Colpron Shipibo-Conibo

Article
Notes biographiques
[s.a.]
Drogues, sant et socit, vol. 8, n 1, 2009, p. 57-91.Recherches fministes, vol. 14, n 1, 2001, p. 165-166.
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Cosmologies chamaniques
et utilisation de psychotropes
parmi les Shipibo-Conibo
de lAmazonie occidentale
Anne-Marie Colpron
Ph. D., professeure auxiliaire Wilfrid Laurier University
Correspondance:
Courriel : acolpron@wlu.ca
Drogues, sant et socit, vol. 8 no 1, juin 2009,

pp.57-91
57
Usages no-traditionnels des drogues
Rsum
Lide de soigner par lintermdiaire dun psychotrope semble,
pour un observateur occidental, inconcevable. Cette pratique sobserve
nanmoins auprs de la population indigne shipibo-conibo en Amazonie occidentale et sexplique par leur cosmologie particulire.
Ainsi, la plupart des entits du milieu (arbres, cours deau, astres)
sont considres comme des microcosmes, abritant des populations
singulires aux connaissances spcifiques, comme la facult de gurir.
Dans un pass mythique, les Shipibo-Conibo pouvaient interagir
avec ces tres et bnficier de leurs expertises, mais de nos jours,
ils narrivent qu les entrevoir, notamment lors de rves. Seuls les
chamanes savent comment provoquer ces rencontres par lingestion
dune liane hallucinogne (ayahuasca) lors de contextes rituels: ce
psychotrope tant jug dangereux, son usage fait lobjet dune initiation
et de prescriptions strictes. Vhicule privilgi dans les mdiations
chamaniques, layahuasca permet dactualiser les alliances avec les
tres de la fort, et par leur entremise, les chamanes peuvent alors
rpondre aux besoins des membres de leur communaut. En dtaillant
les discours de chamanes shipibo-conibo, leur apprentissage et leurs
pratiques chamaniques, cet article expose une utilisation pratique et
rgule de psychotrope en contexte indigne et dmontre comment
les Shipibo-Conibo ne considrent pas le chamanisme comme une
pratique sotrique marginale ide courante en Occident mais
plutt comme une institution en continuit avec un ensemble de pratiques sociales.
Mots-cls: Amazonie occidentale, Shipibo-Conibo, chamanisme,
cosmologie, ayahuasca
58
Drogues, sant et socit, vol. 8 no 1, juin 2009
Cosmologies chamaniques et utilisation de psychotropes
Shamanistic cosmologies and the use

of psychotropic agents among
the Shipibo-Conibo in Western Amazonia
Abstract
For a Western observer, the idea of using a psychotropic drug to
treat someone is inconceivable. This practice is nevertheless observed
among the Shipibo-Conibo indigenous population in Western Amazonia
and is explained by their particular cosmology. Most of the entities in
the environment (trees, waterways, heavenly bodies) are considered
as microcosms, populated by unique beings with specific knowledge
such as the faculty of healing. In a mythical past, the Shipibo-Conibo
could interact with these beings and benefit from their expertise, but
today, they only catch sight of them in dreams. Only the shamans
know how to create these meetings by ingesting a hallucinogenic vine
(ayahuasca) during rituals: since this psychotropic agent is considered
to be dangerous, its use is subject to an initiation and strict limitations.
A privileged vehicle in shamanic mediations, the ayahuasca allows
alliances to be formed with the beings in their forest and, through them,
the shamans can then respond to the needs of the members of their
community. By detailing the discourse of the Shipibo-Conibo shamans,
their shamanic learning and practices, this article describes a practical
and regulated use of psychotropic drugs in an indigenous context and
demonstrates how the Shipibo-Conibo do not consider shamanism as a
marginal esoteric practice common concept in the West but rather
as an institution in continuity with all social practices.
Keywords: Western Amazonia, Shipibo-Conibo, shamanism,
cosmology, ayahuasca
59
Cosmologas chamnicas y uso de

psicofrmacos entre los shipibo-conibo
de la Amazonia occidental
Resumen
La idea de curar por intermedio de un psicofrmaco parece
inconcebible para un observador occidental. Sin embargo, esta prctica
se observa en la poblacin indgena shipibo-conibo de Amazonia occidental y se explica a travs de su cosmologa particular, que considera
a la mayor parte de las entidades del medio (rboles, cursos de agua,
astros) como microcosmos, que albergan poblaciones singulares con
conocimientos especficos, como la facultad de curar. En un pasado
mtico, los shipibo-conibo podan interactuar con estos seres y beneficiarse con sus conocimientos, pero en la actualidad solamente pueden vislumbrarlos, principalmente en los sueos. Slo los chamanes
saben cmo provocar estos encuentros mediante la ingestin de una
liana alucingena (ayahuasca) en contextos rituales: el uso de este
psicofrmaco, considerado peligroso, est sujeto a una iniciacin y
a prescripciones estrictas. Vehculo privilegiado de las mediaciones
chamnicas, la ayahuasca permite actualizar las alianzas con los seres
del bosque y, por su intermedio, los chamanes pueden atender entonces
las necesidades de los miembros de su comunidad. Al describir en
detalle los discursos de los chamanes shipibo-conibo, su aprendizaje
y sus prcticas chamnicas, este artculo expone un uso prctico y
reglamentado del psicofrmaco en el contexto indgena y demuestra
de qu manera los shipibo-conibo no consideran el chamanismo como
una prctica esotrica marginal, idea corriente en Occidente, sino
ms bien como una institucin en continuidad con un conjunto de
prcticas sociales.
Palabras clave: Amazonia occidental, shipibo-conibo, chamanismo,
cosmologa, ayahuasca
60
Note de lauteure
Cet article se base principalement sur des donnes
ethnographiques recueillies lors de terrains de recherches
(entre 1996-1997 et 2000-2001) parmi la population indigne
shibipo-conibo. Ces terrains ethnographiques, surtout axs sur
le thme du chamanisme, ont t raliss grce au concours
des bourses de lOrganisation des tats Amricains (OEA)
et du Fonds pour la formation de chercheurs et laide la
Recherche (FCAR). La mthodologie principale de la recherche
de terrain, lobservation participante, a impliqu une vingtaine
dhommes et de femmes chamanes rsidant dans diffrentes
communauts du Haut, du Bas et du Moyen Ucayali ainsi que
de laffluent Pisqui. Les rsultats de synthse exposs dans cet
article proviennent de lensemble des chamanes rencontrs.
Dans certains cas spcifiques o les exemples sont prcis, le
nom du chamane est indiqu.
61
Ingrer des psychotropes dans loptique de soigner: un tel

usage semble inconcevable dans nos socits occidentales, o
ces drogues sont associes au ludique, lirresponsabilit ou
la dpendance. Ce procd est nanmoins au cur de la pratique
chamanique des populations de lAmazonie occidentale: autant
dans les communauts indignes que dans les zones mtisses et
urbaines, les chamanes emploient dans leurs rituels nocturnes
un hallucinogne puissant connu rgionalement sous lappellation dorigine quechua ayahuasca1. Dans cet article, une telle
utilisation pratique et rgule de psychotrope sera dcrite au
sein du groupe indigne shipibo-conibo2. En explorant la cosmologie de cette population, nous tenterons dexpliquer lusage
de layahuasca partir de leur propre perspective.
Ltude du chamanisme shipibo-conibo nest pas une nouveaut, bien au contraire: cette thmatique a fait lobjet de
travaux importants auxquels nous renvoyons le lecteur pour
des donnes complmentaires3. Le propos de cet article est
bien prcis: il vise problmatiser une bipartition qui ressort
implicitement de certaines analyses entre ordinaire/matriel
versus extraordinaire/sotrique, notamment par lopposition des pratiques de lherboriste et du chamane4. En prsentant
1 Banisteriopsis
caapi. Cette liane est mlange aux feuilles de larbuste chacruna

