Il pensiero debole:

Vattimo e Rorty
Moyss da Fontoura Pinto Neto*

Resumo: Este paper sintetiza alguns dos principais aspectos da obra

dos pensadores Gianni Vattimo e Richard Rorty. Para tanto, rene, primeiramente, os elementos do pensamento fraco que remetem ao niilismo de Nietzsche e ao Ser como evento de Heidegger, gerando uma
concepo de pensamento anti-fundacional que admite seus limites e
prope politicamente a reduo da violncia. Na mesma linha, trabalha
as influncias de Richard Rorty no seu anti-representacionalismo e a defesa
da solidariedade no lugar da objetividade, redundando no seu liberalismo
ps-moderno que recusa as estruturas metafsicas liberais, mas, pragmaticamente, considera a cultura liberal como aquela mais aberta
aceitao tolerante s demais.
Palavras-chave: Vattimo. Pensamento Dbil. Rorty. Anti-representacionalismo.

*Doutorando em Filosofia (PUCRS). Mestre e Especialista em Cincias Criminais (PUCRS).

Professor do Curso de Direito da ULBRA. Pesquisador e Conselheiro do Instituto de
Criminologia e Alteridade.
Revista Filosofazer. Passo Fundo, n. 37, jul./dez. 2010

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Intrito
O presente texto busca ser apenas uma introduo sinttica
obra mltipla e multifacetada de dois filsofos contemporneos, o italiano Gianni Vattimo e o norte-americano Richard Rorty. A aproximao
entre ambos se d a partir da noo de pensamento fraco, conceito cunhado
por Vattimo, mas que, de alguma forma, se aproxima seguramente da filosofia de Rorty. Ambos articulam seus temas com alguma simetria: admitem a filiao a uma corrente de pensamento que teria Nietzsche e
Heidegger como pais na crtica metafsica, ainda que Vattimo procure
situar-se na dimenso hermenutica e Rorty reconstrua o pragmatismo
a partir de uma linguagem mais prxima da filosofia analtica; na outra ponta,
ambos tm severas preocupaes ticas e procuram reconstruir a poltica
a partir de um horizonte ps-metafsico (ou ps-moderno) que diminua
o sofrimento e se abra para a alteridade. A seguir, traaremos alguns dos
principais aspectos de cada um dos autores.

I. Vattimo e o Pensamento Fraco

1.1. Introduo
O pensamento de Gianni Vattimo estrutura-se a partir de dois filsofos decisivos para a Ps-Modernidade: Friedrich Nietzsche e Martin
Heidegger. Ambos seriam pais do pensamento ps-moderno e decretam o fim da aventura metafsica. O referimento luminoso, nico, estvel, cartesiano do pensamento se perde sem receio, transformando em
pensamento fraco, sem um apoio fundacional (TEIXEIRA, 2005, p. 7;
VATTIMO, 1980).
O pensamento fraco formado por quatro caractersticas: a) um
tomar a srio as relaes entre evidncia metafsica e relaes de poder, com apoio em Nietzsche e talvez at Marx; b) um olhar amigo ao
mundo das aparncias, vendo a um possvel lugar para a experincia
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do ser; c) evitar a glorificao desse mundo, como em Deleuze, para

no cair novamente na metafsica; d) identificao entre o ser e a linguagem, defendendo uma aproximao hermenutica de um ser frgil,
que se manifesta pelo recordo, pelas pegadas (TEIXEIRA, 2005, p. 8;
PECORARO, 2006, p. 192-193).
Trata-se, portanto, de uma estrutura que recusa qualquer fundao
ltima, qualquer ponto onde possvel o apoio, tal como o sujeito durante
a Modernidade. Seu pensamento marcado por um olhar propositalmente provisrio, marca apenas direo e rota a ser seguida.

1.2. Nietzsche e o Niilismo

Etimologicamente, niilismo vem de nihil, nada. Filosoficamente
significa uma corrente que no aceita a possibilidade de a certeza ser
o indicativo da realidade em si, aparecendo, como em Shopenhauer, o
mundo como vontade de poder. Trata-se de uma realidade catica,
redundando em viso pessimista da realidade (TEIXEIRA, 2005, p. 17).
Nietzsche se proclamar o primeiro niilista completo, o nico que
viveu a experincia niilista at o fim. O filsofo da Basilia ope um niilismo ativo a um passivo: este se baseia no cristianismo, defendendo
um mundo alm. Aquele, por sua vez, consiste em uma transmutao
de todos os valores, sustentando a falsidade dos valores cristos e a
oposio de novos valores conforme a vida (TEIXEIRA, 2005, p. 18).
O niilismo passivo um niilismo reativo, pois quando os valores supremos se dissolvem atua uma vontade desesperada de restaur-los,
utilizando-se de subterfgios idealistas e platnicos. O ativo, por sua vez,
aceita que Deus est morto, mas no se limita a desmascarar as estruturas eternas e mostrar o nada que a elas subjaz, mas tambm produz
novos valores, sentidos e interpretaes. Julga os valores e verdades recebidos, ainda, a partir do seu valor para a vida.
preciso entender que, para Nietzsche, a diferena platnica entre
o mundo verdadeiro e o mundo das aparncias foi dissolvida. Em O
crepsculo dos dolos Nietzsche descreve a queda do ideal platnico:
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Como o Mundo-verdade tornou-se enfim uma fbula (Histria

