CHPI Modulo 3

CULTURAS E HISTRIA DOS POVOS INDGENAS Mdulo III
MDULO 3
CULTURAS E HISTRIA
DOS POVOS INDGENAS
Reconhecendo preconceitos
sobre os povos indgenas
Vanderlia Paes Leite Mussi

Antonio H. Aguilera Urquiza
Vera Lucia F. Vargas
Campo Grande, MS
2010
COORDENADORIA DE EDUCAO ABERTA E A DISTNCIA UFMS
PRESIDENTE DA REPBLICA
Luiz Incio Lula da Silva
MINISTRO DA EDUCAO
Fernando Haddad
SECRETRIO EXECUTIVO
Jairo Jorge
SECRETARIA DE EDUCAO, ALFABETIZAO E DIVERSIDADE
Andr Lzaro
SECRETRIO DE EDUCAO A DISTNCIA
Carlos Eduardo Bielschowsky
UNIVERSIDADE FEDERAL DE MATO GROSSO DO SUL
REITORA
Clia Maria da Silva Oliveira
VICE-REITOR
Joo Ricardo Filgueiras Tognini
COORDENADORA DE EDUCAO ABERTA E A DISTNCIA - UFMS
COORDENADORA DA UNIVERSIDADE ABERTA DO BRASIL - UFMS
Angela Maria Zanon
COORDENADOR ADJUNTO DA UNIVERSIDADE ABERTA DO BRASIL - UFMS
Joo Ricardo Viola dos Santos
COORDENADOR DO CURSO DE CULTURAS E HISTRIA DOS POVOS INDGENAS
Antonio Hilario Aguilera Urquiza
Obra aprovada pelo Conselho Editorial da UFMS
CONSELHO EDITORIAL UFMS
CMARA EDITORIAL
Dercir Pedro de Oliveira (Presidente)

Celina Aparecida Garcia de Souza Nascimento
Claudete Cameschi de Souza
Edgar Aparecido da Costa.
Edgar Czar Nolasco
Elcia Esnarriaga de Arruda
Gilberto Maia
Jos Francisco Ferrari
Maria Rita Marques
Maria Tereza Ferreira Duenhas Monreal
Rosana Cristina Zanelatto Santos
Sonia Regina Jurado
Ynes da Silva Felix
SRIE
Angela Maria Zanon

Dario de Oliveira Lima Filho
Damaris Pereira Santana Lima
Jacira Helena do Valle Pereira
Magda Cristina Junqueira Godinho Mongelli
Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)

(Coordenadoria de Biblioteca Central UFMS, Campo Grande, MS, Brasil)
M989c
Mussi, Vanderlia Paes Leite

Culturas e histria dos povos indgenas, mdulo 3 : reconhecendo
preconceitos sobre os povos indgenas / Vanderlia Paes Leite Mussi,
Antonio H. Aguilera Urquiza, Vera Lucia F. Vargas. Campo Grande,
MS : Ed. UFMS, 2010.
58 p. : il. ; 30 cm.
ISBN 978-85-7613-289-9
1. Ensino a distncia. 2. Professores Formao. 3. Educao

multicultural. 4. Nativos Brasil Histria I.Urquiza, Antonio H.
Aguilera. II. Vargas, Vera Lucia F. III. Ttulo.
CDD (22) 371.3944
SUMRIO
Apresentao _____________________________________________________ 5
CAPTULO I
As Sociodiversidades Indgenas no Brasil ___________________________ 9
Histria: lies do passado depois de 1500... _________________________ 9
A outra viso do contato ___________________________________________ 13
CAPTULO II
Viso da Literatura ______________________________________________ 15
A explicao na viso do contato ___________________________________ 15
Literatura: lies dos mitos _________________________________________ 18
Literatura: verso dos mitos indgenas
- a explicao do Ritual do Kuarup __________________________________ 23
CAPTULO III
Imaginrio do ndio Amaznico ___________________________________ 31
CAPTULO IV
Desconstruo de Discursos:
Entendimento do Etnocentrismo em Antropologia __________________ 35
CAPTULO V
Povos Indgenas:
Mltiplos Olhares e Mltiplos Entendimentos _____________________ 45
ATIVIDADES _____________________________________________________ 53
CONSIDERAES FINAIS _________________________________________ 57
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS ____________________________________ 58
APRESENTAO
O curso de Formao de Professores na temtica CULTURAS E

HISTRIA DOS POVOS INDGENAS insere-se no processo de consolidao
da Rede de Educao para a Diversidade (REDE), uma iniciativa de vrias
instituies do Governo Federal: Secretaria de Educao Continuada,
Alfabetizao e Diversidade (SECAD/MEC), em parceria com a Universidade
Aberta do Brasil (UAB) e a Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de
Ensino Superior (CAPES). O objetivo da Rede de Educao para a Diversidade
(REDE) estabelecer um grupo permanente de formao inicial e continuada a
distncia para a disseminao e desenvolvimento de metodologias educacionais
de insero dos temas das reas da diversidade, quais sejam: educao de jovens
e adultos, educao do campo, educao indgena, educao ambiental,
educao patrimonial, educao para os Direitos Humanos, educao das relaes
tnico-raciais, de gnero e orientao sexual e temas da atualidade no cotidiano
das prticas das redes de ensino pblica e privada de educao bsica no Brasil.
Culturas e Histria dos Povos Indgenas um curso de formao
continuada de professores de educao bsica, com carga horria de 240h
distribudo em mdulos, o qual se insere na Rede de Educao para a
Diversidade (REDE). Ofertado na modalidade semipresencial, por meio do
sistema da Universidade Aberta do Brasil (UAB), o curso visa formar professores
e profissionais da educao capazes de compreender os temas da diversidade
e, dentre eles, a temtica das culturas e histria dos povos indgenas no Brasil,
e introduzi-los entre os contedos pedaggicos e no cotidiano da escola.
O propsito mais amplo deste curso a formao continuada de professores,
como forma de procurar responder de maneira dinmica a uma educao
inserida em uma sociedade cada vez mais dinmica. Desta forma, o objetivo
mais amplo promover o debate sobre a educao como um direito fundamental,
que precisa ser garantido a todos e todas sem qualquer distino, promovendo a
cidadania, a igualdade de direitos e o respeito diversidade sociocultural, tnicoracial, etria e geracional, de gnero e orientao afetivo-sexual e s pessoas
com necessidades especiais. Os professores e profissionais da educao tm
como principal desafio garantir a efetividade do direito educao a todos e
cada um dos brasileiros, estabelecendo polticas e mecanismos de participao
e controle social que assegurem aos grupos historicamente desfavorecidos
condies para sua emancipao e afirmao cidad. Neste sentido, a temtica

deste curso insere-se neste contexto, que o de trazer luz dos contedos
curriculares a temtica das culturas e histria dos povos indgenas do Brasil,
temtica silenciada durante tanto tempo e responsvel pelo desconhecimento
deste importante seguimento do povo brasileiro na atualidade.
Este curso de formao continuada prope mdulos temticos que abrangem
um largo espectro dos temas das culturas e histria dos povos indgenas, visando
formar professores e outros profissionais da educao da rede de ensino de
educao bsica para a promoo e compreenso da educao como direito
fundamental e estratgia para a promoo do desenvolvimento humano das
diversas populaes, para a incluso de saberes diversos e enfrentamento de
todo o tipo de discriminao e preconceito, particularmente contra os povos
indgenas. O curso visa tambm proporcionar o estabelecimento de uma rede
de colaborao virtual para a discusso e compartilhamento de informaes e
aprendizagens sobre prticas pedaggicas inclusivas na escola.
Nos ltimos anos, principalmente aps a Constituio Federal de 1988 e a
LDB (lei n 9394/96), percebemos a emergncia de uma nova legislao que
insere nos currculos da Educao Bsica a proposta de temas referentes histria
e cultura afro-brasileira e, ultimamente, histria e cultura dos povos indgenas
(Lei n 11.645/2008). Trata-se de elementos constitutivos de nosso substrato
cultural, mas, que por motivos histricos, foi ideologicamente relegado ao quase
esquecimento e, quando trazido tona, foi feito com um vis etnocntrico e
repleto de preconceitos.
Educar hoje, para a diversidade e a cidadania, tratar desta histrica dvida
para com os grupos historicamente desfavorecidos e, dentre eles, os povos
indgenas e negros de forma objetiva, proporcionando o debate construtivo
atravs do acesso s informaes relegadas s novas geraes. Quanto nossa
realidade regional especfica, podemos dizer que Mato Grosso do Sul caracterizase por ser uma regio de fronteiras, de acolhida e, ao mesmo tempo de trnsito.
, na atualidade, o segundo Estado brasileiro em populao indgena, contando
oficialmente, com 08 etnias, destacando-se dentre elas, os Guarani e Kaiow
com quase 40 mil pessoas, os Terena com 20 mil e os Kadiwu com 1.500 pessoas.
Todos estes povos possuem suas particularidades histricas e convivem com as
problemticas atuais de conflitos agrrios, subsistncia, preconceitos de todos os
tipos, violncias, etc.
Mato Grosso do Sul , tambm, uma porta que est aberta aos circuitos
ilegais que integram lugares e economias e desintegram estruturas sociais. O
Estado , na verdade, um laboratrio onde acontecem processos fronteirios e
dinmicos de integrao de toda natureza, sejam eles aparentes, dissimulados,
legais, funcionais, ilcitos, construtivos, histricos, estruturais ou conjunturais,
espao privilegiado para a discusso dos temas da diversidade e, dentre eles,
especialmente o que diz respeito trajetria histrica e cultural dos povos
indgenas.
A partir deste conjunto de elementos que conformam nosso contexto regional

sero conjugados, de forma dialgica, os contedos terico-prticos propostos
pelo curso em seus seis mdulos (Mdulo 01- Conceitos de EAD e ferramenta
Moodle; 02- Conhecendo os povos indgenas no Brasil contemporneo; 03Reconhecendo preconceitos sobre os povos indgenas; 04- Marcos conceituais
referentes diversidade sociocultural; 5- Projeto pedaggico sobre a temtica;
6- Seminrio de encerramento), alm da avaliao.
Quanto ao presente texto, referente ao 3 Mdulo Reconhecendo
preconceitos sobre os povos indgenas, composto por cinco sub-temas,
desenvolvidos na sequncia:
I) Viso da Histria
Histria: lies do passado depois de 1500...
A outra viso do contato
II) Viso da Literatura
A explicao mtica na viso do contato
Literatura: lies dos mitos
Literatura: verso dos mitos indgenas a explicao do Ritual do Kuarup
III) Imaginrio do ndio Amaznico
IV) Desconstruo de discursos: entendimento do etnocentrismo em
antropologia
V) Povos Indgenas: mltiplos olhares e mltiplos entendimentos
Diante de uma sociedade cada vez mais caracterizada pela diversidade e
seus imensos desafios lanados cotidianamente aos educadores, desejamos a
todos/as que estes contedos sejam teis para embasar reflexes e prticas criativas
sobre os aspectos da diversidade e a necessidade da introduo do tema das
Culturas e Histria dos povos indgenas nas prticas pedaggicas, sempre
em vista da construo de uma sociedade cada vez mais plural e participativa.
CAPTULO I
As Sociedades Indgenas
no Brasil
Este terceiro mdulo pretende, concretamente, apresentar elementos essenciais sobre a questo dos preconceitos a respeito dos povos indgenas
no Brasil, para, dessa forma, desconstruir as informaes equivocadas e
reconstruir as caractersticas culturais destes povos e, dessa forma, facilitar
as discusses posteriores sobre os temas especficos da histria e cultura
dos povos indgenas.
Ao retornarmos no tempo, por meio dos livros de Histria ou pelos escritos

literrios, podemos ver a imagem dos povos indgenas sendo construda de mltiplas formas: como dceis, passivos, gentis, ou como silvcolas, selvagens,
indmitos, insolentes, preguiosos. Seja qual for a imagem construda em determinado tempo e em diferentes contextos histricos, os povos indgenas nunca
se apresentaram como sujeitos de nossa Histria, ou como parte integrante da
construo da nossa identidade latino-americana. Histrica e culturalmente, so
apresentados como seres que esto margem, aqueles que auxiliam e nunca
constroem; e, dependendo das circunstncias, so apenas figurantes na construo da histria brasileira, atuando como coadjuvantes de sua prpria histria. Se
os discursos foram sendo construdos ou por meio dos livros de histria ou por
meio da literatura, ento, proponho que juntos possamos identific-los e
compreend-los, para a partir da comear um outro movimento circular: o da
desconstruo! A propsito, no podemos nos esquecer, de que todo discurso
carregado de intencionalidades.
1.1 Histria: Lies do Passado

- Depois de 1500...
Aps Cristvo Colombo ter descoberto terra firme, em 1492, na regio
que hoje conhecemos como as Antilhas, na Amrica Central, a descoberta do
Brasil por Cabral, representava uma virada nos acontecimentos daquela poca;
e a chamada captura das especiarias asiticas pelos portugueses tambm modificou profundamente a evoluo do mundo ocidental.
Descoberto o Novo Mundo, os interesses europeus misturaram estrategicamente a f com a colonizao, e se ambas deveriam caminhar juntas, estaria
a, ento, uma justificativa adequada para a cristianizao dos habitantes da ter-
10
ra recm descoberta (os indgenas), de maneira que no oferecessem resistncia aos seus interesses exploratrios. Desqualificados como seres humanos, vistos como animais sem alma, brbaros, demnios e seres indmitos... estava
justificada no s a necessidade de sua cristianizao, como de sua sujeio
civilizao afirmada como redentora pelo conquistador. Aqui se constitui o ponto de partida para a construo das imagens e discursos aplicados aos povos
indgenas e que se tem propagado at os dias atuais.
Reconhecido o territrio, Colombo se converteria em um caador de escravos e vido garimpador de ouro; afinal, eram bens para serem vendidos ou
trocados na Espanha, por finas mercadorias. Se o ouro malevel s mos do
colonizador, os indgenas, entretanto, apesar de considerados bens de uso e
troca, no eram totalmente desprovidos de vontade e de resistncia a quem lhes
feria o corpo e a alma.
Convm observar que geralmente os livros de histria apontam as especiarias, a gua em abundncia, a mo-de-obra dcil e disponvel, as safras agrcolas
fartas e constantes como sendo os principais fatores que motivaram todo o processo de colonizao e explorao concebido pela metrpole; no entanto,
preciso considerar, tambm, outro fator que nem sempre citado, mas foi a
causa de muita luta e custou o sangue de milhares de pessoas espalhados pelo
serto do Brasil: o ouro e, no rastro de sua cata, os nativos. A propsito, podemos
dizer que o movimento de resistncia indgena comea a ser uma constante e
ganha mais relevo, junto aos no indgenas, a partir deste perodo.
No se pretende, com esta reflexo, fazer uma anlise crtica dos livros
didticos de Histria e Literatura; antes disso, o propsito partir das proposies discursivas de alguns autores e obras, tomando-os como ponto de partida
para o entendimento de generalizaes e equvocos em relao s comunidades indgenas, que se cristalizaram com o tempo e se estenderam ao senso comum, tendo reflexos negativos at os dias atuais.
De modo geral, na Histria do Brasil os indgenas aparecem como
Desqualificados enquanto seres humanos, vistos como animais sem alma, brbaros, demnios. No livro intitulado: Histria das Cavernas ao Terceiro Milnio
das autoras: Myriam Becho Mota e Patrcia Ramos Braick a figura dos indgenas
aparece no bojo do Descobrimento no item O Olhar dos Vencidos da seguinte
forma:
[...] Nativos que devoravam os prisioneiros de guerra, animais exticos, a
prpria exuberncia da flora tropical geravam espanto e temor. O que
havia sido encontrado afinal, o jardim do paraso ou as portas do inferno?
Todavia, o choque e o medo foram ainda maiores entre os nativos do
Novo Mundo. Aos olhos dos indgenas, os conquistadores assemelhavamse a figuras monstruosas montadas em outros monstros, os cavalos, tambm
desconhecidos (Mota, 1997, p. 115).
A representao que se faz frente ao processo de descobrimento, traz

tona uma viso eurocntrica que marca a trajetria de contato. A ressalva que se
faz a de que nesta trajetria de contato s aparece nos livros de Histria a