(Psychotria viridis), le tout est prpar en infusion et soumis une longue bullition. Pour une description plus dtaille de la prparation de layahuasca parmi les
Shipibo-Conibo, voir Arvalo (1986).
2 Pour
des textes classiques sur lutilisation de psychotropes dans diffrents contextes

amazoniens, voir Furst (1972); Dobkin de Rios (1972); Harner (1973); ReichelDolmatoff (1975) et Chaumeil (1983).
3
ce sujet, nous renvoyons le lecteur aux travaux de Illius (1982; 1992), GebhartSayer (1985; 1986), Arvalo (1986), Cardenas (1989), Tournon (1990; 1991a) et
Morin (1998).
4 Voir
notamment Tournon et coll. (1986); Cardenas (1989) et Morin (1998). Ainsi,

lherboriste traiterait les maladies ordinaires grce la partie matrielle des plantes
mdicinales alors que le chamane combattrait les maladies extraordinaires de faon
sotrique par lusage de layahuasca.
62
le chamanisme des Shipibo-Conibo, nous expliquerons pourquoi

ces dichotomies ne traduisent pas adquatement leur propre
perspective. Ainsi, un des principaux objectifs de cet article
est de dmontrer que le chamanisme shipibo-conibo nest pas
considr comme une pratique sotrique marginale ide
courante en Occident mais plutt comme une institution en
continuit avec un ensemble de pratiques sociales.
Les Shipibo-Conibo: une brve prsentation

Les Shipibo-Conibo habitent la fort centrale du Prou, dans
un vaste territoire qui longe les rives du fleuve Ucayali et ses
affluents. Ce groupe indigne amazonien na pas t rcemment
contact, bien au contraire. Leurs terres tant accessibles par
voie navigable, ils connurent ds le XVIIesicle une importante prsence missionnaire et au XIXesicle une exploitation
marchande et patronale exacerbe (Morin, 1998; Tournon,
1995). Les Shipibo-Conibo ont donc vcu une longue histoire
de perturbations sociales: pidmies, raids guerriers et fusions
ethniques. Dailleurs, lappellation compose Shipibo-Conibo
traduit la fusion de plusieurs populations de mme famille ethnolinguistique (pano) au dbut du XXesicle (Morin, 1998)5. Ces
mariages mixtes coupls une intense politique de vaccination
dans les annes 1970 expliquent la densit de la population
shipibo-conibo: environ 25000habitants qui se repartissent
en 120 communauts indignes. Les terres shipibo-conibo
sont parsemes de villages mestizos6, avec qui les contacts sont
5 Des
groupes qui ont connu une baisse dmographique drastique la suite du choc
pidmiologique provoqu par le contact occidental, comme les Shetebo, ont alors
t incorpors par les Shipibo et les Conibo (Morin, 1998).
6 Nous
employons ici le terme local qui se traduirait mal par mtis puisque plusieurs
de ces villages sont peupls par des descendants indignes amazoniens qui ne
parlent plus leur langue ou par des immigrants andins (pour en savoir davantage,
voir Gow, 1994).
63
c ontinuels, alternant entre la tolrance et les conflits ouverts.

En tant que population riveraine, les Shipibo-Conibo vivent
principalement de pche, mais aussi dhorticulture et de chasse.
Dans certaines communauts indignes qui se situent proximit de grands centres urbains, ces activits de subsistance
se transforment cependant en travail rmunr7. Au cur du
territoire shipibo-conibo se trouve notamment lnorme ville de
Pucallpa, qui gruge le milieu naturel et provoque la dforestation
des communauts indignes avoisinantes.
Ainsi, les Shipibo-Conibo ragissent depuis plusieurs sicles
au contact occidental, dont les rpercussions se constatent sur
lensemble des pratiques sociales, entre autres sur la pratique
chamanique. Le chamanisme de la rgion de lUcayali sest
manifestement modifi au cours du temps (voir Gow, 1994)8,
il serait donc illusoire de le considrer comme un phnomne
archaque et immuable, en transformation depuis seulement
quelques dcennies. Cependant, il semble tout aussi inadquat de
le jauger comme une pratique acculture au sens commun du
terme, cest--dire comme un vestige du pass qui se serait tant
bien que mal adapt une culture dominante. Au contraire,
la dynamique propre au chamanisme shipibo-conibo le rend
favorable au changement puisque, de tout temps, il a incorpor
la diffrence et sest constitu grce laltrit ( ce sujet voir
Colpron, s.d.). Le chamanisme de cette population ne faiblit
7 Notamment,
la vente dartisanat et le tourisme et certains nouveaux mtiers, tels

quinfirmier ou instituteur. Les chamanes de ces communauts conduisent principalement des rituels de gurison et exigent la plupart du temps une rmunration. En
outre, certains dentre eux se spcialisent dans la ralisation de ayahuasca tours,
proposant aux touristes un sjour initiatique (rituels de purification et ingestion de
lhallucinogne ayahuasca) aux retombes lucratives non ngligeables.
8 Le
contexte dinstabilit caus par le contact favorisa la cration de missions inter

ethniques. Graduellement transformes en villages, ces agglomrations devinrent
rgies par les intrts conomiques des commerants et des patrons trangers.
Cette histoire dinteractions complexes explique une certaine homognisation de
la pratique chamanique de la rgion, autant dans les populations indignes que
dans les zones urbaines. ce sujet, voir Gow (1994).
64
donc pas envers les relations de contact, mais sen nourrit plutt et se transforme constamment au rythme de la socit. Un
important mouvement de revitalisation du chamanisme qui
a surgi dans la rgion de lUcayali autour des annes 1970
tmoigne dailleurs de la vigueur du phnomne (Chaumeil,
1993). Ainsi sexpliquent le nombre lev de chamanes shipiboconibo (plus dune centaine) et leur grande visibilit sociale.
Le chamanisme shipibo-conibo:
layahuasca comme intensificateur
des relations sociales
Pour comprendre la persistance et limportance sociale du
chamanisme shipibo-conibo, nous devons nous rfrer leur
cosmologie particulire, qui diffre radicalement de notre propre
entendement du monde. Alors quen Occident, nous tendons
dpartager ltre humain de son milieu, les Shipibo-Conibo
les pensent plutt en continuit, considrant la plupart des
entits qui les entourent selon leurs propres modles sociaux.
Les arbres, les cours deau ou les astres pour ne donner que
quelques exemples sont dcrits comme des microcosmes,
abritant une population caractristique. Chaque arbre spci
fique, par exemple, possde son propre ciel, son soleil, sa lune
et ses toiles, ainsi que ses propres villages, ses habitants, ses
chefs et ses chamanes. La fort est ainsi peuple dune multiplicit dtres aux connaissances singulires qui sont souvent
dsigns par le terme matre (ibo)9. Les lacs et les rivires,
par exemple, dtiennent comme matre lanaconda Ronin, qui
protge frocement son domaine aquatique. Ce matre peut aussi
9 Le
concept de matre se retrouve dans plusieurs populations amazoniennes.

