Biblia y Magisterio de la Iglesia

La relacin entre Biblia y Magisterio es fundamental tanto para la correcta

interpretacin bblica como para la fundamentacin teolgica de lo que el
Magisterio ensea y del misma Magisterio en s, en cuanto a su capacidad de
ensear con autoridad. El slo Escritura de Lucero encierra, en el fondo, una
contradiccin: la misma Escritura remite al Magisterio para ser interpretada.

En realidad, las relaciones entre la Biblia y el Magisterio de la Iglesia no dan lugar a un principio
autnomo de interpretacin bblica, sino que son como un resumen o conclusin de lo que se ha
dicho hasta ahora sobre los criterios correctos de interpretacin bblica.
Del principio bsico acerca de la doble naturaleza divina y humana de la Sagrada
Escritura, hemos deducido el principio de la unidad interpretativa de la Biblia por el intrprete
catlico: interpretar la Escritura lleva consigo aceptar esta especfica cualidad de la Escritura la
de ser humana y divina a la vez-, lo cual le obliga, por ser humana, a tomar en serio todos los
mtodos de investigacin exegtica cientfica; pero tambin le exige la lectura de la Biblia en el
Espritu, lo cual en el fondo supone leerla en el mbito en que tenemos garanta de la actuacin
del Espritu, es decir, en la Iglesia.
Teniendo en cuenta esto, podemos precisar cules son las relaciones entre Biblia y
Magisterio. Nos orienta en esta tarea el mismo Concilio Vaticano II: La Tradicin y la Escritura
constituyen un solo depsito sagrado de la Palabra de Dios, confiado a la Iglesia. Fiel a dicho
depsito, en pueblo cristiano entero en comunin con sus pastores persevera siempre en la
enseanza de los Apstoles y en la comunin, en la fraccin del pan y en la oracin (Hch 2,42), y
as se realiza una maravillosa concordia de pastores y fieles en conservar, practicar y profesar la
fe recibida. El oficio de interpretar autnticamente la Palabra de Dios, oral o escrita, ha sido
encomendado nicamente al Magisterio vivo de la Iglesia, cuya autoridad se ejerce en nombre de
Jesucristo. Pero el Magisterio no est por encima de la Palabra de Dios, sino a su servicio, para
ensear puramente lo transmitido , pues por mandato divino y con la asistencia del Espritu
Santo, lo escucha devotamente, lo custodia celosamente , lo explica fielmente; y de este nico
depsito de fe saca todo lo que propone como revelado por Dios para ser credo. As pues, la
Tradicin, la Escritura y el Magisterio de la Iglesia, segn el plan prudente de Dios, estn unidos
y ligados entre s, de manera que ninguno puede subsistir sin los otros; y as los tres
conjuntamente, si bien cada uno segn su modo especfico, contribuyen eficazmente bajo la
accin del nico Espritu a la salvacin de las almas (Dei Verbum 10).
La primera novedad de este texto es la afirmacin neta de que la Escritura ha sido
entregada a toda la Iglesia, a todo el pueblo de Dios (por tanto, sin excluir a la jerarqua). Se
trata, pues, de una formulacin de lo que ya se ha expresado con otras palabras: la Iglesia es el
lugar por excelencia de la acogida y comprensin de la Escritura y de la Tradicin.
El oficio del Magisterio de la Iglesia viene exigido por la naturaleza jerrquica de sta,
pues para que el Evangelio se conservara siempre vivo y entero en la Iglesia, los Apstoles
nombraron como sucesores a los obispos, entregndoles su propio cargo de Magisterio (Dei
Verbum 7b). Se expresa aqu el principio de la sucesin apostlica, unido al de la tradicin
apostlica desde los comienzos de la Iglesia.
Su tarea no consiste en sustituir a la Escritura, ni en colocarse sobre ella, sino en
interpretarla autnticamente. En realidad, el Magisterio de la Iglesia est sujeto a la Palabra de
Dios manifestada en la Escritura, la cual es su norma definitiva, norma normans non normata
(norma de las normas, no normada). Por eso debe ponerse a la escucha de la Palabra, custodiarla

celosamente y explicarla con fidelidad, todo lo cual hace con la asistencia del Espritu Santo. Este
es el servicio bsico del Magisterio a la Palabra de Dios, un servicio que le compete
exclusivamente por participar como sucesores de los apstoles de la autoridad de Cristo y, por
ello mismo, del poder de ensear en nombre de Cristo. Este ensear en nombre de Cristo es lo
que hace que la interpretacin que el Magisterio de la Iglesia realiza de la Escritura sea
autntica, y que su interpretacin sea norma prxima obligatoria para toda la comunidad
eclesial, incluidos, por supuesto, los exegetas.
El Magisterio de la Iglesia ejerce su servicio de interpretacin autntica de la Escritura de
muy diversas formas. La ms genrica es cuando propone dogmticamente la verdad de fe,
aunque no cite explcitamente la Escritura. En este caso, el exegeta debe tener en cuenta la fe de
la Iglesia, autnticamente expuesta, en el sentido en que debe tener en cuenta la analoga de la
fe.
A veces, muy pocas, el Magisterio incluye la interpretacin de un texto bblico en una
definicin dogmtica. En este caso, esa interpretacin, que siempre se refiere al sentido del texto
bblico y no necesariamente a la intencin del autor, no agota el sentido del texto, que puede
seguir siendo estudiado por el exegeta.
En otros casos, el Magisterio solemne hace referencia explcitas a textos bblicos, si bien
stos no quedan incluidos en la definicin dogmtica. Sin definir el sentido preciso del texto
bblico, se seala una orientacin de l que la mera interpretacin exegtica no podra descubrir.
Finalmente, con mucha frecuencia, el Magisterio ordinario de la Iglesia recurre a los ms
variados textos bblicos para fundamentar e ilustrar su exposicin. En este caso se trata de una
orientacin interpretativa que debe juzgarse con mucha mayor sobriedad, pero que
normalmente es punto de encuentro y confluencia de muchos y diversos esfuerzos
interpretativos que se hacen en la Iglesia.
En todos los casos anteriormente expuestos, el intrprete catlico de la Escritura acoge las
orientaciones del Magisterio de la Iglesia, cada una segn su peculiar cualidad, no como una
imposicin externa y contraria al trabajo cientfico, sino como quien sabe que la Escritura ha
sido encomendada a la Iglesia, de la que forma parte y en la que trabaja como una misin y un
carisma especficos.
Pero no solamente escucha al Magisterio de la Iglesia, sino que debe ponerse tambin a la
escucha de todo el pueblo de Dios, que es el depositario de la Palabra revelada, segn hemos
dicho. En este sentido, el exegeta debe tambin estar atento a las reacciones de la comunidad
ante su trabajo, lo cual se realiza de un modo concreto cuando el exegeta escribe o habla en tono
de alta divulgacin, tarea sta de la que parece no debe prescindirse, en cuanto que supone un
sometimiento directo del trabajo exegtico a la verificacin de la comunidad y al juicio de la
Iglesia. Adems, el exegeta contribuye positivamente al crecimiento de la comprensin de la
Escritura por medio de su estudio y contemplacin, ayuda a madurar el juicio de la Iglesia y a
porta a sta una ayuda inestimable para conocer la Palabra de Dios.

Interpretacin bblica
Cules deben ser los criterios a seguir para interpretar la Biblia? La
hermenutica, o la labor exegtica, necesita unos criterios tcnicos, pero tambin
debe atender a otros espirituales. Los tcnicos vienen dados por las ciencias
lingsticas y los espirituales por el hecho de que la Biblia es la Palabra de Dios
suscitada por el Espritu y leda siempre a la luz de ese Espritu.

Al acercarse a la Biblia para entenderla e interpretarla, hay que tener en cuenta una serie de
principios, si se quiere efectuar dicha interpretacin dentro de los planteamientos catlicos.
1.- El punto de partida tiene que estar en la aceptacin de la Biblia como palabra humana
y a la vez como Palabra de Dios. Se trata de un libro humana en el sentido de que ha sido
escrito por hombres- a travs del cual Dios nos ha comunicado su Palabra y que se ha convertido
por eso en autntica Palabra de Dios.
2.- Tomar en serio la naturaleza humano-divina de la Escritura, derivada del hecho
dogmtico de su inspiracin divina, lleva consigo tomar en serio la humanidad de la Escritura.
3.- Para llevar esto a cabo es preciso, como indica la Constitucin Dei Verbum, investigar
cul era la intencin del autor o autores humanos de la Biblia. Pero no basta con esto; siempre
segn la Constitucin Deui Verbum, hay que estudiar adems lo que Dios quera dar a conocer
con las palabras de ellos. En definitiva, para conocer lo que Dios quiere decir y dice en la Sagrada
Escritura, es necesario conocer tanto los condicionamientos e intencin de su autor o autores
humanos, como los de su lenguaje, que no siempre dependen de la intencin de los autores
humanos.
4.- Un texto decisivo en la Constitucin Dei Verbum del Vaticano II, el 12bc, dice lo
siguiente: Para descubrir la intencin del autor hay que tener en cuenta entre otras cosas los
gneros literarios. Pues la verdad se presenta y se enuncia de modo diverso en obras de diversa
ndole histrica, en libros profticos o poticos, o en otros gneros literarios. El intrprete
indagar lo que el autor sagrado intenta decir y dice, segn su tiempo y cultura, por medio de los
gneros literarios propios de su poca. Para comprender exactamente lo que el autor quiere
afirmar en sus escritos, hay que tener muy en cuenta los modos de pensar , de expresarse, de
narrar que se usaban en tiempos del escritor, y tambin las expresiones de que entonces se
valan en la conversacin ordinaria.
Con esta afirmacin el Concilio Vaticano II no haba hecho otra cosa ms que actualizar
las palabras de Po XII en la Divino afflante Spiritu, segn las cuales Es absolutamente
necesario que el intrprete se traslade a aquellos remotos siglos de Oriente, para que, ayudado
convenientemente con los recursos de la historia, arqueologa, etnologa y otras disciplinas,
discierna y vea con distincin qu gneros literarios, como dicen, quisieron emplear y de hecho
emplearon los escritores de aquella antigua edad.
Junto al estudio de los gneros literarios en que est escrita la Biblia, para poder
entenderla e interpretarla correctamente, est el uso de los mtodos histrico-crticos, aceptados
tambin por el Magisterio de la Iglesia. Uno de estos mtodos es el de la Historia de las Formas,
otros es el del Anlisis de las tradiciones y otro es el de la Historia de la redaccin. Pero el
Magisterio de la Iglesia, junto a la aceptacin de estos mtodos, advierte al estudioso de la Biblia
de que no caiga en uno de los errores en que incurrieron los exegetas racionalistas del siglo XIX,
el de no reconocer la existencia de lo sobrenatural y negar la intervencin personal de Dios en el
mundo, as como rechazar el valor de la autoridad apostlica.
5.- El Espritu de Dios, que actu en las etapas del Antiguo y del Nuevo Testamento, que
dio a conocer al pueblo del Israel la revelacin de Dios mediante hechos y palabras, bajo cuya
accin sta se puso por escrito y fue reconocida como Escritura inspirada y normativa, es el
mismo Espritu que hace posible la encarnacin del Verbo de Dios, el mismo que Jesucristo deja
a su Iglesia para que reconozca en su palabra y en sus obras la plenitud de la revelacin de Dios,
el mismo bajo cuya accin estos hechos y palabras se ponen por escrito, el mismo que lleva a la
Iglesia a reconocer en esos escritos la definitiva revelacin de Dios y a someterse a ellos
sealndolos como normativos y cannicos. En consecuencia, es el mismo Espritu que habita y
vive en la Iglesia como palabra interna a ella, el que sigue dndole a conocer la palabra externa,
que es la Escritura, haciendo posible su interpretacin autntica, convirtindola en palabra

eficaz hoy y en cada tiempo.

De este modo, la frmula empleada en la Dei Verbum que habla del Espritu en que ha
sido compuesta la Escritura nos conduce al corazn mismo de la Iglesia. Es verdad que no
existira Iglesia sin Sagrada Escritura, como no existira Iglesia sin sacramentos. Pero tampoco
existira Sagrada Escritura sin Iglesia. Adems, este planteamiento nos ayuda a comprender que
no es la Biblia la ltima norma de la Iglesia, sino Jesucristo resucitado, que se hace presente en
la proclamacin de la Escritura por la fuerza del Espritu, que el Seor dej a su Iglesia. Por todo
ello, la Escritura es ante todo el libro de la Iglesia y, por eso, slo en la Iglesia puede leerse e
interpretarse de modo autntico, pues slo en ella tenemos la garanta de que sigue vivo el
Espritu que la hizo nacer (inspiracin) y que se la dio a conocer (canon).
6.- Leer e interpretar la Escritura en el mismo Espritu en que fue compuesta lleva
consigo atender al contenido y unidad de toda la Escritura. Esto se lleva a cabo no por mera
yuxtaposicin de textos, ni eliminando las diferencias existentes entre el Antiguo y el Nuevo
Testamento, sino tratando de descubrir cmo esos libros y textos expresan dinmicamente
distintas etapas y perspectivas de la nica historia de la salvacin, y por tanto todos ellos estn
orientados hacia lo que constituye su plenitud, Cristo y su evangelio. Todo esto se puede
conseguir cuando se interpreta la Escritura en el contexto de la Iglesia, mbito en el que hoy est
garantizada la accin del mismo Espritu.
7.- Leer e interpretar la Escritura en el mismo Espritu en que fue compuesta exige
tambin atender a la tradicin viva de toda la Iglesia, la cual no se identifica sin ms con el
conjunto de tradiciones acumuladas a lo largo de su historia, sino que es la manifestacin en ella
de la accin del Espritu, la cual hace viva y actual en cada momento la letra muerta de la
Escritura.
Esto exige, objetivamente, interpretar la Escritura en el contexto de la tradicin apostlica
tal y como es transmitida y vivida en el interior de la Iglesia, es decir, teniendo en cuenta el
testimonio de los Padres y de la liturgia, el consentimiento universal del pueblo de Dios en las
cosas de fe y costumbres y las orientaciones concretas del Magisterio. En este sentido, la
tradicin viva de la Iglesia puede actuar como norma orientativa y negativa de exgesis para
aquel que se acerca a la Biblia sin prejuicios previos.

La verdad de la Biblia (I)

El tema de la verdad contenida en la Biblia ha tenido una singular importancia en
la historia del cristianismo por la particular sensibilidad que posee el rea cultural
influida por la mentalidad griega. Por esto puede decirse que, desde los orgenes
del cristianismo, en la cultura occidental la cuestin bblica por excelencia ha sido
la verdad de la Escritura.

A la hora de afrontar la cuestin de la verdad que contiene la Biblia hay que partir de un anlisis
del concepto mismo de verdad. Hay diversos modelos de verdad. En Grecia, la verdad era la
realidad oculta, permanente y fija que daba razn de todos los cambios; lo contrario era la
ilusin, el engao; La verdad de las cosas se esconde tras las apariencias que engaan los
sentidos. Esa verdad no es otra cosa que el ser verdadero, la esencia o la naturaleza. La filosofa
era la actividad que la descubra. El modelo de verdad era la realidad.

Para los hebreos era diferente. Ellos se situaban ante la realidad partiendo no de su
existencia individual sino de su existencia en el seno de una comunidad tribal. Por eso la verdad
era, ante todo, la fidelidad a los dems, el mantenimiento de la palabra dada y, en general, todo
aquello que da cohesin a la vida tribal. Por eso el concepto de verdad se confunde con el de
fidelidad, con el de firmeza.
En el modelo griego, la realidad verdadera era la naturaleza en su totalidad, fija e
inalterable. Y esa inmutabilidad era lo divino que exista en la naturaleza. Para el judo, la
consistencia de todas las fidelidades era un ser personal (Dios) y no la naturaleza. De ah que
para el hebreo la verdad primordial sea Yahv quien, con su fidelidad perpetua, garantiza y
fundamenta todas las dems fidelidades. La verdad hebrea es religiosa y como su religin es
fundamentalmente histrica, su verdad se realiza en los acontecimientos.
La mentalidad cristiana, mantenindose dentro del marco hebreo, introduce elementos
nuevos. El primero de ellos es que la manifestacin, justificacin y ratificacin de la verdad ya ha
tenido lugar en Cristo. En l la verdad se ha manifestado plenamente. Cristo es la verdad, como
l mismo afirm. La verdad, adems, nos hace libres porque es Cristo quien nos hace libres.
La contestacin primera y ms radical contra la verdad cristiana procedi del judasmo.
Para la sinagoga, el cristianismo es un sistema errneo, porque Jess era un falso mesas. Los
Padres de la Iglesia, los primeros grandes telogos catlicos, van a reaccionar contra esta
acusacin demostrando, por un lado, la coherencia de la pretensin cristiana con lo anunciado
en el Antiguo Testamento y, por otro, defendiendo a la vez el valor del Antiguo Testamento como
manifestacin divina frente a los que queran suprimirlo y quedarse slo con el Nuevo
(gnsticos).
Pero el concepto cristiano de verdad tambin sufri los ataques del mundo pagano
helenstico. Cuando el cristianismo surge, el helenismo estaba atravesando una crisis; habiendo
buscado la verdad del hombre como una parte de la naturaleza, se vea arrojado a un amargo
escepticismo. El mensaje cristiano, que pona la verdad en el hombre, suscit un renacer
filosfico de gran envergadura. Los filsofos cristianos llevaron a cabo una sntesis creativa entre
la verdad cristiana y la verdad griega; en principio no dudaron en aceptar que la verdad bblica
no poda estar en contradiccin con la mentalidad griega, para la cual la verdad era
sencillamente la realidad natural e histrica. De esta manera, se pas a comprender la verdad
bblica al modo griego.
En la pugna contra los filsofos paganos que atacaban la verdad contenida en el
cristianismo sobre todo Celso y Porfirio-, los apologistas cristianos elaboraron la llamada
demostratio christiana, que luego dara paso a la Teologa fundamental. Como los ataques iban
dirigidos a demostrar que en la Biblia no estaba contenida toda la verdad, la defensa se convirti
en la demostracin de que en la Biblia estaba excluido todo error. Esto, a la larga, llev a
situaciones de trgica gravedad, como las polmicas con Galileo o con Darwin, debidas
precisamente a estar interpretando la verdad bblica segn el concepto de verdad griego, en
lugar de interpretarlo segn el concepto de verdad hebreo, que es con el que fue escrita la Biblia.
La interpretacin de la Biblia como si fuera un libro de historia o de ciencias fsicas cosa que
nunca fue- trajo consigo una crisis de gran envergadura en los siglos XIX y XX.
En el siglo VI, San Agustn tuvo que enfrentarse con problemas parecidos. Su mrito
consisti en insistir en que la verdad bblica era de orden formalmente religioso. Fue l quien
declar que el Seor pretenda, mediante la enseanza bblica, no hacer cientficos sino
cristianos. En ningn momento San Agustn identific la verdad bblica con el concepto de una
universal verdad griega que excluya todo error de ciencia.
Tras el triunfo del cristianismo, el emperador Justiniano proscribi las obras de Celso y
Porfirio. La Biblia fue entonces considerada como el libro por excelencia de todas las verdades:

histricas, cientficas, filosficas, religiosas y escatolgicas. Con la Escolstica medieval se volvi

a la Biblia como fuente del saber teolgico, pero a la vez se aplicaba a la verdad bblica el
discurso racional que se haba prendido de Aristteles. De ah se dedujo que todas las
proposiciones bblicas contienen verdades del mismo rigor, tanto si se refieren a ciencias
naturales, a historia, a religin o a filosofa. As se lleg poco a poco a la tesis de una
indiferenciada exclusin de error en la Escritura.
Esta situacin se empez a resquebrajar a partir del siglo XVII, con el advenimiento de la
ciencia emprica. Por ejemplo, la observacin astronmica fue descubriendo unas leyes que no
estaban en conformidad con los enunciados de la Biblia. El punto culminante del conflicto lo
seal la condenacin de la teora de la traslacin de la tierra en torno al sol sostenida por
Galileo. Posteriormente surgieron conflictos ms peligrosos. En el siglo XIX apareci la historia
como ciencia, que buscaba una vinculacin rigurosa entre el documento y la verdad histrica. Se
sometieron a la crtica los enunciados bblicos de tipo histrico y la crisis no tard en aparecer.

El telogo alemn Rohling crey haber encontrado la solucin al afirmar que la Biblia
contiene verdad nicamente en lo tocante a las cuestiones doctrinales de dogma y moral, que
son por otro lado los temas sobre los cuales se puede aplicar la infalibilidad pontificia. El
cardenal Newman se apunt, matizadamente, a esta idea al excluir de la verdad las cosas sin
importancia afirmadas de paso por los autores sagrados. Ante estas opiniones intervino Len
XIII con la encclica Providentissimus Deus (1893), dejando claro que el sujeto de la verdad
bblica no son todos los enunciados de la Escritura, sino su intencin de ensear doctrinas
conducentes a la salvacin.

La verdad de la Biblia (II)

En el captulo anterior sobre la naturaleza de la verdad contenida en la Biblia,
llegamos hasta la definicin de Len XIII en la Providentissimus Deus, que dej
claro que el sujeto de la verdad bblica no son todos los enunciados de la Escritura,
sino su intencin de ensear doctrinas conducentes a la salvacin. Ahora
concluimos este tema, llegando hasta nuestros das.

La gran aportacin del Papa Len XIII al debate sobre la verdad contenida en la Biblia fue la de
sealar claramente que la dimensin de la Escritura en que se sita formalmente la verdad es en
la enseanza, una enseanza ordenada a facilitar a los hombres la salvacin. Esta enseanza de
las verdades reveladas es el elemento formal, mientras que el resto es el elemento material. Se
evitaba as la peligrosa distincin de Rohling entre las materias doctrinales y las que no lo eran,
pero se admita una diferencia intrnseca entre lo que la Biblia ensea y lo que no entra en su
finalidad salvfica y docente. Si estos criterios los aplicamos al caso Galileo vemos claramente
que aquel problema se poda haber evitado si se hubiera tenido en cuenta que la verdad de la
Biblia est en afirmar que Dios interviene en la historia del hombre para ayudarle, pero no en
que el sol gira alrededor de la tierra, como afirma la Sagrada Escritura y como rechaz el sabio
italiano.
Sin embargo, la intervencin magisterial y magistral de Len XIII con la
Providentissimus Deus no sirvi para solucionar los problemas, pues los extremistas estaban
ya lanzados al ataque contra la verdad bblica. El profesor del Instituto Catlico de Pars, Loisy,

sostuvo que la verdad de la Biblia era una mera verdad relativa, condicionada en todo a las
circunstancias culturales del autor sagrado. En el fondo, es la misma tesis que sostienen los que
actualmente dicen que Jess hizo determinadas cosas (como no admitir a las mujeres al
sacerdocio) porque estaba condicionado por su cultura. Esta introduccin al relativismo en la
interpretacin bblica haca que se desmoronase absolutamente todo, pues cualquier afirmacin,
tanto dogmtica como moral, poda interpretarse al gusto de cada uno, alegando que estaba
impregnada de condicionantes culturales que ya no valan.
San Po X vio el peligro que encerraba el relativismo de Loisy (uno de los fundadores del
llamado modernismo) y emiti una enrgica condena. El ambiente se crisp enormemente y
pareca que Magisterio y biblistas no iban a ponerse de acuerdo nunca.
As las cosas, en plena Segunda Guerra Mundial, apareci la encclica de Po XII Divino
afflante Spiritu (30-11-1943), que sirvi para poner paz en la contienda bblica. Aceptando la
teora de los gneros literarios, lanzada aos antes por el P. Lagrange y el jesuita Hummelauer,
se pudo valorar mejor la cuestin de la verdad bblica.
Sin embargo, el desarrollo de los mtodos crticos sigui y no tardaron en surgir nuevos
problemas. Pablo VI los afront en 1963 y a continuacin la Pontificia Comisin Bblica public
una Instruccin sobre la verdad de los evangelios.
Por fin, el Concilio Vaticano II, con la Constitucin Dei Verbum, super el modelo griego
de la verdad lgica y situ la verdad de la Escritura en el mbito de la efectividad de la palabra y
la declaraba sencillamente una verdad que procura la salvacin. En el fondo, algo muy parecido
a lo que haba dicho muchos aos antes Len XIII:
La Dei Verbum enmarca la doctrina de la verdad en el contexto de los designios de Dios,
que tienen como objeto la comunicacin de su vida divina a los hombres. La verdad primordial
es lo que la Constitucin conciliar llama: la verdad profunda de Dios (DV 2). Esta verdad se
comunica en la revelacin de Dios y sus designios por medio de la palabra, la cual es verdadera
por la correspondencia con la verdad profunda de Dios y sus designios.
Esta verdad, orientada a la salvacin, es la que es enseada slidamente, fielmente y sin
error (DV 11) en los libros de la Biblia. Poniendo un ejemplo, y utilizando el concepto de los
gneros literarios, cuando Cristo narr la parbola del hijo prdigo, no estaba diciendo que en
realidad hubiese existido alguna vez un padre y dos hermanos que se comportaran como los de
la parbola; estaba narrando una verdad la del amor misericordioso de Dios para con sus hijos
pecadores- y lo haca a travs de una historia que se estaba inventando. Todos los que lo oan
entenda perfectamente que se trataba de una historia ficticia que contena una gran verdad. Ese
es el gnero literario de las parbolas y el hecho de que fueran historias inventadas no significa
que no contuvieran grandes verdades. Volviendo al trmino usado por Len XIII y por el
Vaticano II, la verdad bblica es una verdad de salvacin.
Significa eso que la verdad bblica no puede ser verificada?. Aunque la palabra de fe no
responda al lenguaje cientfico, no hay duda de que los contenidos de la Escritura se prestan a la
verificacin. Por ejemplo, los enunciados pertenecientes al gnero histrico estricto (los que
narran las historias de los reyes del Antiguo Testamento, o el paso de Jss por determinadas
ciudades de Galilea, o su muerte en Jerusaln bajo Poncio Pilato, etc), s son susceptibles de
verificacin. La ms conocida es la comprobacin arqueolgica. Cuando las excavaciones
descubren la existencia de una ciudad, de una civilizacin, unos restos de antigedad
mencionados o descritos por la Biblia, la arqueologa realiza una comprobacin y un control de
la verdad de las narraciones bblicas. En tal caso se da una autntica verificacin.
Tambin ocurre lo mismo cuando se descubre un documento que controla la verdad de los
textos bblicos, como sucedi cuando aparecieron los manuscritos de Qumrn, que sirvieron

para verificar la historicidad, por ejemplo, de lo contenido en el libro del profeta Isaas.
La comprobacin tambin puede llevarse a cabo mediante el control interior del
documento por la crtica literaria o la crtica histrica. En realidad, se puede afirmar que ningn
otro libro del mundo ha sido sometido a tan sistemtico trabajo de verificacin externa e interna.
Se puede afirmar, por lo tanto, que hay distintos niveles de verdad en la Biblia. Hay un
nivel de verdad real, cuando coinciden la realidad con lo que hay en la mente humana. Hay un
nivel de verdad de conocimiento, en el cual la verdad consiste en la correspondencia entre lo
percibido de la verdad real y lo mentalmente expuesto en conceptos y enunciados. Hay un tercer
nivel de verdad, o verdad de expresin, que consiste en la conformidad entre el lenguaje
utilizado y lo mentalmente elaborado en el plano del conocimiento, es decir, cuando se expresa
correctamente lo que se tiene en la cabeza como percibido de la realidad. Hay un cuarto nivel de
verdad, que es el de la verificacin, que otorga un motivo de certeza complementaria por el
hecho de haberse comprobado. Por ltimo, est el plano de la verdad de salvacin, cuando los
enunciados bblicos realizan la salvacin que ofrecen.

El dogma de la inspiracin
Qu cree la comunidad cristiana acerca de la Biblia? Ha credo siempre lo mismo
o ha ido evolucionando?. En este captulo de la escuela de Teologa Bblica se
muestra cmo, siendo siempre idntica, la fe en la inspiracin divina de las
Sagradas Escrituras Antiguo y Nuevo Testamento- ha ido evolucionando ante la
necesidad de defenderse de los errores de quienes la negaban.

