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Es necesario comprender cuáles han sido los pasos históricos de la tesis mítica
como exégesis o interpretación bíblica en la teología liberal. La posición
evidentemente es filosófica. Como una expresión simbólica, el mito ha influido en
las mentes más profundas del pensamiento humano. Tanto la teología modernista
católica romana como la teología protestante liberal aplican el recurso del mito a los
pasajes bíblicos que no se pueden entender con la razón humana. En otros
términos, se desecha el sobrenaturalismo bíblico: los milagros, la doctrina de la
Trinidad, el nacimiento virginal de Jesucristo, etc. Trataré de demostrar que la
herramienta del “mito”aplicada a la Biblia no es sino una “alquimia
teológica” irracional que nada tiene que ver con los mismos hechos históricos y los
propios datos de las Escrituras.
1. Filosofía y mito
No son pocos los filósofos que han declarado que la vida y la cultura de los
pueblos han sido moldeadas en gran manera por la noción del mito. El influjo
intuitivo y gráfico, la concepción del universo y de la vida terrenal, los conceptos
personificados en el pensamiento de los filósofos se deben a la imaginación
mitológica. En este sentido sobresalen los mitos de Platón que encontramos en su
obra Los Diálogos.[3] La evolución dogmática del mito en el terreno filosófico nos
dirige ahora la opinión de Aristóteles.
2
Para el filósofo griego de Estagira (su tierra natal) el mito no puede ser
considerado como ciencia. Aristóteles opinaba que los antiguos “teólogos” tan solo
transmitieron el fondo tradicional sin dar ninguna prueba de sus doctrinas. Para
Aristóteles, el filósofo debe colocar una línea divisoria entre el mito y la filosofía.
Aquí entramos a un terreno sumamente importante. Conviene recordar que la
teología liberal se para justamente en la misma posición aristotélica del mito. Para
los discípulos de Niebuhr, Barth y Bultmann, herederos de la mejor tradición liberal
desde los días de Schleiermacher, los relatos de los primeros once capítulos del
Génesis vienen a ser también una línea divisoria entre la realidad y el mito. De este
modo, la teología liberal introduce el esquema aristotélico a su quehacer teológico.
La antigua idea filosófica griega es reproducida en la teología arguyendo que el
sobrenaturalismo de las Escrituras y la existencia de Adán y Eva no son teología
histórica sino mitos. Ya que no se pueden verificar científica e historiográficamente,
la conclusión salta a la vista: son solo fantásticas imágenes producidas por el genio
religioso popular de los antiguos descendientes de Heber, el progenitor de los
hebreos (Gén. 10:21,25).
con los textos del Antiguo Testamento. El judío Filón es el artista que hace posible
el conocimiento del AT al mundo helenista o cultura griega de sus días. Pero, ¿cuál
fue la hermenéutica de Filón? El método alegórico.
4. Renacimiento y mito
Pero no solo Lorenzo Valla realizó interesantes contribuciones al pro greso del
método histórico-crítico de las Escrituras. Hubo otros humanistas cuyos aportes
proporcionaron de igual manera un mejor conocimiento del texto bíblico. El
humanista francés Jacques Lefevre d'Etaples realiza en 1523 una notable
traducción de la Biblia a su propio idioma. El español Jiménez de Cisneros, capellán
personal de la reina Isabel la católica, edita la Políglota Complutense en 1522. Y
Reuchlin, erudito alemán, se esforzó por enseñar el hebreo bíblico en su país. Pero
sin duda, el humanista más importante de fines del período renacentista es
Desiderio Erasmo de Rotterdam (1466-1536). Erasmo fue famoso por sus
controversias con Martín Lutero y por ser uno de los más agudos críticos de la
iglesia católica dada su virtual decadencia y corrupción.[6]
De todos modos, al igual que en Barth, Brunner y otros teólogos, existe una
curiosa coincidencia entre las ideas de éstos y las ideas de los filósofos griegos
respecto al mito: “el mito no es objeto de investigación empírico-descriptiva ni es
tampoco manifestación histórica de ningún absoluto o revelación divina
específica”. El lector que conoce el programa de la desmitologización del Nuevo
Testamento a manos de Rodulf Bultmann comprenderá que también el crítico
alemán igualmente ha bebido de la fuente de la teoría mítica que proviene desde y
antes del Renacimiento. El final del Renacimiento coincide con la Reforma religiosa
5
del siglo XVI, acontecimiento que marcará un nuevo rumbo en las investigaciones
histórico-gramaticales y posteriormente críticas de la Biblia. El examen de este
período hasta el siglo XX en cuanto a la evolución del mito es el tema de nuestro
siguiente capítulo.
5. En la Reforma
Relativo a los reformadores nada fue más importante para ellos que la Autoridad de
las Sagradas Escrituras. Pese a que entre ellos existió una mínima diversidad de
pareceres en cuanto al libro santo (como en el caso de Lutero) no obstante, nada
quita a la excelente contribución que hicieron respecto de lo que ellos denominaron
“los Atributos o Perfec ciones de la Palabra de Dios”.[7] En este sentido sobresalió
Juan Calvino (1509-1564) el más agudo y hábil exégeta. Para Calvino, la Biblia es
la Palabra Inspirada de Dios, Infalible y Autoritativa para todos los asuntos de esta
vida.
Se ha querido hacer ver por parte de algunos críticos liberales que para
Calvino no revistió importancia la doctrina de la Inspiración de la Biblia. Que a los
reformadores no les interesó si la Biblia tenía mitos o no; que ellos nada supieron
de unos manuscritos originales inerrantes o infalibles. De igual modo, los liberales
siguen afirmando que más se hizo en el siglo XIX que en el siglo XVI en cuanto al
conocimiento de la Biblia. Sin embargo, esto es cierto a medias; porque lo que el
liberal busca es el ensalzamiento del hombre por encima de Dios. A la hora de la
verdad, esto no es sino pura fantasía. Es lamentable que se desconozca
(¿deliberada mente?) las fuentes históricas del período de la Reforma.[8]
Existe una respuesta por demás sencilla del por qué en los escritos de los
reformadores no abundan los ensayos a este respecto. Si comprendemos bien la
Reforma, observaremos que el blanco de la batalla estuvo centrado en contra del
autoritarismo, sacramentalismo, e infa libilismo de la Iglesia de Roma. La gloriosa
bandera de la “justificación por la fe” es ondeada en victoria hasta vencer el duro y
esquemático sistema medieval de la salvación por el mérito de las buenas obras. La
falsedad del purgatorio y el abuso de las indulgencias recibieron una fuerte
respuesta bíblica. Empeñados en estas cues tiones, los reformadores no tuvieron
tiempo para hacer una defensa de la crítica del Pentateuco que ya existía. Hubiera
sido necio y falta de puntería haberlo hecho en medio de la diabólica furia del Papa.
Además la época no se planteaba las cuestiones críticas que sí surgieron después
de la Reforma. El crítico que no entiende esto debe informarse un poco más.[9]
Con seguridad que eruditos tan notables como los fueron los refor madores,
comprendían el problema de la “crítica radical” en contra de la Biblia,
particularmente del Pentateuco que arranca desde la misma época apostólica.
