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TEXTOS, CONTEXTOS Y PRETEXTOS

TEOLOGA FUNDAMENTAL

ALBERTO PARRA S.J.

Alberto Parra S.J., nacido en Bogot,

estudi humanidades, pedagoga, filosofa
y teologa en Bogot y Roma.
En 1973 se doctor en teologa en Estrasburgo
bajo la direccin de Charles Wackenheim.
Es profesor ordinario en la Facultad de Teologa
de la Pontificia Universidad Javeriana,
director de la Unidad de Posgrados
y miembro de la Asociacin Ecumnica
de Telogos del Tercer Mundo.
Numerosas publicaciones de libros y artculos.

PRLOGO
Anteceden a este escrito treinta aos de docencia en los aspectos generales de
lo que hoy puede entenderse como una teologa fundamental.
Anteceden tambin tres escritos previos, el uno de 1974 propuesto como una
Introduccin a la Hermenutica Teolgica; el otro de 1988 bajo el ttulo Dar Razn
de nuestra Esperanza; y el ltimo de 1997 propuesto como una Teologa
Fundamental desde Amrica Latina.
Ninguno de los tres escritos es reproposicin del anterior, sino su desarrollo y
ampliacin, pero sobre todo, su necesaria puesta al da, en el intento permanente de
acercar a los fundamentos de la revelacin y de la fe a jvenes generaciones de
estudiantes de teologa que se desprendan apenas de la apologtica en boga, o que se
abran a la solicitacin de la liberacin, o que se encaminaban ya por senderos
inditos de tarda modernidad.
En efecto, como se deca en el prlogo de 1988, cuando el caminar cristiano
tuvo que ser declarado a los filsofos de la Idea, del Ser y del Uno y entablar su
defensa frente a los sofistas e impugnadores, el dar razn de nuestra esperanza se
llam apologtica.
Cuando el asunto tuvo que ser la razonabilidad del acto de fe frente a los
racionalistas e intelectuales de las ideas claras y distintas, el dar razn de nuestra
esperanza vino a ser un tratado escolstico riguroso sobre la doctrina de la revelacin
y de la fe.
Cuando en el mundo del desarrollo hay que rescatar el sentido perdido de la
revelacin, de la fe y del valor religioso, el dar razn de nuestra esperanza se llama
teologa fundamental progresista, que abunda en los anaqueles de la produccin
teolgica europea.

Cuando desde el submundo, desde la carencia extrema, desde la injusticia

hiriente, desde el avasallamiento cultural, desde la opresin poltica y la explotacin
econmica nos aclaramos el cmo y el por qu de nuestro caminar liberador a la luz
de la fe, entonces dar razn de nuestra esperanza se llama teologa fundamental de la
praxis cristiana de liberacin.
Hoy, sin renuncias ni vergenzas, percibimos que la teora general que puede
llamarse teologa fundamental debe indagar por la posibilidad de la revelacin
creble y de la fe responsable en conexin ntima con la autocomprensin de las
nuevas generaciones solicitadas por el paso del entender al comprender, de la verdad
al sentido, de la teorizacin a la experiencia, de la metafsica a la historia y a la tica,
de los sistemas cerrados a la teora crtica de la sociedad, de las especializaciones
monolgicas a los consensos comunicativos, del cientismo a la teora general de las
ciencias en toda su entidad y valor, de las instituciones fras al supremo valor de la
religin, de la gracia y del amor.
As, por teologa fundamental queremos entender la teora teolgica que, por
sus generalidades, atraviesa todos los dems dominios especializados de la teologa,
pues establece sus bases fundantes y fundamentales con relacin a los textos santos
de tradicin divino-apostlica que la norman, a los contextos histricos de
interrogacin del sentido en los que se inscribe, y a los pretextos ticos de liberacin
humana a los que tiende en el plano inmanente y trascendente.
De ah el ttulo mismo del escrito Textos, Contextos y Pretextos que
proponemos ahora como una Teologa Fundamental.

CAPTULO I

LA TEORA HERMENUTICA
EN EL CRCULO DE LA COMPRENSIN
Para su produccin teolgica y pastoral, los terceros
mundos apropian la circularidad hermenutica, que
les permita la lectura del texto santo de tradicin,
desde los contextos histricos de situacin, con el
pretexto tico de su liberacin en Cristo.

1. LA HERENCIA GRIEGA
Superar los objetivismos le permiti a la humanidad remontar la premodernidad y superar los
subjetivismos le ha posibilitado encaminarse ms all de la primera modernidad. Y en ese empeo de
correlacionar los opuestos, objeto y sujeto, el viejo tema y problema de la hermenutica ha sido
herramienta de primera magnitud para el proceso de intepreterse los sujetos existenciales en los
horizontes de lo dado y recibido. En todos los rdenes del conocimiento metdico y de las disciplinas
la hermenutica ha devenido indispensable y central, como en el caso particular de los procesos
teolgicos que se han elaborado en las ltimas dcadas en el mundo de la marginalidad. Eso ha sido y
ser posible a condicin de distinguir y tambin de superar la vieja hermenutica con relacin a la
nueva. A ofrecer los contornos ms generales de la antigua y de la nueva hermenutica est consagrado
este captulo inicial
El vocablo hermenutica procede del verbo griego que significa interpretar. Y son
sus derivados los sustantivos s, el intrprete; , la destreza, el arte o el oficio de
interpretar, y los adjetivos s, , lo interpretado. Significados
afines o sinnimos de interpretar son afirmar, proclamar, esclarecer, traducir y en todos ellos
predomina la idea de algo que debe ser entendido, captado, percibido.
Filolgicamente el trmino hermenutica dice relacin con el personaje mitolgico s
heraldo de los dioses para interpretar sus mensajes, propuestos generalmente en jeroglficos y signos
oscuros. Por eso, en el panten griego se atribuy a Hermes el origen de la lengua y de la escritura por
ser smbolos que permiten interpretar la interioridad de dioses y de hombres. Desde entonces todo arte
de captacin, de comprensin, de interpretacin del sentido, fue relacionado con Hermes y conocido
como hermenutica, siendo significativo que, en el contexto helnico que relatan los Hechos de los
Apstoles 14,11-13, Pablo como intrprete de la palabra fuera tenido por Hermes.

En el terreno filosfico Aristteles nos leg el pequeo opsculo s, Sobre el

arte de la interpretacin. La obrita pertenece a la lgica y su finalidad es contribuir al esclarecimiento
de los smbolos gramaticales, como nica posibilidad de captar los significados dl discurso en los que
el hombre se expresa, como afirma el mismo Aristteles: Los sonidos emitidos por la voz son smbolo
de los estados interiores de nimo, y las palabras escritas son smbolo de las palabras emitidas por la
voz. Al igual que la escritura no es la misma para todos los hombres, tampoco las palabras habladas
son las mismas, aunque los estados de nimo puedan ser idnticos, como son idnticos los seres de los
cuales son smbolo los estados de nimo 1
Las palabras, la escritura, los estados de nimo son, para el filsofo, smbolos del hombre. Por
eso se hace indispensable esclarecer, traducir e interpretar los smbolos para percibir la realidad
expresada. De ah que todo trabajo de captacin sea trabajo de interpretacin, siendo la hermenutica el
quehacer ms general y sustantivo de la humanidad..

2. LA ACTIVIDAD HERMENUTICA
Una accin hermenutica o interpretativa es requerida por todo smbolo verbal o no verbal,
cuya finalidad primera es suscitar una captacin de significado (Bedeutung, meaning) o de sentido
(Sinn, sense), convertir algo en percibido y entendido. Interpretar o captar el significado o el sentido de
estmulos, signos, vocablos, conceptos, eso es entender. Quien no puede interpretar, tampoco puede
comprender.
En particular el vocablo y luego el discurso en cuanto tejido sensato de palabras son entidades
que requieren de la interpretacin para su captacin. Con mayor razn la exige una expresin o texto
oscuro, difcilmente inteligible. Mientras no se esclarezcan el smbolo, el vocablo, la polabra y el
discurso no se puede acceder a la realidad por ellos referida..
La traduccin de vocablos, palabras, frases o textos de un idioma a otro consiste tambin en la
traslacin del significado y del sentido de un sistema lingstico a otro horizonte de comprensin o
mundo hermenutico para obtener, en nuevas circunstancias y en nuevos smbolos, una expresin
anloga del mismo signiificado o sentido idiomtico. De ah que conocer otro idioma es saber
interpretar nuevos smbolos y saber simbolizarse en ellos. Nuevos smbolos que, en el conocimiento
profundo de un idioma, no se reducen a los smbolos gramaticales y fonticos, sino que se extienden a
todos los smbolos antropolgicos y sociales de un pueblo y de una cultura, de la cual el idioma es
apenas uno de sus smbolos y manifestaciones.
Ya que ni la palabra ni el idioma constituyen todo el lenguaje de un hombre o de un pueblo, la
actividad hermenutica se extiende a la interpretacin de toda la simblica plasmada en la cultura y
entendida como el sistema de representacin de los valores, cosmovisiones, procederes, tradiciones,
costumbres, mitos y ritos de los pueblos.
1

Aristteles, s, Paris 1946.

En particular, la hermenutica de la obra de arte, sea que se trate de pintura o escultura,

arquitectura o msica, estructura social o rito religioso, es camino obligado hacia el encuentro con la
conciencia individual de un hombre y colectiva de un pueblo que, en sus obras, expresa sus gustos e
inclinaciones, grandezas y fracasos, su lectura de Dios y de la historia, sus superaciones y esclavitudes,
su progreso social, cientfico y tcnico.
La interpretacin de obras literarias, testimonios histricos, cdigos legales, y escrituras
primitivas se emple ya desde la antigedad cuando se trat de dilucidar el significado y sentido que
los autores o escritores quisieron expresar en los textos.
Por lo que a la Biblia se refiere, la hermenutica textual le fue aplicada en el mismo Israel. All
los maestros de la ley fueron escrutadores e intrpretes del sentido de las Escrituras y sobresalientes en
la exgesis. Y el mismo Seor Jess, con autoridad superior a la de los habituales intrpretes de la ley,
hizo labor de interpretacin como dador del genuino sentido de los textos de la Escritura Qu faltos
de comprensin son ustedes y qu lentos para creer todo lo que dijeron los profetas! Luego se puso a
explicarles () todos los pasajes de las Escrituras que hablaban de l, comenzando por
los libros de Moiss y siguiendo por todos los libros de los profetas (Lc 24, 25-28).
La tarea apostlica, la propia de la Iglesia primitiva y de las subsiguientes comunidades
cristianas de todas las pocas ha sido labor de interpretacin de las manifestaciones mltiples del
Espritu para hacer de ellas un discurso sensato y comprensible a los dems (lCor. 12,10; 14,9). Y por
lo general, el mismo Espritu, no solo opera la revelacin y la profeca, sino tambin la interpretacin
de los discursos () (lCor 12,4-11).
Por lo dems, a partir de Justino y de Ireneo, de Clemente de Alejandra y Orgenes, de
Atanasio y Efrn, de Juan Crisstomo, Gregorio de Nisa y Cirilo de Alejandra, el cristianismo en
Oriente se dio a la tarea hermenutica de la exgesis, como lo hicieron en Occidente, Tertuliano,
Agustn y Jernimo, entre otros.
Todos ellos fueron a la bsqueda de los significados gramaticales y textuales, a la
fundamentacin de los varios sentidos en los que un texto puede ser entendido: literal (prout sonat, tal
como suena), alegrico (prout interpraetatur, tal como se interpreta), espiritual (prout patet solis
mysticis seu perfectis, segn lo captan slo los msticos y perfectos), plenario (prout anticum impletur
in novo, segn que el sentido antiguo se cumple en el nuevo).
Hoy a la Escritura se aplican con rigor los mtodos histrico-crticos, histrico-genticos y
crtico-textuales para identificar la historia de las tradiciones que concurrieron a la formacin de la
Escritura, as como la historia de las formas y gneros literarios que la Escritura presenta. La
hermenutica textual bblica constituye una ciencia amplia y difcil, asistida por un buen nmero de
ciencias auxiliares, tendientes todas a esclarecer, traducir e interpretar exegticamente el texto escrito
de la Biblia, en orden a la captacin de su signficado (Bedeutung), y en ltimo trmino de su sentido
(Sinn).

Pero fue a mediados del siglo XX cuando la cuestin hermenutica irrumpi de lleno en el
asunto teolgico. Para entonces, la hermenutica seal, en las corrientes teolgicas europeas, un
notable progreso que desbloque todo el cuerpo de la dogmtica eclesial y la sustrajo de las estrechas
perspectivas histrico-genticas y crtico-textuales. Se trataba de avanzar hacia la recuperacin de
sentidos existenciales y pastorales que no signficaran entrar a saco en la razn objetiva de los textos
para imponer en ellos la razn subjetviva de los intrpretes, al estilo del romanticismo alemn En esta
perspectiva, la hermenutica seal para la teologa un notable progreso.
Con todo, la primera teologa de los terceros mundos fue renuente y, en buena medida,
difidente respecto de la hermenutica. Y es porque, en las corrientes divulgativas de la hermenutica
teolgica, todo el asunto se resolvi en volver a leer textos y tradiciones del pasado para reencontrarles
actualizacin en el presente. Aggiornamento, puesta al da fue para entonces tarea importante,
aunque insuficiente. Porque los verdaderos asuntos de la hermenutica no pueden resolverse en sacudir
el polvo de la historia a textos y documentos y dogmas del pasado y prestarles el servicio de
remozarlos de alguna manera en nuevos lenguajes o actualizadas traducciones. Decir lo mismo de
manera nueva, tal parece ser el asunto del progresismo hermenutico en sus formas de divulgacin.
Como tal se tratara de un remanejo para embellecer o readaptar lo externo de la casa, sin ir a la casa
misma, a su diseo, a su estructura, a sus fundamentos, a sus nuevas posibilidades en horizontes
humanos diferentes.

3. LA ANTIGUA HERMENUTICA: EL HISTORICISMO DOGMATICO

3.1. CRITICA DE LA RAZON POSITIVISTA
Las corrientes idealistas y racionalistas de toda poca, pero especialmente del siglo XVIII en las
que el existir se deduce del pensar, sealaron al concepto, a la idea, al producto de la deduccin
racional lgica como nica va de acceso del hombre a la realidad del ser y ello con todas las
sobrecargas de individualismo y de subjetivismo de que han sido justamente reconvenidos esos y todos
los idealismos. La historia, la sicologa y la sociologa del conocimiento no lograron operar como
elementos determinantes del acceso del hombre a la realidad y a la construccin del concepto y de la
idea.
A su vez, las corrientes histrico-positivistas de toda poca, pero especialmente del siglo XIX,
quisieron contrarrestar las pretensiones de los racionalismos e idealismos y sealaron una va alterna
para el encuentro con el ser y con la realidad: la historia de ayer vivida por el hombre de siempre.
Camino garantizado para el acceso a la verdad no sera lo intelectual y simplemente racional y
especulativo, sino el anlisis de la historia del pasado que debera servir al hombre como norma del
presente.
La historia fue exaltada a lugar de la verdad y del encuentro con la realidad. Analizar los
procesos histricos, en forma anloga a los anlisis efectuados por las ciencias empricas, equivaldra a
indagar por el proceso de la verdad y de la realidad. Ms an, nada mostrara ser verdadero hasta tanto
no fuera experimentado en sus desarrollos histricos, en su gnesis histrica, en sus condicionamientos

y leyes histricas. De esta forma se desplazaba lo terico del idealismo hacia lo emprico del
historicismo. Los anlisis de la historia del pasado seran el inequvoco soporte de las ciencias, no la
deduccin de principios abstractos.
Surgi entonces la escuela histrica de derecho, en la que ste tiene su fundamento, no en la
lgica, sino en la costumbre histrica de individuos o de pueblos: a mayor y ms antigua costumbre
correspondera un ms fundamentado derecho, as como la continuidad pragmtica en la interpretacin
y aplicacin de la norma constituira la fuerza de la jurisprudencia, que vino a erigirse casi en primer
principio de esa mecnica historicista y positivista propia del mundo de los cnones, de los cdigos y
de los tribunales.
De modo anlogo apareci tambin la escuela histrica de economa poltica en la Alemania de
1800, como reaccin contra los tericos de la economa. Para la nueva escuela, la economa y sus leyes
no se basaran en suposiciones abstractas y en imaginarias hiptesis sobre los previsibles
comportamientos lgicos de la economa, sino en los datos reales y empricos de lo sucedido, en el
anlisis experimental de los desarrollos econmicos del pasado. La economa se aprendera leyendo la
historia, no calculando especulativamente el incierto futuro.
En teologa los datos histricos del pasado vinieron a ser poco menos que hipostatizaciones de
la verdad. Los elementos de la tradicin, historicistamente entendida, parecieron excusar de toda
ulterior reflexin y previsin. Hacer teologa lleg a ser casi sinnimo de conocer los datos histricos
del pasado: la historia de Israel, la historia del paleocristianismo, la historia de los padres, de los
concilios y de los dogmas. Se configuraba as un concepto de tradicin entendida como
comportamiento histrico constante, invariable y fijo, que vino a ser fuente primaria y casi nica de la
teologa. As se construyeron currculos repetitivos y formales en seminarios y facultades, parapetados
en los mtodos histricos genticos que, en definitiva, son dogmticos. En el respaldo del pasado
estara salvaguardada la verdad del presente, as como la historia del pasado sera la razn explicativa
del hoy cristiano.
La filosofa tendi a ser sustituida por el anlisis positivista de la historia. Para un filsofo
como Dilthey (1833-1911) que pag tributo al historicismo antimetafsico, el mtodo de las ciencias no
podra fundamentarse ni en la metafsica ni en el a priori, como lo hubieran pretendido los idealistas,
sino en el anlisis y en la descripcin. La manera de hacer ciencia sera describiendo la realidad vivida
y los hechos histricos en el conjunto de que forman parte. Para este mismo filsofo y las corrientes
anejas, los modelos sociales, polticos, culturales, econmicos se repiten: todo dejara su huella
imborrable en la costumbre, en el arte, en los documentos del pasado y all sera donde el hombre
aferra la realidad y su propia condicin de ser histrico.
La prctica del sabio vendra a ser, entonces, la repeticin de unos mismos modelos, ya que el
hombre de hoy es el mismo de siempre. Ms an la historia de hoy sera verdadera en cuanto
coincidente con la historia de ayer. Al coincidir las dos, la historia de ayer se hara contempornea al
hombre de hoy. As se entendera que la historia es maestra de la vida. El hombre de hoy debera
simplemente traducir la historia en conocimiento para saber comportarse como conviene.

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Por su exaltacin desmedida de la historia del pasado (memoria rerum gestarum, memoria de
las cosas sucedidas) como norma y dogma del comportamiento general del presente, el historicismo
apunt hacia un determinismo histrico y un consiguiente fatalismo determinista. Aboc a una
negacin de la libertad del hombre, que no podra sino aceptar la historia, conocer la historia,
conformarse con la historia, repetir la historia. Todo lo cual conduce en definitiva a un grave fenmeno
de despersonalizacin de hombres y de mujeres, incapaces de ser ellos mismos en su originalidad,
autonoma, singularidad y creatividad, sino repetidores de cuanto otros en el pasado dijeron e hicieron.
Si se quisieran subrayar los contornos ms sobresalientes del historicismo habra que decir que
persigui un pretendido objetivismo histrico, contrastante con el subjetivismo racionalista e idealista.
Su concepcin del tiempo fue ms circular-mtica que lineal-histrica, en cuanto que la historia
pareciera repetirse delante de un hombre que permanece idntico e inalterado en todas las pocas y
circunstancias. Por eso, las mitologas del retorno parecen encontrar aqu puesto de honor: nihil sub
sole novi, nada hay nuevo bajo el sol, sino que gira el eterno carrusel de la historia y vuelven a
representarse los mismos papeles en el teatro de la vida. La herencia, la tradicin y la costumbre
vendran a ser dogmas para fundamentar las ciencias de tipo humanstico, as como el anlisis positivo
sera el fundamento de las ciencias empricas. De ah que la investigacin crtica en el terreno de las
ciencias humanas hallara su objeto, no en los sistemas de previsin y de anticipo, sino en los sistemas
de vida del pasado que se constituyen en paradigmas de comportamiento en el presente.

3.2. CRITICA DE LA RAZON EXEGTICA

El historicismo dogmtico condujo imperiosamente al dogmatismo textual. Porque al pasado
histrico se tendra acceso por la interpretacin de los documentos del pasado, de los textos, doctrinas
y obras que narran las experiencias y los logros del hombre de ayer. De ah que los textos en los que se
consignaron las experiencias y saberes vendran a constituirse, tambin ellos, en dogmas y paradigmas
a los que sera preciso atenerse. La historia qued aprisionada por el texto; el texto fue identificado con
la tradicin; y la tradicin fue convertida en doctrinas normativas antiguas para ser sabidas y aplicadas
siempre y en toda circunstancia.
En tales perspectivas, la actividad hermenutica se vio limitada a la labor exegtica o
interpretacin textual para establecer significados. El texto es exaltado a la categora de primer
principio, vlido por s, originario de la verdad y del acceso a la realidad. En ciertas esferas, en especial
religiosas, se cree todava que basta con lanzar textos de autoridad y enseanzas de tradicin sobre las
preguntas y perplejidades de hombres y de mujeres situados.
Entonces la razn exegtica vino a ser clave de la inteligibilidad de la historia. Asentado el
principio historicista de que las experiencias histricas se objetivan en vocablos y en formulaciones, a
la interpretacin textual se asigna por afanosa finalidad desentraar lo de ayer para revivirlo y
actualizarlo hoy, y establecer los dogmas histricos que vengan a ser para la conducta humana lo que
los primeros principios son para las ciencias. Por eso, el fruto de la interpretacin textual sera obtener
de los textos unos arquetipos de comportamiento (doctrinas), vlidos hoy como ayer, dada la supuesta
identidad histrica del hombre. Entonces la preocupacin dominante de la racionalidad exegtica es la

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de desentraar por todo medio posible lo que el autor o autores quisieron expresar, ms con la
preocupacin de establecer significados dados y concluidos, antes que sentidos abiertos en situaciones
nuevas.

4. LA NUEVA HERMENUTICA
Si el historicismo dogmtico y el dogmatismo textual significaron un anclarse en el pasado, la
que hoy se denomina nueva hermenutica seala el esfuerzo por rescatar el presente, el aqu, el ahora,
la esencial dimensin de historicidad del ser situado. Historicidad indica el movimiento humano en la
historia, o la historia, no en cuanto memoria yerta del pasado, sino en su dinmica y procesualidad de
siempre. La nueva hermenutca es, por eso, el correlato interpretativo del ser-ah, del ser en devenir,
del ser siendo, del acontencer del ser.
Porque es la historicidad del ser en cuanto dinamismo y movimiento la que precisa ser
interpretada para el encuentro con el ser y con la realidad. Y no ya en el plano de lo contemplativo y
conceptual idealista; tampoco en el plano de lo imitativo positivista; sino en el plano de una historia
personal y colectiva, que ofrezca espacio al crecimiento del hombre, a su personalizacin y a su
liberacin en cuanto posibilidad de ser s mismo autnoma e irrepetiblemente.
No se oculta que la nueva hermenutica conecta, de alguna forma, con la fenomenologa de
Husserl y, sobre todo, con la analtica existencial de Heidegger. Con l termin la historia positivista
del ser, tanto como las metafsicas, y se di paso al ser como acontecimiento, como suceder, como
dinmica; en cuanto que el ser siendo es probablemente una comprensin mucho ms adecuada que
las intelecciones petrificadas del ser sido o del ser que es siempre el mismo, inmodificado e
inmutable.
En sus estadios anteriores, la hermenutica haba sido circunscrita a la gramtica y despus al
dogmatismo historico y textual, por lo que la hermenutica fue sinnimo de exgesis de escritos y de
documentos del pasado histrico. Antes de Schleiermacher la hermenutica no fue zona de los sujetos,
sino de los objetos y cubri con su espectro el conjunto de disciplinas que servieron a la interpretacin
de textos y al rescate de siginficados, tanto en filosofa, como en derecho, como en teologa. Fue mrito
de Schleiermacher situar la comprensin de los textos del pasado en la sensibilidad de los sujetos del
presente, pero fue mrito de Heidegger haber desbloqueado la comprensin misma de la
hermenutica en el acto desbloquear la comprensin misma del ser.
En efecto, con Heidegger la metafsica clasica lleg a su ocaso y las pretensiones de acceso a
las esencias y a las categoras trascendentales del ser se resquebrajaron, no por su falsedad, cuanto por
su permanente olvido del ser real, que es el existencial: Ahora bien, en cuanto que la existencia
determina el ser-ah, la analtica ontolgica de ste ente ha menester siempre de echar una mirada
previa a la existenciariedad. Mas por sta comprendemos la constitucin del ser del ente que existe. Y
en la idea de semejante constitucin del ser est ya implicita la idea de ser. Tambin la posibilidad de

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una acabada analitica del ser-ah depende, pues, de un desarrollo previo de la pregunta que interroga
por el sentido del ser en general. 2
El giro que va desde las seculares elaboraciones metafsicas del ser y de los universales a la
pregunta por el sentido del ser en mundanidad, historicidad y temporalidad lo advierten tan solo
aquellos a quienes duele en su carne y en su piel el esquema dualista y gravemente opresor que gener
la distincin entre ideas subsistentes y sombras de la ceverna; entre deber ser y ser; entre arquetipo
pensado y realizacin histrica; entre esencia y existencia; entre sustancia y accidentes; entre
naturaleza y gnero; entre trascendentalidad y categorialidad; entre metarrelato englobante y relatos de
fragmento. Ah se cultivaron tantas inferioridades, tantas negaciones y tanto extraamiento del ser real,
que es el existencial.
Porque el supuesto metafsico es que el ente real y existencial constituye categora inferior a su
idea subsistente, de donde el existencial resulta en extraamiento de su propia esencia. Que el existente
no agota el deber ser, sino que es un eterno peregrino, insatisfecho de ser. Que la realizacin histrica
no agota el arquetipo mental. Que los accidentes estn apenas soportados en la sustancia o entelequia
previa a toda determinacin de situacin, de color, de sabor, de peso, de medida, de tiempo y de
epacio. Que los gneros son formas parciales y, entonces, incompletas de una naturaleza compartida y
repartida. Que la categorialidad de nuestra pequeez y finitud constituye un a ms no poder de la
trascendentalidad, esa s constitutiva y constituyente. Y que el relato particular y menor es un captulo
limitado y efmero del gran relato de los universales metafsicos, en los que supuestamante estn
soportados la ciencia rigurosa, el pensamiento fuerte, la civilizacin occidental y su versin cristiana.
Fuentes de violentamiento y de asimetra en la gnesis misma del pensar sobre el ser son las
tesis ilustradas del primado ntico y lgico de la esencia sobre la existencia, de la sustancia sobre el
accidente, de la naturaleza sobre el gnero, de la especie sobre la ltima diferencia. Fuentes de
liberacin, en cambio, desde Nietzsche y Heidegger hasta los postmodernos, son el declinar mismo de
las metafsicas y la proclamacin de que el ser es su existir; que la sustancia es su propia accidentalidad
mundana, temporal e histrica; que el gnero femenino es la naturaleza humana tota et totaliter; y que
nuestra especie es, para gozo de todas y de todos, nuestra propia individualidad amada y diferenciada.
Quizs esa y no otra sea la cabida del desfigurado concepto nietzscheniano del ber Mensh, el
superhumano.
Por lo dems, el trazado de la ontologa de la comprensin de los entes existenciarios ni se
aparta ni abomina del reclamo permanente del entendimiento por la onticidad misma del ser como tal.
A las cosas mismas es constante preocupacin de la analtica existencial: Cuando hoy se enmplea
ontologa y ontolgico como frase hecha y nombre de tendencias, se usan estas expresiones en
forma muy superficial y con desconocimiento de toda problemtica. Se tiene la errnea opinin de
que la ontologa como pregunta por el ser del ente significa una posisicn realista (ingenua o
acrtica) frente a la idealista. La problemtica ontolgica tiene tanpoco que ver con el realismo
que, justamente Kant, en y con su planteamiento trascendental, pudo dar el primer paso decisivo desde
Platn y Aristteles, para una expresa fundamentacin de la ontologa. Por eso, por adherirse a la
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Heidegger Martin, El Ser y el Tiempo, Fondo de Cultura Econmica, Mxico 1967, 22-23.

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realidad del mundo exterior no se est ya orientado ontolgicamente. Ontolgico" tomado en el

sentido filosfico vulgar- mienta pues y en esto se manifiesta la irremediable confusin- aquello que
ms bien debe llamarse ntico, es decir, una postura que deja ser al ente en s mismo lo que es y como
es. Pero con ello no se ha planteado, ni mucho menos se ha obtenido el fundamento para la
posibilidad de una ontologa 3
Pero a las cosas mismas no se accede sino por su ser en el mundo, por su historicidad y su
finitud, por su categorialidad existencial: La esencia del ente est en su ser relativamente a; el
qu es (essentia) de este ente hasta donde puede hablarse de l, tiene que concebirse partiendo de
su ser (existentia). El problema ontolgico es justamente el de mostrar que si elegimos el trmino de
existencia para designar el ser de este ente, ste trmino no tiene ni puede tener la significacin
ontolgica del trmino tradicional existentia: existentia quiere decir ontologicamente ser ante los
ojos, una forma de ser que por esencia conviene al ente del carcter del ser-ah. La esencia del
ser-ah est en su existencia. Los caracteres que pueden ponerse de manifiesto en este ente no son por
ende peculiaridades o tal cual aspecto, sino modos de ser posibles en cada caso. Todo ser tal de
ste ente es primariamente ser. De donde el trmino ser ah, con que designamos ste ente, no
exprese su qu es, como mesa, casa, rbol, sino el ser.4
Solo que al ser del ente, a la onticidad mista, no se accede sino atravs de los mismos
fenmenos revelatorios del ser, que vienen a constiturse en epifana del ser, en mostracin del ser en
los modos en los que el ser quiere mostrarse y ser percibido: La expresin griega , a la
que se remonta el termino fenmeno, se deriva del griego que significa mostrarse.
quiere por ende decir: lo que se muestra, lo patente. por su parte es una
forma media de poner o sacar a la luz del da o a la luz en general. pertenece a la raz
, como s, la luz, es decir, aquello en que algo puede hacerse patente, visible en s mismo. Como
significacin de la expresin fenmeno hay que fijar sta: lo que se muestra en s mismo, lo patente.
Los , los fenmenos son entonces la totalidad de lo que est o puede ponerce a la luz, lo
que los griegos identificaron a veces simplemente con (los entes) 5
De donde resulta que la exgesis del ser no se establece sino por la exgesis del ser-ah. Pero la
exgesis del ser-ah no acontece sino mediante la fenomenologa histrica del ser-ah. Y la exgesis de
la fenomenologa histrica exige un mtodo para la comprensin de la existenciariedad del ser; trmino
que se resuelve en la percepcin de la mundanidad, temporalidad, historicidad, finitud y declinar, que
son los grandes categoriales que constituyen y definen al ser en el mundo y su fenomenologa
histrica..

Heidegger Martin, "Ser, Verdad y Fundamento" en Qu es la metafsica?, Ediciones SigloXX,

Buenos Aires (sin fecha),nota 14, 69-70
4

Ibd, 54.

Ibd, 39.

14

De ah que la pregunta que interroga por el sentido del ser-ah, es decir por su ser en el mundo,
no solo despliega una ontologa de la comprensin, sino tambin un mtodo para la comprensin del
sentido del ser. Y tal mtodo es la hermenutica en el mejor de sus sentidos y finalidades: El s de
la fenomenologa del ser-ah tiene el carcter de , mediante el cual, se le dan a conocer a
la comprensin del ser inherente del ser-ah, el sentido propio del ser y las estructuras fundamentales
de su peculiar ser. Fenomenologa del ser-ah en la significacin primitiva de la palabra, es la que
designa el negocio de la interpretacin. Mas en tanto que con el descubrimiento del sentido del ser y
de las estructuras fundamentales del ser-ah, queda puesto de manifiesto el horizonte de toda
investigacin ontolgica, an de los seres que no tienen la forma del ser-ah, resulta sta
hermneutica, a la par, hermenutica en el sentido de un desarrollo de las condiciones de posibilidad
de toda investigacin ontolgica. Y en tanto finalmente, que el ser-ah tiene la preminencia ontolgica
sobre todo ente, cobra la hermenutica, como interpretacin del ser del ser-ah, un tercer sentido
especifico: el filosoficamente primario, de una analtica de la existenciariedad de la existencia. En
esta hermenutica, en tanto que desarrolla ontolgicamente la historicidad del ser-ah, como
condicin ontica de la posibilidad de historiografa, tiene sus races lo que solo derivadamente puede
llamarse hermenutica: la mtodologa de las ciencias historiograficas del espiritu. 6
Decidirse, pues, por la hermenutica en su genuino significado actual es decidirse por la
ontologa de la historicidad del ser en situacin y concrecin. Es decidirse por el anlisis existencial del
acontecer del ser en sus fenmenos de vida y duracin. Es decidirse por el sentido abierto, antes que
por la significacin cerrada. Es decidirse, en fin, por un mtodo que, ms que mtodo y antes que
mtodo, es elemento interno de la ontologa de la comprensin del ser-ah. La decisin hermenutica
implica decisiones altas y previas de orden ontolgico y epistemolgico. Porque no podramos alardear
de mentalidad y de prctica hermenutica, sin desbloquear de modo previo nuestras presuposiciones
metafsicas, nuestros prejuicios esencialistas o historicistas: Una vez liberada de las inhibiciones
ontolgicas del concepto cientfico de la verdad, la hermenutica puede hacer justicia a la
historicidad de la comprensin 7

5. ELEMENTOS DE LA RAZON HERMENUTICA

En las nuevas racionalidades teolgicas ha sido claro desde dcadas pasadas que La teologa
latinoamericana nos propone, no tanto un nuevo tema para la reflexin, cuanto una nueva manera de
hacer teologa.8 Y hoy comprendemos que no se trata tanto de revisar y de ampliar los clsicos

Ibd, 48.

Gadamer, Hans-Georg., Verdad y Mtodo, Fondo de Cultura Econmica, Bogot 1967, 331

Gutirrez, Gustavo, Teologa de la Liberacin. Perspectivas, Editorial San Pablo, Bogot 1972,
70

15

lugares teolgicos, sino de cambiar nuestra propia manera de teologizar. Porque el nuevo mtodo
tiene menos de lugares nuevos que de racionalidades nuevas 9
Si la fundamentacin de la teologa debe determinarse en su punto de partida por el mtodo es
porque honramos el axioma probado y comprobado en la larga tradicin aristotlico-tomista scientia
specificatur a methodo, la ciencia se especifica por su mtodo. Ello equivale a decir que la identidad
del mtodo define la identidad misma de nuestra disciplina y que la disciplina metdica determina la
cualidad misma de la materia que se elabora. La teologa latinoamericana no es tal por su
determinacin geogrfica y mucho menos por su determinacin temtica. Lo es por su determinacin
metodolgica y su determinacin metodolgica y epistemolgica es la hermenutica.
Desde tal racionalidad hermenutica cules son los elementos que intervienen en el juego y
que se constituyen en elementos internos del mtodo hermenutico, de tanta inspiracin para la
teologa? cmo interactan recprocamente los elementos que la hermenutica pone en juego?
5.1. ELEMENTOS DEL JUEGO HERMENUTICO
El primero y principal de los elementos constitutivos de toda elaboracin teolgica, as como de
toda praxis y espiritualidad cristianas, es el texto de tradicin. El texto tiene el primado en el catlogo
de los loci theologi, lugares teolgicos, tanto ahora como en el pasado. Ello a condicin de que el
texto sea percibido, no como entramado escrito de datos histricos positivistas y de doctrinas
petrificadas y autoritarias, sino precisamente, como campo hermenutico abierto a la intepretacin del
sentido que por mediacin del texto elaboran los sujetos en el proceso de comprenderse.
En efecto, la rplica que levant la Ilustracin, tanto contra el texto de la Sagrada Escritura
como contra la tradicin, se debi al hecho de que Escritura y tradicin perdieron lo ms importante y
especifico que debe caracterizarlos y se convirtieron en elementos de pavorosa rigidez dogmtica y
autoritaria que, por veces, pareci descartar el uso indispensable de la razn y de la libertad. Sobre el
texto y sobre la tradicin as percibidos, se alz luego la autoridad doctrinal y dogmtica para
reivindicar la exclusividad en la interpretacin del texto escrito y en la declaracin de sentidos
cerrados; cuando en verdad Ni la autoridad del magisterio papal ni la apelacin a la tradicin
pueden hacer superfluo el quehacer hermenutico, cuya tarea es defender el sentido razonable del
texto contra toda imposicin10
Por texto debe entenderse el referente del acto revelatorio y locutivo de Dios en el que, por
medio de la historicidad fenomenolgica del acontecer histrico, el mismo Dios desvela aquello que l
quiere ser y significar para el proceso humano.

Geffr, Claude, El cristianismo ante el riesgo de la interpretacin, Ediciones Sgueme,

Salamanca 1987, 37
10

Gadamer, H.G, Verdad y Mtodo 345.

16

Texto es referencia a las formas de experimentar y de tematizar el desvelamiento de Dios en un

segmento de tipo categorial, acontecido en la historia de una nacin que fue Israel y en una biografa de
hombre que se llam Jess.
Texto es la referencia al traditum, lo dado; dado primero por la gratuidad del ser que se
revela; y comunicado por el testimonio de quienes vieron, oyeron, y palparon el acaecer
fenomenolgico de Dios que se hizo patente en las formas que en quiso ser patente.
Texto, es adems, el referente fundamental para establecer cmo se desvela Dios siempre que
se desvela. Es decir, el texto es mostrativo de la dinmica de la revelacin, que no se agota ni en el
segmento de Israel, ni siquiera en el de Jess, y que no es cdigo ni doctrina de aislado y monogrfico
suceder de Dios en segmentos privilegiados, exclusivos y excluyentes.
Por fin, texto es referente formal de la disciplina teolgica, que se caracteriza por la captacin
de la vida y de la historia sub ratione Dei et salutis, bajo la ptica de Dios y de la salvacin.
Todo esto indica que por texto hemos de entender, no tanto la materialidad de un escrito, sino
un campo hermenutico determinado y objetivo, al cual un interprete situado se abre para percibir tanto
los horizontes dados, como sus propios horizontes situados y existenciales: La tarea hermenutica se
convierte por s misma en un planteamiento objetivo y est siempre determinada en parte por ste.
Con ello la empresa hermenutica gana un suelo firme bajo sus pies. El que quiere comprender no
puede entregarse desde el principio al azar de sus propias opiniones previas e ignorar obstinada y
consecuentemente la opinin del texto, hasta que ste finalmente ya no pueda ser ignorado y d al
traste con la supuesta comprensin. El que quiere comprender un texto tiene que estar en principio
dispuesto a dejarse decir algo por l. Una conciencia formada hermenuticamente tiene que mostrarse
receptiva desde el principio para la alteridad del texto 11
Solo que el trabajo hermenutico sobre el texto no puede abordarse al margen o con
independencia de su interprete, pues en principio puede decirse que el ncleo fundamental de la
hermenutica es acercar la distancia que va entre el texto y su interprete, si se puediera decir, entre el
objeto y el sujeto. La alteridad del texto y su objetividad deben ser siempre salvaguardadas; pero el
horizonte del texto de tradicin y el horizonte del contexto de situacin del interprete podrn ser
distinguidos, pero nunca separados: Un pensamiento verdaderamente histrico tiene que ser capaz,
de pensar, al mismo tiempo, su propia historicidad. Solo entonces dejar de perseguir el fantasma de
un objeto histrico que lo sea de una investigacin progresiva, aprender a conocer en el objeto lo
diferente de lo propio, y conocer tanto lo uno como lo otro. El verdadero objeto histrico no es un
objeto, sino que es la unidad de lo uno y de lo otro, una relacin en la que la realidad de la historia
persiste igual que la realidad del comprender histrico. Una hermenutica adecuada debe mostrar en
la comprensin misma la realidad de la historia. Al contenido de este requisito yo lo llamara
historia efectual. Entender es, esencialmente, un proceso de historia efectual 12

11

Gadamer, H.G., Verdad y Mtodo 335

12

Ibd,

17

En efecto quien se abre a un campo textual o mundo hermenutico no lo hace para entender
(erklren) de modo objetivo y distante la alteridad absoluta del texto, sino para interrogarlo por el
sentido acuciante del suceder histrico, dramtico las ms de las veces, del interprete existencial: La
productividad hermenutica de la distancia en el tiempo solo puede ser pensada desde el giro
ontolgico que dio Heidegger a la comprensin como factum existencial y desde la interpretacin
temporal que ofreci para el modo de ser del ser-ah. El tiempo ya no es primariamente un abismo que
hubiera de ser salvado porque por s mismo sera causa de divisin y lejana, sino que es en realidad
el fundamento que sustenta el acontecer en el que tiene sus races el presente. La distancia en el
tiempo no es en consecuencia algo que tenga que ser superado. Ese era el presupuesto ingenuo del
historicismo: que haba que desplazarse al espritu de la poca, pensar con sus conceptos y
representaciones y no con las propias, y que solo as podra avanzar en el sentido de una objetividad
histrica. Por el contrario de lo que se trata es de reconocer la distancia en el tiempo como una
posibilidad positiva y productiva del comprender. No es un abismo devorador, sino que est cubierto
por la continuidad de la procedencia y de la tradicin, a cuya luz se nos muestra todo lo
transmitido13
Con el respeto que merece la alteridad y la objetividad del texto, el negocio de la
interpretacin, como designa Heidegger la hermenutica, no persigue un objetivismo ni un
historicismo ni un sentido en s, que pueda ser contradistinto a la pregunta del interprete que interroga
por el sentido. El acto de la comprensin del texto es acto de fusin de los horizontes propios del texto
con los horizontes propios del interprete del texto. Por lo cual, como afirma Gadamer, el ejercicio
hermenutico no es simple reproduccin de los horizontes del texto, sino que es tambin produccin de
los horizontes existenciales de quien interroga. Comprender no es reproducir, sino tambin elaborar:
En la comprensin habr siempre algo ms que la reconstruccin histrica del mundo pasado al
que perteneci la obra; nuestra comprensin contendr siempre, al mismo tiempo, la conciencia de la
propia pertenencia a ese mundo. Y con esto se corresponde tambin la pertenencia de la obra a
nuestro propio mundo 14
Es que, en efecto, un conocido tradicionalismo reduce el texto a contexto del pasado y todo su
afn es el de reconstruir la historia contextual del texto o desentraar por todos los medios posibles
aquello que el autor o autores quisieron decir. Florecen ah las pretensiones historicistas y positivistas,
porque en verdad El sentido de un texto supera a su autor, no ocasionalmente sino siempre. Por eso
la comprensin no es nunca un comportamiento solo reproductivo, sino que es a su vez siempre
productivo 15
Por lo dems, un interprete puede abordar el texto de tradicin desde inevitables
precomprensiones y aun prejuicios. Ello no es malo; es simplemente humano. Aquello que importa es

13

Ibd, 367

14

Gadamer, H.G, Verdad y Mtodo, 359

15

Ibd, 366

18

permanecer consciente de las precomprensiones y prejuicios propios de la subjetividad y discernir las

justas preguntas que pueden lanzarse al campo hermenutico de la tradicin, que en nuestro caso
teolgico es el texto de la positividad cristiana y, en particular, la Santa Escritura. El texto de tradicin
bblico-cristiana no admite preguntas por fuera del propsito revelatorio de Dios, que es siempre la
manifestacin de lo que l quiere ser para nosotros. Nadie interrogar con validez al texto santo por
fuera de aquello que hay que precomprender como propsito mismo del acto de revelacin de Dios,
pues el propsito del texto lo es de la salvacin, de la redencin y de la liberacin y esa es su ptica
fundante y fundamental. El proceso hermenutico que interroga por el sentido desata y pone en
movimiento el propsito mismo de la revelacin testificada por el texto: El texto de un mensaje
religioso no desea ser comprendido como un mero documento histrico, sino de manera que pueda
ejercer su efecto redentor. Esto implica que si el texto, ley o mensaje de salvacin, ha de ser entendido
adecuadamente, esto es, de acuerdo con las pretensiones que l mismo mantiene, debe ser
comprendido en cada momento y en cada situacin concreta de una manera nueva y distinta.
Comprender es siempre tambin aplicar.16
Los aportes de la teora hermenutica indican, pues, que el texto de tradicin, el contexto de
situacin y el propsito redentor y liberador son los elementos en juego en el negocio de la
interpretacin. Y con esos tres elementos en juego es como procede ontolgica, epistemolgica y
metodolgicamente una teologa alterna de la usual.
En primer lugar, el viejo y agotado mtodo de la exgesis positivista de los textos de la
Escritura y de los dogmas es el que ha sido sustituido por el mtodo de la interpretacin del sentido
situado y situacional de los textos, en correlacin cierta con el intrprete histrico que no registra
verdades neutras que le sean ajenas, sino fusin de sus propios horizontes con los horizontes del texto
de tradicin interpretado.
En segundo lugar, la vieja mediacin de la abstraccin metafsica de la realidad histrica se
ha visto urgida de sustitucin por la as llamada mediacin social analtica, que corresponde con el
momento sustantivo de anlisis e interpretacin de los contextos de situacin que forman parte del
sujeto ah, en condiciones ah, en temporalidad del estar ah, en limitaciones de aherrojamiento ah. Y
aunque no se oculta que la mediacin social analtica ha ido por cuenta de las ciencias de lo social, de
lo poltico y de lo econmico, extraadas antes por completo en el juego de la racionalidad teolgica,
sin embargo el mismo proceso metodolgico de la hermenutica es el que urge a comprender la
historicidad situada del intrprete en el acto mismo de interrogarse por el sentido de s con relacin al
sentido del texto interpretado. La historicidad de la comprensin como principio hermenutico es
elemento de primer alcance entre los fundamentos para una teora de la experiencia hermenutica
segn Gadamer.
Y para l mismo, para quien la hermenutica no es acto repetitivo de los horizontes del texto,
sino por sobre todo acto productivo en el horizonte del intrprete, la comprensin como factum
existencial propuesta por Heidegger y la interpretacin temporal que ofreci para el modo de ser del
estar ah arroja por necesidad la inclusin del contexto de situacin del intrprete en el acto mismo de
16

Ibd, 380

19

interpretar, as como la dilucidacin de los interrogantes polticos o sociales o econmicos de situacin

que el intrprete proponga como pregunta por el sentido de su propio existir.
En tercer lugar, el oscurecimiento secular del primado de la prctica o, demasiadas veces, la
ausencia total de prctica en el proceso teolgico, es lo que ha necesitado ser llenado con urgencia en la
nueva manera de hacer teologa. La mediacin prctica o prxica ha reconquistado su primado y ha
devenido en elemento primario y fundamental, fuente de donde la teologa extrae su vigor, com-prueba
su verdad y veri-fica su eficacia al servicio de la salvacin y liberacin de los hermanos: En la vieja
tradicin de la hermenutica, que se perdi completamente en la autoconciencia histrica de la teora
postromntica de la ciencia, este problema no haba tenido un desarrollo sistemtico. El problema
hermenutico se divida como sigue: se distingua una subtilitas intelligendi, la comprensin, de una
subtilitas explicandi, la interpretacin, y durante el pietismo se aadi como tercer componente la
subtilitas applicandi, la aplicacin. La fusin interna de comprensin e interpretacin trajo como
consecuencia la completa desconexin del tercer momento de la problemtica hermenutica, el de la
aplicacin, respecto al contexto de la hermenutica" 17
De ah que con verdadera uncin cristiana y teolgica aada Gadamer: La aplicacin
edificante que permite, por ejemplo, la sagrada Escritura en el apostolado y predicacin cristiana
pareca algo completamente distinto de su comprensin histrica y teolgica. Sin embargo, nuestras
consideraciones nos fuerzan a admitir que en la comprensin siempre tiene lugar algo as como una
aplicacin del texto que se quiere comprender a la situacin actual del intrprete. En este sentido nos
vemos obligados a dar un paso ms all de la hermenutica romntica, considerando como un
proceso unitario no slo el de la comprensin e interpretacin, sino tambin el de la aplicacin. No es
que con esto volvamos a la distincin tradicional de las tres habilidades de las que hablaba el
pietismo, sino que pensamos por el contrario que la aplicacin es un momento del proceso
hermenutico tan esencial e integral como la comprensin e interpretacin 18

5.2. EL CIRCULO HERMENUTICO

Para su produccin teolgica y pastoral, los terceros mundos apropian la circularidad
hermenutica que les permita la lectura del texto de tradicin, desde los contextos histricos de
situacin, con el pretexto tico de nuestra liberacin en Cristo. Es porque el plano lineal de los
elementos metodolgicos de texto, contexto y pretexto; o de comprensin, interpretacin y aplicacin
resultan en puro paralelismo o tangencialidad ocasional, si opera una verdadera circularidad entre los
elementos dichos, de modo que el pretexto de liberacin modifique el anlisis de situacin y la
comprensin de la tradicin; que el texto santo de tradicin divino-apostlica modifique el contexto y
el pretexto; y que textos, contextos y pretextos jueguen la comprensin del sentido operativo y
transformador de la existencia y del entorno: Merced a la idea de que al comprender los contenidos

17

Gadamer, Verdad y Mtodo 378-379.

18

Ibd 379.

20

histricos se modifica el horizonte mismo de la inteleccin y se advierte con claridad que esta
modificacin es parte constitutiva necesaria del objeto, se ha alcanzado un nivel de reflexin del que
la conciencia teolgica hermenutica no puede descender. Para la teologa la tarea consiste en
esclarecer, es ente nivel de los problemas, el proceso de la experiencia histrica. El horizonte
histrico propio debe ser introducido como preconocimiento del objeto, primero a travs del anlisis
de la propia situacin, previamente dada, y luego poniendo de relieve la diferencia entre esta
situacin y el acontecimiento histrico. En el crculo hermenutico no es posible saltar por encima de
la diferencia histrica, dado que es esta diferencia la que constituye el crculo precisamente como
diferencia entre el preconocimiento y el objeto a conocer 19
Para salvaguardar la diferencia de los elementos del juego hermenutico y asegurarse de su
dialctica reciprocidad hay que acompaar a Gadamer en su toma de distancia tanto del crculo
hermenutico que postul Schleiermacher en el cual el intrprete entra de lleno en el autor y resuelve
desde all todo lo extrao y extraante del texto 20 y de Heidegger que describe este crculo en
forma tal que la comprensin del texto se encuentre determinada continuamente por el movimiento
anticipatario de la precomprensin" 21
El mrito de Gadamer estriba en mostrar que el texto no es materia disponible a voluntad de su
intrprete, ni que pueda ser reformado desde los necesarios prejuicios o precomprensiones que
pudieran jugar como determinantes inhibitorios del sentido total: El crculo del todo y las partes no se
anula en la comprensin total, sino que alcanza en ella su realizacin ms autntica. El crculo no es,
pues, de naturaleza formal; no es subjetivo ni objetivo, sino que describe la comprensin como la
interpretacin del movimiento de la tradicin y del movimiento del intrprete. El crculo de la
comprensin no es en este sentido un crculo metodolgico sino que describe un momento
estructural ontolgico de la comprensin" 22
Nos situamos, pues, en el crculo de la comprensin; no en una geometra tangencial ni
tampoco de planos paralelos. Porque en la vieja elaboracin teolgica, el texto, el contexto y el
pretexto, si acaso se encontraron, fue en una tangencialidad por la que el exto de tradicin apenas si
toc la existencia real; el contexto de situacin apenas signific algo para la interpretacin del texto; en
tanto que el pretexto de redencin y de liberacin apenas determin algo en la apropiacin del texto y
en la actuacin liberadora del contexto. Se trat siempre de planos tangenciales y, peor, de planos
paralelos o acaso yuxtapuestos..
Crculo significa, no la confusin de las objetividades propias de los tres elementos en juego,
como si se quisiera hacer del texto contexto y de los anteriores puro pretexto de liberacin politica o
social. Crculo o, mejor, circularidad significa el movimiento de interaccin de los elementos en juego,
19

Peukert Helmut, Teora de la ciencia y teologa fundamental, Editorial Herder, Barcelona 2000,
50-51
20

Gadamer, Verdad y Mtodo 363.

21

Ibd 380.

22

Ibd 363.

21

es decir la interaccin del movimiento de la tradiccin y del movimiento del interprete. All quedan
vencidas las distancias, las tangencialidades y los planos paralelos.
En fin, el crculo no es solo un elemento metodolgico al servicio funcional de un solo campo
cientfico que seran las ciencias del espritu. No porque la hermenutica no sea el mtodo propio de
las ciencias del espritu, sino porque, ms que mtodo y antes que mtodo, la crcularidad
hermenutica describe la estructura ontolgica de la comprensin misma. Tan hermenutica e
interpretativa es la captacin del texto santo de tradicin divino-apostolica, como hermenutica e
interpretativa es la captacin del contexto historico de nuestra dramtica situacin, como
hermenuticos son los propositos planificados en nuestro pretexto tico de liberacin. La hermenutica
sirve a cada uno y a todos los elementos en juego en el asunto plenario de la comprensin.
Quin sabe si quienes reaccionaron con tanta clera a la propuesta metodolgica
latinoamericana entendieron las razones que subyacen a la comprensin de nuestro sentido total. Y
quin sabe si todos los que se reclaman a una teologa liberadora son conscientes de que lo que
caracteriza a esa teologa, no son nuevos temas para la reflexin, sino una nueva racionalidad histrica
en la comprensin del sentido vertiginoso del acontecer del ser!
La nueva hermenutica no persigue un imposible objetivismo histrico de tipo positivista ni de
tipo metafsico que permita prescindir del sujeto histrico que realiza su historicidad propia hoy, aqu y
ahora y que debe actuar su propio ser en la propia historia de su devenir. Es que el encuentro con el ser
real y con la realidad real no acaece por la acomodacin simple y llana a la historia del pasado, ni por
la embelesada contemplacin de !a misma, tampoco por el gran relato metafsico de la historia del ser
universal, sino por la realizacin histrica del ser que acontece y del sentido vertiginoso del ser. De ah
que la historia no se repita como en las mitologas del retorno y en las concepciones circulares del
tiempo para las cuales pareciera que ya todo est dicho, todo pensado, todo resuelto.
Por el contrario: la historia se individualiza y se particulariza por el hombre concreto que la
realiza y que la vive. Es decir, que el hombre se comprende a si mismo, no simplemente
comprendiendo la historia del pasado, sino al vivir su propia historia en una radical experiencia de s
mismo, de su mundo, de sus situaciones, circunstancias, cautividades y empeos por su liberacin. Y
no se trata de que el hombre y las comunidades primero interpreten y despus acten, sino de que se
autointerpreten como gestores y realizadores de su propia historia e historicidad en la accin
transformadora, original e indita de sus propios compromisos y responsabilidades.
De ah que nuestro quehacer no sea el interpretar la historia pasada para ser nosotros mismos,
sino el ser nosotros mismos ayudados posiblemente por la historia del pasado.
Por eso los dogmas histricos fijos e invariables del pasado no pueden pretender fundar por s
solos el ser, la conciencia y la accin, como tampoco fundar de una vez para siempre la politica, la
economa, el derecho o la religin.
En particular, la nueva hermenutica pone en guardia contra la absolutizacin de datos y de
dogmas no relativos a las circunstancias histricas que los originaron y que los explican, y por ello

22

valora todo dato dentro de su correspondiente marco histrico sin pretensiones de experiencias o de
expresiones totalizadoras que pudieran ser negantes o paralizantes de otras posibles experiencias y
expresiones histricas.
Por lo que hace al cristianismo, las venerables tradiciones de su historia pasada y la
respetabilidad de su dogmtica habrn de valorarse sin prescindencia de sus correspondientes
coordenadas de tiempo y espacio y sin pretensiones de recoger y de expresar de una vez por todas y
para siempre todas las experiencias histricas posibles del decurso de la historia.
Eso sin decir que el cristianismo no puede ser entendido en forma positivista como transmisin
de dogmas y de doctrinas para que se repitan, sino como impulsor de una experiencia fundante de fe
que no le ahorra a nadie la aventura por su propia experiencia y por su propia interpretacin actuante
de la historia, del mundo, de la salvacin. En ese fondo puede situarse la intuicin bultmanniana de no
ser primaria y ms importante la Textexegese, exgesis del texto, sino la Lebensaktexegese, exgesis
del acto de vida, en relacin con posibles textos, doctrinas y dogmas del pasado.
La conjuncin del texto con la situacin histrica real de contexto, desde los pretextos ticos
que impone la existencia de individuos y de pueblos, se hace sobre principios, tales como estos:
El yo que interpreta no es un ser abstracto, asptico, que pueda prescindir de s mismo al
momento de interpretar para buscar con simleza el significado textual en s. El yo que interpreta
interroga a los textos desde su mismidad, es decir, desde su situacin y su historicidad.
El yo que interpreta es parte constitutiva de la interpretacin misma. El intrprete es elemento
interno de la interpretacin. De ah que cada intrprete deja la impronta de s mismo en cada una de
las interpretaciones que hace. Y es porque interpretar es percibirse y autocomprenderse con relacin al
momento histrico, por una parte; y al texto interpretado, por otra. La recta hermenutica trata de
referir un texto al contexto actual de vida y de iluminar dinmicamente el texto con el contexto y el
contexto con el texto.
Los textos del pasado no pudieron ciertamente prever las circunstancias histricas y las
situaciones particulares de los intrpretes en el decurso de la historia subsiguiente. Pero si el texto no
es apto para establecer la analoga de proporcionalidad o la correlacin cierta con las circunstancias
particulares del intrprete situado, ello significara que el texto no es hermenuticamente renovable ni
apto para transmitir mensaje alguno a la realidad actual, sino tan slo datos del pasado remoto con el
nico inters de saber cmo fueron las cosas in illo tempore.
Los textos del pasado, especialmente de la Escritura, adquieren sentido operativo cuando
ayudan a percibir el presente de nuestra salvacin y en cuanto ofrecen un puente de correlacin con la
historia de salvacin que acontece hoy, aqu, ahora. Si el evangelio de Marcos o los textos de Pablo no
pueden ser hermenuticamente correlacionados con la problemtica conflictual de los terceros mundos,
con sus ansias, esperanzas, logros y fracasos, significara que la Escritura ha llegado a ser un artefacto
de museo y pieza de archivo.

23

Nadie pone en duda que la interpretacin para una comprensin con sentido operativo acaece
en el punto de convergencia entre situacin histrica del intrprete y texto interpretado.

6. LA VERDAD Y EL SENTIDO
La carencia de sentido de las frmulas tradicionales no prejuzga de la verdad de las mismas.
Algo puede ser verdadero y, sin embargo, carecer de sentido, no ser comprensible, no caer en el mbito
de la experiencia personal o grupal, no entrar en el propio horizonte de comprensin, no ofrecer
relacin con la problemtica y la situacin real de las personas, no saberse para qu sirve, qu dice a la
situacin, qu aporta a existencias concretas especialmente a aquellas en lucha por su subsistencia, su
dignidad, su liberacin.
Son verdaderos los postulados de una geometra unidimensional, pero son obsoletos porque el
hombre pertenece a otras dimensiones y planos; la geometra de Euclides hace parte de un mundo
hermenutico ya superado por los volmenes modernos y por el ciberespacio postmoderno y la
realidad virtual.
El drama de la verdad-en-s de las frmulas tradicionales es que no afectan al hombre ni a la
mujer de nuestro medio. Las formulaciones tradicionales y su contenido pueden no ser ni verdaderas ni
falsas, puesto que toda verdad o falsedad es discernible sobre el presupuesto de su captacin, de la
experiencia personal acerca de su valor, de su sentido operativo, de su utilidad terico-prctica, a partir
de lo cual el hombre asiente o niega.
Cautela y buen uso de la razn es lo menos que puede pedirse a quienes involucionan hacia la
verdad-en-s objetiva y premoderna. Porque el asunto de la verdad-en-s y de la confesin ortodoxa de
la fe hace tiempos que se desplaz hacia el problema del sentido existencial en las teologas
progresistas y del sentido operativo y transformador en las teologas liberadoras.
El creciente comportamiento "ateo" de las personas tiene su raz profunda, no en la negacin de
la verdad-en-s de las formulaciones teolgicas o dogmticas o kerigmticas, sino en la no percepcin
de fuerza liberadora, en su extraamiento de la praxis transformadora, en ser lastre y jeroglfico antes
que dinamismo impulsor de metas mejores. Por eso muchas preocupaciones por la no creencia haran
mejor papel si revisaran las causas reales de increencia en el mundo universitario, obrero o campesino,
sectores en que las formulaciones verdaderas de la fe resultan poco menos que galimatas y
jeroglficos.
Y es que por lo general la teologa cristiana y la predicacin eclesial apuntaron ms al problema
de la verdad antes que al sentido. Por ello es quizs importante pero insuficiente la vuelta al catecismo
o resumen de las verdades cristianas de la fe. En un muro blanco una mano ortodoxa escribi: "Cristo
es la respuesta!". Debajo, la mano de un hombre cualquiera aadi: "Y cul es la pregunta?". Para el
ortodoxo el asunto era de proclamacin de la verdad; para el hombre cualquiera el asunto era de
percepcin del sentido.

24

7. FORMAR LA CONCIENCIA HERMENUTICA

Los planos paralelos o apenas tangenciales propios de las racionalidades especilizadas en cada
uno de los elementos del juego hermenutico di por resultado la distincin divisioria que seala
Gadamer entre subtilitas inteligendi, subtilitas interpraetandi y subtilitas applicandi. As se
configur una teologa biblica propia de exegetas, de semnticos y de gramticos; una teologa de la
historia que, desde los contextos, atendi al paso de Dios por los procesos civilizatorios y culturales
de la humanidad desde las cavernas hasta la cibernetica; y una teologa de lo poltico que fue sensible
a la presencia martirial de Dios en el martirio de los empobrecidos de la tierra. A esas racionalidades
especializadas y funcionales hay que referirse despus.
Solo que antes de cerrar este captulo, hay que advertir que la teologa acadmica de alta
investigacin y anlisis, la teologa de laboratorio y de profesionales parece seguir utilizando todo su
boato cientfico y su intrincada terminologa incomprensible para el no iniciado; y que parece
permanecer al margen de la vida real. En cambio, la teologa pastoral trata de hacer bajar de su
encumbrada altura a la teologa acadmica para acomodarla a la capacidad del hombre ordinario o para
compaginarla o aplicarla de alguna manera a su gran problemtica. Sigue deslinddose as un estrato
de la teologa que puede ser verdadera aunque carente de sentido, y otro estrato de la misma
supuestamente plena de sentido pero sin las complicaciones de la verdad..
A esas funciones cientficas y pastorales de la teologa se hizo seguir en ms de una nacin la
real y la efectiva separacin de un doble servicio eclesial: el de los telogos de profesin y el de los
pastoralistas directamente vinculados a las comunidades cristianas. Para unos y otros se concibieron
planes de formacin diferenciada: intensa, exigente, fundamentada, complicada y abstracta para los
telogos de profesin; rpida, fcil, practicista, poco elaborada, repetitiva y acrtica para los
pastoralistas de oficio.
Tal situacin favorece la aparicin de un clero alto y de uno bajo, en medio de una comunidad
laical enteramente desprovista. Reedicin tarda del clacismo curial de la edad media, que distingui
entre prncipes ilustrados y curas de misa y olla. Entonces el divorcio creciente entre la reflexin
ajustada con seriedad a los mtodos cientficos y una labor pastoral de catequesis y de ordinaria
predicacin desgarbada y descuidada.
Entonces se extende carta de ciudadana a la existencia de telogos de profesin, ufanos en su
ciencia e hinchados de su verdad-en-s, ininteligibles y abstractos, separados mental y existencialmente
del mundo de lo real, sin inters posible para nadie. En tanto que las comunidades cristianas, la palabra
viva, la tradicin activa de la fe, parecen confiados a personas facilitonas y cortas en su saber y
entender.
No hay para qu esconder el corto circuito que se opera, y que cada vez tiende a agudizarse
ms, entre una teologa cientfica y crtica y unas curias desprovistas desde donde, paradjicamente, se
manejan los controles y las instancias de la ortodoxia y recta doctrina.

25

Es necesario avanzar hacia la superacin de los dualismos, tangencialidades, planos paralelos y

separaciones entre la verdad y el sentido, entre la teologa y la pastoral, entre el clero sabio y el pueblo
ignaro, entre los clrigos ilustrados y los laicos desprovistos.
Que toda genuina teologa es pastoral y que toda autntica pastoral es hondamente teolgica es
consecuencia obvia de la teora hermenutica Que el texto de tradicin no es recuperable en su verdad
y en su sentido sino desde el contexto de situacin y con el pretexto de liberacin es una experiencia
comn en las prcticas teolgicas y pastorales propias de nuestro medio.

26

CAPITULO II

RACIONALIDADES TEOLGICAS ESPECIALIZADAS

Y TEORA COMUNICATIVA
En los terceros mundos, por obvias razones, se
privilegia la funcin liberadora de la teologa, sin
que puedan excluirse la funcin kerigmtica ni la
teologa de la historia.

1. LA RAZN ESPECIALIZADA
Con las aportes de la Analtica Existencial de Heidegger y de los Fundamentos para una Teora
de la Experiencia Hermenutica de Gadamer distinguimos y unimos en el captulo anterior, tanto los
elementos propios para una ontologa de la comprensin, como los elementos en juego en la
circularidad hermenutica.
Distinguir no debiera significar confundir, como tampoco tampoco separar, sino mantener en
dialctica reciprocidad. Sin confusin, sin mezcla, sin separacin, fue frmula feliz con que el
Concilio de Calcedonia fundament la diferenciacin distinta de naturalezas en Cristo, en la unidad de
una sola persona. Se trataba de unir sin mezclar ni confundir los elementos en juego; y sin que la
unidad misma hiciera desaparecer la identidad diferencial de los elementos integrados por la unidad.
Ese ha sido conocido hasta hoy como mtodo calcednico y a su luz quisiramos referir en este
captulo la distincin de los planos teolgicos y la reciprocidad indispensable de los mismos.
Pues, en en efecto, la integracin de elementos diferentes en mutua relacin no indica
tangencialidad de planos y menos an paralelo de planos. Eso es lo que permite postular el crculo
hermenutico como dinmica interactiva e interactuante del horizonte en que se comprende, del ser
que comprende y de la teleologa misma del comprender. Al horizonte en que se comprende lo
denominamos texto; al ser que comprende, circunscrito en mundanidad e historicidad, lo llamamos
contexto; a la finalidad de la comprensin la denominamos pretexto de salvacin y de liberacin.
La circularidad misma de los elementos en juego no indica tan solo un proceso de
fundamentacin de cada uno de ellos, sino tambin un proceso de desfundamentacin de cada uno,
dado que el texto no halla su consistencia ltima en la pura y simple objetvidad de s mismo, sino a
partir de la subjetividad de quien lo interroga y en l se autocomprende; en tanto que el pretexto de
aplicacin a una realidad dada desfundamenta la pretensiones previas del texto y de la subjetvidad
personal de quien lo interroga. Si el texto no supusiera las pregundas de contexto no sera texto; por
eso el texto no tiene fundamento ltimo en s, sino en su interprete contextualizado. Adems, si el

27

contexto no supusiera la aplicabilidad modificatoria que reclama el pretexto, entonces el contexto no

sera tal, ni la circularidad sera posible.
Solo que, no muy sensibles a la interaccin y a la reciprocidad de los elementos en juego, ciertos
productores de conocimiento no solo distinguieron, sino que tambin separaron los planos propios de
la comprensin y de los mtodos. Se generaron as la subtilitas (habilidad) intelilligendi, la subtilitas
interpraetandi y la subtilitas applicandi, como refiere Gadamer. Estas habilidades especializadas en el
campo propio del texto, del
contexto y del pretexto fueron, no solo distinguidos, sino
lamentablemente separados. Llev la peor parte el campo de la aplicacin, que se perdi del todo. Y en
tanto que no pudo ponerse en movimiento el propsito redentor del texto, los tericos de la inteleccin
y de la interpretacin quedaron atrapados en el callejn sin salida de sus propias elucubraciones al
margen de la vida real y extraados de los procesos prcticos del drama humano, en los que se deben
verificar y compruebar los actos de entender y de interpretar.
Con ese fondo vino a generarse una provincia teolgica especializada en la inteligencia positiva,
muchas veces positivista, de la tradicin cristiana, referida de manera especial por el texto. Se trat de
una inteligencia acerca de la Palabra, es decir, de una teologa kerigmtica. Naci tambin la provincia
teolgica de la interpretacin de la razonabilidad de la fe, mediante el empleo de mediaciones de
indole racional y filosfica, que conform la denominada teologa sistemtica. En fin, surgi tmida la
asi llamada teologa pastoral, menor en entidad y consistencia, que quiso ser elemento de aplicacin de
la verdad, entendida y razonada, a la mudable y cambiante realidad de la historia.
Tal vez con ello se secundaba la clasificacin clsica de las ciencias, que Aristteles dividi en
metafsica, fsica y tica, en correspondencia con una visin compartimentada de los planos objetivos
en los que opera el conocimiento humano. La clasificacin de ciencias y disciplinas fue desde entonces
una constante en todas las teorizaciones de las ciencias, mucho ms a partir de la Ilustracin, con la
que irrumpi, no solo la ciencia ilustrada, sino tambin la ciencia especializada.
Conocida es la clasificacin de Bacon segn las potencias del alma: la razn, sede de la
matemtica, de la fsica y de la filosofa; la memoria, sede de la historia; y la imaginacin, sede de las
artes y de las letras. Otros, como Spencer, clasificaron por grados de abstraccin, desde las ciencias del
concreto puro (geologa, biologa, sociologa); ciencias abstracto-concretas (mecnica, fsica, qumica);
hasta las ciencias de la abstraccin pura (matemtica, metafsica). Otros, como Comte, clasificaron en
perspectiva lineal, desde espectros ms generales hasta los ms particulares, como ocurre desde la
metafsica hasta la lgica y desde la matemtica hasta la aritmtica.
La moderna clasificacin de las ciencias, en la perspectivas de Habermas, procede desde los
intereses rectores del conocimiento: el inters adaptativo origina y sustenta las ciencias de la
naturaleza; el inters comunicativo fundamenta las ciencias del espritu; el inters emancipador o
liberador origina las ciencias y disciplinas de carcter social,
No hay duda que toda clasificacin de las ciencias y de las disciplinas aduce un grado de
especializacin del conocimiento, un compartimentar y dividir la realidad conocida y un surgir
paulatino pero inexorable de la denominada razn instrumental o funcional.

