Teorii etice și probleme etice privind mediul

Dincolo de scopurile personale, legate de ceea ce vrem să facem în viaţă, mai există şi un alt motor al
acţiunilor noastre, anume scopurile, valorile sau principiile morale, ca de exemplu a nu ucide (deoarece viaţa
unui om este un scop în sine, are valoare intrinsecă), a nu fura, a nu vătăma pe cineva (deoarece integritatea unei
persoane şi a bunurilor sale este un scop în sine), a nu minţi (deoarece adevărul este un scop în sine), a ajuta pe
cei ce au nevoie de ajutor (caritatea este un scop în sine) sau a ne comporta cu cei din jurul nostru aşa cum am
vrea să se comporte şi ei cu noi (grija faţă de semeni este un scop în sine), a nu provoca durere gratuită (poate
pentru că durerea este ceva rău în sine, iar plăcerea ceva valoros în sine) etc.
Scopuri morale reglează scopurile noastre personale: ne dorim anumite lucruri, dar se poate să credem
că nu ar trebui să ne dorim acele lucruri, că ar trebui să facem numai anumite lucruri iar pe altele pur şi simplu
nu ar trebui să le facem deoarece nu sunt morale.
Scopurile morale sunt scopuri despre care credem că ar trebui să fie urmărite nu numai de noi înşine, ci
de toate persoanele, că ar trebui să regleze scopurile personale ale tuturor. Nu se poate să considerăm că viaţa
unui om este un scop în sine doar pentru mine. Dacă cred că viaţa unui om este un scop în sine, atunci într-o
situaţie particulară, când viaţa cuiva este ameninţată de alt om, voi considera că oricine poate să intervină
trebuie să intervină. Scopurile personale ultime, trebuie să fie compatibile cu scopurile noastre morale.
Totalitatea scopurilor morale ale unei persoane, adică a acelor scopuri pe care credem că ar trebui să le
respectăm noi înşine, precum şi toţi ceilalţi oameni, reprezintă morala sau etica acelei persoane. Etica este
domeniul filosofic în care se studiază, printre altele, aceste scopuri, valori sau principii morale. Una dintre
întrebările principale din etică privește definiția binelui moral. Răspunsurile la întrebarea ”Ce este binele?” iau
cel mai adesea forma unor teorii etice. Etica aplicată, pe de altă parte, este domeniul filosofiei morale în care se
discută probleme morale specifice, cum ar fi avortul, pedeapsa capitală, drepturile animalelor, eutanasia sau
sinuciderea, drogurile, valoarea ariilor sălbatice și a speciilor de plante și animale etc.

Două teorii etice: utilitarismul şi deontologismul

Teoriile etice privesc criteriile de evaluare morală a diferitelor acţiuni particulare.