El pueblo de Dios, que es la Iglesia, se ha pronunciado de forma autorizada sobre la naturaleza

de la Sagrada Escritura. Este pronunciamiento ha dado origen al dogma de la inspiracin, por
el cual la Iglesia considera y proclama que los textos bblicos, an escritos por hombres libres y
no por autmatas, han sido inspirados por Dios y, ms all de los gneros literarios utilizados,
reflejan la verdad revelada.
Las primeras afirmaciones autorizadas sobre la inspiracin se encuentran en las
confesiones de fe cristianas. En ellas se repite sin variaciones sustanciales la atribucin de la
locucin proftica al Espritu Santo.
A partir del ao 350, es decir, conseguida ya la libertad que otorg Constantino, empiezan
las intervenciones magisteriales a favor del canon, o sea a favor de la determinacin de qu
libros eran inspirados y cules no. El rechazo por parte de algunos grupos herticos del Antiguo
Testamento como libro no inspirado, llev a la Iglesia a definir que fue el mismo y nico Dios
quien inspir ambos Testamentos. As, por ejemplo, el Concilio I de Toledo (ao 400), en lucha
contra los priscilianistas, afirm: Si alguno cree que se da un Dios de la antigua Ley y otro del
Evangelio, sea anatema. En forma parecida se expresaba el Papa Len IX al Patriarca de
Antioquia: Creo tambin que el mismo Dios y Seor Omnipotente es el Autor del Nuevo y del
Antiguo Testamento, esto es, de la Ley, de los Profetas y de los Apstoles. El Concilio de
Florencia vuelve a presentar la cuestin, pero citando ya explcitamente al Espritu Santo como
inspirador de los dos Testamentos, lo cual apareca en las primeras confesiones de fe. Adems,
recoge explcitamente los libros que componen ambos Testamentos, fijando as el Canon.
El Concilio de Trento, celebrado en el marco de la polmica protestante, fija ms su

atencin precisamente sobre le Canon, como haba ocurrido en los siglos IV y V, aunque tambin
alude a la inspiracin denominando a los libros de los dos Testamentos con el apelativo de
sagrados y cannicos.
De este modo se llega al Concilio Vaticano I. En la sesin III del 24 de abril de 1870, se
defini el origen divino de las Escrituras por inspiracin. El texto dice, aludiendo a los libros
definidos por el Concilio de Trento como sagrados y cannicos, que la Iglesia los tiene por tales
no porque, habiendo sido escritos por la sola industria humana, hayan sido despus aprobados
por su autoridad, ni slo porque contengan la revelacin sin error, sino porque, habiendo sido
escritos por inspiracin del Espritu Santo, tienen a Dios por autor y como tales han sido
entregados a la misma Iglesia Si alguno no recibiere como sagrados y cannicos los libros de la
Sagrada Escritura ntegros, con todas sus partes, como los describi el santo Snodo Tridentino,
o negase que son divinamente inspirados, sea anatema.
En este Concilio se oficializ dogmticamente la expresin inspiracin, utilizada por
primera vez en el Concilio de Florencia, y se la puso en estrecha relacin con la frmula Dios
Autor de la Escrituras. No hay que olvidar, por otro lado, que la intervencin del Vaticano I
tena como contexto histrico la preocupacin por oponerse al racionalismo imperante, negador
de todo lo sobrenatural. El Concilio reaccion con una enrgica profesin de fe en la
sobrenaturalidad de la revelacin.
Los aos posteriores al Vaticano I conocieron un gran desarrollo de las ciencias bblicas,
pero no fue un tiempo pacfico. La polmica gir en torno a la verdad que poda contener la
Escritura. Len XIII tuvo que intervenir con su encclica Providentissimus Deus. El Papa
destaca en su encclica que para que Dios sea autor de un libro tienen que ser de l las ideas de
ese libro, y para ello, es necesario que intervenga de modo especial en la inteligencia , en la
voluntad y en las facultades ejecutivas del autor o autores humanos.
Para Len XIII, nada importa que el Espritu Santo se haya servido de hombres como
instrumentos para escribir, como si a estos escritores inspirados, ya que no al autor principal, se
les pudiera haber deslizado algn error. Porque l de tal manera los excit y movi con su influjo
sobrenatural para que escribieran, de tal manera los asisti mientras escriban, que ellos
concibieron rectamente todo y slo lo que l quera, y lo consiguieron fielmente escribir , y lo
expresaron aptamente con verdad infalible; de otra manera, l no sera el autor de toda la
Escritura.
Posteriormente, Po XII con la encclica Divino afflante Spiritu volva al tema para
aclarar que los instrumentos humanos de que se sirvi Dios para la obra inspirada actuaban con
plena libertad, como rganos vivos del Espritu Santo.
El Concilio Vaticano II, mediante la Constitucin Dei Verbum, tuvo el mrito de llagar a
una solucin satisfactoria en la cuestin de la verdad bblica. En cuanto a la inspiracin, se limit
a insistir en los aspectos ya definidos en el Vaticano I, matizando el papel de los autores
humanos, en la lnea en que haba hablado Po XII: Para componer los libros sagrados, Dios
eligi a hombres, de cuyos medios se sirvi, de forma que actuando en ellos y por ellos,
escribieran como verdaderos autores todo aquello y slo aquello que l quera (DV 11).
La originalidad de la Dei Verbum estuvo en llevar a cabo una labor de discernimiento
entre lo esencial de la inspiracin y lo que es de libre discusin en las escuelas teolgicas. Volvi
a centrar el dogma de la inspiracin dentro del tema general de la revelacin.
Son esenciales en la doctrina proclamada por el Vaticano II la providencial eleccin de los
redactores inspirados y la plenitud de las cualidades humanas, que no quedan menoscabadas
por la intervencin divina. Por eso llama a los escritores de los textos verdaderos autores, a la
par que deja claro que Dios es el autor supremo que ha actuado en ellos y por ellos.

Otro tema importante es el que se refiere a los efectos de la inspiracin. Es opinin

general que el efecto primero y ms propio de la inspiracin es elevar la Escritura al rango de
Palabra de Dios, con la necesaria consecuencia de su verdad total. La Dei Verbum insiste sobre
ello en el n 24: La Sagrada Escritura contiene la Palabra de Dios y, al ser inspirada, es en
verdad la Palabra de Dios.

En resumen, como se ha podido comprobar en este recorrido histrico sobre la evolucin

del dogma de la inspiracin, las intervenciones magisteriales han tenido lugar cuando la verdad
de fe estaba en peligro, amenazada por los errores gnsticos -que niegan el origen divino del
Antiguo Testamento- o racionalistas que rechazaban la sobrenaturalidad de la revelacin
contenida en la Biblia-.

La Biblia como libro de fe

Es la Biblia un libro de fe o es un libro histrico? Lo escribieron unos autores por
su cuenta o lo hicieron inspirados y movidos por Dios? Qu fue lo que se escribi
primero, lo que da origen a toda la reflexin?. Las respuestas son sencillas: es un
libro de fe que reflexiona sobre hechos histricos y que ve en ellos la intervencin
de Dios. Sus autores son inspirados por el Espritu.

Al estudiar la fundamentacin del canon de las Escrituras, decamos que la razn ltima por la
cual la Iglesia las ha aceptado como norma de su fe y de su vida es que ha descubierto en ellas la
presencia y la autoridad del Espritu de Jesucristo y, en consecuencia, sus autores deben ser
hombres profticos e inspirados. Surge as la cuestin de la inspiracin de la Sagrada Escritura,
que manifiesta su origen divino y humano a la vez. El hecho de la inspiracin es una verdad de fe
en la Iglesia; su posible y adecuada explicacin es una tarea propia de la Teologa, que debe
mostrar cmo nuestra fe es razonable y coherente.
Lo primero que debemos hacer es preguntarle a la Biblia qu dice de s misma. Despus
veremos lo que la Iglesia dice de la Biblia.
Para ver lo que la Biblia dice de s misma se puede hacer de dos maneras: seleccionando
los textos en que ella habla explcitamente de su propia naturaleza o bien sometindola a la
crtica literaria como a cualquier otro libro para descubrir cmo se form histricamente. Va a
ser este segundo mtodo el que ponga de manifiesto su origen como libro de fe surgido en el
seno de una comunidad creyente. Lo primero que hay que recordar es que antes de la palabra
escrita estuvo la palabra hablada. Es decir, que la transmisin oral de las verdades reveladas
precedi durante mucho tiempo a la transmisin escrita y, tambin durante mucho tiempo,
convivi con ella.
Segn los estudios lingsticos, los textos escritos ms antiguos son los que constituyen el
libro del xodo, la salida de Israel de la opresin de Egipto. La palabra divina revela el sentido
profundo de ese episodio, que no fue uno ms o uno normal, sino una intervencin explcita de
Yahv a favor de su pueblo. En el origen est no un acto de fe sino un hecho histrico, que es
experimentado por el pueblo de Israel como un acontecimiento de salvacin y es proclamado
como una intervencin de Dios en la historia; esta proclamacin es el acto de fe.

Este acto central, por el que el pueblo fue liberado de la esclavitud de Egipto gracias a una
intervencin divina, culmina en el pacto sellado entre Dios y el pueblo; la alianza. Esta alianza
lleva consigo una exigencias morales y de culto que el pueblo debe cumplir: la ley. Aparecen as
los tres elementos histricos y de fe que son recogidos en primer lugar por la Biblia: Dios
interviene para salvar a su pueblo, firma con l una alianza de proteccin a cambio de que l
cumpla unos preceptos ticos (los diez mandamientos) y que no adore a otros dioses.
Posteriormente la Biblia se ir ensanchando con otros relatos, los referidos a los orgenes del
mundo por ejemplo; pero los primeros que se escribieron fueron los ya citado del xodo y esto
porque en aquel acontecimiento histrico que fue la liberacin y salida de Egipto va a surgir una
nueva realidad social que recibe el nombre de pueblo de Dios, del cual la Biblia es su libro
sagrado, su libro de fe.
Pero la intervencin de Dios en la historia del pueblo de Israel -desde la salida de Egipto
ya pueblo de Dios-, no termina ah ni empieza ah. El pueblo va a reflexionar sobre lo de antes
y lo de despus y Dios va a inspirar a escritores sagrados para que recojan las tradiciones que
llevan la verdad revelada. As, el ciclo del xodo se completa con la prehistoria de la era
patriarcal, remontndose a Adn y a la creacin del mundo, y se prolonga en la conquista de la
tierra prometida y en los sucesos posteriores hasta llegar a los Macabeos y a su lucha por la
independencia contra el pode griego. De este modo se origina una comprensin del curso
histrico de Israel como una historia de la salvacin. Los profetas se van a encargar,
posteriormente, de ayudar al pueblo a que entienda lo que le est sucediendo como intervencin
de Dios en su historia y no como meros hechos sin ninguna significacin religiosa o providencial.
Por lo tanto, en el origen de la Escritura est la accin reveladora de Dios, que recibe luego
una respuesta de fe confesante por parte del pueblo. Las sucesivas intervenciones de Dios
desarrollan la historia salvfica en continuidad con el acontecimiento del xodo. En resumen: la
gnesis de la Biblia revela el despliegue de sucesivas intervenciones salvadoras de Dios en la
historia del pueblo, comenzando por la salida de Egipto, confesadas en unidades literarias cada
vez ms complejas. Todo ello es aceptado sin discusin como palabra de Dios por el pueblo.
Israel, por otro lado, diferencia perfectamente la literatura que merece la categora de palabra
de Dios de otro tipo de literatura meramente humana. La primera es una literatura que merece
la fe y por eso se le llama literatura sagrada o santa, puesto que procede de Dios, est inspirada
por l, y ensea a interpretar lo que Dios ha hecho en la historia del pueblo y a sacar las
conclusiones morales pertinentes.
Pero el pueblo de Israel no profundiz en las razones de su fe en la sacralizad de los
textos bblicos. Esta fue una aportacin del cristianismo. La afirmacin ms explcita es la que se
contienen en 2 Tim 3,16: Toda Escritura es inspirada por Dios y til para ensear, para argir,
para corregir y para educar en la justicia. El pasaje es de gran importancia, pues en l no slo se
menciona la palabra de Dios en su dimensin escrita (Escritura), sino que se pone esa condicin
suya en relacin con la inspiracin. Es el nico lugar de la Biblia en que ambas realidades
aparecen en semejante conexin, dejando claro y explcito por primera vez que si la Escritura la
Biblia- es palabra de Dios se debe a que ha sido inspirada por el Espritu Santo, por Dios.
Adems, muy posiblemente San Pablo no se estara refiriendo a la antigua Escritura (al Antiguo
Testamento) solamente al hablar as, sino que estara incluyendo tambin la nueva produccin,
los textos sagrados del nuevo pueblo de Dios, la Iglesia. Y estara dejando claro que esos textos,
los antiguos y los nuevos, merecen ser llamados palabra de Dios precisamente porque han sido
puestos por escrito bajo la accin del Espritu Santo.
El Antiguo Testamento sera, pues, un libro de fe cuyo contenido es la palabra de Dios y
cuya expresin procede de carismticos (escritores inspirados) que la ponen por escrito bajo la
accin del Espritu. El Nuevo Testamento, en cambio, tiene una originalidad: en l se recoge la
accin de la Palabra misma de Dios encarnada en el ser humano de Jess. Este fenmeno, esta
palabra hecha carne, pone a la revelacin cristiana en unos niveles de sacralidad que ninguna

religin precedente haba conocido. Con la encarnacin, todas las formas de literatura sagrada
quedan superadas y se llega a la plenitud de la revelacin, pues es el mismo Dios quien la lleva a
cabo.

El canon de la Biblia
Una vez presentada y definida la Biblia como Palabra de Dios surgen otras
cuestiones. La primera es la que afecta a los propios libros que la constituyen. Por
qu esos y no otros? Por qu ha habido libros que no se han considerado
inspirados por Dios y que son calificados de apcrifos?. Los libros inspirados
forman lo que se llama el canon.

La definicin exacta de canon, tal como la presenta la Iglesia, es sta: Los libros cannicos o
canon de la Biblia pueden describirse como la coleccin de libros del Antiguo y Nuevo
Testamento recogidos por la Santa Madre Iglesia, porque escritos bajo la inspiracin del Espritu
Santo, tienen a Dios como autor y como tales se le han entregado a la misma Iglesia (DV 11).
Se llaman libros protocannicos a aquellos que han sido aceptados por cannicos
como inspirados- siempre y sin discusin. Se denominan libros deuterocannicos a aquellos
libros que estn en el canon pero sobre los cuales se ha discutido alguna vez. Estos libros son
aceptados como revelados por los catlicos, pero rechazados como tales por protestantes y
ortodoxos, los cuales los denominan apcrifos.
Los libros y pasajes discutidos o deuterocannicos son, en el Antiguo Testamento:
Tobas, Judit, Baruc, Sabidura, Eclesistico, 1 y 2 Macabeos, Ester 10,4-16,24, y Daniel 3,24-)0;
13-14; as como la Carta de Jeremas, que la traduccin latina Vulgata sita en Baruc 6. En el
Nuevo Testamento son: Hebreos, Santiago, Judas, 2 Pedro, 2 y 3 Juan, Apocalipsis y los pasajes
Mc 16,9-20 y Jn 7,53-8.11. Con frecuencia se ha utilizado este concepto para poner en duda
aquellos textos bblicos cuyo contenido no gusta o no conviene por, por ejemplo, reafirmar la
autoridad del Papa. Basta con discutir su autenticidad para que una sombra de sospecha caiga
sobre ellos y ya dejen de tener la misma importancia. Por eso la Iglesia insiste en que tan
cannicos, tan inspirados, son unos como otros.
En cuanto al concepto de apcrifo, tiene varias acepciones. Como ya se ha dicho, para
protestantes y ortodoxos, son apcrifos todos los que ellos rechazan como cannicos. En
realidad, la palabra significa escondido y designaba en un principio a aquellos libros que se
destinaban al uso privado de los adeptos de una secta. Finalmente el trmino signific escrito
sospechoso de hereja. Para la Iglesia, apcrifo es aquel libro que ha sido rechazado como
cannico, aunque alguna vez pudieron haber sido considerados inspirados, o a aquellos otros
que jams han sido aceptados como revelados pero que tiene una forma literaria semejante a la
de los libros del Antiguo y del Nuevo Testamento.
Por otro lado, la cuestin de la canonicidad o autenticidad de los libros sagrados es comn
a todas las religiones. As en le budismo, el canon no se establece hasta el siglo III antes de
Cristo, en el concilio de Pataliputra, un siglo y medio despus de la muerte de Buda. En el Islam,
dado que Mahoma no haba dejado sistemticamente elaborado el Corn y algunas de sus
revelaciones eran transmitidas oralmente y otras habanquedado escritas en hojas de palmera e
incluso en huesos, no se lleg a una recopilacin oficial hasta 20 aos despus de su muerte,
cuando la hizo hacer el califa Toman (644-656).

Los estudiosos de la canonicidad de los libros sagrados de las religiones, a la vista de esta
problemtica, han elaborado unos criterios, segn los cuales tiene mucha importancia el que la
literatura que se presenta como cannica refleje el pensamiento del fundador religioso y de la
tradicin primera. Adems, siempre existe una tradicin oral, ms o menos larga, previa a
cualquier literatura cannica, por lo cual los libros no son la primera fuente donde se vierte la
enseanza del fundador, sino que sta se transmite antes que nada por la palabra y slo despus
esta palabra se pone por escrito. Por otro lado, en todas las religiones siempre se produce un
proceso doloroso de exclusin de algunos libros y esta decisin procede de la comunidad a travs
de la autoridad que la representa, que es diferente segn la religin (snodo, concilio, califa,
emperador, expertos).
El canon judo, o libros bblicos que ellos consideran inspirados por Dios, est compuesto
por todo el Antiguo Testamento, excepto los libros que ya hemos enumerado como discutidos o
deuterocannicos. Este compedio qued establecido por los rabinos fariseos a principios del
siglo II.
Los ortodoxos, debido a su estructura nacional que les impide tener un lder supremo y
que otorga al patriarca de Constantinopla slo un papel honorfico, no tienen ninguna decisin
oficial sobre la lista de los libros cannicos. En general, y con bastantes variaciones a lo largo de
la historia, la mayora de las Iglesias acepta el Antiguo Testamento tal y como lo hacen los
catlicos con los deuterocannicos- y lo mismo sucede con los libros del Nuevo Testamento. La
principal excepcin es la Iglesia ortodoxa de Etiopa, que ha aadido al canon de los 27 libros del
Nuevo Testamento otros 8.
Los protestantes imitan a los judos en los que respecta al Antiguo Testamento, aunque
actualmente tienden a introducir los libros que los catlicos aceptan al final de sus Biblias. En
cuanto al Nuevo Testamento, tras no pocas discusiones, se acepta comnmente el mismo canon
que en la Iglesia catlica, si bien no pocas veces se consideran como de segunda fila los
deuterocannicos, en particular Hebreos, Santiago, Judas y Apocalipsis.
Para la Iglesia catlica, la decisin final que zanj toda discusin se produjo en el Concilio
de Trento (1546), precisamente en el marco de la discusin con los protestantes, pues al negar
stos algunos de los libros del Antiguo y del Nuevo Testamento, la Iglesia se vio obligada a dictar
una sentencia que recogiera de forma oficial lo que hasta el momento haba sido una tradicin
indiscutida. Sin embargo, ya antes, en el Concilio de Florencia de 1441, en el marco de otra
discusin contra herejes, los jacobitas, se haba establecido ya la lista de los libros cannicos,
aunque sin darle un carcter dogmtico. El Concilio Vaticano I volvi sobre el asunto,
reafirmando el dogma aprobado en Trento e insistiendo en que la canonicidad no dependa de la
decisin de la Iglesia, sino que estaba en los mismo libros, era inmanente a ellos, pues estaba
contenida en la inspiracin con que haban sido escritos. Del mismo parecer fue el Concilio
Vaticano II.

Existe, pues, en la Iglesia una definicin dogmtica, que hay que aceptar por fe pero que
viene avalada por la tradicin y por los estudios, que zanja toda duda y que establece qu libros
han sido inspirados por Dios, de los cuales por tanto Dios es el autor aunque hayan sido escritos
por hombres. Los dems, incluso aquellos que hayan sido escritos en la misma poca y que estn
en sintona con la revelacin por ejemplo, la Didach-, no pueden ser considerados como
Palabra de Dios. Muchos de ellos, sin embargo, pueden ser ledos por la profunda
espiritualidad que contienen.

La actualizacin de la Escritura
La lectura del Antiguo Testamento en la Iglesia, siempre mantenida por ella, no
deja de plantear sus problemas. Aparte dificultades normales, debido a su
antigedad y diverso contexto cultural, la dificultad verdaderamente importante se
formula en el terreno teolgico: por qu leer una parte de la Escritura que es
antigua con respecto al nuevo Testamento? No sera mejor dejarla de lado o,
todo lo ms, usarla nicamente como ilustracin para comprender las numerosas
alusiones que a ella hacen los escritos neotestamentarios?.
Dejando aparte las posturas extremas de aquellos autores para quienes no hay ninguna relacin
entre Antiguo y Nuevo Testamento y de aquellos otros para quienes esta relacin slo puede
establecerse mediante una pura interpretacin alegrica, veamos las formulaciones de aquellos
que aceptan, como acept siempre la Iglesia cristiana, el valor y la necesidad de la lectura del
Antiguo Testamento.
El Antiguo Testamento ha sido constantemente ledo en la Iglesia y siempre al lado y en
conexin con el Nuevo. Adems, la liturgia y la espiritualidad han ledo el Antiguo Testamento
proponiendo siempre unos valores de actualidad, generalmente centrados en la profeca y en la
historia de la salvacin: los libros del A.T. son anuncio, figura de la nueva alianza, narran una
etapa de la historia de la salvacin que encuentra su cumplimiento en Cristo. Pero, sobre todo, la
lectura del A.T. est atestiguada en los escritos del N.T., donde se nos presenta a Jess como
aquel que lleva a cumplimiento lo anunciado por los profetas, aquel que es la definitiva Palabra
de Dios tras las palabras de la Ley y los profetas (Hb 1,1-2).
Por su parte, el Magisterio ha defendido, ya desde los tiempos del hereje Marcin, la
legitimidad y la necesidad de leer el A.T.. La ltima expresin de ello la encontramos en la
Constitucin del Vaticano II Dei Verbum (14-16), en la que se afirma que los libros del A.T.,
aunque contienen elementos imperfectos y pasajeros, nos ensean la pedagoga divina, por lo
que contienen enseanzas sublimes sobre muchos puntos que afectan a Dios y a los hombres.
Pero, sobre todo, provienen del mismo y nico Dios, que inspir toda la Escritura, por lo que
esos libros alcanzan y muestran su plenitud de sentido en el Nuevo Testamento y, a su vez, lo
iluminan y lo explican. Dicho esto, sigue estando abierta la cuestin de la actualizacin del
Antiguo Testamento.
Los autores que estudian el Antiguo Testamento, una vez aceptada como posible la lectura
cristiana del mismo, opinan que se debe partir siempre del sentido literal, tal como lo entiendo la
exgesis cientfica. Adems, es necesario buscar en los libros del Nuevo Testamento el sentido
que da al Antiguo y conocer sus mtodos de lectura. Por ltimo, se aconseja ofrecer
presentaciones del conjunto del Antiguo Testamento ms que quedarse en los detalles.
Siguiendo a Santo Toms de Aquino en sus estudios sobre el Antiguo Testamento, se
habla del sentido tpico del mismo, entendiendo por tal el sentido de las cosas en la Biblia, el
cual se basa en la continuidad existente entre los dos Testamentos. Las realidades anunciadas en
el Antiguo era tipo, sobra, figura de las que se presentan en el Nuevo, las cuales son realidad
clara. Para descubrir este sentido es preciso, primero, la exgesis literal de cualquier pasaje
veterotestamentario; despus, encontrar un fundamento en el N.T. o en la tradicin y en la vida
de la Iglesia. As se puede decir que el man del desierto era tipo de la eucarista, Israel era tipo
de la Iglesia, Isaac era tipo de Cristo, las doce tribus eran tipo de los doce apstoles. No faltan
telogos como Alonso Schkel que consideran que el A.T. es un smbolo y una imagen que ser
manifestada en Cristo y, por lo tanto, debe leerse simblicamente. En realidad, el punto de
partida para toda la actualizacin de la Escritura, tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento,
est hoy en la Constitucin conciliar Dei Verbum. La revelacin, segn la Dei Verbum, no es
solamente el conjunto de verdades que Dios nos comunica para nuestra salvacin, sino que

previamente es el dilogo que el Dios invisible, movido de amor, propone a los hombres de cada
tiempo, tratndolos como amigos, para invitarlos y recibirlos en su compaa, dilogo que se
realiza mediante obras y palabras intrnsecamente ligadas y que se concreta en la tradicin
apostlica llegada hasta nosotros y puesta por escrito en los Libros Sagrados. Precisamente es la
tradicin la que hace que se comprendan los Libros Sagrados cada vez mejor y que se mantengan
activos, de manera que Dios, que habl en otros tiempos, sigue conversando siempre con la
Esposa de su Hijo amado, y el Espritu, por quien la voz del Evangelio resuena en la Iglesia y en
el mundo, va introduciendo a los fieles en la verdad plena, haciendo que habite en ellos
intensamente la palabra de Cristo (DV 8c).
En consecuencia, la lectura de la Escritura, hecha en las condiciones debidas, no es un
mero recuerdo del pasado, sino que nos pone en contacto directo con Dios hoy y edifica nuestra
vida, es viva y eficaz, una palabra poderosa de Dios que se actualiza continuamente en la vida del
creyente.
Tal profundizacin y actualizacin del texto es posible cuando la Escritura se lee en el
Espritu en que sta se compuso. Es el Espritu enviado por Cristo a su Iglesia el que sigue
dndole a conocer la Escritura y haciendo posible una interpretacin que la convierta en palabra
viva y eficaz hoy y siempre.

La actualizacin de la Palabra de Dios en la Escritura se va realizando mediante la accin

del Espritu, que se manifiesta en la tradicin viva de la Iglesia. Aqu es oportuno recordar cmo
la actual reflexin hermenutica se esfuerza por explicar este hecho: desde la perspectiva que da
el tiempo presente sobre el pasado se descubre cmo los textos bblicos se han ido cargando de la
eficacia y significatividad que la historia subsiguiente y la accin del Espritu han ido
acumulando en los acontecimientos anteriores mediante nuevas y cambiantes situaciones
histricas. Esta carga de nuevo significado, siempre dependiente del originario, as como los
hechos del presente y la siempre viva accin del Espritu en la Iglesia, iluminan con nueva luz los
antiguos textos, enriqueciendo su significado; y stos, a su vez, pueden iluminar los
acontecimientos del presente. Por eso, la lectura e interpretacin de la Escritura siempre tiene
actualidad y no se agota nunca.

Anlisis de los textos bblicos

La palabra texto deriva del participio del verbo latino texere, cuyo significado
bsico es tejer. Un texto es un tejido de palabras, frases, significados, relaciones,
que intentan comunicar una informacin o un estado de nimo. Esto vale tambin
para los textos de la Biblia. La exgesis o interpretacin de la escritura ha
elaborado unos mtodos para el estudio de los textos bblicos.

La interpretacin de los textos bblicos es un proceso muy complejo que slo puede ser afrontado
con rigor cientfico por especialistas. Primero hay que estudiar la estructura del mismo y su
historia. Luego hay que ir delimitando las percopas (se designa con este nombre una parte del
texto que tenga cierta autonoma y sentido en s misma). Despus hay que fijarse en el contexto y
en la articulacin del propio texto. Tambin es necesario fijarse en las traducciones, en el anlisis
morfolgico-sintctico, as como en el estudio del vocabulario empleado, sin olvidar los anlisis
semnticos, semiticos, discursivos y narrativos. Toda esta complicada operacin est dirigida a

averiguar no slo la originalidad del texto y lo que quera decir el autor, sino tambin lo que
puede ensearnos a nosotros ahora. De ah que, con razn, ya San Pedro dijera en su carta que la
Biblia no ha sido escrita para la interpretacin privada, no porque no pueda darse esa
interpretacin para uso personal, sino por el riesgo que se corre de que las lecturas personales de
la Palabra de Dios sean elevadas a categora de dogma por cada uno, sin una base cientfica para
hacerlo y slo por el hecho de que es lo que a uno mismo la parece.
S se puede, desde luego, con algo de estudio y con humildad, intentar una aproximacin
al contenido de la Sagrada Escritura, mediante lo que se llama crtica literaria. sta naci en el
siglo XVII y estudia los textos tratando de descubrir algunas particularidades de su historia, en
especial si se han usado algunas fuentes para su confeccin, se ha intervenido un autor o varios,
quines son stos, o en qu tiempo fue compuesto el texto. En los trabajos cientficos actuales es
fcil averiguar las fuentes de que el autor se sirve, porque es el mismo autor el que suele citarlas.
Pero esto no se haca en la poca en que se escribi la Biblia. Y de averiguar eso, entre otras
cosas, se encarga la crtica literaria.
Por lo que se refiere al Antiguo Testamento, encontramos que el libro de los Proverbios
usa como fuente en alguna de sus partes pasajes de una obra egipcia conocida como Sabidura
de Amenemope; la crtica literaria debe estudiar hasta qu punto depende de ella. Encontramos
tambin una doble redaccin del Declogo en Ex 20, 1-17 y Dt 5, 6-21; la crtica literaria ha de
preguntarse cul es anterior, si dependen una de otra o ambas de un modelo previo. En Is 6, 1 se
pone la actividad del profeta en tiempos del rey Ozas (s. VIII a.C.), mientras que en Is 44, 28 se
nombra a Ciro, rey de Persia (s. VI a.C.); la crtica literaria debe investigar a qu poca y autor
pertenece cada pasaje y cmo han llegado ambos a formar parte del mismo libro de Isaas. El
relato de la creacin de Gn 1-2, 4a es seguido por un nuevo relato de la creacin diferente (Gn 2,
4bss), es funcin de la crtica literaria situar cada relato en su contexto histrico aproximado,
estudiando las ideas reflejadas en cada uno, sus expresiones literarias, vocabulario, etc.
En el Nuevo Testamento, l crtica literaria ha estudiado sobre todo las fuentes de los
evangelios sinpticos, desarrollando varias teoras; para ello se ha fijado en las repeticiones,
supresiones y aadidos de los textos. Gracias a esto, se puede afirmar, siempre con prudencia,
que Lucas y Mateo usan el evangelio de Marcos como referencia y que probablemente tambin
utilizan otra fuente escrita que hoy ha desaparecido y que los tcnicos denominan fuente Q
(del alemn Quelle, fuente).
Una vez que la crtica literaria nos ha ayudado a describir la historia de un texto escrito y
nos ha permitido delimitar fuentes primeras y aadidos posteriores, es el momento del anlisis
crtico de los gneros literarios, lo cual es muy importante para entender el significado, pues no
es lo mismo que un texto sea una parbola, por ejemplo, que la narracin de un hecho histrico.
El anlisis de los gneros literarios se llama tambin historia de las formas literarias y nos va a
permitir dar un paso ms, situando un determinado gnero en su situacin vital (en alemn
sitz im leben). Pongamos un ejemplo de la vida ordinaria para entender lo que es un gnero
literario: no es lo mismo escribir una crnica deportiva que una homila. Son gneros bien
distintos. Cada uno tiene un tema peculiar, una estructura o forma interna (la crnica har el
relato del partido, dir las alineaciones de los equipos, sealar los jugadores ms destacados, y
todo con un lenguaje propio; la homila tratar de explicar el texto bblico, referirlo a la vida de
los oyentes, exhortar al mantenimiento de la fe o a vivir segn el modelo presentado). Habr,
incluso, en cada caso un repertorio de procedimientos frecuentes (la crnica deportiva hablar
de jugadores, de jugadas, de pases, de goles y utilizar la alabanza o el vituperio con abundancia;
la homila empezar con un queridos hermanos, tratar de ser cercana al oyente, har
referencia a los textos bblicos y a los problemas de la comunidad). En cuanto a la situacin vital
de la crnica, ser el peridico o la emisora de radio, que quiere comunicar a sus lectores u
oyentes las incidencias del juego, sean stos seguidores de uno u otro equipo; en la homila, la
situacin vital ser la celebracin litrgica y, dentro de sta, las caractersticas de la misma, pues
no es igual una celebracin de eucarista diaria que una dominical, un funeral que una boda, una

predicacin en un ambiente social de un tipo que de otro.