28

En el mbito de la teologa, Eusebio de Cesara es un telogo de la historia eclesistica. Ireneo

de Lyon es un telogo de controversia. Los Alejandrinos y los Antioquenos son telogos de las
Sagradas Escrituras. Los canonistas medievales son telogos del derecho. Las Sumas Teolgicas son,
por vez primera, teologas complexivas en las que el objeto del conocimiento teolgico se percibe en
las divisiones en que Aristteles clasific las ciencias y en las subdivisiones teolgicas que
corresponden hasta hoy a los clebres tratados: De Dios uno y trino, De encarnacin, De creacin, De
ngeles, De antropologa, De gracia, De virtudes, De fin sobrenatural y escatologa, De pecado, De
redencin, De sacramentos, De derecho y justicia.
Todo lo anterior aduce que un autor ya no se considera capaz de un saber general aunque
compartimentado, sino de un saber particular y especializado. El saber especializado presenta los
graves inconvenientes de los que ha sido reconvenida la razn funcional, en cuanto que las
especializaciones funcionales rompen la unidad del ser y del saber, hacen de la realidad fragmentos y
de las ciencias compartimentos autnomos e incomunicados y, en definitiva, sirven a campos estrechos
y no precisamente al mundo comn, en horizontes comunes y compartidos. La organizacin
curricular, dividida ya desde el primer grado a la temprana edad de seis o siete aos en reas del
conocimiento con muy poca o ninguna relacin entre s, fragmenta el conocimiento de una manera
que ste no es el resultado de una diferenciacin analtica progresiva hecha por los estudiantes. Por el
contrario, el conocimiento se les presenta atomizado, recortado en sus aspectos fsicos, qumicos,
biolgicos, geogrficos, histricos, religiosos, etc., simplifcndolo excesivamente, presentndolo
como una realidad fija y esttica que deben aceptar, y borrando casi todas las relaciones que exiten
entre los componentes curriculares. Esta presentacin fragmentada del conocimiento pocas veces se
complementa con actividades pedaggicas que les permitan a los alumnos reconstruir la totalidad.23
Eso que ocurre en la academia desemboca de modo preocupante en nuestra endmica
imposibilidad de crear relaciones comunicativas, interrelacin de visiones, comunidad de smbolos e
integracin entre fe cristiana y vida, entre fe cristiana y ciencia, entre fe cristiana y cultura, entre fe
cristiana y procesos reales de nuestros conglomerados.
Pero la especialidad funcional tiene muchas razones en su haber. La especialidad asegura contra
el diletantismo y las generalizaciones indiferenciadas; especializa los campos para un manejo adecuado
y esmerado de los mtodos y de los lenguajes; y hace respetables los varios juegos de lenguaje propios
de cada una de las especializaciones funcionales.

2. CRTICA DE LA RAZN FUNCIONALISTA

La razn especializada, a partir de la diferenciacin de los planos objetivos del conocimiento, de
los diversos procesos metodolgicos, de los diversos juegos de lenguaje y de las diversas teleologas
del conocimiento, son marca de fbrica de la modernidad, como se ha dicho. Ir ms all de la

23

Vasco Carlos Eduardo y otros, El Saber tiene Sentido: Una propuesta de integracin
curricular, Ediciones del Cinep, Bogot, 1999, 11.

29

modernidad e intentar una crtica analtica de la razn moderna es lo que ha hecho con sabidura el
ltimo terico de las ciencias, Jrgen Habermas 24
Crtica es la revisin de los principios tericos de sustentacin de las ciencias, de sus mtodos
procedimentales, de sus resultados empricos y de su impacto social. Ya Heidegger afirm que el
verdadero movimiento de las ciencias es el de revisin de sus conceptos fundamentales. El nivel de
una ciencia se determina por su capacidad para experimentar una crisis de sus conceptos
fundamentales. En tales crisis inmanentes de las ciencias vacila la relacin misma de la investigacin
positiva con las cosas a las que se pregunta. Por todas partes se han despertado hoy en las distintas
disciplinas tendencias a poner la investigacin sobre nuevos fundamentos 25
La racionalidad debe entenderse como la forma en que los sujetos, capaces de lenguaje y de
accin, hacen uso de su propio conocimiento.
La funcionalizacin del conocimiento, llamada tambin instrumentalizacin de la racionabilidad
cognitiva, tiene la connotacin de una afirmacin con xito en el mundo objetivo, posibilitada por la
capacidad de manipular informadamente y de adaptarse inteligentemente a las condiciones de un
entorno contingente 26
Tal racionalidad funcionalista o congnitivo instrumental contrasta con una racionalidad
comunicativa que posee connotaciones que en ltima instancia se remontan a la experiencia central
de la capacidad de aunar sin coacciones y de generar consenso que tiene un habla argumentativa, en
que diversos participantes superan la subjetividad inicial de sus respectivos puntos de vista y, merced
a una comunidad de conviciones racionalmente motivadas, se aseguran a la vez de la unidad del
mundo objetivo y de la intersubjetividad del contexto en que desarrollan sus vidas 27
Es que toda la duracin de la modernidad ha sido tambin duracin de la razn especializada
subjetiva y funcional para dirigirse a campos particulares del conocimiento objetivo y para
fundamentar la autoridad (tambin el poder) de los productores de conocimientos especificos. Esa
particularizacin especializada de la ciencia ha sido tambin una atomizacin permanente del ser y del
saber, una instrumentalizacin de la razn y de la ciencia con fines particulares y una colonizacin
del mundo de la vida: La razn centrada subjetivamente es el resultado de una ruptura y de una
ursurpacin con relacin al proceso social, en cuyo desarrollo, un momento subordinado ha ocupado
el lugar del todo, sin poseer la fuerza para poder asimilar la totalidad.28

24

Habermas Jrgen, Teoria de la Accin Comunicativa, Tomo II: Crtica de la Razn

Funcionalista, Taurus ediciones, Madrid, 1987.
25

Heidegger Martin, El Ser y el Tiempo, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1969, 19.

26

Habermas, op. cit 27

27

Ibd, 27

28

Ibd, 27

30

Todo proceso de especializacin lo es tambin de instrumentalizacin del conocimiento con

arreglo a fines particulares. A la especializacin e instrumentalizacin hay que atribuir la
fragmentacin del ser y del saber, la informacin en juegos de lenguaje cerrados y especializados, la
fragmentacin en carreras y oficios, el saber monolgico, el conocer cada vez ms de cada vez menos,
el supeditar la ciencia y el conocimiento al trfico del comercio y a la inmediatez estrecha y foquista
del negocio y del lucro en provecho propio.
Semejante estatuto de las ciencias arroja por resultado, en el mbito de las personas, la creacin
de subjetividades e individualidades cerradas, solas, egostas, narcisistas, incomunicadas, no
relacionadas ni por temas, ni por problemas, ni por propsitos.
En el mbito de la sociedad, los frutos exquisitos de las racionalidades funcionales son la
generacin del montn sin relacin, la pura y simple yustaposicin de personas una al lado de la otra,
la masa, el anonimato, el impersonalismo de toda relacin, la inexistencia de horizontes que puedan
ser comunes y, en ltimas, la imposibilidad de sociedad y de comunin. Todo ello por cuenta del
mbito cientfico y acadmico, que debiera ser espacio generador de comunidad y de comunicacin.
El hombre y la mujer modernos en sus procesos de educacin y de elaboracin de la realidad son
conducidos por modelos fragmentados e incomunicados. En particular, el mbito universitario, con
sus diversas facultades de conocimiento, no resulta propiamente en una universitas scientiarum, sino
en fragmentacin del saber y atomizacin del conocer. Para bien y para mal, esa es una de las
improntas de la modernidad, a la cual es practicamente imposible escapar.
Ir ms all de la modernidad es ensayar nuevas formas en los discursos argumentativos, que
funden acuerdos y consensos intersujetivos y que tengan la virtualidad de interrelacionar a los
constructores de vida y de conocimiento, ya sea por temas, o por problemas o, sobre todo, por
proyectos y propsitos de consenso: El mundo solo cobra objetividad por el hecho de ser reconocido
y considerado como uno y el mismo mundo por una comunidad de sujetos capaces de lenguaje y de
accin. El concepto abtracto de mundo es condicin necesaria para que los sujetos que actan
comunicativamente puedan entenderse entre s sobre lo que sucede en el mundo o lo que hay que
producir en el mundo. Con esta prctica comunicativa se aseguran a la vez del contexto comun de sus
vidas, del mundo de la vida que intersujetivamente comparten. ste viene delimitado por la totalidad
de las interpretaciones que son propuestas por los participantes como un saber de fondo, desde el que
se pueda establecer comunicativamente un consenso 29
La accin comunicativa propuesta o el consenso de la intersubjetividades para los fines de la
accin de los diversos participantes en el mundo comn deber respetar siempre los necesarios
espacios para el disenso y la paralogia, para el derecho a la diferencia y a la alteridad. Ese es el
legitimo reclamo que Lyotard hace a Habermas. Sin embargo, es urgente que las diversas
epistemologas, racionalidades y especializaciones funcionales del conocimiento converjan todas hacia

29

Ibd, 30-31

31

una teleologa comn que, aunque servida desde las especializaciones funcionales, garanticen el
compromiso unnime por la vida buena para todos, por la justicia y por la paz.
El aglutinante del consenso resulta ser un imaginario de comn referencia que, Habermas con
Husserl y con el ltimo Wittgenstein, llaman el mundo de la vida. El mundo de la vida viene a ser
aquel horizonte de universal referencia, que hace creible la verdad del razonar, la intersujetividad y la
liberacin, y en el que recaen los propsitos de la accin conjunta: Se trata de la verdad alimentada
por el consenso libre de la opresin, por el dilogo y la discusin pblica, el cual supera las
perspectivas de los individuos y motiva a cerciorarse de la unidad del mundo objetivo y de la
intersujetividad inscrita en su contexto vital. En el momento en que se concibe el saber como mediado
comunicativamente, la racionalidad se mide por la capacidad de los participantes en la interaccin
para justificar y motivar la necesidad de orientarse por aquellas pretensiones de validez que pueden
contar con un reconocimiento intersujetivo 30
La reconstruccin de los saberes y de los conocimientos desde un mundo que nos sea comn en
cuanto espacio pblico y ciudadano, as como el actuar el conocimiento desde los intereses reales de la
vida son la ltima fase responsable de la razn transformadora. El crculo hermneutico que enlaza los
varios elementos de la ontologa de la comprensin y la accin comunicativa que enlaza a los varios
participantes en el mundo comn de la vida son indicio del esfuerzo por establecer la radical
reprocidad entre conocer y comprender, entre comprender y producir, entre producir y desatar en la
realidad real de nuestro mundo la fuerza creadora de quienes lo habitamos. Aqu reside la tica del
conocimiento que, en definitiva, es la tica de generacin de vida buena para todos, vivida en la
fraternidad y en la solidaridad. Sol as se resuelve el subjetivismo y los personalismos cerrados en el
uso del conocimiento y de la ciencia.
Con semejantes premisas, la teologa est llamada a revisar sus clsicas y aejas funciones
especializadas con las que, probablemente, ella tambin ha contribuido al cisma de la unidad del ser,
de la verdad y de la fe. Solo que alcanzar esas metas de consensualidad al interior mismo de la labor
de quienes producen teologa y pastoral obliga, primero, a abrir la crtica de las propias racionalidades
especializadas.

3. LAS RACIONALIDADES TEOLGICAS ESPECIALIZADAS

Los mtodos progresistas para hacer teologa fundamentan las especializaciones funcionales en
las diversas operaciones cognitivas trascendentales que ocurren en la produccin de una nica y misma
teologa: la investigacin de los datos, la interpretacin de los datos, la historia, la dialctica, la
explicitacin de los fundamentos, el establecimiento de las doctrinas, la sistematizacin de las mismas
y, finalmente, la comunicacin.31

30

Ibd

31

Cfr. Lonergan Bernad, Mtodo en Teologa, Ediciones Sgueme, Salamanca, 1988.

32

Esas especializaciones funcionales son nombres nuevos de las antiguas provincias que se
conocieron como teologa positiva y teologa especulativa, teologa bblica y teologa dogmtica,
teologa sistemtica y teologa prctica o pastoral. Cada provincia aduce sus propios procesos
cognitivos diferenciados, sus racionalidades especializadas y funcionales, su propia metodologa y su
propio juego de lenguaje exitoso en el mundo de la propia especializacin.
Despus de Heidegger y de Gadamer podramos decir que las funciones o especializaciones de lo
teolgico se fundamentan y se explican desde la ontologa misma de la comprensin, si es que el
comprender exige un campo o mundo hermenutico al que se interroga y en el que se comprende; un
existencial situado en el mundo que intenta comprenderse; y una teleologa del comprender. Esos
elementos deben interrelacionarse en una circularidad segn se dijo, que ampare de los planos
paralelos y tangenciales.
Tambin puede observarse que cada funcin construye su propia racionalidad y su propio juego
especializado de lenguaje por relacin con los diversos campos del saber. As, la racionalidad positiva
se relaciona particularmente con las ciencias humanas de la tradicin hecha lenguaje. La funcin
sistemtica entronca con las ciencias humanas de la interpretacin de la historia. En tanto que la
funcin liberadora es correlativa con las ciencias de tipo emancipador.

3.1. LA RACIONALIDAD KERIGMTICA EN LAS TEOLOGAS DE LA PALABRA

La funcin kerigmtica de la teologa se fundamenta en el principio de que Dios se ha revelado
en la palabra y por la palabra. Puesto que la palabra de revelacin ha sido consignada en el texto
escrito, metodolgicamente establece un anlisis textual en diversos niveles: semntico, gramatical,
estructural, redaccional, histrico crtico, tanto de las tradiciones como de las formas literarias que
concurrieron a la formacin del texto. La realidad con que se trabaja es la palabra escrita de los dos
Testamentos que, en cuanto inspirados, con razn son tenidos como Palabra de Dios. El inters y la
finalidad que se persigue es desentraar por la exgesis cuidadosa el significado objetivo que los
autores sagrados quisieron expresar en los textos, como camino para el acceso a la accin benevolente
de Dios que se autodesvela en la mediacin de la palabra. Al fin y al cabo, el ser que se puede
comprender es lenguaje, como dice Gadamer.
Esta funcin kerigmtica concretizada en las teologas de la palabra y en las grandes
producciones de la exgesis, ha sido duramente criticada de reducirlo todo al estatuto de una
racionalidad exegtica, es decir, a una hermenutica de ndole textual.
Igualmente ha sido reconvenida de identificar con exceso el acto de desvelamiento de Dios con el
texto escrito; y de conducir a una petrificacin de la palabra, a una bsqueda terica de significados,
de doctrinas y de contenidos, con escasa o con ninguna repercusin para la vida real del que interpreta.
Los diccionarios de teologa bblica corren el riesgo de no ser ms que eso, diccionarios ms de
vocablos que de genuina palabra, ms de significados que de sentidos.

33

Esta funcin pareciera favorecer tamben, por su carcter emprico-exegtico, un positivismo

histrico que mira con xtasis el pasado de salvacin y de revelacin, como si all y slo all todo
estuviera dicho, todo realizado, todo resuelto. Y como si, al final de la historia de Israel o de la era
apostlica, la historia se hubiera vaciado de sentido, de potencial revelador, de presencia y de accin
tambin salvfica y tambin reveladora. Entonces el cristianismo pareciera ser religin de libro, de
archivo, de cdigo, de exgesis ortodoxa de documentos para derivar doctrinas, a las que el hombre
simplemente se acomode. Pareciera, en fin, ser funcin propia de peritos y de archiespecialistas que
han secuestrado la Escritura al pueblo sencillo, a los pequeos y los rudos: "Por obra de la
investigacin historico-critica, la Escritura ha llegado a ser un libro abierto, pero tambin un libro
cerrado. Un libro abierto: gracias al trabajo de la exgesis percibimos la Palabra de la Biblia de
un modo nuevo en su originalidad histrica, en la variedad de una histria que evoluciona y crece,
grvida de aquellas tensiones y de aquellos contrastes que constituyen al mismo tiempo su
insospechada riqueza. Pero, de esta manera, la Escritura se ha convertido tambin en un libro
cerrado: se ha transformado en objeto de los expertos; los laicos, incluso los expecialistas en teologa
que no sean exegetas, ya no pueden arriesgarse a hablar de ella. Casi parece sustraerse a la lectura y
reflexion del creyente, puesto que lo que de ellos resultase sera tachado sin mas como cosa de
diletantes. Las ciencia de los especialistas levanta una valla entorno al jardn de la Escritura, que se
ha hecho casi inaccesible a los no expertos 32
Una praxis y un saber de la teologa anclados nicamente en la funcin kerigmtica, preparara
nuevas generaciones de peritos en semntica bblica y en gramtica textual, pero no precisamente
agentes de transformacin y de cambio, segn las exigencias mismas del texto de tradicin y segn las
realidades impresionantes de nuestro medio.
Por lo demas la exgesis erudita, el sentido gramatical y la histria textual pueden hacer de la
Biblia un elemento que juega en cualquier sistema, sin que el texto modifique al interprete y a su
entorno. Es tal la pretencin de objetivismo, que ciertos biblistas imaginan que interpretar desde la
situacin y concrecin del hombre situado no puede resultar sino en manipuoacin del texto.
Pero, pese a toda crtica sobre la funcin keritmatica de la teologa, nunca podr oscurecese el
principio fundamental que reconoce en la Escritura el testimonio fundante y fundamental y entonces
nico, irrepetible, paradigmatico, normativo. El interprete genuino al reconcor la allteridad objetiva del
texto, est siempre dispuesto a dejarse modificar por l.

3.2. LA RACIONALIDAD HERMENUTICA EN LAS TEOLOGAS DE LA HISTORIA

La funcin histrico hermenutica de la teologa es sensible a la razn contextual, propia de la
ontologa de la comprensin. Se fundamenta en el principio de que la divina revelacin, como toda
revelacin del ser existenciario, acontece por medio de los en los que el ser se muestra

32

Ratzinger Joseph., Informe sobre la fe, Madrid, 1985, 84

34

siempre que el ser se muestra. La sucesin de los , en el caso de la revelacin de Dios,

conforma la historia de la salvacin que pertenece a la historia universal.
De ah la importancia de la interpretacin del acontecer como fundamento para la comprensin
del revelarse de Dios en la historia. Por eso, esta funcin establece un mtodo hermenutico-histrico
para la interpretacin de la historia de ayer y de hoy como historia de salvacin y de revelacin a la luz
de la palabra. La realidad con la que se trabaja es con la historia real, concreta, situada, de personas y
de comunidades, con acontecimientos que median la revelacin histrica de Dios y que son, tanto de
signo positivo como negativo, tanto de grandeza como de miseria, tanto de conflicto como de
esperanza. El inters o finalidad que se persigue es el sentido salvfico del acontecer y la razonabilidad
de la historia como digna de ser hecha y de ser vivida en el horizonte de la revelacin y de la fe.
Sin embargo, ciertos cultores de la racionalidad histrico-hermenutica muchas veces hacen de la
teologa lo que los exegetas hacen con la Biblia: teologas de la historia en el sentido positivista del
trmino historia, que cede la fuerza del presente a la historia del pasado y que reemplaza el acontecer
por la memoria.
Otras veces, la racionalidad histrico-hermenutica toma como objeto de su interpretacin la
historia en cuanto progreso y desarrollo, en cuanto esttica y arte, en tanto que la historia de la no
historia, de la no cultura y de la no esttica no son objeto de elaboracin teolgico-hermenutica. La
historia de los pequeos y de los dbiles es la que escasamente ha sido interpretada a la luz de la
revelacin y de la fe, en tanto que historia es, por lo general, la historia de los fuertes y de los grandes.
Adems, la hermenutica histrico-teolgica debe responder por los grandes relatos que ella ha
prohijado y a los que ha servido: el gran relato de la revolucin francesa, de la revolucin industrial, de
la tcnica y del desarrollo, de las libertades formales, de la gran cultura cristiana de Occidente. Esos
grandes relatos, fundamentados en ciertas visiones teolgicas, se yerguen hoy como superestructuras de
dominacin que, una vez mas, oscurecen los relatos de fragmento de todos los envilecidos de la tierra.
Por lo dems, esta funcin hermenutica, as como los hermenutas mismos, pueden no ser sino
intrpretes tericos de una historia terica, sabida o escrita antes que vivida. Eso sucede cuando el
telogo hermenuta interpreta, quedndose l mismo con su teologa al margen de las concreciones y
de las realizaciones liberadoras, de espaldas a las angustias y aspiraciones de hermanos concretos.
Entonces la funcin hermenutica, por ms que se entendiera como interpretacin crtica y existencial,
no vendra a ser ms que un puntal progresista al servicio de lo usual y dominante.
Sin embaro, la crtica de la razn histrico-hermenutica no debe ensombrecer el dato
fundamental de que la historia efectual pertenece a la entraa misma de la ontologa del comprender y
a la definicin misma del ser-ah; y que, adems, el suceder de la revelacin en el fenomeno histrico
obliga a buscar y hallar a Dios en todas las cosas", al decir de Ignacio de Loyola. Solo que la crtica
es un reclamo que obliga a examinar cules deben ser los sealados contextos situacionales de la
historia que esperan desde hace siglos la interpretacin y la accin por parte de quienes leen y actan la
historia a la luz de la revelacin y de la fe.

35

3.3 LA RACIONALIDAD POLTICA EN LAS TEOLOGAS DE LIBERACIN

La funcin social poltica y liberadora de la teologa, extraada por completo de la labor
teolgica, fue rescatada inicialmente y de modo insuficiente en las teologas europeas y
norteamericanas de la secularizacin y de la muerte de Dios. Pero su ms notables desarrollos en los
planos de la praxis poltica y del saber sobre esa praxis ha fraguado en el contexto de los terceros
mundos, latinoamericano, asitico y africano. Es que, como afirma Gadamer, interpretar es siempre
poder aplicar.
El fundamento de la razn poltica en teologa es el principio de que la revelacin de Dios en la
historia no es ajena, sino particular e ntimamente ligada a los procesos de emancipacin o liberacin
real de los dbiles y de los pobres, respecto de sus condiciones de vida, de sus opresiones y de sus
cautiverios. Por eso metodolgicamente esta funcin establece un proceso de reflexin crtica sobre la
praxis historica de liberacin socio-econmica y poltico-cultural de los pobres, como ncleo de
concrecin de la accin salvfica y redentora de Dios que se revela en la historia. La realidad con la
que se trabaja es con la estructura social o formas institucionales de convivencia humana que objetivan
los ideales mesinicos de libertad, justicia, paz, participacin y que, particularmente en los terceros
mundos, es estructura inexistente o injusta, dominante y opresora. El inters y finalidad que se persigue
es la emancipacin real de seres concretos y de comunidades reales que sufren el impacto cruel de la
estructura social injusta con sus secuelas de hambre, carencia extrema, marginalidad, opresin poltica
y subyugamiento cultural. Desde ah la recta interpretacin teolgica desata y pone en actividad la
finalidad misma de la revelacin de Dios en la historia y la pretensin redentora del texto en su
contexto.
Esta funcin poltica y liberadora de la teologa y, todava ms en su versin latinoamericana, ha
sido duramente criticada de desfasar el estatuto epistemolgico habitual de la ciencia teolgica, que
us ms de las mediaciones filosoficas antes que de las mediaciones de las ciencias sociales; pareciera
que entre teologa y ciencias de lo social se opera una simbiosis tal, que lo primero resultara
supeditado a lo segundo.
Se teme, adems, que el inters prctico y programtico de la praxis de liberacin socioeconmica y poltico-cultural recorte, o por lo menos ensombrezca, otras zonas de liberacin ms
amplias que dan la medida integral de una liberacin total.
Se subraya que la praxis de liberacin socio-econmica y poltico-cultural implica, por
necesidad, muchas opciones de orden ideolgico, poltico, analtico-social y estratgico que no pueden
ser acercadas ni menos exigidas ni por la revelacin como tal, ni por la fe como tal, ni por la teologa
como tal.
La crtica a la razn poltica indica tambin la peligrosidad de desfase de los habituales lugares
teolgicos (escritura, tradicin, padres, concilios, doctores) hasta introducir en ellos la experiencia
social y la praxis liberadora como elementos formalmente constitutivos de la razn teolgica. Tal
crtica se hace en perspectivas que no honran ni la ontologa de la comprensin ni la circularidad

36

hermenutica, en cuyos mbitos es imposible un entender y un intepretar que no sean al mismo tiempo
y en el mismo acto un poder aplicar.
La razn poltica y liberadora de la teologa es crticada de ingenuidad en el empleo de los
instrumentales analticos que conectan por necesidad con presupuestos de carcter ideolgico. Y sin
que se pueda sealar falsedad a tales sealamientos, la posibilidad de ingenuidad debe tambin
extenderse a todo aquel que emplea mediaciones filosoficas en la teologa. Mediaciones sociales o
filosoficas no disernidas pueden resultar funestas para el cuerpo de la teologa y para la elaboracin de
la fe eclesial.
Ncleo de abundante crtica al estatuto liberador de la teologa es el interminable debate acerca
del pobre y de la pobreza, sea para situarlo en un amplio espectro semntico en que la carencia
econmica real tiende a ser amortiguada o a desaparecer; sea para situar al pobre y a la pobreza en
campos de sentido espiritual al que, supuestamente, estara referido el evangelio de Jess.
Entonces los crticos indican que el exclusivizar la teologa en la funcin nica de la liberacin
conduce al dogmatismo y a la intransigencia, contra las que se yergue como crtica la misma funcin
liberadora de la teologa.

3.4. LA HEGEMONA FUNCIONAL

El endurecimiento intransigente en una sola de las tres funciones sealadas, con radicales
exclusiones de las restantes y excomuniones de las mismas, da por resultado agrias polmicas, hondas
divisiones, integrismos defensivos y, lo que es ms grave an, persecucin de personas, de
comunidades y de telogos por crmenes de opinin y de mtodo. Porque en efecto:

Desde la perspectiva kerigmtica

Se lleg a juzgar poco menos que sacrlego el infeccionar la divina y trascendente Palabra de
Dios con las situaciones de opresin, de miseria y de subdesarrollo de la vida real. Como si la Palabra
de Dios, dicen, tuviera en cuenta semejantes concreciones!
Entonces la lectura situada y situacional de los textos, es decir, la relectura de la Biblia desde el
cautiverio o desde la opresin o desde la dependencia o desde el avasallamiento o desde la
depauperizacin no sera sino simple manera de manipular y de malinterpretar los textos bblicos y lo
que el autor o autores quisieron decir.
Desde esta misma perspectiva kerigmtica se lanza el anatema a las corrientes de hermenutica
de la historia de aqu y de ahora, bajo el supuesto de que Dios habl en la historia de Israel y en la era
apostlica, pero que definitivamente enmudeci. Entonces la historia subsecuente de los pueblos se
juzga irrelevante para la historia de la revelacin e incluso para la historia de la salvacin. Revelacin y
salvacin estaran condensadas en la historia primordial de Israel y del paleocristianismo, que vendran
a ser arquetipos de una historia actual privada de contenidos.

37

Esos arquetipos primordiales surgidos in illo tempore resistiran bien la actualizacin

progresista en el lenguaje, pero no la reedicin histrica analogada.

Desde la perspectiva histrico-hermenutica

Se viene subrayando la propensin de la kerigmtica a propiciar un reprobable positivismo

histrico y un consecuente dogmatismo textual que conduce a procesos de imitacin, repeticin o
apropiacin ya no slo de personajes, de hechos y de situaciones del pasado de salvacin, sino tambin
de los esquemas de cosmovisin mental, cultural y social de los autores bblicos.
Esta queja y sospecha de positivismo se hace muchas veces con olvido de que la historia de
lsrael, el acontecimiento de Jess y la interpretacin inspirada que de los hechos ofrece la Escritura son
momento singular, privilegiado, fundamental, clave en la historia de salvacin y de revelacin; y que
por ello esa secuencia histrica no es simplemente homognea con todo decurso histrico, sino punto
climax al que todo otro segmento histrico debe ser referido; y que a ese climax de salvacin y de
revelacin tenemos acceso slo por la exgesis cuidadosa y paciente de la Escritura.
Por lo dems, sensible hasta el exceso a todo desfasamiento del estatuto de la teologa hacia las
regiones de lo puramente emprico y mecanicista de la exgesis o hacia lo puramente sociolgico y
poltico, la funcin hermenutico-histrica ha engrosado el nmero de las sirenas que precaven contra
los escollos reales o aparentes de la funcin liberadora.

Desde la perspectiva liberadora

Desde una perspectiva social de la teologa se viene censurando a la kerigmtica de reducir el

dabar Yahweh como Palabra eficaz, poderosa, realizadora de lo que significa, a una concepcin
griega de la palabra (s) como simple enunciadora de ideas claras y distintas, de contenidos
veritativos filosficos, fijos e invariables, sin incidencia y sin repercusin en la dramtica situacin del
mundo.
Y desde este mismo ngulo de la liberacin, la funcin histrico-hermenutica ha sido tildada de
no comprometida, de anclada en la generalidad interpretativa neutral, de hacer el juego a los sistemas
de opresin en cuanto que renueva lenguajes y contenidos, pero permanece al margen de programas
operativos y concretos de transformacin y de real liberacin de personas y comunidades. Interpretar su
miseria a los miserables y su hambre a los que la padecen puede ser cnico y no es esa la funcin que
hoy apremia.

3.5. LA COMUNICACIN DE LAS FUNCIONES

La accin comunicativa en sociedades divididas, intransigentes e intolerantes apunta a construir
una sociedad consensual en que, desde las inevitables especializaciones funcionales, pueda ser posible
el mundo comn de la vida. Ello obliga a una crtica de la propia razn especializada, con el intento de

38

encontrar fundamentos nuevos para avanzar hacia el consenso, nica salida de la etapa histrica que
ahora a comenzado.
Hecha, pues, la crtica de los mbitos especializados de la teologa es posible tender los puentes
hacia la comunidad de lenguajes diferenciados, en un diseo como el que ahora presentamos.
En efecto, por su funcin histrico-hermenutica, la teologa interpreta la historia toda del pasado
y del presente abierta hacia el futuro, en el horizonte de lo revelado y de lo salvfico, si es que Dios
verdaderamente se autodesvela y se comunica en la mediacin de la historia y desde el corazn mismo
de la historia, es decir, en los fenmenos de su propio suceder.
Por su funcin kerigmtica la teologa regionaliza o particulariza su mtodo hermenutico para la
interpretacin de la historia de Israel y sobre todo de la historia divino-humana de Jess de Nazareth,
en quien la historia como reveladora y salvfica encuentra su punto clmax, su modelo, su norma y
criterio de inteligibilidad para una praxis. Y es porque en l reside corporalmente la plenitud de la
divinidad (Col 1,19). En su rostro ha brillado para nosotros la gloria inaccesible de Dios (2Cor 4,6). En
l nos han sido dados todos los tesoros de la sabidura y de la ciencia (Rom 11,30). De modo que,
enriquecidos en l, no nos falte ya nada en ninguna gracia (lCor 1,5). Ya que de su plenitud todos
hemos recibido y gracia sobre gracia (Jn 1,16).
Por su funcin social y emancipadora, la teologa de nuevo regionaliza o especializa su mtodo
hermenutico para interpretar las estructuras del engranaje social en orden a humanizarlas y entonces a
evangelizarlas, mediante una accin liberadora y transformante, no sin que acompaen las libres
opciones ideolgicas, polticas y finalsticas que reclama toda empresa inteligente de transformacin
eficaz.
La finalidad comn a todas las funciones deber situarse en la liberacin real del hombre
concreto en su historia y en sus particulares estructuras sociales, en cuanto inteligibles y dignas de ser
realizadas y vividas por la gracia y el amor en el horizonte de la revelacin y de la fe testimoniadas en
el kerigma.
As llegamos a afirmar, a la vez, el carcter decididamente liberador de la funcin kerigmtica.
La ndole innegablemente hermenutica de la funcin emancipadora desde la praxis de liberacin, a la
luz de la kerigmtica. Y el ser profundamente kerigmtico y social de la hermenutica de la historia
que, con su amplio espectro, cobija por igual tanto a la funcin kerigmtica como a la funcin
liberadora de la teologa.
En ese horizonte consensual quedan sin vigencia los integrismos defensivos, los dogmatismos,
las intransigencias y, sobre todo, la pretendida no pertinencia de lo liberador y social a la funcin
hermenutica y a la funcin kerigmtica de la teologa.
Jams la teologa puede volver a esconder su inequvoca intencin de proporcionar todos los
elementos, los mtodos y los criterios para una interpretacin general de la historia que se elabore
desde el compromiso cristiano prctico; y que al mismo tiempo predisponga, invite y, aun a veces,

39

enfatice hasta el cansancio la teleologa y la tica del conocimiento y de la accin, que no puede ser
otra ms que la praxis histrica de liberacin.
Esa conjuncin de propsitos y de finalidades es paso obligado hacia la eficacia real de la
teologa y de los telogos, as como es la respuesta obligada al sordo clamor que sube al cielo y que se
torna cada vez ms amenazador, reclamando el pan, la justica y el amor cristiano, no de palabras sino
de obras.

4. DISEO DE LA INTERRELACIN DE LAS FUNCIONES

Al particularizar la complementariedad y circularidad de las tres funciones especializadas de la
teologa, se pueden sealar seis relaciones que se justifican as:

4.1. LA FUNCIN KERIGMTICA REQUIERE DE LA FUNCIN SOCIAL LIBERADORA

La kerigmtica necesita de la funcin liberadora para superar el estatismo puntual del
acontecimiento y del texto del pasado histrico y poder establecer la analoga de situaciones histricas
entre el pasado y el presente de la salvacin.
En esas situaciones histricas del entonces y del hoy, el Seor se revela salvando histricamente
a los que son dbiles y pequeos. Y salva revelndose en la historia de los pequeos y de los dbiles.
La funcin social permite a la kerigmtica com-probar y veri-ficar la eficacia salvfica de la
palabra en las condiciones reales inhumanas o infrahumanas de las que necesita ser salvado el hombre
concreto desde situaciones concretas.
La funcin social permite a la kerigmtica interrelacionar la palabra con las dimensiones
constitutivas del hombre que son, adems de la religiosa, la poltica, la econmica, la cultural y la
social.
No hay para qu decir que la lectura, interpretacin y comprensin de la palabra desde la
situacin, y de la situacin a la luz de la palabra constituye una prctica cristiana de los terceros
mundos, especialmente en los contextos de las comunidades de minoridad y marginalidad.

4.2. LA FUNCIN KERIGMTICA REQUIERE DE LA FUNCIN HERMENUTICA

La exgesis no es sino una hermenutica regional o especializada. Es obvio, entonces, que la
funcin kerigmtica recibe de la hermenutica su identidad metodolgica de interpretacin crtica de la
palabra.

40

La funcin kerigmtica requiere, adems, de la funcin hermenutica para que la palabra ilumine
y gue, en cuanto norma, el decurso histrico de una salvacin no cerrada, sino abierta ms all y mas
ac de la historia de Israel y del Seor Jess.
Adems, es la funcin hermenutica la que permite a la kerigmtica establecer el sentido de
destinacin universal de la palabra a toda raza, a toda condicin humana, a toda estructura poltica y
cultural.
En fin la kerigmtica requiere de la funcin hermenutica para que la Escritura adquiera su
esencial caracterstica de dinamismo y gua de toda posterior interpretacin de la revelacin de Dios en
la historia humana.

4.3. LA FUNCIN SOCIAL LIBERADORA REQUIERE DE LA FUNCIN KERIGMTICA

La identidad metodolgica de las teologas sociales se configura por la reflexin crtica sobre la
praxis histrica. Pero, tanto la praxis como la reflexin, se hacen a la luz indeficiente de la alabra,
servida por la funcin kerigmtica. Es, pues, la funcin kerigmtica la que puede asegurar el estatuto
teolgico de la praxis y de la reflexin liberadoras, supuesta su esencial referencia normativa a la
Palabra de Dios revelada y testificada en la santa Escritura.
Adems, la funcin liberadora necesita de la kerigmtica para evitar reducir todo el alcance de la
palabra a las solas urgencias de lo econmico, poltico, cultural y social.
Igualmente, es capital el servicio de la kerigmtica para evitar la manipulacin de los sentidos y
la consiguiente desfiguracin de la palabra en el momento de relacionarla con la concrecin histrica
de hoy, de aqu y de ahora.
Solo con fundamento en la kerigmtica lograr la funcin social identificar y establecer los
mbitos de analogas polticas y sociales (la proporcin de proporciones, de algunos autores) entre el
pasado y el presente de nuestra salvacin.

4.4 LA FUNCIN SOCIAL REQUIERE DE LA FUNCIN HERMENUTICA

Como interpretacin crtica de la estructura social, la funcin social de la teologa resulta ser
campo especializado de la interpretacin teolgica de la historia. Es entonces claro hasta qu punto
debe la hermenutica suministrar a la funcin social liberadora sus principios metodolgicos y la
interpretacin de las mediaciones histricas por las que debe pasar la reflexin crtica sobre la praxis
social de los cristianos.
Adems, la funcin hermenutica puede asegurar a la funcin liberadora los criterios de
interpretacin teolgica de la realidad, no comprendidos en los lmites de las ciencias sociales. Esta es

41

la razn por la que el mtodo de las teologas de tercer mundo asumen, no slo la mediacin socioanaltica, sino tambin la mediacin hermenutica.
En fin, la funcin y la mediacin hermenutica ha de permitir a la funcin social situarse en el
interior de la historia de la significacin y del sentido. Por que el sentido de emancipacin y de
liberacin en Cristo es connatural al texto, en el que se recoge la tradicin que viene de Israel y de
Jess.

4.5. LA FUNCIN HERMENUTICA REQUIERE DE LA KERIGMTICA

La identidad metodolgica de la funcin hermenutica-teolgica proviene de ser ella
interpretacin de los hechos de la historia en el horizonte de la palabra, y de la palabra en el horizonte
de los hechos de la historia. La reciprocidad de las dos funciones es, pues, exigencia constitutiva de
una y otra funcin.
Adems, la funcin kerigmtica es la que puede asegurar que la norma ltima o regla suprema de
toda interpretacin teolgica de la historia sea, en trminos absolutos, la Palabra de Dios testimoniada
en la Escritura.
Es tambin la funcin kerigmtica la que inspira continuamente a la funcin hermenutica la
dinmica de la revelacin, que hace que el acontecimiento declare el sentido de la palabra y la palabra
revele el sentido salvfico del acontecer.
En fin, la hermenutica desde sus componentes y mediaciones recibe de la kerigmtica la
coherencia interna para disear la analoga de la fe, la analoga de la interpretacin, la analoga dentro
de la historia de salvacin desde ayer hasta hoy.

4.6. LA FUNCIN
LIBERADORA

HERMENUTICA

REQUIERE

DE

LA

FUNCIN

SOCIAL

En primer lugar, para que la hermenutica no se reduzca a una aclaracin terica de sentidos,
sino que llegue hasta formas programticas y operaciones de sentido concreto.
En segundo lugar, para que la hermenutica logre juntar realmente los planos de una historia
salvfica y reveladora con la historia real de los hombres de aqu y de ahora.
En tercer lugar, para que toda praxis de interpretacin se articule e interacte de modo
indisoluble con la praxis de transformacin y de cambio.
As distinguidas pero no separadas, las tres funciones bsicas de la teologa sirven al proyecto
unitario de la revelacin de Dios en la historia y a la liberacin del hombre en el plano presente y
trascendente.

42

As tambin, la funcin liberadora de la teologa rescata a la funcin clsica kerigmtica de sus

peligros de ahistoricidad y de textualismo y a la funcin hermenutica de su pretendida neutralidad y
de interpretar al margen de compromisos ciertos en favor de los hermanos.

43

CAPTULO III

LA TEOLOGA COMO DISCURSO DE LA REVELACIN

El esquema de revelacin nocional alimenta hasta
hoy modelos teolgicos y pastorales racionalistas,
intelectualistas y abstractos. El esquema de
revelacin histrica alimenta hoy modelos
teolgico-pastorales histricos, polticos y sociales,
de accin y de compromiso en obediencia al Seor
que se autodesvela por hechos interpretados por la
palabra. En los terceros mundos la captacin de la
divina revelacin va ligada a los procesos histricos
de liberacin y salvacin de los pobres.

1. ENTRE TRADICIN Y PREJUCIO

El sapere aude, atrvete a saber de los clsicos, que se tradujo en el ten el valor de usar de
tu propio entendimiento de los modernos33, fue propsito preclaro en el avance hacia la mayora de
edad de los sujetos, atados como estuvieron a la oprobiosa cadena de los historicismos, de los
positivismos y de los tradicionalismos. La liberacin del pensar de los sujetos no es toda la liberacin,
pero es paso indispensable hacia su libertad y responsabilidad ante s y ante el mundo. De ello no hay
que renegar ni es preciso volver a las cavernas.
Solo que la Ilustracin signific una indebida sustitucn de la tradicin por la razn Pues la
crtica de la Ilustracin se dirige, en primer lugar, contra la tradicin religiosa del cristianismo, la
Sagrada Escritura. En cuanto que sta es comprendida como un documento histrico, la crttica
bblica pone en peligro su pretensin dogmtica. En esto estriba la radicalidad peculiar de la
Ilustracin moderna frente a todos los otros movimientos ilustrados: en que tiene que imponerse frente
a la Sagrada Escritura y su interpretacin dogmtica. Por eso el problema hermenutico le es
particularmente central. Intenta comprender la tradicin correctamente, es decir, racionalmente y
fuera de todo prejuicio. (...) Ahora bien, la tendencia general de la Ilustracin es no dejar valer
autoridad alguna y decidirlo todo desde la ctedra de la razn. Tampoco la tradicin escrita, la de la
Sagrada Escritura, como la de cualquier otra instancia histrica puede valer po s misma , sino que la
posibilidd de que la tradicin sea verdad depende del crdito que le concede la razn. La fuente ltima
de la autoridad no es ya la tradicin, sino la razn 34
33

Kant Enmanuel, Filosofa de la Historia, Buenos Aires 1964, 58

44

Al contrario, que la razn est siempre referida a lo dado, al traditum, a la traditio y que lo
dado es, precisamente, la tradicin recibida, ese es argumento de la ontologa de la comprensin frente
a las pretensiones de una razn absoluta que se niegue a ser razn histrica y conocimiento histrico,
frutos de la conciencia histrica. Todo intrprete de s mismo y del mundo se abre a una determinada
tradicin (filosfica, cientfica, poltica, religiosa) en la que quiere comprender y comprenderse. De
ah que la ontologa del comprender sea necesario rescate de la tradicin como elemento sustantivo de
la comprensin y elemento objetivo, diferente y alterno al sujeto que comprende.
Pero que la autoridad sea una fuente de prejuicios35 que pueden operar en el camino hacia la
interpretacin de la misma tradicin y de los textos de la Escritura; y que el acto de comprender y de
interpretar puede terminar en puro acto de proyectar un determinado sentido previo, sea falso o
verdadero, es algo de lo que se debe ser consciente en el intento de llegar a la cosa misma y en el
empeo por elaborar una reflexin que pueda en verdad ser analtica y cientfica: Solo se comprende
realmente cuando la interpretacin ha comprendido que su tarea primera, ltima y constante es no
dejarse imponer nunca por ocurrencias propias o por conceptos populares ni la postura previa
(Vorhabe), ni la mirada previa (Vorsicht) ni el concepto previo (Vorgriff), sino en asegurar la
elaboracin del tema cientfico desde la cosa misma 36
En el propsito de ofreceer el instrumental metodolgico con que debe contar un intrprete del
gran texto de la tradicin y de la fe debemos ahora examinar las comprensiones y apropiaciones ms
significativas de ese mismo texto de la tradicin y de la fe, que pueden operar como gua y norma
regulativa, pero tambin como imposicin, como postura previa, como mirada previa, como
comprensin previa y quizs tambin como juicio previo o acaso como prejuicio. En efecto, quien
accede hoy a los textos testimoniales, fundantes y fundamentales de la revelacin y de la fe no
encuentra esos materiales en estado puro, sino mediados por el largo juego de las comprensiones y de
las interpretaciones de generaciones pasadas que, en sentido amplio pero verdadero, conforman
tambin de alguna manera la tradicin.
Solo que unas interpretaciones del gran texto de la revelacin de Dios y de la fe correspodiente
parecen rescatar con ms lucidez y con mayor sensiblidad que otras la naturaleza propia y el propsito
particular que esos mismos textos de tradicin y de fe manifiestan. Y as como es ya axioma de la
ontologa de la comprensin que el ser debe ser interpretado a la medida y en los modos de la
mostracin misma del ser, es tambin axioma teolgico que el texto de la tradicin y de la fe se
desenrrolla respetando la forma en que ha sido enrrollado. En una parfrasis gadameriana, la partitura
no puede ser ejecutada sino a partir de los valores musicales mismos que su autor ha establecido en su
pieza maestra, con lo que queda establecido el valor insustituible del texto fundante de la tradicin
respecto de sus lecturas y de sus eventuales apropiaciones..

34

Gadamer Hans- Georg, Verdad y Mtodo, 338-339

35

Ibd.

36

Heidegger Martin, El Ser y el Tiempo, ...

45

Tres parecen ser los modos de ejecucin ms notables de la gran partitura de la revelacin de
Dios, segn las apropiaciones que culminaron en los dos Concilios Vaticanos y en la lectura de divina
revelacin propia del mundo de los pobres. A esas apropiaciones de pticas dispares debemos
consagrar este captulo.

2. LA APROPIACION GNOSEOLGICA DE LA REVELACION Y DE LA FE

Quienes conocen los caminos y medios por los cuales las formas religiosas y cristianas se
aclimataron en la civilizacin de Occidente tendrn que explicarse las grandes mutaciones del
comienzo de siglo y de milenio por la crisis actual o erosin que sufren las mediaciones en las que se
explic y de alguna manera subsisti lo religioso y, de modo particulalr, la tradicin cristiana en
nuestra civilizacin.
Porque ese subsistir de lo cristiano en Occidente equivali a verterlo en los moldes del
pensamiento racional, que ha sido consustancial al derrotero de la civilizacin, desde la herencia de los
griegos hasta los intentos antiguos, medievales y modernos por fundamentar la metafsica y por
sustentar los principios trascendentales, universales, necesarios, abstractos y normativos del ser. Sea
que se tratara del ser en cuanto uno y mltiple, como en la metafsica de Platn y de Plotino. Sea del
ser en cuanto acto necesario o en cuanto movimiento contingente de la potencia de ser al acto de ser,
como en la metafsica de Aristteles y de Santo Toms. Sea del ser como abstraccin la ms simple e
indeterminada, como en Kant. Sea del ser en cuanto desenvolvimiento del espritu subjetivo y
trascendental en la historia, como en Hegel. La gran teora general del ser comenz a resquebrajarse
desde las perspectivas del ser en cuanto vertido en una realidad finita y dada como en Heidegger y en
los existencialismos, personalismos y filosofas de la praxis.
La tradicin cristiana se ha servido de lo filosfico y metafsico como de mediacin de
inteligibilidad y de proclamacin con sentido para los pueblos de Occidente, marcados hasta el fondo
con la impronta de la filosofa primera por la que se legitim la ciencia rigurosa 37 Es as como la
revelacin, la fe y el hecho cistiano en Occidente han desatado una gran dinmica de inteleccin de la
fe (fides quaerens intellectum) con miras a hacerla razonable y proclamable en un medio
inexorablemente moldeado por la denominada ciencia necesaria.
El proceso de inteleccin de la revelacin y de la fe ha acudido al mercado de los filsofos para
comprarles las metafsicas y ontologas que le aseguren la teora general del ser; a las ticas y
axiologas que le aseguren la teora general del hacer; a las teoras del conocimiento y a las
epistemologas que le aseguren las formas generales del conocer. Sin que haya habido siempre el grado
37

La Iglesia, desde el comienzo de su historia, aprendi a expresar el mensaje cristiano con los
conceptos y en la lengua de cada pueblo y procur ilustrarlo adems con el saber filosfico. Procedi as a
fin de adaptar el evangelio al nivel del saber popular y a las exigencias de los sabios en cuanto era posible.
Esta adaptacin de la predicacin de la palabra revelada debe mantenerse como ley de toda evangelizacin.
Porque as en todos los pueblos se hace posible expresar el mensaje cristiano de modo apropiado a cada uno
de ellos y, al mismo tiempo, se fomenta un vivo intercambio entre la Iglesia y las diversas culturas,
Concilio Vaticano II, Constitucin sobre la Iglesia en el Mundo Actual, 44

46

de lucidez requerido para que las aportaciones filosficas mantuvieran su ndole instrumental y para
que se estableciera sobre ellas un discernimiento crtico que amparara la tradicin testimonial de la
revelacin y la fundamentacin de la fe de sentidos perturbadores y de falsaciones de las conciencias
ingenuas. Por lo dems, esas mediaciones filosficas lo mismo han servido para verter la verdad del
hecho cristiano en los moldes de la verdad filosfica, como para invalidar la verdad de la tradicin
cristiana todas las veces que los filsofos as lo han decidido. La filosofa ha sido para la teologa tanto
servidora (ancilla) 38 cuanto verdugo.
Por la fuerza de la mediacin, la verdad religiosa en Occidente apenas si se ha diferenciado de
la verdad metafsica y apenas hay quienes distingan hoy un postulado de filosofa objetiva o subjetiva o
trascendental de un postulado de ndole dogmtica o de enseanza oficial de su Iglesia. Para muchos, la
verdad necesaria del ser, sus categoras y el principio lgico de no contradiccin no dista, o no debe
distar mucho, de las verdades religiosas: tal es su grado de fundamentalismo religioso amparado en
tesis filosficas. Para otros, la verdad religiosa es incompatible con la verdad de los asertos
metafsicos: tal es su grado de fundamentalismo filosfico, pretendidamente excluyente de la verdad
religiosa por no ser verdad probativa, demostrativa o argumentativa en trminos de razn ilustrada.
Por eso, es sintomtico que en la historia del cristianismo antiguo y moderno haya surgido una
tendencia que urgi hasta el paroxismo la relacin de oposicin de la trasdicin de la revelacin y de la
fe respecto de la razn y del saber filosfico39. Que otra constelacin de posturas haya atemperado la
oposicin entre fe y razn, pero sobre el primado indiscutible de la fe. Y, en fin, otra corriente cuya
constante estriba en la no contradiccin entre la verdad de fe y la verdad filosfica, porque una y otra
provendran de una sola y nica fuente que, en trminos usuales, llamamos Dios 40

38

Orgenes acu el clebre adagio philosophia ancilla theologiae, oblig a sus discpulos a un asiduo
estudio de los filsofos, dio cabida al mtodo de la
() sobre la posesin o inspiracin religiosa (s). De Orgenes afirm Eusebio que
su vida era la de un cristiano, pero su pensamiento sobre el mundo y sobre Dios era la de un griego,
Eusebio de Cesarea, Historia Eclesistica VI, 19,7.
39

Qu puede haber de comn entre un filsofo y un cristiano, entre un discpulo de Grecia y un

discpulo del cielo?, Tertuliano, Apologeticum 46,18. Qu tiene que ver Atenas con Jerusaln, la
Academia con la Iglesia? Qu tienen en comn los paganos con los cristianos? Nuestra institucin deriva
del Prtico de Salomn. Estn muy atentos quienes patrocinan un cristianismo estoico, platnico,
dialctico, Tertuliano, De Praescriptione Haerethicorum VII, 9,11. Casi toda la Etica de Aristteles es
psima y enemiga de la gracia de Dios. El telogo no es telogo a menos que prescinda de Aristteles,
Lutero, Obras, Weimar Ausgabe, I, 226. La razn es la ms grande meretriz del demonio. Por su esencia
y por su modo de manifestarse es una prostituta, Lutero, Sermn de la Trinidad, Edic. Erlangen XVI,142.
40

Yo confieso que soy cristiano y me gloro de ello. No porque las doctrinas de Platn sean diferentes
de las de Cristo, sino porque no son del todo idnticas. Nuestra religin se muestra ser ms sublime que
cualquiera otra doctrina humana por el hecho de que Cristo representa el principio del logos en su totalidad.
Y as, todo aquello que los legisladores y filsofos de cualquier poca declararon o descubrieron de bueno,
lo hicieron mediante investigacin e intuicin, segn la participacin del s que les toc en suerte. Cada
uno de ellos, en efecto, segn su participacin en el s divino seminal, propuso verdades con l
conectadas, San Justino, Apologtica II, 13; 10,1-2. Antes de la venida del Seor, la filosofa era
necesaria para la justificacin de los griegos; ahora es til a la piedad, puesto que es propedutica de

47

En efecto, la relacin de oposicin que proclam Tertuliano es la que asumi siglos ms tarde
Martn Lutero que, en visin apoftica, descart toda posible sinergia de la revelacin y de la fe con los
datos de la razn, de la filosofa o del ingenio humano. Y esa herencia de Lutero, con variantes y
matices, es la que se conserva en la tradicin teolgica protestante.
As, la teora de la oposicin dialctica fue propia de Karl Barth. l volvi a destacar al
mximo el primado absoluto de la fe sobre la razn. En virtud de ello, ningn dato de la razn, ciencia,
o filosofa puede armonizarse con los datos de la graciosa revelacin en Cristo. La fe se opone por
contraste a la razn, por ms que las formas racionales y filosficas sean por necesidad medio
comunicador de los contenidos de la fe.
La teora de la correlacin la estableci Paul Tillich. Tampoco para l hay armona posible
entre fe y razn, entre naturaleza y gracia. Solo que las repuestas de la fe presuponen las preguntas
estructurales del hombre, sin que entre pregunta y respuesta pueda sealarse equivalencia alguna de
valor. Las preguntas humanas de ltimo sentido hallan correlacin con la palabra viva del Dios
revelante en acontecimiento de gratuidad pura y de gracia total.
En la misma direccin se movi Emil Brunner con su teora del enganche, reminiscencia de las
clsicas doctrinas de la potencia obediencial. La misma Palabra de Dios, autnoma, gratuita y
misericordiosa, sera la que convertira la estructura humana en formalmente capaz de or, de recibir y
de responder. Las teoras de Brunner y de Tillich encuentran algo ms que eco en El Oyente de la
Palabra del entraable Karl Rahner.
La teora de forma-contenido es de Rudolf Bultman. La formalidad de la filosofa, de las artes y
de las ciencias tematizara los aspectos de la existencia en cuanto referidos a ella misma. En tanto que
la revelacin y la fe tematizaran esa misma existencia en cuanto referida a Dios. Se tratara, por
consiguiente, de dos formalidades diferentes referidas a un mismo objeto material, que es la existencia
humana concreta y situada.
Dietrich Bonhffer suscribi la teora de la subalternacin. La fe y la razn no se armonizan
homlogamente, como en la tradicin catlica, pero tampoco se relacionan por contraste, como en la
tradicin luterana. La razn, que debe entenderse como todo el orden natural, sera un penltimo que
clama por el ltimo que es Jesucristo, siendo el ltimo y el penltimo irreductibles entre s y
plenamente no homologables. Al aparecer el ltimo (la fe, la gracia, la justificacin) se aniquila y
desaparece el penltimo (el orden natural, la razn, las filosofas, las ciencias y las artes, la obra
humana).

aquellos que alcanzan la fe mediante la demostracin. La filosofa ofrece una preparacin que sita
convenientemente a aquel que luego es justificado y perfeccionado por Cristo, Clemente de Alejandra,
Stromata I, 5-28.

48

En fin la teora de correccin, preconizada por Martn Heidegger, lleva a pensar que la funcin
de la razn y de las filosofas es apenas instrumento correctivo, no de los contenidos inmodificables y
absolutos de la fe, sino del lenguaje de la teologa en su funcin comunicativa.
En cambio, la teora de la armona que preconiz San Justino es herencia catlica que ha
permitido ensamblar los enunciados de la fe con los aparatos conceptuales de las filosofas y de las
ciencias. A partir de San Alberto y de Santo Toms, qued establecido en la tradicin teolgica
catlica el doble camino para el acceso a Dios: la fe y la razn, cada una con sus fuentes, sus objetos,
su estructura, su forma propia de argumentacin. Y tras la distincin, se establece la no oposicin, sino
precisamente la mutua complementariedad y la armona. A salvaguardar esa armnica correlacin, que
hoy ya declina, acude ahora la encclica Fides et Ratio, en visin de contraste manifiesto con el
alborear de la postmodernidad 41
En el teln de fondo de la armnica correlacin fe-razn, no solo se proyecta una ontoteologa,
en la que Dios se explica por el ser de la metafsica y el ser metafsico halla su soporte ltimo en Dios.
Tambin toma cuerpo una larga tradicin interpretativa de la revelacin y de la fe, de la verdad y de la
infalibilidad, de la ortodoxia y heterodoxia, del magisterio y del dogma, como salieron de la
Contitucin De Fide Catholica del Concilio Vaticano I 42
41

Pretender actuar hoy de manera que el anuncio creble del evangelio vaya precedido necesariamente de
la rehabilitacin de una cultura comn a Occidente, en virtud de sus orgenes, equivaldra a pensar que el
vnculo entre nuestra forma antigua de civilizacin y la fe cristiana es tan fuerte que cualquier ruptura en la
continuidad, ruptura que no depende de la poltica eclesial, entraara un dao considerable a la fe. Es
admisible que el vnculo entre la tradicin materializada en Occidente y la fe sea tan fuerte como para
admitir que el olvido de su valor significante haya de desembocar, no provisionalmente como efecto de una
moda sino estructuralmente, en una devaluacin de le fe en s misma? No lo creo.
No es competencia de la fe sustituir a una cultura en decadencia. Ni le corresponde salvar unas instituciones
que se han vuelto incapaces de transmitir la cultura en una determinada civilizacin. Si la fe permanece fiel
a s misma, distante, entonces se revelar indirectamente como una energa para toda cultura y en especial
parta la occidental, que tan notoriamente ostenta su marca DUQUOC Christian, Fe cristiana y amnesia
cultural, Concilium 279, 1999, 143; 145.
42
En el extremo opuesto de la fe fiducial luterana, surgi en los siglos XVIII y XIX el racionalismo tanto absoluto
como moderado, algunos de cuyos planteamientos son descritos as en el clebre Slabo doctrinal de Po IX (diciembre de
1894):
La razn humana sin tener en cuenta para nada a Dios, es el nico juez de lo verdadero y de lo falso, del bien y del
mal. Es ley de s misma y por sus solas fuerzas naturales es suficiente para procurar el bien de los hombres y de los
pueblos.
Todas las verdades de la religin derivan de la fuerza natural de la razn humana. De ah que la razn sea la norma
principal por la que el hombre puede alcanzar el conocimiento de las verdades de cualquier gnero que sean.
La fe en Cristo se opone a la razn humana. Y la revelacin divina no slo no aprovecha en nada, sino que perjudica
a la perfeccin del hombre.
Todos los dogmas de la religin cristiana pueden ser deducidos de la razn natural o sea, de la filosofa. Y la razn
humana, si est histricamente cultivada, puede llegar por sus solas fuerzas y principios naturales a una verdadera
ciencia de todos los dogmas, aun de los ms recnditos, con slo que esos dogmas se le propongan como objeto,
Denzinger E., El magisterio de la Iglesia, Barcelona 1973, 793. 797. 814-815.

49

La revelacin es apropiada por Vaticano I en el contexto apologtico en que era preciso

responder al racionalismo. La revelacin consistira en haber Dios comunicado al hombre por otro
camino sobrenatural, a S mismo y los decretos eternos de su voluntad. La revelacin transmitira de
modo seguro aquellas verdades sobre Dios que de suyo no son inaccesibles a la razn humana, pero
sobretodo las verdades que sobrepasan totalmente a la razn. Entonces se opera ese salto semntico,
teolgico y pastoral de la revelacin como acto de Dios comunicativo y gracioso a la revelacin objeto
terminal que puede ser identificada con doctrinas y con verdades.
Las fuentes de la revelacin, as percibida, seran los libros escritos y las tradiciones no escritas.
En tal perspectiva, la Escritura y la tradicin vienen a ser fuentes de un saber nocional, de una
declaracin terica por un camino diverso a la misma razn humana, cantera de textos y de temas para
derivar doctrinas y verdades superiores y complementarias de la razn humana.
La fe es descrita en trminos veritativos y nocionales, puesto que la razn humana est
enteramente sujeta a la verdad increada y cuando Dios revela estamos obligados a prestarle, por la fe,
plena obediencia de entendimiento y voluntad. Por la fe creemos ser verdadero lo que por l ha sido
revelado, no por la intrnseca verdad de las cosas percibidas por la razn humana, sino por la
autoridad del mismo Dios que revela, el cual no puede engaarse ni engaarnos.
La verdad transmitida por la revelacin divina, por la Escritura y por la tradicin, se ve
ineludiblemente marcada por el cariz de lo nocional filosfico: las verdades de fe iluminan
sobrenaturalmente al entendimiento humano. La verdad revelada propone, para creer, misterios
escondidos en Dios, de los que, si no hubieran sido revelados, no se pudiera tener noticia,puesto que
los misterios divinos por su misma naturaleza, sobrepasan al entendimiento creado.
La transmisin de la fe, en este horizonte, debe ser mediada bsicamente por el conocimiento
objetivo en cuanto captacin intelectual de las verdades y la aceptacin razonada de un cuerpo
doctrinal veritativo que brotara de la Escritura, de la tradicin y de la enseanza de la Iglesia.
La instruccin en la fe pudo, por eso, impartirse por los mismos medios y en el mismo plano en
que se impartieron otros conocimientos: el catecismo que ensea lo que se necesita saber para
salvarse y la clase de religin que instruy sobre cuestiones religiosas, a la par que otras disciplinas
capacitaron en diversos tipos de saberes ms o menos medibles, computables y acadmicamente
calificables.
La ortodoxia en cuanto recta confesin de la fe lleg a ser entendida como la no negacin de
las verdades, la afirmacin intelectual de las mismas, la acomodacin preferentemente racional a los
enunciados propuestos por la Iglesia. En esas perspectivas la ortodoxia intelectual pareci ser
elemento primario, y la praxis de fe elemento secundario. Entonces individuos y conglomerados
sociales, de posible comportamiento contrario al evangelio, pudieron ser tenidos como ortodoxos por
su no negacin de las verdades de fe. En este plano haba sido ya sintomtica la declaracin de Trento
de que por el pecado se pierde la caridad, pero no la fe (la fe intelectualista obviamente!).

50

La heterodoxia fue la negacin de las verdades de fe o la no recta o no completa confesin

intelectual de las mismas. Se trataba de la heterodoxia doctrinal y por eso es muy significativa la
frmula de anatema tradicionalmente empleada si alguno dijere que.... o alguno no dijere que... sea
anatema. Frmula en la que ms cuenta la no negacin de las formulaciones rectas de la fe, antes que
la prctica de la vida cristiana. De ah que pases y continentes enteros pudieron ser plenamente
ortodoxos o plenamente heterodoxos en el plano intelectual de la fe, sin que para esa determinacin
contara poco ni mucho la prctica recta o desviada de la fe.
El magisterio de la Iglesia vino a ser entendido como instancia suprema de la verdad nocional y
rbitro para dirimir controversias acerca de lo que est y de lo que no est de acuerdo con el cuerpo
nocional de verdades. El magisterio sera el supremo custodio de un cuerpo doctrinal veritativo que,
preservado de todo error de tipo filosofico, debe ser transmitido a las siguientes generaciones.
Adems, el magisterio sera el supremo enseante de la verdad nocional de la revelacin y de la fe.
El dogma es pensado como una proposicin intelectual que esclarece un punto, generalmente
controvertido, del cuerpo doctrinal. El valor veritativo del enunicado dogmtico adquiri dimensiones
de absoluto (suelto, desligado) respecto de las circunstancias histricas que lo originaron. El no
relativismo dogmtico lo convirti en poco menos que en verdad ahistrica y desencarnada, primer
principio vlido por s y ante s, inmodificable e ininterpretable, destinado a ser aplicado en la vida
cristiana de toda circunstancia.
La infalibilidad que Cristo Seor estableci en su Iglesia se vio restringida al mbito de lo
intelectual y gnoseolgico. Y fue explicada como la iluminacin del entendimiento de aquel o de
aquellos que deben proponer a la Iglesia una verdad de fe, con imposibilidad de error filosfico en las
proposiciones enunciativas o declarativas de la verdad. Con ese teln de fondo, el dogma de la
infalibilidad del romano pontfice, declarado por el mismo Concilio Vaticano I, surge en un contexto
predominantemente intelectualista y desde entonces no ha logrado ser situado en su mbito justo.
La teologa en esta visin se hace fundamentalmente especulacin (teologa especulativa) e
indagacin positiva en las fuentes de las verdades de fe (teologa positiva), no menos que
sistematizacin del cuerpo doctrinal (teologa sistemtica). Particular relieve tuvo la teologa
dogmtica, entendida como funcin que indaga las proposiciones del magisterio en un horizonte de
hermenutica textual para desentraar los contenidos veritativos de los enunciados. Eso cuando no se
limitaba a trazar simplemente la gnesis histrica del dogma (mtodo histrico-gentico), en franca
coincidencia con el historicismo dogmtico y su correspondiente dogmatismo textual.
El camino de Jess, en fin, adquiri los contornos de sistema doctrinal terico, con base en la
verdad que Dios revel al entendimiento humano y que la Iglesia transmite, ensea y preserva.
Entonces pudo suceder que el cristiano aceptara el cuerpo doctrinal por argumento de autoridad de
Dios y de la Iglesia, pero que ese mismo cuerpo nocional apenas ofreciera sentido vivo, operacional,
prctico, transformante. Es imposible negar u ocultar una corriente y usual percepcin del cristianismo
como sistema doctrinal, cdigo moral, filosofa, e incluso ideologa.

