A FILOSOFIA DA MENTE DE DESCARTES

John Cottingham
FUNDAO EDITORA DA UNESP
Presidente do Conselho Curador Antonio Manoel dos Santos Silva
Diretor-Presidente Jos Castilho Marques Neto
Assessor Editorial Jzio Hemani Bomfim Gutierre
Conselho Editorial Acadmico Aguinaldo Jos Gonalves, lvaro Oscar Campana, Antonio Cel
so Wagner Zanin, Carlos Erivany Fantinati, Fausto Foresti, Jos Aluysio Reis de An
drade, Jos Roberto Ferreira, Marco Aurlio Nogueira, Maria Sueli Parreira de Arruda
, Roberto Kraenkel e Rosa Maria Feiteiro Cavalari.
Editor Executivo Tulio Y. Kawata
Editoras Assistentes Maria Apparecida F. M. Bussolotti e Maria Dolores Prades.
John Cottingham
A FILOSOFIA DA MENTE DE DESCARTES
DESCARTES
Traduo - Jesus de Paula Assis
Copyright 1997 by Jonh Cottingham
Ttulo original em ingls: Descartes. Descartes' Philosophy of mind, publicado em 19
98 pela Phoenix, uma diviso da Orion Publishing Group Ltd.
Copyright 1999 da traduo brasileira: Fundao Editora da UNESP(FEU)
Praa da S, 108.
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Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)
(Cmara Brasileira do Livro, SP, Brasil).
ndices para catlogo sistemtico:
1. Filosofia da mente 128.2
2. Mente: Filosofia 128.2
SUMRIO
Agradecimentos 7
Abreviaturas e fontes 9
1. Revoluo Cartesiana 11
Descartes, o cientista 11
Vida e obra 14
2. A mente incorprea 23
Dvida sistemtica e a natureza do eu 23
"Percepo clara e distinta" e a possibilidade lgica de mentes sem corpo 31
A indivisibilidade da conscincia 37
3. O verdadeiro ser humano 41
A refutao do "angelismo" por Descartes 41
"Noes primitivas" e a unio substancial 46
A natureza humana e as paixes 50

Pg. 07
AGRADECIMENTOS
O autor e a casa editora agradecem, pela permisso para usar material sujeito a co
pyright, Cambridge University Press, por excertos de The Philosophical Writings
of Descartes, volumes I e II, editores: J. Cottingham, R. Stoothoff e D. Murdoch
(1985) e de The Philosophical Writings of Descartes, volume III, editores: J. C
ottingham, R. Stoothoff, D. Murdoch e A. Kenny (1991).
Todo esforo foi feito para determinar os detentores de direitos autorais, mas se
qualquer um tiver sido inadvertidamente negligenciado a casa publicadora ter praz
er em fazer os arranjos necessrios assim que se apresente a primeira oportunidade
.
Pg. 09
ABREVIATURAS DAS FONTES
AT - C. Adam, P. Tannery (ed.) Oeuvres de Descartes. Ed. rev. Paris: Vrin, CNRS,
1964 -1976.12v.
CSM - J. Cottingham. R. Stoothoff e D. Murdoch (Ed.) The Philosophical Writings
of Descartes. Cambridge: Cambridge University Press. 1985. v. I e II.
CSMK - J. Cottingham. R. Stoothoff, D. Murdoch e A. Kenny (Ed.) The Philosophica
l Writings of Descartes.
Cambridge: Cambridge University Press. 1991. v. lII.
Pg. 11
A REVOLUO CARTESIANA
Descartes, o cientista.
O nome Ren Descartes sinnimo de nascimento da Idade Moderna. Os "novos" filsofos, o
nome pelo qual ele e seus seguidores eram chamados no sculo XVII, inauguraram um
deslocamento fundamental no pensamento cientfico, cujos efeitos ainda hoje esto e
ntre ns. Realmente, Descartes foi um dos principais arquitetos da prpria noo de "pen
samento cientfico", tal como hoje a entendemos. Toda explicao cientfica insiste Desc
artes, precisa ser expressa em termos de quantidades precisas e matematicamente
definidas:

Nada reconheo nas coisas corpreas alm daquilo que os gemetras chamam quantidade e to
mam como objeto de suas demonstraes, isto , aquilo a que aplicvel todo tipo de divis
, figura e movimento. Alm disso, minha considerao do assunto nada mais envolve alm d
essas divises, figuras e movimentos... E uma vez que todos os fenmenos naturais po
dem ser assim explicados, no penso que, em fsica, quaisquer outros princpios sejam
admissveis ou desejveis. (Princpios da filosofia, 1644, parte II, artigo 64)
Nossa imagem cotidiana do mundo , claro, muito distante do puramente quantitativo
: envolve, alm de tamanho, figura e movimento, uma srie de outras qualidades difer
entes - todas as vrias cores, sabores, odores, texturas e sons de que ficamos cie
ntes atravs de nossos cinco sentidos. E a filosofia "escolstica" tradicional, que
dominou por muitos sculos as universidades europias, tendeu a explicar o mundo

Pg. 12

natural justamente em termos de tais "qualidades reais" ("peso", "umidade", "sec

ura" e assim por diante), que se supunham inerentes s coisas. Hoje, em contrapart
ida, todos os cientistas do por certo que no suficiente tentar explicar as coisas
puramente nesse nvel de "senso comum": precisamos sondar mais profundamente, at o
nvel microscpico, e investigar as interaes entre as vrias partculas de que composto
sso mundo cotidiano de objetos de tamanho mdio. A retumbante declarao desses princpi
os cientficos por Descartes sublinha justamente essa necessidade. A fsica, daqui p
ara diante, torna-se a investigao dos mecanismos explanatrios que operam no nvel mic
roscpico. E as operaes desses mecanismos tm de ser descritas na linguagem exata da m
atemtica.
Mas a viso de cincia de Descartes era ainda mais ambiciosa. Ele insistiu que os me
smos esquemas explanatrios subjacentes valiam para todos os fenmenos observveis, da
s vastas revolues dos corpos celestes aos eventos na atmosfera e na superfcie terre
stres, e mesmo para os processos microscpicos que ocorrem dentro de nossos prprios
corpos. Ele foi, em resumo, um reducionista, ou seja, afirmava que todos os fenm
enos naturais, terrestres ou celestes, orgnicos ou inorgnicos, no importando quo gra
ndes fossem suas diferenas superficiais, podiam ser reduzidos , ou completamente e
xplicados em termos da, mecnica elementar das partculas das quais so feitos todos o
s objetos relevantes:
Considere o quo surpreendentes so as propriedades dos magnetos e do fogo, e quo dif
erentes so elas das propriedades que comumente observamos em outros corpos: como
uma enorme e maciamente poderosa labareda pode instantaneamente arder a partir de
uma modesta fasca, quando esta cai sobre uma grande quantidade de plvora; ou como
as estrelas irradiam sua luz instantaneamente em todas as direes sobre uma enorme
distncia. Neste volume, deduzi as causas - que acredito sejam bastante evidentes
- desses e de muitos outros fenmenos, a partir de princpios que so conhecidos de t
odos e admitidos por
Pg. 13
todos, a saber, a figura, o tamanho, a posio e o movimento das partculas de matria.
E qualquer um que considere tudo isso ser prontamente convencido de que no existem
poderes em pedras e em plantas que sejam to misteriosos, nem maravilhas atribudas
a influncias "simpticas" e "antipticas" que sejam to assombrosas que no possam ser e
xplicados dessa maneira. Em resumo, nada existe em toda a natureza... que no poss
a ser dedutivamente explicado com base nesses mesmos princpios. (Princpios da filo
sofia, parte IV, artigo 187)
A cincia se torna, para Descartes, uma totalidade integrada - uma grande rvore do
conhecimento (para usar uma metfora que ele privilegiava) , na qual o tronco slido
da fsica se ramifica em todos os tipos de cincias particulares (como a medicina),
mas sem se desviar do mesmo conjunto fundamental de princpios explanatrios (cf. P
rincpios da filosofia, prefcio edio francesa de 1647).
Mas existe uma exceo. Na triunfante exposio do credo cartesiano citada acima, uma ex
presso crucial foi omitida da sentena final. O que Descartes de fato ps a mais foi
uma advertncia vital que, de uma forma ou de outra, sempre inseria quando exaltav
a a extenso e alcance de seu novo programa cientfico:
Em resumo, nada existe em toda a natureza, ou nada que possa ser imputado a caus
as puramente corpreas, isto , quelas destitudas de pensamento ou mente, que no possa
ser dedutivamente explicado com base nesses mesmos princpios.

Com os fenmenos do "pensamento e mente", o grande projeto cartesiano de cincia exp

lanatria freia at parar. Pois Descartes divide a realidade em duas categorias fund
amentais: alm da res extensa (a "substncia extensa") - o mundo tridimensional da fs
ica, um mundo inteiramente explicvel em termos de partculas mveis de tamanho e figu
ra especificados -, existe o bem distinto domnio do pensamento. Cada mente consci
ente uma res cogitans ou "substncia pensante",
Pg. 14
um ser cujas caractersticas essenciais so inteiramente independentes da matria e co
mpletamente inexplicveis pela linguagem quantitativa da fsica.
A diviso "dualstica" da realidade feita por Descartes, em dois tipos de entidades
fundamentalmente distintos - coisa pensante e coisa extensa -, legou filosofia u
m poderoso enigma que permaneceu conosco desde ento: qual exatamente a natureza d
a conscincia e qual sua relao com o mundo fsico? Poucos filsofos modernos esposam a p
osio cartesiana (de que o pensamento propriedade de uma substncia inteiramente imat
erial). Mas todos concordam que o "problema mente-corpo" , como se tornou conhec
ido, um quebra-cabeas filosfico-cientifico de enorme importncia e que as idias de De
scartes sobre a questo tiveram, para bem ou para mal, uma influncia extraordinaria
mente penetrante nas formas seguintes de enfoc-lo.
Famosa ou infame, a teoria da mente de Descartes o assunto deste ensaio. O prximo
captulo vai explicar seus argumentos em favor de uma natureza no-material do eu p
ensante e os paradoxos e tenses criados por sua teoria "dualstica", O captulo final
discutir os fascinantes insights trazidos por seus (muito menos conhecidos) esfo
ros para resolver tais paradoxos e mostrar que, a despeito de seus caracteres dis
tintos, o eu espiritual e o corpo mecnico esto intimamente unidos, de modo a const
iturem o que Descartes chamava um "genuno ser humano". Mas antes ser til fazer um br
eve relato da vida e obra desse notvel francs que merecidamente chamado "o pai da
filosofia moderna".
Vida e obra
Descartes nasceu em 31 de maro de 1596, em uma pequena cidade entre Tours e Poiti
ers, ento chamada La Haye, mas hoje renomeada em razo de seu filho mais importante
. Sua me morreu quando Descartes tinha treze meses, e ele
Pg. 15
foi criado por sua av materna. Seu pai se casou novamente quando Descartes tinha
quatro anos. Aos dez, foi mandado para o colgio interno jesuta de La Flche (entre A
ngers e Le Mans). Uma criana doente foi-lhe dado o privilgio de "permanecer na cam
a" nas manhs, hbito que conservou por toda a vida. Em 1610 (aos catorze anos), tom
ou parte em uma pomposa cerimnia de celebrao da morte do fundador do colgio, o rei H
enrique IV, e, entre as recitaes arranjadas para a ocasio, havia um poema que louva
va a descoberta feita por Galileu, um pouco antes no mesmo ano, das luas de Jpite
r. A Terra como centro de todo movimento fora uma doutrina central da filosofia
escolstica, baseada em uma sntese de Aristteles e da Bblia, que h muito formava a bas
e do currculo na maioria das escolas e universidades. Mas a antiga ordem comeava a
desmoronar.
Na juventude, Descartes usou a oportunidade de ser voluntrio para o servio militar
para viajar pela Europa, e uma das experincias mais importantes desse perodo de f
ormao foi sua amizade com o matemtico holands Isaac Beeckman, que Descartes encontro
u por acaso em Breda, na Holanda, em 1618. Beeckman, que chamava a si prprio "fsic
o-matemtico", trabalhava em modelos micromecnicos de explicao cientfica e inspirou em
Descartes o entusiasmo pela idia de que a matemtica, at ali considerada um assunto
puramente abstrato e sem relao com o mundo real, podia ser empregada na soluo de inm

eros problemas em fsica. Aqui esto alguns extratos das cartas que Descartes escrev
eu a Beeckman no incio do ano seguinte:

Recebi sua carta, que tanto esperava. primeira vista, fiquei deliciado ao ver su
as anotaes sobre msica. Que evidncia mais clara poderia existir de que voc no me havi
esquecido? Mas havia algo mais por que eu procurava, e o mais importante: saber
das novas sobre como voc est, o que tem feito. Voc no deve pensar que tudo com que
me preocupo cincia. Preocupo-me com voc - e no apenas com seu intelecto, mesmo que
ele seja a sua parte mais importante, mas com o homem todo...
Pg. 16
Pemita-me ser bem aberto com voc a respeito de meu projeto. O que quero produzir .
.. uma cincia completamente nova, que possa fornecer uma soluo geral para todas as
equaes possveis que digam respeito a qualquer tipo de quantidade, seja ela, contnua
ou discreta, cada uma de acordo com sua natureza ... Espero demonstrar quais tip
os de problemas podem ser resolvidos exclusivamente dessa... maneira, de tal for
ma que quase nada em geometria restar para ser descoberto. , claro, uma tarefa gig
antesca, dificilmente adequada para uma pessoa sozinha. Na verdade, trata-se de
um projeto incrivelmente ambicioso. Mas, em meio desconcertante escurido, vi um l
ampejo e, com essa ajuda penso que serei capaz de dispersar mesmo as mais densas
trevas...
No espere nada de minha Musa neste momento, pois, enquanto me preparo para a viag
em que comea amanh, minha mente j tomou caminho. Ainda no estou certo quanto a "onde
meu destino poder me levar, onde encontrarei repouso". Os preparativos para a gu
erra ainda no me levaram a ser convocado para a Alemanha, mas suspeito que muitos
sero chamados s armas... Se parar em algum lugar, o que espero que acontea, promet
o cuidar para que meu Mecnica e geometria seja posto em ordem e eu o saudarei com
o promotor e primeiro autor de meus estudos.
Pois foi voc apenas que me tirou de meu estado de indolncia e redespertou o estudo
que ento quase desaparecera de minha memria. E, quando minha mente se desviou de
objetivos srios, foi voc quem a levou de volta para coisas que valiam a pena. Assi
m, se eu talvez vier a produzir algo no inteiramente desprezvel, voc poder com direi
tos reclamar tudo como seu... (AT X 151-64: CSMK 1-4)
A viagem iminente qual Descartes se refere o levou ao sul da Alemanha onde, na n
oite de 10 de novembro de 1619, ele se viu em um acampamento em Ulm, beira do Da
nbio. Era vspera do dia de So Martinho, tempo para Descartes de memrias dolorosas da
infncia: todo ano, naquela noite, em sua regio natal na Frana, multides faziam proc
isso nas ruas escuras para celebrar as almas dos que partiram, uma experincia cert
amente desagradvel para um garotinho que muito cedo perdera sua me. Agora, aos vin
te e trs anos,
Pg. 17
Descartes passou pelo que alguns consideram um colapso nervoso, enquanto outros,
tomando por base a interpretao mais positiva que o autor deu aos eventos, tm como
o verdadeiro incio de sua carreira filosfica. E assim que seu bigrafo setecentista,
Adrien Baillet, descreve a situao, a partir de registros baseados nas notas do prp
rio Descartes:
Ele foi para a cama "bastante instilado de excitao mental" e preocupado com o pens
amento de que naquele dia "descobrira os fundamentos de um maravilhoso sistema d
e conhecimento". Teve ento trs sonhos consecutivos que imaginou s poderiam ter vind
o do alto. Primeiro, foi assaltado com a impresso de diversos fantasmas, que lhe
vinham e terrificavam a tal ponto que (imaginando estar andando em uma rua) foi

obrigado a se apoiar do lado esquerdo para ir onde queria pois sentia tanta fraq
ueza do lado direito que mal ficava em p. Embaraado por andar desse jeito, fez um
esforo para se erguer, mas sentiu uma violenta ventania que o arrebatou em uma es
pcie de turbilho, fazendo-o girar trs ou quatro vezes sobre o p esquerdo. Mas ainda
no foi isso o que mais o aterrou. A dificuldade que sentira para se manter de p le
vara-o a acreditar que cairia a cada passo, at que percebeu um colgio que se abria
no caminho e entrou, para encontrar refgio e remdio para seu problema. Tentou enc
ontrar a capela do colgio, pois seu primeiro pensamento foi de l ir e rezar. Mas,
notando que passara sem cumprimentar por algum que conhecia, decidiu voltar-se pa
ra prestar seus respeitos e foi violentamente repelido pelo vento que soprava co
ntra a capela. Ao mesmo tempo, viu mais algum no meio do ptio do colgio, que se dir
igiu a ele em termos muito civis e corteses e disse-lhe que, se estivesse procur
ando pelo senhor N, ele teria algo para lhe dar. Ele imaginou que se tratasse de
algum melo trazido de um pas estrangeiro. Mas o que mais o surpreendeu foi ver qu
e as pessoas que se reuniam para falar em volta do homem estavam eretas, enquant
o ele, no mesmo plano, estava curvado e cambaleante, embora o vento que vrias vez
es tentara derrub-lo tivesse diminudo muito...
Veio-lhe outro sonho no qual ele pensou ter ouvido um rudo alto e violento que su
ps ser um trovo. O terror que sentiu a res
Pg. 18
peito f-lo acordar de imediato e, abrindo os olhos, viu muitas fascas vermelhas di
spersas pelo quarto...
Logo depois, teve o terceiro sonho, o qual no continha nada de to terrvel quanto os
dois primeiros. Encontrou um livro sobre sua mesa, embora sem saber quem o puse
ra l. Abriu-o e, vendo que se tratava de uma enciclopdia, foi tomado pela esperana
de que ele poderia lhe ser muito til. No mesmo instante, encontrou outro livro...
uma coleo de poemas de diferentes autores intitulada Corpus poetarum. Estava curi
oso para ler alguma coisa e, abrindo o livro, deu com o verso Quod vitae sectabo
r iter? ["Que rumo na vida devo eu seguir?"] No mesmo instante, viu um homem que
no conhecia, mas que lhe deu uma parte de um verso que comeava por Est et non...
Ento, o primeiro livro mais uma vez apareceu no outro extremo da mesa, mas ele de
scobriu que a Encyclopedia no mais estava completa como quando antes a vira.
Comeando a interpretar o sonho enquanto ainda dormia, considerou que a enciclopdia
significativa todas as cincias postas juntas e que a antologia potica indicava fi
losofia e sabedoria combinadas... Ento acordou muito calmamente e continuou a int
erpretao de seu sonho. Considerou que os poetas coligidos significavam revelao e ent
usiasmo, com os quais ele tinha alguma esperana de se ver abenoado. Tomou a parte
de verso Est et non - o "sim" e "no" de Pitgoras - pela verdade e falsidade no con
hecimento humano... (Adrien Baillet, La vie de Monsieur Descartes [1691], Livro
1, captulo 1)
Esses estranhos sonhos tm recebido muitas interpretaes rivais, incluindo psicanaltic
as (em algumas das quais, nada surpreendentemente, o "melo" figura como smbolo sex
ual). Mas, do ponto de vista filosfico, no difcil ver no vento turbilhonante do pri
meiro sonho uma espcie de desorientao associada ao colapso da confiana em certezas p
reviamente aceitas. Esse precisamente o cenrio da obra prima filosfica que Descart
es viria a compor vinte anos mais tarde, as Meditaes, em cujo incio o autor decide
duvidar de todas suas crenas anteriores, em uma busca pelos fundamentos de um nov
o sistema de conhecimento. "To srias so as dvidas nas quais fui arremessado", declar
a ele no incio da Segunda Meditao, "que no posso nem as colocar
Pg. 19
fora da considerao de minha mente nem ver qualquer forma de resolv-las. Sinto como
se tivesse inesperadamente cado em um profundo redemoinho que me faz rolar de tal

modo que no posso nem ficar de p sobre o fundo, nem nadar at a tona" (AT VII 16: C
SM II 23-4). Quanto "revelao e entusiasmo" dos poetas, no normalmente uma imagem as
sociada investigao filosfica. Mas claro que Descartes acreditava, como resultado de
sse ltimo sonho, que estava destinado a completar a "enciclopdia" inacabada das cin
cias, a comear com o "projeto gigantesco" que ele havia antes esboado em carta a B
eeckman. Em seu Discurso do mtodo, quando ento refletiu, cerca de catorze anos mai
s tarde, sobre os pensamentos que lhe vieram na "sala quente como um forno", Des
cartes escreveu que "aquelas longas cadeias de raciocnios muito simples e fceis qu
e os gemetras empregam para chegar s suas mais difceis demonstraes deram-me a ocasio
e supor que todas as coisas que caem sob o conhecimento humano esto interconectad
as da mesma forma" (Discurso, Parte II, AT VI 19: CSM I 120). E assim como o poe
ta tradicionalmente reclamava inspirao divina, aclara luz-guia da verdade divina sempre uma caracterstica central da meta fsica madura de Descartes - iluminar a me
nte do filsofo. A "luz da razo", ou "luz natural" , como Descartes viria a cham-la,
no tem nada de revelatrio no sentido bblico. Pelo contrrio, a faculdade austerament
e intelectual a ns concedida por Deus, que nos permite apreender como auto-eviden
tes as verdades fundamentais matemticas e lgicas que so a chave para a compreenso do
universo:
Sempre permaneci firme na resoluo que tomei... de nada aceitar como verdadeiro que
no me parecesse mais claro e mais certo que as demonstraes dos gemetras ... E dei-m
e conta de certas leis que Deus estabelecera na natureza, e das quais implantara
noes em nossas mentes, que, depois de uma reflexo adequada, no podemos duvidar sere
m observadas exatamente em tudo o que existe e ocorre no mundo. (Discurso, Parte
V, AT VI 41: CSM I 131)
Pg. 20
Depois de suas viagens, Descartes viveu por algum tempo em Paris, mas decidiu, c
om trinta e dois anos, fixar-se na Holanda, onde passou os vinte anos seguintes,
embora sem permanecer por muito tempo em qualquer lugar fixo. Suas residncias in
cluram Franeker, Amsterd, Deventer, Leiden, Haarlem, Utrecht e Endegeest. Seu reca
nto favorito era o campo, na costa mais ao norte do pas, perto de Egmond, entre H
aarlem e Alkmaar. Seu primeiro grande trabalho, as Regulae ad directionem ingeni
i (Regras para a direo de nossa inteligncia nativa), foi escrito antes de que ele s
e mudasse para a Holanda, mas deixado sem terminar e no publicado durante sua vid
a. Tambm indito permaneceu o seu tratado sobre cosmologia e fsica, Le monde (O mund
o), que estava pronto para publicao, em 1633, quando Descartes sofreu um inesperad
o choque. Em uma carta escrita no fim de novembro daquele ano a seu amigo e prin
cipal correspondente Marin Mersenne, ele explica:
Pretendia lhe remeter meu O mundo como um presente de Ano Novo e h apenas duas se
manas estava bastante determinado a lhe mandar pelo menos uma parte dele, se o t
rabalho completo no pudesse ser copiado a tempo. Mas devo dizer que, no meio temp
o, tive o trabalho de perguntar em Leiden e em Amsterd a respeito do Sistema do m
undo de Galileu, pois julguei ter ouvido que ele fora publicado na Itlia no ltimo
ano. Foi-me dito que ele tinha de fato sido publicado, mas que todas as cpias hav
iam sido imediatamente queimadas em Roma e que Galileu havia sido condenado e mu
ltado. Fiquei to surpreso com isso que quase tomei a deciso de queimar todas as mi
nhas anotaes ou, pelo menos, de no permitir que algum as visse. Pois eu no podia imag
inar que ele - um italiano e, at onde eu saiba, em boa graa com o papa - pudesse t
er sido considerado um criminoso simplesmente por tentar, como ele de fato o fez
, estabelecer que a Terra se move. Sei que alguns cardeais j censuraram esse pont
o de vista, mas pensei ter ouvido falar que, apesar disso, ele estava sendo ensi
nado publicamente, mesmo em Roma. Devo admitir que, se esse ponto de vista falso
, ento tambm o so todos os fundamentos de minha filosofia, pois ele pode ser bem cl
aramente demons

