CIMI

PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DO RIO GRANDE DO SUL
FACULDADE DE TEOLOGIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM TEOLOGIA
MESTRADO EM TEOLOGIA SISTEMTICA
RITA DE CSSIA RIBAS CAMPOS
A PRTICA DO CONSELHO
INDIGENISTA MISSIONRIO (CIMI)
LUZ DA METODOLOGIA DE
APROXIMAO DE CULTURAS E
INCULTURAO DE PAULO SUESS
Prof. Dr. Luiz Carlos Susin
Orientador
Porto Alegre
2010
RITA DE CSSIA RIBAS CAMPOS
A prtica do Conselho Indigenista Missionrio (Cimi)

luz da metodologia de aproximao de culturas e
inculturao de Paulo Suess
Dissertao apresentada Faculdade de

Teologia, da Pontifcia Universidade Catlica
do Rio Grande do Sul, como requisito parcial
para obteno do grau de Mestre em
Teologia, rea de Concentrao em Teologia
Sistemtica.
Orientador: Prof. Dr. Luiz Carlos Susin
Porto Alegre
2010
Para todos os povos da grande Pachamama.
RESUMO
A reinterpretao do Evangelho atravs do paradigma da
inculturao na prtica do Conselho Indigenista Missionrio (CIMI) em
Paulo Suess consiste num mtodo que visa a descolonizao,
promovendo a libertao dos Povos em suas culturas, oprimidos pelos
sistemas neo-colonialista e monoeclesial. A aproximao de culturas e
do dilogo interreligioso exige do missionrio, despojamento e kenose.
Nos documentos das assembleias nacionais do CIMI, h afinidade com
o paradigma da inculturao. Questes eclesiais mais pontuais
requerem maior profundidade nas discusses internas do CIMI para
fazer valer a aproximao respeitosa e amorosa, que pressuposto
para o dilogo interreligioso, multicultural e pluritnico.
Palavras-chave: Alteridade. Aproximao. Cultura. Descolonizao.
Dilogo interreligioso. Inculturao. Libertao. Misso.
ABSTRACT
The reinterpretation of Gospel through the inculturation paradigm in the
practice of the Indigenous Missionary Council (CIMI) in Paulo Suess, consists in
a method, which aim is the decolonization, promoting the liberation of Peoples
in their cultures, oppressed by neocolonialists and monoeclesial systems. The
connection to cultures and inter-religious dialog, need the missionary to bow
down and kenosis. In the documents from CIMIs National Assemblies, there is
affinity with the inculturation paradigm. Ecclesial question, which are more
punctual, requires deepness in internal debates of the CIMI, in order to make
true respectful and friendly connection as a condition for an inter-religious and
multicultural dialog.
Key-words: Culture. Decolonization. Inculturation. Inter-religious dialog.
Liberation. Mission. Otherness. Rapprochement.
SUMRIO
INTRODUO ............................................................................................................... 7
1. PRESSUPOSTOS PARA A INCULTURAO DO EVANGELHO NA RELAO
COM O OUTRO ................................................................................................................... 11
1.1. PROJETO HISTRICO DOS OUTROS. QUEM O OUTRO PARA PAULO SUESS? ...... 11
1.2 CONCEITOS DE CULTURA ................................................................................................... 18
1.2.1. Conceito erudito de cultura ............................................................................................................. 18
1.2.2. Conceito de classes ......................................................................................................................... 19
1.2.3. Conceito anlogo de cultura ............................................................................................................. 20
1.2.4. Viso setorial ................................................................................................................................... 21
1.2.5. Ideologia do evolucionismo equipara cultura e processo civilizatrio ..................................... 21
1.2.6. Cultura como sacrifcio .................................................................................................................... 22
1.2.7. A cultura de massa ........................................................................................................................... 23
1.2.8. Cultura humana ................................................................................................................................ 23
1.2.9. Conceito integral de cultura ou ecossistema humano ...................................................................... 23
1.3 FORMAS DE APROXIMAO CULTURAL ........................................................................ 25
1.4 APROXIMAO E INCULTURAO DO EVANGELHO ................................................. 28
1.4.1. O que inculturao? ....................................................................................................................... 29
1.4.2. Aproximao como dilogo de culturas e inculturao do Evangelho ............................................ 36
2. A PRTICA DO CIMI: UMA MEMRIA HISTRICA ........................................... 38

2.1 A MISSO ANTES DO CIMI................................................................................................... 40
2.1.1. A misso no Brasil colonial do padroado......................................................................................... 45
2.1.2. A misso da igreja: o projeto romano .............................................................................................. 48
2.1.3. O divisor de guas do Vaticano II. ................................................................................................... 53
2.2 AS RAZES E OS OBJETIVOS INICIAIS DO CIMI ............................................................. 56
2.2.1. A CNBB e o surgimento do CIMI ................................................................................................... 58
2.2.2. Os missionrios e os lderes indgenas na aldeia grande .............................................................. 66
3. A PRTICA DO CIMI LUZ DA METODOLOGIA DE APROXIMAO DE
CULTURAS .................................................................................................................................... 72
3.1 Textos Fundantes ........................................................................................................................ 72
3. 2. O papel das assembleias nacionais ........................................................................................... 77
3.3. Caractersticas de mudanas ...................................................................................................... 84
CONCLUSO ............................................................................................................... 98
BIBLIOGRAFIA .......................................................................................................... 102
Anexos ........................................................................................................................ 109
INTRODUO
Eric Hobsbawm, em sua admirvel sntese da histria do sculo XX,

adverte para um mundo mais habitvel, no qual todas as pessoas vivam
dignamente. Um mundo indito e ainda no experimentado. Segundo
Hobsbawm, se para ter algum futuro aceitvel, a humanidade precisa mudar
e isto no pode acontecer simplesmente prolongando o passado ou o
presente.1
Visualizar esse mundo indito permitir-se experimentar novos caminhos

para chegar a ele. Neste plano, os povos indgenas do Brasil e da Amrica
Latina esto dando lies para todos ns. As contribuies para experimentar
os caminhos novos vieram de muitas fontes: polticos, estudantes, religiosos,
revolucionrios, movimentos sociais, dentre os quais o Conselho Indigenista
Missionrio (CIMI).
O mundo para todos no pode ser o mundo do capital sobre o trabalho,

do mercado acima das necessidades humanas, das grandes potncias sobre
as pequenas naes, do Estado sobre os cidados, nem tampouco de uma
Igreja monoeclesial que desconsidera a alteridade do Outro. O indgena uma
minoria nessa imensido de pobres, no entanto Outro, possuidor de culturas,
mas tambm marginalizado pela sociedade.
A lgica de acumulao de subordinao, de excluso e de eliminao,

que leva os projetos populares e os projetos indgenas a essa subordinao
cercados por quatro latifndios, conforme Suess: o latifndio da terra, do capital
Cf. HOBSBAWM, Eric, apud, ARELLANO, As Razes do Fenmeno Chiapas, 2002, p. 7.
financeiro, dos meios de comunicao e o latifndio do saber.2 uma lgica

perversa que suborna a poltica e a polcia, como a cultura e a religio.
No entanto, se o novo causa estranheza e as foras contrrias muitas
vezes ofuscam esperanas, tambm vislumbram novas possibilidades. O
grande impasse, ao qual nos defrontamos, a acomodao ou inrcia,
resistindo mudana ou defendendo-se com pequenos paliativos que no vo
raiz das questes.
Diante dessa realidade, torna-se relevante aprofundar a prtica do

Conselho Indigenista Missionrio (CIMI) luz da metodologia de aproximao
de culturas e inculturao de Paulo Suess. Pensar como ela vem contribuindo
para a libertao desses povos que, ao longo da histria latino-americana,
sempre foram espoliados, explorados e subordinados ao poder hegemnico,
quer seja no campo poltico, econmico ou religioso.
A presente dissertao o resultado de uma pesquisa bibliogrfica sobre

o tema: A prtica do Conselho Indigenista Missionrio (CIMI) luz da
metodologia de aproximao de culturas e inculturao de Paulo Suess. Busca
a reflexo sistemtica sobre tal metodologia a partir do pensamento do telogo
Paulo Suess, que um dos principais representantes da teologia da
inculturao e do dilogo interreligioso.
Contamos com textos de outros
autores para confrontar com seu pensamento, paralelamente com a prtica do

Conselho Indigenista Missionrio a partir dos relatrios de suas assembleias,
materiais de comunicao como o Porantim3 e outros subsdios que
contriburam para a presente reflexo.
O telogo Paulo Suess assessor teolgico do Conselho Indigenista

Missionrio e atualmente professor do Instituto So Paulo de Estudos
Superiores (Itesp), onde administra aulas na rea de Ps-graduao em
2
Cf. SUESS, Paulo, Causa Indgena e Frum Social Mundial 2003. REB 251, 2003, p. 699.
Id., A causa indgena na caminhada e proposta do Cimi: 1972-1992. REB 44, 1984, p. 521. O jornal
Porantim, a partir de 1982, passou a ser editado pelo secretariado nacional, em Braslia, substituindo o
Boletim do Cimi. Na lngua da nao indgena Sater-Maw, Porantim significa remo, arma, memria.
3
Missiologia.4 Esse contexto explica as motivaes e a razo da escolha do

referido telogo para o presente estudo.
O Conselho Indigenista Missionrio (CIMI) um organismo vinculado

CNBB (Conferncia Nacional dos Bispos do Brasil) que, em sua atuao
missionria, conferiu um novo sentido ao trabalho da igreja catlica junto aos
povos indgenas. Seu objetivo est pautado na mstica de f no Evangelho da
vida, justia e solidariedade diante das agresses do modelo neoliberal. Apia
o protagonismo dos povos indgenas, intervindo na sociedade como aliado,
fortalecendo o processo de autonomia desses povos, na construo de um
projeto alternativo, pluritnico, popular (no sentido de protagonismo e
gerenciamento da suas vidas e dos seus projetos histricos) e democrtico.
O pensamento de Suess vem contribuindo para a prtica da misso dos

missionrios e militantes da causa indgena. Cada vez mais, ele questiona as
prticas dominadoras, seja do Estado, da Igreja ou de qualquer poder
hegemnico. Sua influncia contribui na construo intersubjetiva e intercultural
para o dilogo entre as culturas, permitindo ao sujeito posicionar-se no lugar do
Outro. o encontro do fariseu com o samaritano (Lc 10,25-37).
No dilogo intercultural o reconhecimento da diferena no se torna

prtica de indiferena, o diferente no indiferente, mas no horizonte universal
as causas particulares das minorias tnicas so causas universais.5
Cf. Curriculum Vitae, disponvel em http://paulosuess.blogspot.com/, acesso em

31/10/2010. Possui graduao em Teologia pela Universidade de Muenchen (1964) e
doutorado em Teologia Fundamental pela Westfaelische Wilhelms-Universitaet
Muenster (1977). Atualmente professor do Instituto So Paulo de Estudos Superiores
(ITESP) no curso de ps-graduao em Missiologia. assessor teolgico do Conselho
Indigenista Missionrio (Cimi), do Conselho Missionrio Nacional (Comina) e professor
convidado de vrias instituies acadmicas nacionais e internacionais, atuando
principalmente nas seguintes reas: missiologia, histria, cultura, religiosidade
popular, pastoral.
5
Cf. SUESS, Paulo, Evangelizar a partir dos projetos histricos dos outros. 1995, p. 77.
10
No primeiro captulo trataremos os conceitos bsicos, de cultura,

inculturao e alteridade, para analisarmos a metodologia de aproximao e de
dilogo entre culturas e dilogo interreligioso, a partir dos projetos histricos
dos Outros-indgenas.
No segundo captulo, faremos breve memria histrica da misso da

Igreja no Brasil, antes do CIMI, as motivaes e a mstica que culminam com a
fundao do Cimi, como tambm, para entendermos os processos de mudana
na caminhada do CIMI, que toma nas mos a realidade dos indgenas
solidarizando-se com eles.
No terceiro captulo buscaremos um entendimento sobre a prtica do

CIMI, frente metodologia de aproximao de culturas e de inculturao. O
confronto da memria histrica e da metodologia, segundo Paulo Suess,
possibilitar entendermos as linhas de ao do CIMI e as razes de sua
natureza. Como Bartolomeu de Las Casas, que ao conhecer o Novo Mundo,
descobriu o Outro e passou a estim-los, apreci-los nos seus valores
humanos realados por seus sofrimentos.6
Os relatrios das Assembleias Gerais do CIMI so fontes necessrias

para o entendimento do pensamento de Paulo Suess, o que determina as
prioridades e linhas de ao nos 38 anos de existncia do CIMI.7 A terra como
fonte de vida, direito inalienvel dos povos indgenas, elemento unificador de
suas lutas e do prprio trabalho do CIMI.8
Por fim, na concluso, destaca-se a importncia de poder aprofundar o

tema da inculturao e do dilogo intercultural e interreligioso que o autor
apresenta. Os desafios permanecem, sem a pretenso de esgotar a reflexo.
Cf. JOSAPHAT, Carlos, Ls Casas, Deus no outro, no social e na luta. 2005, p. 7.

PREZIA, Benedito. Caminhando na Luta e na Esperana. 2003, p. 229-318.
8
Cf. PLANO DE PASTORAL, 2009, p. 20.
7
11
1. PRESSUPOSTOS PARA A INCULTURAO DO

EVANGELHO NA RELAO COM O OUTRO
Historicamente, a vida dos povos indgenas foi contada pelo

outro, pelo colonizador, pelo missionrio, pelo poder hegemnico. Suess
sugere que a histria dos povos indgenas seja contada por eles. No
necessariamente escrita, mas relatada. Afirma que a categoria da alteridade
no suficiente para caracterizar a questo cultural. Na viso do indgena, o
colonizador tambm era o outro. Ento, quem o Outro? Esse Outro tem
histria? Tem projetos?
1.1. PROJETO HISTRICO DOS OUTROS. QUEM O
OUTRO PARA PAULO SUESS?
Na opinio de Suess, recuperar a memria histrica boa notcia
tambm garantir o futuro. As lutas de resistncia demonstram a fora e a
energia propulsora da vida contra a dependncia monocultural da chamada
civilizao mercantilista e tecnolgica. No podemos negar a imensa
diversidade cultural nas Amricas, cerca de 49 milhes de indgenas. Como
exemplos de lutas de resistncia e de recuperao da memria histrica, o
autor cita o Mxico e Equador.9
A Lumem Gentium (n.16) fala da abrangncia do plano de Deus para
aqueles, que, sem culpa, ignoram o Evangelho. Nesta tica, o autor questiona
a relevncia da presena missionria somente dentro da Igreja. Historicamente,
considerando a agresso cultural praticada por missionrios que estiveram ao
lado do colonizador e da civilizao, perguntamo-nos qual a legitimidade da
9
Cf. SUESS, P. Evangelizar a partir dos projetos histricos dos outros, p. 12 e 13.
12
presena missionria em nossos dias? Como aprofundar a opo pelo Outro

por meio de uma opo mais ampla da evangelizao, que contemple as
diferentes faces humanas a partir da cultura e dos projetos histricos? Faces
indgenas, quilombolas, sem-terra, sem-teto, ciganos, descendentes europeus
empobrecidos, pequenos agricultores, migrantes climticos e tantos outros que
compem a face latino-americana. Essas questes indicam novos eixos de
evangelizao pautados na gratuidade, na fraternidade e na integridade cultural
contrapondo-se ao paternalismo e parcialidade social. Suess no economiza
palavras apontando lacunas na misso da Igreja. Afirma que o cenrio da
misso enfrenta velhos e novos desafios de ordem terica e prtica.10
Ao se reportar para as discusses do lugar epistemolgico da
realidade e da penitncia em Santo Domingo, Suess afirma que o esprito de
cristandade no foi totalmente banido da eclesiologia e da pastoral. Podemos
perceber a sutileza do autor ao questionar como possvel fazer a misso
avanar, no testemunho e no anncio do Evangelho, sem reis catlicos, sem
padroado da Igreja, sem cristandade romantizada e sem operariado cristo?
Seria o presente revestido de nova roupagem da cristandade romantizada?
Evangelho e culturas so projetos complementares de vida, porm,
de ordem distinta. Os dois eixos apostam na continuidade da vida coletiva e na
emancipao da fatalidade da sorte, do determinismo biolgico e da
arbitrariedade dos poderosos.11 Mas o Evangelho precisa das mediaes
culturais para ser relevante e dar significado para a humanidade. A presena
inculturada de proximidade ao projeto popular. Exige presena de compaixo,
dilogo e gratuidade, pois o Evangelho pertence ordem da gratuidade,
enquanto as culturas ao campo da necessidade.
O grande desafio para a misso da boa nova desvincular a
evangelizao de prticas de colonizao e colocar a histria da salvao
dentro do projeto e da realidade de cada povo. Realidade com dupla face: a
misria social e a riqueza pluricultural e multitnica. O autor esclarece que o
10
11
Cf. SUESS, Paulo. Evangelizar a partir dos projetos histricos dos outros. 1995, p. 15.
Id., 1995, p. 16.
13
Outro no extenso dos pobres e suas causas so mais amplas que a causa
dos pobres. O Outro (indgena) possuidor de culturas, de histria, a riqueza
que se mistura com a pobreza. Suess sugere repensar o conceito de cultura,
redimensionar a relao entre culturas, Evangelho e f e contextualizar a
presena evangelizadora das Igrejas.12 A grande caracterstica deste
continente no a sua pobreza, mas a sua riqueza cultural.
Interessante notar a insistncia de Suess para o protagonismo dos
Outros (indgenas) e para a sua cidadania eclesial. No possvel pensar a
inculturao a partir de uma eclesiologia monocultural. A inculturao desafia a
cidadania pluricultural. Deus permitiu que em cada cultura emergissem partes
de sua verdade. E insiste na urgncia do cristianismo em descobrir sua
capacidade de entrar na vida de cada povo e de construir a sua unidade,
considerando a identidade dos povos e dos grupos sociais. A expresso de
Deus e do ser humano se revela e se comunica em chave cultural. Em Santo
Domingo, a cultura revelou-se como elemento englobante projetando-se sobre
a Nova Evangelizao e a Promoo Humana.13
A evangelizao inculturada no neutra, pois, conforme Suess
um ato poltico. Seu argumento vem da parbola do bom samaritano (Lucas
10,25-37), Jesus responde que a partilha com os pobres e prtica do
samaritano junto ao pobre cado que ir fazer a diferena. Portanto, o
compromisso poltico com a vida eterna se revela na proximidade e na partilha
junto ao Outro.
Para Suess no interessa o Outro em si, mas o Outro enquanto pobre e
com suas culturas prprias. Chama a ateno para a questo social interligada
questo cultural. Percebe-se que a categoria da alteridade acrescenta ao
pobre genrico algo essencial, sua cultura. isto que lhe d identidade e o
situa no tempo histrico e espacial. A pobreza em si consequncia da
12
Optou-se em manter a grafia de Outro com letra maiscula, conforme cita o telogo Paulo Suess em
seus livros e artigos.
13
Cf. SUESS, Paulo, Evangelizar a partir dos projetos histricos dos outros.1995, p. 122.
14
destruio cultural. Pela cultura e pela histria, cada povo constri sua
identidade e sua alteridade.14
O conceito de alteridade anterior conquista das Amricas. Tem
sua raiz histrica no continente latino-americano, na diversidade de faces
indgenas com seus costumes, suas lnguas, crenas, seu modo prprio de ser.
A diferena e a diversidade constituem a identidade de um povo e isto
alteridade. tambm a arma de resistncia mais eficaz que o pobre tem.
Simbolicamente, chamado de muro que separa o colonizador e o colonizado
do Santssimo.15 A diversidade cultural d fora para resistir contra as
tentativas integracionistas e reducionistas. Assim escreveu o Padre Antnio
Vieira, se queixando da Babel lingustica na Amaznia: Na antiga Babel houve
setenta e duas lnguas; na Babel do rio das Amazonas j se conhecem mais de
cento e cinquenta, to diversas entre si como a nossa e a grega; e assim
quando l chegamos, todos ns somos mudos e todos eles surdos.16
A aproximao histrica da diversidade cultural foi um fator de
desencontros. O aproximar-se do Outro supe fala e escuta. Hoje, entendemos
que preciso muito mais escutar do que falar. Por muito tempo se falou e o
Outro se calou. Para Suess a resistncia de um povo diante do opressor vem
da memria histrica e de suas razes culturais profundas. A diversidade
cultural no representa confuso babilnica como descreveu o padre Antnio
Vieira, mas uma ao dinmica do Esprito Santo, um novo Pentecostes. Cada
povo tem o direito de receber a Boa Nova atravs de sua cultura.17
A diversidade cultural do continente Latinoamericano um fato,
mesmo antes da conquista em 1492. A expresso cultural no est somente
nos monumentos, pirmides, esculturas, nas mitologias, na medicina e
organizao social, mas tambm em documentos literrios. Encontramos
importantes registros literrios que retratam a grande riqueza espiritual desses
14
Id., 1995, p. 19.

Id., 1995, p. 71
16
Id., Desafios histricos e contemporneos das igrejas na Amrica Latina frente diversidade cultural.
Relami, p.98.
17
Id., p. 98 e 99.
15
15
povos antes e depois do descobrimento, como por exemplo, em Popol Vuh,

Chilam Balam, Memorial de Solol, bem como, em outras Crnicas Indgenas.
Porm, a conquista trouxe agresses para esta realidade, que foi saqueada e
cruelmente destruda. Assim descrevem testemunhas do povo Maia:
Nos cristianizaron, pero nos hacen pasar de unos a otros como
animales (...). Los muy cristianos llegaron aqui com El
verdadero Dis; pero ese fue El princpio de La meseria
nuestra, El principio Del tributo, El principio de La limosna, (...)
El principio de ls peleas com armas de fuego, (...) El principio
de los despojos de todo, El principio de La esclavitud por las
18
deudas. (Chilam Balam de Chumauel) :
Segundo as testemunhas do povo Maia, a cristianizao veio revestida de

poder, de imposies, de relaes assimtricas. Os missionrios impuseram o
seu Deus, desconsiderando a alteridade desse povo. Uma expresso dos
antigos diz que a cristianizao veio para a Amrica como um trator! Passou
por cima da alteridade, deixando profundos sulcos irreparveis. H que
considerar o episdio da colonizao e cristianizao no como um fato
superado do passado, mas que ainda incomoda o presente. Suess, ao referirse s sombras da Igreja, diz que h muito que redimir.
Elementos constitutivos da alteridade:
a) Polaridade entre diferentes ntegros e inteiros que gera luz;
b) O diferente no contemplado com um olhar indiferente, mas com
simpatia, com uma forma respeitosa de aproximar-se do Outro,
buscando compreend-lo em seus projetos histricos.
Este conceito tem por fim a articulao dos Outros, dos pobres entre si e
com os outros setores da sociedade. A alteridade polar leva ao movimento, ao
encontro do Outro entre si e com outros segmentos sociais. Ela uma riqueza
18
Id., p. 22 e 23. Cf. Tb. Chilam Balam de Chumauel, in: LEN-PORTILLA, Miguel, El reverso de la
conquista, 1985, PP. 84 e 86,(sic).
16
a ser defendida, os projetos histricos dos povos indgenas devem ser

resgatados e contados por eles.
Para Suess o Outro o indgena, povos possuidores de culturas,
crenas e de diferentes cosmovises.19 A causa indgena passa a ser vista
como uma causa universal, merecedora de anncio da Boa Nova que liberta da
morte, da injustia, do domnio da cultura hegemnica que oprime os pobres e
desconsidera os indgenas. Estes so os esquecidos, so a minoria, por isso
merecedores de uma boa notcia que lhes d vida digna e os liberte de todas
as situaes que geram morte. Conforme Suess, a falta de garantia das terras,
o direito de ter uma educao diferenciada, direito sade em conformidade
com a medicina tradicional so apenas algumas situaes que levam morte,
dizimao desses povos to sofridos. Nesse sentido podemos dizer que o
Outro o pobre. A questo social situa-se dentro das culturas. O indgena o
pobre enquanto guardio e protagonista de culturas milenares, mas no
respeitado em seus direitos mais bsicos, tendo como consequncia a
destruio cultural. A dimenso cultural do Outro mais complexa que a
dimenso social do pobre, ambas esto interligadas. Para Suess, a misria
social cresce em runas culturais.20
Falar de cultura poder abrir possibilidades para pensar no grande
universo que o ser humano. Todas as culturas so aproximaes, todas as
culturas levam ao encontro uns dos outros. Porm, nada absoluto, no h
cultura padro, tampouco superior. Para entendermos o pensamento do
telogo Paulo Suess no que se refere cultura do Outro, destacamos diversos
apontamentos em seus escritos. O Outro tem nome, tem histria, tem cultura.
O autor desdobra os conceitos de cultura clssica para construir outro
que tem como objetivo a continuidade e viabilidade do projeto histrico dos
Outros, que permite captar a realidade pluricultural do continente e que vincula
esta realidade cultural realidade sociorreligiosa e histrica dos povos latinoamericanos. Os conceitos de cultura so avaliados a partir do que os cientistas
19
20
Cf. SUESS, Paulo. Evangelizar a partir dos projetos histricos dos outros, 1995, p.. 70.
Id., 1995, p. 163.
17
utilizam, para depois propor um conceito de cultura que no entre em

contradio com as exigncias do Evangelho, nem com o projeto histrico dos
povos.21
21
Id., 1995, p. 167-176.
18
1.2 CONCEITOS DE CULTURA
O antroplogo Malinowski define cultura de maneira ampla, abrangendo

as heranas de artefatos, bens, processos tcnicos, ideias, hbitos e valores,
v o ser humano em sua totalidade, dotado de paixes tanto quanto de razo.22
Edward Tylor, outro antroplogo, em 1871, apresenta uma definio

semelhante de cultura, tomada em seu sentido etnogrfico amplo, como o todo
complexo que inclui conhecimento, crena, arte, moral, lei, costume e outras
aptides e hbitos adquiridos pelo homem como membro da sociedade.23
O antroplogo Clifford Geertz critica a definio de Tylor para cultura.