Dacă cineva urmăreşte doar să-şi atingă scopurile sale personale, indiferent ce se întâmplă în jurul său
cu celelalte persoane, atunci el este o persoană egoistă şi lipsită de moralitate. Dacă crede că îşi poate urmări
scopurile personale numai în anumite limite, adică respectând scopurile celorlalte persoane, atunci este o
persoană care are anumite principii morale: crede că unele acţiuni nu trebuie făcute. Unele persoane cred că ele
nu trebuie făcute deoarece au anumite consecinţe negative pentru celelalte persoane (deoarece produc durere
sau pentru că împiedică realizarea unor scopuri). Acest tip de morală se numeşte „consecinţionism” deoarece ia
în calcul consecinţele unei acţiuni, iar teoriile etice care iau în calcul consecinţele unei acţiuni se numesc „teorii
consecinţioniste”.
Cineva ar putea avea însă credinţa că, indiferent de scopurile pe care le are cineva, anumite lucruri nu ar
trebui făcute indiferent dacă consecințele sunt bune sau rele. Teoriile care se au la bază anumite datorii, şi nu
consecinţele acţiunilor, se numesc „non-consecinţioniste”. Fiecare persoană are anumite datorii pe care trebuie
să le îndeplinească în fiecare circumstanţă. O acţiune este corectă din punct de vedere moral, conform
deontologismului, dacă nu contravine acestor datorii. De exemplu, dacă mint, atunci înseamnă că nu am
respectat datoria de a nu minţi. Într-un caz extrem, nu contează faptul că minţind s-ar putea să salvez un om.
Există, deci, două mari tipuri de teorii etice care oferă răspunsuri diferite la întrebarea „Ce criterii de
evaluare morală ar trebui să folosim?”. Una dintre cele mai importante teorii consecinționiste este utilitarismul.
Utilitarismul poate fi hedonist sau al scopurilor (sau intereselor). De asemenea, fiecare dintre aceste tipuri de
utilitarism poate fi, la rândul său, atât pozitiv cât și negativ. Conform utilitarismului hedonist, toţi oamenii
doresc să simtă, pe de o parte, cât mai multă plăcere pentru cât mai mult timp. Pe de altă parte, toți oamenii
doresc să evite suferinţa. Conform utilitarismului hedonist pozitiv, o acţiune este corectă din punct de vedere
moral dacă are ca consecinţă, în primul rând, cea mai mare cantitate de plăcere posibilă pentru câţi mai mulţi
oameni şi, în al doilea rând, evitarea suferinţei. Presupoziţia utilitarismului este că toţi oamenii îşi doresc în cele
din urmă o formă sau alta de plăcere. Contrar eticii kantiene, intenţiile sunt irelevante pentru utilitarişti: dacă din
întâmplare rănesc o persoană, atunci sunt la fel de vinovat ca atunci când aş răni-o intenţionat. La fel în cazul în
care reuşesc să produc cuiva plăcere. Tot ce contează sunt consecinţele acţiunilor, nu intenţiile. Printr-un calcul
se poate determina dacă o decizie a fost bună şi dacă ar fi putut fi luată o decizie şi mai bună. Calculul se face,
desigur, ţinând cont de consecinţele probabile ale unei acţiuni.
Conform utilitarismului hedonist negativ, ceea ce este relevant atunci când evaluăm o acţiune nu este
atât plăcerea care rezultă ca urmare a unei acţiuni, cât evitarea suferinţei. Ca atare, o acţiune este corectă din