Pg. 21
trado a partir daqueles. E est a tal ponto entretecido em toda, arte de meu trata
do, que no poderia remov-lo sem tornar falho, o todo. Mas por nada no mundo eu iri
a querer publicar um discurso no qual pudesse ser encontrada uma s palavra que a
Igreja desaprovasse. Assim, preferi suprimi-lo a public-lo de forma mutilada... (
AT 1270-2: CSMK 40-1)

Outros trabalhos, no entanto, vieram rapidamente, comeando pelo Discurso do mtodo,

publicado (em francs) junto de trs ensaios cientficos, em 1637, e seguido de perto
pelas Meditaes, que apareceram (em latim) em 1641. Princpios da filosofia, um macio
compndio de metafsica e cincia cartesianas, apareceu (em latim) em 1644. Tais obra
s, como veremos, contm os argumentos centrais apresentados por Descartes para uma
distino entre mente e corpo. Em meados da dcada de 1640, no entanto, Descartes tor
nou-se cada vez mais interessado na interao entre mente e corpo, movido pelas agud
as questes colocadas para ele em uma longa correspondncia com a princesa Elizabeth
da Bomia (cujo primeiro contato escrito com o autor, acerca da teoria deste sobr
e a mente, deu-se em maio de 1643). Em suas respostas a Elizabeth, Descartes exp
lora o paradoxo, de que enquanto a razo filosfica nos ensina que mente e corpo so d
istintos, nossa experincia humana cotidiana mostra que so unidos. justamente essa
experincia humana, e seus modos caractersticos de percepo, as emoes e as paixes (tai
omo medo, clera e amor), que constitui o tema do ltimo trabalho de Descartes, As p
aixes da alma, publicado (em francs) em 1649.
Nesse mesmo ano, Descartes aceitou, depois de muita hesitao, um convite da rainha
Cristina da Sucia para instru-Ia em sua filosofia, visitando-a em sua corte em Est
ocolmo. A deciso mostrou-se desastrosa. Em uma de suas ltimas cartas, escrita em E
stocolmo, em 15 de janeiro de 1650, a um amigo recente, o conde de Brgy, o filsofo
d voz a seu desnimo:
Pg. 22
Vi a rainha apenas quatro ou cinco vezes, sempre pela manh, em sua biblioteca...
H duas semanas, ele foi para Uppsala, mas no a acompanhei, nem a vi desde que reto
rnou na quinta-feira pela manh. Sei tambm que nosso embaixador a viu apenas uma ve
z antes que ela visitasse Uppsala, sem contar a sua primeira audincia, qual estiv
e presente. No tenho feito quaisquer outras visitas nem ouvido falar de ningum. Is
so me leva a pensar que durante os invernos os pensamentos dos homens congelam p
or aqui, como acontece com a gua... Juro-vos que meu desejo de voltar minha solido
fica mais forte a cada dia que passa... No que ainda no deseje ardorosamente serv
ir a rainha, ou que ela no me mostre tanta boa vontade quanto a que eu pudesse ra
zoavelmente esperar. Mas, aqui, no estou em meu elemento. Quero apenas paz e quie
tude, benefcios que nem os mais poderosos monarcas na Terra podem dar queles incap
azes de consegui-los por si mesmos. Oro a Deus que tenhais as boas coisas por vs
desejadas e peo que acrediteis que sou, meu Senhor, vosso mais humilde e obedient
e servo, Descartes. (A TV 466-7: CSMK 383-4)
Menos de um ms depois de escrever tal carta, um pouco antes de seu qinquagsimo-quar
to aniversrio, Descartes estava morto, devido a uma afeco gripal que rapidamente pr
oduziu pneumonia - algo que os recursos mdicos ento disponveis eram completamente i
ncapazes de tratar. Suas ltimas palavras, que emblematizam o dualismo mente-corpo
que ele por tanto tempo manteve, foram "Agora, minha alma, hora de partir".
Pg. 23
2 - A MENTE INCORPREA

Dvida sistemtica e a natureza do eu

A primeira vez que Descartes exps sua teoria da mente e, na verdade, sua metafsica
em geral, foi no contexto de uma cativante narrativa pessoal, na qual descreve
o desenvolvimento intelectual que seguiu o momentoso dia e noite na "sala quente
como um forno":
Durante os nove anos seguintes, nada fiz alm de vagar pelo mundo, tentando ser ma
is um espectador que um ator em todas as comdias que nele se desenrolam. Ao refle
tir em especial sobre os pontos, em qualquer assunto, que pudessem tom-lo suspeit
o e nos dar a ocasio de errar, permaneci desenterrando de minha mente quaisquer e
rros que pudessem ter antes resvalado para seu interior. Ao faz-lo, no estava eu c
opiando os cticos, que duvidam apenas por duvidar e sempre fingem furtar-se a dec
ises. Pelo contrrio, todo meu objetivo era chegar certeza - pr de lado a terra e a
areia frouxas, de maneira a chegar rocha ou argila. Nisso, acho que fui bastante
bem-sucedido. Pois tentei expor por argumentos claros e certos e no por fracas c
onjecturas a falsidade ou o carter incerto de proposies que examinava... E, da mesm
a maneira que, ao demolir uma casa antiga, normalmente preservamos os restos par
a uso na construo de uma nova, ao destruir todas essas minhas opinies que julguei m
al fundamentadas, fiz vrias observaes e adquiri muitas experincias que desde ento ten
ho usado para estabelecer opinies mais certas...
Esses nove anos se escoaram sem que eu, no entanto, tomasse qualquer lado com re
speito s questes que so comumente debatidas entre as pessoas cultas, ou comeasse a p
rocurar pelos fundamentos que qualquer filosofia que fosse mais certa que a
Pg. 24
comumente aceita... H exatos oito anos... [resolvi] mudar-me de qualquer lugar on
de tivesse conhecidos e me retirar para este pas [Holanda]... Vivendo aqui, em me
io a essa grande massa de pessoas atarefadas, mais preocupadas com seus afazeres
que curiosas a respeito dos outros, fui capaz de ter uma vida to solitria e recol
hida quanto se estivesse no mais remoto deserto, enquanto no me faltaram os confo
rtos encontrveis nas mais populosas cidades. (AT VI 28-31: CSM 1125-6)
Assim termina a Parte Trs do Discours de la mthode (Discurso do mtodo), publicado a
nonimamente, em 1637. A passagem imediatamente seguinte, no incio da Parte Quatro
, uma das mais famosas em toda a filosofia, contendo o clebre dito je pense, donc
je suis - "Eu penso, portanto eu sou" - ou, mais prximo ao que Descartes queria
dizer, "Eu estou pensando, portanto eu existo". O Discurso foi traduzido para o
latim sete anos depois (o latim, no XVII, ainda era a melhor maneira de atingir
uma audincia internacional) e, nele, o dito aparece naquela que talvez sua mais b
em conhecida forma: Cogito ergo sum. O ttulo completo do Discurso "Discurso do mto
do de corretamente conduzir a razo e procurar pela verdade nas cincias", e uma cha
ve para o "mtodo" em questo o uso deliberado por Descartes de tcnicas (embora no da
perspectiva filosfica) do ceticismo, levando a dvida to longe quanto esta fosse. O
propsito ver se existe alguma coisa que sobreviva dvida. Se sim, isso servir de ped
ra fundamental para o novo edifcio da cincia que Descartes est procurando construir
. A primeira verdade que descobre, claro, o famoso Cogito - enquanto eu estiver
pensando, devo existir -, e comentadores tm infindavelmente analisado e debatido
o significado preciso do "ponto arquimediano" que Descartes prope usar como supor
te para dar incio ao restante de seu sistema. Porm mais interessante para nossos p
ropsitos o movimento que Descartes faz logo depois do Cogito, quando segue adiant
e para discutir a natureza de seu ser pen
Pg. 25

sante, de cuja existncia est to seguro. Eis aqui completa a abertura da Parte Quatr
o do Discurso:
No sei se devo lhes relatar as primeiras meditaes que tive, pois so talvez por demai
s incomuns e metafsicas para o gosto mdio das pessoas. E ainda assim, para tornar
possvel julgar se os fundamentos que escolhi so firmes o bastante, estou de certo
modo obrigado a delas falar. Por muito tempo, tenho observado... que na vida prti
ca s vezes necessrio seguir opinies que se sabe muito incertas, da mesma forma que
se faria fossem elas indubitveis. Mas uma vez que agora quero me devotar somente
procura da verdade, julguei necessrio fazer o exato oposto e rejeitar, tratando c
omo absolutamente falso, tudo em que pudesse imaginar a menor dvida, de maneira a
ver se sairia acreditando em algo inteiramente indubitvel.
Assim, uma vez que nossos sentidos s vezes nos enganam, decidi supor que nada era
tal como eles nos levaram a imaginar. E uma vez que existem pessoas que cometem
erros de raciocnio e falcias lgicas mesmo no tocante s mais simples matrias da geome
tria, e julgando que eu estava to propenso ao erro quanto qualquer um, decidi rej
eitar como infundados todos os argumentos que previamente tomara como provas dem
onstrativas. Por ltimo, considerando que os mesmos pensamentos que temos durante
a viglia podem tambm ocorrer quando dormimos, sem que qualquer um seja, na ocasio,
verdadeiro, resolvi fazer de conta que todas as coisas que j penetraram em minha
mente no eram mais verdadeiras que as iluses de meus sonhos. Mas imediatamente not
ei que enquanto tentava nessa via supor que tudo fosse falso, era necessrio que e
u, que pensava isso, fosse alguma coisa. E observando que essa verdade, "Eu esto
u pensando, portanto eu existo", era to firme e certa que mesmo as mais extravaga
ntes suposies dos cticos eram incapazes de abal-la, decidi que poderia aceit-la sem e
scrpulo como primeiro princpio da filosofia que procurava.
Em seguida, examinei atentamente o que eu era. Vi que conquanto pudesse supor no
possuir um corpo e no haver um mundo ou lugar para eu estar, no poderia por nada s
upor que eu no existisse. Pelo contrrio, notei que do mero fato de que eu pensasse
em duvidar da verdade de outras coisas seguia muito evidente e
Pg. 26
certamente que eu existia. E se eu cessasse de pensar, mesmo que tudo o mais que
sempre imaginei fosse verdadeiro, esse fato no me teria deixado qualquer razo par
a acreditar que eu tivesse existido. Disso, reconheci ser uma substncia cuja essnc
ia ou natureza total unicamente pensar e, para existir, no requer qualquer lugar
ou depende de qualquer coisa material. De acordo com isso, esse "eu" - isto , a a
lma pela qual sou o que sou - inteiramente distinto do corpo e, na verdade, mais
fcil de conhecer que o corpo, e no deixaria de ser tudo o que mesmo que o corpo no
existisse (AT VI 31-3: CSM I 126-7)
O pargrafo final contm a primeira tentativa de Descartes (ele apresentaria outros
argumentos em trabalhos posteriores) para provar a natureza imaterial da mente.
importante, incidentalmente, no ser desviado pelas ressonncias modernas levemente
religiosas ou "espirituais" do termo "alma", que ocorre na ltima sentena. Descarte
s usa l'me ("alma") e l'esprit ("mente") mais ou menos indiferentemente, simplesm
ente para se referir ao que quer que seja consciente, ou pense - a "coisa pensan
te" (res cogitans), como ele mais tarde chamaria nas Meditaes. E sua concluso, aqui
no Discurso, como em trabalhos posteriores, que o eu pensante consciente - "ess
e 'eu' (ce moi) pelo qual sou o que sou" - inteiramente independente de qualquer
coisa fsica e, na verdade, poderia sobreviver completa destruio do corpo (incluind
o, sejamos claros, o crebro).
Na virada do sculo XX, quando cientistas descobrem quase a cada ms mais coisa acer
ca dos processos qumicos e eltricos que ocorrem no crebro no curso do pensamento, a
posio de Descartes pode a princpio chocar alguns como bizarra ou mesmo ridcula. Mas
Descartes no nega que o pensamento em seres humanos possa ser acompanhado de pro
cessos cerebrais (na verdade, ele despendeu um bom tempo discutindo a fisiologia