Cómo no les iba a ser familiar los nombres de Porfi rio (m.232 d.C.), Julián el
apóstata (n.331 d.C.), Teodoro de Mopsues tia (m. 428 d.C.), Anastasio el sinaíta,
quien ya presenta discrepan cias a la paternidad mosaica del Pentateuco a fines del
siglo VII. En el siglo IX sobresale Hiwi al Balkhi, racionalista persa que escribe en
contra de la historicidad del Génesis. De otro lado figuran Hazm de Córdoba,
España (994-1064) quien afirmaba que la Biblia no era la Palabra de Dios. Abu
Ibrahim Isaac Ibn Yashush (952-1057 d.C.) conoci do como Isaac Ben Jasos, uno
de los más antiguos precursores de las hipótesis documentarias, las favoritas de
muchos críticos liberales hasta hoy. Viene ahora Ibn Ezra (1092-1167 d. C.), crítico
muy seme jante a Wellhausen. Finalmente tenemos a Andreas Bodestein (conocido
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Durante los siglos XVII y XVIII vemos una cantidad de corrientes intelectuales,
políticas, filosóficas y científicas que se extienden por el continente europeo.
Aquellas logran influir fuertemente en la lectura de la Biblia. En gran sentido, el
espíritu y la espiritualidad de los padres de la Reforma no descendieron a sus
sucesores. Más bien abundaron las intrigas políticas, las contiendas, el sectarismo y
la intolerancia. La Reforma en Inglaterra no fue radical como en otros países. Como
resultado de ello, la predicación y los postulados de la Reforma no fueron tan
fuertes como se esperaba. Salvo la obra de los llamados cinco reformadores
ingleses y el martirio de algunos de ellos, junto a la actuación de los puritanos,
Inglaterra no fue total mente la hija mayor de la Iglesia de Roma. El celo de los
puritanos fue perseguido inmisericordemente. El efecto que se puede apreciar en
todo esto es que Inglaterra no estuvo preparada para hacer frente a la crítica de los
filósofos racionalistas y a la terrible ola del deísmo que brotó de sus mismas
entrañas.
7
Para Orr, (cf. pp. 257-258) el fruto del deísmo del siglo XVIII es cosechado
en el siglo XX a saber: el liber alismo teológico o modernismo.[12] En su obra
el Leviatán (1651), Hobbes atacó algunas de las tradi cionales formas de estudio en
relación al origen y fechas de varios libros del Antiguo Testa mento. Por su parte,
Spinoza, en su conocida obra Tratado Teológico Político (1670) hace su aporte para
la gestación de la teología del mito. En el prefacio de la mencionada obra nos da un
ejemplo de su vena liberal. Allí declara:
Esto lo decía amparado en la crítica histórica y literaria de sus días. Por aquel
entonces, los librepensadores empezaban a convencerse de que la crítica había
demolido la antigua verdad de que la Biblia es la perfecta revelación de Dios.
Entorno a esto Spinoza vuelve y dice lo siguiente:
7. El Deísmo Inglés
No solo Inglaterra fue invadida por esta terrible ola. De igual manera todo el
continente europeo fue afectado; y América no se quedó atrás. La principal
característica del deísmo como un sistema de religión natural, consiste en la
reafirmación de su fe en Dios pero con menoscabo y rechazo de la revelación
escrita de la Biblia. De igual manera niega los milagros, la divinidad de Cristo y su
obra expiatoria. Admite la existencia de un Creador pero niega su gobierno
providencial sobre el universo. Herederos de esta notable corriente fueron los
filósofos David Hume (1711-1776) y Edward Gibbon (1737-1794). Estos gustaban
denominarse a sí mismos“librepensadores”. Como tales, extendieron el deísmo
como una plaga por toda Inglaterra. Por doquier iban sembrando la desconfianza en
la Biblia. Unas veces diciendo que se trataba de mitología hebrea, otras, que era
sólo literatura religiosa común. Bien dicen los historiadores que de no ser por los
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La Enciclopedia en Francia
Los teólogos, pastores y laicos liberales que creen que la Biblia contiene
mitos no son innovadores. Más bien son gente que se incorpora a la ya vieja
tradición. El teólogo católico francés René Marlé[16] habla de los dos alumnos de
R. Bultmann, Hartlich y Sachs que se consagraron a una obra acerca del origen del
concepto del mito en la ciencia bíblica moderna. Ellos se dedicaron a establecer
cuáles son las primeras etapas de aquella tradición. Para asombro de los
investigadores, descubren que la categoría del mito se remonta al movimien to
del Aufklärung. Este movimiento pretendió quebrantar definitiva mente el dogma
de la Inspiración Verbal de la Biblia sometiéndola a una crítica devastadora.
Creyendo encontrar numerosos errores en la Biblia, los autores se vieron obligados
a apelar a diferentes hipótesis. Basándose en la investigación de aquellos, Marlé
dice que para S. Reimarus (1694-1768) la Biblia era una mentira. Para J. S.
Semler, era la preocupación por adaptarse al espíritu de los oyentes. Los teólogos
de esta época creyeron que así como en Grecia los relatos maravillosos eran las
acciones de los dioses en el mundo, del mismo modo la Biblia contiene leyendas
paralelas. Según éstos teólogos, los hebreos de igual manera usaron la idea general
del mito.
Marlé nos hace ver que entre 1763 y 1807, C. G. Heyne (1729-1812) publicó
una importante serie de trabajos en relación al mito y su desarrollo dentro del
espíritu humano. Sus ideas no demoraron en ser aplicadas al terreno bíblico. Esto
fue hecho por un brillante alumno del mismo Heyne, J. G. Eichhorn (1752-1827), y
a su vez por J. Ph. Gabler (1753-1826). Marlé aclara que es a partir de la
obra Historia Primitiva de Eichhorn como ya en Alemania se habla de una
verdadera “escuela del mito” y los comienzos de la utilización sistemática de este
término dentro de las ciencias bíblicas. Los nombres más importantes dentro de
esta escuela son los de Corrodi, Hezel y sobre todo G. L. Bauer (1755-1806). Este
último escribió dos obras: “Proyecto de Hermenéutica del Antiguo y Nuevo
Testamento” (1799) y “Mitología Hebraica del Antiguo y del Nuevo
Testamento” (1802). El análisis de Marlé es profundamente ilustrativo en referen
cia a estas dos obras. “En la primera obra -dice- Bauer se esfuerza ya, a partir de
los trabajos de la escuela del mito, en elaborar una verdadera teoría de la
hermenéutica; en la segunda inten ta establecer la lista y formular un estudio
sistemático de todos los mitos contenidos en la Biblia”.
