odisea
algn tipo de relacin amistosa expresada en los trminos hetaros, compaero de lucha o
navegacin, y xnos, el extranjero, a quien se debe dar una buena acogida123.
En el poeta Hesodo ya parece distinguirse entre la amistad y los lazos familiares: la
primera es una relacin aceptada y la segunda es obligatoria124.
118
P. CHANTRAINE, Dicctionayre thimologyque de la langue grecque, Pars, 1969, pp. 1204-1206.
119
Il. XIX 326; XXIV 327.
120
Cf. Il. I 94; VII 302; XXII 265-267.
121
A. LA PENNA, Lettura del nono libro dellEneide in: Lecturae Virgilianae, Ed. de M. GIGANTE,
LEneide, Npoles, 1983, pp. 299-340.
122
III:
Cf. E. CANTARELLA, Segn natura. La bisexualidad en el mundo antiguo, Madrid, 1991, pp. 24-28.
123
Para un estudio ms exhaustivo sobre el tema de la amistad en Homero, Cf. A. W. D. ADKINS, Friendship
and Self-sufficient in Homer and Aristotle CQ., 13 (1963), 30-45; L. PIZZOLATTO, La Idea de la amistad...,
Op. cit., p. 30.
124
FRAISSE, J.- C., Phila..., Op. cit., p. 49.
74
Los pitagricos en el siglo
VI
a.C., segn Ymblico125, vivan de acuerdo con los
fundamentos de la amistad, a tal punto que era proverbial llamar pitagricos a quienes
sostenan un lazo de amistad estrecha. Los pitagricos crean que la amistad se sustentaba
en la igualdad: hay, en efecto, un antiguo dicho, el de que la igualdad produce amistad126.
En Teognis de Mgara, autor que atestigua por vez primera el trmino phila, se encuentra
una nocin de la amistad ms restringida, y, si se quiere, de carcter elitista, pues slo
pueden ser amigos los agathoi, es decir los aristcratas127. El filsofo Empdocles (siglo
a. C.) sostiene que la phila es el principio de cohesin que mantiene unidos a los
elementos, mientras que el odio es el principio que los disgrega. De la alternancia entre la
amistad y el odio nacen las cosas, hasta que finalmente todo retorne a la unidad 128. Para los
grandes trgicos griegos la amistad est revestida muchas veces de los valores homricos y
otras de patriotismo y defensa del Estado, as como de valor poltico129.
A partir de Scrates se puede hablar de la amistad como un hecho restringido a los
humanos130, nocin que ser tratada por sus discpulos Jenofonte y Platn. Este ltimo nos
heredar el primer tratado especfico sobre la amistad del mundo antiguo: El Lysias o de la
amistad. Platn sostiene que la amistad existe slo por el hecho de la amistad misma y no
con miras a otra cosa131, y slo puede haber amistad entre los hombres buenos 132. Tambin
resalta en el dilogo platnico la fusin entre la doctrina de la amistad y la doctrina del
amor, lo que, a pesar de no trascender el significado sociolgico conocido, otorga a la
amistad un lugar importante en la ascesis del alma133.
125
De pythagorica vita, V 230.
126
PL, Ly., 207c; Lg., VI 757a; ARIST. E.N.; CIC. Off., I 51.
127
L. PIZZOLATTO, La idea de la amistad, Op. cit., p. 44.
128
Cf. J. -C. FRAISSE, Phila, Op. cit., p. 32.
129
Ibid., p. 52-56.
130
Cf. J. F. GONZLEZ, Socrates on Living One`s Own: a Traditional Conception of Phila, Radically
Transformed, CPh, 95 (2000), 379-398.
131
Ly., 220b.
132
Ibid., 215a-b; 218b-c.
133
L. PIZZOLATO, La idea de la amistad, Op. cit., p. 77.
75
Aristteles fue el pensador antiguo que con mayor sistematicidad reflexion sobre la
amistad. La reflexin del estagirita ser punto de referencia para toda reflexin posterior.
En la filosofa aristotlica la amistad resulta la fase ltima de la vida moral 134, pues las
principales virtudes estn subordinadas en sus fines al bien social 135, que responde a la
naturaleza social del hombre, el cual no puede ser perfectamente virtuoso sin entablar
relaciones136. La amistad est por encima de la justicia, pues cuando los hombres son
amigos no hay necesidad alguna de justicia, pero, an cuando sean justos necesitan de la
amistad, y, al parecer, los justos son los que tienen capacidad de entablar amistad 137. En su
tica a Nicmaco138, Aristteles distingue tres tipos de amistad: por inters, por placer y
poltica.
Visto desde lo colectivo, para Aristteles la amistad es un contrato participativo- unitivo
que en la ciudad toma el nombre de concordia, homnoia. sto que apunta al bien comn
de la ciudad139 y no est reducido nicamente a una coincidencia genrica en la opinin,
sino que puede llegar a darse incluso entre personas que no se conocen ni se frecuentan. La
homnoia, o concordia, es el punto mximo de la justicia, puesto que la forma ms
elevada de justicia es la poltica, que rige el nivel ms amplio de relaciones y, por ende, de
mayor utilidad140. De esta forma, la amistad cobra el carcter de utilidad y permite a la
justicia alcanzar su cenit de expresin, haciendo posible su plena realizacin en la plis141.
De igual forma, mediante la relacin de los sujetos, el estagirita desliga la amistad de toda
relacin con el mbito fsico y niega la naturaleza de la amistad fundada en cualquier fuerza
csmica o extrahumana142. Como todas las virtudes, para Aristteles la amistad se
134
Ibid., p. 80.
135
E.N., I, 2, 1094a.
136
Ibid., II, 2, 1109 a-b.
137
Ibid, VIII; 1, 1155a.
138
1155a 4.
139
Cf. L. S. PAGLE, Goodwill, Concord and the Love of Benefactors, en: Aristotle, Op. cit., pp. 155-168.
140
E.E. passim.
141
Cf. G. DANZIG, The Political Character of Arsitotelian Reciprocity, CPh., 95 (2000), 399-424.
142
E.E. VIII 1, 1155b.
76
constituye por el paso de una pasin (pthos) a una disposicin (hxis). En palabras de
Pizzolato, para Aristteles la amistad comporta el paso de un estmulo sensitivo, pasivo,
repentino, circunscrito al yo, a un apetito racional, activo, electivo, abierto a todas las
relaciones posibles143. Esta inclinacin afectiva nace en presencia de un ser amable,
philetn, que debe contar al menos con una de las siguientes tres condiciones: bondad
(agathn), placer (hed) o utilidad (chrsimon)144.
Aristteles tambin toma en cuenta que la amistad entraa amor por el otro y amor por s
mismo145. En efecto, la amistad implica amar al amigo por lo que es, mientras que el amor a
s mismo tiene las mismas caractersticas que la amistad porque es un amor que ama a un
objeto teniendo el objeto mismo como fin. Incluso, el amor a s mismo, puesto que la
antecede, anticipa de alguna manera la fisonoma de la amistad146.
En el pensamiento helenstico destacan las reflexiones epicreas y estoicas sobre la
amistad. Los estoicos conceban, al igual que Aristteles, la amistad como factor de
cohesin y fundamento de la ciudad 147. La amistad estoica era entendida como un vnculo
entre los sabios, y como un parentesco sobrehumano 148. Segn Fraisse la amistad, para los
estoicos, pasa antes por el concepto de naturaleza, as, al hacer de la amistad una exigencia
natural, continan el esfuerzo comn del pensamiento griego para descubrir en lo ms
intimo, as como en lo ms espontneo del hombre, el principio de la bsqueda del otro 149.
Los estoicos conceban la amistad como relaciones objetivas que se ponan en evidencia a
travs de manifestaciones afectivas que son verificables en trminos de placer. El estoico,
143
La idea de la amistad, Op. cit., pp. 83-84.
144
E.E. VIII 2, 1155b. Estas virtudes son llamadas por Pangle los tres reinos de la amistad, pues considera que
cada una pertenece a una dimensin muy diferente de la vida de los sujetos que la contraen, Aristotle, Op.
cit., pp. 37-56.
145
E.N. IX 8, 1168a- 1169b.
146
Cf. L. PIZZOLATTO, La idea de la amistad..., Op. cit., p. 97.
147
M. NAVA, Pensamiento poltico y social, Op. cit., p. 91.
148
Ibid., p. 92.
149
J. -C. FRAISSE, Phila, Op. cit., p. 336.
77
sin embargo, se niega a vincular esta satisfaccin con el placer de los sentidos 150, pues la
escuela del Prtico se interes menos en el placer que en la utilidad de la phila151.
Para la Estoa, todo aquel que aspira a la amistad debe actuar de acuerdo a la sabidura, que
es lo mismo que actuar de acuerdo con la virtud, para liberarse de las formas de
pasionalidad y pasividad, que implican el estado ideal de la apata, o ausencia de
pasiones152. As, si la apata es la condicin tica final del sabio estoico, esto significa que
no es consecuente con la visin final de los estoicos la amistad como hecho afectivo, pues
los afectos alteran la apata. La amistad no pertenece a los bienes finales (telik), sino a los
que sirven para producir el sumo bien153. Entendida as la amistad, los estoicos creen que la
amistad no pertenece al sabio, sino al que est en el camino de la sabidura. Pero, la
perfecta amistad es posible solamente entre personas virtuosas, es decir entre sabios, porque
solamente en ellas hay semejanza gracias a su racionalidad 154 y a su concordia, que los pone
en consonancia con las leyes que presiden el cosmos. Este hecho que pudiera parecer
paradjico se explica si tenemos en cuenta que una vez alcanzada la sabidura, en parte
gracias a la amistad, sta pierde su autonoma y pasa a formar parte de la condicin
ontolgica del sabio155.
En el plano social, los estoicos hablan de la amistad como un vnculo ntimo que puede unir
entre s a personas extraas, pues, como documenta Cicern: todos los sabios son amigos
aunque sean extraos los unos para los otros156.
Tambin el asunto de la utilidad est presente entre los estoicos al asegurar que basta con
que un solo sabio, en cualquier parte, alce simplemente un dedo con sabidura para que
150
151
Ibid, p. 94.
152
L. PIZZOLATTO, La idea de la amistad..., Op. cit., p. 97.
153
CIC. Fin., III, 55.
154
D.L. VII 33, 124.
155
156
N.D. I 121.
78
todos los sabios del mundo se beneficien de ello 157, aunque queda claro que se trata de una
utilidad involuntaria158, y que no ofrece la posibilidad de beneficios posteriores.
Entre los epicreos la amistad adquiere un carcter resaltante, de hecho constituye uno de
los pilares fundamentales sobre los que se sostendr toda la doctrina tica de la escuela del
Jardn. Dugas advierte que la categorizacin de la amistad como discurso filosfico se
remonta a Pitgoras159, adquiere su sistematizacin en Platn y Aristteles y finalmente
logra su mximo desarrollo en el helenismo160, en ese momento histrico los epicreos
encontrarn en la amistad el afecto que sobrevive a la desaparicin del espritu de familia
y ciudadano, y que debe reemplazar a todas las tendencias sociales 161. Asimismo, Fraisse
sostiene que Epicuro fue el primer filsofo en querer dar a la idea de amistad un alcance
prctico, procurando su realizacin mediante reglas precisas 162. El mismo autor advierte la
posibilidad de objetar que de igual manera lo han hecho los platnicos y aristotlicos al
analizar la naturaleza y los fines de la amistad, pero recalca bien que es solamente Epicuro
quien ha concebido la idea de comunidades reunidas 163 para el slo hecho de rendir culto a
la amistad. As, podemos encontrar fuentes epicreas que ensalzan la amistad:
Acerca de la amistad () Epicuro dice que de todas las cosas que la
sabidura ha proporcionado en funcin de una vida feliz, ninguna es mayor
que la amistad, ninguna es ms fecunda, ninguna es ms agradable. Y esto lo
ha comprobado no solamente en su doctrina, sino mucho ms con su vida,
con sus hechos y con sus costumbres164.
De acuerdo con Pizzolatto, la amistad no es, para Epicuro, tan slo una realidad
instrumental para la sabidura, sino que es tambin un producto, una finalidad, y por ende
157
PLU., De communibus notionibus contra estoicos, 22, 1068f.
158
159
Acerca de la organizacin social entre los pitagricos recomendamos C. H. KAHN, Pythagoras and the
Pythagoreans. A Brief History, Indianpolis-Cambridge, 2001.
160
L. DUGAS, Lamiti antique, Op. cit., passim.
161
Ibid., p. 126.
162
J. -C. FRAISSE, Phila, Op. cit., p. 287.
163
Segn Digenes Laercio, la vida en el Jardn estaba organizada como una vida en comn (X 10).
164
CIC., Fin., I, 20, 65.
79
un smbolo de su realizacin165, y en este particular difiere totalmente de la doctrina estoica.

Mientras que para el epicuresmo la amistad es un estado final, para los estoicos la amistad
no determina la eudaimona, sino que tan slo nos ayuda a alcanzarla. Se revela entonces el
carcter til de la amistad. En efecto, sabemos que Epicuro funda la amistad (phila) sobre
la utilidad (chrea). Epicuro dice: toda amistad es en s misma deseable, pero ha tenido su
origen en el provecho166.
Por otra parte, el concepto de amistad tambin aparece emparentado con el placer, pues la
amistad, en tanto que til proporciona placer167. De igual manera, la amistad comporta para
el individuo una condicin anmica que le proporciona seguridad ante el azar y entonces se
torna signo de la independencia y de la libertad del sabio frente al destino 168. Pues se
asegura una alegra final, ya que la mayor angustia del hombre hasta el final de sus das
parece ser el miedo a lo que le suceder en el futuro. Es as como la amistad cobra pleno
inters filosfico en el sistema tico epicreo. El ser humano siente necesidad de resguardo
del trauma de los cambios inevitables y de los temores, lo que consigue gracias a la
solidaridad humana, por ello Epicuro sostendr que no tenemos necesidad de la ayuda de
los amigos cuanto de la seguridad de su ayuda 169. En este sentido, la amistad actuar como
antdoto del dolor.
Se pueden distinguir dos facetas de la amistad: una faceta personal y otra interpersonal o
comunitaria170. Junto al aspecto de la utilidad de la sabidura, Epicuro no tiene
impedimento en conferirle valor al aspecto placentero del amor a s mismo (philauta), el
cual no excluye el amor a otro, porque el amor a otro es incluso el instrumento con que se
165
La idea de la amistad..., Op. cit., p. 120.
166
S.V. 23, traduccin de M. JUFRESA, Obras, Op. cit., p. 79.
167
Sobre este particular, recomendamos el artculo de J. M. RIST, Epicurus on Friendship, CPh., 75 (1980),
pp. 121-129.
168
L. PIZZOLATTO, La idea de la amistad..., Op. cit., p. 120.
169
S.V. 34.
170
Cf. G. MINUTOLI, Il problema del diritto in Epicuro, Revista Internazionale di Filosofia del Diritto, LXIV
3 (1997), 446.
80
realiza el amor a s mismo. Si es necesario al yo, el amor por el otro no es para Epicuro
facultativo o un lujo del nimo, sino una exigencia irrenunciable del mismo placer171.
Hasta aqu, hemos hecho una sntesis de los principales puntos de reflexin sobre la
amistad en el hilo de la historia que comprende desde la Grecia arcaica hasta el helenismo,
cabe ahora ver en qu medida el texto de Lucrecio se acerca y se aleja de estas doctrinas y
de la acogida que ellas tuvieron en Roma. A nuestro entender, existe una clara
identificacin del texto del poeta con la doctrina de su maestro, pero llama igualmente la
atencin el carcter polmico que el texto de Lucrecio hace patente contra otras doctrinas
de la amistad que antes hemos expuesto brevemente. Estos puntos polmicos son:
III.1.2. El origen de la amistad: naturaleza o cultura?
Lucrecio cree que la amistad no se origin por algn factor natural o extrahumano, como lo
crean Empdocles y los estoicos, sino por razones patmicas, como vimos: el miedo y la
ternura que condujeron al hombre a llevar a cabo un contrato fiduciario, y en este sentido
coincide de alguna manera con Aristteles y su concepcin de la amistad como homnoia.
Sin embargo, a diferencia de l, Lucrecio no inserta la amistad en un marco social, como es
el caso de la plis. Es posible deducir entonces que Lucrecio no considera que el hombre
sea un ser amistoso por naturaleza, sino ms bien, que la amistad es una elaboracin suya,
lejana de cualquier causa natural.
Este asunto sita a Lucrecio en una discusin que arrastra el pensamiento filosfico desde
la tradicin griega: la oposicin: phsis/nmos, lo que es lo mismo en latn que
natura/cultura, ars. Si bien Empdocles y los estoicos inscriben sus teoras de la amistad
como originadas desde la naturaleza, como si sta, gracias a un saber operacional, las
hubiese engendrado, Lucrecio y los epicreos prefiere seguir la pauta marcada por
Aristteles que niega que la amistad est fundada en cualquier fuerza csmica o divina172.
La amistad es un ars, una tchne, un producto de la intervencin del hombre, que se opone
a la tyche, fortuna, en el doble sentido, tanto de suerte como de don divino. Ars comprende
171
L. PIZZOLATTO, La idea de la amistad, Op. cit., pp. 116-117.
172
E.E. VIII, 1, 1155b.
81
un carcter prctico, en tanto que el hombre no pone en juego, a la hora de dominar la

naturaleza, fuerzas de orden sobrenatural, sino que acta sobre la naturaleza misma por
medio de habilidades que le son propias con el objeto de transformarla 173. El trasfondo del
texto lucreciano deja ver que, frente a la vulnerabilidad de los hombres sometidos a los
caprichos de la naturaleza y la fortuna, parece que la nica forma de poder vivir una buena
vida es el desarrollo de un ars. Todo ars apunta hacia un fin, en este sentido conviene
recordar cmo comienza la Etica a Nicmaco: Todo arte, toda investigacin, toda accin y
toda deliberacin tienden a un fin y puesto que hay fines diversos y jerarquizados, todos
ellos se subordinan al de la poltica como depositaria del mayor de los bienes, pues el bien
es deseable cuando concierne al individuo aislado, pero es mucho ms bello cuando se
aplica a un pueblo y a Estados enteros. Ese sentido teleolgico tambin es propio del texto
de Lucrecio, pero no circunscrito a una entidad como el Estado, sino a la especie humana
misma, que de no haber dado ese paso hacia el establecimiento de la amistad, habra ya
perecido por causa de las leyes azarosas de la naturaleza. He all la importancia de la
amistad como ars que corrige a la naturaleza que fue la primera creadora de todas las
cosas (ipsa fuit rerum primum natura creatrix174). Como sostiene Salem, la concepcin
del arte en Lucrecio est ligada a la de una ndeia, una imperfeccin fundamental de la
phsis175, que el hombre suplanta con las tcnicas de manejo de las pieles, el fuego, la
navegacin, etc., pero por sobre todo, con el dominio de la forma en que es posible
establecer relacin con el otro.
III.1.3. Utilidad de la amistad
El carcter utilitario de la amistad parece ineludible en el fragmento lucreciano, pues la
amistad aleja al hombre de los sufrimientos de una vida hostil y lo acerca a un ambiente de
comodidades, en otros trminos le proporciona bienes, utilidades y placeres consecuentes
173
M. NUSSBAUM, define la techn de la siguiente manera es una aplicacin deliberada de la inteligencia

humana a alguna parte del mundo que proporciona cierto dominio sobre la tyche: se relaciona con la
satisfaccin de las necesidades y con la produccin y el dominio de las contingencias, La fragilidad del bien,
Madrid, 1995, p. 143.
174
D.R.N. V 1362.
175
SALEM, J., La mort nest rien pour nous, Lucrce et lèthique, Pars, 1990, p. 201.
82
de los que disfrutar en tiempos futuros, y ello, algo ajeno a la amistad misma, constituye la
finalidad de la amistad. En este aspecto Lucrecio se identifica, como es de esperar, con su
maestro Epicuro cuando sostiene que toda amistad es en s misma deseable, pero ha tenido
su origen en el provecho176. Esta utilidad de la amistad tiene el propsito de proveer
seguridad al hombre: Aquellos que sepan procurarse la confianza de sus semejantes
vivirn placenteramente los unos con los otros porque disfrutan de la confianza ms
segura177. Esto ha dado pie a M. Nava para sostener que:
La utilidad y equidad se enfocan a partir del individuo desnudo, del hombre
enfrentado a sus miedos y a sus instintos, preso de la urgencia por resolver
sus problemas ms apremiantes, a partir del hombre, si se puede decir as,
ms descarnadamente humanizado. El hombre al que miran los del Jardn
es el individuo en su estado puro, despojado de todo vestigio de cultura178.
Vemos tambin que esta concepcin de la amistad para Lucrecio y los epicreos se opone,
en primer lugar, a Platn, quien crea que la amistad existe slo por el hecho de la amistad
misma y no con miras a otra cosa 179, y, en segundo lugar a Cicern y el estoicismo, que
criticaban esta postura afirmando que ella derivaba en el absurdo de creer que cuanto ms
necesitado se encontrase uno, ms amigos debera tener180.
Nos permitiremos retomar a Nava para una consideracin global acerca de la nocin de
utilidad dentro del pensamiento de la escuela del Jardn:
Lo til representa la ltima de las categoras que se desprenden del placer de los
hombres en tanto que individuos. A partir de ello, el hombre toma conciencia, en
tanto que ente social, de su interrelacin afectiva con otros individuos que, junto
a l, forman y articulan un conglomerado social y se desplazan estimulados por
lo til. Es a partir del reconocimiento del valor de lo til que el hombre entra en
la dimensin de lo social, y se da cuenta de que el placer, para que siga siendo
placentero, puede y debe ser compartido181.
III.1.4. Reciprocidad de la amistad