Segundo Geertz, a definio de Tylor oculta muito mais do que revela, Geertz
define cultura como um padro, historicamente transmitido, de significados
incorporados em smbolos, um sistema de concepes, por meio das quais os
homens se comunicam, perpetuam e desenvolvem seu conhecimento e suas
atitudes acerca da vida. Enfatiza o significado de cultura como uma descrio
densa.24
1.2.1. Conceito erudito de cultura
H um conceito muito difundido que considera cultura as grandes

realizaes do esprito humano (a arte, literatura, educao, religio). o
mundo dos artistas e intelectuais. Tambm chamada de cultura cognitiva, a
cultura feita de conhecimentos, de conscincia de mundo, da histria, de si
mesmo e da sociedade. Este conceito, de certo modo, elitista, embora
aproveite elementos populares. um conceito que separa os cultos e incultos,
os que sabem e os que no sabem, alfabetizados e no alfabetizados,
politizados e no politizados, etc. A histria da evangelizao nas Amricas no
22
MALINOWSKI, Bronislau, Argonautas do Pacfico Ocidental. 1976, p. 9-10.

Cf. LARAIA, Roque, Cultura um Conceito Antropolgico, 1986, p. 25-29.
24
Apud LARAIA, R.O conceito antropolgico de cultura. In Culturas e Evangelizao, p. 13-20.
23
19
perodo da colonizao est marcada pela corrente idealista. No perodo da

ditadura militar a presena dos Salesianos entre os indgenas uma evidncia
desse pensamento. Muitas escolas e pensionatos foram construdos para tirar
os indgenas da escurido e dar-lhes conhecimento letrado. 25
1.2.2. Conceito de classes
Esta concepo trata a cultura como superestrutura, ideolgica ou

cultura de classe. Neste conceito temos a cultura dominante e a cultura
popular. O poder econmico determina, domina e em ltima instncia, detm o
poder cultural. Os grupos dominantes se julgam melhores e por esta razo se
sentem no direito de impor seus valores como se fossem universais. Neste
sentido, a evangelizao teria o poder de intervir na cultura para desvendar a
alienao dos povos e grupos sociais, cuja origem econmica.
Os pobres, colonos, gente simples da periferia so colocados numa

relao inferior elite dominante, so subalternos. A cultura do Outro
sufocada pelo poder dominante. interessante notar que o Outro s interessa
s elites dominantes quando para explorar sua cultura enquanto folclore ou
de forma extica. So estigmas que vem permeando e impondo seus
paradigmas sociedade.26
Suess adverte que no possvel reduzir o pluralismo cultural no

mesmo patamar da pobreza e, se o fizermos, possivelmente estaremos
fragilizando a unidade e esta deve ser o resultado da articulao com outros
segmentos da sociedade que tem projeto histrico comum.
25
26
Cf. SUESS, Paulo, Evangelizar a partir dos projetos histricos dos outros, 1995, p. 169.
Id., 1995, p. 171.
20
Tambm Cristoffanini diz que a imagem que temos dos Outros est
associada histria que nos contaram.27 Ela nos marca para o resto da vida.
Assim aprendemos que o deus dos indgenas chama-se Tup, seus hbitos
alimentares so base de mandioca, seus instrumentos para caar e pescar
so o arco e a flecha. Quando vemos feies indgenas e que no esto
caracterizadas conforme o que sempre nos foi transmitido, h quem se lamente
que no existam mais ndios de verdade. a viso romantizada do bom
selvagem, viso distorcida que tambm est presente no discurso missionrio.
O que so ndios de verdade? Aqueles com enfeites de penas, que danam e
cantam e possivelmente andam nus? Aqueles que vivem nas florestas? O
discurso dominante no permite que as culturas do Outro indgena seja
dinmica.
o discurso da cultura hegemnica que desafia a causa dos pobres e

dos Outros-indgenas. Seus projetos histricos, verdadeiros tesouros, porm,
envergonhados, encobertos pelo determinismo cultural, nos levam tomada de
atitude atravs da evangelizao libertadora e inculturada, conforme Comblin,
citado por Suess.28 Assim, entendemos que os processos de libertao e
inculturao exigem-se mutuamente, um precisa do outro para fazer acontecer.
Suess diz que uma evangelizao inculturada s tem sentido se for libertao
da cultura, resgate e elevao da cultura na qual a pessoa se expressa.
1.2.3. Conceito anlogo de cultura
Cultura tambm entendida como valor. Assim, se fala em cultura da

solidariedade, cultura da paz, cultura do amor, etc. So, porm, valores
universais que ultrapassam determinada cultura. Suess a qualifica como
metacultura, isto , algo em comum para o bem comum; a busca da paz
intercultural assim como o dilogo e a solidariedade. o que une as culturas,
porm, na antropologia cultural, o seu conceito est relacionado ao que
diferencia uma cultura da outra, apontando para uma identidade cultural.
27
28
Cf. CRISTOFANINI, Pablo, Identidad y otredad em el mundo de habla hispnica. 1999, p. 124 e 125.
21
Assim, a cultura do amor, da solidariedade se manifesta e se encarna nas

culturas, segundo a identidade cultural de cada povo. Estes valores devem ser
inculturados, como o prprio Evangelho.
Encontramos em documentos eclesisticos uma forma negativa de

referir-se cultura, como a cultura do hedonismo, cultura da morte, etc. O plo
positivo e negativo para cultura desqualifica seu conceito analtico. Conforme
Suess, os antivalores podem ser analisados sob o prisma de estruturas ou
poderes da morte, como Santo Domingo faz (SD 13, 243). A inculturao no
teria sentido numa suposta cultura da morte.29
1.2.4. Viso setorial
Max Weber e grande parte dos cientistas sociais dividem a cultura em

esferas como um setor ou departamento da realidade social. Suess critica este
pensamento setorial, pois no d para separar a dimenso cultural da esfera
poltica e econmica. Nesta viso, cultura significaria assumir apenas um setor
da vida social e excluir o campo poltico e econmico da ideia da inculturao
do Evangelho. E inculturao supe a interconexo de todos os campos, pois,
o ser humano est inserido nos diversos campos numa viso holstica.30
1.2.5. Ideologia do evolucionismo equipara cultura e processo civilizatrio
Fala-se de culturas inferiores e superiores, culturas atrasadas, sendo o

ponto de chegada a cultura moderna. A evangelizao se orgulha de suas
obras de civilizao e, muitas vezes, torna-se uma misso civilizatria. J em
1639, o missionrio jesuta Padre Antnio Ruiz de Montoya31 descreve o jeito
de pregar a f entre os indgenas e fala do processo de evangelizao aliado
civilizao, deixando evidente que havia uma cultura pag e outra crist, uma
29
Cf. SUESS, Paulo. Evangelizar a partir dos projetos histricos dos outros, 1995, p. 170.
Id., p. 171.
31
Cf. MONTOYA, Antnio Ruiz de. Conquista Espiritual. Antnio Ruiz de Montoya nasceu em Lima pelo
ano de 1582 e em 1606 entrou para a Companhia de Jesus; aps sua primeira missa, partiu para as
Misses do Guair, 1997, p. 11-13.
30
22
cultura superior e outra inferior. Escreve ele: Fundamos uma escola de ler e
escrever para a crianada e juventude.
Segundo a concepo da cultura crist da poca, os missionrios
ensinavam leis morais para os indgenas. Nas misses de Loreto e Santo

Incio onde fundaram a escola, o Padre Montoya fala que nos sermes
dominicais tratavam com clareza sobre os mistrios da f e os preceitos
divinos, mas guardavam silncio sobre o sexto mandamento, no cometer
adultrio. J nesta poca, mesmo em se tratando de uma evangelizao
civilizatria, havia uma preocupao de no destruir o joio em detrimento do
trigo. Dizia que o silncio era para no murchar as plantas tenras e para que
o Evangelho no fosse odiado pelos indgenas.
Conforme Montoya, o silncio durou dois anos, eles prprios foram

tentados na sua pureza e castidade pelo demnio, pois os caciques lhes
ofereciam algumas de suas mulheres.32 Para os religiosos isso era coisa do
demnio, porm, para os indgenas, o homem no pode ocupar-se dos
afazeres domsticos, isso cabe s mulheres. Para o Vaticano II, a civilizao
se alimenta das experincias de todas as culturas. No paradigma da
civilizao, a inculturao no corresponderia ao papel especfico das Igrejas
junto aos projetos histricos dos povos.
1.2.6. Cultura como sacrifcio
Suess aborda ainda a cultura como sacrifcio referindo-se a Freud. Ele

no distingue as mesmas.33 Segundo a concepo freudiana, cultura e
civilizao so a soma integral das realizaes e regulamentos que distinguem
nossas vidas das de nossos antepassados animais, e que servem a dois
intuitos, o de proteger os homens contra a natureza e o de ajustar os seus
relacionamentos mtuos.34 A modernidade gera elementos culturais, valores,
comportamentos que influenciam as culturas locais e as obrigam a mudanas
32
Id., p. 59.
Cf. SUESS, Paulo. Evangelizar a partir dos projetos histricos dos outros. P. 173.
34
Cf. FREUD, Sigmund. O mal-estar na civilizao, p. 109, cf. tb. O futuro de uma iluso, p. 16.
33
23
histricas, sem fazer desta modernidade sua cultura ou a base de sua

identidade.
1.2.7. A cultura de massa
Na opinio de Suess, o conceito de cultura de massa no pode ser

considerado como cultura, pois significa reduzi-la a mercadoria.35 A cultura de
massa estimula o desejo, o prazer, seduz e alienante. produzida pelos
MCS que transforma a cultura em consumismo. Mas, os povos podem adaptarse a essa cultura de massa, dando-lhe significados e funes de acordo com
suas culturas. Os povos indgenas tambm so vtimas da cultura de massa,
pois, so igualmente induzidos pelo poder hegemnico a consumir bens de
forma alienante.
1.2.8. Cultura humana
Tambm chamada de cultura moderna, a cultura dos centros urbanos

em contraste com a cultura do campo, do rural ou mesmo das pequenas
comunidades e pequenas cidades. O que alicera o aceleramento dos grandes
centros so a velocidade da tecnologia e a rapidez das informaes. Vivemos
numa grande aldeia da comunicao. Suess trata da cultura humana como
aquela que gera elementos culturais, estruturas, valores, comportamentos que
influenciam as culturas locais e as obrigam a mudanas histricas, sem fazer
da modernidade sua cultura ou a base de sua identidade.36
1.2.9. Conceito integral de cultura ou ecossistema humano

Suess define cultura como um segundo meio ambiente.37 criao
humana e continuao da criao divina, onde os grupos humanos recriam
adaptando o primeiro meio-ambiente a natureza a si, e adaptando-se e
organizando-se nos diversos contextos geogrficos e histricos. O conceito de
35
Cf. SUESS, Paulo. Evangelizar a partir dos projetos histricos dos outros, 1995, p.176.
Id., 1995, p. 176.
37
Id., 1995, p. 177-179.
36
24
cultura integral utiliza a metfora de uma grande teia integrada por trs grandes
subsistemas ou trs grandes teias interligadas.
I) Subsistema material ou sistema de adaptao: o

conjunto de tudo aquilo que leva o ser humano sua adaptao no mundo
material e suas transformaes, como as construes, alimentos, vesturios, a
relao com a natureza e tudo o que faz o mundo ficar mais habitvel. Tambm
Susin afirma que este subsistema do Po, da Cura e do Cuidado.38
II) Subsistema de associao ou social: o conjunto
das relaes com os outros envolvendo as regras de convivncia social, seus
cdigos, seus smbolos, seus segredos. Cada grupo, seja familiar ou com
outras caractersticas, possui seus segredos, seus cdigos. Suess fala de
estruturas do exerccio de poder, a defesa contra os inimigos e o fortalecimento
de parentesco.
III)
Subsistema
hermenutico:
Tambm
chamado
interpretativo ou ideolgico, concordando Susin e Suess. a viso de mundo e

seus significados que se expressam tanto na religio, na filosofia e ideologias,
nos mitos e tambm na arte. Compe-se do conjunto de rituais, simbolismos,
ideias, normas. Este subsistema que faz a conexo com os demais
subsistemas dando os significantes para a vida. Susin define como o
subsistema da Palavra e do Sentido, aproximando-se da ideia de Suess.39
Suess entende cultura como construo histrica da vida. a contnua

resistncia contra a fora bruta individual, o sofrimento e a morte. E cada
grupo/povo estabelece um consenso sobre uma determinada qualidade de
vida, seus cdigos, seus segredos. Portanto, segundo Suess, a cultura o
lugar de tudo o que humano, tambm o espao da identidade e da diferena
e o lugar de determinadas opes de vida. 40
38
SUSIN, Luiz Carlos. Evangelizao Inculturada e Vida Franciscana, Cadernos da ESTEF n 4, 1990, p.9.
Id., Cadernos da ESTEF n 4, 1990, p.9.
40
39
25
1.3 FORMAS DE APROXIMAO CULTURAL
Evangelho e culturas so projetos complementares. O autor aponta quatro

alternativas para pensar no relacionamento entre Evangelho e culturas, ambos
transmitindo propostas e experincias de vida diferentes, mas ao mesmo
tempo complementares.
a) Separao: Tambm, en(do)culturao ou socializao

cultural. Refere-se ao aprendizado da prpria cultura.
b)
Aculturao: teoricamente a aproximao de duas
culturas diferentes a meio caminho, isto , a hegemonia de uma das culturas se

sobrepe outra. Ela acontece em condies de assimetria social. muito
comum ouvirmos que no existem mais indgenas, que esto todos
aculturados, vestem-se como os homens brancos, fazem uso de telefones
celulares, relgios, antenas parablicas, tomam refrigerantes e tantos outros
bens de consumo. Como se apenas esses artefatos resumissem toda uma
cultura. A aculturao acontece por toda a parte. No objetivo para a
evangelizao inculturada, do ponto de vista da encarnao. Deus no se
aculturou no mundo, no enviou seu filho para um encontro a meio caminho.
Seu filho veio e se encarnou no meio da humanidade, fez sua morada entre
ns. Fez sua aldeia entre ns.
A aculturao no tem fundamento bblico, nem teolgico. Muitas vezes

a cultura receptora seletiva face aos elementos culturais externos. Exemplo
disso so os projetos governamentais desenvolvidos pela EMATER-RS para as
comunidades
indgenas,
como
criao
de
aves,
visando
sua
sustentabilidade. Ocorre que, raramente, os indgenas abatem estes animais

para complementar suas refeies. J presenciamos outros projetos que no
tiveram sucesso, como de bovinos e de hortas comunitrias. curioso notar
que o povo Guarani, que vive na regio metropolitana de Porto Alegre RS
preserva sua cultura, basta olharmos para a construo de suas casas, onde
26
h um espao reservado para o fogo de cho e o mate constante. Tambm a

plantao do milho e outros hbitos prprios desse povo permanecem. Por
conservarem seus hbitos milenares, sobrevivem ao longo da histria.
c) Integrao colonial: Outro modo de aproximao cultural
nas Amricas foi a integrao colonial. Os registros de Pero Vaz de Caminha,
ao descrever a primeira missa no Brasil, celebrada por Frei Henrique de
Coimbra, ilustram bem esta aproximao, conforme Castro:
E quando se chegou ao Evangelho, ao nos erguermos todos
em p com as mos levantadas, eles se levantaram conosco e
alaram as mos, estando assim at se chegar ao fim; e ento
tornaram a assentar-se, como ns (...). E segundo o que a mim e a
todos pareceu, esta gente, no lhes falece outra coisa para ser toda
crist do que nos entenderam, porque assim tomavam aquilo que
41
nos viam fazer como ns mesmos.
A herana colonial demonstrou sua fora tambm na dcada de 1970,

quando missionrios, de diversas ordens religiosas no Brasil, foram em misso
para as regies centro-oeste e norte do Brasil. Z Bonotto, um missionrio leigo
do CIMI, j falecido, relata a inocncia e a boa inteno de uma irmzinha
salesiana com um ndio xavante na casa de trnsito da Opan em Cuiab MT.
O ndio xavante viu a irm com um crucifixo no pescoo e pediu a ela. A irm,
gentilmente tirou do seu pescoo e deu-o ao ndio. Ele colocou no pescoo. A
irm ficou admirada com o gesto do indgena e comentou: - Veja, ele aceitou
Jesus Cristo! Mais tarde, o missionrio e o ndio foram almoar e a surpresa
estava por vir, assim contou o missionrio: o xavante simplesmente arrancou o
crucifixo da corrente, jogou-o e colocou apenas a corrente em seu pescoo. A
herana neocolonialista da cristandade pode ser confirmada pelos relatos do
dominicano Vicente de Valverde quando apresentou ao inca Atabaliba a bblia
com as seguintes palavras:
Sou servo de Deus e ensino aos cristos as coisas de Deus e
tambm venho ensinar a vs; e o que lhes ensino o que Deus nos
falou, que est neste livro.(...) Atabaliba disse ao religioso que lhe
41
Cf. CASTRO, Silvio. A carta de Pero Vaz de Caminha, p. 95s.
27
desse o livro para v-lo. (...) Abriu-o, e no maravilhando-se das

42
letras nem do papel (...) o atirou a cinco ou seis passos de si.
Tanto o relato de Pero Vaz de Caminha sobre a primeira missa,

quanto o relato contemporneo do missionrio do CIMI e o relato do
dominicano de 1532 demonstram que a integrao no favorece a inculturao,
muito pelo contrrio, atrapalha, destrutiva diante do universo cultural. A
ingenuidade de missionrios no ajuda o protagonismo dos Outros, no
aproxima as culturas e tampouco ajuda no dilogo da inculturao. As
linguagens e os smbolos s tm sentido numa relao de aproximao
simtrica, caso contrrio, se perder, e bom que perca!
Suess refora a ideia de que a inculturao pluricultural, em todos os

tempos e contextos, a maior aproximao possvel entre povos, grupos
sociais e o mistrio de Deus. Afirma que a energia evanglica precisa de
muitas lmpadas culturais para cumprir sua misso de ser luz do mundo. H de
se considerar a multiplicidade e a diversidade das iluminaes culturais. Essa
luz permite ver as sombras que esmagam o Outro/pobre e ainda est presente
em muitas prticas evanglicas, tambm em nossos dias.
d) Identificao: a identificao de quem se aproxima da

cultura do outro, porm, um dos objetos ou dos sujeitos faz com que um dos
dois perca sua especificidade ou identidade. No decorrer da histria, a
identificao ocorreu como uma proximidade privilegiada cultura europia.
Podemos encontrar nas anotaes do dirio de Cristvo Colombo, de 11 de
outubro de 1492, palavras sobre os primeiros habitantes: devem ser bons
serviais e habilidosos, pois noto que repetem logo o que a gente diz e creio
que depressa se fariam cristos.43
Na evangelizao prevaleceu por muito tempo o ideal da identificao

com os missionrios, sobressaindo a imitao sobre o seguimento histrico.
Tambm aqui no possvel desnudar-se de sua cultura e assumir a outra,
42
43
SUESS, Paulo. Evangelizar a partir dos projetos histricos dos outros, 1995, p. 77-78.
Cf. COLOMBO, Cristvo. Dirios da descoberta da Amrica. As quatro viagens e o testamento, p. 44s.
28
pois haver em algum momento uma anulao cultural. A identificao com a

cultura do outro destrutiva frente alteridade do outro. Se o Evangelho se
identificar com as culturas, ele desapareceria, pois se tornaria cultura. Da
mesma forma na identificao missionria com o Outro ou com o prximo no
haveria mais Outros ou prximos. Esta identificao faz com que se perca a
identidade.
Na relao entre Evangelho e culturas, Suess recorre s categorias do

conclio de Calcednia (451), quanto natureza humana e divina do Logos:
inconfundvel, imutvel, indivisa e inseparvel.44 Tambm Puebla (n. 400)
adverte contra a identificao do Evangelho e culturas: A Igreja, Povo de
Deus, quando anuncia o Evangelho e os povos acolhem a f, neles se encarna
e assume suas culturas, instaura, assim, no uma identificao, mas uma
estreita vinculao com ela.
1.4 APROXIMAO E INCULTURAO DO EVANGELHO
O paradigma da inculturao exige aproximao com o Outro. Para

Suess, h duas maneiras de aproximao: Ser convidado (a), o convite parte
do Outro, que escolhe, elege, s convidado quem demonstra empatia,
amizade. Nesta idia, o convidado o escolhido. H simpatia e uma afeio
recproca.
A outra forma de aproximao convidando-se, tomando a iniciativa,

fazendo-se hspede. Nesta aproximao podemos correr srios riscos de
imposio e de atitudes colonialistas, ou seja, aproximar-se com mentalidade e
postura neoliberal frente ao outro que acolhe. Ao nos aproximarmos do Outro,
somos a instncia para ele. Ao ouvirmos suas experincias de vida, suas
queixas, ao acolhermos o Outro na escuta e na relao dialogal, ao
projetarmos o nosso bem-querer para o Outro, isso j curativo, isso
44
29
inculturao.45 Neste encontro, quem se aproxima precisa da atitude de

Moiss: tirar as sandlias, pois a terra em que pisa sagrada (Ex 3,5). Tirar
as sandlias significa desnudar-se, estar aberto (a) para o outro (a), para
acolher, para trocar experincias de vida. Supe atitude de escuta, de trocas e
no de imposio. Portanto, relao dialogal, de abertura e de reciprocidade.
Aproximar-se do Outro pela presena.46
Nas duas situaes somos hspedes, mas h uma sutileza nos conceitos.
Ao sermos convidados, somos assumidos pelo Outro, enquanto ao se convidar
quem acolhe aquele (a) que chega como condio solidria.
1.4.1. O que inculturao?
Para Suess e Faustino Teixeira, inculturao um termo especfico da

linguagem teolgica e recente nos discursos missiolgicos.47 Surgiu de uma
longa prtica no incio do cristianismo e retomou-se muito tempo antes do
Conclio Vaticano II (1962 1965). Foram as experincias pastorais que
assumiram os desafios do mundo tradicional e moderno, e a inculturao
respondeu demanda histrica da descolonizao e aos imperativos do
seguimento de Jesus. O imperativo exige uma permanente reinterpretao do
Evangelho no meio dos projetos de vida de cada povo e grupo social. 48
O papa Paulo VI (EN n. 20) lamentou que a ruptura entre Evangelho e a

cultura seja o drama da nossa poca, como o foi de outras pocas. Aproximar
essa ruptura entre cultura e Evangelho meta da inculturao.
Podemos citar alguns exemplos pr-conciliares de inculturao na opo

pelos Outros, a partir da inspirao de Charles de Foucauld (1858 1916),
45
Id., Prefcio para novas linguagens nos processos da inculturao do evangelho. Palestra proferida
durante o Mutiro da Comunicao, fev/2010.
46
Como se procurar demonstrar na p. 34.
47
Cf. TEIXEIRA, Faustino. Inculturao da f e pluralismo religioso. Relami, p. 1.
http://www.missiologia.org.br/cms/UserFiles/cms_artigos_pdf_45.pdf, acesso em 27/07/2010.
48
Cf. SUESS, Paulo, Inculturao Questes introdutrias em torno do Paradigma da Inculturao.
Disponvel em http://www.missiologia.org.br/cms/UserFiles/cms_artigos_pdf_45.pdf, acesso em
15/06/2010.
30
encontramos a experincia das Irmzinhas de Jesus junto ao povo Tapirap,

no Mato Grosso, desde 1952.
O bispo de So Flix do Araguaia - MT, Dom Pedro Casaldliga,

testemunha do estilo de vida das Irmzinhas junto aos ndios Tapirap.
Encontramos tais registros no dirio das Irmzinhas O renascer do Povo
Tapirap. 49
No prefcio do mesmo livro, Oscar Beozzo ressalta a forma respeitosa
com que as Irmzinhas se aproximaram do mundo religioso dos Tapirap, 50
buscando compreend-lo. O anncio evanglico foi traduzido mais pela prtica
do que por palavras, contrastando com as experincias missionrias do
passado e as contemporneas, at a dcada de 1950.
A vivncia inculturada das Irmzinhas demonstra o quanto elas se

aproximaram do mundo Tapirap, era uma relao complementar e no tensa
com o mundo dos pajs, da religio indgena, suas crenas e ritos de cura.
Segue trecho do Dirio: Clara vai ver Koxira, que no passou bem ontem.
Taywi foi buscar Irawyo, um dos mais velhos e o nico paj que resta. Alis, a
medicina tapirap no exclui a outra, a dos tori.51 E bom assim!
(12/11/1953).
Este jeito de viver das Irmzinhas de Jesus na aldeia Tapirap, to

peculiar, enriqueceu a caminhada dos povos indgenas do Brasil e a reflexo
missionria latinoamericana. Foi tambm, 20 anos mais tarde, um referencial
de inspirao para o trabalho de Conselho Indigenista Missionrio (Cimi),
fundado em 1972. Outros exemplos pr-conciliares e que precederam e
inspiraram o Vaticano II encontramos na lucidez da opo pelos operrios, de
49
Cf. O Dirio da Fraternidade das Irmzinhas de Jesus um documento nico em nossa histria.
Trechos selecionados e traduzidos do francs por elas mesmas e revistos por Maria Helena Rezende e
Benedito Prezia, 2002.
50
A grafia dos nomes dos grupos indgenas segue as normas da Associao Brasileira de Antropologia
(ABA) e inicia sempre com maiscula e sem flexo. Quando esse nome se torna adjetivo, segue os
padres da lngua portuguesa, como, por exemplo: os cantos guaranis.
51
Tori: vocbulo Karaj pela qual os Tapirap identificam os no ndios.
31
Joseph Cardijn, fundador da Juventude Operria (JOC) e inspirador da Ao