de um erro).
1. O Mundo-verdade acessvel ao sbio, ao religioso, ao virtuoso,
vive nele, ele mesmo esse mundo.
(Esta a forma mais antiga da idia, relativamente racional, simples,
convincente. Perfrase da proposio: Eu, Plato, sou a verdade).
2. O Mundo-verdade inacessvel no momento, porm, prometido
ao sbio, ao religioso, ao virtuoso, ao pecador, que faz penitncia.
(Progresso da idia; torna-se mais sutil, mais insidiosa, mais incompreensvel, torna-se mulher, faz-se crist...).
3. O Mundo-verdade inacessvel, indemonstrvel, que no se
pode prometer, porm que mesmo supondo-se seja imaginrio,
um consolo e um imperativo.
(O sol mais antigo ilumina no fundo, mas obscurecido pela nvoa e a dvida, a idia se tornou plida, setentrional, koenigsber
guiana).
4. O Mundo-verdade... inacessvel? Pelo menos no alcanado em
caso algum. Logo desconhecido. Por isso nem consola, nem salva,
nem obrigada a nada; como pode obrigar a algo alguma coisa
desconhecida?
(Aurora cinzenta, primeiro vagido da razo, canto do galo do
positivismo).
5. O Mundo-verdade; uma idia que no serve mais para nada,
no obrigada a nada; uma idia que se tornou intil e suprflua;
por conseguinte, uma idia refutada: suprimamo-la!
(Dia claro, desjejum, retorno do senso comum e da alegria. Plato
se cobre de vergonha e todos os espritos livres fazem um tumulto
dos diabos).
6. O Mundo-verdade acabou abolido, que mundo nos ficou? O
mundo das aparncias? Mas no; com o Mundo-verdade abolimos
o mundo das aparncias!
(Meio-dia, momento da sombra mais breve, termo do erro mais
demorado, ponto culminante da humanidade: INCIPIT ZARATUSTRA
(NIETZSCHE, 1988, p. 47-48).

O niilismo passivo, portanto, est ligado a uma nostalgia da objetividade perdida, a um desejo de verdade eterna e essencial, uma vontade
do dado. O niilismo ativo, por outro lado, tem conscincia hermenutica,
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correspondendo a uma forma de vida mais rica e aberta. O niilismo no

mais encarado como uma perda das referncias ltimas, como uma desesperana nostlgica, um desespero saudosista do tempo das verdades
eternas; o niilismo , antes de tudo, uma chance, uma estrada positiva para
o pensamento (TEIXEIRA, 2005, p. 19-20; PECORARO 2006, p. 192).
Esse niilismo ativo representa um passo adiante na filosofia da manh, uma vez que eliminamos o mundo aparente (antigo Mundo-verdadeiro). aqui que entra o eterno retorno como elemento decisivo e
uma espcie de redimir-se do tempo. Vattimo considera que Nietzsche
vai contra a concepo edipiana do tempo, em que cada momento devora o anterior (pai), que lhe deu origem, sendo o mesmo o seu destino.
Nesse tempo, no possvel a felicidade, pois nenhum momento tem em
si a plenitude do sentido. O eterno retorno, assim, vem de uma estrutura
que no comporta apenas de construir instantes de tal modo intensos e
plenos que se passar a querer seu eterno retorno (como havia ventilado
em Humano Demasiado Humano), mas tambm um sentido cosmolgico: necessria uma radical transformao que suprima o tempo
linear a partir da dissoluo do Mundo-verdadeiro e todas as suas conseqncias (VATTIMO, 1990, p. 70).
A filosofia da manh, que se constitui a partir de um niilismo ativo,
constri-se desde a radicalizao dos pressupostos da Modernidade. Esse
trajeto pode ser encontrado na prpria interpretao de Vattimo da filosofia de Nietzsche, dividindo-a em trs perodos. Enquanto o perodo jovem
enfatizaria o artista trgico como paradigma, o perodo mdio traria a
adoo do esprito cientfico, ainda que a cincia no fosse o valor em si,
mas uma espcie de atitude adequada, que a arte teria preparado. Trata-se,
como afirma Vattimo, do processo de auto-supresso da moral:
Auto-supresso da moral significa o processo no qual se d despedimento da moral [...] por moralidade [...]. com base no dever de verdade sempre pregado pela moral metafsica e depois
crist que nos fim as realidades em que esta moral acreditava
Deus, virtude, justia, amor pelo prximo so reconhecidas
como erros insustentveis (VATTIMO, 1990, p. 51).

