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(texto
de la ponencia leda en sesin plenaria del II Congreso Nacional de Ontologa en
homenaje a R. Descartes, Barcelona, marzo 1996)
SUBJETIVIDAD E HISTORIA
Descartes ledo cuatro siglos despus
Dr. Mario Casalla
siglos.
Leemos a Descartes de y desde los tiempos de la modernidad consumada, en que
la figura de la tcnica se dibuja a escala planetaria y el equvoco debate postmoderno
seala ms una direccin que un resultado visible (3).Y no es lo mismo esta lectura que
otra. Ms an, dentro de esta misma globalidad propia del presente, no es lo mismo leer a
Descartes en y desde la tradicin de la filosofa europea, que desde nuestra siempre
equvoca -poco "clara y distinta"- realidad latinoamericana.
Sin embargo ahora y a los efectos de una mejor comunicacin, postergar esta
ltima distincin y me ubicar en la perspectiva comn de estos tiempos de la modernidad
consumada que, signados por la tcnica, compartimos planetariamente.
abuso, vivimos hasta el presente: esto quiere decir -y no ms- de ese campo de la
metafsica del sujeto y sus mltiples, complejas y hasta encontradas variantes. Al cabo de
siglos, era lgico que el producto se mejorara, tanto como que la cantera diera muestras
evidentes de agotamiento.
A cuatrocientos aos del nacimiento de la subjetividad moderna, es justo volver
sobre ese signo denominado "Renato Descartes", a condicin que simultneamente
asumamos este desafo de su lectura. No hay otra manera, a no ser que la ancdota
desplace lo esencial.
Y es as que -como contemporneos tardos de Descartes- podra sernos de
utilidad diferenciar entre el programa y los contenidos cartesianos. Sabemos no obstante
que -precisamente a partir de Hegel- esta diferenciacin es dificultosa, cuanto no dialcticamente invlida, pero si nos atrevemos a insistir en ella no es por ignorancia de esa
dificultad, sino por que nos resulta propeduticamente til. Aclarado lo cual, podramos
decir que muchos puntos del programa cartesiano (an redefinidos) mantienen cierto aire
de su frescura inicial, mientras que la mayora de sus contenidos han sido alcanzados por
la flecha inexorable de la consumacin.
Por ejemplo, an en este entretiempo, el ideal de la unidad de la razn -supuesto y
clave del programa cartesiano- conserva su validez (reguladora), en medio de una cultura
cada vez ms fragmentaria, donde la hiperespecializacin ha instalado un nuevo feudalismo gnoseolgico, con implicancias tangibles en lo terico y en lo prctico. Asimismo la
unidad en ella -su otra cara- no es desdeable en una cultura necesitada como nunca de
convivencia global; claro est, siempre y cuando esa idea de "razn" no sea -como en el
pasado- sectaria y excluyente.
Otro tanto ocurre con la voluntad de crtica, que supone la duda metdica, para una
cultura que -como la nuestra- est amenazada por la frivolidad, el oportunismo, o un
peligroso conformismo ante las nuevas barbaries. Aunque para esto sea necesario
extenderla a campos donde Descartes se detuvo.
Voluntad de crtica que iba acompaada de una decidida bsqueda de la verdad y
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LA REVOLUCION ONTOLOGICA
Si hoy podemos y debemos seguir pensando a Descartes, es porque su doctrina
introduce una marca irreversible en la historia de la filosofa. Su recepcin de la herencia
clsica, unida a una implacable (y profunda) redefinicin, lo ubican como padre de una
verdadera revolucin ontolgica que llega hasta nuestros das. En el corazn de esa
revolucin estn las nociones de razn y de cogito.
Acaso el supuesto de la unidad de la razn sea la mayor herencia que Descartes
recibe de la filosofa clsica -en particular del estoicismo- pero, como bien sabemos, hay
una diferencia fundamental: esta ratio no es ya una sustancia divina de la cual el hombre
participa, sino una facultad especficamente humana, a la cual Dios da garantas si (y slo
s) el hombre se atiene a las reglas que prescribe el Mtodo. La razn se hace ahora
sustancia de la subjetividad humana.
