La memoria de la experiencia como

respuesta tica ante las vctimas

Tulia Almanza Loaiza*

Resumen
Este artculo se refiere a la importancia de las experiencias vividas
por aquellas naciones y personas que han sufrido la barbarie y que
requieren pensar sobre ella. La memoria de las vidas particulares
revela contradicciones que no corresponden con la historia oficial,
pero que tiene un significado que permite pensar los contextos que
producen la guerra y las catstrofes. La historia entendida como memoria de esas vidas particulares se abre a las vidas de las vctimas, de
los sobrevivientes de la guerra, quienes por lo general no tienen un
lugar en esa historia. De alguna manera, todos los humanos hemos
sido afectados, no podemos escapar a los hechos violentos y seguir
viviendo con indiferencia. Adorno reclama a los sobrevivientes, a los
espectadores, asumir la dialctica negativa, como la autorreflexin
del pensamiento que implica pensar contra s mismo, que interpret como la obligacin de no dejar pasar los hechos violentos que
afectan a la humanidad toda y que no solo competen a los actores
implicados directamente: los verdugos y sus vctimas. En este artculo
se presenta la propuesta de relacin entre tica y memoria guiada
por la reflexin adorniana Cmo es posible una propuesta tica que
surja del encuentro con la memoria?
*

Antroploga de la Universidad de los Andes, con Maestra en Filosofa de la Universidad Nacional. Actualmente es profesora de la Facultad de Filosofa de la Universidad de San Buenaventura, Bogot, en la
Licenciatura en Filosofa y en la Maestra en Filosofa contempornea. Fue investigadora en el proyecto
Victimas y reconocimiento: Teora crtica y filosofa poltica (2012) y actualmente dirige el proyecto
Memoria como respuesta tica ante las vctimas (2013). Hace parte del grupo de investigacin Devenir de la Facultad de Filosofa de la misma Universidad. Contacto: TAlmanza@usbbog.edu.co.

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Palabras clave
Memoria, experiencia, vctima, dialctica negativa, tica.

Memory of experience
as an ethical answer to the victims
Abstract
The departure point of this paper is the experience done by
those nations who suffered barbarian catastrophes that still require to be thought. In fact, memory of particular individuals who
suffered brings often in contradiction the official history, so their
stories should be taken into account in order to understand the
contexts that produce war and such disasters. This is the reason
why History has recently tried to make room to the experience of
victims, the war survivors, and has defined itself more as an exercise of memory. Somehow, all humans have been affected by such
violence and cannot escape from it by living in indifference. Adorno
asks the survivors to assume what he calls the negative dialectics,
that is the self-reflection of thought which means thinking against
himself. He interpreted the expression as the obligation to attend
to the violence that was inflicted to all humanity in the particular
individuals directly involved: the executioners and their victims.
This paper reflects on the relation between ethics and reflection
guided by Adornos philosophy and tries to answer the following
question: How can an ethical proposal be derived from the encounter with the memory?
Key words
Memory, victim, barbarism, negative dialectics, ethics.

Introduccin
Los pases que han vivido procesos violentos pocas veces involucran a las vctimas o reflexionan acerca de los sobrevivientes. Reyes
Mate ha indicado que al recuerdo de quienes han sufrido y perdido

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en estos acontecimientos debe otorgrsele un sentido poltico1. La

vctima descubre su propia perspectiva de la injustica, la misma que
Theodor Adorno refiere como la revisin obligada de las seguridades
anteriores. Adorno se refiere a esta problemtica del olvido desde
un punto de vista inslito, pues no es suficiente con descubrir a los
culpables de asesinatos, robos y dems vejmenes. El problema radica en que aquellos que recuperan su vida rodeada de ausencias,
ya no pueden recibirla como un regalo2. As la sentencia que afirma,
No hay una vida justa en una vida falsa3 abre la reflexin en torno
a la sociedad que puede acumular tantas injusticias sin aprender a
sobrellevar su propia culpa. En Dialctica negativa4, Adorno se pregunta cmo es posible la filosofa despus de Auschwitz e intentar
pensar una filosofa liberada de violencia que pueda recordar esas
catstrofes sin ser cmplice de ellas.
Siguiendo la propuesta de Adorno, el presente artculo abordar
cuatro momentos: primero, exponer cmo la idea de progreso en
la filosofa de la historia ha sealado un camino que impide a las
sociedades actuales entender la diversidad, la anormalidad o simplemente el fracaso. En segundo lugar, la distincin entre vctima y
verdugo, como una apertura hacia la formulacin de una tica que
no deje atrs el horror y la deshumanizacin. En tercer lugar, tica
y memoria como comprensin del holocausto, opuesto al olvido. Por
ltimo, en cuarto lugar, se trata el tema del reconocimiento y cmo
las vctimas del conflicto colombiano pueden encontrar un apoyo
legal e institucional que muestre una posible salida a su situacin.

1. Idea de progreso
Horkheimer y Adorno denunciaron en Dialctica de la ilustracin5,
el fracaso del proyecto ilustrado, cuando se encontraban exiliados
observando el ascenso del totalitarismo; si el progreso de la historia
occidental terminaba con el nazismo, sera innegable que la razn
1
2
3
4
5

Manuel Reyes Mate, Por los campos del exterminio (Barcelona: Antrophos, 2003), 96.
Theodor Adorno, Mnima moralia. Reflexiones desde la vida daada (Madrid: Akal, 2007), 43.
dem.
Theodor Adorno, Dialctica negativa (Madrid: Taurus, 1975).
Max Horkheimer y Theodor Adorno. Dialctica de la Ilustracin. Fragmentos filosficos (Madrid:
Trotta, 1998).

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y la libertad culminaron en una catstrofe. La barbarie del nazismo,

los extremos perversos que alcanz el estalinismo y la capacidad de
manipulacin de la cultura capitalista norteamericana, mostraron el
declive de la sociedad ilustrada e incluso las posibilidades emancipadoras de una sociedad que, pocas dcadas antes, haba buscado en
la revolucin la mxima expresin de la razn. La bsqueda de estos
autores por comprender la autodestruccin de la Ilustracin, les lleva
a encontrar una paradoja en esta experiencia de la barbarie6.
Adorno se refiere al progreso ligado a la historia, por ejemplo,
a una historia universal de tipo kantiano y no una historia de
vidas particulares. La historia cuando se refiere a la totalidad de la
humanidad se vuelve contra el progreso. De hecho, en la Ciudad de
Dios Agustiniana la representacin de la historia de la humanidad
coincide con la salvacin, que se mantuvo hasta cuando Hegel y
Marx propusieron una idea distinta. En Agustn la representacin
del progreso es el logro de la relevacin de Cristo: la humanidad
redimida por Cristo marcha hacia el reino celestial. Sin embargo, su
contraparte se constituye en la ciudad terrenal de aquellos hombres
que no son tocados por la gracia. La dualidad se mantiene hasta Kant:
Esta ha de progresar, todava en el dualista Kant, segn su principio, su
naturaleza. Pero en semejante Ilustracin, que empieza por poner en
manos de la humanidad su propio progreso y concreta de ese modo su
Idea como llamada a realizarse, acecha la ratificacin conformista de lo
que realmente existe. Lo existente recibe el aura de la redencin despus
que esta no vino y el mal perdur sin mengua7.

As, el progreso ligado a la redencin se contrapona e impugnaba

la redencin con la historia posterior a Cristo y la secularizacin se
convirti en un motivo irresistible. La lucha entre lo terreno y lo celestial en San Agustn fue la estructura de su movimiento histrico y este
antagonismo se convirti en la representacin que luego se perfilara
en la filosofa de la historia de Kant. El antagonismo podra superarse
a partir del progreso que fuera eliminando el sufrimiento terrenal8.
6
7
8

Ibd., 56.
Theodor Adorno, Consignas (Buenos Aires: Amorrortu, 1973), 31.
dem.