do crebro e do sistema nervoso). Aquilo em que ele insiste que o pensamento no de

ve ser identificado com esses ou com quaisquer outros processos fsicos, j que , em
sua natureza essencial, distinto do domnio
Pg. 27
material, sendo na verdade, em princpio, capaz de existir na ausncia absoluta de q
ualquer substrato fsico.
A premissa-chave para a compreenso do argumento de Descartes a afirmao "Eu poderia
supor no possuir um corpo". Isso claramente se encadeia com a tcnica de dvida que D
escartes expusera antes. Considere uma proposio acerca de um movimento do corpo, p
or exemplo, "eu estou estendendo minha mo". Bem, conquanto possam verdades como e
ssas parecer simples e bvias, elas podem, com bastante determinao e engenhosidade,
ser colocadas em dvida. Posso estar dormindo e sonhando, em cujo caso no estarei d
e modo algum estendendo minha mo, mas, por exemplo, deitado na cama com as mos apo
iando meu ouvido. Esse nvel do "argumento do sonho", no entanto, ainda admite que
possuo um corpo. Mas Descartes est preparado para levar a dvida um estgio frente:
talvez, "todas as coisas que j penetraram em minha mente" no sejam "mais verdadeir
as que as iluses de meus sonhos" (pargrafo do meio da passagem citada acima). Talv
ez, em outras palavras, toda minha vida seja algum tipo de sonho, incluindo a cr
ena de que tenho um corpo. Ou, para usar um cenrio mais dramtico, que Descartes int
roduziria quatro anos mais tarde, nas Meditaes:
Suporei que... algum demnio malvolo do mais elevado poder e argcia empregou todas a
s suas energias a fim de me enganar. Pensarei que o cu, o ar, a terra, cores, fig
uras, sons e todas as coisas externas so apenas enganos de sonhos que ele arquite
tou para engodar meu juzo. Considerarei a mim mesmo como no tendo mos ou olhos ou c
arne ou sangue ou sentidos, mas falsamente acreditando possuir todas essas coisa
s... (AT VII 22-3: CSM II 15)
Essa forma extrema de dvida me permite suspender a crena em todas as coisas "exter
nas" - ou seja, tudo o que no seja o direto e imediato fluxo de meus pensamentos.
Concluso: pode ser que eu no tenha mesmo um corpo; posso ser algum tipo de esprito
incorpreo impiedosamente
Pg. 28
enganado pelo perverso demnio e levado a pensar que sou uma criatura de carne e o
sso que vive no planeta Terra. Mas mesmo levando a dvida a esses limites exagerad
os ou "hiperblicos" (como o prprio Descartes os chamava), no posso, de qualquer for
ma, duvidar de que eu existo. Mesmo que eu seja um joguete do demnio, devo existi
r, para que ele seja capaz de me enganar. assim que Descartes retoma a histria na
Segunda Meditao:
Suporei que tudo o que vejo esprio. Persuadir-me-ei de que minha memria mente para
mim e de que nenhuma das coisas que ela reporta aconteceu. No tenho sentidos. Co
rpo, figura, extenso, movimento e lugar so quimeras. Ento, o que permanece verdadei
ro? ...
Acabei de dizer que no tenho sentidos e corpo. Esse o ponto-limite: o que segue d
a? No estarei eu a tal ponto ligado a um corpo e aos sentidos que no possa existir
sem eles? Mas me convenci de que no existe absolutamente nada no mundo, nenhum cu,
nenhuma terra, nenhuma mente, nenhum corpo. No segue da que eu tambm no exista? No!
Se me convenci de alguma coisa, certamente existia. Mas existe um enganador de s
upremo poder e astcia que deliberada e constantemente me engana. Nesse caso, eu,
indubitavelmente, existo, se ele est me enganando. E deixemo-lo enganar-me tanto
quanto queira; ele nunca poder fazer com que eu nada seja, enquanto eu pensar ser
alguma coisa. (AT VII 24-5: CSM II 16-7)
Assim, a existncia de meu prprio eu consciente absolutamente indubitvel. Diferentem

ente do corpo, ele imune mesmo s mais extremas dvidas que puderem ser arquitetadas
.
Mas mesmo que sigamos Descartes nesse ponto, podemos aceitar o resultado que ded
uz de tudo isso? Ele estabeleceu que posso duvidar da existncia de meu corpo, mas
no de minha mente ou de meu eu consciente. Muito bem. Mas segue da, nas palavras
do Discurso, que esse "eu" "inteiramente distinto do corpo" e que poderia existi
r sem ele? Para responder, precisamos olhar para a forma lgica do argumento de De
scartes, que parece ser:
Pg. 29
Posso duvidar da existncia de C
Mas no posso duvidar da existncia de M
Ento M poderia existir sem C
Se essa forma argumentativa fosse vlida, deveria s-lo no apenas para Mente e Corpo,
mas para todas as substituies de M e de C. Seja M batata aMassada e C Carboidrato
. Suponha (sendo absolutamente ignorante em qumica) que eu possa duvidar da existn
cia de carboidratos. Suponha ainda, para fins de argumentao, que eu seja incapaz d
e duvidar da existncia dessa batata amassada que me est sendo socada goela abaixo.
Segue da, parodiando Descartes, que a batata amassada ainda poderia existir e "no
deixar de ser o que ", mesmo que carboidratos no existissem?
O erro de Descartes parece ser a tentativa de tirar verdades acerca da ontologia
a partir de verdades epistemolgicas ou, para colocar a coisa de maneira menos po
mposa, de tentar deduzir concluses acerca da natureza real da mente ou do eu pens
ante a partir de premissas acerca daquilo de que podemos ou no estar certos, ou d
e que podemos ou no duvidar. Ainda assim, aquilo de que sou capaz de duvidar acer
ca de qualquer item dado parece depender parcialmente da extenso de minha familia
ridade com aquele item. E a extenso de minha prpria familiaridade com mentes, bata
tas ou com qualquer outra coisa parece uma base precria para chegar a concluses fi
rmes acerca de o que realmente essencial ou no para sua existncia.
Quanto plausibilidade inerente da concluso de Descartes, ao identificar "esse 'eu
'" com uma entidade incorprea, ele est certamente se desviando da que poderia ser
chamada posio do "senso comum". A maioria das pessoas a quem fosse indagado "O que
voc?" provavelmente responderia "um ser humano". E um ser humano simplesmente no
algo incorpreo, mas, como escreveu Aristteles, um "animal racional", um certo tipo
de criatura biolgica e, portanto, evidentemente uma criatura de carne e osso. De
scar
Pg. 30
tes reconhece, na Segunda Meditao, que seu ponto de vista se afasta do "primeiro p
ensamento que vem mente":
Ainda no tenho uma compreenso suficiente de que seja esse "eu" que agora necessari
amente existe. Dessa maneira, preciso estar atento contra descuidadamente tomar
alguma outra coisa como sendo esse "eu", cometendo assim um erro no preciso item
de conhecimento que mantenho como o mais certo e evidente de todos. Portanto, v
oltarei atrs e meditarei sobre o que eu originalmente acreditava ser, antes de te
r embarcado na presente linha de pensamento. Irei ento subtrair qualquer coisa ca
paz de ser enfraquecida, mesmo que minimamente, pelos argumentos ora introduzido
s, de tal modo que o que reste no final seja apenas e exatamente o que certo e i
nabalvel.
O que ento eu antes pensava que era... Bem, o primeiro pensamento que me veio men
te foi que eu tinha um rosto, mos, braos e toda a estrutura mecnica dos membros que
pode ser vista em um cadver e qual chamei "o corpo". O pensamento seguinte foi d
e que me alimentava, me movia e me empenhava na percepo pelos sentidos e no pensam
ento...

Mas o que agora direi que sou, quando suponho que exista um supremamente poderos
o e... malicioso enganador que est deliberadamente tentando me engodar de todas a
s maneiras a seu alcance? Posso agora asserir que possuo mesmo o mais insignific
ante dos atributos que, acabo de dizer, pertencem natureza de um corpo? Escrutin
o-os, penso neles, dedico-me a eles novamente, mas nada sugere a si prprio. cansa
tivo e sem sentido repetir a lista novamente. Mas e a respeito de... nutrio e movi
mento? Uma vez que agora no tenho corpo, essas so meras iluses. Percepo sensorial? Is
so certamente no ocorre sem um corpo e, alm disso, quando adormecido pareceu-me pe
rceber atravs dos sentidos muitas coisas que, depois, vi que de forma alguma perc
ebia atravs dos sentidos. Pensar? Pelo menos o descobri: pensamento. Ele apenas i
nseparvel de mim. Eu sou, eu existo - isso certo. Mas por quanto tempo? Por tanto
tempo quanto eu esteja pensando. Pois poderia ser que se eu cessasse totalmente
de pensar, cessaria totalmente de existir. No momento, no estou admitindo nada e
xceto o que necessariamente verdadeiro. Eu sou, portanto, no estrito senso, apen
as uma coisa que pensa; ou seja, sou uma mente, ou inteligncia, ou intelecto, ou
razo - palavras sobre
Pg. 31
cujo significado permaneci ignorante at agora. Mas por tudo isso, sou uma coisa q
ue real e verdadeiramente existe. Mas que tipo de coisa? Como acabei de dizer, u
ma coisa pensante. (AT VII Z5-7: CSM II 17-18)
O pensamento, alega esse raciocnio, o nico atributo que no pode ser separado de
pelas dvidas extremas levantadas no cenrio do demnio: a nica coisa que no me
r tomada (divelli), como est no original em latim. Ainda assim, nisso parece have
r algumas peties de princpio. Se, como muitos agora crem, a atividade cerebral
to essencial para o pensamento, ento como isso afeta a cena imaginria na qual se s
upe que eu seja uma criatura incorprea enganada por um demnio, que me leva a crer
ue possuo um corpo? A resposta tem de ser que o cenrio alegado incoerente pois, a
o "tomar" o crebro e todos os outros atributos corporais, "tomar-se-ia" tambm, por
conseguinte, o pensamento. Ao resumir suas persistentes preocupaes acerca do argu
mento, Antoine Arnauld, um perspicaz contemporneo de Descartes, escreveu que, ape
sar de tudo o que Descartes mostrara, podia ainda ser que o corpo fosse, no fim
de contas, essencial para o que me faz "eu":