176
S.V. 23.
177
R.S. 30; D.L. X 154.
178
Pensamiento poltico y social..., Op. cit., p. 298.
179
Ly. 220b.
180
Lael. 29.
181
Pensamiento poltico y social, Op. cit., p. 227.
83
Como tambin nos revel el anlisis filolgico, la reciprocidad de la amistad es otro factor
presente en el texto de Lucrecio. En este particular, Lucrecio y el epicuresmo se inscriben
como herederos de la doctrina aristotlica que encontraba en el pacto fiduciario un
intercambio de bienes, pero ms an, un goce por realizar acciones que signifiquen un bien
para otro: Epicuro, que fundamenta el bien en la tranquilidad ms profunda como en un
protegido y silencioso puerto, dice que hacer el bien no solamente es ms hermoso, sino
ms placentero que recibirlo, pues nada engendra tanto gozo como la benevolencia182.
Como sostiene M. Nava, el asunto de la utilidad ha conducido al debate sobre la presencia
o ausencia del egosmo y el altruismo en la concepcin lucreciana y epicrea de la
amistad183, asunto que Fraisse184 considera el problema central de la tica epicrea en tanto
que lo inserta en la disyuntiva de si el altruismo causa o no placer. En este particular resulta
interesante la reflexin de Mitsis, quien considera que, dentro del sistema de la filosofa
epicrea, el egosmo y el altruismo conforman una dualidad, pues la amistad apunta hacia
el bien propio y el del sujeto con quien se contrae la amistad185.
III.1.5. Desigualdad de los amigos
Por otro lado, en el texto de Lucrecio es evidente que la amistad no necesita de condiciones
de igualdad para llevarse a cabo, tal como parece haber sido costumbre entre los
pitagricos, de acuerdo con la transmisin de Platn: hay, en efecto, un antiguo dicho, el
de que la igualdad produce amistad186. Lucrecio sostiene que los hombres que fundaron la
amistad lo hicieron tomando en cuenta a los ms dbiles (era justo que todos hubiesen
compasin de los dbiles,
1023), es decir, a los que se encontraban en situacin de
desventaja respecto de los ms fuertes, por ende la amistad no requiere la paridad de

estatus entre los contrayentes.
182
PLU., Phil., 778c.
183
Pensamiento poltico y social..., Op. cit., p. 404.
184
Phila..., Op. cit., p. 328.
185
Epicurus Ethical Theory, Op. cit., p. 98.
186
PL., Ly. 207c; De leg. VI 757a; ARIST., E.E., CIC., De off.
51.
84
III.1.6. Todo hombre puede contraer amistad

Igualmente significativo es que Lucrecio represente a unos hombre primitivos y lejanos de
ese estado de apata y sabidura contrayendo amistad. Si en los albores de la civilizacin
los hombres contraamos la amistad, es evidente que no se necesita ser sabio virtuoso para
poder establecer un pacto fiduciario. Adems, la amistad se produce entre seres cercanos
con algn tipo de contacto (aventes), por tanto no parece lgico pensar en una amistad de
seres que no se conocen, como tambin lo plantean Aristteles y los estoicos. En todo caso,
la aceptacin de la existencia de la amistad entre los seres ms comunes pone de manifiesto
una accesibilidad por parte de todos los seres humanos, lo que constituye una suerte de
desmitificacin de la amistad para ponerla a la mano de todos los hombres.
III.1.7. La poltica
Hay un aspecto que Lucrecio ha dejado por fuera de su reflexin sobre la amistad: la
poltica. Sabemos que el epicuresmo prescribe abstenerse de la vida poltica, m
politeuesthai, y quizs, en parte, por ello Lucrecio haya decidido apartar los asuntos
polticos de la amistad, y, quizs en parte tambin, porque, sabemos, los romanos sentan
una fuerte atraccin por participar en la vida pblica, adems de entender la amistad como
un hecho ligado al discurso poltico187. Por otro lado, es necesario tener en cuenta que
Lucrecio dirige su poema a Memio, su mentor y amigo, quien participa activamente en la
vida poltica. Helleguarch188 hace notar que en Roma no existieron los partidos polticos tal
como los concebimos hoy en las sociedades modernas, sino que eran una especie de bandos
que carecan de organizacin extendida. En un medio poltico organizado de tal manera, no
resulta difcil percatarse de que segn la cantidad de amici que un sujeto posea, sus
posibilidades de interaccin social, el grado de su influencia y en ltimo caso sus
oportunidades de ascenso poltico se incrementan. Pizzolatto sostiene que:
187
L. PIZZOLATTO, La idea de la amistad..., Op. cit., p. 142. Y tambin Cf. HELLEGUARCH, Le vocabulaire
latine des relations et des partis politiques sous la Rpublique, Pars, 1963, passim.
188
Ibid., pp. 6-7.
85
La distinta naturaleza de las fuentes hace que en Roma parezca resistir ms

el concepto poltico de la amistad; tanto ms cuanto que al ideal del sabio
griego, de una fisonoma terica tan elevada que resulta utpica, se
contrapone en Roma un ideal de sabidura ms prctica () que coincide
en muchos aspectos con las seales de identidad del poltico.
Durante un largo tiempo en Roma, el trmino de amistad es sinnimo de
amistad poltica, porque la amistad tiene por fin, como por lo dems todas
las virtudes, la razn del Estado189.
Siendo Cicern, contemporneo de Lucrecio, busca desligar estos conceptos tan

ntimamente unidos en la mentalidad del romano al afirmar Las verdaderas amistades muy
difcilmente se encuentran entre quienes se dedican a la poltica 190. No nos resultar difcil
entonces deducir que existen, al menos, dos tipos de amicitiae: vera, la verdadera, y
politica, la poltica. De all que resulta necesario distinguir, al menos en principio, entre
las dos amicitiae mencionadas: por un lado la amicitia como un sentimiento basado en la
rectitud moral de los amigos, que se presenta para quienes la practican como un ideal al que
jams podrn acceder en su totalidad, y por otro lado la amicitia como un instrumento de
accin poltica que los lderes tienen a su disposicin y de la que se sirven para alcanzar sus
intereses en tanto le proporcionen la mayor cantidad de elogios de carcter moral o
sentimental posibles191.
Tampoco deja de ser sintomtico que uno de los usos de amicitia presentes en la obra de
Lucrecio est referido a su relacin con Cayo Memio como su poderoso protector, en
funcin de lo cual el poeta, a manera de cliente192, y haciendo ver el carcter utilitario y
recproco de su amistad, ofrece sus extenuantes noches en vela para la composicin de su
poema:
Sed tua me virtus tamen et sperata voluptas
Suavis amicitiae quemvis sufferre laborem
suadet et inducit noctes vigilare serenas (I, 142-145).
189
La idea de la amistad, Op. cit., p. 142.
190
Lel., 17, 64.
191
Cf. J. HELLEGOUARHC, Le vocabulaire latine, p. 42.
192
JR. ALLIN, On the Friendship of Lucretius and Memmius, CPh., 33 (1938) pp. 107 y ss., sostiene que la
relacin entre Lucrecio y Memio no obedece sino a la tradicional relacin romana de clientelismo, tal como
tambin puede verse en la relacin entre Horacio y Mecenas.
86
Mas tu noble carcter, sin embargo, y el placer que espero de tu dulce

amistad me persuaden a soportar cualquier labor y me convidan a velar en
noches serenas.
De cualquier modo, la amistad entre los romanos parece haber llevado siempre la marca
del sometimiento del hombre al Estado193, en tanto que en ella yace la connotacin de
ideologa poltica y es factor para el ejercicio del poder y la toma de decisiones. Esta faceta
poltica de la amistad romana tiene gran vigor en la poca de Lucrecio, y est documentada
por diversos poetas e historiadores. Julio Csar, por ejemplo, deja ver que la amistad es una
forma de alianza entre contendientes de un mismo bando, o bien se instaura al final de una
guerra, cuando el enemigo reconoce la superioridad poltica y militar de Roma en procura
de la pax194. Salustio tambin nos atestigua que Csar se atraa amistades por medio de
ayudas, proteccin, perdn y la cooparticipacin en las preocupaciones 195. Y hasta Catulo,
que prefiere el trmino amicitia como sinnimo de amor196, expresa las relaciones amorosas
con la terminologa poltica. El pacto de amor es un foedus amicitiae197, y cuando el amor
se extingue hace ver que es uno de los valores fundamentales junto a los bienes, los
familiares y hasta la patria198. Cicern por su parte, el autor romano que ms reflexiones
sobre la amistad nos ha heredado, desde su posicin de receptculo favorable de la doctrina
estoica, a pesar de haber distinguido entre la amistad poltica y la amistad verdadera, como
vimos, no deja de creer que la amistad no poda escapar a su destino poltico, y considera
que lo que hace que alguien escoja a otro como amigo es la concordancia de opiniones en la
cosa pblica, pues el hombre es inevitablemente partcipe de un cuerpo poltico. A tal punto
que llama amigos a muchos que no poseen relacin alguna con l, salvo la afinidad
poltica199.
193
194
De Bell. Gall., I 3, 1; IV 18, 3; VII 55, 4.
195
De coniuratione Catilinae, 54, 3-4.
196
Cf. por ejemplo, XCVI 3-4.
197
CIX
198
LXIII
199
Att., I 18, 1.
6.
59.
87
El hecho de que Lucrecio no haya hecho alusiones al carcter poltico de la amistad, desde
nuestro punto de vista, debe ser entendido como una postura de rechazo a la cosa pblica,
lo que lo sita consecuentemente como seguidor de la doctrina social epicrea que
recomendaba vivir alejado de los avatares de la vida poltica, y por otra parte, este hecho lo
hace el ms grande disidente de la concepcin de la amistad entre los romanos, como
vimos, tan dados a ligar la amistad con la poltica.
III.1.8. Amicitiem: un neologismo
En el captulo lexicolgico y semitico, ya hicimos el anlisis etimolgico del trmino
amicitiem y encontramos que el vocablo encierra una nocin extraordinaria de la amistad 200.
Ese revestimiento extraordinario, como vimos, consiste en dar al trmino un cierto
significado novedoso, y en ese sentido el trmino es un neologismo en tanto que atribuye
un significado distinto al que usualmente refiere amicitia. El carcter de neologismo se
corrobora ms an si tenemos en cuenta que el trmino amicities no se encuentra en ningn
otro texto conservado de la literatura latina, en otros trminos, es un hpax.
Es necesario agregar algo ms al estudio de este trmino: la consideracin de Lucrecio
como divulgador en lengua latina de una doctrina originalmente griega. Para llevar adelante
la difusin de tales conocimientos filosficos en su lengua, Lucrecio se encontr tambin
con la dificultad de traducir conceptos propios de la lengua griega que no tenan un
correspondiente exacto en latn201, asunto que no dud en manifestar en el poema:
Ni pasa inadvertido a mi espritu que es difcil ilustrar en versos latinos los
profundos descubrimientos de los griegos, sobre todo cuando haya que
exponer con muchas palabras nuevas por carencia de la lengua y por lo
novedoso del asunto202.
200
Cf. supra, II.3.
201
Este problema tambin lo advierten otros autores de la poca de Lucrecio, tal es el caso, por ejemplo, de
Cicern que confiesa en una carta a tico (13, 21, 3) estar envuelto en una tarea ardua al intentar traducir los
trminos de la filosofa griega al latn. Para un estudio sobre la labor de Cicern como traductor, Cf. J. G. F.
POWEL (Ed.), Cicero the Philosopher, Nueva York, 1995, passim. Tambin L. R. PALMER dedica un par de
pginas al tema en Introduccin al latn, Barcelona, 1974, pp. 134-135.
202
vv. I 136-139. Para un estudio de la labor de Lucrecio como traductor Cf. D. SEDLEY, Lucretius and the
Transformation of Greek Wisdom, Cambridge, 1998, sobre todo el captulo dos: Two Languages, Two
Worlds.
88
Por otro lado, se ha dicho que los del Jardn tenan en gran estima la phila, y que el mismo
Epicuro recomendaba su cultivo203. Cicern en este respecto atestigua:
Epicuro nos ensea que de todas las cosas que la sabidura reuni para vivir
felizmente, ninguna hay mayor que la amistad, ninguna ms rica ni ms
fecunda204.
y en fuentes directas del mismo Epicuro tenemos:

El hombre noble se dedica sobre todo a la sabidura y a la amistad. De estas
cosas una es un bien mortal; la otra inmortal205.
De los bienes que la sabidura ofrece para la felicidad de la vida entera, el
mayor con mucho es la adquisicin de la amistad206.
As que Lucrecio probablemente haya percibido la dificultad de traducir lo ms fielmente

posible el trmino griego phila207 por el trmino que ms comnmente us la lengua latina
para traducirlo como simple amistad: amicitia. Ciertamente, el trmino phila, tal como
amicitia, posea en sus orgenes un sentido preminentemente afectivo 208, pero dada la
importancia que la phila tena dentro del pensamiento social epicreo, Lucrecio parece
haber querido dar un carcter de extraamiento a la nocin de amicitia, recurriendo para
ello a un recurso estilstico ya presente en la poesa pica de Ennio 209, el cambio de
paradigma de declinacin de ciertos trminos de tema en a a tema e, con lo cual el
trmino result amicities.
Un aspecto ms que nos parece necesario tener en cuenta es el relativo a la naturaleza
fnica del vocalismo a y del vocalismo e de acuerdo con el criterio de eufona, o
203
Cf. M. NAVA, Pensamiento poltico y social, Op. cit., pp. 200 y 315.
204
Fin. I. 20, 65. Traduccin de MENNDEZ

1978, p. 23.
PELAYO, Cicern y Sneca, tratados morales, Mxico D .F.,
205
S.V., 78. Traduccin de M. JUFRESA, Epicuro, Op. cit. p. 85.
206
R.S, XXVII. Traduccin Ibid., p. 72.
207
Una caracterstica del pensamiento epicreo a lo largo de los siglos fue la fidelidad a los postulados del
maestro, lo que, segn JUFRESA: le confiere una curiosa semejanza () con una comunidad monstica, Cf.
Ibid., p. XIX.
208
Cf. E. BENVENISTE, Le vocabulaire des institutions..., Op. cit., pp. I 335-353. En este respecto, no estamos
de acuerdo con Fraisse, quien afirma que la phila est desprovista de todo componente afectivo, Cf. Phila,
Op. cit., p. 326.
209
Cf. A. MEILLET, Esquisse d une histoire de la langue latine, Pars, 1977, pp. 192-193.
89
benesonantia210. Segn este punto de vista, el sonido /e/, elegido por el poeta, se caracteriza
por tener un rasgo [+ agudo] y concentracin de energa en las altas frecuencias, lo que se
traduce en un simbolismo fnico211 que expresa proximidad, confianza. Esta sonoridad sirve
entonces para contraponerse a la aspereza del sonido /a/ que presenta rasgo [- agudo] y
menor concentracin de energa en las altas frecuencias, evidentemente este sonido posee
un simbolismo fnico ms alejado de la caractersticas del sentido etimolgico del trmino
phila212. Es as como la forma amicities produce una concinnitas, es decir, una resonancia
agradable, una armona, si se quiere, ms dulce que la producida por amicitia.
De cualquier manera, el esfuerzo literario-filosfico de Lucrecio para referirse a la
amistad parece apuntar a procurar la mayor concordancia con la doctrina de su maestro
Epicuro.
III.2. Los elementos patmicos
Hemos podido resaltar en el apartado anterior el rol predilecto que juegan las pasiones
dentro del texto de Lucrecio 213. En efecto, las pasiones actan, por un lado, como el
estmulo para la performancia, pero tambin constituyen un elemento indispensable para el
saber en tanto que el estado de nimo del sujeto es lo que le permite que est bien dispuesto
o no ante el conocimiento. El estado racional del hombre aparece animado por su
disposicin pasional. De no haber sido por cambios en su estado pasional, el hombre no
hubiese dado el paso desde la ignorancia del salvajismo, que lo suma en el miedo y el
210
Para un anlisis desde el punto de vista fonoestilstico, Cf. nuestro artculo Sonitu et sensu. Un anlisis del
sonido como creador de efecto de sentido en Lucrecio: De rerum natura, V 925-1027, Praesentia 7 (2006),
disponible desde septiembre de 2006 en la Web en: vereda.saber.ula.ve/sol/praesentia/praesentia7.htm
211
Llamamos simbolismo fnico a las relaciones entre sonido y sentido. Cf. : R. JACOBSON
charpente phonique du langage, Pars, pp. 218-222.
L. VAUGH, La
212
De hecho, R. Jakobson, y L. Waugh, citan a Guiliano Bonfante, entre otros, quien haca remarcar que en
latn y en indoeuropeo la // se encuentra casi nicamente en palabras de un tipo particular, designando
enfermedades o defectos fsicos o, todava ms, expresiones infantiles. Otros autores, como Grammont,
consideran que las vocales claras son particularmente aptas para expresar la belleza, la delgadez, la suavidad,
la ternura y las ideas que se le asocian, mientras que las vocales graves expresan la pesadez. Ibid., p. 222.
213
Vase: supra I. 7.
90
dolor, hasta el conocimiento de la civilizacin y los placeres del bienvivir que ella
comporta.
Esta manera de tratar las pasiones en el texto de Lucrecio, no poda menos que encajar con
el constructo terico del epicuresmo. Recordemos que para los epicreos el criterio de los
juicios, adems de la prolepsis, como ya veremos, eran las sensaciones 214, y como, de
acuerdo con el dictado de las percepciones, el bien es el placer (hedon215) y el mal es el
dolor, la finalidad de la vida, el tlos216, es el placer. As en palabras atribuidas al propio
Epicuro encontramos:
Si rechazas completamente una sensacin y no distingues entre lo que parece
y lo que espera confirmacin y lo que es evidentemente ya esa sensacin, en
los sentimientos y en todo acto imaginativo de la mente, turbars tambin las
restantes sensaciones con tu vana opinin, hasta el punto de privarte de
cualquier posibilidad de criterio. En cambio, si das por seguro en tus
opiniones todo lo que espera confirmacin y lo que no presenta evidencia
alguna, no eludirs el error, porque en todo juicio habrs conservado la
ambigedad sobre lo que es correcto o no lo es217 .
Si rechazas todas las sensaciones, no tendrs nada, cuando razones, para
juzgarlas, ni siquiera aquellas que consideres falsas218.
Dicen que las pasiones son dos, el placer y el dolor, establecidas en todos los
seres vivos, y que la una le es propia a su naturaleza y la otra le es opuesta, y
a partir de ellas se discierne aquello que se debe elegir de aquello que se debe
evitar219.
Cualquier dolor es fcilmente desdeable; pues el que entraa intenso
sufrimiento tiene corta duracin, y el que en el cuerpo perdura produce ligero
pesar220.
214
Digenes Laercio sostiene que Epicuro dice en su Canon que los criterios de la verdad son los sentidos,
las anticipaciones y las pasiones (X 31).
215
An cuando hablemos de hedon tan extendidamente en lengua castellana como placer, es necesario
tomar en consideracin la sugerencia de C. GARCA GAL acerca de las dificultades de traducir este trmino a
nuestra lengua, donde no tiene un equivalente exacto, y quizs lo que ms se acerca es la unin de los
trminos dulce y placentero. Cf. Epicuro, pp. 165.167.
216
Para un estudio sobre el tlos en la filosofa epicrea, vase: S. P. JEFFREY, Epicurus on the Tlos, Phr.,
3 (1993), 281-320.
XXXIII
217
R.S. XXIV.
218
R.S. XXIII.
219
D.L. X 34.
220
S.V, 4.
91
Y por eso decimos que el placer es principio y fin de la vida feliz221.