Pero ese reconocimiento de la sustancialidad del cogito (Discurso, IV, 33), debe
leerse acompaada de una redefinicin del clsico concepto escolstico de sustancia
(sujeto de cualquier atributo del que tengamos una idea real), transformndose ahora slo
en el pensamiento existente, sin que esto implique el reconocimiento de algn substratum
suyo desconocido, sino la relacin intrnseca del yo consigo mismo (la cual es "evidente").
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Queda as constituida la trada sustancia/razn/hombre que de aqu en ms y
progresivamente, trazar el campo de problemas y preocupaciones filosficas y cientficas. A su vez Dios -ese peculiar "Dios cartesiano" que ya notara Pascal (Penses, 556),
desprovisto de todo carcter religioso, autor de verdades geomtricas y del orden del
mundo, desplazado del centro, pasar a ocupar -en los mrgenes- el lugar de un principio
de garanta y verdad gnoseolgica. A pesar de seguir reconocindosele -todava en
Descartes- el carcter de una potencia inagotablemente creadora, esa infinitud es ms de
potencia que de entendimiento; en consecuencia, tendr una amplia facultad de arbitrio
(de decisin), pero es desde ahora el hombre el responsable y gua de la razn.
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Tena razn Hegel ("Con Cartesio tocamos tierra..."), al mismo tiempo que nos
quedamos solos. Solos, en nosotros mismos an cuando otros amenazadoramente nos
circunden, y solos para poner y disponer de la naturaleza a nuestro antojo, empezando
por nuestro propio cuerpo. Liberados de una potencia omnipotente y por momentos
asfixiante -no precisamente un paraso perdido, que pudiera figurar como modelo- el
programa moderno se pondr a trabajar febrilmente. Todo estaba por hacerse o readecuarse...cuatrocientos aos no es nada.
De la contemplacin, a la accin. La razn -ahora como facultad puramente
humana- no opera ya descubriendo o manifestando un supuesto orden divino, sino
produciendo y estableciendo -desde s misma- el orden de los conocimientos y de las
acciones. Al igual que Bacon, Descartes sabe ahora que el conocimiento es poder y -an
con sus vacilaciones y reconocida prudencia- hacia l se dirige metdica y resueltamente:
"en lugar de esta filosofa especulativa que se encuentra en las escuelas, es posible
encontrar una prctica por la cual conociendo la fuerza y las acciones del fuego, del agua,
del aire, de los astros, de los cielos y de todos los dems cuerpos que nos rodean ,tan
distintamente como conocemos los oficios de nuestros artesanos, los podramos emplear
de la misma manera para todos los usos a que nos sean apropiados, y as hacernos como
dueos y poseedores de la naturaleza" (Discurso, VI, 61/62). De lo cual se derivara verdadero anticipo de los sucesivos catlogos de ofertas posteriores!- "la invencin de una
infinidad de artificios que nos haran gozar sin ningn esfuerzo de los frutos de la tierra y
de todas las comodidades que all se encuentran, sino principalmente para la conservacin de la salud" (op.cit, VI, 62); lo que a su vez implica no slo "liberarnos de una
infinidad de enfermedades, tanto del cuerpo como del esprtu", sino tambin del "debilitamiento de la vejez". Como se advertir el actual Proyecto Genoma Humano, slo que en
su partida de nacimiento; un largo camino para soar y trabajar en nuestra propia y muy
humana infinitud (tecnologas mediante).
Es que si algo debemos a Descartes -con todo lo que de all se deriva- es el
reconocimiento de la sustancialidad del cuerpo. Porque sabido es, que en la tradicin
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LA VOLUNTAD TECNICA
Porque en realidad, nada es ms parcial que hacer de Descartes el simple
postulador de la subjetividad. Lejos de ello, el principio del cogito no encierra al hombre en
s mismo sino que -a travs de las ideas- lo relanza al mundo.
Pensar es ahora tener "ideas" y esto es una novedad terminolgica tpicamente
cartesiana. En la escolstica este trmino estaba reservado a la esencia o arquetipo de
las cosas subsistentes en la mente de Dios (el universal ante rem); desde Descartes la
idea es "la forma de un pensamiento, por la inmediata percepcin de la cual soy conciente
de ese pensamiento " (Respuestas, II, Def.2). Pero esto tampoco agota la entidad de la
idea, a esta nocin de la idea como acto de pensamiento, Descartes le agrega la de idea
como representacin de un objeto (como "cuadro" o "imgenes", as las llama, de las
cosas). Y esto s abre plenamente la razn al mundo. Se inicia aqulla "poca de la
imagen del mundo" (8), a cuya representacin sigue inexorablemente su dominio (tcnico), y en cuya consumacin nos movemos cuatrocientos aos despus.