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Adorno se pregunta si en la actualidad, signada por la catstrofe

de dos guerras mundiales y la guerra fra, se poda seguir albergando la idea de progreso y si este ha eliminado el sufrimiento. Adorno
afirma que no se puede separar la idea de progreso de la sociedad y
su movimiento, pero el progreso mismo es a veces su contrario, que
se patentiza en el dominio sobre la naturaleza. Modelo de progreso,
por ms que se trasponga en la divinidad es el control de la naturaleza interior y exterior del hombre. La represin ejercitada mediante
tal control, que tiene su suprema forma de reflexin espiritual en el
principio de identidad impone el espritu dominador, tanta mayor
injusticia padece lo no idntico9.
Segn el programa de Bacon, el espritu someti a la naturaleza
al identificarse con ella en todos sus grados. En Kant, el espritu se
proyecta a s mismo en la naturaleza, buscando que esta sea absoluta
y no meramente constituida, dejando como legado una posibilidad
en la que el sujeto y la naturaleza, finalmente, se armonizaran. El
resultado de esta proyeccin ha sido el sometimiento de la naturaleza,
generando productos siempre idnticos10. El autor resalta que el progreso en la cultura est en el dominio de la naturaleza que se expresa
en la innovacin tecnolgica; pero la visin dialctica necesita de
correccin segn Hegel y Marx ya lo haban dicho. Si la fuente de la
riqueza social no reside en el trabajo, termina limitando su alcance
al desarrollo tcnico y a la produccin de mercancas. El progreso
termina fetichizando sus lmites aunque pretende aduearse de la
totalidad. As su regresin a la barbarie es escondida tras la fachada
del consumo y la normalidad11.
Por otra parte, Reyes Mate defiende que la dialctica de la Ilustracin consiste en la voluntad de actualizar el proyecto histrico y
poltico, que ha legado la herencia europea y de la cual es necesario
hacerse responsable; para ello propone diferenciar la Ilustracin de lo
ilustrado, con el fin de ampliar las referencias. La Ilustracin representa el uso crtico de la razn en el momento histrico reconocido,
mientras lo ilustrado hace referencia al mismo proceso histrico, pero
9
10
11

Ibd., 33.
Ibd., 35.
Ibd., 47.

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no termina all12. Si la Ilustracin ha fracasado es necesario volver

a los orgenes de la cultura, a sus contradicciones y a sus experiencias. El autor retoma el trmino como lo usa W. Benjamin, quien
lo enriquece a partir del sentido que pueda tener la experiencia al
diferenciarse de la experimentacin cientfica.
Benjamin reflexiona en torno a las sociedades que viven grandes
acontecimientos pero no los asimilan, no los convierten en experiencia como, por ejemplo, el acontecimiento de una guerra mundial que
no fue asimilada por los protagonistas y luego los llev de nuevo a los
mismos campos de batalla, sin ninguna riqueza que hubiera dejado
la reflexin de esta experiencia. As, la cultura requiere de un complemento que lleve a la reflexin de los acontecimientos histricos,
sin la cual no se produce experiencia sino barbarie.
La experiencia comunicable supone la toma de conciencia de la limitacin
de la experiencia burguesa; experiencia mecnica, la llamaba Benjamin,
esto es, el reconocimiento de una situacin de pobreza actual desde la
cual poder abarcar regiones cuya sistematizacin efectiva Kant (prototipo de la experiencia mecnica) no logr. Entre esas regiones supremas
cabe mencionar la religin13.

Para Reyes Mate ese tipo de experiencias no se reduce a la religin, sino que se ampla a la poltica y a la historia.
Reyes Mate14 se arriesga a sugerir que este texto propone un
orden epistmico que se concreta en una propuesta de teora del
conocimiento y un orden poltico, desarrollados en medio del materialismo histrico. En la carpeta donde Benjamin guardaba el material de las Tesis, deca que el ttulo sera Conocimiento terico.
Teora del progreso, donde se enfatiza en la relacin entre tiempo
y conocimiento; al respecto afirma Reyes Mate:
Si tomamos en cuenta que la crtica que hace al progreso es en nombre
de un tiempo pleno en oposicin al tiempo continuo que es ple12
13
14

Manuel Reyes Mate, La razn de los vencidos (Barcelona: Anthropos, 2008), 10.
Ibd., 12.
Manuel Reyes Mate, Medianoche en la historia. Comentarios a las tesis de Walter Benjamin Sobre
el concepto de historia (Madrid: Trotta, 2009).

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no porque toma en serio las ausencias, entenderemos que eso afecte

al modo y contenido del conocimiento, sobre todo al que se define en
relacin exclusiva con los hechos o presencias15.

La propuesta de teora del conocimiento de Benjamin no se

atiene a los hechos, ni a las cuestiones metafsicas, ni a las ciencias.
Su orientacin requiere precisar el sujeto que conoce, la realidad
que quiere conocer y la relacin entre sujeto y realidad; todo esto
como armazn terica para pensar polticamente el tiempo que le
toc vivir. Benjamin piensa un sujeto que no est anestesiado, sino
alguien que asume su experiencia de sufrimiento y lucha contra
sus causas. Este sujeto no pertenece al proletariado, que para Marx
era el centro del modo de produccin capitalista y se fascinaba con
su poder. Pero el sujeto benjaminiano es central por su debilidad.
Es el lumpen, el que sufre, el oprimido, el que est en peligro pero
que lucha y protesta, se indigna. Ese es el sujeto que puede conocer lo que los dems (el que oprime o manda o pasa de largo) no
pueden conocer16. Benjamin se detiene en el margen para hablar
con esa persona que no ocupa ninguna posicin preponderante, ni
es protagonista, es ms bien el marginado, el oprimido. Para l no
son personas que merezcan el desprecio y, por el contrario, tiene la
capacidad de conocer desde sus experiencias que se proyectan sobre
nuestra realidad.
Desde este enfoque terico se puede afirmar que, dentro de un
Estado social de Derecho, los oprimidos viven en un permanente
Estado de excepcin; tambin puede afirmar que el progreso, para
la mayora, en el fondo es un proceso en ruinas y cadveres, como
dice el ngel de la historia de la tesis ix17. Reyes Mate resalta que la
capacidad de conocer de los oprimidos se desmarca de la posicin
original del sujeto objetivo, para mostrar al mundo lo que produce
el progreso, la otra cara de miseria y ruina. Es una mirada que
conmueve las seguridades establecidas que sirven de fundamento
a la vida en comn, incluso en democracia18.

15
16
17
18

Ibd., 19.
Ibd., 20.
Ibd., 20-21.
Ibd., 21.

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La Tesis x de Benjamin sostiene que nada ha favorecido tanto

al fascismo como considerarlo opuesto al progreso. Es un diagnstico fatal porque si denuncia el progreso por ser caldo de cultivo del
fascismo, coloca a los progresistas en compaa de unos indeseables que nunca hubiera imaginado19. De esa manera la denuncia
de Benjamin en relacin entre fascismo y progreso conduce a un
problema contundente, pues habra que preguntarse: Qu tienen
en comn? Reyes Mate afirma que es el costo humano y social que
ambos producen.
El triunfo no es seal de ser el ms fuerte, sino el mejor y esto por la sencilla razn de que decir progreso es decir avance del proceso civilizatorio,
superacin de la animalidad, activacin de potencialidades latentes en el
hombre y en la humanidad. Pero cmo se llevan a cabo estos avances?
Gracias a los triunfos de los triunfadores. () tenemos que el que triunfa
es portador de ms humanidad porque el triunfo supone un grado mayor
de desarrollo civilizatorio en lo tocante a instrumentos para la lucha o
en inteligencia blica. De ah se sigue que civilizacin y moralidad van
de consuno: el mejor es el que ms puede20.

Lo ms grave de la visin de la historia del progreso es que,

adems de producir vctimas, justifica estos actos en el avance que
logra y, por tanto, est autorizado a seguir adelante, a reproducir sus
estrategias. Benjamin resalta que los beneficios que deja el progreso
son el resultado de una consideracin lgica de un tiempo continuo
y homogneo que mira hacia el futuro sin detenerse a examinar el
pasado. Esa es la misma lgica que ha usado el fascismo que quiere
alcanzar una meta sin ninguna consideracin; esa meta nunca se
alcanza porque el mismo fascismo termina devorado por su propia
lgica del tiempo continuo21. Benjamin es un moderno que le exige a
la modernidad ponerse lmites; critica al progreso no porque aore el
pasado de manera romntica, sino que las metas que alcancen esos
avances tecnolgicos deben servir a todos; el progreso debe entenderse como un medio para que todos los miembros de la humanidad
disfruten de sus beneficios22.
19
20
21
22

Ibd., 41.
dem.
Ibd., 42.
dem.