Uma vez adotada essa atitude, chegar-se-ia concluso de que os

valores morais se auto-suprimem, abrindo a possibilidade da terceira
fase, a filosofia da manh. A filosofia mdia prepara a da manh a partir
de um contedo mais voltado instaurao de um estado de esprito,
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sendo vazia de contedo. A partir dessa detonao dos valores tradicionais a partir da sua prpria radicalizao (anlise qumica), possvel caminhar com os erros, vivendo na superfcie (VATTIMO, 1995, p. 53-55).
Trata-se, portanto, da instaurao de um pensamento de errncia, em
que o fundamento e a verdade se dissolveram (TEIXEIRA, 2005, p. 24).
Esse retorno inocncia da existncia anterior ao Mundo-verdade descrito por Evilzio Teixeira com preciso:
O desmascaramento niilista de Nietzsche representa aquela
intuio de finitude como alteridade, pensada enquanto reserva
e abertura, dentro da qual, as coisas se deixam interpretar sem
aquele pretensioso mito da certeza do cogito. O que realmente
conta a luta pelo sentido que vontade de potncia pode transcrever na existncia somente des-substancializando o sujeito na
abertura aos outros e ao outro (TEIXEIRA, 2005, p. 28).

1.3. O Niilismo como fundao hermenutica

Mas como no cair no Nietzsche que Heidegger denuncia como
o ltimo dos metafsicos, aquele que encarna o fecho da metafsica na
medida que reduz finalmente o ser vontade de vontade, transformando
o mundo em espcie de plataforma tcnica e completando o total esquecimento do ser (VATTIMO, 1996, p. 91)?
aqui que Vattimo traz a ponte que liga Nietzsche ao pensamento
hermenutico, considerando que o niilismo pr-condio no apenas
para uma destruio total da metafsica, mas da possibilidade hermenutico-filosfica de deixar-se guiar pela coisa mesma do filosofar.
O niilismo denuncia a simples-presena das coisas e mostra-se como
uma nova experincia do pensamento, em que o ser doa a condio para
uma interrogao radical. Ele pe em xeque a metafsica tradicional e
seu sonho dogmtico, acelerando a paixo pelo desencanto em relao
ao estvel e eterno. Heidegger teria percebido o potencial do niilismo
de implodir a relao ser-essncia no processo de reduo da realidade
mscara, mas no dado seguimento a perceber o niilismo como nvel
ontolgico (TEIXEIRA, 2005, p. 30-31).
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A morte de Deus, assim, evento decisivo, mas no pode ser interpretada dentro dos mesmos quadros metafsicos que a jogariam em um
atesmo ingnuo, espcie de teologia negativa (VATTIMO, 1990, p. 51-52).
O niilismo, ao contrrio, pensaria a questo ps-metafsica a partir de
uma recusa da entificao do ser, recusando aquele que o ente supremo, Deus. Mais tarde, o homem colocou-se nessa posio de baliza teolgica, secularizando essa estrutura a partir da vontade de representao
e do domnio da subjetividade. A morte de Deus , assim, a destruio
de qualquer baliza teolgica no pensamento, do fundamento, razo, causa primeira (TEIXEIRA, 2005, p. 33).
O nada aqui desempenha um papel fundamental: a porta de entrada para o pensamento do ser, pois possibilita a passagem do pensamento
ntico para o ontolgico, incapacitando a simples reduo impresso
imediata do cogito. O nada a possibilidade de entrar no ser do ente para
ultrapassar o ente em direo ao ser sem deixa-se iludir pela plenitude do
ente, tampouco, permanecer na superfcie annima do ser-a (TEIXEIRA,
2005, p. 33). O pensamento niilista segue essa trilha sem hesitar, no h
salvao para a nossa civilizao seno perceber que estamos erigidos
sobre o nada. Trata-se de um fundamento de ausncia de fundamento,
ou de uma fundao do Ser coincide com o seu des-fundamento.
Assim, a hermenutica apresentada como direo filosfica que
traz como tema central a interpretao mostra-se como base apropriada
para crtica e destruio da metafsica tradicional (VATTIMO, 1980, p. 35),
servindo de pano de fundo para a inaugurao do pensamento fraco.

1.4. Evento (Ereignis) e Pensamento Meditativo

Se o niilismo o ponto fundamental do pensamento nietzschiano
que atravessa o trabalho de Vattimo, a noo de Ereignis (evento) que
ir ser um dos principais traos incorporados do pensamento heideggeriano, que, como vimos, ocupa posio igualmente central para o filsofo italiano. A idia do evento do ser, em contraponto entificao do
ser traada pelo pensamento metafsico que ignora a diferena ontolgica, faz Vattimo recuperar a existncia de princpios epocais detectada
por Heidegger como viga-mestra para sustentao desse seu pensamento sem fundo (VATTIMO, 1996, p. 115-116; 1980, p. 73).
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A concepo de Vattimo coloca radicalmente o princpio epocal como

dado fundamental trazido por Heidegger e procura entrar em contato com
ele, evitando, assim, a condenao do passado (algo prprio do tempo
edpico que Nietzsche ajudou a corroer). A ausncia nietzschiana de distino dentre essncia e aparncia culmina a histria do ser com a
idia de vontade de potncia (momento da vontade de vontade que
encerra a metafsica), provocando uma espcie de vertigem que mostra
a ausncia de fundamento (TEIXEIRA, 2005, p. 70; DUARTE, 2006, p.
226; VATTIMO, 1996, p. 96). Assim, pensar
[...] o evento no indica certamente uma essncia estvel do ser
vlida para todos os seus modos de dar-se na histria: o ser j
no algo de geral relativamente aos seus modos histricos de se
determinar. O ser nunca outra coisa seno o seu modo de se dar
histrico aos homens de uma determinada poca, os quais esto
determinados por este seu dar-se na sua prpria essncia, entendida como o projecto que os constitui (VATTIMO, 1996, p. 118).