Pour un article de synthse sur le sujet, se rfrer Fausto (2008).
65
se manifester sous la forme dun immense bateau ou sous son

apparence humaine, par de jolis vtements dont les dessins gomtriques rappellent la peau du boa. La puissance des matres
rside dans leur pouvoir transformateur: comme dans les rcits
mythiques, ils pousent une multiplicit de formes fluctuantes,
permutations qui prennent sens lorsquelles sont analyses la
lumire de la mythologie (voir Colpron et Cesarino, s.d.).
Dans un pass mythique, les Shipibo-Conibo pouvaient voir
les matres qui peuplent la fort sous leur apparence humaine
ils communiquaient et interagissaient avec eux, bnficiant ainsi
de leurs expertises, mais ils ont graduellement perdu ces
facults et dsormais, ils ne font que les pressentir. Lorsque les
Shipibo-Conibo parcourent la fort, un signe distinctif leur rappelle parfois la prsence des matres, comme le fait dentendre
un chant doiseau non identifiable, de trouver une pierre dont la
forme voque une patte de jaguar ou de croiser un tranger la
dmarche dfaillante. Les matres font ainsi valoir leur prsence
et quoiquils se montrent parfois sous leur forme anthropo
morphe, ces rencontres exceptionnelles qui ont surtout lieu
dans leur domaine (la fort) sont juges incontrles et hasardeuses. Les Shipibo-Conibo signalent bien un vhicule privilgi pour entrevoir les matres sous leur apparence humaine:
le rve, qui permet dadhrer une dimension similaire aux
temps mythiques. Les rencontres oniriques peuvent nanmoins
se rvler tout aussi prilleuses pour les Shipibo-Conibo qui ne
matrisent pas lart dinteragir avec les matres de la fort.
La particularit du chamane shipibo-conibo, qui est
dailleurs nomm onanya cest--dire celui qui sait, est prcisment de savoir traiter avec les matres. Le titre donanya nest
pas autorfrentiel, mais dcoule plutt du consensus social:
cest lentourage qui tablit que quelquun sait. Une personne
encline rver aisment dmontre une prdisposition con
tacter les matres et donc une aptitude pour devenir onanya: elle
apprendra dailleurs matriser ses voyages oniriques lors de
66
son initiation chamanique. Nanmoins, lapanage de lonanya

est de pouvoir provoquer les rencontres avec les matres grce
lutilisation du psychotrope ayahuasca. Ce vhicule, similaire au
rve, dclenche une relation directe avec les matres et comme
la plupart des Shipibo-Conibo craignent ces interactions, ils
sabstiennent gnralement dingrer lhallucinogne. Ainsi,
seul lonanya absorbe cette dcoction lors de rituels nocturnes,
son initiation chamanique layant graduellement prpar con
trler ce mdium et se familiariser avec les matres. Selon les
Shipibo-Conibo, certains chamanes trs puissants qui sont
nomms meraya cest--dire ceux qui rencontrent ne ncessitent pas les vecteurs que sont les rves et layahuasca puisque,
comme leur appellation lindique, ils rencontrent les matres de
la fort sous leur apparence humaine, comme dans les temps
mythiques. Le titre de meraya est cependant trs rare: la majorit
des chamanes shipibo-conibo emploient layahuasca dans leurs
sessions chamaniques et sont donc dsigns onanya.
En tant quexpert dans les relations avec les matres,
lonanya effectue des mdiations pour les membres allis de
sa communaut. Une ide courante en Occident est de consi
drer le chamane comme un simple thrapeute (Conklin, 2002).
Lonanya sadonne bien videmment des sances de gurison,
mais lide shipibo-conibo de soigner ou dtre malade sloigne
grandement de nos propres conceptualisations occidentales. Pour
nous, la maladie renvoie des dysfonctionnements biologiques
internes, alors que pour les Shipibo-Conibo, elle rsulte plutt
dagressions externes provoques par les matres de la fort ou
par des chamanes ennemis nomms yobe. Ainsi, les diagnostics
de lonanya rfrent souvent des attaques par dards pathognes10 qui sincrustent dans le corps du souffrant ou encore
au rapt dune composante animique vitale. Lonanya cherche
10 Ide
retrouve ailleurs en Amazonie (voir notamment Descola, 1993; Chaumeil,

1995 et 2000).
67
en un premier temps identifier la cause, ou plutt, le causeur

du trouble pour alors ngocier et le plus souvent lutter pour la
rmission du patient. Par exemple, un enfant souffre svrement
de fivre, de frissons et de sueurs froides. Par lintermdiaire
de layahuasca, lonanya tablit son diagnostic: le double vital
du petit a t enlev et squestr par lAnaconda Ronin dans
son domaine aquatique et pour soigner lenfant, lonanya doit
rcuprer sa composante animique de gr ou de force. Il intercde donc auprs du matre boa, utilisant sa diplomatie, sa
ruse et si ncessaire son arsenal chamanique11. Contrairement
notre idal un peu new age et romantique dun chamanisme
thrapeutique pur, lonanya ne peut pas tre considr comme
un simple gurisseur puisque soigner implique souvent lide
dun combat, logique propre au chamanisme offensif et dfensif
de la rgion amazonienne12.
De plus, les mdiations chamaniques de lonanya concernent
des motifs bien plus varis que la gurison. Il peut, par exemple,
parlementer avec les matres des animaux dans loptique de
favoriser une chasse ou traiter avec les matres des nuages pour
influencer le climat13. Il entretient ainsi des pourparlers constants
avec les matres qui peuplent son milieu. Puisque les relations
sociales shipibo-conibo ne se restreignent pas ce que nous
entendons comme tel en Occident, les interactions avec leur
entourage renvoient une constante diplomatie cosmique
(Viveiros de Castro, 2007) qui est plus habilement engage par
lexpert en la matire: lonanya.
Le chamanisme shipibo-conibo se base ainsi sur une conception denvironnement socialis (Descola, 1992), cosmologie
11 Onanya
Herminia, communaut de Canaan (2000).
12 Pour
dautres exemples amazoniens de chamanisme offensif/dfensif, voir

Whitehead et Wright, 2004.
13 Ces
cas se retrouvent, bien entendu, dans les communauts shipibo-conibo qui

vivent encore de chasse et de pche, comme Vencedor (2000-2001).
68
qui peut nous sembler curieuse, voire surprenante, pour nous

Occidentaux dont les croyances se fondent sur la science. Selon
notre cosmovision, tout ce qui dpasse lentendement naturel
le concret, le matriel est considr forcment comme tant
de lordre du surnaturel. Les descriptions de forts habites
par des tres anthropomorphes, possdant des maisons et des
matres avec qui les interactions sont possibles, nous semblent
donc saugrenues. Pour sa part, la tradition anthropologique a
pendant longtemps pous un certain relativisme et a considr ces descriptions comme une vision du monde qui dcoule
de croyances religieuses. Une telle approche ne nous libre
pourtant pas de nos a priori thoriques et nous renvoie illico
notre propre dichotomie nature (monde)/surnature (vision)
et ses corollaires (profane/religieux ou rel/irrel) qui ne
correspondent pas au point de vue shipibo-conibo.
ce sujet, reprenons notre problme initial, mentionn dans
lintroduction de cet article. Lherboriste shipibo-conibo a souvent t dcrit comme celui qui soigne par laspect matriel des
plantes mdicinales (Tournon et coll., 1986; Cardenas, 1989; et
Morin, 1998). Puisque la proprit curative des plantes mdicinales est reconnue en Occident, notre rflexe est dassocier
la pratique de lherboriste lordre de la nature, du tangible et
du vrai. Cette pratique a t oppose celle de lonanya, qui
traite par lintermdiaire dentits invisibles de la fort (id.)
considres de surcrot comme immatrielles et surnaturelles.
Ainsi, notre cosmovision nous incite voir luvre de lherbo
riste comme une pratique concrte semblable celle de nos
docteurs occidentaux alors que celle du chamane comme une
pratique spirituelle semblable celle de nos prtres. Un tel
cadre de rfrence et de telles bipartitions traduisent inadquatement la perspective shipibo-conibo. Lorsque lherboriste
emploie une herbe mdicinale pour fabriquer un empltre et
soigner une plaie, il considre (tout comme lonanya) que cest
le matre de la plante qui soigne la blessure. Le vgtal nest
69
pas dcrit comme une simple substance aux proprits cura