Todos estos factores definen un gnero literario especfico y ninguno confundir una
crnica deportiva con una homila, pues conocemos las reglas del juego. En la Biblia, que es
literatura, encontraremos tambin gneros literarios. El problema es que nos son normalmente
desconocidos, pues ya no estn en uso. De ah que necesitemos una serie de procedimientos para
detectarlas. Una vez conocidas, ellas nos dan el tono del texto, tan importante para saber
interpretarlo y conocer su sentido y significacin. Adems nos pueden dar un cierto
conocimiento sobre las circunstancias histricas y sociales en que se escribe ese texto. Por
ejemplo, sera una catstrofe interpretar el relato de la resurreccin de Cristo como si fuera una
parbola, puesto que est narrando un hecho histrico; en cambio, cuando leemos la parbola
del hijo prdigo no debemos pensar que en realidad hubo un padre y dos hermanos que se
comportaron as al pie de la letra, sino que tenemos que sacar las conclusiones del relato
sabiendo que es un ejemplo que estaba poniendo Jess a sus oyentes, al margen de la
historicidad concreta de todos sus pormenores. Lo mismo podemos decir con respecto a otros
gneros literarios fciles de identificar, como la profeca, los salmos o los textos de carcter
apocalptico.

Valor histrico de la Biblia

En los captulos anteriores nos hemos acercado a la Biblia, siempre para ver su
historicidad, desde la perspectiva meramente literaria. Pero llega un momento en
que nos tenemos que plantear la conexin entre ese mundo literario y la realidad
que l expresa. Estamos planteando la pregunta por la historicidad de lo referido
en los textos bblicos.
La cuestin de la historicidad de lo referido en los textos bblicos es fundamental. La fe cristiana
no se apoya en un libro, sino en una persona, Jesucristo, y en unos hechos determinados: su
nacimiento, muerte y resurreccin, bsicamente. Fe e historia se hallan, por tanto, ligadas de
manera inseparable. Sin embargo, hemos de tener en cuenta que la pregunta por la historia, tal y
como se plantea, es relativamente moderna y no perteneci a las cuestiones que los autores
bblicos se planteaban. Nada tiene, por tanto, de particular que los libros bblicos no sean libros
de historia en el sentido en que damos a esta expresin, aunque eso no significa que lo que
cuentan no sea histrico, real.
Por lo que se refiere al Antiguo Testamento, su inters primario fue siempre religioso. En
cuanto al Nuevo Testamento, nos presenta los acontecimientos narrados desde una perspectiva
que no es preferentemente histrica, por ms que se narren hechos en verdad histricos. As lo
reconoci tanto Po XII (encclica Divino afflante Spiritu) como el Concilio Vaticano II, el cual
afirma sin vacilar la historicidad de los evangelios, pero reconociendo que pertenecen no al
gnero histrico propiamente dicho sino al especfico de la proclamacin.
Los problemas que plantea la interpretacin histrica del Antiguo Testamento son en
parte comunes a los de cualquier otro texto antiguo. Adems, dada la gran diferencia entre unos
escritos y otros, tanto en el tiempo como en el ambiente cultural donde nacen, no se pueden dar
unas normas generales para todos ellos. Pero s se pueden ofrecer algunas pautas generales.
Lo primero que hay que hacer es usar los mtodos histrico-crticos ya descritos. Despus
hay que contrastar las tradiciones bblicas con datos extrabblicos, como restos arqueolgicos, y

documentos escritos de la poca. Gracias a esto, por ejemplo, se puede establecer la historicidad
sustancial acerca de las figuras patriarcales del Gnesis (Abraham, Isaac, Jacob, Jos), pero es
muy difcil comprobar la historicidad de todos los detalles. En cambio, se pueden controlar
mucho mejor los hechos narrados en los dos libros de los Reyes, a partir de las crnicas asirias y
babilnicas, o los referidos en el primer libro de los Macabeos, merced a los datos histricos
extrabblicos contemporneos. Este tipo de comparacin exige una buena preparacin histrica
y cultural acerca del entorno del libro bblico que se estudia.
Para juzgar la historicidad de los textos del Nuevo Testamento, y en especial de los
evangelios, se debe partir tambin de la peculiaridad de estos textos, que son propiamente
testimonios de fe. Tambin aqu el estudio histrico-crtico previo es imprescindible. Adems, la
investigacin histrica ha elaborado una serie de criterios que se han de tener en cuenta. Los
enumeramos brevemente:
1.- Es preferible partir de las tradiciones evanglicas ms primitivas posibles, puesto que
en ellas se encuentra menos elaboracin de posteriores redactores.
2.- Tienen ms probabilidad de ser autnticamente histricos aquellos datos que aparecen
referidos en diferentes fuentes y estn expresados en distintos gneros literarios. Eso no significa
que las cosas que cuenta slo uno de los evangelistas, lo cual sucede con frecuencia con San
Juan, no sean histricas, puesto que el cuarto evangelio se escribi precisamente con la idea de
completar lo que ya haban dicho los anteriores.
3.- Es muy importante el criterio de discontinuidad: una palabra o un hecho relatado es
histricamente autntico, cuando no se puede referir a costumbres, enseanzas o intereses de la
comunidad cristiana o del judasmo de su tiempo. As, por ejemplo, estamos seguros de que es
cierto el pasaje en el cual Jess le dice a San Pedro: Aprtate de m, Satans, que me haces
tropezar, pues jams se habra inventado la comunidad cristiana algo que fuera en desdoro del
que era su lder tras la muerte de Cristo. Lo mismo hay que decir de la escena de la triple
negacin antes del canto del gallo. Otro ejemplo es el de Jess curando en sbado o cuando se
deja lavar los pies por la adltera, o cuando se narra la escena de su visita a casa del publicano.
Pero, naturalmente, el que estemos seguros de que esto es verdad, merced a este criterio de
discontinuidad, no significa que el resto de cosas no lo sea. Es como si considerramos que slo
las cosas que cuentan malas del prjimo son verdaderas y las que cuentan buenas son
inventadas. Por eso, si este criterio se empleara con exclusividad, nos encontraramos con que
los datos que podemos considerar histricos seran mnimos. Debido a esto, este criterio debe
ser complementado con los anteriores y con los siguientes.
4.- Pueden considerarse histricamente aceptables aquellas situaciones, palabras y hechos
que corresponden al ambiente histrico y cultural de la poca narrada y se sitan
armnicamente en el interior del proceso histrico vivido por los personajes de que se habla. A
este criterio se le llama de continuidad y coherencia histrica y es complementario del anterior.
Segn esto, no habra duda de la historicidad de que el Seor, en la ltima cena, cuando iba a
instituir la Eucarista, se reuni slo con sus apstoles y no con las mujeres que le acompaaban.
5.- Finalmente, debe aceptarse como histrico aquel hecho que explica toda una serie de
acontecimientos que sin l careceran de sentido. Esto se refiere, muy en particular, a los grandes
acontecimientos de la vida de Jess: su nacimiento, su muerte y su resurreccin. Si el Seor no
hubiera resucitado y no se hubiera aparecido a los suyos para dejar constancia de ello, no se
explica cmo unos hombres acobardados y traidores tuvieron de repente la fuerza y el valor para
echarse a la calle a dar la cara por Cristo, cuando das antes haban hecho justo lo contrario. La
resurreccin de Cristo y la certeza que tuvieron sus discpulos de que eso haba sucedido, es la
clave que va a dar sentido a todo el Nuevo Testamento y al nacimiento del cristianismo. Ninguna
duda puede quedar, pues, sobre la historicidad de la misma. Los apstoles no mintieron para
hacer negocio, porque decir que Cristo haba resucitado les supuso la persecucin y la muerte. Si

dijeron lo que dijeron es porque de verdad haban visto, odo y tocado a Cristo resucitado.

6.- Todo lo que perjudica al que lo cuenta es cierto. Este poda ser, pues, el ltimo criterio,
ya que nadie inventa algo para hacerse dao sino para beneficiarse. A la luz de estos criterios,
podemos estar absolutamente seguros de la historicidad esencial del Nuevo Testamento.

El libro del Gnesis (I)

Tras haber estudiado una introduccin general a la Biblia, en el fascculo anterior
de esta coleccin, es hora de introducirnos en ella libro a libro, desde el Antiguo al
Nuevo Testamento. Comenzamos por el principio, el libro del Gnesis, y, dentro de
l, por el primer bloque de captulos, los que van del 1 al 11, en los que se nos narra
la creacin, el pecado original y la confusin de Babel.

Se conoce con el nombre de prehistoria bblica al conjunto de relatos incluidos en los once
primeros captulos del Gnesis. En ellos se consigna cuanto ocurri desde que Dios cre el
mundo hasta que entra en escena Abraham.
Conviene saber, ante todo, a la luz de lo que ya hemos estudiado anteriormente en los
numerosos captulos de introduccin a la Biblia, que esta parte del Antiguo Testamento no fue
escrita en la poca a que se refieren los hechos que narran. Es decir, no se escribe el relato de la
creacin o lo sucedido a Adn, Eva, Can y Abel en el momento en que estaban ocurriendo las
cosas contadas. Se trata de una historia de los orgenes escrita con mucha posterioridad. Incluso
se puede afirmar que estos captulos del Gnesis no son los primeros textos del Antiguo
Testamento en ser puestos por escrito, aunque ahora los leamos al comienzo de todo debido a
que se refieren a lo que ocurri en el principio. Es, pues, una interpretacin de los orgenes
hecha desde una ptica de fe y, por lo tanto, se consigna la fe de la comunidad, no pudo
redactarse hasta la formacin de esa comunidad, lo cual ocurri tras la conquista de la tierra
prometida (siglos XII al XI antes de Cristo).
Los israelitas, una vez instalados en Canan, comenzaron a organizarse y, al hacerlo, activaron a
fondo los resortes de su fe, tanto para interpretar desde ella lo que les suceda a diario como para
analizar su propio pasado. Esto ltimo fue llevado a cabo durante el reinado de Salomn (961922 antes de Cristo). Esa es la poca, por lo tanto, en que se pusieron por escrito los relatos
transmitidos oralmente de generacin en generacin sobre los orgenes del mundo, sobre el por
qu exista el mal en el mundo y sobre el por qu haba tanta diversidad de razas y lenguas, es
decir, los once primeros captulos del Gnesis.
El objetivo de esta parte de la Biblia no era hacer historia, tal y como hoy la entendemos, sino
transmitir una verdad de fe a travs de unos relatos inspirados por Dios. Por eso no nos crea
ningn problema constatar que el origen del hombre es muy anterior a los 4.000 aos que segn
la Biblia habra entre Adn y Abraham. Estas cifras deben ser interpretadas de forma simblica,
como debe ser interpretado el nmero de das en que el Seor llev a cabo la creacin del mundo
o el por qu los hombres emplean idiomas distintos. R. Koch lo describe as: Los once primeros
captulos del Gnesis no contienen historia en el sentido moderno de la palabra, dado que no
pueden apoyarse en ningn testimonio ocular o auditivo. Ms no por ello han de verse como
leyendas, consignando hechos que, ms all del espacio y del tiempo, se habran desarrollado tan

slo en la fantasa del autor, cuyo inters se cifr en explicar el destino de la humanidad. Estos
captulos se esfuerzan por explicar las distintas manifestaciones de la miseria humana. Y lo
hacen a travs de historias que, lejos de ser pura invencin (leyendas), reflejan realidades
vividas.
Otro autor, J. Taylor, nos explica el contenido de fe que estos captulos pretenden transmitir: El
libro del Gnesis es una epopeya y un drama a nivel mundial. Este se inicia ya en los orgenes:
Dios ha creado el mundo, un mundo que era bueno; y ha creado al hombre, el culmen de toda la
creacin. El prlogo (los once primeros captulos) nos ofrece una panormica general de la
historia humana en el curso de algunos milenios. Vemos cmo la creacin de Dios se va
deteriorando progresivamente a causa del pecado del hombre, el cual se enga al pretender
hacerse igual a Dios. despus todo acaba destrozado por el diluvio para volver a comenzar de
nuevo. Y el drama termina con la locura de Babel y la consiguiente dispersin de los pueblos.
Los temas tratados en estos captulos podemos estructurales del siguiente modo:
Gn 1, 1-2, 4a: creacin del mundo en seis das, dedicando el sptimo al descanso. La enseanza
catequtica de este fragmento consiste en que Dios es el autor de cuanto existe, que todo lo ha
hecho bien y por lo tanto no es responsable del mal en el mundo, y que hay que agradecerle a
Dios lo que ha hecho dedicndole un tiempo especial para ello, el sbado, el da dedicado a
honrar al Seor y agradecerle la creacin.
Gn 2, 4b-25: Origen de la primera pareja humana, con una intervencin explcita de Dios que
les va a diferenciar del resto de los animales creados por l. El mensaje es que el hombre es el
culmen de la creacin y que es voluntad divina la complementariedad de los sexos.
Gn 3, 1-25: La prdida del paraso a causa del pecado de desobediencia de la primera pareja, un
pecado que consisti en atribuirse la capacidad de decidir por s mismos qu es bueno y qu es
malo. Este texto nos ensea dnde est el origen del mal y del dolor en el mundo, as como que
perdemos la felicidad, el paraso, siempre que nos alejamos de Dios.
Gn 4, 1-16: Can mata a su hermano Abel, primer fratricidio de la historia humana. Contina la
enseanza anterior; si la separacin de Dios supone la prdida de la felicidad, ahora se ve cmo
esa separacin se transforma no slo en perjuicio individual sino tambin en una desgracia para
el prjimo, que termina siendo vctima de otro hombre ms fuerte que l.
Gn 4, 17-6, 4: Los descendientes de Abel (Set) perpetan el bien, mientras que los
descendientes de Can hacen lo mismo con el mal. Esta parte del Gnesis intenta explicarnos
cmo llega el mal a nuestros das y la importancia de la educacin familiar.
Gn 6, 5-9, 28: Dios castiga con un enorme cataclismo de la naturaleza el pecado de obcecacin
de la humanidad, pero no la destruye y le da na nueva oportunidad, representada en No. El
texto del diluvio contiene una catequesis sobre el cansancio de Dios, al que no podemos ofender
impunemente, y sobre la paciencia y misericordia de Dios, que da nuevas oportunidades a los
hombres.
Gn 10, 1-11, 32: Tras el diluvio, los hombres no aprendieron la leccin y perseveraron en el
pecado, aumentando su insolencia y su soberbia hasta el punto de pretender imitar a Dios en su
grandeza, construyendo una gigantesca torre. La enseanza de este final de la prehistoria
bblica es, de nuevo, que Dios es ms grande que los hombres y que en todo reto del hombre a
Dios, aquel saldr perdiendo. Por otro lado, se explica la diferencia de lenguas como un castigo
fruto del alejamiento de Dios y que conduce a la incomunicacin de los hombres entre s,
mientras que los que estn cerca de Dios se entienden en lo esencial aunque hablen distintos
idiomas.

El libro del Gnesis (II)

En los dos primeros captulos del Gnesis se afronta la cuestin del origen del
mundo y del hombre. Teoras modernas, como la del big bang o la de la evolucin
de las especies, no estn necesariamente reidas con la enseanza bblica, siempre
y cuando se entienda sta como una enseanza de fe que, para hacerse
comprensible, utiliza un lenguaje simblico.

El origen del mundo, como se dijo en la leccin anterior de este curso de Biblia, est narrado en
el primer captulo del Gnesis y en parte del segundo. Concretamente, en Gn 1, 1-2, 4a. El resto
del captulo segundo (Gen 2, 4b-25) est dedicado a la creacin del hombre. La enseanza
catequtica de este fragmento -como tambin se dijo- consiste en que Dios es el autor de cuanto
existe, que todo lo ha hecho bien y por lo tanto no es responsable del mal en el mundo, y que hay
que agradecerle a Dios lo que ha hecho dedicndole un tiempo especial para ello, el sbado, el
da dedicado a honrar al Seor y agradecerle la creacin. Adems, y con respecto al hombre, el
autor del libro del Gnesis quiere dejar claro que el hombre es el culmen de la creacin y que es
voluntad divina la complementariedad de los sexos.
Ahora bien, con respecto al origen del mundo, el creyente de nuestra poca se encuentra
asaltado por una gran variedad de teoras, ms o menos probadas por datos. Algunas de esas
teoras estn en continua modificacin, en funcin de los nuevos descubrimientos, y otras se ven
interpeladas de raz por nuevas hiptesis que las rechazan de plano. Desde la teora del big
bang a la de la evolucin de las especies, muchas son las hiptesis con las que se pretende dar
una explicacin cientfica a la existencia del mundo y a la existencia de la vida y del hombre en
nuestro mundo particular, que es la tierra.
Lo primero que hay que recordar es lo que ya se ha dicho repetidas veces sobre el lenguaje
bblico y la interpretacin de sus afirmaciones. Sobre todo en esta parte del Antiguo Testamento,
que narra lo ocurrido en la prehistoria, es fundamental distinguir entre la literalidad de lo que
se dice y la verdad revelada que hay en lo que se dice. Por no haber entendido esto a tiempo, se
produjo el famoso enfrentamiento entre los que defendan que la tierra era el centro del universo
y los que sostenan que giraba alrededor del sol (caso Galileo). A nosotros, lo mismo que al autor
bblico, lo que nos importa es esa verdad profunda, esa enseanza que nos aportan estos
captulos bblicos, al margen de la forma en que nos la narran. Por eso, afirmamos y creemos que
Dios es el creador del universo y que ha sacado eso de la nada, es decir, que no haba una materia
preexistente que l utiliz. Afirmamos y creemos que intervino de forma directa para crear al
hombre, el cual no fue el primer ser creado; tambin decimos que para crear al hombre y hacerle
a su imagen y semejanza (con alma y no slo con cuerpo) utiliz una materia preexistente,
simbolizada por el barro del que habla la Biblia. sobre esta materia infundi su espritu, gracias
al cual el hombre es lo que es. Est esto reido con una concepcin evolucionista de la creacin.
No, siempre y cuando ese evolucionismo se site en el campo estrictamente biolgico, pues no
hay problema en afirmar que el barro bblico bien podra ser el primate evolucionado del cual,
con un salto evolutivo que para nosotros es la intervencin directa de Dios, surge el primer
homo sapiens con el que comienza nuestra especie.
Hay quien dice que debemos demostrar que esa intervencin de Dios se produjo, tanto en el
origen del mundo como en el origen del hombre. Es, ciertamente, una cuestin de fe, aunque no
de una fe absurda, pues es bien posible. En todo caso, se les puede argir que son ellos los que
deben demostrar que esa intervencin divina no se produjo, lo cual, al menos en lo referente al
origen del mundo, es mucho ms difcil de conseguir.

Esta forma de ver las cosas, adems, coincide con la que tenan no slo los autores inspirados de
esos captulos del Gnesis, sino el mismo pueblo de Israel al cual iban dirigidos estos textos. El
hombre antiguo pocas veces se interes por los temas tericos. Le preocupaba lo concreto y lo
vivencial, las respuestas a las grandes preguntas que le ayudaran a vivir. Necesitaba esas
respuestas porque no poda dejar de preguntarse de dnde proceda un mundo cuya
grandiosidad le fascinaba y le aterraba a la vez. Esta cuestin la afrontaron todos los pueblos de
la antigedad y todas coinciden en considerar obra de Dios -o de los dioses- el mundo de los
hombres. Hoy no supone ningn problema admitir que algunas de esas cosmovisiones o
interpretaciones del origen del mundo que haba en culturas anteriores a la israelita, influyeron
en sta. Un ejemplo es el Poema de la creacin de la mitologa sumero-acadia. All se indica
que, antes de ser hecho el mundo, todo era un inmenso caos; en un determinado momento,
comenzaron a diferenciarse dos principios hmedos. el ocano de aguas dulces, personificado
por el dios Apsu, y el ocano de aguas saladas, personificado por la diosa Tiamat. De la fusin de
ambas divinidades surgi la tierra, inmenso disco plano bordeado de montes. El dios Apsu, su
custodio, la humedeci con numerosos ros. Los dos primeros seres vivients habran sido Lahmu
y Lahamu, serpientes monstruosas que engendraron a Akshar (fuerza masculina) y a Kishar
(fuerza femenina). Ambas fuerzas pusieron en marcha el mundo celeste y el terrestre y de la
fusin de estos (cielo y tierra) surgi una trada de dioses: Anu, Enlil y Ea. Anu pas a ser el
seor de los cielos, por lo que deba venerrsele como padre de todos los dioses, pero se ocupaba
poco de los humanos y fue suplantado en el inters de los hombres por Marduk, que s se
preocupaba por lo que suceda en el mundo y que lleg a convertirse en el dios supremo.
Por su parte, Enlil -seor del aire y de la tierra- era el consejero de todos los dioses y procuraba
que los humanos se portasen bien, castigando a los malos. Fue l quien decret el gran diluvio
que a punto estuvo de destruir a la humanidad. En cuanto a Ea, era la que custodiaba los
ocanos y se convirti en la abogada defensora de los humanos.
No cabe duda de que hay similitudes entre la interpretacin sumeria del origen del mundo y la
bblica. Pero tambin hay grandsimas diferencias. Por ejemplo, la creacin para la Biblia no
consiste en poner orden en el caos; Dios no es un ordenador, sino un creador, alguien que hace
existir algo que antes no exista. Adems, no hay muchos dioses, sino uno solo y por ello ni hay
rivalidad entre los dioses -como entre Anu y Marduk- ni tampoco hay posibilidades de apoyarse
en uno para utilizarlo como aliado a fin de engaar o seducir al otro.

Lo mismo podemos decir si nos fijamos en otras cosmologas, como la egipcia, con la que
tambin estuvieron en contacto los autores bblicos. En todas ellas, sin embargo, el mundo y el
hombre haban sido creados por la divinidad y esa creacin era un regalo a agradecer.

El libro del Gnesis (III)

Siguiendo con el anlisis de los dos primeros captulos del Gnesis, en los que se
narra la creacin del mundo, descubrimos que en realidad en ellos se superponen
dos relatos distintos -no contrapuestos- sobre esa creacin. Son el resultado de dos
tradiciones diferentes que se haban transmitido oralmente y que el autor sagrado,
muy respetuoso, decide trasladar a la posteridad.

En el libro del Gnesis hay dos formas de presentar la creacin del mundo por Dios. La primera
(Gn 1, 1-2, 4a), aunque figure antes, fue escrita bastante despus. su redaccin se atribuye a
algn sacerdote el siglo V antes de Cristo y en ella predomina un inters litrgico. Por eso se le
llama relato sacerdotal o relato elohista, pues a Dios se le llama siempre con el trmino hebreo
Elohim.
La otra forma de describir el origen del mundo est en Gn 2, 4b-25. Se vincula con algn
escriba del tiempo del rey Salomn, all en los albores del siglo X antes de Cristo. Este relato se
denomina yahvista, porque cuando alude a Dios siempre lo llama Yahv. Ambos relatos
circularon de forma independiente, oralmente y tambin por escrito, hasta que un recopilador
-quiz en el siglo IV antes de Cristo- los fusion, incorporndolos al libro del Gnesis. Los
ensambl de una manera muy sencilla y respetuosa con el contenido de ambos: colocndolos
uno detrs del otro.
Para entender el relato ms antiguo, el yahvista, no hay que olvidar que su autor era
probablemente un beduino que se diriga a beduinos, y stos carecen de sentido de abstraccin.
As se explica que, al cuestionarse por lo que pudo haber antes de iniciarse la creacin, el
yahvista no recurra al concepto de la nada, porque ste es un concepto abstracto. Lo hace a su
modo, sugiriendo que antes slo haba un inmenso desierto sin una gota de agua, pues para los
beduinos, en un desierto as nada puede subsistir. En el desierto, Yahv hizo brotar un manantial
del que surgieron cuatro ros, los cuales dieron vida a un jardn en el corazn mismo de aquel
erial, con todo lo que el hombre poda necesitar para sobrevivir. As es como de la nada surge un
todo y ese todo tiene un nombre: mundo. En cuanto a la creacin del hombre, Dios se nos
muestra como un consumado artesano, que moldea la arcilla a la perfeccin y por eso hace al
hombre a base de una figura de barro creada por l mismo, tal y como hara un alfarero.
Por lo tanto, el yahvista presenta la creacin del mundo y del hombre con un estilo pintoresco
e infantil, pero de una profunda observacin de la psicologa humana. Su relato es como una
parbola oriental llena de ingenuidad y frescura. Para ello se vali de antiguos relatos sacados de
los pueblos vecinos. En efecto, las antiguas civilizaciones asira, babilnico y egipcia haban
compuesto sus propias narraciones sobre el principio del cosmos, que hoy podemos conocer
gracias a las excavaciones arqueolgicas realizadas en Medio Oriente. Y resulta sorprendente la
similitud entre estos relatos y el de la Biblia.
El yahvista recogi estas tradiciones populares y concepciones cientficas de su tiempo, y las
utiliz para insertar un mensaje religioso, que era lo nico que le interesaba: Dios es el creador
de todo lo que existe, incluido el hombre, y de ah proceden sus derechos y los deberes del
hombre para con l.
Para entender el relato sacerdotal o elohista hay que saber algo sobre el momento en que se
compuso. Cuatro siglos despus de haberse compuesto el primer relato, el yahvista, una
catstrofe vino a alterar la vida y la fe del pueblo judo. Corra el ao 587 antes de Cristo y
Nabucodonosor conquist Jerusaln y se llev cautivo al pueblo. Y all en Babilonia fue la gran
sorpresa. Los primeros cautivos comenzaron a arribar a aquella capital y se dieron con una
ciudad esplndida. Ellos, que se sentan orgullosos de ser la nacin bendecida y engrandecido
por Yahv en Judea, no haban resultado ser sino un modesto pueblo de escasos recursos frente
a Babilonia. El templo de Jerusaln, edificado a todo lujo por el gran rey Salomn, y gloria de
Yahv que lo haba elegido por morada, no constitua sino un plido reflejo del impresionante
complejo cultual del dios Marduk.
La situacin no poda ser ms decepcionante. Los babilonios haban logrado un desarrollo
mucho mayor que los israelitas. Para qu haban rezado tanto a Yahv durante siglos y se
haban abandonado confiados en l, si el dios de Babilonia era capaz de dar ms podero,
esplendor y riqueza a sus devotos? Se desmoronaron, entonces, las ilusiones en el Dios que
pareca no haber podido cumplir sus promesas, y el pueblo en crisis comenz a pasarse en masa

a la nueva religin de los conquistadores, con la esperanza de que un dios de tal envergadura
mejorara su suerte y su futuro. Ante esta situacin que viva el decado pueblo judo durante el
cautiverio babilnico, un grupo de sacerdotes, tambin cautivo, comienza a tomar conciencia de
este abatimiento de la gente y reacciona. Era necesario volver a catequizar al pueblo.
La religin babilnica que estaba deslumbrando a los hebreos era dualista, es decir, admita dos
dioses en el origen del mundo: uno bueno, encargado de engendrar todo lo bello y positivo que el
hombre observaba en la creacin; y otro malo, creador del mal y responsable de las
imperfecciones y desgracias de este mundo y del hombre. Adems, all en la Mesopotamia
pululaban las divinidades menores a las que se le rendan culto: el sol, la luna, las estrellas, el
mar, la tierra. Aquellos sacerdotes comprendieron que el viejo relato de la creacin que tanto
conoca la gente estaba superado. Haba perdido fuerza. Era necesario escribir uno nuevo donde
se pudiera presentar una vigorosa idea del Dios de Israel, poderoso, que destellara supremaca,
excelso entre sus criaturas. Comienza as a gestarse Gn 1.

Por eso, lo primero que llama la atencin en este nuevo relato es la minuciosa descripcin de la
creacin de cada ser del universo (plantas, animales, aguas, tierra, astros del cielo) a fin de dejar
en claro que ninguna de stas eran dioses, sino simples criaturas, todas subordinadas al servicio
del hombre (v. 17-18). Contra la idea de un dios bueno y otro malo en el cosmos, los sacerdotes
repiten constantemente, de un modo casi obsesivo a medida que va apareciendo cada obra
creada: "y vio Dios que era bueno", o sea, no existe ningn dios malo creador en el universo. Y
cuando crea al ser humano dice que era "muy bueno" (v. 3 l), para no dejar as ningn espacio
dentro del hombre que fuera jurisdiccin de una divinidad del mal. Finalmente, el Dios que
trabaja seis das y descansa el sptimo slo quera ser ejemplo para volver a proponer a los
hebreos la observancia del sbado. De esta manera la nueva descripcin de la creacin por parte
de los sacerdotes era un renovado acto de fe en Yahv, el Dios de Israel. Por eso la necesidad de
mostrarlo solemne y trascendente, tan distante de las criaturas, a las que no necesitaba ya
moldear de barro, pues bastaba su palabra creadora.

El libro del Gnesis (IV)

Continuamos con el estudio de los primeros captulos del libro del Gnesis, en
particular de lo referente a la creacin del mundo por Dios. En este artculo vamos
a abordar la cuestin de la supuesta oposicin entre los datos que ofrece la Biblia
con los que aportara la ciencia a travs de la teora de la evolucin. La clave est
en entender la Biblia como lo que es, un libro de fe, lo cual no significa que no sea
tambin un libro de historia.