Diante disso, o pensamento no poder ser ingnuo a ponto de se

contrapor meramente metafsica (ou tcnica, que sua realizao1),
repetindo aquilo que pretende aniquilar, mas sua superao (berwindung)
deve vir a partir da sua dis-toro (Verwindung), por meio da qual a
metafsica retorna como diferena entre ser e ente. Surge assim o pensamento meditativo, que se ope ao pensamento tcnico sem o recusar,
mas sim pensando o domnio tcnico da humanidade como algo assumido enquanto destino (Geschick). Pensar o ser enquanto rememorao na sua diferena com os entes apresentados historicamente no
o mesmo que entificar esse ser, como fazia o pensamento metafsico.2
1Na idade da metafsica realizada, o pensamento d o ltimo passo nesse caminho,
pensando o ser como ser-representado, um ser representado que depende completamente do sujeito re-presentante. Representado no significa, naturalmente, imaginado,
fantasiado, sonhado, mas trazido conscincia, ao ser, mediante procedimentos rigorosos, como os da cincia experimental e da tcnica, que no s deles depende mas
que a funda na sua prxima possibilidade. Se o pensamento na idade da metafsica e
da filosofia tal como efetivamente se desdobrou, vivida da interrupo do ente quanto
ao seu ser, hoje essa pergunta, graas tcnica que tornou totalmente explcita a essncia da metafsica, j no tem sentido algum (VATTIMO, 1980, p. 120-121). Ver ainda
STEIN, 2002, p. 155.
2 Para uma viso crtica ver SOUZA, 2006, p. 264-265.

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Contrape-se, assim, o pensamento calculador e o pensamento meditativo-rememorativo (DUARTE, 2006, p. 229; VATTIMO, 1980, p. 123;
HEIDEGGER, 2007). Todo fundamento , pois, fundado numa abertura abismal, sem fundo, do envio epocal do ser, gratuidade para a qual
cabe apenas um pensamento-agradecimento (DUARTE, 2006, p. 230).

1.5. O pensamento fraco

Entramos assim na concepo prpria de Vattimo: o pensamento fraco
(pensiero debole). A radical historicidade que o evento do ser proporciona
implica o ocaso da racionalidade forte da metafsica devastando o mito
da evidncia , em direo a um pensamento fraco, que valoriza as
aparncias, procedimentos e formas simblicas. Seu trao principal a
ausncia de fundamento, derivando do pensamento de Nietzsche e Heidegger a
impossibilidade da realidade absoluta e, com isso, situando-se na ps-modernidade. A morte de Deus no aqui uma verdade enunciada metafisicamente, mas a tomada de conscincia de um evento que
significa o ser como no sendo uma estrutura estvel, introduzindo o
pensamento da diferena (TEIXEIRA, 2005, p. 113).
Estruturas fortes como a arch (SOUZA, 2006, p. 259) decaem
em direo a uma poca que aceita a incerteza e permite um horizonte
mais aberto de sentido. Com isso, a prpria filosofia perde o seu posto de
fundamento e d lugar a uma multiplicidade de saberes. O pensar do
pensamento fraco um pensar que se abre ao horizonte histrico-lingstico
em que est situado, por meio do qual as coisas se tornam acessveis. Existir
estar lanado em uma linguagem. Esta no eterna ou imutvel, mas apresenta acontecimentos historicamente qualificados. A filosofia, assim, torna-se
narrativa; os filsofos contam histrias (TEIXEIRA, 2005, p. 117-118).
Trata-se, em suma, de combater a violncia do pensamento metafsico: evitar lidar com a realidade em termos de estruturas fortes como
verdade, autenticidade, propriedade e fundamento, no as substituindo
por ou potncia subjetiva de controle dos desejos e do fundamento,
mas almejando o enfraquecimento da fora coercitiva da realidade
(DUARTE, 2006, p. 234). O niilismo entra como idia-chave que permite uma experincia mtica da realidade, que tambm nossa nica
possibilidade de liberdade (TEIXEIRA, 2005, p. 119). Vattimo afirma:
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Como j havia claramente intudo Nietzsche, e tal como Heidegger demonstra por meio de termos ontolgicos, a tradio metafsica a tradio de um pensamento violento que, ao privilegiar
categorias unificadoras, soberanas, generalizantes, no culto da arch, manifesta uma insegurana e um pathos de base a que reage
com um excesso de defesa (1980, p. 13).