Lmite de la magnitud de los placeres es la eliminacin de todo dolor. Donde
haya placer, por el tiempo que dure, no existe dolor o pesar o la mezcla de
ambos222.
As, los sentimientos de placer y dolor que se manifiestan en los seres vivos son,
finalmente, la causa de sus elecciones y sus aversiones y, por tanto, el motor natural que
impulsa todos sus actos. Cualquier acto sensorial de los sentidos externos va acompaado
de una sensacin de placer o dolor223.
Este lugar prominente que ocupan las pasiones en la doctrina filosfica del Jardn obedece
a lo que Gigante llama el programa antiescptico 224 del epicuresmo, que consista en
polemizar con la creencia imperante entre los escpticos de que por medio de las
emociones no era posible acceder al conocimiento225. Creemos necesario adems agregar
que en ese mismo sentido el texto de Lucrecio se opone a la doctrina de la apata de los
estoicos y se emparenta, de alguna manera, con la posicin aristotlica que concibe la
amistad como el paso de una pasin (pthos) a una disposicin (hxis).
Para los epicreos la aprehensin del mundo era posible a travs de la oposicin entre
placer y dolor, y esto constituye, como sostiene Nava:
Un nuevo criterio en el contexto de la moral postsocrtica, a travs del cual los
elementos del mundo exterior que se manifiestan ante el individuo se traducen
indefectiblemente en un sistema de conducta. Rechazo o aceptacin son as las
respuestas con las que el individuo interacta simultneamente con la naturaleza
y con el medio social, ello enmarcado en una dinmica orientada hacia la
bsqueda de la felicidad, y regido por patrones de conducta social e
individual226.
221
D.L. X 128.
222
R.S. III.
223
M. JUFRESA, Obras, Op. cit., p. XXIX. Cf. tambin el captulo 9 del libro de J. ANNAS, Hellenistic
Philosophy of Mind, Berkeley- Los Angeles- Londres, pp. 189-199.
224
Scetticismo e epicureismo, Npoles, Centro di studi del pensiero antico, 1981, pp. 25 ss.
225
Sobre este particular Cf. tambin M. NAVA, Pensamiento poltico y social..., Op. cit., p. 211, que confronta
la opinin de Gigante, sostenida sobre una carta de Epicuro con tono agresivo en la que atacaba a los
escpticos, y Gassendi, quien crea que la atribucin de tal carta a Epicuro era errnea.
226
Ibid., pp. 245-246.
92
El placer, en tanto que objetivo final de la vida para los epicreos, es el fundamento de la
doctrina tica, pero adems es el elemento que posibilita la plena relacin de los estudios de
la fsica con la tica, pues para los epicreos las pasiones tambin tienen existencia fsica y
estn conformadas por tomos227, inclusive las pasiones suscitadas por los recuerdos228.
As, Nava observa que, por primera vez en la historia de la filosofa, la psicologa se
convierte en nexo de unin entre subjetividad y objetividad, algo que parece obvio a
nuestros ojos229. Por su parte, Schmid cree que, adems, el carcter eudaimonolgico con
que se reviste el placer entre los epicreos nos permite verificar una espiritualizacin de
ste230 .
Vemos, pues, que consecuencia de la importancia de las pasiones en el sistema filosfico de
los del Jardn es la jerarqua que cobra para la vida la procura del placer. Epicuro estaba
entonces en la necesidad de decir lo que entenda por placer:
Cuando, por tanto, decimos que el placer es fin no nos referimos a los
placeres de los disolutos o a los que se dan en el goce, como creen algunos
que los desconocen o no estn de acuerdo o mal interpretan nuestra
doctrina, sino al no sufrir dolor en el cuerpo y turbacin en el alma231.
La definicin del placer de Epicuro es, pues, como dice Carlos Garca Gal, la de un
hedonismo a la defensiva pues persigue la eliminacin del dolor, la serenidad de nimo
(imperturbabilidad) y la dicha suave232. Se trata de un hedonismo domesticado, razonado y
razonable, de una cordura que, apuntando al placer como objetivo ltimo, se encamina
hacia la eudaimona por una senda asctica y calculada233. Sin embargo, esa concepcin
epicrea del placer y las pasiones en general sufrira una gran distorsin en manos de
227
Cf. D. SEDLEY, The Inferential Fundation of Epicurean Etics, en: S. EVERSON (Ed.) Ethics Companions
to Ancien Thoug, Cambridge, 1998, pp. 129-150.
228
D. SCOTT, Epicurean Illusions, CQ., 39 II (1989), 360-374.
229
230
W. SCHMID, Epicuro e lEpicureismo cristiano, Brescia, Paideia, 1994, p.76.
231
Ad Men. 131, 7.
232
Long, por su parte, nota que el filsofo considera como placer simplemente la ausencia de dolor, sin tener
en cuenta que hay estados intermedios que pueden ser considerados como indiferentes, A. A. LONG, Chance
and Natural Law in Epicurianism, Phr., 22 (1977), p. 70.
233
C. GARCA GAL, Epicuro. Op. cit., p. 186.
93
Cicern, quien se encarg de formular una imagen de los epicreos como seres entregados
a los placeres ms triviales. Como muestra de su polmica antiepicrea, expresada a lo
largo de sus obras, podemos ver estos dos fragmentos:
Alguien podra decir: entonces qu? Piensas que Epicuro quiso esto, o que
sus doctrinas fueran libidinosas? Ciertamente de ninguna manera, pues veo
entre lo que ha dicho muchas cosas severas, muchas preclaras. De modo que,
como a menudo dije, es un asunto de agudeza, no de moralidad: por ms que
l aparte esos placeres que acaba de alabar, sin embargo yo le recordar lo
que l crea que era el sumo bien, pues no solamente us la apalabra placer,
sino que tambin explic lo que significaba: el sabor dice, y el abrazo de
los cuerpos, y los juegos, y los cantos y aquellas formas con las que los ojos
encuentran placer al moverse Acaso estoy inventando, acaso miento?
Deseo ser refutado, pues para que me esfuerzo si no es para que la verdad
sea expuesta en todo tema? E igualmente afirma que el placer no se
incrementa una vez suprimido el dolor, y que el mayor de los placeres es la
ausencia de dolor 234.
Epicuro niega que pueda vivirse agradablemente si no es con la virtud, niega
que la fortuna tenga alguna fuerza contra el sabio, antepone el modo de vida
sencillo al abundante, niega que haya algn momento en que el sabio no sea
feliz: todo ello digno de un filsofo, pero no se aviene con el placer. Dice:
no me refiero a ese mismo placer. Que diga lo que quiera, seguramente en
el placer al que se refiere no habr ningn lugar para la virtud. Vamos!, si no
podemos entender el placer tampoco el dolor? Por tanto, no creo que aquel
que pretende medir el sumo mal a travs del dolor pueda hacer mencin de la
virtud. () de forma que, creo, contendemos acerca del honor o de la
dignidad. Para m, el sumo bien est en el alma, para ellos, en cambio, est en
el cuerpo: para m reside en la virtud; para ellos en el placer235.
La mala acogida que tuvo el epicuresmo desde entonces se debe, en gran parte, a esa
exgesis, si se quiere tergiversada, que la describa como una doctrina del placer sin tomar
en cuenta sus fundamentos fsicos, ticos y sociales236.
Volviendo al tema de las pasiones, nos parece til cerrarlo con la reflexin de Nava, a
partir del reconocimiento de las pasiones como uno de los fundamentos del sistema
filosfico epicreo:
234
CIC. Tusc. III 20, 46. Las traducciones de Tusc. han sido tomadas de M. NAVA, Pensamiento poltico, Op.
cit., ver ndice de textos citados.
235
CIC. Tusc. III 20, 49-21, 50.
236
El estudio de esta polmica de Cicern contra la filosofa epicrea del placer escapa en este momento de
nuestro propsito, por lo que recomendamos al respecto los interesantes artculos de G. MARTANO, La
polemica antiepicurea di Cicerone G. GIANNANTONI, (ed.), in: Storia, poesia e pensiero nel Mondo Antico.
Studi in onore di Marcello Gigante, Napoli, Bibliopolis, 1994, pp. 433-449; y de M. C. STOKES, Cicero on
Epicurean Pleasure, in: J. G. F. POWEL (Ed.), Cicero the Philosopher, Op. cit., pp. 145-170.
94
Al rescatar algo tan mudable como las pasiones e incluirlas en su concepcin

antropolgica, los del Jardn eligen concebir la accin social como una eterna
dinmica de adaptaciones a las cambiantes circunstancias que constrien las
posibilidades del hombre y que provienen, nada menos, que de las leyes del
cosmos237.
III.3. EL MITO DE LA EDAD DE ORO

Ya Hesodo en Los trabajos y los das238 habla acerca del Mito de las Edades con la
intencin de trazar la historia del hombre. El recorrido del hombre a travs de las edades en
el mito hesidico es el siguiente:
1. La Edad de Oro: los hombres de esa estirpe creada por los dioses existieron bajo el
reinado de Cronos en el cielo, vivan semejantes a los dioses, sin fatigas, miserias o
preocupaciones, no envejecan y sus cuerpos eran siempre giles, disfrutaban
constantemente de festines practicando la vida social, los campos, durante esa poca,
producan generosamente los alimentos sin necesidad de cultivo, posean rebaos, y los
hombres moran como si se entregaran al sueo.
2. La Edad de Plata: los hombres de esta edad, creados por los dioses, eran inferiores, nada
parecidos a los de la Edad de Oro. Los hijos permanecan como nios cien aos bajo el
cuidado de sus padres. Llegada la juventud, vivan slo un corto perodo, sometidos en
su ignorancia a todo tipo de sufrimiento, codiciaban el poder y Zeus los extermin por
no rendir culto a las divinidades.
3. La raza de la Edad de Bronce fue creada por el mismo Zeus, y ni siquiera se pareca a la
de Plata. Esta raza era de vigorosos guerreros que construan sus armas y dems cosas
de bronce. Peleando los unos contra los otros descendieron al Hades y se extingui su
raza.
4. La Edad de los Hroes, variante del mito que al parecer es una insercin propia de
Hesodo239, sucedi a la de Bronce, y tambin fue creada por Zeus. Se trata de los
237
238
vv. 106 y ss.
239
Cf. K. KERNYI, Los dioses griegos, Caracas, 1999, p. 224.
95
hroes que combatieron en Tebas y Troya. Eran hombres ms justos y viriles que los de
la edad de Bronce.
5. Finalmente la Edad de Hierro que se refiere a la que vivimos ahora. Hesodo tiene los
peores calificativos para este tiempo y dice que hubiese querido vivir antes o despus de
esta era. El ahora de Hesodo est lleno de oscuras profecas como, por ejemplo, que el
hombre de nuestros tiempos vive con preocupaciones, que ya pronto comenzarn a
nacer los nios con canas y no se parecern a sus padres, que el hombre injusto no es
bien valorado, que reina la envidia, en fin, que a los mortales slo les espera amargos
sufrimientos.
El poema hesidico explica el origen de los pesares del hombre a partir del trabajo,
mostrndolo como castigo de Zeus, por el robo del fuego Olmpico por parte de Prometeo,
para entregrselo a los hombres, a quienes, por una fechora suya, Zeus se los haba
arrebatado. Por otro lado, en el mito que Hesodo nos relata, tambin forma parte del
castigo la creacin de Pandora, que simboliza a la mujer, cuya anfora contena todo el mal
para los hombres mortales, abrumados desde entonces de trabajos y miserias durante toda
su vida. Es la forma en que Hesodo nos describe un tiempo mejor ya inevitablemente
perdido por causa de nuestros propios errores.
A partir de Los trabajos y los das, tanto en la literatura griega como en la literatura
romana, este mito se convirti en un tpico de la moral, que se complaca en pintar los
principios del gnero humano como el reino de la Justicia y la Buena Fe 240. Entonces se
desarroll la idea de una Edad de Oro antigua y de que el mundo contemporneo era fruto
de la degeneracin fsica y moral.
Tal es el caso, por ejemplo, de la utopa de Platn en La repblica, donde propone su
modelo de estado ideal aspirando a vivir una suerte de nueva Edad de Oro. Como hemos
visto en Hesodo, la Edad de Oro aparece definida, por la satisfaccin inmediata de las
necesidades, pero en La repblica esto, que en ltimo trmino remitira a la animalidad, ni
240
P. GRIMAL, Diccionario de mitologa griega y romana, Barcelona, 1997, p. 146.
96
siquiera est planteado, la repblica ideal de Platn est fundamentada sobre la resolucin
del problema a travs del trabajo. El sentido del esquema de la teora poltica en general de
Platn se inscribe en el paradigma de la Edad de Oro en la medida en que proyecta un ideal
de vida plena de goce. Scrates hace una descripcin de la forma de vida de las gentes que
vivirn en esa repblica idealizada:
Producirn granos, vino, vestidos y calzado. Construirn sus casas, trabajarn
desnudos en verano y abrigados en invierno. Se alimentarn con harina de trigo
o cebada, tras amasarla y cocerla, servirn ricas tortas y panes sobre juncos o
sobre hojas limpias, recostados en lechos formados por hojas desparramadas de
neuza y mirto; festejarn ellos y sus hijos bebiendo vino con las cabezas
coronadas y cantando himnos a los dioses (...). No tendrn hijos por encima de
sus recursos, para precaverse de la pobreza o de la guerra. Podrn comer con el
pan sal, aceitunas y queso, cebollas y legumbres hervidas, higos, guisantes,
bellotas. De este modo, pasarn la vida en paz y con salud, y ser natural que
lleguen a la vejez y transmitan a su descendencia una manera de vivir
semejante241.
En el Poltico Platn se refiere a la edad de Cronos de la siguiente manera:

frutos abundantes de rboles de muchos bosques de distintas clases: aquellos
que no se producan por cultivo, sino que espontneamente los daba la tierra.
Desnudos y sin cama, se pasaban al aire libre la mayor parte del tiempo, ya que
las estaciones se combinaban sin rigor alguno para ellos, y tenan blandos lechos
en el csped que abundantemente brotaba de la tierra 242.
Sabemos que el mito adems figuraba en la mstica de los pitagricos243, en la filosofa de

Empdocles244, y en Digenes de Enoanda. Este ltimo dice:
Entonces la vida de los dioses pasar a los hombres. Todos estarn llenos de
justicia y de recproco afecto y ya no habr necesidad de murallas ni de
leyes ni de todo cuando producimos entre nosotros. En cuanto a las
necesidades derivadas del campo el ininterrumpido filosofar finalmente las
detendr, pues la naturaleza proveer de los productos del campo245.
241
Rep., 372a-d. Traduccin de J. A. MGUEZ, La repblica, Madrid, 1988.
242
272a. Vase ms completo desde 271d hasta 272e.
243
P. GRIMAL, Diccionario de mitologa, Op. cit., p. 146.
244
EMP., frag. 130 B. DIELS. Cf. C. BALEY, Titi Lucreti Cari, De rerum natura,Op. cit., p. 1473.
245
XXI
4-14, II x 10-14. Traduccin tomada de M. NAVA, Pensamiento poltico, Op. cit., p. 397.
97
Entre los romanos, destacan en el tratamiento de este mito Catulo246, Tibulo247, Virgilio248,
Ovidio249, Macrobio250, Juvenal251 y Horacio252. En general todos estos escritores dan un
tratamiento similar al Mito de las Edades desde el punto de vista del recorrido del hombre a
travs de momentos y estados diversos. En un principio el hombre llevaba una mejor vida,
pero a partir de una especie de pecado original, el robo del fuego por parte de Prometeo,
la vida de los hombres empez a degenerar, transcurriendo desde un estado de bienestar
absoluto hasta etapas sucesivas que terminan en la poca presente, descrita como el peor de
los momentos de la humanidad.
Por su parte, Lucrecio, tal como vimos en
el captulo anterior 253, revierte el orden
tradicional del mito, haciendo consideraciones sobre el modo de vida del hombre primitivo
que apuntan a desmontar la falsa creencia en que todo pasado fue mejor. En palabras de
James Nichols, Ciertamente Lucrecio no cree en la posibilidad de que haya existido una
Edad de Oro primitiva que hemos perdido254.
Lucrecio no sostiene, como la mayora de escritores que hablan sobre el pasado, que los
primeros hombres hayan llevado una vida semejante a los dioses, sin preocupaciones ni
fatigas, sino ms bien que aquellos primeros hombres vivan en estado de temor continuo,
paventes, huyendo durante las noches de las bestias que hacan de ellos pasto viviente,
pabula viva255. Contrario a la versin hesidica del mito, Lucrecio considera a los primeros
246
64. 384 ss.
247
I,
248
gl. IV.
249
Fast. I, 193; Met. I 89-112; Am., III 8, 35-44.
250
Sat. I 7, 51.
251
Sat. XIII.
252
Epod. XVI, vv. 41 ss.
253
Cf. supra II. 8 .1.
33, 35.
254
Epicurean political philosophy, The Rerum Natura of Lucretius, Ithaca and London, Cornell U.P., 1972, p.
127.
255
J. LENS TUERO destaca que en la variante tradicional del mito de la Edad de Oro los hombres vivan
contentos y tranquilos, en oposicin al estado de alteracin, que es el que parece ms acorde con la
versin del mito contada por Lucrecio. Cf. La representacin de la Edad de Oro desde Hesodo hasta Pedro
Martir de Anglera, en: J. M. GARCA G., A. POCIA P., Pervivencia y actualidad de la cultura Clsica,
98
hombres desdichados y borra de ellos la prctica de la vida social y los constantes festines
de que disfrutaban. Tampoco cree Lucrecio que aquellos primeros hombres hayan posedo
rebaos, pues no se diferenciaban mucho de las dems bestias, al punto tal que se les
compara en el modo de vida con ellas, volgivago vitam tractabant more ferarum (V 932),
por lo que no es posible pensar en un sometimiento de las bestias para sacar provecho de
ellas. La muerte para los primeros hombres, que segn Hesodo se produca como si se
entregasen a un sueo, es considerada por Lucrecio un hecho atroz entre los primitivos que,
atacados por las bestias y heridos de muerte, llamaban con gritos temerosos el Orco:
horriferis accibant vocibus Orcum (V 996). Por otro lado, el desconocimiento de la
medicina por parte del hombre primitivo (expertis opis, ignaros quid volnera vellent256, []
illis imprudentes ipsi sibi saepe venenum/ vergebant257) era causa de muertes que hoy son
evitables, y en eso tambin para Lucrecio el hombre del ahora es un aventajado en relacin
con el primitivo. De igual manera podemos notar que el mito lucreciano no da razn de la
evolucin de los hombres a partir de una explicacin divina, sino a travs del desarrollo de
las capacidades humanas, como dira Asmis, el mtodo de desarrollo es mecanicista, no
teolgico258, como ms generalmente se conoce el mito.
Hay, sin embargo, dos puntos de convergencia entre la versin tradicional del mito y la
versin lucreciana, el primero es la consideracin de los cuerpos de aquellos primeros
hombres como ms giles que los de los hombres actuales. En este particular nuestro
anlisis semitico revel que ciertamente el hombre primitivo tena mayor fortaleza que el
hombre actual, pero esa misma fortaleza no es ya necesaria para el hombre que vive de
acuerdo con las normas de la cultura, que habita bajo un techo que lo protege de aquellas
duras condiciones de fro y esto en que permaneca el hombre primitivo. El segundo punto
de encuentro entre las dos versiones del mito es el referido a la produccin de los frutos del
campo sin necesidad de cultivo y la consecuente idntica forma de alimentacin del hombre
Granada, 1996, pp. 171-209.
256
257
998.
1009-1010.
258
Lucretius on the Growth of Ideas, en: G. GIANNANTONI, y M. GIGANTE, (a cura di), Epicureismo Greco e
Romano, Op. cit., pp. II 765.
99
con alimentos no cultivados259. En el mito contado por Hesodo, a partir de la exterminacin