Una vez estudiados los dos relatos de la creacin que aparecen en el libro del Gnesis, conviene
detenerse para echar una mirada hacia fuera del libro sagrado. En el Gnesis se nos dice que
Dios es el creador e incluso, en el relato elohista o sacerdotal se explica el modo en que tuvo
lugar la creacin, de manera minuciosa, da a da. Sin embargo, estas afirmaciones parecen
desmentidas hoy por la ciencia, que habla de evolucin en el origen de las cosas y de que todo ha
tardado en producirse millones de aos. Hay contradiccin entre ciencia y fe?
A esta cuestin hay que contestar, en primer lugar, afirmando que en Gnesis no se est
describiendo una "historia cientfica", sino una "historia didctico-teolgica", una historia de la

salvacin, que nos ensea las siguientes verdades religiosas fundamentales:

1- Existe un slo Dios, todopoderoso, todocarioso, sabio, eterno... que lo cre todo con su
"palabra" (el Verbo), por obra del Espritu.
2- Todo lo dems son "criaturas de Dios": El sol y el fuego y animales, no son Dios, como
errneamente crean algunos antiguos; el hombre tampoco es Dios, como errneamente creen
hoy da en la Nueva Era. !La naturaleza y la energa tampoco son Dios!, son criaturas de Dios.
3- Ese Dios est muy interesado en el hombre y la mujer, a quienes nombra "rey de la creacin";
pero un rey "vasallo de Dios", a quien tiene que adorar cada sptimo da. No cabe concepcin
ms noble del hombre y de la mujer, ni idea ms grande de Dios.
4- La mujer tiene la misma dignidad que el hombre. Los dos fueron hechos a "imagen y
semejanza de Dios". El "soplo de Dios" a la arcilla, es el "alma espiritual e inmortal", semejante a
Dios.
5- Dios tambin crea el "matrimonio", pero entre un hombre y una mujer, no entre dos hombres
o dos mujeres.
6- Despus de cada da, "Dios vio que sus obras eran buenas"; el universo no es malo, los
hombres
libres
somos
los
que
lo
estropeamos
con
nuestro
pecado.
Por otro lado, las hiptesis cientficas pueden conciliarse con los encuadres bblicos. Se trata, en
realidad, de explicaciones distintas, inspiradas en la forma distinta de entender el mundo. La
visin bblica supone que el conjunto csmico sali perfecto de manos del creador. Tal creencia
vena, por supuesto, compartida por todos los pueblos antiguos, cuyo desconocimiento de las
leyes naturales era casi total. Por su parte, la visin cientfica (evolucionismo) sugiere que el
universo est sometido a un progresivo crecimiento.
El encuadre evolucionista sugiere que el cosmos, en sus orgenes, distaba mucho de ser perfecto.
La perfeccin se va alcanzando conforme logra desarrollar esas energas que al principio slo
posea de manera embrionaria. No sucede algo parecido con el ser humano? Nadie sale acabado
del vientre de su madre. Todos vamos disminuyendo la imperfeccin si conseguimos desarrollar
esas fuerzas que, an poseyndolas al ser gestados, nuestra limitacin nos impide desarrollar.
Adems, la teora bblica nos est dando respuesta a la cuestin de por qu, si el mundo sali
perfecto de las manos de Dios, no es perfecto hoy. Esa respuesta es sencilla y correcta: el pecado
del hombre es la causa. En cuanto a lo de los siete das que dur la creacin, es evidente que se
trata de un marco literario para que los hombres de aquella poca lo pudieran entender; adems,
ese relato lleva implcita la idea de que hay un progreso, una evolucin, en la creacin, pues Dios
fue haciendo las cosas poco a poco, da a da. Por otro lado, no es la Biblia la que dice que para
Dios un da es como mil aos y mil aos como un da?
Por lo tanto, la Biblia no est enfrentada con la ciencia, por la sencilla razn de que sus objetivos
no son cientficos, sino morales, religiosos. Si se est interesado en conocer la historia de los
primeros siglos del universo, hay que consultar un libro de ciencia. Si se quiere saber el modo
concreto en que -bajo la mano de Dios- se formaron las primeras especies animales, hay que
consultar un libro de zoologa. Pero si lo que se quiere es saber quin es Dios, cmo acta Dios
con los hombres, por qu cre Dios el mundo e incluso quin es el hombre y cul debe ser la
relacin de ste con Dios y de los hombres entre s, entonces hay que consultar la Biblia.
Algunas veces, los evolucionistas dicen que los creacionistas creen que se debe leer el Antiguo
Testamento, y en particular el Gnesis, literalmente. Pero no es verdad. Antes, la clave para
entender cualquier parte de la Biblia es averiguar la intencin del autor que la escribi y tambin
el estilo literario con que fue escrita. No es tan difcil como parece, porque es obvio que la Biblia
contiene distintos estilos o gneros literarios:

La poesa. Como en los Salmos, donde la repeticin o el paralelismo de las ideas estn de
acuerdo con las ideas hebreas de la poesa, sin la rima (el paralelismo de sonido) y el metro (el
paralelismo de tiempo) que son juntos las partes importantes de la poesa europea tradicional.
Las parbolas. Como las que usa frecuentemente Jess, tal como la parbola del sembrador
(Mateo 13:3-23), la cual, tal y como dice el propio Cristo, no era una realidad, sino una historia
contada a modo de ejemplo. El Seor da incluso las claves para entender su significado.
La profeca. Como en algunos de los libros Antiguo Testamento (Isaas a Malaquas).
Las cartas. Como en las epstolas del Nuevo Testamento escritas por San Pablo, San Pedro, San
Juan y otros apstoles.
La biografa. Como en los Evangelios con respecto a Jess.
La autobiografa y el testimonio. Como en el libro de los Hechos de los Apstoles.
Hechos histricos autnticos. Como en los libros de los Reyes, etc.
Por lo tanto, la intencin de un autor con respecto a cuaquier libro de la Biblia es transmitir un
mensaje religioso y ese mensaje lo transmite a veces de una manera y otras de otra. En el
Gnesis, concretamente, no hay ninguna intencin de ensear que la creacin completa dur
slo seis das, sino, como ya se ha dicho, que Dios es el creador de todo, incluido el ser humano,
y que todo eso lo ha creado de la nada.
Quedara por resolver la cuestin de cmo se inici todo. Curiosamente, la teora cientfica del
big bang podra ser una buena explicacin de cmo actu Dios. Pero aunque no hubiera sido
de ese modo, lo que est claro es que alguien tuvo que poner en marcha todo, y ese alguien es
Dios. Es mucho ms difcil creer en la casualidad que en Dios creador.

El libro del Gnesis (V)

Tras analizar los captulos del Gnesis que relatan la creacin del mundo y del
hombre y la mujer, vamos a ver ahora los textos que cuentan la historia del primer
pecado, con la ruptura de la unin con Dios y de la solidaridad entre hombre y
mujer. Tambin veremos los textos que nos cuentan la historia del primer crimen,
la muerte de Abel a manos de su hermano Can.

La historia del primer pecado o pecado original est narrada en Gen 3, 1-24. Ese drama breve
es una leccin fundamental acerca de la naturaleza del pecado humano e incluso de la misma
naturaleza humana. El ncleo del pecado, tal y como nos lo cuenta la Biblia, es el intento de
sustituir a Dios como definidor de moralidad por el propio hombre. ste quiere ser
independiente a la hora de decidir qu es bueno y qu es malo. No slo no quiere depender de
Dios, sino que tambin quiere independizarse de la realidad y quiere establecer por s mismo, sin
que nadie le limite, la bondad o malicia de las acciones.
La serpiente representa al demonio y, con l, a las fascinaciones y racionalizaciones torcidas y
perniciosas que usamos para justificar nuestro comportamiento malo y hacerlo pasar, ante

nuestros ojos y los de los dems, como bueno. En el pensamiento antiguo, las serpientes tenan
muchas conexiones con los poderes misteriosos del mundo inferior y representan un smbolo
adecuado del poder del mal en la vida humana. Sin embargo, el relato del Gnesis deja claro que,
aunque la serpiente la seduce, la mujer haba entendido de manera clara el mandato de Dios
sobre la prohibicin de comer del fruto del rbol del bien y del mal. Pero tanto ella como su
marido desean ser como Dios y estn de acuerdo en el pecado. Slo tras haber pecado, al sentirse
desnudos (smbolo de haber perdido la proteccin que nos da Dios), se dan cuenta de la
gravedad de lo que han hecho y de las consecuencias fatales que tiene para ellos, as como de la
nueva fuerza que tienen las pasiones en su vida, empezando por las sexuales.
El tema de la desnudez contina desarrollando la leccin a partir del versculo 8. La pareja no
puede presentarse ante Dios debido a su vergenza. Pero Dios camina por el jardn y sigue
conversando con ellos, lo cual revela el inters divino y que el Seor sigue estando cerca de los
seres humanos a pesar de ser pecadores. Sin embargo, ahora, debido al pecado, la situacin es
distinta. La primera consecuencia es la aparicin de la concupiscencia (inclinacin hacia el
mal): el corazn humano luchar siempre contra impulsos que pondrn al yo contra la
voluntad de Dios, y los actos malos traern consigo el castigo divino. De hecho, el versculo 10
nos dice que la pareja tena miedo. Este temor se convierte en un factor importante de toda
posterior reaccin humana ante Dios.
En los versculos 12 al 19, la culpa pasa de uno a otro, rompindose la solidaridad entre la pareja
y de sta con la creacin (el hombre acusa a la mujer y sta a la serpiente). El castigo es la
consecuencia y, en parte, est ya implcito en el propio pecado, pues la ruptura de la unidad
familiar es ya un tremendo castigo autoimpuesto por los propios hombres. Adems, se le aaden
otros detalles como el trabajo, el parto y, sobre todo, la muerte.
Es cierto que hay semejanzas entre este relato y otros anteriores, como los babilnicos Adapa o
Gilgams. Sin embargo, Israel no toma prestados estos mitos directamente, sino que cuenta su
propia historia de los orgenes humanos insistiendo en que la prdida de una relacin personal
de comunin con Dios se produjo por desobedecer el mandato divino. Esa prdida, as como las
consecuencias de la misma -simbolizadas en la expulsin del paraso- sern transmitidas a los
descendientes, lo mismo que se transmiten las caractersticas que conforman la condicin
humana. Es el pecado original. Sin embargo, tal y como veremos muchos siglos despus en la
carta de San Pablo a los Romanos (captulo 5), Dios no abandona nunca a su pueblo y desde el
primer instante despus del pecado, empieza ya a preparar la llegada del Salvador, Jesucristo.

La historia de Can y Abel se sita tras las escenas del Jardn como la segunda fase de la
evolucin humana, aunque es un relato independiente. Tambin l ofrece semejanzas con
ensayos mesopotmicos acerca de los orgenes del trabajo. Tras el relato que nos ha llegado
subyacen probablemente los antiguos conflictos entre agricultores, que deseaban campos
cercados, y pastores, que necesitaban vastos territorios abiertos. La tradicin israelita lo usa para
dejar sentada una idea acerca de la toma de decisiones moral por parte de los humanos. Can
significa lanza, y Abel soplo de aire. No se aduce ninguna razn por la que el sacrificio de
Abel agrada a Dios ms que el de Can. Los autores estn ms interesados en la reaccin de Can,
que es la clera y la envidia. Ello le conduce a una violencia que es a la vez calculadora e
incontrolada. El asesinato como tal se describe muy sucintamente, pues su horror resulta
evidente. Pero a sus secuelas se les presta ms atencin. Dios manifiesta su preocupacin por
Abel y la rplica cnica de Can se ve inmediatamente rechazada. Dios exige que seamos, en
efecto, guardianes de nuestro hermano, bajo pena de maldicin.
A pesar de esa maldicin, Dios sigue mostrando misericordia hacia el hombre, incluso hacia el
hombre asesino representado en Can, y por eso le permite volver a empezar, aunque tendr que
llevar para siempre la marca del asesino.

Este segundo pecado es presentado como una consecuencia, una continuacin, del primero,
pero no como algo que va a afectar a todos los hombres. Es consecuencia en el sentido de que
aquel fue el inicio que abri la puerta a todos los dems (clera, envidia, asesinato...). A la vez, es
continuacin de la inicial ruptura de la solidaridad. Primero se rompe la pareja y el esposo
denuncia a la esposa. Luego se sigue rompiendo la familia y el hermano mata al hermano. La
leccin que nos quiere transmitir el Gnesis es sencilla: Cuando el hombre se aleja de Dios se
convierte en un peligro para s mismo (destruye su familia y arruina sus posibilidades humanas
de felicidad, su paraso original) y tambin se convierte en una amenaza para los dems (es
capaz de matar a su propio hermano). Siglos despus, el filsofo Hobbes lo dir de una forma tan
cruda como realista: El hombre es lobo para el hombre. Lo dir tambin otro pensador,
marxista en este caso, Sartre: El infierno es el prjimo. Esta constatacin de la realidad
contrasta con la visin cristiana de la vida y de las relaciones humanas. Para el cristiano,
auxiliado por la gracia de Dios, el prjimo puede ser el paraso, el lugar de encuentro con Dios, y
la familia -fortalecida por el sacramento del matrimonio-, puede ser de nuevo ese lugar feliz
donde se vive en la tierra como en el cielo. Cristo, el Salvador, va a ser quien haga posible la
vuelta al paraso perdido.

El libro del Gnesis (VI)

Tras Can y Abel, el siguiente gran personaje que aparece en el Gnesis es No, con
la historia del diluvio universal. Dios quiere darle una nueva oportunidad a la
humanidad y permite la supervivencia del nico justo. Sin embargo, el resultado
no es el adecuado, como mostrar la siguiente historia, la de la torre de babel. La
confusin es el resultado de la soberbia del hombre.

La historia del diluvio universal es narrada en el Gnesis en cuatro actos: la preparacin, el

diluvio como tal, la bajada de las aguas y el resultado. Los hitos clave estn recogidos en 6,13;
7,11; 8,1; 8,21; 9,8-9. Estos ponen de manifiesto los giros irnicos de los planes de Dios y lo frgil
que es el destino humano sin Dios. Sabemos que el relato ha estado influido de alguna manera
por otro, la babilnica Epopeya de Gilgams. Es posible que ambas sea deudoras de una
tradicin comn ms antigua que circulaba en lo que hoy llamamos Oriente prximo. Pero los
autores del Gnesis centran su atencin no en la cuestin de la inmortalidad, como hace
Gilgams, sino en el destino humano y la orientacin moral despus que el diluvio cesa.
La preparacin (Gn 6, 9-22). Dios ve a todos los hombres, excepto a No, como corruptos y
violentos (6,11), lo cual hace que todo el orden de la creacin haya quedado subvertido por el
pecado humano; esto lleva a Dios a devolver la tierra al caos acutico del que l la sac con su
llamada (cf 1,9). Una de las pruebas de la justicia de No es que obedeci al Seor cuando le
mand algo aparentemente tan absurdo como construir un barco en una zona muy alejada del
mar y nada menos que de 150 metros de largo (eslora). En ese barco No deba salvar no slo al
gnero humano, sino tambin a todas las especies animales. Esto confirma al lector que el
propsito de Dios no es eliminar totalmente la creacin como tal, sino rehacerla en una nueva
direccin tras el diluvio.
El diluvio (Gn 7, 1-24). No entra en el arca con los animales y se desencadena el diluvio, que se
describe en trminos csmicos. Mientras que todos los animales terrestres perecen, no se
menciona a los peces del mar; de modo que presumiblemente sobrevivieron, puesto que el

centro del drama no est en la destruccin de todo, sino en el suelo con relacin a la vida
humana. el suelo es maldecido debido a nuestro pecado. Dios purifica la tierra para preparar una
nueva relacin de los seres humanos con l y con el suelo.
Las aguas descienden (Gn 8, 1-19). La tercera escena comienza con la declaracin escueta,
pero densa, de que el espritu de Dios comenz a trabajar sobre las aguas cuando Dios se acord
de No. Con ello se hacen dos afirmaciones teolgicas. En primer lugar, a partir de este
momento de la historia, se va a desplegar una nueva creacin, paralela a la iniciada en Gn 1,2. En
segundo lugar, el acordarse propio de dios es la clave de nuestra relacin duradera de alianza.
La salvacin tiene lugar en la Biblia porque Dios no olvida la alianza con Israel.
El resultado, una nueva bendicin (Gn 8,20-9,17). La cuarta y ltima escena tiene cuatro
sub-secciones. pero todas presentan una nueva bendicin y promesa para el gnero humano. En
Gn 8,20-22, Dios ser ,ms paciente y ms sufrido y se muestra decidido a sostener la creacin.
El narrador deja claro que el primer acto de No fue un sacrificio a dios y que el primer objeto
construido sobre la tierra fue un altar. El altar ser el punto central de la nueva relacin de la
humanidad con Dios.
En Gn 9, 1-7 se nos narra cmo Dios nos devuelve a la bendicin de la creacin original. Se
establecen nuevas normas culinarias, con la condicin de que no haba que comerse la sangre.
Esto representa una prefiguracin de la futura comida kosher de Israel.
La nueva alianza. En Gn 9, 8-17 Dios sella una nueva alianza con la humanidad, marcada por
el arco iris, smbolo del arco del guerrero divino. Por ltimo, en Gn 9, 18-29 se nos cuenta el
nuevo comienzo de No, que es mostrado en la doble faceta de primer agricultor y primer
borracho. Sin embargo, aqu los protagonistas verdaderos son los hijos, de los cuales
descendern todos los pueblos de la tierra, y que tienen una actitud diferente ante la debilidad
de su padre.
Tras narrar la historia de No y del diluvio, el libro del Gnesis nos cuenta que la humanidad
volvi a recaer en el pecado y en la oposicin a Dios. ste decidi darles un nuevo castigo, pero
sin destruir la vida sobre la tierra, por ser fiel a la promesa hecha a No y a sus hijos. Es la
historia de la torre de Babel (Gn 11, 1-9). La leccin que se desprende de este relato es la de que
el crecimiento econmico, y como consecuencia demogrfico, no conduce a una mayor
obediencia a Dios, sino a mayores esfuerzos conjuntos por ser como Dios, para suplantar a Dios.
Lo que haba sido mala tendencia en los individuos antes del diluvio, se convierte ahora en
energa colectiva de pecado, que consigue el control de las aspiraciones humanas. La torre es
recuerdo de la torre-templo de Marduk, el dio de Babilonia, que estaba situada en el centro de la
ciudad, y que, segn se crea, una el cielo con la tierra. El momento cumbre del relato incluye un
juego de palabras entre el nombre Babel (por Babilonia) y balal, el verbo hebreo que significa
confundir.
El relato es un ataque tanto contra las pretensiones de Babilonia de regir la tierra como contra su
jactancia de tener un acceso especial a Dios a travs de su torre (zigurat). Adems, el relato nos
recuerda que, aun cuando llenar la tierra de naciones era una bendicin que proceda de Dios,
tambin era el comienzo de una confusin importante acerca del conocimiento de Dios y
conduca a mil falsas creencias de pueblos que honraban a dioses de todo tipo y nivel de poder y
dominio moral.

La primera parte del Gnesis termina con la presentacin de la lnea genealgica que conduce a
No hasta Abrahn (Gn 11, 10-32). De este modo, los autores del libro estn enlazando la
particular historia del pueblo de Israel con la ms amplia historia de la humanidad. Partiendo de
la creacin del mundo por un nico Dios, Yahv, y de la creacin del hombre por ese mismo
Dios, se pas luego a explicar -con el relato del pecado original y de la expulsin del Paraso- el

por qu del sufrimiento y de la dureza del trabajo. Tras eso se present la condicin pecadora de
la humanidad, una vez cometido el primer pecado, con el relato de la muerte de Abel a manos de
su hermano Can. esta condicin pecadora del hombre es lo que llev a Dios a darle un
escarmiento y a la vez una nueva oportunidad al gnero humano, con el diluvio y la salvacin de
No y de su familia. Sin embargo, tras la experiencia de No, el hombre volvi a recaer en su
soberbia, pretendiendo esta vez igualar al mismo Dios e incluso apoderarse de sus secretos y
someterle a su capricho mediante la construccin de una torre, la de babel, que llegara hasta el
cielo. El hombre se muestra, en este ltimo relato, como un competidor con Dios, que emplea
sus cualidades contra aquel que se las ha dado. La confusin es el arma que Dios emplea contra
el hombre soberbio. O, lo que es el mismo, la confusin y la divisin es fruto de la soberbia; un
fruto permitido por Dios pero que tiene su origen en la voluntad del hombre.

El libro del Gnesis (VII)

Despus del drama del diluvio universal y la torre de Babel, el Gnesis entra ya en
la particular historia del pueblo elegido. Lo va a hacer contando la vida de los
cuatro grandes patriarcas: Abrahn, Isaac, Jacob y Jos. En los tres primeros,
adems, se va a contar la historia de sus mujeres, que juegan un papel importante.
Abrahn es el inicio del pueblo de Israel.

La historia de Abrahn y Sara va a establecerse en torno a tres grandes temas: la promesa, su fe y

sus dudas, y la prueba final que sella el vnculo de confianza de Dios con ellos. Lo prometido es
un hijo y una nueva tierra. El pacto o alianza se firma con toda la solemnidad y caractersticas
propias de la poca, y afecta no slo a Abrahn sino tambin a su descendencia. La fidelidad de
Abrahn a la alianza sellada con Dios ser la que haga de l un modelo de fe, no slo para el
judasmo y el islamismo sino tambin para los cristianos.
Abrahn es presentado, ante todo, como alguien que escuch a Dios. Una escucha que no es
simplemente auditiva, sino de obediencia. Porque Abrahn, tras or la voz del Seor, obedeci
sus rdenes, dejando su vida anterior y teniendo plena confianza en l, incluso en los momentos
en que no haba motivos para tenerla, como cuando el hijo prometido no llegaba. Esta
obediencia lleva a Abrahn a adorar slo a Yahv y, como consecuencia, a consagrar a su nuevo
Dios todo el territorio por el que iba pasando.
Sin embargo, Abrahn no es perfecto. En 12, 10-20 se nos narra cmo puso en peligro a su
mujer, Sara. A pesar de eso, Dios no deja de cumplir su parte del pacto y la prosperidad
acompaa a Abrahn y tambin a su sobrino, Lot. Se introduce aqu, aunque varios captulos
despus, la historia que explica la aparicin del Mar Muerto, fruto de la destruccin de las
ciudades de Sodoma y Gomorra. (19, 1-38). Antes de esta destruccin el Gnesis va a mostrar
uno de los pasajes ms bellos de todo el Antiguo Testamento: el dilogo de Abrahn con Dios
para intentar salvar las ciudades ya sentenciadas (18, 16-33); en este dilogo se acenta la
importancia que Dios da a la misericordia, al tiempo que insiste en la justicia y en la conducta
recta.
Muy interesante es la parte del relato que muestra el cumplimiento de la primera parte de la
promesa: el nacimiento del heredero, Isaac. Pero antes ha venido la prueba, tan dura que
Abrahn opt por tener un hijo con Agar, la esclava (16, 1-16), que se llamara Ismael y que los

musulmanes consideran como el padre de su raza. Es curioso que sea Sara la que tome la
iniciativa, instando a Abrahn a acostarse con Agar, cosa que el patriarca no acepta de buen
grado al principio. Sin embargo, la actitud posterior de la esclava, lleva a Sara a pedir justicia a
su marido y ste se ve forzado, con gran dolor, a expulsar al nio y a su madre, ponindoles en
peligro de muerte. No obstante, Dios interviene para proteger a este hijo de Abrahn y tambin a
l le hace una promesa, en este caso mediante un ngel: que de l surgir una gran nacin.
Despus de estos episodios transcurren nada menos que 13 aos, lo cual sita a Abrahn y a Sara
en la ancianidad. Dios, a pesar de las apariencias insiste en reclamar la confianza de Abrahn y
cuando ste se la da le cambia el nombre, de Abrn a Abrahn, lo cual lleva consigo tambin un
cambio en el pacto, que se transforma as en alianza eterna, incluyendo a todas las
generaciones posteriores a l. Aceptar esto no deba ser fcil para el anciano patriarca, que vea
como su vida estaba ya en el ocaso sin haber tenido otro hijo que el de la esclava, el cual para
colmo haba tenido que despedir. Una seal de esta alianza fue el rito de la circuncisin, tomado
de otras culturas anteriores, como un signo del compromiso del hombre con Dios. Tambin Sara
se ve envuelta en esta situacin, si cabe an ms difcil para ella debido a que era ella la culpable
de la esterilidad. La fe de Sara le supone tambin un cambio de nombre, pasando de Sarai a Sara.
Esta bendicin no es retirada ni siquiera ante la falta de fe que mostrar Sara ante los enviados
que le comunican la proximidad de su embarazo, estos la reprenden , pero no la castigan (17, 127).
El captulo 21 representa el cumplimiento de la promesa en lo concerniente al nacimiento del
hijo, Isaac. Hijo que nace de la madre legtima, Sara. En este mismo captulo se empieza ya a
mostrar el cumplimiento de la segunda parte de la promesa: la posesin de la tierra. En 21, 2234 se cuenta el incidente del pozo de Guerar, que enlaza con el enfrentamiento entre Abrahn y
Abimelec contado en el captulo 20. El conflicto se salda con el reconocimiento por parte de
Abimelec de los derechos de Abrahn sobre el pozo, lo cual da ya al patriarca un enraizamiento
en un punto concreto, dejando de ser as un trashumante, alguien que siempre est de paso. En
el captulo 23 veremos a Abrahn insistiendo en esta idea y luchando por poseer una propiedad y
poco despus le veremos ya asentado en Berseba.
Pero mientras tanto va a tener lugar otra parte del drama, la prueba definitiva: el sacrificio de
Isaac (22, 1-19). La confianza de Abrahn en Dios va a ser puesta a prueba de manera radical,
pues si despus de todo lo que ha costado que el patriarca tuviera un hijo, ahora Dios le pide su
sacrificio, resultar imposible tener otro, debido a la ancianidad de los dos progenitores. El texto
no esconde la extraeza de la prueba, pues Abrahn haba soportado ya ms que suficiente como
para ganarse la seguridad de parte de Dios de que era fiel a la alianza. a pesar de eso, la nueva
prueba tiene lugar y, lo que es ms sorprendente para el hombre moderno, ni Abrahn pide
explicaciones ni Dios las da. a obediencia del anciano patriarca es aqu mayor que en ningn otro
momento de su vida, incluido el inicial, cuando dej su tierra de Ur en busca de un lugar
desconocido.
Para nosotros, que conocemos el final del episodio, el objetivo de la prueba resulta evidente:
romper con una costumbre arraigada en el entorno en el que se mova Abrahn, la del sacrificio
de nios pensando que as se agradaba a Dios, instaurando en su lugar el sacrificio de animales
que se va a llevar a cabo desde entonces como un elemento fundamental del culto israelita, as
como la de probar por ltima y definitiva vez la confianza de Abrahn. Pero hay que ponerse en
el lugar del anciano para entender lo que debi costarle cumplir lo que Dios le peda. Tambin
hay que ponerse en el lugar del joven Isaac para entender hasta qu punto estaba dispuesto a
obedecer a su padre, as como en el de Sara, suponiendo que sta estuviera enterada de los
planes de su marido.
La superacin de la prueba por parte de Abrahn lleva a Dios no slo a evitar la muerte de Isaac
y, con ella, la desaparicin de los asesinatos rituales, tan frecuentes en muchas religiones, sino
tambin a confirmar tanto la promesa como su ampliacin a las generaciones posteriores,
representadas en Isaac.

Despus de esto, el relato avanza rpidamente hacia su final. Primero muere Sara, que va a ser
enterrada en un trozo de tierra propiedad del nuevo pueblo. Despus morir Abrahn (25, 1-18),
aunque antes Isaac ha conocido y se ha casado con su esposa, Rebeca.

El libro del Gnesis (y VIII)

Tras narrar la historia de Abraham, el Gnesis nos cuenta la de los siguientes
patriarcas, Isaac, Jacob y Jos, con las cuales concluye para dar pas al siguiente
libro del Pentateuco, el del xodo. Con Jacob aparecen las doce tribus de Israel y
con Jos se nos est introduciendo ya en el misterio de Cristo, pues l es un
anuncio de ste, en cuanto que salv a sus hermanos.

Tras Abraham e Isaac, que ya vimos en la leccin anterior, el siguiente bloque de narraciones del
Gnesis se centra en Jacob (Gen 25, 19-36, 43). ste, a pesar de ser el hijo ms pequeo de Isaac
se va a convertir en el heredero de la promesa hecha a Abraham, mediante una serie de
circunstancias que ponen de manifiesto cmo Dios dirige los acontecimientos de la historia.
Mientras que Esa es cazador y rudo, Jacob -cuyo nombre significa el Seor protege- es pastor,
listo y ambicioso. El primero es impetuoso, insensato y despreocupado por el futuro, mientras
que el segundo es trabajador y prudente. La despreocupada venta de la primogenitura que Esa
hace por un plato de lentejas, justifica el derecho de Jacob a escamotearle la herencia a su
hermano. Herencia ligada a la bendicin paterna, que va a obtener con la colaboracin de su
madre y por medio de un engao hecho a su padre ciego y moribundo (Gen 27, 1-45).
Es muy importante la visin que Jacob tuvo en Betel (Gen 28, 1-22). Era una escalera o una
escalinata, como las de los zigurats de Babilonia, con las que se suba a lo alto del templo para
poder comunicarse con Dios. Esa escalera es un smbolo de lo que deber ser Jacob y su
descendencia, un camino de comunicacin con el Altsimo, que parte de Betel (que significa casa
de
Dios)
y
que
termina
en
el
cielo.
Otro elemento importante en la vida de Jacob es su matrimonio con Raquel, de la que se
enamora, pero a la que no puede desposar enseguida por ser engaado por Labn, su suegro,
que consigue que se case primero con la hija mayor, La. De estas uniones nacern once hijos y
una hija (el hijo duodcimo, Benjamn, nacer ms tarde). Estos hijos nacen de las dos hermanas
y de sus dos sirvientas, que compiten por dar hijos a Jacob. Sin embargo, Jos ser hijo de
Raquel, la preferida, lo mismo que el ltimo, Benjamn.
Cuando por fin Jacob logra abandonar a su suegro y regresar a Canan -tras nuevas peripecias-,
el Seor le va a dar otro nombre, como haba hecho con Abraham. Ahora se llamar Israel y
habr llegado la hora de que se cumpla la segunda parte d ela promesa hecha a su abuelo, con la
posesin de la tierra, que dejar de llamarse Canann para tomar el nuevo nombre de Jacob:
Israel.
El ltimo gran personaje es Jos, undcimo hijo de Jacob y biznieto de Abraham. Los captulos
del Gnesis que narran su historia (37, 1-50, 26) tienen un estilo literario y un contenido muy
distintos a los anteriores. Apenas incluyen historias previas que haban circulado oralmente. por
el contrario, es una historia continua, en la que cada episodio da pie al siguiente. Tiene una
trama que comienza con los sueos de Jos y realiza sus consecuencias llenas de suspense hasta

que todos los sueos se convierten en realidad. Sirve de vnculo entre la historia de los
antepasados y el por qu el pueblo se encuentra sometido a servidumbre en Egipto cuando se
abre el libro del xodo. Su mensaje teolgico es continuacin del que ha servido de gua a la
historia de los tres patriarcas anteriores: Yahv protege al que confa en l, aunque sus caminos
sean muchas veces misteriosos, porque l es quien controla providencialmente los
acontecimientos del mundo.
La nueva historia comienza con un grave pecado: la traicin de los hermanos de Jos, los cuales
estn envidiosos de los sueos de ste, segn los cuales llegara a ser ms importante que ellos.
Esta pretensin por parte del hermano menor, es considerada por los hermanos motivo
suficiente para deshacerse de l. Aunque tampoco hay que olvidar la envidia que sienten al
comprobar que su padre le prefiere a ellos. Slo salva la vida gracias a la mediacin de dos de los
hermanos, Rubn y Jud, aunque su destino no es nada feliz pues es vendido como esclavo y
termina a manos de Putifar, alto funcionario de la corte del faran. Sin embargo, Dios no
abandon a Jos y, en la esclavitud, empez a gestarse su fortuna. Una fortuna que an estaba
lejos, pues la mujer de Putifar se enamor de l e intent seducirlo, a lo cual Jos se neg pues
hubiera sido cometer adulterio e ir contra la ley, adems de llevar a cabo un acto de deslealtad
contra su amo. Pero la mujer no lo ve as y. despechada, le acusa a su marido de haber intentado
seducirla. Sin embargo, incluso en ese momento Dios est con l y Putifar le da una condena de
crcel y no de muerte. En la crcel el plan de Dios sigue actuando. Su habilidad para interpretar
sueos le llevan a la presencia del faran y Jos interpreta correctamente el que anuncia la
llegada de siete aos buenos y siete aos malos. Aconseja al rey que se prepare para los malos
construyendo graneros donde almacenar los excedentes de los buenos. El faran queda tan
impresionado que confa a Jos el cumplimiento del sueo, con lo cual es elevado a uno de los
ms altos cargos de la administracin egipcia, posiblemente el de primer ministro. Cuando
llegan los aos de sequa, el hambre afecta a toda la zona y no slo a Egipto. Los hermanos de
Jos se ven forzados a ir a ese pas en busca de comida. As se encuentran con Jos sin saber que
es su hermano, pues ahora es el primer ministro. ste los reconoce y decide ponerlos a prueba,
quedndose con un rehn (Simen) y exigindoles que regresen con el hermano pequeo,
Benjamn. El padre, Jacob, se niega a que cumplan la promesa, pues teme perder a su hijo ms
pequeo, hermano de madre de la querida Raquel del ya desaparecido Jos. Jud interviene
para convencer al anciano y al final todos vuelven a Egipto All Jos les pone de nuevo a prueba,
para ver si seran capaces de hacer con Benjamn lo que hicieron con l, pero la actitud de Jud
defendiendo a su hermano an a costa de su libertad, le convencen de que estn sinceramente
arrepentidos. Esto permite a Jos reconciliarse con ellos e incluso invitar a su padre para que se
instale con toda la familia en el prspero Egipto. All acude Jacob, pero exige a Jos que a su
muerte deber enterrar su cadver en Canan, pues aquella y no Egipto es la tierra prometida.
Tambin le exige que sus dos hijos, Efram y Manass, se instalen en Canan, en lo que despus
ser el Reino del Norte.