O enfraquecimento do pensamento , assim, sobretudo uma chance em

vez de um risco , talvez remetendo aquele famoso dito de Hlderlin
de que ali onde mora o perigo est tambm a salvao, destruindo a
violncia metafsica a partir de um pensamento hospitaleiro com a alteridade de todas as interpretaes.3 O tempo , nesse sentido e enquanto
demanda de uma historicidade radical, aquilo que abre o espao fechado
da totalidade metafsica. o que afirma Ricardo Timm de Souza:
Talvez devamos compreender a radicalidade do pensiero debole
no a partir de algum resqucio, ainda que remotssimo, de uma
ontologia primeira, mas sim atravs daquilo que, propriamente,
debilita o pensamento totalizante: a temporalidade. Pois o grande poder do ser humano que tudo que ele necessita para ser
humano ele j tem: ele tem o instante, o instante que desarticula definitivamente a solido violenta e reintroduz o desencontro original entre o Mesmo e o Outro, condio primordial da
inteligibilidade decisiva da absolutamente necessria diferena real
entre Totalidade e Infinito, raiz do sentido e condio de todo futuro
concebvel. Estaremos a realmente, no ocaso do Ser e de suas nostalgias, s portas de uma humanidade ultrametafsica (2006, p. 269).

Aproveitando essa chance no-fundada, possvel a reconstruo da poltica em torno de uma recusa do reconhecimento de estruturas metafisicamente dadas (a referncia a essncias e direitos tornou-se patrimnio da direita) e
da genrica apologia ao pluralismo (que possibilita a combinao entre uma
cultura de supermercado e identidades parciais vividas com fundamentalismo). O princpio da dissoluo da violncia seria, assim, a viga-mestra que
apoiaria uma ao poltica de esquerda capaz de responder cultura de supermercado e aos fundamentalismos reativos (PECORARO, 2006, p. 195).
3Ver, por exemplo, o artigo de Maria Clara Lucchetti Bingemer em que aproxima o pensamento de Vattimo do de Simone Weil a partir da categoria da religio (BINGEMER,
2006, p. 237-253), concluindo que nossos dias nos dizem com sua vida e seu pensamento que a nica verdade revelada, no fundo, o amor. Ver tambm o dilogo
Da Violncia e da Beleza, travado entre Gianni Vattimo e Jacques Derrida e no qual
a questo da alteridade brilhantemente polemizada (VATTIMO; DERRIDA, 2006).

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II. Richard Rorty e o Neopragmatismo

2.1. Um projeto filosfico abandonado
O prprio Richard Rorty nos facilitou a tarefa de rememorar seu
pensamento ao escrever um belo ensaio nomeado Trotsky e as Orqudeas
Selvagens. Rorty narra sua histria desde os 12 anos e diz que seu projeto
inicial era reunir os temas da Verdade e da Justia, afirmando um
sistema unitrio em que fosse possvel deduzir de uma posio filosfica uma
posio poltica verdadeira, tal como Scrates e Plato haviam concebido. Criado em um ambiente socialista e tendo seus pais amigos de John
Dewey, resume tudo na frase de Yeats de captar a realidade e a justia
em uma nica viso entendendo por realidade seus momentos junto
s orqudeas selvagens das montanhas de New Jersey, quando testemunhava espcie de inefvel, e por justia libertar os fracos do domnio
dos fortes (RORTY, 2005, p. 35).
Rorty narra que seus professores em Chicago, em 1946, onde havia
forte influncia aristotlica, adotavam freqentemente como alvo de
escrnio John Dewey, pelo seu excessivo relativismo, sendo necessrio
algo mais profundo e consistente para explicar por que seria melhor
morrer a ser nazista (RORTY, 2006, p. 36). Esse perodo Rorty define
como dos seus 15 a 20 anos, quando realmente tentou ser platonista.
Em seguida, comeou percebendo que a argumentao dedutiva tinha problemas, dentre os quais o de remeter aos primeiros princpios
que ningum alcana. Essa preocupao foi superada com a idia de coerncia. Dois livros o influenciaram na mudana de atitude: Fenomenologia do Esprito, de Hegel, e Em Busca do Tempo Perdido, de Proust. O
compromisso com a temporalidade era o elemento antiplatnico que o
fascinou. Foi ento que teve sua reconciliao com Dewey, vendo neste
algum que leu Hegel com Charles Darwin na outra mo, imunizando-se contra o pantesmo. Ao mesmo tempo, teve seu primeiro encontro
com Derrida e isso o fez se aproximar de Wittgenstein e Heidegger nas
crticas ao cartesianismo. Foi nesse ambiente que construiu seu primeiro
livro A filosofia e o espelho da natureza (RORTY, 2006, p. 39-40). A partir desses fatos que comeou a construir seu sistema de dissociao
entre realidade e justia de uma viso nica.
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2.2. A filosofia como espelho da natureza