(cf. Hch. 1). Inspirado en estas obras D. F. Strauss publica “Vida de Jesús”. Toda su
obra fue enfocada bajo la interpretación mítica. Acerca de este autor hablaremos
luego. En opinión de Gabler, los exégetas de la escuela del mito (llevados de la
mano de Christian Wolff, Samuel Reimarus, G. E. Lessing) filósofos de la ilustración
alemana, poseían esta idea:
“Era necesario o bien rechazar todo como fábulas, o bien aceptar el punto de vista
del mito... viendo con excesiva claridad que aferrarse durante más tiempo a la letra
de la Biblia equivaldría a hacerse a si mismo objeto de irrisión y hacer objeto de
burla a la Biblia”.[17]
Una postura diferente pero que en el fondo resulta igual es la del famoso
teólogo Karl Barth (1886-1968). Es curioso que Barth rechace el mito según lo
describieron los autores arriba mencionados. El considera que el mito en aquel
sentido es malo e inaceptable para la teología cristiana. Barth prefiere llamar a los
mitos “sagas” (del alemán sage = leyenda). Ejemplo de lo anterior es el comentario
que hace en su Dogmática de la Iglesia en relación a la doctrina de la creación ex
nihilo (de la nada) escribe:
“La doctrina de la creación es un artículo de fe. Por sí mismo (el relato del Génesis),
no es evidente que este mundo tuvo su origen en Dios; pero por otra parte, este
mundo tampoco tiene sentido aparte de Dios... No podemos describir la creación de
acuerdo a nuestra condición de criaturas, ni de una historia que se desarrolla. Para
esto, nosotros debemos recurrir a la saga o a la poesía, no al mito”.[21]
Hay dos autores herederos del notable e influyente concepto del mito. Ellos
sintetizan bien lo que podría ser el pensamiento de un neo-evangélico que se
considera liberal en teología. En primer lugar, Alan Richardson, inglés y erudito
liberal anglicano y respecto al primer hombre Adán escribe:
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“El mito tiene el significado de una narración cuasi-real (casi real), en lo cual, a
pesar de su forma, tiene la intención de decirnos alguna verdad a nuestras propias
vidas en el presente; pero no nos puede dar alguna información acerca de eventos
externos, pasados o futuros”.[22]
“El mito es una historia, en la cual, en el mundo espiritual los eventos son narrados
en términos de aconte cimientos terrenales; en otras palabras, significan que los
eventos terrenos son presentados en relación a sus raíces espirituales”.[23]
LA OPINIÓN LIBERAL
La teología liberal nos dice que los orígenes de los “mitos” bíblicos están
relacionados con la experiencia real o el momento histórico religioso de quien los
narra. Estas narraciones pueden llegar a ser magnificadas hasta convertirse en un
episodio donde se acentúa lo maravilloso. La escuela liberal afirma que en el
momento en que aparecen los milagros dentro de los relatos bíblicos, se trata de o
son actos de piedad (devoción) cuyo componente básico es la exageración. Se
afirma que quien compuso los relatos bíblicos delGénesis capítulos 1 al 11, se basó
en la gran masa de materiales míticos literarios más antiguos. Dichos materiales,
por decirlo así, flotaban en el ambiente de la riqueza cultural de los pueblos más
antiguos tales como Sumeria, Acadia, Asiria, Egipto, Babilonia, etc.
2. Las etiologías
Entre los eruditos liberales existe la común opinión de que los mitos bíblicos
surgieron en el pueblo de Israel en momentos especiales. O sea, en instantes en
que el pueblo experimentaba profun das realidades históricas (p. ej., el Éxodo, la
conquista de Canaán, la Monarquía hebrea, etc.). Estos acontecimientos fueron
luego pinta dos con palabras míticas del folklore popular hasta adquirir las formas
literarias que hoy tiene la Biblia. Se dice que en los mismos orígenes, los “mitos”
bíblicos poseen su propio e inconsciente proceso de exageración: por ejemplo, los
milagros o acciones que rompen las leyes físicas naturales.
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Los defensores de esta teoría tienen una suposición muy particular. Dan por
cierto que las narraciones sobrehumanas de la Biblia son mitos cuyo origen
definitivamente se nutrió de las leyendas de las culturas paganas. Un ejemplo es la
opinión del erudito católico liberal G. Auzou. Este autor sostiene lo siguiente:
“Las concepciones de Israel sobre los orígenes del mundo están emparentadas de
manera innegable con las representa ciones cosmogónicas del antiguo oriente
próximo. Han hereda do, a su manera y en su justa medida, el fondo legendario, o
mejor dicho los mitos que pululaban, las ideas, la imaginación y la vida de los
antiguos orientales”.[27]
Hay otra opinión bien marcada entre los críticos liberales. Estiman que los
relatos bíblicos que ellos consideran mitológicos salieron a la luz pública del mismo
modo como surgió el mito o leyenda de la fundación de Roma. Según este mito
(siglo VIII a. C.),Rómulo y Remo, hermanos gemelos, fueron hijos de Rea Silvia y
el dios Marte. Recién nacidos fueron puestos por su tío Amulio a orillas del río Tiber.
Una loba los amamantó y más tarde fueron recogidos por el pastor Faustulo y su
esposa Aca Larentia. Luego de una buena educación, con posteridad se dedicaron al
bandolerismo. Los dos hermanos decidieron fundar una ciudad, la futura Roma.
Pero los hermanos discutieron por el lugar del emplazamiento y Rómulo mató a
Remo. La ciudad se levantó en el pomerium palatino, y Rómulo quedó como el
único soberano.
Es falso que las narraciones del Génesis donde aparecen los mila gros sean
sólo géneros literarios donde se utiliza primordialmente la hipérbole. Se ha
catalogado el relato de la creación como poesía o parábola. Pero quien esto enseña,
es más deshonesto que aquel que niega rotundamente la historicidad de este
pasaje. No obstante, un análisis lingüístico del mismo texto revelado nos conduce a
una demostración: para la mente hebrea, el estudio de la Ley o Pentateuco es
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historia real; son acontecimientos que tienen que ver con nuestro calendario.
Durante la misma época de Moisés estos relatos ya son considerados historia por
una razón muy especial: “son las actuaciones de Yahvé”. Es decir, que para los
hebreos la historia está compuesto de lasacciones de Dios, pero al mismo tiempo
por sus palabras; las dos son una misma cosa. Aquí podemos estar de acuerdo con
el neo-ortodoxo Karl Barth cuando correctamente dijo que “La Palabra de Dios, en
su sentido más elevado hace historia”.
Con el fin de hacer claro el manejo que hacen algunos con la interpretación mítica,
es necesario que estudiemos ciertos aspectos de lo que se conoce como Método
Histórico-Crítico o crítica bíblica radical. Todo aquel que se define liberal en teología
por lo general emplea estos criterios en contra de la interpretación bíblica del
antiguo cristianismo.
A diferencia de la alta crítica, la crítica textual busca determi nar cuál es el más
exacto y correcto texto de la Biblia tal como pudo existir en los documentos
originales. Trata de establecer cuán libre de errores, corrupciones o variaciones ha
podido permanecer durante el largo proceso de las copias de los manuscritos y
recopiado de los mismos. O sea que, la crítica textual trata con el texto de las Escri
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3. ¿Cuál es el problema?
Es importante que el lector entienda que tanto la Alta como la Baja Crítica
son valiosas y legítimas en sí mismas. Son necesarias herramientas del estudio
bíblico. Juntas son utilizadas por eruditos conservadores y liberales. El problema se
presenta cuando el teólogo, profesor o pastor, envuelve dicho método
en presuposiciones naturalis tas, racionalistas o antisobrenaturalistas. Por lo
general, los liberales parten de la convicción de que en la Biblia no existe el campo
sobrenatural. A través de esto desechan por ejemplo lainspiración plenaria y verbal
de la Biblia. Un paso más allá los conduce a creer que no existe tal cosa como la
intervención milagrosa de Dios, como ser trascendente en la historia de los hom
bres. Por lo general, quien sigue presuposiciones antisobrenaturalis tas está atado
al concepto científico mecanicista y materialista. Estos dos últimos términos quieren
decir algo muy peculiar: que el universo es como una gran máquina cósmica en
cuyos piñones se encuen tran las rígidas leyes físicas que de manera inmisericorde
aprisiona la historia de los hombres. En el fondo, la idea es que todo depende del
azar o la casualidad, pero no de una Mente Omnipo tente que creó y controla cada
detalle de aquella gran máquina.