Y en esto juega -como tambin se sabe- un papel clave el reconocimiento de la
extensin como carcter esencial de los cuerpos (Principios, II, 4). Extensin que se
configura como espacio geomtrico, una vez que se abstraen de los cuerpos sus propie7
dades, quedando as reducidos a su atributo fundamental (op.cit, II, 11). Reduccin que a
su vez posibilita el riguroso mecanicismo que dominar toda la fsica cartesiana (y
moderna), al limitar las propiedades de la materia a la divisibilidad y a la movilidad de las
partes (op.cit, II, 23).
Queda as delimitado el terreno sobre el cual, la creciente voluntad tcnica, puede
ejercer ahora su investigacin y su dominio. Sin ms lmites que la eficiencia en el
mercado y un simblico llamado a la prudencia, la produccin tcnica y el cmulo de
objetos as resultantes sern la compaa y el juego preferidos del hombre moderno.
La revolucin ontolgica va cobrando as -cada vez ms- su rostro tcnico, a punto
tal que hoy son prcticamente una. Desplazado Dios (finalmente muerto), los juguetes
tcnicos se han vuelto prcticamente nuestra nica (y fascinante) compaa. En su
produccin y adquisicin finca buena parte de aquello que, por costumbre, todava
seguimos llamando "felicidad". Y por la cual -desde Descartes- venimos pagando un
precio individual y social, singularmente alto.
del cuerpo (Pasiones, II, 137), el juicio definitivo hacia ellas no termina siendo favorable:
distorsionan las nociones de bien y mal y, en consecuencia, infunden a nuestras acciones
ms ardor del conveniente (Pasiones, II, 138). De aqu se sigue un programa netamente
represivo (vencerlas y detener los movimientos que las acompaan), de cuyos resultados
-cuatrocientos aos despus- no podemos precisamente vanagloriarnos.
Tampoco le va mejor a la voluntad, de quien dependen las acciones. Si a las
pasiones le debemos la desmesura respecto del bien y del mal, a la voluntad debemos
computarle la posibilidad del error (Meditaciones, IV y Principios, I, 34). Dotada -por el libre
albedro- de la capacidad de afirmar y negar, es ella la principal causa en la precipitacin
del entendimiento. De aqu que -as como hace falta reprimir las pasiones- es necesario
tambin domesticar la voluntad: esto es someterla metdicamente a la razn.
Como dijimos -a juzgar por los resultados- ese programa de represin y domesticacin, no ha sido precisamente exitoso. Acaso porque todava no hemos sido suficientemente racionales? ; o ms bien porque poco poda (y puede) esperarse de una razn
montada a expensa de las pasiones y de la voluntad?. La nica razn posible es la razn
que somete?; o puede todava pensarse en una razn reencontrada con las pasiones y
reconciliada con la voluntad? No es acaso ya necesario y urgente elaborar una nueva
teora de la prudencia, que vaya ms all de la recomendacin de extender el dominio de
la razn sobre las pasiones? (Pasiones, III, 211)?
Sin embargo esto no es todo, porque este hombre (as redefinido) que ha entrado
en la escena moderna, no es slo un ser individual, sino tambin una moral y una poltica.
En cuanto al dominio de la moral, hay ciertos contenidos con los cuales tambin
Descartes inicia el camino que llega hasta nosotros (9). De entre ellos convendra reparar
en esa peligrosa escisin entre lo pblico y lo privado, que supone la "primera regla". Esto
-que a Descartes, en lo personal, le permitira la supervivencia, en un mundo de guerras y
fanatismos cotidianos- har de all en ms peligrosa escuela, al servicio de causas mucho
menos nobles e imperiosas. En efecto, aquella respuesta al ministro protestante Revius
("Tengo la religin de mi rey y de mi nodriza"), se fundamenta en el perfecto distingo de
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de un tiempo de consumacin como el que vivimos, es que la pesadez -paradjicamentetambin se vuelve liviandad y la historia es tanto tradicin, cuanto puente hacia otra cosa.