De esta forma termina el libro del Gnesis, dejando ya preparado el siguiente, el xodo. La
importancia teolgica de este libro es extraordinaria. En l se nos ensea la doctrina de la
creacin del mundo por parte de un Dios nico y omnipotente. Tambin se nos ensea la
doctrina del pecado original, como fuente de todo el mal y el dolor que aquejan a los hombres.
Pero el Dios creador no es un Dios que actu una vez, sino que sigue actuando y se empea en
reparar las consecuencias del pecado del hombre. Esta actuacin se manifiesta especialmente en
la llamada a Abraham y en la promesa hecha a l y a su descendencia. Con el pueblo de Israel
Dios se crea un pueblo especialmente suyo, en el cual aparecer la semilla de la liberacin
definitiva y de la derrota tambin definitiva del pecado: el Mesas, Jesucristo.

El libro del xodo (I)

El libro del xodo es, sin duda, uno de los grandes textos del Antiguo Testamento.
En l se narra, sobre todo, la pascua, que ha sido el alimento vital para el pueblo
judo y en la cual se inserta la pascua de Jess, como el paso definitivo de la
servidumbre a la libertad. La repercusin de este libro en el resto de la Biblia,
incluido el Nuevo Testamento, es total y decisiva.

El xodo, o salida de Egipto, se encuentra en el corazn mismo de la experiencia de fe de Israel.

El Dios en el que cree ese pueblo, el que ha firmado la alianza con Abraham, Isaac y Jacob, el que
protegi a Jos, ha saltado a la arena de la realidad cuando el pueblo le ha necesitado y ha
clamado pidiendo su ayuda. Yahv se muestra en el xodo como una divinidad totalmente
comprometida. De hecho, Yahv sin el xodo no sera Yahv. Pero, a la vez, Israel tampoco sera
Israel sin lo que ocurri y narra este libro. Es precisamente en el xodo donde Israel surge como
pueblo de Dios, pues adems de la liberacin de Egipto est la alianza en el Sina, que distingue
al pueblo como pueblo de Yahv. Por eso este es el libro por excelencia en lo concerniente a la
exposicin de las races de Israel.
El esquema general del xodo es relativamente simple. Se divide en tres secciones principales,
basndose en la posicin geogrfica de Israel en la narracin: Israel en Egipto (1, 1-13,16), Israel
en el desierto (13,17-18,27) e Israel en el Sina (19,1-40,38).
En la primera seccin se invita al lector a considerar la opresin de los hebreos en Egipto, as
como la derrota que Yahv inflige al faran y a los egipcios mediante las plagas. En la segunda
parte la atencin se pone en las dificultades del viaje y en las tensiones que eso crea, con la
tentacin de volver atrs y renunciar a la recin ganada libertad a cambio de un plato de comida.
En el tercer apartado, la atencin est puesta en la institucin de la alianza del Sina que incluye
los diez mandamientos.
Los principales temas desarrollados en el libro son:
Presencia divina. En 2, 23-24 el autor seala en primer lugar la ausencia de Dios y despus su
presencia. Son los gemidos y gritos de los esclavos oprimidos los que fuerzan a Dios a recordar
su alianza con los patriarcas.
Liberacin. Los dos elementos bsicos del credo de Israel son que Yahv los sac de Egipto y
que los llev a la tierra prometida. Yahv se convirti en objeto de conocimiento y de confianza
como el gran liberador.
Carcter central del culto. xodo entiende a Israel como una comunidad cultual, como lo
demuestra la enorme cantidad de espacio del libro dedicado a las instrucciones para construir el
santuario y su ejecucin (captulos 25 al 31 y 35 al 40), as como las indicaciones para la
celebracin de la pascua y de los panes cimos.
Sentido de la alianza. La alianza es la relacin entre Yahv e Israel que se crea en el monte
Sina. Es un vnculo personal por el cual Israel se convierte en el pueblo de Yahv y Yahv en el
Dios de Israel. Es esta conexin moral nica lo que da a Israel su identidad entre todos los
dems pueblos de la regin.
La ley como respuesta a la alianza. En los diez mandamientos (20, 1-21), el cdigo de la
alianza (20,22-23,33), el dodeclogo (34,10-26), Israel responde de forma personal a su relacin
de alianza. La ley se recibe no como una imposicin desde fuera, sino como un reconocimiento

desde dentro de la necesidad de honrar y respetar tanto al Dios de la alianza como a las dems
personas.
Profeca. Moiss hace las veces de profeta de Israel de una manera absolutamente nica. debe
comunicar la Palabra de Dios de modo crtico, es decir, dicindola como realmente es, y, a la vez,
de un modo que cree dinamismo, dicindola tal y como debe ser.
Yahv como Seor de la historia. El xodo respeta la tensin entre libertad humana e
iniciativa divina. As, el Dios de Israel no elimina, por ejemplo, la libertad del rey de Egipto. No
obstante, el texto deja al mismo tiempo absolutamente claro que Yahv es quien rige el destino
de Israel y no permitir oposicin alguna.
Yahv como guerrero divino. En su historia, Israel elabora conceptos diferentes de su Dios.
Aunque en xodo hay varios de esos conceptos, el que domina la escena central es el de Yahv
como guerrero divino. As, las plagas son una demostracin del poder de Dios en la guerra santa
contra el faran y su pueblo, lo mismo que las hazaas militares de Yahv durante la persecucin
de que Egipto hace objeto a Israel. Por eso en 15,3 se da a Yahv el ttulo de guerrero.
Significacin del mediador de la alianza. El xodo entiende la relacin de alianza entre
Yahv e Israel como dependiente del papel de Moiss como mediador de dicha alianza. l es
quien representa al pueblo en el momento de sellar la alianza. Como mediador, Moiss tambin
desempea la funcin de oposicin leal cuando Dios se propone aniquilar al pueblo despus del
incidente del becerro de oro y crear una nueva comunidad.
Quejas y desobediencias despus de la celebracin y la obediencia. El libro del xodo
presenta la revelacin del Dios de Israel no a travs de un pueblo simplemente, sino a travs de
un pueblo pecador. Por eso no oculta los pecados del pueblo, pecados que comete incluso
despus de haber celebrado las acciones salvficas de Dios.
El papel de las mujeres. El pasaje de 1,8-2,19 demuestra que, sin la intervencin de las
mujeres, la vida de Moiss no se habra salvado y el xodo nunca habra llegado a hacerse
realidad. De nuevo en 4,24-26 la rpida actuacin de la esposa de Moiss, Sfora, salva al lder y
mantiene intacta la promesa de liberacin. En 15,1-21, Mara realiza una funcin cultual, al
dirigir a las mujeres en el canto y la danza en honor de las hazaas del guerrero divino.
Invitacin a recordar. Aunque el libro del xodo menciona el recuerdo por parte de Yahv de
las promesas hechas a los patriarcas, el libro tambin impone a Israel el recuerdo de la
intervencin de Yahv en el xodo (12,26-27; 13,8).
Por ltimo, y para terminar esta introduccin al xodo, conviene decir algo sobre el tipo de
literatura empleada. Es una literatura popular y no un sobrio tratado histrico. El libro es una
mezcla de diferentes formas literarias que corresponde a la autocomprensin de Israel y que
conserva diferentes gneros literarios. As, por ejemplo, la narracin de la infancia de Moiss
est calculada para forzar al lector a centrarse en la futura grandeza del hroe mientras ste
lucha a brazo partido con fuerzas aparentemente insuperables. En el paso del mar de los juncos
se encuentra la gran escenificacin de un relato pico. En el cdigo de la alianza est presente la
mano de un legislador.

Todo eso nos lleva a pensar que el xodo ha incluido tradiciones teolgicas distintas. Habra un
primer autor que ha sido denominado yahvista y que escribe alrededor del siglo X antes de
Cristo, durante los reinados de David y Salomn. Un segundo sera el llamado elohsta y que
escribe ms tarde, entre los siglos IX y VIII antes de Cristo. Un tercero es denominado
sacerdotal y escribe alrededor del siglo VI antes de Cristo. Cada uno de ellos busca un objetivo

distinto: justificar la posesin de la tierra, la alianza y el culto.

El libro del xodo (II)

Una vez visto, en el captulo anterior, el esquema general del libro del xodo,
vamos ahora a ir por partes, comenzando por la narracin que nos habla de la
estancia de Israel en Egipto, la opresin sufrida y la aparicin de un caudillo
liberador, Moiss. ste tiene, ante todo, que justificar que Dios le enva y luego
demostrar que le apoya, lo cual har con las plagas.

Las preguntas que se quieren responder en la primera parte del libro del xodo (1,1-13,16) son
stas: qu produjo la afliccin experimentada por los israelitas en Egipto? cules son las
credenciales del lder? cmo responde ese lder a la llamada de Dios? de qu manera intenta el
lder negociar con el faran? cul es el detonante final que provoca la salida? cmo debe Israel
continuar celebrando esta salida?.
Ya en el libro anterior, el Gnesis, se haba informado al lector de la presencia de los israelitas en
Egipto y de cmo se haba producido esa presencia (historia de Jos), as como de que haban
prosperado hasta convertirse en un pueblo numeroso. Este crecimiento hizo temer a los egipcios,
que los sometieron a una dura esclavitud, emplendoles en la construccin. Pero si esto no era lo
suficientemente opresivo, un nuevo faran da un paso ms y exige que sean asesinados por sus
propios padres todos los recin nacidos varones.
Una vez presentada la causa de la rebelin, tiene lugar la presentacin del lder, Moiss. Hijo de
israelitas, estaba destinado al sacrificio por la orden del faran. Pero las comadronas no
quisieron matarle. Ante el riesgo que corra la familia por desobedecer la orden real, el nio es
colocado en una cesta y abandonado al ro Nilo. Sin embargo, la hermana vigila y as observa
cmo una princesa encuentra al nio y se encaria de l. La hermana sirve de vnculo entre la
madre de Moiss y la princesa y logra que sea la propia madre la que reciba el encargo de actuar
de nodriza y amamantar al nio. Sin embargo, va a ser criado en el palacio del faran por la
princesa (de hecho, Moiss es un nombre egipcio que significa ha nacido). Es significativo que
en todo el relato no aparecen los hombres. Slo intervienen mujeres y lo hacen llevando a cabo
actos de desobediencia civil, dejando claro que las leyes naturales -no matar al hijo, tener
compasin de un nio abandonado- estn por encima de las leyes civiles. Tanto las israelitas
como la princesa egipcia son un modelo de una tica natural que se atreve a enfrentarse con la
ley civil. En este momento tan decisivo, queda claro que son las mujeres las que controlan el
destino del pueblo de Dios.
Despus de esto, el texto da un salto y nos presenta a Moiss en edad adulta (2,11-22). Le vemos
como una persona interesada por la suerte de su pueblo. Interviene en una pelea y debe afrontar
la pregunta por sus credenciales, pregunta que le hace precisamente un israelita: Quin te ha
constituido jefe y juez entre nosotros? (2,12). El asesinato del egipcio le obliga a huir al desierto
-anticipando as la posterior huida del pueblo- y va a ser all donde recibir de Dios esas
credenciales que necesita para constituirse en caudillo de Israel.
Mientras tanto, el pueblo sigue oprimido y eleva a Dios sus gritos pidiendo auxilio. El problema
del pueblo se convierte en problema de Dios y por eso el Seor decide intervenir. Lo va a hacer

dndole a Moiss el encargo de liberar al pueblo. Esto ocurre en el episodio de la zarza ardiente
(3,1-6). En l se nos dan varias lecciones. La primera es el respeto y hasta el temor debido a Dios,
que se expresa a travs del gesto de Moiss de descalzarse y de taparse la cara. La segunda, es la
continuidad entre este Dios que habla a Moiss y el que habl a Abraham; Dios no ha dejado de
cuidar nunca del pueblo de Israel a lo largo de su historia. La escena de la zarza representa, pues,
la acreditacin de Moiss como un profeta, como un enviado de Dios. Es el Seor el que ha
tomado la decisin de salvar al pueblo, tras haber odo su clamor pidiendo ayuda. No es de
Moiss la iniciativa, sino de Dios. Pero el Seor utiliza al hombre, con permiso de ste, para
llevar a cabo sus planes. Y ah es donde surge Moiss y la vocacin, la misin, que Dios le da. El
empleo de la frase yo estar contigo (3,12) indica claramente que Dios no le va a dejar solo en
una tarea tan difcil como la de conseguir que el faran d libertad a sus esclavos y les permita
marcharse de Egipto.
Pero Moiss necesita una prueba con la que poder presentarse al pueblo y ser credo por l. Pide
esa prueba y la obtiene. Es el nombre de Dios, que reclama al Seor y que ste le revela: Yahv,
que significara Yo soy el que soy o Yo soy el que crea (3,14-15). Para Israel, el nombre es
seal de existencia real. Algo es una realidad cuando se conoce su nombre. El nombre supone
una dimensin de intimidad. Al conocer el nombre de alguien se establecen vnculos personales
con l. De este modo, Moiss puede ya dirigirse al pueblo teniendo un respaldo. Dios, Yahv, el
que es por s mismo sin que nadie le haya dado origen, sino que l da origen a todas las cosas, le
respalda. Por eso va a decir a los israelitas: el Dios de vuestros antepasados me enva y tambin
Yo soy me enva. Adems del signo del conocimiento del nombre de Dios, Moiss recibe otros
dos: una especie de bastn o vara mgica y la capacidad de curar la lepra y de hacer otros
milagros, el mayor de los cuales ser la particin de las aguas del Mar Rojo para que pueda
cruzar el pueblo en su huida. Yahv se muestra tambin muy comprensivo con la dificultad que
le expresa Moiss sobre su dificultad para hablar y le concede que sea su hermano Aarn el que
le ayude para poder expresarse mejor ante el pueblo y ante el faran. Aarn es llamado el
levita, indicando as que la funcin de los futuros levitas (sacerdotes judos) ser la de
transmitir la voluntad de Dios al pueblo.
La tarea comienza a realizarse con la visita a los ancianos del pueblo, a los lderes israelitas, para
presentarse como enviado de Dios y para decirles que el Seor quiere que ellos le acompaen
ante el faran para pedirle la libertad para el pueblo. La negativa del faran es la que va a obligar
a Dios a intervenir a fin de que el rey decida expulsar a los israelitas para evitar males mayores.
Es en este contexto que tienen lugar las plagas, como ltimo recurso, cuando han fallado otros,
como la conversin del bastn de Moiss en una serpiente que devora a las serpientes de los
magos egipcios. El relato de las plagas no es tanto una serie de devastaciones cuanto una serie de
disputas entre el faran y Moiss vinculada con la pregunta de 5,2: Quin es Yahv para que yo
le obedezca y deje salir a Israel?. Es la tozudez del faran lo que provoca la ira de Dios, que se ve
obligado a demostrarle al poderoso rey que hay alguien an ms fuerte que l, el propio Dios.
Las plagas son diez: el agua convertida en sangre (7,14-25), las ranas (7,26-8,11), los mosquitos
(8,12-15), los tbanos (8,16-28), la peste (9,1-17), las lceras (9,8-12), el granizo (9,13-35), las
langostas (10,1-20), la oscuridad (10,21-29) y la ltima y definitiva, la muerte de los
primognitos (11,1-10). Casi todas estn relacionadas con catstrofes naturales que solan
suceder en Egipto y quiz por eso no terminaron de convencer al faran, pues podan deberse a
la casualidad. Slo cuando tiene lugar la ltima, el rey se llena de temor y cree de verdad en el
poder de Dios y cede.

El libro del xodo (III)

Despus de las plagas, sobre todo tras la ltima de ellas, que supuso la muerte de
los primognitos de los egipcios, el faran accedi a dejar marchar al pueblo de
Israel. No tard en arrepentirse y envi a sus tropas contra los fugitivos. En ese
contexto tuvo lugar el paso milagroso por el mar Rojo -el mar de los juncos-, al que
sucedi el largo peregrinar por el desierto.

Cuando an estaba dilucidndose la suerte del pueblo de Israel, mientras se llevaba a cabo la
ltima de las plagas, los israelitas se recogan en sus casas y se preparaban para la partida.
Haban rociado sus puertas con la sangre del cordero ofrecido en sacrificio, que les librara del
castigo del ngel exterminador, smbolo del castigo que merecen los pecados. Despus, con todo
preparado como el que tiene que salir a toda prisa de viaje huyendo de la amenaza, celebraron la
cena pascual, consumiendo el mismo cordero ofrecido en sacrificio. Esta cena posiblemente
tena antecedentes en las costumbres de los pastores, que llevaban a cabo algo semejante poco
antes de iniciar la trashumancia, al comienzo de la primavera, en busca de nuevos pastos. La
hora en que se haca era la del crepsculo de la primea luna llena. Los israelitas unen esta
tradicin con la suya propia y por eso celebraban la cena pascual el atardecer del viernes -el
sbado ya para los judos- ms prximo a la primera luna llena de primavera. Como en esa fecha,
siglos despus, fue muerto Cristo, por eso el Viernes Santo es siempre el viernes ms cercano a la
primera luna llena de primavera, con independencia del da del mes en que caiga.
Con este sacrificio del cordero y con la cena siguiente, se cumpla la orden de Yahv y se
conseguan los beneficios por l prometidos: el ngel exterminador pasara de largo por las casas
de los israelitas sin causar daos. La palabra pascua significa precisamente pasar de largo o
tambin preservar, proteger, librar. Sin en la tradicin de los pastores seminmadas, el
sacrificio y la cena se hacan para implorar la proteccin de Dios antes de salir en busca de
nuevos pastos, ahora el significado se ampla y los israelitas lo celebran sabiendo que al hacerlo
Yahv les va a proteger y les va a conducir a otros nuevos pastos, a otra tierra, la tierra
prometida, en la que podrn vivir con paz.
Tras la ltima plaga, el faran se convence de que Dios est con Israel y no slo les deja partir
sino que les insta a que se vayan para verse libres de ellos. Esta prisa es la que hace que se deban
llevar el pan sin fermentar -pan cimo-, pues no tuvieron tiempo para que la levadura pudiera
hacer su trabajo. Es tambin este contexto de prisa, de deseo de que los que han causado tanto
mal se vayan lo antes posible, lo que explica que los israelitas pudieran conseguir de los egipcios
la plata, el oro y los vestidos. Se produce algo as como un llvate lo que quieras pero vete
cuanto antes.
Despus de esto, comenz el xodo, la peregrinacin por el desierto en busca de la tierra
prometida. Este xodo tuvo una primera etapa que llev al pueblo de Israel hasta el mar de los
juncos, que posiblemente no es el mar Rojo. El junco o papiro crece en las marismas del norte
del Delta y no en el golfo de Suez. Posiblemente sera por ah por donde se producira la huida de
Egipto. Al margen de por donde se cruz el mar y se entr en la pennsula del Sina, lo que est
claro es que los israelitas experimentan durante todo el itinerario la presencia protectora de
Dios. Una manifestacin de esa presencia es la columna de nube y fuego que les protega de da y
de noche.
El pueblo necesitaba esa proteccin divina, pues el faran, repuesto ya de la fortsima impresin
producida por la ltima plaga -la que acab con los primognitos- se dio cuenta de que con la
huida de los israelitas perda una valiosa mano de obra. Revoc entonces el permiso y envi tras
ellos al ejrcito para hacerles volver. El faran estaba seguro de su fuerza y de la inevitable
derrota de Israel. Los tena atrapados con el mar a sus espaldas y sin poderlo cruzar. Con lo
nico que no contaba era con la fuerza de Dios, que no estaba dispuesto a abandonar a su suerte

al pueblo que l se haba elegido y al que haba ayudado a liberar. Esta es, pues, la interpretacin
que hace el xodo de lo sucedido: Dios interviene en la historia del pueblo cuando ste le pide
ayuda y lo necesita. Pero para que Dios pueda actuar, el pueblo tiene que confiar en l, tiene que
ser capaz de vencer el miedo, de ir ms all -mediante la fe- de lo que le dice su razn; sta
afirma que la derrota a manos del poderoso ejrcito egipcio es inevitable; pero por encima de la
razn est la fe en el poder de Dios y en la proteccin de Dios.
Sin embargo, no todos en Israel tienen esa fe en Dios. Por eso murmuran contra Moiss -las
murmuraciones no van a cesar en todo el relato del xodo y se convertirn en la pesadilla de
Moiss-. Por eso este grupo muestra su deseo de pactar con el faran, de rendirse y de volver a la
seguridad de la esclavitud antes que afrontar la muerte por la espada o por la sed en el desierto.
Moiss rechaza esta pretensin y asegura al pueblo que Yahv va a combatir por l sin que
vosotros tengis que hacer nada (14,14).
Lo que viene a continuacin confirma esta promesa: Moiss levanta su bastn, extiende su mano
y divide el mar para que el pueblo pueda pasar y escapar a la persecucin egipcia. Pero con ello
no estaba todo hecho, pues los egipcios se obstinan en seguir tras los israelitas y se introducen en
el mar, que se cierra sobre ellos ante una nueva orden de Moiss. Los cadveres de los egipcios
se convertirn en testigos muchos pero elocuentes del poder de Dios. Todo ello sirve para que,
por fin, el pueblo de Israel crea en Yahv y tambin en Moiss como intermediario entre Dios y
el pueblo. Ser la obediencia a este intermediario la que garantice al pueblo la proteccin de
Dios, pues Yahv va a hablar al pueblo slo a travs de l y ser mediante Moiss como el pueblo
sabr cul es la voluntad de Dios sobre l.

Con todo lo ocurrido -las plagas de Egipto, especialmente la ltima; el permiso para salir
llevndose sus bienes y su ganado; la proteccin de Dios mediante la columna de fuego y la
nube; el paso milagroso por el mar de los juncos y el exterminio del ejrcito perseguidor- Israel
tena ms que de sobra motivos para creer en la proteccin de Dios y en la mediacin de Moiss.
Pero no fue as. El xodo narra, a continuacin, la reanudacin de las murmuraciones en cuanto
surgen los problemas. Estos no tardan en aparecer: a los tres das de peregrinacin por el
desierto llegan a Mar y all encuentran agua, pero no es potable debido a su amargor. La gente
se queja contra Yahv y contra Moiss y ste pide al Seor que intervenga de nuevo, a lo cual
Dios accede y dulcifica el agua hacindola bebible. El xodo presenta este acontecimiento como
una prueba impuesta por Dios para ver la reaccin del pueblo ante la primera dificultad; el
resultado es nefasto: el pueblo se queja y critica, en lugar de aceptar el misterio que lleva
implcita la prueba y suplicar la ayuda divina. Nuevas pruebas se van a suceder, con un esquema
muy parecido: protestas del pueblo y crticas a Yahv y a Moiss. ste sigue haciendo de
intermediario y Dios acta ante sus splicas, ofreciendo lo que en cada momento se necesita: las
codornices, el man o el agua. Pero el pueblo se muestra siempre como un ingrato de dura
cerviz.

El libro del xodo (IV)

Durante la peregrinacin por el desierto, Yahv se fue manifestando a su pueblo, a
la vez que le purificaba hacindole atravesar por numerosas dificultades. Por fin,
en el monte Sina, tuvo lugar una de las mayores manifestaciones divinas: el
encuentro de Dios con Moiss, que sirvi para darle a Israel el cdigo moral que
habra de cumplir para llevar a cabo su parte de la alianza.

En medio de las dificultades, de las dudas, de las batallas contra pueblos enemigos como loa
amalecitas, de los pecados incluso, el pueblo sigui avanzando por el desierto en busca de la
tierra prometida. Probablemente, muchos hubieran querido retroceder, volver a la esclavitud de
Egipto, donde al menos coman cebollas. Sin embargo, Dios no se lo permiti y continu
dndoles pruebas de su amor, a la vez que no haca desaparecer los problemas para fortalecerles
y purificarles. As las cosas, se lleg por fin al corazn del desierto, al monte Sina, donde habra
de tener lugar una de las ms grandes manifestaciones de Dios (una teofana) y donde se habra
de sellar definitivamente la alianza que Yahv estableciera con Abraham muchos siglos antes.
Las alianzas son parte integrante de la vida social humana. Puesto que los seres humanos entran
en relacin unos con otros, los trminos de dichas relaciones deben ser primero clarificados y
despus aceptados. Una alianza es, por lo tanto, un contrato entre dos partes en el que se define
y se acepta por ambas partes el vnculo que las va a unir. Puede ser un contrato temporal o
permanente. Puede tener por objeto una compra venta o ser un pacto defensivo. En la
antigedad, lo mismo que hoy en da, las alianzas eran frecuentes y constituan la base de las
relaciones entre los pueblos y entre las familias. Entonces se sellaban con un juramento -lo cual
implicaba que se pona a Dios por testigo de lo que se pactaba y que se le peda al Seor que
castigara a la parte que no cumpliera lo acordado-, con una comida ritual, y se elevaba algn tipo
de monumento -a veces, simplemente, un montn de piedras- como recuerdo del pacto.
Una diferencia esencial entre la alianza entre dos hombres y dos pueblos y la alianza entre Yahv
y su pueblo es, precisamente, que una de las partes implicadas era Dios. No hay, pues, igualdad
entre las partes y eso significa que una parte -la divina- promete ser leal y promulga mandatos y
la otra -la humana- promete ser leal y obedecer. Adems, el encargado de velar por que se
cumpla lo pactado es, en este caso, una de las dos partes: Dios, y el pueblo debe contar con que
no le va a ser fcil engaarle. Este mismo hecho -el que la alianza fuera no con un igual sino con
Dios- es lo que hace que cambie la naturaleza del propio pueblo. ste ya no va a ser ms el
pueblo de Israel, sino que se va a convertir en el pueblo de Yahv, en el pueblo de Dios.
La forma en que se establece la alianza sigue un rito particular. En primer lugar, se produce el
encuentro con Yahv en la montaa, que estremece al pueblo, como una seal del seoro de
Dios, del poder de Dios, y una advertencia de lo que puede suceder si no se cumple lo que va a
ser pactado. En segundo lugar tiene lugar la manifestacin de la voluntad de Yahv, que recibe
Moiss. Despus viene la comunicacin al pueblo de lo que Yahv ha decidido. Por ltimo,
Moiss comunica a Yahv la decisin del pueblo de aceptar la alianza. En todo el esquema
aparece como fundamental la figura del mediador, Moiss, as como la grandeza de Dios que
atemoriza al pueblo (manifestada en el fuego, el humo, la tormenta y el temblor de la montaa)
para que este sepa con quin tendr que enfrentarse si no cumple lo pactado. Por lo tanto, lo
caracterstico de la alianza va a ser que sta se sella entre Dios y el pueblo y que ste debe
cumplir lo acordado bajo la amenaza de los peores castigos. La dura cerviz del pueblo, que
veamos en el captulo pasado, debe empezar a doblegarse ante Dios, bien por las buenas -en
agradecimiento a haberles sacado de la esclavitud de Egipto- o bien por las malas -bajo la
amenaza de los peores castigos-.
En cuanto al contenido, como todo pacto, la alianza tiene dos partes. Una establece aquello a lo
que Dios se compromete: cuidar del pueblo, darle la tierra prometida y protegerle para que
pueda vivir en ella con paz y prosperidad. La otra establece aquello que el pueblo debe cumplir:
los diez mandamientos. La promesa de proteccin de Dios a un pueblo que pasa a ser de su
propiedad, no era nueva en la antigedad; ms o menos, todos los pueblos y ciudades tenan un
contrato semejante con sus dioses. En cambio, s es nuevo el hecho de que la parte del contrato
que debe cumplir Israel es de tipo esencialmente moral. Aunque hay tres mandamientos
relacionados directamente con Dios (los tres primeros y, muy especialmente, el tercero) y una
serie de normas litrgicas que se irn desarrollando, lo verdaderamente original es que ahora ya
no le basta a Dios con que la gente vaya al templo y cumpla unas normas litrgicas, sino que
quiere que mantenga una relacin de honestidad con los otros hombres. La introduccin de
estos siete mandamientos en la alianza con la divinidad representa un paso de gigante, un paso

verdaderamente cualitativo, en la historia de las religiones. Ms que en ningn otro caso, queda
claro aqu que a Dios le importa el hombre y que quien se atreve a hacerle dao a ste le hace
dao a l y se lo gana como enemigo.
Posiblemente, tal y como indican diversos estudios, los siete mandamientos referidos a las
relaciones entre los hombres ya circulaban, juntos o por separado, entre las tribus, como normas
bsicas de comportamiento que los jvenes deban aprender y que servan para garantizar el
bien comn. En s mismos son la explicitacin de unos cdigos ticos mnimos, sin los cuales la
vida social se vuelve imposible. La novedad no est, por lo tanto, en lo que contienen, sino en
que ahora han sido asumidos por Dios, que se los impone al pueblo como parte esencial de la
alianza. Si se incumplen, ya no se est ofendiendo slo a la persona interesada, a su familia o a
su tribu, sino al mismo Yahv. Israel queda obligada por estos mandamientos no slo porque son
tiles para el bien comn, sino porque Dios lo exige, lo manda, y amenaza con el castigo divino a
quien no los cumpla. Esta es la radical novedad de la alianza del Sina: por primera vez Dios no
se va a contentar con la liturgia, sino que reclama la tica a sus seguidores.
Despus de la proclamacin divina de los diez mandamientos, Yahv va a completar la
legislacin que quiere darle al pueblo con el llamado cdigo de la alianza, que va a tener una
importancia menor y que no va a ser entregado directamente a los israelitas sino que va a ser
transmitido por el mediador, Moiss.
Este cdigo est recogido en el captulo 20, 22-26. Puede parecernos demasiado legal e incluso
ritualista, pero contiene unos valores morales muy importantes, como el respeto a la persona
humana, lo cual no sucede en el resto de las religiones del entorno. En este cdigo se va a
establecer, entre otras cosas, la prohibicin de las imgenes divinas, debido a que Yahv es
invisible y no es susceptible de representacin. Otras leyes que recibe el pueblo en este contexto
de alianza son las que se refieren a los esclavos, a los delitos punibles con la muerte, a las
lesiones corporales y a los daos a la propiedad

El libro del xodo (y V)

Cuando todo pareca desarrollarse felizmente -el pueblo haba sido liberado de
Egipto y haba recibido la manifestacin de Dios y el don de la ley moral recogido
en los diez mandamientos- se produce la apostasa colectiva con el becerro de oro.
Tiene lugar, a continuacin, la mediacin de Moiss, que evita la destruccin del
pueblo, y la renovacin de la alianza.