de la raza de la Edad de Oro toda riqueza y beneficio del hombre tendr como condicin el
trabajo, hecho que se entiende como un castigo que debe ser aceptado por los hombres para
hacer ms felices a los dioses260, mientras que en Lucrecio, como hemos podido ver antes y
como sostiene Alberto Grilli261, el trabajo parece ser entendido como un triunfo de las artes
de la civilizacin sobre la naturaleza, motivo por el que el asunto del trabajo parece un
factor positivo en la historia de la humanidad en tanto que es gracias a ste que el hombre
ha salido del estado de salvajismo y ha dispuesto de los elementos de la naturaleza para
procurarse el bienestar. Ese mismo dominio de la naturaleza hace que el hombre pueda
proveerse su propia alimentacin, y escapar de las hambrunas que enviaban los macilentos
cuerpos de los primitivos al sepulcro tum penuria deinde cibi languentia leto/ membra
dabat262, por el contrario, ahora, en la poca de la civilizacin, la abundancia nos ahoga:
contra nunc rerum copia mersat263.
Por largo tiempo se discuti si a partir de este texto Lucrecio deba ser considerado un
progresista o un primitivista264. Hoy, ya dejada de lado esa discusin, Nava acota que la
puesta en discusin de este tema del Mito de la Edad de Oro, que sita al epicuresmo en
una postura antittica, es el renacimiento de una discusin surgida en el seno del debate
sofstico ateniense del siglo V a. C., que ha tenido un papel preponderante en la historia del
pensamiento filosfico griego: la oposicin entre phsis y nmos, naturaleza y cultura265,
conceptos que, como sostiene Cappelletti, presuponen las nociones de individuos aislados e
259
El problema de la alimentacin en la Edad de Oro es tratado en el libro de P. H. SCHRIJVERS, Lucrec et

sciences de la vie, Op. cit., p. 97.
260
Cf. Op. vv. 286-292.
261
A. GRILLI, Lucrezio ed Epicuro, La storia delluomo, PP. CCLXXX (1995), p. 22.
262
1007-1008.
263
1008.
264
Para una lectura confrontada entre progresistas y primitivistas Cf. C. TAYLOR, Progress and
Primitivism, Op. cit., pp. 180-194; P. MERLAN, Lucretius, Op. cit., pp. 364-368; E. ASMIS, Lucretius
on the Growth of Ideas in: G. GIANNANTONI, M. GIGANTE, (a cura di), Epicureismo Greco e Romano..., Op.
cit., pp. II 763.778.
265
Cf. Pensamiento poltico y social, Op. cit., p. 280.
100
individuos en permanente convivencia, respectivamente 266. De igual modo, Farrington

sostiene que los ataques del epicuresmo:
No se dirigan contra la mitologa popular en s misma, sino contra las versiones
cultas de la mitologa popular elaboradas por filsofos como Platn y los estoicos.
Este punto es de fundamental importancia para comprender toda la orientacin de
la escuela epicrea. Epicuro trataba de abatir todo el sistema del hombre ureo,
sus falsos postulados metafsicos, base para unas absurdas conclusiones polticas;
y sta era la preparacin necesaria para rescatar la mente humana de las pesadillas
de la supersticin267.
Est claro, pues, que los epicreos se apartan de esta manera de una muy larga tradicin del
imaginario griego para situarse ms cerca de la descripcin que elabor muchos siglos
despus el filsofo ingls Hobbes del hombre en su estado natural 268, segn la cual es
inherente al hombre querer las cosas para l solo, de all que su estado natural sea el de la
guerra de todos contra todos para imponer su dominio, homo hominis lupus.
P. H. Schrjvers269 aborda el asunto de la Edad de Oro desde la misma perspectiva que
Farrington y analiza el texto de Lucrecio estableciendo vnculos de intertextualidad con
otros textos. Evidentemente, esa intertextualidad del texto lucreciano evoca y se opone al
mismo tiempo a una Edad de Oro. Schrjvers suma al dilogo que el texto ha establecido
con otros textos muy anteriores, como es el caso del texto de Hesodo o de Platn, a un
autor muy ledo en Roma durante la poca de Lucrecio, Diecearco de Mesina 270, quien
haba compuesto tres libros de historia titulados Bos Hellados. La obra de Diecearco
estaba influenciada por el mito hesidico de las edades, al parecer, y sostena, como es de
esperar, que en el principio la humanidad haba vivido una edad dorada en la que gozaba de
felicidad plena. Schrjvers sostiene que Lucrecio quiso polemizar de manera directa, pero
disimulada a su vez, contra la muy difundida obra de Diecearco. Desde este punto de vista,
266
A. CAPPELLETTI, Protgoras: naturaleza y cultura, Caracas, 1987, p. 142.
267
B. FARRINTONG, Ciencia y poltica en el mundo antiguo, Madrid, 1979, p. 131. Agreguemos tambin en
este respecto lo que sostiene A. GRILLI: Lucrecio se atiene al cuadro de la Edad de Crono que apareca en el
Poltico de Platn, no es de excluir un conocimiento del mito de las edades en Empdocles. Pero Epicuro
parece interesado en atacar el mito de la Edad de Cronos en Platn (Pol. 271 C- 272 B), Lucrezio ed
Epicuro, La storia delluomo, Op. cit., p. 22.
268
Cf. M. NAVA, Pensamiento poltico y social, Op. cit., p. 280.
269
P. H. SCHRJVERS, Lucrce et les sciences de la vie, Op. cit., pp. 81-88.
270
Ver supra nota al pie n 74
101
la composicin de este pasaje por parte de Lucrecio tiene un causante externo, una teora
filosfica que considera errnea y a la que hay que combatir. Dada la importancia que,
hemos visto, le daba el epicuresmo a la amistad, Lucrecio aprovech la ocasin para
exponer una justificacin histrica de la amistad, y combatir la falsa creencia en un hombre
primitivo que viva como los dioses271.
Por otra parte, la afirmacin de Lucrecio de que aquellos hombres primitivos eran ms
fuertes, y posean huesos ms grandes (maioribus ossibus,
927) podra deberse, segn
Schrjvers, al descubrimiento, del que Lucrecio estaba al corriente, de huesos gigantescos,

probablemente de algn mamut, hallados en la Antigedad y conservados, por ejemplo, por
el emperador Augusto en una especie de caseta de curiosidades 272. Para sustentar ms esta
hiptesis, Schrjvers se apoya en la descripcin de Suetonio de aquellos huesos a los que
llamaba gigantum ossa, huesos de gigante. As entiende, entonces, porqu razn Lucrecio
sostiene que los primeros hombres podan perseguir bestias salvajes, confiados por el vigor
de sus manos y de sus piernas (manuum mira fruti virtute pedumque273). De esta forma, la
representacin de los primeros hombres y su supervivencia por parte de Lucrecio es un
intento de descripcin naturalista.
Schrjvers aventura una hiptesis ms a partir de la descripcin de los primeros hombres
como asociales. La referencia entre los versos
948 y 949 a los parajes de las ninfas
(silvestria templa nynpharum), donde los hombres primitivos acudan en su andar errante
porque saba que de all brotaban manantiales de agua, hace recordar la ms clebre
descripcin de un antrum nynpharum, la de Homero274. Puesto que se trata de criaturas
nacidas de la tierra (tellus creaseet275), provistos de estatura excepcional, y la alusin
escondida refiere a Homero, salta de inmediato a la vista la relacin de aquellos hombres
271
Ibid., p. 83.
272
Ibid., p. 84.
273
274
Od. XIII 103 y ss.
275
966.
926.
102
con los Cclopes. Adems, nos recuerda Schrjvers 276, Aristteles277 ya haba utilizado la
descripcin de los cclopes homricos para caracterizar la vida asocial de los primeros
tiempos.
De cualquier modo, queda claro que Lucrecio quiso polemizar con la extendida creencia de
una Edad de Oro en la que los hombres vivan en muy mejores circunstancias que el
presente278. El esfuerzo de Lucrecio por remontarse a ese primer perodo de la vida de los
hombres constituye una aproximacin un tanto menos mtica, pero igualmente fascinante
por la fuerza de los detalles de la descripcin.
III.4. PROLEPSIS Y CONOCIMIENTO

Como vimos en el apartado semitico, una de las caractersticas de la arquitectura literaria
del texto lucreciano es el empleo frecuente de lo que en la teora literaria se denomina
prolepsis y se entiende como una anticipacin de lo que luego se expondr. Pues bien, los
resultados del anlisis semitico se nos tornan ms significativos cuando tomamos en
cuanta el valor que tena dentro del sistema del pensamiento epicreos este concepto. Julia
Annas encuentra que los epicreos hablan de la prolepsis como una aprehensin o una recta
opinin, o un concepto, o una nocin universal; en definitiva, como del recuerdo de algo
que se nos ha aparecido con frecuencia 279. En efecto, las prolepsis en tanto que conceptos
generales sirven al epicuresmo para comprobar la validez de las proposiciones, algunas de
276
P. H. SCHRJVERS, Lucrce et les sciences de la vie, Op. cit., p. 90.
277
Pol. I 2, 1252b 19.
278
En su Testamento, (D.L. X 116) Epicuro se dirige a Pitocles as: Recuerda bien, Pitocles, todo lo que
acabo de decirte, y en muchas ocasiones podrs superar los errores de los mitos y comprender las doctrinas
parecidas a sta. Y tambin en R.S. XII dice: era imposible vencer el temor a las cosas ms importantes,
porque no se conoca cul era la naturaleza del universo, sino que se conjeturaba algo a partir de los relatos
mticos.
279
Cf. J. ANNAS, Hellenistic Philosophic of Mind, Op. cit., pp. 127-128, 167-168. Para un estudio ms
detallado sobre la prolepsis en el sistema de la filosofa epicrea recomendamos el artculo de J.
HAMMERSTAEDT, Il ruolo de la prolepsis epicurea nellinterpretazione di Epicuro, Epistula ad Herodotum,
37, in: G. GIANNANTONI, y M. GIGANTE, (a cura di), Epicureismo Greco e Romano, Op. cit., pp. I 221237.
103
las cuales no admiten una demostracin directa travs de la evidencia de los sentidos, que
como se ver en el apartado de este captulo sobre las pasiones, era otra de las formas de
conocimiento tratadas por el epicuresmo280. Las prolepsis constituyen un criterio de
verdad, establecidos de manera slida y cumplen un papel similar al que cumplen en sus
sistemas filosficos las ideas platnicas o los universales de Aristteles281.
Digenes Laercio afirma que Epicuro dice en su Canon que los criterios de la verdad son
los sentidos, las anticipaciones y las pasiones282, y que a la anticipacin la entiende como
comprensin, opinin recta, cogitacin o como un conocimiento general innato, esto es, la
reminiscencia de lo que hemos visto repetidas veces 283. As, como puede verse, el
epicuresmo sostiene que el conocimiento depende de la inferencia o la anticipacin basada
en la analoga. En este mismo sentido, Jufresa sostiene que para Epicuro las prolepsis se
han formado en nosotros a partir de las repetidas percepciones de un mismo objeto y nos
sirven para reconocer a qu se refiere una determinada percepcin284.
Nuestro anlisis nos ha hecho notar que estos elementos no son ajenos a la construccin del
texto lucreciano, que, por el contrario, constituyen marcas significativas para construir la
significacin del texto, lo que nos hace creer que la teora del conocimiento epicrea se ve
reflejada en la potica lucreciana, con lo cual creemos que el poeta desempea el
consecuente papel de modelo para la transmisin de las enseanzas de su maestro de
acuerdo con los postulados filosficos, pero, en este caso, aplicados a la potica.
A primera vista, la reflexin sobre la teora de la prolepsis y la transmisin del
conocimiento desde la teora potica parece algo de alcances limitados, pero deja de serlo
en el momento en que tenemos en cuenta el carcter teraputico que tiene la doctrina
epicrea. En efecto, para hacer frente al temor de los dioses, la muerte, el dolor y las falsas
280
Cf. tambin D. SCOTT, Epicurean Illusions, CQ., 39 II (1989) 360-374, as como tambin I. GOBRY, Le
vocabulaire grec de la philosophie, Pars, 2000, p. 109.
281
M. JUFRESA, Epicuro, Op. cit., pp. XXVII-XXVIII; y Cf. tambin E. ASMIS, Lucretius on the Growth of
Ideas, Op. cit., pp. 776-777.
282
D.L. X 31.
283
Ibid., X 33.
284
M. JUFRESA, Epicuro, Op. cit., p. XXVII.
104
creencias, Epicuro recomendaba el conocimiento, la filosofa285, como frmaco para la

salvacin del alma, es as como las primeras cuatro Ratae Sententiae del maestro eran
conocidas como los cuatro remedios, tetraphrmakon, y su transmisin, estaba
encomendada a la palabra, al lgos286. Es evidente que, con el objeto de que la doctrina toda
del epicuresmo fuese consecuente consigo misma, el empleo del lgos como transmisor
del conocimiento sanador deba concordar con la forma de aprehender el conocimiento de
manera correcta, es decir a travs de retrospecciones, de representacin de las cosas en
relacin con algo que antes ya haba sido, de alguna manera, representado en la mente del
aprendiz. As, el texto lucreciano utiliza esos adelantamientos que llamamos prolepsis para
luego presentar los hechos ya habiendo un conocimiento previo de ellos. En otros trminos,
el texto de Lucrecio se nos presenta, de acuerdo con la doctrina epicrea del aprendizaje,
como una secuencia de relaciones anafricas y catafricas.
III.5. LA GUERRA
Las ironas sobre la guerra del texto lucreciano parecen tomar un sentido ms preciso si se
les pone a la luz de los conocimientos sociohistricos que poseemos sobre la poca de
Lucrecio. Tito Lucrecio Caro vivi aproximadamente desde el 99 al 55 a. C. Cuando joven,
vivi la guerra civil entre Sila y Mario. Posteriormente, cuando contaba con cuarenta aos
aproximadamente, Pompeyo haca la guerra en Oriente y Csar en la Galia. Las luchas por
el poder en Roma se hicieron cada vez ms evidentes. Por el mismo tiempo se descubri la
conjuracin de Catilina, quien con grandes ambiciones de poder intentaba derrocar al
senado, a esto sucede la reprensin por obra de Cicern. Estas situaciones de violencia
constante no podan menos que dejar su huella en la poesa de Lucrecio 287. Aunque es difcil
285
Cf. Ad. Men., donde exhorta a todo ser humano, independientemente de sus condiciones, a ocuparse de la
filosofa (D.L. X 122).
286
M. NAVA, Pensamiento poltico y social..., Op. cit., p. 300.
287
Luciano Perello escribe un libro sobre la personalidad de Lucrecio a partir del conocimiento histrico de la
poca de Lucrecio y las marcas de personalidad que el poeta deja en D.R.N. El libro se titula Lucrezio, poeta
dellangoscia, La Nuova Italia, 1969, lamentablemente slo nos es conocido por la resea de M. L. CLARKE,
en CR, XXI 3 (1971), pp. 75-76. Valga decir lo mismo para el texto de Ubaldo Pisan, Il problema del testo e
della composizione del De rerum natura di Lucrezio, Roma, Edizioni dellAteneo, 1959, reseado por A. F.
WELLS, CR, XI 2 (1961), pp. 128-131.
105
conocer el ao exacto en que termin de componer su obra 288, sabemos que en el ao 54 el

poema lleg a manos de Cicern289, quien funge como su editor. Se puede encontrar en ella
misma referencias al belicoso momento poltico que vive la Repblica. As por ejemplo, en
el proemio del libro primero pide a Venus acabar con la guerra, transfigurada en Marte:
() diosa.
Haz que entretanto descansen adormecidas
las feroces penas de la guerra en todos los mares y tierras.
porque t sola puedes favorecer a los mortales con tranquila paz,
puesto que Marte, poderoso en las armas, rige los feroces castigos de la guerra,
el cual siempre se recuesta en tu regazo,
vencido por la eterna herida del amor,
con su cerviz recostada, y contemplndote de tal manera,
con la boca abierta, alimenta enamorado sus vidas miradas hacia ti, diosa
y de tu boca pende el alma del que est tendido boca arriba.
A ese que reposa en tu sagrado cuerpo, t, diosa,
abrazada sobre l, dirjele suaves palabras de tu boca
pidiendo la plcida paz de los romanos.
Puesto que no podemos llevar adelante esto en tiempo inicuo para la patria
ni el ilustre hijo de los Memios con nimo tranquilo
asistir entre tales sucesos a la salvacin pblica290.
Por otra parte, la dedicacin de la obra a Memio, propretor de Bitinia, deja ver en el poeta
una clara intencin de influir, bien podra decirse que de manera pedaggica 291, en los
personajes poltico-militares del momento para desprestigiar la guerra, al punto tal de
dibujarla, de manera irnica, como algo peor a lo que pudieron haber vivido los hombres
semejantes a las fieras. La antibelicosidad de Lucrecio no puede menos que ofrecernos la
imagen de un poeta sensible que reacciona a las guerras que ha debido presenciar y las
describe, a los ojos de influyentes personajes romanos y fundamentado en criterios
288
Para los datos disponibles y las aproximaciones a la fecha de la obra de Lucrecio Cf. G. O. HUTCHINSON,
The date of De rerum natura, CQ., V 1 (2001), 150-162.
289
En una epstola a su hermano, Cicern escribe: el poema de Lucrecio denota mucho genio y arte a la vez
(II 9, 3).
290
D.R.N. I 29-43.
291
Para un estudio sobre la tradicional forma de concebir el poema D.R.N. como una obra de carcter
pedaggico, pero tomando cierta distancia de la actualmente discutida clasificacin del poema como poesa
didctica, Cf. K. VOLK, The Poetics of Latin Didactic. Lucretius, Vergil, Ovid, Manilius, Oxford, Oxford U.
P., 2002, quien atiende la relacin entre Lucrecio y Memio como entre magister y discipulus. Recomendamos
tambin las reseas al libro de A. CUCCHIARELLI, CR., 53 2 (2003), 350-352; A. SHARROCK, CPh, 78 3
(2003),
306-309;
y
M.
POZZI,
Praesentia,
7
(2006),
disponible
en:
vereda.saber.ula.ve/praesentia/praesentia7.htm
106
filosfico-antropolgicos, como muestras de barbarie sin punto de comparacin en la

historia del hombre desde su estado ms primitivo hasta el ahora del romano.
III.6. LA MUERTE
En consonancia con nuestro anlisis, Lucrecio ha desmitificado al hombre primitivo que, de
acuerdo con el mito hesidico y seguido por Platn y otros, viva exento del dolor y la
muerte. Contrariamente, el hombre primitivo entregaba su vida fcilmente a las fieras, lo
que parece un suceso terrible a los ojos de Lucrecio. En una suerte de relato pico, el poeta
nos ha mostrado cmo la especie humana instituy la vida en sociedad para escapar a la
muerte prematura y dolorosa. Hasta all, en resumidas lneas, lo que expresa el texto de
Lucrecio, pero esta aseveracin podra tener cierta desavenencia con lo que sabemos sobre
la concepcin de la muerte entre lo epicreos gracias a otra opinin expresada por el mismo
Lucrecio:
Finalmente, qu tan mal deseo nos constrie a temblar tanto en la incertidumbre
de los peligros? Un determinado lmite est por cierto marcado para los mortales y
no es posible rehuir la muerte, de suerte que no la tropecemos292 .
Pues, vemos, la muerte no es un mal al que haya que huir en tanto que es inevitable.
Creemos, sin embargo, que el texto de Lucrecio en este sentido tambin pretende cumplir el
papel teraputico que Martha Nussbaum293, como vimos, le adjudicaba en la concepcin del
amor como patologa, pues, an cuando la muerte sea inevitable, es sin duda mejor para el
hombre asistir a ella con la menor suma de pesares posibles. El hombre asocial muere
viendo y sintiendo cmo las bestias lo comen vivo (pabula viva,
991), mientras que el
hombre en sociedad podr vivir asegurado gracias a un pacto de no agresin mutua y