viso dos Vencidos e de forma unilateral. Como tentativa de mostrar os dois
lados apontaremos, mais adiante, a viso de contato que os Povos indgenas
apresentavam sobre os no indgenas.
Convm observar que na Unidade III do referido livro, no item que trata
dos Nossos Contemporneos Indgenas, retomada a discusso chamando a
ateno para os riscos de generalizaes no exame da cultura das sociedades
tribais: Sociedades Indgenas a partir das reflexes de Antonella Tassinari. Na
sequncia, assume o risco das generalizaes, afirmando que a vida social dos
indgenas estava centrada nas relaes familiares e no papel que cada elemento
ocupava na comunidade.
A par dos riscos, as terminologias utilizadas ainda mostram que h falta de
entendimento do que representam tais grupos tnicos no universo Latino-Americano e que ainda so muito explicitas as expresses generalizantes; vejamos
como isso ocorre: [...] Os amerndios dominavam a arte de fazer fogo a partir da
rotao rpida de um pedao de madeira dura em outro mais flexvel. [...] A
tribo era organizao social mais abrangente dessas populaes. Outro ponto
que nos chama a ateno, alm das terminologias generalizantes, a indistino
que se faz entre as naes indgenas americanas, registrando na mesma ordem
de apresentao os povos indgenas do Brasil e os povos da Amrica do Norte,
alm dos Pr-colombianos (Mota, 1997, p. 158 a 160). Desta forma, os jovens
que esto tendo contato pela primeira vez com documentos escritos tratando da
Histria do Brasil ainda no tm como discernir o tempo histrico e as
especificidades culturais que permeiam a compreenso de tais grupos tnicos.
Assim sendo, tais vises generalizantes no contribuem, portanto, para o entendimento crtico das especificidades culturais destes povos alm de submet-los
a uma ordem de comparao simplista, e equivocada!
Neste sentido, a presena dos indgenas nos livros didticos quase sempre fragmentada, depreciativa e, muitas vezes, de uma forma secundria, associando-se a ideia de que falar de ndio falar de passado. Nos livros de
Histria, principalmente, a figura do ndio aparece em funo do colonizador.
E da mesma forma que aparecem na histria do Brasil, acabam por desaparecer como um passe de mgica ou simplesmente como uma cegueira histrica!
O problema resultante das sucessivas propostas tanto dos livros de Histria
quanto dos livros de Literatura que alm de imagens fragmentadas e
distorcidas, conforme j mencionada, tais iniciativas acabam por no preparar
as crianas e os jovens para entender a presena dos povos indgenas nem no
presente e nem no futuro.
Nesta perspectiva propositiva, Everardo Rocha (1984) aponta que a figura
do ndio no livro didtico representa uma forma vazia que confere sentido ao
mundo dos no-indgenas (dos brancos). Os indgenas so tidos como seres alugados nas Histrias do Brasil, de modo que se constroem as imagens de acordo
com as alternncias de funes. Por exemplo, em um mesmo livro, eles podem
11
12
aparecer de trs formas diferentes: em um primeiro momento, no captulo do

descobrimento aparece como a figura do selvagem, primitivo, antropfago, isso na tentativa de mostrar o quanto os colonizadores europeus eram
superiores. J no captulo que trata da catequese, a figura do ndio vista como
criana, inocente, infantil, almas virgens, o que vem demonstrar o quanto
eles precisavam de religio, bem como de proteo. E no captulo posterior,
que trata da etnia brasileira, a figura do ndio j a de um ser corajoso,
altivo, cheio de amor a liberdade, que por ser to livre era incapaz de
trabalhar (Rocha, 1984, p. 17-19).
Conviria observar que a gnese da reflexo antropolgica contempornea ao perodo do descobrimento. No entanto, de acordo com as concepes
de Franois Laplantine (2006), o Renascimento (sc. XV e XVI) comea a explorar espaos at ento desconhecidos e a construir discursos sobre os povos que
l habitavam. As primeiras observaes e os primeiros discursos sobre esses povos provinham, principalmente, dos relatos de viajantes e dos relatrios dos missionrios, principalmente dos Jesutas. Assim, inmeras questes se colocavam
na poca a respeito daqueles seres recm descobertos como, por exemplo, se
eles eram seres humanos, se pertenciam mesmo humanidade; se, por serem
extremamente selvagens, tinham alma? Com isto, o critrio essencial para atribuir-lhes um estatuto humano era estritamente de cunho religioso.
Desta forma, ainda de acordo com as concepes do referido autor
(Laplantine, 2006, p.41), entre os critrios utilizados pelos europeus, a partir do
sculo XIV, para conferir ao ndio um estatuto humano, alm do religioso, conforme mencionado podemos situar alguns dos comportamentos usuais mais disseminados:
[...] a aparncia fsica: eles esto nus ou vestidos de peles de animais;
Os comportamentos alimentares: eles comem carne crua, e todo o
imaginrio do canibalismo que ir aqui se elaborar;
A inteligncia tal como pode ser apreendida a partir da linguagem: eles
falam uma lngua ininteligvel (Laplantine, 2006, p.41).
Desta forma, o discurso da alteridade vai sendo construdo a partir de

metforas zoolgicas, ou seja, das associaes de condutas iguais s dos animais
bem como as referncias a variadas ausncias como: sem moral, sem religio,
sem lei, sem Estado, sem escrita, sem conscincia, sem razo, sem objetivo, sem
arte, sem passado, sem futuro.
1.2. A Outra Viso do Contato

No final do sculo XV e incio do sculo XVI, havia muitas curiosidades e
indagaes acerca desses novos seres humanos, ou seja, os chamados nativos;
nesse perodo, inicia-se a busca por modelos explicativos da diferena. Em um
primeiro momento, todos so tomados pelo impacto do novo que causa estranheza e perplexidade perante o desconhecido; e a violncia ao outro, que
incomoda e instaura a desordem de um mundo to estvel, como era o mundo

medieval: essa viso de mundo que iria permear as relaes entre povos,
sociedades e culturas.
O contato fsico entre essas culturas to diferentes pode ser visto como um
longo processo de aproximao e construo de imagens em que, primeiramente, houve troca de ornamentos, cujo significado cada um traduziu nos
termos de sua prpria cultura. No segundo momento, a apreenso do outro
foi feita de uma forma bastante violenta, pois, na falta de entendimento desse
nativo como um ser autnomo e habitante da terra recm conhecida, o europeu colocou-o como primitivo, em uma condio de atraso ao desenvolvimento. E assim, ideologicamente a imagem do outro e sua cultura, ou seja,
daquele que diferente de ns, foi sendo construda de forma distorcida: ora
primitivo e violento, ora bonzinho e romanceado, como na histria de Iracema,
ora sem alma, brbaro, incivilizado, entre outras qualificaes. Em outras palavras, podemos dizer que ao outro foi negado o mnimo de autonomia para
falar de si mesmo (Rocha, 1984 p.16 a 21). Mas afinal, se a ideia do europeu era
a de que os povos nativos, ou seja, os indgenas eram primitivos, atrasados, violentos, indceis, preguiosos... qual era a viso que os indgenas faziam a respeito do homem no-indgena?
Para os indgenas, a origem do homem no-indgena, conhecido como civilizado, tambm alvo de muito interesse, mas tambm de muitas dvidas.
Enfim, como seres humanos, indgenas e no-indgenas constroem hipteses
sobre si mesmos e sobre o outro, assuntando seus mistrios e esforando-se
por decifrar seus enigmas. como se um dissesse ao outro: Decifra-me ou te
devoro!. E o mais interessante que, para ambos, indgenas e no-indgenas, o
nome o lume, a luz, como diziam os gregos, ou seja, dar nomes s coisas
ilumin-las pelo conhecimento. A linguagem, portanto, desempenha um fator
de grande importncia para entendimentos, se bem que, para desentendimentos, tambm.
Assim, os povos indgenas, ao se referirem aos brasileiros no-indgenas,
usam termos diferenciados; por exemplo, os Tenetehara (povo do Maranho e
Par) quando queriam se referir aos no-indgenas costumavam cham-los de
Karaiw, ou de Caraba, palavra que aparece entre outros povos de lngua
tupi desde o sculo XVI. Os Tupinamb usavam o termo caraba para se referirem aos seus pajs-profetas, homens com habilidades de falar com os espritos e
ter sabedoria da previso. Antes disso, costumava chamar os luso-brasileiros de
mzn, termo equivalente a marinheiro ou mesmo portugus.
Os Tupinamb tambm costumavam chamar os franceses que estiveram no
Rio de Janeiro de mara, ou seja, encantado, terminologia que, na viso
indgena, representava o heri civilizador; posteriormente, passaram a distingui-los por meio de uma expresso que significava povo de hbitos diferentes. J os Av-Canoeiro, povo tupi do alto Rio Tocantins, chamam ainda hoje os
no-indgenas de mara. Os atuais Guarani, que descendem dos Carij e
13
14
Guarani do sculo XVI, chamam de juru, aos no indgenas, termo sem significado especial, assim como os Terena, do Mato Grosso do Sul, chamam-nos de
purutuye.
Em sntese, observa-se que nessa concepo indgena, os europeus aparecem como seres especiais dotados de poderes divinos, ou simplesmente como
homens comuns, mas com dons de encantar; j, para os europeus, os indgenas
no passavam de seres selvagens, silvcolas, primitivos ou povo sem alma; alis,
at o sculo XVIII, ainda se tinha dvida se os indgenas podiam ser considerados cristos, dignos de serem batizados, ou at mesmo se eram seres humanos,
indivduos, gente, conforme j mencionados...
Que contraste! Para os indgenas, como se viu, o homem branco era considerado um ser supremo, dotado de sabedoria, dons extraordinrios e encantamentos. Veja que no encontro das culturas cada um, ou cada cultura, possui uma
forma diferenciada de olhar. Como percebemos com o relato de Macunama,
do escritor Mrio de Andrade, para uns, Cruzeiro do Sul; para outros, Pai do
Mutum. E, acima das diferenas de cultura e de concepo de mundo, as estrelas continuam a brilhar e o cu para todos!
Nesse sentido, quando cada povo, cada cultura se encontra, se conhece,
reconhece e interage, vo surgindo explicaes cheias de fantasia ou muitas
vezes lgicas definitivas: cada um se esfora para impor as suas crenas ao outro, como ocorre com a origem do homem. Assim como existem variadas explicaes fornecidas pelos estudiosos sobre a origem do homem no continente
americano, o mesmo ocorre com os povos no-indgenas, que tambm buscam
fornecer explicaes sobre a origem do homem branco.
CAPTULO II
Viso da
Literatura
Inicialmente, neste captulo, estaremos atentos para a compreenso dos
(pr) conceitos presentes em alguns dos mais importantes textos literrios
produzidos sobre os povos indgenas no Brasil, todos eles assumindo uma
concepo etnocntrica, com ligeiras variaes quando relacionados aos
povos indgenas.
2.1 A explicao Mtica

na Viso do Contato
Embora os indgenas no dispusessem dos mesmos recursos tecnolgicos
das sociedades no-indgenas, auxiliados por sofisticados instrumentos de preciso, eles tambm fornecem respostas sobre a origem do homem branco, por
meio de explicaes mticas. A falta de preciso est diretamente ligada carncia de conhecimento dos fenmenos fsicos, biolgicos e humanos. Por exemplo, como esses indgenas vo dar explicaes geogrficas sobre os no-indgenas, quando, na verdade, com raras excees no ultrapassam os espaos que
percorrem em suas aldeias?
Mas afinal, em que consiste a preocupao dos indgenas com a origem dos
brancos civilizados e como isso pode ser constatado em suas explicaes mticas?
Retomando os estudos de Jlio Cezar Melatti (2007), possvel entender como
isso acontece na prtica; mas a prtica, aqui, deve ser entendida como concepo de mundo, aquela tal de cosmoviso de que j falamos e que se manifesta nos relatos lendrios, ou seja, por meio de narrativas mticas, muito prprias da educao indgena. Afinal, nas sociedades indgenas, so as narrativas que
ensinam definitivamente e a conduta do dia a dia a demonstrao concreta de
que a lio foi aprendida.
Aqui vo dois exemplos muito interessantes. O primeiro mostra que nas
vrias aldeias dos ndios Timbira, que vivem no sul do Maranho, e norte de
Gois, os indgenas acreditam que o homem branco surgiu da transformao de
um menino chamado Auk. A histria desse menino era mais ou menos assim:
antigamente no havia civilizados, mas apenas ndios. Uma mulher indgena
ficou grvida e toda vez que ia tomar banho no ribeiro prximo da aldeia, seu
filho, que ainda no tinha nem nascido, saa do seu ventre e se transformava em
15
16
um animal, brincando beira dgua; depois, a criana voltava outra vez ao

ventre materno. A me no dizia nada a ningum.
Um dia, o menino nasceu. Auk, ainda recm-nascido, transformava-se
em rapaz, em homem adulto, em velho. Os habitantes da aldeia temiam os
poderes sobrenaturais de Auk e, de acordo com seu av materno, resolveram
mat-lo; nas primeiras tentativas, no tiveram sucesso. Conta-se que uma vez,
seu av, em nova tentativa de mat-lo, levou-o para o alto de um morro e empurrou-o de l no abismo. O menino, porm, ao cair no morreu, pois virou
folha seca e foi caindo devagarzinho, voltando para a aldeia so e salvo! Foi
ento que o av resolveu fazer uma grande fogueira e nela atirar Auk, o que
realmente ocorreu.
Dias depois, quando o av foi ao local do assassinato para recolher as cinzas
do menino, achou no lugar uma grande casa de fazenda, com bois e outros
animais domsticos. Auk no havia morrido, mas transformou-se no primeiro
homem civilizado e ordenou ao av que fosse buscar os outros habitantes da
aldeia. Todos vieram e Auk pediu que escolhessem entre a espingarda e o
arco. Como os ndios ficaram com medo de pegar a espingarda, preferiram o
arco. Por terem preferido o arco, permaneceram como ndios. Se tivessem escolhido a espingarda, teriam se transformado em civilizados. Auk chorou com
pena dos ndios por no terem escolhido a civilizao.
Com essa histria, em que os ndios Timbira explicam a origem dos noindgenas chamados de civilizados, tambm possvel depreender alguns conceitos e determinadas explicaes sobre aquela nao indgena. Por exemplo, o
estado de submisso e pobreza em que eles vivem diante dos brancos, ou seja,
dos no-indgenas. importante notar que os civilizados conhecidos pelos
Timbira so os que esto mais prximos de suas aldeias, destacando-se entre
eles os que possuem maiores recursos materiais, ou seja, os fazendeiros, grandes proprietrios e possuidores de gado bovino, considerado de grande valor
entre os homens. Por isso Auk aparece na figura de um fazendeiro criador, por
conhecerem bem apenas uma rea restrita e estarem submetidos influncia
desses ricos proprietrios rurais; isso reflete a explicao da origem dos brancos,
geralmente poderosos, o que constitui, portanto, uma viso circunscrita realidade em que vivem. A propsito, tambm convm observar que na explicao
mitolgica feita pelos Timbira o conceito de civilizado apresentado como
uma analogia feita aos no indgenas, ou seja, aos brancos.
O outro exemplo retirado da cultura dos Kadiwu, que habitam a regio
do Estado de Mato Grosso do Sul; so remanescentes dos ndios Guaykuru,
que domesticaram o cavalo e com ele dominaram toda a regio, mantendo os
grupos indgenas de outras procedncias tnicas em um sistema semelhante ao
da vassalagem, onde havia trocas de proteo por alimentos e mulheres. Contam que at mesmo os espanhis e portugueses foram aprisionados pelos
Guaykuru. Seus guerreiros, para se defenderem dos inimigos, costumavam
cavalgar dependurados na crina do cavalo, no sentido horizontal, para no se-
17
rem vistos. Quando corriam pelos campos, quem os via da posio contrria,
tinham a impresso de que eram apenas cavalos selvagens, correndo em disparada.
Bem, mas voltemos explicao dos Kadiwu sobre a origem do homem
branco. Conta a histria, que os prprios Kadiwu (e outros povos, como os
Terena, os Kinikinau, os Kaingang, os bolivianos, enfim, todos os homens) foram
tirados pelo heri Go-nono-hdi de dentro de um buraco. Enquanto outros
povos receberam do heri terras e outros dons, os Kadiwu no receberam
nada, ficando somente com o privilgio de lutar contra os outros, tomando-lhes
os seus bens. O mito, portanto, explicava no somente a origem dos povos, mas
tambm os seus princpios de dominao e a relao com outros povos. Em uma
verso mais atualizada deste mito, os Kadiwu no esperaram mais o heri Gonono-hdi, que fora buscar seus patrcios, ou seja, mais presentes para eles.
Saindo da letargia da espera, os Kadiwu foram buscar alimentos, como frutas e
mel nas matas. Ao regressar, o heri disse para os Kadiwu que eles poderiam
ficar como estavam, ou seja, livres pelos campos, lutando por sua subsistncia;
quanto aos demais povos, deveriam fazer o seu prprio roado, fixando-se em
algum lugar.
Ao prestar a ateno
aos dois mitos, tanto o
Timbira quanto o Kadiwu, observe que a preocupao com a origem do homem no-indgena estava ligada
percepo da diferena
de posses: o homem
branco marca a sua presena e sua existncia
no mundo- como possuidor de coisas que os indgenas gostariam de ter,
na suposio de tornarem a vida de todos muito mais fcil e agradvel!
SAIBA MAIS!
Que a histria dos ndios guaicurus est ligada insero do cavalo em
terras da Amrica espanhola, em 1541. Chegando da Espanha, o novo
Governador Nuez Cabeza de Vaca, sabendo que o povoado de
Buenos Aires encontrava-se abandonado, resolveu viajar por terra com
seus soldados da Ilha de Santa Catarina, at Assuno do Paraguai, em
lombo de cavalo. Chegando ao rio Paran, encontrou os ndios guaranis
que, na troca de presentes, o auxiliou na construo de jangadas, servindo de transporte para navegarem rio abaixo at Assuno. Em territrio brasileiro, os cavalos se reproduziram e foram caados pelos
guaicurus. Foram domados pelos ndios e acabaram sendo utilizados
tanto nas caadas, quanto nas guerras contra os inimigos. Os guaicurus
se tornaram to exmios cavaleiros que ao se dependurarem na crina
do cavalo, tornavam-se invisveis aos olhos do inimigo, pois ao correrem de lado davam a impresso de que os cavalos estavam sozinhos
(Trecho do texto retirado do livro de Acyr Vaz Guimares: Quinhentas
Lguas em Canoa de Araraitaguaba s Minas do Cuiab: as mones
Paulistas, 2000).
Se as narrativas demonstram que a imagem