Despus de establecer tanto los mandamientos morales como los cdigos legales que haban de
regir la vida del nuevo pueblo de Israel -incluido el importantsimo del respeto del sbado: Ex 31,
12-18-, la vida sigui. Las leyes estaban claras y el pueblo pareca totalmente decidido a
cumplirlas. Tenan muy reciente en la memoria los maravillosos acontecimientos que les haban
otorgado la libertad sacndoles de Egipto. Sin embargo, el hombre, los hombres, son tan frgiles
como entusiastas, tan aventurados a jurar fidelidades eternas como dados a olvidarlas. Es en
este contexto de pecado y de infidelidad donde se produce la escena del becerro de oro y la
renovacin de la alianza (32,1-34,35).
Hay distintas interpretaciones entre los biblistas sobre lo que en realidad ocurri. Quiz un
grupo, liderado por Aarn, se opuso al rgido monotesmo de Moiss, tan alejado de las prcticas
religiosas de los pueblos de alrededor. En todo caso, el mensaje en su conjunto es positivo: la

fidelidad de Yahv es ms fuerte que la infidelidad del pueblo y la alianza se mantiene a pesar de
que
el
pueblo
es
pecador
y
no
se
la
merece.
El pecado en s -la construccin de un dolo que suplante a Yahv, el Dios sin rostro, sin
esculturas- es una forma de apostasa, tanto religiosa -rebelin contra Dios- como poltica
-rebelin contra Moiss para poner en su lugar a un nuevo lder menos exigente. La apostasa va
a consistir en rechazar a Yahv y a su enviado, Moiss. Esta traicin provoca la clera de Yahv,
que quiere destruir al pueblo y comenzar una historia nueva -semejante a la de No- con el
propio Moiss y su descendencia. Sin embargo, ste se opone a ello y se convierte en el defensor
del pueblo que no slo haba traicionado a Yahv sino a l mismo. (32,7-14). Moiss consigue el
perdn de Dios para el pueblo y eso es lo que va a dar paso a la renovacin de la alianza. Es
curioso y significativo comprobar que la reaccin de Yahv es la contraria a la esperada por los
apstatas. Estos haban supuesto que Dios no se enfadara, quiz porque le consideraban
bondadoso. En cambio, Yahv estalla en una clera inmensa ante su apostasa. Puede ser una
buena leccin para tantos de nuestros contemporneos que creen que, hagan lo que hagan Dios
lo va a tolerar todo y que, debido a su amor, jams va a castigar a los hombres. Afortunadamente
para el pueblo, Yahv se deja convencer por el persuasivo Moiss, que alega a favor de los
israelitas que darles su merecido slo servira para dejar en mal lugar el nombre de Yahv, pues
los otros pueblos del entorno diran que los sac de Egipto para dejarlos morir en el desierto. De
este modo, la intervencin de Moiss -anticipo y smbolo de la de Jess- ensea a Israel que su
alianza con Dios, a pesar de ser hecha entre el Seor y todo el pueblo, est mediatizada por
determinadas grandes figuras, que van a ser esenciales para la comunicacin entre Dios y su
pueblo. La figura de Moiss queda muy reforzada ante los israelitas tras lo ocurrido y, con ello, la
de los futuros mediadores: jueces, profetas...
Ahora bien, la apostasa de Israel, aunque no va a recibir el castigo definitivo que mereca,
gracias a Moiss, tampoco va a quedar impune. Yahv destruye las tablas de la ley, smbolo de la
alianza, y ordena la destruccin por el fuego del becerro de oro, la trituracin de los restos y la
disolucin en agua que debe ser bebida por el pueblo pecador como penitencia. La leccin es
clara: en eso ha quedado el dios falso al que ellos adoraban: en una pcima inmunda que,
despus de pasar por el estmago, es arrojada en la letrina y que, a su paso por el cuerpo del
hombre, slo deja enfermedad. Mientras que el Dios nico y verdadero produce vida -salva al
pueblo de la esclavitud- el dios falso inventado por el hombre y creado por l como un mueco al
que manejar, conduce al individuo y al pueblo hacia la destruccin.
En este relato tambin se nos cuenta otra cosa, que ser importante para el futuro de Israel: no
todos los israelitas apostataron. Una tribu, la de Lev, se neg a adorar al becerro de oro y
respondi a la llamada de Moiss, convirtindose en brazo ejecutor de la venganza divina (32,2529). Esta fidelidad les ser recompensada otorgndoles a ellos el privilegio del sacerdocio de la
nueva religin.
Tras la purificacin del pueblo, se emprende de nuevo el camino hacia la tierra prometida, ahora
con la ayuda de un ngel, el cual no es un rival para Moiss, sino una ayuda para el ya anciano
lder.
En este contexto de marcha por el desierto, acampando como los beduinos en tiendas de piel de
camello, aparece el relato de la tienda del encuentro, que va a ser el primer templo de Israel en
el que se dar culto al Dios libertador, Yahv (33,7-11). Esta estaba en un principio en el medio
del campamento, pues el Seor gustaba de residir junto y entre su pueblo. Jess hablar ms
tarde de esto, cuando afirme en Mt 18,20 que donde dos o ms estn unidos en mi nombre yo
estoy en medio de ellos. Dios se hace presente en el amor recproco, en el amor perfecto. La
diferencia es que, en el caso de la tienda, era Moiss el encargado de entrar en ella para hablar
con Dios, mientras el pueblo aguardaba afuera con respeto. En el caso de Jess, l liga su
presencia divina al amor entre cualquier cristiano que lo haga en su nombre, es decir, imitando
el tipo de amor que l nos ense.

Posteriormente, sin embargo, la tienda fue colocada fuera del campamento (33,7-10), para
destacar la grandeza de Dios y la importancia del mediador, Moiss. el cual conversaba con Dios
cara a cara, como se habla entre amigos (33,11). Ser Jess el que volver a colocar la tienda
del encuentro en el seno de la comunidad, haciendo de la comunidad misma -cuando amor y
unidad en ella- el lugar preferido por Dios para habitar.
El resto del libro del xodo se dedica a narrar la manifestacin de Dios a Moiss (teofana) (34,19), la renovacin de la alianza con la entrega de un nuevo declogo (34,10-26), los efectos de la
teofana (34,27-35) y lo relativo a la construccin de una tienda del encuentro de mayores
proporciones y calidad que la primitiva (35,1-40,33). El xodo se cierra con el relato de la
presencia permanente de Yahv en el nuevo santuario nacional (40,34-38), instalado en Sil.
Esta presencia se hace notar por la existencia de una nube que cubra la tienda, mientras que la
gloria de Yahv la llenaba. Esta nube era una reedicin de aquella otra que cubri la montaa del
Sina en el desierto cuando Dios dio las primeras tablas de la ley a Moiss.
La alianza, pues, queda asegurada por parte de Dios, aunque debe ser el pueblo el que asegure el
cumplimiento de su propia parte. Dios, sin embargo, no fallar. La tierra prometida aguarda
expectante la llegada del pueblo elegido y ser Josu el encargado de introducirle en ella. Del
mismo modo, Jess ser el encargado de introducir al nuevo pueblo de Dios en la nueva tierra
prometida, el Reino, la vida eterna

Los profetas
Aunque entre la instalacin del pueblo de Israel en la Tierra Prometida y los
Profetas tuvieron lugar muchos acontecimientos e intervinieron muchos
personajes -los Jueces, los Reyes- merece la pena dar un salto para fijarnos en
estos grandes instrumentos de la Revelacin que Dios fue transmitiendo a su
pueblo mientras preparaba la llegada del Redentor.
La palabra profeta designa muchas cosas, lo cual hace necesario precisar en qu sentido fue
utilizado en el Antiguo Testamento. La opinin cristiana tradicional, desde los tiempos del
Nuevo Testamento al periodo moderno, consideraba que el principal papel de los profetas del
Antiguo Testamento era predecir la nueva realidad presente en Cristo y en la Iglesia. El
pronstico proftico serva para vincular pasado y futuro en una sola e ininterrumpida historia
de la salvacin. En el judasmo, por su parte, se segua insistiendo en la ley (Tor) como la base
para la vida del individuo y la comunidad religiosa, y el papel del profeta era el de predicar y
transmitir esa ley.
Desde aos, la moderna investigacin bblica ha profundizado sobre el tema con otra
perspectiva. En primer lugar se ha investigado el origen de la palabra. Profeta deriva del griego
prophts, que denota a uno que habla en nombre de otro. As, la tarea del profeta del famoso
santuario griego de la isla de Delphos era hablar en nombre de la sacerdotisa Pitia (la pitonisa),
que era a su vez portavoz de Apolo. Pero tambin haba profetas que anunciaban desgracias,
como Casandra, y de hecho ninguna tradicin juda es inequvocamente favorable. En las
religiones de la zona que rodeaba a Israel tambin existan los profetas, entendidos como
intermediarios entre la persona que reciba la revelacin y el pueblo o entre la divinidad y el
pueblo o incluso entre la divinidad y el rey. Esta debe ser, pues, la perspectiva con que hay que
estudiar el profetismo del Antiguo Testamento: alguien que habla en nombre de Dios bien al
pueblo o bien al Rey, interpretando un designio del Seor, lanzando una advertencia o incluso
una amenaza.
Aunque en Israel hubo muchos profetas que desempearon papeles importantes, quince de ellos

dejaron por escrito sus mensajes. Estos quince libros son los que vienen recogidos como tales
en la Biblia. Tres de esos libros son largos y doce son cortos. A los tres que escribieron ms se les
llam profetas mayores (Isaas, Jeremas y Ezequiel) y a los que escribieron menos, profetas
menores. Posteriormente, cuando la Biblia hebrea se tradujo al griego en Alejandra (la llamada
Biblia de los setenta, por ser ese el nmero de los que supuestamente intervinieron en
traducirla), a Daniel se le incluy entre los profetas mayores, pasando as a ser cuatro y no tres.
La importancia de las enseanzas transmitidas por los profetas fue creciendo, hasta el punto de
que ya en el siglo II antes de Cristo se habla, como fuentes de autoridad a las que referirse, de la
Ley y los profetas, mientras que antes se hablaba slo de la Ley.
En cuanto a la escritura de los libros profticos, parece probable que en la mayor parte de los
casos primero circularan las enseanzas de los profetas oralmente y slo ms tarde y ante
determinadas circunstancias -como la desaparicin del profeta o el exilio- se pusieran por
escrito. Escritos que seran modificados con el paso del tiempo para adecuarlos a las nuevas
circunstancias.
La mayora de los especialistas coinciden en que el primer libro escrito fue el del profeta Ams,
cuya actividad se sita en torno al siglo VIII a.C., lo cual no significa ni mucho menos que l
fuera el primer profeta. David tuvo al menos dos profetas en su corte (Natn y Gad), que no
dejaron libros escritos, pero que intervinieron ante el rey en nombre de Dios. Samuel mismo
ejerci la profeca y, desde luego, fueron profetas el gran Elas y su discpulo Eliseo. Haba
incluso comunidades de profetas, asentados en santuarios religiosos o cerca de ellos, sobre todo
en la zona de Betel y de Guilgal. A veces eran ridiculizados como locos, pero eran temidos, pues
intervinieron con xito en la ascensin y cada de distintos reyes. De esos conventos surgieron
personalidades importantes, como Samuel, Elas o Eliseo.
Otra caracterstica de la profeca, ya desde los primeros momentos, era la de que sta no se
llevaba a cabo slo con la palabra -posteriormente puesta por escrito-, sino tambin con los
hechos, con los gestos o con la adopcin de cierto estilo de vida. Los grandes profetas escritores
tambin aplicarn esta costumbre ya asentada, como har, por ejemplo, Oseas casndose con
una prostituta para hacerle ver al pueblo que ellos se estaban comportando para con Dios como
la prostituta para con l: con infidelidad. Del mismo modo se comport Isaas, cuando se puso a
caminar desnudo por Jerusaln, para indicar que as iban a ser llevados al destierro tras la
conquista de la ciudad por los babilnicos por no haber sido fieles al Seor.
El apogeo de la profeca tuvo lugar en los aos centrales del siglo VIII a.C.. En esa poca se
dieron unas circunstancias sociales que llevaron a unos hombres, inspirados por Dios, a lanzar
sus gritos de protesta y de advertencia. En el Reino del Norte o Reino de Israel actuaron Ams y
Oseas. En el del Sur o de Jud lo hicieron Miqueas e Isaas. El pueblo estaba siendo sometido a
crecientes impuestos, el Estado expropiaba las propiedades patrimoniales, se multiplicaban los
trabajos forzosos y las levas militares obligatorias, todo ello en el marco de una presin militar
agobiante procedente del norte, de Asiria. Los cuatro profetas citados, sobre todo Ams, hicieron
suya la causa de los marginados y desposedos. A la vez, se distancian deliberadamente de los
grupos de profetas oficiales, pues stos estaban muy desprestigiados y se haban convertido en
algo parecido a nuestros echadores de cartas, que por dinero decan al que consultaba lo que
quera or.
En general, los profetas de Israel se caracterizan por un rechazo frontal a la idolatra en
cualquiera de sus formas: religiosa, en el sentido de culto a otras deidades; socioeconmica, en el
sentido de dar prioridad absoluta al bienestar y la prosperidad material; o poltica, al negarse a
conferir validez absoluta a las formas de organizacin poltica. Notamos tambin su enorme
insistencia en la creacin y mantenimiento de una sociedad justa, criticando aspectos muy
concretos de la vida social de su poca: condenan la expropiacin de tierra, la corrupcin
judicial, la aparicin de una especie de capitalismo rentista, los impuestos abusivos. Sobre todo
condenan la hipocresa religiosa, que se produce cuando hay prctica religiosa, incluso intensa,

pero no hay una vida coherente con las enseanzas morales de esa religin. Ams, Oseas,
Miqueas e Isaas sern tremendamente duros contra ese tipo de prostitucin de la religin.
Otros profetas posteriores a los cuatro grandes del siglo VIII a.C. citados, como Jeremas y
Ezequiel estuvieron muy influidos por ellos. En cambio otros, como Nahm y Habacuc centraron
su trabajo en el comentario de acontecimientos internacionales. La destruccin de Jerusaln por
Babilonia y la deportacin a esa ciudad (587 a.C.), marcaron un cambio en la profeca, que tiende
a convertirse en mensajes de esperanza para consolar a un pueblo que est en el exilio, sin ganas
de luchar y con el riesgo de dejarse asimilar y desparecer.

Los profetas. Isaas (I)

En el captulo anterior hemos visto una introduccin al fenmeno proftico en
Israel. Ahora vamos a fijarnos en uno de los principales profetas: Isaas. Es, sin
duda, uno de los ms cercanos al corazn de Jess y de los ms utilizados por los
primeros cristianos para presentar al Seor como el cumplimiento de lo
anunciado en el Antiguo Testamento.
A la hora de hablar del libro del profeta Isaas, lo primero que se constata es su gran tamao: 66
captulos, lo cual le convierte en el ms voluminoso de los libros profticos. En segundo lugar se
comprueba que en l hay diversos gneros literarios. Tambin sorprende la disposicin de los
textos, que da la impresin de aleatoria e incluso incoherente, con una mezcla continua de
amenazas y mensajes de esperanza. As el libro de Isaas muestra a Israel en la historia,
enfrentado con la historia. Se trata, para el pueblo de Dios, de sobrevivir a los asaltos de sus
vecinos y, a la vez, de hacer perdurar la esperanza que permite pensar en un Dios que no olvida a
su pueblo, a pesar de las evidencias que contradicen esto y a pesar de la experiencia
compro9bada segn la cual el pueblo de Israel se siente incapaz de abandonar la infidelidad y
vivir la alianza con Dios.
La historia constituye la materia principal que encontramos en el corazn de este libro. Se trata
de llevar a cabo una meditacin detallada y profunda sobre un largo periodo de la historia de
Israel (siglos VIII al VI antes de Cristo). El libro tal y como lo leemos hoy es el resultado de una
larga y compleja meditacin de un texto inicial que fue desarrollado por numerosas
generaciones. detrs del nombre de Isaas se esconde todo un entramado complejo de escritos y
un nmero considerable de intervenciones en la redaccin definitiva del libro. Los biblistas
distinguen tres grandes bloques: los captulos 1 al 39, 40 al 55 y 56 al 66. El nombre de Isaas
slo estara implicado en la redaccin del primer bloque, llevada a cabo en el siglo VIII antes de
Cristo. En torno a l se constituy un grupo de discpulos que, despus de su muerte, siguieron
con su meditacin y su predicacin. En el siglo VI, durante el exilio en Babilonia, un profeta
annimo, heredero de esta tradicin, compuso el segundo bloque (a este profeta se le llama el
segundo Isaas o deutero Isaas). Los captulos restantes, el tercer bloque, son posteriores y
fueron escritos despus del exilio, como obra de un tercer Isaas o de un redactor final que dio
un aire de unidad a toda la obra.
En todo caso, el libro del profeta Isaas es una verdadera meditacin sobre la historia y refleja la
conviccin de Israel y de la Iglesia de que Dios se manifiesta en la historia. Hay, pues, un
enigma de la historia que se aprecia en la mezcolanza contradictoria y paradjica que
caracteriza los acontecimientos que constituyen la historia poltica del tiempo. Es obvio que los
hombres manchados de sangre triunfan y prosperan, al igual que los grandes imperios que
adoran dioses falsos (Babilonia y sud dioses). El libro de Isaas muestra la precariedad de ese
triunfo, de ese xito: Cuando acabes de devastar, sers devastado, cuando termines de saquear
te saquearn a ti (33,1). Todo esto, efectivamente, se cumpli, pero para el judo que viva en la

poca enq ue Jerusaln fue destruida resultaba muy difcil creer en la supremaca de su Dios y en
su proteccin mientras vea cmo triunfaban los que adoraban a dioses falsos.
Otro aspecto del enigma de la historia es el de las esperas y los retrasos en el cumplimiento de
las promesas de Dios. Por eso el profeta intenta que el pueblo ample su horizonte y que no se
fije slo en lo que le corre en un momento concreto o en un corto periodo de tiempo. La historia
es muy larga y Dios acta a lo largo de ella cumpliendo siempre sus promesas.
Isaas sita tambin el origen de todos los males en la corrupcin en que estn los hombres por
haber abandonado a Dios. La justicia de Dios responder, entonces, a la justicia burlada en la
ciudad y en el mundo. esta justicia divina se expresa, en un primer momento, con lo que el texto
denomina su clera (5, 25). sta se manifiesta en los castigos constituidos por tantos juicios
que son pronunciados sobre la maldad del hombre. As se interpretan las desgracias que se
ciernen sobre el pueblo, bajo la forma de invasiones o bajo la forma de exilios. Sin embargo, el
libro de Isaas conlleva tambin una constatacin, que aparece formulada en los primeros
versculos (1, 5-6), segn la cual los castigos destruyen el cuerpo pero no afectan al corazn. Dios
busca, a travs de los castigos, conseguir la curacin del corazn del hombre. Por eso el castigo
de Dios no es destructor, sino purificador. Cuando se eliminen, por medio de una poda
importante, todas las ramas muertas de Israel, ste ser salvado. Los orculos mesinicos, que
confirman que la dinasta de David subsistir, a pesar de las turbulencias, pasan, a este respecto,
por una evocacin del tronco que ser semilla santa. Jesucristo ser el final de esta historia. El
Seor vendr descrito y anunciado a travs de la figura de un misterioso siervo-mediador,
flecha aguda en las manos de Dios (49,2), protegido por l (42,6) y que es depositario del
espritu que traer la salvacin al pueblo (42,1), que librar de toda ceguera y de todas las
tinieblas. este siervo una la eleccin con la desfiguracin y el sufrimiento y stos, con toda
certeza, con la resurreccin, tal y como aparece en el orculo presentado en 52,13-53,12. Cuando
esto se produzca, las mismas naciones que han sido las devastadoras de Israel, el instrumento
utilizado por Dios para purificar y convertir al pueblo, se unirn a Israel en una fe comn (45, 14;
56, 1-8; 66, 18-21).
En cuanto al contexto histrico, del que ya se ha hablado, la primera parte del libro nos
remite a la historia del reino de Jud en el siglo VIII, bajo los reinados de Ozas, Jotn, Ajaz y
Ezequas. Este periodo est dominado por la expansin del imperio asirio, tremendamente
agresivo, a partir de la ascensin al trono de Teglatfelasar III en el 745. Siria e Israel (no Jud) se
alan contra Asiria confiando en el apoyo de Egipto. Jud permanece neutral, lo que es
considerado como una traicin y provoca un ataque de los aliados contra Jerusaln, ataque que
fracasa. Asiria ataca a sirios e israelitas y los destruye. La capital de Israel, Samara, es arrasada
en 721. Jerusaln, en cambio, se salva debido a que haba optado por la neutralidad. Isaas,
perteneciente a la aristocracia de Jerusaln, habra sido consejeros de los reyes de la poca y les
habra animado a mantenerse neutrales a pesar de los ataques de los sirios y de los israelitas.
Este consejo fue, efectivamente, providencial y salv Jerusaln de la catstrofe posterior. Ms
tarde interviene de nuevo para criticar al rey Ezequas, que estaba buscando la alianza con
Egipto en lugar de mantenerse neutral. Esta alianza provoca la campaa de Senaquerib en el ao
701 que arrasa Jud y slo respeta Jerusaln. Pero Isaas hace algo ms que procurar la
neutralidad poltica: ensea a sus contemporneos que es la infidelidad a Dios y el pecado del
pueblo lo que atrae sobre l la desgracia. De aqu se sigue una primera reforma espiritual llevada
a cabo durante el reinado de Ezequas. El segundo bloque se refiere al exilio en Babilonia (siglo
VI) y anuncia el final del mismo debido a la destruccin de Babilonia por Ciro. El tercer bloque
se refiere al siglo V y recoge las enseanzas de la vuelta del exilio, que provoca una gran
desilusin.

Los profetas. Isaas (II)

Terminamos el estudio del libro del profeta Isaas viendo la influencia que ha
tenido en el Antiguo y en el Nuevo Testamento. Para los cristianos, para el propio
Jesucristo, Isaas fue el profeta que con ms claridad anuncia todo lo que le
ocurrir a Jess -desde su nacimiento a su muerte- y que, por lo tanto, nos ofrece
una visin de Cristo como el Mesas redentor enviado al mundo.

La influencia del libro de Isaas en la parte del Antiguo Testamento escrita con posterioridad a l
es grande, pero donde es especialmente importante es en el Nuevo Testamento. Todo esto sirve
para comprender la extraordinaria influencia que ha tenido este profeta.
En el Antiguo Testamento encontramos huellas de Isaas en el Cantar de los Cantares, as como
en el destino del siervo del que habla el salmo 22 (en este salmo se hace decir al justo entregado
a la muerte: Dios mo, Dios mo por qu me has abandonado?, que es la frase que Jess har
suya y pronunciar en la cruz). Hay influencias de Isaas en el captulo 2 del libro de la Sabidura
y en Zacaras 12. Por ello, cuando se convierten en cdices (libros) los rollos de la Biblia, el libro
de Isaas ser colocado como el primero de los profetas, dndole una importancia equivalente al
Pentateuco. Cuando se descubrieron los manuscritos del Mar Muerto, en las cuevas de Qumrn,
se encontraron 19 copias del libro de Isaas -otra prueba ms de la gran importancia que tena
para los judos-; la ms antigua y completa es muy parecida a la traduccin griega que se hizo en
Alejandra (llamada de los setenta); Isaas fue para la comunidad esenia de Qumrn el modelo y
sostn de su esperanza mesinica.
Las citas de Isaas en el Nuevo Testamento son excepcionalmente abundantes, aunque hay que
distinguir entre citas explcitas y alusiones. A veces se cita incluso el nombre del profeta (Mt 3, 3;
4, 14; 8, 17; Mc 12, 2; 7, 6; Lc 3, 4; Jn 1, 23; 12, 38.39). Desde la anunciacin hasta la
resurreccin, se trata de reconocer a Jess como aquel que da cumplimiento a las profecas de
Isaas. As, la anunciacin a Jos (Mt 1, 22-23) y a Mara (Lc 1, 30ss) hacen referencia al texto.
Este aflora incluso en el Magnficat (Lc 1, 46-55), en el canto de Zacaras (Lc 1, 67-79), en el de
Simen -que espera el consuelo de Israel- (Lc 2, 29-32). La predicacin de Juan Bautista es
comentada por Is 40, 3 en Mt 3, 3ss, mientras que en Jn 1, 23 el mismo Juan Bautista se define
como la voz de Is 40, 3. El bautismo de Jess hace alusin a Is 42, 1 en Mt 3, 17 y a Is 63, 19 en
Mc 1, 10. El pasaje de Jess en Galilea es comentado por la profeca de Is 8, 23-9, 1, que presenta
la Galilea de las naciones sobre la que se eleva una gran luz. El discurso en parbolas hace
referencia en los tres sinpticos (Mateo, Marcos y Lucas) al texto de Is 6, 9-10. Los debates con
los fariseos sobre la hipocresa (Mt 1, 7-9) citan a Is 29, 13. La mencin de las llaves en Is 22, 22 a
propsito de Eliaquim, que recibe el poder de abrir y cerrar con soberana, lo volvemos a
encontrar en el pasaje en el que Pedro recibe las llaves del Reino en Mt 16, 19 y en Ap 3, 7. La
parbola de los labradores homicidas prolonga la cancin de la via de Is 5, 2. En la imagen de
Jess curando, Mt 8, 17 reconoce al siervo de Is 53, 4. En la sinagoga de Nazaret (Lc 4, 18) Jess
lee Is 61, 1-2 y declara: Hoy se ha cumplido la palabra que acabis de escuchar. Encontramos
tambin ecos de Isaas en el discurso a la samaritana y en el que pronunci en la sinagoga de
Cafarnaum, lo mismo que los encontramos en los relatos de la Pasin. De hecho, Jess remite a
Isaas a los discpulos de Emas para que pudieran entender lo que haba pasado con su muerte
y su resurreccin (Lc 24, 26).
En cuanto a San Pablo, la teologa de la historia de la salvacin, desarrollada sobre todo en la
carta a los Romanos, se apoya directamente en Isaas. Jess es reconocido como el siervo de
Yahv del que habla Isaas, aquel por el que la multitud queda justificada (Rm 5, 19 en alusin a
Is 53, 11). Lo mismo sucede con los captulo 9 al 11 de la citada epstola. Tambin se apoya Pablo
en Isaas cuando escribe la carta a los Efesios (Ef 2, 17-18 citando a Is 57, 19). El himno
cristolgico de Filipenses 2, 6-11 est relacionado con el cuarto poema del siervo de Yahv.

Por ltimo, el Apocalipsis cita numerosos textos de Isaas: la visin del trono divino en el
captulo 4, el signo de la Mujer en el captulo 12, el juicio a la gran prostituta en los captulos 17 y
18. La expresin cordero de Dios con la que se designa frecuentemente a Cristo en el
Apocalipsis, que ya aparece en Jn 1, 29. 36, utiliza como una de sus fuentes a Is 53, 7.
Por eso no es de extraar que este profeta ejerciera una grandsima influencia en la Iglesia y en
sus telogos. Desde Hiplito de Roma y a lo largo de toda la poca patrstica, el libro de Isaas
fue comentado con mucha frecuencia, especialmente para demostrar -en la controversia con los
judos- que en Cristo se haban cumplido las Escrituras y que era el verdadero Mesas. Dos
ejemplos son El Dilogo con Trifn de San Justino y el Adversus Haereses de San Ireneo.
Para un lector cristiano Isaas reviste una importancia capital. Esclarece con fuerza el misterio
de la salvacin y permite presentir toda la paradoja de la obra de Dios. En la poca del Rey Ajaz,
y de forma infinitamente ms radical en el momento de la Encarnacin, Dios despliega su poder
de salvacin en lo que constituye la inversin del poder. El estallido de su fuerza se muestra en la
vulnerabilidad absoluta de un nio recin nacido en los brazos de su madre. Esta misma fuerza
que triunfa en la debilidad se expresar en el momento de la cruz; all, el siervo de Yahv se
convertir en el redentor precisamente en el instante en que menos fuerza tiene, cuando es un
guiapo, un desecho humano.
Por todo ello, la Iglesia sigue haciendo un uso extraordinario de Isaas en la liturgia eucarstica,
especialmente en Adviento. Por medio de su lectura, se nos invita a velar y orar, a preparar los
caminos del Seor, a reconocer al que va a dar cumplimiento a la esperanza mesinica. Lo
mismo sucede con las lecturas bblicas de la Liturgia de las Horas. En Navidad, la Iglesia
reconocer que el Mesas esperado en medio de grandezas y esplendores se hace presente en la
pequeez extrema del nio de Beln. El poder de Dios no se manifiesta a la manera de los
hombres, que siempre pensamos que la eficacia viene de la mano del poder y el dinero. Por eso,
las misas de Nochebuena y Navidad toman su primera lectura de Isaas, al igual que sucede para
la Epifana y el Bautismo de Cristo.
Durante la Cuaresma, los textos del profeta estn menos presentes en la liturgia. Sin embargo, a
partir del Domingo de Ramos, estos textos se utilizan de forma masiva a lo largo de la Semana
Santa. El cuarto orculo del siervo de Yahv se lee el Viernes Santo: en la persona y en el
destino paradjico e inaudito del siervo, el varn de dolores, que carga con los pecados de los
malvados y los salva por medio del sufrimiento que padece por ellos, se descubre a Jesucristo
crucificado.
Entre las lecturas de la Vigilia Pascual figuran el orculo de la nueva Jerusaln de Is 54, 514 y el texto de Is 55, 1-11 que anuncia el don gratuito del agua y del pan por medio del siervo
entronizado por Dios. Por ltimo, en el Tiempo Ordinario se utilizan en la liturgia una veintena
de textos de Isaas.