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25

En la tesis viii Complicidad entre progreso y fascismo Benjamin

habla del Estado de excepcin en el que han vivido los oprimidos23.
Esta afirmacin no concuerda con el concepto de historia, pues
Benjamin pretende mejorar una posicin que permita luchar adecuadamente contra el fascismo, si este es tomado como ley histrica.
Reyes Mate explica lo siguiente: las tesis anteriores han presentado
dos maneras de ver el pasado y, en ese caso, dos tipos de historia. El
primer tipo identifica la historia con lo que ha tenido lugar. En la
tesis vii se ampliaba este concepto con una lectura de los vencedores
que reduca la experiencia de los vencidos como si fuera un botn que
arrastran los vencedores. Benjamin se dirige entonces a los vencidos,
a los oprimidos; su mirada se resume en una frase, como afirma Reyes
Mate: su forma de vida habitual ha sido y es excepcional, es decir,
viven en un Estado de excepcin permanente24.
As Benjamin invita a pensar el Estado de excepcin de una
manera distinta, no como suspensin de los derechos, as tambin
habra que pensar la poltica, pues para algunos polticos la regla es lo
excepcional. La historia debe entonces denunciar la regularidad que
adquiere el Estado de excepcin que normaliza la injusticia e incluso
la esclavitud que puede estar presente en pases desarrollados. Benjamin pretende encontrar la relacin profunda que logra mantener
el Estado de excepcin y la opresin; esa relacin la encuentra entre
la historia del progreso y el Estado de excepcin.
Cuando Reyes Mate comenta la actualidad y el sentido de esta
tesis se detiene en la primera afirmacin, la cual considera inaudita, pues es demasiado exagerado aceptar que la experiencia de los
oprimidos haya pasado siempre desapercibida por la historia. Se
hace inevitable formular la siguiente pregunta: a qu precio, con
qu fin se han sacrificado a pueblos enteros a nombre de la historia?
23

24

La tradicin de los oprimidos nos ensea que el Estado de excepcin en el que vivimos es la regla. Debemos llegar a un concepto de historia que se corresponda con esta situacin. Nuestra tarea
histrica consistir entonces en suscitar la venida del verdadero estado de excepcin, mejorando as
nuestra posicin en lucha contra el fascismo. El que sus adversarios se enfrenten a l en nombre
del progreso, tomado este por ley histrica, no es precisamente la menor de las fortunas del fascismo () Walter Benjamin, Complicidad entre progreso y fascismo, Tesis VIII, Sobre el concepto
de historia, en Manuel Reyes Mate, Medianoche en la historia. Comentarios a las tesis de Walter
Benjamin Sobre el concepto de historia, op. cit., 143.
Ibd., 144.

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Pareciera que unos cuantos rasgos oscuros cargados de violencia

o de corrupcin que acompaan los actos humanos, puedan ser
opacados, mientras relumbra el xito de la batalla, de la revolucin.
Dice Reyes Mate:
Ese sentido de la accin del hombre sobre la tierra, a primera vista tan
destructora, tiene un happy end sea porque se nos dice que unos pocos
rasgos tenebrosos contribuyen a la belleza del conjunto del cuadro, sea
porque se define esos males sobrevenidos a las vctimas como desgracias
inevitables y pasajeras que al final acabarn redundando en el bien de
la mayora25.

Benjamin propone una lectura de la historia desde la perspectiva

de los oprimidos; por eso invita a los investigadores a arriesgarse
ante la ceguera que producen las interpretaciones iniciales de muchos de los expertos intelectuales, por ejemplo, ante el desparpajo
suicida de Hitler en sus decisiones audaces; o ante la reaparicin del
fascismo como una figura arcaica que poda prosperar en la moderna
sociedad europea del momento. Lo ms grave es que los intelectuales,
en su momento e incluso actualmente, no caen en la cuenta en que
el caldo de cultivo del fascismo era y es la confianza en el progreso.
Lo que subyace a este inters benjaminiano por el estado de excepcin
es la superacin del problema de la violencia. En un escrito de aos atrs
haba hablado de la complicidad entre derecho y violencia: si la primera
funcin de la violencia puede ser definida como creadora de derecho,
la segunda es la que conservada. (GS II/1, 186-187). La violencia crea
el derecho y lo mantiene violentamente. Esta naturaleza del derecho
contamina la poltica ya que el derecho es la institucionalizacin de la
poltica. El problema entonces es este es posible una visin no violenta
de la poltica? Si la violencia le viene a la poltica del derecho, lo que
procedera entonces sera la suspensin del derecho para acabar con la
violencia. Al retirarse el derecho la vida queda liberada26.

Si el derecho se suspende se abren al menos dos posibilidades,

una gran fiesta de carnaval o bien un estado de guerra de todos contra
25
26

Ibd., 145.
Ibd., 147.

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todos a la manera de Hobbes. As se entiende que el derecho somete

a una parte de la vida humana, cuando no a todos los aspectos de la
vida. Pero se puede presentar otra posibilidad cuando el derecho se
suspende, si se aplica otra lgica a la poltica que avanza con unas
leyes para alcanzar sus fines, pero suspende toda ley a quienes se
ven afectados por este proceso. Este es el Estado de excepcin. Benjamin no est pensando en el nazismo cuando denuncia este tipo de
Estado. Si este fuera el sujeto de la excepcionalidad, sera sencillo
derrotar al fascismo, incluso ya habra terminado para siempre dado
que sus protagonistas fueron vencidos. El problema adquiere toda
su gravedad cuando Benjamin seala que hasta las figuras polticas
que cabalgan a lomos de planteamientos progresistas son el lugar
del Estado de excepcin para los oprimidos, pues eso significa que
hasta los que formalmente estn contra el hitlerismo propician este
estado de cosas27.

2. Distincin entre vctima y verdugo

En Dialctica negativa28, Adorno toma una postura radical frente
a la afirmacin de la positividad que ha entronizado la verdad de
lo inmutable y, en contraposicin, considera que lo efmero es apariencia que no es superacin de la contingencia. Toda afirmacin del
ser-ah ayuda a mantener la injusticia contra las vctimas siguiendo
esta tesis de Adorno: que despus de Auschwitz no es posible mantener un sentido de la inmanencia que irradia de una trascendencia
afirmativamente establecida29.
Las decisiones polticas que se encaminan hacia el totalitarismo
despojan a las personas de su condicin, hasta de lo ms insignificante, y por ello ya no tiene sentido discurrir en torno a las condiciones
de los seres humanos; as, asesinar a un individuo o a una multitud
parece no tener ninguna diferencia. Por el contrario, Adorno seala
que en este genocidio no es la eliminacin de un nmero alto de personas sino al ejemplar de la especie. De alguna manera, todos los

27
28
29

Ibd., 149.
Theodor Adorno, Dialctica negativa, op. cit. La ltima edicin en espaol Theodor Adorno. Dialctica
negativa. La jerga de la autenticidad, Rolf Tiedemannn (ed.). (Madrid: Akal Editores, 2011).
Theodor Adorno, Dialctica negativa, op. cit., 331.

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humanos hemos muerto o al menos hemos sido afectados, no podemos

escapar a los hechos violentos y seguir fungiendo con indiferencia
como simples espectadores. El genocidio es la integracin absoluta
que se prepara en todas partes donde los hombres son nivelados,
pulidos como se deca en el ejrcito, hasta que, desviaciones del
concepto de su perfecta nulidad, literalmente se los extermina30.
El genocidio afecta a los directamente implicados. Adorno aguijonea a todos ellos, a los espectadores, a los asesinos, a los sobrevivientes, pues si la indiferencia permiti que el genocidio se llevara a
cabo, tambin permite que se aniquile lo no idntico, lo diferente en
todos los mbitos, desde las formas artsticas, el pensamiento crtico,
la poltica que se aparta de la masificacin. Quiz con esta postura
Marta Tafalla afirma que Adorno propone una crtica renovada de la
razn, despus de la feroz crtica a la razn instrumental31. Propone
una razn negativa que debe respetar aquello que no es y, por tanto,
ser capaz de respetarse a s misma. El sujeto que se hace presente en
esa razn renovada es el sujeto que echa mano de lo mimtico, es decir, de lo corporal, lo impulsivo, incluso la misma naturaleza exterior.
Los sobrevivientes terminan en la oscuridad, pues no se opusieron
a la opresin ni evitaron el genocidio. Adorno se preocupa por ellos,
por los sobrevivientes del campo de concentracin, del sufrimiento
o la indiferencia que los cobija, que evidencia la falsedad de la vida
que llega despus. As expresa el autor este desgarramiento:
Pero no es falsa la cuestin menos cultural de si despus de Auschwitz
se puede seguir viviendo, sobre todo de si puede hacerlo quien casualmente escap y a quien normalmente tendran que haber matado. Su
supervivencia ha ya menester de la frialdad, del principio fundamental
de la subjetividad burguesa sin el que Auschwitz no habra sido posible:
drstica culpa la del que se salv32.

En un solo argumento rene a la cultura burguesa y a la subjetividad como generadoras y portadoras de la indiferencia ante la
barbarie, que puede desatar e incluso apoyar a un rgimen totalitario.
30
31
32

dem.
Martha Tafalla, Theodor Adorno. Una filosofa de la memoria (Barcelona: Herder, 2003), 39.
Theodor Adorno, Dialctica negativa, op. cit., 332.