Catlica, em 1925, com a novidade do seu mtodo da reviso de vida.
Podemos destacar outros nomes neste cenrio, como a pastoral do padre
Antoine Chevrier (1826 1879) e de seus seguidores; o despojamento do
padre Abb Pierre, fundador do movimento dos maltrapilhos-construtores de
Emas. Foram caminhos para a opo pelos pobres e pelos que mais sofrem.52
No movimento litrgico podemos encontrar precursores da inculturao

que abriram horizontes para a celebrao da vida e a leitura da palavra de
Deus histrica, contextualizando o viver. O telogo do Conclio Tridentino,
Melchior Cano, (1545 1563) colocou a histria como lugar teolgico, a
hermenutica da realidade como lugar teolgico e Marie-Dominique Chenu,
(1895-1990), telogo dos sinais dos tempos, contribuiu para a aproximao da
teologia e pastoral ao mundo moderno. Chenu propunha uma reforma da
teologia que deveria ser orientada por algumas diretrizes, como a presena aos
problemas do prprio tempo.53
O Vaticano II, o magistrio da Igreja e as Conferncias Episcopais LatinoAmericanas de Medelln, Puebla e Santo Domingo buscaram configurar o novo
conceito de evangelizao inculturada em alguns tpicos teolgicos dos
primeiros sculos do cristianismo. So destaques: Justino (+ 165), Ireneu (+
202), Tertuliano (+ 220) e Eusbio de Cesaria (+ 339), conforme Suess. 54 A
segunda corrente admite encontrar nas culturas pags lampejos da Verdade
52
Cf. SUESS, Paulo. Com Aparecida alm de Aparecida: por um novo paradigma da Misso no atual
contexto da Amrica Latina e Caribe. Revista Espaos 16/2. 2008, p. 118.
53
Cf. GIBELLINI, Rosino. A Teologia do Sculo XX, 2002, p. 201-202.
54
Cf. SUESS, Paulo, O Paradigma da Inculturao Revisitado. Apontamentos para itinerrio, limites e
desafios de um conceito frente ao pluralismo religioso. Palestra proferida no dia 12.9.2003 durante a IV
Semana de Estudos da Religio: Religio e identidade cultural brasileira, organizada pelo Mestrado em
Cincia da Religio da Universidade Catlica de Gois, p. 10-13.
As escolhas dos tpicos teolgicos foram seletivas porque duas doutrinas e prticas missionrias
estavam concomitantemente presentes no cristianismo. Uma declara que as culturas pags esto fora
da histria da salvao e no acrescentam nada ao cristianismo. Nesta linha de pensamento se
considerou tarefa da misso e de uma metodologia missionria o convite desarmado at a fora da
espada e vara de ferro.
Cf. tb Carta de Jos de Anchieta ao segundo Geral da Companhia de Jesus, Diego Laynes, escrita em So
Vicente (14.4.1563), apud S. LEITE, Cartas dos primeiros Jesutas do Brasil, vol. III, Coimbra/So Paulo,
1958, p. 554.
32
(Nostra aetate, 2) e sementes do verbo (Ad gentes, 11). Para o cristianismo,

os lampejos e sementes nada acrescentam, porm, so sinais em outras
religies e culturas. A segunda corrente impulsionou a Igreja para fora do gueto
cultural e colocou-a em condies de dialogar com o mundo moderno.
Suess argumenta que a articulao do paradigma da inculturao com o

mistrio da encarnao e com tpicos da patrstica, trouxe a prova de que a
inculturao um tpico teolgico enraizado na tradio da Igreja, no se
tratando de uma onda modernizante.55 A analogia entre inculturao e
encarnao fez evidenciar o paradigma da inculturao (Lmen gentium 8;
Santo Domingo 30 e 243).
Assim como Faustino Teixeira, Suess tambm faz a distino de

inculturao dos outros tpicos do lxico antropolgico, como a aculturao,
enculturao e transculturao, embora traga consigo o conceito antropolgico
cultural. Distingue-se tambm dos conceitos de adaptao e acomodao que
vigoraram em textos teolgicos na dcada de 50, com grandes repercusses
no Conclio Vaticano II (1962-1965). O termo inculturao passa a fazer parte
do repertrio usual da teologia e da pastoral a partir de uma carta sobre
inculturao do Superior Geral dos Jesutas, Pedro Arrupe (1978), citado por
Teixeira:56
A inculturao a encarnao da vida e da mensagem crists
em uma rea cultural concreta, de modo que no somente esta
experincia se exprima com os elementos prprios da cultura em
questo (o que ainda no seria seno uma adaptao), mas que
esta mesma experincia se transforme em um princpio de
inspirao, a um tempo norma e fora de unificao, que transforma
e recria esta cultura, encontrando-se assim na origem de uma nova
criao.
55
Cf. SUESS, Paulo, Inculturao: Questes introdutrias em torno do Paradigma da Inculturao,

Disponvel em http://www.missiologia.org.br/cms/UserFiles/cms_artigos_pdf_45.pdf, acesso em
30/07/2010.
56
Cf. ARRUPE, Pedro. Escrits pour vangelizer, apud, TEIXEIRA, Inculturao da f e pluralismo religioso,
Relami, p. 169-170. http://www.missiologia.org.br/cms/UserFiles/cms_artigos_pdf_45.pdf, acesso em
27/07/2010.
33
Trs elementos essenciais da inculturao aparecem na clssica

definio de Arrupe: a dimenso de encarnao da vida e da mensagem, a
dimenso transformante e pascal e a dimenso pentecostal (re-criativa), Suess
confirma esta explicao usando o termo trindade.
A inculturao, nos documentos eclesiais, apontada como uma

inculturao silenciada, de acordo com a anlise de Suess.57 No Catecismo da
Igreja Catlica (CIC) das edies francesa, italiana e colombiana, no aparece
o termo inculturao no ndice Temtico, porm, faz aluso misso, cultura e
encarnao. No Temtico da edio alem, consta quatro vezes o termo
inculturao (CIC 1205, 1206, 1232). Trs, dos quatro termos, so meros
equvocos, j que no prprio texto do Catecismo aparece a palavra adaptao.
Encontramos s uma vez o termo inculturao e no no seu sentido prprio,
mas de implantao. Suess chama a ateno para os termos que o Catecismo
emprega e que so termos equivalentes aos coloniais, como por exemplo
integrao (CIC 6, 1202), incorporao (CIC 837, 1267, 1396) e adaptao
(CIC 24, 1205, 1206).58
A Exortao Apostlica Catechesi Tradendae (1979), de Joo Paulo II
introduziu o paradigma da inculturao, ainda que seu conceito fosse impreciso
(CT 53). No documento, a inculturao deveria tornar-se um imperativo
semntico num documento sobre a catequese dirigido Igreja universal.
Porm, os redatores finais do respectivo documento no mencionaram o termo
inculturao, conforme a anlise de Suess.59
A Conferncia Nacional dos Bispos do Brasil, em suas Diretrizes para a

elaborao de catecismos diocesanos, refere-se situao pluricultural do
pas, orientando que a inculturao da catequese se realizasse de acordo com
o prprio jeito de ser de cada grupo social. Neste sentido, inculturao
57
Id., 1995, p. 109 -111.
59
Id., 1995, p. 110.
58
34
significa: perder o medo dos smbolos da cultura em que esta catequese se

realiza.60
De acordo com as Concluses de Santo Domingo, a inculturao do
Evangelho um imperativo do seguimento de Jesus e necessria para
restaurar o rosto desfigurado do mundo (SD 13). O desafio da inculturao
continuar sendo um longo processo na viso de Santo Domingo, que exige
reinterpretao permanente do Evangelho no meio dos projetos de vida de
cada povo e grupo social.
Para corrigir os erros do passado, Santo Domingo diz que a cultura
crist e a f, deveriam penetrar nas culturas dos povos (SD 35, 161, 229,
302s) e invadir os seus coraes (SD 299). Na opinio de Suess, penetrar
est ligado ao machismo e invadir tem conotao colonialista.61 A
evangelizao colonizadora no terminou com o Vaticano II. Posturas coloniais
so simblicas e esto presentes na modernidade.
O paradigma da inculturao tem como meta a libertao e a via da

libertao a inculturao. O documento Rumo ao Novo Milnio, da CNBB,
afirma sobre esta questo: Deve ficar claro que para ns a inculturao no
substitui a libertao, mas a aprofunda (n. 84). A inculturao recorre aos
grupos e povos mais prejudicados, s verdadeiras faces desfiguradas. O
grande desafio da inculturao trabalhar no interior das culturas, das
linguagens e vises de mundo. Suess fala de micro-estrutura, fazer-se
presente no corpo a corpo, de forma silenciosa e solidria. Assim, se realiza
no projeto de cada povo, fortalecendo sua identidade e libertando-o dos
poderes da morte (SD 13).
60
CNBB, Textos e manuais de catequese, So Paulo, Paulus (Estudos da CNBB 53), n. 60s.
Cf. SUESS, Paulo, Inculturao: questes introdutrias em torno do paradigma da inculturao.
Disponvel em: http://www.missiologia.org.br/cms/UserFiles/cms_artigos_pdf_45.pdf, acesso em
30/07/2010.
61
35
Diante da anlise do autor, o que mesmo inculturao? No se trata de

uma onda modernizante, mas de um tpico teolgico enraizado na tradio da
Igreja, como j afirmamos. O conceito de inculturao surgiu na Amrica
Latina, num contexto de pastoral ou evangelizao. O objetivo era substituir
uma evangelizao colonizadora, junto aos pobres, povos indgenas,
afrodescendentes, por uma evangelizao libertadora. Nesse contexto, o
paradigma da inculturao permitiu fazer muitas outras perguntas sobre o
protagonismo e a relevncia da misso.
Para Suess, a inculturao acontece melhor nos cdigos da religiosidade

popular do que, a partir dos cdigos dominantes e oficiais. O paradigma da
inculturao aponta para a prtica da descolonizao. bandeira de luta contra
a assimilao e aculturao, contra a integrao e identificao que marcaram
a poca da cristandade, que no considerou a alteridade. Ela o instrumento
que combate a falsa modernizao conservadora. Sendo a inculturao um
imperativo do seguimento de Jesus (SD 13), a Igreja, em analogia
encarnao, deve recorrer ao paradigma da evangelizao inculturada. O
evangelho no a cultura e no tem uma cultura prpria, mas para todas as
culturas e precisa dela para inculturar-se. De acordo com Suess, inculturao
significa evangelizar com o culturalmente disponvel.62 As foras de libertao
da Igreja latino-americana, historicamente, colonizadora e monoeclesial,
encontraram na metodologia da inculturao uma chave de leitura e atuao do
cristianismo que possibilitou o rompimento com o colonialismo religioso,
permanecendo, no entanto, fiel Igreja.
A pergunta que instiga : h consenso entre os missionrios do CIMI

sobre o que realmente evangelizar com o culturalmente disponvel?
Certamente h equvocos e Suess afirma que muitas questes ainda no esto
sendo discutidas em profundidade. Os questionamentos que provm do
paradigma da inculturao s sero considerados quando o cristianismo perder
62
Id., Palestra proferida no dia 12/09/2003 durante a IV Semana de Estudos da Religio:

Religio e identidade cultural brasileira, organizada pelo Mestrado em Cincia da Religio da
Universidade Catlica de Gois, p. 15-16.
36
todas as pretenses hegemnicas e toda a sua estrutura de poder.63 Enquanto

isso permanece como desafio para a Igreja latino-americana que busca
restaurar o rosto desfigurado do servo sofredor (Is 52,13). As possibilidades
para uma evangelizao inculturada ser assumida pela Igreja missionria na
sua essncia, vir da situao de despojamento e de kenose. Assim afirma
Suess: A inculturao levada a srio um processo de despojamento,
metania e kenose.64
1.4.2. Aproximao como dilogo de culturas e inculturao do Evangelho
O paradigma da inculturao discutido no interior das Igrejas. Qual a

relao entre Evangelho e culturas? Qual a proximidade possvel entre
Evangelho e culturas? Segundo Suess, a relao Evangelho e culturas deve
ser balizada frente autonomia e identidade de ambos.65 A proximidade
possvel entre Evangelho e culturas deve levar em conta as condies de
comunicao entre ambos. Onde no h comunicao, a ruptura ocupa lugar, a
falta de comunicao sede lugar para a diviso. Para que o Evangelho se
aproxime das culturas precisa aproximar-se das lnguas e linguagens humanas
e nelas que o Evangelho se expressa. O Evangelho no se identifica com as
culturas, pois ambos so diferentes.
A evangelizao inculturada acontece no corpo a corpo, junto aos povos

e seus projetos de vida, codificados em suas culturas. Suess insiste numa
evangelizao a partir do culturalmente disponvel. As experincias vividas e
culturalmente
codificadas por
grupos
sociais
no
so
arbitrrias
ou
descartveis. Mas o resultado da experincia de vida que se faz ao longo da

histria. Evangelizar com o culturalmente disponvel sinal de que o diferente
no nos indiferente, mas carregado de tolerncia e solidariedade. Como
exemplo histrico de evangelizar nessa linha, podemos citar Bartolomeu de Las
Casas, quando celebrou sua primeira missa em Cuba, 1510. Ele escreve que
no se bebi en toda ella una gota de vino, porque no se la haba, por haber
63
Id., 2003, p. 17.

Id.,,1995, p. 125. Ver tb. paradigma da kenose em Fl 2, 5-11, cf. p. 29.
65
Id. 1995, p. 158.
64
37
dias que no haban venido navios de Castilla.66 Podemos constatar que esse
episdio se deu antes do Conclio de Trento (1545 1563), to grande era a
audcia missionria de Las Casas.
A aproximao do Evangelho nas culturas norma para a evangelizao,

significa descolonizao, libertao de tudo o que impede e amarra os pobres e
suas causas. Conforme Suess, A meta do Evangelho a libertao e a
metodologia a inculturao67. caminho que se faz, descolonizando os
processos
de
evangelizao
do
passado,
isto
desvinculando
evangelizao da cultura padro, assim como no exemplo de Las Casas, que

soube trabalhar com o culturalmente disponvel. Socializar o Evangelho e
traduzir seu projeto de vida, atravs das parbolas e metforas, com os grupos
sociais que encontramos. Suess valoriza o aprendizado da lngua para facilitar
a comunicao, pois, ensina ele, difcil fazer uma declarao de amor numa
outra lngua ou mesmo mal falada. Alguns missionrios do CIMI se empenham
no aprendizado da lngua indgena, porm, so poucos, pois, aprender uma
lngua indgena exige convivncia e certa disciplina. Nem todas as lnguas
indgenas tm vocabulrio sistematizado, o que dificulta a aprendizagem. Falar
a lngua do outro favorece a comunicao e a inculturao.
As reflexes de Suess sobre a inculturao so balizas para a prtica do

Conselho Indigenista Missionrio (CIMI) e para toda a Igreja latinoamericana
que reconhece as sombras do passado e se prope a novas atitudes pastorais.
a proposta que vamos apresentar no prximo captulo.
66
67
Cf. LAS CASAS, Bartolomeu de. Histria de las ndias, liv. II, cap. 54, p. 107.
Cf. SUESS, P. Evangelizar a partir dos projetos histricos dos outros. 1995, 134-135.
38
2. A PRTICA DO CIMI: UMA MEMRIA HISTRICA
Sombras e luzes sempre fizeram parte das prticas de evangelizao no

continente Latinoamericano e continuam fazendo. H muito que redimir de
acordo com a teoria apresentada pelo autor em estudo.
A criao do Conselho Indigenista Missionrio na Igreja Catlica do Brasil
a esperana de que o passado, como mentalidade histrica, pode ser
redimido e o projeto de vida plena, o Evangelho, enquanto perfeio utopia
possvel. 68
As argumentaes do autor para uma metodologia de aproximao de
culturas esto baseadas nos documentos da Igreja e nas Conferncias do
CELAM, dos quais, a libertao o objetivo primeiro da evangelizao e a
metodologia adequada da evangelizao a prpria inculturao. Portanto,
inculturar-se caminho para a libertao (SD 243).
O CIMI uma instituio ligada CNBB, que vem trilhando caminhos na
aproximao das culturas e do dilogo intercultural e inter religioso, atravs da
metodologia de aproximao e inculturao em Paulo Suess. Este telogo
adota o mtodo e a prtica de Jesus que vai ao encontro dos que necessitam,
dos que estavam dispersos, desorientados, sem saber a quem recorrer como
ovelhas sem pastor (Marcos 6,34).69
Suess lembra que parte da Igreja reconhece naqueles que sofrem os
rostos sofridos de Cristo (Puebla 31), e que a misericrdia est acima do
sacrifcio (Osias, 6,6; Mateus 9,13). Tambm Gregrio de Nacianzeno dizia
68
69
Cf. SUESS, Paulo, Evangelizar a partir dos projetos histricos dos outros. 1995, p. 68 e 151.
Cf. PANAZOLLO, Joo. In Suess, P. Respetando a cada uno. 2007, p. 107.
39
sobre a misericrdia: Queremos conquistarla por intermdio de los pobres y de

aquellos que ahora se encuentran pisoteados.70
O pensamento de Suess vem contribuindo para a prtica da misso dos
missionrios e militantes da causa indgena, que, cada vez mais, questionam
as prticas dominadoras, sejam do Estado, da Igreja ou do poder hegemnico.
Sua influncia permite a construo intersubjetiva para construir o dilogo entre
as culturas, permitindo ao sujeito posicionar-se no lugar do Outro. o que o
autor chama de encontro do fariseu e do samaritano (Lucas 10,25-37). Nesta
tica, todas as aes esto carregadas de significados e so atos polticos.
Para Suess, as novas linguagens de evangelizao nascem nas ruas, nas
casas, nas aldeias. Tambm o mtodo de Jesus tem um carter itinerante:
casa, sinagoga, cidade, aldeia (Mateus 9,35). O CIMI tem demonstrado que o
Outro est nas aldeias, nos acampamentos em beira de estradas, nas ruas de
nossas cidades, nos campos e nas matas. Assim como o mtodo de Jesus
estava marcado pela urgncia, pela pressa, tambm o CIMI se empenha em
acompanhar os fragilizados, acolher os pisoteados, sem deixar de lado o
dilogo, como recomenda Panazzolo.71
necessrio mudar o estatuto social para falar com os pobres, pois, a

redistribuio dos bens, o reconhecimento do Outro ir depender da oralidade
informal. A nica maneira de provar que a realidade se transforma agir sobre
ela, mudando-a, mesmo que seja pouco. No se pode perder de vista a utopia,
pois ela que nos faz manter acesa a esperana.
70
71
Id.. 2007, p. 110.

Id., 2007, p.104.
40
2.1 A MISSO ANTES DO CIMI

Para entendermos a concepo de misso, que ao longo da histria da
Igreja no Brasil foi sendo construda, faz-se necessrio distinguir o discurso, ou
a ideologia acerca da evangelizao, e sua vivncia ou experincia. No
possvel encontrar um denominador comum para a ideologia e a experincia.
sabido que os colonizadores europeus usavam uma linguagem religiosa, isto ,
missionria, para invadir as terras, como no Brasil e tantos outros pases
latino-americanos que estiveram nas mos dos colonizadores. Assim falou
Maral Tupy, liderana Guarani72, por ocasio da primeira visita do Papa
Joo Paulo II no Brasil para as lideranas indgenas em Manaus de acordo
com Rampinelli: 73
Nossas terras so invadidas, nossas terras so tomadas, os
nossos territrios so invadidos... Dizem que o Brasil foi descoberto, o
Brasil no foi descoberto no, Santo Padre, o Brasil foi invadido e
tomado dos indgenas do Brasil. Essa a verdadeira histria. Nunca foi
74
contada essa verdadeira histria do nosso povo.
Parece que depois da grande exploso da criao, o fato mais inusitado

para os navegadores europeus foi o caminho das ndias. O rei D. Joo III
escreve ao primeiro governador geral do Brasil, Tom de Sousa: A principal
causa que me levou a povoar o Brasil foi que essa gente do Brasil se
convertesse nossa santa f catlica. 75
72
Maral Tupy, ndio guarani, assassinado em 1983. Sua morte chamou a ateno do mundo. Muitas
cartas de diversos pases foram enviadas ao presidente da Repblica, general Joo Batista Figueredo, ao
ministro do Interior, coronel Mrio Andreazza, ao presidente da FUNAI, Otvio Ferreira Lima, ao
governador do Mato Grosso do Sul, Wilson Martins, e ao xavante Mrio Juruna, deputado Federal. No
ato pblico em repdio sua morte, o antroplogo Darcy Ribeiro disse: Maral foi a mais eloquente voz
de defesa da causa indgena que j ouvi.
73
Cf. RAMPINELLI, Waldir Jos, Os 500 anos A conquista interminvel. 1999, p. 14.
74
Id., 1999, p. 14.
75
Cf. HOORNAERT, Eduardo. Histria da Igreja no Brasil. 1977, 24.
41
A bula do Papa Jlio III, de 25 de fevereiro de 1551, criando o bispado do

Brasil, um documento que demonstra claramente o compromisso entre a
Igreja de Roma e o rei de Portugal, onde o rei o representante religioso legal
da Santa S para a evangelizao das novas terras. O incio da bula
expressivo a esse respeito:
Quando o nosso carssimo filho em Cristo Joo, pela bondade
divina rei ilustre de Portugal e Algarves, querendo que fossem
dilatadas as fronteiras da Religio Crist na regio do Brasil, que
pelo seu valor e de seus antepassados foi sujeita ao seu poder, no
sem grandes despesas e inmeros trabalhos, e trabalhou para que
nesses lugares fossem edificadas muitas igrejas, parquias e
capelas (...).
D. Joo III um verdadeiro delegado da Santa S para o governo

religioso do Brasil. O direito de padroado dos reis de Portugal est explcito na
bula papal:76
Do mesmo modo reservamos e concedemos o direito de
padroado e de apresentao a Ns e ao Pontfice Romano que
ento existir, de uma pessoa idnea para a dita Igreja de So
Salvador, todas as vezes que a mesma venha a se vagar, ao dito Rei
Joo, ou ao rei que ento existir, a qual ser nomeada bispo da
Igreja de So Salvador por Ns ou pelo Pontfice Romano que ento
for; (...) e declaramos que o direito de padroado e de apresentao
existe com todo o vigor, (...).
Os missionrios europeus usavam o discurso evangelizador universalista

conforme a lenda de So Tom, discurso que no conhecia fronteiras e, nessa
poca, circulava em Portugal. Segundo a lenda, os missionrios seguiram as
pegadas de So Tom que evangelizou na ndia. Nas lnguas indgenas
descobriu-se o nome Tom, e nas suas crenas detectaram-se vestgios da
pregao apostlica. No Brasil e Paraguai, conforme Hoornaert, descobriramse em rochas ou pedras as pegadas dos apstolos acompanhados de um
ajudante. No vocabulrio indgena, descobriu-se o nome Tom, os quais
chamavam de Zom. Em 1549, Nbrega escreve para o rei de Portugal
76
Id., 1977, p. 167.
42
informando-o sobre as terras do Brasil: Eles (os indgenas) tm memria do

dilvio... e dizem que So Tom, a quem chamam Zom, passou por aqui...77
Tambm Jos de Anchieta, em 1584, informa ao rei de Portugal sobre o
Brasil e suas capitanias, e repete a informao de Nbrega. Na carta que ele
escreve ao rei, fala sobre o dilvio, porm, os ndios relatam de forma confusa
e de maneiras diversas. Jos de Anchieta se d conta da tradio oral dos
indgenas, pois descreve que ela fica de mo em mo dos maiores, referindose aos velhos (as aspas so nossas) por meios dos quais a cultura passada
para os mais jovens, por isso so considerados os verdadeiros sbios.
Tambm relatou que os antigos deram notcias de dois homens que andaram
entre eles, um bom e outro mau, ao bom chamam de Zum e dizem que lhes
fazia coisas boas. Prossegue o relato de Jos de Anchieta: Em algumas
partes se acham pegadas de homens impressas em pedra, msime em So
Vicente... Esta possvel que fossem deste Santo Apstolo e algum seu
discpulo. 78
Tambm o padre Ruiz de Montoya fala da tradio de So Tom ao visitar
a Provncia de Tayati em companhia do padre Cristvo de Mendoza.
Segundo Montoya, ele era filho de Santa Cruz de La Sierra, cidade da atual
Bolvia. Montoya o chama de Venervel, por consider-lo mrtir no sentido
cristo-catlico da palavra. Acredita-se que o lugar de seu martrio tenha sido
prximo atual vila de Santa Lcia do Piai, municpio de Caxias do Sul RS.
Costumavam levar nas mos uma cruz de duas varas de comprimento e de um
dedo de grossura, para facilitar a aproximao com os indgenas.79
Eles foram recebidos com hospitalidade, as mulheres os receberam
apresentando seus filhos, sinal de paz e amor, tambm ofereceram alimentos
feitos de razes e frutos da terra.
Os missionrios j estavam em casa, ou seja, na aldeia e ouviram dos
indgenas a tradio de So Tom a quem chamavam de Pay Zum, na
77
Id., 1977, P. 24.