Los profetas. Jeremas (I)

Jeremas es uno de los grandes profetas de Israel. Su libro es verdaderamente
fascinante, tanto por la presentacin que hace de Dios -siempre fiel a la alianza con
el pueblo- como por la historia de sufrimientos que nos narra y que le acaecieron
al propio profeta por su fidelidad a Yahv. No en vano, esos relatos fueron vistos
como un anuncio de los que sufrira Cristo.
El profeta Jeremas es una figura paradjica. Se preocupa profundamente por su pueblo, se
identifica con su sufrimiento y lo llama repetidamente al arrepentimiento. Sin embargo, tambin

les critica duramente por su pecado de infidelidad a Dios y pronuncia amenazas de destruccin.
Su relacin con Dios tiene un tono similar: lo mismo que obedece fielmente lo que el Seor le
pide, tiene la libertad de exponerle sus quejas.
En este libro, Yahv aparece con un doble aspecto. Es el creador y tambin el destructor. Es el
que ha cuidado del pueblo durante siglos, sacndole de Egipto y dndole la tierra prometida y, a
la vez, es el que -ante la infidelidad del pueblo- es el que est dispuesto a darle el ms duro de los
castigos, a abandonar la alianza que haba hecho con Israel al comprobar que Israel la haba roto
primero. El castigo resultante, sin embargo, no es la ltima palabra; Dios promete transformar al
pueblo con una nueva creacin que conducir a una nueva alianza.
El libro se puede dividir en una introduccin, seis captulos y una conclusin. En la introduccin
se nos cuenta la vocacin de Jeremas (1, 1-19), con una mezcla de posea y prosa. Especialmente
hermosos son los versculos 4 al 10, que han quedado como modelo de la llamada de Dios a una
vocacin que implica sacrificio y de los temores que surgen en el hombre llamado a ello: El
Seor me dijo: Antes de formarte en el vientre de tu madre te conoc; antes de que salieras del
seno te consagr; como profeta de las gentes te constitu. Yo dije: Ah, Seor Dios, mira que yo
no s hablar; soy joven!. Pero el Seor me respondi: No digas: soy joven!, porque adonde yo
te enve, irs; y todo lo que yo te ordene, dirs. No tengas miedo de ellos, porque yo estoy contigo
para protegerte, dice el Seor. El Seor extendi su mano, toc mi boca y me dijo: Yo pongo mis
palabras en tu boca. Mira, en este da te constituyo sobre las naciones y sobre los reinos para
arrancar y destruir, para derribar y deshacer, para edificar y plantar.
El captulo primero (2, 1 - 10, 25) contiene el anuncio de la destruccin inevitable de Israel
debido a su infidelidad hacia Dios. Hasta en la orla de tu vestido tienes sangre de los pobres y
de los inocentes (2, 34), le reprocha Yahv al pueblo traidor. Sin embargo, en este captulo lleno
de reproches y amenazas tambin hay lugar para la esperanza: Dios advierte que salvar a un
pequeo grupo, al resto de Israel de la destruccin.
El captulo segundo (11, 1 - 20, 18) es ms personal, pues nos muestras las reflexiones y quejas
del profeta ante la persecucin que se desata contra l por decirle al Pueblo lo que el Seor le ha
mandado. A l pertenecen textos como estos: Yo era como un manso cordero que es llevado al
matadero, ignorante de las trampas que estaban urdiendo contra m. Destruyamos el rbol con
su fruto, arranqumoslo de la tierra de los vivos y no se recuerde ms su nombre! (11, 19). Mis
ojos se derriten en lgrimas, no che y da sin descanso, por el gran desastre que se avecina (14,
17). Cuando reciba tus palabras yo las devoraba; tus palabras eran mi delicia, la alegra de mi
corazn, pues tu nombre se invocaba sobre m, oh Seor Dios omnipotente (15, 16). Esto dice
el Seor: Maldito el hombre que confa en el hombre, que en el mortal se apoya y su corazn se
aparta del Seor!... Bendito el hombre que confa en el Seor, y en el Seor pone su esperanza.
Es como un rbol plantado junto al agua, que alarga hacia la corriente sus races (17, 5-8). Y,
quiz, el ms hermoso de todos: T me has seducido, Seor, y yo me he dejado seducir; has sido
ms fuerte que yo, me has podido. Me he convertido en irrisin continua, todos se burlan de m.
Pues cada vez que hablo tengo que gritar y proclamar: Violencia y ruina!. La palabra del Seor
es para m oprobio y burla todo el da. Yo me deca: No pensar ms en l, no hablar ms en su
nombre. Pero haba en mi corazn como un fuego abrasador encerrado en mis huesos; me he
agotado en contenerlo y no lo he podido soportar (20, 7-9).
El captulo tercero (21, 1 - 29, 32) es un alegato contra los reyes pecadores y los falsos profetas.
Incluye el consejo que da el profeta a los gobernantes para que se sometan a Babilonia y eviten la
destruccin, as como el consejo que da a los que han sido deportados.
El captulo cuarto (30, 1 - 33, 25) es un texto de esperanza, con la promesa de que Dios
restaurar a Israel despus de haberla castigado. En este captulo se incluye la promesa del
Mesas: Vienen das -dice el Seor- en que yo cumplir la promesa que tengo hecha a la casa de
Israel y a la casa de Jud. En aquel tiempo, en aquellos das, suscitar a David un vstago

legtimo, que ejecutar el derecho y la justicia en el pas (33, 14-16).

El quinto captulo (34, 1 - 45, 5) se centra en la descripcin de los ltimos aos del reino de Jud.
Narra la detencin de Jeremas, acusado de traidor; su encierro en la cisterna, en la que se
hundi en el fango y de la que fue sacado gracias a un eunuco. Narra tambin los ltimos das
antes de la destruccin de Jerusaln por Nabucodonosor y los hechos posteriores.
El sexto captulo (46, 1 - 51, 64) recoge los llamados orculos contra las naciones o profecas
contra los pueblos extranjeros, sobre todo Egipto, Moab, Amn, Damasco e incluso Babilonia, a
pesar de que Jeremas se haba mostrado en todo momento partidario de la alianza de Judea con
ese pas y con su rey, Nabucodonosor, al que considera enviado por Dios para darle al pueblo de
Israel el castigo que merecan sus infidelidades. Por ltimo, un orculo anuncia el regreso de
Israel a la vieja tierra prometida, despus de que Dios hubiera perdonado su pecado ante el
arrepentimiento que sigui al castigo.
La conclusin (52, 1-34) del libro de Jeremas representa una vuelta atrs en la historia ya
contada, pues narra otra vez la toma de Jerusaln por el rey de Babilonia y el destierro de los
notables del pueblo a la capital de los caldeos.
El resumen del libro es que Jeremas, que vive en una situacin poltica muy difcil -con
Babilonia acechando al reino de Jud, el cual se inclinaba a apoyarse en el rival de Babilonia,
Egipto-, invita a los judios a confiar en el Seor y a volver al cumplimiento de la alianza que
Yahv haba pactado con el pueblo de Israel. Jeremas interpreta el castigo no como una
venganza sino como una purificacin de los pecados cometidos. Por eso, el castigo no era la
ltima palabra, sino la ocasin de un nuevo comienzo, una nueva creacin, una nueva alianza.
Algunos autores creen que el libro de Jeremas habra estado compuesto por tres autores
distintos. Posiblemente, lo que ocurri es que los orculos que en l se recogen fueron
pronunciados a auditorios diferentes y por eso tienen estilos diversos. No hay que olvidar que,
dada la vida de Jeremas, una parte de su libro pudo ser redactada por algn discpulo despus
de su muerte, recogiendo las palabras que le haba odo o dando testimonio de lo sucedido.

Los profetas. Jeremas (II)

La influencia de Jeremas ha sido notable, tanto en el Nuevo Testamento como en
los Padres de la Iglesia y la Liturgia. Precisamente, el concepto de nuevo aplicado
a la Alianza que Jess establece con los hombres, procede de Jeremas. Tambin
han sido muy utilizados los sufrimientos del profeta como prefiguracin de los
sufrimientos de Cristo.
El Nuevo Testamento rara vez cita a Jeremas. Sin embargo, esas pocas referencias son muy
conocidas y citadas. De hecho, nueva alianza, la expresin de la que se tom Nuevo
Testamento, est tomada de Jr 31,31.
Pablo se apoya en Jeremas en 1 Cor 11, 25; 2 Cor 3, 4-5 y Gal 1, 15. Mientras que las narraciones
ms primitivas de la institucin de la eucarista identificaban la copa de vino con la alianza,
Pablo, claramente inspirado por Jeremas, es el primer testigo escrito que aade el calificativo
nueva. Jeremas, que acu la expresin, la utiliza para anunciar una nueva relacin con Yahv
que asegurar la existencia continuada del pueblo judo. Pablo, en 1 Cor 11, 25 (Este cliz es la
nueva alianza sellada con mi sangre) utiliza la expresin para dar a entender que la muerte de
Jess cumpla la expectativa escatolgica de una nueva comunin entre Dios y el pueblo.
Hacindose eco de las palabras de Jeremas, Pablo explicita lo que slo estaba implcito en la

tradicin que l haba recibido: que la sangre de Cristo ratificaba una nueva alianza para
reemplazar a la del Sina. En 2 Cor 3, 5-6, la expresin nueva alianza aparece en otro contexto.
Esta vez Pablo asume la nocin que Jeremas tiene de la nueva alianza, en cuanto escrita en el
corazn y no en piedra, para explicar su ministerio de proclamacin del evangelio.
En 1 Cor 1, 31 y 2 Cor 10, 17, Pablo insiste en que las personas estn llamadas a ser miembros de
la nueva alianza, no por su sabidura o poder, sino por el poder salvador de Cristo. Crea un
vnculo entre la vida en Cristo y la vida segn la alianza del Sina. Finalmente, considerndose en
continuidad con los profetas, Pablo describe su vocacin en Gal 1, 15 con palabras tomadas de Jr
1, 5.
La carta a los Hebreos tambin recibe la influencia de Jeremas. En Heb 8, 8-12 cita
ntegramente a Jr 31, 31-34. En su comparacin del antiguo sacerdocio (levtico) y el sacerdocio
establecido en Jess, el autor de Hebreos repite la nocin de Jeremas de las dos alianzas: la
vieja, escrita en tablas de piedra y que conduca al pecado; la nueva, escrita en los corazones y
portadora de perdn para el pecado. Mientras que para Jeremas la nueva alianza se tena que
establecer en Israel, para Hebreos sta se cumple en la muerte de Jess, que, ms que un nico
acto de sacrificio, es la consumacin de toda la obra de Dios.
Mateo es el nico evangelista que menciona explcitamente a Jeremas. En raquel que llora por
sus hijos, que ya no existen porque se encuentran en el exilio (Jr 31, 15), encuentra prefigurada
la matanza de los inocentes a manos de Herodes (Mt 2, 17-18). Segn Mt 16, 14, Jeremas se
puede comparar con Juan el Bautista y con Elas en cuanto profeta cuyo regreso preparara el
camino al mesas. La razn para incluirlo junto a estos otros dos personajes es difcil de percibir,
aunque puede deberse a que Jess, como Jeremas, fue rechazado por muchos. Mt 27, 9-10
considera que la compra del campo del alfarero con la plata conseguida con la traicin sufrida
por Jess cumple una profeca jeremiana. Segn los tres sinpticos (mt 21, 13; Mc 11, 17; Lc 19,
46) Jess justifica la purificacin del templo citando Jr 7, 11 (Acaso tomis este templo
consagrado a mi nombre por una cueva de ladrones?) e Is 56, 7 (Mi casa ser casa de oracin).
Los evangelistas pueden haber pensado que Jess, como Jeremas, proclam estas palabras
contra un pueblo que se engaaba a s mismo al pensar que un sacrificio y un culto correctos
garantizaran su seguridad aun cuando no viviera la alianza en su vida diaria.
Puesto que Jeremas se ocupa de los falsos profetas ms que los otros libros del Antiguo
Testamento, no es de extraar que los evangelios hayan encontrado all su inspiracin en lo
tocante a este tema. En Lc 6, 23.26 Jess recuerda el hecho, manifiesto en la vida de Jeremas,
de que los verdaderos profetas fueron difamados por la gente de su generacin, mientras que los
falsos profetas fueron aceptados. As mismo, en Mt 7, 22 Jess anuncia que quienes profetizaron
falsamente en nombre de Dios (tema propio de Jeremas) no tendrn acceso al reino.
Estas citas y alusiones neotestamentarias testimonian el hecho de que Jeremas formaba parte
de una tradicin constante que configuraba el material existente para responder a la situacin
contempornea.
Sin nos fijamos ahora en la influencia que Jeremas ejerci en los Padres de la Iglesia, vemos
cmo sta aparece muy pronto. As, en su Dilogo con Trifn el judo, San Justino cita a
Jeremas como parte de su argumento destinado a convencer a Trifn de la verdad del
cristianismo. Al plantear la pregunta Y han predicho tambin esas mismas escrituras que Dios
haba anunciado una nueva alianza, distinta de la que hizo en el monte Orbe?, supone que la
nueva alianza de Jeremas slo se lleva a cumplimiento en Cristo.
Para Orgenes (muerto hacia el 254), la vida de Jeremas prefiguraba la de Cristo. En su
Homila I sobre Jeremas aclara Jr 1, 4-10 diciendo: Estas palabras, si se refieren al Salvador,
no plantean ningn problema para el exegeta, pues Jeremas es aqu figura del Salvador. En su
homila X aplica a Jess Jr 11, 19-23, donde los hombres de Anatot intentan matar al profeta. En

la homila XIV, vincula a Jeremas y a Jess en el sufrimiento. Orgenes medita sobre Jr 15, 1016: un lamento dirigido a Dios en el que se expresa la afliccin del profeta.
En cuanto a la utilizacin de Jeremas en la liturgia, las lecturas tomadas de este profeta
consideran que su obra proftica prefigura dos aspectos del Mesas: su sufrimiento y la plenitud
de vida que trae. El sufrimiento de Jeremas mira hacia el futuro, al sufrimiento de Jess, que
afrontar la muerte por su fidelidad al Padre. Una prolongacin de la misma idea es que la
afliccin del profeta al ser separado de la comunidad y rechazado por su propio pueblo anticipa
la experiencia de Jess. Pero la novedad predicada por Jeremas tambin era una parte esencial
de su mensaje. La comunidad cristiana entendi que la muerte y resurreccin de Jess
inauguraba la nueva creacin y estableca la nueva alianza anunciada por Jeremas.
Todos los aos se lee los domingos una pequea parte, al menos, de Jeremas, tanto durante el
tiempo ordinario como durante los tiempos especiales. Tres de las lecturas de Jeremas
escuchadas en los domingos del tiempo ordinario destacan el sufrimiento del profeta como
prefiguracin del rechazo de Jess y el sufrimiento que sobrevendr a los seguidores de Cristo.
El sufrimiento de Jeremas tambin ofrece aliento para seguir a Dios sean cuales sean las
consecuencias. Dos de las lecturas de Jeremas ponen la mirada en un tiempo en el que la vida
ser renovada y la justicia ser lo normal para todos. Al curar al ciego Bartimeo, Jess indica que
la plenitud de vida que Jeremas ofreca como esperanza para el futuro ha llegado. Adems, la
promesa de Jeremas de un buen pastor que guiara al pueblo con justicia se cumple en la
persona de Jess.

Los profetas. Ezequiel

El profeta Ezequiel lleva a cabo su misin en una poca difcil para Israel, cuando
se encuentra en el destierro de Babilonia y est a punto de perder la esperanza en
regresar a la tierra prometida. El libro se divide en tres partes, siendo la tercera,
donde se habla de la esperanza que debe mantener vivo al pueblo, la que ms ha
influido en la Iglesia.
El profeta Ezequiel provoca en el lector una mezcla de fascinacin y rechazo, debido a la
permanente tensin entre dos polos opuestos: el juicio implacable de Jerusaln y de Jud y el
anuncio de una esperanza extremada. Nunca se ha pintado la historia de Israel con colores tan
negros, con una radicalidad tan total y negativa. Y, al mismo tiempo, raramente se ha ofrecido a
un pueblo aplastado y vaco de toda esperanza un horizonte de esperanza tan sorprendente. En
Ezequiel se constata una de las caractersticas esenciales del profeta bblico: su mensaje va
contra corriente. Cuanto ms optimista, ciego y desenvuelto se muestra el pueblo (Ez 13; 33, 3033), ms predica l la realidad de pecado y de injusticia que reclama obligatoriamente el juicio.
Cuando llega ste, la cada de Jerusaln (Ez 33, 21-22), la desesperacin se apodera del pueblo y
entonces el profeta comienza a predicar la esperanza.
Este mensaje de contrastes es vivido personalmente por el profeta. As, debe permanecer
impasible ante la muerte de su mujer y no realizar el ritual de duelo, como signo de otra
desgracia mucho mayor: la desaparicin de la delicia de vuestros ojos, el amor de vuestra vida
(Ez 24, 21): Jerusaln y su Templo. As se verifica de nuevo otra dimensin esencial del
profetismo bblico: el mensaje del profeta forma parte de l (por ejemplo, el matrimonio de
Oseas, el celibato de Jeremas o los hijos de Isaas).
Adems, Ezequiel vive otro contraste: es a la vez profeta y sacerdote. Como profeta, critica a los
sacerdotes que estn instalados en su culto. Como sacerdote, tiene que defender la ley y, de
alguna manera, la estructura.

Los captulos 1 al 24 contienen una serie de orculos y de anuncios del pecado de Jud y de
Jerusaln y de su castigo inminente. Merece la pena destacar el relato de su vocacin, sobre todo
los versculos donde el profeta narra cmo le hicieron comer el libro de la palabra de Dios: T,
hijo de hombre, no los temas ni tengas miedo de sus palabras. No temas aunque te encuentres
entre cardos y zarzas. No temas sus palabras ni te asustes de sus miradas, porque no son ms
que una raza de rebeldes. Pero t, hijo de hombre, escucha lo que te digo: no seas rebelde como
esta raza de rebeldes; abre la boca y como lo que te doy. Yo mir y vi una mano tendida hacia m
con un libro enrollado. Lo desenroll ante mi vista. estaba escrito por dentro y por fuera, y
contena lamentaciones, gemidos y ayes. Y me dijo: Hijo de hombre, cmelo, come este libro y
vete a hablar a la casa de Israel. Yo abr la boca, y me hizo tragar el libro. Entonces me dijo: Hijo
de hombre, alimntate y sciate de este libro que yo te doy. Yo lo com y fue en mi boca dulce
como la miel (Ez 2, 6-3, 3).
Del captulo 25 al 32, Ezequiel hace los orculos contra las naciones, es decir, las advertencias
y amenazas contra los pueblos que van a destruir Jerusaln. Los captulos 33 al 48 estn
consagrados a anunciar la esperanza para Israel y contienen algunos de los textos ms hermosos
del Antiguo Testamento. Por ejemplo:
Os tomar de entre las naciones donde estis dispersados, os recoger de todos los pases y os
conducir a vuestra tierra. Os regar con agua pura y os purificar de todas vuestras inmundicias
y de todas vuestras idolatras. Os dar un corazn nuevo y os infundir un espritu nuevo;
quitar de vuestro cuerpo el corazn de piedra y os dar un corazn de carne. Infundir mi
espritu en vosotros y har que vivis segn mis preceptos, observando y guardando mis leyes.
Habitaris entonces en la tierra que di a vuestros padres, seris mi pueblo y yo ser vuestro Dios
(36, 24-28).
Esto dice el Seor Dios: Mirad, yo abrir vuestras tumbas, os har salir de vuestros sepulcros,
pueblo mo, y os llevar a la tierra de Israel. Y sabris que yo soy el Seor, cuando abra vuestras
tumbas y os haga salir de vuestros sepulcros, pueblo mo. Infundir en vosotros mi espritu y
reviviris; os establecer en vuestro suelo y sabris que yo, el Seor, lo digo y lo hago (37, 1214).
La influencia de Ezequiel ha sido grande, sobre todo en algunos libros y estilos literarios bblicos.
As, en la Apocalptica, se toman prestadas numerosas imgenes y representaciones de este
profeta. Concretamente, el Apocalipsis de San Juan recurre con frecuencia a Ezequiel; la accin
simblica del libro que el profeta debe comerse se utiliza en Ap 5, 1s, en 10, 1-11; la fuente de Ez
47, 1-12 aparece explcitamente en Ap 22, 1-3; se encuentran alusiones a Ezequiel en Ap 11, 1. 21,
10. 4, 2-11.
En el Nuevo Testamento, los evangelios no citan directamente a Ezequiel, pero la imagen de la
via de Jn 15, 1-10 recuerda Ez 15, 1-8; la del buen pastor de Jn 10, 11-18 evoca Ez 34, 11-16.
Tambin se puede considerar Ez 37, 1-14 entre los textos sobre la resurreccin de los muertos,
concretamente en Mt 28, 51-53.
El libro de Ezequiel no fue demasiado trabajado por los Padres de la Iglesia. Slo Orgenes, entre
los alejandrinos, lo comenta completo. San Jernimo escribi 14 homilas sobre este profeta. San
Gregorio Magno escribi 22 homilas sobre l.
El captulo ms utilizado es el 37, sobre todo los versculos 1 al 14, como demuestra la presencia
de este texto en la liturgia de la vigilia pascual desde el siglo IV. San Pablo, San Jernimo y otros,
ven realizado definitivamente el anuncio que Ezequiel hace en ese texto, en la Iglesia, que es el
nuevo Israel, del cual la resurreccin de Cristo constituye la primicia. Tambin ha sido muy
utilizado Ez 47, 1-12, donde se narra la visin de la fuente de gracia que sale del umbral del
nuevo templo y que purifica la podredumbre y las miasmas. La epstola de Bernab cita este

texto entre las profecas bautismales: los maravillosos rboles de vida del texto proftico son
identificados con los bautizados.
En cuanto a la influencia litrgica de Ezequiel, es modesta pero significativa. La vigilia pascual
propone Ez 36, 16-28. Ez 37, 1-14 est reservado para la vigilia de Pentecosts y vuelve a
aparecer el domingo V de Cuaresma del ciclo A.
Tambin ha sido interesante la influencia artstica del libro de Ezequiel. La prohibicin de las
imgenes en la religin juda es bien conocida. Sin embargo, esta regla no siempre se ha seguido
al pie de la letra. El ejemplo clsico es la sinagoga de Dura Europos, ciudad situada a orillas del
Eufrates; en este edificio, construido hacia el 224 despus de Cristo, las paredes estn decoradas
con frescos y entre las escenas representadas figura Ez 34, Ez 37, as como el martirio de
Ezequiel. En la iconografa cristiana, lo ms representado es Ez 37, 1-11, en frescos, sarcfagos,
miniaturas y cuadros. No se debe omitir la obra del compositor Liszt Ossa arida, inspirada en
l.
Ezequiel escribi y profetiz entre el 593 y el 571. El 612 haba cado Nnive en manos de
babilonios y medos. En el 598 Jerusaln haba sido conquistada por Nabucodonosor y haba
llevado a Babilonia a lo ms selecto de Israel. Es en ese difcil contexto que Ezequiel acta.

Los profetas. Daniel

El libro del profeta Daniel es nico en su estilo. Por un lado, tiene caractersticas
literarias que le haran figurar en la literatura apocalptica, pero, por otro, tiene
elementos del gnero narrativo. Adems, est escrito en dos pocas muy distintas,
aunque con caractersticas de persecucin que las hacen similares. Incluso est
escrito en dos idiomas diferentes.

El libro de Daniel no debe ser considerado, segn algunos autores, entre los libros profticos,
sino entre la literatura llamada apocalptica, debido a sus caractersticas literarias y a su
contenido. Nosotros lo incluimos entre los profetas porque as lo ha hecho la tradicin de la
Iglesia, que consider a Daniel como uno de los llamados profetas mayores.
Es un libro con unas caractersticas que le hacen nico. Es bigenrico (narrativa y apocalptica),
bilingustico (arameo y hebreo) y bitemporal (escrito una parte en el siglo VI antes de Cristo y
otra parte en el siglo II antes de Cristo). Cuenta la historia de un gran sabio, inspirado por Dios
(igual que los profetas), capaz de interpretar los signos de los tiempos como nadie antes que l.
Sus visiones son reconocidas como genuinas experiencias espirituales, a pesar de la forma a
veces fantstica en que estn expresadas.
Los estudiosos dividen el libro en dos partes, A y B. Daniel A hace una crtica dura y eficaz contra
los poderes polticos de su tiempo, como Antoco IV Epfanes, por lo cual fue recibido por los
oprimidos como una buena nueva. Esta parte est formada por relatos breves sobre Daniel, sabio
judo de la corte de Babilonia.
Daniel B tiene la pretensin de revelar los secretos ms profundos del universo y de la historia
universal; trata del significado ltimo de la creacin, del propsito definitivo de todo cuanto
existe. Daniel est convencido de haber llegado al final de los tiempos y de estar dotado del
carisma de la comprensin y por eso expresa sus visiones en forma apocalptica. Esta parte est

escrita en torno al ao 160 antes de Cristo y se puede considerar como el primer apocalipsis de la
Biblia, precursor del que forma parte del Nuevo Testamento.
Daniel presenta una sinopsis de la historia sin precedentes. La divide en cuatro periodos
sucesivos de decadencia. Quiz por eso este libro, como el conjunto de la literatura apocalptica,
era ledo -y probablemente escrito- como un manifiesto poltico, que prometa a la gente
oprimida un Reinado divino que traera consigo juicio y aniquilacin para los poderes opresores
y bendicin y triunfo para los perseguidos. El lenguaje que se utiliza es de tipo simblico
(algunos lo llaman mtico). As, por ejemplo, los imperios humanos que se van sucediendo son
descritos en DN 7 como cuatro monstruos y animales hbridos que emergen de las aguas del
ocano y que representan el caos de los orgenes. Se dedican a hacer estragos en la tierra y a
imponer progresivamente el mal, que llega hasta el mismo cielo y derriba por tierra parte de sus
estrellas (8, 10). Dios pone fin a este derroche de brutalidad estableciendo un tribunal y
delegando el juicio y el poder en el hijo de hombre, que aparece en escena entre las nubes del
cielo, haciendo suyo as lo que se deca del dios Baal en la literatura cananea. Sorprende la
readopcin de un mito tan decididamente condenado por los profetas de Israel. La razn de su
reaparicin es que los apocalpticos eran conscientes del mal como una dimensin absoluta. Si
deba ser derrotado, haca falta algo ms que carne, pues nuestra lucha no es contra la carne y la
sangre, sino contra los poderes csmicos que dominan este mundo de tinieblas, contra las
fuerzas espirituales del mal que tienen su morada en el mundo celeste (Ef 6, 12; cf. Dn 10, 2011.1).
Como otros gneros bblicos, el apocalptico piensa que la historia tiene principio y fin, que no es
un eterno retorno. Por eso tambin la existencia humana es finita, sin una reencarnacin o
karma que la renueve. En el mundo y en la vida humana, los acontecimientos son siempre
nicos, no repetibles; la existencia sobre la tierra es finita; este mundo slo dura un momento.
El libro de Daniel en su forma actual nace en el crisol de la primera persecucin religiosa
histrica, iniciada por Antoco, a quien muchos judos piadosos (o hasidim) consideraban la
definitiva encarnacin del mal. Desde esta perspectiva, est claro que las visiones de Daniel no
son especulaciones abstractas, ni tratan de acontecimientos que deberan ocurrir muchos siglos
despus (Hitler, Stalin...), sino de los hechos que tuvieron lugar entre el ao 167 y el 164 antes de
Cristo, cuando Antoco prohibi toda prctica religiosa juda, cuando circuncidar a un nio
estaba castigado con la muerte, cuando personas de todas las edades moran como mrtires por
preferir honrar a Dios antes que al Csar. Los lectores de Daniel no tenan dudas de a quin se
referan las imgenes y los smbolos que usaba el profeta, as como los nombres de personajes
antiguos. Saban que representaban en clave a ciertos poderes especficos del siglo II antes de
Cristo. Cuanto ms estragos hacan los tiranos, ms cerca estaba el tiempo de la salvacin.
Cuando Antoco -el monstruo- entra en el hermoso pas (Israel) y acumula victorias estar
llegando a su fin sin que nadie le ayude (Dn 11, 41-45). Adems, Daniel ensea que la muerte
(tanto individual como colectiva) no es la ltima palabra de Dios y por eso el captulo 12 es el
primer texto bblico donde se habla de la resurreccin de los justos, de los que fueron mrtires
por fidelidad a la religin. La resurreccin est relacionada con un juicio divino universal. En Dn
7 se habla de los tronos celestes dispuestos para el juicio final sobre la tierra.
Una opresin se parece mucho a otra opresin. El mal tiene unas posibilidades de invencin
dramticamente limitadas. En el siglo VI antes de Cristo con Nabucodonosor, en el siglo II antes
de Cristo con Antoco o en el siglo XX con el fascismo, el comunismo o el capitalismo salvaje y el
laicismo, siempre se trata de erigir un dolo que representa la megalomana de ciertos individuos
o sistemas que exigen devocin unnime. La estatua es de oro, pero su vientre es un crematorio,
dispuesto a consumir a los disidentes, a los espritus independientes que se resisten a
desaparecer entre la masa (cf. Dn 3). La tirana cree que durar para siempre. El nazismo y el
comunismo pensaron que estaran presentes 1000 aos. Y las vctimas de las mquinas
ideolgicas no pueden prever el final de su miseria. En respuesta, el profeta proclama su
prximo fin y la cercana del Reinado de Dios. As mantiene encendida la lucha y la esperanza y,

al hacerlo, acelera la hora final, la hora en que el tirano ser derrotado.