do outro fica sempre
distorcida ou desfocada,
numa clara deficincia de compreenso, o que necessrio fazer para que no
ocorra tanto estranhamento entre ambas as partes? Na viso que um faz do
outro preciso relativizar essa diferena, ou seja, na forma de uma cultura entender a outra, a diferena no deveria se transformar em hierarquia, em supe-
18
riores e inferiores, ou em bons e maus. O importante seria que se percebessem

mutuamente em sua dimenso maior: a riqueza por serem diferentes e o orgulho de terem identidade cultural.
2.2 Literatura: Lies dos Mitos

Meus senhores e minhas senhoras! Aquelas quatro estrelas l o Pai do
Mutum! Juro que o Pai do Mutum, minha gente, que est l no campo vasto
do cu! (Mrio de Andrade Macunama)
Quem nunca ouviu falar do grande literrio Mrio de Andrade? Ele foi um
dos maiores escritores da literatura brasileira. A literatura contribuiu muito para
a formao de uma identidade cultural e para a construo de discursos; se lidos
de forma distorcida, esses discursos resultam em uma viso preconceituosa. Reiterando o que j foi mencionado, no propsito fazer aqui uma critica Histria nem tampouco Literatura, mas mostrar como, por meio da Histria e da
Literatura, os discursos foram sendo historicamente construdos.
Retomando a epigrafe de Mrio de Andrade, podemos dizer que no ouvimos o choro de Macunama, to longe que estava l no fundo do Mato-Virgem.
Mas ele com certeza chorou como todos ns fazemos ao nascer. Esse indiozinho
preguioso, segundo o escritor Mrio de Andrade, representa todos os brasileiros e brasileiras que, como ele, querem exercer o seu direito de viver, crescer,
amar, trabalhar, se divertir... Por sinal, o folgado do Macunama, quando cresceu, queria ter direito a tudo, menos ao trabalho; no que o ndio no gostasse
de trabalhar, mas a forma como eles concebem as relaes de trabalho bem
diferente da forma que os no indgenas entendem. Os indgenas no trabalham
para acumular riquezas, eles trabalham para sobreviver; o tempo deles no
para ficar em torno do relgio controlando o horrio de entrar no servio. At
porque eles tm outras atividades que consideram to importantes quanto trabalhar como, por exemplo: conversar com os filhos beira da fogueira contando-lhes a histria de sua aldeia, de sua gerao passada; ensinar os filhos a fazer
redes, cestos, tranados, cermicas; a danar, rezar, nadar, pescar, correr pelas
matas - no podemos esquecer que alguns indgenas j no tm mais matas para
correr e nem rios para pescar-.
O entendimento do que significa trabalho e tempo dedicado a esta atividade vai variar de acordo com cada cultura, com cada povo. Alguns povos indgenas, por exemplo, dedicam apenas trs a quatro horas por dia para a realizao
de atividade de subsistncia; para eles o trabalho exerce mais uma funo social
do que capitalista1, o que ser detalhado mais adiante. Interessa no momento
chamar a ateno para duas expresses; preguioso e folgado, que, sugeridas
por Mario de Andrade e disseminadas no senso comum, contriburam para pro-
Sobre a questo do trabalho nas sociedades indgenas ler SAHLINS, Marshal. A Economia da
Idade da Pedra. 2a. Edio. Akal editor, 1977, 1983.
pagar a ideia de que o ndio preguioso e no gosta de trabalhar. Na realidade

mais fcil incorporar tal proposio ao discurso, do que conhecer a forma de
organizao social desses grupos para ento entender as to variadas formas e
concepes de trabalho. Para alguns grupos indgenas, o trabalho no tem o
nosso entendimento porque no precisam de dinheiro para a subsistncia.
Atualmente, so poucos os povos indgenas que vivem da caa e da pesca;
h muitos povos que no tm matas para caar e nem rios mais para pescar,
passando a viver nas cidades em busca de alternativas de vida, ainda que miserveis. Se perguntarem para alguns desses povos o que querem na vida, com
certeza gostariam de viver como antes: em matas ricas com abundncia de caa
e frutos, rios frteis de peixe (como ainda ocorre no Xingu), espao para as roas
coletivas, plantas nativas para o preparo de remdios e muita lenha para manter
a roda do fogo e a chama acesa de suas tradies.
E por falar em tradio, j voltando s lies dos mitos e fechando esta
discusso sobre a economia, vamos ver o que est dizendo o nosso heri,
Macunama, para as pessoas ao seu redor? Parece at um poltico fazendo discurso em vspera de eleio... Bem, voc que o viu nascer, l no fundo do
Mato-Virgem, no deve ter se esquecido dele, no mesmo? Como pode perceber, ele j est falando e est todo cheio de sabena, corrigindo as ideias das
pessoas. Pois saiba que Macunama deixou a sua aldeia tapanhuma
e resolveu ir para So Paulo, em busca da muiraquit, o seu
amuleto da sorte, como fazem muitos indgenas brasileiros, em
busca das grandes cidades. E essa uma realidade ainda mal
conhecida, e cheia de preconceito por parte dos no indgenas; preciso conhecer melhor a vida desses indgenas que
vivem em contextos urbanos e como tm reorganizado suas vidas em um meio to hostil; quais so as estratgias de insero,
com pessoas indiferentes s suas dificuldades de adaptao2.
Voltemos ao nosso heri: bem no meio da cidade, ele corrige as pessoas,
dizendo que o Cruzeiro do Sul, na verdade, uma grande ave de asas abertas,
o mutum, pai de todos os mutuns que povoam as nossas matas. O que o mutum?
Ora, uma ave negra, de grande porte, que lembra, mais ou menos, um peru;
para Macunama, esse mutum feito de estrelas o pai de todos os mutuns da
terra. Bonito, no mesmo? Pois assim que muitos povos indgenas pensam a
respeito da origem das espcies e at do prprio homem; eles so muito interessados em saber sobre os seus antepassados: em seus mitos, ora afirmam que
so descendentes de grandes guerreiros da prpria regio; ora de navegantes
vindos de outros continentes, que aqui desembarcaram, espalhando-se por todo
canto; e h mitos, tambm, que sugerem a origem mgica de sua aldeia, fruto
Sobre a temtica dos indgenas em contextos urbanos ver: Mussi, Vanderlia Paes Leite. As
estratgias de insero dos ndios Terena: da aldeia ao espao urbano (1990-2005). Tese de doutorado. UNESP Campus de Assis - So Paulo, 2006. 332 f.
2
19
20
da vontade de algum deus. esse pensamento mtico dos indgenas que d ao

nosso heri Macunama a certeza sobre a origem dos seres do mundo.
Nos dias de hoje, esse o grande problema na relao entre culturas diferentes, ou seja, h uma grande falta de sensibilidade com a viso de mundo de
pessoas que so de culturas diferentes da nossa. Afinal, ns temos de nos educar
a aceitar como verdadeiras, tambm, outras concepes da vida, diferentes da
nossa. Como vimos em relao constelao apontada por Macunama, para
uns o Cruzeiro do Sul, para outros, o Pai do Mutum; e indiferentes aos nomes
que recebem dos homens, as estrelas no deixam de ser o que so e continuam
a brilhar no campo vasto do cu, no mesmo?
Neste ponto da conversa, seria importante deixarmos um pouco o nosso
heri e companheiro nessa longa viagem histrica e cultural de Macunama.
Mas, por enquanto, vamos deix-lo vontade, l na cidade de So Paulo, tentando convencer as pessoas de que o Cruzeiro do Sul, nada mais do que o Pai do
Mutum; pelo visto, a discusso ainda vai se alongar noite adentro e ns temos
um outro ponto tambm importante no entendimento da construo destes discursos. De momento, podemos retomar outras personagens da nossa literatura,
como Iracema e Martim, protagonistas do romance Iracema, do escritor Jos de
Alencar. Vamos acompanhar a conversa entre a virgem dos lbios de mel e o
guerreiro portugus, perdido nas matas densas dos ndios tabajaras, no interior
do Cear. E o guerreiro diz a Iracema:
_Quebras comigo a flecha da paz?
_Quem te ensinou, guerreiro branco, a linguagem de meus irmos? Donde vieste a estas matas, que nunca viram outro guerreiro como tu?
_Venho de bem longe, filha das florestas. Venho das terras que teus irmos
j possuram, e hoje tm os meus.
_Bem-vindo seja o estrangeiro aos campos dos tabajaras, senhores das aldeias, e cabana de Araqum, pai de Iracema.
Como podemos depreender, Iracema e Martim esto selando um pacto de

amizade, em plena floresta. S para satisfazer a sua curiosidade, saiba que Martim
chegou repentinamente ao lugar em que Iracema tomava banho de sol e, muito
assustada, o feriu com uma flechada, mas logo se arrependeu e cuidou do rapaz.
Para um bom leitor, j d para perceber que a flecha que feriu Martim a
prpria flecha do Cupido, no mesmo? ler para conferir, pois o romance
uma das obras-primas do Romantismo brasileiro, um verdadeiro hino de louvor
nossa cultura e nossa histria.
Porm, o assunto que nos diz respeito outro; observe como o escritor
cearense d a sua verso potica a respeito dos primeiros contatos entre os
colonizadores portugueses ou invasores?- e o ento chamado gentio, isto ,
aquele que no era cristo. De forma figurada, o autor sugere que foi uma relao de amor, sem dvida, mas marcada pelo sacrifcio. E, apesar de ter sido
Martim o ferido, a histria reverte a situao e marca o nativo pela dor da colonizao. Observe, tambm, que Martim est no interior do territrio cearense,
nas terras tabajaras, ainda inviolveis, vindo de outro territrio brasileiro, j con-
quistado. So terras que os indgenas j possuram, mas agora esto nas mos dos
portugueses que, aos poucos, vo tomando tudo o que a vista alcana. E que
vista gulosa tinha o colonizador portugus! Foram empurrando as fronteiras do
territrio, ainda desconhecido, at onde puderam, plantando fortificaes, arraiais e vilarejos ao longo de suas jornadas de conquista. Como tero sido os
contatos com os indgenas, para alm da romanceada viso de Jos de Alencar?
Que concepes de homem e de mundo foram sendo construdas no contato
entre os europeus e os indgenas na viso do autor? Ora, pelo excerto acima j
possvel depreender que nesta relao do contato apresentada por Jos de
Alencar no houve resistncia, no houve conflito, mas um grande pacto de
amizade que resultou em uma linda histria de puro romance... E, mais uma vez
a se cria a ideia do indgena passivo, receptivo e incapaz de resistir a qualquer
ao contrria a sua concepo de mundo.
O autor Julio Cesar Melatti (2007) chama a ateno para o fato de que alm
dos romancistas e poetas brasileiros Jos de Alencar e Gonalves Dias, serem
divulgadores dessa viso romntica do ndio: altivo, corts e corajoso; tambm foram propagadores de informaes etnogrficas errneas. Segundo Melatti,
Jos Alencar faz a ndia Iracema atirar flechas, quando, na realidade entre os
indgenas, somente os homens usam o arco e flecha. J com relao a Gonalves
Dias, que no inclumos aqui nesta reflexo, mas que tambm tem sua parcela
de contribuio na literatura brasileira, ao escrever Os Timbiras, por sua vez,
atribui aos Timbira, que so ndios da famlia lingstica J, costumes que pertenciam aos Tupinamb, tronco lingustico Tupi. J em I-Juca-Pirama, aos Timbira
era atribudo o uso da antropofagia e do cauim (bebida feita atravs de fermentao de milho e/ou mandioca); em Os Timbiras, eram atribudos aos personagens de nomes Tupi (Melat7i,2007, p. 175). O autor informa ainda que Gonalves Dias demonstrou conhecimento da poca a respeito dos ndios quando
escreveu Brasil e Oceania e que sua opo pecos Timbira como um dos principais objetos de seus poemas indigenistas tenha ocorrido pelo fato de que estes
indgenas eram provenientes do Maranho, terra do poeta. A questo do equvoco se deu por ter atribudo costumes Tupinamb aos Timbira por no conhecer nenhum costume dos Timbira; e tambm porque considerava os costumes
dos Tupinamb como sendo mais nobres e altivos.
Bem, mas ao falarmos de literatura brasileira temos de considerar as duas
vises literrias: os mitos indgenas a partir da cosmoviso dos indgenas bem
como a viso literria do no indgena a partir das concepes ocidentais, a
partir da realidade indgena. Para isso, vamos retomar o mito do Quarup escrito
por Antnio Callado:
Ningum ia dormir cedo aquela noite no Posto Capito Vasconcelos. Vilar
transformava o trabalho do quarup numa espcie de violento folguedo. (...)
Os jiraus do moqum afogueados pelos braseiros transbordaram do terreiro,
se espalhavam pelas cercanias. As tribos recm-chegadas davam sua mozinha aos anfitries. Cuias de caxiri circularam. Mulheres puseram-se a danar
em fila. E voltava Vilar segurando pela proa, acima da cabea avermelhada
21
22
pelo fogo, uma ub com os ltimos peixes (...). A ub foi despejada no meio
do terreiro e at os curumins e cunhants s gargalhadas puseram-se a escamar peixe, a limpar peixe, a botar peixe nos moquns. (...)
Maivotsinim criou a raa humana fazendo quarups, com os quais criou os
homens, homens como Canato, Sariru, Apucaiaca e o Anta, que agora faziam quarups para criar Maivotsinim. (Quarup Antnio Callado Crculo do
Livro, p. 179 e 187)
O romance Quarup3, do escritor Antnio Callado, uma das mais importantes obras da literatura brasileira contempornea. a histria do padre Nando,
que deixa o mosteiro franciscano onde vivia, no Recife, e parte para o Xingu
com o objetivo de conhecer o mundo e os ndios. O seu sonho era o de reconstruir em plena Amaznia, uma sociedade harmoniosa e socialista, como fizeram
jesutas e ndios guarani, no sculo XVIII, no sul do Pas. Assim que chegou ao
Posto Capito Vasconcelos, Padre Nando teve a rara oportunidade de acompanhar a organizao de uma das cerimnias indgenas mais importantes, o quarup.
Como voc percebeu no excerto acima, Vilar, uma espcie de empreiteiro de
obras, est ajudando a trazer o peixe que ser servido na cerimnia; tanto
peixe que vem carregado em uma canoa, a ub, para ser despejado no meio do
terreiro.
Voc notou como tudo feito com grande alegria? As mulheres danam e
todos bebem o caxiri, uma bebida feita base da fermentao da mandioca. At
as crianas, curumins (meninos) e cunhants (meninas), ajudam os adultos no
preparo da comida, escamando o peixe e, com certeza, preparando o beiju,
para os convidados. Sim, observe que os convidados vo chegando e j entram
no clima da festa, tambm ajudando no preparo da comida. Se nos concentrarmos um pouco na histria, d at para sentir o cheiro do peixe sendo assado no
moqum. Sabe o que um moqum? onde o peixe moqueado, isto , assado; para isso feita uma armao de varas verdes, parecendo uma grelha, com
o fogo por baixo. Tudo muito bem feito, para no causar risco aos que preparam
e aos que comem.
Mas que festa essa, to importante, a ponto de dar nome a um romance
famoso da nossa literatura? Observe no excerto acima, que um tal de Maivotsinim
criou os homens, por meio de quarup... Pelo visto, esse criador de homens
uma divindade indgena que merece todo respeito, porque, afinal, o pai da
humanidade; mais interessante, ainda, que esse pai, depois de ter criado o
homem, precisa ser constantemente recriado, pelos seus prprios filhos, na cerimnia do quarup. O quarup, portanto, uma festa ritualstica em que os indgenas se reconciliam, se unem ao seu criador e reverenciam os seus mortos, de
uma forma alegre e cheia de prazeres: muita comida, muita msica, muita dana, alm da conversa descontrada com amigos e parentes... Mais uma bonita
Convm observar que no romance de Antonio Callado, Quarup grafado com Q; j no
estudo de Pedro Agostinho o nome grafado com K, obedecendo s normas padronizadas e
aspectos lingusticos estabelecidos pela Associao Brasileira de Antropologia para grafar nomes
Indgenas.
tradio, mais um mito indgena que nos mostra a sensibilidade deste povo com
seus antepassados mticos, que foi includo na literatura brasileira.
2.3 Literatura:
verso dos mitos indgenas
a explicao do Ritual do Kuarup
De acordo com os estudiosos, as cosmologias indgenas representam modelos complexos, dos quais faz parte a sociedade humana. Os mitos so narrativas que procuram responder sobre a origem da prpria existncia; so veculos
de informao sobre a concepo do Universo, ou seja, sobre a forma de criao do mundo, a origem do homem branco, os rituais da agricultura, as relaes ecolgicas entre animais, plantas e seres humanos; enfim, sobre a existncia de todos os seres da face da terra. Essa palavra (mitho) de origem grega e
significa exatamente isso: uma histria, ou narrativa, por meio da qual os homens explicam os mistrios da vida e do mundo. Voc j ouviu falar de um mito
grego que procura explicar a origem do eterno sofrimento humano, no esforo
interminvel pela sobrevivncia? Leia ento a histria (ou o mito) de Ssifo...
muito interessante.
Falamos que as cosmologias indgenas representam modelos complexos,
mas afinal, o que isso significa? No to difcil de entender e, para isso, nada
melhor do que uma explicao com exemplos: relata-nos uma estudiosa, Alcinda
Ramos (1995), que entre os povos indgenas Sanum (Yanomami) que vivem no
norte de Roraima, quando uma criana nasce fisicamente normal, dias depois
do nascimento, seu pai vai caar. O nome do animal que ele caar ser dado
criana, isto , se ele matar uma ona a criana ser chamada de ona. Assim, o
pai literalmente sai para caar o nome do(a) filho(a); por conta disso, a caada
deve ser feita com muita ateno e cuidado, porque, alm do nome, a criana
tambm receber do animal morto um certo esprito que, ao morrer, se instala
em seu corpo.
Ao trazer o animal amarrado em um cip para casa, o pai deve traz-lo
com todo cuidado possvel e, ao chegar em casa, os parentes de sua mulher
preparam a carne do animal caado e a distribuem para todos da casa. Nem a
me e nem o pai da criana devem comer da carne, porque acreditam que, ao
com-la, podem colocar em risco a vida da criana recm-nascida. Logo, somente os parentes consanguneos da mulher (me da criana) podero comer e
dizer se a carne de boa qualidade ou no. Se a carne for de boa qualidade,
eles acreditam que a criana viver; caso contrrio, eles acreditam que a criana morrer.
Se fizermos uma interpretao desse mito, do ponto de vista material, ou
de um outro ponto de vista estranho cosmologia dos sanum, essa caada
poderia significar apenas uma forma corriqueira e festiva de fornecer carne
23
24
aldeia. Portanto, os sanum, quando vo caar para o ritual de denominao de