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Pero, una vez consumado el asesinato en masa, all no termina la indiferencia. Los sobrevivientes siguen siendo indiferentes, como si no
hubiese pasado nada, as los hombres comunes y tambin los hombres de reflexin y los artistas, parecen no participar del juego,
solo son meros espectadores. Esta capacidad de elevarse por encima
de los acontecimientos y distanciarse de los mismos es interpretada
por el autor como principio de autoconservacin o manifestada en
la expresin, no es para tanto33.
La indiferencia permite la sobrevivencia, como una manera de
evitar el compromiso con los hechos, examinar hasta dnde con
nuestras propias opiniones y acciones contribuyen al dominio sin
oponerse a l; as se favorece el olvido y el progreso. El discurso oficial
minimiza los hechos, se cambian las cifras o se ocultan los rostros de
quienes murieron para que no atormenten el sueo y la tranquilidad.
Sealar a las vctimas como diferentes y no aceptadas por la cultura
ha sido una manera de negar la ocurrencia de hechos de barbarie,
en una sociedad que se ve a s misma como civilizada, es decir, que
ha superado la violencia como forma de dominio, que ha progresado
al suprimir a los individuos o grupos que importunan. Pero Adorno
va ms all, pues los espectadores de la muerte viven una vida falsa
ya que no pueden reconocer su participacin en la barbarie, sino
que hacen prevalecer su propia sobrevivencia, sin percatarse que:
la vida a la que se aferra se est convirtiendo en lo que espanta, en un
espectro, en un pedazo de mundo de los espritus que la conciencia alerta
percibe como no existente. La culpa de la vida que en cuanto puro factum roba el aliento a otra vida, conforme a una estadstica que completa
un nmero aplastante de asesinados son un mnimo de salvados como
si esto estuviera previsto por el clculo de probabilidades, ya no est
reconciliada con la vida34.

Adorno reclama a los sobrevivientes, a los espectadores, asumir

la dialctica negativa, como la autorreflexin del pensamiento que
implica pensar contra s mismo, que interpret como la obligacin a no dejar pasar los hechos violentos que solo competen a los
33
34

Ibd., 333.
Ibd., 334. dem.

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actores implicados, a los verdugos y sus vctimas, sino a toda la

humanidad, a todos que los que conocen y saben que estos hechos
pasaron y toman con indiferencia la noticia. La verdad del ser se
envilece cuando se olvida la barbarie y las vctimas se culpabilizan
por su diferencia.
Primo Levi ha propuesto que la comprensin del holocausto
es el lmite de su singularidad, ya que no se podra recordar un
proyecto que fue diseado para el olvido. Ningn rastro fsico que
no permitiera recordar. Entonces la diferencia entre vctimas y verdugos se borrara porque esta diferencia es idntica a la distincin
entre el bien y el mal35. Primo Levi ha sido uno de los sobrevivientes
del holocausto ms preeminentes, pues ha sido capaz de recordar
sus experiencias en el campo de concentracin, pero no se limit
a describir las propias, sino adems a reflexionar acerca de sus recuerdos sobre los acontecimientos. Levi no pretende hacer grandes
revelaciones sino desentraar el sentido de un acontecimiento que
l interpreta como siniestra seal de peligro36.
Qu nos quiere advertir Levi? Quiz, afirma Reyes Mate, que el
hecho de haber sobrevivido no significa superar el horror de la deshumanizacin. Muchos de los sobrevivientes han sido catalogados
como musulmanes, ya que son el ltimo grado de deterioro fsico,
indiferentes a la vida y a la muerte37. El musulmn se ve obligado a
ser indiferente debido al experimento de deshumanizacin ejercido
sobre l; en cambio el testigo integral ha visto todo pero no puede
comunicarlo. Levi pone un tope a la calidad de su testimonio. No
puede develar toda la verdad () porque ese es el secreto de quienes
han bajado al infierno y no han vuelto. () para hacer elocuente
el silencio de los que no pueden hablar38. Levi se adentra en la
zona oscura en que se desvanecen las diferencias entre vctimas y
verdugos; se refera a los judos miembros de los Sonderkomandos,
que tenan a su cargo las labores ms terribles, como preparar a
sus congneres para la muerte, llevarlos a la cmara de gas. Pero
35
36
37
38

Manuel Reyes Mate, Primo Levi, el testigo. Una semblanza en el xx aniversario de su desaparicin, en El perdn, virtud poltica (Barcelona: Anthropos, 2008), 12.
Idem.
Ibd., 16-17.
Ibd., 18.

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La memoria de la experiencia como respuesta tica ante las vctimas

31

confundirlos con los verdugos es una enfermedad moral. Por qu

el sufrimiento de la vctima es injusto mientras que el del verdugo
no lo es? La distincin entre vctima y verdugo es una diferencia
que no se puede perder, pues es la posibilidad de la tica.

3. tica y memoria
En este apartado se pretende abordar la propuesta de relacin
entre tica y memoria guiada por la reflexin adorniana Cmo es
posible una propuesta tica que surja del encuentro con la memoria?
Adorno no propone una filosofa de la historia, sino un anlisis crtico de la misma que permita reivindicar al individuo y a la memoria.
Es a travs del arte donde el individuo puede contemplar y criticar
el presente, su imagen del futuro y su olvido o memoria del pasado.
En el arte se concentran las fuerzas emancipadoras del individuo y
tambin de la sociedad. A travs del arte surge tambin una teora
tica; la propuesta ha surgido de los estudios de Schweppenhuser, quien desde la dcada de 1990 recoge los conceptos claros de
negatividad y mimesis, que renen en torno a s dos conjuntos
de elementos de su tica39. Tafalla sugiere adems el concepto de
memoria, que no es sntesis de los dos anteriores, pues Adorno
conceba su filosofa como una dialctica negativa que no acaba
de un tercer momento de la sntesis, porque esta significa la superacin de las contradicciones y el olvido de las mismas. Situar la
memoria como momento final de un movimiento dialctico entre
negatividad y mimesis, es decir, entre razn y naturaleza, implica
una reconciliacin de ambas que no consiente en el olvido40. Marta
Tafalla sugiere que Adorno aade al arte y a la literatura la necesidad
de la reflexin tica, que no podra seguir los postulados kantianos
del imperativo categrico:
Para Kant, la mxima de una accin es moral si en ella el individuo
se comprende como igual a los dems, y no intenta protegerse con el
privilegio de la excepcin; si se incluye como uno ms en una comunidad de seres racionales que se rigen por leyes universales despus de

39
40

Martha Tafalla, op. cit., 48.

Ibd., 49.

franciscanum volumen lv N.o 160 julio - diciembre de 2013

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Tulia Almanza Loaiza

Auschwitz, esa formulacin ya no se sostiene. Toda vida salvada es en

ella una excepcin, porque lo normal sera haber perecido41.

Por tanto, se hizo necesario hacer descender la tica del plano

universal al nivel individual, de tal manera que el individuo no
desaparezca en proyectos totalitarios que pueden resurgir. Por el
contrario, la tica se construye partiendo de experiencias concretas, avanzando por negacin de cada vivencia del mal y del dolor,
aprendiendo de las decisiones que tomaron los victimarios42. La
propuesta, entonces, partira de las narraciones de experiencias
dolorosas que retoman las experiencias de negacin de las personas, experiencias que cuando son compartidas con otros permitirn
construir una comunidad tica. Esta concrecin de las historias
narradas lleva a las personas a percatarse de que su libertad y sus
derechos fueron desechados, su individualidad negada. As, Adorno
entiende que la libertad no se realiz positivamente; la herencia
ilustrada de Kant basada en la razn, la libertad y la igualdad no
pudieron llevarse a cabo en la sociedad del siglo xx. Dice Tafalla
al respecto: Pero del hacerse consciente de la ausencia de libertad
positiva, nace una mnima libertad negativa, la nica que Adorno
cree posible en la sociedad contempornea: surge como dolor y se
erige como conocimiento. El individuo se la gana a pulso con su
resistencia, su no participar, se la gana mediante la negacin que
es distancia y es crtica43.
Esa libertad negativa la logra cada individuo con su decisin
en no participar en relaciones de competencia que la sociedad actual lo conmina, que estereotipa sus niveles de consumo, que no se
obliga a producir bajo los estndares fabriles que han penetrado en
todos los mbitos cotidianos. La resistencia obliga a las personas a
tomar distancia de las condiciones de cosificacin y opresin que la
economa global ha llevado a la sociedad; pero esta postura crtica
no puede traducirse en praxis, pues terminara siendo atrapada por
la sociedad dominadora. La accin libre apenas es factible ms

41
42
43

Martha Tafalla, Recordar para no repetir: El nuevo imperativo categrico de T.W. Adorno en Jos
Mara Mardones y Manuel Reyes Mate, La tica ante las vctimas (Barcelona: Anthropos, 2003), 131.
Ibd., 132.
Ibd., 133.