O principal alvo da crtica metafsica de Rorty um objeto sagrado
dentro dessa tradio: a verdade. Seguindo os passos de Nietzsche e
Heidegger, no mbito da filosofia continental, e de Wittgenstein, Quine
e Davidson dentro da tradio analtica, Rorty deflaciona a idia de
verdade-como-correspondncia que tpica da metafsica tradicional em
diversos artigos, situando-se como maior inimigo da tradio e reivindicando, como ele prprio brinca certa vez, o posto de maior dos antiplatonistas.
Rorty ataca a verdade-como-correspondncia fundamentalmente a
partir do conceito de representao. Segundo ele, a filosofia estaria impregnada da idia de que se constituiria em um vocabulrio final, transparente, capaz de refletir as coisas-como-elas-so-em-si-mesmas. Essa
idia fica muito clara a partir do ttulo da sua tese, A filosofia e o espelho da
natureza. Segundo a metafsica tradicional, a filosofia poderia tornar-se
espcie de vocabulrio final, capaz de trazer no apenas representaes
que teriam algum sentido em coerncia com o restante das nossas crenas, mas de refletir com perfeio itens no-lingsticos. As divergncias
entre idealistas e realistas se d no interior desse representacionalismo.
Para Rorty, no entanto, trata-se de um pseudo-problema que deve
ser dissolvido, e no resolvido. Os anti-representacionalistas entre os
quais se inclui esto prontos a admitir que a nossa linguagem se d em
conformidade com a nossa ambincia e vivncia, negando, portanto, a
hiptese do ctico (representacionalista). O que eles negam que seja
proveitoso para a explicao selecionar e escolher algo entre os contedos de nossas mentes ou de nossa linguagem, bem como dizer que este
ou aquele item corresponde a ou representa o ambiente de uma forma
que algum outro item no faz (RORTY, 2002a, p. 18).
Podemos ver isso a partir de um exemplo: Rorty se prope comparar texto e amostra, aproveitando para cutucar aqueles que defendem
uma diviso clara entre a crtica literria e a anlise qumica. Nesse paper
Rorty alfineta aqueles que se pem como adversrios da subjetividade
e que no pode ser reduzido ao objetivo e cientfico. Ele exemplifica
dizendo que quando Galileu viu a lua de Jpiter atravs de seu telescpio,
era possvel dizer que o impacto na sua retina foi concreto no sentido
relevante do termo, ainda que suas conseqncias pudessem ser diferentes
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para os astrnomos de Pdua, que trataria de adaptar a anomalia ao

sistema aristotlico, do que para seus seguidores, que despedaaram as
esferas cristalinas de uma vez por todas. Portanto, a concretude desse
fato apenas a concretude da concordncia de uma comunidade sobre
as conseqncias do evento.
Mas o dado, argumentar-se-ia em contrrio, ele mesmo, real e
completamente alheio interpretao. O pragmtico, diz Rorty,
[...] encontra esse ponto medida que se diferencia do idealista. Ele
concorda que h uma coisa como uma resistncia fsica bruta a
presso das ondas de luz no globo ocular de Galileu ou da pedra
sobre a bota do Dr. Johnson. Mas ele no v nenhuma forma de
transferir esse carter bruto no-lingstico para os fatos, para a
verdade das sentenas. O modo com que um espao vazio se atm
forma de uma modelagem que se forja, no possui nenhuma
analogia com a relao entre a verdade da sentena e o evento do
qual a sentena trata. [...] Dizer que precisamos ter respeito pelos
fatos justamente dizer que precisamos, se ns devemos jogar um
jogo de linguagem, jogo a partir das regras (2002a, p. 115).

O elemento qumico ouro, ele reconhece, tem certa tenacidade bruta

que inegvel, porm isso no pode significar que s pode ser descrito de
uma forma nem que imponha qualquer descrio. Para os pragmatistas,
o que est em jogo to-somente a concordncia intersubjetiva imposta
pela palavra, e no pela fora, que nos traz algo novo sobre o ouro.
Rorty manifesta contrariedade como o projeto de transformar a
filosofia em filosofia da cincia. Para ele, lembrando Thomas Kuhn, a
cincia natural no um gnero natural. A idia de que possvel
alcanar a partir da cincia uma espcie de compreenso absoluta dos
fatos, algo que impensvel. Alm disso, o resultado da cincia natural
apenas controle e predio. O que h, afinal, de to especial nessas
dimenses que justificaria sua predominncia em relao a domnio que
persegue o belo ou o justo? (RORTY, 2002a, p. 95).
Em suma, no possvel verificar as representaes para alm do
que est estabelecido na linguagem, e tudo que podemos fazer manter
a coerncia entre o conjunto de crenas que mantemos no mbito dessa
linguagem algo como nossa viso global do mundo, aproximando-se
do internalismo de Hillary Putnam e do holismo de Donald Davidson
(RORTY, 2002a, p. 19). Trata-se de uma filosofia, como a de Vattimo,
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que recusa a fundao, no se utiliza de qualquer ponto arquimediano (ou gancho celeste) para se apoiar, como se fosse possvel alcanar
o olho de Deus para julgarmos, por exemplo, se a astronomia mais
fundada que a astrologia, salvo a coerncia com as nossas crenas e a
utilidade prtica da primeira em relao segunda.