De ahí que se diga que todos aquellos pasajes bíblicos que desafían el curso
ordinario de la naturaleza y sus leyes físicas son mitos (cf. Gén. 1:27; 2:21:22; Ex.
caps. 7-11; Jos. 6:20; 2 Re. 4:1-7; 5:14; 6:6; y todos los milagros de Cristo en el
NT.). Si en algún momento el liberal habla de Dios, dirá que toda intervención
divina debe ser interpretada bajo parámetros naturales. De esta manera, con justa
razón, un cristiano conservador fiel a las Escrituras debe continuar refiriéndose al
método crítico-histórico liberal como “alta crítica destructiva de la Fe bíblica”.
4. Inevitable
“En tanto que los altos críticos crean en Dios, no tienen derecho alguno a postular
su no interferencia con la línea ordinaria de causación ni a dar por sentado de
antemano que los milagros no ocurren o que la predicción en el sentido de predecir
futuros acontecimientos, sea imposible”.[29]
Para el teólogo liberal hay muchas cuestiones en las cuales la Biblia nada
tiene que decir. Se afirma que existe un problema de interpretación que conduce al
exégeta a rechazar o aceptar lo que es y lo que no es Palabra de Dios. En otro
sentido, lo que se debecreer y no se debe creer, y por qué.
La teología liberal declara que existen dos niveles o planos diferentes de leer
la Biblia. El primero se conoce como lectura científica; el segundo, lectura
hermenéutica. Por la primera se significa que el lector retrocede hasta el inmediato
pasado. En otras palabras, al momento histórico cuando el autor escribió. Se trata
de buscar y comprender con esto lo que el autor realmente quiso decir a sus
contemporáneos. Los evangélicos no podemos menos sino estar plenamente de
acuerdo con el planteamiento anterior. La razón es que esto mismo es lo que
18
Los liberales católicos y protestantes estiman que cada vez más hay teólogos
que están abandonando la exégesis fundamentalista o conservadora.[36] Por un
19
lado es cierto que desde principios de este siglo XX se está dando en el mundo un
abandono de las posiciones conservadoras. Pero por otro lado, tampoco es cierto lo
que muchas veces se publica en libros y revistas de extracción liberal y ecuménica:
que la mayoría protestante ha optado por la exégesis crítica antisobrenaturalista.
A lo sumo, lo que uno si puede observar es que, todo aquel que sigue por el
camino de la exégesis crítica liberal muestra un frío desprecio por la interpretación
histórica del libro del Génesis (por no decir toda la Biblia). Y, ¿qué problema hay
con esto? El problema es que está en juego la interpretación de Cristo y de los
apóstoles. Y aquí cabe otra pregunta: ¿A partir de cuál presuposición los liberales
se resienten en contra de los evangélicos conservadores? La respuesta no se puede
hacer esperar: Sostenemos y afirmamos la presuposición básica de una Biblia
infalible e inerrante en cuanto a los manuscritos originales. Y por
demás, consideramos a toda la Escritura nuestra máxima autoridad en materia de
fe y práctica. Podemos seguir siendo aborrecidos por el hecho de no colocar sobre
el pedestal a la diosa razón. Respecto a lo anterior, el Dr. J. I. Packer declara lo
siguiente:
Es fácil comprender una cosa: que por el afán de estar a tono con las
ciencias, la exégesis crítica liberal menosprecia la exégesis fundamentalista-
conservadora. La idea es que creen que es menos científica. Tocante a todo este
asunto Gresham Machen, célebre defensor de la ortodoxia dice:
enseñanza catequética[40] (véase el cuadro del apéndice D). Esto nos ayudará a
com prender con más exactitud la interesante exégesis crítica liberal.
1. La revolución científica
Con lo anterior, Kant quiere decir que todo lo que esté más allá de los sentidos
humanos, o de la experiencia, o del entendimiento, jamás puede ser conocido por
el hombre. Su investigación de los límites del conocimiento condujo a Kant a la
23
“Por cuanto llevamos dicho, échase de ver fácilmente que el concepto de ente
absolutamente necesario es puro concepto de la razón, es decir, mera idea, cuya
realidad objetiva dista mucho de estar demostrada por el hecho de que la razón la
necesita, idea que, además, se limita a indicarnos una perfección cierta aunque
inalcanzable y que propiamente sirve mas para limitar el entendimiento que para
ensancharlo hacia nuevos objetos”.[47]
“La verdad del asunto es que en la más profunda base de esta trascendental idea-
motivo, Kant rechazó todo conocimiento que no se basa en la experiencia. Sólo
acepta una ética normativa en función de la personalidad como la verdadera raíz de
la realidad natural. Esto es igualmente cierto de la idea teórica de Dios. Kant estima
que como idea trascenden tal, únicamente viene a pavimentar el camino para la
noción de la Divinidad como un postulado de la razón práctica. Es tan solo una idea
24
Kant creyó que aquellos tres conceptos sólo servían para derrotar la
superstición y el irracionalismo de los que creen que Dios puede oír las oraciones de
los cristianos. Consideraba que orar a Dios no era sino un entusiasmo
antifilosófico.[50] Hablando del mismo tema, el gran teólogo reformado holandés
Herman Bavinck, nos ayuda a comprender qué era lo que Kant creía:
“Es cierto que Kant atribuye a Dios mente, voluntad y otros atributos. Sin embargo,
el ser de Dios permanece oculto. La razón práctica reconoce, verdaderamente, la
realidad objeti va de aquellas tres ideas, pero están tan distantes que no podemos
alcanzarlas. No añaden nada a nuestro conocimiento. El razonamiento teórico
puede utilizar la idea de Dios para combatir el antropomorfismo, fuente de
superstición y fana tismo. Doquiera, mente y voluntad son adscritas a Dios, es sólo
un conocimiento práctico de Dios, nunca un conocimiento teórico. Kant estima que
si se extrae el antropomorfismo únicamente queda el término DIOS. La idea de
Dios no pertenece a la metafísica, la cual no existe, sino a la ética”.[51]
En torno al libro del Génesis y la historia de Adán y Eva, Kant estima que en
cuanto a los orígenes de la humanidad, tal como lo presenta el relato sagrado, “es
infantil creer esto”. Kant pretendió demostrar que la narración del Génesis no tiene
nada que ver con la realidad fenoménica o forma actual de la presente historia
humana. Leamos lo que dice en su conocido libro Filosofía de la Historia:
“Por esto, mal se pueden medir con aquellas historias que sobre ese mismo
acontecimiento se exponen y aceptan como auténticas noticias y cuya
comprobación descansa en funda mentos bien distintos de la pura filosofía
natural... El lector ojeará el libro I de Moisés caps. 2-6 y podrá seguir en detalle si
el camino señalado conceptualmente por la filosofía coincide con el del libro
sagrado. Si no queremos perdernos en suposiciones, tendremos que poner el
principio en aquello que ya no admite derivación alguna de causas naturales
anteriores por medio de la razón humana, a saber, la existencia del hombre”.[52]
noúmeno). La primera tiene por amo y dueño al ideal de la ciencia; pero ésta no
llega hasta la segunda...”.[53]
De esta manera Kant planteó las preguntas básicas que todavía siguen
preocupando a la teología: ¿Cómo sabemos que Dios existe? ¿Cómo podemos llegar
a conocer a Dios? ¿Cómo podemos hablar de Dios sin equivocarnos? ¿Sobre qué
autoridad podemos edificar nuestra teología? De aquí en adelante, los estudios
históricos de la literatura de la Biblia serían cortados según el molde de Kant: Todo
lo que esté más allá de la razón y de la experiencia humana debe ser considerado
ahistórico. De ahí que los teólogos contemporáneos sostienen que el Génesis
contiene mitología. Para Kant, la historicidad de la Biblia no tuvo ninguna
importancia. Ni la Trinidad, ni la preexistencia de Cristo ni los relatos en cuanto a la
salvación eran importantes.