mim
pode s
um fa
q

At onde posso ver, o nico resultado que segue que posso obter algum conhecimento s
obre mim sem conhecimento sobre o corpo. Mas ainda no me transparentemente claro
que esse conhecimento seja completo e adequado, de tal modo que me permita estar
certo de que no me engano ao excluir o corpo de minha essncia. (Quartas Respostas
, AT VIII 201: CSM II 141)
"Percepo clara e distinta" e a possibilidade lgica de mentes sem corpo
Logo depois de escrever o Discurso, Descartes claramente percebeu em seu argumen
to da dvida os problemas relativos
Pg. 32
imaterialidade da mente. No Prefcio s Meditaes, publicadas em 1641, explicou:
No Discurso, pedi a todos que encontrassem qualquer coisa digna para mim. No cas
o de meus comentrios sobre... a alma, apenas [uma objeo] digna de meno foi-me colocad
a, a qual irei agora concisamente responder...
A...objeo a seguinte. Do fato de que a mente humana, quando dirigida para si mesma
, nada mais percebe alm de ser uma coisa pensante, onde a palavra "apenas" exclui

tudo o mais que se pudesse afirmar pertencer natureza da alma. Minha resposta a
essa objeo que naquela passagem no era minha inteno fazer tais excluses em uma ord
que correspondesse verdade real do assunto (com a qual no estava lidando naquele
estgio), mas meramente em uma ordem que correspondesse minha prpria percepo. Dessa m
aneira, o sentido da passagem era que eu no estava ciente de absolutamente nada q
ue eu soubesse pertencer minha essncia, exceto que eu era uma coisa pensante, ou
uma coisa que possua em si mesma a faculdade de pensar. Vou, no entanto, mostrar
abaixo como segue do fato de que no estou consciente de nada mais que pertena minh
a essncia, que nada mais de fato pertence a ela. (AT VII 7-8: CSM II 7)
Embora, como j vimos, a Segunda Meditao repita muito do raciocnio do Discurso, o arg
umento adicional prometido aparece na ltima, a Sexta Meditao. O argumento, tal como
Descartes o apresenta, depende muito de suas demonstraes da existncia de Deus e, p
ortanto, uma vez que as demonstraes em questo so amplamente consideradas no-vlidas, t
m recebido menos ateno do que talvez merea. Todavia, como veremos em breve, existe
o que pode ser chamado "anlogo secular" do argumento, o qual muitos filsofos moder
nos, mesmo os anticartesianos, tendem a aceitar.
Um pouco de preparao se faz necessria para explicar como funciona o argumento de De
scartes. Quando chegamos Sexta Meditao, o meditante estabeleceu, para sua prpria
Pg. 33
satisfao, a existncia de um criador perfeito que conferiu mente sua faculdade de "p
ercepo clara e distinta", uma faculdade que, se usada com cuidado, no pode nos dese
ncaminhar:
A causa do erro deve certamente ser aquela que expliquei [a saber, mau uso de me
u livre-arbtrio em imprudentemente dar assentimento a proposies que no percebo clara
mente]. Pois, se toda vez que tiver de fazer um julgamento, eu refrear minha von
tade de forma a que ela se estenda a nada mais alm de o que o intelecto clara e d
istintamente revele, ento ser completamente impossvel para mim incorrer em erro. Is
so se deve a que toda percepo clara e distinta indubitavelmente algo de real e pos
itivo e, portanto no pode vir do nada, devendo necessariamente ter Deus por seu a
utor. Seu autor, afirmo, Deus, que supremamente perfeito e no pode ser um enganad
or, sob pena de contradio. Logo, a percepo indubitavelmente verdadeira. Hoje, portan
to, aprendi no apenas que precaues tomar para sempre evitar incorrer em erro, mas t
ambm o que fazer para chegar verdade. Pois inquestionavelmente chegarei verdade s
e to somente der suficiente ateno a todas as coisas que compreendo perfeitamente e
separ-las de todos os outros casos nos quais minha apreenso mais confusa e obscura
. E justamente isso que vou zelosamente cuidar de fazer daqui para diante. (Quar
ta Meditao, AT VII 62: CSM II 43)
Deus, na metafsica de Descartes, a ponte entre o mundo subjetivo do pensamento e
o mundo objetivo da verdade cientfica. A mente, devendo sua existncia a Deus, cong
enitamente programada com certas idias que correspondem realidade. Da a importncia,
no sistema de Descartes, de demonstrar a existncia de Deus, o perfeito garantido
r de nossas idias, de tal forma que o meditante possa se mover de lampejos isolad
os de cognio (Eu estou pensando, eu existo...) ao conhecimento sistemtico da nature
za da realidade:
Vejo claramente que a certeza e a verdade de todo conhecimento depende unicament
e de minha conscincia do verdadeiro Deus, a ponto de ter sido incapaz de conhecim
ento perfeito acerca de qualquer coisa at que dele ficasse cnscio. E agora -me possv
el
Pg. 34

conseguir conhecimento completo e certo acerca de inmeros assuntos, tanto a respe

ito de Deus e de outras coisas cuja natureza corprea, que o tema da matemtica pura
. (Quinta Meditao, AT VII 71: CSM II 49)
Tendo aberto a possibilidade de conhecimento sistemtico acerca da natureza real d
as coisas, via as (divinamente garantidas) percepes claras e distintas do intelect
o, assim que Descartes segue em frente na Sexta Meditao, para argumentar acerca do
carter distinto de mente e corpo:
Sei que tudo o que clara e distintamente compreendo pode ser criado por Deus de
modo a corresponder exatamente minha compreenso. Logo, o fato de que posso clara
e distintamente entender uma coisa separadamente de outra o suficiente para me c
ertificar de que as duas coisas so distintas, j que so capazes de ser separadas, po
r Deus, pelo menos. A questo acerca de qual tipo de poder preciso para promover t
al separao no afeta o juzo de que as duas coisas so distintas.
Assim, simplesmente por saber que eu existo, e notar ao mesmo tempo que nada mai
s pertence minha natureza ou essncia exceto que sou uma coisa pensante, posso cor
retamente inferir que minha essncia consiste somente em que sou uma coisa pensant
e. verdade que posso ter (ou, para antecipar, certamente tenho) um corpo que est
muito estreitamente conjugado a mim. Mas, apesar disso, tenho, de um lado, uma i
dia clara e distinta de mim, enquanto simplesmente uma coisa no-extensa pensante e
, de outro, uma idia distinta de corpo, enquanto simplesmente uma coisa extensa no
-pensante. E, de acordo, certo que sou realmente distinto de meu corpo e que pos
so existir sem ele. (AT VII 78: CSM II 54)
Coisas "extensas" , como foi explicado no captulo anterior, so o assunto da fsica c
artesiana. So definidas como o que quer que tenha dimenses espaciais e, portanto,
possam ser quantificadas ou medidas em termos de tamanho, figura e movimento. O
corpo (e todos os seus rgos, incluindo o crebro) , nesse sentido, claramente "extens
o". Na verdade, parece uma contradio chamar qualquer coisa de "corpo" sem
Pg. 35
que ela tenha dimenses mensurveis. Dessa forma, a premissa de Descartes de que ele
tem uma idia clara e distinta do corpo como extenso no parece nada excepcional. M
uitos, alm disso, concordariam com sua outra premissa: de que temos uma idia clara
e distinta da mente como algo no-extenso. Com certeza, pensamentos parecem no ocu
par espao do mesmo modo que o fazem planetas e molculas. A conscincia - o fluxo de
sensaes e reflexes e desejos e cogitaes - parece obviamente pertencer a uma categoria
inteiramente separada daquela a que pertencem partculas de figura e movimento me
nsurveis, que constituem o universo tal como estudado pelos fsicos. Portanto, as n
oes de mente e de corpo, concordemos com Descartes, so distintas.
Podemos partir da e chegar concluso de que "eu sou realmente distinto do corpo e p
oderia existir sem ele?" O raciocnio de Descartes parece ser que, se posso entend
er claramente a noo de mente sem referncia a qualquer coisa extensa, e se posso ent
ender claramente a noo de corpo sem referncia a qualquer coisa consciente, ento logi
camente possvel que a mente pudesse existir separada do corpo. Nos termos de Desc
artes, "so capazes de ser separados, por Deus, pelo menos". E se podem existir se
parados, ento a mente no depende do corpo para sua existncia e, portanto, o corpo no
parte de sua natureza essencial.
Note (para voltar ao "anlogo secular" do argumento de Descartes esboado antes) que
tal raciocnio de fato no depende de que exista um Deus que crie almas sem corpo.
O fulcro do argumento no que existem mentes sem corpo, mas que podem existir. E q
ualquer um que conceda esse ponto j ter de fato concedido o que a viga mestra do d
ualismo mente-corpo de Descartes. Assim, os filsofos que hoje mantm que em nosso u
niverso real toda conscincia est incorporada em algum sistema fsico orgnico, mas adm
item que pelo menos logicamente possvel que pudesse haver entidades puramente esp
irituais, cuja existncia fosse livre de qualquer

Pg. 36

estrutura corporal, esto de fato em consonncia com o principal impulso do dualismo

cartesiano. E um passo muito curto o que existe em concordar com isso e concord
ar com Descartes a respeito de que, embora a vida humana presente envolva tanto
atributos mentais como fsicos, seria possvel que o corpo pudesse ser destrudo e, ap
esar disso, o "eu" essencial sobrevivesse.
Existe, no entanto, uma outra perspectiva a partir da qual o argumento de Descar
tes parece mais suspeito. Para abordar a questo "Pode o pensamento existir sem um
crebro (ou alguma estrutura fsica anloga)?", considere a questo paralela: "Pode a d
igesto existir sem um estmago (ou alguma estrutura fsica anloga)?". A resposta para
a segunda questo certamente "no". Pois embora os conceitos de digesto e de estmago s
ejam distintos e possamos, como de fato o fazemos, separ-los em nosso pensamento,
ambos esto, ainda assim, intimamente relacionados, como funo relacionada a estrutu
ra: a funo da digesto, se deve de fato operar, precisa estar incorporada em uma est
rutura fsica com os poderes causais apropriados (ou seja, a capacidade de process
ar alimento).
Da mesma maneira, parece plausvel argir que, embora o conceito de pensamento seja
bem distinto do conceito de atividade cerebral, o pensamento , ainda assim, um pr
ocesso funcional, que no pode operar sem algum tipo hardware (seja um crebro, seja
algo anlogo). Os engenheiros de software projetam seus programas em termos puram
ente abstratos, sem qualquer referncia ao mundo fsico. Mas eles sabem, apesar diss
o, que para operarem seus programas precisam estar fisicamente incorporados (por
exemplo, em um disco rgido). Pois a existncia de um programa de software operativ
o na ausncia de um substrato fsico , em ltima anlise, uma noo incoerente: no apen
to de que isso no ocorre em nosso universo, mas que no existem mundos possveis nos
quais isso seja encontrado (da mesma forma que no h um mundo possvel no qual exista
m processos digestivos funcionais na ausncia de algum rgo fsico capaz de realizar a
empreitada).
Pg. 37
Se isso correto, ento no importa o quo plausvel possa parecer primeira vista supor
ue logicamente possvel existirem mentes separadas de corpos. A noo se mostra no fim
de contas incoerente e o argumento de Descartes, portanto, falha.
A indivisibilidade da conscincia
Descartes tem ainda uma carta na manga para defender a distino entre mente e corpo
. Ao final da Sexta Meditao, ele faz a seguinte observao:
Existe uma grande diferena entre a mente e o corpo, dado que o corpo sempre, por
sua prpria natureza, divisvel, enquanto a mente absolutamente indivisvel. Pois quan
do considero a mente, ou a mim mesmo, enquanto seja apenas uma coisa pensante, s
ou incapaz de distinguir quaisquer partes em mim mesmo. Entendo-me como algo sim
ples e completo. Embora a totalidade da mente parea estar unida totalidade do cor
po, reconheo que se um p ou brao ou qualquer outra parte do corpo fosse decepada, n
ada teria sido, por fora disso, tirado da mente. (Pois as faculdades de querer, d
e entender, da percepo sensorial e assim por diante no podem ser ditas partes da me
nte, j que uma e a mesma mente que quer, entende e tem percepes sensoriais). Em con
traste com isso, no existe coisa corprea ou extensa que eu possa imaginar que, em
meu pensamento, no possa facilmente dividir em partes. E justamente esse fato que
me faz entender que tal coisa divisvel. Bastaria este argumento para me mostrar
que a mente completamente diferente do corpo, mesmo que eu j no soubesse disso a p
artir de outras consideraes. (AT VIl 85-6: CSM II 59)