tives, mais comme un sujet porteur de connaissances et de pouvoirs particuliers. Ainsi, ce que nous considrons comme un
objet concret, dans ce cas une plante, savre en fait le vecteur
dune relation entre sujets, soit entre lhumain et le matre du
vgtal. Puisquil manipule intensment les plantes mdicinales,
lherboriste est susceptible de rencontrer leurs matres en rve.
La diffrence entre lherboriste et lonanya ne rside donc pas
dans lopposition entre profane/religieux ou nature/surnature.
Elle nest pas une diffrence de principe, mais plutt de degr
( ce sujet, voir Viveiros de Castro, 2007): lonanya intensifie
les interactions avec les tres de la fort, notamment par son
usage exclusif de layahuasca, et dveloppe ainsi une expertise
dans ce domaine.
Lactivit chamanique en continuit

avec un ensemble de pratiquessociales:
une diffrence de gradationetnonde principe
Le chamanisme shipibo-conibo nest donc pas un culte
sotrique tre envisag de manire isole, mais plutt une
activit qui se montre en continuit avec un ensemble de pratiques sociales. Pour illustrer ce propos, dcrivons certains usages
alimentaires. Puisque les Shipibo-Conibo considrent que leur
milieu est anim, des gestes aussi banals comme se nourrir
impliquent des prcautions particulires. Le fait de manger
soit dabsorber une substance qui dtient un matre cre une
relation o le matre de laliment en question transmet ses propres attributs. Pour justifier les gibiers quils favorisent dans
leur alimentation, les Shipibo-Conibo soulignent dailleurs les
qualits bnfiques de leurs matres comme la rapidit, la
force et le courage lesquelles permettent de former des personnes robustes et saines. Comme ils sestiment permables aux
caractristiques des denres quils ingrent, les Shipibo-Conibo
70
suivent de nombreux tabous alimentaires. Les btes qui observent des murs suspectes comme une vie nocturne, un rgime
alimentaire sanguinaire ou une sexualit incontrle ne sont
pas des gibiers potentiels. Les consommer signifierait rechercher
un comportement similaire, attitude rprouve qui est attribue
aux sorciers (yobe).
Les Shipibo-Conibo renforcent les interdits alimentaires
lors de la tendre enfance. Les tout-petits sont jugs plus faibles
et permables aux caractristiques des aliments et donc plus
vulnrables certaines indispositions nommes copia14. Cette
affection sexplique comme une contagion incontrle des attributs des matres. Si un jeune enfant ingre, par exemple, la chair
interdite du singe hurleur, au lieu den acqurir les qualits
recherches comme la rapidit et la force il risque plutt de
devenir geignard comme la bte. Les tabous sobservent encore
plus svrement lorsquil sagit de nouveau-ns, la contagion
copia pouvant alors se transmettre par lentremise des parents.
Le nourrisson nest pas encore considr comme une personne
part entire, mais plutt comme un simple prolongement de
ses gniteurs. Si le pre ou la mre consomme, par exemple,
la chair interdite du pcari, le tout-petit encourt le danger de
se transformer graduellement en la bte en question: il respire
bruyamment, grogne, sue et gigote. Si lonanya nintervient
pas temps, la mtamorphose se complte, ce qui entrane la
mort de lenfant.
14 La
conjonction copi signifie cause de et le verbe copti se venger (Loriot

et coll., 1993: 150). Les Shipibo-Conibo emploient aussi lappellation rgionale
dorigine quechua : cutipado. Cutipa signifie retourner, redonner, changer
(Cardenas, 1989). Ce concept se retrouve un peu partout en Amazonie pruvienne.
Ainsi, parmi les Lama, un homme qui se marie avec la sur de son beau-frre
est dit cutipado: la femme enleve (sa sur) lui est redonne (sa nouvelle
femme) (Regan, 1993). Ce terme est aussi utilis en agriculture: si le manioc est
rcolt et immdiatement replant, il est retourn la terre (id.).
71
En plus de lalimentation, laffection copia peut rsulter

dune multitude de gestes quotidiens qui impliquent aussi des
matres, comme se promener sous un arc-en-ciel lorsquil pleut:
des petits abcs se forment alors sur le corps, limage des
gouttes de la pluie. La prsence des matres et leur impact sur
ltre humain se manifestent ainsi au quotidien. De plus, bien
quil ait jusquici t question des matres de la fort, il serait
cependant inexact de penser que seules les entits naturelles
possdent des matres. Comme mentionn ci-dessus, le concept
de la nature rpond notre propre cosmologie occidentale
(Descola, 1992; 1996), mais na pas dquivalent parmi les
Shipibo-Conibo. Plusieurs biens matriels que les Occidentaux
classent en tant quobjets sont incarns par des matres et
apprhends comme des sujets15. Ainsi, certains produits de
fabrication humaine, comme les outils de chasse, possdent
des matres aux savoirs particuliers qui peuvent provoquer la
contagion copia. Par exemple, un homme utilise un couteau
pour sculpter un bout de bois. Son nourrisson pleure alors sans
cesse, brle de fivre et une marque en forme de V se dessine
sur son front. Lonanya diagnostique une contagion copia du
matre du couteau et doit entreprendre ses mdiations pour que
le mal cesse16.
Pour ne pas compromettre la sant de leur enfant naissant, les nouveaux parents doivent donc restreindre le plus
possible leur alimentation, leur comportement et leurs sorties,
restant idalement paisibles dans leur foyer. Ainsi sexpliquent
les tabous amazoniens connus sous le nom de la couvade17:
15 Les
pouvoirs que manifestent certains produits introduits par les Occidentaux

comme la force dattraction des aimants, le savoir des livres, la rsistance du fer,
lnergie lectrique des piles attestent aussi quils possdent des matres aux
savoirs particuliers (voir Colpron, s.d.).
16 Onanya
Roberto, communaut de San Francisco (1996).
17 Cette
pratique a t dcrite dans de nombreux contextes amazoniens par divers

auteurs. Voir, entre autres, Rivire (1974); Menget (1979 et 1989); Rival (1998);
Vilaa (2005) et Stolze Lima (2005).
72
lenourrisson, encore en processus de devenir humain, est plus

sensible et permable aux influences des matres environnants,
pouvant mme tre atteint par lentremise de ses parents. Les
tabous de la couvade se relchent graduellement, au fur et
mesure que le petit grandit, se renforce et quil est inclus dans
la communaut humaine. Les cas de contagion copia diminuent
donc avec lge. Une personne adulte souffre rarement de cette
affection, tant seulement atteinte par les entits aux matres
imposants et froces comme le jaguar, lanaconda ou les grands
arbres pineux.
Alors que ces prdateurs sont redouts et vits par la plupart des Shipibo-Conibo, lonanya cherche au contraire sen
faire des allis. Linitiation chamanique suit, en quelque sorte,
le mouvement contraire de la couvade: le nophyte sexpose
volontairement aux matres menaants pour acqurir leurs
caractristiques, notamment leur puissance (Colpron, 2004).
Ainsi, linverse de la socialisation des jeunes enfants qui
implique de shabituer la nourriture et aux murs lgitimes
pour devenir humain lonanya adopte lhabitus des matres
prdateurs en vue de se transformer leur image. En dcoule la
figure ambigu du chamane, ce dernier tant ncessaire et pris
pour ses mdiations avec les matres prilleux, mais galement
suspect et craint pour son ambivalence. Le caractre quivoque
du chamane sillustre par ses dsignations contextuelles, ce
personnage douteux pouvant en tout temps basculer donanya,
cest--dire de celui qui sait, yobe: sorcier. Ces appellations sont dailleurs relationnelles, puisque seul le chamane
alli se dit onanya, un ennemi tant forcment yobe.
Pour parvenir au savoir donanya, lapprenti semble
rechercher le mme tat de faiblesse et de permabilit que le
nourrisson. Ainsi, linitiation chamanique implique une priode
de tabous alimentaires et comportementaux svres (kikin sama),
o le nophyte se rend intentionnellement vulnrable pour ainsi
pouvoir absorber plus facilement les attributs des matres. Cette
73
phase de privations dfinit dailleurs ltat diniti, nomm