1
punt de vedere moral dacă duce în primul rând la evitarea suferinţei şi numai în al doilea rând la producerea
unei cantităţi cât mai mari de plăcere. Utilitarismul negativ are pare mai acceptabil decât cel pozitiv: O lume în
care 51% din oameni sunt fericiţi şi 49% din oameni suferă nu pare a fi de preferat uneia în care nu suferă
nimeni chiar dacă nimeni nu este fericit. De asemenea, nimeni nu crede că un torţionar sadic ce obţine o
cantitate de satisfacţie (plăcere) mai mare decât suferinţa victimei sale face un lucru moral.
Se poate formula o versiune a utilitarismului care să nu aibă ca presupoziţie ideea că oamenii doresc, în
cele din urmă, să obţină cât mai multă plăcere şi să evite suferinţa, ci numai că oamenii vor să-şi realizeze cât
mai multe din scopurile lor personale şi nu că doresc să simtă ceva, plăcere sau o altă stare. Utilitarismul
scopurilor sau al intereselor ar putea fi formulat astfel: o acţiune este morală dacă are ca consecinţă realizarea
preferinţelor, scopurilor personale sau a intereselor câtor mai mulţi oameni. În același fel ca utilitarismul
hedonist, utilitarismul scopurilor sau intereselor poate fi atât pozitiv, cât și negativ.
Cea mai importantă teorie etică non-consecinționistă (sau deontologistă) este etica kantiană. Etica
kantiană are la bază conceptul de datorie: ceea ce este corect din punct de vedere moral sunt numai acțiunile
realizate din simţul datoriei. Acţiunile care au la bază o înclinaţie, adică un sentiment cum ar fi mila, nu sunt
acţiuni autentic morale. Motivul pentru care sentimentele nu pot sta la baza acţiunilor morale este că emoţiile
noastre nu depind de noi. S-ar putea, de exemplu, ca într-o situaţie să simt mila pentru cineva rănit, dar în altă
situaţie s-ar putea să nu simt nimic deoarece suntem, să zicem, foarte obosiţi. Ca atare, s-ar putea să existe
situaţii în care ar trebui să acţionăm într-un anumit fel chiar dacă nu se întâmplă să simţim acea înclinaţie care
ne-ar motiva în mod direct să facem ceea ce ar fi corect moral. Datoria, pe de altă parte, este o obligaţie care se
impune raţiunii în orice situaţie, indiferent de ceea ce simţim. Atunci când ajutăm, de exemplu, un cerşetor,
trebuie să ne asigurăm că actul nostru are la bază recunoaşterea raţională a faptului că avem datoria să îi ajutăm
pe nevoiaşi.
O altă caracteristică a eticii kantiene este că ia în calcul numai intenţiile care stau în spatele unei
acţiuni deoarece noi putem fi responsabili numai pentru ceea ce depinde de noi. Uneori o acţiune bine
intenţionată are, din întâmplare, consecinţe nefericite: dacă administrez cuiva muşcat de un câine o injecţie şi
acea persoană moare imediat pentru că era alergică la o anumită componentă din substanţa injectată, atunci
acţiunea mea este corectă deoarece intenţia mea a fost bună, adică conformă unei datorii. Eu pot controla
(decide) în totalitate numai ce intenții am, bune sau rele, dar nu pot controla în totalitate ce consecințe vor avea
acțiunile mele. Ca atare, eu sunt responsabil numai pentru intențiile mele, iar acțiunile sunt morale dacă intenția
ce stă la baza unei acțiuni este bună.
Intenţiile, consideră Kant, trebuie să se bazeze pe principii generale numite de Kant “maxime”. Însă nu
orice maximă este acceptabilă din punct de vedere moral. Dacă ajut o persoană rănită bazându-mă pe principiul
“Ajută-i pe cei răniţi, dacă vrei să fii răsplătit” sau pe principiul “Ajută-i pe cei răniţi, dacă îţi este milă”, atunci
acţiunea mea nu este morală deoarece fac ceva de dragul unei consecințe și nu pentru că recunosc datoria
necondiționată de a-mi ajuta semenii. Imperativele ipotetice au un caracter relativ şi condiţionat şi sunt de
genul “Nu minţi dacă crezi că vei avea de câştigat ceva”. Imperativele categorice sunt datorii absolute şi
necondiţionate de genul “Nu trebuie să ucizi!” sau “Nu trebuie să minţi!”. Morala este, pentru Kant, un sistem
de imperative categorice, iar acțiunile mele sunt morale dacă eu mă ghidez după astfel de principii.
Principiile, pentru a fi morale, trebuie să îndeplinească o condiţie: să fie universalizabile. Imperativul
categoric, adică principiul care exprimă această condiţie, este următorul: “Acţionează numai conform acelor
maxime pe care le poţi voi totodată ca legi universale”. O maximă trebuie deci să se poată aplica tuturor
oamenilor în orice situaţie. Principiile “Fură oricând ai şansa să o faci fără să fii prins” şi “Ucide pe cei care nu
sunt de acord cu tine” nu sunt universalizabile pentru Kant deoarece dacă ar fi urmate de toţi indivizii atunci ar
duce la o contradicţie practică: ceea ce face posibilă existenţa moralei, adică însăşi viaţa oamenilor, ar fi
ameninţată pentru toţi indivizii. Ca atare, o persoană trebuie să se gândească ce s-ar întâmpla dacă toată lumea
s-ar comporta aşa cum se comportă ea.
Un al doilea imperativul categoric este: “Tratează pe ceilalţi oameni ca scopuri în sine, niciodată ca
mijloace în vederea unui scop”. Nu ar trebui, deci, să ne folosim niciodată de alţi oameni spre a ne satisface
interesele noastre personale. O consecinţă a acestui principiu este nu numai că uciderea unui om este imorală, ci
chiar şi sinuciderea. Principiul „Toţi oamenii ar trebui să se sinucidă” nu poate fi universalizat şi nici nu
respectă imperativul practic. Dacă ar fi respectat de toţi oamenii ar duce la o contradicţie practică. Iar dacă
cineva s-ar sinucide pentru a-şi pune capăt suferinţelor, atunci s-ar folosi pe sine doar ca un mijloc în vederea
unui scop.