um recm-nascido, tm bem clara a sua responsabilidade familiar e tribal; a
obrigao do pai no s a de caar um nome e um bom futuro para o seu
novo filho, ele tambm tem um srio compromisso com os seus antepassados,
que o ensinaram e continuam ensinando a ver o mundo, a entender o universo,
a criar os filhos e a entender a prpria existncia.
Na sociedade no-indgena, quando uma criana nasce fornecida a ela
um nome, sem necessariamente o pai ou a me sarem para o mato caar; o
critrio de escolha bem diferente e cada famlia tem o seu jeito de escolher o
nome de seu filho(a). Se fizermos uma leitura do ritual sanum do ponto de vista
economicista, ou at mesmo de forma apressada, a caada no representaria
mais do que uma forma de fornecer carne aldeia. Os sanum quando vo
caar, tm muito claros os seus compromissos mticos e tribais; sabem que tm
responsabilidades no s com o seu novo filho como tambm com os seus antepassados: foram eles que os ensinaram a ver o mundo, a entender o universo, a
criar os filhos, a entender a prpria existncia (Ramos, 1995, p. 24 e 25).
Mas retomemos outros rituais, aqui tratados, como o Kuarup. Na verso
escrita por estudiosos da rea, possvel compreender melhor as nuanas sobre esse importante ritual, de forma menos romanceada e mais prxima da
realidade e destes povos. No estudo realizado por Pedro Agostinho, a festa do
Kuarup realizada pelas aldeias indgenas do Alto Xingu que visam vivificar a
lembranas das origens do cosmos xinguano, que cria o mito de, Mavutsini, no
Muren centro do mundo. Com esse mito de origem o cosmos foi estabelecido no universo xinguano e sua harmonia somente foi quebrada com a morte
da mulher me primordial, mulher fabricada por Mavutsini e me dos gmeos
Kwat e Ya. Nas palavras de Agostinho (1974, apud. Marchezan, 1990, p. 97)
a irrupo da morte, o afastamento do ideal estabelecido pela narrativa
paradigmtica e mtica (Agostinho, 1974, apud. Marchezan, 1990, p. 97).
Convm observar que nesta verso literria, no aparece a figura do Capito
Vasconcelos nem a do Padre Nando, mas unicamente os membros da comunidade indgena.
De acordo com o autor, a morte tem a funo de reorganizao social, pois
quando desorganiza o cosmos xinguano, se funda o caos. Neste sentido, quando
morre um membro da comunidade, todo o grupo precisa se reestruturar diante
de tal perda. Assim sendo, a celebrao do Kuarup exerce esta funo: a de
reorganizar de tudo, a fim de restabelecer a ordem social. O mito precisa ser
ritualizado para que no haja o sentimento de alguma desintegrao da comunidade tribal. Repondo a perda do mundo xinguano, o mito a expresso viva
dos tempos primordiais, ideais, quando tal perda no existia.
O comportamento mtico-religioso e ritualstico dos indgenas do Xingu busca
esse ideal e acaba por atingi-lo simbolicamente no ritual do Kuarup. Acham-se,
assim, reintegrados na mitologia xinguana, na sua comemorao. Sua cultura
reativada, como foi a cosmoviso de seu grupo.
Desta forma, fazendo-se um Kuarup, cria-se algum, lembra-se um ente

querido e todas as demais aldeias vizinhas comparecem para participar do ritual. O Kuarup faz a passagem do indefinido (caos) para o estruturado, o cosmos,
mantendo viva a lembrana das origens, da criao dos primeiros seres humanos, quando a morte no era conhecida. Neste ritual o Kuarup apaga a presena da morte e acaba por repor a vida no mundo xinguano.
por isso que no ritual do Kuarup trazido um tronco de madeira e a madeira que, segundo os xinguanos, a prpria substncia de onde vieram. Esse tronco
que repe a perda, de acordo com o paradigma da narrativa mtica. Com isto, o
ciclo Kuarup, para Marchezan (1990, p. 197), corresponde a um recriar simblico do cosmos xinguano, cujas caractersticas sociais bsicas se expressam pela
prpria estrutura e contedo mtico da festa, recriar esse em que as foras destrutivas
da morte e da desintegrao social se vencem, e a partir do qual nova vida ressurge, num estruturar de vitalidade (Marchezan, 1990, p. 197). Logo, o Kuarup
um ciclo de festas que comea em um ritual fnebre em uma festa de luto. Esse
ritual tem seu ponto de partida em um grupo de indgenas de uma mesma aldeia,
os (enterradores) dirigindo-se aos enlutados (donos de um morto lder ou de linhagem dessa aldeia) que propem o enterro pelo Kuarup.
A morte de um lder ou de uma linhagem do povo xinguano perigosa para
a aldeia e parentes prximos. Com isto, torna-se necessria a reparao do dano,
ou seja, para que o funcionamento da aldeia ocorra e a reparao seja feita,
realizada, por meio do ciclo do Kuarup, a organizao social dessa festa, em que,
segundo comentrios de Luiz Gonzaga Marchezan apoiando-se nos estudos de
Pedro Agostinho (1974), os indgenas do Xingu mergulham no incio dos incios
de seus mitos de origem e reintegram o presente no passado, anulando assim o
tempo de conflito e dor em que os deixou o acontecimento de uma morte.
RITUAL KUARUP
Fonte: http://silnunesprof.blogspot.com/2010/04/homenagem-aos-nossos-iraos-nativos.html
25
26
Na concepo indgena, a vida est presa, portanto, a uma teia de relaes

que podem ser conferidas na ntegra do estudo do autor:
VIDA
1 Ao nascer um ser humano, a natureza contrai um crdito com a comunidade (atravs do grupo familiar desse recm-nascido).
2 A comunidade, com esse nascimento, contrai um dbito com a natureza,
assumindo esse crdito com a famlia.
3 E a famlia contrai um dbito com a comunidade.
Aps a morte de indivduos importantes para a comunidade, essa relao
entre crdito e dbito, esse contrato, precisa ser resolvido. A resoluo vem
num outro contrato, num outro pacto, que d origem ao ciclo do Kuarup, ao
ritual funerrio do Kuarup, propriamente dito.
A morte prende-se a outro tipo de reaes:
MORTE
1 A famlia (o grupo familiar, dono do morto) precisa pagar o dbito (da
vida de um de seus elementos) com a comunidade (que contraiu por ela um
dbito com a natureza, com o nascimento dessa criatura. O grupo familiar
(dono do morto) precisa entregar o morto comunidade (representada pelos
enterradores).
2 A comunidade (enterradores) paga o dbito natureza enterrando, entregando a ela o morto.
O grupo familiar, dono do morto, est pagando seu dbito junto comunidade quando deixa entrar em seu espao privado o cortejo de pessoas alheias
a esse espao (os enterradores) e deixa levar o morto do espao familiar,
ntimo, ao seu espao de retorno natureza- a sepultura, no centro da aldeia.
Nesse ato o contrato tribal cumprido. Contrato, de acordo com a etimologia
da prpria palavra, significa pacto, pacto para o comeo de um novo assunto;
a ao de inicio desse novo assunto:
CONTRATO
1 A famlia paga seu dbito comunidade (recebendo da natureza algum
vivo e entregando-lhe morto).
2 A comunidade paga seu dbito Natureza (devolvendo morto algum que
havia recebido vivo, atravs de uma famlia sua); substituindo a morte pela
vida, atravs do Kuarup, a figura de madeira que a essncia da vida xinguana.
Aps enterro, enlutados e enterradores renovam sua pintura; esse fazer sempre se repete nas etapas do ciclo do Kuarup depois dos ritos funerrios. Em
continuidade ao percurso da festa, estabelece-se um novo entendimento
entre os enlutados e os enterradores: estes pedem autorizao para a construo do apenap uma cerquinha baixa e feita de troncos que rodeia
temporariamente as sepulturas (Pedro Agostinho, 1974, p. 56; apud.
Marchezan, 1990). Novamente fica instaurada a relao entre enterradores
e donos dos mortos.
Renasce a idia da Vida

A prestao de servios, pela troca , portanto, feita entre os indgenas,
relacionando os mundos da natureza e da cultura. Da mesma forma o implante do Kuarup no deixa de refletir relacionamento idntico entre aqueles dois mundos. O Kuarup reproduz a idia de reposio na cultura xinguana
(j dissemos que a madeira tida como a essncia do xinguano): ele repe
algum Me Terra, saldando o dbito da comunidade junto Natureza,
para que esta continue contribuindo com comida, com vida. Por isso freqente a troca de servios por comida em todo o ciclo do Kuarup; ela aparece em vrias etapas que vo conquistando a vida nas constantes relaes,
envolvidas nas trocas, entre o mundo da natureza e o mundo da cultura, que
levantam o luto da comunidade tribal, at um banho simblico realizando
que marca afinal do luto.
O Kuarup plantado numa procisso idntica do enterro. As flautas uru
previamente anunciam essa etapa. Segundo Pedro Agostinho, o alto de implante do Kuarup rememora, atravs dos marakaip (cantores) que cantam
ao seu redor, o acontecimento mtico do ato criador.
O tronco da rvore tra-
O tronco (ou troncos) de
Zido da mata, na horizon-
rvore colocado no
Tal, oculto, indefinido,
meio do terreiro, na ver-
morto. O tronco vem da
tical, definido Kuarup
Natureza. um crdito
tal, vivo. A comunida-
Que a natureza d co-
de, com o crdito obtido
Munidade para que ela
junto natureza, substi-
Promova outra vida.
Tui uma morte, pagando

Seu dbito com a nature
Za. Normaliza sua vida
Tribal.
MORTE
VIDA
Luta: um ritual intertribal pela vida

A luta (huka-huka) o clmax do Kuarup, inaugurando uma nova etapa de
vida numa comunidade xinguano, uma vez que a perda ocorrida nessa tribo
xinguana j est, nesse momento, reposta dentro do espao comunitrio. O
pacto tribal j est novamente firmado.
A luta representa ento um pacto intertribal, geral, aps a reposio de uma
vida, cujo resgate pela tribo d comunidade um novo crdito. Esse novo
crdito est representado no substituto da vida, na figura de madeira, no
Kuarup; mai especificamente, o crdito est simbolizado no cinto do Kuarup,
um adorno que passa a ser o prmio da comunidade na disputa intertribal,
que se resume numa luta.
Com essa prtica instaura-se novamente entre a comunidade xinguana a
adversidade tribal e completa-se, assim, o resgate da vida suspensa durante
o luto. A comunidade, que credora da reposio de uma vida, doa, atravs
do cinto do Kuarup, esse crdito, reatando os compromissos intertribais com
a vida.
27
28
O pequi: o mito que instaura a idia da vida.