Con toda razón se dice que éste teólogo es el padre del moderno
protestantismo o liberalismo teológico. Su análisis sistemático de la fe cristiana
cancela el punto de vista ortodoxo del cristianismo histórico. Su rompimiento con
los reformadores es evidente. La exégesis que utiliza Schleiermacher está saturada
con el noúmeno de Kant. Hablando del binomio revelación-inspiración, estos
teólogos estimaron que la revelación de Dios no puede ser sino un tipo de
conocimiento natural. Debido a esto, el hombre carece de todo princi pio de
conocimiento que no sean sus facultades naturales. A juicio de Schleiermacher, “la
revelación es una categoría tan universal que se produce de manera común e
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inmanente en todas las religiones”. Sirva reseñar en este momento que esta es la
posición oficial del Ecumenis mo amplio tanto del Concilio Mundial de Iglesias
(C.M.I.) así como el de la Iglesia Católica Romana.[55]
Es claro entonces que para Schleiermacher tampoco existen los mila gros. Lo
cual quiere decir, que echa por la borda la narrativa sobre natural de la Biblia.
Cuando más, lo sobrenatural es tan sólo los poderes inmanentes de este mundo
representados por leyendas o mitos contenidos en las Escrituras. Este teólogo nada
admite como verdadero o cierto en relación a un Dios que “se pasea en el huerto,
(del Edén) al aire del día”, y que habla con una pareja cuyos nombres son Adán y
Eva.
Esta es una tajante prueba del por qué en la actualidad se dan la mano los
católicos y los neo-evangélicos. Debemos observar de igual modo que los que
abogan por una estrecha cooperación evangélico-católica para la obra de la
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Hasta el sol de hoy, estas son las herramientas que manejan los católicos y
los neo-evangélicos liberales. Ellos estiman que su cono cimiento en las ciencias
bíblicas está muy adelantado debido al empleo que hacen del método en cuestión.
Sin embargo, poco reconocen que sus presuposiciones son una especie de alquimia
extraída de la filosofía de Kant quien no era ningún exégeta ni teólogo. No es
exagerado decir que el prisma ateo del racionalismo adquiere una nueva faceta en
el brillo de la teoría mítica. No es necesario que este método deba ser tratado de la
manera como lo han venido haciendo los liberales. En un capítulo posterior
analizaremos la manera correcta de utilizar dicho método con miras a plantear lo
que me parece es una adecuada forma de hacer teología. Por ahora, nos resta
analizar la revolución histórica como efecto práctico que también influye en la
teología liberal y su concepto mítico.
29
3. La Revolución Histórica
¿Qué es el Historicismo?
necesario que hagamos unos análisis sobre la Historia como sana disciplina
científica en contraste con el historicismo que niega el sobrenaturalismo bíblico.
Contrario al historicismo, la Biblia nos plantea una historia que no tiene nada de
mítica en cuanto a los eventos sobrenaturales en los cuales Dios actúa y se revela.
Dios es presentado por los autores sagrados como el agente del proceso histórico.
Recordemos aquí, que la historia hebrea se puso en duda a partir del siglo XVIII
con los trabajos de F. C. Baur. Esta es otra razón del por qué algunos dicen
que Génesis 1-11 es mitología. Continuemos con el análisis del historicismo re
specto a la Biblia.
“Oh, si sólo viviera lo bastante para expresar todas mis meditaciones acerca de
este punto tan importante... en qué sentido la Biblia puede llamarse la Palabra de
Dios, y cómo, en qué condiciones, la unidad del espíritu se trasluce a través de la
letra, la cual, leída meramente como tal, es la palabra de éste y aquel hombre
piadoso pero falible e imperfecto”. [66]
El abismo
INTRODUCCIÓN AL GÉNESIS
Lo que sigue a continuación es un análisis del capítulo 3 del Génesis. Debo advertir
que no es mi propósito efectuar un comentario detallado; tampoco un análisis
exhaustivo de cada versículo. Lo que aquí trato de consignar es sólo la intención
33
general de una breve defensa de los principales temas del capítulo 3 en relación
con la interpretación crítica liberal. O sea, de aquellas verdades superiores que han
sido negadas y puestas en tela de duda por la exégesis racionalista liberal. No
obstante, comparativamente presento una introducción en relación con la
paternidad literaria, teología, propósito y naturaleza del libro del Génesis. Esto nos
ayudará a enfocar nuestro tema dentro del marco general del libro de los orígenes.
Se puede decir que el Génesis es una obra anónima desde el punto de vista
de que no sabemos quien fue el autor original que escribió estas antiguas
tradiciones. La erudición crítica conservadora sostiene que Moisés lo compiló de
antiguas fuentes escri tas bajo inspiración divina. Los eruditos exceptúan los
pasajes de la vida de José que bien pudieron haber sido escritos por Moisés. En
cuanto al nombre, la época del Talmud lo mencionaba como “el libro de la Creación
del Mundo”. Por su parte, el término castellano “Génesis” proviene de la versión de
los LXX (Setenta) la cual dice: “Este es el libro de los Feneceos (orígenes) de los
cielos y la tierra”.
De otro lado, una palabra de aclaración es necesaria aquí. Edward J. Young nos
ayuda con la siguiente opinión:
“Cuando afirmamos que Moisés fue el que escribió o que fue el escritor del
Pentateuco, no queremos decir que necesaria mente escribió cada palabra. Insistir
en esto estaría fuera de lo razonable. Hammurabi fue el autor del famoso código,
pero seguramente que él no lo imprimió en el acero. Nuestro Señor fue el autor del
Sermón del Monte, pero él no lo escribió...El testimonio de las Sagradas Escrituras
nos lleva a creer que Moisés fue el autor fundamental o real del Pentateuco...”.[69]
Génesis es escrito con la gran presuposición de que Dios existe. De ahí que
en ninguna otra parte vemos que la narración genesiaca trata de probar dicha
35
Por otro lado, quienes todavía sostienen que Génesis es otro mito, se olvidan
de que la expresión “Dios ha creado el mundo”, pone de manifiesto la
autodistinción del Creador en relación al universo. Para la mente judeo-cristiana,
se trata más bien de que “Dios quiso crear el mundo”. Por consiguiente, el universo
no pertenece a la esencia divina. Tampoco se trata de una emanación del eterno
ser de Dios, sino que es el concreto resultado de su voluntaria decisión eterna (Ap.
4:11). Esto cancela toda idea de que el universo es el producto de un “huevo
primigenio” o de una materia primera o pre-existente, expresiones muy comunes
dentro de la literatura mítica pagana. La expresión hebrea “cielos y tierra” (Gén.