Algo disso parece bastante inepto, como quando Descartes fala que a remoo de um p o
u de um brao nada tira da mente, ao que seus oponentes modernos imediatamente ret
orquiriam: "E quanto remoo do crebro e do sistema nervoso?" Outros crticos recentes
tm posto em dvida a alegada "indivisibilidade" da mente, ao apontar que a pesquisa
contempornea tem mostrado que a alegada unidade da cons
Pg. 38

cincia pode ser uma iluso, sendo nosso ser mental funcionante, na realidade, um aml
gama desconfortvel de uma srie de subsistemas semi-autnomos e com freqncia pouco coop
erativos. Mas, talvez, o aspecto mais questionvel do argumento de Descartes que e
le parece j estar tacitamente "reificando" a mente, assumindo que ela uma entidad
e ou substncia por direito prprio. Se, em lugar disso, a mente for o nome de uma sr
ie de funes, ou atributos, e no uma substncia, ento o fato de que no podemos dividir
pesar essas funes da mesma maneira que dividimos e pesamos pores do crebro , no fim
e contas, fora de propsito. No podemos dividir, medir e pesar a funo de correo ortogr
ca de um editor de texto, como podemos dividir, medir e pesar o hardware. Mas, a
pesar de tudo isso, a funo de edio de texto no pode operar a no ser em virtude das pr
priedades de um sistema fsico.
Os argumentos de Descartes, falhos como possam ser, so bem-sucedidos ao sublinhar
em um fato importante acerca dos fenmenos mentais: a linguagem quantitativa da fsi
ca, envolvendo termos como tamanho, figura, extenso, movimento etc. parece comple
tamente inadequada para descrever a dimenso interna de nossa vida mental. E essa
dimenso subjetiva que faz com que muitos filsofos modernos retenham o que poderia
ser chamado uma queda "quase-cartesiana", mesmo que tenham pouca afinidade com a
noo de substncias espirituais independentes. No importa o quo completa venha a ser n
ossa cincia fsica, ser ela algum dia capaz de englobar o que quer dizer cheirar com
o grama recm-cortada ou ter gosto de framboesa ou ouvir a gaita de foles? Tais im
presses qualitativas subjetivas, ou "qualia" no jargo atual, so sentidas por muitos
como destinadas a eternamente se esquivar mesmo das garras da mais avanada fsica
que pudermos imaginar.
interessante que exemplos desses "qualia" supostamente recalcitrantes so em geral
tirados no do domnio do "pensamento puro" - por exemplo, o pensamento de que dois
Pg. 39

mais dois so quatro, que parece relativamente abstrato e "incolor" do ponto de vi

sta do sujeito da experincia -, mas do mundo caloroso da sensao e emoo humanas. E pa
a o tratamento que Descartes dispensou a essa dimenso caracteristicamente humana
de nossa vida mental que agora devemos nos voltar.
41
3. O VERDADEIRO SER HUMANO
A refutao do "angelismo" por Descartes
Um dos grandes paradoxos do desenvolvimento filosfico de Descartes que, depois de
ter despendido tanta energia para argumentar que mente e corpo so duas substncias
distintas e mutuamente independentes, ele tenha gastado uma grande parte de sua
dcada final de vida insistindo em sua interdependncia - uma interdependncia to prxim
a e imediata que chega ao que ele chamou "unio substancial real", Isso no , como po
deria parecer, uma volte face abrupta, j que a unio bsica entre mente e corpo era a
lgo que Descartes j havia asserido de modo inequvoco nas Meditaes:

Nada existe que minha natureza me ensine mais vividamente que eu tenho um corpo
e que, quando sinto dor, existe algo de errado com o corpo e, quando sinto fome
ou sede, o corpo precisa de alimento e lquido e assim por diante...
A natureza tambm me ensina, atravs dessas sensaes de dor, fome, sede etc., que no est
ou meramente presente em meu corpo, como um marujo est presente em um barco, mas
estou muito estreitamente unido, como se misturado com ele fosse, de tal modo qu
e eu e o corpo formamos uma unidade. No fosse assim, eu, que nada sou alm de uma c
oisa pensante, no sentiria dor quando o corpo ferido, mas perceberia o dano puram
ente pelo intelecto, assim como o marujo percebe pela viso se algo se quebra em s
eu navio. Da mesma forma, quando o corpo precisa de alimento ou lquido, eu deveri
a ter uma compreenso explcita do fato, em lugar de ter sensaes confusas de fome e se
de. E as sensaes de fome, sede, dor etc. nada mais so que modos confusos de pensar
Pg. 42
que vm da unio e, por assim dizer, mistura da mente com o corpo. (Sexta Meditao, AT
VII 80-1: CSM II 56)
O que seria a vida para um esprito incorpreo puro se lhe acontecesse ser implantad
o em um corpo? O corpo, estranho sua natureza essencial, seria simplesmente uma
pea de maquinaria, ou um veculo, como sugere Descartes. E, portanto, danos ao corp
o seriam percebidos do mesmo modo como percebo que meu automvel tem um defeito ou
que o teto de minha casa apresenta uma goteira: a mente simplesmente registrari
a esses fatos como externos a si mesma. Fatos inconvenientes, por certo, mas no d
ireta e imediatamente envolvendo seu ser, como o caso quando um ser humano sente
desconforto fsico como resultado de doena ou ferimento. Neste caso, no que eu faa o
juzo: "Que amolao, o corpo que estou usando est avariado". No, eu sinto, de maneira
particularmente direta e ntima, aquela sensao aguda e obstrutiva que todos ns conhec
emos como dor. E esse "modo confuso de pensar", argumenta Descartes, que o sinal
inequvoco de que mente e corpo no esto relacionados apenas como marujo e barco, ou
passageiro e veculo, mas esto estreitamente "unidos" e "misturados".
Por que Descartes chama sensaes como dor pensamentos confusos? Parte do motivo que
eles carecem da clareza e distino das quais so capazes as percepes intelectuais. Qua
ndo julgo que dois e dois so quatro, ou que um tringulo tem trs lados, o contedo de
meu pensamento transparentemente claro ao entendimento e tenho - como se estives
se diante de mim - tudo o que necessrio para estar certo da verdade da proposio em
questo. Em contraste com isso existe para Descartes algo inerentemente opaco acer
ca dos dados sensoriais que recebemos quando, de diversas maneiras, o corpo esti
mulado. Os sentimentos so bastante vvidos e intensos, mas no esto presentes as mesma
s conexes lgicas transparentes que se manifestam quando o intelecto
Pg. 43
est contemplando proposies claras e distintas como aquelas da matemtica:
Com respeito ao corpo que por algum direito especial chamo "meu", minha crena de
que ele, mais que qualquer outro, pertena a mim, possui alguma justificativa. Poi
s eu no poderia jamais ser separado dele, como posso s-lo de outros corpos; sinto
nele meus apetites e emoes, e a respeito dele e, finalmente, estive ciente de estmu
los de dor e de prazer em partes desse corpo, mas no em outros corpos externos a
ele. Mas por que deveria essa cutiosa sensao de dor dar origem a um desconforto pa
rticular da mente, ou por que deveria um certo tipo de prazer seguir-se de uma s
ensao estimulante? Novamente, por que deveria esse curioso espasmo no estmago ao qu
al chamo fome dizer-me que devo comer ou uma secura na garganta dizer-me para be
ber, e assim por diante? No fui capaz de dar explicaes para nada disso, exceto que

a natureza assim me ensinou. Pois no existe absolutamente nenhuma conexo (pelo men
os que eu possa entender) entre a sensao de espasmo e a deciso de comer, ou entre a
sensao de algo que causador e a apreenso mental de desconforto que vem dessa sensao.
.. (AT VI 76: CSM II 52-3)
a estranheza de sensaes psicofsicas como fome e dor, sua dissimilaridade inerente c
om as percepes transparentes do intelecto, que nos mostra que no somos simplesmente
mentes puras anexadas a corpos. Em lugar disso, este corpo em particular meu de
uma maneira peculiar, ainda que inegvel e vividamente manifesta. Essa , por assim
dizer, a "assinatura" caracterstica de minha existncia no apenas como "coisa pensa
nte" conectada a um corpo mecnico, mas como um amlgama nico de mente e corpo, um se
r humano.
Comentadores, pelo menos dentro da tradio anglofnica, tm tido a tendncia de ignorar e
sse aspecto crucial da filosofia de Descartes, preferindo em lugar disso concent
rar-se em seus argumentos a respeito do carter distinto de mente e corpo. Em uma
expresso clebre do filsofo ingls Gilbert Ryle (em The Concept of Mind [O conceito de
mente],
Pg. 44

de 1949), o enfoque cartesiano tornou-se sinnimo da doutrina do "fantasma na mquin

a" - um esprito imaterial que controla um corpo mecnico estranho. A imputao no nova,
sendo encontrada mesmo entre contemporneos de Descartes, que freqentemente o acusa
vam de reverter a um estilo "angelista" de tipo platnico. Antoine Arnauld, autor
do Quarto Conjunto de Objees s Meditaes, colocou o tema assim:

Parece que o argumento [de que a mente pode existir separada do corpo] prova coi
sas demais e nos leva de volta viso platnica... de que nada corpreo pertence nossa
essncia, de tal forma que o homem apenas uma alma racional, e o corpo apenas um v
eculo para a alma - uma viso que d origem definio de ser humano como anima corpore u
ens (uma alma que usa o corpo). (AT VII 203: CSM II 143)
Descartes replicou energicamente:
No vejo por que o argumento "prove coisas demais"... Pensei ter sido muito cuidad
oso em me resguardar de que qualquer um pudesse inferir que um ser humano apenas
"uma alma que faz uso de um corpo". Pois na Sexta Meditao, onde trato da distino en
tre alma e corpo, provei tambm que a mente substancialmente unida ao corpo. E os
argumentos que usei para demonstrar esse ponto so to fortes quanto quaisquer outro
s de que me lembro de ter lido. Algum que afirme que o brao de um homem uma substnc
ia realmente distinta do resto de seu corpo no nega por isso que o brao pertence n
atureza do homem completo. E dizer que o brao pertence natureza do homem completo
no d origem suspeita de que ele no possa subsistir por direito prprio. Do mesmo mod
o, no acho que tenha demonstrado demais ao mostrar que a mente pode existir separ
ada do corpo. Nem acho que demonstrei de menos ao dizer que a mente substancialm
ente unida ao corpo, j que a unio substancial no impede que tenhamos um conceito cl
aro e distinto da mente por si, como uma coisa completa. (AT VII 227-8: CSM II 1
60)
A resposta de Descartes no to perspicaz quanto possa parecer. De fato, o ponto se
Descartes tem mesmo uma
Pg. 45
"antropologia" genuna (do grego anthropos, "ser humano"), se ele dispe de uma teor
ia que faa justia a nossa natureza essencial como seres humanos. Depois da publicao

das Meditaes, Regius, um discpulo excessivamente entusiasmado de Descartes, sugeriu

que a posio cartesiana dava o ser humano como simplesmente uma entidade contingen
te ou acidental - no jargo, um ens per accidens -, como algo que meramente toma e
xistncia quando uma alma unida a um corpo, mas que carece do estatuto de algo com
essncia prpria. Em uma dura carta a ele, Descartes trovejou: "Dificilmente voc pod
eria ter dito algo mais objetvel e provocativo" (AT III 460: CSMK 200). Um ms depo
is, ele voltou a escrever, com mais detalhe, inflexivelmente rejeitando a interp
retao de Regius e insistindo que o ser humano , na verdade, um ens per se, uma enti
dade genuna por si mesma:
A mente est unida ao corpo de modo real e substancial... como disse em minhas Med
itaes, percebemos que sensaes como dor no so pensamentos puros de uma mente distinta
e um corpo, mas percepes confusas de uma mente realmente unida a um corpo. Pois se
um anjo estivesse em um corpo humano, no teria sensaes como ns temos, mas simplesme
nte perceberia os movimentos causados pelos objetos externos e, dessa forma, ser
ia diferente de um ser humano genuno. (AT III 493: CSMK 2O6)