51

Desde aqu es preciso interrogar si el cristianismo occidental y la Iglesia latina no han sido
quizs ms institucin que carisma, ms pensamiento ilustrado que acontecimiento salvfico, ms
disquisicin que seguimiento, ms teologa triunfante que aproximacin al misterio y al enigma, ms
cdigo formulado que camino histrico, ms enunciado preciso y demostrativo que smbolo evocativo,
ms disciplina eclesistica que Reino de Dios.
Tambin desde ah puediera esclarecerse la relacin en la triloga emanada de la oficialidad de
la Iglesia Catlica con ocasin del cambio de siglo de milenio: 1) un Catecismo Universal o conjunto
de las verdades religiosas mediadas filosficamente; 2) un Esplendor de la Verdad que es apologa de
la verdad premoderna objetivamente considerada; 3) un binomio indisoluble de Fe y Razn ilustrada
como vas alternas pero complementarias de la verdad una y nica en trminos tanto religiosos cunto
filosficos.
En esas coordenadas, la censura post mortem a las obras espirituales del jesuita indio Anthony
de Mello y la gran cadena de difidencias y silenciamientos sealan la prevalencia de una religin
cataftica demasiado segura de s misma y de sus conquistas metafsicas occidentales por sobre una
religin apoftica que se sabe referida al misterio maravilloso de lo indecible, de lo impensable, de lo
sobrecogedor y trascendente, frente a lo cual enmudecen las palabras, se tornan imprecisos la
representacin y el discurso y comienzan la contemplacin sin objeto, la adoracin y el silencio 43

3. LA APROPIACION HISTRICA DE LA REVELACIN

El axioma bblico-cristiano que permite la apropiacin de la revelacin en trminos diversos a
los nocionales procede del fundado convencimiento de que Dios se revela en la historia y por la
historia. Porque eso es as, aquello que llega hasta nosotros en los testimonios fundantes de la
revelacin, no es un acervo de conocirnientos, un cdigo moral o un cuerpo doctrinal, sino una
historia.
43

La crtica y la distancia postmoderna frente a la razn puede ser una excelente preparacin para el
Misterio. Porque distanciarse de la razn no quiere decir entregarse a un escepticismo radical y negativo.
Significa relativizar la razn, apartarse de todo culto a ella y abrirse a otras vas menos objetivantes de
acceso al Misterio. Cuando se ve fracasada la posibilidad de un conocimiento fundado y seguro en todo lo
tocante a los planteamientos ltimos de la realidad y de la vida, entonces advertimos que la realidad, en su
sentido ms hondo, no es agotada por la razn. Dejamos entonces de pensar para aprehender y apropiarnos
como mercaderes de la realidad y de la vida, y nos vamos dejando coger por su fascinante profundidad y
Misterio. Nos abandonamos al Misterio o, como quizs gustara decir G. Vattimo, al manantial del ser. La
renuncia a la verborrea sabia sobre el hombre, el sentido, la historia, o el Absoluto, se va haciendo silencio
interrogativo y contemplativo. Se contempla la hondura de lo que nos rodea, se le pregunta escuchando
calladamente su respuesta. Hay una apertura, que se va haciendo radical, a la realidad inagotable.
Se comprende ahora que la postmodernidad as vivida tenga mucho de culto a la contemplacin de la
riqueza original de la realidad. Se opone al reduccionismo tecno-productivo y funcional, que slo ve la
superficialidad de lo mensurable y es ciego a las dimensiones ocultas , a la profundidad de la realidad.
Desde este punto de vista, cultivar la visin fruitiva, esttica, llevada hasta el punto de querer atisbar el
momento inaugural de las cosas, se transforma en inmersin en el Misterio que abraza lo existente. Una
propuesta de iniciacin mstica en un mundo donde reina la instrumentalizacin, MARDONES Jos Mara,
El desafo de la postmodernidad al cristianismo, Ed. Sal Terrae, Santander 1988, 25

52

La revelacin ha acontecido en la historia del pueblo de Israel interpretada en su dimensin

salvfica y reveladora. La revelacin ha acontecido de modo culminante y normativo en la historia de
Jess de Nazareth interpretada en su dimensin salvfica y reveladora. La revelacin acontece en toda
historia y en toda la historia a lo largo de la historia de la salvacin. En la historia y por la historia Dios
salva y, salvando, se revela.
Los lineamientos de una concepcin de la revelacin en la historia no son invento de ltima
hora ni moda teolgica. Los santos Padres de la antigedad cristiana, antes que la Escritura comenzara
a ser usufructuada como depsito de doctrinas, o como instrumento apologtico, o como autoridad
externa para dirimir o para sustentar tesis filosficas, fueron insignes en la comprensin de la Escritura
como historia de salvacin y de revelacin. Entonces dieron origen a la teologa de la historia, en
trminos de interpretacin de la historia como salvfica y reveladora, en una dinmica de
fenomenologas del acontencer, en las que Dios autodesvela su accin y su presencia salvfica y
reveladora.
Sobre este derrotero histrico de la revelacin y de la salvacin, todas las corrientes teolgicas
que antecedieron y siguieron al Concilio Vaticano II se han orientado decididamente por una teologa
de la historia.
Los trminos historia de salvacin e historia de revelacin no son trminos bblicos. Son s
sumamente afines al trmino con que se nombra bblicamente al plan histrico de Dios en
su acto de mostracin y en la epifana de su acontecer a favor de la raza humana (Rom 11,26; lCor
4,1;16,51; Ef 3,9, 1,10).
El plan histrico ( de la revelacin (s) se manifiesta en un momento
clmax del tiempo histrico (). Es decir, que se trata de un plan de salvacin y
de revelacin no slo perteneciente al tiempo histrico, sino trazado para ser realizado en la historia y
por la historia. De all que el trmino historia de revelacin y de salvacin ofrezca la misma dimensin
de sentido que la , pero con nfasis en su carcter histrico y temporal
La ndole histrica de la revelacin y de la salvacin fue oscurecida por las perspectivas ahistricas de una revelacin en doctrinas, decretos o enunciados gnoseolgicos. Ha sido mrito de la
teologa, tanto catlica como protestante del siglo XX, haber reencontrado la veta de la historia en el
corazn mismo de la revelacin o automanifestacin de Dios al hombre. O si se prefiere, haber
reencontrado la veta de la manifestacin revelatoria de Dios en el corazn mismo de la historia y de
toda historia vivida e interpretada desde la densidad suma de la revelacin que es Jesucristo el Seor.
Entonces, de un cristianismo entendido como simple auditor de la palabra, anclado con
seguridad al cuerpo doctrinal del pasado y a un tipo de verdad irremisiblemente conquistada y poseda,
se pasa a la figura de un cristianismo, pueblo de Dios, que en la historia y por la historia peregrina hoy
hacia la casa del Padre con todos los riesgos de lo provisional y de lo imprevisible, de lo dinmico y de
lo perfectible, de lo ya posedo pero an inalcanzado.

53

A partir de una revelacin y salvacin insertas en la historia no slo es posible sino necesario
establecer una lectura creyente de la historia, una teologa de la historia.
Desde el mundo del desarrollo, del confort y de la tcnica, la teologa de la historia est
orientada a la interpretacin de la historia desde el ngulo particular de la relacin del hombre con Dios
en Jesucristo. O a interpretar el destino del mundo y de la humanidad a la luz de la revelacin cristiana.
Tal teologa busca discernir el sentido, la coherencia y la unidad de la historia (es decir, su carcter
inteligible) a travs de acontecimientos reales considerados como portadores de la revelacin y de la
salvacin de Dios.
Desde la pobreza como carencia de los medios de subsistencia y de los instrumentos sociales
que puedan permitir la dignidad humana y la convivencia fraterna, el asunto de la historia como
salvacin, como revelacin y como teologa de la historia no est. no puede estar! en la tranquila
inteligibilidad del sentido revelador y salvfico de la historia. Ni en la armnica conjuncin de lo
histrico con lo salvfico y revelado. Ni en el poema religioso que pueda escribirse sobre el despliegue
magnfico de Dios en las obras de sus manos y en los desarrollos del espritu humano en el quehacer
filosfico, artstico, cientfico y tcnico.
El asunto de la revelacin histrica en los terceros mundos radica en la experiencia cristiana,
que ratifica el testimonio de la Escritura y de la tradicin, sobre la salvacin y el autodesvelamiento de
Dios particularmente en la historia de 1os pobres, de 1os pequeos, de 1os sin nombre y precisamente
de los sin historia.
As fue en Israel. As fue en Jess. As es y ser en toda historia de salvacin y de revelacin.
Por lo dems, la historia en cuestin, desde estas experiencias y perspectivas, no es la historia como
terica sino como prctica; no es la historia como idea sino como transformadora; no es la historia
como armona y gloria sino como conflictualidad inevitable por la subsistencia, por la dignidad y por la
convivencia; no es la historia a secas sino la historia de los pobres y desheredados, que son en los
terceros mundos la inmensa mayora de los seguidores de Jess.
Ahora bien: El Concilio Vaticano II ni niega ni contradice los principios asentados por el
Vaticano I sobre la revelacin divina en las perspectivas doctrinales, gnoseolgicas, dogmticas e
intelectuales a las que con anterioridad hemos hecho referencia. Al fin y al cabo la revelacin y la fe
tienen unos aspectos doctrinales irrenunciables que habr que afirmar y defender.
Pero Vaticano II no es la tediosa repeticin del I. Sus perspectivas propias acerca de la divina
revelacin se sitan decididamente en la corriente teolgica de la historia y significan un aporte de
valor incalculable y un dinamismo de insospechada proyeccin hacia la postulacin de la revelacin de
Dios en trminos histricos.
Y no es que las perspectivas de Vaticano II sobre la revelacin histrica coincidan con las de
una teologa de los terceros mundos desde el corazn del mundo pobre. No. Coinciden ms bien con
las corrientes de la modernidad centroeuropea, gestora y protagonista del Concilio. Pero aun entonces,

54

no puede dudarse que la enseanza conciliar acerca de la revelacin de Dios en la historia pertenece a
la gnesis misma de las teologas de tercer mundo y que fue un impulso de toda funcin liberadora.
La revelacin es descrita por el Vaticano II en una formulacin que entronca con la del
Vaticano I, pero en la que se introducen capitales elementos: La revelacin como misericordiosa
manifestacin de Dios lo autodesvela en lo que l quiere ser para nosotros. Y lo que l revela es el
plan, proyecto o propsito () histrico de nuestra salvacin. Tal plan, en cuanto objeto
terminal de la revelacin, tiene sus preparaciones pero llega a su cima culminante, a su densidad
mxima, en la persona histrica y en la obra histrica de Jesucristo Seor.
Adems, la revelacin no se da ni primaria ni bsicamente en palabras, sino antes que todo en
hechos histricos de salvacin, con lo cual se antepone la zona del acontecer a la zona misma del
interpretar y la revelacin vuelve a encontrar un piso firme bajo sus pies. Pero los hechos son
interpretados por la palabra, es decir, por la zona del interpretar, con lo cual la divina revelacin vuelve
a encontrar el horizonte hermenutico de la la mostracin del sentido del ser en la forma en que el ser
mismo se muestra. Por eso, los hechos histricos sustentan la palabra, y la palabra declara el sentido
salvfico del acontecer. Adems, la revelacin divina iniciada antes de Cristo y en l y por l llevada a
su culmen y mxima densidad, avanza a todo lo largo de la historia de salvacin, coextensiva con toda
historia de hombre, de mujer y de pueblo44.
Las fuentes primarias de la divina revelacin adquieren una connotacin radicalmente histrica
que falt en otras perspectivas Puesto que los apstoles con su predicacin, sus ejemplos, sus
instituciones, transmitieron de palabra lo que haban aprendido de las obras y palabras de Cristo y lo
que el Espritu Santo les ense; adems los mismos apstoles y otros de su generacin pusieron por
escrito el mensaje de salvacin inspirados por el Espritu Santo. Por lo dems, la gran tradicin
apostlica vive y crece en la enseanza de la Iglesia, en su vida y en su culto. Por eso la tradicin que
viene de Jess, lejos de ser un archivo de datos para ser aprendidos o copiados, es un hecho
permanente que crece en la vida de quien se interroga, se comprende y vive en el horizonte abierto por
la gran tradicin que los Apstoles nos dejaron.
La fe, descrita por Vaticano II en trminos bblicos, es una obediencia: obediencia de la fe
como obediencia al Padre y su Cristo, en trminos paulinos a los que remite el Concilio. Por lo dems,
el implicado en la fe es la persona en totalidad (se totum) con entrega entera y libre al Seor que se
manifiesta. Se implica tambin, claro esta, el entendimiento y la voluntad para asentir razonablemente
a la objetividad de aquello que se revela, es decir, a la verdad de su plan histrico de salvacin.
Diramos que a una revelacin histrica por obras, no puede sino corresponder una respuesta histrica
de fe como compromiso del hombre total para vivir y actuar la propia historia en el horizonte del actuar
salvfico. El compromiso de la fe, rebasa, por consiguiente, lo puramente intelectual, conceptual y
gnoseolgico. Se trata, entonces, de una fe histrica que tiene, claro est, implicaciones dogmticas y
contenidos enunciables y definibles.

44

Concilio Vaticano II, Constitucin dogmtica Dei Verbum, nn. 2, 3, 4.

55

La verdad de la revelacin, si ha de mantenerse la lgica teolgica del Concilio, no puede ser

simplemente la verdad de tipo filosfico, conformidad del entendimiento con su objeto. Es verdad
histrica en el sentido bblico de permanencia, esto es, de fidelidad a la alianza: Verdad,
fidelidad, permanencia de Dios para cumplir su plan de salvacin a lo largo de la historia, que es el
objeto de su revelacin. Y verdad, fidelidad, permanencia, obediencia del hombre para la realizacin
del designio histrico de Dios.
Cualquiera puede concluir que la verdad histrica no es para saberse y creerse con el
entendimiento, sino para realizarse por la accin histrica. Es que la verdad, aquella que procede del
Dios vivo por su revelacin histrica, no es ni puede ser simple explicacin terica de cosas no
sabidas, ni sobrenatural iluminacin del entendimiento humano, sino compromiso creador y
transformador de la historia abierta a la trascendencia. La divina revelacin no se inscribe tanto en
trminos filosficos de ls, sino en los trminos bblicos de dabar o de palabra eficaz en la
historia que produce con accin aquello que significa.
La formacin en la fe deja, entonces, de ser simple asunto de instruccin, de aprendizaje de una
doctrina, repeticin conceptual de un catecismo de enunciados. La prctica de la fe en cuanto
obediencia plenaria al evangelio es la que verdaderamente forma en la fe, al igual que amando se forma
verdaderamente en el amor, y obedeciendo se forma verdaderamente en la obediencia.
La instruccin religiosa, como la fe dogmtica, sern siempre formulacin o tematizacin de la
prctica histrica de fe de la Iglesia de ayer y de hoy. Tal vez slo as podr evitarse que lo doctrinal
cristiano sea percibido como conciencia falsa o como enunciado sin contenido histrico y real.
La ortodoxia como recta confesin de la fe, se liga indisolublemente con la prctica viva y
operante de esa misma fe. Ms an la ortopraxis cristiana y eclesial en el mbito personal y
comunitario es evidente que poseen el primado ntico y tambin lgico, en cuanto que las
formulaciones de fe declaran y explicitan el ejercicio prctico, el actuar histrico, la conciencia viva de
una Iglesia que realiza la verdad de la fe en el momento primero. Y formula, define, o da razn de su
esperanza en el momento segundo. El primado de la prctica cristiana sobre el escueto pensar o
formular es un imperativo evanglico, antes que un postulado de las filosofas de la praxis.
La heterodoxia o falsa confesin de la fe, se liga tambin ntimamente con la heteropraxis. Y es
porque a una no prctica o falsa prctica de la vida cristiana no puede corresponder una ortodoxia
verbal que no sea una mscara, disfraz e hipocresa. El corto circuito que se opera entre ortodoxia
doctrinal y heterodoxia prctica es el drama del cristianismo en todas las pocas, y tal vez
particularmente en la actualidad.
El magisterio eclesial, que en las perspectivas racionalistas vino a ser la simple instancia
suprema de la verdad gnoseolgica, en las perspectivas abiertas por Vaticano II reencuentra todo su
gran contexto pastoral como impulsor de la verdad cristiana operativa, de la realizacin de la verdad,
de los compromisos histricos. Ello no excluye, antes exige, la conservacin vigilante de lo siempre
credo e histricamente vivido en la Iglesia.

56

El dogma es, en esta perspectiva, lo que fue en la Iglesia de los primeros Concilios: smbolos de
la fe, es decir de la fe viva, operante y prctica de la comunidad eclesial. En las perspectivas
racionalistas, la dogmtica eclesial vino a ser poco menos que una zona de teora desligada de la vida y
de la prctica pastoral. En la ptica pastoral de Vaticano II es evidente que el momento enunciativo o
declarativo de la verdad de fe es, como hemos dicho, momento segundo para dar razn de la
esperanza y para reorientar y dinamizar el caminar histrico de la comunidad cristiana que vive y
acta los enunciados de fe en la prctica histrica de cada da.
La infalibilidad est relacionada ntimamente con la verdad, fidelidad y obediencia a la alianza,
al plan histrico de salvacin, al evangelio. La infalibilidad de parte de Dios es la realizacin histrica
de su promesa de gracia, de accin, de presencia salvadora entre los suyos todos los das hasta el fin de
la historia, pese a todos los avatares e imprevistos del camino. Por parte de la comunidad eclesial, la
infalibilidad es su permanencia y obediencia fiel en la prctica viva del evangelio, lo cual incluye la
imposibilidad de desvo histrico en los aspectos intelectuales o enunciativos de la fe. Este ltimo
viene a ser, no el elemento primario de la infalibilidad, como se entiende en el planteamiento
racionalista, sino un aspecto capital pero derivado de elementos histricos de permanencia fiel. Y no
como resultado de nuestra ciencia, cuanto por efecto de la presencia de Aquel que gua nuestro caminar
y orienta nuestro saber y formular.
La teologa en esta misma lgica, no es funcin pertinente nicamente a los aspectos
nocionales, intelectuales, enunciativos, declarativos de la fe. Ella se define tambin por relalcin con
los los aspectos histricos, prcticos, vivos, operativos, situados y situacionales de los compromisos
ineludibles de la fe histrica. Hecer teologa no es la sola reconstruccin del horizonte de la tradicin,
sino la proudccin de los horizontes del intrprete.
El camino de Jess, en fin, es la historia viva y operante de quienes hoy, como en el decurso de
los tiempos, obedecen al evangelio, peregrinan hacia la casa del Padre, se abren a la trascendencia y al
Seor pro-vocativo a partir de la inmanencia del hoy y del aqu, celebran los smbolos de su fe
histrica, dan razn declarativa de su fe y de su esperanza, se transforman a s mismos transformando
cristianamente la sociedad en la que hacen vivos, prcticos y operantes los compromisos histricos que
impone la obediencia de la fe y la revelacin del plan histrico de la salvacin.

4. HISTORIA DE REVELACIN Y SALVACIN EN LA HISTORIA GENERAL

Avanzar desde el valor histrico de la revelacin y de la fe hacia el valor de la historia como
elemento de gracia, de autodesvelamiento de Dios y de fe histrica fue el gran esfuerzo que se plasm
luego en la enseanza de Vaticano II sobre la epifana revelatoria de Dios en y por la historia.
Mantener la unin indisoluble de la revelacin y de la fe con la historia, as sea contrariando
respetables tendencias regresistas hacia la restauracin de una nocin de revelacin y de salvacin en
doctrinas, sin contexto y sin historia, esa es tarea permanente y constante desafo teolgico y pastoral.
Pero eso slo es posible con una doble condicin: superar las patologas que niegan o paralizan la
historia como compromiso humano y cristiano. Y superar las patologas que niegan o impiden la

57

experiencia de lo salvfico y revelado en lo histrico. La concepcin de revelacin histrica exige uno

y otro elemento: que no se impugne la realidad real de la historia y de lo histrico como espacio para la
interrogacin del sentido de revelacin y salvacin; y que no se impugne la posibilidad del preguntar
por la revelacin y por la salvcin a la historia.

4.1. IMPUGNACIN DE LA HISTORIA

El providencialismo falso

Muchas corrientes providencialistas suponen al ser humano y a la historia en manos de una

Providencia tal, que le ahorra toda iniciativa y responsabilidad en el destino de s mismo, del mundo y
de la sociedad. Tal providencialismo ha calado hondo en la conciencia de gran nmero de cristianos de
todas partes, especialmente de los sectores econmicamente empobrecidos y dependientes, que ven a
Dios y a su providencia como sucedneos de sus propias limitaciones, incapacidades, marginalidad y
pobreza.
El resultado es un gran inmovilismo ante la historia; una gran conformidad con el status quo;
una alarmante dosis de resignacin que, en verdad, puede operar como opio del pueblo. No sin razn
anot Puebla que ante los desafos histricos que enfrentan nuestros pueblos encontramos entre los
cristianos dos tipos de reacciones extremas. Y la primera y la ms recurrente es la de los pasivistas,
que creen no poder o no deber intervenir, esperando que Dios slo acte y libere45.
Por ello no se puede desconocer en Amrica Latina la erupcin del alma religiosa primitiva a
la que se liga una visin de la persona como prisionera de las formas mgicas de ver el mundo y
actuar sobre l. El hombre no es dueo de s mismo sino vctima de fuerzas ocultas. En esta visin
determinista no le cabe otra actitud sino colaborar con esas fuerzas o anonadarse ante ellas. No pocos
cristianos al ignorar la autonoma propia de la naturaleza y de la historia, continan creyendo que
todo lo que acontece es determinado e impuesto por Dios46.

El teleologismo

Concibe al mundo y a la historia como ineludiblemente enderezados a un fin (s) ya de

antemano dado, impuesto y determinado por Dios, en cuanto que la ciencia divina necesaria debe
abarcar el conocimiento del punto terminal de todo lo contingente.
En esta perspectiva, hombre y mujer no tendran para qu sealarse metas de superacin y de
cambio, sino conformarse pasivamente a los planes diseados por dioses o por fuerzas annimas que
moveran los hilos de la marioneta humana por fuera del escenario del mundo.
El fatalismo histrico (moira, suerte, destino) es la consecuencia obvia de esta postura, cuyos
orgenes hay que buscar en la concepcin griega de la historia. Los intentos por hacer cristianas ciertas
45
46

Puebla, 275
Puebla, 308

58

tesis filosficas condujeron a grandes y estriles debates teolgicos, como el de la ciencia divina
necesaria. El fruto ha sido una postura irresponsable ante la historia, que popularmente se plasma
excusando la propia responsabilidad e incluso la bondad o la maldad moral bajo pretexto de la ciencia
necesaria de Dios sobre el destino final del hombre: para qu ser bueno si ya sabe Dios que me
condeno, y viceversa. O excusando el cambio, el mejoramiento y la planificacin social con el pretexto
de que Dios conoce y ha determinado desde siempre el punto de llegada de la historia de los hombres y
de los pueblos.

La visin apocalptica de la historia

Afirma el fin del mundo como aniquilamiento y destruccin, ya sea por el fuego o por el diluvio
o por el cataclismo y conflagracin csmica que destruir todos los seres. Entonces el mundo y la
historia sern sustituidos por algo radicalmente diferente e inconexo con el mundo presente de nuestro
afn y de nuestra experiencia. A eso suelen identificar con los nuevos cielos y la nueva tierra en que
habita la justicia, segn promete la buena nueva (2Cor 5,2; 2Pe 3,13).
Para tales posturas apocalpticas harto corrientes en la ordinaria predicacin de ciertos
predicadores, augures y movimientos, el mundo, la historia y el hombre no terminan propiamente en
victoria sino en fracaso. El ms all no se construye sino sobre la negacin, las ruinas y las cenizas del
ms ac.. La ascesis moral del cristiano debe ser el desprecio del mundo. En tanto que la tarea de
transformacin del mundo y de la historia es sustituida por una deplorable desprogramacin social y
poltica y un refugio en los seudomisticismos de ultratumba, que lo mismo conducen a carismatismos
irracionales que a suicidios colectivos.
Entonces se ignora o se oscurece que la espera de una tierra nueva no debe amortiguar, sino
ms bien, avivar la preocupacin de perfeccionar esta tierra, donde crece el cuerpo de la nueva
familia humana, el cual puede de alguna manera anticipar un vislumbre del siglo nuevo. Por ello,
aunque hay que distinguir cuidadosamente progreso temporal y crecimiento del Reino de Cristo, sin
embargo el primero, en cuanto puede contribuir a ordenar mejor la sociedad humana, interesa en
gran medida al Reino de Dios47.

El positivismo histrico

Por su aferramiento a todo lo dado, a lo experimentado, a lo tradicional, significa condenar al

hombre de aqu y de ahora a la posibilidad nica de repetir modelos fijos, normativos, conformativos a
la historia del pasado. El concepto de historia que se tiene es el de narracin o acaso filosofa de los
acontecimientos pasados (memoria rerum gestarum) a la que se propone como arquetipo o ente
modlico que puede ahorrar la creatividad de hoy y proteger contra la aventura de lo desconocido y de
lo imprevisto, de lo an no dicho y no experimentado.
Semejantes historicismos de pasado paralizan la historicidad de presente, es decir la
historicidad del ser. Piensan la historia en trminos de ayer y no de hoy. Y en nuestro medio
47

Concilio Vaticano II, Constitucin Gaudium et Spes, n.39.

59

desconocen que del modo ms urgente la Iglesia debera ser el lugar donde se formen hombres
capaces de hacer la historia y de impulsar eficazmente la historia de nuestros pueblos hacia el Reino
48
.

El idealismo histrico

Piensa la historia en trminos de despliegue y objetivacin del espritu absoluto,

particularmente por el desarrollo de las ideas, antes que de la praxis histrica de transformacin, de
accin, de operatividad, de programacin. Por eso el protagonismo de la historia reside en los filsofos
y pensadores, no en el artesano ni en el obrero ni en el pueblo ignaro. Entonces el desarrollo de la
historia tendra que ser aguardado del pensar, del contemplar, del saber de los sabios y del sistematizar
de los filsofos.
El drama del subdesarrollo econmico, poltico, cultural y religioso de los terceros mundos
radica, en gran medida, en la exclusin que hemos sufrido respecto al protagonismo histrico. Otros
desde sus sillas y sus tesis han querido escribir y determinar nuestra propia historia, en tanto que
juzgan con soberbia que sus ideas y no nuestras praxis son las que han de resolver los males que nos
aquejan. Entonces puede explicarse que secularmente hayamos sido taller de experimentaciones de
tesis idealistas econmicas, polticas y teolgicas, desde las que se nos amaestra y se nos conduce por
los caminos de otros, no por los nuestros.
Tal idealismo histrico, soporte ideolgico de los intelectuales y despreciativo de las praxis
populares, impide darnos cuenta que Amrica Latina necesita hombres capaces de forjar la historia
segn la 'praxis' de Jess, entendida como la hemos precisado a partir de la teologa bblica de la
historia. El continente necesita hombres conscientes de que Dios los llama a actuar en alianza con
l. 49

El materialismo histrico

El materialismo histrico colectivista, y el hoy triunfante capitalista en su ltima versin

neoliberal, acentan convenientemente la praxis histrica de transformacin y el protagonismo
histrico del mundo del trabajo o del mundo del capital. Pero la preponderancia que asignan a las
fuerzas de produccin en el desarrollo de la historia conduce a un determinismo econmico, que lleva
implcito un cierto teleologismo fixista y, al fin y al cabo, a un destino inexorable. El hombre se
convierte en vctima indefensa de las leyes socio-econmicas de produccin, de mercado y de
consumo, en tanto que apenas conserva libertad para rechazar uno y acogerse al otro de los sistemas de
produccin econmica.

48
49

Cierta dialctica de la historia

Puebla, 274, ver 279.

Puebla, 279.

60

Desde la antpoda del historicismo, oscurece los nexos de relacin analgica entre el pasado y
el presente, y entre el presente y el futuro. Ocurre entonces el descuartizamiento de la historia en
tramos inconexos y plenamente equvocos entre s mismos.
Sin suscribir las tesis del positivismo histrico es imposible no darse cuenta de las
repercusiones que, para bien o para mal, ejerce la historia del pasado en nuestro presente, y ejercer la
historia de nuestro presente en la historia del futuro. Por su interna conexin histrica con el porvenir
del mundo, de la sociedad y de la Iglesia nuestra responsabilidad de presente resulta ser tan sustantiva.
Por lo dems, en el terreno concreto de la historia de la salvacin y de la revelacin, nuestra
propia historia de hoy recibe gua inspirada y normativa en el pasado histrico de salvacin y
revelacin y particularmente del acontecimiento fundante de Jess de Nazareth, centro de la historia de
la salvacin y de la revelacin. Tal dinmica se vera imposibilitada por una dialctica tal que afirme la
equivocidad plena de las etapas histricas y no la interconexin analgica de las mismas.

4.2. IMPUGNACIN DE LA EXPERIENCIA DE LA REVELACIN EN LA HISTORIA

Las patologas del segundo gnero son las que paralizan o niegan la posibilidad de lo salvfico y
revelado en lo histrico, desde lo cual sea posible una revelacin histrica de Dios y una actuacin
creyente en la historia. En trminos convergentes, tales patologas se pueden expresar por una sola:

El secularismo

Estigmatiza toda dimensin religiosa como falsa conciencia histrica, quimera, proyeccin
sicolgica de las ansias histricas insatisfechas. Tal postura es una evidente reaccin contra las
teocracias, los clericalismos y los teologismos que en todo tiempo pretenden erigir las verdades de la
revelacin y de la fe por sobre las ruinas de la autonoma de la historia y del mundo, de las ciencias y
de las artes, de los saberes y de las praxis transformadoras.
Eso para no repetir que lo religioso, lo salvfico y revelado ha servido y sirve ideolgicamente
para frenar el cambio y la transformacin cientfica y tcnica, y tambin la social, la poltica y
econmica. Entonces pareciera que Dios est siempre de parte de lo establecido, de lo oscurantista, de
lo dominante y subyugador, y nunca de parte del cambio, de la liberacin de lo humilde y oprimido.
En nombre de la revelacin y de la fe, la Iglesia contempornea ha reconocido, al menos en sus
escritos, que todas las cosas, ciencias, artes, industria, poltica estn dotados de interna bondad y de
verdad propias, que deben conducirse por mtodos cientficos propios que, en cuanto tales, son
autnomos frente a lo religioso50.
Pero otro, en cambio, es el juicio de los cristianos sobre el secularismo que separa y opone al
hombre con respecto a Dios, concibe la construccin de la historia como responsabilidad exclusiva
50

Cfr. Concilio Vaticano II, Constitucin Gaudium et Spes 36; vase Evangelii Nuntiandi 55:
Puebla, 434.

61

del hombre, considerado en su mera inmanencia. Se trata de una concepcin del mundo segn la cual,
el mundo se explicara por s mismo sin que sea necesario recurrir a Dios: Dios resultara superfluo y
hasta un obstculo 51
Entonces la historia no sera espacio para pregunta teolgica alguna y menos an para la accin
histrica creyente en las perspectivas de lo salvfico y revelado: Ante los desafos histricos que
enfrentan nuestros pueblos encontramos entre los cristianos dos tipos de reacciones extremas la
segunda es la de los activistas que, en una perspectiva secularizada, consideran a Dios lejano, como si
hubiera entregado la completa responsabilidad de la historia a los hombres quienes, por lo mismo,
intentan angustiada y frenticamente empujarla hacia delante.52

5. TIPOLOGAS DE RELACIN REVELACIN - HISTORIA

Han sido notables los aportes de la praxis y reflexin teolgica de los terceros mundos a la justa
relacin entre historia, revelacin, y salvacin.
Porque en efecto: los modos como se concibe la relacin entre historia, revelacin y salvacin,
van desde un paralelismo desintegrado, a una tangencialidad externa, hasta una real implicacin ms o
menos fuerte segn se oriente la relacin por un esquema de encarnacin de lo salvfico y revelado
en lo histrico, o segn se avance en los planos de la autoimplicacin de lo salvfico y revelado en lo
histrico.
La Congregacin para la doctrina de la fe en su Instruccin sobre algunos aspectos de la
teologa de la liberacin presupuso premisas marxistas en la relacin que establecen los terceros
mundos entre historia, salvacin y revelacin. Cuando en realidad se trata de un asunto de hundura
teolgica que ha preocupado, no solo a Latinoamrica, sino a la teologa contempornea universal.
Los reparos los expresa as la Congregacin: En esta concepcin, la lucha de clases es el
motor de la historia. La historia llega a ser as una nocin central. Se afirmar que Dios se hace
historia. Se aadir que no hay ms que una sola historia, en la cual no hay que distinguir ya entre
historia de la salvacin e historia profana. Mantener la distincin sera caer en el dualismo.
Semejantes afirmaciones reflejan un inmanentismo historicista. Por esto se tiende a identificar el
Reino de Dios y su devenir con el movimiento de la liberacin humana, y a hacer de la historia misma
el sujeto de su propio desarrollo como proceso de la autorredencin del hombre a travs de la lucha
de clases. Esta identificacin est en oposicin con la fe de la Iglesia, tal como la ha recordado el
Concilio Vaticano II.
En esta lnea, algunos llegan hasta el lmite de identificar a Dios y la historia y a definir la fe
como compromiso con la historia, lo cual significa fidelidad comprometida en una prctica poltica
conforme a la concepcin del devenir de la humanidad concebido como un mesianismo puramente
temporal.
51
52

Puebla, 435; Cfr, Evangelii Nuntiandi 55.

Puebla, 275.

62

En consecuencia, la fe, la esperanza y la caridad reciben un nuevo contenido: ellas son

fidelidad a la historia, confianza en el futuro, opcin por los pobres que es como negarlas en
su realidad teologal 53
Es preciso comprobar que, no ahora sino siempre, la teologa ha puesto en relacin de mutua
implicacin y, a veces, de identidad, la historia nacional profana del pueblo de Israel y la historia de
la revelacin y de la salvacin. Tradicionalmente la historia de Israel y su interpretacin teolgica
correspondiente ha sido tenida como historia sagrada, es decir, como aquella en la que se ha gestado
la salvacin y la revelacin de Dios. No, claro est, porque no se deba distinguir la revelacinsalvacin como acto de Dios, y la historia de Israel como acto libre del hombre, sino justamente porque
su distincin intencional o formal supone su identidad material.
Con mucha mayor razn se establece desde siempre la relacin de la historia de Jess de
Nazareth con la revelacin-salvacin de Dios. Entonces de tal manera converge una magnitud en la
otra, que es posible afirmar que Jess de Nazareth en su ser, en su obrar, en su decir, en todo el mbito
de su ser personal e histrico es la revelacin-salvacin misma de Dios. Dilucidar si en Jess el Cristo
la totalidad de la historia o tan slo la parcialidad biogrfica de un individuo es la que ha sido asumida
como revelacin y salvacin de Dios mismo, es asunto que ha ocupado a la cristologa tanto clsica
como moderna y particularmente en las corrientes de teologa de la secularizacin, teologa poltica y
de la muerte de Dios.
Desde esas perspectivas, las cristologas radicales progresistas propenden por la
inmanentizacin plena y total de la trascendencia de Dios y entonces tambin de su revelacin y
salvacin en la persona mundana e histrica de Jess. Desde ah se proclama la muerte del Dios
trascendente y ahistrico.
Si el asunto de la relacin de la historia con la revelacin-salvacin se traslada al hoy, al aqu,
al ahora, a la presente historia del mundo y de nuestros pueblos la dificultad es mayscula.
Mayor an cuando el problema que se plantea no es el clsico de cmo en la historia de hoy se
haya de apropiar y vivir el acontecimiento histrico-salvfico de Israel o de Jess. Sino que aquello que
se debate es el carcter revelatorio y salvfico de la historia de hoy y de aqu, no slo como lugar,
medio o marco de la salvacin, sino como revelacin y salvacin misma.
Tal interrogante ha sido respondido desde diversas perspectivas y se han configurado tipos de
respuestas que, como arriba dijimos, van desde un paralelismo hasta una tangencialidad y hasta una
real implicacin de lo histrico del hombre con lo revelatorio y salvfico de Dios. Aqu no abordamos
todas las respuestas. Simplemente ejemplificamos las tipologas.
5.1. PARALELISMO

53

Congregacin Para La Doctrina De La Fe, Instruccin sobre algunos aspectos de la teologa de

la liberacin, Ciudad del Vaticano, 1984, IX, 3,4,5.

63

Paralelismo es lo que sugiere la afirmacin de que la historia universal no tiene ella misma
ninguna significacin salvfica y revelatoria de Dios. Por el contrario, la historia universal, no slo no
sera manifestativa del hecho de la salvacin y del desvelarse proclamativo de la revelacin, sino que
sera manifestativa precisamente del pecado, de la tragedia y del misterio de iniquidad en que est
puesto el mundo. La historia de la revelacin de Dios y salvacin del mundo sera contradistinta a la
anterior. Tendra por autor a Dios, no al hombre; no a la carne y sangre, no a lo temporal y espacial.
Sera manifestativa, no del pecado sino de la gracia; no de la tragedia sino de la buena nueva; no del
misterio de iniquidad sino de su aniquilamiento. As, la historia de la salvacin-revelacin estara en el
mundo pero sin ser del mundo. Sera historia pero no humana. En esta postura difcilmente se escapa a
la concepcin de dos historias contradistintas y paralelas.
Paralelismo es tambin el que se descubre en los libros litrgicos, tanto catlicos como
reformados, en los que se invoca a Dios como rector, motor, autor y actor de la historia, en tanto que el
orante pide ser regido, movido, actuado por un Dios que gobierna al mismo tiempo cielos y tierra y que
escribe solo la historia sobre sendas eternamente trazadas y por las que debe discurrir el acontecer
humano poco menos que ineluctablemente. La historia providente, salvfica y reveladora sera
nuevamente quehacer de Dios, no actuacin histrica y mundana del hombre. Ms an la historia
humana y el actuar mundano no slo seran insignificantes en la obra de revelacin y salvacin, sino
que deberan tender a desaparecer y a ser radicalmente disminuidos para que pueda brillar mejor la
salvacin y la revelacin de Dios.
5.2. INMANENTISMO
Inmanentismo que se disea, no desde la revelacin-salvacin de Dios, sino desde la
inmanencia de la historia en un discurso filosfico desta, es el que procede de Hegel y afirma la
historia como manifestacin, desenvolvimiento y accin del espritu absoluto. El pecado y la tragedia
humana seran elementos de signo contrario, pero en s mismos accin y presencia del espritu absoluto
en la historia. Incluso el acontecimiento de Cristo no sera sino uno de los eslabones de la gran cadena
histrica, a todo lo largo de la cual se objetiva y se revela el espritu absoluto.
Se trata, como se ve, de subsumir los valores del evangelio y de la revelacin de Dios en Cristo
en los valores filosficos del espritu absoluto, y de pretender que la tica la religin, la revelacin, la
salvacin no son ms que frutos del desarrollo en la historia del espritu absoluto.
Por lo dems, al inicial optimismo hegeliano por la historia como manifestacin del espritu
absoluto sucede un radical pesimismo sobre la misma historia que tendra que ser negada para que el
espritu objetivado en ella pueda ser espritu absoluto. Historia humana y salvacin divina no se tocan.
La historia humana se escribe desde el hombre y aquello que revela y manifiesta es al espritu absoluto.
El plano de lo salvfico y revelado (si existe) o es un paralelo o est asumido en la historia del espritu
absoluto.54

54

Crf, Garaudy, R., La pense de Hgel, Essonne, 1966; Rondet, H., Hgelianisme et
christianisme, Pars, 1965; Rompf-Bieler y otros, Hgel et la thologie contemporaine, Pars,
1977.

64

5.3. TANGENCIALIDAD
Tangencialidad extrinsecista, como si se tratara de que la salvacin-revelacin de Dios toque la
historia humana como la tangente a un segmento lineal, tal es el tipo de relacin que desde lo clsico
de la posicin protestante presenta Barth.55
Entonces toda forma de sinergismo entre la accin salvfica de Dios, su gracia y su revelacin y
la accin humana, la historia humana, debe ser repudiada. Y es porque la experiencia bblica, para
Barth, correspondera precisamente al secuestro de lo humano por parte de lo divino, o al toque de la
verticalidad a la esfera de lo humano en trminos de pura tangencialidad, sin insercin en la
continuidad del desarrollo del ser o del hacer humanos. Entonces Dios, su gracia y su revelacin
permanecen libres frente a los datos objetivos de lo humano y a las seales humanamente visibles de su
revelacin.
5.4. IMPLICACIN REAL
Implicacin de un perodo particular de la historia que debe ser tenido como salvfico y
revelador en un proceso histrico general. Tal es la figura de relacin que ofrece la concepcin catlica
clsica y el pensamiento luterano conservador que pudiramos tipificar en Cullmann.
Para Cullman, en efecto, la relacin de lo salvfico-revelado con lo histrico-humano se
caracteriza como el suceder y el acontecer de Dios en un perodo particular de la historia de los
hombres, sin jams confundirse con ella.56 La encarnacin del Verbo en la historia humana y mundana
hara de ese acontecimiento el momento sumo del descenso kentico de lo divino a lo humano y de lo
trascendente a lo inmanente.
Entonces la salvacin acaecida en el tiempo de Cristo, desde sus preparaciones
veterotestamentarias hasta su consumacin, puede y debe ser apropiada a lo largo del tiempo de la
Iglesia y del tiempo de la historia. En tanto que la revelacin ha sido clausurada, dada una vez para
siempre, consignada testimonialmente en la Escritura y, como tal, no coextensiva con toda historia de
hombre ms ac de los tiempos apostlicos.

5.5. IMPLICACIN TOTAL

Sin simples yuxtaposiciones y dbiles tangencialidades o implicaciones meramente parciales, es
lo que se expresa en las tesis de Gogarten57, susceptibles de ser sistematizadas as:

55

Cfr, Barth K, Dogmatic, volume I, la doctrine de la parole de Dieu, Genve, 1953.

Cullmann, O.Heils als Geschichte, Tbingen, 1965; Cullman O. Cristo y el tiempo, Barcelona,
1967, 152-185.
57
Gogarten, F., Theologie und Geschichte, en Zeitschrift fr Theologie und Kirche 50, 1953, 339394.
56

65

Ninguna teologa de la revelacin, como ninguna teologa de la historia, lograron hasta ahora
substraerse a los peligros y equvocos, dicotomas y dualismos presupuestos en las comunes
expresiones acrticas Dios se revela en la historia o Dios se revela por la historia. El docetismo que
acusan esas frmulas es en todo anlogo con el docetismo cristolgico del Dios se revel en la carne
o Dios se revel por la carne de Jess. Dios se revelara en o por pero sin asumir realstamente ni
la historia ni la carne.
Las religiones nos han acostumbrado a contraponer el mundo histrico con un Dios ahistrico.
De ah que la relacin de Dios al mundo se site habitualmente en el plano de la encarnacin,
envo, bajada, descenso de la salvacin y revelacin. En esos esquemas y en los lenguajes de
encarnacin se tratara siempre de que lo no-histrico se hace histrico.
Pero habra que llegar, en cambio, a afirmar que la encarnacin, tanto como la revelacin y la
salvacin, son reales e histricas, precisamente porque han brotado de la historia, del corazn del
mundo. Y es porque al que llamamos trascendente no es al contrapuesto a lo inmanente, sino al que
siendo plenamente histrico e imnanente no se agota en ese plan. As, la trascendentalidad divina no
sufre menoscabo alguno por su radical inmanencia e historicidad. Dios es Dios precisamente porque
puede ser histrico e inmanente, no porque se contraponga al mundo y a la historia del hombre. Ni
porque como trascendente deba ser contradistinto del mundo, ausente de la historia, juxtapuesto a la
historia del hombre. O visitante ocasional y tangencial de nuestro mundo.
Cuando ocurren, pues, la salvacin y la revelacin no ocurre sino la historia. Y cuando ocurre la
historia, ocurren la revelacin y la salvacin de Dios. Tal salvacin y revelacin, exige evidentemente,
que sea leda y que sea recibida por tal. Entonces es posible proclamar que Dios no mueve
mgicamente los hilos de la historia, que no inter-viene ni entra en la historia porque nunca se ha
alejado de ella, sino que es Dios salvador y revelador desde el corazn mismo de la historia.
Pero puesto que la historia es fruto de la actuacin, de la libertad y de la responsabilidad del
hombre, tenemos que no escandalizarnos que la revelacin y la salvacin no se den sin la libre y
responsable actuacin del hombre. Entonces la historia de la revelacin-salvacin es enteramente de
Dios y enteramente del hombre. Y no porque la materialidad sea la historia y la formalidad sea la
salvacin-revelacin, segn las tesis clsicas. La historia real y mundana es revelacin y salvacin de
Dios, de modo anlogo a como la historia material y formal de Jess es salvacin y revelacin de Dios.
Debemos, pues, afirmar sin rodeos que la salvacin y la revelacin de Dios son la misma
historia universal. Que su plenitud brill en el rostro histrico de Jesucristo. Que su escatologa (ltimo
destino) se ha vislumbrado en su resurreccin. Que fue captada en la experiencia histrica de Israel y
de la era apostlica. Que fue consignada normativamente en los testimonios escritursticos que la
constituyen en referencia obligada en toda lectura creyente de la historia una y nica.

5.6. IMPLICACIN LIBERADORA

66

Es aquella que ha brotado, no de tesis eruditas por progresistas que ellas sean, cuanto de la
honda experiencia de hombres, de mujeres, de comunidades cristianas de periferia a quienes el Seor
se manifiesta y se autodesvela hoy en la historia de los terceros mundos, y les descubre su plan
histrico de salvacin y de liberacin. l nos ha hablado. l se nos ha revelado. l quiere ser el Dios
salvador y liberador. Tal es la experiencia que ha recorrido el submundo de los pobres.
Entonces hemos comprobado que la historia de los terceros mundos es historia de salvacin y
de revelacin. Y esa experiencia es anloga con la testimoniada en la Escritura acerca de la revelacin
del plan histrico de salvacin en Cristo Jess para ser actuado en las entraas mismas del tiempo
histrico. Y esa experiencia concuerda, adems, con el concepto de revelacin que transmite con su
autoridad un Concilio de la talla de Vaticano II.: Dios se revela por hechos y palabras a lo largo de la
historia de salvacin. Y su norma de captacin y de interpretacin es Jesucristo, en quien la revelacin
de Dios ha llegado a su culmen, a su cima, a su mxima densidad.
Desde entonces, las comunidades cristianas de los terceros mundos hemos ledo como
revelacin y salvacin de Dios el texto de nuestra propia historia a la luz de nuestra fe creyente,
confesante y actuante histricamente.
Honda experiencia ha sido tambin que la salvacin y la revelacin de Dios en los terceros
mundos se liga particularmente a la historia de las cautividades y de las liberaciones de los pobres, de
los desposeidos y los dbiles. A sus prcticas histricas de liberacin. Y esa experiencia de hoy, es
anloga con la experiencia histrica de Israel y, sobre todo, con la experiencia histrica del autor y
consumador de nuestra fe que es Jesucristo.
Mucho antes de que llegara a ser debate teolgico o enseanza autorizada de la Iglesia58,
nuestra experiencia ha sido que la revelacin-salvacin como liberacin histrica de los pobres implica
planos inseparables y recprocos entre historia y salvacin, entre compromiso cristiano y compromiso
poltico, entre liberacin inmanente y escatologia tracendente. Desde esa inseparabilidad y reciprocidad
de elementos implicados en la liberacin se resuelve desde la praxis el esfuerzo terico de juntar
relacionalmente el plan de revelacin-salvacin con la historia corriente (profana, como la llaman
algunos), inmersa en los asuntos ah de lo poltico, econmico, cultural y social.

58

Crf. Pablo VI, Evangelii Nuntiandi 29-38; Juan Pablo II, Discurso Inagural de Puebla III, 6,en
AAS; Puebla, 481-490; Congregacin Para La Doctrina DeLa Fe, Instruccin sobre algunos
aspectos de la teologa de la liberacin, Ciudad del Vaticano, 1984, ver Introduccin y IV, 2-15;
VI, 3-4, XI, 5,16,17.

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CAPTULO IV

EL TEXTO PARADIGMTICO
DE REVELACIN HISTRICA
La teologa de Israel es una confesin yahwista de
la historia. Consiste en la interpretacin creyente
(objeto formal) de su propia historia nacional
(objeto material). Y tanto por la dinmica de la
historia vivida, como por la dinmica de produccin
teolgica, Israel es paradigmtico en la experiencia
histrica y teolgica de los terceros mundos.
FENOMENOLOGA DEL SER HISTRICO DE DIOS
El mostrarse del ser () se opera por intermediacin de los que
develan al ser en los procesos mismos del acontecer de su ser. De ah que, si los son
fenmenos del ser en los que el ser dice lo que es, tales fenmenos constituyen los paradigmas del ser,
los horizontes en los que el ser acontece cuando acontece.
Hacer memoria de la fenomenologa en la que es captable el sentido del ser de Dios es lo que
se propone el texto de tradicin que habla de l, bajo el supuesto de que lo cognoscible de Dios es su
esencia por medio de su divina presencia; es su identidad por medio de los signos y seales de su
actuar; es su ser por los fenmenos emblemticos de su existir. Pues ni el Antiguo ni el Nuevo
Testamento piensan el ser de Dios, sino que se refieren a los fenmenos de historicidad en los que
ocurrieron sus actos de mostracin, de salvacin y de revelacin. En ese sentido, el texto ofrece el
paradigma de historicidad del mostrarse de Dios cuando l se mostr; y probablemente cuando l se
muestra y siempre que l se muestra a favor de quien quiere mostrarse. El texto cumple as no slo una
funcin paradigmtica, sino tambin heurstica.
Dado que el acto de comprender comienza por el abrirse a las formas fenomenolgicas del ser
en las que l mismo se entrega, comprender el texto es, ante todo, referirse al campo de la tradicin del
ser y del sentido de su mostracin. Cuando alguien se abre al texto de tradicin es porque interroga al
ser y a su sentido y porque quiere constatar los contornos de su fenomenologa histrica. Por eso
comprender es acto reproductivo de los horizontes mismos del ser que se manifiesta y, en este sentido,
el texto no puede ser materia disponible a voluntad de su intrprete, sino texto dador de los paradigmas
de historicidad en los que el mismo ser se muestra cuando se muestra.

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Solo que comprender es tambin el comprenderse del intrprete, que llega al texto cargado de
s mismo y de su propia situacionalidad histrica, de sus propias preguntas y precomprensiones desde
las cuales interroga y pone en movimiento los horizontes del texto y sus sentidos. Viene, entonces, a
generarse el juego de la circularidad entre los horizontes del ser mostrado y los propios horizontes
del intrprete, con lo cual la comprensin resulta al mismo tiempo reproduccin de los horizontes del
texto de tradicin y construccin de los horizontes del intrprete en lnea de analoga y de proporcin
con el texto de tradicin: Revelacin de Dios no es slo el hecho en s del pasado. Es mucho ms que
todo eso. Revelacin quiere decir: arrancar el velo que cubre la realidad, y mostrar as, el rostro de
Dios que all se esconde y nos sonre. Luego, la palabra de la Biblia que narra los hechos del pasado,
arranca el velo de los hechos de nuestra vida, revelndonos el rostro de Dios que all se esconde.
Para que los hechos del pasado, narrados por la palabra de la Biblia, puedan arrancar el velo de los
hechos de nuestra vida y revelarnos la presencia de Dios, es necesario que nosotros percibamos hoy
el sentido que tales hechos del pasado tienen para nosotros. Por eso, revelacin no es slo el hecho
del pasado, sino que es el hecho del pasado junto con la percepcin de su sentido para nosotros que
vivimos en nuestra realidad 59
El referirse del intrprete a la tradicin dada (traditum) exige, pues, la disposicin a dejarse
modificar por esa misma tradicin en los horizontes en los que Dios se ha mostrado, para construir
nuestra propia mismidad y nuestro propio preguntar en horizontes de sentido anlogos a aquellos
ofrecidos. Para eso es necesario delinear los contornos paradigmticos ofrecidos por el texto al que
queremos estar referidos.
En este captulo se ofrecen los linenamientos ms generales del acto gratuito del develarse el
ser de Dios en la historicidad de su manifestacin a la comunidad interpretante de Israel y los modos
ms generales de autocomprenderse de Israel en el acto mismo de comprender la fenomenologa de
Dios en su propia historia de pueblo y de nacin. La labor hermenutica no nos sita en las vertientes
de una trabajo arqueolgico, sino heurstico en el que se posibiliten de modo constante y permanente
los horizontes propios de quien interroga a la tradicin y al sentido que vienen de Israel.

2. EL TEXTO Y EL SENTIDO DE DIVINA REVELACIN

En el mundo pre-hermenutico que nos ha antecedido y por obra de las objetivaciones e
historizaciones de la Biblia ha sido corriente la identificacin del texto escrito que viene de Israel con
la divina revelacin como tal, con escaso o con ningn miramiento por los elementos de
intermediacin que van desde el acto revelador de Dios hasta la formulacin escrita del texto de
tradicin. Una conciencia hermenutica, en cambio, se hace cargo de los elementos que anteceden,
sustentan y legitiman al texto mismo, es decir, de aquellos elementos que se sitan por detrs de las
palabras, segn la caracterizacin que de ellos hace Carlos Mesters. Tales elementos basilares
previos, sustendores y legitimadores del texto son

59

Mesters Carlos, Por detrs de las Palabras, Imprenta del Arzobispado, Cuenca 1988, 132

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El acto gratuito de Dios, y solo de Dios, que por gracia se auto-desvela, se revela y se da a
conocer.

La experiencia histrica de un conglomerado humano en el acto de autocomprenderse en su

proceso histrico de conformacin como pueblo y nacin.

El acto de discurso interpretativo que lee el acontecer histrico de Israel a la luz de la fe

yahwista.

El acto de poner por escrito el discurso interpretativo con intencin literaria de memoria
colectiva de la comn experiencia.

Con tales antecedentes, el texto escrito se origina para ser smbolo comn de la tradicin comn
de un pueblo en sus actos de vivir y de creer, de esperar y de actuar. En ese vital contexto previo, el
texto resulta ser, no inmediata, sino mediatamente, testimonio del acontecer revelatorio y salvfico de
Dios en la experiencia categorial de un conglomerado humano en sus actos de percibirse en el
horizonte de su fe yahwista.
Del mismo modo, para una conciencia acrtica, la revelacin de Dios a la que el texto se refiere
tiene por objeto terminal el conocimiento de Dios en s mismo considerado (quoad se), en su esencia y
en su ser. Para una conciencia fundamentada, la revelacin testificada por el texto es de ndole
econmica (quoad nos), es decir, manifiesta aquel plan, proyecto, o propsito de lo que Dios quiere ser
para aquel y aquella a quienes descubre el sentido de su mostracin. Ese propsito es siempre la
construccin del ser humano desde el interrogante por su sentido histrico; y por eso el plan de
revelacin fue, es y ser siempre plan de salvacin histrica: Dios se revela en hechos de salvacin y
salva all donde sucede su revelacin. El propsito revelatorio no se orienta a la definicin nocional de
sustancias ni de esencias ni de ideas, sino al propsito soteriolgico, de gracia y de sentido en favor de
aquel a quien Dios amorosamente se desvela. Y esas mismas caractersticas resultan propias del texto
de tradicin, en cuanto que transmite el testimonio de la revelacin econmica y testifica un actuar
salvfico y un propsito redentor, de gracia y de liberacin.
Adems, para una conciencia acrtica, la revelacin de Dios a la que el texto se refiere es de
ndole universal, ms an, trascendental; a partir de lo cual el texto ha sido generalizado como si su
destinatario fuera el hombre general, su sentido fuera total, y las experiencias que lo soportan fueran,
de modo absurdo, experiencias de ndole universal. Para una conciencia fundada, la revelacin de Dios
y el texto que la testimonia es manifestacin categorial, referida a una particular manera de
manifestarse Dios en la experiencia y en la conciencia particular de un pueblo y a la manera peculiar de
captar una realidad circunscrita y situada a la luz de Dios que se autodesvela y salva.
La pretensin del texto no es ofrecerse como un paradigma universal en s, sino como paradigma
categorial abierto, como todo texto, a las analogas de proporcionalidad, de historicidad, de sentido y
de revelacin salvadora en toda posible historia de hombre, de mujer y de pueblo. El texto no es
objetivamente universal, sino subjetivamente universalizable por razn de los sujetos que, generacin

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tras generacin, interrogaron e interrogan su vida y su destino en los horizontes mostrativos del texto
testimonial.
Capta la pretensin del texto no el que lo universaliza de modo absurdo, sino el que fusiona sus
propios horizontes de comprensin y de sentido con los horizontes de comprensin y de sentido all
abiertos. El texto es tradicin y campo hermenutico, horizonte del suceder salvfico de Dios en una
historia particular de pueblo, que puede ser paradigmtica para quien se asome a ese horizonte de
tradicin y quiera verificarse en el suceder de la gracia y de la salvacin en ese campo hermenutico.

3. LA REVELACIN Y SUS CAMPOS DE SIGNIFICACION

3.1. LA REVELACIN CSMICA O NATURAL
Caracterstica comn en el diseo de las religiones comparadas es la lectura de la presencia de
Dios en el cosmos visible, en la accin creadora y providente, en los ciclos de la naturaleza y en sus
estaciones, en el orden y en las leyes del universo arcano y misterioso. Tal experiencia y conciencia
comn se expresa simblicamente en los mitos de teogonas, cosmogonas, antropognesis y relatos de
las intervenciones creadoras de los dioses. Desde ah se establece el valor sagrado del mundo y de las
creaturas en cuanto obra, reflejo y argumento de los dioses creadores y providentes. Ejemplos clsicos
de revelacin csmica fueron en la remota antigedad los relatos sumerios de Gilgamesh y, en tiempos
ms cercanos a nosotros, los relatos mayas del Popol-vuh. Los ecos de la experiencia de la presencia
reveladora de Dios en las creaturas se plasmaron en el Cntico de las Creaturas de San Francisco de
Ass, en el Cntico Espiritual de San Juan de la Cruz y en la clebre Meditacin ad Amorem de San
Ignacio de Loyola.
Es cierto que a Israel el emerger primero de su conciencia religiosa no lo aproxima al Dios de la
creacin, revelado y reconocido en las obras de sus manos. A Dios creador llega Israel por derivacin
de su experiencia de Dios salvador histrico de un pueblo histrico. La fe en la creacin es conclusiva
de un proceso de salvacin: si Dios ha sacado a Israel de la nada, lo ha creado, lo ha moldeado y lo ha
constituido pueblo suyo, es porque tambin ha sacado al mundo de la nada, lo ha creado y moldeado
con sus manos paternales, con su palabra creadora y con su aliento vivificador. Si es verdad que el
libro del Gnesis es primero en un orden lgico, el libro del xodo es primero en el orden ontolgico y
en la comprensin de la experiencia creyente e interpretante. Ello no niega que, para Israel, la creacin
es maana primordial de toda salvacin y que el despliegue magnfico del Seor en las obras de sus
manos es una de las ms bellas y entraables piezas de su lrica y de su oracin.
Constituida la teologa de la creacin, para Israel Dios es revelable y perceptible, por analoga,
por mediacin de su obra creadora. Tanto es as, que resultan inexcusables aquellos que, pudiendo
conocer al Creador por sus obras, no lo reconocieron, sino que se extraviaron en sus vanos
pensamientos e hicieron dolos de las creaturas que eran apenas testimonio y camino mostrativo del
Creador (vase, entre otros lugares, Sal 19, 2-5; Prov 8, 2-31; Ecco 42,15-43. Y sobre todo Sab 13,1-9
y Rom 1,18-32).

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3.2. LA REVELACIN TICA

Tambin para el comn de las religiones, la manifestacin de Dios acontece en el plano de la
conciencia tica normada por cdigos de comportamiento, en textos, libros sagrados, doctrinas
contenidas en literaturas cannicas: Rig-Veda y Atharva-Veda, en el Hindusmo; Libro de los Muertos,
en el Egipto Antiguo; Dhammapada, en el Budismo; Ssu Shu, en el Confucianismo; Corn, en el
Islamismo. San Agustn fue maestro del encuentro con Dios en la profundidad de la conciencia
personal (in interiore homine) y a l hace eco Vaticano II en una de las ms densas pginas sobre el
valor decisivo del santuario de la propia conciencia 60
Para Israel la comunicacin prototpica de Dios no acontece primariamente en el interiorismo
de la conciencia, ni en cdigos de comportamiento que sean simple smbolo de la conciencia tica. La
religin de Israel no es religin de interiorismo conciencial y de mstica elevacin interior normada o
expresada en cdigos. Pero ello no niega que para Israel la aproximacin bondadosa de Dios al hombre
se media tambin por la conciencia y por los cdigos de la Ley (Tora). El Cdigo de la Alianza (Ex 20,
1-5), el Cdigo Deuteronmico (Deut 12,1 ss), y el Cdigo Levtico (Lev 1,1 ss.) son, de alguna
manera, vehculos de la presencia y del desvelamiento amoroso que Dios hace de s mismo y del
propsito santo de su voluntad.

3.3. LA REVELACIN GENERAL O TRASCENDENTAL

Si la manifestacin de Dios acontece en la creacin generalmente considerada y en la
conciencia de todo ser humano generalmente considerado, ello es indicativo de la disposicin de la
ofeerta de la gracia y de la salvacin a todo aquel y aquella que vienen a este mundo.
La argumentacin de Sab 13, 1-9, que Pablo asumir en Rom 1, 18-32, remite a la posibilidad
real de acceso a la presencicia divina por las obras de sus manos y torna inexcusables a quienes,
pudiendo conocerlo, no lo conocieron ni le adoraron. Porque la oferta de conocimiento de Dios y de
salvacin no conoce lmites en el tiempo, sino que es coextensiva con toda la historia y con toda
historia en el decurso total de la historia universal.
Si, como argumenta luego el Nuevo Testamento Dios quiere que todos los hombres se salven
y lleguen al conocimiento de la verdad (l Tim 2,4), es porque la revelacin salvadora de Dios llega
como oferta de gracia salvadora en la historia de todos los humanos de todos los tiempos y de todas
circunstancias, tratndose entonces de una revelacin general, amplia y abarcante, coextensiva con la
historia universal en su sentido geogrfico, cronolgico y numrico .

3.4. LA REVELACIN CATEGORIAL

60

Cfr. Vaticano II, Constitucin Gaudium et Spes n 16.

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En el marco de una revelacin amorosa de Dios que es comn a todos y, entonces, no exclusiva
de algunos, Israel testifica que Dios ha particularizado, es decir, ha categorializado su presencia, su
accin, su salvacin, su manifestacin. Oye Israel (Deut 6,3) no seala un privilegio de exclusin,
sino una gracia de concrecin, de particularizacin, de bondad de Dios que habla a Israel de modo
peculiar: Con ninguna nacin obr as, a nadie ha manifestado sus planes as (Salmo 147,20) es
consciencia inicativa de una mostracin peculiar de Dios en trminos de especial amor y llamamiento.
La categorializacin de la divina revelacin en trminos de historia nacional de Israel, est lejos
de indicar exlusividad de la gracia y de la salvacin que haciera de las dems naciones extraamiento,
vaco o ausencia de revelacin y de gracia. Por el contrario, la mostracin divina en las categoras de
tiempo, de espacio y de hechos de la historia nacional de Israel la tornan ejemplificativa,
paradigmtica, pedaggica y mostrativa de la manera en que la sucede el Seor siempre que l sucede
en la historia de los hombres y de los pueblos. Revelacin categorial dice referenciaaa a los modos de
histrico desvelamiento de Dios en la particularidad de las formas en que se desvel a la conciencia
nacional de Israel: por mediacin de la liberacin de la esclavitud en Egipto y por medio de las
vicisitudes de conquista y de constitucin de una nacin inteligente y sabia que sirviera al Seor (Cfr.
Deut 4,32-40).

3.5. LA REVELACIN HISTRICA

Para Israel, pues, el desvelarse de Dios no acaece principalmente en el plano csmicomitolgico ni en el tico-literario, sino en el plano de la historia categorialmente considerada.
El testimonio de que Dios se manifiesta en hechos de la historia y particularmente en la historia
nacional de Israel constituye toda la originalidad y lo especfico y propio del testimonio de Israel sobre
el hecho de la divina manifestacin. Trtase, por eso, de un concepto tpico de revelacin histrica.
Qu elementos nombra el Antiguo Testamento bajo el trmino teolgico revelacin histrica?
Ante todo el elemento personal. El Antiguo Testamento proviene de ciertas comunidades
nmadas de la edad de bronce. Luego, de una confederacin de tribus semi-sedentarias floreciente al
comienzo de la edad de hierro. Finalmente, de una monarqua que se estableci en la primera mitad del
primer milenio antes de Cristo y que fund y desarroll sus instituciones sociales, polticas,
econmicas y religiosas durante la segunda mitad del mismo milenio.
Los grandes lderes de su contexto histrico entroncan con la historia nacional de Israel: Los
Faraones de Egipto (Tiglath, Pileser, Senaquerib, Nabuconodosor), Ciro rey de Persia y Alejandro. En
el plano nacional se trata de las personas que forjaron la nacionalidad, tales como Abrahm, Moiss,
David, Sal, Josas, los Profetas, los sacerdotes, las mujeres como Sara, Rebeca y Judit; el pueblo con
sus vicisitudes histricas, sus momentos de profunda postracin y tambin de gloria y de exaltacin. La
intermediacin de ese elemento personal de rostro propio y de nombre conocido constituye la
fenomenologa histrica de Dios en su proceso amoroso de darse elocurivamente a la conciencia
histrica de una nacin.

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En segundo lugar, el elemento social. El escenario social y cultural del Antiguo Testamento es
el de los grandes imperios y reinos del contexto histrico de Israel: Egipto y Etiopa, Asiria y
Babilonia, Persia y Grecia, Minen y Elam. En estos escenarios categoriales y concretos se ha
escenificado el don revelatorio y salvfico de Dios a un pueblo. Yahweh no ha hablado desde la
trascendentalidad, sino inmanente y encarnado en la categorialdiad social, en la determinacin y en la
concrecin social, cultural y geogrfica.
En tercer lugar, el elemento de entramado estructural. En el proceso de la revelacin salvadora
de Dios a Israel se hace presente toda la problemtica poltica, econmica, cultural, social, militar
propia de un pueblo, con todas las conflictualidades derivadas: migraciones y xodos, cautividades y
reconquistas, guerras y tratados, sistemas de gobierno y crudos enfrentamientos por el poder, derecho
interno e internacional.
Todos los aspectos de la vida humana toman asiento: el origen del mundo y del hombre, el
amor y el matrimonio, la vejez y la enfermedad, la santidad y el pecado, la actividad de todo gnero, la
muerte y las esperanzas de ultratumba, el hombre real en la cotidianidad de un perodo de 1.500 aos
de cronologa real; y de real praxis de conquista, de lucha, de creacin de instituciones, de cambios y
transformaciones. Esta fenomenologa constituye la carne histrica del Seor que se muestra, el
horizonte de su mostracin y el sentido de salvacin amorosa que acompaa siempre la epifana de su
revelacin.
.
4. LA FE HISTRICA DE ISRAEL
A una manifestacin histrica de Dios no puede corresponder ms que una fe histrica,
desplegada en experiencias y apropiaciones como estas que ahora se sealan.

4.1. EL SER HISTRICO DE DIOS

El escaso respeto por la ndole histrica y categorial de la mostracin de Dios a Israel ha terminado
en vaciamiento de la fenomenologa y del sentido en los que Dios se ha mostrado; y ha conducido a la
apreciacin del texto de tradicin en trminos de doctrina de la revelacin, con toda la sobrecarga de
trascedentalizacin, universalizacin, teorizacin y abstraccin que son propios del mundo de las
filosofas y de las intelecciones ilustradas de Occidente.
Cuando en verdad, la experiencia histrica y categorial a la que el texto se refiere ha discernido si
el Dios que se revela es "el sin espacios (ElShadai)", "el sin tiempo (ElOlam)", la otridad
radicalmente diferente y contrapuesta al mundo y a la historia (ElQodesh), que puediera sustentar la
imagen de Dios de todos los espacios y de todos los tiempos, es decir, el universal y trascendental sin
referencia sustancial a la temporalidad, espacialidad, historicidad, finitud y existenciariedad que
definen al ser en el mundo, que se revela en relacin con el mundo.

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El trmino del discernimiento que ofrece el texto santo es que Dios, en la experiencia categorial de
Israel, est referido econmicamente al proceso de bajada o de descenso o de historizacin,
mundanizacin o inmanentizacin de Dios con referencia a los acontecimientos fundantes de la
nacionalidad de Israel como fueron los hechos de su liberacin poltica, econmica, cultural y social y
su difcil proceso de conformacin como nacin en derecho, en justicia y santidad.
La revelacin del Nombre de Dios (el nombre en hebreo es el referente existencial con el que se
describe la esencia misma del ser) con el que Dios se autodesvela y manifiesta aquello que quiere ser
para Israel, est ligado a la experiencia profunda de la liberacin histrica de la explotacin econmica,
de la opresin cultural y de la dominacin poltica de Israel bajo el poder de Egipto: Habl Dios a
Moiss y le dijo Yo soy Yhwh. Me manifest a Abrahn, a Isaac y a Jacob como El-Shaddai (el
Dios-Altsimo), pero no me di a conocer a ellos con mi verdadero nombre de Yahweh... Ahora, al or
el gemido de los hijos de Israel sometidos a esclavitud por los egipcios, he recordado mi alianza. Por
tanto, dles a los hijos de Israel: Yo soy Yahweh; yo los librar de la esclavitud, los salvar... los har
mi pueblo y ser su Dios... Los introducir en la tierra que he prometido (Ex 6, 2-9)."As dirs a los
hijos de Israel: Yahweh me ha enviado. Este es mi nombre para siempre, por el ser llamado de
generacin en generacin" (Ex 3,15).
La expresa dejacin de los nombres que refieren a Dios a la no temporalidad, no espacialidad y no
mundanidad enderezan el sentido del Nombre adorable de Yhwh a trminos categoriales de
temporalidad, historicidad, espacialidad y finitud, que son las categoras que definen al ser
existenciario en el mundo y no simplemente "cabe el mundo", yuxtapuesto al mundo o visitante
tangencial u ocasional de nuestro mundo..
Adems, si Yahweh es un Dios histrico, su memoria o los sacramentos de su presencia son
tambin histricos: la columna de fuego, las vicisitudes del desierto, la roca, la ley, el santuario, la
debilidad y fortaleza de Judit, la arrogancia satnica de Holofernes, la sabidura de Salomn, los
acontecimientos nacionales, las instituciones polticas y sociales, las humillaciones de la opresin, las
deportaciones e invasiones, los das radiantes de liberacin.
Por eso Yahweh no es un universal. Es el correlato de una experiencia particular de Dios en un
pueblo particular y con referencia a un proceso salvfico y revelatorio particular. Las universalizaciones
y trascendentalizaciones del Dios de Israel van por cuenta de las ontoteologas y de los desmos
filosficos que, al querer fundar en Dios las caractersticas metafsicas del ser, convirtieron el Nombre
salvador de Yahweh en una definicin de escuela: Yo soy el que soy, ser por esencia, ser del acto puro
sin potencia, motor inmvil, idea subsistente, ltima causa y ltima explicacin del movimiento,
trmino cuya existencia puede ser probada por la razn filosofante, altsimo, eterno, inmutable,
inaferrable, inefable, impasible, necesario.
En trminos generales, all donde Israel experimenta el supremo acto de bajada de Dios a su
historia, el pensar universalizante y trascendental formula un acto de subida, de escape o
contradistincin trascendente de Dios respecto a su inmanencia histrica, si es que reconocen que Dios
pueda ser experimentado categorialmente y no slo pensado filosficamente. Por lo dems, los actos

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de "subida" son fruto exquisito y legitimador de la religin y de las religiones, en tanto que los actos de
"bajada" son indicadores del acto de Dios en su revelacin histrica y de la consiguiente fe histrica.
La experiencia en la que se revela el Dios vivo no es explicacin definitoria de ser de Dios ni
transmisin de lo que Dios es en s mismo, sino de lo que l quiere ser para nosotros: cercana, paso a
ritmo de historia, acompaamiento en el camino, presencia sacramental en los smbolos perceptibles de
su accionar y de su caminar junto a la raza humana. Al revelarse a las experiencia humana, segn la
experiencia paradigmtica de Israel, Dios no pretende aleccionar nuestro entendimiento, sino
acompaar nuestra historia. l es el Dios histrico en el camino histrico y ningn otro Nombre es
digno de Dios ni del hombre.
La reedicin de la experiencia de Dios en nuestro mundo, en la historia, en toda historia de hombre,
de mujer y de pueblo y, particularmente, en la no historia de los explotados, humillados y ofendidos, es
la pretensin con la que el texto abre a su intrprete el sentido del suceder de Dios en la experiencia
histrica y categorial de Israel.