defensa de la especie contra las fieras, y cuando nio o al envejecer gozar de la proteccin
a los ms dbiles (imbecillorum, V 1023). El mensaje teraputico de Lucrecio responde a la
pregunta: cmo escapar a la ms terrible, precoz y dolorosa de las muertes? apuntando que
esto se logra viviendo y muriendo en familia y protegido por el pacto de amistad.
292
D.R.N. III 1076-1081.
293
La terapia, Op.cit., p. 212.
107
Igualmente significativa puede resultar en este respecto la tesis de Mitsis, que sostiene que,
para los del Jardn, la muerte es algo malo en la medida en que significa una privacin de
seguir disfrutando los placeres que ofrece la vida 294. Desde esta perspectiva, la huida del
hombre del estado azaroso de indefensin y sometimiento por parte de las fieras, puede ser
interpretada como una lucha por la procura de la extensin de los placeres de la existencia.
En este sentido, la muerte puede ser entendida como un valor negativo en la medida en que
no nace del placer ni conduce a l.
Por otra parte, el asunto de la muerte ha sido ya antes tratado en D.R.N., en el libro III, y el
poeta ha tratado de combatir el miedo que los hombres sienten por la conciencia de su
mortalidad, convencindolos de que la muerte es parte del ciclo natural de las cosas, es
decir, tratando de desasociar la idea de la muerte con hechos terrorficos y sobrenaturales,
pues entre los epicreos la conditio sine qua non para disfrutar de la vida es aceptar los
hechos como naturales295. Dicho de manera ms simple, los epicreos creen que la muerte
no nos afecta. Veamos este fragmento en que Lucrecio expone el asunto:
Por consiguiente la muerte no es nada ni en nada nos concierne,
en tanto que se considera mortal la naturaleza del alma,
y como en tiempo pasado sentimos alguna afliccin,
cuando venan a luchar de todas partes los cartaginenses,
todas las cosas conmovidas con el trepido de la guerra,
se estremeci espeluznante bajo las altas regiones del ter,
y hubo duda, y en la tierra y el mar todos los humanos
caeran bajo el mandato de unos u otros.
As, cuando no seamos, cuando suceda el apartamiento
del alma y el cuerpo, de los cuales somos asociacin haciendo uno solo,
evidentemente nada podr ocurrirnos, ni conmover
nuestros sentidos, puesto que entonces no estaremos,
si la tierra se mezclase con el mar y el mar con el cielo.
Y si, cuando ya haya sido extrada de nuestro cuerpo,
la naturaleza del espritu y la potestad del alma siente,
nada, no obstante, significa para nosotros que consistamos
en la unin individual del compuesto y enlace del cuerpo y el alma.
Ni si el tiempo alcanzase nuestra materia despus de la muerte
y la reestableciese nuevamente as como ahora est situada
y una vez ms nos fuesen dadas las luces de la vida,
en nada, sin embargo nos afectara ese hecho,
puesto que ya una vez de sbito ha sido interrumpida.
294
P. MITSIS, Epicurean on Death and the Derivation of Death, G. GIANNANTONI, M. GIGANTE, (a cura di),
Epicureismo Greco e Romano, Op. cit., pp. II 805-812.
295
Cf. M. JUFRESA. Epicuro, Op. cit., p. XXI.
108
Y, ahora, nada de lo de nosotros, que antes fuimos,

nos importa, ni la angustia de ellos nos afecta ya.
Pues, cuando imagines toda la dimensin de los innmeros
tiempos pretritos, y despus cuntos son los muchos movimientos
de la materia, fcilmente podrs darte cuenta de esto:
que estos mismos grmenes, de los que ahora somos, a menudo
antes estuvieron dispuestos en el mismo orden que ahora estn.
Y, a pesar de esto, somos incapaces de recordarlo en la memoria,
Pues ha interferido una pausa de la vida, y los movimientos
todos de manera vaga y desordenada se apartaron de los sentidos.
En efecto, si llegase a ser en el futuro desdichado y afligido,
a quien el mal puede acaecer, debe ser tambin el mismo
en este instante. Puesto que la muerte exime de esto y prohbe
que exista contra quien puedan conspirar tales calamidades,
se puede decir que nada tenemos que temer de la muerte,
ni puede llegar a ser desdichado el que no existe,
ni se diferencia nada si en cualquiera otra poca hubiese ya nacido,
pues una muerte perenne arranc una vida mortal296.
Porque si despus de la muerte es un mal ser desgarrado por las dentelladas y
mandbulas de las fieras, no encuentro por qu no sea una acerbidad, expuesto
uno al fuego, ser tostado por ardientes llamas, o sumergido en miel ser
sufocado, o tendido en el plano raso de una helada yacija, arrecirse de fro, u
oprimido por encima, ser aplastado con el peso de la tierra297.
Por consiguiente, se ha de tener en mucho menos para nosotros la muerte, si
menos puede ser lo que vemos que es nada. Pues al bito es consiguiente una
disgregacin mayor de materia, y nadie a quien sobrevino una vez esa frgida
pausa de la vida ha despertado. En fin, si de repente hiciera lenguas la
naturaleza y a alguno de nosotros increpara as: Qu tienes, oh mortal, para
que te demores demasiado en penoso vuelo?, para qu gimes y lloras por la
muerte? Pues qu grata ha sido para ti esta vida anterior y pasada, y no todos los
bienes escaparon y estrilmente desaparecieron como arrojados en un vaso
taladrado, por qu no te retiras como un convidado satisfecho de la vida y no
tomas, oh necio, con ecuanimidad un sosegado reposo?298.
Similar es el planteamiento de Epicuro en Ad. Men.125, cuando sostiene: La muerte no es

nada para nosotros, pues cuando somos ella no es, y cuando ella es ya nosotros no
somos299.
296
III
297
D.R.N. III 388-893.
298
D.R.N. III 926-939.
830-869.
299
Similar es el texto de la R.S. II: La muerte no tiene ninguna relacin con nosotros, pues lo que se ha
disuelto no tiene capacidad de sentir, y lo que es sensible no significa nada para nosotros, y de igual manera
se encuentra otro pasaje en D. L. (X 92) sobre el concepto de la muerte segn los epicreos. En general, puede
verse, passim, en el corpus epicreo argumentaciones con el objeto de alejar el temor a la muerte.
109
Esta lgica argumentacin que sostiene que puesto que la muerte es la extincin total, no
tiene sentido para los vivos ni para los muertos, porque cuando somos, la muerte no es, y
cuando estamos muertos, no somos, constituye sin duda alguna un aporte del epicuresmo
no slo a la desacralizacin, sino tambin a la despolitizacin del final de la vida.
Despojada la muerte de toda connotacin metafsica o religiosa, sta deja de tener
implicaciones sociales o polticas y se convierte en un mero acontecimiento fisiolgico300.
III.7. MATRIMONIO Y FAMILIA
Tras nuestro anlisis al fragmento lucreciano pudimos ver que uno de los momentos
cruciales para que se produjera la evolucin del hombre fue cuando ste entabl relacin
estable con una mujer y conoci a su descendencia:
et mulier coniuncta viro concessit in unum
hospitium, ac lecti socialia iura duobus
cognita sunt, prolemque ex se videre creatam301
la mujer unida al varn le sigui a un domicilio y los deberes sociales del
tlamo por ambos fueron conocidos y vieron nacer dellos una prole.
Exposicin que deja a todas luces claro que Lucrecio tiene gran estima por las instituciones
del matrimonio y la familia, en tanto que son ellas matrices de una vida civilizada y
distanciada de sufrimientos. Sin embargo, generalmente este fragmento no es incluido en
las discusiones acerca de lo que opinaba el pensamiento epicreo sobre el matrimonio y la
familia. An cuando la vida en comn entre hombre y mujer no signifique necesariamente
lo que denominamos matrimonio (matrimonium, connubium, gamleuma), el pacto de
unin y su consecuente procreacin de descendencia nos hacen creer que este fragmento
debe ser incluido en la discusin sobre el tema.
Un artculo de C. W. Chilton302 pone en duda que Epicuro haya recomendado contraer
matrimonio y tener hijos o no, al confrontar las S.V. 51, que recomienda ceder a los
impulsos amorosos, pero teniendo en cuenta ciertas condiciones, veamos:
300
M. Nava, Pensamiento poltico y social, Op. cit., p. 379-380.
301
302
Did Epicurus Aprobed the Marriage? A Study of Digenes Laertius X, 119, Phr., 5 1 (1960), 71-74.
1012-1014
110
Me dicen que en ti los impulsos de la carne te inclinan con exceso a los

placeres del amor. Pero t, mientras no violes las leyes, no ofendas a las
buenas costumbres, no causes dolor a quien est a tu lado, no daes tu cuerpo
y no malgaste de tu fortuna incluso lo que es necesario, da satisfaccin, como
mejor quieras, a tus impulsos. Es difcil, no obstante, no incurrir en uno, por
lo menos, de estos casos: porque los placeres del amor no son nunca
beneficiosos; podemos estar contentos si no nos perjudican.
Ciertamente esta sentencia hace vacilar sobre el carcter positivo o negativo del amor. Sin
embargo, como seala Monserrat Jufresa303, este fragmento ya antes fue atribuido a
Metrodoro por A. Vogliano304, an cuando muchos estudiosos hoy sigan considerndolo
como autntico de Epicuro. Ac queremos sumarnos a la postura de Vogliano porque nos
parece que lo que reza la sentencia no es consecuente con lo que conocemos por otras
fuentes, incluyendo el fragmento que estudiamos, sobre el epicuresmo.
El asunto es que, de acuerdo con lo visto en el texto de Lucrecio, los placeres del amor, que
por dems no entren en desavenencia con leyes y costumbres, no pueden ser identificados
como un valor negativo, puesto que es el elemento que ha conducido al hombre a su
molificacin. Sin embargo, el texto de Lucrecio hace una representacin del amor a travs
de la deidad Venus, y esa Venus aparece con dos representaciones diferentes en el pasaje:
una es la Venus que reina entre los salvajes, instintiva, promiscua y violenta, y otra es la
Venus del hombre social, mongamo y estable, que posibilita que el hombre conozca su
prole. Un amor de este ltimo tipo fue uno de los factores que molific al hombre por vez
primera, primum mollescere coepit, por ende, no es consecuente la S.V. 51 al referirse al
placer del amor en general como algo no beneficioso. Creemos, ms bien, que el
epicuresmo rechaza el amor que apunta hacia el puro placer libidinoso, como supone que
suceda entre los salvajes, y acepta el amor como un fuerte nexo que conduce a la
frecuentacin: Si se suprime la vista, el trato y el contacto frecuente, se desvanece la
pasin amorosa305.
303
Epicuro, Op. cit., p. 82.
304
Studi italiani di filologia clasica, XIII (1936), pp. 207 y ss.
305
S.V. 18.
111
Una concepcin positiva por parte de Epicuro para con el matrimonio nos ha llegado por
medio de Clemente de Alejandra:
Demcrito repudia el matrimonio, y la procreacin debido a los muchos
disgustos y distracciones derivadas de las necesidades ms apremiantes.
Epicuro se muestra de acuerdo y agrega que ello permite el placer y la
tranquilidad initerrumpida, y adems fundamenta el bien en la ausencia de
dolor306.
La lectura de este fragmento nos pone en sintona con la interpretacin que hace Martha
Nussbaum del fragmento de Lucrecio que nos ocupa en la que sostiene que el carcter de la
obra de Lucrecio es teraputico, y su descripcin de la vida en pareja durante el estado
salvaje y civilizado apunta a demostrar que la convivencia con pareja estable es un
frmakon para el hombre. As mismo cree que Lucrecio nos ha conducido a un anlisis
crtico del amor ertico detallando como injusto el modo agresivo en que el hombre
primitivo someta a la mujer:
Al conectar el error del amante con el acto de infligir dao, el argumento de
Lucrecio propone un convincente diagnstico de gran parte de la violencia
masculina hacia las mujeres, e incluso de la pornografa violenta,
frecuentemente penetrada de manera obsesiva por la idea de que la mujer
debe convertirse en una mquina para su uso y control por el varn307.
Lo que el lector se ve inducido a esperar de una buena descripcin de la
sexualidad es, por tanto, una vida sexual que sea, por un lado, natural, que se
vea libre de la ansiedad y turbacin que Lucrecio descubri en la vida de la
naturaleza; es decir, que sea, por otro lado, racional, que exprese y gratifique
a la vez nuestro amor humano por el razonamiento y el lenguaje y deje
espacio para los aspectos amables, tiernos y sociales de la vida humana que
son esenciales para seres que hablan y razonan. Una vida sexual que sea, por
as decir, naturalmente humana. El lector de Lucrecio se ver llevado a
asociar lo especficamente humano en el deseo con las obsesiones y
tormentos del amor ertico. El reto del poema ser demostrar que la va del
amor ertico no es la nica que permite establecer una relacin sexual
especficamente humana; que, de hecho, el amor ertico contamina las
relaciones sexuales con ilusiones cuasi religiosas que nos impiden
reconocernos unos a otros como seres humanos308.
306
Strom. II 23, traduccin de M. Nava, Pensamiento poltico, Op. cit., p. 181.
307
La terapia del deseo, Op. cit., p. 243.
308
Ibid., p. 212.
112
Esta lectura ertico-teraputica del fragmento de Lucrecio en cuestin finaliza sosteniendo

que la meta de la terapia lucreciana es hacer posible un buen matrimonio, y recalca que la
vida en pareja no es una turbacin, sino una terapia para sanar el alma de turbaciones309.
Ms detalles que nos hacen creer que Epicuro si recomendaba el matrimonio encontramos
en Digenes Laercio. En el Testamento 310 de Epicuro se puede leer: Igualmente que
atiendan a la hija de Metrodoro y, cuando llegue a una edad apropiada, la den por esposa a
aquel de sus discpulos que Hermarco haya elegido, e inclusive nos hace saber que entre
sus discpulos ms ilustres contaba el matrimonio de Leonteo y Temisa311.
Igualmente sabemos por Digenes Laercio que Epicuro recomendaba al sabio se casase y
tuviese hijos312, pero este particular, aunque implica repercusiones sociales, escapa al objeto
de nuestro anlisis por no partir del texto que estudiamos. Sin embargo referimos al artculo
de Chilton313, y a la tesis de M. Nava314, las cuales se ocupan del tema.
III.8. EL LENGUAJE
En II.4 analizamos lo que el texto de Lucrecio en cuestin reflejaba sobre la naturaleza del
lenguaje. Esas conclusiones que nos describan al lenguaje como innato, evolutivo,
utilitario y social son corroboradas y ampliadas al cotejarlas con el fragmento
1028- 1090
de D.R.N., donde el poeta se dedica a exponer exclusivamente su teora del lenguaje. Estas
relaciones intratextuales en D.R.N., resultan fciles de notar, pero ms nos llama la atencin
la facilidad con que es posible reparar que Lucrecio entra en polmica con otra teora
acerca de los orgenes del lenguaje expuesta en el Cratilo de Platn, dilogo que explora el
problema del origen del lenguaje. Para notar paso a paso la discusin que plantea Lucrecio
309
Ibid., p. 238.
310
D.L.
311
Ibid., X 17.
312
Ibid., X 119.
19.
313
C. W. CHILTON, Did Epicurus aprobed the marriage? A study of Digenes Laertius X 119, Phr., 5 1
(1960), pp. 71-72.
314
Pensamiento poltico y social, Op. cit., pp. 368-376.
113
sobre el tema a partir del texto platnico, expondremos detalladamente los encuentros y
desencuentros entre los dos textos:
III.8.1 El nomothts
Platn, sin tomar partida de manera absoluta por ninguna de ellas, expone en el Cratilo las
dos teoras acerca del origen de los nombres, una dice que los nombres son por naturaleza,
phsis, y la otra que los nombres se establecen mediante un nmos, norma y que son
establecidos por un onomatorgos315, tambin llamado nomothts, legislador316. Sin
embargo, a pesar del carcter aportico del dilogo, Platn admite que los nombres,
naturales o no, fueron fijados correctamente por un legislador. Si es as, hay que suponer
que antes que el nomothts no existi nombre alguno, o por lo menos ninguno correcto.
Entonces, el nomothts es el encargado de poner los nombres, y, por ende, encargado de
instaurar la lengua entre los hombres. Platn se encarga de remarcar muy bien esto, y dir
que slo es tarea de hombres sabios ponerle nombres a las cosas, no cualquiera puede
desempear ese oficio317. La teora de este origen alcanza dimensiones universales, pues
supone la existencia de un legislador tanto entre los pueblos griegos, como en aquellos de
habla no griega, es decir, los brbaros.
De acuerdo con el texto platnico, el nomothts obra de acuerdo con las reglas de una
tchn318, que Scrates determina por analoga con la de un carpintero que construye una
lanzadera. A semejanza del carpintero, el nomothts debe descubrir la forma del
instrumento que se propone realizar, y para ello tiene que fijarse sobre lo que es el nombre
en s:
Tambin es necesario que aquel legislador sepa poner en los sonidos
y en las slabas el nombre que conviene por naturaleza a cada cosa, y
315
Crat. 388e.
316
Sobre la misin social del legislador, en el marco de la ley griega en poca clsica, vase el apartado
dedicado al tema en J. DE ROMILLY, La ley en la Grecia Clsica, Buenos Aires, 2004, pp. 167-174.
317
Si por un lado el primer requisito es que el legislador haya sido sabio, como lo dice en 388e, por otro, en
392c Platn aclara que el legislador debi ser hombre y no mujer.
318
Crat. 388d.
114
que, mirando a aquello que es el nombre mismo, haga todos los