Ainda que enftica, a resposta de Descartes deixa sem resposta muitas questes. Se m
ente e corpo so na verdade substncias independentes e distintas, como podem intera
gir e combinar-se, e o que exatamente quer dizer a "unio real substancial" entre
ambos? So questes s quais Descartes no mais dedicou ateno sistemtica at que foi des
o a se explicar de maneira mais completa por aquela que talvez tenha sido sua ma
is famosa correspondente, a princesa Elizabeth, filha de Frederico, o rei exilad
o da Bomia e sobrinha do desditoso Carlos I da Inglaterra.
Pg. 46
"Noes primitivas" e a unio substancial
A princesa Elizabeth escreveu para Descartes em maio de 1642, perguntando-lhe co
mo a alma, sendo simplesmente uma substncia pensante, pode iniciar os eventos rel
evantes no sistema nervoso de modo a produzir movimentos voluntrios dos membros (
uma questo altamente pertinente, antecipando o ataque desferido por Gilbert Ryle,
trezentos anos depois, idia do "fantasma" cartesiano, supostamente capaz de move
r a "mquina" corporal). Descartes respondeu uma candura incomum:

Posso verdadeiramente dizer que a questo que vossa alteza me coloca parece o que
com mais propriedade pode me ser posto a respeito de meus escritos publicados. E
xistem dois fatos acerca da alma humana dos quais depende todo o conhecimento qu
e possamos obter quanto sua natureza. O primeiro que ela pensa; o segundo que, s
endo unida ao corpo, pode agir sobre ele e dele sofrer ao. Sobre a segunda, mal fa
lei alguma coisa. Tentei apenas tornar a primeira bem entendida. Pois o meu obje
tivo principal foi demonstrar a distino sobre alma e corpo e, para esse fim, apena
s a primeira era til e a segunda poderia bem ser danosa. Mas uma vez que a viso de
vossa alteza to clara que coisa alguma dela pode ser escondida, tentarei agora e
xplicar como concebo a unio da alma e do corpo e como a alma tem o poder de mover
o corpo.
Primeiramente, considero que existem em ns certas noes primitivas que so como que pa
dres sobre cuja base formamos todas nossas outras concepes... Com respeito ao corpo
em particular, temos apenas a noo de extenso, que implica as noes de figura e de mov
imento. Com respeito alma somente, temos apenas a noo de pensamento, que inclui as
percepes do intelecto e as inclinaes da vontade. Por ltimo, no que diz respeito ao c
orpo e alma juntos, temos apenas a noo de sua unio, da qual depende nossa noo do pod
r da alma para mover o corpo e do poder do corpo para atuar sobre a alma e causa
r suas sensaes e paixes. (carta de 21 de maio de 1643, AT 664-5: CSMK 217-8)
Pg. 47

Isso no faz muito para explicar como a mente e o corpo so capazes de interagir, ma
s, depois, Descartes viria a negar que isso fosse, em si mesmo, um problema: "E
uma suposio falsa... que se alma e corpo forem duas substncias cuja natureza difere
nte, isso os impede de poder interagir" (AT IXA 213: CSM II 275). O aspecto mais
evidente de seus comentrios para Elizabeth , no entanto, que Descartes no tenta us
ar o algo obscuro jargo que empregou ao tratar com Regius ("entidade acidental" v
ersus "entidade com direito prprio"), mas, em lugar disso, preferiu fazer a notvel
alegao de que o conceito de ser humano, a unio mente-corpo, uma noo primitiva. Em f
ce disso, a situao bastante misteriosa: "primitivo" sugere "bsico", ou "no mais anal
isvel". Mas se a unio feita de corpo mais alma, em outro ponto declaradas categori
as fundamentais da metafsica cartesiana, como pode o amlgama das duas ser apreendi
do via uma "noo primitiva?" como se um qumico dissesse que o conceito de gua "primi
ivo", mas fosse em frente e dissesse tambm que a gua feita de substncias mais bsicas
: oxignio e hidrognio.
Em resposta a novas sondagens feitas por Elizabeth, Descartes voltou a lhe escre
ver, um ms depois:
Observo uma grande diferena entre esses trs tipos de noo. A alma concebida apenas pe
lo intelecto puro; o corpo (isto , extenso, figuras e movimentos) pode da mesma ma
neira ser conhecido s pelo intelecto, mas muito melhor pelo intelecto auxiliado p
ela imaginao; e, finalmente, o que pertence unio entre a alma e o corpo conhecido a
penas obscuramente pelo intelecto sozinho, ou mesmo pelo intelecto auxiliado pel
a imaginao, mas conhecido com muita clareza pelos sentidos. por isso que as pessoa
s que nunca filosofam e usam apenas seus sentidos no tm dvida de que a alma move o
corpo e de que o corpo atua sobre a alma. Consideram-nos ambos uma s coisa, ou se
ja, concebem sua unio. Pois conceber a unio entre duas coisas conceb-las como uma s
coisa. Pensamentos metafsicos, que exercitam o intelecto puro, ajudam-nos a nos f
amiliarizar com a noo de alma e o estudo da matemtica, que exercita principalmente
a imaginao na considerao de figuras e movimentos, nos acostuma a for
Pg. 48

mar noes bem distintas de corpo. Mas o curso ordinrio da vida e a conversao, alm da
steno da meditao e das coisas que exercitem a imaginao, que nos ensinam como conceber
a unio da alma e do corpo. (carta de 28 de junho de 1643, AT III 691-2: CSMK 2267)
Trata-se de uma passagem estranha, j que ela parece quase abdicar de um papel par
a o filsofo: parar de tentar analisar a unio, parece ser o que Descartes diz a Eli
zabeth. Basta o modo como a sentimos em nossa experincia sensorial cotidiana. A d
ificuldade aqui o que parece ser uma admisso de que nossa experincia ordinria de fa
to inconsistente com o dualismo oficial mente-corpo de Descartes. Seus argumento
s filosficos pretenderam mostrar que existem aqui duas entidades distintas, mas e
le agora parece conceder que nossa experincia ordinria revela um ser singular e un
o. A impresso de um impasse filosfico srio reforada no pargrafo seguinte:
Acredito que foi [a meditao filosfica] e no pensamentos que requerem menor ateno que
evaram vossa alteza a encontrar obscuridade na noo que temos da unio de mente e cor
po. No me parece que a mente humana possa formar um conceito bem distinto tanto d
a distino entre alma e corpo como de sua unio. Pois para faze-lo seria necessrio con
cebe-los como uma s coisa e, ao mesmo tempo, concebe-los como duas coisas, e essa
s duas concepes so mutuamente opostas (AT III 693: CSMK 227).

Alguns tm tomado isso como jogar a toalha e admitir que toda a teoria da unio de s
ubstncias distintas incoerente. A maneira de seguir , no entanto, focalizar os atr
ibutos a quais Descartes sempre se refere quando discute a unio mente-corpo: as e
moes, sentimentos e paixes. Essas so modalidades da conscincia exclusivas do compsito

humano mente-corpo, e aqui, acredito, que o "carter primitivo" da noo de unio deva s
er explicado.
Ao insistir que temos uma "noo primitiva" da unio de mente e corpo, lado a lado com
nossas noes primitivas de pensamento e de extenso, Descartes deve ser compreen
Pg. 49
dido como quem afirma que o complexo mente-corpo algo portador de propriedades d
istintivas e irredutveis por direito prprio. Nesse sentido, poderamos dizer que "gua
" uma noo primitiva, querendo dizer que ela no uma mera mistura, mas um composto ge
nuno, possuindo atributos "por direito prprio" (caractersticas distintamente "aquos
as" que no podem ser reduzidas a propriedades do oxignio ou do hidrognio que a compe
m). Da mesma forma, Descartes considera as sensaes e paixes como no-redutveis seja ao
pensamento puro, por um lado, ou a eventos do mundo extenso da fsica, por outro.
Que ele est na trilha de algo importante neste ponto pode ser visto no fato de q
ue experimentar fome no redutvel seja a (i) fazer o julgamento intelectual "precis
o de alimento", seja (ii) ocorrncia de eventos puramente fisiolgicos (contraes no es
tmago ou queda da glicemia). Por exemplo, (i) algum poderia ser drogado para no sen
tir fome e ainda assim fazer o julgamento de que precisa se alimentar, por exemp
lo, calculando o tempo decorrido desde a ltima refeio ou medindo sua glicemia. E (i
i) os eventos fisiolgicos poderiam obviamente ocorrer sem a experincia de fome, po
r exemplo, em um paciente anestesiado.
Se a teoria cartesiana das "trs noes primitivas" pode ser sustentada pela irredutib
ilidade dos atributos psicofsicos como a fome, seja ao pensamento puro, seja exte
nso, isso no precisa implicar qualquer conflito lgico com a doutrina oficial de dua
s e somente duas substncias, mente e corpo. Pois a diviso "tridica" encontrada nas
cartas a Elizabeth pode, na linha ora sugerida, ser entendida como triadismo atr
ibutivo e no substantival: o ser humano no uma substncia adicional, lado a lado com
mente e corpo (do mesmo modo que a gua no uma substncia adicional no universo, a s
er listada ao lado do hidrognio e do oxignio). Porm, a verdade que, em virtude de n
osso estado incorporado, como criaturas de carne e osso, os seres humanos dispem
de modos de conscincia que (para usar a linguagem do prprio Descartes) "no devem se
r referidos seja s mente, seja s
Pg. 50
ao corpo". assim que Descartes resume a situao, na Parte I, artigo 48, de seu Prin
cpios da filosofia, publicado em 1644:
Reconheo apenas duas classes ltimas de coisas: primeiramente, coisas intelectuais
ou pensantes, isto , aquelas que dizem respeito mente ou substncia pensante e, em
segundo lugar, coisas materiais, isto , aquelas que dizem respeito substncia exten
sa ou corpo. A percepo [intelectual], a volio e todos os modos tanto de perceber com
o de querer devem ser referidos substncia pensante, enquanto substncia extensa per
tencem tamanho (isto , extenso em comprimento, largura e profundidade), figura, mo
vimento, posio, divisibilidade em partes componentes e similares. Mas tambm experim
entamos em ns mesmos algumas outras coisas que no podem ser referidas seja s mente,
seja s ao corpo. Estas se originam... da unio estreita e ntima de nossa mente com
o corpo. A lista inclui, primeiro, apetites como fome ou sede; segundo, emoes ou p
aixes da clera, alegria, tristeza e amor; e, finalmente, todas as sensaes, tais como
dor, prazer, luz, cores, sons, odores, paladares, calor, dureza e outras qualid
ades tteis. (AT VIlIA 23: CSM I 208-9)
A natureza humana e as paixes
Como implica seu ttulo, o ltimo trabalho de Descartes, Ls passions de l'me [As paixes
da alma], completado logo antes de sua desditosa visita Sucia, em 1649, era um e

studo detalhado das paixes, modalidades da experincia exclusivas da unio mente-corp

o e que testemunham o fato de que no somos pura res cogitans ou "coisas pensantes
", mas seres humanos, cuja vida cotidiana est intimamente ligada a estados e even
tos corporais. possvel imaginar seres cujas vidas operem em nvel unicamente intele
ctual, que calmamente contemplem aquelas proposies que a anlise racional revela ver
dadeiras e calmamente persigam os objetivos racionalmente percebidos como vantaj
osos. Tal vida seria talvez "superior" nossa, no sentido de ser livre das tenses
e tur
Pg. 51
bulncias que freqentemente tm origem no lado corporal
eria estranhamente "incolor", em comparao com o vvido
que caracteriza a existncia humana.
Alguns desses contrastes foram explorados por Descartes,
embaixador francs na Sucia, que lhe pediu, em nome da
car seus pontos de vista a respeito do amor:

de nossa natureza. Mas tambm s

intercmbio de emoo e sentimento
em uma carta escrita ao
rainha Cristina, para expli