4.2. EL CONOCIMIENTO HISTRICO

Cargada con las malformaciones de sus filosofas, la conciencia teolgicamente acrtica piensa el
conocimiento de Dios en trminos de captacin del objeto por parte del conocimiento racional y
raciocinante, segn las teoras de la lgica formal; o en trminos de punto de llegada del
desenvolvimiento del sujeto trascendental en la historia total., segn la fenomenologa del espritu
absoluto.
El conocer a Yahweh, por la ndole de su revelacin econmica y categorial en Israel, no se
posibilita sino por los hechos de salvacin a que estn referidos la experiencia, la lectura creyente y el
texto de memoria colectiva. El sentido de un suceso histrico salvfico (un triunfo en lucha desigual, el
regreso de un exilio, la fortaleza de una debilidad, la coyuntura favorable para vadear un brazo de mar
embravecido) son vehculo portador de la accin reveladora de Dios en una experiencia histrica
particular. Conocer el trmino histrico es conocer a Yahweh que se revela en el sentido del suceso
fenomenolgico que lo revela y lo declara..
Por eso, la veri-ficabilidad y la com-probacin de la verdad del conocimiento histrico no termina
en explicacin racional, sino en suceder real de aquello que se promete y se significa. De ah que la
aplicacin o realizacin sea lo primero en el acto total del darse de Dios, del revelarse y del salvar, sin
que capte la pretensin del texto quien lo entiende como una teora aclaratoria de la existencia, por
fuera de la verificacin comprobatoria de que la palabra produzca aquello que significa. Antes que
conocer a Yahweh como s aclarativo o declarativo, sujeto de apropiacin de contenidos, Israel
conoce a Yahweh en su dabar efectivo y productivo de hechos de redencin y salvacin.
En efecto, Dios se da a conocer en el hecho de liberar de la esclavitud; en el hecho de conducir a
Israel a Canan; en el hecho de constituirlo como nacin (Ex 6,6; 7,5; 7,17; 11,4); en el hecho de darle
la victoria en luchas desiguales (lRe 20,13); en el hecho de defenderlo de la tirana de pueblos ms

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potentes (Ez 39,28;12,16; 37,12). En esos hechos y por esos hechos los egipcios, o el faran o los
confines de la tierra pueden "conocer a Yahweh". De ah que las frmulas de conocimiento ("en eso
conocern que Yo soy") sean un estribillo en la conciencia y en la literatura de Israel.
De ah que la verdad bblica no seas enunciado para ser declarado, argumentado o defendido en la
lgica de la certeza intelectual y del error. La verdad es factual; es sentido y direccionalidad del
acontecimiento salvador que se realiza, se verfica y se comprueba en la realidad de la verdad. Y es
claro que conoce a Dios, no el que especula sobre Dios, sino el que hace su experiencia histrica con
Dios. Y una experiencia histrica que est particularmente ligada a procesos histricos de liberacin de
los pobres, de los subyugados y de los oprimidos, en cuyo favor Dios quiere ser Yahweh, esto es,
presencia salvadora.
Por lo dems, es claro que el conocimiento de Dios que se testimonia en el texto de tradicin de
Israel no apunta hacia los "bruta facta" en su manterialidad cronogrfica, biogrfica o doctrinal. El
conocimiento de Dios es funcin dadora de sentido para aqul que interroga por sentidos, no por
hechos escuetos ni por doctrinas, menos an por esencias y entelequias. De todo lo cual resulta que el
objeto inmediato y terminal del conocimiento profundo y de la verdad del acontecer sea la accin
amorosa de Dios inscrita en la realidad misma de seres y de aconteceres, de tiempos y de espacios.

4.3. EL CREDO HISTRICO

Para una conciencia no fundamentada teolgicamente, el credo de Israel tiene que ver con
proposiciones tericas de una racionalidad terica, no relativa a la experiencia fundandante de la fe. La
fe descrita como "creer lo que no vemos" o "creer lo que no entendemos" (dogmtica eclesial), o "creer
que es cierto porque es absurdo" (Tertuliano), o la fe como "sacrificium intellectus" (Bultmann), o
"salto al vaco" (Kierkegaard) no solo son las mejores descripciones de fe en un credo racional desta.
Son tambin los mejores contrastes con el credo histrico que, lejos de confesar enunciados, confiesa
perfil salvfico de los acontecimientos de la historia en los que ha operado la fuerza divina de
salvacin.
La confesin de fe (el credo) con que el israelita acompaa su accin litrgica es una memoria
entraablemente histrica: El sacerdote tomar de tu mano la cesta (de las primicias) y la depositar
ante el altar de Yahweh tu Dios. Tu pronunciars estas palabras ante Yahweh tu Dios: Mi padre era
un arameo errante que baj a Egipto y fue a refugiarse all siendo pocos an, pero se hizo una nacin
grande, poderosa y numerosa. Los egipcios nos maltrataron y nos impusieron dura servidumbre.
Clamamos entonces a Yahweh Dios de nuestros padres, y Yahweh escuch nuestra voz, vi nuestras
miserias, nuestras penalidades y nuestra opresin, y Yahweh nos sac de Egipto con mano fuerte y
tenso brazo en medio de gran terror, seales y prodigios. Nos trajo aqu y nos di esta tierra que
mana leche y miel. Y ahora yo traigo las primicias de los productos de la tierra que t Yahweh, me
has dado!" (Deut 26, 4-ll).
El credo, en la experiencia histrica a la que el texto se refiere, es la confesin de fe acerca de los
acontecimientos histricos nacionales en los que Yahweh ha sido el Dios de Israel. El credo de Israel

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es, por eso, toda la fenomenologa histrica de Israel. Historia vivida, leda y confesada a la luz de
Yhaweh Dios.
Si Israel confiesa unos determinados acontecimientos relativos a su liberacin econmica, poltica,
cultural y social y a la conquista de la tierra de la promesa como elementos primarios de su fe teologal,
no es sino porque en la tradicin israelita, es decir en su marco de comprensin como pueblo, esos
acontecimientos fundantes y fundadores constituyen al mismo tiempo el punto climax, el elemento
cumbre, la densidad mxima de su experimentar a Dios presente y actuante a lo largo de su historia
nacional.
Acontecimientos acaecidos una sola vez en la historia son susceptibles de ser confesados como
fundantes y fundadores de una experiencia comunitaria y de una fe teologal histrica de todo aquel y
aquella que se perciban a s mismos en ese marco de comprensin, en ese campo hermenutico de
sentido, en esa tradicin de horizontes del suceder.
Para Israel no se da ni puede darse una ocasional tangencialidad o un puro paralelismo entre su
historia y su fe, entre su cultura y su confesin, entre su poltica y su experiencia religiosa. El objeto
material, slo el objeto material y todo el objeto material que es su propia historia nacional es el que
Israel levanta a lectura creyente, es decir, a objeto formal y a pertinencia fundante de la fe en el Seor
que ha sido grande con su pueblo.

4.4. EL TIEMPO HISTRICO Y EL TIEMPO SALVFICO

Para una conciencia teolgicamente acrtica, el tiempo de la gracia y de la salvacin y la accin de
darse de Dios en la historia conforman un tiempo por fuera del tiempo, una accin por fuera de la
accin y un suceder de Dios por fuera del suceder humano. La conciencia ingenua suscribe la tesis de
los dos reinos (el de Dios y el del hombre), de las dos historias (sagrada y profana) y de los
paralelismos histricos y las tangencialidades divinas en algunos segmentos ocasionales de la historia
humana.
Para el texto santo de tradicin, en cambio, existe el tiempo csmico que se inici con ocasin de la
accin divina de crear, ocurrida en un principio, en un comenzar del tiempo (in principio creavit
Deus), con lo que queda descartada la eternidad del mundo y asegurada, en cambio, su plena
creaturalidad. En el tiempo csmico de horas, meses, aos, siglos y siglos de los siglos ocurre y sigue
ocurriendo el suceder de la accin creadora que da el ser y mantiene el ser de los elementos creados. l
todo lo sostiene con su palabra poderosa.
El tiempo histrico (s) es la medida de la accin humana (s). Toda accin tiene su
tiempo y todo tiempo tiene su accin. Tiempo histrico y accin humana son los elementos del
suceder que, en cuanto suceder, jams es paralizar y mucho menos retroceder. En geometra lineal o en
geometra espiral, tiempo y accin humana se inscriben en un suceder que niega toda concepcin
circular del tiempo y de la historia y todo mito del eterno retorno. Tiempo y accin en Israel son

78

histricos, no mitolgicos, no cclicos, no circulares, no iterativos, no susceptibles de la tenebrosa

repeticin historicista o positivista de la historia.
En el tiempo histrico (s) se inscribe el tiempo de la gracia, de la visitacin y de la
salvacin (s). En la accin humana (s) se inscribe la accin divina como fuerza de
salvacin (s).
s y como gracia y misericordia pueden distinguirse de s y de s.
Jams pueden separarse, como si el accionar de Dios acaeciera por fuera de la historia de Israel, por
fuera del tiempo humano, por fuera de la accin que se escribe conjuntamente entre Dios y su criatura,
en la accin inmanente de Dios en la inmanencia del nico tiempo, de la nica accin, de la nica
historia. As autocomprende Israel su propio suceder en el suceder de Dios; y el suceder de Dios en el
suceder de la historia nacional. Esta es la forma en que, para Israel Dios se revela en la historia, sin
pantesmos, sin falsos dualismos, sin concepciones de la divina trascendencia que puedan postularse
por contraste con su inmanentizacin en la historia; inmanentizacin relativa a su gracioso yo he
bajado (Yahweh) y este es el nombre con quiero ser conocido por todas las generaciones.
El Antiguo Testameto distingue, no separa, s y s. En algunos lugares son, incluso,
intercambiables. Pero el horizonte desde el cual se vive y se comprende la historia y el tiempo es en
trminos de s, tiempo salvfico, tiempo revelador, tiempo de la visitacin:"Dios hace alternar
tiempo (s) y tiempo (s)" (Dan 2,21). "He considerado la tarea que Dios ha impuesto a
los humanos para que en ella se ocupen: l ha hecho las cosas apropiadas a su tiempo
()". (Ec 3,1-5). "Bendecir al Seor en todo tiempo ()" (Sal 34,2)."T
te levantars compadecido de Sin, pues ya es tiempo (s) de apiadarte de ella; ha llegado la
hora (s)" (Sal 102,14). "Yo Yahweh he hablado; y a su tiempo () me apresur a
cumplirlo" (Is 60,22)."Temamos a Yahweh que da la lluvia de la maana y de la tarde a su tiempo
()" (Jer 5,24).
En Israel el el tiempo de salvacin es, pues, histrico. La concepcin de historia y de tiempo
histrico difiere sustancialmente de las mitologas del eterno retorno y de las figuras circulares del
tiempo. Para Israel, la historia no es repetitiva, sino sucesiva; el tiempo no es cclico sino progresivo;
los acontecimientos son irrepetibles, situables en un momento particular. Trtase de tiempo lleno, en el
que cada acontecimiento pertenece a su tiempo y cada tiempo est ligado al sucederse de
acontecimientos histricos.
De ah que la historia general de los hombres y de los pueblos que, experimentada en la fe, es
historia de revelacin y salvacin, progrese mediante nuevas experiencias y nuevos hechos y entonces
la historia sea realidad viviente y dinmica, realizacin de la historicidad del hombre y de la
historicidad de Dios, que libremente se ha hecho para el hombre "Yahweh", presencia verdadera y
accin histrica.
Es pues, en su historia como nacin donde Israel experimenta la revelacin-salvacin de Dios.
Israel confiesa que Dios intervino en su historia. Que ese encuentro histrico se inici gratuitamente un
da. Que la accin salvadora de Dios es progresiva, imprevisible, no totalizable ni contenible en un slo

79

hecho, por ms que haya acontecimientos, como el de la liberacin del pueblo de la opresin y del
despostismo egipcio, que son hitos fundamentales de su acontecer y referencias fundantes para las
subsecuentes etapas de su historia.
La peculiaridad de la salvacin en Israel est en juntar de modo indisoluble la revelacin y la
salvacin con la totalidad numrica de los acontecimientos de su historia. Yahweh no es en Israel una
metafsica y ni siquiera una tica. Es el Seor de la historia.. La experiencia de Yahweh no se posibilita
por prescindencia de la historia, sino adentrndose en ella. La fidelidad a Yahweh no se logra sino en la
fidelidad a los compromisos que impone la historia.
Semejante lectura kairtica del tiempo histrico permite aproximaciones como estas:

El tiempo cronolgico como el kairtico es progresivo, no cclico, no mtico

Uno y otro son duracin de acciones libres, concretas e irrepetibles. Tanto s como
s acontecen una sola vez (, semel). El tiempo que pasa no retorna, la accin hecha
en el tiempo no se repite, la historia avanza. Quedan, pues, descartados los mitos del retorno, los
arquetipos estticos para ser copiados y los parasos primordiales para ser aorados.

El tiempo cronolgico y kairtico es tiempo histrico

La sucesin de acontecimientos diversos, libres e irrepetibles del hombre constituyen el tramo

de la historia; por eso el hombre autnoma y personalmente es constructor de la historia, forjador y
responsable de ella.
La sucesin de acontecimientos libres, diversos e irrepetibles en el kairs salvfico constituyen
la historia salvfica y reveladora; por eso puede entenderse que el Seor sea el constructor, forjador
principal y autor bondadoso de la historia de salvacin.
Por ser histrico, el tiempo cronolgico y kairtico tiene detrs de s un pasado y delante un
futuro. Y entonces el plan de salvacin () que se realiza en la historia de salvacin est
constituido por el entrelazamiento de los del presente, del pasado y del futuro en una
concepcin prospectiva que no es necesariamente progresiva cualitativamente, ni necesariamente
homognea.
Adems, por ser tiempo de accin libre, tanto el s como el s son imprevisibles y no
elementos de un simple devenir natural en un horizonte de teleologa preestablecida o de moira y
destino fatal. Y se sigue, entonces, que tanto el s como s y las acciones en ellos realizadas
son provisionales, no son cada uno la totalidad de la historia ni la totalidad de la salvacin; aunque
haya hechos o tiempos que por su particular relieve y significacin pueden ser capitales para la
inteligibilidad de la historia, sin ser por ello totalizantes ni englobantes de la historia.

El tiempo cronolgico en cuanto kairtico es tiempo de salvacin

80

Tiempo cronolgico y kairtico no constituyen lneas paralelas. Distinguir no es separar. El s

como tiempo salvfico se inscribe en el corazn mismo de la cronologa humana. Ms precisamente
habra que decir, para descartar dicotomas inadmisibles entre historia universal y salvfica, entre
tiempo normal y tiempo salvfico, que el s es la dimensin salvfica del tiempo, o el tiempo en
cuanto salvfico, o la presencia y la accin de Dios en el corazn del tiempo y de la historia para salvar
y revelar.
Por eso la concepcin de la salvacin-revelacin, en Israel y en el camino de Jess, no es ahistrica, ni extra-histrica ni meta-histrica sino sencillamente histrica. Cuando ocurren la salvacin
y revelacin no ocurre sino la historia.
Una salvacin-revelacin que sea por escape del tiempo y
comunicaciones esotricas con espritus beatficos (Gnosis) o por
doctrinas (Idealismos y ciertas formas de Cristianismo) no son
cristiana. Todo el asunto de Israel consiste en vivir y en decir el
salvacin en el hoy cronolgico y praxeolgico de su propia historia.

de la historia (Platn), o por

simple aceptacin intelectual de
la salvacin-revelacin bblicohoy kairtico y energtico de la

Por eso no hay dos historias, una "profana" cronolgica y otra "sagrada" kairtica; una historia de
la creacin y otra de la salvacin. Una sola es la historia humana en la que el Seor, salvando se revela
y revelndose es Yahweh para el hombre.

El tiempo cronolgico y kairtico es tiempo plenamente humano

La salvacin-revelacin no acontece por inventiva o iniciativa del hombre. Pero la salvacinrevelacin no acontece independientemente del hombre, de su accin, de su respuesta, de su libertad.
El tiempo cronolgico en el que el hombre con su actuar histrico corresponde activamente al plan
salvfico, pertenece indisolublemente a la historia de la salvacin. Es decir, que tiempo e historia
salvfica son la dimensin propia del hombre que en libertad y responsabilidad transforma el mundo y
forja la historia desde su fe en Yahweh creador y salvador.
Al tematizar realidades similares, Vaticano II pudo afirmar que "Aunque hay que distinguir
cuidadosamente progreso temporal y crecimiento del Reino, sin embargo, el primero, en cuanto puede
contribuir a ordenar mejor la sociedad humana interesa en gran medida al Reino de Dios"61. Y
Puebla: "Israel haba encontrado a Dios en medio de su historia Dios lo invit a forjarla juntos, en
Alianza. l sealaba el camino y la meta y exiga la colaboracin libre y creyente de su pueblo"62

4.5. FE TEOLGICA Y CREACIN HISTRICA

61
62

Vaticano II, Constitucin Gaudium et Spes n 39

Puebla 276

81

El sentir acrtico sita el orden de la creacin en un primero ntico y lgico, de modo que para
Israel se haya dado primero el conocimiento del orden creado y luego su experiencia del orden de la
revelacin y de la salvacin. Dado que el libro del Gnesis es primero en el conjunto de los libros que
conforman el Texto, imaginan que el orden numeral corresponde al orden experimental y al orden
redaccional.Ese mismo sentir teolgicamente acrtico encuadra la historia de Israel en la historia
general de la creacin. La historia general de la creacin sera, de nuevo, un universal en el que se sita
la historia categorial y la experiencia teologal de Israel.
Cuando, en verdad, Israel hace el camino diametralmente opuesto. La experiencia fundante y
fundadora de la autocomprensin de s y de su historia es para Israel el hecho de haber sido llamado de
la nada (del caos como negacin de vida, negacin de tierra, negacin de poder econmico y poltico,
no historia y no estado) para que fuera pueblo. Es decir, de un pueblo que sale de la nada y es llamado
al ser por pura gracia y condescendencia divina, se infiere que quien sac a Israel del no ser y lo llam
al ser, tambin sac al mundo de la nada y lo llam del caos primordial a su configuracin de mundo
histrico y real.
Y porque la comprensin de mundo es un derivado correlativo a su propia experiencia y
comprensin de su historia, la teologa de la creacin es una interpretacin yahwista del mundo, con la
mismas caractersticas de historicidad con las que Israel mismo se autocomprende y se
autoexperiementa. Es decir:
El trmino del acto creador no puede ser atribuido a nadie ms que a Yahweh, Seor de la historia
nacional de Israel. Aunque se mezcle alguna concepcin pagana que atribuya la creacin a un
concilio de demiurgos creadores (los elohim), la fe de Israel es simple y pura: El mismo Seor que
saca a Israel del caos, es el mismo Seor que saca al mundo del caos primordial. De ah que lo que es
primero en el orden cronolgico (la creacin del mundo), sea segundo en el orden lgico y en el orden
de la experiencia y de la conciencia histricas.
Por su experiencia y por su visin radicalmente histricas, el punto terminal de la accin creadora
de Yahweh no resulta en un cosmos, sino es un mundo:

No es eterno, tiene principio como Israel

No es necesario, es creatural como Israel (desdivinizacin de la naturaleza, del poder, de la ley)
No es esttico, es dinmico como Israel (ms que mundo es mundanidad, suceder del mundo)
No es inmutable, est de continuo abierto al cambio como Israel
No es previsible: entre su alfa y su omega avanza por lneas imprevisibles como el caminar
histrico de Israel
No est predeterminado por la moira o el destino inexorable, es escenario de la libertad y de la
responsabilidad como en el juego de la gracia y de la libertad en Israel
No es conjunto de seres en abstraccin, sino de cosas llenas en concrecin: los seres tienen
nombres como tiene nombre y concrecin la historia de Israel
Caractersticas del mundo son la espacialidad y la temporalidad, porque el descenso de Dios al
mundo fue inmanentizacin en espacio (no es El Shaddai) y en tiempo (no es El Olam)

82

Mundo es estructura natural, estructura personal y estructura social, como la historia de Israel que
toma cuerpo en la tierra dada, en los personajes reales de su acontecer y en final estructura de
pueblo y de nacin

La creacin en el texto de tradicin es tambin un correlato de la historia nacional de Israel, tanto

como el mismo Yahweh, como el conocer a Yahweh, como el confesar histricamente a Yahweh o el
percibirlo como s creadora y salvadora y tiempo kairtico de gracia y de visitacin en el
s de duracin temporal y en la praxeologa humana personal y social.

4.6. HISTORIA Y MITOLOGA EN EL TEXTO DE TRADICIN

Para una conciencia no analtica, los elementos de carcter histrico a los que se refiere el
revelarse de Dios a Israel son homologados con los innegables elementos mitolgicos que Israel toma
prestados de culturas circundantes a su entorno nacional. Entonces la conciencia ingenua atribuye valor
histrico a los elementos mitolgicos; o valora como mitos los acontecimientos del suceder histrico; y
hasta levanta a trminos de fe el puro y simple revestimiento literario y las expresiones del discurso
mitolgico y termina pensando y haciendo pensar que en aquel tiempo las serpientes hablaban o que se
pueden buscar y hallar las ruinas de la torre de Babel o las reliquias del arca de No en las cumbres del
Monte Ararat. Este es el clima de catequesis y de predicaciones deplorables.
Ya para comienzos del siglo pasado (1909) la Comisin Bblica sealaba, por una parte, la realidad
histrica sobre la que se levanta la interpretacin teolgica, no sin advertir que las palabras y frases no
han de tomarse siempre y necesariamente en sentido propio, cuando la misma razonabilidad, la
necesidad y las locuciones mismas del texto aparecen empleadas impropiamente, o sea metafrica o
antropomrficamente63
La conciencia teolgicamente fundamentada percibe en el texto de tradicin una zona de expresin
mitolgica a la que Israel acude, no porque conceda valor histrico y mucho menos fe teologal a la
literatura mitolgica, sino porque emplea la mitologa en el proceso de expresin de su experiencia
histrica, de su conciencia histrica y de su fe histrica. Tal ocurre con mltiples elementos que
pervaden el texto de tradicin, es decir, de autocompresin de Israel en el horizonte de su fe yahwista:

63

Las hidrogenias (creacin a partir de las aguas primordiales)

La cosmognisis hebdomadal (creacin en los seis das hbiles y el sptimo de descanso)
La antropognesis a partir del barro y la mujer a partir de la costilla
El paraso primordial (Edn)
El fruto prohibido (para referirse al pecado primordial)
El diluvio
La torre de Babel
La epopeya del mar de los juncos
El man
Denzinger 2121 ss.

83

La roca
La serpiente
El becerro de oro
Los ngeles y enviados
Los demonios
Las anunciaciones
Los sueos
Los proverbios y refranes
Las colecciones de sabidura popular
Las representaciones noveladas y de inspiracin potica (Job, Cantar)

A semejante estructura mitolgica el texto no atribuye valor histrico, sino que emplea la
estructura mitolgica al servicio de la conciencia histrica. Por eso no capta el horizonte del texto
quien homologa lo mitolgico con lo histrico y, quizs tambin, lo histrico con lo mitolgico y
termina haciendo inverosmil el texto y sin fundamentos la seera conciencia del saberse de los sujetos
que en el proceso de comprensin de s mismos y del mundo no indagan en primer trmino por
eventos, sino por significados.

5. LA TEOLOGA DE ISRAEL, LECTURA CREYENTE DE SU ACONTECER

HISTRICO
El momento primero de la teologa de Israel es su praxis histrica, en cuanto que su historia
vivida es el material teolgeno y teologizable. El momento segundo de esa misma teologa de Israel es
la lectura creyente de su historia como salvfica y reveladora; tal es la ptica desde la cual se lee y se
percibe la historia, su objeto formal.
En Israel, como en todo proceso de produccin teolgica a partir de la historia, la mediacin
interpretativa o hermenutica constituye una exigencia y un imperativo. Es que, si Dios se revela en y
por la historia, entonces es preciso experimentar, leer y comprender la historia desde la fe. Es decir, es
menester producir una teologa o interpretacin creyente de la historia Porque Cmo discernir el
relieve salvfico y revelador de la historia? Cmo distinguir, sin separar, la simple accin humana de
la accin en cuanto salvfica? Cmo diferenciar, sin separar, el tiempo cronolgico y el tiempo
kairtico? Cmo discernir los signos de los tiempos de salvacin () respecto de los signos
del tiempo natural ()?
La lectura creyente de su propia historia, como la practica Israel, nos muestra que:

La accin salvfico-reveladora est entraablemente unida a la interpretacin o

inteligibilidad de la historia como salvfica y reveladora

En efecto, es un proceso hermenutico o interpretativo el que puede conducir a leer el s

como s y las s como , "magnalia Dei".

84

Los acontecimientos de la salida de Egipto, del desierto, de la entrada en Canan, del Estado,
del exilio, del retorno, de las instituciones, tienen que ser ledos y experimentados desde la fe, tienen
que ser interpretados. Por eso, si se afirma que Dios se revela en la historia, estamos obligados a decir:
en la historia debidamente interpretada. Con lo cual se ratifica que el actuar salvfico y revelador de
Dios no slo presupone, sino que exige, como momento constitutivo, una labor humana hermenutica,
interpretativa de la historia. Porque no hay palabra si no hay oyente. No hay smbolo si no hay
decodificador. No hay revelacin si no hay interpretacin creyente.

Cuanto el Antiguo Testamento testifica como revelacin y salvacin no se identifica, sin

ms, con la bruta y escueta materialidad del acontecimiento (bruta facta)

Ojal se entendiera de una vez por todas que el hombre no es revelado, ni el paso del Mar Rojo
es revelado, ni el exilio es revelado, ni la tica juda como tal es revelada. Tales hechos, en su ser,
pertenecen a la materialidad histrica simple y llana. Pero la materialidad del acontecimiento debe ser
vinculada a una captacin de su sentido en el horizonte hermenutico de la historia de la salvacin. Y
alli y slo all los acontecimientos reciben su perfil propio de salvficos y reveladores.
Por eso, la historia de la salvacin y de la revelacin en Israel se vincula inseparablemente con
la historia del sentido del acontecer. Sentido dado por el pueblo creyente, por el profeta, por el
sacerdote, por el hagigrafo, por el intrprete, por el carismtico decodificador de los hechos como
lenguaje de salvacin y de revelacin. En el Nuevo Testamento ser un estribillo "quien tenga ojos
para ver, que vea".

El acontecimiento histrico, privado de la interpretacin de su sentido, no se torna

efectivamente en salvfico y revelador

No porque sea la escueta interpretacin de fe la que constituya al acontecimiento en salvfico y

revelador, como pudiera pensarse desde la esquina de un subjetivismo fidesta. Pero tampoco porque el
acontecimiento en su bruta materialidad e independiente de la interpretacin sea salvfico y revelador,
como pudiera pensarse desde la esquina de un objetivismo surrealista.
Con profundo tino teolgico afirma el Concilio Vaticano II: "El plan de la revelacin se realiza
con palabras (zona de interpretacin) y hechos (zona del acontecer) intrnsecamente conexos entre s.
De forma que las obras realizadas por Dios en la historia de la salvacin manifiestan y confirman la
doctrina y los hechos significados por las palabras; las palabras, por su parte, proclaman las obras y
esclarecen el misterio contenido en ellas"64

A veces la interpretacin y el sentido no recaen solamente sobre acontecimientos histricos

Recaen tambin sobre elementos legendarios, mticos, refranes de sabidura popular. Ah no

habr que buscar, claro est, contenidos histricos que son inexistentes, sino su sentido y significacin
para la vivencia histrica del acontecimiento de salvacin.
64

Concilio Vaticano II, Constitucin Dei Verbum n 2

85

Los relatos mitolgicos de creacin, del paraso, de la torre de Babel, del diluvio, los
proverbios, la literatura oriental tradicional, son puestos en Israel al servicio de la historia de salvacin,
no al contrario.

Sucede tambin que un mismo hecho histrico recibe interpretaciones sucesivas y diversas,
muchas veces contrastantes

Ello demuestra que la historia de la salvacin y revelacin no se hace simplemente por

concatenacin de hechos nuevos respecto de hechos anteriores, sino tambin por el proceso de
interpretacin nueva y en nuevas circunstancias de hechos que pueden ser pasados o sucedidos una sola
vez en la historia.
Por ello, si el acontecimiento histrico como tal sucede una sola vez, el proceso de
interpretacin (de reinterpretacin, de relectura) sucede una vez y otra vez. Esto hace que, por ejemplo,
el xodo, la liberacin, la alianza, la pascua, la vocacin de Abraham o la zarza ardiente lleguen a cada
Israelita, no por repeticin imposible de los hechos, ni por positivismo histrico embelesado en la
contemplacin del pasado, sino por la nueva significacin reinterpretativa que adquieren el xodo, la
liberacin, la pascua, Abraham o la zarza en todo ulterior proceso histrico de liberacin, o de
comunin, o de acceso a Dios, o de propia y personal vocacin.

La fe de Israel en Yahweh salvador y revelador por hechos y palabras

Pero en todo este camino hermenutico, la fe de Israel no recae en el acontecimiento histrico

verificable o inverificable, ni en las palabras que expresan la interpretacin o lectura creyente de los
acontecimientos histricos. La fe de Israel recae en Yahweh salvador y revelador por hechos y palabras
y en el sentido salvfico y revelador de la historia vivida y teolgicamente leda en el horizonte de
Yahweh

6. LA PRODUCCION DEL TEXTO DE TRADICION POR INTRPRETES

EN SITUACION
La conciencia ingenua tiene del texto una percepcin esttica, unitaria y monoltica que impide
ver en l las seales de la vida, el juego de las libertades, las percepciones diferentes, la variedad de
tematizaciones que corresponden a experiencias categoriales diversas dentro del horizonte comn o del
comn mundo de sentido y de significacin que Israel testimonia.
Algn avance para la conciencia ingenua fue el momento en que se reconoci que el texto es un
entramado de gneros literarios diversos (Formgeschichte) y de tradiciones histricas diferentes
(Traditiongeschichte) y que eso que lo hace tan humano es la mejor ratificacin de que el Seor se
revela en la historia del acontecer y en la historia del interpretar.

86

Ir por detrs del texto es llegar a la historia de las tradiciones y a la historia de las formas. Pero
se requiere ir tambin por detrs de las tradiciones y de las formas para percibir que formas y
tradiciones no se explican sino porque hay intrpretes diversos, sensibilidades mltiples, experiencias
varias y prcticas sociales, polticas, culturales y econmicas que, por necesidad, pertenecen al sujeto
individual o colectivo que deja en el texto la propia interpretacin de su ser, de su existir, de su
experimentar y de su expresar. A prcticas diferentes corresponden interpretaciones diferentes, en
cuanto que el intrprete es parte sustantiva de su propia interpretacin. Interpretar es
autocomprenderse.
En efecto, la moderna sociologa del conocimiento ha puesto en guardia contra las pretensiones
de un pensar puro, prescindente de los condicionamientos y de los entornos sicolgicos, sociales,
geogrficos, climticos, ambientales. Tambin ha corregido las pretensiones de un conocimiento absoluto, es decir, des-ligado de intereses o de mviles prcticos o de concreciones de la experiencia
humana que es raz y punto de partida del conocer.
El hombre histrico es esencialmente plural en su captacin, es progresivo en su inteleccin, es
mltiple en su interpretacin, est condicionado en su percepcin. Ello explica que no haya captaciones
idnticas de la realidad, percepciones iguales de un mismo hecho, interpretaciones uniformes ni
intelecciones niveladas, por ms que las teoras del conocimiento insistan en las mecnicas idnticas
del conocer. Todo lo contrario: percibimos desigualmente, integramos la realidad externa e incluso la
mismidad en horizontes hermenuticos diferenciados, individuales, propios. Interpretar es
autointerpretarse desde la mismidad, en la concrecin de la situacin.
Segn esas caractersticas humanas, encontramos en el texto paradigmtico de Israel no una
sino mltiples interpretaciones o lecturas teolgicas de la historia, dependientes de hechos culturales
varios, de horizontes diferentes, de condicionamientos ambientales que necesariamente influyen y
condicionan y se reflejan en las interpretaciones. Es que el yo que interpreta con toda su
situacionalidad es parte integrante de la interpretacin misma.
De frente y en contraste con toda expectativa de generalidad, de uniformidad, de identidad de
ptica y de criterio, de concepciones y de expresiones concordes, el Antiguo Testamento es modelo
normativo y pedaggico de variedad hermenutica, de riqueza de tradiciones interpretativas, de
valoracin desigual de hechos y de personas, de gneros literarios abundantes. No hace honor al
Antiguo Testamento quien no ausculta en su testimonio el torbellino de las interpretaciones, de las
lecturas y relecturas, de la dialctica y del contraste que hacen a esa literatura tan humana como para
que brille mejor ah el testimonio de lo divino.
La multiplicidad de las prcticas circunstanciales son las que dan origen a la multiplicidad de
las tradiciones teolgicas, toda vez que el intrprete situado en su propio espacio y en su propio tiempo
reelabora la historia de la salvacin para que el acontecer de Dios antiguo y nuevo adquiera los
sentidos permanentes de su gracia y de su salvacin. Carlos Mesters distingue y data por lo menos
once historias de salvacin diferentes que, producidas en tiempos diversos y geografas diferentes,
tienen por objeto releer, actualizar, elaborar, trabajar el sentido de nuevos acontecimientos en los que
se revela la verdad de la permanencia de Yahweh como Dios-con-nosotros: Cada una de las once

87

historias de salvacin informa simultneamente sobre el pasado y a vivido y sobre el preente que
estaba siendo vivido por el autor y sus conemporneos. La informacin sobre el pasado es directa y
constituye la intencin inmediata del autor. La informacin sobre el presente es indirecta, esto es,
mediante el cuadro peculiar del pasado el autor procura decir algo sobre la situacin que l y el
pueblo estaban viviendo. No se trata, pues, de dos tipos de informacin: uno que informara acerca
del pasado, con independencia del presente, y otro que informara sobre el presente,
independientemente del pasado. Se trata de una nica informacin en que el pasado y el presente
estn entrelazados, inseprablemente, en una nica sntesis vital, expresin de la conciencia que el
pueblo tena de s mismo, o que debera tener, en aquel momento exacto de su marcha, en que el libro
fue escrito 65
Una caracterizacin simple, tanto de las diversas tradiciones histricas o sustratos literarios del
Antiguo Testamento, como de las tradiciones profticas, del proceso de redaccin y de los gneros
literarios basta para ilustrar el modo como el ro de las realidades de la existencia y de la fe son el
fundamento para producciones teolgicas diferentemente expresadas.

6.1. UNA TEOLOGA DE CAMPESINOS

Las prcticas agrarias y campesinas de tribus del norte de Israel, tras el cisma de Jeroboam en el
siglo XIX, explican sin duda los rasgos propios de la tradicin elohista.
Por geografa y ambiente el campesino vive en un medio rudo, arcaico, alejado de los grandes
polos del humanismo y de la cultura. Por eso todas las expresiones literarias de su experiencia histrica
y religiosa estn marcadas por una diccin simplemente narrativa, por relatos sencillos sin pretensiones
estilsticas algunas, sin el preciosismo de los antropomorfismos y de las expresiones figurativas y
compuestas.
El quehacer de su cotidianidad buclica y pastoril hace que el campesino elohista experimente y
exprese su concepcin del mundo como una gran agricultura que debe ser trabajada. De all tambin la
experiencia de s mismo como cooperador de Dios para el trabajo o como el mayordomo de la finca de
Elohim. El Seor es concebido y expresado desde la simplicidad campesina como un ser espiritual y
encumbrado a quien nadie puede ver y seguir viviendo; que se acerca al hombre pero de espaldas, en
sueos, en su ngel o en su doble. Ante este Elohim, el hombre es un pecador que puede refugiarse en
la bondad de Dios y desde ah dar sentido a su trabajo y a su dolor. Su rudo trabajo de cada da y el
dolor de la sementera la vive el campesino nrdico en relacin ntima con la alianza que Elohim pact
con Abraham, cuya memoria histrica celebra y expresa con gozo desbordante.
Entonces, en un tono generalmente rigorista, la finalidad a que apunta el testimonio histricoteolgico de la tradicin elohista es a subrayar el sentido del deber moral para con Elohim y para con el
hombre, hermano y compaero de trabajo.

65

Mesters Carlos, Por detrs de las Palabras, Imprenta del Arzobispado, Cuenca 1988, 110-111.

88

6.2. UNA TEOLOGA DE HUMANISTAS

Las prcticas literarias y humansticas de quienes hoy llamaramos telogos de profesin y
oficio se relacionan con la tradicin yahwista proveniente del siglo X y originada en Jud, bajo la
monarqua de David y de Salomn.
La cercana geogrfica y ambiental a los centros de cultura, en los que circulan las grandes
obras humansticas de Egipto y Babilonia, hacen que la tcnica descriptiva de la experiencia histrica y
religiosa del yahwista sea culta, artstica, concreta, antropomrfica como para causar impacto
sicolgico.
De ah que, rechazadas las concepciones natursticas cananeas, la expresin de la experiencia
del mundo y de la historia se haga sirvindose de sustratos de las cosmogonas babilnicas y
mesopotmicas, reledos, por su puesto, desde la fe en Yahweh.
Entonces el mundo resulta ser creacin y ordenacin de las manos bondadosas y del propsito
sapiente y planificador de Dios, en un contexto literario de hidrogenias y diluvio. En esta creacin y
ordenacin, el hombre es centro, obra sin igual de las manos de Dios, incomparable a creatura alguna;
circunscrito adems por una larga historia de pecado y de infidelidad plasmada en preciosas
composiciones literarias como el Paraso, la Torre de Babel, Can y Abel, No y sus hijos. Pero
Yahweh no es tanto el encumbrado y espiritual del elohista; es el Dios familiar, el que acta con su
presencia en la historia, que est junto al hombre, que le visita en el paraso primordial, se pasea,
conversa amonesta castiga y reconforta con sus promesas de salvacin.
Por eso la vida humanstica y culta del yahwista adquiere su dimensin de historia de salvacin
por la relacin ntima con las promesas de Yahweh a los patriarcas cuyas historias teolgicas se
elaboran con amor. La produccin teolgica del yahwista, desde sus propias caractersticas histricas,
tiene por distintivo el optimismo y por finalidad el servicio de Dios salvador que vive junto al hombre.

6.3. UNA TEOLOGA DE JURISTAS

Las prcticas legales y polticas de quienes propenden por la consolidacin y defensa de la
institucin en Israel estn a la base de la tradicin deuteronmica, que relee y reelabora las anteriores
tradiciones e historias de salvacin en el siglo VII.
El medio ambiente en que se forja esta tradicin teolgica es el de las vicisitudes de la
monarqua y la reforma de Ezequas, a partir de lo cual puede explicarse la aparicin de un estilo legal,
jurdico, normativo, casustico, mucho ms cercano a las tcnicas literarias de los cdigos legislativos,
antes que a las narrativas y humansticas. El o segunda ley es, de hecho, una
reelaboroacin actualizadora y dadora de nuevo sentido a la antigua legislacin de Moiss, seiscientos
aos despus.

89

La experiencia histrica de los reinos divididos y el tambalearse de la unidad de la tradicin y

de la fe conducen a una codificacin legal y al reforzamiento de las instituciones del Estado de Israel,
desde el que se hace memoria de los sucesos de Egipto y de Caldea, las guerras libradas para la
conquista de Canan y las bendiciones de Yawwh en la tierra prometida. Todo esta elaboroacin
teolgica gira en derredor de un solo propsito de Dios: la creacin y consolidacin de las instituciones
del Estado de Israel que puedan asegurar la igualdad, la fraternidad, el derecho y la justicia con el dbil
y el oprimido, que fue el gran propsito de Dios desde la liberacin primera.
En ese contexto del Estado, el hombre esta hecho para servir a Dios a travs de la ley que es la
expresin de su voluntad. Su gran peligro y su gran tentacin ser siempre servir a dioses extranjeros y
no al Dios de Israel, al Dios nacional. Porque el Dios verdadero es el Seor que libremente ha elegido a
Israel entre los dems pueblos de la tierra y ha originado sus instituciones sociales, polticas y
religiosas como canales de salvacin y garanta de bendicin. Es esta vida del Estado institucional y
poltico la que resulta atravesada por la salvacin de Dios, a partir de Moiss el gran legislador y el
gran padre de la nacionalidad. Abraham y los Patriarcas, sin desaparecer, ocupan un plano secundario.
La pertenencia al pueblo de Israel y sus ritos de iniciacin, la experiencia histrica como nacin
y la rnemoria pascual de la liberacin, la vida en cumplimiento de la ley y su celebracin cultual; tal es
la finalidad a la que apunta esta elaboracin teolgica deuteronmica en un tono evidentemente
marcado por el rigorismo legal.

6.4. UNA TEOLOGA DE SACERDOTES

Las prcticas cultuales de los sacerdotes originaron y explican los rasgos propios de la tradicin
sacerdotal que proviene del siglo VI y de los ambientes levticos del santuario de Jerusaln.
La produccin teolgica correspondiente no puede sino estar centrada en las historias
teologizadas de la eleccin de la tribu sacerdotal. En las impresionantes luchas intestinas por la
hegemona del poder religioso. En las genealogas, los ritos de ordenacin, los rituales y rbricas, las
leyes de lo puro y de lo impuro, de los ritos y celebraciones, de los sacrificios y los novilunios. Es la
lectura creyente de la gran tradicin, reelaborada en los crculos sacerdotales de un medio nacional
monrquico y postexlico.
Desde esas prcticas y perspectivas, el mundo no puede ser sino el lugar de culto de Yahweh.
Israel es la nacin cultual entre todas las naciones de la tierra; Jerusaln es la ciudad cultual de Israel;
el templo es el lugar central del culto en Jerusaln; el santo es el lugar privilegiado del culto, al cual
slo accede el sacerdote; el santo de los santos es el lugar absolutamente central del santo, al cual slo
accede el sumo sacerdote.
Ese centralismo concntrico quiere explicar al mundo por las prcticas cultuales de los
sacerdotes y stas por su relacin con el mundo como gran lugar de culto. En ese mundo cultual, el
hombre es antes que nada un pecador, cuya tarea es la de rendir culto litrgico y sacrificial al Seor y

90

cumplir con devocin las obligaciones de diezmos y de primicias, que fueron fuente de subsistencia
para los servidores del santuario.
En cuanto al Seor, l es ms antiguo que todo lo conocido; ms excelso que todo lo
experimentable; completamente distinto a las creaturas: es El Santo (El'Qodesh) que presencializa su
gracia y su salvacin en el templo, en el rito, en la persona de sacerdotes, levitas y pontfices.
De ah, entonces, que esta historia de salvacin atraviese esta vez por el ministerio sacerdotal,
cultual y sacrificial. Y otra vez en conexin con el gran caudillo del desierto, Moiss, a quien se
atribuye el origen del sacerdocio y hasta las vestiduras y los ritos que se practicaran, tantos siglos ms
tarde, en el santuario de Jerusaln.
As, en un tono profundamente cltico, esta elaboracin teolgica a partir de la prctica
sacerdotal sirve a la institucin religiosa, como sirve a la institucin poltica que ve en la centralizacin
del culto en Jerusaln garanta para la unidad poltica y la consolidacin nacional.

6.5. UNA TEOLOGA DE PROTESTA

Las prcticas profticas, a su vez, originan y respaldan las tradiciones y las escuelas profticas
que, a partir de sustratos inicialmente orales, teologizan y producen tanto colecciones sobre los hechos
de vida de los profetas, como colecciones sobre las palabras y mensajes de los profetas.
La libertad carismtica del profeta opera en Israel como factor de denuncia y de reclamo por
una religiosidad sin desviaciones frente al peligro constante de un culto falso. De una piedad al margen
de la historia. De un tradicionalismo que ahogue el espritu. De una autoridad que sobrepase sus
lmites. De un comportamiento moral al margen de la alianza. De un engreimiento del poderoso en
detrimento del pobre, de la viuda, del extranjero, del hurfano, del levita sin tierra que, en el mensaje
proftico resultan ser siempre los preferidos y los elegidos primordiales del amor liberador de Yahweh.
Por lo dems, nunca el profeta en Israel ha tenido por misin adivinar el futuro, sino
precisamente interpretar su presente. Profeta () es el individuo o la comunidad que hablan en
vez de, en nombre de, en el horizonte de Yahweh. Y profetizar consiste en contrastar crticamente las
exigencias del Reinado de Dios con una situacin histrica determinada. Se trata, por ello, de lanzar un
juicio que, algunas veces asume la condicin de denuncia (profetizar-contra). Otras veces se reviste de
positividad y de consuelo (profetizar-positivo, anunciar, proclamar). Otras veces muestra con obras y
con signos el deber ser de una realidad comenzada pero an no alcanzada (pre-anunciar, accin
proftica).
Porque la profeca, cuya raz es la utopa y la esperanza, contrasta con lo envejecido, con lo
decadente, con lo dogmatizante, con lo adquirido y defendido con seguridades humanas, con la
tendencia recurrente a identificar al Seor con una costumbre, con la letra de una ley, con un dolo de
fabricacin casera. La historia de salvacin trazada por los profetas describe esa dialctica palpitante de

91

la fidelidad a Dios entre el yahwismo puro primitivo y el presente abierto a las vicisitudes histricas,
culturales y polticas de un pueblo en devenir y en suceder.

6.6. UNA TEOLOGA DE SINTETIZADORES

Las prcticas redaccionales propias de personas y de grupos que producen teologa a partir de
las tradiciones histricas y profticas existentes, dan origen a la elaboracin definitiva de los cuerpos
literarios que hoy conocemos. Es tarea de sistematizacin de esas tradiciones, de refundicin de unas
en otras, de agrupacin y seleccin. Eso, pero mucho ms que eso. Porque es tambin obra de
reinterpretacin y de relectura de las tradiciones histricas y profticas, a la luz de nuevas
circunstancias histricas y de nuevos hechos de la historia de salvacin.
Es entonces cuando las tradiciones antiguas arrojan nueva luz sobre los nuevos hechos. Y los
nuevos hechos restauran el sentido de los acontecimientos pasados. Y porque son tradiciones
teolgicas vivas, a nadie extraa que las tradiciones E y J sean refundidas y reelaboradas por la
tradicin D, y que todas sean reinterpretadas por la tradicin P, tres o cuatro siglos ms adelante.
Y es, porque nuevas prcticas histricas reclaman nuevas compresiones, y entonces nuevos
sentidos y nuevas sntesis. A ello responde el trabajo hermenutico de un sistematizador, de un
refundidor, de un redactor. Se trata de la labor propia de un telogo de la historia que comprende el
presente de la salvacin a la luz correlacional del pasado, desde nuevas situaciones y nuevas
experiencias. Semejante labor redaccional conlleva elementos de prctica hermenutica para la
produccin teolgica, dignos de ser destacados en este momento:

Todas las interpretaciones, refundiciones, lecturas y relecturas de la tradicin convergen en

derredor de un slo y mismo ncleo central cohesionante: la confesin de fe en Yahweh, o la
interpretacin yahwista de la historia nacional y universal.

La labor de reinterpretacin corre pareja con el progreso teolgico del pueblo y de los escritores
y hermenutas, con base siempre en la mayor percepcin del sentido de la historia como
salvfica y reveladora.

Se establece una prctica de cubrir toda situacin nueva dentro del nico contexto histricosalvfico, de modo que el pasado de la historia de salvacin y de revelacin sirva a la
inteleccin y praxis del presente, siempre en las mismas perspectivas pero nunca en idnticas
experiencias ni formulaciones.

Se establece la que pudiramos llamar analoga de la fe, que lleva a interpretaciones anlogas
de la historia en lo teolgico. Entre etapas de la historia de salvacin-revelacin no media una
univocidad perezosa; tampoco una equivocidad plena; se da, precisamente, una analoga de
proporcin en la interpretacin yahwista de la historia ayer, hoy y maana.

92

Descartada, pues, toda forma de evolucionismo religioso, la historia de las tradiciones histricas
y profticas de Israel son pauta y gua inspiradora de toda produccin teolgica a partir de prcticas y
de horizontes diferentes. La interpretacin del mismo e idntico Seor, del mismo e idntico mundo,
del mismo hombre, de la misma historia de salvacin, reciben connotaciones de profunda diferencia,
segn que el que vive y teologiza sea el campesino rudo, el telogo erudito, el doctor de la ley, el
sacerdote del santuario o el profeta tocado por las exigencias histricas de la fe yahwista.
La salvacin de Dios, la experiencia religiosa y la teologizacin correspondiente pasan por
hombres concretos, por clases diferentes, por intereses contrastantes, por muchas vidas y muchos
corazones.

7. LA HONESTA APROPIACIN DEL TEXTO DE TRADICIN

El crculo hermenutico que se describe en la comprensin histrica y cuyos elementos
apuntan, ni siquiera a un mtodo, sino a una real ontologa del comprender, describe la constante
dialctica incluyente del intrprete en el acto de comprenderse a s mismo en el horizonte de una
tradicin dada para captar sentido y producir sentido, ya que el comprender no es sin ms
reconstruccin de los horizontes objetivos de la tradicin, sino construccin del propio horizonte de
sentido del sujeto que se comprende y eso para responderse continuamente a la pregunta por el sentido
del ser situado, de la tarea histrica y de la responsabilidad tica. Comprender es percibir al mismo
tiempo el horizonte de la tradicin, el horizonte del intrprete y la respuesta a la pregunta que interroga
por el sentido del ser como acontecer, es decir, como historicidad.
No entorpecer este proceso dialctico de la comprensin histrica exige que se est atento a
las formas inadecuadas (prejudicializadas) de servirse del texto, o de explotarlo, o de interrogarlo con
prescindencia de la finalidad a la que el texto apunta que, en el caso del texto santo, es la
autocoprensin de los sujetos en el horizonte de lo salvfico y de lo revelado. Las siguientes son
algunas de las ms sobresalientes formas inadecuadas de acceder al texto:
1) La explotacin del texto corre por cuenta de quien persigue Sacar de la Escritura
simplemente lo que refleja su propio inters, sin ms preocupacin que la de servirse de los textos
bblicos como de piezas destinadas a un proyecto terico o prctico establecido de antemano. Este es
el comportamiento del aficionado al bricolage: emplear los instrumentos de que dispone para las
necesidades del momento. La relacin que establece entre el inventario de las piezas que utiliza y el
plan de su trabajo es de orden puramente utilitario. Esta relacin resulta, a veces, forzada; basta
con salir del paso... El bricolage hermenutico se traduce en el pragmatismo de la interpretacin
de los textos: es buena la significacin que sirve. No cabe duda que por ese camino se llega a la feria
de los sentidos.
2) En el lado opuesto est el positivismo semntico. Este tiene la pretensin de dominar las
significaciones, de catalogarlas, para archivarlas a continuacin y poder as servirse de ellas a
voluntad. No es difcil darse cuenta de que estas dos posiciones extremas se encuentran entre s en el
inters comn por dominar el sentido y utilizarlo de acuerdo con los propios caprichos.

93

El peligro que acecha a la teologa cristiana realmente, hoy menos que ayer- es
precisamente el de trasformar la positividad cristiana en un positivismo textual. Se crea entonces
una metafsica del sentido o un dogmatismo semntico que congela todo impulso vivo de las
significaciones. Espontneamente asociamos a esta postura la imagen del congelador, del museo o
del cementerio.
Estas dos tendencias hermenuticas, en vez de dialectizar los trminos en cuestin, se
escapan por los extremos. Por lo que a nosotros se refiere, afirmamos que el sentido no puede surgir
ms que de la relacin sostenida y permanente entre el lector y el texto, entre las cuestiones y las
respuestas66
Precaverse, pues, contra la tendencia a que el texto llegue a ser materia disponible a voluntad de
su intrprete; y precaverse contra la tendencia a que el texto llegue a ser el suelo en que se alimente la
sociedad de los sentidos muertos y de las doctrinas petrificadas debe conducirnos a proceder con
cautela y con mesura cuando intentamos trabajar el texto desde fuera de la intencionalidad del texto
mismo, en perspectivas tales como estas:

La exgesis de los textos en un simple plano filolgico, semntico y gramatical

El objetivismo que pretenda todava captar en s los elementos de la tradicin
La arqueologa del sentido que pretenda con simpleza establecer aquello que el autor
o los autores quisieron decir in illo tempore
El estructuralismo que capte el texto con supuestos rdenes articulados de acuerdo
con reglas a voluntad de quien las establece
Los mtodos histrico-crticos que puedan ser tributo al positivismo textual
Los mtodos histrico-genticos que puedan ser tributo al historicismo positivista

8. EL TEXTO PARADIGMTICO EN LOS TERCEROS MUNDOS

La santa Escritura del Antiguo Testamento es texto paradigmtoico y es pedagoga humanodivina. Por eso ni la praxis de fe de los terceros mundos, ni su teologizacin correspondiente, han
hecho jams un rodeo para no pasar por ella. Todo lo contrario, la han tenido como esencial referencia
e imprescindible mediacin prxica, teolgica y pastoral. Ms an el ser y la dinmica propia del
Antiguo Testamento pueden explicar muchsimos de los rasgos caractersticos del caminar teolgico y
pastoral de los pobres del tercer mundo.
8.1. EL TEXTO PARADIGMTICO Y LA MEDIACIN PRXICA
El asunto primero de los terceros mundos no ha sido la teologa, sino el servicio a hombres y
mujeres para su liberacin presente y trascendente, para su dignificacin y liberacin. Lo primero es el
hombre, la teologa slo viene despus.
66

Boff Clodovis, Teologa de lo Poltico, 257-258

94

No puede extraar entonces que la praxis cristiana de liberacin poltica, econmica y cultural
en que estn empeados tantos y tantos hombres y mujeres haya hecho recurso mediacional al
testimonio de las histricas liberaciones realizadas por Dios en la historia de salvacin y de revelacin
de su pueblo Israel.
Y porque la liberacin del xodo es como el prototipo y el sacramento de las liberaciones, la
praxis liberadora de los cristianos, desde su fe en el Seor, ha recibido del Exodo aliento e inspiracin.
No porque el Exodo sea simplemente prototipo de una liberacin terrena, poltica y horizontal, sino
porque esa dimensin, sin ser la ms importante, es la ms urgente, la inaplazable, la ineludible. Es la
dimensin que puede salvar al discurso religioso espiritualista de su posible cinismo en un pueblo de
cautivos, subyugados, depauperizados y avasallados.
Con plena razn la Congregacin de la Fe registr la centralidad del xodo en las teologas de
tercer mundo, al momento de manifestar sus temores sobre ellas: "Las teologas de la liberacin
tienen en cuenta ampliamente la narracin del Exodo. En efecto, este constituye el acontecimiento
fundamental en la formacin del pueblo elegido. Es la liberacin de la dominacin extranjera y de la
esclavitud. Se considera que la significacin especfica del acontecimiento le viene de su finalidad,
pues esta liberacin esta ordenada a la fundacin del pueblo de Dios, y al culto de la Alianza
celebrado en el Monte Sinai. Por eso la liberacin del Exodo no puede referirse a una liberacin de
naturaleza principal y exclusivamente poltica. Por otra parte es signifcativo que el trmino liberacin
sea a veces reemplazado en la Escritura por el otro, muy cercano, de redencin.
El episodio que origin el Exodo jams se borrar de la memoria de Israel. A l se hace referencia
cuando, despus de la ruina de Jerusaln y el Exilio de Babilonia, se vive en la esperanza de una
nueva liberacin, y ms all, en la espera de una liberacin definitiva. En esta experiencia, Dios es
reconocido como el Liberador. l sellar con su Pueblo una nueva Alianza, marcada con el don de su
67
Espritu y la conversin de los corazones
Sin embargo, el xodo no es la sola ni es la nica mediacin prxica del Antiguo Testamento
para las teologas de la liberacin. Por su ejemplaridad y su gua pedaggica, el Antiguo Testamento es
para la praxis de los terceros mundos un paradigma del hacer histrica nuestra confesin de fe:

Por juntar lo que el Seor quiere ser para nosotros con nuestra liberacin de las opresiones,
cautividades y esclavitudes.

Por conocer al Seor, no en la mediacin de la teora, sino por la realizacin de su Palabra

salvadora y liberadora en nuestra propia historia.

Por descubrir su conduccin, en luchas desiguales, hasta la conformacin de un pueblo que le

sirva; pueblo en el sentido de forma asociativa organizada, con sus correspondientes estructuras
religiosas, polticas y sociales para la convivencia en la justicia con arreglo al derecho.

67

Congregacin para la Doctrina de la Fe, Instruccin sobre algunos Aspectos de la Teologa de

la Liberacin, nn 3.4

95

Por compulsar en el corazn de Dios el puesto que ah tiene el pobre, el hurfano y la viuda como
prototipos de la marginalidad y del olvido.

Por denunciar profticamente los desmanes del poder, del culto falso y de la piedad ahistrica.

Por rescatar la esencial dimensin de la religin verdadera que es, en la tradicin del yahwismo
ms puro, romper las cadenas, liberar al oprimido y sentir compasin por su propia carne.

8.2. EL TEXTO PARADIMTICO Y LA MEDIACIN TEOLGICA

Tras la praxis histrica y referida a ella, en el momento segundo est la lectura creyente en el
horizonte de la revelacin y de la fe y la correspondiente produccin teolgica. Entonces el texto de
tradicin de Israel vuelve a ser norma y gua para lo comprensin y la produccin.
Primero, porque percibimos que el Antiguo Testamento no pretende transmitir conocimientos,
datos cientficos, fruicin literaria. Ni siquiera historia en el sentido historiogrfico de cronologas y
biografas. Menos an perspectivas de acontecimientos en su bruta y escueta materialidad. Su intencin
inequvoca es la de testificar experiencias histricas vividas y luego interpretadas, teologizadas y
expresadas a la luz de la fe en Yahweh.
Entonces hemos entendido que quizs no capta la significacin ms plena del Antiguo
Testamento quien no se siente estimulado por l a reproducir una experiencia anloga personal y
comunitaria; quien no entra en la dinmica de vida y de comprensin de su propia historia, actuada y
leda en el horizonte de lo salvfico y revelado.
Adems, en la fase de produccin teolgica como lectura creyente, el Antiguo Testamento es
pauta y es modelo en mltiples aspectos:

En la centralidad incontestable de la historia.

En la decodificacin de los acontecimientos a la luz de la Palabra.
En la relectura de la Palabra a la luz de los nuevos acontecimientos de la historia.
En la produccin teolgica diferenciada a partir de las diferentes prcticas humanas, sociales,
ambientales.
En el pluralismo de las interpretaciones que no es atentado contra el canon o regla fundamental de
la fe.
En la concepcin de la tradicin y de las tradiciones que no son archivos fijos ni registros
prefabricados para ahorrarle a nadie la aventura por su propia historia y por su propia lectura.

8.3. EL TEXTO PARADIGMTICO Y LA MEDIACIN PASTORAL

96

Sentados en la hmeda tierra de una choza pajiza, o debajo de las latas y tela asfltica del
tugurio, o en la destartalada salita de la pequea y dbil comunidad cristiana, los pobres de los
submundos vuelven a leer desde su situacin la pgina del texto paradigmtico de Israel.
Para ellos es claro que las personas y las comunidades que se alimentan de la Palabra de Dios
tienen que moverse existencialmente en el mundo bblico al cual se refieren en la dacin de sentido y
en el submundo que interroga a la fe y a la gran tradicin de la fe.
Uno y otro mundo tienen su propia identidad y no son materialmente intercambiables. El texto
del Antiguo Testamento no cubre en su materialidad a nuestro contexto histrico. Nuestro contexto
histrico no puede desfasar ni suplantar al texto. Y sin embargo, es necesario relacionarlos ambos.
Porque la Palabra de Dios es tal para nosotros, en la medida en que podamos alcanzar en nuestro
contexto histrico la eficacia, la verdad histrica y el sentido vital del texto.
Por eso, leer o anunciar la Palabra de Dios en nuestra situacin histrica sin mediacin
hermenutica que correlacione textos de tradicin con contextos actuales de situacin, es un simplismo
metodolgico inadmisible.
Ahora bien, la mediacin hermenutica ejercee una doble polaridad: Aunar analgica y
proporcionalmente el texto del Antiguo Testamento con nuestro contexto. Y reproducir analgica y
proporcionalrnente la dinmica histrica de salvacin y de revelacin atestiguada por el texto con el
aqu y el ahora de nuestra propia historia. Porque es verdad que la revelacin y la salvacin de Dios
acontecen a lo largo de toda la historia de salvacin, de la cual Israel es modelo y prototipo inspirado y
normativo.
Tales son las razones por las que las teologas de los terceros mundos se ligan tan
estrechamente con el testimonio del Antiguo Testamento. Tal vez porque anhelamos que en el s
de nuestra historia humana brille el s de nuestra salvacin. Y porque aspiramos a que el agua
humilde de nuestras praxis histricas sean transmutadas, en las bodas del Seor con los pobres, en el
vino ptimo de la salvfica de Dios.

97

CAPTULO V

EL TEXTO NORMATIVO
DE TRADICIN APOSTLICA
El acercamiento de los terceros mundos al Nuevo
Testamento
recorre
la
misma
dinmica
metodolgica de la produccin del texto, en la que
se implican el Jess de la historia y la confesin de
fe; la reinterpretacin del pasado de salvacin y la
norma no normada que ilumina a todo hombre y
mujer que vienen a este mundo.

1. LA CONSTITUCION DE LA NORMA
La hermenutica ofrece el modo de comprenderse el intrprete en el horizonte de una tradicin
dada para el propsito de su ser y de su hacer en el mundo, es decir, para su sentido de existir y de
vivir. Con ello se eliminan las distancias que los esquemas de inteleccin interpusieron entre el sujeto
que entiende y el objeto entendido; entre el tiempo del objeto y el tiempo del sujeto; entre el mundo
del objeto y el mundo del sujeto; entre los propsitos del objeto y los propsitos del sujeto: El
comprender debe pensarse menos como una acin de la subjetividad que como un desplazarse de uno
mismo hacia un acontecer de la tradicin, en el que el pasado y el presente se hallan en continua
mediacin. Esto es lo que tiene que hacerse or en la teora hermenutica, demasiado dominada hasta
ahora por la idea de un procedimiento, de un mtodo 68
Los elementos en juego, es decir, el mundo de la tradicin, el mundo del intrprete y el mundo
de la prctica operativa del sentido percibido no operan a distancia de ellos mismos, sino en
circularidad recproca; tampoco en desigualdad de valor entre ellos mismos, sino como elementos cada
uno integrantes y cada uno integradores del todo de la comprensin histrica.
Ello no niega, recomienda el puesto y la centralidad del texto de tradicin en el negocio de la
comprensin, no porque sea elemento que excluya o que subordine el hondo papel de los dems
elementos del juego, sino por su prestancia en la dacin de sentido al que el intrprete quiere estar
referido y porque, abierto como est a todo intrprete y a todos los intrpretes, el texto es en cierta
medida origen, fundamento y punto de partida para todo aquel y aquella que se decidan por reproducir
en sus vidas el horizonte mostrado en la pieza maestra, normante y normativa que ha de de ser
68

Gadamer H.G., Verdad y Mtodo 360

98

ejecutada: Nadie escenificar un drama, recitar un poema o ejecutar una pieza musical si no es
comprendiendo el sentido originario del texto y mantenindolo como referencia de su reproduccin e
interpretacin. Pero por lo mismo, nadie podra realizar esta interpretacin reproductiva sin tener en
cuenta, en esta trasposicin del texto a una forma sensible, aquel momento que limita las exigencias
de una reproduccin estilsticamente justa en virtud de las preferencias de estilo propio del presente.
La distincin entre la interpetacin cognitiva, normativa y reproductiva no puede pretender una
validez de principio, sino que tan slo circunscribe un fenmeno en s mismo unitario 69
De semejante papel de lo dado y mostrado por la pieza maestra musical, jurdica, literaria, es
decir por el texto de tradicin, vemos brotar el concepto de norma y de normatividad que debe ser
reconocido a este elemento de la comprensin y de la ejecucin. Los valores musicales dados por la
pieza maestra no estn a libre disposicin de quien los reproduce, por ms que se haya de contar con la
propia inspiracin del intrprete, con su propio sentido de la ejecucin y con todos los valores de su
subjetividad. El texto de tradicin musical, jurdica, filosfica o religiosa conforma un verdadero
clsico del sentido primario, fundante y fundamental que es asumido como gua obligante y como
norma fundante por todo ejecutor fiel a la inspiracin primera: Lo clsico es una verdadera
categora histrica porque es algo ms que el concepto de una poca o el concepto histrico de un
estilo, sin que por ello pretenda ser un valor suprahistrico. No designa una cualidad que se atribuya
a determinados fenmenos histricos, sino un modo caracterstico del mismo ser histrico, la
realizacin de una conservacin que, en una confirmacin constantemente renovada, hace posible la
existencia de algo que es verdad. Es clsico lo que se mantiene frente a la crtica histrica porque su
dominio histrico, el poder vinculante de su validez transmitida y conservada, va por delante de toda
reflexin histrica y se mantiene en medio de sta 70
En esas perspectivas de lo normante y vinculante de la tradicin ofrecida debe leerse la
formulacin feliz de Vaticano II La Iglesia ha considerado siempre como norma suprema de su fe la
Escritura unida a la Tradicin, ya que, inspirada por Dios y escrita de una vez para siempre, nos
trasmite inmutablemente la palabra del mismo Dios; y en las palabas de los Apstoles y Profetas hace
resonar la voz del Espritu Santo. Por tanto, toda la predicacin de la Iglesia, como toda la religin
cristiana, se ha de alimentar y regir con la Sagrada Escritura71. De modo particular, la teologa se
apoya, como en cimiento perdurable, en la Sagrada Escritura unida a la Tradicin; as se mantiene
firme y recobra su juventud, penetrado a la luz de la fe la verdad escondida en el misterio de Cristo.
La Sagrada Escritra contiene la palabra de Dios y en cuanto inspirada es realmente palabra de Dios;
por eso la Escritura debe ser el alma de la teologa 72
Con todo, en la perspectiva de la fe autntica y en atencin a la lgica misma de la mostracin
histrica de Dios en el tiempo, en el espacio, en la finitud y en la carne, nadie ser capaz de
estandarizar, homogenizar, nivelar o intercambiar el supremo valor y la normatividad ltima del
Nuevo Testamento con la normatividad apenas paradigmtica del Antiguo. La razn es simple, pero
profundamente sobrecogedora: en la persona de Jesucristo, a la que accedemos por el testimonio
69

Ibd. 381-382
Ibd. 356
71
Vaticano II, Constitucin Dei Verbum 21
72
Ibd. 24
70

99

inspirado de la Escritura del Nuevo Testamento, nos ha sido revelada y dada la justificacin, salvacin,
remisin, adopcin, santificacin y glorificacin. Y esa misma persona adorable ha sido constituida en
clave hermenutica para la comprensin e interpretacin de toda historia de revelacin a lo largo de
toda la historia de salvacin, ya sea ante Christum, ya sea post Christum.
Hay que anteponer que la normatividad a la que estamos referidos no se define en ninguno de los
siguientes trminos:

El historicismo: para el que las normas del pasado histrico deben reproducirse en el uso, en la
costumbre, en el rito, en la asimilacin permanente a la historia como pretrita y ejemplificante

El trascendentalismo metafsico: para el que las leyes generales y universales del ser y los grandes
relatos son norma de todo categorial, de toda subjetividad, de toda individualidad y particularidad

La doctrina de la revelacin cerrada: que al delimitar taxativamente la revelacin de Dios a una

y nica experiencia humana, a un uno y nico tiempo, a un uno y nico modo de comunicacin y
desvelamiento de su amor y de su gracia conduce, no solo a la vaciedad de significacin de lo
otro, sino tambin a su aniquilamiento intransigente.

El texto del Nuevo Testamento en cuanto horizonte de lo dado y en cuanto partitura previa de
inspiracin divina dice referencia a las experiencias de origen en las que se fundaron las primeras
determinaciones del campo hermenutico que viene de Jess. Como en el caso de la partitura, es claro
que tales experiencias de origen y tales determinaciones que fundan y fundamentan la tradicin del
sentido son directivas y normativas en adelante para todo aquel y aquella que se asome, se interrogue
y se autocomprenda en los horizontes ofrecidos por el texto que recoge y abre a la gran tradicin
apostlica.
Ahora bien, tradicin apostlica en su propio y seero significado y tal como el texto santo la
testimonia es la exgesis existencial de Jess, que muestra a travs de su existencia categorial y
biogrfica la plena y densa, irrepetible y mxima teofana reveladora y salvadora de
Dios en la historia, vale decir, el mostrarse y darse Dios en la existencia de Jess de Nazareth. Tal
mostrarse ( hacer visible, patente) dice relacin al modo mismo del comunicarse
de Dios y del darse por mediacin del y de los que, lejos de ser apariencia
pura, son ser del mundo, realidad pura y hecho cierto, puesto que Dios ayer, como hoy y como
siempre se revela en relacin de mundo, en historia real, en hechos ciertos y de modo mximo y denso
en el ser real y en la historia existencial de Jess el Seor.
Lo denso y mximo, irrepetible y nico, normativo y permanente del mostrarse y darse de Dios en
la existencia categorial de Jess encuentra explicacin por la cualidad mxima, irrepetible y nica
del revelador y de lo revelado, al que el texto muestra en perspectivas tales como estas:

Locucin () de Dios, plena y una, a diferencia de otras locuciones fragmentarias

(s) y plurales (s) por medio de los Padres (Patriarcas) y de los Profetas.