samatay, cest--dire celui qui suit les tabous. Lapprentissage
chamanique commence par des sessions de vomissements18,
liniti souhaitant ainsi se dbarrasser de relents de nourriture
qui le rendent malodorant et oisif. Il vite alors la compagnie
et les odeurs humaines, sisolant parfois dans la fort, et utilise
abondamment des vgtaux qualifis de rao19. Ce terme dsigne
des substances qui ont la facult de modifier le comportement
humain comme les parfums enivrants, les venins ltaux et les
drogues mdicinales ou hallucinognes comme layahuasca.
Linfluence quils exercent sur ltre humain indique la toutepuissance de leurs matres et justifie leur importance pour
linitiation chamanique. En vue dtablir un contact avec ces
matres, le novice engage un rapport trs symbiotique avec leur
support: il se baigne avec leurs feuilles, boit des infusions
base dherbes et dcorces, se recouvre dempltres. Il attire
ainsi peu peu les matres, notamment par son odeur parfume
de vgtaux, et les rencontre de plus en plus frquemment par
rve ou par lintermdiaire de layahuasca.
Les matres dictent alors les conditions de linitiation
et participent la transformation radicale de lapprenti. Par
exemple, lors de rves, les matres jaguars peuvent sucer le sang
du nophyte pour le rendre lger et sensible aux attributs des rao.
Devenant graduellement comparable aux matres, le novice se
rend alors vulnrable lhabitus humain, notamment aux odeurs
18 Les
sessions de vomissements sont provoques par dabondantes absorptions

dune infusion tide, prpare base de feuilles de basilic ou de tabac frais, plantes
considres comme parfumes (inin).
19 Le
terme rao dsigne surtout des vgtaux (Tournon, 1991b). Cependant, les
hipibo-Conibo ne rfrent pas au concept de rgne, quil soit humain, animal,
S
vgtal ou minral. Ils ne se dissocient pas par essence des autres entits du milieu,
la plupart partageant des instances animiques similaires. Comme les Shipibo-Conibo
ne sparent pas les diffrents rgnes selon le modle scientifique de Linn, rao
rfre aussi certains produits animaux, minraux ou certains objets qui parviennent
aux mmes fins.
74
des aliments et des scrtions corporelles. Encore une fois,

soulignons la rciprocit avec la pratique de la couvade: contrairement au nouveau-n dont le devenir humain est menac par la
prsence prdatrice des matres, lapprenti vite plutt lordre
humain et frquente les matres afin de devenir onanya.
Le novice qui respecte la priode de tabous reoit alors les
pouvoirs des matres qui, prcisons-le, savrent invisibles pour
les non-initis. Cet attirail chamanique comprend des chants,
des parures ainsi quun arsenal offensif/dfensif. Grce ces
prsents, liniti incorpore littralement le savoir des matres:
il possde dsormais leur code de communication les chants
chamaniques et il est par et arm comme eux, se transformant
ainsi leur image. Devenant lui-mme matre de rao, il est alors
prt entreprendre ses traitements et ses luttes chamaniques: il
peut soigner comme les drogues mdicinales, charmer comme
les plantes odorifrantes et tuer comme les poisons. Plus un
apprenti sinvestit dans divers apprentissages, plus il cumule
les pouvoirs chamaniques.
Cependant, si liniti nobserve pas les restrictions requises,
les pouvoirs des rao se corrompent et deviennent dangereux,
voire ltaux. Cette force vicie doit alors tre retire du corps
du nophyte par un onanya expriment qui, lors de sessions
chamaniques, laspire littralement par le sommet du crne.
Manipuler les rao sans suivre les interdits quils impliquent
provoque invitablement la contagion copia: les matres intransigeants chtient tout manquement leurs gards en communiquant immodrment leurs caractristiques. plusieurs reprises,
les Shipibo-Conibo ont expliqu quil ne fallait pas jouer avec
les matres des rao.
De plus, absorber le psychotrope ayahuasca sans pralablement observer certaines prcautions cause galement une
affection copia: le liquide ingr peut durcir dans le ventre et se
transformer en boa, matre de lhallucinogne qui se venge ainsi
75
dans les entrailles de limpudent20. De tels risques permettent

de mieux comprendre la crainte quinspire layahuasca et son
usage restreint lonanya. Par les tabous quil observe, lonanya
gagne les faveurs des matres des rao et rend lutilisation de
layahuasca moins prilleuse.
Bien que la consommation de layahuasca soit gnralement lexclusivit de lonanya, lusage des rao se montre
cependant gnralis. Puisque ce terme rfre, entre autres, aux
plantes mdicinales, la plupart des Shipibo-Conibo y recourent
ncessairement. De plus, ds lenfance, certains rao semploient
communment pour acqurir des comptences ou pallier des
carences. Ainsi, ils permettent aux enfants de grandir, de grossir,
de parler et de marcher (Morin, 1973), ils aiguisent lintel
ligence et dveloppent certaines qualits prises, comme la
gnrosit21. Les rao perfectionnent lapprentissage des rles
sociaux: certaines plantes sont rputes pour aiguiser la vue
des garons, elles leur permettent de mieux viser leurs proies
et de devenir de bons chasseurs; dautres favorisent lhabilet
des jeunes filles dans llaboration de lartisanat. Lusage des
rao rpond des motifs divers: une femme enceinte manipule
sciemment des vgtaux forme phallique pour enfanter dun
garon; un jeune homme se baigne avec les feuilles dun arbre
imposant pour devenir galement robuste. Les rao peuvent aussi
remdier une insuffisance humorale, ainsi, une femme qui
manque de lait maternel se sert de la sve blanche de larbre
shoco; de mme, la rsine laiteuse de larbre awajora permet
20 Lonanya
Roberto (Santa-Ana, 2000) explique que le liquide devient dur comme

une pierre et que lafflig(e) devient enceint(e) dun serpent (ronon tota).
21 Comme
soulign ci-dessus, certaines parties dorigine animale sont galement

nommes rao. Ainsi, le cur du perroquet (bawa) permet de devenir gnreux
comme cet oiseau qui partage la nourriture avec les siens; le cerveau de loiseau
cacique (isco) qui imite une multitude de chants doiseaux rend intelligent son
image; la chassie du martin-pcheur (tsonkiro) permet dobtenir une vue perante
et dtre, tout comme lui, un habile chasseur.
76
aux hommes de produire plus de sperme22. Notons que laspect