1:1) no es algo demoníaco, tampoco divino. No me explico cómo los críticos
liberales (y los neo-evangélicos) pueden pensar que Génesis es una mitología más.
Respecto a esto, C. S. Lewis solía explicar:
Para muchos críticos los mitos reportan de manera alegórica cómo llegaron a
existir las cosas a través de las acciones de los dioses o de criaturas
sobrenaturales. Los que siguen este concepto intentan interpretar la realidad, el
origen del universo y la vida, en relación a los propios caprichos del entendimiento
humano. Recordemos nuevamente a Homero y a Hesiodo. Algunos críticos piensan
que los “mitos” bíblicos también son de este género, pues hablan de
manera intemporal. Para la opinión crítica, Génesis es una copia de la manera
hebrea de aquellos mitos. Todavía se escuchan voces siguiendo a Bultmann en
favor de desmitologizar la Biblia. Algunos críticos consideran los relatos del Génesis
como lenguaje simbólico, reflexiones “inspiradas” según la flema de la mentalidad
primitiva. Otros creen que son mucho más que eso. En el primer capítulo vimos la
idea de que los mitos son la más antigua expresión de la visión humana de
contemplar la realidad. Aún los estudiosos de las Religiones Comparadas no
escapan a esta influencia. Mircea Eliade, siguiendo a las hipótesis documentarias
sostiene que “los últimos redactores del Génesis conservaron toda una mitología de
tipo tradicional”.[73] Para este autor, los temas del Génesis están vinculados con
las fuerzas físicas como la fertilidad que es una fuerza vital. Pero, ¿dónde deja este
autor la actuación soberana y providencial de Dios? (cf. Heb. 1:1).
una revolución en el cielo (Sal. 82:6; Is. 14:12-17) y de los cuerpos celestes (Job
31-33; Am. 5:26), parecieran ser equivalencias de antiguos mitos que hablan de la
rebelión de los dioses. Algo de esto vemos en realidad en la mitología egipcia y
griega. 4) En el mismo sentido el término Leviatán (Job 3:8; 41:1-34; Sal.
74:14; 104:26; Is. 27:1) ó el“monstruo”, ó el “dragón” de las aguas (Job
7:12; Sal. 74:13; Is. 27:1; 51:9), está representado en los mitos de Ugarít, región
de grandes descubrimientos arqueológicos. Los eruditos conservadores reconocen
igualmente que la Biblia, en los anteriores pasajes, puede estar haciendo referencia
a la victoria de Baal sobre el dragón Yam, espíritu de los ríos y lagunas. En realidad
todo esto estaba muy difundido en el Antiguo Cercano Oriente. Pero lo que no se
puede aceptar es la opinión de los que declaran que estas son pruebas
“contundentes” que demuestran que gran parte del libro del Génesis igualmente es
mitología. Esto está muy lejos de ser cierto. ¿Qué pasa en realidad con estas citas
donde la Biblia menciona aparentes figuras míticas?
Wellhausen sostuvo que los rituales del Tabernáculo eran una idealización del
Templo. Mantuvo que dicha construcción de ningún modo existió, sino que se
trataba de una ficción. Otros en cambio van más lejos al decir que se trataba de
una copia directa de las celebraciones mágicas de los cananeos.[75] Empero, esto
es totalmente ridículo. Sin embargo, todavía hay críticos que sostienen esto.
Refutemos entonces estas ideas. Sabemos que cuando en el pueblo de Israel la
religión idolátrica aparecía, de inmediato era identificada como un claro signo de
rebeldía (cf. Ez. caps. 8-13). El verdadero Israel que vivía en el espíritu de la ley de
Dios no aprobaba esto. Las celebraciones del Tabernáculo en el desierto
conllevaban el recuerdo del rescate de Egipto obrado por Yahveh cuya meta final
estaba en Cristo. Más bien la verdad es esta: la principal batalla del Israel piadoso
consistió en pelear en contra de la enseñanza monista y panteísta de los pueblos
circunvecinos que ya unían lo humano con lo divino, o a Dios con la naturaleza.
Este con cepto tendrá una explicación más adecuada en el capitulo siguiente
cuando haremos un ligero esbozo de las antiguas cosmogonías míticas del Cercano
Oriente. Por ahora, bástenos decir que pese a que los pueblos paganos tenían
también sus propios santuarios, éstos eran pálidos reflejos del verdadero sistema
38
sacrificial que Dios dio al pueblo de Israel. Contrario a aquellos, en los rituales del
Tabernáculo nunca existió el politeísmo, ni el animismo.
Las narraciones del Génesis también han sido clasificadas como etiologías. Es
necesario que aquí añadamos algo más a lo que dijimos en el capítulo 3. Basados
en la etnología (ciencia que estudia las razas) otros críticos nos dicen que las
etiologías son historias que explican algún fenómeno ya sea cúltico, topográfico o
de alguna realidad costumbrista. Una etiología nacional podría ser por ejemplo, las
fiestas carnavalescas que se hacen en algunas regiones de Colombia en honor al
diablo. En otras palabras, lo que los críticos quieren decir es que ciertos relatos
bíblicos son similares a dichas fiestas, a una especie de cuentos de hadas. Porque
las tradiciones o etiologías generalmente son aplicadas a la historia contemporánea.
En otras palabras, los críticos piensan que fue de esta misma manera como Israel
utilizó etiologías para relacionar su vida cúltica nacional.
Otros críticos de la Biblia prefieren describir las narraciones del Génesis como
“leyendas” o “sagas”. Con estos términos quieren decir que el pueblo de Israel hizo
varias leyendas con el fin de interpretar sus propias experiencias históricas. Otros
autores opinan que al usar estos términos las narraciones bíblicas se enriquecen
mejor. Pero no tienen éxito al decir esto. La razón es que quienes consideran
Génesis como una leyenda, no tienen certeza de lo que están diciendo. A esta
posición pertenece Gerhard Von Rad. Para este autor la saga es más que historia,
debido a que Dios y no el hombre es el sujeto de las narraciones.[77] En cambio,
los teólogos conservadores no ponen en duda que tales episodios pertenecen a
even tos reales pese a que por ejemplo, Génesis 1 y 2no pueden ser verificados por
la ciencia histórica.
Los cristianos conservadores creemos que el libro del Génesis es historia real
por una razón general y fundamental. Las Escrituras patentizan sin lugar a
equívocos que el pueblo de Israel siempre interpretó en sentido lineal la historia de
la revelación de Dios como “hechos históricos”.
del Génesis ya no pueden seguir siendo despachadas como meros mitos o leyendas
cananeas. Otros que han llegado a ser más honestos, mantienen la posición de que,
contrario a la escuela de Wellhausen, hoy debemos hablar, repito,
de “problemas” antes que de “contradicciones” o mitos en el libro del Génesis.