100

Salida del ocultamiento de Dios () en el Hijo (),

Que es el heredero de todas las cosas (s )

El hacedor del mundo temporal (s s s)

El esplendor de la gloria de Dios (s s)

La impronta de la propia identidad de Dios (s s)

El conductor de la totalidad del universo creado por medio

(s s)

Autor de redencin de los pecados (s)

Sentado a la derecha de la Majestad (s s)

Con una superioridad sobre los ngeles tanto mayor, cuanto mayor es el Nombre () que le
ha sido dado

de su palabra salvadora

Hebreos 1,1-4 es una de las mltiples confesiones de la fe, orientadas al gozoso anuncio
interpretativo de un ver a travs de la humanidad mundana y temporal, anonadada y dbil, pobre y sin
figura, triturada y excluida al revelador mximo del Padre, al nico que ha visto a Dios porque
procede del corazn de Dios (Jn 1,18), pues nadie ha visto al Padre, sino aqul que ha venido de Dios
(Jn 6,46), de modo que nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo lo revela (Mt
11,27), pues verlo a l es ver al Padre, dado que su Padre y l son uno (Jn 14, 8-10). Hijo nico de
Dios, nacido del Padre antes de todos los siglos, luz que procede de la luz, Dios que procede de
Dios, engendrado y no creado, de la misma naturaleza del Padre y por quien todo fue hecho, dir
luego el credo niceno-constantinopolitano.
Esa y no otra es razn de la constitucin de la norma normativa no normada, sino precisamente
ltima, con lo que decimos que la persona divino-humana de Jess ledo as, testimoniado as y
proclamado as por el texto de tradicin apostlica es centro y culmen, punto clmax, densidad
mxima, sentido ltimo y definitivo, mostrarse irrepetible e insuperable de Dios en el corazn de la
historia. A esta tradicin de sentido fundamental se refiere y se abre todo aquel que desde su
mismidad y concrecin se interrogue por el sentido de su propio ser desde el ser y el acontecer del
revelador del Padre, mostrados por el texto.
Por lo dems, es claro que la norma en cuanto normativa es constante directiva y reguladora del
ser y del hacer, del creer y del comprender, del ensear y del elaborar en el horizonte en que Dios se
muestra en la persona divino-humana de Jess.
En cuanto no normada sino suprema, la norma Cristo Jess referida por el texto de tradicin
apostlica ha devenido en clave hermenutica de comprensin y de sentido de todo pasado de

101

salvacin y de revelacin, incluida la tradicin misma del Antiguo Testamento, y de todo porvenir de
la historia de revelacin y salvacin, incluida la enseanza misma posterior de la comunidad de fe y
la palabra magisterial de la Iglesia que podr regular el sentido y la inteligencia de la fe, mas jams
constituirlo, reemplazarlo, dominarlo o pretermitirlo.
La calidad irrepetible de un personaje histrico que es esencia de Dios, resplandor suyo, palabra
suya; ms an, Hijo suyo sustancialmente igual al Padre, hace que Jesucristo, con respecto a todo
segmento de la historia de revelacin y de salvacin anterior o posterior, sea no slo culmen, sino
centro. No slo centro, sino densidad plena No slo densidad plena, sino sentido ltimo. No slo
sentido ltimo, sino kairs definitivo, no provisorio, no sustituible ni superable cualitativamente por
ningn otro acontecimiento de la historia de salvacin. La actual controversia interreligiosa sobre la
unicidad de la divina revelacin en la multiplicidad de sus voces tendr que resolverse, probablemente,
en la esfera de una revelacin trascendental en la que Dio se dona de forma mltiple, sin que ello
ensombrezca la revelacin categorial una y nica en la persona adorable de Jesucristo.
Sublimar un perodo particular de la historia como norma hermenutica de la historia total pudiera
parecer a algunos historicismo o absurdo filosfico. Eso pareci en el idealismo alemn de corte
hegeliano en el que, si la historia es historia de la objetivacin del espritu absoluto, entonces un
segmento particular de la historia total no pudiera bajo ningn respecto ser erigido en objetivacin
plena y definitiva. Sera la historia total la suma de la revelacin en la historia al final de la historia.
El absurdo filosfico se resuelve nicamente desde la fe cristiana y desde la calidad y definitividad
del acontecimiento histrico de Jesucristo y su significacin para la historia humana: Recordemos lo
siguiente: el Dios uno y nico slo puede ser revelado indirectamente en su divinidad a partir de la
totalidad de todo acontecer. Ahora bien, la historia como totalidad nos es accesible solamente cuando
se ha alcanzado el fin. Entretanto el futuro permanece siempre incalculable.Por consiguiente, slo en
cuanto la plenitud de la historia se ha iniciado en Jesucristo, puede decirse que Dios se ha revelado
de un modo definitivo y total en su destino.
El fin de la historia ha acontecido ya en Jess con su resurreccin, aunque para todos los dems no
ha llegado todava. Por esta razn -y slo bajo este presupuesto- Dios ha revelado definitivamente su
divinidad en el destino de Jess. Slo el carcter escatolgico del acontecimiento de Cristo es la
razn por la cual no puede darse ninguna otra autorrevelacin ulterior de Dios que vaya ms all de
este acontecimiento. El mismo fin del mundo realizar nicamente en dimensiones csmicas lo que ya
ha acontecido en Jess.
Si el destino de Jesucristo es un suceso anticipatorio del fin y por esto mismo es revelacin de Dios,
ya no puede tener lugar ninguna autorrevelacin posterior de Dios que vaya ms all de aquella ni en
la historia acontecida desde entonces, ni en toda la historia futura.
Es cierto que Dios obra tambin en el acontecer post Christum, y as se manifiesta tambin
ulteriormente a S mismo. Pero ya no se manifiesta de una forma que sea fundamentalmente nueva
sino slo como se ha revelado en el destino de Jesucristo.
Si se tiene en cuenta el carcter escatolgico del destino de Jess como presupuesto de la revelacin
de Dios, en l, pueden evitarse las aporas que han viciado la idea de la revelacin histrica de Dios
en el idealismo alemn. l) Aunque slo la historia total pueda manifestar la divinidad de Dios uno y
esto no pueda acontecer hasta que toda la historia haya sucedido, el acontecimiento nico y

102

particular de Jesucristo tiene significado absoluto como revelacin de Dios, en cuanto que anticipa el
fin de toda la historia. 2) Por su carcter de anticipador del fin de la historia el acontecimiento de
Cristo no puede ser superado ya por ningn acontecimiento posterior. Finalmente, el carcter
escatolgico del acontecimiento de Cristo permite encontrar en l la auto-revelacin de Dios sin que
tenga que presuponerse adems una inspiracin complementaria73
La centralidad del acontecimiento histrico de Jess, su significacin para toda historia de
salvacin, su definitividad, llev a la teologa a afirmar el cierre definitivo de la revelacin con la
muerte del ltimo apstol. En una concepcin de revelacin como palabra era fcil suponer que Dios
habl y ces de hablar. En una dinmica histrica en la que Dios se autodesvela en y por la historia, un
cierre definitivo de la revelacin no resulta situable.
Afirmamos, por eso, que la revelacin de Dios acontece en la historia y en toda historia de
salvacin, distinguible pero no separable de la historia general o universal. Pero que el carcter
escatolgico y normativo del acontecimiento de Cristo en la historia hace de l clave hermenutica
para interpretar todo el pasado de salvacin y todo el decurso futuro de la historia de revelacin y
salvacin:

Sin que ningn acontecimiento nuevo en la historia de la salvacin-revelacin pueda superar

cualitativamente al acontecimiento de revelacin y salvacin acaecido en Jesucristo.

Sin que ningn acontecimiento nuevo de la historia de revelacin y salvacin pueda ser
contradictorio con relacin a la revelacin-salvacin manifestada por Dios en Cristo.

Sin que ningn nuevo hecho de revelacin y salvacin, sin conexin con el acontecimiento
revelador-salvador de Jesucristo, pueda ser obligante o vinculante para la fe de la comunidad
eclesial. Pues en tal perspectiva, Vaticano II ensea que: la economa cristiana, en cuanto que es
alianza nueva y definitiva, nunca cesar, y no hay que esperar ya ninguna revelacin pblica
antes de la gloriosa manifestacin de Nuestro Seor Jesucristo 74

De ah que para el mismo Nuevo Testamento todo hecho subsiguiente al hecho histrico de
Jesucristo (predicacin a los gentiles, actividades apostlicas, controversias y encarcelamientos, viajes
y organizacin de las comunidades, concilio de Jerusaln) son concatenados por los Apstoles y
escritores con el acontecimiento histrico de salvacin-revelacin manifestado en Jesucristo.
Ni la dinmica de la vida ni los procesos de interpretacin y de produccin teolgica estn por
fuera ni en contra ni al margen del acontecimiento constituyente de la revelacin y salvacin en
Jesucristo. Es decir, que si por una parte, el hecho histrico de Jesucristo es referente normativo
absoluto, por otra parte la historia salvfica y reveladora no se paraliza despus de Cristo sin que
prosiga la mostracin de Dios en la fenomenologa del suceder all donde hay tiempo, historicidad y
mundanidad.
73
74

Pannenberg W., La revelacin como historia, Ediciones Sgueme, Slamanca 1987, 133-137
Concilio Vaticano II, Constitucin Dei Verbum, 4

103

2. CUALIDAD EN LA QUE EL TEXTO PIDE SER COMPRENDIDO

El positivismo histrico persigue en el texto un objetivismo que lo ponga en contacto con las
ipsissima verba o las ipsissima facta Iesu que no se medie por las subjetividades y las finalidades
de quienes se autocomprendieron en el acto mismo de comprender la historia real y la significacin
teologal de la persona y de los hechos de Jess. Se tratara de aventurarse tras el objeto histrico sin
el estorbo del sentido de revelacin y de fe, de amor y de seguimiento que la tradicin propone en
la zona de la interpretacin de los hechos.
Para la conciencia fundada en las exigencias de la hermenutica es claro que No se puede aplicar
el patrn de la materia misma, que sera el que decidiera sobre el valor y el peso de una
investigacin. Por el contrario, la materia resulta realmente significativa a la luz de aquel que la
muestra en el sentido en que quiere mostrarla. Es verdad que nuestro inters se orienta hacia la
cosa misma, pero sta slo adquiere vida a travs del aspecto bajo el cual nos es mostrada 75
La moderna investigacin histrica no puede reducirse a investigacin de hechos brutos, si no se
funda en parte tambin en la mediacin de la tradicin que, por lo que respecta al texto del Nuevo
Testamento, es la tradicin de las comunidades interpretantes, que se autocomprenden en el
comprender para ellas y desde ellas el asunto de la cosa misma: captacin del destino propio en el
destino de Jess de Nazareth.
El realismo intencional del Nuevo Testamento de abordar por investigacin, diligentemente,
desde el principio, por testimonios oculares (Lc 1, 1-2) lo que omos, vimos y palpamos
(1Jn 1, 1-4) no ofrece fundamento para esperar del texto un trazado autobiogrfico de Jess de
Nazareth que se delineara con independencia de la clave hermenutica o intencionalidad teolgica a
la que se endereza y desde la que se aborda la cosa misma: Para que conozcas la solidez de las
enseanzas que has recibido (Lc 1,4), porque Muchas otras cosas hizo Jess que no estn escritas
en este libro. Las que estn escritas es para que crean que Jess es el Cristo, el Hijo de Dios, y para
que creyendo tengan vida en su nombre (Jn 20,30). Si en algo reciben correccin por parte del texto
santo del Nuevo Testamento las pretensiones de la moderna historia o historiografa es en el supuesto
irrisorio de que los datos materiales son abordables por s mismos, con independencia de la
intencionalidad interpretativa y con independencia del horizonte de tradicin que el texto mismo
instaura.
El texto de tradicin divino-apostlica comprende una zona del acontecer y una zona del
interpretar, estrechamente vinculados entre s, de modo que, como lo proclama Vaticano II, los
hechos sustentan la interpretacin de la palabra, pero la palabra ofrece el relieve salvador y revelador
del acontecer. Esta es razn para que la divina mostracin opere, a la vez, por hechos y palabras.
El texto todo de la Escritura santa es histrico con intepretacin teolgica y es teolgico con
ineludible transfondo histrico. Mantener esta relacionalidad binmica es no privar la fe kerigmtica
75

Gadamer H.G., Verdad y Mtodo 352

104

de su respaldo histrico y es no privar a los acontecimientos histricos de su interpretacin creyente y

confesante. Distanciar, en cambio, los elementos del binomio es caer irremdiablemente en la
concepcin del texto como dato historiogrfico al margen de la fe y del seguimiento, o es caer en los
kerigmatismos fiduciales que prescinden o ponen entre parntesis el valor de lo histrico para la
confesin de la fe.

2.1. EL PREJUICIO DE LAS JESULOGAS HISTORICISTAS

Perseguir los datos objetivos sin las tradiciones de significado fue pretensin de la teologa
liberal, ms preocupada por trazar a partir del texto biografas y vidas de Jess, antes que
significado salvador, revelador y redentor como el Nuevo Testamento se propone. Esa pretensin
historicista y positivista perdura en quienes con su catequesis y predicacin acceden al Nuevo
Testamento con intencionalidad historiogrfica en el sentido moderno y liberal.
Semejante prejuicio ideolgico, que no precomprensin, desfasa la cualidad del texto y lo
interroga en manera indebida: La historia descrita en la Biblia fue objetivada ella tambin. Se torn
objeto de nvestigacin histrica y, por eso mismo, comenz a separarse de los cristianos que la
investigaban con la nueva mentalidad recibida de los hitoriadores. El pasado bblico comenzaba a
distanciarse del presente que los cristianos estaban viviendo. En consecuencia, la revelacin divina,
esto es, la Palabra de Dios a los hombres, anclada como estaba en aquella misma historia bblica,,
comenzaba a distanciarse tambin ella, del presente y retroceda, junto a los hechos bblicos, hacia
el pasado. Por ello la Biblia pas a ser un libro o un anecdotario que informaba sobre el pasado y
sobre la revelacin. El acento comenz a recaer en el contendio del dilogo y ya no en el dilogo
mismo. La palabra de la Bilbia comenz a a valer tan solo por la noticia que trasmitia sobre lo que
Dios hizo en el pasado y ya no por la nueva ventana que habra sobre hoy. La seguridad que el
lector buscaba en la Biblia no era tanto la de entrar en dilogo con el Dios amigo, y de poder
escuchar sus llamado en la vida, sino aquella otra, la de poder encontrar all dentro, para s mismo,
una verdad infalible, divinamente cierta, que no diese lugar a dudas 76
A diferencia de las ciencias de la naturaleza, las ciencias del espritu y las disciplinas de
interpretacin hermenutica no puede perseguir un objeto objetivo que sea independiente de la
significacin que le imprime el espritu de quien se abre camino no hacia los bruta facta sino hacia
dimensiones de sentido de los acontecimientos sucedidos: No cabe duda de que la Biblia es un
documento histrico y hemos de interpretarla segn los mtodos de la investigacion histrica, es
decir, hemos de estudiar su lenguaje, la situacin histrica de sus autores, etc. Pero cul es nuestro
real inters? Hemos de leer la Biblia como si se tratase nicamente de un documento histrico que
nos servira de fuente para reconstruir una poca pretrita? O bien, la Biblia es algo ms que
una fuente histrica? 77
De todas formas, identificado en su valor como simple libro de historia apto para trazar biografas
y crnicas independientes de la fe, la exgesis liberal historicista dio el paso final al rechazar por
76
77

Mesters Carlos, Por detrs de las palabras, 52-53

Bultmann Rudolf, Jesucristo y mitologa, Barcelona 1970, 69

105

insostenible, mitolgico, carente de base histrica todo el contenido de la tradicin, de la revelacin y

de la fe: Los historiadores dieron a conocer nuevas exigencias para que un libro pudiese ser
considerado documento seguro de informacin sobre el pasado. Los exegetas liberales aplicaron
tales criterios a al estudio de la Biblia y concluyeron en que gran parte de la misma ya no satisfaca
las exigencias de la ciencia histrica. Obvia era para ellos semejante conclusin: La Biblia ya no
poda ser considerado documento seguro de informacin sobre la historia del pasado; su contenido
ya no caba dentro de las categoras de historia. Y esta fue la inevitable consecuencia: la revelacin
divina, anteioremente identificada con la historia que la Biblia describe, ya no era verdadera ni
segura; no tena fundamento porque los hechos narrados haban dejado de ser histricamente
verificalbes. Este problema se acentu, de un modo especial, respecto a la investigacin sobre la
historicidad de los evangelios 78

2.2. EL PREJUICIO DE LOS CRISTOLOGISMOS KERIGMTICOS

En el polo diametralmente opuesto, pero unnimes en el extraamiento del propsito del texto
neotestametario, se sitan quienes, pretendiendo alcanzar el sentido salvador de la proclamacin de fe
de pascua, juzgan que la interpretacin de fe ha aniquilado, arreglado y de tal modo desnaturalizado
los acontecimientos histricos sucedidos, que aquello rescatable del texto es el kerigma o anuncio de
Pascua, sin dato alguno cierto acerca del suceso real del Jess prepascual y sin contorno alguno
propio de su insercin real en el mundo real, en el tiempo real y en la muerte real que son,
paradjicamente, los determinantes fundamentales tanto de la historicidad del ser en el mundo, como
determinantes fundamentales del Jess real. Negada, desaparecida o pretermitida la zona del suceder,
el kerygma postpascual y el mismo Cristo de la fe como zona del interpretar no pasaran de ser, en la
plstica expresin de Kasper, poco ms que un paraguas pintado en un clavo pintado.
En efecto, el kerigmatismo que puede asociarse al nombre grave de Rudolf Bultmann fue refugio
frente a los intentos historicistas de servirse del texto para trazar vidas, biografas o historias de
Jess, as como postura resignada ante la negacin liberal de la historicidad de los acontecimientos de
salvacin. Para Bultmann y su escuela, el trazado de un perfil del Jess histrico a partir del Nuevo
Testamento queda enteramente descartado, no constituye nuestro real inters y eso por dos razones:
l) Porque no de debe. La fe no es una conclusin demostrable a partir de premisas histricas
demostradas. No creemos en Jess porque la historia demuestre o compruebe quin es l, sino que
creemos en l por la autoridad nica y ltima del kerigma que lo proclama Seor, Hijo de Dios,
Resucitado y Glorioso. La aceptacin de ese kerigma proclamativo es el constitutivo de la
especificidad de la fe cristiana.
2) Porque no se puede. Los intentos de rastrear al Jess histrico a travs de los evangelios es
prurito de querer llegar a los bruta facta, a la bruta materialidad de hechos sin interpretacin creyente
o de fe acerca de Jess.

78

Mesters Carlos, op. cit. 56

106

Bultmann dice una gran verdad por cuanto aquello propio del Nuevo Testamento es la
interpretacin creyente acerca de Jess, es decir, el kergma pascual. Pero Bultmann se plega sin
demasiada consideracin a los postulados de la crtica liberal. Entonces para el mismo Bultmann los
hechos de vida narrados por los evangelios devienen en pura interpretacin teolgica y kerigmtica,
sin correspondencia con hechos reales insertos en la historia; adems, estn expresados en y desde el
mundo mitolgico antiguo de ngeles, estrellas, magos, milagros y curaciones, tentaciones del diablo,
apariciones y fenomenologa sobrenatural, contraria a la conciencia real de nuestro nuestro mundo
real.
Bultmann concluye que los hechos de vida de Jess han quedado radicalmente inalcanzables
para nosotros a travs de los datos mitolgicos del Nuevo Testamento. El texto que abre el camino de
la fe, cierra el camino hacia el Jess real. Por ello, la mitologa evanglica tendra para nosotros como
nica funcionalidad garantizar que Jess es un hecho (Dass), pero indeterminado histricamente. Lo
sustantivo del evangelio sera el secuestro operado por la gracia tanto de las formas histricas de Jess,
como de las formas histricas del creyente; el el acto redentivo es escatolgico y el acto gracioso de la
fe es ser tocado en la existencia ntima y personal por la escatologa, existencialmente redentiva, pero
histricamente indeterminada.
Entonces entre el kerigma de la fe de pascua y el Jess real de la historia media un abismo
(Graben) imposible de ser superado. Acercarse por medio del texto evanglico al Jess histrico
representa un imposible histrico una ilusin metodolgica. El Cristo credo y confesado es el
determinante supremo de la revelacin y de la fe.
A nadie se oculta que el carisma de la fe postpascual es gracia reveladora que no proviene de
la carne ni de la sangre, sino del querer benevolente de Dios, por lo cual resulta bienaventurado todo
aquel y aquella que testimonian la misma fe creda y confesada en la maana de resurreccin: T eres
el Cristo, el Hijo de Dios bendito. Pero el resucitado es el mismo crucificado. El Cristo predicado es
el mismo Jess que predicaba. El exaltado a la derecha es el mismo conducido al matadero de los
tribunales de Caifs y de Pilatos. Y si es cierto que la gracia de revelacin no est al final como
conclusin de unas premisas histricas, no es menos cierta la apropiacin responsable de Vaticano II
acerca de los hechos de la historia que soportan el significado de la Palabra, y acerca de la Palabra
proclamativa que pone de relieve el sentido salvfico y revelador de Dios en el acontecer histrico
general y en el destino categorial de la persona adorable de Jess. Si en algn caso Dios se revela en
la historia, ese caso mximo y denso se llama Jess.
De ah que, ni la jesuloga biogrfica e historicista, ni el cristologismo kerigmtico que es en
el fondo ahistrico y docetista, logren dar cuenta de la pregunta que interroga al texto por el sentido
del acontecer salvfico y revelador de la persona histrica de Jess de Nazareth y por su significado y
sentido para todo aquel y aquella que, amndolo y confesndolo, son sus seguidores en la vida real.

107

3. COMPRENDER LA FE DESDE EL SEGUIMIENTO

Ante el callejn sin salida de jesulogas historicistas y de los cristologismos kerigmatistas, el
texto mismo del Nuevo Testamento es inspiracin de mtodo y de orientacin.
En efecto, la pregunta ontolgica, vale decir, la pregunta que interroga por el sentido es anterior
al preguntar ntico que interroga a secas por el ser. El valor y el alcance de la ontologa de la
comprensin nos permite afirmar que el ser-en-s y para-s de Jess no es captable sino en la
mediacin de su sentido-para-el-mundo. Aquello por lo que indaga el Nuevo Testamento no es, en
primer lugar, por el en-s de Jess de Nazareth, sino por el relieve de su significacin para-nosotros. La
forma de captacin de Jess por las comunidades que interrogan por el sentido de Jess no se dirige, en
primer lugar, a una reconstruccin biogrfica objetivable de Jess, sino a la significacin de su destino
relativa a las comunidades que interrogan. Ellas trazan, por consiguiente, una especie de analtica
ontolgica de fe, de amor y de seguimiento con sentido, antes que una analtica metafsica con relacin
al ser.
Si con respecto a todo ser-ah es primaria la pregunta por el sentido, lo es al mximo en el caso
de Jess, interrogado por quienes ponen la pregunta fundante y fundamental de toda la tradicin
cristiana: Quin dice la gente que soy Yo? La pregunta crucial no se dirige en primer trmino a la
razn ntica para pedir la definicin de la individualidad e identidad del ser personal de Jess; se dirige
a la la razn ontolgica que pregunta por el sentido revelador y salvador de su ser, de su vivir y de su
acontecer. La preeminencia de la pregunta y sobre todo de la respuesta nica aceptable en la fe
cristolgica, T eres el Cristo el Hijo de Dios bendito, pone de relieve que el texto no se constituye a
partir de una comprensin ntica del ser de Jess, sino a partir de una comprensin ontolgica, vale
decir, de horizonte de significacin y de sentido revelador y salvador de su acontecer, de su palabra, de
su accin, de su vivir, de su morir y de su resucitar. En esa fenomenologa de relacin reveladora y
salvadora es la que se hace tambin captable el ser personal e individual del que all se manifiesta.
De ah que las frmulas confesionales de la fe cristolgica, con todas sus variables y sus
esquemas, son primeras y primaciales en el orden ontolgico y, por supuesto, tambin en el orden
cronolgico (aos 40-50).
Los relatos que recogen luego episodios selectos prepascuales de vida pblica primero (aos
60-70) y de infancia despus (aos 70-80) no persiguen ni siquera ellos! una finalidad reconstructiva
onticista, sino elementos de realidad de Jess y de signficado en estas perspectivas:
Los relatos de vida pblica y de infancia quieren ser declaraciones y aclaraciones catequticas
de las confesiones de la fe de pascua. Cuanto hay de explcito en las confesiones pascuales de la fe
quiere ser visto ahora como ya implcito en el acontecer prepascual del Seor.
Los relatos de vida pblica y de infancia trazan, por tanto, el vnculo de indispensable identidad
sustancial entre el Cristo confesado y proclamado y el Jess prepascual, histrico y real. Es que la zona

108

de la fe sin la zona de la realidad real pudiera ser palabrera, sentimiento, ideologa. Por eso, en la
lgica de los evangelios, por detrs del kerigma pascual se halla el suceder real de un ser real.
Los relatos de vida pblica y de infancia quieren, adems, controlar las desviaciones docetistas
que bien pronto comenzaron a olvidar el significado de la historia prepascual para las confesiones
pascuales de la fe y el significado de las confesiones de la fe para la captacin del Jess de la historia.
Los graves brotes de gnosticismo y de docetismo fueron un reclamo para trazar evangelios que
realzaran la realidad de la carne del Verbo, de su historicidad, de su finitud, de su espacialidad, de su
mundanidad, de su morir, es decir, de su verdadero ser en el mundo. La fe cristolgica, como la
yahwista, se resisten a pensar a Dios por fuera de la realidad del mundo y de la carne: Si alguien no
confiesa a Jess venido en carne, ese es el Anticristo (1Jn 4,3)
En particular, los evangelios de vida pblica y de infancia estn encaminados a controlar los
adopcianismos inaceptables que, tergiversando a Pablo, ponen la filiacin divina de Jess slo a partir
de su resurreccin de entre los muertos. Entonces se hace necesario mostrar en forma de midrash, es
decir, de memoria creyente restrospectiva, que Jess es el Hijo amado del Padre a partir de la teofana
del bautismo (Marcos); ms aun, a partir de su concepcin en el seno maternal de Mara (Mateo y
Lucas); todava ms, a partir de su preexistencia en el principio desde cuando Dios ha sido Dios en lo
insondable de su propio misterio (Juan).
En esa dinmica y con esa intencin, las narraciones de vida pblica primero y de infancia
despus ofrecen la invaluable y necesaria conexin entre la historia prepascual del Jess real y las
confesiones pascuales de la fe, y eso precisamente para que la fe de pascua no pueda ni deba percibirse
como inconexa con la persona histrica y con la experiencia histrica de quienes vieron con sus
propios ojos, palparon con sus propias manos, contemplaron y tocaron a la Palabra que estaba junto al
Padre y que se ha manifestado.
En ese plano de trazado del acontecer y de testimonio sobre el ser real de Jess, de su persona
y de su obra es cuando adquire toda su dimensin el hecho de su encarnacin y mundanizacin en la
historia, hasta asumir las condiciones de ser en el mundo, de ser en el tiempo y de ser en la finitud,
exenta la culpabilidad, caractersticas que definen el ser aherrojado, y que son niveles propios de
quien, Siendo Dios, no retuvo su condicin divina sino que se anonad hacindose en todo semejante
a los hermanos y apareciendo en su porte como uno de ellos (Fil 2, 6-8).
De esta manera, el plano de los relatos que se refieren a Jess en el mundo y en el tiempo no
persiguen finalidad alguna distinta a definir la onticidad de Jess, es decir, su identidad individual y su
ser personal histrico, pero siempre en el horizonte ontolgico mismo en el que se comprende su
sentido revelador y salvador. Y, por supuesto, a percibir el significado del Jess real para la fe de
pascua y la solidez de la fe pascual fundamentada en hechos reales de la historia real del Jess
prepascual. As orienta Juan la conclusin de todo su evangelio (20,30) Lucas el prlogo del suyo (1,
1-4) y Pablo sus persistentes identificaciones entre el nacido del linaje de David segn la carne y el
constituido Hijo de Dios con poder a partir de la resurreccin de entre los muertos (Rom 1, 3-4).

109

4. LOS MTODOS DEL NUEVO TESTAMENTO

Si, pues, el texto del Nuevo Testamento procede ontolgica y cronolgicamente primero
desde las confesiones de fe de pascua para llegar luego a las explicitaciones catequticas y
fundamentaciones histricas en la persona real del Jess histrico, entonces el mismo texto se traza
su propio camino (s) de comprensin y su propio mtodo (s) de elaboracin.
Se trata, en primer lugar, del mtodo descendente que es propio de quienes interrogan primero
por el sentido revelador y salvfico de los sucesos que han acaecido entre nosotros (Lc 24,14), vale
decir, que toman como punto de partida el sentido del suceso (plano ontolgico); y que en la misma
captacin del sentido perciben tambin, al mismo tiempo y en el mismo acto, la fundamentacin
histrica y real del sentido pascual en el acontecer real, en la persona real, en la historia real, en la
realidad real de Jess Nazareth (plano ntico). Lo descendente del mtodo se refiere obviamente al
primado del sentido de la fe creda y confesada por sobre la materialidad misma del suceder de Jess
en los trminos biogrficos de su propia cronologa.
Se trata, en segundo lugar, del mtodo ascendente que se propone, como lo afirma tan
explcitamente Lucas, investigar diligentemente todo lo sucedido desde el principio por medio de los
testigos oculares y servidores de la Palabra, para ascender desde all, al mismo tiempo y en el acto
mismo de la comprensin de lo histrico de Jess (plano ntico) a la fundamentacin de la
consistencia histrica de la fe creda y proclamada en la maana esplendorosa de la permanente
Pascua cristiana (plano ontolgico): para que conozcas la solidez de las enseanzas que has
recibido (Lc 1,4).
Jams propone el Nuevo Testamento un mtodo divisorio de los planos en los que debe ser
situado y comprendido el asunto central que se comprende. No hay una zona de proclamacin y de
fundamentacin de la fe por la fe y del kerygma por el kerygma; y otra zona de historia real y de
trazado ntico de Jess de Nazareth que se construya y que se fundamente en forma autobiogrfica
con independencia de la fe proclamativa de pascua T eres el Cristo el Hijo de Dios bendito!
Todo lo contrario: el mtodo descendente toma como punto de partida la fe de Pascua para ver
a travs de ella la persona real del Jess real y fundamentar en l la fe pascual. El mtodo ascendente,
por su parte, toma como punto de partida al Jess real de la historia real para ver a travs de su
persona histrica la solidez inconmovible de la fe creda y proclamada.
Es tambin claro en los mtodos propios del Nuevo Testamento el instaurarse de un camino
que va, como ya se dijo, desde lo explcito de las confesiones de fe hasta lo implcito de esas
confesiones en la vida real del Jess real. Se trata de un verdadero mtodo de cristologa explcita.
Pero no se oculta que el camino de ida lo es tambin de vuelta y viene desde la fe implcita en
cada uno de los episodios con que se reconstruye la fisonoma real del Jess real hasta la
explicitacin clara y difana de la confesin de la fe como centro y medida del horizonte de
comprensin instaurado. Se trata de un verdadero mtodo de cristologa implcita.

110

Por lo dems, si el abrirse al texto de tradicin divino-apostlica es estar dispuesto a ser

modificado por l, entonces es luminoso el principio axiomtico de Vaticano II que indica que la
Santa Escritura debe ser interpretada y leda segn el espritu y el modo en que ella ha sido
constituida. El texto santo de tradicin abre a la comprensin significativa de la fe y en ese
comprender de la fe abre a la comprensin de la realidad de un ser divino y humano en el mundo,
aherrojado a la temporalidad, a la finitud y a la muerte, hecho en todo semejante a los hermanos,
menos en el pecado.

5. LA REINTERPRETACIN DEL VALOR Y DEL SENTIDO DEL

ANTIGUO TESTAMENTO
En relacin con el Antiguo Testamento existe un viejo problema hermenutico. Cul es su
interpretacin correcta: la cristiana que parte del NuevoTestamento o la judaica? O ambas son
interpretaciones justificadas en el sentido de que hay algo comn a ambas y es esto lo que en realidad
comprende la interpretacin? El judo que comprende el texto bblico vterotestamentario de manera
distinta que el cristiano comparte con ste el presupuesto de que tambin a l le mueve el problema de
Dios. Al mismo tiempo entender, frente a las afirmaciones del telogo cristiano, que ste no
comprende adecuadamente porque limita las verdades de su libro sagrado desde el Nuevo Testamento.
En este sentido el presupuesto de que uno es movido por el problema de Dios contiene por s mismo la
pretensin de conocer al Dios verdadero y su revelacin. Incluso el significado del descreimiento se
determina desde la creencia que esto exige. La precomprensin existencial de la que parte Bultmann
no puede ser otra que la cristiana 79
Interrogarse de modo general por el sentido del acontecer abrindose a una de las mltiples
tradiciones que hablan de Dios o que promueven el problema de Dios para decidir, en el riesgo de la
libertad, la creencia o la increencia sera factor para homologar, no solo al Antigo Testamento con el
Nuevo, sino toda suerte de (escritura santa, texto sagrado) desde la literatura sumeria
hasta los Libros de los Muertos y los Libros de las Puertas en Egipto, desde los textos del Popol-Vuh
de Mesoamrica hasta la literatura vdica india y el libro de Mormn en Norteamrica. Los mismos
textos de teologa natural de los filsofos, fruto de su deismo y de sus ontoteologas, son campo
hermenutico en el que tambin se interroga por el sentido de la relacin con Dios, tanto para afirmarla
como para rechazarla. Todos los textos que hablan de Dios o que promueven el problema de Dios
seran homologables en su valor y en sentido. Sin embargo, el irenismo religioso de simple y llana
homologacin es insuficiente al momento de hacerse cargo del alcance de la norma normativa no
normada en el horizonte de la revelacin y de la historia de la salvacin.
El texto del Nuevo Testamento no entra a resolver todas las vertientes en las cuales hoy se se
establece el debate sobre el valor salvfico unitario y homologable de todas las tradiciones religiosas
que hablan de Dios y que tienen en comn el problema y el sentido de Dios, su revelacin y su
salvacin. Lo hace en cambio el Nuevo Testamento, y de modo explcito, con relacin a la tradicin
del Antiguo Testamento y en los trminos que ahora podemos sistematizar de esta manera:
79

Gadamer H.G., Verdad y Mtodo 404

111

El asunto Jess no puede ser comprendido por sus primeros intrpretes ms que en los trminos
propios de la fe yahwista y de la tradicin del Antiguo Testamento: Cristo muri por nuestros
pecados, segn las Escrituras; y resucit al tercer da, segn las Escrituras es indicativo de que el
marco de captacin del misterio de Cristo no es otro que las , es decir, el texto del
Antiguo Testamento. La precomprensin cristiana no puede situarse en otro parmetro que no sean los
marcos de comprensin de hombres, de mujeres y de comunidades de fe yahwista, por lo cual el paso
previo para la comprensin de Jess y de su asunto es situarlos en el campo hermenutico de la
tradicin de sentido del texto de la sagrada Escritura, es decir del Antiguo Testamento. El que
comenzar a denominarse Nuevo Testamento es impensable, imposible e incomprensible si se sutrae
de su referente sustancial que es el Antiguo. El Mesas, el Hijo del Hombre, la Pascua, Beln y el
Calvario, el sepulcro vaco y la predicacin apostlica son elementos que en forma constante se cobijan
en el Nuevo Testamento bajo el permanente estribillo para que se cumpliera la Escritura.
Sin embargo, el mismo Nuevo Testamento introduce una permanente tensin de diferencia con
relacin al Antiguo Testamento que se resuelve, no en trminos de continuidad y de homologacin,
sino de discontinuidad y de ruptura. Lo indica el uso constante de los trminos
scon que se nombra lo totalmente nuevo, lo inusitado y lo an no hecho, por
diferencia con los trminos s, que se refieren a lo usual y acostumbrado que ahora se
hace de nuevo. As, el mismo nuevo Testamento no se define en trminos de sino
deas como Cristo Jess es nuevo Adn y nuevo Moiss; y el hombre y la mujer
renovados en Cristo son nuevo hombre, nueva creatura, con nuevo espritu, nueva ley,
nuevo santuario, nuevo mediador, nuevo sacrificio y nuevo templo. Pas lo viejo: he aqu que
hago las cosas nuevas. No siempre las conciencias ligeras se hacen cargo de semejantes honduras de
radical novedad de los sentidos y de las realidades significadas. Entonces pareciera que la persona
adorable y la obra admirable de Jess, enmarcada por cierto en la fe yahwista, fuera apenas puntal de
reforzamiento de aquello que frente a lo nuevo es viejo (), frente a lo definitivo es
relativo y frente a la plena luz es sombra.
La novedad de realidades y de sentidos la expresa la comunidad pascual en la entraable
composicin de los discpulos de Emas, a quienes por el camino el Seor Resucitado les explica las
Escrituras y les hace comprender () lo que de l estaba escrito en el cuerpo de tradicin
escrita del Antiguo Testamento, es decir, Moiss y los Profetas. El cambio de sentido y de valor de la
tradicin hebrea con relacin al campo de significacin cristiana es total: De m habl Moiss, de m
hablaron los Profetas, como para poder ser refrendado el clebre adagio de san Agustn Novus
Testamentum in Vetere latet, Vetus in Novo patet: El Nuevo Testamento se esconde en el Antiguo, y el
Antiguo se hace patente en el Nuevo. Ese es el juego hermenutico en la interrelacin de los dos
Testamentos. Y la clave de interrelacin es, obviamente, la norma normativa no normada con la que se
comprende no solamente el Nuevo Testamento, sino tambin el Antiguo. Diramos que el Nuevo
Testamento, al abrazar en la fe la nueva clave hermenutica cristolgica, normante y no normada,
dadora del genuino sentido, subvierte por el mismo hecho todo el valor y el sentido de la tradicin de
Israel.

112

De aqu en adelante la conciencia cristiana dir que Teniendo esta esperanza, hablamos con
otda valenta, y no como Moiss que se pona un velo sobre el rostro para impedir que los Israelitas
vieran el fin de lo que era pasajero. Y se embotaron sus inteligencias. En efecto, hasta el da de hoy
perdura ese mismo velo en la lectura del Antiguo Testamento (ss s). El velo no se
ha descorrido, pues solo en Cristo queda destruido (otra traduccin: no se les ha revelado que esta
alianza fue abolida por Cristo). Hasta el da de hoy, siempre que se lee a Moiss, un velo est puesto
sobre sus corazones. Cuando se hayan covertido al Seor, entonces caera el velo. Porque el Seor es
el Espritu, y donde est el Espritu del Seor, all est la libertad (2Cor 3, 12-18).
En el comentario del texto afirma Mesters que Para la comprensin de Moiss, es decir, del
Antiguo Testamento, no basta el conocimiento de las cosas all escritas. Cualquiera podra conocerlas
por medio de una lectura ms o menos atenta. El problema es, ante todo, cuestin de mirada. Hay
algo en los ojos de los judos que les impide ver el sentido verdadero de las cosas escritas en el
Antiguo Testamento. Tienen un velo sobre el corazn. Por eso no llegan a tener una comprensin
ms exacta del Antiguo Testamento, por ms que lo quieran o que lo pretendan, o por ms grande que
sea su conocimiento del sentido histrico-literal, abierto a cualquiera. Los ojos de los cristianos,
empero, leyendo el mismo texto proyectan sobre l una mirada diferente y lo iluminan. La luz no viene
del texto ni de los ojos en s, sino de Cristo que entr en sus vidas: Es Cristo quien hace desaparecer
el velo. La mirada, iluminada interiormente por Cristo, percibe a Cristo dentro del texto, a Cristo
que atrae hacia s el Antiguo Testamento; capta que el Antiguo Testamento ya estaba siendo orientado
por Dios hacia Cristo como hacia su objetivo; capta por eso mismo que el Antiguo Testamento es
pasajero y provisorio por su propia naturaleza. Siendo Cristo el objetivo, la fase anterior de la
accin de Dios con los hombres perdi su carcter absoluto. Se volvi provisorio, relativo y pasajero
80

Habla realmente de Cristo y de las realidades nuevas el Antiguo Testamento? No en la forma

obvia y escueta que lleve a pensar que textos culturales y sociales de un milenio antes de Cristo puedan
ser en s mismos anticipaciones y previsiones enderezadas casi que a la adivinacin anticipatoria del
futuro, con una percepcin inacepatable de la profeca y con un manejo irrespetuso de las tradiciones
de Israel y de su propia economa de revelacin y de salvacin. Habla de Cristo, en cambio, el Antiguo
Testamento a partir de un nuevo horizonte de comprensin, a partir de una nueva luz interpretativa que
arroja sobre el texto antiguo una nueva captacin, una resignificacin que se deriva de la fe cristolgica
y de la nueva norma normativa, no normada por otra, sino ltima y definitiva. De estas dos posturas de
correlacin del antiguo sentido con el nuevo y del nuevo con el antiguo se derivan dos metodologas
diferentes como son la tipologa y el tipismo.
El estatuto de la lectura tipolgica estriba en la apreciacin del Antiguo Testamento en
trminos de s, sombra, figura y anticipo respecto del s que es realidad,
plenitud y cumplimiento. La lectura tipolgica tiene a su favor la interrelacin de los dos campos
de significacin, el antiguo y el nuevo, en planos de continuidad y de armona y en ptica de progreso
homogneo de la revelacin de Dios desde la fe abrahmica a la cristolgica. Ofrece, sin embargo, la

80

Mesters Carlos, Por detrs de las palabras, 154-155

113

enorme desventaja de no resaltar la diferencia radical de sentidos, la novedad plena de la realizacin

con respecto a la promesa y la superioridad del cumplimiento respecto del anticipo.
Por lo dems, el gnero tipolgico puede, no solo resultar en desmedro de los sentidos
autnomos y de los valores exclusivos y propios del Antiguo Testamento, sino tambin en vehculo
para indebidas traslaciones de realidades antiguas a las nuevas. Al amparo de la tipologa desbordada
muchos de los escritores y telogos paleocristianos abrieron puertas y ventanas para instaurar la cultura
patriarcal, la exclusin de la mujer, la sacerdotalizacin, los cdigos ticos de Israel y todas esas
corrientes que ayer y de hoy pueden ser caracterizadas con el mote paulino de judaizacin y de
judaizantes. En efecto, el paso del s al s, eadem re, eodem sensu, en la misma cosa y
con el mismo sentido, como quiseron los padres y exegetas en la antigedad cristiana, no precave
siempre contra el traslado insensible de lo viejo a lo nuevo y de lo pasajero a lo definitivo de la alianza
nueva y eterna. Muchas de las formas histricas de cristianismo y de Iglesia, modeladas con
ispiracin en la lectura tipolgica del texto, han resultado en reediciones cristianas de la sinogoga y de
la sociedad teocrtica y patriarcal. Yahweh y no la Trinidad adorable parecen ser el puntal de la fe de
ms de un cristiano antiguo y contemporneo.
La lectura tpica, por el contrario, situndose con decisin en las realidades de plenitud y de
superacin, tiende una mirada de correlacin con el pasado de salvacin y con el campo hermenutico
de significacin del AntiguoTestamento para releer lo antiguo a partir de lo nuevo, la sombra a partir
de la plenitud, la promesa a partir de la realizacin. En un genuino midrash o memoria regresiva y
reinterpretativa, el Antiguo Testamento es reinterpretado por el Nuevo y el sentido antiguo es
resiginficado por el nuevo. No porque el sentido antiguo anticipe el nuevo, sino porque el Antiguo
Testamento, en la lectura cristiana del mismo, recibe luz plenificante de la luz verdadera que ilumina a
todo hombre y mujer que vienen a este mundo. Por eso, para la mirada interpretativa cristiana, toda la
Escritura del Antiguo y del Nuevo Testamento es y ser Biblia cristiana.
Por lo dems, la lectura e interpretacin del Antiguo Testamento a partir del Nuevo ni desdea
ni abjura de las formas de relacin que el mismo Nuevo Testamento traza hacia el Antiguo. Pues, en
efecto:
En fuerza del principio de promesa-cumplimiento, Pablo percibe que los creyentes en Cristo
son los verdaderos herederos de las promesas hechas por Dios a Abraham, padre de los creyentes, y a
todos los Patriarcas y Profetas (cfr. Rom 4,1 ss; Gal 3,1 ss.). O que el Evangelio de Jesucristo, del que
Pablo es apstol, fue prometido por Dios por medio de los profetas en las Sagradas Escrituras (Rom
1,2).
En virtud del principio de sombra-plenitud la ley es en Pablo pedagogo hacia Cristo (Gal 3,24;
Rom 7,6 ss.) con la consecuencia de la superioridad eminente de la gracia de Cristo sobre la ley
mosaica (Rom 2,12 ss.), del bautismo sobre la circuncisin (Rom 2,25 ss.), de la fe sobre las obras de
la ley (Rom 3,27 ss.). En tanto que el autor de la carta a los Hebreos traza con nfasis la superioridad
radical del sacerdocio nico de Jesucristo, de la nueva alianza en su sangre, de las nuevas promesas,
del nuevo culto respecto del sacerdocio y del culto terrestre, provisorio y caduco del Antiguo y
abrogado Testamento (Hebr 8,1 ss).

114

En fin, en fuerza del principio anticipo-realizacin el Nuevo Testamento todo introduce, no la

homegenidad y homologacin armnica de la lectura tipolgica, sino precisamente elementos de
discontinuidad y de ruptura que hacen de Jess de Nazaret ms que una fase ltima de la religin de
Israel y ms que Moiss, que los Profetas, que Abraham y que Salomn con toda su grandeza.

6. EL TEXTO NORMATIVO EN LOS TERCEROS MUNDOS

Porque Jesucristo Seor es centro, culmen y clave hermenutica de todo proceso salvfico y
revelatorio en la historia, entonces su luz y su carcter normativo se despliegan desde el punto alfa al
punto omega de la historia de la gracia y de la salvacin.
Ello explica la centralidad que ha tenido en la teologa y en pastoral del tercer mundo la pgina
del Nuevo Testamento y la reflexin y la elaboracin cristolgica desde nuestra situacin y
concrecin. Solo que esa misma situacionalidad y concrecin de los intrpretes ha llevado a introducir
perspectivas de diferencia respecto de otras formas de abordar el Nuevo Testamento. Tres cambios
fundamentales pueden ser registrdos:

6.1. CAMBIO DE LUGAR HERMENUTICO

El lugar hermenutico de la exgesis culta del Nuevo Testamento ha sido el mismo texto del
Nuevo Testamento. Pareciera que los contornos neotestamentarios del Jess de la historia y de la
confesin cristolgica giraran a perpetuidad sobre s mismos y tuvieran por finalidad y objetivo dar
cuenta de s mismos, criticarse a si mismos, discutir indefinidamente sobre el proceso de su
elaboracin, de sus tradiciones, de sus fuentes, de sus redacciones, de sus gneros. El peligro
permanente de la exgesis es el cerrado textualismo al servicio del texto mismo.
El lugar hermenutico del Nuevo Testamento en los terceros mundos es, en cambio, la praxis
de seguimiento, el acompaamiento de los proceos humanos y cristianos, la experiencia de vida de las
comunidades cristianas.
Y porque el Nuevo Testamento no fue compuesto para dar razn de s mismo sino para
alimentar la esperanza cristiana de los que siguen a Jess en la historia, por eso el tercer mundo ha
subsanado el corto circuito que operaron los sabios en el crculo completo de la comprensin y de la
hermenutica, y que obliga a ir desde la praxis cristiana al texto normativo de le fe; y desde el texto
normativo a la praxis y experiencia cristianas para el grran pretexto del seguimiento histrico presente
y trascendente del Seor que se muestra.
Entonces ni el Jess histrico ni el kerigma apostlico testimonial son para los cristianos de
tercer mundo un tema, sino la normativa de una conducta y de una responsabilidad histricas en el
plano de la historia efectual, del desencadenamiento de los propsitos redentores del texto y de la

115

comprobacin y verificacin de la Palabra en trminos de produccin histrica de su intencionalidad y

finalidad.

6.2. CAMBIO DEL SUJETO HERMENUTICO

Por vez primera en muchos siglos, el sujeto interpretante de la pgina del Nuevo Testamento
no ha sido el sabio, el erudito, el doctor. Es el pobre, la frgil comunidad de barrio, el grupo
marginado, aquellos para quienes no es una poesa sino una cruda verdad correr la prueba que se
nos propone, fijos los ojos en Jess que es el autor y el hermano mayor de nuestra fe" (Heb 12,2).
En esa dimensin, los elementos del el crculo de la comprensin se tornan en exigencia, pues
es cierto que ni Jess ni el kerigma operan en s mismos, sino en cuanto son gua y norma para la vida
de sus seguidores en el tiempo, para su comprensin y para la realizacin efectual de santificacin,
redencin y liberacin.
Por lo dems, el sujeto interpretante que es el dbil, el pobre y sin historia suscita, por cierto,
en el texto sentidos anlogos y dimensiones inditas a las que no suelen acercarse las disquisiciones
eruditas o de controversia sobre los significados semnticos y gramaticales o sobre los preciosismos de
diccin en los gneros literarios.

6.3. CAMBIO EN EL HORIZONTE DE COMPRENSIN

La exgesis y teologa culta propendi primordialmente por la crtica de las tradiciones, de las
formas, de la composicin y del lenguaje, por el esclarecimiento paciente y cuidadoso de lo que el
autor o autores quisieron decir, por el establecimiento de la objetividad de los textos y de sus sentidos.
Si todo eso no se realiz de espaldas, por lo menos s con prescidencia de los hechos y conflictos de
nuestra historia, buscando que ellos no corrompieran el significado objetivado de la Escritura o para
que no proyectaran las preocupaciones del hoy en el entonces bblico.
A diferencia, los terceros mundos leen el Evangelio y, entonces, a Jess desde la concrecin de
la situacin, vale decir, desde su mismidad de pobreza, de frustracin y de lucha por su liberacin;
refiriendo el Texto de tradicin al Contexto histrico de situacin, para los Pretextos ticos de
liberacin y de salvacin.
Si el intrprete no puede prescindir de s mismo en el momento de interpretar, entonces ello
explica la lectura de Jess desde lo poltico, desde lo social y lo econmico, desde lo conflictual, dbil
y pobre, desde los crucificados y oprimidos.
Porque si el Nuevo Testamento, el Jess de la historia y el Cristo confesado y amado no
ofrecen lugar para la fusin de horizontes del hoy con el entonces, para la analoga de
proporcionalidad entre el entonces y el ahora y para una iluminacin creyente de nuestra propia

116

historia, entonces habra que empobrecer al Nuevo Testamento hasta el nivel de florilegio de temas y
de doctrinas, pero no norma de vida y paradigma de seguimiento histrico responsable.

6.4. CRISTOLOGIA DEL JESUS HISTRICO

Los cambios de lugar, de sujeto y de horizonte hermenutico indican ya la direccionalidad
propia en la que el tercer mundo ha elaborado su propia comprensin del Nuevo Testamento en
general y del Jess histrico en particular.
Para Bultmann, como qued explicado, la postulacin misma de un Jess histrico constituye
un imposible teolgicol respecto de la desnuda fe, y un imposible histrico respecto al secuestro de
todo dato cierto acerca de Jess por fuerza de la mitologa. Al tercer mundo lo animan convicciones
diametralmente opuestas: delinear en y desde el testimonio del Nuevo Testamento los contornos reales
del Jess real constituye un imperativo y una exigencia fundamental.
Y es porque el kerigma o los solos ttulos cristolgicos bblicos y los enunciados de fe
cristolgica dogmtica o cultual, sin apoyo slido en el Jess histrico y real, pueden no ser sino
ideologa, conciencia falsa, predicacin vaca de contenido cierto. Adems, porque ese autor y
hermano mayor de nuestra fe puede y debe ser camino para la realizacin histrica y trascendente de
nuestros propios compromisos de fe en seguimiento suyo.
Entonces cristolgicamente, la reflexin de fe neotestamentaria de los terceros mundos resulta
ser, no la discpula ingenua, sino precisamente la antpoda inteligente de la exgesis bultmanniana. En
la mediacin del Nuevo Testamento para nuestra praxis cristiana y su teologizacin correspondiente, el
punto de partida es el Jess histrico, que para Bultmann es el gran imposible. Y la perspectiva de
nuestro acercamiento al Nuevo Testamento y al Jess histrico difiere diametralmente de los mbitos
existenciales individualistas e intimistas de la interpretacin bultmanniana: Si nos decidimos por el
Jess histrico como comienzo de la cristologa, lo hacemos para evitar la abstraccin y, por lo tanto,
la posibilidad de manipulacin del acontecimiento de Cristo. Porque la historia de la Iglesia muestra
ya desde sus comienzos cmo una orientacin hacia el Cristo de la fe que olvide al Jess histrico,
pone en peligro la esencia misma de la fe cristiana. Por ltimo, creemos que el Jess histrico es el
principio hermenutico para acercarnos tanto noticamente como en la praxis real a la totalidad de
Cristo, donde se realiza realmente la unidad de cristologa y soteriologa 81
Por lo dems, La filosofa que subyace a la teologa de Bultmann es individualista. Ignora
que la realizacin de la persona humana, al cambiar, segn l, de la pre-comprensin previa de
pecado a la autocomprensin de la fe, se ve mediada antropolgicamente por una comprensin del
mundo como historia y sociedad. Ignora que la praxis cristiana no es slo la consecuencia de una
metanoia interior, sino el modo de hacer esa metanoia real y no meramente pensada o sentida82

81

Sobrino Jon, Cristologa desde Amrica Latina. Esbozo a partir del seguimiento del Jess
Histrico, Ediciones CRT, Mxico 1976, 17
82
Ibd. 16

117

Las prcticas de seguimiento histrico de Jess y de un Jess hallado y ledo en la mediacin

testimonial del Nuevo Testamento que es norma normativa de nuestra fe, nos ponen a cubierto de la
prctica cristolgica liberal de las vidas o biografas historicistas para imitar hechos o dichos de
Jess, que pudieran paralizar nuestra propia responsabilidad de fe ante la historia situada de nuestra
salvacin.
Entonces nos resulta claro que el Jess histrico no es para los cristianos de tercer mundo un
modelo ni inmediato ni prctico de revolucin ni de poltica ni de contestacin ni de solucin
econmica o cultural. Quien as crea que proyectamos el hoy en el entonces de Jess, desconoce la
lectura comunitaria creyente y confesante desde una praxis de seguimiento, que por fuerza lgica y por
sumo respeto al entonces del Jess histrico, tanto como a nuestro peculiar ahora, exige analoga de
proporcionalidad entre los hechos mostrativos del texto de Jess y nuestros propios contextos y
pretextos.
Por eso mismo, es claro que el lugar de encuentro o de articulacin de la prctica histrica de
Jess y de su discipulado actual con los datos kerigmticos y dogmticos de la fe no acontece en el
terreno terico de la exgesis o de la teologa, sino fundamentalmente en el terreno mismo del
seguimiento como responsabilidad para construir Iglesia que sea sacramento del Reino; para implantar
el derecho y la justicia; para vivir el amor evanglico; para defender la vida; para destruir el pecado
teologal y social; para caminar en esperanza hacia la liberacin plena y definitiva del cielo.
Por todo eso, nos parece que la dinmica de interpretar el texto del Nuevo Testamento en que
se testifica al Jess histrico credo y confesado, tal como la hace nuestra Iglesia pobre o la comunidad
de base o el grupo marginado, resulta ser la ms genuina de las reediciones de la permanente tensin o
interrelacin vital que deber acontecer siempre entre el Seor Jess y su Iglesia, y entre la la Iglesia y
su Seor: La persona de Jesucristo (como principio unificador) y la presencia de la comunidad
(como elemento constitutivo) son la estructura de toda cristologa autntica 83
En sntesis, no es lcito contener el sentido revelador y salvfico del acontecer de Dios en
Jesucristo en los reductos de un libro, en la positividad de un significado, en la arqueologa de una
aclaracin del pasado de salvacin, como si en el pasado y no en el hoy, en el aqu y en el ahora de
nuestra propia historia no se viviera el drama de la pregunta que interroga por el sentido de Jess y por
el sentido de hombres y mujeres que hacemos nuestra propia historia y nuestro camino tortuoso fijos
los ojos en Jess, que es el autor y el punto culminante de nuestra fe.
Por eso mismo el texto, que requiere ser comprendido en contextos diversos a los propios del
texto, espera el trabajo de decodificacin de su lenguaje como veremos en el captulo prximo
(desmitologizacin) y de fidelidad a la comunidad de sus sentidos como veremos en el captulo
subsiguiente (dogmtica) siempre en analoga de proporcin con el sentido normante que le
imprimieron las comunidades de amor, de fe y de seguimiento que se autocomprendieron en el
comprender del revelarse de Dios en la persona histrica de Jess de Nazareth. l y ellas originaron el

83

Palacio Carlos, Jesucristo: hisroria e interpretacin, Madrid 1978, 21-22

118

texto de tradicin divino-apostlica al que veintin siglos ms tarde nosotros permanecemos referidos
por el amor, por la fe y por el seguimiento.

119

CAPTULO VI
DESMITOLOGIZACIN,
EXIGENCIA DEL TEXTO DE TRADICIN
No proclama autnticamente el texto y la fe de la
Iglesia el que, sin tomarse el trabajo de critica
simblica y mitolgica, no es capaz de distinguir
ni de hacer distinguir entre smbolo y
simbolizado; entre mito y representacin; entre
representacin y realidad representada. Amrica
indgena, Africa misteriosa y Asia mstica son la
gran reserva humanstica del planeta, que por el
smbolo mitolgico llega hasta las realidades
significadas por el texto para iluminar con l
nuestro contexto.

1. LA MITOLOGIZACIN
All donde se llegue al Jess de la historia por mediacin de la proclamacin de fe pascual
y a la confesin de la fe por mediacin de la historia real, se hace honor a la ndole y configuracin
propia del texto en el sentido fundante y fundamental en que el texto mismo se muestra. En razn,
pues, del texto se descartan por igual las historiografas biogrficas acerca de Jess, tanto como los
kerigmatismos crististas sin perfiles de historia. La reduccin escalofriante de Jess de Nazareth a
un Dass, de cuyos rasgos histricos neque scimus neque sciemus, ni sabemos ni sabremos fue
postura bultmanniana escasa ante la ndole misma del Nuevo Testamento.
Pero, si la aportacin de Bultmann no es convincente en su idea del eclipse definitivo de lo
histrico por razn de la fe y del lenguaje mitolgico, su aporte ha sido invaluable en cambio, tanto
para el anlisis de la mtologizacin, como para la tarea recproca de desmitoligizacin en cuanto
camino nico hacia el sentido y los sentidos del texto de tradicin...
En sus obras Historia de la Tradicin Sinptica (Pars 1973), Comentario al Evangelio de
Juan (Gttingen 1964) y Teologa del Nuevo Testamento (Salamanca 1981), Bultmann perfila as
los desarrollos de la mitoligizacin en el Nuevo Testamento::
Marcos sera el iniciador del proceso de mitologizacin. Porque la aproximacin a Jess
hecha por Marcos no es con intencin de trazar del Seor una biografa, que pudiera dar lugar a una
historia real de Jess. La que se hace de Jess es una interpretacin de fe, expresada en formas
mitolgicas. Con lo que se producira un secuestrar a Jess del mbito de lo biogrfico-histrico, de

120

modo que el producto final de la interpretacin de Marcos sera el Christus Mythus de la fe, no el
Jess biogrfico de la historia.
Mateo y Lucas reforzaran aun ms el carcter mtico de la interpretacin, mediante la
introduccin de numerosos relatos mitolgicos de milagros. Pero adems, ellos alargaran el tiempo
de Jess con una pre-historia, narrada mitolgicamente en relatos de infancia; y con una posthistoria maravillosa de eventos no-histricos, tales como la resurreccin, las apariciones y la
ascensin a los cielos.
Juan, si se compara con los otros tres, apenas ofrecera de Jess alguna reminiscencia
histrica. Toda la esencia del evangelio de Juan estara formulada en la ms encumbrada
concepcin y expresin mtica. Ejemplo ms sobresaliente, .por ser compendio de cuanto se
desarrolla luego en el evangelio, sera el Prlogo, equiparable en toda su concepcin y expresin
con el mito gnstico:
Se trata del s o s preexistente junto al Padre o principio (). El s es
verdad () y vida () que se hace hombre (s) y origina una en que
reciben la s o conocimiento perfecto aquellos que no nacen de la carne y de la sangre, sino
de Dios; que estn en el mundo pero no son del mundo. Todas las narraciones joaneas de Jess
seran construcciones simblicas de la fe expresadas a partir del preciosismo literario de las
narraciones mitolgicas del misterio gnstico de redencin.
Pablo aadira, a la representacin mitolgica de Jess, propia de los evangelios, la
representacin mitolgica del acontecimiento salvador: la llegada de la plenitud de los tiempos; el
envo extraespacial del Hijo al mundo; la resurreccin como principio de la gran catstrofe csmica
en la cual la primera en ser aniquilada es la muerte introducida por Adn. Exaltado, Jess debe
volver al son de la trompeta del ngel para resucitar los cuerpos de todos los hombres, en una
liturgia apocalptica, tras la cual se instaure el verdadero reinado de Dios sobre la tierra.
A la representacin mitolgica de Jess y del acontecimiento salvador, habra que aadir
todava la representacin mitolgica y entonces precientfica del mundo, que es comn a todos los
autores neotestamentarios: estructura de tres pisos con la tierra en el medio; en lo alto el cielo y en
la parte inferior el mundo de abajo o infierno. La tierra no sera simplemente el lugar de
acontecimientos mundanos, sino teatro de las fuerzas sobrenaturales. Dios y sus ngeles, Satans y
sus demonios. Tales fuerzas pueden intervenir en el curso de los acontecimientos y en el querer y
hacer del hombre; de ah que el hombre no sea dueo de s mismo, sino vctima de la posesin de
los demonios o inhabitado por Dios que puede dirigir sus ideas y voliciones, hacerlo contemplar
cosas maravillosas, or su palabra, comunicarle la fuerza de su espritu. El en presente est en
poder de Satans, del Pecado y de la Muerte considerados como potestades. Por eso la lucha del
hombre en el mundo no es con la carne o con la sangre, sino con las potestades que habitan en los
aires.
Casi en todas sus obras, Bultmann se refiere al mito como a cuestin que no necesita ser
explicada ni definida, quizs por suficientemente sabida. Slo en una conferencia suya Nuevo

121

Testamento y Mitologa ofrece una nota que permite colegir el significado propio de su categora
mito: Se trata del mito en el sentido en que lo comprende la historia de las religiones. Es mtico el
modo de representacin en que, lo que no es el mundo, lo divino, aparece como si fuera del mundo,
como humano; el ms all, como un aqu abajo; segn el cual por ejemplo, la trascendencia de
Dios es pensada como alejamiento espacial. Un modo de representacin en virtud del cual, el culto
es comprendido como una accin que comunica, por medios materiales, fuerzas que no son
materiales. No se trata, por tanto, del mito en el sentido moderno de la palabra, en el que ste no
84
significa ms que ideologa
La definicin lleva pues, a pensar que la persona de Jess, el acontecimiento salvador y toda
la estructura mundana y humana nos han sido propuestas por las sagradas Escrituras en formas
mitolgicas, en representaciones mundanas de lo que es inasible, en smbolos que no pueden ser
tenidos como datos histricos en s mismos (anunciaciones, teofanas, angelologas,
transfiguraciones, milagros, etc.), sino precisamente como smbolos representativos de experiencias
que si, por una parte, no pudieron ser expresadas sino mitolgicamente, por otra no son ya captables
en un mundo cientfico y tcnico.

2. LA DESMITOLOGIZACIN
La mitologizacin por parte de los autores del texto hace imprescindible el proceso inverso
de des-mitologizacin por parte del lector del texto. Ello equivale a la decodificacin de un mensaje
dado en lenguaje cifrado, es decir, en smbolos significantes de realidades mitolgicamente
significadas. No capta la realidad significada quien no decodifica el smbolo significante. Una de
las mayores equivocaciones que puedan darse en la apropiacin del texto es suponer que su
intencin recae en el smbolo significante y no en la realidad significada. Y la equivocacin es peor
por tratarse de un texto que aproxima a la humanidad al propsito revelador y salvador de Dios.
Ahora bien, la decodificacin del smbolo mitolgico se hace posible slo bajo estas
condiciones:
Si se cae en la cuenta de la realidad mitolgica de la Escritura santa. Ella no es un texto
obvio. Es testimonio que transmite, en lenguaje codificado y de inenarrable experiencia lo que ni
ojo vi ni odo oy ni cabe en el corazn humano. Si se quiere desmitologizar, hay que contar con
el proceso previo de mitologizacin innegable del texto.
Si se es consciente de que la desmitologizacin no puede consistir en rechazo del mito, sino
precisamente en su lectura decodificadora. Quien rechazara el smbolo no tendra acceso a la
realidad significada por l. Quien rechazara el mito arrojara tambin al cesto el significado del
mito y su propsito: Las concepciones mitolgicas se pueden utilizar como smbolos o imgenes
que quizs sean necesarias para el lenguaje de la religin y, por tanto, de la fe cristiana tambin.

84

Bultmann Rudolf, Kerygma und Mythos I, Berlin 1965, 22, nota 2

122

Es evidente, por eso, que el empleo del lenguaje mitolgico lejos de oponerse a la
85
desmitologizacin, la exige
Si se sabe diferenciar des-mito-logizacin y des-mitizacin. Para quienes el mito no es slo la
representacin, sino tambin el contenido, todo cuanto el mito es y representa proyectara
ilusoriamente al hombre a un mundo de lo inexistente y alienante. Entonces no cabra sino una desmitizacin plenaria de smbolo significante y de realidad significada, como la proclamaron
Nietzsche, Freud y Marx.
Si, por el contrario, el mito se sita no en la cosa representada, sino en la expresin
representante, entonces la desmitologizacin invita no a la renuncia de lo representado, sino de su
expresin imaginaria. Por ello puede afirmar Bultmann que la desmitologizacin: Tiende a
reconquistar todo el sentido positivo del acto de Dios. No priva a la fe de su objeto, sino que, por el
contrario, lo restituye y lo libera. No persigue la negacin del trascendente, sino que asegura su
afirmacin pura y absoluta. Por lo cual se puede desmitologizar enteramente el texto mostrativo y la
fe obsecuente y, justamente por eso, dejarla cargada de su pleno y genuino significado. No se atenta
contra la esencia misma del kerigma, que permanece accin divina que notifica del hecho salvador,
que llama a una decisin existencial en la fe.
Por lo dems, hay que hacerse cargo de las graves razones por la que se debe desmitologizar
el Texto sagrado de tradicin:
La incompatibilidad entre el mundo mtico y el horizonte de un hombre irreversible modelado
por la ciencia. Lo que no quiere decir que del terreno de lo mitolgico se pase ahora al terreno de lo
cientfico para expresar o respaldar la fe. Como tampoco se quiere decir que se haya de otorgar
crdito nicamente a lo cientficamente comprobable. Aquello que se afirma es lo incompatible de
una representacin mitolgica con las experiencias de un mundo cientfico y tcnico: No se puede
utilizar la luz elctrica y un aparato de radio; en caso de enfermedad recurrir a los procedimientos
mdicos y clnicos modernos; y al mismo tiempo creer en el mundo de espritus y milagros del
Nuevo Testamento 86
La desmitologizacin es exigencia de la fe. Ella recae en Dios y en su accin salvfica, no en
los smbolos, formulaciones o expresiones de la intervencin divina en nuestro mundo fenomnico.
La funcin negativa de la desmitologizacin es la que permite, precisamente, llegar a la funcin
positiva de comprender el acto de Dios y de Cristo, vehiculado por la expresin mitolgica.
La representacin mitolgica no decodificada puede operar como estorbo que, en lugar de
propiciar, distrae del encuentro con el propsito de la revelacin y de la fe. Es usual y coriente
catequizar y predicar sobre las representaciones; escasamente sobre los ncleos fundamentales de la
fe.

85
86

Bultmann Rudolf, Jesucristo y mitologa, Editorial Herder, Barcelona 1970, 72

Bultmann Rudolf, Kerygma und Mythos I, 18

123

La intencionalidad propia del texto de tradicin es testificar la salvacin en Cristo. Si el texto

no pretende ensear un cuerpo doctrinal, ni instruir en un cuerpo moral, mucho menos puede querer
introducirnos u obligarnos con representaciones del mundo y de la vida que sean ajenas a las
nuestras y que, como smbolos, no son en s mismos las realidades simbolizadas y esperadas.