Id., 1977, p. 24-25.
79
Cf. MONTOYA, Antnio Ruiz. Conquista Espiritual. 1997, p. 97.
78
43
Provncia do Paraguai, e Pay Tum, na Provncia do Peru. Afirma Montoya: a

doutrina que eu agora vos prego, perd-la-eis com o tempo. Mas, quando
depois de tempos, vierem uns sacerdotes sucessores meus, que trouxerem
cruzes como eu trago, muitos ouviro os vossos descendentes esta (mesma)
doutrina.80
A tradio de So Tom trouxe a hospitalidade to extraordinria. Os
missionrios fizeram ali uma povoao considerada por eles muito boa e, a
partir desta, outras foram estabelecidas naquela provncia. A cruz foi smbolo
de aproximao e hospitalidade no incio da cristandade. Imposio ou
aproximao? Percebemos a abertura dos indgenas em relao ao outro,
porm, o missionrio e principalmente o colonizador no tiveram a mesma
relao com o Outro.
Meli, citado por Suess, fala que as religies indgenas entraram em
dilogo com o cristianismo devido s analogias existentes entre as duas
religies: do cristianismo e das religies indgenas. Segundo ele, os elementos
analgicos so avaliados positivamente e uma explicao de uma pregao
primitiva dada. Assim que surge a lenda da vinda e pregao de So Tom
Amrica. Nesta corrente de pensamento que podemos reconhecer a forma
teolgica da expresso Sementes do Verbo, to preciosa para o cristianismo
no mundo grego.81
Historicamente o indgena no foi fronteira, no houve respeito
alteridade, pois o catolicismo que se espalhou no reconheceu o outro
enquanto Outro, mas sim como marginal. Dessa concepo que vem o zelo
dos missionrios em acabar com vestgios do que eles interpretavam como
idolatria, barbrie, aberrao da verdadeira f, conforme Hoornaert.82
O discurso dos missionrios era tambm doutrinrio. Seguindo os
ensinamentos de Santo Toms, a pregao apostlica deveria atingir todas as
naes, mas no todos os homens e mulheres. Era preciso pregar com fora,
80
Id.,1997, p. 98.
SUESS, Paulo (Org.). Culturas e Evangelizao. 1991, p. 86.
82
Cf. HOORNAERT, Eduardo. Histria da Igreja no Brasil. 1977, p. 26.
81
44
com pressa e em alta voz. Simo Vasconcellos, jesuta do sculo XVII,

descreve a maneira como o padre Navarro doutrinava os indgenas:83
Comeava a despejar a torrente de sua eloquncia, levantando
a voz, pregando-lhes os mistrios da f, andando em roda deles,
batendo o p, espalmando as mos, fazendo as mesmas pausas,
quebras e espantos costumados entre seus pregadores, para mais
os agradar e persuadir.
H uma identificao de evangelizao em diversos cronistas: discurso

universalista, que visava o aumento da religio; o discurso doutrinrio, cujo
objetivo era a pregao do Evangelho, o discurso sotereolgico, para a
salvao das almas; e o discurso guerreiro e redutivo, para a reduo dos
ndios. Algumas expresses usadas pelo cronista franciscano Jaboato e que
so encontradas tambm em outros cronistas portugueses: cuidar em se
aplicar a doutrina dos ndios, zelar pela salvao daqueles povos gentios,
trazer os gentios ao conhecimento da santssima f catlica, instruir na santa f
os ndios, instruir nos rudimentos da f, intrometer no rebanho da Igreja,
converter o gentio.84
Podemos
constatar
pelos
registros
que
identificao
entre
evangelizao e doutrinao no posta em dvida. Evangelizar e transmitir a

mensagem so a percepo da autoconscincia da misso da Igreja no Brasil,
durante o primeiro perodo colonial. J o discurso guerreiro aparece disfarado
de discurso doutrinrio. Portanto, o discurso evanglico legitima a ordem
estabelecida pelo projeto colonial no Brasil.
A formao da Igreja era vista dentro dos quadros da ordem trazida pelos
portugueses. Por isso era necessrio purific-los de abusos e corrupes,
eliminando a ignorncia, a injustia, a superstio, o fatalismo dos gentios, a
amoralidade dos portugueses com vista ao projeto colonial. O discurso
evangelizador foi agressivo, pois este era submisso ao projeto monocultural e
83
84
Id., 1977, p. 26.

Id., 1977, p. 26.
45
eclesial. O termo evangelizao justificou a opresso e escravizao de

indgenas e africanos.85
O carter guerreiro do discurso evangelizador fez tambm com que os
missionrios no tivessem interesse real em conhecer e respeitar a cultura dos
Outros aos quais foram enviados: indgenas e africanos. Para Hoornaert, a
Igreja no Brasil evangelizou em p de guerra.86
2.1.1. A misso no Brasil colonial do padroado
A misso no Brasil colonial realizou-se de diversas maneiras nos trs

primeiros sculos. Podemos destacar duas tendncias na pedagogia da
misso: a da convivncia e outra baseada na visita. Segundo o projeto dos
aldeamentos, que teve o objetivo de distanciar os indgenas do mundo colonial,
a experincia trouxe inmeras consequncias. A misso de visitas, as
chamadas misses populares, era uma linha pastoral bem avanada na
Europa, isto aps o Conclio de Trento e consistia na experincia de visitas
espordicas que tambm tiveram consequncias bem significativas. Na
segunda metade do sculo XVII, os missionrios eram volantes ou ambulantes,
as aldeias indgenas foram convertidas em vilas, os missionrios em vigrios, a
lngua tupi que era falada foi substituda pela lngua portuguesa, de acordo com
Hoornaert.87
Qual a relevncia dos aldeamentos na misso do Brasil colonial? Para

entendermos essa pedagogia faz-se necessrio buscar sua origem, como os
aldeamentos se desenvolveram e como se organizavam.
Aldeamento vem de reduo ou descimento de indgenas do interior para

o litoral. Fazendo uma leitura mais crtica, Suess diz que o termo reduo
podia significar reduo da pluralidade cultural e religiosa frente aos padres
europeus em doutrinas abertas ou misses fechadas; podia significar
85
Id., 1977, p. 26.

Id., 1977, p. 27.
87
Id., 1977, p. 126.
86
46
tambm reduo da margem da humanidade e reduo da complexidade

social entre os conquistados e conquistadores, no interior da cristandade
monoeclesial.88
Essa experincia missionria no transformava a suposta confuso

babilnica, no articulava a diversidade cultural e lingstica. Parece que essa
experincia preferiu a prpria confuso babilnica ao invs de provocar a
experincia de um novo pentecostes. Pelo contrrio, o sistema colonial gerou
excessos de violncia estrutural e os indgenas que pagaram com a perda da
sua liberdade e de sua diversidade cultural. A expresso confuso babilnica
usada por Suess para demonstrar que o sistema colonial desconhecia a
alteridade dos povos que aqui habitavam, enquanto os missionrios eram
frutos desse sistema e assim agiam. Neste contexto, Suess cita o Padre Jos
de Acosta (1540-1600), primeiro provincial dos jesutas no Peru, resignado com
a diversidade lingustica que encontrou. Tambm o padre Antnio Vieira (16041687), no Sermo da Epifania, fala das dificuldades lingusticas para a
catequese dos ndios.89
Segundo Hoornaert,90 o caso mais clssico de uma reduo a misso
dos Mares Verdes, de 1624, onde os jesutas Joo Martins e Antonio Bellavia
fizeram descer 450 indgenas paranaubis do interior de Minas Gerais para a
aldeia crist dos Reis Magos, prxima Vitria, no Esprito Santo, entre 15981759. A existia um centro de catequese e doutrinamento de ndios, poca da
expulso dos jesutas.
Aps o descimento, iniciou-se a organizao do aldeamento com muitas

fugas dos indgenas. Serafim Leite apresenta os primeiros aldeamentos do
88
Cf. SUESS, Paulo. Disponvel em: http://pt.ismico.org/content/view/268/49/ acesso em 02/11/2010.

Cf. SUESS, Paulo. Desafios Histricos e contemporneos das Igrejas na Amrica Latina frente
diversidade cultural. Seminrio Nacional: Fronteiras tnico-culturais e fronteiras da excluso. O desafio
da interculturalidade e da equidade. Tema: A etnicidade no contexto de uma sociedade intercultural,
Campo Grande/MS, Universidade Catlica Dom Bosco, 16 a 19 de setembro de 2002. O texto foi
apresentado na Mesa: Diversidade cultural no Brasil, no dia 17.9.2002.
90
Cf. HOORNAERT, Eduardo. Histrica da Igreja no Brasil. 1977, p. 126
89
47
Brasil,
no
Recncavo
baiano,
descrevendo
triste
realidade
dos
aldeamentos:91
Aldeia de So Paulo (hoje Brotas),formada em 1558 pela reunio
de quatro aldeias, atacada em 1563 pela epidemia da varola que
matou quase todos. O resto foi afastado para mais longe dos brancos
(...). Aldeia de So Santiago (1559), destruda por fome e fuga. No se
reconstruiu. Aldeia de Santo Antnio (1560), fazendo parte de um
grupo de aldeias formadas sob influncia do padre Luis da Gr,
destruda pela fome. Aldeia do Bom Jesus de Tatuapara (1561): os
ndios, por medo dos padres, no cultivavam a terra; e fracos e magros
morriam por estes matos mngua (...).
A primeira experincia de aldeamento jesutico foi um fracasso total. Os

missionrios logo entenderam que um dos fatores do fracasso estava na
proximidade entre aldeia e vila, isto , entre os indgenas e o projeto
colonizador. O fracasso da experincia levou os jesutas a separar os
aldeamentos dos povoados portugueses, trazendo-lhes grande adaptao aos
costumes indgenas.
H poucos registros da vida cotidiana nos aldeamentos. Um missionrio

escreveu, em 1722: Os garimpos acabam com as aldeias. Quem leva ndio
nunca mais o traz de volta. L permanecem at a morte, enquanto as mulheres
vivem aqui em misria.92
O quadro realista de uma aldeia no sculo XVIII mostra os portugueses

tirando proveito da situao dos ndios levados fora para trabalhar nos
garimpos. Os portugueses viviam com trs ou quatro mulheres ndias e
procriavam seus filhos para o sistema colonial.
Pedro Casaldliga, ao referir-se aos danos e prejuzos do encontro do

ocidente com os indgenas, que teve massacre e genocdio, no teme em dizer
que foi um holocausto, no s de um povo, mas de muitos, no em nome de
uma raa, mas em nome da chamada civilizao crist, em nome de Deus.93
91
Id., 1977, 128

Id., 1977, p 129.
93
Cf. RAMPINELLI, Waldir, et al. Os 500 anos, A conquista interminvel, 1999, p. 46.
92
48
Quinhentos anos depois, os povos indgenas continuam sendo vtimas da

negao dos seus direitos sade, terra e educao diferenciadas.
Continuam sendo negados na sua existncia. Ns, os brancos, como somos
chamados pelos indgenas, no os vemos em nossas cidades e quando os
vemos dizemos que no so mais ndios. Dizemos que eles esto nos centros
urbanos para mendigar, saram das matas, das florestas, de onde nunca
deveriam ter sado.
Pensamentos equivocados levam a sociedade envolvente a esta

negao. Talvez fosse melhor afirmar que negamos o nosso olhar para o
Outro, por isso no os vemos. No enxergamos seus acampamentos nas
beiras das estradas, no enxergamos seus espaos territoriais reduzidos. O
indgena na verdade, a est, ao nosso lado, convivendo conosco, quer
enxerguemos ou no.
2.1.2. A misso da igreja: o projeto romano

A trajetria da misso da Igreja no projeto romano no sculo passado at
meados dos anos 1970 a histria da misso da Amaznia. Segundo Egydio
Schwade, citado por Prezia,
94
no existia misso fora da Amaznia. O
perodo que destacaremos ser a partir do pontificado de Pio XII, 1939.

No projeto romano cabe ressaltar o perodo tradicionalista que vai de
1939 a 1965, final do Conclio Vaticano II. Destaca-se, nesta fase, a misso
clssica, com os batizados em massa, o internato para as crianas indgenas e
a pastoral da desobriga, termo ainda usado pelos povos da floresta para referirse s visitas pastorais, de tempos em tempos, dos missionrios. s vezes a
visita demora mais de um ano e ento as crianas so batizadas e os pais
casados. a pastoral sacramental que ainda predomina. Este projeto visava a
converso e a integrao dos povos indgenas nossa sociedade.
importante mencionar o contexto scio-poltico-eclesial dessa poca para
entendermos os modelos de misso.
94
Cf. PREZIA, Benedito, Caminhando na Luta e na Esperana, 2003, P. 27.
49
Para a Igreja, a Amaznia era o lugar de misso. Podemos constatar isto

pela origem das congregaes religiosas presentes neste perodo. Apenas as
prelazias de Diamantino MT e Marab PA possuam clrigos brasileiros,
isto , de 36 prelazias existentes. Algumas delas implantavam o modelo de
pastoral europia ou norte-americana.
As congregaes religiosas femininas nada mais eram que auxiliares dos
padres, sendo as Irmzinhas de Jesus de Charles de Foucauld um marco do
novo paradigma da misso entre os indgenas,95 como apresentamos no
captulo 1.
A prtica evangelizadora estava na sua limitao, s boa vontade no era
mais suficiente para salvar os povos indgenas do extermnio. Na fase do
Governo Vargas, que a Amaznia passou pela poltica de ocupao planejada.
Esta estratgia se deu com a instalao de aeroportos, bancos e instituies de
pesquisa. Outros projetos do governo Getlio Vargas levaram os povos
indgenas ao extermnio, citamos como exemplo, a corrida desenfreada de
fazendeiros paulistas que compravam terras no estado. Nesta poca, foi criado
o Parque do Xingu, mas durante o governo Jnio Quadros, em 1961, trs
milhes de hectares foram vendidos, isto corresponde a 85% da rea original,
do Parque do Xingu, conforme dados de Prezia.
96
Onde ficaram os povos
indgenas? Ser que o governo da poca os tirou de seus territrios, como

quem troca uma pea de xadrez?
A poltica do desastre continuou com o presidente Juscelino Kubitschek e
sua poltica de incentivo ocupao do Centro-Oeste. Um dos fatos que
marcou esta fase foi sem dvida a construo das rodovias Belm-Braslia e
Cuiab-Porto Velho que vitimou milhares de indgenas. O episdio mais
conhecido foi o massacre do paralelo 11, que destruiu uma aldeia Cinta Larga,
no Mato Grosso. O fato repercutiu na Europa no final de 1960, fazendo da
Igreja o alvo das crticas da imprensa brasileira. O SPI (Servio de Proteo ao
95
96
Id., 2003, p. 29-31.

Id., 2003, p. 29.
50
ndio), rgo extinto em 1967 pela sua incapacidade poltica de proteger os

povos indgenas, foi substitudo pela FUNAI, Fundao Nacional do ndio.
A criao da CNBB, em 1952, foi um instrumento fundamental para o
avano da Igreja no Brasil. Dom Hlder Cmara recebeu apoio de vrios bispos
nordestinos, oriundos da Ao Catlica para a criao de um rgo
coordenador para a Igreja do Brasil.
Em 1956, no 2 Congresso Nacional dos Religiosos do Brasil, foram
abordadas questes especiais das misses indgenas, como a preparao do
missionrio,
contribuio
da
etnografia
da
sociologia
para
desenvolvimento da misso, a integrao do indgena na civilizao crist e a

colaborao entre vrias misses.97
Como podemos observar, no final desta fase, h indcios
de
preocupaes mais pontuais para trabalhar com o indgena. Nota-se ainda a

falta de conscincia de missionrios para o reconhecimento da alteridade, do
Outro, pois a integrao do indgena na cristianizao foi destaque no
congresso dos religiosos. A integrao, segundo Przia, era sinnimo de
extermnio cultural e fsico. 98
Dentre alguns relatos dessa integrao, que levou morte de milhares de
indgenas, mencionamos o trabalho de pacificao dos Tupari na Fronteira
pela Misso Franciscana. Essa misso resultou em vtimas de gripes e
sarampo, levando ao extermnio de quase toda aldeia. Outra ao missionria
no incio do sculo passado foi com os dominicanos de Conceio do Araguaia,
provocando o desaparecimento de 1500 Kaiaps. Dos ndios aldeados na
misso, segundo Prezia, ningum restou.99
Para os padres missionrios, o internato indgena era a grande
esperana, pois se acreditava que esse modelo de educao era eficaz para
97
Id., 2003, p. 31.

Id., 2003, p. 32.
99
Id., 2003, p. 32
98
51
moldar comportamentos. Segundo relata Darcy Ribeiro, citado por Prezia, os

fatos que se sucederam confirmam sua ineficcia: 100
Assim nasceu Conceio, misto de misso de catequese e
povoao sertaneja, representados respectivamente pela aldeia e o
arraial, ambos sob autoridade temporal e espiritual dos dominicanos.
(...) O arraial cresceu e hoje a cidade de Conceio do Araguaia
(...) Mas a aldeia, onde est? Fundiu-se, acaso, populao
sertaneja integrada atravs da instruo ministrada a crianas, para
isto separadas dos pais? No. Simplesmente extinguiu-se. Morreu.
(...)
A misso salesiana no foi menos desastrosa, do ponto de vista cultural,

do que os dominicanos. Seu mrito por ter ajudado muitos povos indgenas a
se manterem vivos. Porm, participaram do projeto do governo iniciada na 2
metade do sculo XIX.
O Alto Rio Negro e leste do Mato Grosso so reas relevantes de atuao
dos salesianos. Quando chegaram, em 1916, implantaram a misso no modelo
clssico, com oficinas e internatos para meninos e meninas indgenas.
O objetivo do trabalho missionrio era a evangelizao e integrao dos
povos indgenas. O que aconteceu, na prtica, foi uma evangelizao, que
levou os povos indgenas, dos lugares citados, a perderem sua identidade.
Provocou assim, srios conflitos culturais.
Nem todos os grupos cederam docilmente ao projeto de evangelizao e
integrao. Alguns reagiram resistindo e denunciando, como o caso dos
Tukano, que em 1980 denunciaram para o IV Tribunal Russel, em Roterd, na
Holanda, a prtica de etnocdio. Relatos desse perodo so um dos aspectos
mais polmicos da prtica do internato para jovens. Os dominicanos de
Conceio do Araguaia j questionavam a eficcia desse mtodo em 1940,
conforme cita Prezia: 101
Cabe destacar o importante trabalho etnogrfico realizado por esses
missionrios. Eram melhores como etngrafos do que missionrios. Mas sua
prtica pastoral causou danos irreparveis. Os padres salesianos Cesare
100
101
Id., 2003, p. 33.

Cf. PREZIA, Benedito, Caminhando na Luta e na Esperana, 2003, p. 34.
52
Albisetti e ngelo Jayme Venturelli elaboraram a Enciclopdia Bororo que

mereceu de Lvi-Strauss o grande elogio de ser a enciclopdia o monumento
mximo da etnologia sul americana de acordo com Prezia. 102
Outro dado de singular relevncia a coleta de mitos e o trabalho
lingustico, este, criticado pelo povo Tukano por trazer uma viso etnocntrica,
moralista, prejudicando o resgate da cultura do povo Tukano, conforme o
depoimento de lvaro Tukano, 1983, citado por Prezia.103
A Igreja missionria no Brasil comea a mostrar novas feies somente
com a chegada das irmzinhas de Jesus. Com sua presena entre o povo
Tapirap, no Mato Grosso, a Igreja questiona sua prtica missionria. Sem
dvida alguma, a experincia das Irmzinhas o que de mais inovador e
significativo podemos encontrar em termos de misso entre os indgenas antes
do Conclio Vaticano II.
Elas chegaram prelazia de Conceio do Araguaia em 1952 e foram
para a aldeia Tapirap. Este grupo estava em extino, eram apenas 47
pessoas.
A vida inserida das religiosas foi uma grande revoluo no plano
missionrio e na vida religiosa feminina, onde as irms, at ento, serviam aos
padres como auxiliares.
As irmzinhas seguiam o esprito de Charles de Foucauld: escutar,
compreender, amar e testemunhar atravs da vida. 104 De acordo com citaes
de Prezia, assim escrevia a fundadora:105
preciso no comeo testemunhar a todos muitas delicadezas
e amor, sem censur-los. (...) Ali, como em outras partes, [sic] a
compreenso e o amor que abriro os coraes. Descobrimos
realmente nesta regio uma das tribos mais primitivas, junto qual
precisamos gritar o Evangelho com toda nossa vida (1983: 193).
102
Id.,2003, p. 35.
Id., 2003, p. 35.
104
Foucauld fez sua experincia missionria mais radical no norte da frica junto aos nmades do
deserto.
105
PREZIA, Benedito. Caminhando na Luta e na Esperana, 2003, p. 42.
103
53
A vida cotidiana das irmzinhas mostrou-lhes que o anncio do Evangelho

se d pela partilha de vida e pela solidariedade, de forma especial na
preservao da vida e na luta pela terra. Dois elementos essenciais que
apontaram caminhos para o novo paradigma da misso inculturada,
preanunciando as questes do Conclio Vaticano II sobre como fazer misso
inculturada.
A experincia de vida com a misso inculturada das irmzinhas aponta
para o novo paradigma de misso que o Vaticano II vai trazer. a fase de
transio (1965-1971) ou divisor de guas. Elas anunciaram o Evangelho mais
pela prtica do que por palavras, postura que contrasta com as experincias
missionrias do passado e as contemporneas, at a dcada de 1950. O
exemplo vivido entre os dois mundos culturais o que de mais elevado
podemos encontrar. Devido a essa experincia que surgiu a expresso
misso calada. O reconhecimento respeitoso da alteridade, reconhecimento
pluritnico, plurilinguistico, pluricultural e plurireligioso, marca o paradigma de
inculturao de uma Igreja pobre, servidora e libertadora, que reconhece que a
sabedoria vem dos pequenos e dos seus projetos histricos, conforme
argumenta Suess.106
2.1.3. O divisor de guas do Vaticano II.

O contexto sociopoltico da regio amaznica passa a viver uma fase de
transformao
tecnolgica,
mas
tambm
ideolgica.
Os
contextos
sociopolticos, econmicos e culturais esto interligados e a partir dos anos de

1950 no contexto religioso no diferente. O golpe militar de 1964 fez o Brasil
entrar num capitalismo predatrio e de desenvolvimento acelerado, conforme
Przia.107
Destacamos alguns aspectos da conjuntura desta fase:
106
107
Cf. SUESS, Paulo, Evangelizar a partir dos projetos histricos dos outros. 1995, P. 195.
Cf. PREZIA, Benedito. Caminhando na Luta e na Esperana. 2003, p. 37.
54
1) Incentivos fiscais estimulando a instalao de grandes empresas

agropecurias, resultando na ocupao da Amaznia e diminuindo
as terras indgenas;
2) Construo
da
Transamaznica
levando
inmeros
migrantes
nordestinos a serem pontas de lana, dessa estratgia selvagem;

3) Os grandes conflitos de terras, especialmente em Rondnia e no sul
do Par, levando a milhares de vtimas:
a. A escravido branca dominou essas regies, gerando medo e
violncia;
b. Os descasos contra os povos indgenas eram frequentes;
c. Em reas urbanas, os militares reprimiram com violncia aqueles
que no estivessem de acordo com o regime.
No contexto religioso, destacamos o grande divisor de guas que foi, sem
dvida, o Conclio Ecumnico Vaticano II, iniciado em 1963. De acordo com
citao de Przia, o Conclio no dedicou estudos na questo tnica de modo
especial, mas a cultura foi foco na linha de apoio s manifestaes culturais
(GS n 53-59). O documento destaca o valor salvfico das religies no crists
e o dilogo com elas. (...) Familiarizem-se com suas tradies nacionais e
religiosas. Com alegria e respeito descubram as sementes do Verbo a ocultas
(n 10-11).
No contexto latinoamericano, a II Conferncia de Medelln em 1968
marco na histria da Igreja no continente. Medelln se refere a um vasto setor
de homens marginalizados o que lamenta Suess. S viu a pobreza,
esquecendo-se da sua riqueza cultural.
O dilogo foi a palavra chave do Vaticano II e, no campo missionrio,
passou a ser a inculturao. Segundo Suess, o dilogo cultural nas Amricas
est hipotecado por estruturas histricas do patriarcado, pelo passado colonial
e pela hegemonia contempornea do pensamento nico. Porm, mesmo sem
os vestgios dessas heranas, o dilogo entre pessoas de diferentes culturas
nunca seria natural. Para Suess, possvel conviver com o diferente, mas
55
necessrio abertura para o rompimento com as fronteiras herdadas e aprender

a construir objetivos aceitveis com os interlocutores do dilogo.108
Desta forma, para uns a finalidade do dilogo intercultural a
compreenso recproca com uma determinada perspectiva de unanimidade nos
contedos essenciais de cada cultura, enquanto para outros predomina a
insistncia no relativismo das razes culturais e contextuais. De acordo com
Suess, em ambos os casos, o dilogo, embora com significados e objetivos
diferentes, possvel.109
Diante desses contextos, encontramos missionrios que do continuidade
misso tradicional e que colaboram com o governo no processo de civilizao
e aculturao dos indgenas. a histria de inmeros erros repetidos em nome
da cristandade. Mas houve tambm aqueles que recusaram repetir os erros do
passado e questionaram essa prtica missionria.
J destacamos, em pginas anteriores, a experincia pioneira das
irmzinhas de Jesus com o povo Tapirap. A vida inserida das Irms foi uma
revoluo no plano missionrio. As irmzinhas, ao questionarem sua fundadora
sobre como mostrar o sentido do batismo que os Tapirap haviam recebido dos
padres dominicanos, tiveram como resposta a sugesto de aproveitarem as
oportunidades para falar dAquele que amamos, conforme Irm Odila, citado
por Przia.110
A revoluo missionria foi acontecendo na convivncia cotidiana. As
irmzinhas to logo entenderam que no era a pregao do Evangelho que iria
mostrar-lhes os verdadeiros valores cristos, mas, sobretudo, a partilha de vida
e a solidariedade, o cuidado com a vida e a luta pela terra. O reconhecimento
de que a partilha de vida e o respeito pela organizao social dos Tapirap
foram a chave da revoluo missionria confirmado tanto por Suess como
por Przia. O estilo de vida despojado, fortalecido na simplicidade, na partilha e
108
Cf. SUESS, Paulo, Introduo Teologia da Misso, 2007, p. 118-136.