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La memoria de la experiencia como respuesta tica ante las vctimas

33

que como resistencia, conocimiento o creacin artstica. Tesis que

acarre a Adorno crticas feroces y que fue en parte responsable de
las tensiones con sus estudiantes en los aos sesenta44.
Para Adorno la tica no es un discurso autnomo que se sostiene
en una fundamentacin, que puede ocupar el lugar de los problemas
que pretende resolver. La tica no surge de la autonoma del sujeto, sino cuando esa autonoma se ve sacudida por la violencia. No
nace de la razn del sujeto, sino de su dolor, o de la reaccin ante
el dolor ajeno. La tica no es algo originario sino una respuesta a la
realidad45. Marta Tafalla piensa que, aunque Adorno no explicita
su respuesta tica, se sustenta en tres conceptos fundamentales que
se encuentran a lo largo de su obra: la negatividad, entendida como
rechazo y denuncia del sufrimiento y como respuesta a la identidad
que ha mantenido la razn positiva y la ciencia. Esta negatividad
se manifiesta en el cuerpo que se conmueve ante el dolor y, como
naturaleza, es capaz de sentir el sufrimiento de otros. As, como respuesta mimtica, afirma el rechazo ante la tortura, la desaparicin y
la muerte violenta. El tercer concepto es la memoria, que contribuye
con la esperanza de que estos acontecimientos no se repitan. De
esta manera, Tafalla afirma que el autor pudo pasar del imperativo
kantiano a la formulacin del suyo propio. Este nuevo imperativo
categrico muestra el horror que el genocidio ha producido, pero
lo peor es que vuelve a presentarse o bien que nunca haya terminado, que el mal all producido se densifique atrapando a todas
las personas y llevndolas a una espiral de violencia de la cual no
puedan salir. Afirma Tafalla que la propuesta de Adorno pretende
una apertura hacia el futuro, interrumpiendo la reproduccin de
lo idntico, que el pasado no se cierna como la desesperanza del
porvenir46. Y para que el pasado no reaparezca hay que conducirlo a su lugar: la memoria, porque ella puede liberar al futuro. El
recuerdo consciente y crtico del mal permite instaurar un orden
ms justo; el recuerdo de las vctimas, de los ausentes, nos ensea
a construir una comunidad ms libre47.

44
45
46
47

dem.
Ibd., 135.
Ibd., 137.
dem.

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Tulia Almanza Loaiza

En los aos noventa se ha planteado la presencia de una tica

implcita en la obra de Adorno, que es posible encontrar si se ordenan las piezas de su pensamiento. As lo afirma Tafalla cuando
seala que uno de los problemas es la forma misma de los textos,
ya que el autor renuncia al avance lineal del discurso y a someter al
pensamiento a un orden que es fingido y que impide la relacin del
pensamiento con la realidad a la cual responde. Adorno no acepta
los textos que tienen la pretensin de ofrecer cascadas de sentido,
montones de ideas perfectamente ordenadas que pretenden explicar
la realidad sin dificultad alguna. Adorno deposita sobre el papel su
pensamiento en mnadas, concentraciones de sentido en la brevedad
de aforismos y, configura esos fragmentos como nudos de una constelacin tridimensional, ligados unos con otros en mil conexiones48.
As, Adorno ha optado por la dialctica y las contradicciones que
se separan de la coherencia lgica y ms bien le otorga a sus textos
una forma que permite lo inesperado.
Resulta contradictorio objetar a Adorno la imposibilidad de una tica
justamente por la forma tica de sus textos. Esa forma, en el umbral de
la literatura, quera liberar al pensamiento de pretensiones totalitarias
abrindolo y fragmentndolo, en una renuncia al sistema que nunca lo
fue al rigor, consagrndolo a la crtica que puede transformar la realidad
y no la justificacin que la detiene tal y como es. Es una forma entregada
a la profundidad del detalle y a la pluralidad de elementos, discernidos
con la mirada microscpica heredada de Benjamin49.

Algunos autores han argido que el contenido de su filosofa

no permite una tica, primero porque Adorno es un marxista que
se encuentra atrapado en la filosofa de la historia y, segn esta,
la justicia no es posible a nivel individual sino en el progreso de la
humanidad. En segundo lugar estn quienes consideran a Adorno
como un terico del arte, en cuya obra no se encuentra un lugar para
la tica. La filosofa de la historia porque niega la libertad individual, la esttica porque contempla la relacin desde una distancia
que puede ser incompatible con la tica. Ambas impiden el juicio
48
49

Ibd., 138.
Ibd., 138.

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La memoria de la experiencia como respuesta tica ante las vctimas

35

tico de la realidad, la accin moral, el compromiso individual, el

trabajo por la justicia50. La filosofa de la historia, tanto hegeliana
como marxista da prelacin a la libertad del nosotros identificada
con la racionalidad del proceso histrico. Pero Adorno defiende una
perspectiva individual y defiende una libertad negativa como una
distancia con la realidad que permite generar conocimiento y que
es la misma distancia que exige la postura esttica. Cuando el individuo vierte sobre el mundo una mirada esttica, se ha ganado la
distancia de la realidad y la conciencia de s mismo como alguien
libre. Y esa libertad es el lugar de la tica51.
Encontramos una mirada ms minuciosa sobre la tica en Adorno
a travs de los estudios de Gerhard Schweppenhuser quien sostiene
que Adorno se aparta, en primera instancia, de la discusin actual
de la tica que gira en torno a quienes defienden el universalismo
moral y quienes lo rechazan; John Rawls, Jrgen Habermas y otros
defienden un tipo de universalismo moral, mientras Charles Taylor,
Richard Rorty y Zygmunt Bauman lo rebaten. Adorno, en cambio,
estuvo preocupado por estudiar las aporas de la buena vida y la
praxis racional, especialmente entre 1940 y 196052. Uno de sus
aportes innegables se encuentra en Mnima Moralia, donde el autor
apunta la conexin interna entre moralidad y represin. Para Adorno el proyecto ilustrado moderno, en cuanto a la ilustracin moral,
consiste en salvaguardar los principios morales y establecer reglas
vinculantes para el discurso normativo. Pero desde la perspectiva de
la filosofa moral negativa, Adorno objeta si es posible someter esos
principios a una crtica dialctica53. En la Dialctica de la Ilustracin
ya haba mostrado, junto con Horkheimer, que estos conceptos de
carcter universal como igualdad, libertad, imparcialidad, justicia,
muestran finalmente su lado oscuro, su contraparte; son conceptos
asociados a la historia burguesa de la dominacin. Si son aceptados
acrticamente se convierten en ideologa. Schweppenhuser defiende
la tesis, segn la cual, la crtica moral de Adorno no solamente se
dedica a mostrar la ambivalencia de los conceptos universales que
50
51
52
53

dem.
Ibd., 170.
Gerhard Schweppenhuser, Adornos Negative Moral Philosophy in Cambridge Companion
Adorno (Cambridge: Cambridge University Press, 2006), 328.
Ibd., 329.

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Tulia Almanza Loaiza

fundamentan las ideas normativas, sino que, sin duda, Adorno est
inspirado en Kant y Hegel, as como en Marx, Nietzsche y Freud
para construir una filosofa moral crtica que, a su vez, implica una
crtica inmanente y una crtica ideolgica al mismo tiempo. Pero no
estaba ocupado en denunciar una filosofa burguesa que se redujera en una ideologa de la dominacin. La contribucin de Adorno
dentro de la filosofa moral es como sigue, segn la reconstruccin
del comentarista:
Todos nosotros tenemos inters en ganar control racional y moral sobre
nuestras interacciones sociales as como obtener y mantener consciente
la ambivalente intuicin tica constitutiva que se mantiene bajo raya,
ante lo que solo podemos cambiar cuando lo sabemos. En particular,
solamente cuando nos reflejamos en las categoras de la ambivalencia
moral podemos usar su poder liberador para formar nuestras vidas en
un modo autnomo y esto ayudar a prevenir la dominacin del lado
opresivo de la moral54.

En las publicaciones de Adorno en vida, los fundamentos normativos de su teora crtica no son siempre obvios. Ms recientemente
ha sido posible estudiar estos fundamentos a la luz de una serie
de conferencias que dict en la Universidad de Frankfurt tituladas
Problemas de filosofa moral55. Estas lecciones de Adorno se caracterizan por el entusiasmo del autor por las reflexiones sobre la filosofa
moral y por su postura que niega la necesidad de generar una nueva
tica. Los dos trminos se distinguen para marcar la diferencia de
su contenido. Cuando usamos tica y moralidad nos referimos a
las acciones en el mundo de la vida, donde tica y filosofa moral
refieren reflexiones sistemticas cuyo objeto principal consiste en
estas acciones56.
El pensamiento adorniano sobre la identidad y la diferencia entre tica y moralidad toma otra direccin, ya que, desde su mirada,
cuando se usa el concepto de moralidad se asume que la moralidad
54
55
56

Ibd., 331. La traduccin de esta cita textual es nuestra, as como las dems que se presentan a continuacin.
Schweppenhuser explica que la grabacin de estas lecciones fueron publicadas como Adornos
Nachgelassene Schriften: Probleme der Moralphilosophie (Frankfurt: Suhrkamp Verlag, 1996).
dem.