lactescent de ces substances renvoie aux liquides organiques
requis. Selon les Shipibo-Conibo, les matres fournissent ainsi
des signes distinctifs qui permettent de dterminer les proprits
particulires de chaque rao. Plus que de simples analogies, ces
indices exhibent les facults mmes du rao, qui sont acces
sibles toute personne qui observe les tabous alimentaires et
comportementaux. Telles sont les exigences des matres des
rao: pour allouer leurs comptences, les personnes concernes
doivent suivre leurs conditions, autrement sensuit laffection
copia: dfaut de prodiguer de lintelligence, ils rendent seulement bavard ou faute daiguiser la vue, ils aveuglent et ainsi
de suite.
Cette utilisation courante de rao dmontre comment la
plupart des apprentissages shipibo-conibo suivent une mme
logique : un rao est choisi en fonction de certaines qualits
recherches, il est incorpor par ingestion, empltre ou bain
et pour ne pas en altrer lacquisition, une srie de restrictions doivent tre respectes. Ces quelques lignes rsument
les rudiments de linitiation chamanique. Ce qui caractrise le
chamanisme nest donc pas une diffrence de principe tre
onanya ne suppose pas une forme singulire de savoir mais
plutt une diffrence de degr de spcialisation. Lonanya se
distingue par la force de son engagement. Il devient celui qui
sait (onanya), car il pousse cette forme de connaissance son
paroxysme, accroissant la manipulation des rao, multipliant et
prolongeant les tabous. Ce qui fait varier la comptence dun
onanya dpend dailleurs de son investissement: la dure, la
svrit, somme toute, lintensit de son initiation. De mme, la
persistance joue un rle important puisque, pour que son pouvoir
ne dcroisse point, lonanya doit constamment le renouveler
22 Arbres
identifis respectivement comme Sapium marmieri et Brosimom SP

(Arvalo,1994).
77
par des priodes successives dapprentissage. Ainsi ressourc

de rao, il dgage une puissance telle quil peut involontairement
causer la contagion copia23. Cependant, laspect qui dmarque
le plus linitiation chamanique des autres types dapprentissage
de rao et qui dcuple son pouvoir est lutilisation exacerbe
de layahuasca. Lusage du psychotrope peut, en quelque sorte,
se comprendre comme un intensificateur des relations avec les
matres des rao. Grce layahuasca, lonanya voit et interagit
continuellement avec les matres et renforce ainsi son savoir
et ses alliances.
Ces diffrents modes plus ou moins dvelopps dapprentissage de rao se pensent toutefois en continuit, ce quexemplifie dailleurs le rcit dune onanya24. Elle raconte comment
dans son enfance, elle fut encourage par son pre (non-initi
au chamanisme) boire la dcoction dun grand arbre nomm
sanango25. Son pre avait dj perdu plusieurs enfants en bas
ge et par ce procd, il souhaitait rendre sa fille robuste
limage de larbre. Pour viter toute forme daffection copia,
il lisole dans la fort pendant un mois et lalimente peu (petits
poissons et plantain). Selon lonanya, cette priode de rclusion
et dabstinence lui a permis dintgrer profondment la force de
larbre. Elle a gagn non seulement en solidit, mais de plus, elle
a pu rutiliser ce pouvoir une dizaine dannes plus tard, lors de
son initiation chamanique puisque, ds ses premires ingestions
du psychotrope ayahuasca, les matres de larbre sanango se
prsentent elle pour consolider leur alliance. La puissance de
23 Laffection
copia qui est provoque par lonanya se nomme irabana. Ainsi, un onanya
lse involontairement son apprenti en lui prtant une couverture imprgne de sa
transpiration (vecteur du pouvoir des rao). Pour remdier aux symptmes des
tourdissements, des sueurs froides, de la diarrhe, des vomissements et de la
fivre lonanya souffle sur ses mains (parfois avec de la fume de tabac) quil
frotte ensemble et masse avec ses paumes la tte de la victime, rcuprant ainsi
son pouvoir.
24 Lonanya
Justina, communaut de Vencedor (2000-2001).
25 Tabernaemontana
sananho.
78
ce rao se cumule lors de son nouvel apprentissage chamanique.

En plus de dmontrer une constance entre ces types de savoir, ce
rcit rvle un dtail important: pour dsigner les deux phases
de restrictions et disolement quimpliquent ces apprentissages
de rao, lonanya emploie le mme terme, sama. Elle distingue
cependant la priode de tabous de linitiation chamanique par
le superlatif kikin, dmarquant ainsi leur intensit (kikin sama).
Encore une fois, tout indique que lapprentissage chamanique
ne se diffrencie que par son degr dinvestissement.
Pour illustrer davantage ce propos, exposons le cas du masseur rebouteux (tbiacai), dont la comptence de replacer les
os dmis provient aussi de rao particuliers. Ainsi, certaines
plantes se singularisent par leur proprit de sencastrer les unes
dans les autres comme les pices dun Lego et permettent
leur image demboter adroitement les os. Pour acqurir ce
savoir, le masseur rebouteux utilise ces plantes en concentrant
le procd aux mains: il effectue un bain de vapeur sur cette
partie corporelle et suit une srie de restrictions les concernant,
vitant la plupart des activits qui les requirent, ne pouvant ni
les laver, ni en altrer lodeur ou la temprature. Lorsque les
interdits sont respects, les matres des rao se prsentent en
rve et lui offrent des bagues. Ces bijoux, que seuls les onanya
peuvent voir, incarnent le savoir des matres et permettent de
masser adroitement. Soulignons, encore une fois, une diffrence
graduelle entre types de savoir: alors que lonanya soumet
tout son corps linitiation chamanique et devient entirement
par comme les matres do son grand pouvoir, le masseur
rebouteux restreint son savoir et les parures quil implique
aux mains.
Une certaine continuit stablit aussi entre les pratiques de
lherboriste et de lonanya. Lherboriste nomm raomis, cest-dire celui qui utilise les rao administre des mixtures sous
forme de th, de bains ou dempltres. Pour que les matres des
rao accomplissent adquatement leur travail, la personne traite
79
doit suivre les tabous requis. Par exemple, pour favoriser un

accouchement, lherboriste peut recommander une dcoction
base de cacao ou de malva26, rao muqueux dont les matres aux
qualits visqueuses incitent lenfant glisser facilement hors
du corps de la mre. Pour que les rao soient effectifs, la mre
doit viter tout aliment trop semblable (muqueux) ou oppos
(sec, dur). Lonanya aux prises avec une parturition difficile se
sert des mmes rao que lherboriste et dicte les mmes tabous
la mre. Nanmoins, sil a dj incorpor le pouvoir du cacao
ou du malva, il na pas besoin de recourir au vgtal en tant
que tel. Ayant lui-mme acquis les qualits des matres des
rao, il peut les transmettre lors de traitements chamaniques.
Ainsi, lorsquil ingre layahuasca, il vhicule son pouvoir
sous forme de chants qui dtaillent les attributs visqueux des
matres en question: escargots baveux qui glissent aisment sur
le sol ou poissons gluants qui se faufilent entre les mains27. Les
associations qui seffectuent entre les rao, leurs matres, leurs
pouvoirs et laffection qui est traite ne sont pas arbitraires, ils
sont plutt guids par des qualits communes, dans ce cas, la
mucosit qui favorise laccouchement.
La similarit de cet exemple avec le cas classique tudi
par Claude Lvi-Strauss (1958) parmi les Cuna incite une prcision: selon la perspective shipibo-conibo, il nest pas question
defficacit symbolique (id.), mais bien de la transmission
dune proprit du rao28. Rptons encore une fois quune
mme logique sous-tend le traitement de lherboriste et celui
de lonanya. Bien que ces experts manipulent diffremment
26 Malachra
27 Chant
capitata.
chamanique de lonanya Justina, Vencedor (2000).
28
ce sujet, une critique est galement apporte par Townsley (1993) : parmi les
Yaminahua, les paroles des chants chamaniques ne peuvent pas avoir defficacit
symbolique puisque les non-initis ne saisissent pas le langage mtaphorique des
matres et des chamanes.
80
les rao, ils cherchent dans les deux cas communiquer les
attributs des matres des rao. La diffrence est que lherboriste
peut partiellement communiquer avec les matres des rao, tant
limit aux rencontres quil prouve lors de ses rves, alors que
lonanya provoque et dveloppe les relations avec les matres
grce lusage de layahuasca. Explicitons davantage ce procd en dtaillant une sance chamanique.
La session de la prise de layahuasca:

exprimenter les cosmologies chamaniques
La session de la prise de layahuasca29 se droule la
tombe de la nuit, lorsque la plupart des activits de la communaut cessent, le calme et la noirceur favorisant les visions
hallucinognes et auditives. Les personnes qui recherchent les
soins de lonanya le rejoignent son domicile et attendent
patiemment quil ingre layahuasca et que les effets du psychotrope se fassent sentir. Lonanya fume alors abondamment
de tabac et, au fur et mesure que les visions psychdliques
commencent, il entonne les chants chamaniques. Il dirige ces
chants vers chaque personne prsente et sattarde davantage
sur les cas critiques. Parfois, il souffle de la fume de tabac
sur un corps malade et, par une srie de succions, tente den
extraire un lment pathogne. La rputation dun onanya crot
lorsquil peut retirer une preuve visible de laffection comme
un petit insecte ou lpine dun arbre et lexhiber au public.
La sance de la prise de layahuasca se termine lorsque les
effets hallucinognes se dissipent lonanya sarrtant alors de
chanter et dure gnralement de quatre cinq heures. Les personnes traites discutent souvent de leurs soucis avant de partir
29 Pour
des descriptions complmentaires de sances chamaniques parmi les

hipibo-Conibo, nous rfrons le lecteur Gebhart-Sayer (1985, 1986) et Arvalo
S
(1986).
81
et, en guise de protection, lonanya leur souffle une dernire

fois du tabac. Un observateur qui assiste une session chama
nique voit, en gros, lonanya chanter et fumer sa pipe30. Le peu
daction qui se manifeste lors dune session contraste avec les
descriptions de lonanya, o se multiplient les rencontres avec
les matres, les combats prilleux et les voyages chamaniques,
vnements inaccessibles aux yeux des non-initis. Ci-dessous,
nous exposons le droulement de la cure chamanique selon la
perspective de lonanya.
Pour lonanya, layahuasca est le mdium par excellence
pour voir et communiquer avec les matres. Ainsi, lorsque le
psychotrope commence agir, les matres se prsentent en chantant. Plusieurs onanya affirment quils ne sont pas les auteurs
des chants chamaniques, mais quils ne font que suivre en chur
les mlopes des matres des rao. Les paroles des chants portent et insistent sur les attributs du rao concern (rappelons
lexemple du cacao et du malva, o il est question de nombreux
lments visqueux). La synesthsie provoque par layahuasca
pousse lonanya voir ce quil chante (ou chanter ce quil
voit)31. Les matres apparaissent donc pars et arms tels que
dcrits dans les chants et suivent un chemin (cano), galement
orn leur image. Par son initiation, lonanya a incorpor les
parures et larsenal qui caractrise ces matres, notamment une
couronne (maiti) qui accrot sa pense (shinan). Puisquil est
par comme les matres, il est alors reli leur chemin. La
synesthsie saiguise: le chant devient un chemin par o circule le pouvoir du rao; ce chant-chemin est dcor de dessins
gomtriques shipibo-conibo et de parures, galement vecteurs
30 Pour
les Shipibo-Conibo, la fume de tabac sent bon (inin) et possde des proprits
curatives. Lorsquelle est combine au souffle de lonanya, elle nettoie et protge
des matres dangereux. De plus, lonanya fume copieusement pour nourrir son
flegme qui lui permet de retirer des entits pathognes du corps du patient.
31 Pour
plus de dtail sur la synesthsie provoque par layahuasca, voir GebhartSayer (1986).
82
du pouvoir des rao. Tous ces lments ne forment plus quun

tout qui incarne la force des matres du rao. Cest ce pouvoir
que lonanya incorpore et transmet son tour lors de la session
chamanique: par les chants quil entonne alors, il trace lui aussi
un chemin qui le rattache la personne quil traite et vhicule
ainsi certains attributs du rao (qui peuvent galement prendre
la forme de parures)32.
Afin de rendre cette explication plus claire, illustrons-la
par quelques exemples33. Une femme consulte lonanya au
sujet du mariage de sa fille, cette dernire ne sadaptant pas
son nouveau conjoint. Pour tenter de rconcilier leur mnage,
lonanya rfre alors aux matres appropris: les lianes qui, par
leurs proprits enlaantes, permettent dunir les couples. Lors
de la prise de layahuasca, lonanya relie sa pense (shinan)
au chemin des rao piphytes et incite ainsi leurs matres se
prsenter en chantant. Ces airs se rapportent sciemment leurs
qualits attachantes et leur attirail compos de chanes, de
cls et de cadenas qui servent au mme propos. Lonanya
entonne ce chant en concert et le dirige vers lafflige: puisque
le chant incarne les pouvoirs du rao, il noue alors lme de la
jeune femme celle de son poux.
Lonanya passe ensuite un autre chant et, de mme,
un autre cas: celui dun homme qui prouve une malchance
rpte la chasse, tant incapable de dbusquer ou de tuer
du gibier. Pour contrer son affection (yopa), lonanya invoque
un grand arbre pineux, habitat du prdateur aigle harpie qui
manque rarement ses proies. Ce matre se prsente alors sous sa
forme anthropomorphique, par de ses accessoires de chasseur,
notamment un arc, un carquois rempli de flches, un diadme
32 Gebhart-Sayer
(1985; 1986) dcrit galement comment la force des rao peut prendre
la forme de dessins gomtriques shipibo-conibo.
33 Exemples
recueillis auprs de lonanya Justina de Vencedor (2000-2001).
83
et des tatouages appropris. Lonanya sacquitte alors de son

rle de mdiateur34: son chant chamanique cre un chemin
qui transmet la force du rao et orne alors le mauvais chasseur
de quelques attributs du matre: arc, carquois de flches et
tatouages. Lonanya ne communique pas tous les pouvoirs du
matre, puisquun tel privilge lui revient et implique davantage
de tabous. Dailleurs, pour pouvoir incorporer les comptences
de chasseur, lhomme qui a ainsi t par doit suivre les restrictions alimentaires et comportementales imposes par lonanya,
autrement les pouvoirs du rao se pervertissent et le rendent
encore moins habile.
Lonanya chante ainsi tour de rle se dirigeant vers les
diffrentes personnes de lassistance et, selon les cas, vhicule
diffrents pouvoirs de rao. Encore une fois, les choix se basent
sur les proprits des rao: de par son got piquant (boains), un
rao est considr chaud et dtient des matres incandescents qui
combattent les refroidissements du corps; un rao qui produit une
teinture rouge (rocou) prvient pour sa part contre les odeurs
pathognes des menstruations (Colpron, 2006); utilisant une
prmisse chamanique pour traiter grce des attributs similaires ou contraires (Colpron, 2005). Incluant toute personne
prsente dans ses traitements chamaniques, lonanya noublie
pas lanthropologue et, sans quelle le lui ait demand, lui ddie
des chants pour la chance et le succs dans ses recherches.
Soulignons, encore une fois, la continuit entre lutilisation
de rao et la pratique chamanique. Ainsi, au lieu de consulter
lonanya, les personnes concernes peuvent dcider de manipuler
34 Certains
onanya dcrivent ce processus de mdiation par des termes modernes et