2.3. Solidariedade em vez de objetividade

Completando sua posio holista e anti-representacionalista, Rorty igualmente adepto do naturalismo, no sentido de que, desde Darwin, impossvel estabelecer uma diferena qualitativa entre ns e os
brutos. Essa posio, compartilhada por Dewey, Davidson e Quine, v
espcie de impossibilidade de diferena qualitativa entre ns, bpedes
sem penas, e os outros, de forma que, por exemplo, como exemplifica
Donald Davidson, nossa linguagem no tem funo diferente da lngua
do tamandu. Trata-se de simples adaptao ao meio que pode se redescrita de diferentes formas.
aqui exatamente que ressurge o pragmatismo de Dewey e James,
recusando a posio que ele chamaria de realista que contm a idia
de verdade como correspondncia realidade, ou da objetividade no
sentido de que deveriam existir estruturas humanas naturais que nos
levariam reforma social, e preferindo posio pragmtica, abdicadora
de qualquer metafsica e ontologia. Para essa posio, uma crena deve
ser aceita contanto que seja boa para ns. O desejo por objetividade
, na realidade, apenas uma forma de esticarmos o pronome ns para
alm da nossa comunidade. Essa posio no quer significar que uma
crena to boa quanto outra, nem que verdade um termo equvoco compatvel com um sem-nmero de procedimentos de justificao. Quer dizer to-somente que
[...] no h nada a ser dito sobre a verdade, nem sobre a racionalidade, para alm das descries dos procedimentos familiares de
justificao de uma dada sociedade a nossa emprega em uma ou
outra rea de justificao. O pragmtico toma esse terceiro ponto de
vista etnocntrico. Mas ele no sustenta a primeira viso, auto-refutadora, nem a excntrica segunda viso (RORTY, 2002a, p. 40).
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O que est em jogo portanto uma releitura dos procedimentos cientficos,

por exemplo, enquanto procedimentos de solidariedade elemento que
o pragmtico coloca em lugar da objetividade analisando a investigao humana cooperativa apenas com base tica, sem substituir por qualquer epistemologia (e, portanto, sem qualquer epistemologia relativista)
(RORTY, 2002a, p. 41). Trata-se de substituir uma descrio metafsica e
epistemolgica por uma descrio poltica e moral.
E aqui precisamente Rorty faz uma leitura otimista4 da cincia.
Apesar do seu rechao da cincia enquanto gnero natural capaz de
nos proporcionar um gancho celeste ou a perspectiva do olho de
Deus, Rorty enxerga na comunidade cientfica um ideal a ser seguido: a
tolerncia entre os seus membros, realada com a prevalncia da palavra
sobre a fora. Diz ele:
Os pragmticos gostariam de substituir o desejo por objetividade
o desejo de estar em contato com uma realidade que mais do
que alguma comunidade com a qual ns nos identificamos pelo
desejo por solidariedade com essa comunidade. Eles pensam que
os hbitos de confiana antes na persuaso do que na fora, de respeito pelas opinies dos colegas, de curiosidade e zelo por novos
dados e idias so as nicas virtudes que os cientistas tm. Eles
no pensam que h uma virtude intelectual chamada racionalidade alm dessas virtudes morais (RORTY, 2002a, p. 60).

A cincia, assim, ainda que no possa ser considerada com gnero

superior ou como uma via de acesso segura realidade-como-ela-, tal
como viam os positivistas, pode ser tida como modelo de solidariedade
humana, podendo ser copiada em suas instituies e provendo sugestes
comunitrias para o resto da cultura organizar a si mesmo (RORTY,
2002a, p. 61). As questes tericas dariam lugar a questes prticas sobre
se devemos conservar nossos valores, teorias e prticas presentes ou tentar substitu-los por outros. O desejo por objetividade, por isso, daria
lugar ao desejo por solidariedade. E aqui caminhamos por a outra ponta
do pensamento de Rorty a filosofia poltica.
4Que, de certa forma, contrasta com influncias evidentes no texto, como a de Martin
Heidegger. Este, ao estabelecer o ser como Ereignis como vimos linhas atrs constatou
a abertura que possibilita a construo de diversos sentidos para alm da simples-presena. Isso visivelmente pressuposto no texto do Rorty. No entanto, enquanto a viso
de Heidegger sobre a tcnica era pessimista, a de Rorty parece estar mais prxima do
otimismo de John Dewey.
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2.4. Pragmatismo e poltica: o liberalismo burgus ps-moderno