Para responder sua questo, fao a distino entre o amor que puramente intelectual ou
acional e o amor que uma paixo. O primeiro, de meu ponto de vista, consiste simpl
esmente no fato de que quando a alma percebe algum bem presente ou ausente, que
julga apropriado para ela, ela de bom grado se rene a ele...
Mas quando nossa alma est reunida ao corpo, esse amor racional freqentemente acomp
anhado por outro tipo de amor, que pode ser chamado sensual ou voluptuoso. Este.
.. nada mais que um pensamento confuso originado na alma por algum movimento dos
nervos... da mesma maneira que, na sede, a sensao de secura na boca um pensamento
confuso que faz a alma desejar beber, mas no idntico a esse desejo, o amor um cal
or misterioso sentido em volta do corao e uma grande abundncia de sangue nos pulmes,
que nos faz abrir os braos como que para abraar alguma coisa, inclinando a alma a
de bom grado reunir-se ao objeto a ela apresentado. No existe razo para surpresa
em que certos movimentos do corao devam estar naturalmente ligados desse modo a ce
rtos tipos de pensamento, com os quais de forma alguma se parecem. A capacidade
natural da alma para unio com o corpo traz consigo a possibilidade de uma associao
entre cada um de seus pensamentos e certos movimentos ou condies do corpo, de tal
maneira que quando as mesmas condies voltam a ocorrer no corpo, elas induzem a alm
a a ter o mesmo pensamento... (AT IV 601-4: CSMK 306-7)
A idia de associaes psicofsicas a que Descartes aqui alude a chave para seu ponto de
vista sobre o que quer dizer ser um ser humano. Algumas das associaes so "naturais
" ou, como ele s vezes diz, "divinamente ordenadas", tais como a sensao de sede que
sentimos quando a garganta est seca.
Pg. 52
Poderamos hoje dizer que estas so geneticamente programadas na espcie, como resulta
do de seu bvio valor para a sobrevivncia na luta pela existncia. O que Descartes di
z, em um tom pr-darwinista, que:
qualquer dado movimento que ocorra na parte do crebro que imediatamente afeta a m
ente produz apenas uma sensao correspondente. E, portanto, o melhor sistema que po
deria ser projetado aquele que deve, de todas as sensaes possveis, produzir aquela
mais especial e freqentemente condutiva preservao do homem sadio. E a experincia mos
tra que as sensaes que a natureza nos deu so todas desse tipo e, assim, nada h em ab
soluto que nelas se possa encontrar que no apresente testemunho do poder e bondad
e de Deus. (AT VII 87: CSM II 60)
Outras sensaes so geradas pelo ambiente, como resultado de padres repetidos de estmul

o e resposta. Descartes usa nesse ponto o exemplo do adestramento de animais (no

tavelmente antecipando a muito posterior teoria pavloviana dos reflexos condicio
nados):
Suponho que se voc chicoteasse um co cinco ou seis vezes ao som de um violino, ele
comearia a uivar e correr assim que ouvisse novamente a msica. (Carta a Mersennne
de 18 de maio de 1630, AT I 134: CSMK 20)
E, finalmente, existem associaes vantajosas que podemos decidir estabelecer no em a
nimais, mas em ns mesmos. Podemos, em resumo, "reprogramar" a operao das paixes para
nos capacitar a levar uma vida melhor e mais completa:
Quando um co v uma perdiz naturalmente levado a correr em direo a ela, e quando ouve
o disparo de uma arma, o barulho naturalmente o impele a fugir. Ainda assim, os
ces perdigueiros so normalmente treinados para que a viso da perdiz os faa parar e
para que o barulho que ento ouvem, quando algum atira na ave, faa-os correr em direo
a ela. Vale a pena notar essas coisas para encorajar cada um de ns para que nos e
sforcemos
Pg. 53
para controlar nossas paixes. Pois uma vez que somos capazes, com pouco esforo, de
mudar os movimentos do crebro de animais desprovidos de razo, evidente que podemo
s fazer o mesmo ainda mais efetivamente no caso de seres humanos. Mesmo aqueles
que tm a mais fraca das almas podem adquirir absoluto domnio sobre todas suas paixe
s, se empregarem suficiente engenho em trein-las e conduzi-las. (As paixes da alma
, artigo 50, AT IX 370: CSM I 348)

A "unio substancial" de alma e corpo que constitui um ser humano requer, para sua
sobrevivncia e bem-estar, no apenas intelecto e volio, mas toda uma gama de estados
afetivos e sensoriais. Todos os estados sensoriais, como vimos, so atribuveis a ns
no qua "coisas pensantes" puras, mas qua criaturas incorporadas, seres humanos.
E evidente que muitas das correlaes psicofsicas envolvidas so cruciais para nossa so
brevivncia, como indivduos e como espcie. Que sintamos um tipo caracterstico de desc
onforto quando o estmago est vazio e a glicemia est baixa tem um bvio valor de sobre
vivncia ao nos impelir a comer (e assim aliviar o sentimento de fome). Que eu sin
ta dor quando me pico com um espinho evidentemente til para me encorajar a evitar
no futuro tais estmulos nocivos. A suscetibilidade das paixes reprogramao abre, alm
disso, a possibilidade de usarmos as associaes mente-corpo em nosso benefcio. Difer
entemente dos animais, que so "atravancados" com padres de resposta determinados g
entica e ambientalmente, o ser humano nico em ser capaz de pr os padres associativos
a servio de uma viso racionalmente planejada da vida boa.
A concluso de Descartes que as paixes que vm de nossa herana corporal devem ser abra
das, j que sua operao, em geral, est intimamente ligada a nosso bem-estar. Isso no d
zer que elas sejam sempre e indiscutivelmente boas. Graas ao modo relativamente rg
ido em que operam os mecanismos fisiolgicos inatos e as respostas ambientalmente
condicionadas, podemos ficar presos em comporta
Pg. 54

mentos que nos levem ao desconforto, misria ou sofrimento. O homem que sofre de h
idropisia, para usar um dos exemplos de Descartes, tem um forte desejo de beber,
mesmo quando lquido a ltima coisa que sua sade requer (Sexta Meditao, AT VII 89: CS
II 61). Ou, para tomar um intrigante exemplo da prpria vida de Descartes, o filso
fo era vtima de uma infeliz atrao por toda mulher vesga, simplesmente porque, quand
o menino, apaixonou-se por uma moa estrbica (carta a Chanut, de 6 de junho de 1647
, AT V 57: CSMK 323). Mas o modo apropriado de conviver com tais impulsos irraci

onais no , para Descartes, retrair-se para um intelectualismo austero, nem suprimi

r as paixes, mas usar os recursos da cincia e da experincia para tentar entender o
que teria feito as coisas irem mal e, ento, tentar reprogramar nossas respostas p
ara que a direo na qual somos levados pelas paixes corresponda ao que nossa razo per
cebe como a melhor opo:

A paixo freqentemente nos faz acreditar que algumas coisas so muito melhores e dese
jveis do que realmente so. Ento, quando tivermos tido muito trabalho para adquiri-I
as e, no processo, tivermos perdido a oportunidade de possuir bens mais genunos,
sua posse nos mostra seus defeitos e, da, vm insatisfao, arrependimento e remorso. E
, assim, a verdadeira funo da razo examinar o justo valor de todos os bens cuja aqu
isio parece depender de algum modo de nossa conduta, de forma a que nunca falhemos
em devotar todos os nossos esforos em tentar assegurar aqueles que so de fato mai
s desejveis...
Freqentemente, no entanto, as paixes... representam os bens para os quais tendem c
om maior esplendor do que realmente merecem e nos fazem imaginar, antes que os p
ossuamos, que os prazeres so muito mais intensos do que nossas experincias subseqen
tes os mostram ser... Mas a verdadeira funo da razo na conduo da vida examinar e con
iderar sem paixo o valor de todas as perfeies, tanto do corpo como da alma, que pod
em ser adquiridas por nossa conduta, de tal maneira que, j que somos comumente ob
rigados a nos privar de algumas para poder adquirir outras, escolhamos sempre as
melhores. (Carta a Elizabeth, de 1de setembro de 1645,AT IV 284-5, 286-7: CSMK26
4-5)
Pg. 55
A despeito da alienao do corpo, que o dualismo cartesiano parece sempre ameaadorame
nte sugerir, a viso que Descartes tem da condio humana caracterizada por um cativan
te realismo e, em ltima anlise, por um otimismo humanitrio. Estranhas criaturas hbri
das compostas de mente pura e corpo mecnico, podemos, apesar disso, gozar, no nvel
de nossa experincia cotidiana comum, de toda uma gama de respostas sensoriais e
emocionais cuja operao, em primeiro lugar, projetada para em geral conduzir plenit
ude humana e, em segundo, temos o poder de modificar e reprogramar em nosso prpri
o proveito. Como Descartes retumbantemente declarou a um correspondente, em 1648
:
A filosofia que cultivo no selvagem ou crua a ponto de proscrever a operao das paixe
s. Pelo contrrio, aqui, de meu ponto de vista, que deve ser encontrada toda a dour
a e alegria da vida. (Carta a Silhon, de maio ou abril de 1648: AT V 135)

claro que o caminho a seguir, Descartes algumas vezes reconhece, ser freqentemente
difcil. A fora das paixes pode nos levar a coloc-las em mau uso, e a forma em que a
s coisas resultam , de qualquer jeito, influenciada pela dimenso externa da fortun
a, sobre a qual no temos controle. No h garantias. Mas a nobreza da viso cartesiana
quanto condio humana est em sua clara aceitao disso e da inerente fragilidade (todav
a possibilidade de prazer) que tm origem no lado inescapavelmente corporal da hum
anidade:
Os prazeres comuns alma e ao corpo dependem inteiramente das paixes e, assim, as
pessoas cujas paixes podem emocionar mais profundamente so capazes de aproveitar o
s mais doces prazeres desta vida. verdade que elas podem tambm experimentar a mai
or amargurar, quando no sabem como pr tais paixes em bom uso e quando a fortuna tra
balha contra elas. Mas o principal uso da sabedoria est em nos ensinar a ser mest
res de nossas paixes e a control-las com tal destreza que os males que elas possam
causar sejam perfeitamente suportveis e mesmo tornem-se fonte de alegria. (As pa
ixes da alma, artigo 212, AT XI 488: CSM I 404)