nombres y los ponga a las cosas319.
Dado que poner nombres es, como hemos visto, cosa de hombres sabios, al nomothts le
corresponde establecer el nombre bajo la direccin del dialctico, el que sabe preguntar y
contestar, si quiere establecerlo como se debe 320. En este momento Platn pareciera unificar
los roles del nomothts y el dialctico, pues el nomothts, como hombre sabio, de
acuerdo con su previa definicin 321, est en las mismas condiciones de sabidura que el
dialctico.
Hay que suponer entonces que todas nuestras palabras fueron elaboradas por un antiguo
nomothts que ya no existe entre nosotros y que cumpli su tarea: mostrarnos el uso
correcto del lenguaje322. Pero, si eso fue as, tanto entre brbaros como entre griegos, cmo
se justifica la diversidad de lenguas, pues cada nomothts debi haber coincidido con sus
similares en la rectitud del nombre para cada cosa? Platn dir que debemos desentraar la
forma de cada palabra para darnos cuenta de que en el fondo la variedad de los trminos se
debe a que estos materiales lingsticos pueden variar indefinidamente, pero basta con que
se les d la misma forma bsica 323, es decir, que se le asignen sonidos similares, para que
cada cosa tenga el ser que le corresponde.
Ahora bien, el nomothts tiene como funcin poner el nombre a las cosas, pero adems, en
virtud de su sabidura, ser quien ensee entre los hombres a usarlos 324. De acuerdo con el
Cratilo, la enseanza del nombre, y por ende la de la lengua, es propia del artfice.
Platn tambin se plantea el problema de aprendizaje del legislador. Cmo pudo el
nomothts conocer las cosas para darle su nombre apropiado? Las cosas pueden
319
Ibid., 389d. Las traducciones del Cratilo son de A. DOMNGUEZ, Madrid, 2002.
320
Ibid., 390d.
321
Ibid., 388e.
322
Ibid., 425a-425b.
323
Ibid., 389e.
324
Ibid., 427e-429a.
115
aprenderse tanto a partir del nombre, como a partir de su imagen, y es a partir de esta ltima
que el nomothts conoce las cosas para nombrarlas325.
III.8.2. La utilidad del nombre
Hay, finalmente, otro aspecto que nos interesa poner de relieve en el Cratilo, el referido a la
utilidad (anank) del nombre326. En 388c, Scrates habla de la utilidad del nombre diciendo
es un instrumento que sirve para ensear y para distinguir la esencia (ousa), como la
lanzadera lo es para hacer un tejido. Desde esta perspectiva, Platn considera que el
nombre slo tiene valor social en tanto que nos permite distinguir y ensear la verdad de las
cosas. A un lado parece quedar la parte emocional e instintiva de la comunicacin humana,
asunto que estudiaremos ms adelante de manera diferente en el texto de Lucrecio.
III.8.3. Lucrecio contra el legislador
Tal como Platn se vio en la necesidad de reflexionar sobre el lenguaje, de esa misma
forma la escuela del Jardn particip de la herencia que impona a todo sistema filosfico
tomar en cuenta el lenguaje327.
De acuerdo con Manetti328, en el sistema de lo verdadero de Epicuro, la teora del lenguaje
est ligada a la teora del origen del lenguaje mismo 329. Los epicreos conciben el lenguaje
como una actividad que la humanidad ha desarrollado durante el curso de su evolucin,
pasando a travs de dos fases distintas. En la primera fase el lenguaje expresado puede ser
325
Ibid., 438b-439b.
326
Para un estudio del trmino anank en el Cratilo, Cf. S. SANBURSKY, 1959, A Democratean Metaphor in
Platos Kratylos, Phr., 4 1 (1959), p. 1.
327
Cf. D.L. II 100, en el apartado dedicado a Aristipo, que documenta la reflexin de Estilpn y Teodoro sobre
la rectitud del nombre de este ltimo. Asimismo, dice que Demcrito compuso un libro titulado De los
nombres, otro llamado Causa de las voces, y otro ms con el nombre: De las letras cnsonas y dsonas, IX 48.
Despus de Platn la tradicin de indagar sobre el tema continu en la filosofa griega, Cf. en D.L. VII, todo el
tratado de Zenn de Citio al respecto, sobre todo VII 84, donde nombra un libro llamado Que Zenn us de
los nombres con propiedad, y en el apartado de Crisipo, VII 200, que ste compuso siete libros De las
etimologas dedicado a Diocles y cuatro con el ttulo de Etimolgico.
328
G. MANETTI, Theories of the Sign in Classical Antiquity, Bloomintong e Indianpolis, 1993, p. 121.
329
Cf. Ad Her., en D.L. X 75-76.
116
definido como una relacin natural con la realidad, en la segunda fase la relacin es
usualmente llamada convencional. Lucrecio es fiel heredero de esta teora y la reflejar en
su poema, pero adems tendr el arresto de atacar aquellas creencias sobre el origen del
lenguaje que ya hemos deducido del texto platnico.
Manetti330 sostiene que la reminiscencia ms inmediata del fragmento
1028- 1090 de De
rerum natura es el punto de vista de Aristteles acerca del lenguaje en la oposicin phsis/
nmos. Sin embargo, teniendo en consideracin los asuntos tratados en torno al lenguaje y
su origen, creemos ms evidente el dilogo entre el fragmento de Lucrecio y el Cratilo.
Estos temas son la inexistencia de un primer hombre encargado de dar nombre a las cosas,
el nomothts de Platn, y que el lenguaje no surgi gracias a la superior inteligencia de
hombre alguno, sino porque la naturaleza, natura, movi, subegit, al hombre a emitir los
variados sonidos de la lengua. En el Cratilo el nomothts es el encargado de ensear la
lengua, mientras que Lucrecio nos habla de un proceso de aprendizaje instintivo en el que
la especie reconoce cules son sus alcances naturales; para Lucrecio, a diferencia del
Cratilo, la lengua est sometida a un proceso evolutivo; y, finalmente, la utilidad del
nombre que en el Cratilo se refiere a la posibilidad de conocer la esencia de las cosas, en
Lucrecio est dirigida hacia nombrar las cosas que se tiene en frente para diferenciarlas y
hablar de ellas. Revisemos esto ms detalladamente a continuacin.
III.8.4. No existi el nomothts
De acuerdo con el texto de Lucrecio, los epicreos, situados en el origen del lenguaje, no
conceban que un hombre, cuya inteligencia se haya manifestado repentinamente, fuese el
causante de los nombres de las cosas y haya comunicado a los dems hombres sus nombres
para que desde entonces todos los nombrasen. Lucrecio entabla as una relacin polmica
con el Cratilo. Veamos:
proinde putare aliquem tum nomina distribuisse
rebus et inde homines didicisse vocabula prima,
desiperest ()331.
330
Theories of the Sign, Op. cit., p. 122.
331
1041-1043.
117
De ah que sea desatino pensar que alguien distribuy entonces nombres

a las cosas y que de seguida se aprendieron los hombres los primero
vocablos ().
La postura de Lucrecio, a manera de endopata, hace un esfuerzo ms realista que le

permita situarse en la condicin de aquellos hombres primitivos que comenzaron a hacer
uso de la lengua, con lo cual manifiesta rechazo a aquella postura del Cratilo que, si es
lcito llamarla as, se nos revela como idealista, pues aquel nomothts no tuvo
inconveniente alguno para ensear a los dems hombres el nombre de las cosas ni la
utilidad de nombrarlas. El texto platnico, como vimos, nos sugiere una imposicin de
nombres por parte del nomothts hacia los dems hombres, pero no nos aclara en virtud
de qu los dems hombres le obedecen al legislador, salvo en 427e-429a, donde resalta la
inteligencia del nomothts para imponer su criterio y ensearlo a los dems. A los ojos de
Lucrecio esto consiste en un someter, (domare, V 1050) a aquella multitud de hombres que
se mostraban victos, vencidos, ante la inteligencia de uno slo de ellos. En otros trminos,
Lucrecio pinta el panorama del Cratilo como imposible. Veamos como Lucrecio contina
refutando con interrogaciones las teoras expuestas en el texto platnico:
() nam cur hic posset cuncta notare
vocibus et varios sonitus emittere linguae,
tempore eodem alii facere id non quisse putentur?
praeterea si non alii quoque vocibus usi
inter se fuerant, unde insita notities est
utilitatis et unde data est huic prima potestas,
quid vellet facere ut sciret animoque videret?
cogere item pluris unus victosque domare
non poterat, rerum ut perdiscere nomina vellent.
nec ratione docere ulla suadereque surdis,
quid sit opus facto, facilest; neque enim paterentur
nec ratione ulla sibi ferrent amplius auris
vocis inauditos sonitus obtundere frustra332.
Porque, cmo pudo ese tal designarlo todo con voces y emitir los variados
sonidos de la lengua, que no se suponga que otros pudiesen hacerlo al
propio tiempo? fuera de esto, si los dems no haban asimismo usado las
palabras entre s, de dnde se les grav la prenocin de su utilidad y de
dnde le fue dada a se la primitiva facultad de entender lo que quisiese
hacer y de verlo en su espritu? Obligar tambin uno solo a muchos y
domearlos sometidos para que se determinasen a aprender los nombres de
las cosas, bien no lo poda. Ni es fcil ensear por ningn respecto y
persuadir a sordos a que hagan lo que han menester, ni tampoco lo sufriran,
332
1043-1055.
118
ni por ningn respecto convendran en que sonidos no escuchados de voces

molestasen con mucho intilmente sus odos.
Adems de lo anteriormente sealado, resalta la figura burlesca de aquel primer hombre

poseedor del lenguaje que intenta dirigirse con sus variados sonidos de la lengua (varios
linguae sonitus) a quienes, a semejanza de los sordos, no saben escuchar, puesto que
aquella cantidad de sonidos nada deca para sus odos.
En suma, Lucrecio formula la imposibilidad de una teora segn la cual el origen del
lenguaje sera producto de la enseanza dada por un maestro en plena posesin del arte de
hablar a otros hombres que no la conocan.
III.8.5. El origen del lenguaje segn Lucrecio

Si bien Lucrecio no cree en la teora del nomothts para explicar el origen del lenguaje, a
cambio nos expondr cmo fue que los hombres comenzaron a emitir los variados sonidos
de la lengua. Veamos:
At varios linguae sonitus natura subegit
mittere et utilitas expressit nomina rerum333.
Empero, la naturaleza movi a emitir los variados sonidos del lenguaje, y a
conveniencia sac nombres para las cosas.
De este modo, el ser humano emite sonidos similares a las palabras como un resultado de
estmulos naturales involuntarios. De acuerdo con Lucrecio, el origen de la lengua en
tiempos primitivos es una reaccin instintiva al ambiente, y su teora en este respecto est
acorde perfectamente con el modelo naturalista. La naturaleza forz al hombre a emitir los
sonidos variados del lenguaje. El fenmeno es espontneo, se produce por s mismo y se
hace parte de las propiedades de los seres humanos. Y puesto que fue la naturaleza la que
provoc tal suceso, la lengua no pudo ser creada por una accin exterior al individuo, ni
333
1028-10029.
119
tampoco por la intervencin de algn ser especfico, como no sea la propia naturaleza
incitada por la necesidad334. Lucrecio reconoce a la naturaleza la invencin de la lengua que
el Cratilo atribua al arte, tchn, del nomothts335.
III.8.6. La evolucin del lenguaje
En los versos
1030-1033 del poema de Lucrecio (de idntica forma que en
1022, como
vimos), est expuesto un modelo de adquisicin del lenguaje en comparacin con el

comportamiento dectico de los nios en la edad de ausencia del habla:
Non alia longe ratione atque ipsa videtur
protrahere ad gestum pueros infantia linguae,
cum facit ut digito quae sint praesentia monstrent.
sentit enim vim quisque suam quod possit abuti.
No por muy otra arte que como se ve a la torpeza misma de la lengua instigar
a los nios hacia el gesto, cuando hacen que muestren con el dedo lo que
tienen ante s. Cada quien, en efecto, siente hasta dnde puede usar sus
facultades.
Para Baley336, Lucrecio expone el estado natural de la lengua, pero lo subdivide en dos
periodos, aquel en que la lengua refleja los estmulos del ambiente, inarticulados, a la
manera de gritos de beb (V 1028-1029), y aquel otro del lenguaje propiamente articulado,
en el que el hombre da los nombres a las cosas ( V 1030-1033). Segn J. H. Dahlmann 337,
por el contrario, Lucrecio no trata de un primer estado natural, la lengua humana aparece
articulada y significando. A nuestro juicio, la lectura de Bailey parece ms reveladora,
puesto que toma en cuenta el smil evolutivo que introduce Lucrecio al comparar la niez y
el proceso de desarrollo del hombre con la adquisicin de la lengua, ya no por parte de un
individuo, sino por la raza humana toda. Por otra parte, esta lectura trae a colacin las
teoras que maneja la lingstica moderna acerca de la adquisicin de la lengua y sus
334
Para este particular Cf. la interesante propuesta de P. M. MOREL, quien concibe que la necesidad
(necesitas, anank) est al servicio de la naturaleza, Atome et ncessit. Dmocrite, picure, Lucrce. Pars,
2000, pp. 45-52.
335
Crat. 428e.
336
Titi Lucreti Cari, De rerum natura, Op. cit, pp. 1486-1491.
337
Citado por G. HOZENAT, Lucrce, De rerum natura,

lutilit , REL., 75 (1977), p. 65.
1028-1029: Les sons et les noms, la nature et
120
diferentes fases, lo que otorga a Lucrecio y al epicureismo un lugar en la discusin del

tema.
La teora evolucionista y naturalista de la lengua entra en franca oposicin con la
manifestada por el Cratilo, segn la cual el nomothts aparece repentinamente entre los
hombres y da origen a la lengua sin someterla a un proceso. Para el Cratilo, la lengua se
origina gracias a la intervencin de un ser con inteligencia superior a la de sus similares, y
de manera repentina. Platn no describe las fases de la vida de aquel nomothts. Lucrecio,
por el contrario, se empea en buscarnos un punto constante de referencia sobre las etapas
de adquisicin del lenguaje. As en
IV
822-857 nos dice que los ojos, las orejas, la lengua y
los miembros haban sido creadas en valor de su utilidad y no por alguna intervencin
divina. El origen del lenguaje es tratado desde un punto de vista fisiolgico. Posteriormente
comparar el estado ms primitivo de la lengua con los sonidos emitidos por los animales
(V 1056-1090). As, entonces, la reaccin de la voz a las sensaciones y emociones es una
ley fisiolgica a la que estn sometidos los seres que poseen los rganos articuladores de
sonidos338. Esta reaccin es natural, es decir una necesidad inevitable que se ejerce en todos
los seres humanos. Ya en el estado ms cercano al de la adquisicin plena de la lengua,
Lucrecio lo comparar con los nios en proceso de adquisicin de la lengua (V 1028-1029).
III.8.7. La utilidad del lenguaje para Lucrecio
P. H. Schrijvers339 ha estudiado con detenimiento la nocin de utilitas en el fragmento de
Lucrecio en cuestin, por tal razn, nuestro objetivo en este apartado no es otro que
exponer sintticamente el estudio de Schrijvers y cotejarlo con aquella primera teora
expuesta en el Cratilo que sostena que los nombres slo tienen valor en tanto que nos
permite distinguir y ensear la esencia de las cosas340.
338
Sobre la teora de la articulacin de los sonidos, confrntese el artculo de G. HOZENAT, Lucrce, De

rerum natura, V 1028-1029..., Op. cit., que interpreta este asunto a la luz del concepto de doble articulacin
y sus implicaciones sintcticas.
339
P. H. SCHRIJVERS, La pense de Lucrce sur lorigine du langage (D.R.N. V IOI9- IO9O) , Mn., XXVII 4
(1974), pp. 337-364.
340
388c.
121
Retomemos los dos versos con los que se inicia el fragmento de Lucrecio sobre el lenguaje:
At varios linguae sonitus natura subegit
mittere et utilitas expressit nomina rerum,
De acuerdo con el estudio filolgico de Schrijvers, la interpretacin de la forma verbal

expressit en sentido literal de expresar no corresponde completamente, puesto que no
son los hombres los que constituyen su sujeto, sino el abstracto utilitas. Los verbos
subigere (V 1028) y exprimere (V 1029) seran equivalentes en cuanto a la nocin de la
necesidad, lo mismo que la frase de los variados sonidos de la lengua, aquella del primer
desarrollo del lenguaje que requerira un proceso natural y necesario para los hombres.
Desde esta perspectiva, segn el fragmento de Lucrecio, en la naturaleza la necesidad y la
utilidad se han unido. Pero las cosas son tiles en tanto que tienen una finalidad. As, la
nocin de utilidad implica la finalidad por s misma para los hombres primitivos que
comienzan a servirse de los rganos de la lengua. De esta forma, Lucrecio encaja la teora
del origen del lenguaje con el carcter teleolgico caracterstico del pensamiento epicreo.
Hay en el pensamiento Epicreo una relacin directa entre la naturaleza (natura, phsis) y
la utilidad (utilitas, phleia), entre la finalidad natural, los deseos naturales que derivan, y
la utilizacin de los medios que son naturalmente accesibles o manejables, por ejemplo los
rganos con sus facultades innatas de entender la finalidad, de satisfacer sus deseos. As, el
proceso de desarrollo de la facultad de la lengua puede ser presentado por Lucrecio como
natural, y su utilizacin en el origen de aquella se encuentra lleno de conciencia de su
utilidad gracias a los reflejos vocales. De esta manera, el desarrollo de la lengua se muestra
emprico e instintivo al mismo tiempo 341. Sabemos por letra de Epicuro en su Carta a
Herodoto (75), que la escuela del Jardn sostiene una explicacin emprica de los primeros
desarrollos del lenguaje, dicha explicacin est fundamentada sobre el origen de las
emisiones sonoras y su utilidad para nombrar las cosas342.
341
Cf. P. H. SCHRIJVERS, La pense de Lucrce sur lorigine du langage, Op. cit., pp., 345-346.
342
El texto de Epicuro reza: Por tanto, el origen del lenguaje no se estableci por convencin, sino que la
propia naturaleza del hombre, que en cada pueblo experimenta sentimientos y recibe impresiones particulares,
exhalaba el aire de forma personal bajo el impulso de cada uno de aquellos sentimientos o impresiones, y
tambin segn las diferencias producidas por la diversidad de los lugares habitados por los pueblos.
Traduccin de M. JUFRESA, Epicuro, Op. cit., p. 31.
122
Fue esta, entonces, la forma en que Lucrecio estableci un dilogo, es decir una
intertextualidad, con el Cratilo de Platn, recogiendo una polmica antiplatnica sostenida
por los epicreos. Dejando a un lado el rebatido carcter de seriedades que posee el dilogo
platnico, la tesis sobre el origen del lenguaje all expresada hizo eco en la Antigedad
toda, y desde entonces los sistema filosficos se vieron en la necesidad de opinar sobre el
lenguaje. El fragmento que estudiamos de Lucrecio es fiel muestra de ello, slo que el
dilogo entre ambos textos es de carcter polmico.
III.9. LA POLTICA, LAS LEYES Y LA SOCIEDAD
Como hemos observado, el epicuresmo otorgaba al concepto de la amistad un papel
preponderante en el seno de la vida social, inclusive Lucrecio considera que el origen de la
vida social parte de la instauracin del pacto fiduciario entre los hombres. Sin embargo,
Epicuro no recomienda dedicarse a la poltica, m politeuesthai, dejando as entrever que la
amistad no era concebida como un hecho poltico. Es evidente que si Epicuro no entiende la
amistad como un hecho poltico difiere en alguna medida de la tradicin de la filosofa
poltica socrtica, representada en uno de sus momentos ms importantes por Aristteles,
cuando afirma que el hombre es por naturaleza un animal poltico, zon politikn343, es
decir un ser vivo a cuya naturaleza corresponde vivir en la polis, y que, por tanto, no puede
existir un hombre sin respeto a la naturaleza social. Entonces, desde el punto de vista
aristotlico, el extrao a las convenciones de la ciudad es no ms que un animal, irracional,
asocial, pues no es precisamente la constitucin fsica lo que distingue a los hombres de los
animales, sino la organizacin en torno a los principios de una vida civilizada. Durante el
helenismo, y especficamente entre los esticos, si creemos en el testimonio que nos
transmite Sneca, la doctrina aristotlica mantuvo viva su vigencia y Zenn sostendr que
el sabio se vincular con la cosa pblica, a no ser que algo se lo impidiere344.
Por su lado, Epicuro parece haber practicado lo que enseaba al no dedicarse a los asuntos
de la plis tal y como nos cuenta Digenes Laercio:
343
Pol. 1253.
344
SEN, De otio, 3, 2.
123
por exceso de moderacin se abstuvo de la poltica y, aunque los tiempos