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La memoria de la experiencia como respuesta tica ante las vctimas

37

pblica y la individual coinciden casi siempre. Para Adorno hablar

de moral tiene implicaciones restrictivas e incluso represivas en
el campo de la sexualidad57. Por contraste, cuando se habla de tica no se piensa en el recurso de una persona para asumir acciones
preformadas o prefijadas acordes con la moral, sino aquello que
se espera del carcter propio del actor, de su manera especfica de
ser. As entendi, sin embargo, que la tica se convierte solamente
en la mala conciencia de la conciencia [Schlechtes Gewissen des
Gewissen]: La justa demanda de la moralidad individual y pblica
es retractada en resignacin58. La tica parece no tener la suficiente
fuerza para sostener el carcter propio del actor, sino que termina
sujetado por la moral. En el clima intelectual de los 50s, la tendencia general a ontologizar hacer de la naturaleza humana el camino
hacia el estndar normativo prevaleci en la mirada adorniana de
la tica. Como lo afirm en una de sus lecciones entre 1956-7, El
concepto de tica es mucho ms popular que la filosofa moral. Este
suena menos rgido, parece tener connotaciones ms suaves ms
humanas () tica es flexible, no vinculante, () esta parece decir,
nosotros deberamos derivar de la manera simple como somos, la
forma como deberamos comportarnos59.
Lo que es importante para Adorno es acentuar, en la tradicin de
la Ilustracin, la oposicin entre racionalidad natural y moral. El
orden moral () se orienta hacia la razn, se orienta hacia aquello
que nos permite levantarnos frente a la naturaleza. Ethos se sita en
contraste con la filosofa moral kantiana60. Este fue un punto central
en las propias reflexiones de Adorno. l mismo prefera el concepto
de moralidad, cuyo problema central principal se cristalizaba en la
relacin entre libertad y ley61.
Consistente con la tradicin filosfica de la Ilustracin, Adorno
caracteriz el problema de la filosofa moral como una relacin entre
57
58
59

60
61

Ibd., 170.
Ibd., 15. En Gerhard Schweppenhuser, Adornos Negative Moral Philosophy, op. cit., 331.
Leccin de Adorno sobre Filosofa moral del 11 de Noviembre de 1956, citado por Gerhard Schweppenhuser, Ethik nach Auschwitz. Adornos Negative Moral Philosophie (Hamburg: Argument Verlag, 1993), 7.
Gerhard Schweppenhuser, Adornos Nachgelassene Schriften: Probleme der Moralphilosophie,
op. cit., 332.
dem.

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Tulia Almanza Loaiza

lo universal y lo particular, es decir, entre el comportamiento del ser

humano particular y el universal que se opone generalmente a l.
Pero sera un error si se le volcara toda la culpa del lado universal.
De hecho, el universal siempre contiene un reclamo implcito por
representar la moral de la sociedad en la cual, la fuerza y la coaccin
tienen lugar62. Este es un horizonte normativo de las reflexiones
adornianas sobre filosofa moral. Para l el problema fundamental de
la filosofa moral consista en cmo traer los intereses individuales y
reclamos de felicidad en armona con alguna clase de normas objetivas, uniendo a la humanidad como totalidad63. Incluso Adorno crea
que nosotros siempre nos encontraramos en la trama de tensiones
y contradicciones64. El problema social de la divergencia entre
intereses universales y el inters particular, es simultneamente el
problema de la filosofa moral65.
An hoy, podemos seguir la reflexin adorniana; las realidades
sociales pueden ser caracterizadas por el hecho de que cada inters
particular debe ser elevado a un inters universal. Debemos presentar nuestro inters particular como si coincidiera con el inters
universal, tanto como si nos encontrramos en una situacin aportica de contradiccin. De acuerdo con Adorno, esto significa que
la cuestin sobre la buena vida solamente puede ser respondida
por el camino de una determinada negacin. En trminos prcticos,
podemos atender a conducir nuestras vidas de manera decente,
an si la sociedad en su conjunto trabaja contra nosotros66. Adorno
entendi la tica Kierkegaardiana y Nietzscheana de la existencia
(con sus implicaciones y dimensiones estticas), en trminos de
determinaciones de negacin. En la resistencia de una socializacin heternoma en la resistencia tambin a formas de una moral
represiva sancionada por la sociedad discerni el cambio de una
buena vida, hacia la nica posibilidad de que toda posible vida
es vivida en el error (el mal, la negatividad)67. En la teora crtica,
62
63
64
65
66
67

Ibd., 18. En el poema sobre Walter Benjamin, Zum Freitod des Flchtings W.B (Sobre el suicidio
del refugiado) Bertold Brecht habl sobre el cuerpo atormentado.
Gerhard Schweppenhuser, Adornos Negative Moral, op. cit., 332.
dem.
dem.
Ibd., 9-10, 175-176.
Ibd., 168. He discerned the chance for a life representative of a good life, the only chance at all
posible when life is lived in the wrong, Ibd., 333.

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La memoria de la experiencia como respuesta tica ante las vctimas

39

esta tica solo puede ser reconstruida dentro de una filosofa moral
crtica o una filosofa moral negativa. Esta filosofa moral negativa
se despliega en un conjunto de aspectos que tiene que ver con el
impulso moral, las aporas y determinaciones negativas de la moralidad, la comprensin adorniana de lo moderno. El autor le debe a
la filosofa moral Kantiana tanto que se evidencia en su comentario
de las lecciones de 1963 y en su formulacin del que considera un
nuevo imperativo despus de Auschwitz:
Hitler ha impuesto a los hombres en estado de no-libertad un nuevo
imperativo categrico: orientar su pensamiento y su accin de tal
modo que Auschwitz no se repita, que no ocurra nada parecido. Este
imperativo es tan reacio a su fundamentacin como otrora el dato del
kantiano. Tratarlo discursivamente sera un crimen: en l puede sentirse
corporalmente el momento adicional de lo tico68.

Su propuesta combina sus reflexiones normativas e histricas

enraizadas en una situacin especfica. Por tanto, de manera contraria a Kant, Adorno formula un imperativo atado a una situacin
histrica y social nica. El imperativo categrico que Kant concibi
como la expresin de la libertad y la autonoma, es forzado por Adorno a expresar a la humanidad. Algunos crticos han considerado que
Adorno cae en una contradiccin y en un error al perder el punto
central. La confianza justificada en Kant, que es posible realizar la
autonoma como un principio de socializacin de la libertad individual, tom en Adorno un viraje en el sentido de que solo hay un
asunto realmente importante y es la lucha contra la heteronoma
de la humanidad, determinada por las relaciones sociales antagnicas69. En Adorno el imperativo categrico reclama la validez de
abolir el sufrimiento apoyado en nuestra experiencia histrica y
en nuestro propio inters en hacerlo. As el imperativo adorniano
no resulta absurdo. Adorno reclama que toda posible formulacin
de mximas ticas o de contenidos de buena vida debe reflejar la
actualidad histrica de la catstrofe manifestada en Auschwitz. Su
trabajo no se detiene tanto en qu pudo haber pasado o qu no.
Adorno se ocupa ms bien con el motivo autoevidente de la filosofa
68
69

Theodor Adorno, Dialctica negative, op. cit., 334-335.

Gerhard Schweppenhusser, Adornos Negative Moral, op. cit., 344.

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Tulia Almanza Loaiza

moral materialista: la nocin de una humanidad en paz70. Adorno

intenta mesurar su imperativo categrico contra los criterios de
justificacin discursiva, criterios basados en argumentos lgicos,
pero no porque piense que es imposible encontrar argumentos
racionales para su imperativo, sino porque requiere de sustento
en la experiencia. En otras palabras, sera moralmente insustentable. Esta sustentacin debe ser posible de cara al sufrimiento de
la especie humana, manifiesta, sin fantasmas, y debe requerirnos
para legitimar el argumento de nuestra demanda por ver abolido el
sufrimiento71. Que el imperativo sea incompatible con argumentos
lgicos no es la preocupacin ms fuerte del autor, sino ms bien
estuvo totalmente de acuerdo en fundamentar la antropologa marxista y su emancipacin del imperativo categrico que supere todas
las condiciones en las cuales el hombre es alienado, esclavizado y
negado como un ser despreciable72.
De todas maneras Adorno no pretendi proponer un principio
moral afirmativo sustentado o fundamentado en una filosofa moral,
que pudiera ser demostrada lgicamente. En el corazn de su filosofa
moral est la formulacin de su imperativo categrico negativo que
nos dice que no debe pasar nunca ms, qu no se debe hacer. No dice
cmo prevenirlo, sino que los lineamientos del imperativo provienen
de la experiencia histrica y, desde un punto de vista sistemtico, l
recurre al impulso moral. Adorno lo hace explcito en trminos de
una teora materialista de esta experiencia del sufrimiento, como el
reflejo espontneo de s mismo73.

4. Reconocimiento y vctimas en el conflicto colombiano

Aquel aserto de las condiciones preliminares de la Lgica hegeliana,
segn el cual no hay nada en el mundo que no est tan mediado como
inmediato es, no perdura ms precisamente en ninguna parte que en
los hechos de que hace alarde la historiografa. Sera sin duda estpido
discutir con refinamientos epistemocrticos que, cuando bajo el fascismo

70
71
72
73

The notion or humanity at peace, en Gerhard Schweppenhuser, Adornos negative Moral, op. cit., 345.
dem.
dem.
Ibd., 346.