3. HISTORIA TURBULENTA DEL MITO Y DE LO MITOLGICO

Jenfanes (565-470) fue el primero en establecer un talante analtico y crtico frente a los
relatos mitolgicos construidos en especial por Homero y Hesodo para describir las hazaas de
dioses y hroes en el horizonte simblico pero quimrico del panten griego. En Jenfanes y a
partir de l s design relato fantstico sin contenido real.
Al emplearse los trminos s y luego historia para nombrar las narraciones verdaderas
con contenido verificable, os y acabaron por significar lo que existe nicamente
en el relato, pero sin insercin real en la historia.
La apologtica antinstica de san Ireneo y de Tertuliano califican de mito al pleroma
gnstico de los 30 eones y a los relatos de redencin gnstica. Mito adquiere el mismo valor que
mentira (figmenta) ilusin, construccin mental ajena al testimonio del Antiguo y del Nuevo
Testamento.
A principios del siglo II, Elio Theon estableci ya la diferencia entre mito-contenido y mitoexpresin. l entiende por mito una narracin fantstica que describe algo verdadero, o una
narracin fantstica que describe acontecimientos que tuvieron lugar o que pudieron haberlo
tenido.
Orgenes (185-253) declara que aquello que es importante en la Biblia y particularmente en
el Evangelio no es la historia tal como viene narrada, sino el sentido espiritual. Ese sentido
espiritual, al que es tan afecta la escuela de Alejandra, por contraste con el sentido literal habra
que recogerlo de los enigmas, figuras, o parbolas bblicas. Una que otra vez, la parbola y
el enigma son calificados de mito.
C.G. Heyne entre 1763 y 1807 tendi a demostrar que el mito representa un estadio casi
necesario en el desarrollo del espritu humano. El mito como vehculo de expresin se encontrara
en la literatura de todos los pueblos antiguos y correspondera a la ndole limitada de su ciencia y
de sus formas de expresin, as como a la incapacidad de abstraer de la realidad sensible.
J.E. Eichhorn y J. Ph. Gabler entre 1752 y 1827 hicieron corriente en la ciencia bblica el
trmino mito. Pero ms directos sobre el tema fueron los estudios de G.L. Bauer (1755-1806) que
aplic la categora de mito no slo a las narraciones de los primeros captulos del Gnesis, sino al
relato de las tentaciones de Jess con la angelofana correspondiente; al relato de la transfiguracin

124

y correspondiente aparicin de Moiss y Elas; al relato de la efusin del Espritu en Pentecosts y

correspondiente glosolalia.
D.F. Strauss en 1835 public su clebre Vida de Jess que aplica de modo general y
sistemtico el concepto mito a la interpretacin conjunta de los dos Testamentos. Pero distingue
cuidadosamente entre concepto (Begriff) y representacin (Vorstellung). Y sita el mito en
este ultimo trmino, es decir, que mito sera nuevamente la representacin fantstica o improbable
de conceptos ciertos y comprobables.
W. Wette (1780-1848) acepta la distincin hecha entre concepto y representacin, es decir,
entre realidad significada y representacin mitolgica. Pero en tanto que los anteriores autores, por
su confesada ndole racionalista y cientfica, situaron al mito en un estadio inferior, primitivo y
casi infantil de civilizacin, Wette ve en el mito una caracterstica esencial para la expresin de
toda experiencia humana, tanto primitiva como evolucionada.
El mito es, para Wette, la expresin plstica, no racionalista, de experiencias, en especial de
ndole religiosa, que no pueden ser expresadas sino por medio de smbolos mitolgicos. Adems, el
mito no puede, segn Wette, eliminarse en el intento de llegar a la verdad en s o a la realidad
significada que pudiera subsistir independientemente de la expresin mitolgica. Ms bien habra
que descubrir y valorar la funcin del mito como vehculo de expresin de experiencias y realidades
que no pueden ser ni expresadas ni captadas sino en el lenguaje plstico, grfico, parablico,
potico de la narracin mitolgica, que generalmente se acompaa de esa otra expresin noconceptual y no-verbal que es el rito.
Fue el ltimo F. Wittgestein quien distingui las semnticas, las gramticas y las sintcticas
diferentes que fundamentan de hecho los diversos juegos de lenguaje, con base en los cuales la
postmodernidad ha reconquistado la entidad y significacin de los relatos, de la pragmtica del saber
narrativo y del valor de los lenguajes mitolgicos y de sabidura para los que no hubo mucho ni poco
espacio en la larga duracin de la modernidad.
La irreductibilidad de la pragmtica del conocimiento cientfico y de la pragmtica del saber
radica en la irreductibilidad misma de los juegos de lenguaje: enunciativos, denotativos, performativos,
argumentativos y probativos en los dominios de las ciencias; metafricos, parablicos, aproximativos,
poticos y prolpticos en el mundo de la sabidura.
La condicin postmoderna de la humanidad se ha inaugurado con la crtica de la razn
moderna que en toda su duracin entroniz de tal modo los lenguajes y mtodos de la ciencia, que
se sustrajo con desdn y hasta con rabia a los lenguajes de sabidura, a la tradicin, a la cultura, a la
lgica de la razn simblica 87. Y ello con un balance universal deficitario de sabidura en
sociedades ilustradas, altamente tecnificadas y desarrolladas. Aquello que no fue razn ilustrada fue
tenido como mito, ensoacin y quimera.
87

Lyotard Jean Francois, Pragmtica del saber narrativo. Pragmtica del saber cientfico. La
funcin narrativa y la legitimacin del saber. En La Condicin postmoderna: Informe sobre el
saber, Ediciones Ctedra, Madrid 1994, 43-78

125

De ah que la ciencia exija explicacin e inteleccin (erklren) del conocimiento, en tanto que
los discursos de sabidura se ofrecen a la comprensin (verstehen) vital de los sujetos, de su valor, de
su dignidad, de su encaminamiento histrico, de su comportamiento sustancial e integral.
Por eso, si la ciencia se legitima desde la eficacia productora o reproductora del mundo del
objeto, el saber se legitima desde la construccin del mundo del sujeto. Ms todava: es la sabidura
constructora de sujetos la que, en realidad, legitima cuanto los sujetos debemos conocer y practicar en
los mbitos cientficos. La no legitimacin de la ciencia misma por la sabidura deja a la ciencia en el
callejn sin salida de legitimar la ciencia por la ciencia, la economa por la economa, la poltica por s
misma o por principios dictatoriales de autoridad que se arrogan la determinacin de aquello que los
sujetos debemos ser, pensar y hacer. Por eso la hegemona de los grandes relatos que pretenden
legitimarse por s mismos toca a su fin.
Los discursos de sabidura, mitolgicos y prolpticos, se transmiten por la narracin, se
legitiman por la cultura y son sustantivos para la formacin de los sujetos, ms all del conocimiento
instrumental de la ciencia, de las carreras y de las profesiones y oficios..
En efecto, la diferencia que va entre la verdad y el sentido es, en modo proporcional, la
diferencia que va entre los lenguajes de la ciencia y los lenguajes mitolgicos de sabidura. La ciencia
con sus lenguajes persigue la verdad de los objetos. La sabidura con los suyos persigue el sentido de
los sujetos.
Lejos de contraponerse a la verdad, el sentido es el que puede hacer razonable y legtima la
verdad. Y lejos de contraponerse al sentido, la verdad tiene urgencia de l para que el mundo tcnico y
cientfico no perezca en el sin-sentido, en los tecnicismos y cientismos que no auguran una humanidad
sostenible. Pero sin ser opuestos, verdad no es sentido ni ciencia es saber.
A esta luz, la Iglesia en general, la catequesis adulta en particular, deben ser conscientes de las
enormes aportaciones que la condicin postmoderna hace para rescatar los lenguajes de sabidura y el
sentido de los sujetos y de los pueblos, que claman hoy por gua, por luz, por trascendencia, por
orientacin, por cultura, por religin en sociedades postindustriales, postmetafsicas, postmodernas,
acaso tambin postcristianas si es que el cristianismo en Occidente cedi tambin al prurito de las
verdades cientficas carentes de sentido y de sabidura.
El juego del lenguaje cientfico se dirige a la observacin y manipulacin de los objetos para
establecer la verdad de los mismos por medios probativos, comprobativos, enunciativos, denotativos,
argumentativos, demostrativos que impidan la irracionalidad y el error. A ese juego de lenguaje debe
la humanidad la salida de la ignorancia y de la quimera hacia el reino de la filosofa, de la ciencia, de la
verdad probada y comprobada, sin que ningn intento de postmodernidad mal entendida vaya a
significar borrar semejante avance de la humanidad hacia su mayora de edad y hacia la consolidacin
de su civilidad y de su progreso.

126

Pero el juego de los lenguajes de sabidura se dirige, en cambio, a la construccin de los sujetos
y a la dacin de sentido de los sujetos mismos y de sus mismas producciones cientficas y tcnicas por
medios parablicos y mitolgicos, evocativos y comparativos, poticos y prolpticos, aproximativos e
inspiradores que impidan el sin-sentido y la inhumanidad. A ese juego de lenguaje debe la humanidad
la salida de los cientismos y de los tecnicismos, de los pruritos eternos de verdad objetiva, de certeza
racional y demostracin apodctica, sin que en adelante pueda volver a suceder que un intento de
modernidad mal entendida vaya a significar borrar de nuestras vidas el arte y la cultura, la expresin y
la simbolizacin, la trascendencia y la inspiracin, el rito, el mito y la religin. La ensoacin y aun la
mstica en los estadios deportivos universales, la gran industria cinematogrfica al servicio de lo
apenas posible o de lo imaginario, los medios de comunicacin como intercambio de signos y de
smbolos son todos comprobacin fehaciente de la capacidad espiritual de humanidad que pervive
imborrable en los imperios de la razn moderna.
Solo que, desdeados por ella en los das de los racionalismos y cientismos y sealados como
propios de conciencias y de sujetos primitivos, los lenguajes de sabidura sintieron vergenza de ellos
mismos y corrieron a refugiarse en la razn ilustrada, en las filosofas, en las metafsicas, en las
mediaciones racionales, en las demostraciones y conciencias crticas.
Ms an, se lleg incluso a homologar y tambin a confundir la lgica de la razn simblica
con la lgica de la razn cientfica. En tal virtud fue grave la confusin de la pragmtica del saber
narrativo con la pragmtica del conocimiento cientfico. Hubo telogos y catequistas que
abjuraron de la razn simblica y pretendieron demostrar cientficamente los milagros, la costilla
de Adn, el fruto prohibido o los ngeles y demonios de la mitologa cananea. Hubo tambin
cientficos sin capacidad simblica que excursionaron en bsqueda del jardn de Edn y de los
restos del arca de No.
Jams la teologa necesit tanto como ahora redescubrir la distincin irreductible de los
lenguajes de sabidura respecto de los lenguajes de la ciencia; as como las imprescindibles
aportaciones de la sabidura y de los lenguajes metafricos, prolpticos, rituales y religiosos a la
genuina liberacin de los sujetos y de los pueblos hacia su plena mayora de edad postindustrial y
postcapitalista. Lejos de ser propios de sujetos y de conciencias primitivas, los lenguajes de sabidura
son la gran reserva de humanidad de este planeta, no slo all en el Asia mstica o en el Africa
misteriosa, sino tambin aqu en la Amrica mitolgica y sapiencial y, sobre todo en el gran Occidente,
encorvado bajo el yugo de la ciencia y de la tcnica, acaso vctima primera de su propio invento.

4. ESTRUCTURA MITOLGICA Y ESTRUCTURA CIENTFICA

Es simplista dividir el mundo entre sociedades desarrolladas, tecnificadas, cientficas,
avanzadas, en las que lo mitolgico ha desaparecido y se ha hecho incomprensible, y ha generado la
racionalidad cientfica y tcnica, la explicacin racional, la demostracin comprobatoria. Las otras
seran, en cambio, sociedades subdesarrolladas, atrasadas, primitivas, en las que, al faltar la
explicacin cientfica y tcnica de los fenmenos, entonces se recurre a lo mitolgico y mistrico, a

127

lo legendario y potico, a la ensoacin y al rito, al sacramento de enfermos o al rezo de los

ganados, al folklor y a la religiosidad popular.
Tanto la versin radical de la des-mitizacin que propende por la abolicin del mito en su
totalidad, como el programa de desmito-logizacin que no reniega de la realidad representada por el
mito, sino que pone entre parntesis la expresin mitolgica de esa realidad, plantean en el fondo
cuestiones antropolgicas, antes que literarias.
En efecto. No puede suponerse que haya hombres y pueblos de racionalidad cientfica y
tcnica incapaces de la evocacin potica, de la figura, de la comparacin, de la parbola, del rito y
de la celebracin. Suponer hombres as, equivaldra a conceder que la tcnica y la ciencia acabaron
con el hombre, con sus sentimientos, con su imaginacin, con su capacidad celebrativa, festiva,
narrativa.
Afortunadamente ese hombre no existe. Por el contrario, el hombre desarrollado y
tecnificado es el gran creador de nuevos mitos y de nuevas formas mitolgicas: el cine, la novela, la
ciencia ficcin, los personajes de Disney, los comics, el teatro, la idealizacin de personajes del
mundo del deporte o de la farndula.
Tampoco pueden suponerse hombres y sociedades de racionalidad mtica y de expresin
mitolgica sumidos en sus rezos, evocaciones, parbolas y ensoaciones, ajenos a toda lucha por la
instauracin de la tcnica, de la industria, de la ciencia de los compromisos por la liberacin
inteligente y planificada en el orden econmico, poltico y cultural. Por el contrario, los pueblos
dbiles y subyugados del tercer mundo, alejados secularmente de los crculos cientfico-tcnicos,
hoy se hallan en proceso de transformacin tcnica y cientfica.
Lo anterior aconseja darse cuenta de la estructura diversa de la conciencia cientfica
respecto de la conciencia y del pensar mitolgico.
En efecto, la estructura cientfica:

Se funda en verificaciones controlables.

Instaura un entender analtico y crtico.

Se expresa por conceptos, por ideas y juicios.

Establece las relaciones de causa a efecto.

Su campo son los fenmenos reales de la historia, de la naturaleza de la organizacin sociopoltica.

Sus parmetros son tiempos y espacios reales.

128

Su registro de los desarrollos naturales termina en ciencia exacta; de los desarrollos sociopolticos en ciencias poltico-econmico-sociales; de los desarrollos humanos en ciencia
filosfica, historiogrfica, antropolgica.

Su juego de lenguaje es denotativo, enunciativo, argumentativo, demostrativo, probativo,

performativo

La estructura mitolgica, por el contrario:

Se funda en experiencias.

Instaura no un entender raciocinado, sino un saber experimentado, una comprensin vital.

Se expresa por lenguaje no-verbal (ritos) o por lenguaje no-conceptual (imgenes plsticas,
figuracin, parbolas).

Las relaciones que establece no proceden de causa o efecto proporcional, sino que las causas y
los efectos pueden no guardar proporcin (el aceite puede ser vehculo de sanacin, una
absolucin puede ser vehculo de perdn).

Su campo no son los fenmenos de la naturaleza o de la historia, sino precisamente lo

maravilloso, lo impensado, lo no dicho, lo experimentado slo en los recnditos del sentimiento
y del corazn.

Por ello, sus marcos no son espacios reales ni tiempos medibles, sino dimensiones del
sentimiento y del corazn que la razn no comprende, y que lo mismo suceden hoy que ayer o
que maana.

No se registran en ciencia exacta ni en historiografa o filosofa, sino en evocaciones y

prolepsis; en acercamientos figurativos; en ritos celebrativos; en interpretaciones creyentes no
demostrables con argumentacin racional. Digamos de paso, que no hay peor peste que tratar de
explicar racionalmente nuestros ritos, liturgia y religiosidad popular.

Su propio juego de lenguaje es aproximativo, comparativo, metafrico, parablico, potico,

prolptico.

La estrucutura mitolgica no es la cientfica ni la cientfica es la mitolgica. El saber no es la

ciencia ni la ciencia es el saber. La verdad no es el sentido de los sujetos ni el sentido es la verdad
de los objetos. Pero a la urgencia de un mundo ms sabio que cientfico se referi el Concilio
Vaticano II: Nuestra poca, ms que ninguna otra, tiene necesidad de esta sabidura para
humanizar todos los nuevos descubrimientos de la humanidad. El destino futuro del mundo corre
peligro si no se forman hombres ms instruidos en esta sabidura. Y a este respecto debe advertirse

129

que muchas naciones, econmicamente pobres, pero ricas en esta sabidura, pueden ofrecer a las
dems una extraordinaria aportacin88.

5. EL PUNTO DE LLEGADA: LA HERMENUTICA DEL TEXTO EN OTRO

CONTEXTO
El ncleo del problema de la desmitologizacin se resuelve en el asunto de la hermenutica
del texto de tradicin en el contexto de situacin: Es decir, el problema de la interpretacin de la
Biblia y de la predicacin de la Iglesia, en cuanto que estas deben ser comprendidas como
palabras que se dirigen al hombre 89
El texto es campo hermenutico y espacio para la pregunta que interroga desde la mismidad
de los sujetos histricos y por ello, tanto el texto de tradicin como la palabra de interpretacin
deben posibilitar que su propio lenguaje sea medio y no obstculo, sea luz y no estorbo en la
comprensin de los sujetos delante de los textos. Pero, por desgracia, la catequesis y la predicacin
ms recaen sobre el singnigficado del vehculo mediacional (las parbolas, los milagros, la estrella
de Beln, la fiebre de la suegra de Pedro, la multiplicacin del pan), antes que sobre el sentido y
sobre la dinmica con que el Seor, mediante el texto, posibilita, ilumina y libera nuestro propio
contexto.
De ah la urgencia de Esclarecer esa inteligencia, consolidarla; es decir, hacerla volver de
continuo sobre s misma. Porque la fe est en permanente peligro de desconocer su propia
significacin, y de confundirse con el reconocimiento de verdades generales o de dogmas
recibidos. Y en caso de que la inteligencia existencial de la Escritura ya no exista -como es el caso
actual-, y se halle cerrada a la mirada de muchos hombres, corresponde a la ciencia exegtica y
teolgica el deber de comenzar por restituir de nuevo su posibilidad, destruyendo la comprensin
falsa que de ella se tiene 90.
Entonces la hermenutica, como funcin desmitologizadora del texto, resulta inspiradora
para la prctica teolgica, pastoral catequtica, predicacional, por lo menos en estos aspectos:

Un comprender vital. Es decir, una relacin vital del intrprete con la realidad que se halla
expresada en el texto y como envuelta en todo el ropaje mitolgico, plstico, simblico.

Un preguntar al texto por el existir personal y comunitario. Y por medio de la pregunta de

contexto entrar en el propsito del texto que quiere testificar, tanto lo que Dios quiere ser para
nosotros, como los perfiles de vida y de accin que son exigidos por el texto a hombres y
mujeres de un nuevo contexto.

88

Vaticano II, Gaudium et Spes 15

Bultmann Rudolf, Kerygma und Mythos, 23
90
Ibd. 189
89

130

Un alcanzar hoy la realidad original que se expresa en los textos de ayer. Se trata de ir mucho
mas all de una crtica literaria o histrica que pregunta simplemente por el significado de un
texto o por lo que un autor quiso decir. Y llegar, entonces, a una crtica del asunto mismo
(Sachkritik) y a una exgesis no del texto sino del hecho significado por el texto (Sachexegese),
que toque la realidad rnisma que viene expresada en forma simblica.

6. LA DESMITOLOGIZACIN, FUNCIN LIBERADORA

La religiosidad popular y la pastoral sufrieron grave impacto, cuando en el inmediato postconcilio cerebros cientficos de corte europeo y nrdico entraron a saco sobre las devociones del
pueblo, las peregrinaciones, los rezos y novenarios, las imgenes, las fiestas patronales, la fe
ingenua y la supersticin ancestral. Con el prurito de llegar a Dios sin el estorbo de las mediaciones,
no slo se lesionaba gravemente al hombre y a nuestras comunidades, sino que se oscureca el
hecho incontrovertible de que toda la economa de nuestra salvacin es histrico-sacramental, bien
lejana por cierto de las gnosis cerebrales y de las comunicaciones inmateriales y ahistricas con
espritus del aire.
Sin embargo, la conciencia mtica y la expresin mitolgica tan florecientes en nuestro
medio tienen el grave peligro de no permitir la superacin (no la supresin) del smbolo para
aprehender, alguna vez siquiera, la realidad significada, el sobrepasar el relato (a partir del relato)
para tocar el hecho; el establecer una exgesis vital del hecho y del texto para llegar hasta nuestro
contexto. Por eso la desmito-logizacin puede y debe ejercer una invaluable funcin en nuestra
prctica liberadora, por lo menos en dos direcciones:

Religiosamente

Se hace indispensable manejar el mito como mito (no como ciencia), la expresin
mitolgica como vehculo de aproximacin (no como realidad en s), el smbolo como funcin
mediadora significante (no como realidad significada). Fuego del infierno, estrella de Beln y
sepulcro vaco son aproximaciones mitolgicas, no histricas; son vehculo expresivo de realidades
no identificables con sus smbolos; son mediaciones evocativas de experiencias, no datos
configurantes de la ciencia.
Por eso, impedir que los individuos y las comunidades tengan acceso a una lectura crtica del
mito y de lo mitolgico es optar porque las comunidades y los individuos permanezcan a
perpetuidad en un estado de subdesarrollo espiritual inaceptable. Nada tienen de meritorio quienes
tratan de obstaculizar el progreso crtico y teolgico del pueblo, bajo el pretexto irrisorio de que
pierden la fe. Y lo que es ms grave an: no proclama autnticamente el Evangelio y la fe de la
Iglesia el que, sin tomarse el trabajo de crtica simblica y mitolgica, no es capaz de distinguir ni
de hacer distinguir entre smbolo y simbolizado, entre mito y representacin, entre representacin y
realidad representada: El predicador habla inconscientemente una especie de mezcla de lenguajes.
Sin darse cuenta usa, por as decirlo, palabras extranjeras que sus oyentes, en ciertas
circunstancias, no entienden o entienden falsamente. Habla con toda franqueza, por ejemplo, de

131

las pobres almas del purgatorio y no repara en que su oyente no se imagina nada o piensa algo
falso acerca de los conceptos almas, pobres y purgatorio. Quizs tambin hable de la
infusin de la gracia santificante sin or personalmente estas palabras tal como de hecho las
escucha su oyente, dentro de cuyo campo lingstico han de entenderse o, las ms de las veces,
maletenderse. Dice pecado original sin darse cuenta de que su oyente entiende por tal cosa algo
que en realidad no existe, y no le sirve de enseanza sino de fuente de dudas en la fe, porque hace
mucho que ha olvidado una antigua explicacin que le dieron acerca de esta oscursima expresin,
si es que ha recibido alguna que haya sido lo suficientemente clara. Decimos penas temporales
por los pecados, y nuestros oyentes lo entienden a modo de una sancin civil de un par de meses
en la crcel, y luego se admiran de que en la otra vida haya tambin esas cosas 91

Socialmente

No se puede desconocer en Amrica Latina la irrupcin del alma religiosa primitiva a la

que se liga una visin de la persona como prisionera de las formas mgicas de ver el mundo y de
actuar sobre l. El hombre no es dueo de s mismo, sino vctima de fuerzas ocultas 92 Entonces la
conciencia mtica opera como encantamiento de la naturaleza y de la historia, y como uno de los
graves obstculos para el sacudimiento de la resignacin, de la pasividad, del atraso, del
subdesarrollo cientfico-tcnico, econmico, poltico y cultural.
No porque la conciencia mtica haya de ceder el lugar a la conciencia cientfica, sino porque
en la prctica lo mtico y mitolgico ejercen una tal polarizacin, que slo una inteligente desmitologizacin y secularizacin pueden asegurar los procesos de liberacin que hagan del hombre y
mujer de nuestros pueblos seores de s mismos y de su propia historia.
Puede convenirse que las diversas corrientes de teologa en las ltimas dcadas han logrado
una sintomtica desfundamentacin de consabidas estructuras mentales, culturales, sociales y
religiosas que fueron suelo comn de la teologa usual:

Un proceso de desmitologizacin para pasar de lo mitolgico al sentido existencial mediante la

nueva hermenutica existencial..

Un proceso de desacralizacin para pasar de lo sacral a lo secular mediante la teologa de la

secularizacin.

Un proceso de descristianizacin para pasar de la cristiandad a la postcristiandad mediante la

teologa de la muerte del Dios cristiano.

Un proceso de desprivatizacin para pasar de la apropiacin privada e individualista de la fe a

un sentido poltico, social y comunitario mediante las public theologies y las teologas
polticas.

91

Rahner Karl, El problema de la desmitologizacin y el ejercicio de la predicacin, en

Concilium 33, 1968, 379-380
92
Puebla 308

132

Un proceso de nueva apropiacin de la revelacin y de la fe para pasar de un cristianismo como

sistema doctrinal, cdigo moral e impregnacin cultural a una praxis emancipadora del
contexto, a la luz del texto y bajo la indignacin tica y la responsabilidad histrica del pretexto
mediante las teologas de liberacin.

Pero el sustrato comn a todas estas varias corrientes ha sido, probablemente, el asunto de la
secularizacin. que opera en multitud de ambientes como discurso ideolgico contra los intereses
de los dbiles de la tierra , pero que en el medio socio-poltico de los terceros mundos es, de hecho,
exigencia de nuestra propia liberacin hacia el crecimiento humano y cristiano.

6.1. LA SECULARIZACIN COMO ENCUBRIMIENTO

En los medios tecnificados y consumistas del primer mundo, con zonas de reproduccin en
los terceros mundos, se puede comprobar un retroceso fctico del cristianismo, al que se juzga
como fundamentado en una conciencia mtica, que sera el estadio primitivo de la conciencia y de la
racionalidad cientfico-tcnica.
Entonces la desmitologizacin, la muerte de Dios, la teologa de la secularizacin y de
nueva derecha entran a operar como legitimadores ideolgicos de ese estado de cosas, mediante la
demostracin cientfica de que en virtud de la fe, tanto Dios, como lo sacro, como lo religioso,
como lo eclesial, deben retirarse del mundo y reubicarse en su propia esfera.
Se asiste en los primeros mundos, a los que pertenecen tambin las lites de los terceros, al
creciente comportamiento irreligioso del hombre en casi todas las esferas de su actividad
ocupacional, social, recreacional, sexual. Las corrientes teolgicas secularistas montan entonces
una justificacin y legitimacin de tales procederes, bajo argumentos que no concluiran en falta de
fe, sino precisamente en crecimiento de ella.
Se montan a voluntad en los primeros mundos las ms abigarradas prcticas y teoras
econmicas liberales y los ms refinados racionalismos cientfico-tcnicos, sin arreglo alguno al
orden moral y a la justicia con los dbiles y oprimidos de la tierra. Las teologas de la
secularizacin, de la muerte de Dios y de la nueva derecha, al fundamentar la autonoma del orden
secular, obran como aliadas de tales sistemas para dejar las manos libres a los dominadores,
opresores y explotadores. Poltica es poltica, negocio es negocio, tcnica es tcnica y
religin es religin podran ser la reedicin de las teoras de los dos reinos, de la fe sin obras y de
la justificacin por la sola fe.
La prctica viva y operante de la fe en la esfera de lo personal, individual y privado
posiblemente es especie en extincin en el mundo del consumo, de la tcnica, de la opulencia.
Podra sospecharse que las tesis de desprivatizacin de la fe hagan el juego a un amoralismo
privado y a una proyeccin de la fe como motor de eficacia social, pblica y poltica. Eficacia
secular que, en la teologa poltica y de la secularizacin, apenas pasaron del nivel verbal y de la

133

intencin progresista, sin que en la prctica tales telogos ni tales teologas llegaran a los
lineamientos analticos ni a las opciones concretas para transformar, ms all de todo discurso
erudito y de toda sentimental compasin por los pobres y desheredados del planeta.
No es entonces extrao que los heraldos de estas corrientes progresistas, aun aparentando un
discurso liberador y una eficacia secular, detrs de la afirmacin con visos de certeza de que la
historia no es sacra ni divinizable, sino autnoma y secular, pongan la duda y ensombrezcan la
perspectiva de que Dios se auto-desvela en la mediacin de los acontecimientos de la historia y que
la historia es elemento fundamental del plan y propsito de revelacin y de salvacin. Por algo los
telogos progresistas y de nueva derecha fueron los ms refinados opositores de las p teologas de
liberacin, que devolvieron a la historia de los pobres y oprimidos el carcter de sacramento de la
presencia y de la accin de Dios en el mundo.
Anlogamente, en la afirmacin progresista y posiblemente cierta de que el mundo y la
historia son seculares en nombre de la fe, se descarta la conviccin de que los procesos de
liberacin econmica, poltica y social pueden y deben hacerse en virtud, en nombre y como
exigencia ineludible de la fe.
Finalmente, siendo cierto que el proceso de evangelizacin no debe conducir a la
sacralizacin o al bautismo de la ciencia, de la economa, de la poltica, de la sociologa, las
mencionadas corrientes corren el riesgo de poner al cristianismo en el callejn sin salida hacia el
mundo, hacia la problemtica real, hacia las soluciones al mismo tiempo cientficas y cristianas de
los males de que son vctimas dos tercios de la humanidad. Cuando, en verdad, La Iglesia
evangeliza cuando, por la sola fuerza divina del Mensaje que proclama, trata de convertir al
mismo tiempo la conciencia personal y colectiva de los hombres, la actividad en la que ellos estn
comprometidos, su vida y ambiente concretos. Para la Iglesia no se trata solamente de predicar el
Evangelio en zonas geogrficas cada vez ms vastas o poblaciones cada vez ms numerosas, sino
de alcanzar y transformar con la fuerza del Evangelio, los criterios de juicio, los valores
determinantes, los puntos de inters, las lneas de pensamiento, las fuentes inspiradoras y los
modelos de vida de la humanidad, que estn en contraste con la Palabra de Dios y con el designio
de salvacin 93

6.2. DESMITOLOGIZACIN, SECULARIZACIN, LIBERACIN

Pero la desatencin a los justos lmites de autonoma de lo secular conduce a los
oscurantismos de ayer y de hoy, a los teologismos que erigen la verdad teolgica en criterio nico
de verdad en el mundo; a los clericalismos que someten a su tutela y a minora de edad a las
ciencias, a las artes, a los procesos culturales y a los movimientos de reivindicacin y liberacin.
Es, entonces, cuando las corrientes de secularizacin, de muerte de Dios y de teologa
poltica pueden ejercer una saludable funcin exorcizante sobre las sacralizaciones, divinizaciones,
93

Evangelii Nuntiandi 19-20

134

fundamentalismos, cultos seudorreligiosos de la autoridad y de la persona, de los sistemas y de las

instituciones.
As, por su legtima funcin exorcizante sobre los sacralizadores antiguos y los brujos
modernos, las corrientes de secularizacin, de muerte de Dios y de teologa poltica pueden ser, y
son de hecho, un criterio hermenutico para la teologa y para la praxis cristiana.
Temperar las demasas y sealar los justos lmites de lo religioso frente a lo secular y de lo
secular frente a lo religioso fue momento lcido de Vaticano II en su Constitucin sobre la Iglesia
en el mundo actual: "Muchos de nuestros contemporneos parecen temer que, por una vinculacin
excesivamente estrecha entre la actividad humana y la religin, sufra trabas la autonoma del
hombre, de la sociedad o de la ciencia. Si por autonomia de la realidad terrena se quiere decir que
las cosas creadas y la sociedad misma gozan de propias leyes y valores, que el hombre ha de
descubrir, emplear y ordenar paulatinamente, es absolutamente legtima esta exigencia de
autonoma. No es slo que la reclamen imperiosamente los hombres de nuestro tiempo. Es que,
adems, corresponde a la voluntad del Creador. Pues, por la propia naturaleza de la creacin,
todas las cosas estn dotadas de entidad, de verdad y de bondad propias y de un propio orden
regulado, que el hombre debe respetar, con el reconocimiento de la metodologa particular de
cada ciencia o arte. Por ello, la investigacin metodolgica en todos los campos del saber, si est
realizada de una forma autnticamente cientfica y conforme a las normas morales, nunca ser en
realidad contraria a la fe, porque las realidades profanas y las de la fe tienen su origen en un
mismo Dios. Ms an, quien con perseverancia y humildad se esfuerza por penetrar en los secretos
de la realidad, est llevado, aun sin saberlo, como por la mano de Dios, quien, sustentando todas
las cosas, da a todas ellas el ser. Son, a este respecto, de deplorar ciertas actitudes que, por no
comprender bien el sentido de la legtima autonoma de la ciencia, no han faltado algunas veces
entre los propios cristianos actitudes que, seguidas de agrias polmicas, indujeron a muchos a
establecer una oposicin entre la ciencia y la fe.
Pero si autonoma de lo temporal quiere decir que la realidad creada es independiente de
Dios, y que los hombres pueden usarla sin referencia al Creador, no hay creyente alguno a quien
se le escape la falsedad de tales palabras. La creatura sin el Creador se esfuma. Por lo dems,
cuantos creen en Dios, sea cual fuere su religin, escucharon siempre la manifestacin y la voz de
Dios en el lenguaje de la creacin. Ms an, por el olvido de Dios la propia creatura queda
oscurecida 94

6.3. LAS LEGTIMAS AUTONOMAS DEL CONTEXTO

Quienes olvidan o pretermiten la proclamada autonoma del orden secular disfrazan, muchas
veces, su conducta por reclamo al texto de tradicin. En su nombre s muy largo el historial de
manipulaciones que se han infringido a comunidades y personas, incluso en y desde la Iglesia

94

Vaticano II, Gaudium et Spes 36

135

sacramento de libertad. De ah la indispnsable claridad acerca de aquellas irrenunciables libertades

que el contexto de situacin mantiene frente al texto de tradicin.
95

l) Dignidad de la conciencia rectamente formada y de sus libres decisiones Exacerbar las

supuestas exigencias del texto por encima de la conciencia personal y social es volver a convertir el
texto en un paradigma doctrinal positivista y no en instancia iluminadora y liberadora del contexto
existencial de los sujetos.
2) Autonoma de los fieles para sus legtimas opciones. Ellos pueden y deben buscar en el
texto orientacin y sentido para una responsable actuacin, pero no solucin que evite al hombre su
responsabilidad y su libertad 96
3) Autonoma de los valores Entre los que se cuentan el estudio de las ciencias y la exacta
fidelidad a la verdad en las investigaciones cientficas, la necesidad de trabajar en equipos
tcnicos, el sentido de la solidaridad internacional, la conciencia cada vez ms intensa de la
responsabilidad de los cientficos para la ayuda y proteccin de los hombres, la determinacin de
lograr condiciones de vida ms aceptables para todos y especialmente para quienes estan
marginados o padecen pobreza cultural 97 Semejntes valores del contexto no son tales por estar
referidos en el texto; quizs estn en l por ser valores irrenunciables de la especie.
4) Justa libertad y legtima autonoma Para que las artes y las disciplinas gocen de sus
propios principios y de su propio mtodo, cada uno en su propio campo; autonoma legtima de la
cultura, y especialmente de las ciencias98 Tal principo devela la precariedad del teologismo que
desconoce la verdad y bondad interna de los seres y levanta la verdad revelada a nica verdad o a
plenitud de todas las verdades.
5) Autonoma de las ciencias que investigan Las disposiciones naturales del hombre, sus
problemas, sus esfuerzos por conocerse mejor y por superarse; que se interesan por descubrir la
situacin del hombre en la historia y en el universo, en registrar sus necesidades y recursos, en
disear un porvenir mejor para la humanidad. Por tanto hay que esforzarse porque los que
cultivan esas ciencias gocen de la conveniente libertad 99
6) Autonoma de los mtodos teolgicos y de las exigencias de la ciencia sagrada. Ello bajo
el supuesto de que la teologa, la pastoral, la catequesis, la educacin poltica, tica y sexual no se
fundamentan nicamente sobre principios del texto, sino tambin sobre la verdad de otras muchas
disciplinas. Y Para que puedan llevar a trmino su tarea, debe reconocerse a los fieles clrigos o
laicos la debida libertad de investigacin, de pensamiento y de hacer conocer -humilde pero
valerosamente- su manera de ver en el campo de su competencia 100
95

Vaticano II, Gaudium et Spes 41

Vaticano II, Gaudium et Spes 43
97
Vaticano II, Gaudium et Spes 57
98
Vaticano II, Gaudium et Spes 59
99
Vaticano II, Gaudium et Spes 62
100
Vaticano II, Gaudium et Spes 62
96

136

7) Legtima pluralidad de opiniones temporales discrepantes que exige respetar a los

ciudadanos que, incluso en grupos o partidos polticos, defienden lealmente su manera de ver 101
Ello bajo el supuesto de que el texto de tradicin no puede ni debe ser invocado en favor de una o
de otra libre opinin en la sociedad y en la Iglesia.
Todos estos campos reclaman la funcin exorcizante y liberadora de las corrientes
desmitologizadoras y secularizadoras del texto de tradicin. Su mediacin es de hecho un
significativo aporte para la liberacin respecto de los demonios y de los dolos religiosos,
culturales, polticos y econmicos que oprimen y subyugan al amapor pretendido del texto de la
tradicin y de la fe. El proceso de secularizacin significa La liberacin del hombre, primero del
control religioso y, despus, del metafsico sobre su razn y su lenguaje. Es la liberacin del
mundo de sus concepciones religiosas y cuasi-religiosas de s mismo; el disipar todas las visiones
cerradas del mundo; la ruptura de todos los mitos sobrenaturales y smbolos sagrados. Representa
lo que otro observador ha llamado la desfatalizacin de la historia; el descubrimiento que ha
hecho el hombre de que el mundo ha sido dejado en sus manos, de que ya no puede culpar al
destino ni a las furias por lo que l hace en el mundo. La secularizacin viene cuando el hombre
vuelve su atencin de mundos ms all a este mundo y a este tiempo (saeculum = esta era
presente). Es lo que Dietrich Bonhffer llam en 1944 la mayora de edad del hombre 102
Tal mayora de edad se opera en nombre de la revelacin y de la fe. Por eso para Gogarten la
secularizacin es la consecuencia legtima del impacto de la fe bblica en la historia. Entonces se
sealan estas etiologas al largo proceso de autonoma secular del hombre.
1) El desencantamiento de la naturaleza con respecto a Dios y al hombre comenz con la fe
bblica en la creacin: Porque en las religiones tradicionales, que son precisamente de fabricacin
humana, el sol, la luna, los astros, las aguas, ciertos animales, los bosques, estn identificados o
relacionados con los dioses, duendes, gnomos, seres encantados o encantadores. Por eso, para el
hombre sacral, las creaturas vienen a ser dios o dolos sustitutivos. Por eso no las domina, sino que
se anonada ante ellas.
La fe bblica opera una drstica des-sacralizacin del mundo y de las creaturas, en cuanto
que mundo y seres del mundo son plenamente distintos a Yahweh, no equivalentes ni identificables
con Yahweh, son creaturas de Dios, no son Dios. Adems, todas las creaturas han sido sometidas al
hombre y el hombre a ninguna de ellas; el hombre debe dominarlas o enseorearlas, darles nombre
(que equivale a disponer plenamente de ellas). Los salmos proclaman de nuevo ese pleno seoro de
Dios y del hombre sobre todos los seres de la creacin. Y el Nuevo Testamento enfatiza an ms
esa misma confesin: "Todas las cosas son de ustedes Pablo, Apolo, Pedro, el mundo, la vida, la
muerte, el presente y el futuro: todo es de ustedes, y ustedes son de Cristo; y Cristo es de Dios (l
Cor 3, 22-23).

101
102

Vaticano II, Gaudium et Spes 75

Cox Harvey, La ciudad secular, Editorial Herder, Barcelona 1968, 23

137

2) La desacralizacin de las personas, del poder y de la poltica comenz con el xodo:

Porque las religiones tradicionales y la sociedad sacral legitiman el poder, haciendo una
identificacin o un traspaso de lo sacro a lo poltico: el gobernante civil o religioso tiende a
autoafirmarse en nombre de Dios, a hacerse obedecer en nombre de Dios. Es el momento en
que ciertas personas o ciertas instituciones o sistemas operan una sacralidad abusiva e inaceptable
para dominar, subyugar, enseorearse sobre los dems.
La fe bblica que cristaliz en el Exodo desacraliz esa simbiosis y tom conciencia de la
plena secularidad y no sacralidad de personas, poderes, instituciones, sistemas y culturas, polticas y
legislaciones que no pueden presentarse ni como sucedneas del Dios nico ni en nombre suyo.
Desde entonces, la fe bblica y cristiana tiene razones para repudiar toda simbiosis de lo
sacro con lo poltico, de lo religioso con lo dominador y opresor, de los autoritarismos y
despotismos con la voluntad santa de Dios, de la imposicin de yugos y esclavitudes en nombre de
Dios. Que no es el hombre para los sistemas, ni para las costumbres, ni para los poderes; sino que
los sistemas, las costumbres y los poderes son para beneficio del hombre fue la perspectiva
liberadora de Cristo ante los dogmatismos y tradicionalismos opresores en nombre de la religin, de
la tradicin, de la Escritura y de la fe (Mc 2,27).
3) La des-sacralizacin de los valores, erigidos en dolos, comienza con el pacto sinatico:
Porque las religiones tradicionales han pretendido legitimar los valores establecidos, las ideologas
y la tica concreta como expresiones irrestrictas de la voluntad divina. Es el momento en que
determinadas formas de ver la vida y de comportarse ante ella se erigen en dolos absolutos e
intangibles, sustitutivos del verdadero Dios. Los tabs ticos, las perfecciones narcisistas y egostas,
las espiritualidades que esclavizan y sacrifican los valores humanos, los valores del establecimiento
que impiden valores alternativos son otros tantos dolos que hay que arrojar de sus altares.
La fe bblica y cristiana desidoliza toda obra de hombre, en tanto que prohbe en trminos
vehementes que cualquiera obra humana pueda ser erigida en dolo sustitutivo del Dios vivo: No te
fabricars otros dioses, ni tendrs otros dioses aparte de M. No te hagas ningn dolo de lo que
hay arriba en el cielo, ni de lo que hay abajo en la tierra, ni de lo que hay en el mar debajo de la
tierra. No te inclines delante de ellos ni les rindas culto, porque Yo soy el Seor tu Dios (Ex 20,34). Al Seor tu Dios adorars y slo a l dars culto (Mt 4 10). Desde entonces, as como todos
los valores humanos quedan desacralizados, tambin quedan relativizados, pues que el nico
absoluto es el Seor.

138

CAPTULO VII

LECTURA ECLESIAL DEL TEXTO

Y NORMA REGULATIVA DE LA INTERPRETACIN
Un talante cristiano maximaliza el magisterio pastoral, con graves
ensombrecimientos del texto. El talante opuesto exalta de tal manera
el texto por s mismo, que lo extraa del contexto y lo priva de su
esencial dimensin eclesial y comunitaria. La lectura popular del
texto en los terceros mundos vuelve a situar en su justa proporcin la
interna relacin entre texto de tradicin y contexto de situacin.

En los presupuestos mismos de la ontologa de la comprensin hemos sido advertidos que

"Una ley no pide ser entendida histricamente, sino que la interpretacin debe concretarla en su
validez jurdica. Del mismo modo, el texto de un mensssaje religioso no desea ser comprendido
como un mero documento histrico, sino de manera que pueda ejercer su efecto redentor. En
ambos casos esto implica que si el texto, ley o mensaje de salvacin ha de ser comprendido
adecuadamente, esto es, de acuerdo con las pretensiones que l mismo mantiene, debe ser
comprendido en cada momento y en cada situacin concreta de una manera nueva y distinta"103
En el comprender siempre nuevo y siempre diferente va de por medio la novedad permanente
y las diferencias existenciales de los sujetos que interrogan el sentido de s mismos en el acto de
interrogar la tradicin, en razn de lo cual el texto que les sea siginificativo, es decir con sentido,
ser siempre un texto de sentidos abiertos a la historicidad misma de quienes comprenden. Los
sentidos cerrados y previamente objetivados corren por cuenta de un talante dogmtico y no
precisamente de una conciencia histrica y hermenutica.
Por lo dems, los sentidos abiertos han sido, son y sern fuente permanente de eso que Paul
Ricoeur llama con tanto acierto el conflicto de la intepretacin. De hecho la intepretacin se debate
entre la feria de los sentidos abiertos, subjetivos e individuales que pueden ser fruto del libre
examen y de la libre interpretacin y los sentidos cerrados y objetivados que resultan de los
dogmatismos antiguos y conemporneos. En la interpretacin cristiana de los textos de tradicin
hebrea y divino-apostlica el libre examen fue bandera antidogmtica de los reformadores del siglo
XVI, en tanto que la dogmtica misma es marca inconfundible de la Iglesia catlica romana.

103

Gadamer Hans-Georg, Verdad y mtodo 380

139

En trminos generales es claro que jams un texto puede ser principio objetivo de todos los
sentidos o de cualquier sentido a voluntad de su intrprete, razn por la cual hemos sido advertidos
que el respeto por la alteridad del texto exige que su intrprete no entre a saco sobre l para recabar
sentidos prejudicializados que pudieran resultar ajenos a la forma misma en que el texto se muestra
y quiere ser comprendido. El libre examen sin arreglo ni maramiento alguno con la ndole del texto
de tradicin es de hecho un dogmatismo tan inaceptable como el de los sentidos dados, regulados y
cerrados.
Estas y otras razones nos han hecho detener en este y en los captulos anteriores en indagar
por la ndole misma del texto como se muestra y por la forma y propsito de su mostracin: texto
histrico y al mismo tiempo teolgico, divino y al mismo tiempo humano, palabra humana y al
mismo tiempo palabra de Dios, epifana de la revelacin y al mismo tiempo gesta de la salvacin,
texto en lenguaje mitolgico y posibilitador al mismo tiempo de todas las autonomas del sentido.
Ahora hemos de aadir, texto locutivo tan personal y al mismo tiempo tan hondamente comuntiario
y social.

1. NDOLE SOCIAL DEL TEXTO DE TRADICIN

Leer en Iglesia el texto de tradicin no es una circunstancia externa al texto; es una exigencia
imperativa del mismo por su configuracin y su intencin.
Por su configuracin, el texto llega a ser tal por la accin de la comunidad que le da origen en
el proceso de interrogacin y de comprensin de s misma en el horizonte de la revelacin y de la
salvacin. Y por su intencin, la teleologa del texto es la de ser razn anamntica o memoria
histrica comunitaria del paso de Dios mediante hechos y palabras para configurar nacin y pueblo,
qahal e Iglesia, comunidad y discipulado, fraternidad y prjimo. El texto se ofrece como testimonio
de experiencias fundantes para servir de luz, de gua y de norma a quienes en el tiempo y en la
historia se aventuran por los derroteros comunitarios y sociales en los ue el texto mismo se inscribe
por propia constitucin.
De ah que leer comunitariamente, en Iglesia, el texto de tradicin es establecer la
reciprocidad analgica que va entre aquello que la comunidad interpretante cree, espera, ama, se
esfuerza por alcanzar y el testimonio vinculante y normativo del texto de tradicin. Ese proceso de
implicacin comunitaria eclesial en la lectura del texto se hace ms fuerte y razonable, cuando se
toma conciencia de esta complexin de elementos:
Que el origen del texto es origen comunitario, social, de pueblo, de qahal, de Iglesia.
Que la salvacin reveladora que el texto testimonia es revelacin salvadora no solipsista,
individualista y privada, sino pblica y societaria, comunitaria y eclesial. Caracterstica indeleble
del acto de revelacin testificado por el texto es su condicin pblica, social, poltica y comunitaria,
en razn de lo cual.las revelaciones, salvaciones y sentidos privados no coinciden con la revelacin
y la salvacin mostradas y testificadas por el texto santo de tradicin.

140

Que es la Iglesia misma la que escribe la Escritura y que, por eso, ella es la primera intrprete
de textos que en su originalidad y frescura son eclesiales.
Que la Escritura, antes que nada, aquello que refleja es la conciencia comunitaria o eclesial,
su conciencia dogmtica acerca de Dios, de su gracia, de su salvacin, de su revelacin. El autor del
texto no es Dios, es la comunidad de Israel o es la Iglesia que refieren al Seor su experimentar y
su testificar acerca de l.. Por lo cual, acercarse al testimonio de la Escritura es acercarse al
testimonio de la Iglesia que hizo la Escritura. El sustrato vivo de la Escritura es la tradicin que la
Iglesia recibi (traditum) para ser entregada (tradere) y que ella consign en el texto normante de
la revelacin y de la fe.
Lo anterior indica ya que la lectura eclesial del texto obedece a categoras internas del texto
mismo que conviene explicitar en la dialctica de estas relaciones:

1.1. RELACIN TRADICIN-ESCRITURA-IGLESIA

No hay para qu prolongar la postura de quienes, para contrarrestar el principio reformado
sola scriptura, propusieron la frmula dualista que sugiere que la Iglesia recibe el testimonio de la
revelacin partim partim, parte en la Escritura y parte en la tradicin.
El apartarse con toda deliberacin del esquema partim partim fue indicativo de que el "sine
scripto traditionibus, en las tradiciones no escritas a que se refiere el Concilio de Trento104 no
equivale a afirmar que algunos o alguna parte de los testimonios de la revelacin lleguen a la Iglesia
por la Escritura y otros (distintos, diferentes, contrarios, contradictorios) por la tradicin. Ni que la
tradicin transmita elementos posibles de revelacin, no contenidos ni normados por la Escritura
cannica inspirada.
El catolicismo de contrarreforma descart con ahinco el principo reformado sola scriptura
(leda sin tradicin, sin Iglesia, sin magisterio, con sentidos libres) por implicar extraamiento de la
Escritura respecto de la tradicin y porque el concepto reformado de Escritura pudo ser nugatorio
de la ndole comunitaria y eclesial del texto. Pero, por desgracia, la frmula de Trento "in scriptis et
sine scripto traditionibus, en las tradiciones escritas y en las no escritas" ha dado pie para sugerir
y hasta para asegurar que la Iglesia reconoce dos fuentes paralelas y alternas en la normatividad de
la revelacin y de la fe.
Una conciencia eclesial renovada, no slo llev a Vaticano II a declinar los esquemas previos
que se le presentaban "de fontibus revelationis, sobre las fuentes de la revelacin, sino tambin a
declarar en perspectiva unitaria y ecumnica que "la Sagrada Tradicin y la Sagrada Escritura
104

CONCILIO DE TRENTO, Aceptacin de los libros sagrados y de las tradiciones de los Apstoles, sesin
IV, Cfr. DENZINGER 783.

141

constituyen un slo depsito de la Palabra de Dios confiado a la Iglesia" 105 Donde por tradicin
se entiende tcnicamente aquello que por la revelacin de Dios en Jesucristo ha sido entregado
(traditum), es decir, la buena nueva de nuestra salvacin en l y por l y los horizontes normativos
de nuestra propia comprensin como seguidores suyos en el tiempo y en la historia..
La Escritura recoge la tradicin. La tradicin es el origen, explicacin y fundamento de la
Escritura. La Escritura es la puesta por escrito de la tradicin, smbolo y testimonio de la tradicinrecibida que tiene que ser, a su vez, en sustancia idntica con la tradicin-entregada a todos por
ministerio de la Iglesia: Yo recib del Seor lo que les he transmitido: que el Seor Jess la noche
en que iba a ser entregado... (1 Cor 11,23). Yo les transmit lo que a mi vez recib: Que Cristo
muri por nuestros pecados, segn las Escrituras. Y que resucit... 1 Cor 15,3) (9).
Por otra parte, si la Escritura naci como actividad interpretativa de la Iglesia., aquello que
testifica es la tradicin recibida y a su vez transmitida por la Iglesia, con lo cual la Escritura es la
explicitacin de la conciencia misma de la Iglesia.
As, la Iglesia es el relato de la Escritura y la Escritura es el relato de la Iglesia, con lo cual. la
intrprete y lectora de la Escritura es la Iglesia; en tanto que la misma Iglesia se rige y se norma, se
gobierna y se organiza, ora y trabaja, cree y espera segn la norma normativa de su propia tradicin
y de su propia fe. La insoslayable interaccin entre la Iglesia y la Escritura hace de la Escritura
parbola de la Iglesia y de la Iglesia parbola de la Escritura.

1.2. RELACIN IGLESIA TOTAL Y MAGISTERIO PASTORAL

No hay para qu seguir bifurcando la Iglesia y la eclesiologa y sealar dos vertientes
radicalmente diferentes de Iglesia percibidas como dos porciones, categoras o clases excluyentes y
paralelas: Una porcin de la Iglesia duea del saber sobre el texto, de su lectura, interpretacin y
apropiacin vlida, que solamente ensea. Y otra porcin de Iglesia subalterna y deprimida, incapaz
de leer el texto, de interpretarlo y apropiarlo, que solamente aprende.
La prctica de lectura popular y comunitaria del texto de la Escritura en los terceros mundos
ha demostrado que el ensear, como el aprender, son funciones que competen a la totalidad de la
Iglesia. Y que por ello, tanto los fieles como los pastores aprenden como discpulos del nico Seor
y Maestro y ensean como doctores y enviados hasta los confines de la tierra. El texto mostrativo
de la reveleacin y de los horizontes de la fe se ofrece por igual a los pastores y a los fieles y
presume de la capacidad de inteligencia creyente tanto de fieles como de pastores, sin que ello
prejuzgue de competencias diferenciadas en los mbitos de los oficios y de los ministerios.
Nadie debiera ocultar que la sabidura cristiana de los medievales, entre los que descuella
Santo Toms de Aquino, distingui niveles de autntico y genuino magisterio: magisterium
105

CONCILIO VATICANO II, Constitucin sobre la divina revelacin 10.

142

fidelium, el magisterio de los fieles; magisterium cathedrae doctoralis, el magisterio de los

doctores; magisterium cathedrae pastoralis, el magisterio de los pastores eclesiales. Supuesta y
salvaguardada la fundamental capacidad de todos para la lectura creyente del texto, es preciso
reconocer una diversidad de funciones y de oficios o ministerios. Porque no todos en la Iglesia son
apstoles, no todos profetas, no todos obispos, no todos doctores y pastores con idntico oficio y
competencia (1 Cor 12,29; Rom 12,6).
De ah que en la comunidad y para la comunidad (nunca al margen, ni por encima, ni en
contra de la comunidad) el episcopado est revestido por el Espritu Santo con el carisma de la
enseanza. No por cierto en el mbito de lo exclusivo que pudiera hacer nugatoria la comprensin
del texto y la consiguiente enseanza de la comunidad orgnica, sino en el mbito de la cauta
defensa y conservacin, no menos que en la sealacin proclamativa de cuanto es normativo,
obligante y vinculante para la fe de la comunidad total.
Percibimos as que la Escritura leda en la Iglesia es norma normans et non normata en
cuanto que ella es criterio fundante y supremo de los horizantes de la fe eclesial 106 En tanto que el
magisterio pastoral del papa y de los obispos en la Iglesia es norma normans normata, o sea regla
regulada por la Escritura en orden a la praxis de la fe y en orden a la lectura creyente del texto de
tradicin y de ulterior formulacin enunciativa de los aspectos fundamentales de la fe de la Iglesia
107

1.3 RELACIN IDENTIDAD-EVOLUCIN

La conservacin de la tradicin recibida y de la Escritura leda en la Iglesia no es ni puede ser
una esttica paralizacin ni un anclarse en el pasado, al estilo de los positivismos, historicismos y
textualismos. Es un velar por la identidad histrica del cristianismo consigo mismo, a travs de las
mltiples interpretaciones, lecturas y relecturas histricas de la tradicin y de la fe.
Para la lectura creyente del texto de tradicin y para la consiguiente permanencia histrica en
la identidad evanglica sustancial toda la comunidad Iglesia est referida a unos horizontes
comunitarios de sentidos fundantes y fundamentales que permiten la configuracin de Iglesia, no de
sectas y que indican que la comunidad genuina se establece como comunidad de sentidos fundantes
que en la unidad de la fe, del amor y del seguimiento contrarrestan los sentidos subjetivistas,
solipsistas, acaso voluntaristas y caprichosos. El establecimiento comunitario de los sentidos no es
ajeno a la indefectibilidad y a la infalibilidad orgnica de la comunidad total108 Infalibilidad que,
cuando se trata de los aspectos fundamentales del texto de tradicin y de la consiguiente enseanza
106

CONCILIO VATICANO II, Constitucin sobre la divina revelacin 21.

107

CONCILIO VATICANO II, Ibdem, 10.

108

CONCILIO VATICANO II, Constitucin sobre la Iglesia 12.

143

en el mbito de lo obligante y vinculante de la fe, es ejercida por el magisterio pastoral 109 no en

virtud de delegacin comunitaria, sino en virtud del carisma recibido del Espritu para ensear con
autoridad pastoral y de modo vinculante en la Iglesia 110
De esta forma, el servicio de los pastores en referencia al texto y los enunciados que se
deriven aseguran la identidad sustancial de la Iglesia consigo misma en los complicados vericuetos
de las interpretaciones y reinterpretaciones histricas de la revelacin y de la fe.

1.4. RELACIN INTERPRETACIONES PLURALES Y SMBOLOS COMUNES

La Iglesia no puede ser una rgida uniformidad en la interpretacin y praxis de la fe. Esa
pretensin dio como resultado el desdibujamiento sustancial de los perfiles propios de las Iglesias
particulares con sus tradiciones, lneas propias de pastoral y de liturgia, enfatizaciones textuales
segn determinadas contextualizaciones. Entonces lo magisterial en la Iglesia fue percibido como
una funcin niveladora, universalizante, abstrayente de toda realidad viva.
Pero es claro que la Iglesia tampoco puede ser una federacin de interpretaciones particulares
del texto de tradicin, de apropiaciones subjetivistas y autnomas, de formulaciones privadas, de
confesiones y prcticas de la fe sin un sustrato comn, sin unos smbolos comunes y vinculantes de
la fe comn.
Por ello, la interpretacin magisterial asegura esos smbolos comunes y ejerce as, en el
terreno de la interpretacin y vivencia de la fe, un verdadero e insustituible ministerio de unidad
que nos permite ser Iglesia y no sectas.
No corresponde con la conciencia ni con la prctica bimilenaria de la Iglesia catlica el talante
del libre examen y de la libre interpretacin subjetivista o congregacionalista que se practica en
mbitos que se apartaron de la comunidad de sentidos fundantes y de los smbolos comunitarios de
la fe y de la lectura eclesial del texto, por los que se accede como cuerpo histrico a la tradicin que
viene del Seor y que rene en la unidad de cuerpo y de espritu, como el pan que partimos y el
cliz que bendecimos.

1.5. RELACIN ENUNCIACIN-DELIMITACIN

Obligada como est la Iglesia santa a enunciar y vivir la fe en las mltiples y diversas
categoras antropolgicas y sociales, culturales y filosficas, corre el riesgo de un amalgamiento
109

CONCILIO VATICANO II, Ibdem, 22; 25.

110

CONCILIO VATICANO II, Ibdem.

144

indebido, de una simbiosis desarticulada e inorgnica, de una concesin simple y llana a las
filosofas de moda, a los sistemas del momento, a las tesis ms en boga, a los resultados de la
encuesta sociolgica.
Es por eso funcin de toda la comunidad eclesial, pero peculiarmente de quienes en ella
tienen la ltima responsabilidad doctrinal y pastoral, asentir o disentir, aceptar o rechazar, delimitar
o ampliar nuevas enunciaciones o proposiciones o interpretaciones prcticas de la fe, segn estn de
acuerdo o en desacuerdo con la conciencia viva e histrica que la comunidad eclesial tiene de s
misma y del texto fundante y normativo.
Esta posibilidad de convalidar o de disentir de nuevas percepciones y planteamientos es
funcin comunitaria de enunciar, al mismo tiempo que de delimitar la propia comprensin del texto
de tradicin y los mbitos de la fe eclesial. Tal enunciacin y delimitacin es tarea fundamental de
la interpretacin creyente, garante de la identidad histrica y tarea sustantiva de la instancia pastoral
eclesial.
El magisterio pastoral de la Iglesia, a lo largo de los tiempos, va asegurando y reproponiendo
la regla dogmtica de la fe eclesial, siempre bajo el claro supuesto de que la Iglesia con su
dogmtica no es regla constitutiva, sino regla declarativa e instancia interpretatriva de los smbolos
comunes que aglutinan la comunidad creyente y confesante.

2. PERFIL DE LA DOGMTICA ECLESIAL

Procedente al mismo tiempo del campo de lo jurdico como de lo filosfico, una y otra
connotacin se implican en el concepto dogma.
Jurdicamente por dogma se entendi aquello que a todos les parece, es decir, aquello que es
fruto del sentir comn en la lectura del texto de tradicin y til y conveniente para la comunidad de
sentido. As, las disposiciones de las asambleas, tanto como las legtimas decisiones de la autoridad
recibieron el nombre de , expresin anloga a (s) y a (leyes,
disposiciones). Acepciones jurdicas todas ellas, que se ven respaldadas por la etimologa misma
del verbo : pensar, juzgar, decidir, parecerle a uno.
Filosficamente por se entendieron aquellos principios primeros o tesis
fundamentales, tanto de orden terico como de sabidura prctica que, por ser primeros y basilares,
deban transmitirse de escuela en escuela y de maestros a discpulos en todos los crculos
filosficos.
El Nuevo Testamento, siguiendo los trazos del Antiguo, emplea el trmino, tanto en sentido
jurdico como filosfico: se trata de los preceptos y mandamientos de la Ley abrogados por Cristo

145

111

o se trata de las decisiones comunitarias del Concilio de Jerusaln propuestas a las comunidades
nuevas, mediante la autoridad apostlica, como tiles, convenientes y conformantes de la identidad
de la naciente comunidad cristiana 112
La literatura patrstica antigua emplea el trmino para designar el conjunto de la revelacin y
de la fe que procede de Cristo y de los Apstoles 113 y que, en cuanto locucin divina, no es ni
puede ser humana sabidura, pura filosofa ni producto de humana decisin 114
Pero un poco ms adelante en el tiempo comienza a percibirse un uso ambiguo del trmino
. Se emplea para nombrar la gran tradicin apostlica contenida en la Escritura y constitutiva
del traditum o depositum de la revelacin y de la fe. Pero con el mismo trmino se designan las
decisiones de la comunidad eclesial y las tradiciones eclesiales de lectura, interpretacin, usos y
costumbres de la comunidad cristiana en materias doctrinales, litrgicas, disciplinares y cannicas.
Esto explica que el clebre Commonitorio de san Vicente de Lrins entienda por dogma el
depositum o el traditum mismo de la revelacin confiado a la Iglesia 115 pero que con sutileza
Anulando Cristo en su carne la ley de los mandamientos () con sus preceptos
(). Ef 2,15.
111

112

Conforme iban Pablo y Bernab pasando por las ciudades, les iban entregando, para que las
observasen, las decisiones ) tomadas por los apstoles y presbteros en Jerusaln. (Hech 16,
4).
113

, SAN IGNACIO, Ad Magnesios 13.

114

Los dogmas () no proceden del humano poder o sabidura, Carta a Diogneto 5,3.

115

No acabo de admirarme de la insensatez extrema de quienes, no contentos con la regla de fe dada y

recibida ya de una vez para siempre desde la antigedad, buscan de da en da novedades sin trmino y se
impacientan por querer aadir siempre algo a la religin o mudar o sustraer algo de ella. Como si no fuera
un dogma celestial que basta haberse revelado una vez, sino institucin humana que no puede llegar a su
perfeccin sino con una asidua enmienda o correccin, SAN VICENTE DE LERINS, Commonitorio, XXI, 1.
Guarda el depsito. Y qu es el depsito? Es lo que se te ha confiado, no lo que t has inventado; lo
que recibiste, no lo que t ideaste; algo no del propio ingenio, sino de doctrina; no de uso privado, sino de
tradicin pblica; algo que ha llegado a ti, no que t has producido; respecto de lo cual has de ser no autor,
sino custodio; no fundador, sino seguidor; no gua, sino sbdito. Commonitorio, XXII, 4.
Oh Timoteo, oh sacerdote, oh intrprete, oh doctor: si la divina largueza te ha dotado de ingenio, de
experiencia y doctrina, comprtate como el Beseleel del tabernculo espiritual: talla las piedras preciosas
del dogma divino... pero ten cuidado sumo en ensear lo mismo que aprendiste. Commonitorio, XXII, 6.
La Iglesia de Cristo, custodio solcito y diligente de los dogmas a ella encomendados, nada altera jams
en ellos, nada les quita, nada les aade; no amputa lo necesario, no amontona lo superfluo; no les hace
perder lo suyo ni les aade lo ajeno; sino que fiel y prudente, esto es lo nico que pretende con todo
empeo: perfeccionar y pulir lo que de la antigedad recibe informe y en esbozo; confirmar y consolidarlo
ya expreso y desarrollado; guardar finalmente lo ya confirmado y definitivo. Por ltimo, qu otro fin se
propuso jams con los decretos de los concilios, sino que las mismas verdades que antes ya se crean con
sencillez, ms tarde se predicaran con mayor insistencia, lo que antes se veneraba con ms seguridad, eso
mismo se venerara despus con renovada solicitud?. Commonitorio, XXIII, 16.

146

alargue el concepto para designar bajo el mismo nombre al conjunto de las decisiones, enseanzas
y pareceres de la Iglesia, de los concilios, doctores y maestros de la antigedad cristiana 116
No se oculta el vnculo de fidelidad que el Lerinense supone entre lo revelado y lo predicado,
entre lo recibido por la Iglesia y lo que ella entrega, entre el dogma como depsito y el dogma como
decisin eclesial. Pero cobijar bajo el mismo trmino de dogma tanto lo uno como lo otro conducir
a una fcil intercambiabilidad entre la locucin de Dios y la de la Iglesia, entre la tradicin y las
tradiciones, entre la norma normativa y la normada. Se abra de este modo ancha va para equiparar
el depsito divino de la revelacin con la dogmtica eclesial, va por la que habra de llegarse a la
extravagante figura de un magisterio eclesistico que ms pareci ser seor y detentor o dominador
de la Palabra, antes que oyente y servidor solcito de ella 117

116

Cuando se traspasan los trminos de los Padres, entonces se vulnera la fe catlica, entonces se desgarra
el dogma de la Iglesia. SAN VICENTE DE LERINS, Commonitorio XXV, 6.
Qu harn los catlicos e hijos de la madre Iglesia? Cmo podrn discernir la verdad de la falsedad
en las sagradas Escrituras? Pondrn sumo empeo en cumplir lo que al principio de este Commonitorio
escribimos haber recibido por tradicin de santos y doctos varones, es a saber: que interpreten el canon
divino segn las tradiciones de la universal Iglesia y segn las reglas del dogma catlico. Y en la Iglesia
catlica y apostlica es menester que sigan la universalidad, la antigedad y el consentimiento; y si alguna
vez se rebela una parte contra la universalidad, una novedad contra la antigedad, la disensin de uno o de
pocos extraviados contra el consenso de todos o por lo menos de la inmensa mayora de los catlicos,
antepongan la integridad de la universalidad a la corrupcin de la parte; y en la misma universalidad
antepongan la religin de la antigedad a la impiedad de lo nuevo; y por manera semejante en la misma
antigedad, a la temeridad de alguno o de algunos antepongan los decretos de un concilio general si los
hubiere o sigan lo que se le asemeja, es decir, el parecer unnime de los numerosos y eximios maestros.
Commonitorio XXVII, 1.
En el prestar fe al testimonio de los Padres hay que observar esta ley: lo que afirmen todos ellos o su
mayora en consenso unnime, manifiestamente, frecuentemente, perseverantemente, como en un concilio
acorde de maestros y lo que recibido de la antigedad lo hayan conservado y trasmitido a la posteridad, eso
hay que reconocerlo por cierto, indubitable e inconcuso. Por el contrario, lo que opine uno u otro en
particular, fuera del consenso general o en su contra, aunque sea santo y doctor, aunque sea obispo,
confesor o mrtir eso ha de desterrarse del crdito del parecer comn, pblico y general y tenido entre las
opinioncillas personales, ocultas y privadas; no sea que sigamos, con grave peligro de nuestra salvacin, el
error grave de un solo hombre, abandonada la antigua verdad del dogma universal. Commonitorio,
XXVIII, 6.
Nadie podr resistir a tales decretos apostlicos (de los papas Sixto III y Celestino I)... sin pisotear el
snodo de Efeso, esto es el fallo de los santos obispos de casi todo el oriente, los cuales juzgaron por
inspiracin divina no decretar a los venideros otra cosa como dogma de fe, sino lo que hubiera sostenido la
antigedad sagrada de los Santos Padres en consentimiento unnime en Cristo. Commonitorio, XXXIII, 1.
117

El trmino magisterio eclesistico, entendido como funcin u oficio (munus) del que han sido
investidos algunos en la Iglesia por razn de su cargo para ensear con autoridad el depsito recibido, es ya
conocido por San Vicente de Lrins en el Commonitorio X, l; y XXI, 6. Cfr. al respecto, CONGAR, Yves.,
Para una historia semntica del trmino Magisterium, en Revue de Sciences Philosophiques et
Thologiques 60, 1976, pp. 85-97 y Selecciones de Teologa 16, 1978, pp. 9-14.