Aps a luta h a distribuio da castanha do pequi: os nativos esperam que
ela amadurea e caia da rvore. Uma vez cada, madura, ela colocada em
cima da sepultura, cobrindo-a.
Quando, depois da luta, a castanha passa a ser distribuda, sua distribuio
feita pela moa pbere, que at esse momento estava reclusa e que, agora,
libertada no ciclo do Kuarup, j pode procriar.
O pequi objeto de troca entre as tribos xinguanas participantes do Kuarup.
Segundo a histria da criao dos cosmos xinguano, ele veio das cinzas do
jacar, e este, por sua vez, tido como conquistador das mulheres. O Kuarup
rene uma comunidade intertribal. Assim, quando a tribo promotora da
festa oferece o pequi aos visitantes, no encerramento dos festejos, por meio
de suas pberes libertadas para a procriao da vida, tambm oferece aquela
fruta em troca da liberdade das mulheres da aldeia, para que procriem
somente com os homens da prpria aldeia. Os visitantes homens so potenciais conquistadores de mulheres, so jacars (inclusive, a prpria tribo reconhece que seu morto festejado foi um jacar, pois o pequi oferecido fica
depositado em sua sepultura at a hora da distribuio, no final da festa).
Nessa fase dos festejos, com o luto suspenso, o curso da vida na aldeia que
promoveu o Kuarup voltou a sua plenitude, incluindo todas as suas adversidades diante das tribos visitantes. O pequi, em mais esse ato de troca,
substitui, isto , dilui a potencial pretenso dos homens das outras aldeias em
conquistar as mulheres da aldeia promotora da festa. Com isso o pequi
ganha tambm um sentido de ordenador da procriao da vida para os
xinguanos, o que confirmado pelas origens dessa castanha na sua mitologia.
O Pequi, segundo essa mitologia, nasceu com quatro diferentes cores, conforme a direo dos ramos (norte, azul; sul, verde: leste, branco; oeste,
vermelho) (Agostinho, 1974, p. 188; apud. Marchezan, 1990).
A festa encerrada com muita comida. A comida, como vimos, um pagamento freqente feito como troca de servios realizados desde os preparativos do ciclo de Kuarup (paga-se com ele prestaes de servios pelo inicio do
processo de levantamento do luto da aldeia), at o seu encerramento na
confraternizao entre as comunidades das vrias tribos participantes da
festa. A comida representa sempre a vida nessa festa. Assim, ela inicia o ciclo
Kuarup e encerra esse mesmo ciclo, que relembra a histria da origem da
vida da comunidade xinguana, no tempo e no espao de uma das aldeias
(Marchezan, 1990, p. 99 a 102 ).
Assim sendo, possvel depreender, a partir dessa discusso, que as sociedades indgenas no so desprovidas de histria, de alma, de Lei, de direitos, de
estruturas complexas de organizao, cujos discursos, muitas vezes equivocados
e vazios, no do conta de traduzir. Entretanto, tambm no podemos desprezar as revelaes da poesia, certo? Nem tampouco descartar todos os livros
de histria. s vezes, um poema nos toca de tal forma a sensibilidade, a intuio
fica to aguada, que ficamos sabendo dos mistrios do mundo sem o recurso da
lgica e da filosofia. E esse toque de magia na forma de conhecer o mundo,
muito cultivado entre os povos indgenas, constituindo-se tambm em uma herana que deles recebemos. Afinal, se os europeus e asiticos engendraram o
raciocnio lgico, a especulao filosfica, ns desenvolvemos a intuio, a adivinhao, como disse outro poeta modernista, o Oswald de Andrade. No seu
sarcstico Manifesto Antropfago o manifesto do homem brasileiro que devora as culturas estrangeiras - esse poeta imita ironicamente o poeta Shakespeare,
explicando qual o grande dilema do brasileiro: Tupi our not tupi; that is the
question, ou seja, ser ou no ser ndio eis a questo! Mas apesar de toda fora
da intuio e da magia, apesar de sabermos que temos em nossa alma a memria tatuada de nossos antepassados indgenas, apesar de tudo isso, vamos nos
ater a aspectos mais concretos dessa herana cultural indgena, de modo que a
fantasia possa colaborar com a razo.
Neste sentido, se a fantasia pode colaborar com a razo, convm saber
dosar a fantasia, de modo que no se transforme tudo em senso comum. O que
permanece no senso comum , na verdade, muitas ideias equivocadas que ainda continuam sendo veiculadas por meio dos livros didticos, ou pela escola, ou
ainda pela mdia a respeito destes povos. Vejam algumas delas:
So todos iguais: desconhece-se e nega-se a grande diversidade sociocultural

e lingustica que h entre os povos indgenas;
So do passado: primeiro, nega-se a presena dos povos indgenas como
parte da populao brasileira e como integrante do futuro do pas; segundo,
considera-se o ndio como representante da infncia da humanidade, como
remanescente de um estgio civilizatrio h muito ultrapassado pelos civilizados;
Os ndios no tm histria: decorrente da noo anterior, esta baseia-se
na falsa certeza de que os povos indgenas pararam no tempo, no evoluram, vivem como na nossa pr-histria. Como consequncia, imagina-se
erroneamente que as sociedades e culturas indgenas no se transformam,
no se desenvolvem, e que suas tradies so absolutamente imutveis;
So seres primitivos: atrasados, que precisam ser civilizados: nega-se
aos povos indgenas o direito autodeterminao e autonomia de suas
escolhas e desqualifica-se seu patrimnio histrico e cultural. Isto impede
que se admita e reconhea a existncia de cincias e de teorias sociais indgenas, de uma arte e religio prprias; enfim, de um saber indgena;
So aculturados: no so mais ndios; imagina-se que quando os povos
indgenas alteram alguns aspectos no seu modo de viver, tornam-se
aculturados, deixam de ser autnticos e no podem mais reivindicar terras ou outros direitos relativos condio de ndios. (Texto retirado na ntegra do Referencial Curricular Nacional para as Escolas Indgenas MEC/SECAD,
2005).
29
30
CAPTULO III
Imaginrio do
ndio Amaznico
O imaginrio do ndio da Amaznia no um fato novo na histria, pois
remonta a algumas dcadas, a comear pela lendria passagem em busca do
eldorado1, que tinha o poder de aguar o imaginrio das pessoas sobre a origem
dos homens e sua transformao em divindades, deuses. Sem a inteno de
fazer uma longa digresso, mas seguindo nesta proposio, no do imaginrio,
mas da representao do real, podemos dizer em relao origem do homem
americano que ainda h muitas hipteses a serem comprovadas. Se sua origem
tem a marca de nascimento aqui mesmo, ou se foi criado pela divina ao dos
deuses. Outros, entretanto, podem afirmar que o homem americano descendente de algum povo navegante que atravessou o oceano e veio chegar em
algum ponto do nosso continente, dispersando-se, depois, por todo o territrio
americano.
Assim, a presena do homem no continente americano ainda continua sendo
tema de pesquisa, no sentido de compreender a evoluo do processo de chegada e adaptao neste continente. H inmeras verses sobre seu surgimento.
Para uns esses povos vieram da frica e se dispersaram em busca de novos continentes, novas regies de climas e recursos naturais variados. preciso dizer,
portanto, que h muitas lacunas na histria, sobre a origem do homem americano; ou seja, h muitas perguntas sem respostas a respeito do povoamento da
Amrica. Atualmente, quem se dedica aos estudos sobre a origem do homem
americano so os antroplogos fsicos e sociais, os arquelogos, os etnlogos,
linguistas, bilogos e gelogos que procuram conhecer no s a origem, as caractersticas, mas tambm quando e como a nossa espcie chegou Amrica.
Uma das hipteses mais aceita pelos estudiosos a de que os nossos antepassados teriam chegado ao continente americano atravessando a regio do
Estreito de Bering, no extremo norte da Amrica, no Alasca. Essa parte do con-
O Eldorado um mito espanhol que fala da existncia de uma cidade toda em ouro. Assim,
muitos conquistadores, sendo um deles o prprio Irala, em jornada ao Peru, em 1542, saam em
busca desse ouro interrogando os ndios, com o intuito de obter alguma informao para que
pudesse chegar a essa terra encantada. De acordo com os relatos de Mtraux, as terras chaquenhas,
em si, no constituam um fator importante, mas o seu papel histrico se tornou decisivo medida
em que se tornou uma espcie de porto de passagem para as fabulosas terras do oeste, das quais
os Guarani receberam objetos de prata e ouro vistos pelos espanhis da boca do rio da Prata ao
Paraguai. (MTRAUX, 1963)
1
31
32
tinente americano ainda estava ligada ao continente asitico, por uma estreita
faixa de terra. Isto significa que o Alasca era ligado Sibria, o que permitia
ento a passagem de animais e homens, de um continente para o outro, por
terra firme.
Ao chegar Amrica do Sul, mais especificamente ao norte desse continente, encontra-se uma densa e mida floresta chamada amaznica; e, mais
para o sul, estendem-se as plancies de cerrados. Em vista dessa diversidade
ecolgica, natural que houvesse tantas diferenas culturais e scio-polticas
entre os povos que ali habitavam. E mais ainda possvel dizer: as diferenas
histricas do processo de formao desses povos pioneiros so perceptveis nas
diferentes formas de adaptao e de organizao de suas sociedades; tais peculiaridades apresentam inmeras formas de cultura, rica na diversidade de manifestaes religiosas, artsticas, polticas e, at econmicas.
At h pouco tempo, era aceita a ideia de que a Amrica do Sul apresentava uma distino fundamental e contrastante entre os povos do altiplano andino,
tidos como detentores de uma alta civilizao, e os povos da floresta tropical,
socialmente toscos e atrasados, sem qualquer complexidade cultural ou poltica.
Entretanto, investigaes recentes (ver Carlos Fausto: Os ndios Antes do Brasil,
Zahar, 2000) j demonstram o quanto variada e rica a cultura desses povos
que se desenvolveram sombra da cordilheira dos Andes, seja, por exemplo, os
povos das vrzeas amazonenses, como o marajoara, seja os que, mais ao sul,
circundavam o Chaco.
O homem, ao se deslocar, foi se adaptando a este novo sistema e criando
formas prprias de organizao social, econmica, poltica e cultural, bem como
se protegendo das adversidades causadas pela natureza. Assim, cada sociedade
que se desenvolveu na Amrica do Sul, percorreu caminhos culturais prprios.
Sobre os caminhos buscados pelos povos que habitavam o Brasil, os que sempre
estiveram mais em evidncia, sobretudo nas ltimas dcadas, foram os povos da
Amaznia, pois alm de possurem uma densidade populacional maior, cerca
de 60%, entre dos demais povos indgenas de outras regies do Pas tambm
apresentam em sua dinmica de organizao social uma influncia menor na
relao de contato, visto que so povos que vivem mais distante das cidades, em
grandes reas preservadas pelas matas e rios. Outro aspecto significativo que
tambm merece registro que ainda h alguns grupos na regio amaznica que
ainda no foram contatados pela sociedade no indgena.
A propsito, conviria observar que difcil definir o que seja um determinado povo, pois h muitas variantes em torno das lnguas faladas. Geralmente,
quando nos referimos a um determinado grupo mais por indicao da forma
como eles eram conhecidos no perodo do contato, ou como ficaram conhecidos por seus grupos vizinhos, do que por meio de informaes diretas fornecidas
por eles.
Embora tenha ocorrido um crescimento significativo da populao indgena no Brasil, h grupos considerados extintos e grupos que ainda no permiti-
ram um contato mais direto e permanente com a cultura ocidental: so conhecidos como ndios isolados.
Dessa forma, na Amaznia que se encontra uma das maiores organizaes indgena no Brasil, a COIAB2. Tal organizao possui cerca de 75 organizaes membros dos nove Estados da Amaznia Brasileira, sendo: Amazonas, Acre,
Amap, Maranho, Mato Grosso, Par, Rondnia, Roraima e Tocantins. So organizadas por meio de associaes locais, federaes regionais, com
especificdades de atuao via organizao de mulheres, professores e estudantes indgenas. Assim sendo, juntas, essas comunidades somam aproximadamente 430 mil pessoas, o que representa cerca de 60% da populao indgena brasileira. Por isso, o imginrio de que s h povos indgenas na Amaznia, devido
muita vezes s suas pinturas corporais, rituais e vestimentas, to evidente e
disseminados no senso comum que acaba por causar prejuzo aos demais povos
indgenas do Brasil, originando excluso e preconceitos. Quando a grande imprensa fala de indgena, logo apresentam a imagem de algum grupo amaznico.
H por todas as regies do Brasil, fora da regio amaznica, a criao de diversas organizaes
indgenas no sentido de reivindicar uma ateno por parte do Governo para estabelecer polticas
pblicas de reconhecimento e atendimento a estes povos. De acordo com estas organizaes
deve-se reconhecer a dinmica de organizao social e poltica de cada etnia do Pas, sem que
haja parmetros de comparao entre eles (grupos fora da Amaznia) com os povos da Amaznia.
2
33
34
CAPTULO IV
Desconstruo de Discursos:
Entendimento do Etnocentrismo
em Antropologia
Como voc pde perceber, este estudo se props a tratar de maneira diferente a temtica dos povos indgenas: recorreu-se Histria e Literatura, com
o objetivo de ampliar o seu entendimento e a sua sensibilidade para o assunto,
bem como desconstruir os discursos preconceituosos. oportuno observar que
eles tambm ajudaram a construir a nossa histria e fazem parte integrante da
nossa identidade, ou seja, da nossa brasilidade.
Ao tratarmos do ndio brasileiro, muitas vezes no especificamos sua etnia,
ou nao, pois muito difcil apresentar com detalhes todos os mais de 230
povos que fazem parte do nosso pas. At porque, cada sociedade tem uma
histria de contato, de expanso, de conquistas, de lutas, de entendimento do
mundo, de educao, sade, trabalho, enfim, cada povo tem sua prpria forma
de organizao social. O que fizemos aqui, nestas reflexes, foi justamente
mostrar que todos esses povos fazem parte da nossa sociedade e tem contribudo historicamente para a formao scio-cultural e econmica do Brasil; so
plenamente, em todos os sentidos, cidados brasileiros; mesmo assim, apesar de
tamanha importncia, nem a histria oficial e nem a literatura tm efetivamente
mostrado isso com destaque e com a devida importncia.
A propsito, ainda muito comum o entendimento equivocado de que
os povos indgenas so empecilhos ao progresso, no contribuem para o desenvolvimento do Pas. Como foi demonstrada, desde as primeiras lies deste estudo, a contribuio do ndio foi e continua sendo enorme: na formao do povo
brasileiro (oficialmente h juno de trs raas: a indgena, a branca e a negra;
ainda que saibamos que o seguimento branco foi o dominante, a cujo projeto
colonizador submeteu o ndio e o negro), na agricultura familiar, na conservao
do meio ambiente, na defesa do territrio, na lngua portuguesa, nas artes, na
medicina tradicional, na educao; enfim, em muitas reas do conhecimento
terico e prtico.
Com relao Educao, muitas discusses, estudos e aes tm sido realizados no sentido de rever o modelo nico institudo pela sociedade noindgena. Antigamente, as sociedades indgenas no conheciam essa educao
oficial, realizada em escolas, com salas de aula, professores de vrias disciplinas,
diretor, inspetor de alunos e tantos outros funcionrios. Tradicionalmente, as
crianas indgenas conheciam somente a educao chamada informal, aprendi-
35
36
da na famlia e na relao com os adultos da aldeia, ou seja, no seu dia a dia. O

conhecimento era passado de gerao em gerao, na rodas das fogueiras, ou
em cerimnias e rituais, ensinados pelos antepassados e perpetuados pelos mais
velhos da aldeia.
Ao tomar contato com a sociedade no-indgena, a educao escolar oferecida pelo governo, ou por instituies religiosas, substituiu a educao familiar
e comunitria praticada h sculos nas aldeias; foram oferecidas novas formas
de entendimento do mundo, novos saberes, bem diferentes daqueles transmitidos pelos antepassados. Essa educao oficial imps um nico modelo a todos,
indgenas e no indgenas, trazendo outros valores e conhecimentos, excluindo,
e at mesmo desvalorizando, os saberes tradicionais indgenas.
Nesse sentido, tanto as lideranas indgenas, em um primeiro momento,
quanto, depois, o movimento dos professores indgenas, assumiram a luta por
uma educao escolar diferenciada, tendo como base os conhecimentos e valores indgenas, sem desprezar os saberes no-indgenas. Como resultado desse
esforo por uma educao diferenciada, na dcada de 1980 foram organizados
vrios movimentos indgenas, para lutar contra toda forma de injustia e discriminao, ou at mesmo de incompreenso sobre a sua cultura, sua histria e
seu modo de vida.
Como vocs j observaram no item sobre os movimentos indgenas, a resistncia organizada pelos povos indgenas no recente. s lembrarmos, como
exemplo, da Confederao dos Tamoios, logo no incio da colonizao do Brasil.
Foi uma iniciativa que agregou vrias aldeias indgenas, cujo objetivo era o de
encontrar formas de organizao e de enfrentamento ao europeu que invadia o
seu territrio e punha em risco a sua vida.
Sabemos pela histria que apesar de toda resistncia oferecida ao colonizador, a realidade dos povos indgenas no mudou muito, principalmente na
questo da terra que, nos ltimos tempos, vem se agravando de forma
preocupante. Nem por isso o desnimo abateu o esprito de luta que sempre
demonstraram nos momentos mais difceis de sua histria; o que podemos
notar na maneira habilidosa e sbia com que suas lideranas tm buscado alternativas polticas para sobreviverem com dignidade.
Embora tais aes tenham sido prospectivas e eficazes na luta por sua
sobrevivncia e conquista de seus direitos, observa-se que ainda no conseguiram um avano na construo de uma imagem positiva junto sociedade noindgena. H grande dificuldade em serem entendidos e aceitos na sua
dimenso de povos diferentes, isto , como sujeitos de direitos que constroem a
sua prpria histria. Conforme j foi mencionado, as narrativas demonstram
que a imagem do outro (do indgena) fica sempre distorcida ou desfocada, em
uma clara deficincia de compreenso, resultando em estranhamentos entre
ambas as partes. Na viso que um faz do outro, preciso relativizar essa diferena, preciso construir uma imagem menos etnocntrica em relao cultura do
outro.
Nas concepes tericas de Everardo Rocha, entendemos o etnocentrismo