Debemos estar de acuerdo con los que afirman que la verdadera naturaleza
de la historia hebrea ha llegado a ser tan evidente para la mente contemporánea,
que negarla es caer en la pura necedad. Con base en esto, al estudiante honesto de
las Escrituras ya no puede decir que los personajes del AT no eran hombres como
nosotros. Es decir, que no podemos negar que eran personas con significado
histórico. Tocante a esto último H. H. Rowley vuelve y nos dice: “No es a causa de
que los eruditos de hoy comienzan con presuposiciones más ortodoxas que las de
sus predecesores que aquellos tienen un respeto mucho mayor hacia los relatos de
los patriarcas que el que era común antes, sino por causa de que las evidencias así
lo garantizan”.[80]
42
Se estima por parte de los entendidos que con la obra de Schleiermacher empieza
una nueva era dentro de la hermenéutica. Para este teólogo, lo importante es ir
“detrás” del texto a la mente del autor. Sostenía que ésta era la mejor forma de
saber cuál o cuáles fueron las principales experiencias o sentimientos del autor
sagrado. En tiempos modernos, Schleiermacher fue el primero en formular lo que
hoy se denomina “el circulo hermenéutico”. En la hermenéutica romántica de este
autor hallamos una pauta válida. Aquella que se refiere a la importancia de dar lo
que él llamó el “salto creativo” con el fin de agarrar el significado del texto y del
contexto como un todo. Hasta aquí, podemos conceder mucho de lo anterior como
verdadero y bueno. Pero el teólogo alemán perdió la esperanza de encontrar
sentido histórico en el capítulo 3 de Génesis. La razón es que para Schleiermacher
esta narrativa no es historia real. Su concepto hermenéutico prefirió seguir la
corriente imperante para matricularse en la escuela del mito. ¿Qué pasa entonces
con su anterior argumentación? En opinión de este teólogo, la única alternativa
posible es que el intérprete se “sintonice” con el sentimiento o experiencia del
autor. En otras palabras, el intérprete moderno debe estudiar por ejemplo, el mito
del paraíso genesiaco siguiendo la armonía psicológica del autor (el “tú” en el “mí”).
De forma semejante, la teología liberal vuelve y lo plan tea de esta manera: “De lo
que se trata aquí, es encontrar sentido a la vida mediante una grata y paradisíaca
experiencia”.
B) La hermenéutica existencial
hay duda que interesarnos por estos temas es parte del deber moral cristiano.
Pero, el mal endémico de las llamadas teologías de la praxis es su aceptación del
más crudo liberalismo y de toda suerte de filosofía anticristiana. De esta
hermenéutica podemos compartir el fondo de su preocupación, pero no la forma de
interpretar la Biblia. Aquí, encuentra cabida, igualmente, la teología y hermenéutica
feminista, hoy tan de moda. Como podemos ver, es ésta justamente la clase de
hermenéutica que siguen autores como Carlos Mesters, Leonardo Boff, Juan Luis
Segundo, etc., abiertos simpatizantes de esta teología dentro del seno de la Iglesia
de Roma. Pero de igual forma, esta hermenéutica también se trabaja en contextos
de raíz neo-evangélica como en la Iglesia Menonita (no confundir con Hermanos
Menonitas), luteranos, bautistas y presbiterianos que han ingresado a la onda
liberal. Sobre el significado del paraíso remito al lector a las citas y obras de C.
Mesters.
A) La interpretación histórica
Es la posición que han asumido los grandes teólogos de todos los tiempos.
Agustín, Jerónimo, Tomás de Aquino, Lutero, Calvino, etc., consideraron el libro del
Génesis como una antigua crónica de eventos históricos. Para estos teólogos, el
Génesis es una historia real y verdadera. Una ojeada a los comentarios o sermones
sobre este libro, escritos por estos hombres demuestra la sobria convicción que
tenían sobre su contenido histórico. Estos autores nada entendieron de mitología en
la revelación de Dios. Por el contrario, asumieron que desde el capítulo primero el
Génesis presenta una estructura histórico-teológica. Existe una unión orgánica en
todas sus partes donde Dios sobresale como excelso sujeto en cada capítulo.
Dentro de la historia de la interpretación, el Génesis siempre ha sido contem plado
desde la perspectiva del monoteísmo radical. Yahweh aparece como único Dios que
actúa en la historia y para la historia de los hombres.
Existen unos muy buenos comentarios y estudios exegéticos acerca del libro.
Sobre el particular puede consultarse la obra de Derek Kidner, Génesis (Edic.
Certeza). A Howard Vos, Génesis (Portavoz evangélico). En inglés el Comentario de
Calvino al Génesis(Estandarte de La Verdad), y la magna obra en dos volúmenes de
H.C. Leupold, etc.
B) La interpretación proposicional
C) La interpretación homológica
D) La interpretación ilustrativa
La falsa aplicación del método ilustrativo ha llevado a Cho a decir que todo
cristiano también puede “crear su propia realidad”mediante la visualización. No es
un secreto decir que esta es una clara enseñanza de la Nueva Era. O sea, nosotros
46
también podemos hacer lo mismo que Dios hace. En este ejemplo, el lector puede
darse cuenta del craso error y del abuso que Paul Yonggi Cho comete.[83] Por otra
parte, la interpretación ilustrativa ha sido la favorita de los filósofos ra cionalistas.
Su idea es el mito según hemos estado viendo.
E) La interpretación alegórica
“Con estas palabras Moisés se propone bosquejar las virtudes particulares. Éstas
también son cuatro: prudencia, templan za, valor y justicia. Ahora bien, el rió
principal del que salen los cuatro, es la virtud genérica, a la que ya hemos dado el
nombre de bondad... La virtud genérica tiene su origen en el Edén, que es la
sabiduría de Dios, y se regoci ja, exulta y triunfa deleitándose y sintiéndose
honrada exclusivamente en su Padre, Dios. Y las cuatro virtudes particulares son
ramas de la virtud genérica, que, a seme janza de un rió, riega todas las buenas
acciones de cada uno con un abundante caudal de beneficios”.[85]
G) La interpretación tipológica
esta interpretación. Por ejemplo, están los términos griegos para “tipo” (Ro.
5:14; 1 Co. 10:6,11); “sombra” (Col. 2:17; He. 8:5; 10:1); “copia” (He.
8:5; 9:23); “figura” (He. 9:9; 11:9); “antitipo” (He. 9:24; 1 Pe. 3:21), etc.
Dick Broomall declara que los tipos tienen unas características bien
delimitadas en la Biblia. Por un lado, están enraizados en la historia, son proféticos
por naturaleza; forman parte integral de la historia redentiva, y por sobre todo, son
cristocéntricos.[86]
H) La interpretación psicoanalítica
Existen relatos paralelos muy antiguos dentro de la literatura del Antiguo Cercano
Oriente similares a los del Génesis. Estos, también contienen narraciones sobre el
origen del universo y del hombre como varón y hembra. Los actuales modernistas
siguen creyendo que Génesis 1-11 es una versión más de aquellos relatos míticos
pertenecientes a pueblos más antiguos. Creen que sobre estas bases algún autor
desconocido adaptó y redactó la “Epopeya Hebrea” del Génesis. En realidad, los
relatos de los pueblos contemporáneos de Israel son muy llamativos. Son antiguas
tradiciones en relación al origen del universo y de la humanidad conocidas
como cosmogonías míticas. Pero, ¿cómo y por qué llegaron a existir dentro de la
psicología de los pueblos? La historia verdadera de Adán y Eva tuvo que ir sufriendo
una degeneración con el correr del tiempo. Las similitudes míticas que encontramos
tienen desde luego una razón lógica si existe una versión original. En realidad, la
historia de Adán y Eva no puede ser una adaptación de los antiguos mitos gentílicos
sino que más bien, los mitos paganos son una confirmación real de la auténtica
historia que Dios nos revela en su Palabra. En otros términos, los mitos
corresponden a la psicología de los pueblos porque tienen una equivalencia directa
con el acontecimiento del Génesis. El hecho de que en cada Civilización y
Continente se encuentren una versión parecida, esto hace más bien sospechar
sobre la realidad de lo que aquí podemos denominar la “versión original”. Esto
puede ser sencillo de entender si comparamos la relación que tienen los billetes
falsos con el original. Así los mitos con relación a la historia revelada en el Génesis.