2
Etica aplicată

Probleme etice privind mediul

Drepturile animalelor

Majoritatea oamenilor cred că animalele pot simţi durere şi plăcere şi că au anumite dorinţe şi interese
specifice. De asemenea, consideră că nu este moral corect să provocăm suferinţă gratuită animalelor. Cu toate
acestea, puţine persoane sunt vegetariene. Dar dacă mănâncă carne, atunci sunt de acord, în mod indirect, cu
uciderea unor animale. Deoarece animalele suferă când sunt ucise, s-ar părea că majoritatea oamenilor au un
comportament inconsistent. Adepţii emancipării animalelor consideră că acest comportament este imoral şi că
ar trebui să recunoaştem explicit că animalele au anumite drepturi, printre care cel mai important ar fi dreptul la
viaţă.
Pus în faţa unui astfel de raţionament, cineva s-ar putea să se întrebe, pe de o parte, dacă într-adevăr
animalele pot simţi durerea sau plăcere şi dacă au anumite dorinţe şi interese. Pe de altă parte, s-ar putea întreba
dacă faptul că animalele simt implică că ele au anumite drepturi. Cineva ar putea susţine că, chiar dacă
animalele pot simţi durere, numai durerea gratuită este cea care ni se pare că ar trebui evitată. Durerea produsă
animalelor atunci când sunt ucise ar trebui eliminată pe cât posibil. Avem nevoie de carne, aşa că uciderea
animalelor este justificată. Vegetarienii susţin însă că nevoia de carne este supraapreciată şi ne atrag atenţia că,
de fapt, suntem prea confortabili.
Probabil că ar trebui să discutăm diferenţiat despre animale, dat fiind faptul că ne comportăm diferit
faţă de diferite specii. Cu cât membrii unei specii au un comportament mai complex, cu atât considerăm că au şi
dorinţe şi interese mai complexe. Câinii şi delfinii, de exemplu, au un astfel de comportament. Ca atare, ni se
pare că ar trebui să le acordăm un statul moral diferit de cel pe care îl acordăm, să spunem, găinilor. Adepţii
emancipării animalelor pot replica însă că nu contează nivelul complexităţii, ci numai dacă o fiinţă poate simţi şi
dacă are numite interese specifice. Limita de la care complexitatea unui comportament devine relevantă moral
nu poate fi decât arbitrar trasată. Ca atare, ar trebui să acordăm tuturor animalelor anumite drepturi, printre care
şi cel mai important dintre drepturi, dreptul la viaţă.
Poate avea însă o fiinţă care nu poate raţiona dreptul la viaţă? Copiii mici, abia născuţi, par a fi astfel de
fiinţe. Însă despre ei putem spune că sunt persoane potenţiale şi, ca atare, au dreptul la viaţă.
O problemă care se discută în legătură cu drepturile animalelor priveşte definiţia dreptului moral. Unii
autori susţin că cineva are drepturi numai dacă poate pretinde de la membrii comunităţii din care face parte
aceste drepturi. Alţii consideră că, mai degrabă, drepturile sunt conferite de indivizi unii altora. Desigur,
vegetarienii susţin cea de a doua variantă. Însă chiar şi aşa, rămâne întrebarea dacă capacitatea de a simţi este
suficientă pentru a acorda cuiva dreptul la viaţă. Cel mai probabil răspunsul este negativ: acordăm semenilor
noştri dreptul la viaţă deoarece avem aceleaşi interese pe care le considerăm valoroase. Vrem, printre altele, să
cunoaştem, să comunicăm şi să avem unii cu alţii diferite relaţii. Considerăm că este important ca orice fiinţă să
aibă şansa de a-şi actualiza potenţialul. Însă nu se poate spune că este important ca animalele să-şi actualizeze
potenţialul, să-şi exploreze posibilităţile. Comportamentul majorităţii animalelor este destul de uniform. Ca
atare, nu avem motive, încă, să acordăm dreptul la viaţă animalelor. Desigur, cineva poate susţine că facem o
greşeală: nu putem spune cu siguranţă că animalele nu au anumite interese care sunt cel puţin la fel de complexe
ca ale noastre. Din faptul că putem recunoaşte aceste interese şi scopuri complexe nu se poate infera că ele nu
există.