como uma viso de mundo em que o nosso prprio grupo tomado como o
centro de tudo e todos os outros so pensados e sentidos a partir dos nossos
valores, nossos modelos e de nossas definies do que existncia (Rocha, 1984,
p. 07).
Foi justamente para mostrar como se d a construo do conhecimento, ou
de uma cincia sobre a diferena entre seres humanos, que surgiu a Antropologia Social. Assim, essa diferena no se equaciona com a ameaa, mas com a
alternativa, a alteridade. No a hostilidade do outro, mas a possibilidade que
o outro pode abrir para o eu (Rocha, 1984, p. 21).
A propsito, um dos entendimentos equivocados e aqui j referidos a
respeito dos povos indgenas o de que no contribuem para o desenvolvimento do Pas, seja do ponto de vista econmico, poltico, ou scio-cultural. Poderamos dar inmeros exemplos mostrando a contradio destes equvocos, no
mbito da agricultura familiar, na conservao do meio ambiente, na defesa do
territrio, na lngua portuguesa, nas artes, na medicina tradicional, na educao;
enfim em muitas reas do conhecimento. Entretanto, optamos por dar um exemplo
no mbito da ECONOMIA INDGENA, no intuito de desfazer aquela concepo
macunamica de indiozinho preguioso, apesar de no se poder mudar a ideia
do prprio Macunama e nem a do autor, Mrio de Andrade, a respeito deste
fato; esperamos que isso no ocorra com os leitores das obras literrias e nem
com os estudiosos da Histria.
importante entender a partir do universo indgena, que a economia desses povos exerce mais uma funo social do que econmica, propriamente dita;
ou seja, so as dinmicas sociais de cada sociedade que estabelecem o ritmo, o
tempo desprendido e o sentido das prticas econmicas e produtivas. Ao compreendermos essa dimenso social da economia e do trabalho, desfaz-se a ideia
incorreta de que as sociedades indgenas exercem suas atividades produtivas
apenas para suprir suas necessidades bsicas de sobrevivncia fsica; alm dessa
dimenso material, vimos que o trabalho tambm possui uma dimenso pedaggica, espiritual e moral.
Convm repetir, portanto, que a economia, entre os povos indgenas, no
exerce apenas uma funo material, mas tambm social, moral e poltica. E mais,
ainda, preciso repetir: os povos indgenas tm uma compreenso muito peculiar do trabalho e do modo de garantir a sobrevivncia, afastando-se do conceito
de lucro e de acumulao de bens, prprio das sociedades no-indgenas. E
mesmo essa compreenso diferente de trabalho no nica para as diversas
naes e etnias indgenas, pois cada sociedade particular elabora diferentes
conceitos e diferentes prticas econmicas.
Essa tentativa de se apresentarem modelos nicos e estranhos s comunidades indgenas sejam eles econmicos, culturais, polticos, sociais, e at mesmo
pedaggicos, para se adequarem s expectativas das sociedades no-indgenas,
s podia resultar nos resultados negativos j conhecidos. Nenhum desses mode-
37
38
los impostos foi bem sucedido em suas pretenses; no levaram em conta que as
sociedades indgenas, poca do descobrimento do ento chamado Novo Mundo, j tinham uma forte identidade cultural e havia uma enorme diversidade
entre esses povos. Mesmo assim, h inmeros exemplos na histria, de modelos
impostos e mal sucedidos que, enquanto duraram alguns durante dcadas ,
causaram grandes prejuzos para as comunidades indgenas.
Em Mato Grosso do Sul, por exemplo, podemos apontar a situao dos ndios Terena, que, historicamente, por serem bons agricultores, acabaram sendo
levados para trabalhar nas fazendas vizinhas sua aldeia, alterando profundamente a forma de sua organizao social, nas relaes de trabalho. Alguns estudos etnogrficos registram que, no incio do sculo passado, entre 1904/1905,
alm do servio prestado junto s fazendas, os Terena tambm foram levados
para trabalhar junto comisso encarregada do estabelecimento das linhas telegrficas. Isso contribuiu ainda mais para dividir e alterar as atividades internas da
aldeia, pois os homens passaram a realizar trabalhos em locais muito distantes e
afastados de sua regio, ficando dias sem verem seus familiares.
Cermica Terena produzida no
Ncleo de Cermica em Campo Grande-MS
Foto: Vanderlia Mussi (2006)
A propsito, a distribuio das funes do trabalho, na Aldeia do

Cachoeirinha, regio de Miranda/MS, na dcada de 1990, de acordo com os
estudos de Mussi (2006), tambm foi sendo sucessivamente alterada. Tradicionalmente, s mulheres cabia a responsabilidade de cuidar dos afazeres domsticos, dos filhos e da troca de produtos plantados na lavoura. Algumas delas confeccionavam a cermica, conforme foto abaixo, e ajudavam os maridos no trabalho da lavoura. J aos homens, cabia o dever de cuidar da lavoura e de garan-
tir a produo de alimentos, incumbncias herdadas de sua famlia de origem.

Apenas alguns deles ajudam na comercializao dos alimentos, mas, geralmente, isso ficava mesmo sob a responsabilidade das mulheres. A autora sublinha
tambm que as mulheres que moram em contextos urbanos, assim como as
mulheres da TI Cachoeirinha, no abandonaram a prtica de confeccionarem
cermica.
Com a instalao de destilarias na regio, alterou-se toda a diviso tradicional do trabalho; o interesse de trabalhar de forma assalariada atraiu um grande
nmero de homens da aldeia, esvaziando a lavoura de subsistncia que j estava bem precria. Se para os homens que trabalhavam na lavoura, as dificuldades
eram enormes, tendo em vista a falta de recursos, o que dizer daqueles que,
agora, passaram a prestar servio em destilarias? Alm de ganharem pouco e se
sujeitarem a regimes de trabalho totalmente diferentes do que vinham praticando h sculos, ainda ficavam longe de seus familiares, durante meses, tornando
tudo mais difcil com o desequilbrio provocado em toda a organizao da aldeia, mas apesar de todas as dificuldades e, embora submetidos a toda sorte de
desordenamento de sua economia original, a comunidade no estacionou na
vida, aguardando a sua extino. Se o equilbrio de vida e subsistncia, conseguido durante sculos de experincia, foi sendo profundamente alterado pelos
colonizadores, era preciso reordenar a vida, conforme os novos desafios (Mussi,
2006, p. 143 a 150).
As alteraes foram ocorrendo em todos os aspectos da aldeia, como habitao, alimentao, sade, educao, entre outros. As casas eram construdas
com tijolos de adobe uma espcie de barro retirado do fundo de poo e
misturado com capim , sustentados por pau-a-pique e cobertas de sap ou com
folhas de acuri e sap. No existia luz eltrica, a iluminao era feita por meio
de lamparinas; no havia transporte; a roupa que usavam era alternada com o
xerip (roupa tambm usada na regio do Chaco) e com tecidos de algodo. E a
populao era reduzida a um grupo de famlias.
Na atualidade, a maioria das casas de sap foi substituda por casas de alvenaria, o arruamento, que antes era desordenado, passou a ter quadras devidamente alinhadas, ruas largas, gramadas e tambm com ps de manga distribudas por toda parte; essa reorganizao urbana, iniciada por influncia do SPI
(Servio de Proteo ao ndio criado por Cndido Rondon em 1910) no incio
do sculo XX, permanece entre os Terena at os dias atuais.
Quanto produo da lavoura, as pequenas safras so colhidas durante
todo o ano, pois no precisam de um perodo especfico de entressafra; h
culturas permanentes de: mandioca, feijo mido, feijo comum, batata-doce,
abbora, moranga e limo. J os demais produtos, como quiabo, milho, maxixe
e arroz, precisam de um perodo para plantio, por isso, so produzidos em alguns perodos do ano. H outros produtos, porm, que so apontados por eles
como muito pouco cultivados, e que esto presentes em sua dieta e oferecidos
ao comrcio, como a banana, o abacaxi, a laranja e a cana-de-acar. A manga
39
40
Tijolos de adobe produzido pelo povo Terena

da Terra Indgena do Cachoeirinha / MS
nativa, logo no precisa ser plantada e produz o ano todo. No entanto, eles s
podem contar com o seu fruto, para comercializao, uma vez ao ano (Mussi,
2006, p. 150 a 154).
Como possvel perceber, o dia a dia desses povos est sustentado por
sistemas econmicos bem diferentes de seus antepassados; entretanto, sem negar sua cultura e suas origens, tiveram de encontrar formas alternativas de sobrevivncia, particularmente, a partir dos ltimos 60 anos. Assim, o povo Terena da
Aldeia do Bananal, por exemplo, alm do plantio da mandioca (hihi), milho
(sobor), cana-de-acar (cana), batata doce (co), dedicavam-se tambm fabricao da farinha, o que constitua na poca, em 1940, uma de suas principais
atividades. O arroz, o feijo mido, eram encontrados em quase todas as roas;
j o fumo e o algodo, eram plantados em escalas bem menores. Ao lado dessa
plantao mais comercial, os Terena cultivavam hortalias e, em escala mais familiar, a pimenta, o pimento, a cebola, e outras.
Na dcada de 1960, a mo-de-obra Terena no se limitava apenas s atividades do extrativismo, da agricultura e pecuria. Nesse perodo, tambm comearam a ser contratados pelas empresas locais (pedreiras e carvoarias), situadas
apenas a oito quilmetros da Estao de Ferro Noroeste do Brasil, em Aquidauana.
A partir da, os Terena empregados nessas empresas, acabaram mudando da
Reserva Indgena, para a povoao de Duque Estrada, constituindo-se, assim,
um dos primeiros movimentos migratrios massivos rumo ao meio urbano. Conviria observar que o primeiro movimento migratrio para a cidade de Campo
Grande no recente, uma vez que, aps a Guerra do Paraguai, j havia um
grupo Terena fixado na rea do Cerradinho que, segundo as informaes de
Altenfelder (1949; apud; Mussi, 2006, p. 231), conhecida como Campo Grande. Assim, podemos inferir que, neste caso, ocorreu um processo de ocupao
seguido de insero. Assim, se os Terena comearam a migrar para Campo Grande, antes mesmo da Fundao oficial da cidade, podemos dizer que a cidade de
Campo Grande que foi constituda em terras j habitadas por Terena e no o
contrrio.
ndio Terena na lavoura em Campo Grande / MS
Na dcada de 1990, tambm na Aldeia do Bananal essa realidade j havia

sido alterada. As mulheres se incumbiam dos afazeres domsticos, incluindo-se
a o cuidado com os filhos e a comercializao dos produtos plantados na lavoura. Em substituio tradicional confeco da cermica e tecelagem, as mulheres buscaram alternativas artesanais na produo de cestaria - abanicos, cestas, chapus - alm de ajudarem os homens no trabalho da lavoura.
Os homens, que antes trabalhavam somente na lavoura garantindo a produo de alimentos, alm de ainda manterem essa atividade agrcola, atualmente, ajudam, tambm, na comercializao e produo de cestarias e cermicas.
Apenas alguns deles ajudam na comercializao dos alimentos, mas, geralmente, isso fica sob a responsabilidade das mulheres. Assim, tanto os Terena do Bananal como os Terena do Cachoeirinha (outra aldeia prxima), alternam os servios prestados nas fazendas e na roa domstica, com o trabalho nas destilarias.
Essa atividade de trabalho no corte da cana, nas usinas de lcool e acar,
tem crescido muito nos ltimos anos; atualmente, no Estado de Mato Grosso do
Sul, mais de 16.000 mil trabalhadores indgenas prestam servio nas destilarias.
41
42
CESTARIA PRODUZIDA PELOS TERENA
So grupos tnicos diversificados, predominando, principalmente, os grupos:

Terena, Guarani-Kaiov e Guarani-Nandeva que se deslocam de suas reas de
origem, vindos de diversas regies do Estado (Mussi, 2006, p. 183).
Como se pode observar, apesar de todos os esforos de readaptao econmica, a busca pela sobrevivncia continua expondo muitos povos indgenas
do Pas a situaes precrias e a condies degradantes de trabalho. So modelos impostos que, embora mal sucedidos do ponto de vista dos valores culturais
e econmicos dos indgenas, geram lucro e abastecem a economia no-indgena da regio e contribuem para a formao do Estado e, por conseguinte, para a
nao brasileira.
A propsito, conviria observar que nas sociedades indgenas, o principio da
reciprocidade determina todo o processo de distribuio e troca do que produzido. Em algumas regies, como o caso do Alto Xingu, existe uma complexa
rede de trocas: a partir dessas trocas de alimentos, utenslios domsticos e at