en Grecia por entonces eran extremadamente difciles, pas all su vida y slo
dos o tres veces march a Jonia junto a sus amigos345.
Como sostiene Nava, este aislamiento de la vida poltica por parte de los epicreos trae
como consecuencia que hayan desarrollado:
Una reflexin de la vida cotidiana, de las carencias y necesidades del hombre,
un pensamiento acerca de la respuesta humana ante el estmulo de lo social y
de la pregunta acerca del poder, un sistema basado en presupuestos fsicos y
metafsicos, pero que inexorablemente conduca al establecimiento de
preceptos picos que respondieran de alguna manera a la gran pregunta acerca
de la felicidad del hombre346.
Para cumplir el propsito de alejarse de la vida poltica, Epicuro adquiri un terreno en las
afueras de Atenas. A decir de Farrington, esto no slo signific el rechazo de las
obligaciones y entretenimientos propios de la vida de la plis, sino tambin que, de esta
manera, Epicuro evitaba las posibles interferencias de la autoridad que hubiera tenido si
hubiese decidido reunirse en un lugar pblico. Asi, pues, el maestro buscaba desarrollar su
doctrina con entera independencia del beneplcito oficial347.
Sabemos que, a diferencia de otras escuelas filosficas, los epicreos no ganaban nuevos
discpulos gracias a proferir discursos pblicos348, sino que, de acuerdo con el principio
recomendado por el maestro, lathe bisas349, vivan alejados y se les impeda traspasar los
lmites de la escuela con el objeto de divulgar su doctrina. Para hacer conocer y perpetuar
su filosofa, los epicreos confiaban su propaganda a estatuas-retrato del fundador y de los
otros grandes maestros del kpos"350, es decir, del huerto. As, oponindose a la tradicin
345
D.L. X 6. Para la traduccin de los textos de Digenes Laercio, hemos seguido de cerca la traduccin al
francs bajo la direccin de MARIE-ODILE, GOULET-CAZ (Ed.), DIOGNE LAERCE , Vies et doctrines des
philosophes illustres, Pars, 1999.
346
Pensamiento poltico y social, Op. cit., pp. 187-188.
347
B. FARRINGTON, La confianza de Epicuro, Barcelona, 1968, p. 28.
348
Cf. M. NAVA, Pensamiento poltico y social, Op. cit., pp. 205-206.
349
Lathe bisas, como es sabido, no est atestiguada en los escritos de Epicuro que conservamos, pero sin
duda deba estar contenida en alguna de las muchas obras perdidas. Cf. M. NAVA, Ibid., p. 325.
350
Idem.
124
de la filosofa poltica, los epicreos consideraron que el estado natural del hombre dista
mucho de realizarse en la vida poltica y en el marco de la ciudad351.
Los epicreos se alejaron por completo de la tradicin griega que entiende al hombre como
un zon politikn, un ser concebido especialmente para la vida de la plis, y lo
consideraron ms bien, como vemos en la historia del hombre contada por Lucrecio, un ser
que a diferencia de los dems animales puede contraer una fiducia con el objeto de no
perjudicar a los dems ni ser perjudicado352, a fin de llevar adelante una convivencia
tranquila y pacfica, lejos de la inseguridad y los temores 353. As, la amistad, producto del
pacto social, sera la garanta de un estado de imperturbabilidad lejos del fragor de la
plis354. Sin embargo, no basta con que surja la voluntad de organizarse en sociedad y
encaminar un cambio hacia lo til en el seno de la sociedad humana, sino ms bien, como
sostiene Nava: hace falta que sus miembros posean una garanta de la voluntad mutua de
constituirse en tanto que sociedad. Esta garanta es la confianza 355. Agreguemos entonces
que, para los epicreos, la amistad no es solamente una representacin de utilidad y afecto,
sino tambin una marca infalible de confianza.
Por otra parte, resalta tambin la nocin de utilidad de la amistad, tal y como la vimos en el
anlisis semitico del texto lucreciano. Sin duda alguna, es gracias a su utilidad que la
amistad forma parte del pensamiento sociopoltico del Jardn, pues ella garantiza la
convivencia pacfica y, por ende, la vida placentera, con lo cual tambin el placer cobra su
significado social y poltico por medio de la amistad.
Para los epicreos el hombre no es naturalmente un ser inclinado a la vida social, sino
que, como vemos en el fragmento lucreciano, el hombre en su estado natural no se
351
Ibid, p. 280.
352
G. MINUTOLI, encuentra en este hecho el origen del derecho en la teora jurdica de la filosofa epicrea.
Cf. Il problema del diritto, Op. cit., p. 441-443.
353
Cf. A. A. LONG, Chance and Natural Law in Epicurianism, Op. cit., p. 76; J. NICHOLS. Epicurean
Political Philosophy, Op. cit., 1972, p. 129.
354
Cf. V. GOLDSMICHDT, La doctrine dpicure et le droit, Pars, 1977. p 110 y ss. ; G. MINUTOLI, Il problem
del diritto, Op. cit., p. 447.
355
Pensamiento poltico y social, p. 305.
125
diferencia de las bestias. La plis no es ms que una de las formas posibles de convivencia
del hombre, y, lo que es ms, no es la nica ni tampoco la recomendada por Epicuro que
prefiere vivir al margen de ella. Recordemos que los epicreos pretendan alcanzar la
realizacin de la vida plena en la bsqueda del placer, hedon, entendiendo ste como la
ausencia de pena en el cuerpo y de afliccin de la mente 356, y ello conduca entonces a dejar
de lado la poltica, pues, si bien es cierto que sta podra reportarles algn placer, los
riesgos y peligros resultaban ser muchos e inmensos.
A la luz de estas consideraciones debe interpretarse tambin la sentencia de Epicuro que
proclama que hemos de liberarnos de la crcel de los intereses que nos rodean y de la
poltica357. Esta forma de concebir la poltica por parte de los epicreos, se aleja totalmente
de la bsqueda del sistema poltico perfecto e inmutable que anima a la teora poltica
clsica y posclsicas358. La amistad, segn Pizzolato, no favorece al Estado, sino que
sustituye sus razones y funciones, poniendo en entredicho su misma forma poltica 359. Con
lo cual parece lcito afirmar que los epicreos renuncian a propiciar un sistema social, tal
como lo hacen, por ejemplo, Platn y Aristteles 360. sta renuncia, tal como la entiende
Nava, se debe a que los del Jardn consecuentes con los postulados de su fsica, se ven
imposibilitados para propiciar un orden social que transcienda el orden mismo del
Universo, cuyas leyes conocen impenetrables e inexorables361. Ante esta renuncia, por vez
primera se postula al individuo como principio de la dinmica poltica, y no a la plis, lo
cual dice mucho del agotamiento del modelo poltico ateniense y de la decepcin general
por su decadencia presentes en el pensamiento poltico de entonces 362. Como sostiene M.
Jufresa:
356
Cf. D.L. X 97.
357
S.V. 58.
358
359
La idea de la amistad, Op. cit., p. 120.
360
Cf. J. NICHOLS, Epicurean political philosophy, Op. cit., p. 21.
361
Pensamiento poltico y social, Op. cit., 300.
362
Ibid., p. 251.
126
La polis, la ciudad estado que garantizaba un espacio fsico y moral, que

ofreca unos esquemas de conducta en los que el individuo se senta casi
seguro, se ha hundido despus de las aventuras de Alejandro para dejar paso
a otros tiempos, de horizontes ms amplios aunque ms imprevisibles. De
ahora en adelante, el equilibrio personal ya no podr ir unido a las pautas de
la vida ciudadana: surge entonces un nuevo modo de hacer filosofa, en el
que la norma quedar separada () del quehacer pblico y ahondar en la
conciencia individual de los hombres363.
Giuseppe Minutoli sostiene que la invitacin de los epicreos a mantenerse lejos de la vida
pblica vena en contraste, no slo de los ciudadanos griegos, muy inclinados a participar
en la vida de la plis, sino sobre todo con el pragmatismo de los romanos 364, y en ello
encontramos que los epicreos romanos fueron empeados disidente de la mentalidad
predominante en su sociedad.
Sea como sea, la valoracin de los alcances y consecuencias que pudo haber generado la
propuesta de lathe bisas con el objeto de alcanzar la felicidad, debe pasar por la
consideracin que hace Schmid365 sobre las exigencias de una vida retirada que implica un
condicionamiento, no a la vida en sociedad, como lo han entendido muchos crticos en la
Antigedad, sino a la participacin en las actividades polticas y de gobierno 366. Como
sostiene Goldschmidt, para los del Jardn, la serenidad, los placeres, y la ausencia de
temores slo puede encontrarse en el vivir ocultamente, lejos de las turbaciones propias del
medio de la vida pblica, o poltica367.
En ltima instancia, el apotegma lathe bisas debe entenderse en relacin con el
fundamento ltimo de la teora del derecho epicreo que rechaza la creencia en una justicia
363
Epicuro, Op. cit., pp. XII-XIII.
364
G. MINUTOLI, Il problema del diritto in Epicuro, Op. cit., pp. 435-458.
365
Epicuro e l` epicureismo cristiano, Bresia, 1984. p. 75.
366
M. NAVA, Pensamiento poltico y social, Op. cit., p. 327. Entre los crticos de la Antigedad que parecen
haber interpretado retorcidamente la doctrina epicrea con el fin de desacreditarla y hacer ver que Epicuro
pretenda disolver el componente de la vida social en el hombre, resalta la lectura del lthe bisas hecha por
Plutarco cuando se pregunta al respecto: si alguien en filosofa natural alaba a Dios y a la justicia y a la
providencia, en tica la ley y a la sociedad y a la poltica, y en poltica a lo honesto pero no lo til, porqu
quiere vivir ocultamente? (PLU, Lat. Viv. 4 1129b). La traduccin es de M. NAVA, Ibid., p. 322.
367
V. GOLDSMICHDT, La doctrine dpicure, Op. cit., 1977, p. 115.
127
natural368, como es fcil notar en el fragmento de Lucrecio que nos ocupa al aseverar que
entre los primitivos no se conocan las leyes 369 (inter se scibant nec legibus, V 959), pues la
justicia es, como sostiene Morford: parte del tratado social y no un principio absoluto 370,
y el vivir retirado se convierte, ms bien, en el refugio para los azares de la vida poltica y
constituye una prevencin contra el miedo del que comete injusticias 371. Para DeWitt, sin
embargo, el rechazo a la teora de las leyes como algo natural constituye una clara reaccin
antiplatnica, la negacin de la teora de las ideas, que presuponen la existencia de una
justicia absoluta372. Por tanto, la ley es slo convencin, cultura, o sea, un producto social.
Por una parte, al dejar de lado las obligaciones que impone la vida poltica, los epicreos
han recuperado para el individuo el derecho a no vivir en la lucha constante por ganar o
mantener notoriedad social, como sostiene el mismo Epicuro en R.S.
XXI:
Aquel que
conoce los lmites de la vida sabe que es fcil eliminar el dolor que produce la falta de algo,
y obtener lo que hace perfecta la vida entera. As que no necesita de nada que comporte
luchas y por la otra, como sostiene Nava, los del Jardn recuperan tambin la antigua
tradicin griega de la apragmosn, la ociosidad, la desidia, la indiferencia y la inaccin
que pueden rastrearse en la literatura griega ya desde el Mito de la Edad de Oro 373, pues en
ltima instancia el lathe bisas implica no slo el apartamiento del ciudadano para con los
deberes que le son propios en su ciudad, sino tambin la consecuente despolitizacin de la
368
Epicuro dice: La justicia no es algo que exista de por s, sino tan slo en las relaciones recprocas de
aquellos lugares donde se establezca algn pacto para no agredir ni ser agredido, (R.S. XXXIV); y tambin:
Respecto de todos aquellos animales que no pueden hacer pactos sobre el no hacer daos ni sufrirlos
mutuamente, para ellos nada fue justo ni injusto. Y de igual modo tambin respecto a todas aquellas razas que
no pudieron o no quisieron hacer esos pactos sobre el no hacer ni sufrir daos (R.S. XXXII); Reflexionando
sobre este hecho, Goldsmichdt sostiene que no hay derecho natural, sino solamente una naturaleza del
derecho (aquella que se define precisamente por el inters recproco) Ibid., p. 171. Idntica posicin tiene W.
SCHMID, quien considera las leyes del estado no como producto de la naturaleza sino como convenciones de
la sociedad humana. Epicuro e lEpicureismo cristiano, Op. cit., p. 76.
369
G. MINUTOLI, sostiene que, de acuerdo con el sistema filosfico epicreo, fue la prolepsis la forma de
conocimiento que le permiti al hombre primitivo, ante su estado de ignorancia, prever los beneficios que le
reportara el tratado de no agresin, Cf. Il problema del diritto Op. cit., passim.
370
M. MORFORD, The Roman Philosophers, Op. cit., p. 105.
371
372
DEWITT, Epicurus and his Philosophi, Minepolis, 1954, p. 296.
373
M. NAVA, Pensamiento poltico y social, Op. cit., pp. 328-329.
128
polis374. Otra consecuencia directa de este hecho es la concepcin del hombre social como
producto de la amistad, las leyes y su distanciacin de la naturaleza, lo que introduce en su
filosofa jurdica la anttesis phsis-nmos para decantarse a favor del nmos en la medida
en que atribuye a ste los roles de instrumento resultativo de la utilidad de la amistad y
regulador de las mismas relaciones de amistad, y sin el cual el gnero humano se habra
extinguido375.
Resultan algo paradjicos los resultados de las investigaciones de Bryant que muestran
cmo la estructura sociopoltica del Jardn reproduce a pequea escala muchas de las
instituciones de la democracia ateniense:
Las fiestas pblicas y los festivales son paralelos a ciertas celebraciones
interpersonales en el interior del Jardn, as como la concesin de honores
pblicos entre los patriotas ciudadanos tiene su contraparte en la prctica
epicrea de componer encomiosas biografas de los socios del Jardn.
Incluso el culto cvico a los muertos en la guerra tiene su equivalente en el
Jardn, en las ceremonias institucionalizadas en honor de los miembros
fallecido376.
Por estos motivos, Bryant cree que las recomendaciones epicreas de apartarse de la vida
pblica pueden ser ms un artilugio defensivo que una afirmacin filosfica 377. En este
punto quisiramos agregar un detalle a la discusin, que quizs no termina de aclarar el
problema, pero no parece estar de ms, que tiene que ver con la posible significacin que
los epicreos hayan atribuido al termino politeuesthai. En efecto, Epicuro recomienda no
hacer poltica, m polituesthai, pero no nos aclara que entiende por poltica, y una vez
ms creemos que Epicuro difiere del reconocimiento aristotlico de todos los actos
humanos como polticos, y su negativa apunta ms bien hacia el desempeo de los cargos
pblicos. En otros trminos, Epicuro recomienda no participar de los cargos pblicos, pero
ello no impide sostener algn tipo de relacin que implique asociacin de los seres
humanos, y en este sentido nos sirve como justificativo la narracin de Lucrecio que otorga
374
Ibid., p. 328. Cf. tambin: M. MORFORD, The Roman Philosophers, Op. cit., p. 331.
375
G. MINUTOLI, Il problema del diritto, Op. cit., pp. 340-342.
376
Moral Codes and Social Structure in Ancient Greece, pp. 409, 418 ss. Cf. tambin M. NAVA, Pensamiento
poltico y social, Op. cit., pp. 197-199.
377
Idem.
129
a la amistad el rol protagnico para la instauracin de la vida social, hecho que es

concebido como positivo para la evolucin del hombre. Si los epicreos concibieran la
amistad como un hecho poltico, entonces no la recomendaran, pero su recomendacin es
extendida, por tanto no parece lcito creer tampoco que los epicreos hayan querido
significar con lathe bisas que los hombres deben vivir en un aislamiento total entre s,
sino, ms bien, alejado de las turbaciones de la vida poltica y los cargos pblicos. Sacando
cuenta de esto, es inevitable interpretar las ironas del pasaje de Lucrecio en relacin con
las guerras y las luchas y envenenamientos378 como dirigidas hacia los personajes que
acostumbraban tales hechos con el objeto de alcanzar el poder poltico en su poca, En este
sentido asentimos plenamente con Morford al sostener que la doctrina epicrea le sirve a
Lucrecio para hacer crtica a los polticos romanos de su poca379.
Desde esta perspectiva, es fcil valorar el menosprecio que tenan los epicreos por el
sistema poltico tradicional, pues no lo conceban como un espacio apto para bienestar del
hombre. Cuando la plis comienza a decaer, ser la amistad la que articule la base para el
pensamiento social y, si se quiere, poltico, entre los epicreos. A ello, nos parece, se debe
lo que Long y Sedley destacan como la resonancia poltica de la amistad entre los
epicreos380.
378
Aunque Juvenal es una fuente posterior, tambin habla sobre la costumbre comn de envenenamiento entre
los romanos (Sat. XIII 25-27).
379
The Roman Philosophers, Op. cit., p. 106.
380
A. A. LONG, D. N. SEDLEY, The Hellenistic Philosophers, Cambridge, 1987, p. 137.
130
IV
Conclusiones
131
uestro anlisis abord el texto de Lucrecio desde una perspectiva que pudiera
revelarnos los elementos de ndole sociopoltica, sto con el objeto de deducir
concepciones propias de los epicreos acerca de la vida en sociedad. As, nuestro estudio
obtuvo los siguientes resultados:
-Pudimos observar que Lucrecio reviste el concepto de amistad de un carcter
extraordinario que comprende la ejecucin de un contrato de naturaleza patmica. Para
remarcar ese carcter extraordinario, Lucrecio ha recurrido a un neologismo, el trmino
amicities, hpax de la literatura latina. El concepto de amistad entre los epicreos encierra
adems de su naturaleza afectiva y contractual las nociones de utilidad y reciprocidad, en
tanto que ambas partes contrayentes se benefician de ella. Sin embargo, la amistad se
sobrepone a la utilidad y la reciprocidad, dejando de lado el egoismo y atendiendo al
sentimiento de altruismo cuando el sujeto con el que se entabla la amistad no est en
condiciones de retribuir la utilidad que se le presta. En ese momento, la amistad se sostiene
sobre el principio de identidad de la raza humana, motivo por el cual todos los hombres
estn en condicin de entablar amistad.
132
-De acuerdo con el texto lucreciano, los elementos patmicos se revelan como importantes
en el proceso evolutivo del hombre y la sociedad, pues es gracias a ellos que el hombre ha
sentido la identificacin con su pareja, hijos, vecinos y hasta con los ms desprotegidos
(minusvlidos, nios, mujeres, etc.). Esos mismos elementos patmicos han conducido al
hombre de un estado de rudeza, durius, a un estado de molicie, condicin que resulta
propicia para la comprensin de la importancia del bienestar y el compartimiento de la vida
en sociedad. A su vez, pudimos determinar tambin que los epicreos fueron los primeros
en mostrar que los elementos patmicos jugaron un papel fundamental en la evolucin de la
sociedad.
-La manera en que el texto establece la comparacin entre el antes y el ahora no permiten
una lectura primitivista de la obra lucreciana, pues los elementos que muestra el texto
advierten que el hombre emprendi un cambio en su modo de vida que se reflej en
beneficios una vez que dej de vivir a la manera de las fieras, construy cabaas, se
estableci en pareja con una mujer y vio crecer su descendencia, entabl amistad,
distribuy los deberes y prest proteccin a los ms dbiles. En otros trminos, en el
momento en que el hombre abandon el modo de vida segn natura, el mundo comenz a
transformarse en un mejor lugar para l, lo que corrobora la validez de una lectura
progresista.
-Tambin observamos que la forma en que Lucrecio estructura la comparacin entre el
antes y el ahora entra en polmica con el conocido mito de las edades que es posible
rastrear desde Los trabajos y los das de Hesodo, y que est presente en la explicacin de
la historia del hombre por parte de algunos filsofos y escritores como Platn, los
pitagricos, Diecearco de Mesina, Virgilio, Catulo, entre otros. Mientras la versin
tradicional del mito sostiene que los hombres de tiempos pasados vivieron mejor que los
actuales, Lucrecio, responde que los hombres de nuestros tiempos viven mejor que los
primeros hombres que, a la manera de las fieras, vivan con miedo e inseguridad, adems de
ser ignorantes de muchas cosas que hoy conocemos. As, Lucrecio se ha apartado de una
larga tradicin proveniente del imaginario griego para anticiparse a la concepcin de
Hobbes del hombre en su estado natural como belicoso y egosta, homo hominis lupus.
133
-De igual modo, pudimos ver que la prolepsis es un recurso de empleo frecuente en la
poesa de Lucrecio, y que esto obedece a una correspondencia entre la potica lucreciana y
la filosofa epicrea que entenda la prolepsis como la mejor forma de aprehensin y
difusin del conocimiento.
-Lucrecio ha hecho, por medio de finas ironas, una crtica a la guerra como hecho ms
deplorable que el salvaje modo de vida de los primeros hombres. Puesto que Lucrecio
reconoce en sus lectores personajes educados en altos ideales e influyentes en la vida
poltica y militar de su tiempo, se ha fundamentado en criterios filosfico-antropolgicos
que entienden la guerra como el ms deplorable hecho humano. Este rechazo a la guerra
por parte de nuestro poeta adquiere compresin plena cuando damos un vistazo a los
diversos sucesos blicos que debi presenciar el momento en que vivi.
-Nuestro anlisis revel tambin que es posible sumar este fragmento a la discusin sobre si
los epicreos recomendaban o no el matrimonio y la vida en familia. De acuerdo con el
resultado arrojado, los epicreos s aconsejaban el matrimonio, pues la vida en pareja aleja
al ser humano de las turbaciones que produce el amor ertico y lo conduce al amor que a
fuerza de frecuentacin se transforma en un fuerte nexo. Por otra parte, el texto nos
permiti ver que el hombre que vive en familia y ve crecer su prole se expone a caricias que
le ablandan sus nimos, y esto lo predispone a entender desde las emociones las ventajas
que proporciona la vida en contexto social, y a jugar un rol participativo en las labores y la
proteccin de la sociedad.
-Lucrecio ha tratado el asunto de la muerte como algo inevitable, aunque indeseable, por
ello su mensaje tiene una finalidad teraputica que apunta a ensear cmo es posible llegar
a la muerte con la menor carga de males y dolores posible. El remedio que Lucrecio
recomienda es llevar una vida en familia y protegido por el pacto social, lejos del modo de
vida del primer hombre que deba ver cmo las bestias lo devoraban vivo y asista a la
muerte en medio del dolor, o mora de hambre cuando los campos no le proporcionaban los
incultos alimentos.
134
-Tambin observamos que el texto lucreciano reflexiona sobre el lenguaje. A pesar del
carcter eminentemente social que posee el lenguaje, Lucrecio le atribuye un origen
provocado por la naturaleza y dialoga de modo polmico con el Cratilo de Platn que
sostiene que existi un hombre sabio, el legislador, que se encarg de dar nombre a las
cosas y ensear a los dems hombres. Lucrecio no cree que un hombre haya podido ensear
a los dems, pues no dispona de un cdigo compartido para sealar que era bueno aprender
el lenguaje. De igual forma, los epicreos creen que el hombre adquiri el lenguaje en un
proceso evolutivo estimulado por el ambiente y las necesidades que se le imponan, por
ende, el lenguaje surge como un instrumento til. Naturaleza, necesidad y utilidad se han
unido para conformar el lenguaje. De esta manera, el poeta-filsofo nos ha expuesto la
teora del lenguaje teniendo en cuenta el carcter teleolgico propio del pensamiento
epicreo; el lenguaje existe por la utilidad que le proporciona al hombre, la de comunicarse.
-En lo referido a la poltica, pudimos observar que los epicureos no entienden la amistad
como un hecho poltico, y en ello difieren de la tradicin de la filosofa poltica socrtica
que concibe al hombre como un zon politikn, un ser concebido especialmente para la
vida de la plis. Para los del Jardn, el hombre no es naturalmente un ser inclinado a vivir
en sociedad, sino que en su estado natural no se diferencia de las fieras. La plis, el
ambiente propio de la poltica, no es sino una de las formas posibles de coexistencia del
hombre, y no es la nica ni tampoco la recomendada por Epicuro que prefiere vivir alejado
de ella, por lo que recomienda no hacer poltica, m politeuesthai. Ante estas advertencias
epicreas, la amistad, ampliamente recomendada por Epicuro, como vimos, deja de
concebirse como un hecho poltico. Entonces, hemos podido advertir que la poltica no es
para los epicreos todo lo que hagan los seres humanos, sino solamente el desempeo de
los cargos pblicos. Si los epicreos concibieran la amistad como un hecho poltico no la
recomendaran, por lo que nos parece que la mxima lthe bisas, vive apartado, no
significa que los hombres deben vivir alejados entre s, sino alejados de las turbaciones de
la plis. Por otro lado, la advertencia de Epicuro m politeuesthai, cobr para nosotros un
nuevo sentido al entender que la filosofa de los del Jardn no persigue la consecucin de un
sistema poltico perfecto, tal como lo buscan la teora poltica clsica y postclsica, pues
135
reconocen que las leyes que gobiernan al hombre y al Universo son ineludibles e
inaprehensibles. Es as como se recurre al individuo y no a la plis como centro de la
dinmica poltica, hecho que tiene su explicacin al revisar el contexto histrico de Epicuro
que asiste a la decadencia de la plis y el nacimiento de nuevos horizontes geopolticos a
partir de las expediciones de Alejandro Magno. Puesto que el centro de la existencia social
ya no es la plis sino el individuo, entre los epicreos la amistad surgir como el sustituto
de las razones del Estado.
-Por su lado, el apotegma de Epicuro que prescribe vivir alejado, lathe bisas, debe
entenderse en relacin con el fundamento de la teora del derecho epicreo que refuta la
creencia en una justicia natural, como vimos en el fragmento lucreciano estudiado, al
sostener que los hombres primitivos no conocan las leyes, pues la justicia es una
consecuencia del pacto social y no un principio absoluto. Por ende, podemos aseverar que,
de acuerdo con Lucrecio, para los epicreos la ley es una convencin cultural, o sea, un
constructo social. A su vez, el rechazo a la teora de las leyes como algo natural representa
una contestacin antiplatnica, la negacin de la teora de las ideas, que sostienen que
existe una justicia absoluta.
Han sido estas, pues, en lneas generales, las conclusiones de nuestro estudio. No obstante,
creemos pertinente aclarar que no pretendimos agotar todos los aspectos de fenmenos tan
complejos como la cultura, la poltica y la sociedad an cuando las hayamos restringido a
las comunidades epicreas. Por el contrario, creemos que es posible ampliar los
conocimientos que poseemos a travs del anlisis de otras fuentes del epicureismo que por
cuestiones de tiempo y espacio no hemos podido, ni fue nuestra pretensin, agotar ac.
Sea, pues, un estmulo para los estudios del epicuresmo recordar lo poco que sabemos y
vislumbrar lo mucho que nos queda por conocer.
136
V
Anexos
137
Lucrecio: De rerum natura, V 925-1027. Traduccin de Lisandro Alvarado.