techniques. Ainsi, lonanya Justina (Vencedor, 2001) dit littralement se connecter
(en espagnol: conectarse) au domaine des rao par des chemins quelle compare
des cbles lectriques tout comme une machine se relie une pile pour ensuite
se brancher au corps du patient, devenant alors une sorte de transformateur qui
permet au pouvoir des rao de circuler de lun lautre (Colpron, s.d.).
84
directement les rao. Une telle mthode est notamment employe

par les chasseurs qui ne veulent pas exhiber publiquement leur
incomptence ou par les personnes qui convoitent un amour
interdit. Notons que les proprits transmises par les rao sont
alors dcrites de la mme manire que lors du traitement chamanique: les lianes fournissent des cadenas et des chanes,
les grands arbres pineux des arcs et des flches, pouvoirs
tout aussi invisibles que ceux de lonanya. Rien dtonnant
cette invisibilit puisque ces pouvoirs proviennent des matres,
eux-mmes invisibles aux non-initis. Bien quinvisibles, ces
qualits dtiennent nanmoins un support, que se soit une plante,
un chant ou une parure (tous ces lments peuvent dailleurs
se dsigner par le terme rao) et leur visibilit dpend de la
perspective35 adopte: celle des Shipibo-Conibo ou celle des
matres. Alors que la plupart des Shipibo-Conibo adoptent la
perspective des matres de manire limite (lorsquils rvent)
ou incontrle (dans la fort), lonanya provoque et gre ces
rencontres par lintermdiaire de layahuasca.
Lonanya intervient gnralement lorsque les situations se
compliquent, lorsquelles persistent ou empirent malgr lutilisation de rao. Ainsi, les cas traits par lonanya ne se distinguent
que par leur intensit. La gravit des circonstances se justifie
souvent par leur intentionnalit, un sorcier ou un matre ayant
provoqu le malheur (que se soit la discorde dans le couple ou
linaptitude la chasse). Pour rtablir la donne, lonanya doit
ngocier ou lutter avec le causeur du trouble, invoquant ses
puissants allis prdateurs, comme les matres boa ou jaguar
et leur imposant arsenal offensif/dfensif.
De plus, par lintermdiaire de layahuasca, lonanya
acquiert les capacits transformatrices des matres. Rappelons
35 Au
sujet de la notion de perspective, voir Viveiros de Castro (1998) et Stolze de

Lima (1999, 2005).
85
que ces derniers ne sont pas contraints une manifestation

unique, ils adoptent des formes fluctuantes comme dans les
rcits mythiques. Le psychotrope tout comme le rve permet
lonanya dexprimenter de telles mutations. Les parures des
matres quil a incorpores lautorisent se transformer leur
image. Par exemple, grce aux ornements de laigle harpie,
lonanya incarne lui-mme loiseau, jouit de ses pouvoirs et
adopte ses manifestations varies (arbre, arc et flches, etc.):
il vole agilement dans le ciel, envoie des dards pathognes
et devient un prdateur froce. Lorsquil se mute comme les
matres, lonanya peut aussi emprunter leurs diffrents chemins
et accder leurs domaines, quils soient clestes, aquatiques ou
souterrains. Il va alors y qurir des armes ou des mdicaments,
il sy cache en cas de danger ou y recherche une instance animique perdue. Plus lonanya cumule les apprentissages de rao,
plus il dcouvre des voies qui lui permettent de diversifier ses
voyages chamaniques et datteindre les diffrentes dimensions
des matres des rao.
Ainsi sexplique le contraste entre le calme apparent de
la session chamanique et lanimation des rcits donanya,
ces expriences demeurant inaccessibles aux non-initis qui
sabstiennent dingrer layahuasca.
Conclusion
Le propos de cet article tait de dcrire lutilisation pratique
et rgule de layahuasca du point de vue shipibo-conibo. Les
descriptions dtailles du discours local dmontrent comment le
cadre de rfrence shipibo-conibo ne correspond pas nos dichotomies classiques nature/surnature ou substance/agence. Ce que
nous considrons comme une substance naturelle, un vgtal,
implique en tout temps et non seulement lorsquemploy par
lonanya une relation avec des matres. Ainsi, il savre commun et courant pour les Shipibo-Conibo de tenter dacqurir
86
les qualits des matres en manipulant volontairement les

rao. Devenir onanya implique de pousser cette utilisation de
raoson paroxysme notamment par lemploi du psychotrope
ayahuasca pour ainsi intensifier les relations avec les matres.
Ce qui distingue celui qui sait des non-initis nest donc
pas une diffrence de principe, mais plutt une diffrence de
degr dinvestissement, do les aspects communs entre les
pratiques de la couvade, de masseurs rebouteux, dherboristes et
de lonanya. Plutt quun culte sotrique isol, le chamanisme
se prsente ainsi comme une pratique centrale en continuit
avec lensemble social, do son importance et sa persistance
parmi les Shipibo-Conibo.
Rfrences
Arvalo, G. (1986). El Ayahuasca y el Curandero Shipibo-Conibo
del Ucayali. Amrica Indigena. 46(1), p.147-161.
Arvalo, G. (1994). Medicina Indigena. Las Plantas Medicinales y su
Beneficio en la Salud Shipibo-Conibo.
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Drogues, sant et socit, vol. 8 no 1, juin 2009,

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Drogues, sant et socit, vol. 8 no 1, juin 2009

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Shamanistic cosmologies and the use

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Cosmologas chamnicas y uso de

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Usages no-traditionnels des drogues

Ingrer des psychotropes dans loptique de soigner: un tel

caapi. Cette liane est mlange aux feuilles de larbuste chacruna

des textes classiques sur lutilisation de psychotropes dans diffrents contextes

notamment Tournon et coll. (1986); Cardenas (1989) et Morin (1998). Ainsi,

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Cosmologies chamaniques et utilisation de psychotropes

le chamanisme des Shipibo-Conibo, nous expliquerons pourquoi

Les Shipibo-Conibo: une brve prsentation

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c ontinuels, alternant entre la tolrance et les conflits ouverts.

la vente dartisanat et le tourisme et certains nouveaux mtiers, tels

contexte dinstabilit caus par le contact favorisa la cration de missions inter

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concept de matre se retrouve dans plusieurs populations amazoniennes.

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se manifester sous la forme dun immense bateau ou sous son

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son initiation chamanique. Nanmoins, lapanage de lonanya

retrouve ailleurs en Amazonie (voir notamment Descola, 1993; Chaumeil,

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Usages no-traditionnels des drogues

en un premier temps identifier la cause, ou plutt, le causeur

Herminia, communaut de Canaan (2000).

dautres exemples amazoniens de chamanisme offensif/dfensif, voir

cas se retrouvent, bien entendu, dans les communauts shipibo-conibo qui

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Cosmologies chamaniques et utilisation de psychotropes

qui peut nous sembler curieuse, voire surprenante, pour nous

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Usages no-traditionnels des drogues

pas dcrit comme une simple substance aux proprits cura

Lactivit chamanique en continuit

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Cosmologies chamaniques et utilisation de psychotropes

conjonction copi signifie cause de et le verbe copti se venger (Loriot

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Usages no-traditionnels des drogues

En plus de lalimentation, laffection copia peut rsulter

pouvoirs que manifestent certains produits introduits par les Occidentaux

Roberto, communaut de San Francisco (1996).

pratique a t dcrite dans de nombreux contextes amazoniens par divers

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