Valoarea ariilor sălbatice

Autor: William Godfrey Smith

[…] Ce raţiuni putem avansa în favoarea ideii că sălbăticia este ceva ce ar trebui să considerăm valoros?
Există două moduri în care judecăm ceva ca valoros. S-ar putea ca lucrul despre care vorbim să fie bun
sau valoros din pricina unui alt lucru pe care îl considerăm valoros. În acest caz lucrul nu este considerat
valoros în sine; valoarea în acest sens este atribuită unui lucru deoarece este un mijloc pentru un scop valoros, şi
nu un scop în sine. Astfel de valori sunt numite în mod obişnuit valori instrumentale. Nu tot ceea ce considerăm
a fi bun sau valoros poate fi bun sau valoros pentru altceva; valorile noastre trebuie, în cele din urmă, să se
întemeieze pe ceva ce este considerat a fi bun sau valoros în sine. Astfel de lucruri se numesc intrinsec
valoroase. Este un fapt istoric că acele lucruri care au fost considerate intrinsec valoroase în cadrul tradiţiei
gândirii occidentale, au fost aproape întotdeauna considerate a fi stări sau condiţii ale persoanelor, e.g., fericirea,
plăcerea, cunoaşterea sau auto-realizarea, pentru a numi numai câteva.

3
 Din aceasta decurge faptul că o asumpţie centrală a gândirii morale accidentale este că valoarea
poate fi atribuită lumii non-umane numai dacă aceasta contribuie la bunăstarea fiinţelor umane. Întreaga noastră
atitudine faţă de mediul natural, în consecinţă, are o încărcătură antropocentrică, fapt ce se reflectă în tipul de
justificări de se aduc în mod obişnuit în favoarea prezervării mediului natural.
Totuşi, un număr de gânditori devin din ce în ce mai convinşi că moralitatea noastră antropocentrică
este, de fapt, inadecvată ca bază satisfăcătoare pentru o filosofie morală a obligaţiei ecologice. Din acest motiv
auzim, nu rareori, faptul că avem nevoie de o „nouă moralitate”. Un nou cadru moral—adică o reţea de
obligaţii şi datorii recunoscute—nu este, oricum, ceva ce poate fi produs pentru a satisface o nevoie vag
resimţită. Sarcina de a articula o moralitate corectă fundamentată biologic, o filozofie care nu are la bază
antropocentrismul şi care oferă o justificare satisfăcătoare pentru grija şi obligaţia biologică este, consider eu,
una dintre cele mai urgente sarcini cu care se confruntă filozofie morală în prezent. Această sarcină va implica o
regândire a atitudinilor pe care le considerăm a fi „auto-evidente”—iar aşa ceva nu poate să apară imediat. Într-
adevăr, cred că munca de pionierat rămâne în mare parte o sarcină neterminată, cu toate că schiţez în cele ce
urmează cadrul general pe care o filozofie morală corectă e probabil să îl adopte.
În absenţa unei moralităţi ecologice uşor de înţeles şi convingătoare revenim, în mod natural, înapoi la
justificări intrumentale ale preocupării noastre pentru mediul natural şi pentru prezervarea ariilor sălbatice si a
speciilor animale. Cred că putem detecta cel puţin patru linii majore de justificare instrumentală pentru
prezervarea sălbăticiei. Prin sălbăticie înţeleg orice parte rezonabil de mare de teren, împreună cu comunitatea ei
de plante şi animale, care nu a fost în mod esenţial modificată de oameni şi în particular de tehnologia umană. În
mod obişnuit sălbăticia şi natura sunt puse în contrast cu un mediu artificial sau domesticit. Faptul că există
cazuri de mijloc ce sunt greu de clasificat nu viciază, desigur, această distincţie.
Prima atitudine către sălbăticie expusă de către conservaţionişti la care vreau să atrag atenţia este ceea
ce voi numi viziunea „catedrală”. Aceasta este viziunea conform căreia ariile sălbatice oferă o oportunitate