Cf. SUESS, Paulo. Culturas em dilogo.
http://latinoamericana.org/2002/textos/portugues/SuessPortuguesCurto.htm, acesso em 20/11/2009.
110
109
56
no reconhecimento da alteridade, demonstra sua eficcia na criao da

Prelazia de So Flix do Araguaia e na fundao do CIMI (Conselho
Indigenista Missionrio) em 1972.111
Memria viva irmzinha Genoveva, pioneira entre os Tapirap e que
completou 50 anos de presena junto a esse povo. Quando elas chegaram
aldeia eram quarenta e sete pessoas. Atualmente so mais de quinhentas, de
acordo com citao de Prezia.112 O casal Luiz e Eunice, missionrios leigos
que trabalham na Prelazia de So Flix do Araguaia, fala que, quando as
irmzinhas chegaram para trabalhar na aldeia Tapirap, havia apenas 52
pessoas. A presena das irmzinhas contribuiu para que os Tapirap
recuperassem o gosto pela vida e pelo modo de ser Tapirap. Estima-se que
atualmente eles j somem mais de 700 pessoas, depois de terem chegado
muito perto da extino, conforme escreve o casal para o jornal Alvorada sobre
a presena do CIMI e a caminhada dos povos indgenas nos 40 anos de
prelazia. 113
Retomando Santo Domingo, a inculturao um imperativo do
seguimento de Jesus que gera a libertao e a vida digna. Podemos constatar
que a presena gratuita na solidariedade faz reacender a chama que ainda
fumega (Isaas 42,3) e passa a reconhecer e assumir o projeto histrico dos
Outros, como insiste Suess, para que a aproximao de culturas seja pautada
no respeito alteridade.
2.2 AS RAZES E OS OBJETIVOS INICIAIS DO CIMI
Aps o Conclio Vaticano II, a pastoral missionria comeou a questionar
seus rumos e no Brasil no foi diferente, muitos encontros foram surgindo nas
diferentes regies do Brasil. O Secretariado Nacional de Atividades
Missionrias (SNAM) da CNBB teve um papel importante na articulao destes
encontros. Em 1967, o Encontro de Pastoral da Desobriga, realizado em
Braslia, deixou evidente a insatisfao de ndios e missionrios com essa
111
Id., 2003, p. 59-61.

Id., 2003, p. 47.
113
Cf. Jornal Alvorada, Prelazia de So Flix do Araguaia, ano 40 n 281, 2010, p. 7.
112
57
pastoral de visita e assistencialismo religioso. Em Braslia, 1968, o SNAM

organizou um encontro missionrio para traar linhas de uma pastoral
missionria. Neste encontro, as questes da pastoral indgena se voltaram para
os problemas internos das misses, no dando ateno problemtica gerada
pelos grandes impactos dos projetos polticos como da Sudam e a construo
da Transamaznica, conforme tpicos apresentados por Suess:114
- isolamento dos missionrios em razo das grandes distncias e
da falta dos meios de comunicao;
- desatualizao, por falta de uma formao teolgica e
antropolgica permanente;
- transferncias abruptas de religiosos e religiosas, desestimulando
maiores esforos de inculturao;
- tenses entre o bispo local e o superior religioso, quando o bispo
muitas vezes nem consultado;
- dependncia econmica, por parte dos prelados, tanto do governo
como do estrangeiro;
-
obras
desenvolvimentistas
nas
mos
dos
missionrios,
substituindo o trabalho propriamente pastoral;

- a falta de padres que atuem diretamente na pastoral indgena;
- o impacto dos grandes projetos sobre os povos indgenas.
No Sul do pas, em 1969, surge a Operao Anchieta (Opan), na poca
ligada pastoral da Igreja e assessorada por um grupo de jesutas. Muitos
jovens
com
esprito
aventureiro
missionrio
integram
Opan.
Progressivamente o trabalho de assistencialismo junto dos indgenas passa a

ser de promoo integral. Atualmente, a Opan uma ONG, Operao
114
Cf. SUESS, Paulo. A causa indgena na caminhada e a proposta do Cimi.REB, 44, 1984, p. 501-533..
58
Amaznia Nativa que atua na regio Norte. Sua sede est em Cuiab - MT e
tem autonomia ideolgica em relao Igreja e ao Estado.
O Segundo Encontro de Estudos sobre Pastoral Indigenista, realizado em
1970, no Instituto Anthropos, em Braslia, de singular importncia para o
movimento missionrio, contou com a assessoria de antroplogos como Egon
Schaden e Herbert Baldus, os biblistas Vicente Csar, Jaime Venturelli,
Frederico Dattler, com o psiclogo Ednio Vale e Antonio Iasi Junior. Dentre as
concluses do encontro, destacamos o esforo para o dilogo cristo conforme
os princpios do ecumenismo do Conclio Vaticano II.115
Porm, h que mencionar a colaborao no campo de assistncia ao
ndio, sempre com a aprovao da Funai. Os esforos iniciais por uma pastoral
missionria indgena ainda demonstravam feies de atrelamento poltica
oficial, o que lamentvel. Segundo relatrio do Encontro, os missionrios
reafirmam a posio assumida de preparar as populaes indgenas para uma
integrao harmoniosa na sociedade nacional, conforme Suess.116
2.2.1. A CNBB e o surgimento do CIMI

O CIMI (Conselho Indigenista Missionrio) surge no confronto com o
regime militar e no ambiente de renovao ps-conciliar. O contexto
sociopoltico religioso deste perodo (1970) marcado por uma nova fase da
ditadura militar com seu representante, o general Mdici. Esta fase recebeu o
nome de milagre brasileiro. Alm de ser um perodo truculento, foi tambm
mais desenvolvimentista, conforme Prezia.117 A abertura da Transamaznica,
construo da Ferrovia do Ao, a hidreltrica de Itaipu so alguns exemplos
desta poltica de extermnio. Para os missionrios so desafios gigantes e que
precisam de uma resposta urgente. Na opinio de Prezia,
115
118
a Igreja passa a
Cf. PREZIA, Benedito. Caminhando na Luta e na Esperana, 2003, p. 59.

Cf. SUESS, Paulo. A causa indgena na caminhada e proposta do Cimi. REB, 44, 1984, p. 501-533.
117
118
Id., 2003, 47.
116
59
ser a porta voz da sociedade, e Benedetti
119
refere-se a esse aspecto como
um partido ps-68.
A Igreja passa a ser perseguida pelos militares. Os sacerdotes, religiosos
e
leigos
engajados
foram
as
principais
vtimas
desta
perseguio,
especialmente as prelazias de So Flix do Araguaia e Conceio do Araguaia,

nas pessoas de D. Pedro Casaldliga e D. Estevo Cardoso Avelar.
O marco da pastoral para as regies de misses a Exortao Apostlica
Evangelii Nuntiandi, de Paulo VI (1975). Ela destaca e afirma que o Evangelho
e a evangelizao, no se identificam com a cultura e so independentes em
relao a todas as culturas (EN n 20). Paulo VI deu um recado para todos
aqueles que, erroneamente, identificavam o cristianismo com a cultura
ocidental. No faltaram vozes profticas para mostrar que o amor de Deus
cabe em todas as culturas e esse amor pode ser manifestado de diferentes
maneiras. Assim, o Papa d o recado para alguns segmentos da Igreja que
insistem numa evangelizao monoeclesial ocidental e europia.
Seria
oportuno que a Igreja missionria, bem como os segmentos conservadores,

relessem os documentos eclesiais e deixassem agir o Esprito Santo, para que
ocorresse ento um novo Pentecostes - entendimento de todas as lnguas, de
todas as culturas, de todos os povos.
Joo Paulo II retoma a nfase na inculturao e em suas viagens
apostlicas. Ele procurava dar respostas para as diferentes realidades e para
cada povo em especial, estimulando uma imerso nas culturas. O Papa, em
sua visita a Manaus, em 1980, reconheceu os direitos dos indgenas:
Confio aos poderes pblicos e a outros responsveis os votos que,

neste encontro com vocs, eu fao de todo o corao em nome do
Senhor, que a vocs, primeiros habitantes desta terra, seja
reconhecido o direito de habit-la na serenidade, sem o temor,
verdadeiro pesadelo, de serem desalojados em benefcio de outrem,
mas seguros de um espao vital que ser base no somente para a
119
Cf. BENEDETTI, Luiz Roberto. Igreja Catlica e Sociedade nos anos 90. CNBB/CEP, set. 1992, p. 68.
60
sua sobrevivncia, mas para a preservao de sua identidade como

120
grupo humano.
A CNBB, ento, convocou missionrios e bispos para o Terceiro Encontro

de Estudos sobre a Pastoral Indigenista, tambm na sede do Instituto
Anthropos, em Braslia. O secretrio geral da CNBB, D. Ivo Lorscheiter,
mostrou-se preocupado com o projeto de Lei n 2.328, que se encontrava na
Cmara dos Deputados desde1970, sobre o Estatuto do ndio. O Estatuto do
ndio exigia da Igreja, segundo Suess, uma postura mais definida e articulada.
121
Neste encontro, pensou-se em criar uma assessoria ligada s bases

missionrias. Outras preocupaes ocuparam o encontro, como a insatisfao
dos missionrios com uma pastoral indgena, que no era bem indgena; havia
a preocupao com as denncias sobre matanas de ndios e as feitas na
Declarao de Barbados I (1971). Em 1970, veio ao Brasil uma comisso da
Cruz Vermelha para investigar as notcias de genocdio e de ndios torturados.
O desenvolvimento da Transamaznica comea a apontar as sombras sobre
29 povos indgenas. A pacificao dos Cinta-Larga ocupa as manchetes de
jornais desde 1969. Jos de Queiroz Campos, primeiro presidente da Funai,
declara a situao dos Karaj com calamitosa (30-5-1970), conforme registros
de Suess.122
No Terceiro Encontro concretizou-se a proposta de uma coordenao e
assessoria nacional da atividade missionria junto aos ndios, na forma de um
Conselho Indigenista Missionrio, integrado por missionrios e bispos.
Oficialmente, o Conselho estaria ligado CNBB. Como diz a ata de fundao,
o conselho se dispunha a ser o centro coordenador das atividades dos
missionrios que labutam entre os ndios no territrio nacional.
objetivos apontados no regimento interno estavam:
120
Cf. Boletim do Cimi, 1980 [65]: 14.

SUESS, Paulo, A Causa Indgena na Caminhada e Proposta do Cimi: 1972-1992, p. 4-6.
122
Id., 1989, p. 6.
123
Id., 1989, p.18.
121
123
Entre os
61
- promover a pastoral missionria;

- dar assistncia jurdica aos missionrios;
- promover sua formao teolgica e antropolgica;
- criar o esprito missionrio na populao brasileira;
- cuidar de certos aspectos financeiros das Prelazias no campo
indgena;
- promover, neste mesmo campo, seu relacionamento com a CNBB,
com os rgos governamentais, mormente com a Fundao Nacional
do ndio (Funai), e dos missionrios entre si. 124
Segundo Prezia,
125
o grupo fundador era muito heterogneo, com
posturas e vises diferentes, como Dom Geraldo Sigaud (Diamantina/MG),

Dom Pedro Casaldliga (So Flix do Araguaia/MT), Dom Lus Gomes Arruda
(Guajar- Mirim/RO), Dom Eurico Krutler (Xingu/PA), Dom Toms Balduno
(Gois/GO), Dom Henrique Frehlich (Diamantino/MT), Dom Estevo Cardoso
Avelar (Marab/PA) e os padres ngelo Jayme Venturelli, salesiano, Vicente
Csar, Verbita e Thomaz de Aquino Lisboa, jesuta, alm de Irm Silvia
Wewering, das Servas do Esprito Santo.
Assim ficou constitudo o CIMI em 1972 na sua fase inicial: Padre ngelo
Jayme Venturelli, presidente e Jos Vicente Csar, secretrio, alm de um
conselho formado por Dom Toms Balduno, Irm Silvia Wewering e pelos
padres Adalberto Pereira, Thomaz Aquino Lisboa, ambos jesutas e por
Casemiro Beksta, salesiano.126 Alguns meses depois da fundao, optou-se
pela escolha de mais dois cargos: um secretrio executivo, para assumir
124
Id., 1989, p. 6. Cf. tb PREZIA, Caminhando na Luta e na Esperana. 2003, p. 60.

Cf. PREZIA, Benedito. Caminhando na luta e na esperana. 2003, p.61.
126
Cf. Boletim do Cimi, 1972 [1]: 2-3.
125
62
tarefas burocrticas e o de vice-presidente. Para o primeiro cargo foi indicado

Egydio Schwade e para o segundo, padre Vicente Csar.127
O CIMI, inicialmente viveu dois momentos: o oficial, que foi de 1972 a
junho de 1975, dominado pela ala mais conservadora da Igreja, pois refletia e
reproduzia a prtica tradicional de aliana com o Estado e o momento de
profetismo que foi de junho de 1975 a julho de 1979. Este perodo caracterizouse pelas muitas denncias na imprensa sobre as arbitrariedades e violncias
contra os povos indgenas e crticas prtica tradicional das misses.
128
Tambm Suess fala que a caminhada inicial do CIMI era de uma estrutura
vertical e clerical, e com preocupaes de uma pastoral bastante introvertida.129

A atuao da instituio junto ao Estado, desde a sua fundao, foi sendo
clareada, na medida em que ia tomando conscincia das reais intenes da
poltica indigenista do governo: integrar o ndio sociedade nacional e, em
consequncia disso, a destruio da sua cultura, com ou sem as misses.
Integrando o ndio, no seria necessrio demarcar suas terras, tampouco
oferecer-lhes proteo especfica. Vale lembrar que uma das motivaes
iniciais para a criao do CIMI foi o Estatuto do ndio, que estava tramitando no
Congresso Nacional. H que mencionar que a atuao do CIMI frente ao
Estado, no somente em sua fase inicial, foi de enfrentamento e de denncia.
Constata-se que os seus missionrios no se calaram diante da poltica
assistencialista que beneficiava e privilegiava os grandes empreendimentos,
empresrios, latifundirios. Atualmente a situao dos chamados povos
marginais tambm continua preocupante, pois, a poltica indgena do governo
Lula pouco fez pelos povos indgenas, conforme anlise de conjuntura do vicepresidente do CIMI, Roberto Liebgott.130
A ttulo de ilustrao, citamos a paralisao dos processos demarcatrios.
Das 327 terras indgenas que se encontram sem providncias, h que
127

Cf. PREZIA, Benedito. Caminhando na luta e na esperana. 2003, p. 60.
129
Cf. SUESS, Paulo. A causa indgena na caminhada e proposta do Cimi: 1972-1992, p. 7.
130
Cf. LIEBGOTT, Roberto. Porantim, Ano XXXIII, Braslia-DF. Agosto 2010, p. 3.
128
63
mencionar de forma louvvel a demarcao da terra Raposa Serra do Sol em

Roraima. Os direitos constitucionais desses povos so normalmente, tratados
como entraves pelo poder pblico federal. Em seus discursos, o governo
prope compra de terras ao invs de realizar estudos para a identificao e
demarcao das terras tradicionais. A execuo do oramento indigenista e a
poltica de sade ficam apenas na promessa, a criao da Secretaria Especial
de Ateno Sade Indgena (Sesai) exige acompanhamento para que
efetivamente atenda as necessidades desses povos. O descaso do governo
com os indgenas chega ao ponto da indignao, afirma o vice-presidente do
CIMI. A megalomanaca obra da hidreltrica de Belo Monte, no Par segue
tremulando nas bandeiras do atual presidente e esteve na pauta da campanha
de sua sucessora presidncia, Dilma Rousseff. Os indgenas continuam sem
relevncia no cenrio das decises e dos rumos nacionais.
As primeiras aes do CIMI junto aos povos indgenas foram incentivar as
bases a fornecerem relatrios sobre a situao dos indgenas e a atuao das
Igrejas locais junto a eles. A partir de 1974, equipes volantes foram constitudas
para fazer levantamentos da realidade. O CIMI apoiou a Misso Anchieta na
organizao da Primeira Assemblia de Lderes Indgenas, em Diamantino,
MT,
em
1974.
Neste
encontro,
participaram
16
chefes
indgenas,
representando os povos Apiak, Kayabi, Tapirap, Rikbaktsa, Irantxe, Paresi,

Nambikwara, Xavante e Bororo. Segundo Suess, o encontro foi realmente dos
ndios, e no com ou para os ndios.131
Seguiu-se a Segunda Assembleia Indgena em 1975, convocada pelos
prprios indgenas. Esta foi realizada na sede da Misso Franciscana do
Cururu, no Alto Tapajs. As principais reivindicaes do encontro foram a
demarcao das terras, a valorizao da cultura, a articulao entre os
diferentes povos indgenas e a participao nas decises da poltica indigenista
do governo.132
131
Cf. SUESS, Paulo, A causa indgena na caminhada e proposta do Cimi: 1972- 1992. Disponvel em:
www.missiologia.org.br/cms/UserFiles/cms_documentos_pdf_26.pd, acesso em 18/11/2010.
132
Cf. Boletim do Cimi, n. 20: 5-7; abril/maio 1975.
64
Junto Igreja, o CIMI articulou encontros de Pastoral Indigenista e

organizou cursos de formao especfica. Em algumas regies, onde havia
missionrios, como por exemplo, junto aos Temb, no Par, Xacriab em
Minas Gerais e no Sul do pas, o CIMI deparou-se com dificuldades, no
apenas por parte da Funai, mas tambm da Igreja, pois diziam que os ndios j
no eram mais ndios, mas sim caboclos, camponeses ou civilizados. No de
se espantar que, em 2004, o Sr. Mrcio Pereira Gomes, presidente da FUNAI,
ficou surpreso quando, as lideranas guarani estiveram em Braslia para
reivindicar a demarcao da sua terra, e o presidente no sabia que, no Sul do
pas, ainda havia ndios Guarani.
Em sua trajetria, o CIMI foi percebendo que, na viso integral dos povos
indgenas, a terra um dado scio cultural, histrico e religioso. Por isso, a
questo da terra foi assumida por seus missionrios como uma grande causa.
Foi inserida como uma questo pastoral. Segundo Suess, o CIMI passou das
preocupaes internas da Igreja, para as preocupaes mais subjetivas e
pastorais da sobrevivncia e da vida dos povos indgenas.133
O Acampamento Terra Livre 2010, ocorrido em Campo Grande - MS, que
reuniu lideranas indgenas de diversas regies do pas com o objetivo de
discutir questes referentes sade, educao e demarcao de territrios
tradicionais, deixou claro suas preocupaes em seu documento final. Como
pontos principais, ainda hoje, eles registram: a situao de abandono e misria,
vivida pela maioria dos povos no Mato Grosso do Sul; a discriminao e
criminalizao de lideranas; e os assassinatos dos que lutam pela terra. O 7
acampamento Terra Livre contou com o apoio da CNBB na presena de Dom
Moreira, bispo de Trs Lagoas MS e do CIMI, que ajudou na articulao e
organizao desses povos.
Dom Moreira diz que os indgenas reunidos no Acampamento so sujeitos
da histria e vivem os mesmos problemas. Segundo ele, a CNBB manifesta
133
Cf. SUESS, Paulo. A causa Indgena na Caminhada e Proposta do Cimi: 1972-1992,

www.missiologia.org.br/cms/UserFiles/cms_documentos_pdf_26.pd, acesso em 15/11/2010.
65
solidariedade e procura alertar as autoridades sobre os problemas vivenciados

por estes povos no estado:
Temos grande preocupao e reconhecemos o valor da luta destes
ndios aqui. E como cristos, pedimos que olhem com ateno para
os indgenas, porque eles vivem situaes muito complicadas aqui
134
no Mato Grosso do Sul.
Historicamente, o trabalho da pastoral indigenista nasceu de uma

estrutura clerical. Progressivamente, alguns leigos vinculados Operao
Anchieta (Opan), se integraram, fazendo parte do quadro dos missionrios do
CIMI. A Opan, inicialmente com vnculo eclesial, hoje tem sua autonomia frente
s Igrejas e distingue seus indigenistas dos missionrios.135 Podemos dizer que
a primeira fase da misso inculturada foi de insero radical ou misso
calada.136 Para muitos missionrios dessa poca, aquela postura inserida era
a nica maneira da Igreja resgatar a sua tarefa histrica. Tal postura muito se
deveu aos leigos inseridos nos trabalhos de base. Nas equipes tcnicas
(educao, sade, assessoria jurdica) e a partir de 1983, todos os secretrios
gerais do CIMI tornaram-se leigos.137
Uma das primeiras indigenistas da misso calada foi Silvia Maria
Gasperini Bonotto, que em 1970 foi trabalhar com os Kayabi no Mato Grosso,
posteriormente com os Apiak, Pareci e Karaj, povos do Mato Grosso. Ela
tambm auxiliou o CIMI em trabalhos burocrticos, em Braslia - DF e em
Manaus AM, onde ficou at 1988. Os primeiros leigos dessa fase no tinham
formao especfica para trabalhar com os indgenas, muitos eram motivados
pela aventura, por sua experincia de f ou pelo novo que suscitava o extico.
Aos poucos foram tomando conscincia de que no bastava boa vontade
aventureira, no era suficiente o silncio e o jeito de viver mais prximo
possvel dos indgenas para resgatar a tarefa histrica da Igreja. Era preciso
134
Id.,
A Operao Amaznia Nativa foi fundada em 1969 e inicialmente chamava-se Operao Anchieta. Cf.
http://www.amazonianativa.org.br/opan.php, acesso em 20/10/2010.
136
Cf. PREZIA, Benedito. Caminhando na Luta e na Esperana. 2003, p. 68. Cf. citao na p. 52 do
captulo 2.
137
Cf. LISBOA, Porantim, 1985 [73]: 11.
135
66
maior preparao. Na metodologia da inculturao, Suess afirma que a

memria histrica de cada povo e seu inventrio cultural matria prima para a
evangelizao.138 A presena leiga provocou um novo perfil na instituio,
tornando-a mais gil, com carter poltico e mais proftico. Desde ento, a luta
pela vida passou a ser a grande tarefa da evangelizao e os missionrios
passaram a receber formao especfica mais afinada com a proposta de uma
relao de evangelizao com as culturas a partir do princpio do dilogo e da
alteridade. Dom Erwin Krutler, presidente do CIMI, na Assembleia Geral da
CNBB, em 1984, falou sobre o anncio da vida, citado por Prezia:
Mas como anunciar esta vida em plenitude, se a sobrevivncia

nua e crua de povos inteiros est continuamente ameaada, se o
genocdio prossegue impune, se decretos e leis so fabricados para
dar respaldo legal ao extermnio sistematicamente programado? Os
139
mortos j no so mais os destinatrios do Evangelho do Senhor!
2.2.2. Os missionrios e os lderes indgenas na aldeia grande

O documento final da 1 Assemblia Geral do CIMI, afirma que o
missionrio devia optar por uma encarnao realista assumindo sua causa,
com todas as suas conseqncias, portanto, os missionrios e o prprio CIMI
conheciam muito bem os riscos de uma opo pelo Outro, o indgena.140
Podemos afirmar que as duas primeiras dcadas do CIMI caracterizaramse por uma prtica de insero, que levou alguns missionrios a escrever a
histria do CIMI com seu sangue. So os mrtires da causa indgena que esto
na Aldeia Grande.141
Vrios missionrios religiosos e leigos deram sua vida, como Rodolfo
Lunkenbein, salesiano, que trabalhava com o povo Bororo, no Mato Grosso,
138
Cf. PREZIA, Benedito, Caminhando na Luta e na Esperana. 2003, p. 69.
140
Id., 2003, p. 74.
141
Aldeia Grande uma expresso usada por Dom Pedro Casaldliga para referir-se queles que
deram sua vida pela causa do reino e esto em outra dimenso. Cf, Alvorada, Ano 30, n 216, p. 11;
139
67
assassinado em 1976.
142
O jesuta Joo Bosco Burnier trabalhava com os
Bakairi, no Mato Grosso, e foi assassinado na Prelazia de So Flix do

Araguaia, quando foi, junto com Dom Pedro Casaldliga, socorrer uma mulher
que estava sendo torturada por policiais.
143
A irm Cleuza Rody Coelho,
agostiniana recoleta, missionria junto aos Apurin, na Prelazia de Lbrea

(AM), foi assassinada em 1985.144 No mesmo ano, em Rondnia, o
comboniano Ezequiel Ramin, defensor de lavradores e indgenas brutalmente
executado por pistoleiros.
145
A luta pela terra regada com sangue no termina
aqui.
Em 1987, o irmo jesuta Vicente Cans foi assassinado, pois defendia a
terra Enawen Naw e trabalhava pela sade e vida deste povo. Aps 40 dias
seu corpo foi encontrado intacto, num barraco onde vivia beira do rio
Juruena.
146
O primeiro julgamento relacionado ao assassinato de Vicente
Cans aconteceu dezenove anos depois do crime. O jri popular entendeu que
houve assassinato, mas inocentou o ru.147 Cans assimilou o universo cultural
dos Enawen Naw atravs do reconhecimento e respeito ao Outro, do
conhecimento do seu mundo e atravs da evangelizao. Ele lutou pela terra
dos Enawen Naw, que o fizeram ndio. E era essa a razo de sua vida
missionria.
Outros missionrios indigenistas morreram no exerccio de sua misso
nos ltimos 38 anos: Pedro Zilles (1987), Viviane Rezende (1990), Ana Maria
Marques (1992), Maria Salete Lunardelli e Maria Valdileide Xavier (1998),
Dagmar Matias (1999) e Carlos Ubialli (2001)148.
Cabe ainda lembrarmos Jos Bonotto, falecido em 23 de maio de 2000,
vtima de hepatite B, contrada num tratamento para se recuperar das muitas
malrias adquiridas nas regies Norte e Centro-Oeste do pas, onde trabalhou
142
Cf. SUESS, Paulo. Clice e Cuia. Crnicas de pastoral indigenista e poltica indigenista. 1985, p. 101.
Cf. Boletim do Cimi, 1976[33]: 5-10.
144
Cf. Porantim, 1985 [76]: 5.
145
Id., 1985 [79]: 3.
146
Id., 1987 [99]: 5.
147
Cf. Porantim, 2006 [290]: 8-9.
148
Cf. PREZIA, Benedito, Caminhando na Luta e na Esperana. 2003, p. 75.
143
68
por cerca de quinze anos.
149
Ele trabalhou com os Paresi e Karaj, como
tambm, na articulao de outros povos, como os Irantxe, Nambikuara,

Rikbastsa, no Mato Grosso e com os Apurin, Paumari, Jarauara e Jamamadi
no Amazonas. Sua presena entre os indgenas foi marcada pelo dilogo,
acolhimento, respeito e alegria. Parecia um tuxaua, no somente entre os
indgenas, mas nas equipes do CIMI e entre familiares, uma alegria que lhe era
prpria. Jos Bonotto deixou registrado, em um dos relatrios sobre os
Jamamadi (AM), povo com o qual trabalhou de 1984 a 1990: Sou indigenista
por opo e por estar consciente de que os povos indgenas so a minoria
dentro da minoria. Creio num trabalho poltico, (certamente, ele se referiu
condio de pobres e possuidores de cultura).150 Retomando as idias de
Suess, a causa indgena no uma causa regional ou nacional, mas sim
continental: a defesa das terras indgenas e a autodeterminao so bandeiras
do CIMI, defendidas por Jos Bonotto.151
Fato que devemos mencionar a celebrao da semeadura das cinzas
gloriosas do Z Bonotto no rio Araguaia. A famlia enviou uma pequena poro
de suas cinzas para ser jogado no rio Araguaia, pois seu corpo foi cremado em
Porto Alegre - RS. Assim escreve Dom Pedro Casaldliga famlia sobre a
celebrao: Sentimos o Z to presente, to ressuscitado! O sol da manh
luminosa, o canto, a irmandade, a esperana pascal deram o tom da festa da
vida aquela alegria vital do Z.152
Em 17 de setembro de 2006, Dom Franco Masserdotti, missionrio e
presidente do CIMI, mais um defensor da causa indgena, foi para a Aldeia
Grande. Ele faleceu, vtima de atropelamento, quando andava de bicicleta na
BR 230. As qualidades que mais se destacaram, em sua vida e misso,
foram a atitude de escuta e respeito. Esta capacidade de conhecer o outro
149
Id., 2003, p. 75.