ornamentos, so firmadas as boas relaes sociais entre uma sociedade e outra;
mas no difcil ocorrer uma negociao desvantajosa para uma das partes,
trazendo desarmonia entre essas mesmas sociedades. Mas uma boa conversa ao
p do fogo pode superar a desavena.
Assim, os sistemas econmicos das sociedades indgenas, conforme j
mencionado, no visam ao lucro, isto , no trabalham para acumular bens materiais, ao estilo das sociedades no-indgenas; mas tambm no se pode afirmar
que trabalham apenas para se manterem vivos e nada mais. Os indgenas acumulam sua produo, sim; muitas vezes o fruto do trabalho maior do que as
suas necessidades bsicas de sobrevivncia, mas esse excedente no dirigido
ao lucro e enriquecimento material. Quando produzem mais do que precisam,
o objetivo pode ser a partilha solidria entre as prprias famlias da aldeia, ou a
realizao de cerimnias e rituais de iniciao e celebraes mticas. No foi
isso o que vimos no romance de Antonio Callado, durante a cerimnia do quarup
no Posto Capito Vasconcelos, l no Xingu? Voc viu como o personagem Vilar
juntou tanto peixe para a cerimnia, que teve de utilizar uma ub para transportlo? Havia mais peixe do que o necessrio para aqueles ndios sobreviverem no
seu dia a dia, mas como o momento era especial, com muitos convidados para a
festa, esse excedente se tornou inevitvel e foi muito importante para os festejos e cerimoniais que duraram muitos dias.
O excedente na cultura indgena, portanto, um valor que no produz
mais-valor, ou seja, no est dirigido ao lucro, ou capitalizao. Se for possvel
fazer uma imagem potica, pode-se dizer que o excedente na cultura indgena
um valor dirigido reproduo da vida e da felicidade dos homens.
43
44
CAPTULO V
Povos Indgenas:
Mltiplos Olhares e
Mltiplos Entendimentos
As sociedades indgenas, conforme j foi mencionado, tm suas peculiaridades sociais e culturais; ora, isso no significa que sejam inferiores ou superiores aos no-indgenas, mas, sim, que so diferentes. Da mesma forma, podemos
dizer que no h duas sociedades indgenas iguais, ou seja, mesmo quando
ocupam o mesmo espao, vivendo uma prxima da outra, elas mantm sua
prpria individualidade, tanto no que diz respeito s relaes sociais quanto ao
campo simblico, isto , maneira como representam o mundo das coisas e dos
homens. Em outras palavras, no possvel explicar a lgica sociocultural, ou
seja, a forma como essas sociedades pensam, agem e se organizam, simplesmente por fatores ecolgicos (espaos em que vivem), biolgicos (por determinao gentica) ou at mesmo por fatores econmicos (forma como desenvolvem suas atividades de trabalho).
Assim, nas aldeias indgenas, no existem muros separando uma casa da
outra e, em algumas sociedades, at as roas so coletivas; mas isso vai depender, como j dissemos, da forma como se organizam e como entendem o
mundo, o universo, segundo as concepes mticas que os orientam na vida
material.
Para maior compreenso dessa dinmica sociocultural, vamos tomar como
exemplo, a questo da escassez, ou seja, da falta de recursos. Nas sociedades
no-indgenas, conhecidas como ocidentais, a falta de recursos mais o resultado de um sistema econmico vigente do que propriamente de uma condio
natural, conforme mencionado anteriormente. A terra, nessas sociedades, sendo de propriedade privada, isto , particular, passou a ser escassa por se limitar
somente s pessoas que possuem um poder aquisitivo razovel, dispondo de
dinheiro suficiente para poder compr-la. Logo, quem no tem dinheiro no
compra terra e alguns nem conseguem comprar uma casa; isso j no ocorre nas
sociedades indgenas, porque a terra considerada de uso comum, embora
tenha diferentes significados para cada povo ou etnia.
Em vista dessa multiplicidade de povos e culturas, considera-se o Brasil um
pas pluritnico e multifacetado, devido grande diversidade existente. difcil
definir o que seja um determinado povo ou etnia, pois h muitas diferenas em
torno das lnguas faladas. Geralmente, quando nos referimos a um determinado
grupo mais por indicao da forma como eles eram conhecidos no perodo do
45
46
contato com os colonizadores, conforme explicitado neste estudo, ou como ficaram conhecidos por seus grupos vizinhos, do que por meio de informaes
diretas fornecidas por eles.
Desde o perodo Colonial, entretanto, vem ocorrendo um fato muito
preocupante: os povos indgenas tm sido pressionados a se deslocarem sucessivamente, por conta do avano da sociedade envolvente e das frentes de ocupao; isto , o avano de toda e qualquer sociedade que no indgena e que
se apossa e passa a residir em territrio indgena. Esses povos buscam todas as
alternativas possveis para continuarem existindo, mantendo sua cultura e seus
costumes tradicionais. Atualmente, porm, a situao no mudou muito e, em
muitos casos, at piorou, pois na luta pela garantia da sobrevivncia, as populaes indgenas comearam a sair de suas aldeias de origem para as cidades mais
prximas: o objetivo encontrar alternativas de vida que possam atender as
suas necessidades mais urgentes, como trabalho, alimentao, sade, educao
e moradia.
Esse deslocamento para os centros urbanos o que chamamos de xodo
populacional e o responsvel pelas levas de migrao que continuam a ocupar as cidades, de forma nunca vista antes em nossa histria. No ltimo censo do
IBGE - uma instituio pblica que calcula o nmero de habitantes do Pas realizado em 2000, registrou-se, na cidade de Campo Grande/MS, um aumento
da populao indgena em torno de 4.620 pessoas; s para se ter uma ideia, em
1991, o nmero foi de 1.336. Se considerarmos os dados em todo o Brasil,
houve um aumento populacional nas cidades em torno de 32.469 pessoas a
mais, do que na zona rural.
Vamos tomar como exemplo o deslocamento dos ndios Terena, da aldeia
de origem para a cidade de Campo Grande, no Mato Grosso do Sul; de acordo
com estudos realizados pela autora Vanderlia Mussi (2006), houve um grande
xodo nesses ltimos 50 anos, especialmente na ltima dcada do sculo XX,
em busca do que eles supem ser uma melhor condio de vida. Esse deslocamento de indgenas no exclusivo da cidade de Campo Grande, pois vem
ocorrendo em todo o Estado e em outras regies do Brasil, como o caso de
Manaus e Belm.
Em seus estudos com o povo Terena, a autora (Mussi, 2006) aponta um
curioso e incessante processo de deslocamento entre a zona rural e a urbana,
sem fixar residncia definitiva na cidade; isso porque esses indgenas no abandonam seus parentes que ficaram na aldeia, mantendo vivas, portanto, as relaes entre a aldeia de origem e a aldeia urbana.
Retomando os estudos do antroplogo Cardoso de Oliveira, a autora afirma
que desde 1960 vem ocorrendo essa migrao para a zona urbana, de forma
cada vez mais intensa, aumentando muito a concentrao de ndios nas cidades. Como se pode observar, o Brasil, que apresentava em 1991 uma populao
de 71.015 indgenas urbanos, passou para um total de 383.298 indivduos em
2000; isso equivale a mais de 400% de aumento demogrfico! S no Estado de
Mato Grosso do Sul essa populao indgena urbana, que era de 3.832, em
1991, passou para 11.672, em 2000, o que significa um aumento de mais de
300%! (Mussi, 2006, p. 211)
Voc deve estar pensando que importante que os povos indgenas deixem a sua aldeia e venham para a cidade em busca de melhores condies de
vida; afinal, ningum obrigado a ficar passando por dificuldades para se manter na vida. Isso verdade, mas se pensarmos de forma um pouco mais atenta
sobre esse deslocamento, principalmente do ponto de vista do indgena, perceberemos o quanto essa uma situao dramtica. Voc se lembra dos quadros
do pintor brasileiro Cndido Portinari que retratavam os migrantes nordestinos?
Observe a reproduo abaixo:
Fonte: Quadro sobre os Retirantes de Portinari retirado do site de

centros/.../portinari/retirante.html. Acesso: outubro de 2009.
antoniaevi.blogspot.com e www.puccamp.br/
Existe alegria nessas pessoas? Veja como adultos e crianas so retratados

pelo pintor com expresses deprimidas, sem qualquer manifestao de expectativa positiva em relao ao futuro. A desesperana estampada nos rostos dessas
personagens no exclusividade de nordestinos que fugiam da seca e vinham
para o sul do Pas: todo ser humano que deixa o lugar onde nasceu e criou razes
familiares e culturais sofre muito ao deixar a terra natal. S em extrema necessidade as pessoas deixam o seu lugar de origem, pois preveem a enorme dificuldade de sobreviver em um lugar estranho, de costumes s vezes muito diferen-
47
48
tes, tendo de se relacionar com pessoas que podem ser agressivas, fazendo-os
sentirem-se como estrangeiros na prpria terra; enfim, uma situao de grande sacrifcio!
Alm disso, se levarmos em conta povos de culturas to diferentes, construdas
em sculos de experincias e saberes, como os indgenas, o sacrifcio do deslocamento para os centros urbanos com certeza ser maior. E no pense que sero
apenas sacrifcios fsicos e psicolgicos... O mais grave de todos os sacrifcios so
os equvocos cometidos com estes povos atribuindo-lhes a culpa pela perda de
sua prpria identidade: nem ndios, nem brancos. Isso to grave que os prprios
indgenas, muitas vezes, omitiam a sua condio tnica, quando interrogados. E
mesmo que quisessem, no poderiam se identificar como indgenas, pois os formulrios dos censos demogrficos restringiam-se cor, com as opes de branco,
preto, pardo e amarelo: nenhuma referncia etnia da pessoa a ser cadastrada.
Assim, a opo pela condio indgena foi negada por dcadas, tanto por
no-ndios, quanto por indgenas que receavam anunciar a sua presena quase
sempre repudiada como um problema social. S a partir da dcada de 1990,
comeou a aparecer o crescimento populacional indgena nos levantamentos
demogrficos; isso porque no era mais possvel tornar invisvel sua presena,
cada vez mais numerosa nos centros urbanos.
Hoje, entende-se - e admite-se - que importante reconhecer e valorizar
a identidade tnica especfica de cada uma das sociedades indgenas: compreender seus modos, costumes, suas lnguas e formas tradicionais de organizao
social, de uso e manejo da terra, assim como de sua ocupao e a forma como
utilizam os recursos naturais. Tudo isso significa o respeito pelos direitos coletivos de cada uma dessas etnias, em busca de um convvio pacfico, por meio do
intercmbio cultural que s nos enriquece como seres humanos. Alm de ser
uma conduta tica em relao aos que so diferentes, esse reconhecimento
engrandece a nossa brasilidade e a torna mais civilizada, por conta da complexidade harmoniosa da formao tnica destas sociedades.
A dinmica de deslocamento e insero dos indgenas no meio urbano
vivenciada por essas famlias Terena no pode ser classificada apenas como um
processo de desaldeamento ou destribalizao, conforme registram alguns
estudos etnogrficos, e nem tampouco pode ser vista de forma simplista, como
um desajuste na ordem familiar. Entretanto, deve ser entendida como uma dinmica intrnseca do povo Terena, sempre predispostos aos deslocamentos, somados por vezes, a alguns fatores de ordem externa.
Desta forma, a pesquisa realizada por Vanderlia Mussi (2006) nos mostra,
a partir dos depoimentos fornecidos pelas famlias entrevistadas, que a grande
maioria tem como principal motivo para o deslocamento em direo cidade, a
busca de trabalho. No entanto, ao explorarmos mais detidamente os depoimentos fornecidos pelos Terena de Campo Grande, constatamos que h outros fatores concorrendo, ainda que de forma secundria, para este deslocamento e
insero no contexto urbano.
Assim sendo, as projees estatsticas apontam uma grande maioria (79,20%)

que j se encontrava dispersa entre os diversos bairros da periferia da Capital,
antes mesmo da nucleao da comunidade, ocorrida, como j se assinalou, a
partir de 2001; essa populao urbana e desterritorializada acabou por introjetar
a conscincia de desaldeado, condio s superada com a constituio da
aldeia da gua Bonita, fruto de um processo dinmico de negociaes com a
sociedade envolvente. Por ndios desaldeados designavam-se aqueles indgenas
que saam de suas aldeias em busca de novas condies de vida e trabalho, e
que ainda no haviam sido reconhecidos como urbanos, pela sociedade
envolvente e pelos seus prprios patrcios, h algum tempo j estabelecidos nas
cidades.
Conviria observar que este no reconhecimento decorrente de um estigma disseminado pelo senso comum que os discriminava como indivduos sem
cultura (aculturados), ou seja, aqueles que eram desprovidos de identidade, seja
indgena, seja no-indgena. No estudo de Vanderlia Mussi (2006), fica demonstrado o quanto esse estigma estava incorporado, identificando como
desaldeados alguns moradores, sem qualquer registro de tempo de sada da aldeia e at mesmo a aldeia de origem. Logo, para evitar essa etiquetagem, preferimos, ento, substituir o termo desaldeados por urbanos. E dada a complexidade do processo, ainda no podemos atribuir-lhes o conceito de urbanos, mas
de populaes indgenas vivendo em contextos urbanos (Mussi, 2006, p. 337).
Nesta mesma linha de argumentao, mas com uma reflexo discursiva
mais terica, entendemos que o conceito de ndio puro e ndio misturado,
ndio primitivo e aculturado, foi sendo superado pela antropologia contempornea. Nos estudos apontados pelo antroplogo Joo Pacheco de Oliveira sobre Uma etnologia dos ndios Misturados, povos do Nordeste, o autor
lembra que outras conceituaes eram feitas desde os povos indgenas nas
Amricas, conhecidos como pueblos nicos (Bonfil, 1995, p. 10; apud, Oliveira, 1999); ou ainda, da descrio dos direitos dos indgenas, conhecidos
como povos originrios (Cunha, 1987). Para o autor, encontra-se a uma
contradio em termos absolutos, ou seja, o surgimento recente (duas dcadas!) de povos que so pensados, e se pensam, como originrios (Oliveira,
1999, p. 11). Da mesma forma, tambm aponta outras conceituaes similares que foram fortemente marcadas nos livros didticos de Histria e Literatura, cujas denominaes so: as populaes aborgenes, encontradas na legislao na Austrlia e Oceania, no Canad, na Argentina e em outros pases da
Amrica Latina e as populations autochtones referncia comum utilizada
principalmente na etnografia francesa.
Para Oliveira, a expresso de ndios misturados era freqentemente usada para registrar os Relatrios de Presidentes de Provncia e em outros documentos oficiais, pois permitia explicitar valores, estratgias de ao e expectativas dos mltiplos sujeitos envolvidos. Assim, seguindo ainda as reflexes tericas
do autor, tais discusses ao invs de contribuir para se estabelecer um
49
50
(...) dilogo com as tentativas de criar instrumentos de entendimento tericos

que contribua com o estudo desse fenmeno como a noo de frico
intertnica (Cardoso do Oliveira, 1964), as crticas s noes de tribalismo
e aculturao (Cardoso do Oliveira, 1960 e 1968), ou a noo de situao
histrica (Oliveira, 1988) - a tendncia dos estudos foi restringir-se aos trabalhos sobre a regio (tal como definem) e discutir a mistura tal como uma
fabricao ideolgica e distorcida (Oliveira, 1999, p. 17).
Acabavam por provocar mais estigmas e preconceitos. Em sntese, podemos dizer que a ideia de uma superposio de uma cultura sobre a outra ou
ainda a utilizao do conceito de ndios misturados, como forma de agregarlhes uma srie de atributos negativos que os desqualificam e os opem aos
ndios puros do passado, idealizados e apresentados como antepassados mticos
(Dantas, Sampaio e Carvalho 1992, p. 451; apud, Oliveira, 1999) revelam-se
como tentativas do Estado, no sentido de submeter tais povos ao controle ideolgico e poltico, alm de evidenciar a falta, segundo o antroplogo, de um
esforo de entendimento da referida conceituao (Oliveira, 1999, p. 17). O
ponto de partida para o entendimento da cultura no pode se restringir s caractersticas objetivas (lngua, habitao, vesturio) a serem apontadas pelo pesquisador; mais do que isso, preciso um esforo de leitura para identificar o processo de diferenciao de organizao social e cultural dos prprios sujeitos
envolvidos (Oliveira, 1999, p. 111).
Neste sentido, pode-se retomar mais um conceito chave nessa reflexo: o
de etnia, ou seja, de grupos tnicos. Para melhor compreenso deste termo,
podemos retomar as contribuies reflexivas de Frederik Barth (2000), que afirma que grupo tnico deve ser entendido na literatura antropolgica como a
designao de uma populao que se identifica e identificada por outros; at
porque, a conceituao de grupo tnico um problema que est ligado diretamente poltica brasileira, ou seja, s minorias tnicas que vivem no Brasil.
Assim sendo, entende-se que grupos tnicos so categorias de atribuio e identificao empregadas pelos prprios sujeitos e autores, cuja caracterstica visa
organizar as interaes sociais e classifica uma pessoa em termos de sua identidade bsica (Barth, 2000, p. 29).
A propsito, voltando ao conceito de aculturao, Joo Pacheco, tambm
lhe faz uma crtica por consider-lo um termo impreciso, genrico e
homogeneizador, que muitas vezes no aponta para fatores determinantes que
contribuam para o entendimento da organizao social destes povos. Para o
autor, ainda, tal representao preocupante porque traz implcita a suposio
de primitividade, que pode provocar a polaridade entre as culturas indgenas
(quase) intocadas e que seriam autnticas, e aquelas atingidas pelo processo de
aculturao, que seriam inautnticas. A implicao da falta de entendimento
desta lgica o risco de se legitimar uma classificao fundamentada exclusivamente no preconceito (Oliveira, 1999, p. 116).
Conviria a partir do exposto nesta reflexo, desconstruir alguns conceitos
propagados no senso comum, bem como questionar a ideia de povos indgenas
presos historicamente ao passado e sem a possibilidade de volta; se vivem no

presente, ora so condenados invisibilidade, ou ora lhes so atribudas categorias genricas esvaziadoras, que os representam como um grupo tnico constitudo. Por isso, ainda comum ouvir expresses como as tribos indgenas do
Brasil, o que de acordo com Alcinda Ramos, nada mais do que uma categoria
criada em situao colonial, que na maioria das vezes tem sido utilizada para
excluir grupos que so cultural, social e politicamente prximos (Ramos, 1995,
p. 10).
Neste sentido, conviria sublinhar que o indgena, como todo ser humano,
dotado de inteligncia e cultura, foi se organizando e se apropriando de novas
estratgias de luta, sempre sintonizado com o movimento da vida e atento
necessidade permanente de negociar sua sobrevivncia com a dominante sociedade dos no-ndios. possvel dizer que as naes indgenas americanas, atualmente, esto com a histria na cabea e a negociao poltica na mo; mas
no raro que a negociao seja mal sucedida, no havendo acordo entre as
partes em disputa. Quando isso ocorre, percebemos que as lideranas indgenas
tm lanado mo dos prprios meios utilizados pelas sociedades no-indgenas
na soluo de seus conflitos: o Direito. Retomando o movimento de resistncia
dos indgenas da Reserva Raposa Serra do Sol, l em Roraima, j referido anteriormente, podemos tirar da uma grande lio de resistncia organizada: frustradas todas as tentativas de acordo com os arrozeiros que haviam se instalado
em suas terras ancestrais, as lideranas daqueles 20 mil indgenas a maioria da
tribo macuxi- entraram com uma ao jurdica e retomaram o solo de seus
antepassados.
Assim, o prximo centenrio da descoberta da Amrica, apresentar entre
as conquistas conseguidas pelas naes indgenas, a vitria poltica e jurdica
dos povos de Roraima. Que ao final deste sculo XXI, sejam estampadas muitas
notcias como esta, da Folha On Line de 1 de maio de 2009:
Justia e Polcia Federal Iniciam Operao
para Retirada de no ndios da Raposa/Serra do Sol
Nas primeiras horas da madrugada desta sexta-feira,
cerca de 300 agentes da Polcia Federal e da Fora Nacional de Segurana
deram incio operao para retirada dos no ndios
da reserva Raposa/Serra do Sol.
51
52
ATIVIDADES
O poeta modernista Oswald de Andrade, registra em seu Manifesto Pau-Brasil que