vitală pentru renaşterea spirituală, regenerarea morală şi încântarea estetică. Savurarea sălbăticiei este adesea
comparată adeseori pe această linie cu experienţa religioasă sau mistică. Prezervarea ariilor sălbatice magnifice
pentru cei ce subscriu acestei viziuni este esenţială pentru bunăstarea umană şi distrugerea ei este concepută ca
ceva asemănător unui act de vandalism, probabil comparabil cu—unii ar privi-o chiar şi mai serioasă decât—
distrugerea unui edificiu uman magnific şi emoţionant, cum ar fi Partenonul, Taj Mahalul sau Palatul Versailles.
În măsura în care viziunea „catedrală” susţine că valoarea deriva numai din satisfacţia umană dobândită
din contemplarea ei, această viziune este clar instrumentală. Se apropie însă adeseori de atitudinea valorii
intrinseci, în măsura în care apare sentimentul că este important că ea există pur şi simplu acolo pentru a fi
contemplată, indiferent dacă cineva profită sau nu de pe urma acestui lucru. Să presupunem, de exemplu, că o
anumită arie sălbatică este atât de dezechilibrată încât cea mai mică intervenție umană sau contact ar duce
inevitabil la distrugerea sa. Cei ce au susţinut că aria ar fi trebuit, orişicum, să fie prezervată, chiar dacă nu ar fi
fost contemplată de nimeni, i-ar atribui în mod cert o valoare intrinsecă.
Viziunea „catedrală” privitoare la sălbăticie reprezintă de fapt o inovaţie recentă în gândirea
occidentală. Atitudinea predominantă greco-romană ce a fost, general vorbind, atitudinea occidentală generală
înainte de secolele optsprezece şi nouăsprezece, a constat în a vedea natura sălbatică ca ameninţătoare sau
alarmantă, atitudine ce se reflectă încă în uzul figurat al expresiei sălbăticie, însemnând o stare degenerată ce
trebuie evitată.
A doua justificare instrumentală a valorii sălbăticiei este ceea ce am putea numi argumentul
„laboratorului”. Acesta este argumentul conform căruia ariile sălbatice reprezintă un obiect de studiu vital
pentru cercetarea ştiinţifică, cercetare ce ne permite înţelegerea complexelor interdependenţe a sistemelor
biologice, modul lor de schimbare şi dezvoltare, ciclurile lor energetice şi sursa stabilităţii lor. Dacă e să
înţelegem propriile noastre dependenţe biologice, avem nevoie în mod necesar de sistemele naturale pentru a ne
informa despre legile biologice pe care le încălcăm atunci când dispărem.
A treia justificare instrumentală este argumentul „silozului”, care subliniază faptul că un motiv excelent
pentru a prezerva intacte arii extinse din mediul natural este că astfel prezervăm un stoc de diversitate genetică,
ce sigur este un prudent să fie menţinut ca rezervă în cazul în care ceva ar merge greşit cu sistemul biologic
simplificat care este, în general, agricultura. Mai departe, există şi observaţia înrudită conform căreia nu există
nici un mod de a anticipa nevoile noastre viitoare, ori aplicaţiile viitoare ale plantelor aparent nefolositoare ce s-
ar putea dovedi, de exemplu, sursa unei substanţe farmaceutice valoroase—un tratament, să spunem, pentru
leucemie. Acest argument ar putea fi numit, poate, argumentul „ierbii rare” şi reprezintă o altă justificare
instrumentală pentru prezervarea sălbăticiei.
Ultima justificare instrumentală care cred că ar trebui menţionată este argumentul „gimnaziului”, ce
priveşte prezervarea sălbăticiei importantă pentru activităţi atletice sau recreaţionale.
O problemă evidentă ce apare cu aceste argumente instrumentale este că variatele activităţi pe care ele
vor să le justifice nu se pot reconcilia mereu unele cu altele. Interesele iubitorilor sălbăticiei ce subscriu viziunii