La influencia de Daniel en el Nuevo Testamento est, sobre todo, en el uso de la expresin hijo
de hombre por el propio Cristo. Esta expresin contena en s misma una cierta ambigedad, la
cual fue utilizada deliberadamente por Jess para no provocar anticipadamente su propio final,
acusado de blasfemia, como de hecho ocurri cuando l consider que ya haba llegado la hora.
Influy tambin en el Apocalipsis de San Juan, tanto en el fondo como en la forma.
La liturgia cristiana usa el libro de Daniel en la fiesta de Cristo Rey (Dn 12, 1-3), para referirse a
la resurreccin. Tambin, una vez cada tres aos, en el domingo precedente se lee Dn 7, 13-14: la
entronizacin del hijo de hombre.

Los profetas. Oseas

Oseas es el primero de los llamados profetas menores, que son doce y que se
conocen con ese nombre no porque sean menos importantes sino porque sus
libros son de menor extensin. De todos los profetas, Oseas es el que recibe un
encargo ms doloroso, insultante casi: casarse con una prostituta para hacer ver al
pueblo que Dios le ama sin que el pueblo lo merezca.

El libro del profeta Oseas se puede dividir en cuatro grandes secciones, precedidos de una
introduccin que sita el texto en la historia de Jud e Israel, y cerradas por una conclusin.
Los captulos 1 al 3 nos cuentan la biografa de Oseas, el cual recibe de parte de Dios una orden
muy extraa y muy difcil de cumplir: debe casarse con una prostituta (Gomer) y debe aceptar
como propios y darles determinados nombres a los hijos de ella (captulo 1). Despus, como las
cosas sucedieron siguiendo la ley de la mayor probabilidad, la prostituta abandon a Oseas para
seguir su vida habitual y ste, entonces, jura castigarla (captulo 2). Sin embargo, Dios interviene
y le ordena que la busque, la perdone y la vuelva a admitir en su casa (captulo 3).
Los captulos 4 al 7 van dirigidos a los sacerdotes de Yahv que ejercen en el santuario de Betel
(el rival del de Jerusaln, en el reino del norte). Denuncian el abuso que esos sacerdotes hacen
del culto, la manipulacin del mismo, su interferencia en la corte y el influjo negativo que ejercen
en la vida poltica del pas, as como las consecuencias negativas de su actividad en la vida
religiosa del pueblo.
Los captulos 8 al 10 se centran en las complejas relaciones existentes entre el culto legtimo a
Yahv y el ilegtimo a los dioses de los pueblos vecinos (baales y becerros de oro), as como una
descripcin de la situacin interna del pas y los contactos polticos con Asiria y con Egipto, los
dos grandes rivales entre los cuales se van a ver aprisionados los pequeos reinos de Israel y
Jud, que son el resultante de la divisin del gran reino de Israel erigido por David y consolidado
por Samuel.
Los ltimos captulos afrontan temas varios. Entre ellos, una exhortacin del profeta al pueblo
(14, 2-4) y una generosa promesa por parte de Yahv (14, 5-9).
En el libro de Oseas es especialmente importante el elemento simblico, sobre todo en los tres
primeros y dramticos captulos. El extrao matrimonio que Yahv le obliga a hacer con una
prostituta, as como los nombres que le hace poner a los hijos de sta y el posterior perdn que le

ofrece a pesar de que ella le ha traicionado y abandonado, es un smbolo del amor que Dios tiene
al pueblo de Israel -a todos nosotros-, un amor que no merecemos, as como del comportamiento
que ese pueblo y nosotros tenemos para con Dios. Dios escogi a su pueblo, no porque fuera
bueno, sino porque decidi amarlo; este pueblo desde el principio demostr su infidelidad y se
prostituy ante otros dioses y pueblos.
Para entender mejor el simbolismo del libro lo deberemos dividir en tres apartados: actos,
nombres y conceptos. El mayor acto simblico es el matrimonio del profeta con una prostituta, y
la razn de este acto es descrito en 1, 2 porque la tierra fornica apartndose de Yahv creando
as una relacin entre la experiencia de Oseas y la del Seor con su pueblo.
En cuanto a los nombres simblicos, son stos: Jezreel: (Dios Dispersa o Dios esparce). Es el
nombre del primer hijo de Oseas con Gomer. Jezreel era el nombre del lugar donde Jeh mat a
los 70 hijos de Acab (2 Reyes 10:11). Por esta razn Dios hara cesar toda la dinasta de Israel.
Lo-ruhama: (No ms misericordia). Nombre de la segunda hija. El significado de su nombre
muestra que Dios no se compadecera ms de un pueblo rebelde.
Lo-ammi: (No pueblo mo). Nombre del tercer hijo de Oseas con Gomer. Indica el fin de la
relacin de Dios con Israel. Ntese la progresin de los tres nombres: Jezreel, juicio; Lo-ruhama,
tolerancia pasiva; Lo-ammi, ninguna relacin.
Acor: (Dificultad). Dice que el valle de Acor le ser como puerta de esperanza. Dios transforma
un sitio de pecado, en un lugar de esperanza.
Bet-avn: (Casa de iniquidad). Es usado en lugar de Bet-el (casa de Dios), pues esta se haba
convertido al igual que Gilgal en lugares de culto pagano.
En cuanto a las frases o conceptos simblicos que se usan en el libro, pueden extraerse stos:
Quebrar yo el arco de Israel: Puede significar el poder militar de Israel. Encontramos aqu un
juego de palabras por su sonido: Israel, Jezreel. Lo que podemos ver en este captulo es que Dios
destruira el poder de Jeh e Israel en el lugar donde ellos haban exterminado la familia de
Acab.
La atraer al desierto Puede verse el desierto, no como un sitio de castigo, sino un lugar de
privacidad.
Ser como polilla a Efran y como carcoma a Jud A causa de andar en sus vanidades, sern
destruidos, tanto Efran, como Jud. Las figuras representan una destruccin lenta, desde
adentro.
Son adlteros, como el horno encendido por el hornero. Ardan en sus pasiones, hallaban
gratificacin, y se encendan de nuevo en un ciclo interminable.
Efran como paloma incauta. Israel pretenda encontrar ayuda en Egipto o en Asiria, lo cual
era una ingenuidad que result suicida.
Se apacienta de viento. Busca vas erradas y triviales para satisfacer sus propios deseos, esto es
haciendo pacto con los asirios.
El libro de Oseas no es usado con frecuencia en el Nuevo Testamento. Entre las pocas citas se
encuentra Os 11,1 (Mt 2, 15) y, sobre todo, Os 6,6: Quiero misericordia y no sacrificio (Mt 9,
13). Os 2, 1.25 es citado en Rom 9, 25-26. Sin embargo, Oseas es muy utilizado en las grandes
metforas teolgicas: Dios es el agricultor que cuida de su heredad (Os 10, 1, en Mt 15, 13), la
alegora de la gran prostituta (Ap 17) y en este contexto la mencin de Jezabel (Ap 2, 20) y la

historia de Nabot.
La liturgia de la misa presenta 6 fragmentos diferentes de Oseas en 11 das distintos. Uno de ellos
es en la fiesta del Sagrado Corazn, para expresar el infinito amor de Dios al hombre y lo
inmerecido de ese amor: Cuando Israel era muchacho, yo lo am, y de Egipto llam a mi hijo.
Cuanto ms yo los llamaba, tanto ms se alejaban de m; a los baales sacrificaban, y a los dolos
ofrecan sahumerios. Yo con todo eso enseaba a andar al mismo Efran, tomndole de los
brazos; y no conoci que yo le cuidaba. Con cuerdas humanas los atraje, con cuerdas de amor; y
fui para ellos como los que alzan el yugo sobre su cerviz, y puse delante de ellos la comida. No
volver a tierra de Egipto, sino que el asirio mismo ser su rey, porque no se quisieron convertir.
Caer espada sobre sus ciudades, y consumir sus aldeas; las consumir a causa de sus propios
consejos. Entre tanto, mi pueblo est adherido a la rebelin contra m; aunque me llaman el
Altsimo, ninguno absolutamente me quiere enaltecer. Cmo podr abandonarte, oh Efran?
Te entregar yo, Israel? Cmo podr yo hacerte como Adma, o ponerte como a Zeboim? Mi
corazn se conmueve dentro de m, se inflama toda mi compasin. No ejecutar el ardor de mi
ira, ni volver para destruir a Efran; porque Dios soy, y no hombre, el Santo en medio de ti; y no
entrar en la ciudad (Os 11, 1-9).

Los profetas. Ams

El profeta Ams es considerado como el gran defensor de los pobres, el profeta de
la justicia social. Se enfrenta de manera especial con aquellos que acuden al
templo y, mientras tanto, practican la injusticia. Le dice al pueblo, en nombre de
Yahv, que el verdadero culto agradable al Seor pasa por la caridad y que,
mientras sta no se d, el culto est vaco.

El profeta Ams, quiz ms que otros, no puede ser entendido sin conocer el contexto histrico
en el que habla. Por un lado anuncia la destruccin del Reino de Israel, por otro su mensaje est
cargado de amenazas en nombre de Yahv. Estas dos cosas pareceran, a priori, alejarle mucho
del mensaje de Jesucristo, del mensaje del Dios Amor. Sin embargo, cuando se conoce ese
contexto histrico, se comprende el por qu Ams dijo lo que dijo y por qu es necesario tener en
cuenta sus palabras, precisamente para no malinterpretar -en un sentido bobalicn- el mensaje
del amor de Dios. En esencia, lo que Ams va a recordar, a aquellos hombres que le oyeron por
primera vez y a todos nosotros, es que la justicia es la base del amor y que Dios no est contento
con aquellos que practican la injusticia.
Ams era natural de Tecoa, en el desierto del Negueb, en el Reino del Sur o Reino de Jud. Sin
embargo, su ministerio proftico lo llev a cabo en Betel, el santuario del Reino del Norte -el
Reino que se haba separado de Jerusaln despus de la muerte de Salomn y que es ms
conocido con el nombre de Samara-. Profetiz durante el reinado de Jeroboam II (783-743), en
sus ltimos aos. Debido a la inactividad del imperio asirio en esos aos, Israel se haba
desarrollado mucho y eso el pueblo lo atribua al esplendor del culto que se ofreca en el
santuario de Betel. Pero ese santuario no era fiel al verdadero Dios, segn los del Reino del Sur
(Jerusaln, donde estaba el santuario principal). El xito econmico, interpretado por el pueblo
samaritano como un apoyo de Dios a su cisma religioso con respecto a Jerusaln, iba unido a
una creciente injusticia social, a una galopante opresin de los ricos sobre los pobres. Todo eso
haca que el culto que se practicaba en los santuarios de Israel, sobre todo en Betel, fuera un
culto vaco, sin conexin con la vida, desprovisto de toda autntica experiencia de Dios. Contra
estos males, Ams descarga su ira en nombre de su Dios, a quien compara con un len rugiente,

precisamente contra aquellos que tericamente estaban adorando a ese mismo Dios. Si no se
convierten, les dice, el castigo es inevitable.
El libro de Ams es pequeo, pues slo tiene nueve captulos y 146 versculos. Est dividido en
una introduccin, los orculos contra las naciones, la descripcin de los crmenes de Israel y una
conclusin. Conviene empezar a leerlo por los versculos 10 al 17 del captulo 7, en los que se
narra el enfrentamiento entre Ams y el sacerdote de Betl Amasas. Esta seccin nos permite
captar la tensin existente entre la autoridad divina, bajo la cual se encuentra Ams, y la
autoridad humana, bajo la que se encuentra Amasas, ministro del culto a sueldo del rey. Ms
adelante veremos esa misma confrontacin en los Hechos de los Apstoles, cuando stos se
nieguen a someterse a la autoridad del sanedrn porque esa autoridad ha entrado en conflicto
con la autoridad divina: Os parece justo delante de Dios que os obedezcamos a vosotros antes
que a l? (Hch 4, 19).
Ams era pastor de bueyes y cultivador de higueras, pero era, a la vez, un hombre culto. En su
libro queda claro que conoce bien la situacin poltica y social de los pases vecinos de Israel y de
Jud. Niega pertenecer a un grupo de profetas o ser hijo de profetas, desligndose as de aquellos
que haban hecho de la profeca un forma de vida y que, en bandadas, iban por Israel ofreciendo
sus servicios a cambio de dinero. Estos eran ms parecidos a los magos o echadores de cartas de
nuestros das que a los verdaderos profetas y haban acarreado el descrdito al ejercicio de la
profeca. Tambin niega Ams ser un profeta que entra en trance y justifica su misin lejos de su
propia patria porque ha sido Dios quien le ha ordenado que lo haga (7, 15).
Los orculos contra Israel contienen un sumario de las acusaciones que Yahv hace al Reino del
Norte y constituyen la parte central del libro (3,1-9,10). Estas acusaciones son, sobre todo, la
opresin a los pobres y la vaciedad e hipocresa del culto que se le da a Yahv en los santuarios
cismticos de ese Reino. Ams insiste tambin en que no se puede reclamar impunidad por el
hecho de pertenecer al pueblo elegido. Esa pertenencia implica responsabilidad, no privilegios.
Es pionero, as, en lo que ms tarde ensear San Pablo (Ya no hay distincin entre judo y
griego, entre esclavo y libre Gal 3, 28). Todos los pueblos son iguales ante Dios, sin que importe
su color, su credo o su culto. Por ltimo, Ams no olvida predicar la esperanza al pueblo, incluso
cuando lanza las amenazas de destruccin ms terribles; por eso, el final no ser para todos y
Yahv no aniquilar completamente a los descendientes de Jacob (9,8).
En cuanto a la influencia que ha tenido este profeta, hay huellas de l en el Evangelio de Lucas,
en la Carta de Santiago y en los Hechos de los Apstoles. San Cirilo de Alejandra y San
Jernimo escribieron comentarios sobre l. San Juan Crisstomo es el verdadero heredero del
espritu de Ams en su lucha a favor de los pobres y por eso le dedica una seccin especial en su
Sinopsis del Antiguo y del Nuevo Testamento. En las lecturas litrgicas de la Eucarista,
aparecen fragmentos de Ams en varias ocasiones, con el objetivo de recordar a los cristianos
que el culto no puede ser un sustituto de la vida y que la creencia en Dios tiene que ir unida a la
solicitud por los pobres. Ams ha sido y sigue siendo, pues, una fuente de inspiracin para todos
los que trabajan por mejorar la condicin de los pobres.
Merece la pena rescatar, para meditar, algunos de los versculos ms conocidos de este profeta:
Esto dice el Seor: Por tres crmenes de Israel y por cuatro no le perdonar; porque ha vendido
al inocente por dinero y al pobre por un par de sandalias; porque aplastan contra el polvo de la
tierra la cabeza de los necesitados y no hacen justicia a los pobres; porque hijo y padre se
acuestan con la misma mujer, profanando mi santo nombre; porque se acuestan junto a
cualquier altar sobre ropas tomadas en prenda, y en la casa de su Dios beben el vino de las
multas (2, 6-8).
Escuchad esta palabra, vacas de Basn -el profeta llama as a las mujeres ricas que iban mucho
al templo pero que no practicaban la caridad-, que vivs en la montaa de Samara; las que

oprims a los dbiles, maltratis a los pobres y decs a vuestros maridos: Traed y bebamos. El
Seor ha jurado por su santidad: vendrn das sobre vosotras en que os levantarn con anzuelos
y a vuestra descendencia con arpones de pesca; saldris por las brechas de una en una y seris
empujadas hacia el Hermn, dice el Seor. (4, 1-3).
Ay de los que convierten el derecho en ajenjo y echan por tierra la justicia!... Pues bien, porque
oprims al pobre y le imponis tributo del grano, casas de piedra labradas habis construido,
pero no las habitaris... Buscad el bien y no el mal a fin de que vivis (5, 7-14).

Los Preofetas. Jons

El profeta Jons ocupa un lugar muy especial. Es un personaje que se niega a
obedecer la orden recibida de Dios y eso da lugar a un castigo del Seor,
ensendole as que nadie puede desobedecer a Dios sin que eso traiga sus
consecuencias. Pero luego Jons obedece y triunfa, tras pasar tres das en el
vientre de la ballena, smbolo de la resurreccin de Cristo.

El libro de Jons es nico en la literatura proftica. Ningn otro libro del canon proftico
contiene tanta narrativa y tan poco discurso proftico (slo cinco palabras). La audiencia de
Jons es tambin nica (los ninivitas, en lugar del pueblo de Israel). Hay profetas, como
Jeremas, que predicaron contra los gentiles, pero slo en el libro de Jons los gentiles no slo
no son condenados sino que se les da una oportunidad para convertirse. La razn por la que
Jons es incluido entre los profetas -y no en la literatura sapiencial- es porque habla
esencialmente de reconciliacin.
Para entender el libro de Jons es esencial tener en cuenta la referencia a este profeta en 2 Re 14,
25-27. Ah se dice que Jons proclam un mensaje de redencin a Jerobon II (787-749), no
porque el rey fuese justo (al contrario: Hizo lo que estaba mal a los ojos del Seor), sino porque
Dios tuvo misericordia de Israel (El Seor vio la afliccin de Israel). Al mismo tiempo, Jons
fue un profeta de calamidades para el enemigo de Israel, pues el territorio recuperado por
Jerobon supona una prdida para los arameos. En este sentido, el Jons mencionado en 2 Re
14, 25 es con todo rigor uno de los profetas preliterarios, comparable a Samuel, Natn, Gad y
Elas: uno de los principales rasgos de sus profecas era su naturaleza incondicional e
irrevocable. Para ellos, la conversin no significa nada: el veredicto puede retirarse, pero no
anularse (por ejemplo, 1 Re 21, 27-29).
Sin embargo, el libro de Jons no est en sintona con la actuacin del profeta que nos cuenta 2
Re 14, 25-27. En el libro que lleva su nombre, Jons no es un profeta glorioso que proclama la
salvacin a Israel, sino un testarudo que trata de escapar a su misin proftica. Quiz esto se
deba a que la relacin entre los dos Jons es ms literaria que histrica, puesto que el libro de
Jons fue escrito mucho despus de la poca de Jerobon II; en el libro de Jons, Nnive era ya
un nombre legendario, mientras que en la poca de Jerobon, no era todava la capital de los
asirios.
En realidad, el libro de Jons es un libro de protesta contra una interpretacin de la ley, a la
vuelta del destierro de Babilonia, que era particularista, rigorista, alejada del deseo de Dios. Por
eso el autor del libro de Jons tuvo que utilizar un pseudnimo para escribirlo y emple el de ese
profeta, que haba existido muchos aos atrs.

Jons es llamado por el Seor para que vaya a Nnive. Esta llamada puede compararse con las
dirigidas a otros profetas: Oseas, Joel, Miqueas y Sofonas; pero se parece ms a la frmula con
la que Elas recibe los mensajes divinos. Sin embargo, esta frmula de llamada slo hace su
aparicin despus de que Elas ha sido presentado a los lectores. En Jon 1,1, el profeta no ha sido
an presentado, razn por la que debemos interpretar esa frmula como una referencia a 2 Re
14, 25.
El nombre de Jons resulta programtico para el libro en su conjunto: Jons, hijo de Amilay,
puede traducirse por Jons, hijo del fidedigno. Como veremos, Jons se opone a la veracidad
de Dios en virtud de su propia idea de esa veracidad. El trmino Jons significa paloma.
Israel es comparado a una paloma ingenua e insensata en Os 7, 11. Jons representa el lado
ms raqutico de Israel. Jons, la paloma (smbolo de la paz), es enviado con este mensaje a
Nnive, llamada la ciudad sanguinaria en Nah 3, 1 y al rey asirio, cuyo nombre es rey belicoso
(Os 5, 13). No ha de extraarnos que Jons vaya en la direccin opuesta y en vez de ir a Nnive se
dirija hacia Tarsis.
Los marinos se dan cuenta pronto de que Jons huye de su Dios, al enfrentarse con una terrible
tormenta. No se portan mal con Jons, sino que es ste el que reconoce que lo que est
sucediendo es culpa suya. Es entonces cuando el capitn del barco ordena arrojarle al mar. All
es devorado por el pez (el monstruo del caos de la era primordial), smbolo del mundo
subterrneo; all ser cuando Jons se haga consciente definitivamente del plan de Dios.
Jons soporta esta situacin desesperada -estar en el vientre del cetceo- tres das y tres noches.
El nmero tres es un nmero perfecto en la Biblia y, aplicado al sufrimiento, significa hasta
agotar el nivel de la amargura, la cual acabar por intervencin de Dios. Eso es exactamente lo
que significan los tres das de Cristo muerto, antes de la resurreccin. Los Padres de la Iglesia
mencionan con frecuencia a Jons en sus escritos. Casi todas las referencias se centran en el
pasaje del cetceo. As, San Agustn dice: Jons, con su propia pasin, por as decir, profetiz la
muerte y resurreccin de Cristo. Pues, por qu razn fue introducido en el vientre de la ballena,
sino para prefigurar a Cristo que haba de volver al tercer da?. Muchos exegetas comparan, por
tanto, el signo de Jons de Mt 12, 40 (citando a Jon 1, 17) con la resurreccin de Jess. Aunque
tambin es posible que el signo de Jons se refiera al acto de arrepentimiento, pues en Lc 11, 30
el signo de Jons est en relacin con la predicacin de Jons.
Mientras Jons est en el vientre de la ballena tiene tiempo de arrepentirse de su desobediencia
y, desde all, eleva su lamentacin a Dios. Tras expresar su arrepentimiento, estalla en una
accin de gracias, manifestando as su confianza en que Dios no les abandonar en la
tribulacin. Jons promete al Seor que le va a obedecer y que va a cumplir la orden recibida.
Eso es exactamente lo que hace cuando, al tercer da, la ballena lo expulsa de su vientre.
Nnive era una ciudad con fama de corrupta. En aquel momento, era la ciudad ms grande de la
zona y posiblemente su corrupcin haba llegado al punto lgido. Cuando Jons llega a ella, no
va al centro, sino que la rodea y entonces pronuncia su nico orculo proftico: Cuarenta das
ms y Nnive ser cambiada. El nmero cuarenta aplicado a un periodo de tiempo es indicativo
de que se trata de una temporada perfecta, la necesaria para que ocurra lo que tiene que ocurrir.
Los ninivitas entienden el mensaje de Jons como una llamada al arrepentimiento y al cambio,
aunque no saban cul era el Dios que les amenazaba. El rey, que ejerca la funcin de profeta y
sacerdote supremo en la ciudad, cree en lo que Jons predica y ordena ayunar y hacer penitencia
como seal de arrepentimiento. Dios, aunque Jons no se lo haba dicho a los ninivitas, se da por
satisfecho con esas muestras de conversin y retira el castigo. Eso precisamente es lo que
molesta a Jons, que hubiera querido que el designio de Dios no tuviera marcha atrs y que, a
pesar del arrepentimiento de los habitantes de Nnive, la ciudad fuera destruida.
De eso trata la ltima parte del libro, en la cual se ve a Jons quejndose ante Dios por su

misericordia con los pecadores. Jons quiere morir porque su misin ha tenido xito y Nnive se
ha arrepentido. Dios se le muestra entonces como alguien que no es vengativo, como alguien que
tiene una paciencia inagotable y que ama a los pecadores aunque stos no se lo merezcan.

Los profetas. Miqueas y Zacaras

Terminamos el ciclo dedicado a los profetas con un breve estudio de dos de ellos:
Miqueas y Zacaras. El primero es el profeta de los agricultores y critica la opresin
que los ricos de la ciudad ejercen sobre la gente del campo. El segundo anima al
pueblo a perseverar en el esfuerzo por reconstruir el templo de Jerusaln y
anuncia un Mesas justo, austero y humilde.
El profeta Miqueas naci en torno al 750 antes de Cristo, en una ciudad filistea de la actual
franja de Gaza. Se le conoce como el profeta de los agricultores porque defiende a la poblacin
rural contra la lite de la ciudad de Jerusaln. Esta clase dirigente esclaviza a los campesinos
cuando ya no pueden pagar sus deudas. Con lenguaje spero y audaz, Miqueas les recrimina su
comportamiento. Segn el profeta, estos explotadores arrancan la piel de encima a mi pueblo y
la carne de sus huesos... comen la carne de mi pueblo... le arrancan la piel y le quebrantan los
huesos, despus de hacerlo trozos como carne en la olla, como vianda en la caldera (Miq 3, 2-3).
Pero Miqueas es algo ms que otro simple crtico de la sociedad de su tiempo. Su obligacin
primordial es sealar el pecado de su pueblo (Miq 3, 8). Miqueas est en una posicin difcil. Sus
adversarios tienen un poder formidable y, sobre todo, estn teolgicamente bien informados. Sin
embargo, la predicacin de Miqueas debe haber sido impresionante. Hasta el rey Ezequas qued
conmovido por ella. Incluso un siglo despus de la aparicin de Miqueas, la gente de Jerusaln
segua recordndole.
Encontramos al menos cuatro textos de Miqueas en el Nuevo Testamento; dos de ellos en citas y
dos en alusiones. Mt 2, 6 cita Miq 5, 1: Y t, Beln, tierra de Jud, no eres, ni mucho menos, la
menor entre las ciudades principales de Jud; porque de ti saldr un jefe que ser pastor de mi
pueblo, Israel. Dios no acta segn nuestras normas y clculos. Tener poder no es garanta de
seguridad. Los modestos y humildes son los preferidos de Dios. Mt 10, 21.35-36 se hace eco de
Miq 7, 6: Porque he venido a separar al hijo de su padre, a la hija de su madre, a la nuera de su
suegra; los enemigos de cada uno sern los de su casa. Es diferente el significado que le da
Miqueas que el que le dan los evangelistas. Para stos, vivir la palabra de Dios puede ganarnos
odio y soledad. Es el costo del discipulado.
Mt 23, 23 se hace eco de Miq 6, 8: Se te ha hecho saber, hombre, lo que es bueno, lo que el
Seor pide de ti: tan solo respetar el derecho, amar la fidelidad y obedecer humildemente a tu
Dios. Aqu queda resumido en pocas palabras el sermn de la montaa, indicando dnde se
debe insistir fundamentalmente en nuestras vidas.
El Magnficat (Lc 1, 55.72-73) y Rom 15, 8 aluden a Miq 7, 20: As manifestars tu fidelidad a
Jacob, y tu amor a Abraham, como lo prometiste a nuestros antepasados, desde los das de
antao. Las ltimas palabras de Miqueas y las primeras del Nuevo Testamento son una
promesa de la fidelidad y del amor de Dios. Dios es coherente.
Hay que hacer referencia tambin a los famosos Improperia de la liturgia del Viernes Santo. Se
trata del canto que acompaa la Adoracin de la Cruz (Pueblo mo, qu te he hecho? En qu
te he ofendido? Respndeme!. A lo largo de la historia de la liturgia cristiana hasta hoy, el
pueblo de Dios ha mantenido viva la conciencia de sus ingratitudes y ofensas contra la fidelidad
amorosa de Dios cantando sobriamente los lamentos divinos con las palabras de Miqueas. Se
nos pide que meditemos la tragedia de la continua ingratitud y perversidad de Israel, para que

entendamos cada uno que nuestra propia vida contiene ese horror y, por encima de todo, esa
necesidad de conversin.
El profeta Zacaras -cuyo nombre significa Yahveh record- proclama su mensaje entre los
aos 520 al 518 antes de Cristo, una poca marcada por la reconstruccin de Israel despus del
destierro. En el ao 539 antes de Cristo, cuando los persas liderados por Ciro conquistan el
imperio babilnico, establecen una nueva poltica respecto de los pueblos prisioneros. Ciro les
conceder la posibilidad del retorno a su tierra y el restablecimiento de las autoridades religiosas
y sus cultos locales. En trminos generales, su actitud fue tolerante con los pueblos vasallos y de
ese modo logr crear un sector afn a su poltica y gobierno entre las sociedades de los pueblos
sometidos. Ciro incluso concedi a los que retornaban a Israel una provisin de fondos para la
reconstruccin del templo y la restitucin de los utensilios capturados por Nabucodonosor. Pero
el tiempo fue pasando y se presentaron nuevos problemas -como la oposicin de los
samaritanos- que enfriaron la primera euforia tras el regreso del exilio. esto supuso demoras en
la reconstruccin del templo, lo cual hizo creer al pueblo que nunca se llevara a cabo. Por otro
lado, la alegra del retorno pronto se llen de negros nubarrones: habitaban la tierra,
efectivamente, pero los frutos que cosechaban era para pagar los impuestos a los reyes persas;
podan rendir culto a su Dios, pero sus cuerpos y pertenencias estaban esclavizados. La
desesperanza y la falta de un futuro claro comenzaron a dominar la vida del pueblo. La situacin
poltica tenda a perpetuarse, sin signos en el horizonte que indicaran que se iban a presentar
cambios que restituyeran el bienestar y la justicia. en este contexto se sita la predicacin de
Zacaras que viene recogida en los ocho primeros captulos de su libro, en los cuales se nos
narran las ocho visiones que le han hecho famoso. Sus temas preferidos sern la reconstruccin
del templo y el anuncio de la esperanza de una accin final de Dios que har justicia y rescatar a
su pueblo.
Los autores del Nuevo Testamento encontraron inspiracin en diversos pasajes de Zacaras. Pero
fue San Juan quien ms lo utiliz, en el Apocalipsis. Encontramos el uso recurrente de la imagen
de caballos, la medida de la ciudad, el personaje que pone a prueba a Josu, los olivos y
candelabros, la luz y el agua. En los evangelios, Zacaras es citado en partes centrales de la vida
de Jess. En la descripcin de la entrada de Jess en Jerusaln, Mt 21, 5 y Jn 12, 5, citan
literalmente a Zac 9, 9, ubicando su ministerio en el contexto de un mesas pacfico y no violento.
Con ocasin de la compra de un campo por 30 monedas, Mt 27, 9 cita a Zac 11, 12-13. Sin
embargo, el evangelista se equivoca, probablemente por citar de memoria y seala a Jeremas
(32, 6-15) como autor de la cita. Luego de la muerte en la cruz y cuando un soldado clava una
lanza en el costado del cuerpo de Jess, Jn 19, 37 cita a ZXac 12, 10 a fin de recordar la imagen
proftica del traspasado.
El libro de Zacaras conlleva un mensaje claro y directo. Bsicamente quiere decirnos que
cuando la humanidad haya perdido la esperanza de poder construir un mundo mejor y ms
justo, debe recordar que la palabra y la accin de Dios estarn all para crear nuevas expectativas
y visiones del futuro. Para hacer posible la justicia y la paz.

Merece la pena detenerse en Zac 9, 9-10. En estos versculos se nos muestra un mesas humilde,
muy distinto del que esperaba el pueblo de Israel y, en cambio, muy parecido al que lleg en la
realidad: Jesucristo. El mesas anunciado estar marcado por la humildad y la austeridad, tan
distinta a la de los reyes.