ns, brasileiros, somos Brbaros, crdulos, pitorescos e meigos.
Com base nesse conceito de brasilidade, leia com ateno a composio abaixo e
responda as perguntas propostas:
Desenredo (G.R.E.S. Unidos do Pau-Brasil)
Composio: Ivan Lins e Gonzaguinha
No dia em que o jovem Cabral chegou por aqui
Conforme diversos anncios na televiso
Havia um coro afinado da tribo tupi
Formado na beira do cais cantando em ingls
Caminha saltou no navio assoprando
Um apito em free bemol
Atrs vinha o resto empolgado da tripulao
Usando as tamancas no acerto da marcao
Tomando garrafas inteiras de vinho escocs
Partiram num porre infernal por dentro das matas
Ao som de pandeiros, chocalhos e acordeo
Tamoios, Tupis, Tupiniquins, Acarajs ou Carijs, sei l
Chegaram e foram formando aquele imenso cordo
Meu Deus, qui bo
E ento de repente invadiram a avenida central,
mas que legal!
E meu povo vestido de tanga adentrou ao coral
Um velho cacique baiano sacou do piston
E deu como aberto em decreto mais um carnaval
E assim a 22 daquele ms de abril
Fundaram a escola de samba
Unidos do Pau Brasil
1.Em que versos da composio Desenredo confirmada a condio de

brbaros, crdulos, pitorescos e meigos do brasileiro?
2.Como voc explica o ttulo Desenredo desse samba-enredo?
3.Por que, para os dois compositores, legal a invaso da avenida central pelos Tamoios, Tupis, Tupiniquins, Acarajs e Carijs?
4. Compare, agora, o Desenredo com a charge abaixo, de Lus Fernando
Verssimo, e procure explicar suas coincidncias.
53
54
5. Voc leu neste captulo sobre a importncia de notcias como esta, publicada
nos jornais de todo o Pas: Justia E Polcia Federal Iniciam Operao Para
Retirada De No ndios Da Raposa/Serra Do Sol. Pesquise em seu Estado ou
regio sobre outras notcias referentes aos movimentos indgenas no Brasil.
6. Voc se lembra, ainda, de Iracema, a ndia tabajara de quem j falamos
nas lies anteriores? Pois o seu autor, o Jos de Alencar, traduziu esse nome
como sendo: ira (mel) e cema (lbio, boca), da Iracema, a virgem dos lbios de
mel. Que lngua bonita a dos ndios tabajaras, no acha? Como acontece com
a maioria das lnguas indgenas, voc junta duas ou mais palavras -ou at pedaos de palavras- e surge uma outra, novinha em folha! Na lngua portuguesa isso
ocorreu com algumas palavras, como fidalgo que a aglutinao de trs outras: filho de algo, ou vinagre: vinho acre (azedo); e por a vai.
Bem, mas a atividade a ser realizada a seguinte: junto de sua equipe,
ou grupo de trabalho, vocs vo consultar o romance Iracema e de l retirar a
traduo que seu autor nos d das seguintes palavras:
a) Cear _
b) Pitiguara _
c) Irapu
d) Poti
e) Caubi
f) Andira
g) Meruoca _
h) Japi
i) Ipu
j) Ar
7. No romance Triste Fim de Policarpo Quaresma, do romancista brasileiro Lima Barreto, o personagem protagonista, Policarpo Quaresma, encaminha
Cmara Federal, um requerimento, com a seguinte solicitao:
(...) certo de que a lngua portuguesa emprestada ao Brasil; (....) sabendo, alm, que dentro do nosso pas, os autores e os escritores, com especialidade os gramticos, no se entendem no tocante correo gramatical (...) usando
do direito que lhe confere a Constituio, vem pedir que o Congresso Nacional
decrete o tupi-guarani, como lngua oficial e nacional do povo brasileiro.
Voc j deve estar imaginando a confuso que esse requerimento provocou entre os deputados e o falatrio na cidade onde acontece a histria: o Rio
de Janeiro que, na poca, era a Capital do Brasil.
Bem, saindo da fantasia e entrando na realidade, o que voc acha da proposta de substituir o portugus pelo tupi-guarani? Isso seria possvel?
8. Na argumentao final do requerimento, Policarpo Quaresma justifica a
sua proposta, observando que (...) o tupi-guarani, lngua originalssima,
aglutinante, verdade, (...) a nica capaz de traduzir as nossas belezas, de
pr-nos em relao com a nossa natureza e adaptar-se perfeitamente aos nossos
rgos vocais e cerebrais, por ser criao de povos que aqui viveram e ainda
vivem... Seria possvel rebater esse argumento, a favor da lngua portuguesa?
Explique o seu ponto de vista.
SITES DE ORGANIZAES INDGENAS DO BRASIL

Caso queiram conhecer mais de perto as organizaes e o modo de
vida de alguns s indgenas s acessar:
Acre
Associao Ashaninka do Rio Amnia (APIWTXA) http://apiwtxa.blogspot.com/
Amazonas
Arte Baniwa - http://www.artebaniwa.org.br/
Coordenao das Organizaes Indgenas da Amaznia Brasileira Coiab
http://www.coiab.com.br/
Organizao Geral dos Professores Ticunas Bilngues (OGPTB)
http://www.ogptb.org.br/index.htm
Bahia
ndios online - http://www.indiosonline.org.br/
Reserva Patax da Jaqueira
http://www.rabarsa.com/pataxo/inicial.html
Braslia
Instituto Indgena Brasileiro para Propriedade Intelectual (Inbrapi)
http://www.inbrapi.org.br/index.php
55
56
Cear
Centro de Produo Cultural Tapeba
http://www.tapeba.com.br/index.php
Rio de Janeiro - Rede Grumin de mulheres indgenas
http://www.grumin.org.br/principal.htm
So Paulo
Associao Guarani Tenond Por
http://www.alfabetizacaovisual.org.br/tenonde/index.html
O Instituto das Tradies Indgenas Ideti
http://www.ideti.org.br/intro.html
Mato Grosso
Associao War - http://www.wara.nativeweb.org/index.html
Rondnia
Organizao Metareila do Povo Indigena Surui
http://www.paiter.org/por/index.shtml
Roraima
Conselho Indgena de Roraima ( CIR)
http://www.cir.org.br/
57
CONSIDERAES FINAIS
Chegamos ao final do presente texto, referente ao 3 Mdulo Reconhecendo preconceitos sobre os povos indgenas. Nesse percurso tratamos de
vrios e significativos temas relativos a esta histrica relao entre a chamada
sociedade ocidental e o outro os povos indgenas, relao repleta de
ambivalncias, mal-entendidos e, por isso mesmo, uma enorme carga de preconceitos.
Estamos na metade do curso de Formao de professores na temtica Culturas e Histria dos Povos Indgenas, aps percorrermos a realidade
sociocultural destes povos, assim como percebermos os preconceitos historicamente construdos a respeito deles. Por isso foi importante transitar pelas lies
do passado, buscando a outra viso do contato, perscrutando a literatura na
tentativa de compreenso dos mitos, em especial com o exemplo do Ritual do
Kuarup.
O exerccio mais exigente, no entanto, justamente o processo de
desconstruo desse discurso que ainda permeia o senso comum, eivado de
manifestaes de etnocentrismo. A proposta final do texto foi exatamente apresentar os povos indgenas atravs de mltiplos olhares e mltiplos entendimentos.
Diante da nossa sociedade cada vez mais caracterizada pela diversidade e
seus imensos desafios lanados cotidianamente a ns educadores/as, desejamos
a todos/as que estes contedos sejam teis para embasar reflexes e prticas
criativas sobre os aspectos da diversidade e a necessidade da introduo do
tema das Culturas e Histria dos povos indgenas nas prticas pedaggicas.
58
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
BARTH, Frederik. O guru, o iniciador e outras variaes antropolgicas. Rio de Janeiro: Contra
Capa, 2000.
COORDENAO DAS ORGANIZAES INDGENAS DA AMAZNIA BRASILEIRA COIAB, Quem
somos. Disponvel em: http://www.coiab.com.br.
CUNHA, Manuela Carneiro da (Org). Introduo a uma histria indgena. Histria dos ndios
no Brasil. So Paulo: Cia das Letras: Secretaria Municipal de Cultura: Fapesp, 1992.
FAUSTO, Carlos. Os ndios Antes do Brasil. Rio de Janeiro: Zahar, 2000.
GRUPIONI, Lus Donizete Benzi (organizao). Formao de professores indgenas: repensando trajetrias, Braslia: Ministrio da Educao, Secretaria de Educao Continuada, Alfabetizao e Diversidade; LACED/Museu Nacional, 2006.
___________. Quem so, quantos so e onde esto os povos indgenas e suas escolas no
Brasil?: Programa Parmetros em Ao de Educao Escolar Indgena. Braslia: Ministrio da
Educao, secretaria de Educao Fundamental, 2002.
GOMES, Mrcio Pereira. O ndio na Histria: o povo Tenetehara em busca da liberdade.
Petrpolis/RJ: Vozes, 2002.
GUIMARES, Acyr Vaz. Quinhentas lguas em canoas de Araraitaguaba s minas do Cuiab
(mones paulistas). Campo Grande: ed. UCDB, 2000.
LAPLANTINE, Franois. Aprender Antropologia. Braslia: Ed. Brasiliense, 2010
LUCIANO, Gersem dos Santos. O ndio Brasileiro: o que voc precisa saber sobre os povos
indgenas no Brasil de hoje, Braslia: Ministrio da Educao, Secretaria de Educao Continuada, Alfabetizao e Diversidade; LACED/Museu Nacional, 2006.
MARCHEZAN Gonzaga Luiz. Uma Leitura da Semantizao do Espao na Festa do Karup. In:
Carvalho, Silvia M. de. Rituais Indgenas Brasileiros. Centro de Estudos Indgenas Miguel A,
Menzez/CEIMAM: Araraquara, So Paulo, 1999.MELATTI, Jlio Cezar. ndios do Brasil. So
Paulo: EDUSP. 2007.
MTRAUX, Alfred. The Guat. In STEWARD, J. H. (Ed.). Handbook of South American Indians.
2 ed., New York, Cooper Square Publishers, v.1, pp.409-419, 1963.
MINISTRIO DA EDUCAO. Secretaria de Educao Continuada, Alfabetizao e Diversidade.
Referencial curricular nacional para as escolas indgenas. Braslia: MEC/SECAD, 2005.
MUSSI, Vanderlia Paes Leite. As estratgias de insero dos ndios Terena: da aldeia ao espao
urbano (1990-2005). Tese (Doutorado em Histria) - Faculdade de Cincias e Letras de Assis
Universidade Estadual Paulista, Assis/ SP, 2006.
OLIVEIRA, Joo Pacheco de. Ensaios em antropologia histrica. Rio de Janeiro: UFRJ, 1999.
___________. (Org.) A viagem de volta:etnicidade,poltica e reelaborao cultural no Nordeste
indgena. Rio de Janeiro: Contra Capa. 1999.
RAMOS, Alcinda Rita. Sociedades Indgenas. So Paulo: tica, 1995.
ROCHA, Everardo P Guimares. O que Etnocentrismo? So Paulo: Brasiliense, 1984.
___________. Um ndio didtico. Testemunha ocular (textos de antropologia social do cotidiano). So Paulo: Brasiliense, 1984.
SAHLINS, Marshal. A Economia da Idade da Pedra. 2 Edio. Akal editor, 1977, 1983.
59
60

CHPI Modulo 3

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

CHPI Modulo 3

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

CULTURAS E HISTRIA DOS POVOS INDGENAS Mdulo III

Vanderlia Paes Leite Mussi

COORDENADORIA DE EDUCAO ABERTA E A DISTNCIA UFMS

Dercir Pedro de Oliveira (Presidente)

Angela Maria Zanon

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)

Mussi, Vanderlia Paes Leite

1. Ensino a distncia. 2. Professores Formao. 3. Educao

CDD (22) 371.3944

CULTURAS E HISTRIA DOS POVOS INDGENAS Mdulo III

COORDENADORIA DE EDUCAO ABERTA E A DISTNCIA UFMS

CULTURAS E HISTRIA DOS POVOS INDGENAS Mdulo III

O curso de Formao de Professores na temtica CULTURAS E

COORDENADORIA DE EDUCAO ABERTA E A DISTNCIA UFMS

condies para sua emancipao e afirmao cidad. Neste sentido, a temtica

CULTURAS E HISTRIA DOS POVOS INDGENAS Mdulo III

A partir deste conjunto de elementos que conformam nosso contexto regional

COORDENADORIA DE EDUCAO ABERTA E A DISTNCIA UFMS

CULTURAS E HISTRIA DOS POVOS INDGENAS Mdulo III

Ao retornarmos no tempo, por meio dos livros de Histria ou pelos escritos

1.1 Histria: Lies do Passado

COORDENADORIA DE EDUCAO ABERTA E A DISTNCIA UFMS

A representao que se faz frente ao processo de descobrimento, traz

CULTURAS E HISTRIA DOS POVOS INDGENAS Mdulo III

faz a de que nesta trajetria de contato s aparece nos livros de Histria a

COORDENADORIA DE EDUCAO ABERTA E A DISTNCIA UFMS

aparecer de trs formas diferentes: em um primeiro momento, no captulo do

Desta forma, o discurso da alteridade vai sendo construdo a partir de

1.2. A Outra Viso do Contato

CULTURAS E HISTRIA DOS POVOS INDGENAS Mdulo III

incomoda e instaura a desordem de um mundo to estvel, como era o mundo

COORDENADORIA DE EDUCAO ABERTA E A DISTNCIA UFMS

CULTURAS E HISTRIA DOS POVOS INDGENAS Mdulo III

2.1 A explicao Mtica

COORDENADORIA DE EDUCAO ABERTA E A DISTNCIA UFMS

um animal, brincando beira dgua; depois, a criana voltava outra vez ao

CULTURAS E HISTRIA DOS POVOS INDGENAS Mdulo III

Se as narrativas demonstram que a imagem

COORDENADORIA DE EDUCAO ABERTA E A DISTNCIA UFMS

riores e inferiores, ou em bons e maus. O importante seria que se percebessem

2.2 Literatura: Lies dos Mitos

CULTURAS E HISTRIA DOS POVOS INDGENAS Mdulo III

pagar a ideia de que o ndio preguioso e no gosta de trabalhar. Na realidade

COORDENADORIA DE EDUCAO ABERTA E A DISTNCIA UFMS

da vontade de algum deus. esse pensamento mtico dos indgenas que d ao

Como podemos depreender, Iracema e Martim esto selando um pacto de

CULTURAS E HISTRIA DOS POVOS INDGENAS Mdulo III

COORDENADORIA DE EDUCAO ABERTA E A DISTNCIA UFMS

CULTURAS E HISTRIA DOS POVOS INDGENAS Mdulo III

COORDENADORIA DE EDUCAO ABERTA E A DISTNCIA UFMS

aldeia. Portanto, os sanum, quando vo caar para o ritual de denominao de

CULTURAS E HISTRIA DOS POVOS INDGENAS Mdulo III

Desta forma, fazendo-se um Kuarup, cria-se algum, lembra-se um ente

COORDENADORIA DE EDUCAO ABERTA E A DISTNCIA UFMS

Na concepo indgena, a vida est presa, portanto, a uma teia de relaes

CULTURAS E HISTRIA DOS POVOS INDGENAS Mdulo III

Renasce a idia da Vida

O tronco (ou troncos) de

Zido da mata, na horizon-

Tal, oculto, indefinido,

meio do terreiro, na ver-

morto. O tronco vem da

tical, definido Kuarup

tal, vivo. A comunida-