O que torna Richard Rorty um filsofo sui generis que, a despeito de estar, como ele prprio brinca, na corrida para se tornar o mais
anti-platnico dos filsofos, ou seja, de rechaar qualquer fundao
metafsica que sustente um conhecimento superior e capaz de refletir
a realidade-como-ela-, de ser um puro espelho representacional ou um
vocabulrio final que deveramos falar, Rorty ainda um entusiasta da
Modernidade e do liberalismo poltico.
Rorty faz questo de se definir como algum entre Habermas e
Lyotard, aceitando os postulados do ltimo acerca da insuficincia das
metanarrativas e da impossibilidade de uma fundao verdadeira na
filosofia poltica, de um lado, mas, pragmaticamente, estando ao lado de
Habermas quanto ao fato de que progredimos moralmente no mundo moderno, no sendo o caso de abandonar esse projeto (RORTY, 2002b, p. 221).
Para isso, cria uma espcie de liberalismo pragmtico, que recusa bases
metafsicas tpicas (ex. idia de uma universalidade do sujeito racional),
mas ao mesmo tempo considera-se como uma poltica pragmaticamente
adequada, pois mantm as janelas abertas para absorver o novo e o
diferente incorporado de outras culturas.
Ele afirma, com Dewey, ser um equvoco o desejo iluminista de objetividade que poderia residir numa suposta natureza humana fundadora de
direitos e deveres. A valorizao da cincia natural, poca, era apenas uma
retrica que combatia um vocabulrio menos aberto e tolerante. Essa retrica, no entanto, conservou velhas oposies entre mente e mundo, aparncia e
realidade, etc. Dewey via e Rorty concorda que a prevalncia dessas oposies nos impedia de ver a cincia moderna como nova e promissora inteno,
algo que pode simplesmente nos trazer o novo (RORTY, 2002a, p. 66-67).
O que ele postula uma prioridade da democracia para a filosofia.
Ele pe de um lado aqueles filsofos que trabalham com conceitos fortes como direitos humanos e respostas corretas, enxergando um elo
metafsico que poderia ser localizado na idia de dignidade humana
(posio, por exemplo, de Ronald Dworkin); de outro, aqueles que postulam o abandono desse conjunto de crenas sem deixar de usufruir seus
benefcios, restringindo-a a uma comunidade particular (um Ns) que,
ainda com esses critrios, pode distinguir o racional e o fantico (posio de John Dewey e John Rawls) (RORTY, 2002a, p. 237).
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Essa concepo leva Rorty a definir o anti-anti-etnocentrismo.

Por essa posio, impossvel acessar o olho de Deus e, por isso, sustentar uma posio desde um ponto acima das demais culturas. Mas isso
no nos encaminha para o relativismo cultural: simplesmente impossvel ser relativista, medida que sempre estamos situados desde algum
lugar que nos abre nossa perspectiva cultural. dentro dessa rede que
Rorty traa seu liberalismo burgus ps-moderno: atribuir relativismo ao ps-moderno significa colocar uma metanarrativa em sua boca,
coisa que ele certamente no aceitaria; de outro lado, desconstruir as
categorias universais como dignidade humana no significa recusar
o liberalismo poltico, que aquela posio que tem como pressuposto
moral a abertura de novas janelas na mnada cultural. Trata-se de uma
espcie de etnocentrismo aberto (RORTY, 2006, p. 45; 2002b, p. 235).
Em sntese:
A utopia pragmtica no , ento, aquela em que a natureza humana tenha sido liberta, mas aquela em que todo mundo tenha
tido chance de sugerir modos atravs dos quais ns pudssemos
nos reunir rapidamente e a grosso modo uma sociedade mundial
(ou galctica), e na qual todas essas sugestes tivessem sido discutidas em encontros livres e abertos (RORTY, 2002a, p. 283).

III. Uma pequena concluso...

Os trabalhos de Rorty e Vattimo so amplamente estruturados e exigiriam uma apreciao crtica que demandaria muito mais tempo e espao
do que essas breves linhas introdutrias. Por exemplo, a hesitao com
que Rorty pensa a filosofia de Derrida em termos polticos (reduzindo-o
condio de ironista privado, tal como Nietzsche) o impede de perceber aspectos fundamentais que proporcionaram um ponto arquimediano
no-metafsico nem fundacional, mas contingente. A ausncia de uma
devida compreenso da filosofia de Emmanuel Levinas,5 nesse sentido,
pode ter sido o fator fundamental para essa no-aproximao de Rorty
de um pensamento que lhe estava to prximo, pois coloca razo tica
5Sobre o tema, conferir o volume Desconstruo e Pragmatismo (1998), organizado por
Chantal Mouffe, especialmente os papers de Critchley e Rorty.
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como prioridade sobre razo tcnica (de forma muito smile construo
da cincia enquanto solidariedade do prprio filsofo anglo-saxnico)
(SOUZA, 2004a e 2004b). Aparentemente, esse pequeno rudo que impediu a comunicao entre duas tendncias (pragmatismo e tica da alteridade) to incompreendidas pelos seus adversrios, mas similares nos seus
objetivos (reduo do sofrimento do Outro) est em vias de correo por
meio de uma aproximao entre Enrique Dussel e Hillary Putnam.
Cabe, antes, ressaltar as inmeras convergncias entre o pensamento fraco de Vattimo e o neopragmatismo de Rorty, especialmente
na idia francamente anto-fundacional que orienta a ambas, assim como
o respectivo engajamento numa filosofia poltica que reduza a violncia,
sem, por isso, desembocar no niilismo cnico de alguns ps-modernos.
Tratam-se, a rigor, de dois pensadores bastante prximos, diferindo apenas pelo estilo mais analtico de Rorty e hermenutico de Vattimo.

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