Cf. Porantim, 2000 [226]: 16.
151
Cf. SUESS, Paulo, Evangelizar a partir dos projetos histricos dos outros. 1995, p. 12-13.
152
Cf. ANEXO 2 e 3, tambm figuras 1-5.
150
69
exige dons profundos e exigentes, como o respeito e abertura ao diferente. A

valorizao das diferenas no so perigos, so riquezas.153
Dom Franco era presidente da Comisso Episcopal de Misses, da
CNBB, responsvel pela Misso Ad-Gentes do Conselho Episcopal LatinoAmericano (CELAM), trabalhava para o fortalecimento das relaes entre as
populaes e a Igreja do Brasil e da frica. O Projeto Alm-Fronteiras de apoio
diocese de Lichinga, em Moambique, com intercmbio a partir do Maranho
e Piau, era o seu grande sonho. Missionrio comboniano, viveu o bom
combate. Bebeu na fonte, o lema de Comboni: Morro, mas minha obra no
morrer.154
A histria do CIMI e das aproximaes culturais esto sendo escritas
atravs da vida de tantos indigenistas que, incansavelmente, dedicaram suas
vidas em defesa e reconhecimento dos povos indgenas. Gnter Kroemer,
missionrio no Amazonas, faleceu em 15 de junho de 2009. Durante mais de
30 anos, dedicou sua vida causa dos indgenas e da floresta amaznica. O
telogo e historiador Eduardo Hoonaert diz, sobre Kroemer:
Seus livros testemunham uma sensibilidade extraordinria com a
fragilidade da vida indgena, uma coragem fora de srie de se
adaptar vida na floresta, inclusive como sabemos agora a
ousadia em enfrentar o universo desconhecido de fungos e mofos,
uma pacincia sem fim com a lentido do processo da proteo e as
155
contnuas adversidades, alm dos contnuos deslocamentos.
A luta para assegurar os direitos dos povos indgenas no est sendo

escrita apenas por seus missionrios. Destacamos os lderes indgenas que
tombaram no cho sagrado em defesa de sua gente. Em registros de Suess
encontramos:156 Simo Bororo (1976), ngelo Pereira Xavier, cacique
Pankararu (1979), ngelo Kret, lder Kaingang (1980), Alcides, ndio Maxakali
153
Cf. Porantim, 2006 [289]: p. 8-9.

Id., 2006, p. 9.
155
Id., 2009 [317]: 8-9; Gnter faleceu com suspeita de uma doena do interstcio pulmonar, sem causa
definida. Essa doena pode ter fatores internos ou externos ao organismo, como fungos, penas e outros
elementos. Importante destacar a obra de KROEMER, Gnter. A caminho das malocas Zuruah. So
154
Paulo : Loyola, 1991.

156
Cf. SUESS, Paulo, A causa indgena na caminhada e proposta do Cimi: 1972-1992, p. 28-29.
70
(1983), Rosalino da Silva, Xacriab (1987),157 Joo Cravina, Patax H He,

Galdino Jesus dos Santos, tambm Patax H He e, mais recentemente,
Francisco de Assis Arajo, conhecido como Xico Xucuru. Inmeros lderes
guaranis esto tombando em defesa do seu povo.
Em 2003, Marcos Vern, um cacique Guarani-Kaiow de 72 anos, que
liderava um grupo de algumas pessoas que fazia uma tentativa de recuperar
pacificamente uma pequena rea do territrio indgena de Takuara, no
municpio de Juti, Mato Grosso do Sul, da qual haviam sido expulsos em 1953,
foi brutalmente assassinado por jagunos e empregados da fazenda Braslia do
Sul. Assim descreve o seu filho, Ldio Vern que testemunhou o assassinato e
tambm foi vtima da violncia:
...eram trs e meia da madrugada. Ns ouvimos vrios rudos de

carros. Para ns, era muito longe, mas, na verdade, eles estavam
vindo com as luzes apagadas. J chegando perto de onde ns
estvamos, muitos comearam a descer dos carros e vinham pelo
meio da soja. Foi a que um deles comeou j a atirar na nossa
direo. Nisso, os carros comearam a acender as luzes.Todos
soltavam rojes e atiravam de revlver e soltavam bombas, com
umas armas na direo das nossas barracas. S se ouvia crianas e
mulheres chorando de desespero (...) enquanto isso, pegaram o
cacique Marcos Vern na outra barraca e comearam a espancar e
dar chutes nele at ele cair no cho. Depois de cado no cho, ainda
cada um deles dava chutes no cacique. Depois que o cacique estava
agonizando no cho pela boca, eu gritava para eles deixarem de
bater nele porque ele velho e aposentado (...) enquanto isso, vi o
meu pai recebendo a ltima coronhada na cabea e no rosto. At
158
no se mexer mais...
Tambm Ortiz Lopes, liderana Guarani Kaiow foi assassinado em 2007

no Mato Grosso do Sul. A faixa exposta na casa onde estava o seu caixo
mostra a indignao e revolta do grupo: A dignidade e a coragem do ndio
nunca vai acabar... Enquanto tiver um ndio em p, a luta vai continuar.159
157
Cf. Porantim, 2006 [291]: 10-11.

Cf. Anistia Internacional. Povos Indgenas do Brasil, 2005, p.19-20.
159
Id., 2007 [297]: 10-11.
158
71
Outra morte cruel foi de Xuret, ndia Kaiow Guarani do Mato Grosso do
Sul, mulher guerreira e nhandesi (rezadora) de 73 anos. Foi assassinada
brutalmente enquanto invocava foras para seu povo continuar no tekoh160, ao
qual haviam voltado. Seu marac (instrumento ritual) caiu no cho ao seu lado.
Seu corpo foi colocado beira da estrada - MS 289, prximo aldeia de
Taquapery. Ali continuaram em ritual de luto e luta por cinco dias, aguardando
autorizao da Justia para poderem enterr-la no local em que foi
assassinada, no tekoh Kurussu Amb. Assim diz Anastcio Peralta, ndio
Kaiow Guarani, da Comisso de Direitos Kaiow Guarani: Podemos morrer
muitos, podemos chorar muito, mas as lgrimas e o sangue vo fortalecer
nossa luta.161 Houve tambm muitos outros annimos que regaram a terra
com seu sangue.162 Maral Tup y ao saudar o papa Joo Paulo II em visita ao
Brasil, em 1980, lamentava:
Pesamos a Vossa Santidade a nossa misria, a nossa tristeza
pela morte de nossos lderes assassinados friamente por aqueles
que tomam o nosso cho. (...) Somos uma nao que est morrendo
163
aos poucos sem encontrar o caminho.
Os mrtires da Amrica Latina consolidaram a caminhada da Igreja e

confirmaram as inspiraes profundas da Teologia da Libertao. Os pobres e
indgenas continuam sendo martirizados. Lamentamos profundamente que o
martrio tem acontecido com povos inteiros, no sentido de desrespeito aos seus
direitos fundamentais. Basta olharmos para as violncias que os indgenas
esto vivendo, conforme Relatrio de Violncia Contra os Povos Indgena no
Brasil.164
O CIMI nasce das profundas dores humanas e se constri tambm com
elas. Sua opo clara e decisiva faz com que o protagonismo dos povos
indgenas seja a tnica da sua existncia. o que apresentaremos no prximo
captulo.
160
Tekoh uma terra tradicional do povo Guarani.

Cf. Porantim, 2007 [292]: 8-9.
162
Cf. PREZIA, Benedito, Caminhada na Luta e na Esperana. 2003, p. 75.
163
Cf. Boletim do Cimi, 1980 [65]: 11-2.
164
Cf. Porantim, 33 [326], 2010, p.8-9.
161
72
3. A PRTICA DO CIMI LUZ DA METODOLOGIA DE

APROXIMAO DE CULTURAS
Quem esta Igreja que aps o Conclio Vaticano II definiu povo de

Deus? H relao entre destinatrios e sujeitos da misso? H distino entre
objeto (destinatrio) e sujeito (missionrio) da atividade missionria?
A partir das Conferncias Episcopais Latinoamericanas, de Medelln
(1968) e Puebla (1979), o CIMI priorizou sua ao pastoral, a opo pelos
povos indgenas atravs do paradigma da autodeterminao e mais tarde pelo
protagonismo dos povos indgenas. Antes mesmo da Constituio de 1988, o
CIMI rebateu o regime de tutela aos quais os povos indgenas estavam
submetidos, denunciou a hegemonia dos imprios e o paternalismo das elites
dominantes. O CIMI forjou um debate em torno do povo de Deus indgena
apostando na Teologia ndia e numa Igreja indgena. O CIMI compreende que
o mistrio de Deus to grande, que cabe em todas as culturas. Conforme
Suess, atrs da cultura definitiva est um etnocentrismo infeliz, ou seja, uma
cegueira epistemolgica, que compara a prpria proposta ideal com a prtica
real da outra cultura.165
3.1 Textos Fundantes
Os 38 anos do CIMI devem ser vistos numa constelao de avanos,
impasses, confrontos com a sociedade civil e com as polticas do governo que
no demonstram interesse pelos indgenas. Temos que destacar a persistncia
corajosa de muitos missionrios e missionrias, bem como desses povos que,
como Golias, enfrentam os exrcitos de tantos faras da atualidade, inimigos
165
Cf. SUESS, Paulo. Disponvel em:

http://latinoamericana.org/2002/textos/portugues/SuessPortuguesCurto.htm. Acesso em 12/11/2010.
73
dos ndios, exploradores, latifundirios, a chamada fase neoliberal, que

desconsidera os pequenos e seus projetos histricos.
A partir deste olhar para a realidade, a atividade missionria conquistou
novos rumos no interior da Igreja, que se tornou, local e mundial, na anlise de
Suess.166 Este novo olhar fez o CIMI contar e reunir os sobreviventes de uma
guerra prolongada de extermnio, de 500 anos. No se aliou com foras
antiindgenas, mas identificou-se com as foras pr ndio, impulsionou
articulaes latino-americanas. Assim como os indgenas pacientemente tecem
seus artesanatos, tambm o CIMI tece uma rede de solidariedade
internacional.
O paradigma da inculturao gerou nova presena nas aldeias, permitindo
a valorizao da realidade histrica. Os missionrios, a partir de uma nova
concepo teolgica e uma tica correspondente, comearam a aprender
lnguas indgenas e compreender as diferenas culturais, com a perspectiva de
desdobramentos de articulaes especficas no campo pastoral, de sade e
educao.
O Vaticano II colocou o CIMI frente questo da subjetividade. Suess ao
questionar a definio de Igreja povo de Deus numa relao entre
destinatrios e sujeitos da misso, questiona qual seria essa relao. Pode-se
manter a distino entre os destinatrios e os missionrios da atividade
missionria?167
Medelln (1969) e Puebla (1979) fizeram com que o CIMI delineasse em
suas prioridades a opo pelos povos indgenas atravs do paradigma da
autodeterminao, atualmente se fala em protagonismo dos povos indgenas.
Refutou o regime de tutela do Estado Brasileiro, denunciou a hegemonia dos
imprios e o paternalismo das elites.
No interior das Igrejas, forjou um debate em torno do povo de Deus
indgena, o qual no um dado pacfico. Suess argumenta que a teologia pode
166
167
Cf. SUESS, Paulo, CIMI 30 anos Contexto, origem, inspirao. REB 250, 2003, p. 438-439.
Id., 2003, p. 439.
74
ser uma plataforma de afirmao tnica no interior das Igrejas. relevante sob
o aspecto da inculturao e do dilogo inter religioso porque rompe com os
modelos de assimilao, criticados por Suess.
Nos processos de mudana do CIMI, Suess destaca a proximidade aos
povos indgenas (inculturao), a universalidade de sua causa (libertao) e
seu protagonismo como sujeitos da histria (subjetividade). Esse trip continua
sendo o fundamento da pastoral do CIMI, destacados em suas Assembleias
Gerais, que citaremos a seguir. Assim, a prtica do CIMI situou-se em zonas de
conflito, frente aos quais sempre se posicionou: no mundo dos privilegiados
pela distribuio da terra, do capital e das oportunidades; no mundo da
monocultura e dos predadores do meio ambiente, do mundo da voz
hegemnica do anteprojeto e do ps-tudo, como destaca Suess, no mundo da
flexibilizao, a amoral de ao se torna o fundamento das aes.168
O CIMI, ao defender o projeto histrico dos povos indgenas, redescobriu
o Deus da Bblia, o Deus que faz Aliana com os pobres, que favorece com sua
justia as vtimas, o Deus do despojamento, da gratuidade e reciprocidade
como nos ensina o povo Guarani, o Deus da libertao. Segundo Suess, o
CIMI contextualizou o Vaticano II e contribuiu para a credibilidade da Igreja no
Brasil e no mundo.169
A reflexo teolgica mantm uma ntima ligao com os indgenas quanto
a sua organizao, sua autosustentao e ao seu resgate cultural. O CIMI,
em sua perspectiva no d catequese, no leva o padre para batizar os ndios,
mas leva o testemunho e a solidariedade. Przia constata trs modalidades de
presena missionria entre os indgenas: a evangelizao explcita, o dilogo
inter-religioso e a evangelizao explcita. Recordando o que dizia o jesuta
Vicente Cans, um ano antes do seu assassinato: Segundo Przia, a
evangelizao explcita um processo lento e crtico. Em sua opinio, os
povos indgenas devem ser cada vez mais os protagonistas, e os missionrios,
irmos da caminhada. Evangelizao implcita no sentido amplo, como
168
169
Cf. SUESS, Paulo. Cimi 30 anos contexto, origem, inspirao. REB 250, 2003, p. 440.
Id., 2003, p. 442.
75
anncio da Boa Nova de vida, como a defesa por terra, sade, educao, a
dimenso solidria. No dilogo inter-religioso a religiosidade dos povos
indgenas que lhes d a fora para enfrentar os novos problemas.170
A evangelizao [dos povos indgenas] uma utopia. Voc no

pode anunciar um Cristo nu. Uma religio composta de vrios
fatores: o econmico e o social. Como vou anunciar um Cristo sem
cultura? (...) Como voc pode mudar de religio, mudar de Deus, que
o mesmo Deus, como eu mudo de camisa? Eu acho isso uma falta de
171
respeito. (...) A pastoral eu estar l, sem anunciar nada...
Consideramos trs momentos significativos que forjaram a criao do

CIMI. A preocupao da CNBB com a diversidade de posies nas diferentes
prelazias em relao misso indgena, o projeto de lei referente ao Estatuto
do ndio que estava tramitando no Congresso Nacional, exigindo da Igreja uma
posio definida e articulada, de acordo com apontamentos de Suess. 172 E
aps sua criao, o polmico documento Y-Juca-Pirama. O ndio: aquele que
deve morrer desencadeando nova postura nos componentes do CIMI.
Para Simes, o grande marco para o CIMI o documento Y-Juca-Pirama
que provocou nos missionrios uma reao ao que a CNBB j tinha como
inquietao e buscou atravs da formao do CIMI, uma centralizao maior,
coeso e unidade no trabalho pastoral indgena.173
O documento Y-Juca-Pirama foi o marco das denncias de violncias
contra os povos indgenas de um grupo mais avanado do CIMI. Este
documento causou divises e divergncias na equipe fundante. De um lado,
estavam setores da Igreja conservadora e de tradio salesiana com postura
de dilogo e colaborao com o governo, na pessoa do padre Venturelli que,
aps trs meses depois de assumir o cargo de presidente, renuncia em
170
Cf. PREZIA, Benedito. Caminhando na luta e na esperana. 2003, p. 88.

Cf. Porantim, 1986 [86]: 7.
172
Cf. SUESS, Paulo. A causa indgena na caminhada e a proposta do Cimi (1972-1989), 1989, p. 17.
173
Cf. SIMES, Maria Ceclia. Entre o discurso e a prtica: O Conselho Indigenista Missionrio e os
desafios da inculturao da f. 2005 (p. f.) Dissertao (Mestrado em Cincia da Religio), Instituto de
Cincias Humanas e de Letras, Universidade Federal de Juiz de Fora, Minas Gerais, 2005, p. 54.
171
76
carter irrevogvel, sendo substitudo pelo padre Vicente Csar. Nessa

divergncia, Dom Toms Balduno assume a vice-presidncia e aumenta o
poder do grupo progressista. 174
Enquanto o CIMI vivia confrontos internos entre a ala conservadora e a ala
progressista, o contexto brasileiro exigia dos missionrios um documento
denncia sobre o desrespeito aos direitos humanos e indgenas. Porm,
Vicente Csar demonstrou resistncia ao texto e o grupo progressista lana o
documento
como
algo
independente
da
instituio,
assumindo
responsabilidade das denncias. Assim surgiu o documento Y-Juca-Pirama. O

ndio: aquele que deve morrer, assinado por seis bispos e seis missionrios.175
O documento est composto por quatro partes e dois adendos. As trs
primeiras partes apresentam a problemtica indgena do pas, mostrando a
situao, causas e impasses em que viviam esses povos. A quarta parte traz
como ttulo Caminhos de esperana, com questionamentos e enfatiza o
objetivo do trabalho missionrio, concluindo de maneira enftica. O CIMI
assumiu uma atitude proftica frente sociedade brasileira:
Mesmo que todos os fatos nos incitem ao desnimo ou ao

desespero, fazemos nossa a vontade de nossos irmos ndios de viver
e de lutar pela preservao de sua cultura. No trabalhamos por uma
causa perdida, porque se trata de uma causa profundamente humana,
pela qual vale a pena at morrer, se preciso for. Seria trair a nossa
misso, se nos resignssemos a ser ministros de um Batismo in
articulo mortis.
Nesta primeira fase do CIMI, destacamos caractersticas de uma postura

clerical e vertical, de uma pastoral de cunho introvertida. O objetivo era de
resgatar a histria perdida pela colonizao. Na primeira dcada houve uma
preocupao quanto formao dos missionrios e a prpria postura de um
grupo da equipe fundante, inquietos com a conjuntura indgena da poca, como
174
175

Id., 2003, p.62.
77
o genocdio e tortura de ndios, o desenvolvimento da Transamaznica, a

pacificao dos Cinta-Larga, a situao calamitosa dos Karaj. A barbrie da
qual se refere um oficial da FAB o espetculo indgena que v da varanda do
hotel, na ilha do Bananal. Os ndios Karaj voltando bbados da cidade de So
Flix do Araguaia MT atravessando o rio gritando, noite adentro. No dia do
ndio em 1973, chegou uma carta assinada por 125 moradores de Luciara
MT, endereada ao Diretor do Parque Indgena do Araguaia, Ilha do Bananal.
Entre outras coisas, dizia: Pedimos em favor deles (referindo-se aos
indgenas) uma urgente interveno da FUNAI. Alguns gravemente doentes
(tuberculose) e todos absolutamente abandonados precisam de uma
assistncia excepcional e permanente. 176
Como conseqncia da nova postura de parte da Igreja, ocorre a
perseguio do Governo dos que estavam ao lado dos ndios, principalmente
em So Flix do Araguaia, na pessoa de Dom Pedro Casaldliga e em
Conceio do Araguaia, com Dom Estevo Cardoso Avelar. Esse panorama
forjou o documento denncia ndio Y-Juca-Pirama. O: aquele que deve morrer.
O ttulo foi um trocadilho para dizer: Y-Juca-Pirama. O ndio: aquele que deve
morrer aquele que deve viver.
As Conferncias de Medelln e Puebla deram a direo para a opo do
CIMI pelos povos indgenas, permitindo a reflexo da inculturao, promovendo
a autodeterminao e, posteriormente, o protagonismo desses povos.
3. 2. O papel das assembleias nacionais

A importncia das assembleias nacionais tem demonstrado a coerncia
da luta em favor dos povos indgenas. Podemos ver isto nas linhas de ao das
assemblias realizadas desde 1975, de acordo com Przia.177
176
177

Id., 2003, p. 261-318.
78
Terra, cultura, autodeterminao, encarnao, conscientizao e pastoral

global foram definidas como prioridades na I Assembleia Geral em 1975. A
encarnao foi entendida como realista e comprometida com a vida dos povos
indgenas, convivendo com eles, investigando, descobrindo e valorizando,
adotando sua cultura e principalmente assumindo as suas causas, ao ponto de
ser aceito como um deles.
Na II Assembleia Geral no houve alterao das Linhas de Ao, porm,
foram ratificadas e complementadas pela contribuio do I Encontro Panamaznico de Pastoral Indigenista.
A III Assembleia Geral, ocorrida em 1979 renovou sua atuao
missionria e o seu compromisso junto aos povos indgenas atravs das
seguintes linhas de ao: evangelizao, terra, o CIMI frente poltica oficial,
autodeterminao, educao e sade. O documento conclui que as sementes
do verbo se encontram nos povos marginalizados e nos povos indgenas (Ad
Gentes,11), pois o prprio Verbo se fez carne na periferia do mundo. Em 1980,
o CIMI d passos significativos na dimenso ecumnica, abrindo-se a
representantes da igreja protestante.
Na IV Assembleia Geral, realizada em 1981, o CIMI verificou que as
Linhas de Ao definidas em assembleias anteriores continuavam vlidas e
necessrias, mas tendo presente o momento atual do pas, estas linhas se
tornaram mais urgentes. Assim definiram: Evangelizao e educao,
educao indgena, agentes missionrios e educao libertadora, propostas de
educao
sistemtica,
propostas
de
educao
assistemtica,
autodeterminao, poltica indigenista. Destacou-se que o trabalho missionrio

exige uma anlise permanente da conjuntura local, nacional e internacional. Os
participantes da IV Assembleia Geral do um passo unio de todas as lutas
(lavradores, operrios e todas as categorias de explorados), desde que a
caminhada dos povos indgenas seja respeitada.
J na V Assembleia Geral do CIMI, realizada em 1983, constatou-se que
os problemas dos povos indgenas estavam se agravando cada vez mais. Os
79
srios problemas das terras, a fome, o desrespeito autodeterminao destes

povos chegam a situaes insuportveis. Os grandes projetos governamentais
de minerao, agropecuria e de infra-estrutura funcionam como uma patrola,
desconsiderando a presena dos indgenas. E nesse vale de lgrimas (as
aspas so nossas) surgem sinais de esperana na organizao dos povos
indgenas que comeam a assumir suas prprias lutas na defesa de seus
direitos.
Na VI Assembleia Geral, em 1985, encontramos registros da participao
de indgenas, assim consta no documento final da assemblia: Contamos
tambm com a presena de alguns representantes de povos indgenas do
Brasil e de outros pases latinoamericanos.
O tema principal das reflexes foi a avaliao e a anlise da poltica
indigenista e ao pastoral na atual conjuntura de transio de um sistema
autoritrio para um regime democrtico. O CIMI reafirma e atualiza as linhas de
ao segundo as exigncias do momento histrico, definidas na 1 Assemblia
Geral: a defesa das terras dos povos indgenas, o respeito s suas culturas, o
apoio sua autodeterminao, a conscientizao da sociedade civil e a
encarnao dos missionrios.
A VII Assembleia Geral ocorrida em 1987 constatou que a realidade
brasileira pluritnica e que o seu povo vive profundamente uma desigualdade
social. Assim, assume suas prioridades para o prximo binio:
I. Incentivar e apoiar as organizaes autnomas dos povos indgenas
para que atendam aos interesses de suas comunidades;
II. Capacitar e articular os agentes de pastoral indigenista;
III. Criar canais para a articulao da pastoral indigenista nos vrios
pases das Amricas;
IV. Intensificar esforos, buscando influenciar na Assemblia Nacional
Constituinte e no reordenamento institucional que a ela se seguir.
80
Os membros da VIII Assembleia de 1989 assumem as seguintes

prioridades e linhas de ao, na perspectiva de fidelidade ao Evangelho,
contando com a contribuio de representantes dos povos indgenas: apoio
organizao dos povos indgenas em todos os nveis, conquistas e garantias
da terra, alianas da causa indgena, aprofundamento da dimenso continental
da causa indgena, evangelizao (autocrtica, evangelizao inculturada e
libertadora), e formao de missionrios. O documento da VIII Assembleia
Nacional no deixa claro qual a compreenso dos participantes sobre o
paradigma da inculturao. O CIMI, ao se propor a uma evangelizao
inculturada e libertadora assume os desafios do imperativo do seguimento de
Jesus (SD 13), pois, nesse seguimento est implcita a libertao. O Evangelho
a libertao, se ele se incultura, tambm liberta.
A IX Assembleia realizada em 1991 definiu o seguinte objetivo para os
prximos anos, conforme citao de Prezia:178
Na prtica diria de evangelizao libertadora, assumindo os

desafios do dilogo inter religioso e da atitude ecumnica, apoiar o
processo de afirmao da autonomia dos povos indgenas no Brasil,
como povos tnica e culturalmente diferenciados, fortalecendo suas
organizaes, suas articulaes e suas alianas com os movimentos
populares em vista da construo de um projeto poltico popular.
O tema da inculturao e do dilogo inter-religioso aparecem com nfase