147

No sin sensibilidad teolgica, Vaticano I en su Constitucin Dogmtica De Fide Catholica

procur deshacer toda posible identificacin o mezcla entre el depsito de la fe y la dogmtica
magisterial 118 Entendi por dogma, no el depsito mismo de la revelacin que la Iglesia ha
recibido, sino la declaracin eclesial autorizada y vinculante del sentido genuino del depsito de la
revelacin.
Slo a partir de esa diferenciacin sin mezcla y sin separacin puede establecerse que la
dogmtica magisterial sea palabra humana, no divina; provisional, no definitiva; perfectible, no
perfecta; progresiva, no esttica; evocativa no demostrativa; servicio a la Palabra, no reemplazo
sustitutivo de ella.
Sobre esos mismos derroteros, Vaticano II entiende el magisterio eclesistico, no como
instancia por encima de la Palabra, sino a su humilde servicio, para que ensee no a s mismo ni sus
propias especulaciones, conclusiones, pareceres o caprichos, sino lo que le ha sido confiado
(nonnisi quod traditum est), y por el que oye con piedad, guarda con exactitud y expone con
fidelidad el depsito nico de la revelacin y de la fe, del que saca lo que propone como verdad
revelada por Dios que ha de creerse 119 De esta forma se identifica, pero tambin se delimita en
justos lmites la funcin que el magisterio pastoral puede y debe ejercer sobre el texto del
testimonio normativo de la revelacin categorial acontecida en el rostro histrico de Jess de
Nazareth y vivida en la Iglesia.
Porque, en efecto, si una extrapolacin de los trminos de la dogmtica permiti que sta y el
magisterio eclesistico correspondiente se alargaran hasta cobijar incorrectamente la esfera propia e
insustituible del depsito de la fe, sucede tambin que una inflacin indebida de los mbitos de
competencia de la dogmtica magisterial conduce al magisterio fuera de sus propios lmites o a
comportarse como si sencillamente la dogmtica eclesial no conociera lmites.
Cuando en verdad, los mbitos en los que debe proponerse la enseanza de la Iglesia acerca
del texto de tradicin divino-apostlica estn predefinidos, obviamente, por los mbitos mismos del
texto de tradicin: "magisterium tantum patet, quantum divinae revelationis patet depasitum, el
magisterio est comprendido en los mbitos mismos del depsito de la revelacin", del cual el
magisterio de la Iglesia debe ser fiel custodio y expositor 120
118

La doctrina de la fe que Dios ha revelado no ha sido propuesta como un hallazgo filosfico que deba
ser perfeccionado por los ingenios humanos, sino entregada a la esposa de Cristo como un depsito divino,
para ser fielmente guardada e infaliblemente declarada. VATICANO I, Constitucin Dogmtica sobre la Fe
Catlica, DZ. 1800.
119

Este Magisterio no est, evidentemente, sobre la Palabra de Dios sino que la sirve, enseando
solamente lo que le ha sido confiado, por mandato divino y con la asistencia del Espritu Santo; la oye con
piedad, la guarda con exactitud y la expone con fidelidad; y de este nico depsito de la fe saca la que
propone como verdad revelada por Dios que se ha de creer. VATICANO II, Dei Verbum 10.
120

Esta infalibilidad que el divino Redentor quiso que tuviese su Iglesia cuando define la doctrina de fe y
de conducta, se extiende a todo cuanto abarca el depsito de la divina Revelacin entregado para la fiel
custodia y exposicin [...] Cuando el romano pontfice o, con l, el cuerpo episcopal definen una doctrina,

148

Posibles reacciones dentro de la Iglesia que no se compaginan con el religioso asentimiento y

reverencia que, a justo ttulo, reclama para s el magisterio pastoral 121 pueden originarse en claros
desbordamientos del cauce y lmites legtimos de la dogmtica magisterial. Sin que pueda ocultarse
el uso y abuso del trmino magisterio, empleado para calificar indiscriminadamente cualquier
intervencin, cualquier escrito, cualquier parecer o simple opinin del estamento clerical.
El ejercicio del magisterio autntico est delimitado por los dos ltimos Concilios y
circunscrito a los trminos mismos del depsito de la revelacin como se ha visto. Ah mismo por
magisterio se entiende la enseanza del papa y de los obispos que, reunidos en Concilio o dispersos
por el mundo, ejercen en comunin con el romano pontfice y dentro de los lmites propios de la
dogmtica eclesial para la determinacin doctrinal o prctica de la regla de fe (sententiam de fide et
moribus) infalible (magisterio extraordinario) o reformable (magisterio ordinario), y no para la
simple exposicin de las ms abigarradas temticas y argumentaciones que muy difcilmente
pueden reclamar para s el nombre grave y seero de magisterio pastoral.

3. PATOLOGAS DE LA DOGMTICA ECLESIAL

La lectura eclesial del texto de tradicin se debate de modo permamente entre los sentidos
fundantes de la gran tradicin y los sentidos derivados de las tradiciones eclesiales; entre los
sentidos abiertos a la comprensin de los intrpretes situados y los sentidos cerrados y
dogmatizados de una vez para siempre; entre el libre examen y la libre interpretacin y la
interpretacin dogmtica que corre por cuenta del magisterio de los pastores de la Iglesia; entre la
dinmica interpretativa y la pretensin de la verdad ya lograda y alcanzada: entre la afirmacin y el
rechazo de la dogmtica eclesial como regla regulativa para establecer la simblica comn de la fe
comn; entre el valor normativo del texsto de tradicin y el valor apenas regulativo de la dogmtica
eclesial...
Se trata de la dialctica de opuestos en una necesaria tensin que nunca es superable ni debe
serlo. Solo que, por desgracia, la polarizacin en unos solos y excluyentes trminos de la dialctica
origina hondas divisiones y produndas incomprensiones. Es el riego permanente del conflicto de la
interpretacin. Pero tambin en las poloriaziones y en las divisiones juegan las decisiones previas
de orden gnoseolgico o epistemolgico, que arrojan como resultado la maximalizacin indebida
lo hacen siempre de acuerdo con la Revelacin, a la cual deben sujetarse y conformarse todos. VATICANO
II, Lumen Gentium 25.
121

Los fieles tienen obligacin de aceptar y adherirse con religiosa sumisin del espiritual parecer de su
obispo en materias de fe y costumbres cuando l las expone en nombre de Cristo. Esta religiosa sumisin de
la voluntad y del entendimiento se debe en modo particular al magisterio autntico del romano pontfice,
aunque no hable ex cathedra, de manera que se reconozca con reverencia su magisterio supremo y con
sinceridad se adhiera al parecer expresado por l. VATICANO II, Lumen Gentium 25.

149

del alcance de la dogmtica eclesial o la minimalizacin o imposibilitacin de esa misma

dogmtica.

3.1.EL DOGMATISMO MAXIMALISTA

Sobre principios provenientes ms de la filosofa de corte occidental antes que de una
mentalidad semita, la verdad ha sido definida en trminos metafisicos de onticidad esencialista. La
verdad ntica es el resultado de la relacin de los seres con el entendimiento divino, en tanto que la
verdad lgica se define por la relacin de nuestro entendimiento con los seres.
Deriv de all la clsica definicin de la verdad como conformacin o adecuacin del
entendimiento con su objeto, en ese realismo del conocimiento que se vio precisado a distanciarse
por igual del aparentismo, del voluntarismo, del hueco nominalismo, del agnosticismo.
Con tales premisas fue obvio definir la verdad testificada por la divina revelacin en trminos
de relacin con el entendimiento divino y con el entendimiento humano, en cuanto conjunto de todo
aquello que, debiendo ser conocido para salvarse, no es accesible al hombre mediante las solas
luces de su entendimiento creado.
.
Las consecuencias en los mbitos de la definicin de la fe, de la ortodoxia, de la catequesis,
de la infalibilidad, del magisterio mismo entendido como departamento administrativo de la verdad
revelada, fueron ya ponderadas. Aqu basta con registrar que el maximalismo intelectualista
conduce a ese intransigente y a veces altanero endurecimiento de quien incautamente estima poder
acuar y codificar de una vez para siempre la verdad nica e inconmovible.
As se llega, no a la dogmtica sino al dogmatismo. No a la simblica de la fe comunitaria de
la Iglesia, sino al rigorismo fixista de quien confunde e intercambia los smbolos con lo
simbolizado y termina por pensar que la fe teologal tiene por objeto las frmulas significantes y no
los misterios significados. No porque las frmulas dogmticas sean inadecuadas para expresar los
misterios de la revelacin y de la fe, sino porque son radicalmente inabarcantes de una realidad que
ahora slo entrevemos per speculum in aenigmate122 Tales fixismos absolutistas e integrismos
122

La labor de continua adaptacin y adecuacin de las formulaciones dogmticas magisteriales y la

consiguiente relatividad de ellas ha sido expresada por la misma entidad romana que vela explcitamente
por la conservacin y pureza de la fe: El sentido contenido en los enunciados de la fe depende, por una
parte, de la proyeccin semntica de la lengua empleada en determinada poca y en determinadas
circunstancias. Acontece, adems, que una verdad dogmtica sea primero expresada de una forma
incompleta -aunque no falsa- y que ms tarde, considerada en un contexto de fe o de conocimientos
humanos ms amplios, se la pueda significar ms integralmente y ms perfectamente. Por lo dems la
Iglesia con sus nuevos enunciados quiere confirmar y esclarecer las verdades ya contenidas de una u otra
forma en la Sagrada Escritura o en las anteriores expresiones de la tradicin, pero al mismo tiempo ella
tiene de ordinario presentes ciertas cuestiones que se deben resolver o ciertos errores que se deben rechazar.
Por lo cual es necesario tener en cuenta todo esto para comprender rectamente tales enunciados. En fin, las
verdades que la Iglesia pretende ensear realmente por medio de sus frmulas dogmticas, son sin duda
distintas de las concepciones cambiantes propias de una poca determinada; pero no se excluye que ellas

150

tradicionalistas distan mucho de la autentica tradicin eclesial y hablan mal de la genuina

dogmtica magisterial.
Por lo dems, el autentico no relativismo dogmtico consistente en que la interpretacin
eclesial de ayer no puede ser tenida por falsa hoy ni maana, ha llevado con harta frecuencia a esa
cierta hipostatizacin de las frmulas dogmticas con la verdad divina, que borra de nuevo las
fronteras entre el depsito de la revelacin como Palabra de Dios y la explicitacin dogmtica como
palabra de hombre.
Sin ahondar en los constantes riesgos de la Iglesia de transmutar al Creador por la creatura y
adorar dolos de fabricacin casera, de intercambiar a Cristo por el magisterio y de suplir al Seor
con sus ministros, diramos que continuamente nos acecha el peligro de un inadmisible fixismo,
contradictorio con la historia misma de la interpretacin cristiana, con el carcter esencialmente
histrico y progresivo del hombre y con la normal evolucin de los presupuestos histricos,
filosficos y lingsticos.
La frmula dogmtica no puede constituirse en un ab-solutum del tiempo, de la historia, del
lugar, de la comunidad y del interprete; por el contrario: es hija legtima de todo ello y relativa a
todo ello. Al mediar variaciones circunstanciales, la frmula dogmtica tiene que ser revisada y
reinterpretada para esclarecer su sentido, ahondarlo, adaptarlo y, si es el caso, complementarlo.
Cmo quisieran algunos, en cambio, que la teologa fuera simplemente la exgesis del
Denzinger 123 y que la predicacin al pueblo cristiano -para no perturbarlo en su fe y para que la
teologa no usurpara el campo de la pastoral- consistiera en la predicacin escueta de unas verdades
estn eventualmente formuladas, aun por el magisterio, en trminos en que se advierten huellas de tales
concepciones.
Todo considerado se debe decir que las formulaciones dogmticas del magisterio han sido aptas desde el
principio para comunicar la verdad revelada y que, permaneciendo inmodificadas, la comunicarn siempre a
quienes bien las interpretan. Pero no se sigue de ningn modo que cada una de ellas haya tenido y haya de
tener siempre esa aptitud en el mismo grado.
Por esta razn los telogos se aplican a circunscribir exactamente la intencin de ensear qu contienen
realmente las formulaciones dogmticas, y con esto prestan un gran servicio al Magisterio de la Iglesia al
cual estn sometidos. Por la misma razn, las antiguas frmulas dogmticas y otras que se le asemejan,
continan estando vivas y fructuosas en el uso general de la Iglesia, pero de tal modo que se les aaden
oportunamente nuevas formulaciones y enunciados que conservan y esclarecen el sentido original. Por lo
dems, sucede a veces que en el mismo uso ordinario de la Iglesia ciertas formulaciones han cedido el
puesto a nuevas maneras de expresin que, propuestas ya probadas por el Magisterio, presentan ms
claramente o ms completamente la misma significacin. CONGREGACIN PARA LA DOCTRINA DE LA FE,
Declaracin Mysterium Ecclesiae, junio 24 de 1973.
123

Realmente es claro que el estudio de los telogos no se circunscribe, por as decirlo, a la sola repeticin
de las formulaciones dogmticas, sino que conviene que ayude a la Iglesia para adquirir cada vez un
conocimiento ms profundo del misterio de Cristo. El Salvador habla tambin al hombre de nuestro
tiempo. JUAN PABLO II, Discurso a la Comisin Teolgica Internacional, octubre 26 de 1979, en Acta
Apostolicae Sedis 71, 1979, 1431.

151

sin sentido, es decir, desconectadas de las categoras antropolgicas y sociales, del lenguaje y del
horizonte de comprensin propia de ese mismo pueblo! 124 No por nada la teologa se piensa hoy a
s misma, no tanto como una dogmtica, cuanto como una hermenutica. Y en esa hermenutica es
actor principal el santo pueblo de Dios en modo orgnico, ungido y consagrado, dotado de la gracia
de la palabra y sujeto portador de la interpretacin del texto desde los contextos de situacin y de
concrecin.
En lneas generales puede afirmarse que el intelectualismo dogmatista y maximalista deja de
lado el carcter doxolgico de la formulacin dogmtica y oscurece su esencial estructura
prolptica.
Porque en efecto, la formulacin dogmtica (tanto como el enunciado escriturstico) tiene por
objeto el culto de Dios y del Seor Jess, su reconocimiento y adoracin desde una confesin y
profesin. Y ello explica que las ms densas y bellas enunciaciones de la fe de Israel o del
paleocristianismo o de la Iglesia actual sean doxologas que hallan natural origen y cabida en el
culto y en la celebracin de la fe, es decir, en contexto de liturgia eucarstica, bautismal, de noche
pascual.
Por su dimensin prolptica el enunciado dogmtico, no menos que el escriturstico, evoca
realidades que se sitan ms all de toda realizacin plenaria actual (ya pero todava no). Por ello,
encamina y remite a una esperanza escatolgica de la que tenemos arras y primicias ciertas, pero no
comprobaciones apodcticas ni realidades acabadas.
Secuestrada su finalidad doxolgica y su ndole prolptica, entonces el enunciado dogmtico
queda reducido a su sola ndole enunciativa, y aun entonces se pretenden de l ideas claras y
distintas y se osa pensar que por l ya se sabe qu y cmo es la resurreccin de los muertos, qu y
cmo es la trinidad, qu y cmo son las realidades que esperamos.
Y renunciando al misterio, el maximalismo se ancla en una ciencia y en una suficiencia
inexplicablemente segura de s. Sin darse cuenta de que, al despojar al enunciado dogmtico de sus
esenciales dimensiones doxolgicas, prolpticas y evocadoras, por eso mismo se lo destruye y se lo
priva de su objetividad por la que, paradjicamente, quisieran dar su vida todos los maximalistas y
dogmatistas.

3.1. LA PATOLOGA MINIMALISTA

124

No se trata de que la teologa deba sustituir a la predicacin; sin embargo, profundizando y ampliando
la comprensin de la revelacin, presta una ayuda importante a la predicacin eclesial y se convierte, en
alguna manera, en la base de la actividad litrgica y pastoral. Pensamiento teolgico y accin pastoral no se
oponen entre s, sino que se promueven mutuamente; investigacin cientfica y evangelizacin caminan
juntas: la una lleva y sostiene a la otra. JUAN PABLO II, Discurso a los profesores de la Universidad
Gregoriana, en Acta Apostolicae Sedis 71, 1979, 15-44.

152

El trmino bblico y la semntica de emet, verdad, dista mucho de poder connotar una
relacin de tipo intelectual. Verdad, y mejor an el concreto lo verdadero, es todo lo que es slido,
estable, duradero, fiel, permanente. Lo contrario a lo verdadero no es el error, sino lo mentiroso, lo
que rompe la estabilidad, la permanencia y la fidelidad en los trminos de la alianza y de la palabra
dada. Se sigue, entonces, que Yahweh es el verdadero por antonomasia, el fiel, el que permanece en
su alianza y en su palabra por mil generaciones, en tanto que todo hombre es generalmente
mentiroso.

A esta luz se entiende la identificacin que se hace de Jess con el verdadero o con la verdad
misma (Jn 9,14;14,6) en quien la fidelidad de Dios ha tenido cumplimiento (2 Cor 1,20). l es el
fiel, es decir, el mismo ayer, hoy, y por los siglos (Hebr 13,8). Y su fidelidad permanece, aunque
nosotros seamos infieles (l Tim 2,13). Ya que Dios tiene que ser veraz (fiel) y todo hombre
mentiroso (Rom 3,3). Destruye la verdad no el que yerra, sino el mentiroso que se aparta de la
alianza.
Podra, entonces, colegirse que la verdad prometida por Jess a su Iglesia es promesa de
permanencia del mismo Seor en medio de ella todos los das hasta el fin de los siglos (Mt 28,20) y
de fidelidad o de permanencia sustancial de la Iglesia en la nueva alianza que es eterna, y eso aun en
medio de posibles errores filosficos, intelectuales, categoriales, doctrinales del hombre y de la
entera comunidad eclesial.
Eso querra indicar que la verdad prometida no es precisamente ni directamente ni
especficamente la preservacin de los errores filosficos y doctrinales, mediante la infalibilidad de
una dogmtica. De ah que el planteamiento de la cuestin en trminos bblicos, en contraste con la
epistemologa occidental intelectualista, haya permitido a Hans Kng reformu!ar la pregunta por la
infalibilidad (Unfehlbar? Eine Frage) y nos haya hecho asistir hace unos aos a un debate amplio,
rico, provechoso, lastimosamente sin el happy end que todos hubiramos deseado para el
protagonista principal, que fue poco menos que arrojado de la sinagoga y lanzado a las tinieblas
exteriores.
En estas perspectivas semitas que tan difcilmente vamos redescubriendo en la Iglesia, la
divina revelacin en cuanto tal, mal podra ser percibida como un cdigo o cuerpo doctrinal de
aclaraciones gnoseolgicas para ser sabidas, sino como la invitacin de Dios a la alianza prctica de
vida, en la que est interesada la totalidad del ser y del existir.
Se seguira de ah la relativa no importancia de los contenidos nocionales de la revelacin
respecto de su finalidad primordial; la relativa no importancia del asentimiento intelectualista a
contenidos veritativos y filosficos respecto a una fe, que sera antes que nada una prctica
operativa de la alianza y fidelidad a ella. La fe bblica no podra ser tenida como contenido para
saberse, sino como verdad-fidelidad para realizarse.
Ahora bien, con dificultad puede objetarse el valor de las anteriores premisas. Pero con
dificultad puede admitirse toda conclusin de ah extrada.

153

En primer lugar habra que notar que la excesiva relativizacin de los contenidos
gnoseolgicos de la revelacin y de la fe ha acompaadodo el recurrente arracionalismo que va
desde el certum est quia impossibile est del Tertuliano ultramontano, prosigue por la clebre
oposicin luterana entre fe y razn y desemboca en el credo quia absurdum o en el salto al vaco de
S. Kierkegaard o en el sacrificium intellectus que exigira el Nuevo Testamento al hombre
supuestamente cientfico de nuestra era, segn la crtica de R. Bultmann.
La explicitacin dogmtica de la revelacin y de la fe y la consiguiente conceptualizacin
teolgica es esencial, como arriba se dijo, en cuanto miran a un hombre que por naturaleza no slo
observa fenmenos, sino que inquiere por sus causas. No slo vive la historia, sino que pregunta
qu es la historia. Y porque vive de una trinidad, de una encarnacin, de unos sacramentos de la
alianza puede legtimamente preguntarse qu es y cmo pueden ser la trinidad, la encarnacin, el
sacramento y la alianza: an sit, utrum sit, quomodo sit fueron requerimientos inmortales del mtodo
tomista.
La no separacin entre la fe y la razonabilidad de la fe es patrimonio cristiano adquirido y l
sustenta la legitimidad, tanto de la explicitacin dogmtica eclesial, como de la explicitacin
teolgica, una de cuyas dimensiones es la intelligencia fidei. Asunto diferente es si la filosofa o
una sola y determinada filosofa puede eregirse en metalenguaje de todo posible juego de lenguaje,
como para que las metafsicas y los relatos esenciales pretendan ser dadoras de la totalidad de las
mediaciones requeridas al momento de establecer la intelligencia fidei.
En segundo lugar habra que observar cun difcilmente pudiera la Iglesia permanecer en la
fidelidad a la alianza nueva y eterna, en medio de posibles errores doctrinales fundamentales. Y
cmo, por el contrario, la promesa dominical de permanencia de la Iglesia en la verdad-fidelidad a
la alianza refuerza el captulo de la infalibilidad de su dogmtica, como preservacin de
desviaciones fundamentales, tanto en la praxis de fe como en la conceptualizacin eclesial de esa
misma fe, de la cual la dogmtica es su smbolo. Asunto diferente es si la fidelidad y la infalibilidad
pueden y deben ser descritos en mbitos filosficos, metafsicos y simplemente lgicos.
En tercer lugar no habra que ocultar que la explicitacin dogmtica eclesial es posibilidad de
responder a preguntas histricas dirigidas a la autoconciencia de la comunidad Iglesia, a la que no
hay razn de entender desprovista de virtualidad para dar razn de s misma, de lo que vive, cree y
proclama acerca del depsito de la revelacin, en lmites precisos de comprensin que, al mismo
tiempo que la especifican, la identifican como tal Iglesia con tal comprensin y no con otra. Asunto
diferente es si la enunciacin dogmtica es o debe ser aclaracin racional filosfica o comprensin
testimonial comunitaria en trminos paralgicos.
Esto significa por necesidad que las formulaciones dogmticas eclesiales, encaminadas a
asegurar la identidad de la fe eclesial normada por la divina revelacin, no lograran realmente
identificarla ni preservarla, si el respeto sumo a la autoridad del Dios revelante exigiera valorarlas
nicamente como guas tiles u opiniones respetables, pero en ningn caso como normas obligantes
y vinculantes, es decir, normativas para toda confesin y prctica de la fe catlica.

154

La lnea minimalista de la dogmtica eclesial deja en la sombra elementos muy ponderables

de la Escritura y de la funcin eclesial como depositaria, garante e intrprete del traditum o
depositum de la revelacin de Dios y corresponde generalmente con la tendencia minimalizante de
la eclesiologa y de las posibilidades mismas de la antropologa.
A nadie se ocultan las razones de orden muy positivo de las apreciaciones minimalizantes de
la dogmtica, pero al miso tiempo sus balances deficitarios en la captacin plenaria del problema.

4. EL ENUNCIADO DOGMATICO EN FUNCIN DEL TEXTO Y DEL CONTEXTO

La va media entre maximalismo y minimalismo de la dogmtica obliga al equilibrio y la
proporcin. Se trata de recomponer los horizontes de la dogmtica, su posibilidad y funcionalidad
mediante una convergencia epistemolgica que se distancia por igual, tanto del racionalismo
maximalista como del fidesmo minimalista y sita la dogmtica en el justo medio que puede
definirla como regla regulativa no idntica, sino diversa y al servicio humilde de la regla
constitutiva de la tradicin y de la fe.
En conspecto eclctico, que se estructura sobre los contornos tematizados por K. Rahner, as
podra describirse la naturaleza del enunciado dogmtico eclesial por referencia al texto de tradicin
al que sirve, al contexto actual de situacin en que se proclama y al pretexto de emancipacin
humana y cristiana que el enunciado acompaa:

4.1. ES UN ENUNCIADO HUMANO

Con ello se quiere significar que su estructura es en todo anloga con la de cualquier otro
enunciado profano, por medio del cual el hombre individual o colectivamente expresa su ciencia y
su experiencia dentro de los ineludibles condicionamientos que impone la limitacin de nuestro
saber y de nuestro entender, de nuestro experimentar y de nuestro poder tematizar tales
experiencias.
Y porque el enunciado de la dogmtica se refiere analgicamente a experiencias fundantes de
la fe para ser reiteradas una vez y otra vez, el enunciado no pretende objetivar ni hipostatizar la
experiencia subjetiva de nadie, sino remitir dinmicamente a las experiencias y a los sentidos
propios de los horizontes de la revelacin y de la fe.
Adems, como enunciado humano, la proposicin dogmtica se diferencia radicalmente de
la proposicin escriturstica, no porque sta no sea tambin humana, sino porque en cuanto
inspirada puede con propiedad llamarse y ser Palabra de Dios. La proposicin dogmtica eclesial
ni es revelada ni es inspirada. La especial asistencia del Espritu Santo al magisterio de la Iglesia

155

para la enunciacin de la regla de fe no trueca ni transmuta el ser del enunciado dogmtico, que es
esencialmente palabra de hombre.

4.2. ES ENUNCIADO DECLARATIVO, NO CONSTITUTIVO

La revelacin es acto propio de Dios. La proclamacin original procede de Israel y de la
primera comunidad cristiana y en cuanto primigenia, autorizada e inspirada hermenutica de la
revelacin de Dios consignada en las Escrituras cannicas, se erige en norma normativa no
ulteriormente normada sino ltima, como regla y canon hermenutico de toda otra posible
interpretacin del hecho cristiano.
El enunciado de la dogmtica eclesial se relaciona con el kerigma original, no como simple
opinin acerca de, pero tampoco como proposicin en vez de, ni a la altura de, sino como
interpretacin, captacin, actualizacin en variados presupuestos de la Palabra original de fe y, en
ltima instancia, de la revelacin de Dios.
Ello conduce a situar el enunciado de la dogmtica eclesial. en correspondencia con
experiencias factuales del hombre y de la comunidad, en cuanto saben, entienden y formulan la
propia comprensin de s y de su fe normada en el depsito de la revelacin y ello desde la entraa
de un lugar, de un tiempo, de unas circunstancias y perspectivas determinadas, que no son simples
marcos externos de referencia, sino determinantes y condicionantes de la enunciacin dogmtica
misma.

4.3. ES ENUNCIADO DE FE
Con esto se quiere afirmar que su punto de partida es la fe viva, prctica y operante por la
caridad, fides qua creditur, y que su finalidad prxima es la de explicitar simblicamente esa
misma fe en una proposicin categorial, fides quae creditur, y esto para dinamizar, encauzar o
dirigir la misma prctica de fe.
Este ciclo completo que describe el enunciado dogmtico fue registrado en el clebre
aforismo teolgico ex fide in fidem que impide apreciar la enunciacin dogmtica como si ella
constituyera la zona terica de una praxis distante o inexistente o el complejo doctrinal codificado
de una ortodoxia diversa y contrapuesta a la ortopraxis.
Ciertamente el enunciado dogmtico no tiene consistencia por si solo, independientemente de
la praxis misma de la fe, de la cual la dogmtica es su registro y su smbolo.
De ah que hoy rescatemos la prioridad indiscutible de la praxis de la fe sobre la enunciacin
de la fe. Pero sin que se dude que la enunciacin dogmtica, una vez adquirida, ilumina, orienta y
dinamiza la praxis misma de la fe y logra, entonces, esa circulacin dialctica entre ortopraxis-

156

ortodoxia-ortopraxis, que slo por fuerza de maliciosas sospechas algunos etiquetan como ciclo
deudor de epistemologas y de sociologas de la praxis inconvenientes y superadas.
Por fuera de la experiencia y prctica de la fe resulta imposible o sumamente difcil la
apreciacin del valor doxolgico, proclamativo y prolptico del enunciado dogmtico. Ello es
indicio de la ineptitud de la dogmtica para reemplazar la catequtica como estadio de iniciacin.
Iindicio tambin de lo inadecuado de la usanza moderna de endilgar enunciados dogmticos
eclesiales a todos los hombres de buena voluntad, como si, a pesar de mucha buena voluntad, el
enunciado dogmtico dejara de ser jeroglfico antes que smbolo, para quienes ni viven ni conocen
la fe, de la cual procede el enunciado mismo de la fe.

4.4. ES ENUNCIADO ECLESIAL

La conciencia lcida acerca de la tradicin recibida por la Iglesia, como del escribirla por
mediacin eclesial apostlica, se acrecienta an ms respecto de la formulacin dogmtica, que
ciertamente nace en la comunidad de los creyentes, se elabora desde ella y es para ella.
Precisamente porque se trata de la formulacin comn y propia de la comunidad de fe aqu y
ahora, el enunciado dogmtico se infiere como obligante y vinculante de la fe de todos y de cada
uno de los miembros de la comunidad eclesial. Apartarse o rechazar el smbolo de la fe comn ha
sido generalmente seal inequvoca de ex-comunin eclesial, no en el simple plano de lo jurdicodisciplinar, cuanto en el apartarse personal de la comunidad de sentidos fundamentales. En cambio,
la unnime confesin y prctica de la misma regla de fe es factor quizs no total, pero s
sobresaliente entre los elementos varios que conforman el misterio de comunin eclesial.
As, la obligatoriedad de aceptar el smbolo comn de la fe no le es exigida al cristiano desde
fuera, ni por razn de autoritarismos impositivos, sino que se deriva de su libre pertenencia y libre
perseverancia en el seno de la comunidad de sentidos fundantes.

4.5. ES ENUNCIADO REFERIDO AL MISTERIO

Ni el enunciado escriturstico, menos aun el dogmtico, intentan ser una aprehensin
abarcante del objeto (o por mejor, del Sujeto), al cual estn referidos. Esta imposible adecuacin
surge en primer lugar, de la naturaleza trascendente (inabarcable) de Aquel y de aquello no
susceptible de ser encerrado en categoras que lo delimiten y lo circunscriban convenientemente. En
segundo lugar, de la estructura misma del conocimiento y de la expresin humana que capta
slamente en imagen o representacin analgica y no en intuicin entitativa. En tercer lugar, del
estadio de fe y no de visin en el que nos hallamos, por el cual nos referimos al trascendente slo
per speculum in aenigmate en la esperanza de contemplar facie ad faciem (1 Cor 13,12).
Y sin embargo, hay que asegurar que aquello que se aprehende en el enunciado dogmtico,
sin pretender ser la adecuacin del misterio, es la realidad y no el simple smbolo hueco o el

157

concepto vaco nominalista de una realidad que absolutamente se nos escapa y ello en virtud, tanto
del realismo de la manifestacin de Dios, como del realismo del smbolo humano, que
imperfectamente pero verdaderamente se relaciona con el objeto simbolizado.
De ah que el enunciado dogmtico haya de ser situado dentro de los rasgos mismos de la
revelacin como mysterium y prolpsis que deja saber, pero al mismo tiempo esconde la plenitud
del rostro del Dios siempre mayor.
As el temor y el temblor ante la zarza ardiente modera toda arrogancia dogmatista y toda
ciencia hinchada, a la vez que la certeza de la presencia y de la locucin de Dios en los smbolos
mediacionales de su economa permite la relacionalidad cierta de nuestro ser, hacer y conocer con
quien decididamente acampa en medio de nosotros.
4.6. ES ENUNCIADO EN TENSIN DE DESARROLLO 125
125

Es sorprendente encontrar esta conciencia y leyes del desarrollo dogmtico ya en el ao 434, y

precisamente en un eclesistico tan cerradamente amante de lo tradicional y de lo antiguo:
No se dar, segn eso, progreso alguno de la religin en la Iglesia de Cristo? Dse, enhorabuena, y
grande. Quin habr tan mezquino para con los hombres y tan aborrecible para con Dios que trate de
impedirlo? Pero tal que sea verdadero progreso de la fe, no una alteracin de la misma. Porque es propio
del progreso que cada cosa se amplifique en si misma, y propio de la alteracin es que algo pase de ser una
cosa a ser otra. Es menester, por tanto, que crezca y progrese amplia y dilatadamente la inteligencia, la
ciencia y la sabidura tanto de cada uno como de todos juntos, tanto del hombre individual como de toda la
Iglesia, pero solamente en su propio gnero, esto es, en el mismo dogma, en el mismo sentido, en la misma
sentencia. Imite en eso la religin de las almas a la condicin de los cuerpos, los cuales aunque en el
decurso del ao desarrollan y despliegan sus partes, permanecen sin embargo los mismos que eran antes.
Mucho va de la flor de la infancia a la madurez de la ancianidad, con todo no son otros los que se hacen
ancianos sino los mismos que fueron adolescentes; que por ms que cambie la estatura y la figura exterior
de un hombre, persiste sin embargo idntica su persona y su naturaleza [...]. No hay duda de que esta es la
ley recta y legtima del progreso y este el orden constante y hermossimo del crecimiento: que el curso de
los aos vaya tejiendo en los mayores las partes y formas que la sabidura del Creador haba urdido en los
nios de antemano. Si la figura humana se transformara ms tarde en otras apariencias impropias de su
especie o si se le aadiera o se le sustrajera algo al nmero de sus miembros, el cuerpo entero perecera o se
hara monstruoso o se quebrantara sin remedio. Pues estas leyes de progreso es menester que siga el dogma
de la religin cristiana: que se consolide con los aos, se dilate con el tiempo, se engrandezca con la edad;
pero que permanezca incorrupto e incontaminado, perfecto y entero en todas las dimensiones de sus partes,
en todos sus miembros y sentidos propios; que no tolere alteracin de ningn gnero, ni menoscabo de su
condicin, ni cambio alguno en su ser definitivo. Por ejemplo: sembraron antiguamente nuestros mayores
en este campo de la Iglesia el trigo de la fe. Injusto e indigno sera que nosotros, sus descendientes, en lugar
del trigo genuino de la verdad recolectramos el error bastardo de la cizaa. Por el contrario: lo justo y
consecuente es que, de acuerdo el fin con el principio, de los tallos del trigo de la enseanza cosechemos las
mieses del trigo del dogma, y que si algo se desarrolla con el decurso del tiempo de aquellos grmenes
primeros, lo mismo prospere y llegue a su madurez sin perder nada de las propiedades del germen; adquiera
apariencia, forma, esplendor, pero conserve siempre la misma naturaleza de su especie. Lejos de nosotros
que aquel vergel de rosas del sentido catlico se transforme en cardos y espinas. Lejos de nosotros que en
este paraso espiritual los renuevos del blsamo y del cinamomo produzcan cizaa y cicuta. Todo lo que en
este campo de la Iglesia de Dios ha sembrado la fe de los padres, so mismo es menester que el celo de los
hijos lo cultive y custodie, eso mismo florezca y llegue a su madurez, eso mismo prospere y crezca. Porque
es natural que aquellos antiguos dogmas de la filosofa celestial con el decurso de los tiempos se

158

Propuesta la revelacin de Dios en palabra humana divinamente inspirada, ella sigue las leyes
de todo discurso que, en el momento mismo de afirmar o de negar explcita y directamente, tambin
afirma o niega implcita e indirectamente. Por eso, cuando la comunidad de fe, guiada por sus
pastores y doctores, explicita lo implcito y hace directo lo indirecto contenido en el depsito de la
revelacin, efecta legtimos progresos susceptibles de ser formulados en nuevas proposiciones
dogmticas.
Histrico, es decir, procesual y perfectible como es el conocimiento humano, permite siempre
inteleccin de constante mayor profundidad del depsito de la revelacin y de la fe, lo cual arguye
de posibilidad de progreso y de consiguientes nuevas formulaciones de la conciencia dogmtica
eclesial.
Adems, cuando las comunidades de fe histricamente situadas toman conciencia de su
especfico entorno para comprenderlo y vivirlo de modo existencial segn los designios de Dios a la
luz del depsito de la revelacin, se establece por necesidad un proceso hermenutico renovador
que replantea, relee, reformula y no simplemente repite el legado dogmtico del pasado. Nos
hallamos as ante un nuevo factor que posibilita y exige el desarrollo dogmtico con sus posibles
nuevos o renovados enunciacidos. Desde este ngulo es necesario reafirmar la legitimidad
irrenunciable de los desarrollos enunciativos de la fe en y desde los contextos latinoamericanos,
africanos, asiticos, de minoras tnicas, de grupos femeninos, de organizaciones del pueblo.
Por lo dems, la historia misma de la dogmtica cristiana bimilenaria es argumento
irrecusable de la manera como la comunidad eclesial desde su praxis, su oracin, sus controversias,
su reflexin teolgica, avanza siempre mar adentro guiada por el Espritu prometido para
conducirla hasta la verdad plena (Jn 16,12) y no simplemente por impulso del desarrollo normal de
las ciencias, filosofas e ideologas, sin que tampoco haya de ocultarse este influjo.
En fin, la historia de la praxis dogmtica de la Iglesia ha apuntado siempre al principio de
analoga de la fe como a regla de oro de todo progreso autntico en la comprensin y formulacin
dogmtica de la fe. Analoga de la fe que descarta la posibilidad de un evolucionismo dogmtico
tal, que consintiera que lo verdadero de ayer fuera lo falso de hoy y lo falso de hoy fuera lo
verdadero de maana.
La analoga de la fe desecha por igual la univocidad repetitiva y la equivocidad tramposa y
propende por el desarrollo homogneo que es progreso hacia adelante en unin y continuidad con
toda la conciencia y formulacin dogmtica anteriores, como elemento de coherencia histrica que
asegura que la Iglesia de ayer, de hoy y de maana ha sido y es la verdadera Iglesia, que el Hombre
sabio y prudente construy sobre roca (Mt 7,24). Y la roca era Cristo (1 Cor l0,4).

embellezcan (excurentur), se limen (limentur), se pulimenten (poliantur); pero no est permitido que se
alteren (commutentur), que se decapiten (detrucentur), que se recorten (mutilentur). Est bien que reciban
evidencia, luz, precisin, pero es menester que retengan su plenitud, su integridad, su propiedad. S.
VICENTE DE LERINS, Commonitorio XXIII, 1 ss.

159

CAPTULO VIII

EL CONTEXTO DE SITUACIN: ACCIN Y

TRANSFORMACIN

Para el conocimiento de su realidad, los terceros mundos

han encontrado mediaciones, no en las crticas del
conocimiento ligadas a la Ilustracin y a la Modernidad,
sino en las metacrticas y en la teora general de las
ciencias, que se establecen desde los intereses por la
liberacin.

1. DEL TEXTO AL CONTEXTO

En el paso permanente del acontecer a la interpretacin, del lenguaje a la palabra, de la
experiencia al smbolo, de la vida a la tradicin, de lo recibido a la escritura y de la metfora a la
desmitologizacin y a la posible enunciacin dogmtica del smbolo de la fe, el peligro constante es
que la fuerza y el valor del texto santo ms se determinen por su ndole locucionaria (su
significacin, Bedeutung), menos por su valor ilocucionario (el propsito mostrado por el texto,
Sache) y casi nunca por su imperativo perlocucionario (la accin terminativa prescrita o sugerida
por el texto, Sinn). Cuando, en verdad, el irrestricto carcter ilocutivo y perlocutivo del texto es el
que obliga en todo momento al paso De la Hermenutica a la Accin esto es, De la
Hermenutica del Texto a la Hermenutica de la Accin, segn la aportacin de Paul Ricoeur 126
En efecto, la indispensable inteleccin del significado del lenjuage es camino hacia la
comprensin de la palabra que emana de aquel que en la palabra se comunica y se autodona en el
acto mismo de revelar su deseo, su invitacin, su prescripcin, su mandato para ser realizado como
acto terminal, verificativo y comprobativo de la genuina comunicacin y revelacin. En la
ejemplificiacin misma de Ricoeur, cierre la puerta comienza con el significado de los vocablos,
pasa por la manifestacin de una orden, deseo o invitacin que revela a quien produce la palabra,
pero solo en el estadio perlocutivo final, cuando la pueta se haya cerrado, se concluye y se corona el
discurso, es decir, cuando el discurso se haya hecho accin.

126

RICOEUR Paul, Hermenutica y Accin: De la Hermenutica del Texto a la Hermenutica de

la Accin, Editorial Docencia, Buenos aires 1985

160

Tal vez el s y su explicacin (erklren) sean estadio necesario en la determinacin

ulterior de la palabra y del discurso. Pero solo el dabar y su genuina comprensin (verstehen)
asegura los actos ilocionarios y, sobre todo, perlocucionarios que convierten la palabra en accin:
Como descienden la lluvia y la nieve de los cielos y no vuelven all, sino que empapan la tierra, la
fecundan y la hacen germinar para que de simiente al que siembra y pan al que come, as ser la
palabra que sale de mi boca, que no tornar a m vaca, sin que haya realizado lo que me propuse
y haya cumplido aquello a que la envi (Is 55, 10-11).
El anlisis estructural del lenguaje en la visin de Ricoeur es un indispensable complemento a
la ontologa de la comprensin de Heidegger y al asunto de la hermenutica tan finamente trabajado
por Gadamer. En una y otra visin, el acto de comprender es siempre acto de percibir el horizonte
propio del texto, el horizonte del intrprete en situacin y el horizonte de la aplicabilidad en
obediencia al propsito mismo, imperativo y grave, del texto de tradicin. El ltimo destino del
lenguaje, de la palabra, de la tradicin y del texto es siempre la accin en tanto punto terminal de
la revelacin, de la comuniccin, de la comprensin. Este circuito realista de la palabra a la accin
explica la penetrante aportacin de Austin Cmo hacer cosas con palabras.
En efecto, la genuina comprensin del sentido de la divina revelacin opera en el punto de
convergencia del texto de tradicin con el contexto de histrica situacin de hombres y de mujeres
que interrogan por el significado, el valor y la orientacin de sus existencias, por su actividad en el
mundo, por el morir propio y ajeno, por el dolor y por el sentido o sin sentido de la muerte injusta del
inocente y aplastamiento de las vctimas, desde donde se interroga si las ansias de justicia, de
fraternidad y de Reinado de Dios en la historia son apenas quimera, ensoacin y proyeccin de
aquello que no puede alcanzarse en este mundo. Comprender es, antes que nada, el comprenderse
mismo de los sujetos en su existenciariedad para su operatividad con sentido: Heidegger dice
correctamente, en su anlisis del verstehen en Ser y Tiempo, que lo que entendemos primero en un
discurso no es otra persona, sino un proyecto, es decir, el esbozo de un nuevo ser-en-el-mundo.
nicamente la escritura, al liberarse, no solo de su autor, sino tambin de la estrechez de la
situacin dialogada, revela su destino de discurso como proyeccin de un mundo 127 De no ser
iniciacin a un mundo y dacin de sentido operativo para construir un mundo, el texto como lenguaje
y como palabra sera un entramado de significaciones errabundas.
En este ngulo de comprensin operativa del texto nace el convencimiento ontolgico y
metodolgico de que de Dios no puede hablarse sino al precio de hablar de la existencia humana,
como lo dejaron establecido Heidegger en su ontologa, Rahner en su el giro antropolgico de la
teologa, Bultmann en la recuperacin existencial de la exgesis y las teologas de liberacin en el
preguntar por Dios desde los pequeos y las vctimas, desde la justicia y la posibilidad de un mundo
diferente, en plena relacin de analoga del contexto con aquello ms paradigmtico y normativo del
texto: Lo que queremos comprender no es algo oculto detrs del texto, sino algo puesto de
manifiesto frente a l. Lo que se debe comprender no es la situacin inicial del discurso, sino lo que
apunta hacia un mundo posible. Comprender un texto es seguir su movimiento del sentido a la
referencia, de lo que dice a aquello a lo cual se refiere 128
127
128

Ricoeur Paul, Hermenutica y Accin, 53

Ricoeur Paul, Hermenutica y Accin, 70

161

.
Por lo dems, el concepto de revelacin divina en hechos de la historia interpretados por la
palabra a lo largo de toda la historia de salvacin129 deja entrever que el accionar comunicativo
de Dios desborda los segmentos paradigmticos y normativos de su cannica mostracin y de su
dilogo y abarca la totalidad del decurso general y universal de la historia, a cuyo decurso pertenecen
el aqu y el ahora. Entonces percibir a Dios, percibir su palabra y la mostracin de su propsito de
gracia y de salvacin es extensivo a la percepcin de los fenmenos histricos en los que l se
muestra en el aqu y en el ahora. Ello exige el anlisis amoroso y profundo de los contextos de la
vida y de la historia en correspondencia analgica entre la hermenutica del texto y la hermenutica
de la accin. Ms an, en la accin considerada como un texto 130
Todo lo anterior implica que la teora general que entendemos como teologa fundamental
deba conectar con campos tan sustantivos de significacin y de operatividad como los anlisis de
realidad, la teora crtica de la sociedad, la teora de la ciencia y la racionalidad de la accin en las
vertientes de la accin comunicativa. Sin este enlace, el texto y toda su teologa es elemento
irrelevante para las preguntas del existenciario contextual. Con ese enlace, en cambio, surgen y se
constituyen las mediaciones actuales en las que se inscriben tanto el preguntar de los sujetos como
el responder de los propsitos redentivos del proyecto de revelacin, de salvacin, de liberacin.

2. ANALIZAR LA REALIDAD
El deber de apropiar el texto de tradicin para producir teologa, y sobre todo, accin en el
mundo es correlativo con el deber de apropiar responsablemente la propia contextualidad,
temporalidad e historicidad y ello con miras a la pretextualidad del hacer que es elemento
definitorio de la comprensin, tan importante y tan sustantivo como el preguntar y el responder,
como el hablar y el escuchar, como el escuchar y el realizar.
Por eso, a diferencia con otras formas de teologa que operan en alianza exclusiva con las
mediaciones filosficas, las teologas contextuales se caracterizan de forma sealada por el
esfuerzo de lectura y comprensin analtica y operativa del contexto de situacin o de realidad-ah.
Primero, porque la realidad-ah es virtual vehculo de la manifestacin del Seor, si es verdad
que la divina revelacin acontece en hechos de la historia interpretados por la Palabra a lo largo
de toda historia de salvacin.
Segundo, porque la realidad-ah es objeto de virtual discernimiento de los signos del Reino y
Reinado de Dios, que opera ya en la realidad de la vida y de la historia posibilitando un mundo
segn su voluntad..

130

Ricoeur Paul, Hermenutica y Aciin, 47

162

Tercero, porque en la realidad-ah se agazapan las fuerzas del misterio de iniquidad que
operan en la historia en forma de anti-Reino, de anti-vida, de opresin y de cautiverio moral social,
econmico, poltico y religioso del hombre y de la mujer concretos.
Cuarto, porque la realidad-ah, leda y convenientemente analizada en sus signos positivos y
negativos, es la que permite descubrir los desafos puestos a la evangelizacin131 y las
responsabilidades para los seguidores del camino de Jess en la historia presente.
Quinto, porque el mismo texto de tradicin certifica que la formalidad teolgica o lectura
creyente slo puede operarse a partir de un objeto material histrico. Slo as es verdad que la
teologa, en el testimonio de Israel, del Nuevo Testamento y de Vaticano II, consiste en la lectura
creyente y confesante, sub ratione Dei et salutis, bajo la ptica de Dios y de la salvacin, de los
procesos histricos, sociales, polticos y culturales del hombre en situacin.
Todos estos factores han hecho que, en la accin-reflexin teolgico-pastoral de las teologas
de contexto y de las llamadas teologas de genitivo, el anlisis de realidad y la responsable
apropiacin del contexto de situacin sea un imperativo metodolgico de primer orden: con un pie
en el texto y el otro en el contexto.
Abrirse, pues, a las comprensiones metdicas y responsables de lo social, de lo econmico y
cultural, de lo poltico y antropolgico es establecer para la teologa fundamental las indispensables
mediaciones en las que los propsitos redentores del texto vienen a veri-ficarse y com-probarse,
acaso como signos fehacientes de credibilidad y de credentidad respecto al propsito soteriolgico
eficaz de la revelacin de Dios inscrita en la historia. Ese recurso a las mediaciones analticas para
la operatividad del discurso no solo es caracterstica indeleble de las formas de teologa y de
pastoral que elabora el submundo, es adems espacio en que se juega el valor definitivo de los
lenguajes, de las palabras y de los signos de la revelacin: Eres t el que ha de venir o debemos
esperar a otro? Vayan y dganle a Juan lo que han visto y odo: los ciegos ven, los cojos andan, los
muertos resucitan y a los pobres se les anuncia el evangelio . Ello equivale a decir que solo la
accin redentiva del contexto que resulta de la palabra es legitimacin de la palabra misma; que la
accin soteriolgica y redentiva es verificacin definitiva de que l es el mesas que dice ser.
Ahora bien, el empleo de mediaciones analticas en la paciente develacin de la compleja
realidad es forma de manifestar:
Primero, que el acceso a la situacin ah no es un acceso obvio que pueda resolverse en los
reductos de la conciencia ingenua o del simple sentido comn o en la simple observacin del
fenmeno social que no inquiere por sus causas.
Segundo, que el acceso a la situacin ah no es directo, inmediato, entitativo, porque todo
acceso a la realidad est mediado por las formas y los procesos de la comprensin humana

131

Puebla 1299

163

(sensibilidades, intensidades, experiencias, anlisis criticos, juegos variados de lenguaje). Slo en

esas mediaciones de realidad se abre el acceso hacia la situacin y la concrecin.
Tercero, que si se emplean las mediaciones de las ciencias, como instrumental cientfico
necesario para la teologa y la pastoral es porque la teologa y la pastoral como tales no poseen un
instrumental suyo propio, que no sea el instrumental de las ciencias analticas y crticas; o el
instrumental de las filosofas; o el instrumental de las epistemologas.
Cuarto, que entonces no hay un conocimiento de la realidad que pueda catalogarse como
especficamente teolgico. Eso no escandaliza a nadie que comprenda que tampoco existe un ser
especficamente teolgico; ni tampoco un hacer especficamente teolgico; tampoco un proceso o
mtodo de conocimiento especficamente teolgico. Es formalmente teolgica la formalidad o el
horizonte y ngulo de la comprensin, no la materialidadmisma del ser, del concer o del hacer. Al
contrario, la teologa como formalidad tiene que acudir al mercado de los filsofos y de los
cientficos para asegurarse de comprender cuanto del mundo y de la historia debe comprender.
Nada de ello aduce debilidad del conocimiento formalmente teolgico a partir de lo
materialmente no teolgico o preteolgico, sino que, por el contrario, lo refuerza. Porque conocer a
Yahweh, hacer experiencia de l, acceder a su proyecto de gracia liberadora es acceder a la
mediacin factual histrica en que es experimentable y comprobable su gracia y su amor. De Dios
no se conoce su rostro sino su espalda. A Yahweh se lo conoce, no en la inmediatez de la visin,
sino en la mediacin simblica del acontecer histrico: Cuando Yo te rescate, Pueblo mo. Cuando
Yo confunda al Faran. Cuando Yo te rena de la dispersin y del exilio: En eso conocers que Yo
soy (Yahweh); ( Ex 6,6; 7,5; 7,17;11,4 lRe 20,13. Ez 39,28; 12,16; 37,12).
As, las frmulas de conocimiento, que se repiten como un estribillo en todo el Antiguo y el
Nuevo Testamento, indican convicciones tales como estas:
El orden factual de creacin, la obra de sus manos y la accin en la historia fundamentan el
orden de conocimiento de Dios. Es decir, que la realidad creacional e histrica es smbolo,
mediacin y nica posibilidad de acceso al conocimiento de Dios. Y que el orden de creacin es el
nico camino abierto hacia el conocimiento del orden de salvacin. No porque el orden de creacin
y el orden de salvacin sean materialmente contradistintos, sino porque son formalmente diferentes.
Conocer en el sentido histrico propio de nuestra tradicin es dinamismo que supone la
radical experiencia histrica del hombre y la seguridad en una promesa que, si tiene aspectos
trascendentes, est ligada a desarrollos inmanentes, como la liberacin de Egipto, la conquista de la
tierra, la creacin de las instituciones, el retorno del exilio. La realizacin histrica de la promesa
para que se vea y se crea que Yahweh guarda su palabra y es fiel a la alianza arguye de las
mediaciones histricas, sociales, culturales y polticas que veri-fican y com-prueban la realizacin
de la promesa de gracia y de liberacin. Por eso, la verdad no conoce en la Escritura connotaciones
de carcter intelectualista, sino de ndole prctica. La verdad no es para ser sabida sino para ser
realizada. De todo lo cual resulta que el objeto inmediato de la experiencia y del conocimiento sea

164

el hecho histrico, pero que el objeto mediato y terminal del conocimiento y de la verdad sea la
accin amorosa de Dios inscrita en la realidad de la historia.
El dinamismo del conocer por experiencia las transformaciones histricas del mundo y de la
existencia es, pues, vehculo mediacional para conocer a Dios, segn el testimonio de Israel. Y en
esa misma ptica se inscribe, slo que con mayor fuerza todava, el testimonio del conocimiento de
Dios Padre en el testimonio normativo del Nuevo Testamento.
Por una parte, esta es la vida eterna: que te conozcan a Ti, nico Dios verdadero (Jn 17,3).
Por otra, y a tu mesas, Jesucristo (Jn 17,3). En esta radical frmula de conocimiento opera de
nuevo el dinamismo mediacional:: a Dios (Padre) nadie lo ha visto jams, el Hijo nico del Padre
lo ha dado a conocer (Jn 1,18). La realidad histrica y contextual del Seor Jess es el nico y el
slo argumento com-probatorio del amor, de la palabra, de la accin, del ser del Padre: El que me ve
a M, ve a mi Padre (Jn 14,9). Si me conocieran a M, conoceran tambin a mi Padre (Jn 8,19). Es
que el conocimiento de la gloria de Dios (Padre) est en el rostro (histrico) de Cristo (2 Cor 4,6).
Este orden de conocimiento histrico propio de la tradicin bblica se perdi en el Occidente
ilustrado con motivo del dilogo con el helenismo y luego con las dems formas de filosofa de la
idea y de la conciencia subjetiva. Las crticas a los idealismos trascendentales tuvieron el mrito de
subrayar la imposibilidad de un sujeto pensante o de un espritu absoluto que pueda constituirse con
independencia de su gnesis material y que pueda relacionarse con objetos de su conocimiento
intocados por relaciones de carcter material.
Con innegable realismo, que es naturalismo y materialismo realista, Marx estableci que el
acceso del hombre al conocimiento de la realidad y al conocimiento de s mismo, es acceso al
conocimiento de la naturaleza. Pero el conocimiento de la naturaleza no se media primariamente
por la fenomenologa del sujeto ni por la teorizacin del objeto, sino por el trabajo que es dimensin
constitutiva de la especie humana y medio para el real conocimiento transformador de la vida.
Por el trabajo el hombre adapta la naturaleza y de objetiva la hace subjetiva, en cuanto la
acondiciona y la transforma para su propia utilidad y provecho. Tal es el realismo del materialismo
del conocimiento, opuesto como tal al subjetivismo trascendental y al objetivismo formal, y que
slo los ignorantes o los maliciosos contraponen a la espiritualidad o a la religin.
De ah que el acceso a las formas de conocer la naturaleza est mediado por las formas de
produccin y que, entonces, la crtica del conocimiento se sustituya con la crtica de la economia
poltica o crtica de los modelos de produccin.
Porque, en efecto, la autoconstitucin de la especie humana est ligada con la historia de la
relacin o de la sntesis del hombre con la naturaleza, mediante el trabajo y los sistemas de
produccin, de comercializacin y de distribucin, en cuanto formas de dominio transformador de
la naturaleza por parte del hombre. El hombre resulta determinado por su propio trabajo
transformador de la naturaleza; como el saber y el conocer estn determinados por el trabajo y las

165

formas de produccin; como la ciencia es producto reflexivo del trabajo y luego camino y
sistematizacin metdica hacia el trabajo mismo o encuentro transformador con la naturaleza.
Es este el ncleo de la clebre ruptura epistemolgica que erige el inters prctico como
fundamento y explicacin y matriz de produccin del conocer, del saber y de las ciencias. Que
establece la prioridad de la prctica transformadora por sobre la teora cientfica. Que caracteriza la
ciencia como momento segundo de la praxis transformadora. Que redescubre el valor terminativo
de la ciencia como camino o mtodo para el trabajo transformador del mundo y de la historia.
As, la mecnica preceptiva de las tradicionales teoras del conocimiento y las leyes sobre
fenomenologa del espritu absoluto se sustituyen por el inters, no idealista sino prctico, de la
transformacin del mundo por el trabajo, as como la trasformaxcin del mundo por el trabajo
enlaza con la autoconstitucin misma de lo humano. Entonces la emancipacin o liberacin del
hombre del yugo de una naturaleza desencadenada y hostil, o estril e improductiva vino a ser punto
de verdadera humanizacin, historizacin y socializacin. Se trata de percibir que lo social, como lo
poltico y lo econmico no son, no pueden ser, categoras mentales ni actividades prcticas en
esferas independientes a la misma constitucin de lo humano en el mundo y en la historia.
Es significactivo que pudiera entenderse el Kapital de Marx como crtica de la economa
poltica y, justamente en esta perspectiva, como teora universal de la autoconstitucin del gnero
humano. Aunque Marx pas por alto en sus anlisis campos que hoy se ven con ms claridad,
sobretodo de la interaccins ocial en los sitemas de signos simblicos; aunque a tenor de las
experiencias de nuestro siglo resulta ya insuficiente una teora crtica de la sociead como la
diseada por Marx si no se le aade el psicoanlisis, la psicosociologa y la investigacin de la
interaccingeneral; aunque Marx interpret el proceso constitutivo social a partir sobre todo del
modelo de trabajo; nada de esto excluye que sus anlisis, y en general los anlisis de este nuevo
tipo de ciencias, hayan alcanzado dimensiones que en la concepcin clsica se adjudicaban a la
teologa. La teologa se encuentra, , por tanto, ante una situacuin nueva en lo que atae a la
evolucin de su sitema de categoras 132

3. MEDIACIN DE LAS CIENCIAS EN EL ANLISIS Y EN LA ACCIN

3.1. EL ASUNTO DE LAS MEDIACIONES FILOSFICAS

Karl Rahner, tan notable como telogo y filsofo, formado y formador en las mediaciones
de las filosofas, dej escrito al final de su vida: Ha de quedar claro que hoy la filosofa o las
filosofas de ningn modo representan el nico e incuestionable mercado de intercambio suficiente
132

Peukert Helmut, Teora de la ciencia y tedologa fundamental, Editorial Herder, Barcelona

2000, 44-45

166

por s mismo en el que la teologa entra en contacto con la ciencia profana y con la propia
concepcin del hombre. La teologa slo es teologa autnticamente proclamable en la medida en
que logra hallar contacto con toda la autocomprensin profana del hombre en una poca
determinada; en la medida en que logra establecer dilogo con ella, hacerla suya, y dejarse
fecundar por ella en el lenguaje de la cosa misma. Las filosofas ya no proporcionan las nicas
autointerpretaciones del hombre importantes para la teologa. Ms bien, hoy como telogos nos
encontramos forzosamente en un dilogo -ya no mediado por las filosofas- con ciencias pluralistas
de tipo histrico, sociolgico y cientfico-natural. Desde ah se echa de ver la dificultad de una
teologa cientfica. Ella ha pasado a ser una multitud ya no supervisable de ciencias particulares;
tiene que estar en contacto con un sinfin de filosofas para poder ser cientfica en ese sentido
inmediato. Pero a la vez ha de cultivar el contacto con ciencias que ya no pueden interpretarse
filosficamente133
A su vez, Jrgen Habermas, expresa as su parecer: La tradicin filosfica, en la medida en
que sugiere la posibilidad de una imagen filosfica del mundo se ha vuelto cuestionable. La
filosofa ya no puede referirse hoy al conjunto del mundo, de la naturaleza, de la historia y de la
sociedad, en el sentido de un saber totalizante. Los sucedneos tericos de las imgenes del mundo
han quedado devaluados no solamente por el progreso fctico de las ciencias empricas, sino
tambin y, ms an, por la conciencia reflexiva que ha acompaado a este proceso. Con esta
conciencia, el pensamiento filosfico retrocede crticamente por detrs de s mismo: con la
cuestin de qu es lo que puede proporcionar con sus competencias reflexivas en el marco de las
convenciones cientficas, se transforma en metafilosofa [...] Todos los intentos de fundamentacin
ltima en que perviven las intenciones de la Filosofa Primera han fracasado. En esta situacin se
pone en marcha una nueva constelacin en las relaciones entre filosofa y ciencia. Como
demuestra la filosofa de la ciencia y la historia de la ciencia, la explicacin formal de las
condiciones de racionalidad y los anlisis empricos de la materializacin y evolucin histrica de
las estructuras de racionalidad, se enlazan entre s de forma peculiar. Las teoras acerca de las
ciencias experimentales modernas, ya se planteen en la lnea del positivismo lgico, del
racionalismo crtico o del constructivismo metdico, presentan una pretensin normativa y a la vez
universalista, que ya no puede venir respaldada por supuestos fundamentalistas de tipo ontolgico
o de tipo trascendental134
Es pues, el giro mismo de la filosofa el que ha orientado a las nuevas formas de hacer
teologa hacia las mediaciones de carcter cientfico social, como lo registr Clodovis Boff buenas
dcadas atrs: Dejamos expresamente al margen las otras mediaciones posibles de la teologa,
aunque vayan ordenadas a lo poltico, por ejemplo,la mediacin que ha ofrecido tradicionalmente
la compaera clsica de la teologa, la mediacin filosfica. No cabe duda de que sta puede
133

134

RAHNER, K., Curso fundamental sobre la fe, Barcelona, 1979, pp. 24-25.

HABERMAS, JRGEN, Teora de la accin comunicativa, Tomo I: Racionalidad de la accin y racionalizacin social,
Ediciones Taurus, Madrid, 1987, pp. 15-16.

167

prestar su colaboracin a una teologa de lo poltico, en lo que se refiere a la esencia del poder,
del Estado, del conflicto, de la sociedad, del derecho, etc. Pero aqu prescindimos de una
articulacin mantenida con la filosofa, no porque sea intil esta articulacin, sino por la decisin
lcida de introducir a la teologa en la praxis real, y esto bajo la presin de la urgencia histrica.
Sea como sea, no queremos conceder el privilegio a la mediacin filosfica, incluso por su carcter
especulativo o al menos por su tendencia al especulativismo. Escogemos voluntariamente
establecer una relacin con los anlisis empricos y positivos ms que con las especulaciones
filosficas, pues tenemos miedo de que en la actual coyuntura socio-histrica que es la nuestra,
especialmente en el tercer mundo, la filosofa intervenga fatalmente en la mistificacin de la
realidad, ordinariamente dramtica, de las masas oprimidas. De todas formas, si fuera preciso
filosofar, lo haremos en la medida de los propios imperativos histricos.
La vinculacin de la teologa con la praxis por medio de la mediacin social analtica tiene por
objeto salvar a la teologa del teoricismo vaco que en ciertas circunstancias es la marca del
cinismo acadmico, si prestamos atencin al escndalo clamoroso de las muchedumbres famlicas
y sufridas de nuestro mundo135 .
Frente al contexto de dramtica situacin, asumir mediaciones sociales para la teologa ms
que un imperativo apistemolgico, es un reclamo tico:Si la situacin histrica de dependencia y
dominacin de dos tercios de la humanidad, con sus treinta millones de muertos de hambre y
desnutricin no se convierten en el punto de partida de cualquier teologa cristiana hoy, aun en los
pases ricos y dominadores, la teologa no podr situar y concretizar histricamente sus temas
fundamentales. Sus preguntas no sern preguntas reales. Pasarn al lado del hombre real. Por eso
-como observaba un participante en el encuentro de Buenos Aires- es necesario salvar a la teologa
de su cinismo. Porque realmente, frente a los problemas del mundo de hoy, muchos escritos de
teologa se reducen a un cinismo136.

3.2. TEORA DE LA CIENCIA Y TEOLOGA FUNDAMENTAL

Ni el saber absolutizado de la filosofa, que pudiera significar teoricismo, ni la simple y llana
legitimacin del saber de las ciencias por parte de la filosofa, que pudiera dar cabida de nuevo al
posivitismo cientfico, es decir, al cientismo son caminos exentos de escollos para la aproximacin
al conocimiento transformador de la realidad contextual: Frente a este hecho, Habermas propone
una reconstruccin del materialismo histrico -en el cual reconoce lo mejor de la tradicin crtica
de la filosofa- retomando su sentido desde una concepcin materialista del conocimiento y de la
historia. La reconstruccin implica a la vez una crtica a ciertas tesis de Marx, no a su intencin, y
a cierta positivizacin de su pensamiento en el marxismo ortodoxo137
135
136

137

BOFF, CLODOVIS, Teologa de lo poltico: sus mediaciones, Ediciones Sgueme, Salamanca, 1980, pp. 42-43.
ASSMANN, H., Teologa desde la praxis de liberacin, Salamanca, 1973, p. 40.

HOYOS, GUILLERMO, Los intereses de la vida cotidiana y las ciencias, Ediciones de la Universidad Nacional de
Colombia, Bogot, 1986, p. 71.

168

Esta reconstruccin propuesta no se dirige de modo focal a los aspectos metodolgicos de las
ciencias, sino a su teleologa, en cuanto ellas forman parte de la autocostitucin del genrop
humano y del acceso del hombre al conocimiento transformador de la realidad que debera ser el
objeto propio de la filosofa como tal. No se presume, por eso, de la desaparicin de la filosofa, ni
de su reduccin a pura y simple filosofa de las ciencias.
As, la teora general de las ciencias en la propuesta teleolgica de la Escuela de Frankfurt y
de su mejor exponente Jrgen Habermas, es hoy una siginficativa proposicin que ampla los
panoramas presumiblemente estrechos en que situaron su reflexin tanto la primera como la
segunda modernidad 138 Por lo dems, La teologa fundamental debe proporcionar informacin
sobre el modo como la reflexin terica de la teologa enlaza metodolgicamente con las acciones
comunicativas bsicas de los sujetos. Tampoco esto debe resultar ajeno a la teologa, dado que su
materia est referida a las realizaciones ms elementales de la existencia humana 139

Las ciencias de la naturaleza

Las ciencias cuyo mtodo propio es el analsis emprico persiguen una finalidad de eminente
utilidad tcnica, en el sentido de aprovechamiento humano de los recursos del planeta, en modo tal
que el hombre llegue a ser seor, no esclavo de la naturaleza. En virtud del principio de
repetibilidad tales ciencias establecen pronsticos sobre el comportamiento observable de la
naturaleza para ponerla al servicio y utilidad del hombre. Por eso dichas ciencias se sitan en el
nivel de adaptacin de la casa del hombre sobre el planeta, en cuanto controlan una naturaleza
hostil o improductiva, desencadenada o estril. Las ciencias de adaptacin lo son tambin de control
y de previsin.
Es, pues, una praxis instrumental la que se halla al origen del mtodo y la que orienta y
determina, tanto la finalidad, como el inters propio de estas ciencias. Lo real para ellas o, mejor, el
ngulo especfico desde el que abordan la realidad es el ser en cuanto experimentable y reductible a
la utilidad de tipo tcnico. Esa es la razn por la que el resultado o producto final de esta praxis
instrumental sea la tcnica, histricamente vinculada con el avance paulatino del dominio del
hombre sobre la naturaleza merced a la instrumentalizacin de la piedra y del hierro, del bronce o
del tomo o de la ciberntica.
Es claro, entonces, que el posible manejo ideolgico de estas ciencias provenga de erigir en
dolo la racionalidad utilitaria y tcnica que determine la nueva opresin y el nuevo subyugamiento
del hornbre a la misma tcnica por l construida con las amenazas de destruccin tanto del hombre

138

139

HABERMAS, JRGEN, Conocimiento e Inters, Madrid, 1985.

Peukert Helmut, Teora de la ciencia y teologa fundamental, Editorial Herder, Barcelona 2000,
331

169

como del planeta, paradjicamente vctimas de su propio invento. La esclavitud a las tcnicas
desarrollistas y a la civilizacin de la mquina es hoy uno de los elementos ms dramticos de los
que tiene que ser liberado el hombre histrico y all, precisamente, en las sociedades y
conglomerados en los que la tcnica y la civilizacin de la mquina ms corroen el corazn del
hombre14. Es porque aquello mismo que fue inventado para liberar al hombre, puede fatalmente
volverse contra l.

Las ciencias del espritu, humanas o hermenuticas

Las ciencias cuyo mtodo se funda en el principio de la comunicabilidad humana, de la

capacidad y necesidad de la interrelacin entre los hombres a lo largo de la historia y de las culturas,
son las que denominamos ciencias del espritu, ciencias humanas, ciencias histricas. Algunos
prefieren denominarlas ciencias hermenuticas puesto que su finalidad e inters viene establecido
por una praxis de comunicacin que dice relacin con el asunto de la interpretacin del hombre que
se expresa por medio de smbolos, de lenguajes antropolgicos y sociales, de fonemas y de
grafemas, de monumentos y situaciones, de historias y de mitos, de ritos y de artes y de
instituciones, tanto del pasado como del presente.
Trtase de ciencias que se sitan en el nivel de la interpretacin. Por eso, real o realidad para
ellas es el ser en cuanto smbolo y expresin humana, en cuanto interpretable en su estructura
sgnica de la interioridad del hombre histrico. Por eso tambin, el producto de la praxis de
comunicacin es la cultura, construida genticamente a partir de las maneras de ser, de pensar, de
amar, de interrelacionarse, de creer, de idealizar y de expresarse del hombre histrico en esos
potentes o dbiles sistemas de interrelacin que forman el alma de un pueblo y que denominamos
cultura y humanismo. En ellos se ha plasmado la historia del hombre sobre la tierra.
El manejo ideolgico de las ciencias humanas o hermenuticas proviene de la idolizacin de
una sola cultura como patrn universal de los hombres y de los pueblos. Tal universalizacin
avasalla las culturas de pueblos y de grupos econmicamente menos poderosos, cuando no
tnicamente discriminados y despticamente condenados al exterminio. No sin razn los actuales
movimientos de liberacin propenden por una emancipacin de todos los tutelajes culturales a que
son tan proclives, tanto el antiguo como el neocolonizador. Hoy las metrpolis y los nuevos
denominadores, junto con su civilizacin de mquinas y de tcnica, imponen a los pueblos
dominados sus estilos, su lengua, su religin, sus filosofas y cosmovisiones, sus propias
racionalidades estticas. No sin confesado repudio a las manifestaciones culturales que
intencionadamente estigmatizan como propias de hombres y de pueblos primitivos, incapaces de
algo ms que del sentido comn y de conciencia indiferenciada, que se expresara por los vehculos
arcaicos y primitivos de lo mtico y mitolgico15.