Un breve análisis de las mencio nadas leyendas mitológicas es necesario conocer.
Esto nos ayudará a comprender mejor la tesis que aquí expongo. En este sentido,
haremos una sencilla evaluación bíblica de los mismos.
Según este mito, lo malo de Enkidú (Adán) es que él no sabe que es un ser
humano. Vive entre los animales y ha llegado a ser incluso el jefe de la manada,
haciendo imposible la caza y aterrorizando a los demás hombres. Entonces los
hombres preguntan a Gilgamesh: “¿Cómo humanizar a Enkidú?”. La respuesta del
héroe nos recuerda la creación de Eva:
Babilónico
E) La Mitología Hindú
Sigue rasgos parecidos a las de las anteriores mitologías. Encuen tra un eco
sorprendente con el relato mosaico. En los Institutos de Manu se dice:
“En esta obra cuenta acerca de la creación del cielo, del agua, de la tierra, de las
plantas, de los animales, del hombre por su orden; también habla del paraíso
donde Dios puso a un hermano y a una hermana para ser antecesores de la raza
humana. Estos fueron creados en perfección, pero los corrompió el espíritu malo y
cayeron; más tarde hallamos una crónica del diluvio y del arca”.[100]
G) Mitología precolombinas
Los habitantes del Nuevo Mundo descubiertos por Cristóbal Colón en 1492,
también tenían a su manera creencias en estos mismos mitos. En el Popol-
Vuh, libro sagrado de los quichés, vecinos de los indígenas mayas de Centro
América, dice así sobre la creación del hombre:
Bibliografía:
Bultmann, Rodulf, Teología del Nuevo Testamento (Sígueme, 1981); -Jesus Christ
and the Mythology (Scribner, 1958).
Castell, Francois, Comienzos: Los Primeros Once Capítulos del Génesis (Edit. Verbo
Divino, 1987).
Come, Harold B., Introduction to the Barth´s Dogmatic (The Westminster press, sin
fecha).
Dooyeweerd, Herman, A New Critique of Theoretical Thougth Vols. I, II, III, IV,
(Paideia Press, 1984).
Ramm, Bernard, La Revelación Especial y la Palabra de Dios (La Aurora, Bs. Aires,
1967).
– Génesis 1 al 11.
Ross, Allen p., The Bible Knowledge Commentary (Dallas Theological Seminary, Tx.,
1985).
Salas, Antonio, Los Orígenes: del Edén a Babel (Edic. Paulinas, Madrid, 1992).
un “cristiano anónimo” al mejor estilo de Karl Rahner y Hans Küng, ambos teólogos
católicos de corte liberal.
5 Op. cit. por Josh MacDowell, Evidencia que Exige un Veredicto vol. II (Clie, 1988),
p. 350.
7 Cf. a Reinhold Seeberg, Historia de las Doctrinas, (CBP, Tomo 2, 1967, p. 295).
Obsérvese la interesante acotación que Seeberg hace del caso de Lutero en cuanto
a su rechazo de algunos libros del NT, históricamente aceptados como canónicos.
8 Cf. a John Murray, Collection Writings, The Banner, Vol. 4, (1990, pp. 158-
190). Consúltese la opinión directa de Juan Calvino sobre las Escrituras en
su Institución de la Religión Cristiana, Libro primero, cap. VII.
12 Sobre este tema véase a H. S. Miller, General Biblical Intro duction, cap. 10, y
la otra obra de Orr El Progreso del Dogma, Clie, 1989.
14 Spinoza, ob. cit. véase las pp. 220-236 donde discute su rechazo en relación a
la paternidad mosaica del Pentateuco y demás libros históricos.
21 Op. cit. por Arnold B. Come en Introduction to the Barth`s Dogmatic (The
Westminster Press, p. 103).
55
22 Op. cit. por J. I. Packer en Fundamentalism and the Word of God (Intervarsity,
1960, p. 159).
23 Op. cit. por E. J. Young en Thy Word is Truth (The Banner, 1991, p. 253).
26 Cf. Florindo Galindo Moreno, Historiografía Bíblica (USTA, Bogotá, 1984, pp. 43-
69).
27 Op. cit. por Antonio Salas en Los Orígenes: del Edén a Babel (Edic. Paulinas,
Madrid, 1992, p. 13).
28 Op. cit. por Josh McDowell en Evidencia que Exige un Veredicto, Vol. 2, (p. 28).
29 Ibid., p. 28.
30 Ibid., p. 29.
31 Ibid., p. 29.
33 C. Van Til, The Defense of the Faith, (Presb. Reformed Co., 1987, p. 180).
37 Ibid., p. 20.
42 Ibid., p. 70.
43 Ibid., p. 70.
56
45 Ibid., pp. 250-280. Examínese en estas páginas su natural discusión sobre este
tema.
46 Kant, La Religión Dentro de los Límites de la Mera Razón, (Alianza Edit., 1991,
pp. 166-171).
54 Jorge Fisher, The History of Christian Doctrine, (Ch. Scribner & sons, 1922, p.
502).
58 Cf. a Luis Berkhof, The History of Christian Doctrines, (The Banner of Truth, p.
159)
66 Cf. a Alan Richardson, La Biblia en la Edad de la Ciencia, (Edit. Paidós, Bs. Aires,
pp. 68-69). Para una discusión más amplia de este pensador cf. a Johannes
Hirschberger, Historia de la Filosofía, vol. 2, (Herder, pp. 157-158).
70 Cf. A Critical and Historical Introduction to the Canonical Scripture of the Old
Testament Vol. 1, (pp. 1-22).
71 Op.cit. por Josh McDowell, Evidencia que Exige un Veredicto vol. 2, (p. 552).
72 I. Storniolo, E. Balancín, Cómo leer el libro del Génesis (Edic, paulinas, Bogotá,
1993, p. 7).
74 Cf. Oscar Cullmann, Cristo y el Tiempo (Edit. Estela, Barcelo na, 1962, pp. 39-
47).
75 Cf. Mircea Eliade, El Mito del Eterno Retorno, (Edit. Planeta-Agostini, 1984, pp.
51-86).
76 Op. cit. por Allen P. Ross en The Bible Knowledge Commentary (Dallas
Theological Seminary, 1985, p. 19).
79 Op. cit. por Edwin Yamauchi, Las Excavaciones y las Escritu ras, (CBP, 1977, p.
33, cf. las pp. 26-53).
82 Paul Yonggi Cho, La Cuarta Dimensión (Edit. Vida, Miami, 1981, p. 36).
87 Poema citado por Francois Castell en Comienzos, Los Primeros Once Capítulos
del Génesis (Edit. Verbo Divino, 1987, p. 60).
88 Ibid., p. 61.
89 Ibid., p.49.
92 Ibid., p.18.
94 Ibid., p. 106.
96 Ibid., p. 5.
101 Op. cit. por Pablo Deiros en Historia del Cristianismo en América
Latina, (F.T.L., Bs. Aires, 1992), p. 23.
Copiado de http://www.recursosteologicos.org/Documents/Libro_mito.htm