na X Assemblia em 1993, assim como o protagonismo dos povos indgenas.
Estes sero princpios norteadores em todas as aes do CIMI em vista da
autonomia desses povos. A X Assembleia assume apoiar: a demarcao das
terras, a autossusteno e subsistncia, a formao de missionrios e ndios e
ampliao dos quadros do CIMI, movimento e organizaes indgenas,
Alianas e o dilogo inter-religioso e inculutrao.
178
81
Podemos perceber que o CIMI vem crescendo na conscincia de sua

natureza, mas continua a lacuna de evangelizao inculturada. H uma
abertura para tratar com os diferentes segmentos, tendo em vista o
protagonismo dos povos indgenas, conforme aes desde a I Assembleia
Geral. Retomando Suess, o objetivo da evangelizao a libertao e a
metodologia para a libertao a inculturao.
A XI Assembleia de 1995 definiu o objetivo geral do CIMI para os
prximos anos que tem grande importncia, pois servir de referncia para
enfrentar a conjuntura e os desafios impostos por ela. Assim, a f, justia e
solidariedade so virtudes necessrias para enfrentar o modelo neoliberal que
agride os povos indgenas. O CIMI assume apoiar as comunidades, povos e
organizaes indgenas e intervir na sociedade brasileira como aliado dos
povos e organizaes indgenas, contribuindo para o processo de autonomia
de um projeto pluritnico, popular e democrtico.
Nesta Assembleia percebemos uma preocupao com a mstica
missionria e a militncia, o que no observamos de modo to claro nas
anteriores. Lembramos os estudos de aprofundamento no Regional da
Amaznia Ocidental em 1990, com assessoria do Cepis, onde os missionrios
refletiram sua opo e sua mstica. Para qu voc faz esse trabalho? Qual a
sua motivao? H o perigo de fazer um trabalho voltado apenas para
questes polticas. E se for simplesmente um trabalho poltico, deixa de ser
evanglico. O que diferencia o missionrio de outra pessoa com aes polticas
e que defendem os direitos humanos? Certamente a sua mstica, sua utopia,
sua f aliada poltica, pois, f e poltica caminham juntas.
Na XII Assembleia Geral em 1997, o CIMI renova os compromissos com
uma evangelizao que reconhea a autonomia dos povos indgenas, pelo
dilogo e pela solidariedade.
Na XIII Assembleia realizada em 1999, os participantes analisaram os 25
anos de atuao do CIMI nas diferentes frentes da pastoral libertadora: terra,
sade, educao, identidade cultural, sempre com o objetivo do protagonismo
82
dos povos indgenas que a razo evanglica da misso do CIMI. Foram

definidos quatro frentes de atuao do CIMI: terra, formao, polticas pblicas,
alianas. Os representantes indgenas tambm fizeram propostas pedindo o
apoio em suas lutas para fortalecer a autonomia dos povos indgenas.
J na XIV Assembleia Geral de 2001, o CIMI reafirma a luta pela terra
como prioridade central da sua atuao e elemento unificador de todo o
trabalho do CIMI. Segundo o documento final da assemblia, a luta pela terra
contesta o modelo vigente, desafia as relaes colocando em evidncia
diferentes projetos e vises de mundo.
179
A terra para os povos indgenas
seu cho cultural, habitada por suas tradies, referncia bsica dos seus
valores vitais, prenhe de mitos, campo de sua histria.180 A terra para os povos
indgenas se assemelha ao modo como o povo hebreu se relacionava com a
terra prometida. O povo Guarani fala em buscar a terra sem males, a terra
onde corre leite e mel, lembrando a utopia do povo hebreu.
Do mesmo modo que o povo da bblia, os indgenas encontram na terra o
lugar sagrado, espao de seus rituais, da manifestao das suas crenas e da
fora dos seus ancestrais. A terra o cho sagrado, cho da histria, da
cultura, da coeso e de sua sobrevivncia. Neste sentido que Suess fala de
cultura como o segundo meio ambiente ou ecossistema humano. O CIMI, ao
definir a terra como sua prioridade est interligando as teias de cultura integral
defendidas por Suess e Susin: o subsistema material, social e hermenutico,
numa atitude de respeito concepo de terra que os indgenas tm.181
Na XV Assembleia de 2003 reafirmou-se a prioridade da terra como a
grande bandeira do CIMI. No Sul do pas j se falava em compra de terras para
os indgenas e alguns missionrios de diferentes confisses apoiaram a
iniciativa governamental. O CIMI demonstrou oposio a essa ideia e mantm
sua postura de apoiar os indgenas na conquista de suas terras tradicionais e
no na compra de terras.
179
Cf. PREZIA, Benedito. Caminhando na Luta e na Esperana. 2003, P. 306.

Porantim, n16, 1980, p. 8.
181
Cf. SUSIN, Luiz Carlos, Evangelizao Inculturada e Vida Franciscana, Cadernos da ESTEF N 4, 1990, p.
9.
180
83
Com o tema: A fora dos pequenos luz para o mundo os participantes

da XVI, em 2005, analisaram a conjuntura brasileira e com indignao
constatou-se que a violncia, a impunidade, corrupo e autoritarismo esto
intrincados
num
mesmo
processo
capitalista
neoliberal,
penalizando
particularmente os mais fracos, os sem voz, os pobres e neste universo, os

povos indgenas. Os participantes renovam o compromisso com esses povos,
dispostos a construir e confirmar alianas com todos os setores populares que
lutam por uma sociedade justa, plural e fraterna em toda a Amrica Latina. 182
H que mencionar a decepo do CIMI em relao ao governo Lula, que pouco
fez pelos povos indgenas. Por outro lado, o CIMI reconhece que o grande
mrito desse governo, foi sem dvida, a demarcao da terra Raposa Serra do
Sol em Roraima.
Ao celebrar 35 anos, na sua XVII Assembleia, em 2007, o CIMI elegeu a
nova diretoria e fortaleceu a luta a favor dos povos indgenas. Nas prioridades
destacadas, o territrio e sustentabilidade tiveram espao garantido. No
faltaram crticas ao sistema neoliberal que um sistema de morte, sobretudo
para os povos indgenas.
O Programa de Aceleramento Econmico, o PAC, criado pelo governo
Lula, coloca em perigo os povos tradicionais brasileiros e de pases vizinhos.
Este modelo, tambm imperialista, ameaa a terra, o territrio, a gua, as
riquezas, o equilbrio ambiental, o subsolo, as matas, as culturas e a
diversidade. Onde esto os povos nesse projeto? Exemplo dessa poltica o
caso das comunidades atingidas pela transposio do rio So Francisco. O
antroplogo boliviano Xavier Alb, presente na assemblia, lembrou-se da
Declarao Universal dos Direitos Indgenas que contempla os direitos
indgenas de forma mais ampla at do que a Conveno 169 da OIT. A XVII
Assembleia conclama a Me Terra, a Pachamama, a voltar a ser preservada
entre os povos.
182
Cf. Documento final da XVI Assembleia Nacional do Cimi, disponvel em www.cimi.org.com.br acesso
em 17/10/2010.
84
Em sua XVIII Assembleia Geral, em 2009, o CIMI discute sobre os

impactos das grandes obras sobre terras indgenas. Temas como os modelos
de projetos que deixam os povos indgenas de fora, o modelo de
desenvolvimento
e,
por
fim,
uma
anlise
sobre
os
projetos
de
desterritorializao atravs do Banco Nacional de Desenvolvimento (BNDS),

que atingem populaes, desconhecendo a sua existncia de quase 60 anos
nesses lugares. O banco existe para financiar projetos que prejudicam e tiram
os povos indgenas de seus territrios em todas as regies do Brasil. Dom
Erwin Krutler, falou do histrico contra a Usina Hidreltrica de Belo Monte, no
Par, tambm financiado pelo BNDS.183
3.3. Caractersticas de mudanas
Destacamos trs fases da atuao do CIMI, mencionados por Suess e
Prezia, conforme apontamentos j citados.
Na primeira fase do CIMI, destacamos a postura clerical, vertical e de uma
pastoral introvertida. Houve preocupao com a formao dos missionrios e
destaque para um grupo ousado e preocupado com as atrocidades com que os
ndios vinham sofrendo. Este grupo, com coragem proftica, lanou o
documento denncia, Y Juca-Pirama. O ndio, aquele que deve morrer.
A segunda fase marcada pela insero dos missionrios. Perseguio e
martrio so sinais dessa fase. a chamada misso calada. Os missionrios
iniciam o fortalecimento do protagonismo dos povos indgenas.
Esse perodo permitiu resgatar a tarefa histrica da Igreja, saindo do
modelo colonizador, monoeclesial para uma postura de abertura e de respeito
alteridade. Os missionrios do CIMI nessa fase foram verdadeiros
testemunhos vivos de uma evangelizao que soube respeitar o projeto
histrico dos Outros.
183
Porantim, n 320, 2009, p.8-9.

Para viso geral das Assemblias Nacionais, ver quadro sintico Texto 4 do Anexo.
85
No paradigma da misso, o CIMI foi dando resposta e proposta

contextualizada. Para Suess, esse paradigma universal, portanto, a causa
dos pobres e dos indgenas universal. O pano de fundo do paradigma da
misso supe o ouvir, o ver, o sentir, o palpitar da realidade, que exigem
aproximao contextual e histrica.
O trabalho mais significativo dessa fase foram as assembleias de chefes
indgenas. A primeira ocorrida em Diamantino MT, em 1974. O resultado
dessa assemblia foi surpreendente, pois os ndios redescobriram que eles
mesmos devem ser os sujeitos da sua histria.184 Na metodologia da
inculturao proposta por Suess, a participao crescente e decisiva dos ndios
vital para o fortalecimento do seu protagonismo. este o projeto popular que
o CIMI apia enquanto linha de ao.
As assembleias se sucederam e aos poucos foram acontecendo tambm
nos regionais. O CIMI passou a apoiar as articulaes por reas culturais.
Assim foram surgindo os regionais do CIMI para acompanhar mais de perto os
trabalhos dos missionrios. O CIMI desde o incio no queria uma poltica
vertical, onde a coordenao ficava em Braslia conduzindo os trabalhos de
cima para baixo, conforme Schwade, citado por Prezia.185
Podemos destacar que o CIMI, em seus documentos de assembleias,
vem demonstrando a sua opo pela causa dos povos indgenas e atitude
crtica diante da conjuntura ao longo da sua histria.
Houve preocupao do CIMI com uma assessoria de profissionais
especializados que pudessem contribuir para o protagonismo dos povos
indgenas. Assim, o CIMI comea a ter assessoria jurdica que contribuiu para a
Constituinte em 1988, quando algumas propostas foram inseridas na Nova
Constituio.186 Outras assessorias, como de lingistas foram necessrias para
facilitar a aproximao com os indgenas. Mais tarde, contou-se com
assessoria de antroplogos. Todas estas assessorias estiveram projetadas
184

186
Id., 2003, p. 82.
185
86
para o objetivo principal: a conquista da terra, resgatar a cultura e compreendla para intervir, respeitando o projeto histrico dos Outros, conforme
pensamento de Suess.187
Na terceira fase destacamos o paradigma do dilogo inter religioso onde a
Igreja viu surgir o pluralismo religioso que a incomodou muito (e ainda
incomoda). Com a volta do catolicismo tradicional, as prticas libertadoras e
sociais cedem lugar aos grupos carismticos e linha devocional, levando a
Igreja Catlica a uma neo-cristandade, voltada para os problemas internos da
Igreja.
As caractersticas de mudana do CIMI nesta fase so de retaguarda. As
seguintes mudanas legitimam essa postura:
- A aproximao ao CIMI das congregaes, as chamadas tradicionais;
- Aprofundamento do conceito de dilogo religioso com a inteno de
responder sociedade pluralista;
A consolidao dos servios e assessorias do CIMI aos povos indgenas;
Criao do Curso de Formao Bsica para iniciantes no trabalho
missionrio;
- Unidade da instituio com a participao dos salesianos nesse
processo, de modo especial, aps a escolha de um deles para o cargo de
coordenador do Regional do Mato Grosso, reconstruindo a fraternidade
rompida na dcada de 1970;
Apresentao de relatrios anuais sobre a questo indgena na CNBB por
Dom Erwin Krutler, presidente do CIMI (1984-1991), fazendo com que a
instituio fosse mais aceita e tivesse o apoio dos bispos do Brasil, pois se
dizia do CIMI que havia muito de indigenismo e pouco de missionrio;
187
Cf. SUESS, Paulo, Evangelizar a partir dos Projetos Histricos dos Outros. 1995, p.190.
87
- O trabalho de Bartomeu Meli no Rio Grande do Sul que trabalhou e

conviveu com os Kaingang foi um importante interlocutor entre a Igreja gacha
e o CIMI, bem como sua contribuio para a etnografia indgena;
- A assessoria de profissionais especializados ganhou corpo a partir de
1985: assessoria jurdica, sobretudo na defesa de seus direitos histricos a
servio da luta pela terra, subsidiando os missionrios e indgenas para a
problemtica. Sua contribuio est na produo de textos, cujas propostas
foram inseridas na nova Constituio; especialmente em 1988, foi constituda
uma assessoria parlamentar com o objetivo de acompanhar as atividades da
Cmara Federal e Senado;
- Em 1983 a assessoria de Sade preparou missionrios e agentes
indgenas de sade, capacitando-os para o uso da medicina aloptica e o
retorno da medicina tradicional indgena. O Conselho de Misso entre ndios
(COMIN), da Igreja de Confisso Luterana no Brasil (IECLB), parceira
incansvel na defesa dos povos indgenas e especialmente na organizao e
preparao de cursos de Enfermagem Indgena tambm , citado por Prezia;188
- A assessoria de Educao, criada em 1991, contribuiu para a elaborao
e edio de inmeras cartilhas e textos bilnges, como tambm apoio ao
movimento indgena;
- O jornal Porantim, continua sendo um importante instrumento da
comunicao sobre os povos indgenas desde 1978, ano da sua criao. O
peridico nasceu da necessidade de informar a sociedade nacional e as bases
do CIMI sobre a questo indgena. Foi uma iniciativa de participao de Paulo
Suess e do Prof Jos Ribamar Bessa Freire, atualmente, em exerccio docente
na Universidade Federal do Rio de Janeiro.189
188

Cf. SUESS, Paulo, A causa indgena na caminhada e proposta do Cimi: 1972-1992. 1984, REB, 44, p.
501-533. O Porantim substituiu o Boletim do Cimi. Porantim significa na lngua sater-maw, remo,
arma, memria. Como remo, o jornal mensal do CIMI procura dar rumo ao missionria; como arma,
procura ser defesa e, como memria, recuperar o passado para a construo do futuro.
189
88
- Diversas publicaes sobre a questo indgena para ajudar na

conscientizao da populao envolvente;
Desde 1982, no ms de abril realizada a campanha da Semana dos
Povos Indgenas com textos e slogans sugestivos com o intuito de atingir
diversos setores da sociedade, como as parquias e as escolas;190
- Foi criada tambm a Articulao Ecumnica Latino-americana de Povos
Indgenas (AELAPI);191
- Articulao da Campanha dos 500 anos de Resistncia Indgena, Negra
e Popular em 1992;
- Perodo marcado por uma abertura sociedade civil como mostra a VIII
Assemblia Geral do CIMI;
- A causa indgena dentro do Projeto Popular no Brasil e na Amrica
Latina se amplia;
- Momento das alianas com os setores oprimidos (Movimentos Sociais),
pois o CIMI compreendia que nenhum movimento conseguiria levar sozinho a
luta de libertao. Conforme Antnio Brand, citado por Prezia, no possvel
falar em organizaes isoladas, mas em organizaes indgenas, pois era
preciso suscitar nas comunidades indgenas a anlise crtica de suas prprias
organizaes.192
- Para Suess, o CIMI deveria estar ligado Dimenso Ecumnica e
Dilogo Religioso e no Linha 2 da Dimenso Missionria da CNBB, isto,
devido a sua tradio histrica de pastoral missionria junto aos povos
pagos.193 A perspectiva de inculturao e dilogo intercultural e interreligioso,
diferente. A inculturao a atitude que correspondente ao pluralismo
religioso. A exigncia que se faz dos participantes do dilogo interreligioso o
190

Cf. Porantim, 1997, [194]: 10.
192
Id., 2003, p. 87.
193
Cf. SUESS, Paulo, A causa indgena na caminhada e a proposta do Cimi (1972-1989). 1989, p. 41.
191
89
compromisso tico do respeito, porm, no o mesmo compromisso da

convivncia afetiva, como a inculturao.
O dilogo interreligioso acontece em diferentes cenrios de coexistncia
de religies diferentes. Cada religio afirma a sua fora salvfica prpria e
respeita as reivindicaes salvficas das outras religies. No universo culturalreligioso do Outro, o dilogo exige compreenso e respeito e isto no precisa
se tornar prtica cultural no interior do projeto de vida do Outro, ao contrrio da
proposta do paradigma da inculturao.
O dilogo interreligioso visa compreenso e comunicao com o Outro e
acontece no interior do dilogo intercultural. Para Suess, a inculturao vai
mais longe, ela exige a presena no mundo do Outro e a subordinao ao seu
mundo cultural. Neste paradigma, comunicao e presena pressupem um
fundo de cdigos compreensveis para as duas partes que qualifica uma
relao simtrica de comunicao, de respeito, na proximidade das
microestruturas. Denuncia a comunicao forada, a partir dos cdigos
dominantes. uma bandeira de luta contra a assimilao e aculturao, contra
a integrao e identificao que exclui a alteridade, mas tambm contra a
colonizao, revestida de uma modernizao conservadora.
194
- O tema do dilogo interreligioso passa a contar com telogos, mas

tambm com os membros da hierarquia; Aqui retomamos a VIII Assembleia
Geral do CIMI, em 1989, para qual a caracterstica missionria assumir a
prtica da inculturao, subentendendo uma atitude de escuta, convivncia,
solidariedade, respeito, liberdade de esprito e aprofundamento da cultura
indgena e a releitura do Evangelho a partir do mundo indgena.195 Com essa
nova postura, surge a criao da Articulao Nacional de Dilogo Inter-religioso
e Inculturao (Andri), na perspectiva de tecer reflexes teolgicas a partir da
194
Id., Palestra proferida no dia 12.9.2003 durante a IV Semana de Estudos da Religio: Religio e
identidade cultural brasileira, organizada pelo Mestrado em Cincia da Religio da Universidade
Catlica de Gois.
195
Cf. Prioridades e Linhas de Ao, 5.2.
90
vida dos povos indgenas, de acordo com a experincia da missionria Irm

Elizabeth Rondon Amarante, citado por Prezia.196
Na prtica missionria, se constatam trs modalidades de presena,
conforme a realidade cultural de cada povo:
1) A evangelizao implcita ou solidria. Evangelizao no sentido
amplo, em que a Boa Nova defende a vida, a luta pela terra, sade,
educao e subsistncia.
2) O dilogo interreligioso parte da espiritualidade do povo indgena como
fora vital diante dos problemas.
3) A evangelizao explcita que um processo lento e crtico, no qual os
indgenas constroem o seu protagonismo e os missionrios so
companheiros solidrios na caminhada. a poltica de retaguarda que
norteia as novas mudanas do CIMI.197
Para Suess, h trs universos culturais que se exige que o missionrio
respeite:
1) Reconhecimento do Outro, isto significa assumir a atitude de
descolonizao;
2) O conhecimento do seu mundo, compreenso do universo semntico
do Evangelho e do Outro;
3) Evangelizao em vista da libertao.
Os missionrios do CIMI entendem que a cultura tambm tem uma
dimenso de alienao e Suess retoma essa dimenso lembrando Santo
Domingo quando afirma que no s assumir a cultura, mas assumir para
redimir, (SD 24).
Dom Erwin Krutler destaca as grandes crises da humanidade, tambm
citadas por Suess e que so problemas centrais da Amrica Latina e do Caribe
196
197

Id., 2003, p. 88-89.
91
e que envolvem os destinatrios do querigma missionrio, das quais

citamos:198
a) a crise causada pela polarizao econmica;
b) a crise do paradigma de produo (questo do trabalho);
c) a crise ecolgica;
d) a crise cultural;
e) a crise poltica da gesto democrtica e
f) a crise do judicirio.
Diante dessa crise, a sociedade, o estado e os governos precisam
assumir cinco tarefas desafiadoras, como lutas por um outro mundo possvel.
Tambm o CIMI desafiado diante da crise, que o faz traar metas como
prtica missionria. As cinco tarefas propostas por Suess so:199
1) Criar ou sustentar um certo bem-estar econmico (material) de todos
os cidados.
2) Promover a coeso e solidariedade social interna, que atropelada
pela sociedade concorrencial, incapaz de integrar os cidados.
3) Garantir o reconhecimento cultural do Outro, tendo em conta
diferenas tnicas, religiosas, de gnero, de faixas etrias, que tem a
sua base no s nos fatos, mas nos direitos e na dignidade humana,
que precede o direito positivo.
4) Zelar pela liberdade e participao poltica de todos num sistema
democrtico cujo funcionamento no dependa do trfico de influncia
do grande capital.
5) Instalar um sistema jurdico que garanta a aplicao da lei para todos
e que iniba a corrupo em todas as instncias, inclusive no prprio
aparelho da justia.
As caractersticas de mudana do CIMI com os povos indgenas
estiveram marcadas por uma mstica missionria de respeito alteridade e
198
SUESS, Paulo (Org.), Servo de Cristo Jesus, 2009, p.40-42.

Id., Com Aparecida alm de Aparecida: por um novo paradigma da misso no atual contexto da
Amrica Latina e Caribe. In Revista Espaos. 2008, p. 110-113.
199
92
com os projetos histricos dos Outros (ndios). A compreenso de vida plena

(Joo 10,10) para o CIMI implica especialmente na garantia de terra para os
indgenas. No d para pensar em vida plena quando vemos inmeros povos
marginais em barracos de lona preta na beira das estradas, expondo suas
crianas e seus idosos, verdadeiros sbios a inmeros riscos, como o caso
do povo Guarani no Rio Grande do Sul e Mato Grosso do Sul. O CIMI no tem
medido esforos para junto com esses povos, apoiar a sua organizao,
promovendo o seu protagonismo atravs de reunies de articulaes, mas
essencialmente atravs de sua presena. O Acampamento da Terra Livre no
ms de abril, j na 7 edio, um encontro de diferentes etnias e tem
demonstrado o fortalecimento e a unio do movimento indgena no Brasil e a
soma de foras para as suas lutas.200
Desde 2006, por ocasio da comemorao do grande heri, Sep Tiaraju,
no 250 aniversrio de sua morte e dos 1500 guerreiros que tombaram na luta
pela defesa de suas terras contra os imprios de Portugal e Espanha, os
regionais CIMI Sul e CIMI Mato Grosso do Sul tm contribudo para o
fortalecimento da organizao do povo Guarani a nvel continental: Na Bolvia
(Guarayos, chiriguanos e izozeos), no Paraguai (Mbya, nhandeva, Kaiow,
Ache, Guarani-andeva), na Argentina (Mbya) e no Brasil (Mbya, Nhandeva e
Kaiow).201 Assim, esse povo que busca a terra sem males vem se
fortalecendo em suas lutas e conquistas, das quais, destacamos a luta pela
terra, que a grande batalha (as aspas so nossas) por uma vida mais plena,
a partir dos povos indgenas.
Depois de dois sculos e meio, o Povo Guarani e os demais povos
indgenas continuam lutando pela terra; depois de dois sculos e meio a
concentrao da terra aumentou e milhes de famlias no tm terra para viver,
vivem em situao de fome e misria. Mudaram os exploradores, mas os
explorados continuam sendo os pobres, os Outros (ndios e negros). A
Campanha Povo Guarani, um Grande Povo! uma iniciativa do Movimento
pela Vida, Terra e Futuro do Povo Guarani, do CIMI e Anistia Internacional que
200
201
Cf. Porantim, 2010, 327, p. 8-9.

Cf. Mensageiro, 154, 2005, p. 5-11.
93
abre a proposta para todos os interessados em construir uma nova histria,

que reconhea os valores e os direitos do povo Guarani. Para o CIMI e para a
Anistia Internacional, preciso que as autoridades cumpram com suas
obrigaes conforme a Conveno 169 da OIT, a Declarao da Organizao
das Naes Unidas (ONU) sobre os Direitos dos Povos Indgenas e a
Constituio Brasileira de 1988, finalizando a identificao e demarcao de
todas as terras indgenas.
202
Suess chama de histria advocatria, solidria, ou
seja, a histria a partir do Outro, pobres e indgenas, que no uma luta pela
integrao ou pela participao como atores coadjuvantes, mas como
protagonistas da sua prpria histria, a partir dos seus projetos histricos. 203
Segundo a concepo do povo Guarani, terra a vida, a natureza, as
guas, as matas, os bichos, as gentes. A terra o espao de todos e por isso
ela precisa ser respeitada para assegurar a vida de todos. o tekoh, espao
onde essa vida plena acontece.204 Sem se considerar donos das terras, os
Guarani respeitam entre si o domnio territorial familiar em cada tekoh, por
isso no invadem e no aproveitam dos recursos naturais sem a devida
permisso. Os fatos de explorao dos recursos naturais sempre partiram da
sociedade branca que, muitas vezes acaba cooptando alguns indgenas.
Nesse sentido, encontramos uma verdadeira carta magna do povo
Guarani em defesa da me terra. Eles acreditam que a natureza vida, assim
como a terra o cho em que eles pisam, com firmeza, seguros e sem medo.
A terra o suporte que sustenta toda a natureza, toda a vida.
Para eles, Tup pensou e criou o Guarani para admirar toda a beleza que
fez. Porm, a maldade cruel faz o fogo da morte passar no corpo da terra,
202
Cf. Porantim, 2010, N 328, p. 7-8.