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La memoria de la experiencia como respuesta tica ante las vctimas

41

hitleriano la polica del Estado llama a la puerta de un disidente a las

seis de la maana, para el individuo al que le sucede eso es ms inmediato que las maquinaciones precedentes del poder y la instalacin del
aparato del partido en todas las ramas de la administracin; o ms an,
que la tendencia histrica que por su parte hizo estallar la continuidad
de la Repblica de Weimar y que no se manifiesta sino en un contexto
conceptual, rigurosamente solo en una teora desarrollada. Sin embargo,
el factum brutum del asalto oficial con que el fascismo arremete contra
el individuo depende de todos aquellos momentos para la vctima ms
remotos y por el momento indiferentes74.

Luego del breve examen por el que se ha develado la necesidad

de entender a las vctimas y su dolor, la manera como han sido olvidadas y deformados los hechos brutos ante los cuales somos indiferentes, en este escrito damos paso al concepto de reconocimiento,
como una salida que puede partir del imperativo categrico negativo
adorniano, pero que adems requiere de un sistema social que lo
respalde o lo fortalezca.
Axel Honneth se refiere a los estudios tempranos de Hegel, cuando ya se haban vuelto problemticos los supuestos individualistas
de la doctrina moral de Kant, que haba determinado el horizonte
de su pensamiento incluso en los aos de Frankfurt75. La lectura
de Platn y de Aristteles haba influido adems en una corriente
poltica que se apartaba del modelo de la lucha entre los hombres en
la vida social de Hobbes y Maquiavelo, para acercarse a un modelo
basado en la intersubjetividad y en las teoras econmicas que ponan el acento en la produccin. Hegel vea que para la fundacin de
una ciencia filosfica de la sociedad era necesaria la superacin de
los errores encadenados al moderno derecho natural, que provena
de un tratamiento formal y empirista del derecho natural; Hegel
llama emprico a todo principio que arranca de determinaciones ficticias o antropolgicas de la naturaleza humana, que suponen una
base natural de la socializacin del hombre como sujetos aislados.
En contraposicin, En su filosofa poltica Hegel se enfrenta a la
posibilidad de desarrollar tericamente esa situacin de totalidad
74
75

Theodor Adorno, Dialctica negativa, op. cit., 278.

Axel Honneth, La lucha por el reconocimiento (Barcelona: Crtica, 1997), 20.

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Tulia Almanza Loaiza

tica. La representacin segn la cual una sociedad reconocida solo

puede concebirse de manera consecuente en tanto comunidad ticamente integrada por ciudadanos libres,76. Para entender cmo
las libertades individuales podan realizarse en la integracin, Hegel
propuso la utilizacin de las costumbres en una comunidad social
de comunicacin y eligi el trmino costumbre (Sitte), para exponer
que no son las leyes promulgadas por el Estado ni las convicciones
de los individuos sino las actitudes intersubjetivas realmente practicadas las que puedan realizar la libertad. Hegel intenta ir ms all
cuando en la organizacin institucional de la eticidad inscribe una
esfera que denomina sistema de propiedad y de derecho; y a ella
se aade una esfera constitutiva de carcter negativo que son las
actividades de los individuos mediados por el mercado, que luego
llamar la sociedad civil77.
Hegel se ha preguntado de qu instrumentos categoriales ha de disponerse para que con su ayuda sea posible la construccin filosfica
de una organizacin social que, en el reconocimiento solidario de la
libertad individual de todos los ciudadanos, se d su conexin tica. El
pensamiento filosfico-poltico de Hegel en Jena se orienta a la solucin
de los problemas sistemticos que brotan de esa cuestin; los diferentes
esbozos, que prepara en el marco del naciente sistema acerca del espritu
humano, tienen su raz comn en esa pregunta y remiten a ella78.

Hegel intenta superar las distintas teoras del derecho natural,

pero no encuentra un cauce que permita explicar la transicin de la
eticidad natural a la organizacin de una sociedad en trminos de
totalidad tica, lo cual no es posible a travs de las construcciones
del contractualismo; l seguir con el compromiso intersubjetivo como una condicin cuasinatural de todo proceso humano de
socializacin79. El espacio de las filosofas sociales est ocupado
por doctrinas del derecho natural, construcciones del contrato social
derivadas de ellas y los efectos civilizatorios de la razn prctica,
segn la doctrina kantiana. Hegel ya ha supuesto la existencia de

76
77
78
79

Ibd., 22.
Ibd., 22-23.
dem.
Ibd., 25.

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La memoria de la experiencia como respuesta tica ante las vctimas

43

compromisos intersubjetivos como condicin cuasinatural de todo

proceso humano de socializacin; lo que constituye el proceso que
debe explicar no es la gnesis del mecanismo de constitucin de la
comunidad en general, sino la reconstruccin y la ampliacin de las
formas iniciales de la comunidad globales80.
Hegel logra desarrollar esta investigacin gracias al concepto de
reconocimiento, investigacin adems de la naturaleza moral que
alcanza su verdadero derecho; la compresin de este proceso en tanto
que las negaciones de las relaciones ticas de la sociedad pueden
ser rescatadas en cada momento. Lo que le permite efectivamente
encontrar una solucin es la existencia de la diferencia lo que
saca la eticidad de su estadio natural originario y, en una secuencia
de reintegraciones del desequilibrio conduce finalmente a la unidad
de lo general y lo particular81. Dicho en otras palabras, la historia
del espritu humano se entiende como un proceso de universalizacin conflictiva de las potencias morales, que en la eticidad natural
se encuentran depositadas. Aqu nos basta recordar las crticas que
Benjamn y Adorno adujeron a la idea de progreso que est inmersa
y que puede tener consecuencias profundas. Pero cuando Hegel
reinterpreta la doctrina del reconocimiento de Fichte, aunado al concepto de lucha de Hobbes, es cuando logra encontrar un camino. En
el sistema de la eticidad recoge positivamente la teora fichteana del
reconocimiento para describir la estructura interna de las relaciones
ticas; y, siguiendo esta misma teora del reconocimiento, la interaccin de los individuos estaba a la base de sus relaciones jurdicas82.
En adelante, la comunidad de sujetos que se contraponen unos
a otros est asegurada por el movimiento del reconocimiento, que
consiste en un proceso de etapas de reconciliacin y de conflictos
separados unos de otros. Esta dinmica, unida a la posibilidad de
determinacin de la eticidad humana, le facilita a Hegel concretar
el proceso negativo de desarrollo83. Hegel reintrepreta el concepto
hobbesiano de lucha para entenderlo como un momento de co-

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dem.
Ibd., 26.
Ibd., 27.
Ibd., 28.

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nexin de la vida social. As comienza con las formas elementales

del reconocimiento social, que presenta como eticidad natural
para luego entender que la violacin de estas relaciones iniciales
de reconocimiento, debido a los distintos tipos de lucha, son expuestos como estadios intermedios bajo el ttulo de delito; estos
momentos son conceptualizados como relacin orgnica de integracin social84.
Los distintos estadios que estudia Hegel van desde las interacciones iniciales de socializacin y educacin de los hombres, que hacen
parte de la eticidad natural, pasando luego por el segundo estadio que
son las relaciones de propiedad, reguladas por los contratos. El camino que lleva a la nueva relacin social se describe como un fenmeno
de generalizacin jurdica; las referencias prcticas que los sujetos
ya en el primer estadio mantenan respecto al mundo, se desgajan de
sus condiciones de validez simplemente particular y se transforman
en exigencias jurdicas generales y fundadas en el contrato85.
En este texto de System de Sittlichkeit contrapone distintas formas
de reconocimiento y esboza distintas maneras de lucha social, que
marcarn el camino hacia el estadio siguiente, pero lo importante
e interesante es cmo las distintas formas de desarrollo interno de
lucha por el reconocimiento resultan de las perturbaciones de la vida
comunitaria, que se manifiestan en el delito. Para l los distintos
actos de destruccin representan formas de relacin negativa de la
libertad abstracta, que es concedida a los sujetos en las condiciones
jurdicas de reconocimiento86. En una accin delictiva los sujetos
hacen uso de la destruccin por el hecho de estar inscritos de manera negativa en la vida social comn como sujetos de libertad; sin
embargo, Hegel en esta etapa temprana de sus escritos no menciona
los motivos que llevan al delito, como un tipo de formacin reactiva
a las abstracciones y unilateralidades que estructuralmente estn
depositadas en las relaciones jurdicas como tales. Honneth conjetura
que se pueden interconectar algunas aseveraciones que permiten
delinear estas motivaciones, como devastacin natural o contra84
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Ibd., 29.
Ibd., 30.
Ibd., 32.

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posicin a la contraposicin, que remiten al origen del delito, como

un estado incompleto de reconocimiento.
Un delito en el sentido estricto de la significacin de la palabra representa
por el contrario, el tipo de acciones negativas que Hegel introduce solo en
el segundo estadio. En la expoliacin de otra persona, un sujeto conculca
voluntariamente la norma general de reconocimiento ya conformada en
las condiciones del establecimiento de relaciones jurdicas87.