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Et genus humanum multo fuit illud in arvis

durius, ut decuit, tellus quod dura creasset,
et maioribus et solidis magis ossibus intus
fundatum, validis aptum per viscera nervis,
nec facile ex aestu nec frigore quod caperetur
nec novitate cibi nec labi corporis ulla.
multaque per caelum solis volventia lustra
nec robustus erat curvi moderator aratri
quisquam, nec scibat ferro molirier arva
nec nova defodere in terram virgulta neque altis
arboribus veteres decidere falcibus ramos.
quod sol atque imbres dederant, quod terra crearat
sponte sua, satis id placabat pectora donum.
glandiferas inter curabant corpora quercus
plerumque; et quae nunc hiberno tempore cernis
arbita puniceo fieri matura colore,
plurima tum tellus etiam maiora ferebat.
multaque praeterea novitas tum florida mundi
pabula dura tulit, miseris mortalibus ampla.
at sedare sitim fluvii fontesque vocabant,
ut nunc montibus e magnis decursus aquai
claricitat late sitientia saecla ferarum.
denique nota vagis silvestria templa tenebant
nympharum, quibus e scibant umore fluenta
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lubrica proluvie larga lavere umida saxa,

umida saxa, super viridi stillantia musco,
et partim plano scatere atque erumpere campo.
necdum res igni scibant tractare neque uti
pellibus et spoliis corpus vestire ferarum,
sed nemora atque cavos montis silvasque colebant
et frutices inter condebant squalida membra
verbera ventorum vitare imbrisque coacti.
nec commune bonum poterant spectare neque ullis
moribus inter se scibant nec legibus uti.
quod cuique obtulerat praedae fortuna, ferebat
sponte sua sibi quisque valere et vivere doctus.
et Venus in silvis iungebat corpora amantum;
conciliabat enim vel mutua quamque cupido
vel violenta viri vis atque inpensa libido
vel pretium, glandes atque arbita vel pira lecta.
et manuum mira freti virtute pedumque
consectabantur silvestria saecla ferarum
missilibus saxis et magno pondere clavae.
multaque vincebant, vitabant pauca latebris;
saetigerisque pares subus silvestria membra
nuda dabant terrae nocturno tempore capti,
circum se foliis ac frondibus involventes.
nec plangore diem magno solemque per agros
quaerebant pavidi palantes noctis in umbris,
sed taciti respectabant somnoque sepulti,
dum rosea face sol inferret lumina caelo.
a parvis quod enim consuerant cernere semper
alterno tenebras et lucem tempore gigni,
non erat ut fieri posset mirarier umquam
nec diffidere, ne terras aeterna teneret
nox in perpetuum detracto lumine solis.
sed magis illud erat curae, quod saecla ferarum
infestam miseris faciebant saepe quietem.
eiectique domo fugiebant saxea tecta
spumigeri suis adventu validique leonis
atque intempesta cedebant nocte paventes
hospitibus saevis instrata cubilia fronde.
Nec nimio tum plus quam nunc mortalia saecla
dulcia linquebant lamentis lumina vitae.
unus enim tum quisque magis deprensus eorum
pabula viva feris praebebat, dentibus haustus,
et nemora ac montis gemitu silvasque replebat
viva videns vivo sepeliri viscera busto.
at quos effugium servarat corpore adeso,
139
995 posterius tremulas super ulcera tetra tenentes

996 palmas horriferis accibant vocibus Orcum,
997donique eos vita privarant vermina saeva
998 expertis opis, ignaros quid volnera vellent.
999 at non multa virum sub signis milia ducta
1000 dies dabat exitio nec turbida ponti
1001 aequora lidebant navis ad saxa virosque.
1002 nam temere in cassum frustra mare saepe coortum
1003 saevibat leviterque minas ponebat inanis,
1004 nec poterat quemquam placidi pellacia ponti
1005 subdola pellicere in fraudem ridentibus undis.
1006 improba navigii ratio tum caeca iacebat.
1007 tum penuria deinde cibi languentia leto
1008 membra dabat, contra nunc rerum copia mersat.
1009 illi inprudentes ipsi sibi saepe venenum
1010 vergebant, nunc dant <aliis> sollertius ipsi.
1011 Inde casas postquam ac pellis ignemque pararunt
1012 et mulier coniuncta viro concessit in unum
hospitium, ac lecti socialia iura duobus 381
1013 cognita sunt, prolemque ex se videre creatam,
1014 tum genus humanum primum mollescere coepit.
1015 ignis enim curavit, ut alsia corpora frigus
1016 non ita iam possent caeli sub tegmine ferre,
1017 et Venus inminuit viris puerique parentum
1018 blanditiis facile ingenium fregere superbum.
1029 tunc et amicitiem coeperunt iungere aventes
1020 finitimi inter se nec laedere nec violari,
1021 et pueros commendarunt muliebreque saeclum,
1022 vocibus et gestu cum balbe significarent
1023 imbecillorum esse aequum misererier omnis.
1024 nec tamen omnimodis poterat concordia gigni,
1025 sed bona magnaque pars servabat foedera caste;
1026 aut genus humanum iam tum foret omne peremptum
1027 nec potuisset adhuc perducere saecla propago.
Traduccin:
Empero, ese gnero humano de los campos era mucho ms recio, cual convena, puesto que
una recia tierra lo cri, apoyado en mayores y ms slidos huesos y dotado de poderosos
ligamentos entre sus carnes, para que no se resintiese fcilmente de la estuosidad y el fro,
ni de los cambios de alimentacin, ni de achaque alguno del cuerpo. Y durante mucha de
381
Verso suplido por Munro.
140
las revoluciones del sol que cruzan por el cielo pasaban la vida segn la manera vagarosa
de las fieras. Ni exista algn robusto conductor del corvo arado, ni se saba labrar con el
hierro los plantos, ni transplantar tiernos retoos en la tierra, ni podar con hoces las ramas
cascadas de los altos rboles. Lo que el sol y las lluvias aparejaban, lo que de s daba el
suelo, era don bastante a colmar los corazones. Las ms de las veces regalaban su cuerpo
entre las glandferas encinas; y los madroos que hoy miras en la poca del invierno
madurar con roja color, entonces daba la tierra muy muchos y tambin ms gruesos. Y fuera
desto muchos speros alimentos trajo entonces la floreciente juventud del mundo, profusos
para el msero mortal. A apagar empero la sed convidaban los ros y las fuentes, como la
corriente de agua de elevados montes llama ahora resonante las sedientas razas de las fieras
desde lejos. Errantes, en fin, acoganse a los silvestres y conocidos parajes de las ninfas, de
los cuales saban que brotaban manantiales cuya escurridiza y copiosa corriente baaba los
hmedos peascos -los hmedos peascos, que dejan caer gota a gota sobre el verde musgo
el agua que otras veces mana y bulle a campo abierto-. An no saban aderezar objetos con
el fuego, ni hacer usos de las pieles y vestir sus cuerpos con los despojos de las fieras, sino
que vivan el los bosques, en los huecos de los montes y las selvas, y en los matorrales
escondan sus desaliados cuerpos, forzados a evitar el azote de los vientos y los turbiones.
Ni podan considerar el bien comn, ni saban hacer uso unos con otros de costumbre
alguna, ni de leyes. La presa que a cada quien deparaba la fortuna era por l retenida,
enseado de suyo cada cual a ingeniarse y vivir para s propio. Y Venus ayuntaba en los
bosques los cuerpos de los amantes, pues a cada una se le granjeaba el mutuo deseo, o la
violencia del varn y su vehemente lascivia, o la recompensa de bellotas y madroos o
alguna pera selecta. Y confiados en la maravillosa energa de sus brazos y piernas,
perseguan las montaraces razas de las fieras con piedras arrojadizas y con la gran
pesadumbre de las clavas. A muchas avasallaban y de pocas se guardaban en escondites; y
semejantes a cerdosos jabales extendan sin ms ni ms desnudos sobre la tierra sus
incultos miembros, cogidos por la noche, cubrindose en un todo de hojas y follaje. Ni con
grandes plaidos procuraban pvidos por los campos la alborada y el sol, perdidos entre las
sombras de la noche, sino que aguardaban callados, sumidos en el sueo, a que el sol con
rsea antorcha introdujese su lumbre en el cielo. Porque avezados, en efecto, a ver desde
141
nios producirse alternativamente las tinieblas y la luz, no poda nunca suceder que se
espantasen, ni sospechasen que una eterna noche se apoderaba de la tierra, sustrada a
perpetuidad la lumbre del sol. Mas era con frecuencia de mayor cuidado el que al msero
volvan inquieto su descanso las razas de las
fieras; y expulsado de su albergue,
abandonaban sus roqueo techo al aproximarse un espumajeante jabal o un poderoso len;

y en noche intempesta cedan aterrados a sus implacables huspedes los lechos aderezados
con follaje.
Ni abandonaba entonces mucho ms que ahora la raza de los mortales el dulce destello de
una deleznable vida. En efecto, especialmente atrapado entonces uno u otro dellos,
suministraba a las fieras pasto viviente, devorado por sus mandbulas, y poblaba los
bosques, los montes y las selvas con sus alaridos, viendo sepultar sus carnes palpitantes en
una palpitante huesa. Y los a quienes la fuga salvaba, con el cuerpo dilacerado y cubriendo
con sus manos temblorosas las horribles heridas, ms tarde llamaban con temerosos gritos
el Orco, hasta que indecibles torturas los despojaban de la vida, destituidos de socorro e
ignorantes de lo que requiriesen las heridas. No daban, empero, un solo da a la perdicin
muchos miles de hombres conducidos bajo una ensea, ni la turbada llanura del ponto
estrellaba naves y hombres contra las rocas. Entonces el mar se enfureca a menudo,
suscitndose inconsiderada, inmotivada, intilmente, y blando depona sus vanas amenazas;
ni poda la perfidia de una plcida mar atraerse engaosa a ninguno hacia una fraude con
risueas ondas cuando yaca en tinieblas el mprobo arte de la navegacin. Entonces la
caresta de alimentos enviaba macilentos cuerpos al sepulcro: ahora, al contrario, nos ahoga
la abundancia. Inexpertos los de entonces, preparbanse con frecuencia a s mismos un
veneno: ahora, con ms destreza, lo dan a sus propias nueras.
Luego, cuando prepararon cabaas, pieles y fuego, y la mujer unida al varn le sigui a un
domicilio y los deberes sociales del tlamo por ambos382 fueron conocidos y vieron nacer
dellos una prole, empez entonces a molificarse por primera vez el gnero humano. El
fuego, en efecto, motiv que los friolentos cuerpos no pudiesen ya soportar el hielo bajo la
techumbre del cielo; Venus descabal la energa, y los hijos con sus caricias quebrantaron
fcilmente el soberbio genio de sus padres. Comenzaron a cultivar entonces las amistades
382
Verso suplido por Munro.
142
los vecinos entre s, aspirando a no daar ni maltratarse; y con voces y gestos se

recomendaron sus mujeres y sus hijos, expresando en un lenguaje rudimentario que era
justo que todos hubiesen compasin de los dbiles. Ni poda, sin embargo, producirse toda
suerte de concordia; mas la mayor y mejor parte guardaron de buena fe el pacto; que de no,
ya el gnero humano hubiera todo perecido y no habra su progenie logrado producir su
raza hasta ahora.
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Amistad, Sociedad y Política Entre Los Epicúreos. (D.albornoz)

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Facultad de Humanidades y Educacin

Primum mollescere coepit:

Memoria de Grado para optar al titulo de Magister Scientiae en Lingstica

Tutor: Dr. Prof. Mariano Nava Contreras

Amistad, sociedad y poltica entre los epicreos

Palabras claves: semitica, filologa, Lucrecio, epicuresmo, amistad.

Primeramente, pues, oh Herodoto, conviene entender el significado de

Amistad, sociedad y poltica entre los epicreos

I.1. Marco terico

I.1.2. La filologa clsica

I. 3. 1. Transformacin de Estados y Programa Narrativo

I. 3. 5. La modalizacin del relato

1.4.1. Antecedentes Filolgicos

1.4.2. Antecedentes Semiticos

II. ANLISIS SEMITICO Y FILOLGICO

II.1. EL CARCTER NARRATIVO DEL TEXTO

II.2. LAS ESTRUCTURAS DISCURSIVAS

II.3. EL PROGRAMA NARRATIVO: ESTADOS Y TRANSFORMACIONES

II. 6. LA RUPTURA DEL CONTRATO

II.7. LA MODALIZACIN DEL RELATO

II.7.5. Hacer hacer

II. 8. LAS PASIONES

II. 9. LAS ISOTOPAS

II.9.1. El mito de las edades

II.9.2. El amor y la amistad

II.9.3. Naturaleza y cultura

II.9.4. La vida y la muerte

II.10. Conclusiones del anlisis semitico

III. ANLISIS FILOLGICO

III.1.1. Historia de la amistad

III.1.2. El origen de la amistad: naturaleza o cultura?

III. 1.3. Utilidad de la amistad

III. 1.4. Reciprocidad de la amistad

Amistad, sociedad y poltica entre los epicreos

III.1.5. Desigualdad de los amigos

III.1.6. Todo hombre puede contraer amistad

III.1.8. Amicitiem: un neologismo

III.2. LOS ELEMENTOS PATMICOS

III.3. EL MITO DE LA EDAD DE ORO

III.4. PROLEPSIS Y CONOCIMIENTO

III.7. MATRIMONIO Y FAMILIA

III.8.2. La utilidad del nombre

III.8.3. Lucrecio contra el legislador

III.8.4. No existi el nomothts

III.8.5. El origen del lenguaje segn Lucrecio

III.8.6. La evolucin del lenguaje

III.8.7. La utilidad del lenguaje para Lucrecio

III.9. La poltica, las leyes y la sociedad

V. ANEXOS (texto de Lucrecio con traduccin de L. Alvarado)

VI.1. Ediciones y fuentes de la Antigedad

VI. 2. Diccionarios, Lexicones, Estudios de Gramtica.

VI.3. Estudios especficos sobre epicuresmo

VI.4. Textos de semitica, lingstica y filologa

VI.5. Estudios Generales

Amistad, sociedad y poltica entre los epicreos

PLUTARCO, Contra Colotes.

PLUTARCO, Contra Colotes.

Amistad, sociedad y poltica entre los epicreos

Athene e Roma, Resigna trimestrale dellAssozciazione italiana

En el transcurso de esta investigacin tuve la grata oportunidad de beneficiarme de los

Vctor Daniel Albornoz A.

Amistad, sociedad y poltica entre los epicreos