Despus de todo, fue el propio Descartes quien nos puso en el centro de la escena y
enseado que no todo depende de los dioses.
hallamos en el mismo barco y que no se tripula esta nave espacial Tierra con viejos
manuales (aunque cada tanto alguien lo intente). Acaso por eso tengamos hoy tareas
comunes, junto a las que nos son inexorablemente propias; simblicamente hablando, se
tratara de recorrer las calles que van desde el Museo del Hombre (donde se exhibe, en
un acto de curioso mal gusto, la cabeza de Descartes), hasta la Iglesia de Saint-Germain,
donde descansan sus restos mortales y juntarlos. Tanto a europeos como a americanos
nos hara bien.
En trminos ms estrictamente conceptuales, esto implicara realizar la consumacin de la metafsica moderna y as, efectivamente, poder asumirla y sobrepasarla hacia
horizontes diferentes. En trminos de la razn es necesario -con toda urgencia y sensatez- pensar los nuevos motivos de su unidad (que ya no podr descansar en la simpleza
de la "sustancia", ni en reconocimiento abstracto de su "universalidad"). Razn que
tampoco podr pensarse contra la vida, exigiendo sin ms la represin de las pasiones y
la domesticacin de la voluntad (dudoso programa que, en espiral creciente, requerir
siempre ms); por el contrario, es necesario su reencuentro, para que la psicosis no
reemplace a la cultura sino que -por el contrario- la posibilite. Se trata por fin de una
racionalidad menos dominadora y mucho ms dialgica; donde la necesaria relacin entre
la tcnica y la naturaleza, sea precisamente eso y no una suerte de combate a muerte con
psimo pronstico. Una razn abierta e intercultural, donde el universal abstracto de la
razn moderna (ontolgicamente imperial), ceda su lugar a las universalidades situadas
de culturas que, desde su arraigo efectivo, posibiliten lo planetario como juego irreductible
de las diferencias, antes que un previsible monlogo de bloques o supuestos "centros".
Todo lo cual resultar imposible si -junto con esa nocin de racionalidad- no
redefinimos tambin la de hombre. Es aqu tambin de toda urgencia liberar a ste de las
ataduras del "sujeto" y de las trampas de la "subjetividad", en que la propia Modernidad lo
encasill. Lo cual paradjicamente, nos hace perseverar en su soado programa emancipador de ataduras, completndolo y al mismo tiempo redefinindolo. No se trataba de
codear a Dios para poner al hombre en su lugar (reemplazando una usurpacin por otra),
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Notas
(1) De nuestra parte venimos distinguiendo (desde1973) entre un universal abstracto y un
universal situado y planteando, en consecuencia, la necesidad de una lectura culturalmente situada en filosofa. La aplicacin de este mtodo de lectura dio por resultado -entre
otros- nuestros trabajos Crisis de Europa y reconstruccin del hombre. Un ensayo sobre
Martin Heidegger (Castaeda, Buenos Aires, 1977) y Amrica en el pensamiento de
Hegel. Admiracin y rechazo (Catlogos, Buenos Aires, 1992). Desde ya sealamos
sintticamente aqu que eso que pensamos bajo la denominacin "universal situado"- no
se limita a la categora hegeliana de lo "universal concreto" (antes bien, pretende avanzar
ms all de la ontologa moderna que la sustenta); as como la nocin de "situacin" no es
utilizada con el valor simple de mero contexto, o "condiciones de la poca", sino ms bien
como pro-yecto.
(2) En este sentido vale la intencin de Brbara Cassin de hablarnos de "estrategias
contemporneas de apropiacin" (Nos Grecs et leurs modernes. Les stratgies contemporaines d' appropiation de l' antiquet, Seuil, Pars, 1992; resultado del coloquio homnimo
realizado en octubre de 1990). Dentro de ese espritu de "apropiacin contempornea", se
mueve tambin nuestra lectura cartesiana.
(3) En cuanto a lo de "equvoco", vale aqu recordar aqulla advertencia de J. Derrida en
De la Grammatologie: "no se sale de la poca cuya clausura puede esbozarse an. (4)
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