4
„catedrală” nu sunt mereu reconciliabile cu cele ale turiştilor obişnuiţi aflaţi în vacanţă. Şi mai evident este
conflictul dintre folosirea recreaţională a sălbăticiei şi interesele minerului, ale fermierului şi ale comerciantului
cu cherestea.
Conflictul de interese pe care îl întâlnim aici este unul pe care este natural să încercăm să îl rezolvăm
prin calculul economic al costurilor şi al beneficiilor. Atâta timp cât se crede că valoarea sistemelor naturale
depinde în întregime de valori instrumentale este natural să presupunem că putem soluţiona conflictele de
interese într-un cadru de referinţă obiectiv prin estimarea satisfacţiei umane ce s-ar câştiga prin prezervarea
sălbăticiei şi prin compararea acestora cu câştigul rezultat de pe urma activităţilor ce ar duce la modificarea ei
substanţială, la domesticirea şi, posibil, la distrugerea ei.
[…]
Credinţa că toate valorile sunt comensurabile astfel încât nu există în principiu nici o problemă în a oferi
o soluţie satisfăcătoare a conflictelor de valori implică asumpția că ştiinţele sociale cantitative, în special
economia, pot oferi un cadru de referinţă obiectiv în cadrul căruia toate conflictele de interese pot fi rezolvate
satisfăcător. Ar trebui totuşi să observăm că în aplicarea analizei cost-beneficii se presupune că numai anumite
valori pot fi cuantificabile şi că numai anumite interese pot fi reprezentate. Acest fapt este trivial dar are
consecinţe substanţiale deoarece există cel puţin trei categorii de valori şi interese ce este foarte probabil să nu
fie luate adecvat în considerare sau chiar ignorate pur şi simplu. În primul rând, sunt interesele celor ce sunt
distribuiţi prea larg pe o anumită arie sau afectaţi numai accidental de-a lungul timpului pentru a fi reprezentaţi
de un singur avocat. În al doilea rând, sunt interesele persoanelor care încă nu există, adică a generaţiilor
viitoare, care în mod clar sunt afectate de politicile actuale dar care nu îşi pot apăra interesele. În al treilea rând
sunt interese ce nu sunt asociate cu oameni, cum ar fi „drepturile” animalelor sălbatice.
[…]
Chiar dacă ne restrângem atenţia la clasa celor cu interese umane, ar trebui să fim precauţi atunci când
respingem ca irelevante interesele generaţiilor viitoare. Interesele acestor generaţii sunt de cele mai multe ori
ignorate nu pentru că nu ar exista sau ar fi irelevante, ci pentru că pur şi simplu nu ştim cum să ataşăm o valoare
intereselor lor. Adeseori se consideră că dacă ceva nu poate fi cuantificat atunci nu există. Dar această strategie
nu este corectă. Dacă nu se poate, în principiu, face dreptate intereselor generaţiilor viitoare atunci poate ar
trebui să abandonăm ideea că calculul economic cost-beneficii se poate aplica pentru a rezolva toate conflictele
de interese.
Rezultă astfel că justificarea instrumentală a valorii naturii sălbatice este problematică şi ar trebui
înlocuită cu a altfel de justificare.

Valoarea speciilor – Biodiversitatea

Prin biodiversitate se înțelege diversitatea faunei și florei. În particular, atunci când se discută despre
biodiversitate se are în vedere diversitatea speciilor, dar și a ecosistemelor sau diversitatea genetică la nivel
microbiologic. În următorii zeci de ani 20% din numărul speciilor va dispărea. Este unanim recunoscut faptul că
dispariția în masă a unor specii este un lucru negativ. Dar în ce sens este un lucru rău? Este rău pentru că
oamenii sunt afectați (ca atunci când telefonul cuiva este distrus)? Sau este și un rău în sine (ca atunci când
cineva o persoană moare)? Avem vreo datorie față de specii? În continuare sunt prezentare atât răspunsuri care
merg pe linia valorii instrumentale a speciilor, cât și răspunsuri ce implică faptul că speciile au o valoare în sine
(intrinsecă).