Cf. SUESS, Paulo. Evangelizar a partir dos projetos histricos dos Outros. 1995, p.76-90.
204
Tekoh: expresso guarani que designa a forma com que o povo Guarani se refere a sua terra
tradicional. Segundo alguns dicionrios, a palavra Teko significa: modo de ser, modo de estar, sistema,
lei, cultura, norma, comportamento, hbito, costume. Assim, no Tekoh que os Guarani realizam seu
modo de ser.
Cf. Artigo 231 Constituio da Federal. So reconhecidos aos ndios sua organizao social, costumes,
lnguas, crenas e tradies, e os direitos originrios sobre as terras que tradicionalmente ocupam,
competindo a Unio demarc-las, proteger e fazer respeitar todos os seus bens. Esta uma
reivindicao bsica dos Guarani e outros povos indgenas!
203
94
secando suas veias. Com as queimadas, a mata chora e depois morre, o

veneno intoxica. O lixo o sufoca. Magoam o solo as pisadas de bois, o trator
revira a terra. Eles dizem que fora da terra, ouvem o seu choro e sua morte
sem ter como socorrer a vida. E com toda a convico, eles nos ensinam que
chegou a hora de defender a vida do fogo da morte. Defender a vida como
Tup lhes entregou: a vida dos rios, das matas, dos pssaros, de todos os
animais, das crianas! Assim termina a Carta Compromisso do grande povo
Guarani:
Nessa luta pela vida necessitamos contar com o compromisso,

a unio, a fora e a coragem de todas as mulheres, homens e
crianas de nosso Grande Povo Guarani. Nossos povos irmos que
tambm nasceram desta terra, e h mais de quinhentos anos
resistem em seus sonhos, cantos, rezas, danas e lnguas, tambm
devem lutar pela vida. (...) Em defesa da vida e da terra fazemos um
convite para que cada um resgate essa memria, conhea nossa
cultura e lute conosco para traar juntos o caminho para um futuro
205
de liberdade. O Horizonte a meta, caminhar juntos o objetivo.
Suess reconhece na questo da terra a convergncia de todas as

questes polticas, sociais, econmicas e religiosas. No seu entender a luta
pela terra um lugar privilegiado de uma evangelizao integral e de uma
solidariedade entre os povos oprimidos. O CIMI tem essa compreenso e a
procura efetivar na sua prtica.206
A grande novidade da metodologia de inculturao e aproximao de
culturas est em ouvir o clamor do Outro (Ex 3,7), tomar posio atravs da
solidariedade (Lc 10,25-37), na gratuidade que o ponto inicial, pois atitude
de simplicidade que aproxima para promover a partir do seu protagonismo, da
sua autonomia e dos seus projetos, para que, tambm, promovam outros
povos. preciso ouvir, acolher e projetar o bem-querer no Outro. Como diz
Suess, o Outro est nas nossas cidades, nas nossas ruas, em nossas matas,
205
Carta Compromisso de Yvy Poty em defesa da vida, terra e futuro. Comisso de Lideranas e
Professores em Defesa dos Direitos Guarani Kaiow e Conselho Indigenista Missionrio regionais Sul e
Mato Grosso do Sul. O texto Carta Compromisso de Yvy Poty em deefesa da Vida, Tera e Futuro foi
escrito a partir de mito contado por Ava Kuarahy Rendyju.
206
Cf. SUESS, Evangelizar a partir dos projetos histricos dos outros. 1995, p. 27.
95
em nossos parques. Mas por que no dizer que eles esto em suas terras? A
sabedoria e a fora dos povos indgenas sustentam a caminhada de todos os
povos. Para Suess, a sabedoria dos Outros/indgenas nos ajudar a vencer
nossos preconceitos e nossos medos e para assim podermos resgatar a
sacralidade da criao.
Neste sentido, a inculturao aponta para o protagonismo dos povos
indgenas e para a sua identidade eclesial que uma nova realidade do dilogo
inter religioso com os ndios, no nascimento de uma Igreja indgena e nas
reflexes da teologia ndia, conforme Suess.207 Cabe salientar que o autor fala
de protagonismo e identidade ou cidadania eclesial a partir dos povos
indgenas. Este ponto fundamental para o dilogo inter religioso. O seu
protagonismo e autonomia passa pelo reconhecimento e respeito sua
alteridade que inclui especialmente a religio.
Assim como a histria da presena missionria da Igreja e do CIMI entre
os indgenas passou por etapas, aprofundamentos, crticas, luzes e sombras,
tambm o pensamento do telogo Paulo Suess passou por reflexes que foram
sendo discutidas no interior do CIMI e em alguns setores da Igreja. Para o caso
especfico dos povos indgenas, a inculturao se faz necessria para a
aproximao com esses povos de culturas, lnguas, cosmovises to
diferentes. Porm, h um pequeno avano em relao ao dilogo intercultural e
interreligioso mais em nvel de reflexo do que propriamente na prtica.
Parece-nos que ainda o discurso mais forte que a prpria prtica. Talvez isso
possa explicar porque encontramos missionrios indigenistas inseridos numa
luta justa e humana, mas ainda lhes falta a mstica do profeta peregrino, que
anuncia e denuncia, que vive outros valores como a partilha, solidariedade e a
gratuidade e que aponta para outro mundo possvel. Para os cristos, esse
mundo tem sua raiz no Reino de Deus. De acordo com Krutler, os nossos
207
Id., 1995, p. 195.
96
sonhos, a nossa viso de mundo e a nossa esperana tm um impacto sobre o

mundo universal. Esse trip permite segurar o cosmo.208
Citamos aqui o exemplo de D. Erwin Krutler, bispo de Xingu-PA e
presidente do CIMI, que um dos quatro ganhadores do Prmio Nobel
Alternativo (Right Livelihood Awards 2010). O prmio foi criado em 1980 para
homenagear e apoiar aqueles que oferecem respostas e exemplos prticos
para os desafios mais urgentes que enfrentamos hoje. D. Erwin recebeu o
prmio numa Cerimnia no Parlamento sueco, em Estocolmo, no dia seis de
dezembro de 2010, como reconhecimento por uma vida dedicada ao trabalho
com direitos humanos e ambientais dos povos indgenas, e por seu incansvel
esforo para salvar a Amaznia da destruio. 209
No entanto, nos perguntamos, a presena do CIMI mais poltica ou mais
evangelizadora? H mais missionrios (as) ou mais indigenistas? H diferena
entre ambos? Consideramos que a evangelizao no neutra, toda ao
um ato poltico. Parece que o protagonismo indgena est na esfera do ideal
assim como sua autonomia.
de lamentar-se que em oito anos de um
governo que representa as classes populares (governo Lula), os povos

indgenas continuam sendo esquecidos, tambm na campanha eleitoral para
presidncia em 2010 na qual os indgenas no foram mencionados nos
projetos de governo.
A sobrevivncia de 734 mil indgenas (Censo Demogrfico de 2000) junto
sociedade brasileira, que representam 0,4% da populao, fica esquecida
nos planos e aes dos governos.210 Estima-se existir no Brasil 220 povos
indgenas, numa diversidade lingstica que ultrapassa o nmero de 180
lnguas, classificadas em 35 famlias lingsticas. Esta pequena populao no
pode ser pensada independentemente das condies de vida do resto da
populao marginalizada que habita o territrio brasileiro. Suess fala em
208
Cf. KRUTLER, Erwin. Servo de Cristo Jesus. 2009, p. 42. A expresso segurar o cosmo encontrada
na Carta a Dioneto.
209
Cf. Prmio Nobel Alternativo, disponvel em http://www.cimi.org.br/, acesso em 07/12/2010.
210
Cf. Populao Indgena do Brasil. <http://www.planalto.gov.br/publi_04/COLECAO/INDIO1.HTM>,
acesso em 07 de novembro de 2010.
97
aliana dos prprios oprimidos. A libertao vir dos projetos dos considerados
pequenos e insignificantes para a sociedade e para os governos. 211 Para
lembrar a Conferncia de Aparecida, como bem menciona Suess, a Igreja a
casa dos pobres e ela precisa abrir suas portas e deixar que esse contingente
de pobres, indgenas, negros e todos os deixados margem pela sociedade
injusta e neoliberal, sentem mesa, dialoguem de igual para igual e juntos
possam comer do mesmo po.
211
Cf. SUESS, Paulo, A causa indgena na caminhada e proposta do CIMI: 1972-1992. Atualizao do
relatrio para a V Assembleia Nacional do CIMI.
98
CONCLUSO
A prtica do CIMI luz da metodologia de aproximao de culturas e

inculturao de Paulo Suess conforme ficou sistematizado resulta de aspectos
relatados nas Assemblias Nacionais, no Porantim, principal veculo de
comunicao da instituio e demais documentos do Magistrio da Igreja j
citados em confronto com o pensamento do telogo Paulo Suess, bem como
historiadores que ajudaram a combinar informaes documentais, da histria
do CIMI e da histria da inculturao no Brasil. Verificou-se o processo de
mudana do CIMI e como o organismo foi compreendendo o paradigma da
inculturao ao longo de sua trajetria, de acordo com Paulo Suess.
Ficou evidente em sua metodologia que o Outro tem nome, condio

social, histria, cultura, lngua, costumes, religio. Para Suess, o Outro no
apenas o pobre, mas o indgena com seu universo especfico. A
compreenso de cultura para o autor abrange esse vasto campo do ser
humano, de forma integral, e que ele denomina de ecossistema humano.212
O autor deixa claro que Evangelho e culturas so dois corpos diferentes

que se comunicam e trocam energias como amantes que tm um objetivo
comum, a coletividade do grupo social ou povo. Ao fazer referncia s formas
de aproximao, Suess diz que os amantes no se comunicam a longa
distncia ou por E-mail, mas no abrao, no toque, no dilogo, no intercmbio e
na partilha, numa relao simtrica.213 Para o autor, a inculturao pluricultural,
em todos os tempos e contextos, a maior aproximao possvel entre os
212
213
Cf. SUESS, Paulo, Evangelizar a partir dos projetos histricos. 1995, p. 177-179.
Id., 1995, p. 159.
99
povos, grupos sociais e o mistrio de Deus. Considera em sua metodologia a

multiplicidade e a diversidade de iluminaes culturais, que permitem ver as
sombras que esmaga o Outro/indgena.
Assim, no paradigma da inculturao do Evangelho h duas maneiras de

aproximao: ser convidado (a) ou convidar-se. A primeira forma exige atitude
de escuta, de abertura, de troca, relao dialogal, de reciprocidade. A
segunda forma de aproximao uma relao de hspede. Suess alerta para
os riscos de imposio e de atitudes colonialistas na aproximao como
hspedes, pois, ao aproximar-nos do Outro que nos acolhe, somos a sua
instncia, ou seja, somos a sua fora. Se essa relao for dialogal, de escuta e
se projetarmos o nosso bem-querer no Outro, ento esse encontro j
inculturao. Caso contrrio um encontro de imposio e de dilogo
assimtrico.
Constatamos que a Igreja no Brasil tambm teve e ainda tem os seus

Las Casas. A experincia das Irmzinhas de Foucauld no Mato Grosso
exemplo de aproximao na gratuidade e no respeito alteridade do Outro
(povo Tapirap). Consideramos o martrio de Vicente Cans uma resposta
fidelidade ao povo em que acreditava e pelo qual lutou. Seu sangue regou a
causa indgena de toda Amerndia.214 No contato direto com os indgenas, o
CIMI foi aprendendo que o encontro com o diferente no lhe indiferente, mas
uma riqueza a ser construda. Missionrios com posturas mais avanadas, logo
descobriram que no podiam penetrar nas culturas, nem invadir os coraes
como afirma Santo Domingo (SD 229). Suess prope a comunicao como
chave para balizar a relao entre Evangelho e culturas frente autonomia e
identidade de ambos. E isto supe uma nova prtica missionria.
A compreenso da prtica do CIMI luz da metodologia de aproximao

e inculturao passa pela memria histrica da evangelizao no Brasil. Para
entender o conflito inicial dos fundadores do CIMI no primeiro ano de sua
214
Cf. TEROL, Jos Luis Lpez e PARDO, Jos Carrin, Kiwxi: Trs Las Huellas de Vicente. Valencia. 2002,
p.174-178. Canas
100
fundao, foi necessrio buscar na histria da misso os modelos, pelos quais

os missionrios se aproximavam dos povos indgenas e como isso foi sendo
construdo ao longo da histria.215
Com o Conclio Vaticano II e posteriormente as Conferncias Episcopais

latinoamericanas, a Igreja do Brasil foi dando passos significativos no campo
missionrio. H que lamentar-se que, apesar dos avanos, ainda persiste uma
Igreja clerical, com pouca abertura alteridade. Suess enfatiza que a
inculturao como imperativo do seguimento de Jesus deve reconhecer e
assumir o projeto histrico dos Outros, para ser de fato, aproximao de
culturas no respeito alteridade.
A voz proftica da CNBB na dcada de 1970 foi marca significativa para o

fortalecimento da causa indgena. Constatamos pequenos sinais de vozes
profticas na atualidade, que, mesmo recebendo ameaas de morte, no se
calam, como o bispo do Xingu-PA, D. Erwin Krutler.216 Pois no conjunto de
atitudes humanas que os povos teimam em viver e sonhar com os seus
projetos que talvez amanh possam realizar.
Suess aponta projetos comuns para a humanidade, alm das diferenas

culturais, como por exemplo: a solidariedade com os mais fracos, a construo
de um mundo habitvel para todos e a responsabilidade para com o planeta
terra, em prol das futuras geraes. A soluo para tais problemas vir do
novo modo de as culturas agirem entre si. A nica maneira de provar que a
realidade se transforma agir dentro dela, mudando-a. Ainda que seja pouco,
no se pode perder de vista a utopia, pois ela que nos faz manter acesa a
esperana. Esse novo modo de agir est articulado no dilogo intercultural e
interreligioso.
Na trajetria de Paulo Suess, bem como do CIMI, percebemos o

processo de mudana reflexivo da inculturao e do dilogo intercultural e
215
216
Cf. PREZIA, Benedito, Caminhando na Luta e na Esperana. 2003, p. 61-64.

Cf. SUESS Paulo (Org.), Servo de Cristo Jesus. 2009, p. 255-259.
101
interreligioso. No paradigma da inculturao, a bandeira de luta contra a

assimilao e aculturao, contra a integrao e identificao que elimina a
alteridade, e contra todas as formas de colonizao. tambm contra a
modernizao conservadora.
A inculturao ainda um sonho. Sua existncia exigiria das Igrejas uma

identidade adulta, uma sensibilidade hermenutica e uma liberdade audaz para
abarcar a experincia de Deus nos diferentes projetos de vida dos povos.
Tanto a inculturao, como o dilogo intercultural e interreligioso apontam

para a felicidade de um mundo reconciliado, sem injustias, violncias,
alienaes, onde o estranho, no espao da proximidade, permanecesse
autnomo e diferente.
evidente que o dilogo interreligioso no entendimento do CIMI

compreensvel em termos tericos. Os apontamentos de Suess e os relatrios
das Assembleias Nacionais demonstram clareza no paradigma do dilogo
interreligioso. Porm, permanece o desafio de verificar a prtica do CIMI
atravs de seus missionrios, atuando em diferentes regies.
A histria da Igreja Latina Americana demonstra ter conscincia das luzes

e sombras, mas ainda enfrenta os novos desafios, como o dilogo
interreligioso, com certa timidez. H esforos por parte de alguns segmentos
da Igreja, como o caso da teologia ndia que confirma tal esforo. Ainda
pouco, sabe-se que preciso romper com as estruturas eclesiais e apostar no
protagonismo do Outro. As palavras de Suess permanecem tinindo nos
ouvidos ao afirmar que o caminho da inculturao passa pela afetividade, pelo
querer o bem do Outro. A aproximao respeitosa, dialogal, acolhedora na
diversidade, promove no Outro o mistrio do amor de Deus em vasos de barro,
conforme Suess.217
217
Cf. SUESS, Paulo. Evangelizar a partir dos projetos histricos dos outros. P. 121.
102
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Peridicos
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Boletim do Cimi. Braslia: Cimi Nacional. 1972-1981, v. 1 a 76.
Porantim: Braslia:Cimi, 2002-2010, v. 231-331.
Cimi: Plano de Pastoral, 2009.
109
Anexos
Texto 01: Eu sou testemunha. Dom Pedro Casaldliga

Texto 02: Carta de Dom Pedro Casaldliga.
Texto 03: Carto famlia de Jos Bonotto.
Texto 04: Quadro Sintico das Assemblias Nacionais do Cimi
Fotografias
110
EU SOU TESTEMUNHA
Este Dirio das Irmzinhas de Jesus, O renascer do povo Tapirap, uma

pgina matriz da nova evangelizao no meio dos povos indgenas. Uma pequena jia
de antropologia vivida e de misso inculturada. No respeito, na gratuidade, na
acolhida. Na procura, na surpresa, na f.
Diante de um mundo colonialista e de uma tradio pastoral mais ou menos
compulsria, elas, as Irmzinhas azuis, como dizia Darcy Ribeiro, aprenderam e
ensinaram a ver e acolher o outro, como outro e como igual.
O dia-a-dia, o detalhe, a delicada atitude e toda uma vida dada evangelicamente
a esse povo, que elas, em grande parte elas as Irmzinhas de Jesus -, ajudaram a
salvar da extino.
Para minha conscientizao e para minha pastoral, tive a sorte de viver o
primeiro contato com os povos indgenas sombra luminosa das Irmzinhas de Jesus
no povo Tapirap.
A veterana Genoveva, nossa Veva, to singelamente herica, continua a e a
estava bem antes da minha chegada. A estava a saudosa Mayie Batista, falecida h
pouco.
E neste ano de 2002, precisamente, as Irmzinhas de Jesus e ns todos/todas,
com elas, celebramos seus cinquenta anos de presena junto ao povo Tapirap. Seus
cinquenta anos de presena em Nossa Amrica.
(...)
Este Dirio, to simples como veraz, d f de uma verdadeira alvorada de
misso nova, feita de amizade, de partilha, de testemunho. Ser e estar ali mesmo
mais do que fazer.
Em boa parte, pela aventura evanglica cujos primrdios este Dirio recolhe,
nada seria igual na pastoral indigenista. H sementes escondidas que revolucionam
toda uma colheita...
Pedro Casaldliga
Bispo da Prelazia de So Flix do Araguaia (MT)
111
112
113
QUADRO SINTICO DAS ASSEMBLEIAS NACIONAIS
ASSEMBLEIA
DATA/LOCAL
LINHAS DE AO
1975
Goinia-GO
Terra - Cultura - Autodeterminao - Encarnao Conscientizao - Pastoral global.
II
1977
Goinia-GO
Evangelizao Autodeterminao: Terra, Cultura, Educao,

Reunies e organizaes, Estatuto do ndio, Conscientizao.
III
1979
Goinia-GO
Evangelizao Terra O Cimi frente poltica oficial

Autodeterminao: Educao, Sade.
IV
1981
Cuiab-MT
Evangelizao e educao Educao indgena Agentes

missionrios e educao libertadora Propostas de educao
sistemtica e assistemtica Autodeterminao: Terra
Poltica indigenista.
1983
Itaici-SP
Evangelizao Autodeterminao Poltica indigenista

propostas concretas para a questo da terra e dos grandes
projetos: terra, grandes projetos, projeto Carajs Alianas
Agentes de pastoral indigenista Estrutura do Cimi.
VI
1985
Goinia-GO
Poltica indigenista: demarcao das terras, programas de

desenvolvimento, sade Organizao indgena e
autodeterminao Prioridades: Constituinte e Reforma
Agrria.
VII
1987
Goinia-GO
Apoio s organizaes indgenas Capacitao e articulao

dos agentes de pastoral Pastoral Indigenista nas Amricas.
VIII
1989
Goinia-GO
Apoio organizao dos povos indgenas em todos os nveis

Conquistas e garantias da terra Alianas da causa
indgena Aprofundamento da dimenso continental da causa
indgena Evangelizao: autocrtica, evangelizao inculturada e
libertadora Formao de missionrios.
114
Terra e subsistncia Organizao indgena Formao

dos missionrios Inculturao e dilogo interreligioso
Dimenso continental da causa indgena.
IX
1991
Goinia-GO
1993
Goinia-GO
XI
1995
Formao e informao Alianas Terra Autosustentao.
Luzinia-GO
XII
1997
Evangelizao: autonomia, dilogo e solidariedade Terra
Luzinia-GO Estatuto do ndio Alianas Engajamento da juventude.
XIII
1999
Terra Formao Polticas Pblicas Alianas:
Luzinia-GO internacional, latinoamericana e nacional.
XIV
2001
Terra Articulao e Alianas Autosustentao Formao:
Luzinia-GO povos indgenas e missionrios Movimento indgena
Polticas pblicas Campanha da Fraternidade.
XV
Terra - Meio Ambiente - Economia Poltica.

2003
Luzinia-GO
XVI
2005
Terra Alianas com setores populares.
Luzinia-GO
XVII
2007
Terra Autosustentao Protagonismo Evangelizao
Luzinia-GO Inculturada: denncia, anncio e dilogo.
Terra: demarcao, garantia das terras, intercmbio de

experincias Autosustentao/subsistncia Formao de
missionrios e ndios e ampliao dos quadros do Cimi
Movimento e organizaes indgenas Alianas: nacional e
intercontinental Dilogo interreligioso e inculturao: em
relao aos ndios, missionrios e dimenso continental.
115
XVIII
2009
Terra: demarcao e garantia de territrios tradicionais
Luzinia-GO Denncia da violncia vivida pelos indgenas Dilogo
interreligioso e ecumnico.
116
Figura 1 A equipe Pastoral da prelazia de So Flix do Araguaia levando as

cinzas para o rio Araguaia MT (2001).
117
Figura 2 Tia Irene jogando as cinzas juntamente com os Karaj no rio

Araguaia MT (2001).
118
Figura 3 Missionrio Indigenista com o tuxaua Henrique Jamamadi

Aldeia Santo Antnio, Boca do Acre AM (1990).
119
Figura 4 Bartolomeu Meli e Missionrios com os Enawenaw e Mynki

Mato Grosso (1979).
Figura 5 Irmo Vicente Cans e o missionrio Jos Bonotto na aldeia do

Tiariti Mato Grosso (1977).

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PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DO RIO GRANDE DO SUL

RITA DE CSSIA RIBAS CAMPOS

RITA DE CSSIA RIBAS CAMPOS

A prtica do Conselho Indigenista Missionrio (Cimi)

Dissertao apresentada Faculdade de

Para todos os povos da grande Pachamama.

2. A PRTICA DO CIMI: UMA MEMRIA HISTRICA ........................................... 38

Eric Hobsbawm, em sua admirvel sntese da histria do sculo XX,

Visualizar esse mundo indito permitir-se experimentar novos caminhos

O mundo para todos no pode ser o mundo do capital sobre o trabalho,

A lgica de acumulao de subordinao, de excluso e de eliminao,

Cf. HOBSBAWM, Eric, apud, ARELLANO, As Razes do Fenmeno Chiapas, 2002, p. 7.

financeiro, dos meios de comunicao e o latifndio do saber.2 uma lgica

Diante dessa realidade, torna-se relevante aprofundar a prtica do

A presente dissertao o resultado de uma pesquisa bibliogrfica sobre

Contamos com textos de outros

autores para confrontar com seu pensamento, paralelamente com a prtica do

O telogo Paulo Suess assessor teolgico do Conselho Indigenista

Missiologia.4 Esse contexto explica as motivaes e a razo da escolha do

O Conselho Indigenista Missionrio (CIMI) um organismo vinculado

O pensamento de Suess vem contribuindo para a prtica da misso dos

No dilogo intercultural o reconhecimento da diferena no se torna

Cf. Curriculum Vitae, disponvel em http://paulosuess.blogspot.com/, acesso em

No primeiro captulo trataremos os conceitos bsicos, de cultura,

No segundo captulo, faremos breve memria histrica da misso da

No terceiro captulo buscaremos um entendimento sobre a prtica do

Os relatrios das Assembleias Gerais do CIMI so fontes necessrias

Por fim, na concluso, destaca-se a importncia de poder aprofundar o

Cf. JOSAPHAT, Carlos, Ls Casas, Deus no outro, no social e na luta. 2005, p. 7.

1. PRESSUPOSTOS PARA A INCULTURAO DO

Historicamente, a vida dos povos indgenas foi contada pelo

presena missionria em nossos dias? Como aprofundar a opo pelo Outro

Id., 1995, p. 19.

povos antes e depois do descobrimento, como por exemplo, em Popol Vuh,

Segundo as testemunhas do povo Maia, a cristianizao veio revestida de

a ser defendida, os projetos histricos dos povos indgenas devem ser

utilizam, para depois propor um conceito de cultura que no entre em

Id., 1995, p. 167-176.

1.2 CONCEITOS DE CULTURA

O antroplogo Malinowski define cultura de maneira ampla, abrangendo

Edward Tylor, outro antroplogo, em 1871, apresenta uma definio

O antroplogo Clifford Geertz critica a definio de Tylor para cultura.

1.2.1. Conceito erudito de cultura

H um conceito muito difundido que considera cultura as grandes

MALINOWSKI, Bronislau, Argonautas do Pacfico Ocidental. 1976, p. 9-10.

perodo da colonizao est marcada pela corrente idealista. No perodo da

1.2.2. Conceito de classes

Esta concepo trata a cultura como superestrutura, ideolgica ou

Os pobres, colonos, gente simples da periferia so colocados numa

Suess adverte que no possvel reduzir o pluralismo cultural no

o discurso da cultura hegemnica que desafia a causa dos pobres e

1.2.3. Conceito anlogo de cultura

Cultura tambm entendida como valor. Assim, se fala em cultura da

Assim, a cultura do amor, da solidariedade se manifesta e se encarna nas

Encontramos em documentos eclesisticos uma forma negativa de

1.2.4. Viso setorial

Max Weber e grande parte dos cientistas sociais dividem a cultura em

Fala-se de culturas inferiores e superiores, culturas atrasadas, sendo o

ensinavam leis morais para os indgenas. Nas misses de Loreto e Santo

Conforme Montoya, o silncio durou dois anos, eles prprios foram

1.2.6. Cultura como sacrifcio

Suess aborda ainda a cultura como sacrifcio referindo-se a Freud. Ele

histricas, sem fazer desta modernidade sua cultura ou a base de sua

1.2.7. A cultura de massa