Ante un delito la persona es lesionada como persona en su totalidad, cuando no cuenta con el sostn de la generalidad, es decir,
del Estado y su capacidad de coercin que pueda velar por los derechos de todas las personas. En este estadio las personas pueden
oponer resistencia ante el delito y defender su honor, por cuanto las
personas sern lesionadas no solo en su propiedad, si se trata de
un robo, sino en su identidad y en su honor, pues sus cualidades,
su especificidad y su libertad quedan afectadas ante el delito que
no es resarcido por la sociedad. Las ofensas y los conflictos pueden
desembocar en la muerte, por ello Hegel ampla su sistema de la
eticidad con el fin de que los actos de alienacin negativa de la
libertad puedan crear nuevas relaciones de reconocimiento ticamente maduras y desarrollar comunidad de ciudadanos libres88.
Se hace necesario un tercer estadio que no es de carcter natural
guiado por la categora de solidaridad, que debe proveer una
base comn que le permita a los sujetos aislados o dbilmente
relacionados por principios jurdicos, encontrarse en un marco
general de comunidad tica; este reconocimiento toma el carcter
cognitivo-formal del derecho y es as como la persona abstracta del
Estado reconoce a los sujetos como una concrecin general, que
puede ofrecer resistencia y solidaridad a todos los ciudadanos de
la comunidad en sus contradicciones89.
Al retornar a Adorno, encontramos una referencia crtica a la Filosofa del derecho que puede ser muy pertinente en este momento,
pues aqu se intenta dilucidar el reconocimiento de las vctimas en
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Ibd., 33.
Ibd., 36.
Ibd., 38.

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una espacio democrtico de derecho como el Estado colombiano, el

cual, sin embargo, se mantiene en un conflicto interno que desdibuja las condiciones adecuadas para el respeto y la solidaridad que
debe proveer a los ciudadanos. Adorno afirma que Hegel confirm
en el derecho la existencia de la formalizacin de los mecanismos
sociales, equivalentes de la dominacin que se abre paso a travs
de la misma razn90. Tambin en su Filosofa del derecho, Hegel
confirm que lo malo, el delito, le sirve de justificacin al Estado y
le otorga una apariencia de bien; por ello el derecho aparece como
el benefactor de los ciudadanos. Dice Adorno: Ciertamente este
protege positivamente la reproduccin de la vida; pero el principio
destructivo del poder realza sin paliativos a travs de formas constituidas del derecho lo que hay de destructivo en la vida. Por ms
que una sociedad sin derecho, como el Tercer Reich, se convierta en
presa de la pura arbitrariedad, el derecho conserva en la sociedad el
terror, al cual est constantemente dispuesto a recurrir con la ayuda
de la ley pertinente91.
Todo mbito jurdico consta de definiciones. Su sistemtica impone la
exclusin de todo lo que escapa a su mbito cerrado, (). Este recinto
cerrado, ideolgico en s mismo, se convierte en el poder real gracias
a la sancin del derecho como instancia social de control. El mundo
tecnocratizado es su realizacin perfecta. En las dictaduras, el paso se
realiza inmediatamente; mediatamente estuvo siempre dicho poder en
el trasfondo. El hecho de que al individuo se le haga injusticia tan fcilmente, cuando el antagonismo de intereses le empuja a la esfera jurdica,
no es, como Hegel trat de hacer creer, culpa del individuo, demasiado
obcecado como para reconocer su propio inters en la norma objetiva
del derecho y en el garante de ella; los elementos constituyentes de la
misma esfera del derecho son los culpables92.

Con estas citas textuales se trata de retornar al problema central

de las vctimas, en el sentido de si la dimensin tica permite comprender las condiciones en que puedan ser reconocidas en el mbito
jurdico, pero no con el nimo de resarcir aquello que no es posible
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Theodor Adorno, Dialctica negativa, op. cit., 306.

dem.
Ibd., 307.

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resarcir sino, ms bien, no repetir la produccin de nuevas vctimas.

As como Adorno haba sealado que el nuevo imperativo se encuentra en este punto nodal, habra que encontrar la manera de que el
reconocimiento jurdico de las vctimas garantizara esta situacin de
no repeticin. Cuando en Colombia vivimos tantos aos de violencia,
masacres, desaparecidos, desplazados y durante dcadas no hemos
conocido otra realidad, parece que no hubiera otra alternativa; la
historia queda atrapada en la identidad, en este caso de la violencia.
La situacin del conflicto armado ha sido una constante estructural, hace que en las ltimas dcadas los estudios intenten explicar
este conflicto y encontrar salidas que efectivamente no permitan
esa repeticin. Adolfo Chaparro, desde la filosofa poltica, sostiene
que la sociedad colombiana se encuentra en una paradoja mayor al
coexistir un Estado de derecho pleno, mientras los hechos violentos
producen miles de vctimas todos los das. En las ltimas dcadas
la situacin ha empeorado, pues la Constitucin del 1991 ampli
los derechos fundamentales, reconoci a las minoras tnicas, pero
aun as se recrudeci la violencia poltica y tambin aumentaron las
violencias de otro tipo, como la violencia delincuencial93.
No pretendo entrar a examinar en detalle el conflicto armado en
Colombia, solo resaltar que los gobiernos nacionales han intentado
terminar el conflicto con base en algunas leyes como la Ley de Justica y Paz, 975 de 2005 y desde el ao 2010 la Ley de vctimas 1448.
Esta ley pretende, desarrollar medidas de restitucin de bienes para
las vctimas, con especial nfasis en las tierras94. Este proyecto de
ley y la ley misma, pretenden reparar y atender a las vctimas de las
violaciones a los derechos humanos, el cual ha retomado las discusiones y propuestas de los ciudadanos, las organizaciones sociales de
vctimas y las instituciones del Estado, que a lo largo de la historia
reciente de Colombia se han venido manifestando de manera grave,
sistemtica y masiva95.
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95

Adolfo Chaparro, Genealoga de la forma Estado en Colombia, en Adolfo Chaparro y Carolina

Galindo, Gnesis y transformaciones del Estado nacin en Colombia (Bogot: Editorial Universidad
El Rosario, 2009), 160.
L.J. Garay, F. Barberi y F. Vargas, Anlisis propositivo del proyecto de Ley de vctimas. Por el Cual
se dictan medidas de atencin y reparacin integral a las vctimas por el Gobierno nacional en la
Cmara de Representantes. Comisin de Seguimiento a la Poltica Pblica sobre Desplazamiento
forzado (Bogot: Mmeo, 2010), 1.
Ibd., 3.

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La definicin de vctima dentro de la Ley responde a requerimientos jurdicos en trminos del dao injusto sufrido, independientemente
de quien los haya causado96. Contempla la asistencia judicial a las
vctimas generando una nueva institucin que desarrolle programas
de asesora y adems distintas modalidades de reparacin; vale la
pena resaltar el siguiente prrafo donde se destacan los aspectos
sustantivos:
El primero de ellos, sobre la necesidad de que en la prctica las medidas
de reparacin solicitada por va judicial atienden a las mltiples dimensiones del dao y no se limiten a una o a un grupo de las mismas. En
efecto, el proyecto solo contempla la restitucin o la compensacin de
bienes, dejando de lado la compensacin por dao moral, dao emergente
o lucro cesante, as como tambin ignorando el otorgamiento por parte de
los tribunales mencionados, de medidas de satisfaccin, rehabilitacin
y garantas de no repeticin97.

Estos aspectos sustanciales muestran un reconocimiento jurdico de las poblaciones y las personas, que han sufrido graves daos
durante el conflicto armado en el pas durante las ltimas dcadas,
y adems contempla una dimensin que podra denominarse tica
desde el punto de vista adorniano, es decir, una bsqueda de no
repeticin que sea garantizada por el Estado. Adorno no confa en
las instituciones estatales, ms bien en las personas que como ciudadanos sean capaces de no repetir los daos. Adorno no advierte
cmo prevenir las agresiones, sino que su imperativo proviene de
la experiencia histrica y, desde un punto de vista sistemtico, l
recurre al impulso moral. Adorno lo hace explcito en trminos de
una teora materialista de esta experiencia del sufrimiento como el
reflejo espontneo de s mismo. El punto es cmo hacer que estas
experiencias puedan pasar a las relaciones intersubjetivas de reconocimiento, que tanto en trminos jurdicos como en la estructura
social puedan encontrar relaciones equitativas e igualitarias que
puedan efectivamente garantizar la no repeticin de la violencia,
pero para ello es insustituible la activacin de las experiencias sufridas, la reflexin sobre las mismas, la comprensin contextual de
96
97

dem.
Ibd., 5.

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las acciones, en suma, la vigencia de la memoria como garante de

no repeticin de la barbarie.

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