Răspuns: Biodiversitatea trebuie protejată pentru că diverse specii sunt folositoare omului: fie ca hrană, fie
pentru că pot fi folosite medical sau tehnologic (de exemplu, un microb rezistent la temperaturi înalte ce poate fi
găsit în Parcul Yellowstone din Statele Unite poate crea o enzima stabilă la temperaturi înalte ce a fost folosită
pentru a crea un proces revoluționar de copiere a genelor. Procesul a fost vândut pentru 300 de milioane de
dolari și aduce un profit de 100 de milioane pe an).
Ca atare, se poate formula un argument pentru protecția speciilor plecând de la beneficiile posibile pentru
oameni pe care le pot aduce speciile.

Problemă: numai o parte infimă dintre specii este utilă oamenilor. Unele dintre specii sunt chiar dăunătoare.
Deci s-ar putea formula și un argument în favoarea distrugerii biodiversității.

Răspuns: chiar dacă multe specii nu sunt direct utile oamenilor, este sunt indirect utile. Dispariția unui mare
număr de specii ar însemna distrugerea ecosistemului planetar. Conform unei estimări economice (Constanza et
al. 1997), serviciile aduse omenirii de către întreaga faună și floră de pe Pământ ar fi în între 16 și 54 trilioane

5
de dolari anual. Suma este enormă, valoarea acestor servicii neputând fi plătită de către economiile actuale, a
căror produs intern brut se ridică, în total, numai la 18 trilioane de dolari anual.

Răspuns: Biodiversitatea mai are, de asemenea, o valoare estetică (o specie poate fi comparată cu o operă de
artă).

Răspuns: Biodiversitatea are o valoare instrumentală din perspectiva cunoașterii. Studiind diverse specii putem
afla ceva despre trecutul Pământului și despre viață: cum se dezvoltă, cum se diversifică. Cunoașterea este
uneori un scop un sine (cunoaștere de dragul de a ști), iar biodiversitatea este o carte a naturii pe care, în timp o
putem descifra.

Problemă: Dacă există specii fără nici o valoare pentru oameni, atunci există motive să le protejăm? Conceptul
de datorie către specii este mai problematic decât cel de datorie pentru indivizii dintr-o specie deoarece speciile
sunt entități abstracte și, într-o anumită măsură, delimitate convențional. Criterii pentru delimitarea unei specii:
morfologic (aceeași anatomie și aceleași funcții), biologic (dacă organismele se pot împerechea), evoluționist
(dacă organismele au aceiași descendență istorică) și genetic (dacă au un genom comun).
În unele cazuri dificultatea de a delimita o specie are consecințe nefaste. Lupii roșii sunt lupi sau coioți?
Reptilele tuatura din Noua Zeelandă erau clasificate ca fiind o singura specie. Apoi sistemul de clasificare a fost
modificat și s-a considerat ca sunt 3 specii. Dar dacă este ceva convențional, atunci de ce ne-ar interesa
prezervarea speciilor mai degrabă decât a indivizilor ce fac parte din specii?

Pe de altă parte, poate este mai grav sa distrugi specia decât câțiva indivizi ai unei specii. Una este să distrugi
câțiva fluturi și alta e să distrugi ultimii fluturi dintr-o specie. Însă de ce avem o astfel de intuiție?

Problemă: De-a lungul istoriei speciile au apărut și au dispărut într-un ritm mai lent sau mai rapid. Dar dacă
speciile dispar și apar de la sine, atunci de ce distrugerea speciilor de către om este un lucru rău în sine?

Răspuns: Dacă o specie dispare de la sine, atunci acest lucru se întâmplă în cadrul unui proces mai larg de
speciație (de producere a speciilor). Distrugerea de către om nu mărește speciația, din contră. Activitățile umane
duc la dispariția speciilor într-un ritm neegalat până acum în istoria naturală a pământului. Evoluția este un
proces prolific. Distrugerea umană este un proces negativ ce sărăcește biodiversitatea pe termen lung.

Problemă: De ce nu ar fi extinderea unei specii, specia umană, mai importantă decât conservarea altor specii
mai puțin valoroase?