Las ciencias sociales, liberadoras o polticas

170

Un tercer grupo de ciencias se sita metodolgicamente en el plano intermedio de lo analticoemprico y de lo hermenutico interpretativo. A partir del principio de sociabilidad humana, estas
ciencias instauran un mtodo de anlisis emprico de las estructuras sociales para interpretacin de
los fenmenos humanos que ellas producen o que ellas impiden. La finalidad y el inters de estas
ciencias sociales viene dado por una praxis de emancipacin de los condicionamientos inhumanos o
infrahumanos vigentes eventualmente, y por una praxis de creacin de formas institucionales de
interrelacin justa y de convivencia en contra de dominadores y de dspotas, de explotadores y
opresores.
Por eso tales ciencias trabajan en el nivel de la asociacin. Y es real para ellas todo cuanto
sea posible y razonable para un grupo humano (no lo ptimo ni lo utpico) que lleve a mejorar las
estructuras de relacin social y a transformarlas, subvertirlas o cambiarlas por formas ms
razonables dentro de lo posible. La ciencia del posible social, de la formacin de los sistemas de
convivencia y de la prctica liberadora tiene como producto la poltica, vale decir, la prctica y
teora de los sistemas justos de convivencia de los libres en la polis humana.
El manejo ideolgico de las ciencias sociales proviene de la neutralizacin de su carga crtica,
subversiva y liberadora que corresponde a la fetichizacin del status quo, del orden establecido, del
estado y de las instituciones que se juzgan como ptimas, no criticables, no sustituibles. Los
antiguos nacionalismos y estatismos que condujeron a los totalitarismos de estado y a la deificacin
de instituciones injustas sobre un hombre inerme, hallan correspondencia en las modernas teoras y
prcticas de la seguridad nacional y en la defensa y salvaguardia de instituciones indebidamente
identificadas con lo religioso, con lo cristiano, con lo justo, con lo bueno. Nunca como en nuestro
contexto se hizo ms indispensable la prctica y la teora de las ciencias liberadoras, porque nunca
como ahora se tuvo mayor conciencia de que el hombre es lobo para el hombre, especialmente
cuando este ltimo es el marginado, el pobre, el indefenso, el segregado, el expropiado por la
nefasta asociacin de los explotadores en el plano econmico, de los dominadores en el campo
ideolgico y de los opresores en el poder poltico abusivo.
Correlaciones
La sistematizacin de los principios rectores del conociento y de sus resultados sobre la
ciencia y sobre la vida permiten articularlos as:
1) Es una praxis y no una idea la que orienta y gua a las tres esferas de inters de las ciencias:
praxis instrumental en las ciencias de la naturaleza; praxis de comunicacin en las ciencias
humansticas; praxis de liberacin en las ciencias sociales.
2) Cada uno de los tres tipos de ciencia elabora su teora desde su praxis. Es entonces cuando
resulta cierto que la praxis veri-fica y com-prueba el desarrollo y verdad de la teora. As como es
tambin cierto que la teora cientfica, una vez conseguida y formulada, gua y orienta las praxis de
intrumentalizacin, de comunicacin, de liberacin.

171

3) La praxis determina, entonces, la condicin de posibilidad del conocimiento, aunque en un

segundo momento la misma praxis pueda depender de la teora. El realismo y el particularismo de
las ciencias exige que, a diferencia de las universalizaciones y trascendentalizaciones de las
filosofas, la teora sea referencial de una praxis, y la praxis sea verificacin real y particular de una
teora. En razn de los nexos entre ciencia y conocimiento de la realidad, la teora de las ciencias
significa, si, una radicalizacin de las clebres teoras formales del conocimiento, de las
fenomenologas del espritu y del acceso a la naturaleza por el trabajo, y constituye una real
alternativa para el acercamiento cognoscente a la realidad por conocer y por transformar. Por eso, si
la teora general de las ciencias no constituye en s una epistemologa de cuo filosfico, tampoco la
impide sino que la requiere. Y eso no sin subrayar que la genuina epistemologa deber
fundamentarse en las praxis de autoformacin realista de la especie humana.
4) El inters fundamental que debe mover todo conocimiento y toda prctica es, en definitiva,
la emancipacin o liberacin del hombre. Ya sea del yugo de la naturaleza hostil, desencadenada o
improductiva (en las ciencias de la naturaleza). Ya sea del yugo de la sinrazn, del sinsentido, de la
fatalidad y del destino ciego (en las ciencias hermenuticas). Ya sea del yugo de la esclavitud, del
empobrecimiento, del despotismo, de las condiciones inhumanas de vida, de la injusta estructura de
relacin (en las ciencias sociales).
5) De ese comn denominador que llamamos liberacin es de donde resulta el entronque
radical de las ciencias y su integracin interactiva desde s mismas y en relacin con las dems. Y
es porque, si a la praxis instrumental, a la praxis comunicativa y a la praxis social se las privara de
su fuerza crtica y de su finalidad liberadora del hombre y de la sociedad, entonces las ciencias alfa
serviran tan slo para consolidar y propagar los sistemas tecncratas de la sociedad de consumo.
Las ciencias beta suministraran los insumos a los neocolonialismos culturales y a la autoafirmacin
dominadora de las as llamadas culturas fuertes sobre las dbiles. Las ciencias gamma serviran tan
slo para garantizar y defender las ortodoxias dogmticas del actual orden establecido en lo poltico,
lo econmico y lo social.
6) En particular, lo interpretativo y hermenutico no es ni puede ser del orden de lo abstracto,
de lo simplemente exegtico y textual, de las simples mediaciones para trasponer lo ya alcanzado y
establecido a nuevas circunstancias. Interpretar es fundamentar razonablemente y con sentido una
praxis de inteligencia del hombre con respecto a la transformacin de su historia y de su mundo. Es
por eso praxis de adultez, de liberacin, de emancipacin. Y praxis de repudio consciente y de
impugnacin a cuanto a lo largo de la historia ha obstaculizado la adultez, la emancipacin, la
liberacin.
7) De ah entonces que, si las disciplinas histrico-hermenuticas son de alguna forma,
ciencias de la tradicin de la historia y de la tradicin de la cultura, ellas deben identificar todo
aquello con lo que es preciso establecer no una continuidad sino una ruptura, no una aceptacin
sino una resistencia, no una reedicin sino una abolicin.
8) Todo lo anterior no prejuzga ni implica que las ciencias naturales se transmuten en
sociales, ni las sociales en hermenuticas. Simplemente se seala la interrelacin ntima de las

172

ciencias y su ineludible conexin con el proyecto humano total, con el saber total, con la tarea total,
con la liberacin total, servida desde ngulos especficos por las varias praxis y disciplinas del
saber, desde su propia identidad y particularidad: Precisamente la necesidad de interrelacionar
los elementos de anlisis de la triple dialctica libera de la solicitacin a privilegiar o absolutizar
uno de los aspectos de la actividad humana. No se puede pensar que el elemento fundamental del
desarrollo humano pueda ser nicamente el trabajo como actividad tcnica al margen o como
determinacin causal de las relaciones sociales. Este y no otro es el peligro de la
pseudointepretacin mecanicista de la relacin dialctica entre fuerzas productivas y relaciones
sociales de produccin 140.

4. TEOLOGA Y CIENCIAS
La estructuracin de las ciencias en cuanto campos o niveles del conocimiento transformador
del hombre y de su mundo, permite establecer la esfera de praxis y la esfera de conocimiento en el
que es preciso situar lo teolgico-pastoral, sus intereses, finalidades, mtodos y realidades con las
que trabaja, si es que ella se entiende a s misma como una interpretacin creyente y transformadora
del hombre y de la historia.
Comencemos por decir que la revelacin y la fe (principio primero, peculiar e irrenunciable
de la teologa) escapan en cuanto tales de los simples niveles de lo cientfico y de los reductos ms
o menos estrechos de una disciplina y de una academia. En este sentido hay que afirmar que la
teologa es apenas tematizacin de un misterio de buena voluntad de Dios en Jesucristo. Y que el
teologizar, por tanto, tiene fundamentos o puntos de partida del todo peculiares (la gratuita
revelacin de Dios en la historia), mtodos pedaggicos y didcticos muy suyos (la oracin, la
catequesis, la predicacin, la introduccin en la experiencia cristiana) y una finalidad del todo
trascendente que constituyen el teologizar en apenas un smbolo manifestativo de un misterio, de
una gracia, de una presencia y de una accin irreductibles al simple esfuerzo del espritu humano.
Desde este punto de vista el teologizar desborda la esfera de lo disciplinar, de lo formalmente
cientfico y de lo puramente filosfico.
Pero en cuanto reflexin creyente sobre la histrica comunicacin de Dios en la historia de
salvacin, y sobre las praxis humanas histricas de constitucin de la especie en el horizonte de la
revelacin y de la fe, la teologa se comprende dentro de las ciencias humanas, ciencias del espritu
o ciencias hermenuticas. All define ms a gusto los campos de sus textos y de sus contextos.
Ella pretende hacer realizable y comprensible la historia humana como historia de revelacin
y de salvacin, y las praxis humanas como accin histrica que es signo e instrumento (sacramento)
de Dios con el hombre y del hombre con Dios.

140

HOYOS, GUILLERMO, Los intereses de la vida cotidiana y las ciencias, Ediciones de la Universidad Nacional de
Colombia, Bogot, 1985, pp. 75-76.

173

Entonces la teologa, a partir siempre de las praxis histricas (nunca sin ellas ni con
prescindencia de ellas), instaura la reflexin creyente sobre esas mismas praxis y sobre el acopio de
sus manifestaciones: signos, smbolos, monumentos histricos y de tradicin, situaciones sociales,
coyunturas histricas, grandezas y miserias del derrotero humano.
El ngulo formal de la interpretacin ser siempre el horizonte del Evangelio y lo siempre
credo y vivido en la Iglesia, no sin arreglo normativo a las instancias ltimas de enseanza de la
misma Iglesia (magisterio).
Tales son los principios propios e irrenunciables de la teologa, intransferible a otro tipo de
ciencia, sobre los que se funda su quehacer.
La praxis de los cristianos, normada sobre la praxis de Jess18 e informada por su Espritu, es
el lugar primero, fundante y principal de la teologa. Eso podr entenderlo todo aquel que no vea en
Jess a un simple fundador de religin, o al autor de un cdigo moral o de una ortodoxia
preestablecida o al terico de la realidad, sino precisamente a Aqul que con su presencia y con su
accin, con su vida y su palabra con su conflicto y con su muerte, con su resurreccin y con su
exaltacin, ha instaurado el Reinado de Dios en la historia, ha anunciado la Buena Nueva a los
pobres y desheredados para que posean el Reino, ha convocado a los que no son para confundir a
los que son, y ha enviado a los suyos a proseguir la tarea histrica de que todo tenga a Cristo por
Cabeza y Dios sea todo en todas las cosas.
El mtodo de la teologa es hermenutico en cuanto interpretativo del gran texto de la realidad
histrica en la que acontece la mostracin amorosa de Dios. En ese texto mayor de la realidad estn
comprehedidas, tanto las praxis histricas por las que atraviesa la presencia y la accin histrica de
Dios, como las Escrituras cristianas normadas por el testimonio apostlico acerca del
acontecimiento salvador y revelador de Dios en Jesucristo, vividas y proclamadas en la Iglesia.
El inters y la finalidad de la teologa es la dinmica de interpretacin de la historia como
posibilidad de ser hecha por los hombres de aqu y de ahora en el horizonte de lo revelado y
salvfico. Pero puesto que lo salvfico trascendente pasa por la historia de las liberaciones humanas
y por sus praxis y saberes, es casi obvio que la teologa deba presentar un entronque radical con los
contextos, praxis y saberes liberadores de las ciencias y junto con ellas debe propender por la gran
empresa de la costitucin humana y de su liberacin en el orden natural, humanstico y social. Ese
entronque de las praxis de los cristianos y de su saber reflexivo llamado teologa con otras praxis
humanas y con otros saberes en la inaplazable lnea de lo econmico, poltico, cultural y social es la
herencia de sentido que proviene del texto y que es reclamada por el contexto.
La realidad con la que trabaja la teologa es con la historia real de los hombres, vivida antes
que escrita, en cuanto es manifestativa de la presencia y de la accin salvadora y reveladora de Dios,
leda siempre a la luz del Evangelio eterno. En los contextos del submundo, tal historia real de los
hombres es la historia real de los pobres, de los avasallados y oprimidos. Esa es la historia en la que
se presencializa preferentemente el Seor del Evangelio.

174

El producto final de la teologa no es ella misma. El punto terminal de la reflexin crtica

sobre la praxis histrica de los cristianos en la lnea de su liberacin presente y trascendente no es
un saber, sino un hacer. El saber de la teologa tendr que veri-ficarse y com-probarse en las
concreciones histricas del amor de Dios en el hambriento socorrido, en el desnudo vestido, en el
oprimido liberado, en el triste consolado, en el pobre hecho heredero del Reino, poseedor de la
tierra e hijo de Dios. Y es porque en la tarde de la historia, como deca un profeta, no seremos
juzgados sobre el saber de la teologa sino sobre el amor.
La identidad, pues, de la teologa deriva de su inters o propia finalidad. De sus propios y
peculiares principios. Del especfico mtodo. Del especfico parmetro con el que se instaura su
analtica de la historia. Del sesgo particular con el que indaga la realidad humana.
Por eso la teologa no es ni ciencia natural ni ciencia social. Su estatuto como disciplina a
partir de una praxis encuadra ms convenientemente dentro de las ciencias humansticas histricas o
hermenuticas pero en ntima relacin y radical entronque con las praxis y los saberes liberadores
propios de las ciencias naturales de las ciencias sociales y de las mismas ciencias humansticas o
hermenuticas.

4.1..TEOLOGA Y CIENCIAS NATURALES

No sin fatiga van llegando los cristianos y, sobre todo, las autoridades de la Iglesia al
reconocimiento, ms terico que prctico, sobre la autonoma de las ciencias. En efecto, las ciencias
fundadas en mtodos empricos se vieron amenazadas en sus principios, mtodos y desarrollos
propios cuando las teologas de curias y conventos quisieron convertirse en norma interpretativa,
canon ltimo y control regulativo de las ciencias naturales. Por su parte, la Iglesia y la teologa
creyeron ver amenazada la fe tradicional y el sentido religioso pre-crtico por los descubrimientos
efectuados por las ciencias.
De ah las oposiciones radicales al avance tcnico y cientfico autnomo que dieron la imagen
de una Iglesia y de una teologa recalcitrantes, integristas, regresivas y oscurantistas. De ah tambin
la explicable reaccin del mundo cientfico emprico, que neg a la teologa su carcter de ciencia.
Con relacin a las ciencias naturales y a sus contextos habr que recordar siempre, para que
no se repitan, las polmicas agrias y descomedidas y los recurrentes anatemas de la Iglesia y de su
teologa respecto de la teora heliocntrica, de la teora de la evolucin, de la teora del sicoanlisis,
de la produccin de vida en el laboratorio, de las teoras clnicas sobre sexualidad y contracepcin.
Sin que tampoco haya sido menos reprensible ese aparentismo de apertura a las ciencias por
parte de teologas y de telogos que pretenden hacer uso de los datos de las ciencias empricas
como si ellas elaboraran los datos profanos previos a una teologa que elaborara los datos divinos,
reguladores de los primeros. O la inconfesada tendencia a la explotacin de los datos de las ciencias
para demostrar apologticamente la verdad de las conclusiones teolgicas.

175

Desde su propio estatuto de disciplina o de ciencia hermenutico-crtica de la historia en el

horizonte de lo salvfico y revelado, la teologa deber evitar con extremo cuidado todo brote de
teologismo que pretenda que la teologa tiene la sola o tiene la ltima palabra. A estas viejas y
nuevas posturas teologistas conduce el artificio de pensar que la divina revelacin y las
conclusiones teolgicas que de ah se derivan son ms verdad que la verdad humana y que desde
esta mayor verdad pueden y deben analizarse los datos de toda otra ciencia, que seran entonces de
menor verdad.
En realidad, ni la divina revelacin ni las eventuales doctrinas eclesisticas o teolgicas que
de ah dimanen son ms verdad en el plano cientfico y natural. Son nada ms ni nada menos que la
verdad de nuestra salvacin, la verdad del amor de Dios, la verdad de su gratuita comunicacin, que
no invalida un pice siquiera de la verdad de la creacin y de la verdad de la ciencia, de su
autonoma, de su consistencia, de su bondad, de su metodologa propia proclamada por Vaticano II.
Con relacin a las ciencias naturales, la teologa est solicitada por todo descubrimiento y
avance cientfico que, establecido por la metodologa propia de las ciencias y regulado por la moral,
signifique el entronque con el mandato divino de someter la tierra para que el hombre sea seor y
no esclavo de la naturaleza. Jams el seoro humano podr ser percibido como atentatorio contra el
seoro de Dios.
Desde este ngulo, es la teologa misma la que puede entroncar las ciencias naturales (fsicas,
qumicas, matemticas, ingenieras, biolgicas, prcticas y saberes artesanales e industriales) en el
inters nico y fundamental de liberar al hombre y a su sociedad en el primordial campo de
adaptacin de la naturaleza para casa del hombre sobre la tierra, de aprovechamiento y preservacin
inteligente de los recursos, de construccin de la civilizacin y de la tcnica para el crecimiento y
seoro que se encomend al hombre en la maana primordial de la creacin.
Ni es razonable pensar que la amplia semntica de la liberacin pueda ir por cuenta de los
estrechos campos de lo religioso que se autodefina como liberador. Ni es de buen recibo la
pretensin de que las preguntas y respuestas sobre la tarea del hombre en el mundo y
autoconstitucin de la especie corresponda a la esfera de lo humanstico y religioso, pero no a la
especificidad de las ciencias naturales. Tampoco es razonable el exclusivizar en la reas
estrictamente ticas y religiosas la formacin de la conciencia y de la religiosidad, de la liberacin y
de la solidaridad, del servicio y de la propia e indelegable misin y rninisterio que corresponde a los
cientficos naturales en el campo comn de la vida.
Las mismas ciencias naturales desde s mismas y en reciprocidad posible con la teologa
deben coadyuvar dialogalmente para que las praxis instrumentales de utilidad tcnica no ejerzan una
totalizacin indebida que arroje como resultado la supremaca de la mquina sobre el hombre; de la
tcnica sobre la sabidura; del consumo sobre la socializacin justa de los bienes; del universo fsico
sobre la totalidad de los valores humanos; de las leyes fsicas demostrables sobre las razones del
corazn y del sentimiento humano.

176

Las praxis de instrumentalizacin y el saber reflexivo de las ciencias naturales han de

mostrarse hoy dispuestas a percibir las justas correcciones de ptica y de propsitos que les exige el
mismo mundo de la vida y las urgencias que les plantean la concrecin y la situacin. Los
cientficos naturales deben abrirse dialogalmente a las necesarias complementariedades que puedan
provenir de las ciencias del espritu en general, de la teologa en particular, y del mundo cientfico
social.

4.2. TEOLOGA Y CIENCIAS DEL ESPRITU

En el estadio conflictual que ha caracterizado a la teologa respecto de las dems ciencias
hermenuticas, quizs lo ms destacado lo constituye la pretensin de la teologa de erigirse en la nica
interpretacin vlida de Dios, del hombre y del mundo. Con el peligro constante de orse a s misma,
de autoalimentarse de autoabastecerse, de perder su talante hermenutico por un talante dogmtico,
excluyente, excomulgante.
Por un prurito de dogmatizar a ultranza para asegurarse la obediencia y la disciplina, la Iglesia
y la teologa prefirieron vincularse muhcas veces a formas y sistemas rgidos de pensamiento y de
expresin, a transmisin invariablemente fija de contenidos que quisieron ser universal y
perpetuamente vlidos, a visiones de la historia reguladas por leyes estticas y eternas, a
providencialismos falsos, a teleologismos fatalistas o a apocaliptismos terrorficos.
Ah se sita entonces su difidencia con respecto a la sociologa del conocimiento; a la
sicologa; a la historia de las culturas; a la teora de las religiones comparadas; a la crtica histrica;
a los mtodos histrico-crticos en la exgesis; a la historia de las formas; a la libertad de
conciencia, de investigacin y de expresin.
Y sin embargo, la teologa navega en el mismo barco. Porque ella se define como provincia de
las ciencias histrico-interpretativas. Y desde su ngulo, y en conexin con las dems ciencias
humansticas, la teologa propende por un conocimiento cada vez ms a fondo del mundo
misterioso del hombre, de su conciencia, de su interioridad, de sus smbolos, de su cultura, de su
arte, de su afn de realizacin histrica, de transformacin, de cambio y de aversin a cuanto a lo
largo de la historia le ha impedido su libertad y su liberacin.
Es entonces cuando la teologa incide y coincide con el carcter liberador de las ciencias
humanas para hacer razonable y responsable el mundo del hombre en contra de los fatalismos, de
los determinismos, de la resignacin y de la pasividad, de la marioneta humana regida por destinos
ciegos y dioses burlones. Y es entonces cuando la teologa ejerce su funcin crtica sobre s misma y
sobre las dems ciencias hermenuticas, para no permitir la totalizacin ideolgica de ciertas
interpretaciones sobre el hombre y su historia que lo paralicen en su accin, que lo esclavicen al
orden establecido, que lo reduzcan a una clula de la naturaleza o a una pieza del engranaje
economicista o estatista, cientista o sicologista.

177

Por lo dems, las ciencias humansticas o hermenuticas (filosofa, literatura, artes plsticas,
pintura, msica, arquitectura, ldica y esttica, teatro y lenguaje cinematogrfico, artes populares y
artesanales) pueden hallar en la teologa un elemento sumamente vlido para la autocomprensin de
su gnesis y realizaciones ms destacadas en esta civilizacin occidental y para cerciorarse de sus
recorridos liberadores del hombre y de la sociedad. Y es porque lo humanstico estuvo y est
entraablemente ligado a la praxis humanstica de los cristianos y a su saber teolgico reflexivo. La
ciencia cristiana humanstica es una catedral portentosa a la gloria de Dios y a la aventura liberadora
del espritu humano.
Por eso, el entronque ntimo de lo histrico-hermenutico con lo teolgico ha indicado a las
iglesias y los seguidores de Cristo cules son las exigencias y las expectativas que el hombre
situado plantea a la Buena Nueva del Evangelio desde la realidad circundante. Lo teolgico
liberador muestra a lo humanstico, desde las perspectivas de la revelacin y de la fe, cuales son los
compromisos prcticos y tericos que las ciencias histrico hermenuticas tienen que asumir de
frente a la tarea de la lconstitucin de la especie y iberacin de los hombres, especialmente de los
humillados y ofendidos por humanismos elitistas y hermenuticas opresoras al servicio consciente o
inconsciente de la dominacin.
De ah que las ciencias humansticas deban formar en la conciencia inequvoca de que slo
por medio de la cultura se accede a las genuinas liberaciones humanas, a la superacin de atvicos
complejos, al crecimiento del espritu humano, a la interrelacin humana que se opera por medio de
la simblica. Sin lo cual, los desarrollismos y tecnicismos de nuestros pueblos no pueden registrar
algo diferente a los avances del producto interno bruto.

4.3. TEOLOGA Y CIENCIAS DE LO SOCIAL

No es fortuito ni obedece a simple capricho o a moda pasajera el acercamiento notable entre la
praxis de los cristianos y su saber teolgico con las ciencias crtico-sociales. Es que por su mtodo
de anlisis y de reflexin, la teologa se percibe en el estatuto de las ciencias histrico
hermenuticas. Pero por su finalidad y por su inters ella es coincidente, como saber y como praxis,
con las praxis y los saberes de las ciencias sociales emancipadoras y liberadoras. Le mediacin
social es para la teologa desbloqueadora de su encierro en la dimensin locutiva de la Palabra sin
salida a los espacios ilocutivos y, sobre todo, perlocutivos de la misma divina Palabra que abre a la
comprensin del mundo.
Sera inimaginable en el contexto de nuestros pases una praxis cristiana y un saber reflexivo
de la teologa que no procurara formas o modelos sociales ms razonables, ms justos, ms
humanos, aunque siempre defectuosos y perfectibles en los estadios no de escatologa consumada
sino de camino hacia la plena liberacin del hombre. Por eso nunca antes fueron los terceros
mundos tan sensibles a la interrelacin de la praxis cristiana y del saber teolgico en el horizonte de
lo salvfico y revelado con el saber y la praxis de las ciencias sociales en el horizonte de la
liberacin real de los hombres hacia formas de vida ms humanas y ms justas dentro de lo posible.

178

As, la mediacin socio-analtica ha venido ser un imperativo tico y metodolgico del hacer
teolgico y esta ha sido y ser siempre una caracterstica inconfundible de toda genuina teologa
liberadora, as este acercamiento metodolgico haya producido un cierto desdibujamiento del
carcter autnomo y propio de la teologa, acostumbrados como estbamos al empirismo de los
datos y al purismo metodolgico.
Los repliegues cognitivos originaron hace aos un debate polmico y conflictual que perdura
hasta hoy en los reductos menos avanzados de Iglesia acerca de la relacionalidad de la teologa con
las ciencias sociales. Se trata, en primer lugar, de una radical difidencia sobre los anlisis que
desenmascaran los intereses econmicos de los explotadores; la gnesis de los mecanismos de
clase; y las formas reprobables de religin como resignacin ante la explotacin, mediante
promesas de ultratumba.Las teoras de la dependencia, as como la teora crtica de la sociedad, la
crtica del derecho y de la economa poltica, la crtica de las ideologas, han provocado un fuerte
rechazo en ciertos crculos teolgicos antes, quizs, de un concienzudo anlisis y de un fundado
deseo de escuchar y de desinstalarse.
Una cosa es cierta: No es propio de ninguna ciencia, y quizs menos de una teologa
responsable, aceptar toda novedad por el hecho de serla, convertir los registros provisionales de las
ciencias sociales en dogmas apodcticos, o hacer de la teologa la ancilla sociologiae. Pero un
dilogo respetuoso y sincero en el plano del saber, y un eficaz concurso en el plano de la accin
hacia las urgentes metas de liberacin de los hermanos, es lo mnimo que puede reclamarse de una
praxis cristiana y de un saber teolgico que bebe de forma permanente en los manantiales de la
revelacin y de la fe bblica..
Todo lo anterior evoca la amplitud del campo de incidencia de las ciencias sociales
(economa, sociologa, derecho, politologa, economa, sicologa social, planificacin y desarrollo)
en la creacin de estructuras sociales justas en el contexto comn de la existencia. Y ello constituye
para la teologa, no slo un dimensin esencial del proyecto de liberacin unitario y total, sino un
captulo clave en la revelacin del proyecto, plan o propsito creador y salvador de Dios Padre en
Cristo por su Espritu.
De ah que, desde sus praxis propias y desde sus teorizaciones formales, el cientfico social
debe adquirir conciencia de la trascendencia teologal de su labor y de lo insustituible de su misin
efectuada a conciencia desde su ciencia.

5. LA ARTICULACIN TEOLOGA - CIENCIAS

Fue la misma teologa de los terceros mundos la que puso en guardia contra todo tipo de
mezcla semntica, que Clodovis Boff caracteriz como aceptacin pasiva de los temas sociales
por pura presin histrica, impregnacin cultural o inevitabilidad lgica; y cuando esto ocurre, se
observa que las teoras sociales quedan sin criticar y no son convenientemente asimiladas,

179

constituyendo entonces otros tantos elementos extraos en un cuerpo teolgico indeterminado e

indeterminante141
No toda teologa de los terceros mundos es por s misma liberadora, ni toda teologa de los
centros de desarrollo es simplemente progresista. En uno y otro mbito es dado encontrar teologas
para las que lo social resulta un simple captulo previo de inevitabilidad lgica o de captacin de la
benevolencia, sin que se acceda a una autntica determinacin formalmente teolgica de los
procesos histricos y sociales.
Pero tambin en los mbitos de las ciencias naturales, humansticas y sociales cabe sealar
mezcla semntica, toda vez que la revelacin y la fe son aceptadas pasivamente, por pura
impregnacin cultural, pero sin que se establezca una asimilacin tal, que modifique, gue y oriente
las perspectivas cientficas, las ticas profesionales especficas y los currculos acadmicos. Ms de
un plantel catlico y pontificio es tal, por una denominacin externa, y no por la determinacin
teolgica de la ciencia autnoma que desde lo particular de un saber entronca con el dato total de la
verdad total en un plano de trascendencia, de gracia, de salvacin y de liberacin.
La misma teologa de los terceros mundos precavi tambin contra el bilingismo, que el
mismo Clodovis Boff defini como el practicar dos lecturas de lo real de forma por as decir
sinptica, que yuxtapone el discurso socio-analtico y el discurso teolgico, intentando as jugar
simultneamente y por consiguiente de forma contradictoria, con dos juegos de lenguaje en un
mismo terreno 142
Pero somos conscientes que el bilingismo o lecturas paralelas desintegradas y
desintegradoras de la ciencia y de la fe, del sentido prctico y del ltimo sentido, se practica por
igual en el mundo de las ciencias y en las instancias formadoras de los profesionales y de los
tcnicos. De reforzar ese bilingismo es responsable, probablemente, la bifurcacin metodolgica
que se establece entre formacin religiosa de espaldas a las ciencias, por una parte; y de formacin
cientfica sin tematizacin creyente, por otra. Si la ciencia incidiera en el discurso religioso, pastoral
y teolgico; y lo teolgico lograr ser la lectura creyente de lo cientfico autnomo, entonces podra
avizorarse el final del censurable bilingismo, que se resuelve hoy en la esquizofrenia personal y
social de una ciencia sin fe y de una fe sin ciencia.
Slo que, si tales modos de desarticulacin de la teologa con las ciencias son reprobables, no
lo es menos el empirismo que sigue reinando en las esferas de la teologa decadente, y que en la
caracterizacin de Boff corresponde al prurito de querer captar los hechos y la realidad concreta sin
pasar por el crtico de las correspondientes disciplinas 143
141

142

143

BOFF, CL., Teologa de lo poltico: sus mediaciones, Salamanca, 1980, p. 78.

BOFF, CL., Teologa de lo poltico..., p. 80.

BOFF, CL., Teologa de lo poltico..., p. 69.

180

Y eso censurable en la teologa no lo es menos en las ciencias. Muchas de ellas hacen el quite
para no pasar por el desvo analtico que suponen la fe cristiana y la teologa. Los cientficos son,
por lo general, analticos en su ciencia pero hasta el fondo empricos en el saber de la fe, del
humanismo general y de los mbitos de lo social.
Reprobable es tambin el purismo metodolgico, vigente hasta hoy, y que se agazapa en la
excusa de que la teologa tiene el estatuto propio que ella misma se ha dado a lo largo de la
tradicin y que por eso no necesita dirigirse a otras disciplinas para pedirles permiso para
teologizar y menos an para aprender a hacerlo. Entonces se termina ignorando que cuando se
trata de teologizar una materia prima determinada, lo que tiene que hacer la teologa es enterarse
exactamente de lo que va a tratar, siendo ah donde se impone la necesidad de una mediacin
socio-analtica como parte integrante del proceso teolgico; integrante en el sentido de que esta
mediacin prepara para la teologa el texto que hay que leer o la materia prima que hay que
transformar 144
Sin que pueda ocultarse que la esfera de las ciencias, por su parte, tienden a reproducir ese
mismo purismo metodolgico, que lleva a la falsa conclusin de que ciencia es ciencia, economa
es economa, poltica es poltica, negocio es negocio y religin es no conexin ni con la ciencia ni
con su prctica.
En fin, en el terreno de la teologa se seala el peligro constante del teologismo, que trata
con espritu de rivalidad o de desconfianza a las dems disciplinas que trabajan sobre el mismo
tema que ella145 cerrndose entonces el camino para la verdadera incidencia de las ciencias en la
teologa y condenndose a la torre de marfil de una verdad teolgica que se sustenta de si, por s y
para s, desencarnada y ajena una vez ms a la realidad social e histrica.
Y el altanero teologismo halla correspondiente en el vituperable cientifismo que, con espritu
de rivalidad, hace creer que la ciencia nica y la verdad total acaecen y terminan en la esfera de una
determinada especializacin funcional del saber. Entonces se ofrece ese desolador espectculo de
especialistas y archiespecialistas en una sla y exclusiva prctica cientfica y de un enanismo
atrfico en el desarrollo plenario y en la capacidad plenaria para asumir responsablemente el mundo
general de la existencia.
Por eso el intercambio orgnico entre la teologa y las ciencias es el camino nico. No slo
para la integracin del saber, sino para la relevancia histrica de la teologa. No menos que para la
relevancia teologal y teolgica de las praxis y de los saberes de las ciencias.

144

145

BOFF, CL., Teologa de lo poltico..., p. 73.

BOFF, CL., Teologa de lo poltico..., p. 76.

181

Intercambio orgnico que debe recorrer las etapas que van desde la simple correlacin, hasta
la intermedia articulacin y luego hasta el real interaccin metodolgica orgnica e integrativa del
saber de las praxis cientficas con el saber de las praxis histricas de la fe.
El intercambio orgnico, por lo que hace a la teologa fue resuelto por Santo Toms de
Aquino en los parmetros aristotlicos del objeto material (las ciencias) y del objeto formal (la
ptica teolgica especfica) con la que la realidad puede ser leda y actuada sub ratione Dei et
salutis, a la luz de Dios y de la salvacin.
Pero si el ensayo de convergencias epistemolgicas que se procur en dcadas anteriores dio
por resultado buenos debates interdisciplinarios y escasa articulacin real entre las ciencias, ah nos
queda por roturar el campo abierto de la construccin del conocimiento desde los intereses reales de
la vida; la crtica de la razn funcionalista de los especialistas incomunicados; y la teora plausible
por una teleologa de accin comunicativa, que lleve a reunir a los distintos actores en el mundo
comn de la vida para poner en l progreso, paz, derecho y justicia.
Para quienes se abren a la pregunta por el sentido, ese mundo, esa costitucin humana
inacabada y esas acciones trasformantes son el referente de los textos de la tradicin y de la fe.

182

CAPTULO IX

EL PRETEXTO DE LIBERACIN:
MEMORIA HISTRICA Y PROCEDIMIENTO TEOLGICO

El hacer teolgico de los terceros mundos articula orgnicamente

el pretexto tico de liberacin, la reflexin crtica sobre el contexto
de situacin y la lectura creyente del texto de tradicin.

Cuando teologizar no est ligado a experiencias histricas, el procedimiento teolgico

prescinde de la memoria narrativa y entonces elucubra en lugar de referir y de narrar. Y as no es el
evangelio. La teologa de Israel y del Nuevo Testamento es evocacin interpretativa de experiencias
histricas concretas; naarradas, no elucubradas; testimoniadas, no aprendidas; expresadas
simblicamente, no conceptualizadas en una lgica establecida.
As es tambin la teologa que se elabora en los terceros mundos. Por eso para sealar su
procedimiento teolgico, su mtodo, sus temas, es menester narrar su propia memoria histrica,
pues desde hace cuarenta aos, el mtodo teolgico y pastoral en Amrica Latina se legitima ms
desde el saber narrativo de su propia experiencia y cultura, antes que por las elucubraciones y
abstracciones propias de la razn ilustrada.
La memoria narrada es la que corresponde al sujeto histrico-social que ha hecho a esa
teologa necesaria y posible; por eso es necesario identificar y jams olvidar a ese sujeto histrico.
Del cmulo de experiencias histricas de opresin y de bsqueda de liberacin ha surgido un
mtodo de teologizar que resulta entonces inseparable de una prctica, de un comportamiento, de
una espiritualidad o forma concreta de vivencia cristiana; por eso la relacin del camino (s) con
el mtodo (s) es paradigmtica.

1. LIBERACIN, EL PROBLEMA
1.1. ESCENARIOS INICIALES
El trmino liberacin con el que se designan los irrefrenables movimientos para lograrla
provino inicialmente de los diversos frentes de liberacin; de los movimientos de obreros y
estudiantes; de los encuentros internacionales sobre dialctica de la emancipacin; por supuesto
tambin de las corrientes filosficas y sociales que reinterpretaron la teora de las alienaciones en

183

trminos de teora de la dependencia con la que teorizaron los graves fenmenos y causas histrica
de la dependencia y se propusieron como contrapartida la teora y la praxis de liberacin.
En su primer estadio que es, pues, econmico y social, el trmino liberacin design a los
muchos movimientos populares y de base, pero tambin de intelectuales y de cientficos de la
realidad social histrica. Ese gran movimiento social procur contrarrestar los resultados funestos
que arrojaron las corrientes desarrollistas, implementadas tras la segunda gran guerra para la
reconstruccin de Europa, y que se ampliaron luego, en los aos 60, a los pases subdesarrollados
del tercer mundo.
En efecto, el clebre Plan Marshall logr que Europa se levantara de sus cenizas y que las
prcticas y teoras del desarrollo pudieran entonces ampliadas como dinamismo para la superacin
del subdesarrollo de los terceros mundos en general, de la Amrica nuestra en particular. El camino
trazado comprenda la transferencia de capitales extranjeros, el incremento del comercio exterior, y
el suministro de tecnologa que sustituyera los arcaicos sistemas de explotacin y de
comercializacin. Slo as sera dado avanzar a la estabilidad poltica, al mejoramiento de los
servicios sociales y al encaminamiento de los pases atrasados en direccin de las metas e ideales de
las sociedades econmica y tcnicamente desarrolladas.
Este mismo recetario se repropone hoy, sustancialmente inmodificado, en las corrientes del
neocapitalismo econmico, del neoliberalismo ideolgico y de la nueva derecha poltica, tras el
llamado derrumbe de los muros y de las ideologas.
Pero la cara oculta del sol del desarrollismo revelara pronto que los ncleos industrializados y
tecnificados del primer mundo, pases o transnacionales, estn econmica y polticamente
interesados en la vigencia del actual ordenamiento econmico y social que, por inexorabilidad,
produce centros y periferias. Son las periferias las que procuran a los centros la inmensa mayora de
las materias primas que elabora el mundo tcnico. Y el acumulado capitalista del mundo rico resulta
proporcional con los precios exiguos de las materias primas y de la mano de obra que se contrata en
los fondos del subdesarrollo, en comparacin con los precios de los productos manufacturados y de
los bienes de capital y de equipo transferidos al submundo.
La teora y prctica del desarrollo revelara tambin que la transferencia de capital al mundo
pobre se gravara con altsimos intereses, sealados a voluntad por los prestamistas internacionales.
Como para explicarse el actual ndice de endeudamiento de los pases, para los que el producido
global de su gestin econmica resulta gravemente hipotecado al intolerable servicio de la deuda.
La importacin de capitales y de tecnologa y el comercio exterior del mundo pobre se realiza en
condiciones desventajosas y gravemente injustas y conduce a ulterior empobrecimiento, a la
imposicin de polticas econmicas y sociales trazadas por los ricos para los pobres; al holocausto
de nuestra propia identidad, de nuestros intereses, culturas, cosmovisiones y procederes en el altar
del desarrollo capitalista.
El modelo desarrollista, catequizado en las escuelas extranjeras de economa e implementado
luego con servilismo por las lites nacionales ilustradas, arroja por resultado un progreso que

184

beneficia a quienes de fuera o de dentro de nuestros pases tienen capital, lo invierten, producen
tecnolgicamente, comercian, son dueos de los medios de produccin, contratan mano de obra con
sueldos de hambre, y entonces procuran mantener la estabilidad econmica y social que pueda
favorecer sus intereses.
En un desarrollismo latinoamericano el pueblo empobrecido sube, a veces, una grada en la
escala, ya no del bienestar sino de la subsistencia, sin jams superar su condicin subalterna,
dependiente, de explotado a sueldo. En el interior de cada uno de nuestros pases se reproduce un
sistema de mayoras nacionales empobrecidas y de pequeas lites que detentan los bienes de
produccin y los resortes del poder poltico y se constituyen en enlaces nacionales de los
imperialismos internacionales. La logstica y la geopoltica de tipo militar operan como garante del
orden establecido, confundido muchas veces con el Estado, con las instituciones democrticas,
con el mundo libre, con el orden de la civilizacin occidental.
En ese contexto de los aos 60 y 70, que lejos de mejorar se torna ms dramtico, surgen con
mpetu en los terceros mundos las prcticas de liberacin como contrapartida de la dependencia
tcnica, econmica, poltica y cultural.. Y fue y sigue siendo momento de conciencia de que a la
liberacin de la dependencia no se llega, sino por la radical reforma o plena sustitucin de los
modelos de economa y sociedad que es causa directa del empobrecimiento econmico, de la
subyugacin poltica y de la opresin cultural 146
146

El concepto de desarrollo y sus problemas naci en la dcada de los aos 50. El concepto de subdesarrollo
apareci en las mismas circunstancias. Una crtica a las teoras y a las polticas de desarrollo promovidas por la
economa dominante y sus portavoces, como W.W. Rostov, apareci tambin en la misma poca. Es decir, que desde el
momento de su aparicin, el concepto de desarrollo y sus teoras encontraron una crtica terica y una oposicin
prctica. La crtica fue promovida, por ejemplo, por la escuela estructuralista de la CEPAL. Tambin autores cristianos
de gran prestigio como Lebret, Peroux o Colin Clark levantaron voces de crtica fundamentales que permanecen hasta
hoy.
Las Naciones Unidas colocaron la dcada del 60, bajo el signo del desarrollo. Nadie contesta el fracaso de las
iniciativas tomadas en esta poca en la onda de la teora econmica dominante en las naciones de desarrollo, por
ejemplo, la Alianza para el Progreso. La Conferencia Internacional de Ginebra en 1964, Nueva Delhi en 1968, y
Santiago de Chile de 1972, lograron mostrar nicamente el desacuerdo fundamental entre el mundo del desarrollo y el
subdesarrollado y la imposibilidad de definir un plan internacional de desarrollo.
Las encclicas Mater et Magistra (1961) y Populorum Progressio (1967) manifestaron la preocupacin de la
Iglesia Catlica por el problema del desarrollo y enunciaron crticas a los modelos aplicados en ese tiempo y
promovidos por las agencias internacionales, bajo el patrocinio de las teoras dominantes en las universidades del
mundo subdesarrollado. Las encclicas oponen un desarrollo puramente cuantitativo y material a un desarrollo
plenamente humano, o sea, social, poltico, cultural y moral.
A partir de los aos1966 y siguientes, el tema del desarrollo fue reemplazado en buena parte por el de la liberacin o
revolucin de las izquierdas. Apareci el dilema: revolucin o desarrollismo, y el programa: primero revolucin,
despus desarrollo.
La crtica al modelo de desarrollo se confundi con el llamado a la revolucin. Ya no se trataba de buscar
otro modelo de desarrollo, sino ms bien de sustituir esa preocupacin por otra prioritaria: la liberacin. El
desarrollo quedara postergado hasta despus de la revolucin de la liberacin. Ese era el punto de vista
foquista que tendi a prevalecer en las izquierdas latinoamericanas a partir de 1966. Sin embargo, poco a

185

1.2. NUEVOS ESCENARIOS SOCIALES

Tras la cada de los socialismos histricos en la Europa del Este al final de la dcada de los
aos 80, se ha pretendido nivelar el fracaso de los socialismos histricos, con la crisis o cada del
marxismo, con el fracaso del socialismo, y con el fracaso del sistema comunista. En ese ro revuelto
se pretende asentar que los ideales humanos de lo social y de la socializacin fracasaron
definitivamente. O que el comunismo, etapa final del socialismo, existi pero se derrumb. O que
grandes principios de la teora social se demuestran hoy filosficamente insostenibles o socialmente
falsos. Niveladas as las cosas, se abre el camino para que alguien proclame el final de la historia
y la entrada en el futuro, por la supremaca incontestable de la ideologa liberal capitalista, sin otra
alterna que sea su anttesis.
Se proclama, adems, que las causas de la cada de los socialismos histricos son metafsicas,
en sentido hegeliano de la historia (la absorcin de la tesis en su anttesis), sin que la tesis neoliberal
conozca nueva antitesis, con lo que se entra a la escatologa final. Los socialismos habran sido
precursores defectuosos del sistema perfecto que sera el neoliberalismo ideolgico, el
neocapitalismo econmico y la nueva derecha poltica.
Desaparecido el bloque Este-Oeste, cobra plena vigencia el bloque Norte-Sur. Para el
hemisferio Sur el esquema comprende el mercado de capitales en el Norte y el mercado de materias
primas y de mano de obra barata en el Sur. La apertura econmica en el Sur para que adquiera
productos, bioenes y servicios del Norte. El trazado de polticas econmicas y sociales en el Norte,
para que sean ejecutadas sin libertad alguna en el Sur. La propuesta de los ideales capitalistas del
Norte para que sean servilmente copiados en el Sur.
El hemisferio Sur refuerza entonces sus propias responsabilidades del lado de quienes viven y
padecen en este inmenso Sur, sin que se pueda hacer un rodeo para transitar irresponsablemente por
el camino del Norte. La urgencia del momento es una plena conciencia de los valores, posibilidades
y alternativas que se ofrezcan al Sur empobrecido para ser l mismo y caminar en direccin, no
simple y llana de los ideales del Norte desarrollado, sino en pos de la justicia, de la equidad, de la
fraternidad. En el Sur latinoamericano, asitico, africano y aun europeo vuelve a tener plena
vigencia y vigor la propuesta general de la liberacin. En lugar de desvanecerse o de mantenerse
como propuesta regional, la utopa de la liberacin ha devenido cada vez ms actual y ms
abarcante de cuanto pudo significar en el pasado.
El hemisferio Sur y, particularmente Amrica Latina, est siendo convocado por la historia y
la fuerza de los hechos a una integracin real de sus economas, de sus polticas, de sus culturas. En
poco y definitivamente a partir de 1973, las perspectivas de una liberacin cercana desaparecieron. Al
mismo tiempo aparecieron los primeros efectos de las polticas de desarrollo aplicadas autoritariamente por
los gobiernos militares, dentro de sus programas de seguridad nacional, COMBLIN, J.,La nueva prctica de
la Iglesia en el sistema de seguridad nacional, en Didascalia, julio 1983, p. 15.

186

los actuales intentos sobresalen el Mercado Centroamericano, la Comunidad Econmica del Caribe,
la Comunidad Andina de Naciones, el Mercosur el Grupo de los Tres. Esos alinderamientos,
inspirados en la Comunidad Econmica Europea, no niegan que los pactos de integracin llevan la
marca indeleble de los desarrollismos, de la lgica del mercado y de las propuestas de la apertura
neoliberal.
Pero en ese plano de la integracin continental deber darse paso hacia los ideales
profundamente liberadores de creacin de la comunidad continental, de establecimiento de la
fraternidad entre pases de la misma patria, entre pueblos que tienen en comn sus problemas, su
cultura, sus riquezas naturales, sus comunes orgenes, su fe cristiana y sus destinos inseparables.
En semejantes contextos el pobre y su pobreza ha llegado a ser el hecho mayor, no solo como
vctima, sino tambin como actor social, en cuanto por l pasa la generacin de nuevos derroteros
histricos. Hoy se refuerza ms esa autora histrica del pobre por la generacin de elementos
primordiales como creacin de riqueza humana; formas de economa solidaria; formas de
organizacin popular; formas de simbolizacin y expresin mitolgicas y sapienciales; modos de
educacin alternativa; reforzamiento de las culturas propias, dbiles econmicamente, pero llenas
de humanismo y de piedad.
El tercer mundo, conformado por inmensas mayoras populares y pobres, tiene que mostrar
hoy ms que nunca, que el discurso sobre la pobreza y el pobre y las opciones polticas y pastorales
de dcadas anteriores no estaban fundadas en ideologas revanchistas de izquierda, sino en la
responsabilidad tica ante la historia. Es que los despistados proclamaron, a la maana siguiente de
la cada del socialismo del Este, el final del discurso religioso y social sobre el pobre y el
desbarajuste definitivo de las praxis y teologas de liberacin.

1.3. AMPLIA SEMNTICA DEL POBRE

Superado todo romanticismo social, es lcida la conciencia de que no se trata de beatificar y
canonizar al pobre y a la clase social de los pobres por el hecho simple y llano de que lo sean. Pero
tampoco se trata de desvirtuar las reales dimensiones del pobre y de la pobreza como para situarlos
en esferas espirituales en que terminen negados los sentidos literales y las semnticas reales del
pobre y de la pobreza. Es cnico hacer pensar que los ricos pueden ser pobres espirituales con tal
de que sean buenos ricos. El principio de realidad no consciente un remanejo de las significaciones
ni una espiritualizacin de los sentidos literales hasta hacer desparecer la realidad histrica y
convertirla en realidad prcticamenter inaferrable.
Pobre y pobreza que realmente lo sean tienen una semntica amplia que la discusin social y
humana ha elaborado desde aquellos das en que las mediaciones sociales redujeron los trminos a
las solas categoras econmicas o a las perspectivas cerradas de una clase social enfrentada a todo lo
dems. Y es porque las perspectivas complejas y amplias acerca del pobre y de la pobreza no
resisten ser definidas por una sola variable con oscurecimiento de otras vertientes de sentido:

187

En sentido econmico, pobre es el carente de recursos monetarios

En sentido cultural, pobre es el subyugado por modalidades de vida y de expresin
ajenos a los suyos
En sentido poltico, pobre es el violentado y oprimido por el poder abusivo
En sentido clnico, pobre es el enfermo
En sentido sicolgico, pobre es el enajenado, el extraado de s mismo
En sentido educativo, pobre es el iletrado
En sentido tnico, pobre es el negro, el indgena, el latino, la minora
En sentido sexual, pobre es el anormal
En sentido epidemiolgico, pobre es el infectado
En sentido moral, pobre es el descarriado
En sentido familiar, pobre es el solo, el triste, el hurfano, la abandonada, la viuda
En sentido de gnero, pobre es la mujer victimizada
En sentido de derecho, pobre es el excluido y pisoteado, sin acceso a la protesta, al
dilogo, a la democracia, a la representacin
En sentido de necesidades bsicas insatisfechas, pobre es el que no puede acceder a
comida, techo, salud, educacin
En sentido de desarrollo, pobre es el condenado a no ver actuadas nunca sus
potencialidades fsicas, espirituales y sociales
En sentido ecolgico, pobre es aquel a quien se le destruye su habitat, su medio
ambiente y sus recursos de aire, de suelos, de flora, de fauna
En sentido teologal, pobre es el que se cierra a la misericordia y al amor
En sentido religioso, pobre es aquel que es violentado en su conciencia y a quien se le
niega o se le impide buscar y hallar la razn de su sentido histrico y de su ltimo
sentido.
Esos pobre y esas pobrezas demasiado amplias y demasiado dolorosas constituyen el ms alto
grado de deshumanizacin, de anti vida y de anti Reino, as como el ms apremiante desafo a la
razn, a la tica, a la ciencia, a todas las profesiones y los oficios. El denominador comn de estos
pobres y de estas pobrezas es la carencia real.

2. IBERACIN, LA PREGUNTA TEOLGICA

La liberacin, como la vida y como la historia, antes que formalmente teolgica es asunto
humano y secular. Ni los fenmenos y causas de la dependencia; ni los movimientos de liberacin;
ni la resolucin de los complejos conflictos econmicos, polticos y culturales que la liberacin
supone pueden ser reclamados exclusivamente por la inspiracin y por la accin de quienes
interrogan por el sentido en los horizontes de la tradicin y de la fe.
El asunto humano y plenamente secular de la liberacin comienza a tornarse accin cristiana y
reflexin de fe a partir de la conciencia de que los gozos y las esperanzas, las tristezas y las
angustias de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de cuantos sufren, son a la

188

vez, gozos y esperanzas, tristezas y angustias de los discpulos de Cristo 147 Es decir, a partir del
momento en que los pobres y empobrecidos se perciben como creyentes y seguidores de Cristo en la
historia concreta de nuestros pueblos y referidos a la interrogacin de sentido en los horizontes de la
fe bblica y cristiana..
Es, pues, en conexin con el drama econmico, poltico y cultural de los terceros mundos,
como emerge un mtodo de accin y de subsiguiente reflexin teolgica, que quiere definirse tica
por tomar en serio los hechos de la dependencia y los legtimos y justos clamores por la liberacin
popular, obrera, campesina, de aquellos estratos de poblacin en que los efectos de la subyugacin
se tornan ms dramticos.
Teologa poltica? Sin duda. Pero, por cierto, de corte bien diverso a la teologa poltica
progresista que hace unas dcadas se acu en los crculos teolgicos europeos y que se caracteriz,
como las corrientes de secularizacin y muerte de Dios, por un remanejo conceptual y de lenguaje
al servicio de la teologa usual, muy lejos del compromiso real y de las mediaciones socio-analticas
y programticas que desde sus orgenes distinguieron la nueva manera de hacer teologa: Lo que ha
marcado la diferencia del incipiente pensamiento teolgico latinoamericano en los ltimos aos
respecto de la teologa progresista del mundo rico es, en mi entender, la asuncin simultnea
(muchas veces confusa e inicial, pero efectiva y sintomtica) de tres niveles de mediacin necesaria
de la reflexin histrica sobre la fe como praxis de liberacin.
Los tres niveles por los que la reflexin teolgica tiene que pasar ineludiblemente para poder
volverse histrica y concretamente operacional, son:
l) El nivel del anlisis socio-econmico poltico, vale decir, el nivel del esfuerzo de lectura racional
de la realidad histrica (que implica, desde luego, una opcin tambin tico-poltica en la misma
eleccin de los instrumentos del anlisis, que jams son del todo neutrales).
2) El nivel de la opcin por determinadas tesis polticas, que aun cuando se imponen como
consecuencia clara en lo esencial de la fundamentacin socio-analtica, con todo incluyen de hecho
un plus tico decisivo que no deriva del anlisis en s, sino que se alimenta de la capacidad
humana de asumir responsablemente la historia.
3) El nivel estratgico-tctico, vale decir, el nivel de la implementacin planificada de la ptica
ms genrica de las tesis polticas, que implica la obediencia y disciplina (para usar trminos
tradicionales de la tica teolgica y pastoral) de la praxis poltica eficaz 148

Analogas de xodo

Por eso, en su preguntar formalmente teolgico, el proceso de liberacin se ley en el texto de

tradicin, impelidos por la solicitacin a correlacionar la situacin de opresin y dependencia de
147

148

CONCILIO VATICANO II, Gaudium et Spes, 1.

ASSMANN, H., Liberacin: Notas sobre las implicaciones de un nuevo lenguaje teolgico, Panorama de la teologa
latinoamericana I, Seladoc, Salamanca,1975, p. 302.

189

Israel en Egipto con la opresin y la dependencia de sujetos y de enteros pueblos subyugados.

Porque si el xodo no se refiere perlocutivamente a la liberacin a qu se refiere? Si el xodo no
abre mundos posibles diferentes es espacio para interrogacin del sentido? Que el xodo no se
agote en su sentido socio-poltico no descarta ni mimetiza su sentido econmico, social y poltico.
Pero es claro que en el acercamiento bblico se trataba de ir ms all de la exgesis tradicional
y clsica de los textos y del erudito mar de semntica y de gramtica propia de ciertos mtodos
histrico-crticos. El asunto era y es de reencuentro del sentido situado y situacional del
acontecimiento de entonces en el horizonte de las correlaciones y de las analogas de proporcin
exigidas por el crculo hermenutico. Si es que se permite pensar que el texto de tradicin ha de
suscitar un sentido de presente. Y si es que el contexto de situacin presente puede ser alcanzado
por el acto perlocutivo de la Palabra histrica.

Analogas jesulgicas.

Por las mismas razones, telogos y hermeneutas iluminaron la praxis y el compromiso

histrico de la liberacin con la luz indeficiente del Nuevo Testamento. Florecen desde entonces las
cristologas de seguimiento que, pese a las oscuridades de toda bsqueda, no resisten la acusacin
de arrojar por resultado la burda caricatura del subversivo de Nazareth. Tampoco el relevante sesgo
poltico de estas cristologas puede significar que ellas reduzcan la riqueza insondable, la anchura y
profundidad del mysterium Christi a su sola significacin socio-poltica, como para disear un
mesianismo meramente terrestre o un Reino proclamado que se agote en las coordenadas de espacio
y tiempo.
Solo que el Jess histrico, el rescate de sus comportamientos, de sus opciones, de su
predicacin fundamental, de su conflicto, de sus enfrentamientos, de la acusacin de revuelta social,
de su asesinato a manos del poder religioso y de la potestad civil sita a las cristologas de
seguimiento en la antpoda del Jess de Bultmann y de las usuales zonas de interpretar de las que
desaparezca la zona del suceder.

Iglesia pobre y de los pobres

En esta misma perspectiva emerge la olvidada dimensin de la Iglesia pobre (ecclesia pauper)
y de la Iglesia de los pobres (ecclesia pauperum), evocada por Juan XXIII 149, tematizada por
Vaticano II 150, hecha programtica para Amrica Latina por Medelln151 y nuevamente optada por
las Conferencias de Puebla152 y de Santo Domingo 153
149

JUAN XXIII, Radiomensaje del 11 de septiembre de 1962, AAS LIV, 682.

150

Cfr. CONCILIO VATICANO II, Lumen Gentium 23; 41; 42; 46; Gaudium et Spes l; 9; 20; 27; 63; Presbyterorum
Ordinis 6; 17.
151

MEDELLN, La pobreza en la Iglesia 4-7; 9-18.

190

Porque ms all de todo documento y de toda teora o sentimental opcin, la Iglesia pobre y la
Iglesia de los pobres conoce sus prcticas ms decididas y comprometidas, as como sus reflexiones
ms lcidas, en el mismo corazn del mundo obrero, campesino, indgena, marginado y oprimido
que hoy constituye porcin mayor de los seguidores de Jess en la Iglesia.

Teologa y economa

Desde entonces ha venido creciendo la conciencia de la relacin que es preciso establecer

entre la teologa y la economa. El hace tiempos que me siguen y no tienen que comer (Mc 8,2)
traslalda al corazn del Evangelio el asunto de la economa que es el mbito para plantear y
resolver el asunto del pan para todos; as como la realidad de seguimiento histrico, pero de
carencia econmica en el entonces de los discpulos y en el ahora de los seguidores de Jess, a
quienes ni los economistas ni mucho menos los telogos les han resuelto el dramtico asunto de su
pan.
Los cristianos de Roma en el texto de Marcos y en toda la conciencia eclesial que se testimonia
en el texto de tradicin plasmaron la relacin economa y teologa en forma tal, que su negacin
equivaldra a adulterar el perfil mismo de todo el Evangelio del Reino:

152

153

La imposibilidad de abastecer de pan a tanta gente

Los doscientos denarios que no bastaran
El multiplicar el pan, no una sino dos veces
El repartir la riqueza
El no atesorar
El debate sobre el pago de impuestos
El dar de la propia pobreza como la viejecita en la alcanca del templo
El producir intereses del capital encomendado
El no amontonar en graneros
El desear hartarse con las migajas de la mesa del rico
El no solo de pan vive el hombre
La siembra, el crecimiento y la cosecha
El recibir el ciento por uno
El no se puede servir a Dios y al dinero
El bienaventurados los pobres y el ay de ustedes los ricos.

PUEBLA, 15-71; 1134-1165.

SANTO DOMINGO, 178 y 296.

191

Las bases sociales sobre las que se fundamentan las bienaventuranzas del Reino: los
pobres, los que lloran, los hambrientos de justicia
El criterio valorativo de la accin humana total en trminos de necesidades bsicas
insatisfechas o satisfechas, que el Seor asume como hechas a l mismo si se hacen o
se dejan de hacer con los hrmanos pequeos y dbiles.
Lo econmico no es una circunstancia externa en la que suceda el Evangelio de Jess. Al
contrario, es su constante y tambin su determinante, por ms que exegetas y telogos se apresuren
a espiritualizar los sentidos, como avergonzados de que el Evangelio del Reino llegue hasta las
realidades de la materialidad y de la profanidad.
Y nadie debiera extraarse de los sentidos materiales ni de las bases econmicas del Evangelio
del Reino. Porque tambin las tradiciones mayores que componen el texto que hoy conocemos
como Antiguo Testamento se escribieron desde la experiencia de la dominacin econmica de la
corte de David y de Salomn que reeditaron la opresin, la carencia y el atropello del pueblo en
Egipto antes de su liberacin. Si la fuente P es el reflejo del inters sacerdotal por el sacrificio y por
el culto como sistema de sostenimiento, y si las fuentes D y Y reflejan los intereses de los grupos
humanos de letrados y doctores, es claro que la fuente E es el clamor del campesino, del que labra la
tierra, del que la trabaja con el sudor de la frente, de quien siente el trabajo como el destino cruel
por el que se siembra aquello que no se cosecha ni se come. Las tradiciones profticas, a su vez,
comprenden las vehementes denuncias contra una economa imperial explotadora, ajena al derecho
de los dbiles, de los jornaleros, de los esquilmados por el mercadeo, por la usura y el fraude.
La divina manifestacin de Dios en y por la historia jams consentir que la genuina
produccin teolgica y la prctica pastoral sucedan por fuera o con independencia de la produccin
econmica, simplemente porque la economa es pilar sustantivo de la constitucin de la especie
sobre el planeta. Y porque, si el acto revelatorio de Dios est encaminado con indiscutible prioridad
a la dignificacin y liberacin del pobre, del oprimido, del explotado, del desposedo, del
marginado, del cojo y del ciego, del manco y del enfermo, entonces el criterio mximo de eticidad
de toda genuina teologa y pastoral tendr que definirse desde la causa de los pobres, que son tales
por mil factores, de los cuales la carencia econmica es sustrato comn e inequvoco.
Por desgracia, pasada la fase de la teora de la dependencia, temas econmicos tan importantes
como el neoliberalismo, las crisis de la deuda externa, la revolucin tecnolgica, las
modificaciones en las relaciones de trabajo, no han sido objeto de la reflexin de los telogos 154.
Por el contrario, la misma comunidad pastoral y teolgica de Amrica Latina ha consentido en el
vaciamiento del lenguaje de la liberacin, que hoy resulta espiritualizado y privado de su mordiente
de significacin econmica; ha suscrito la confusin de los sentidos semnticos y prcticos del
pobre y de la pobreza; ha permitido que la ya alcanzada mediacin de las ciencias sociales
analticas en la elaboracin teolgica y pastoral se reemplace otra vez por las clsicas mediaciones
filosficas, que nos han ayudado a contemplar el mundo pero no a trasformarlo
154

Mo Sung, J., Teologa y Economa, Editora Vozes, Petrpolis 1994, 8

192

El determinante econmico en el plan de la revelacin de Dios en la historia permite verificar

que los problemas cruciales de orden econmico son tan antiguos como la misma humanidad y
que esa es razn para no confundir ni intercambiar los trminos propios de la economa como tal
con los trminos propios de los mudables modelos econmicos. Eso debe impedir que se atribuya a
los modelos de ltima hora todos nuestros males y frustraciones econmicas y sociales. Pero debe
ayudar tambin para compulsar el agravamiento de los problemas por la radicalizacin de los
actuales esquemas de economa y de sociedad.

3. PROCESO METODOLGICO
Si, como ense Santo Tomas, la ciencia se especfica por su mtodo y por l se define,
entonces en el teologmeno reflexin crtica sobre la praxis histrica a la luz de la fe155 se
nombran y se abarcan los elementos metodolgicos y entonces tambin las caractersticas
especficas de la teologa de liberacin en tanto camino de accin tica y de correspondiente
reflexin teolgica: la praxis de liberacin como acto primero, la reflexin crtica como acto
segundo, a la luz de la fe como acto tercero.
En la fundamentacin que nos ha acompaado desde la ontologa de la comprensin y desde
la teora hermenutica, esos mismos tres campos de apropiacin metodolgica los definimos como
pretexto en cuanto praxis tica de liberacin, como contexto en cuanto reflexin crtica
trasformadora de la situacin, y como texto en cuanto luz de la fe, de la revelacin y del depsito
de la tradicin.

3.1. ACTO PRIMERO: PRAXIS HISTRICA

La praxis de liberacin y dignificacin de las vctimas inocentes de la injusticia y del
empobrecimiento es prueba definitiva de todo uso honesto de la razn, tanto para para filosofar,
cuanto para toda ciencia y todo proyecto social, econmico y poltico. El bien humano y el ejercicio
de las libertades y posibilidades reales son la base misma que puede demostrar la legitimidad o
ilegitimidad del uso de la razn y de su capacidad terica y prctica. Tanto es as, que Aristteles y
con l la sabidura medieval situaron el plano de lo tico en el dominio de la lgica, no de la
metafsica, en cuanto que aquello que puede designarse como tico y honesto es el ejercicio del
pensar que conduzca al bien humano, a la libertad, a la justicia y a la paz. Los principios rectores
del conocimiento en la versin de Habermas como el adaptar, comunicar y liberar constituyen la
eticidad misma del conocimiento, orientado teleolgicamente a la constitucin de la especie en
desarrollo, en humanidad y en libertad. Ciencia que no libere, especialmente a los pequeos y a las
vctimas, es ciencia deshonesta en su propia entidad.

155

GUTIRREZ, G., Teologa de la liberacin. Perspectivas, Ediciones Sgueme, Salamanca 1973,. 38.

193

Tal praxis de liberacin en el mtodo teolgico alternativo es el acto primero y fundamental.

Primero y fundamental por la finalidad misma o pretextualidad de teologizar en el hotrizonte de la
tradicin y de la fe; y primero en el punto de partida, en cuanto que el teologizar se legitima y se
posibilita como pregunta por el bien humano comprendido y actuado a la luz de Dios y de su plan
de salvacin. Desde ah es lcida la conciencia de que liberar a los hermanos y tener compasin de
la propia carne es tarea primera que puede justificar sin vergenza el orar y el decir, el comprender
y el teologizar. El mtodo teolgico alternativo est referido a ese acto primero y fundamental en
trminos de hecho mayor de nuestro tiempo156 lugar privilegiado y obligado157 punto de partida 158
fuente de donde la teologa extrae su vigor 159
Es, pues, la praxis tica de liberacin la que sita la accin cristiana y la derivada reflexin
teolgica en el corazn mismo de las urgencias econmicas, polticas y culturales de los sujetos y de
los pueblos oprimidos y sojuzgados. Es tambin la praxis tica de liberacin la que puede con su
presencia o con su ausencia ser criterio de verificacin y de comprobacin del propsito redentor
del plan de Dios, de su salvacin y de su gracia, as como de su significado y de su eficacia histrica
Sin hechos de redencin y de salvacin todo el edificio de la palabra se torna inconsistente y la
revelacin de Dios se priva de sus signos de credebilidad. La dimensin locucional de la palabra e
ilocucional del hablante solo son eficaces cuando la misma palabra se haga carne, es decir, acto
productivo de los horizontes de los sujetos y acto probativo y comprobativo del propsito redentor
del discurso de revelacin y de mostracin del sentido.
Desconoce, pues, la teologa de liberacin quien la asimile a un tema bblico o de teologa
usual, o a un conjunto doctrinal, o a un amalgamiento hbrido de tesis doctrinalmente mal
organizadas, o a un objeto terico de estudio y discusin, o a una escuela teolgica al estilo de las
clsicas de baecistas y suarecianos. No es telogo quien prescinde o permanece al margen de un
real compromiso por la liberacin de los sujetos y de los pueblos. O quien contempla, pero no
transforma. O quien dice, pero no hace. O quien opta por el pobre y por el cambio, pero con
prescindencia de todo medio eficaz en favor del pobre y del cambio. O el que empuja a otros, pero
l mismo permanece distante de los compromisos y responsabilidades ticas que se derivan de la
histrica aventura de preguntar y escuchar, de comprender y creer.
El imperativo evanglico ve y haz t lo mismo exigido al nuevo samaritano es el nico que
resuelve el capital asunto cristiano de una religin del culto y del amor de Dios, que tiene que
constituirse ineludiblemente a travs de la pregunta histrica Quin es mi prjimo? Solo que el
156

GUTIRREZ, G., Teologa de la liberacin..., p. 39.

157

GUTIRREZ, G., Teologa de la liberacin..., p. 80.

158

GUTIRREZ, G., Teologa de la liberacin..., p. 38.

159

GUTIRREZ, G., Teologa de la liberacin..., p. 21.

194

realismo por una liberacin que no sea tema para pginas eruditas ni mstica elevacin momentnea
y estril, exige opciones, entendidas como voluntad responsable ante los desafos de la hiriente
realidad. Que opciones?

Opcin por las vctimas, por el pobre, por el oprimido y marginado, segn esa gran
recomposicin de la semntica y de la sintctica del pobre y de la pobreza que define al
pobre desde carencias reales, diferentes de la pobreza econmica, pero nunca al margen o
con prescidencia de ella: El pobre es definido siempre en relacin, porque no existe el rico
o el pobre en s mismo. En un sentido econmico, pobre (pauper) se contrapone a rico
(dives); en un sentido poltico, pobre (minor, impotens) se contrapone a poderoso (potens,
naior); en un sentido higinico, pobre (infirmus, esuriens, famelicus, vulneratus, debilis) se
distingue de sano (sanus); en un sentido cultural, el pobre es analfabeto (imbecillis,
simplex, idiota), en oposicin al letrado; y asi sucesivamente. Como se ve, la concepcin de
pobre debe ser amplia, si se desea captar adecuadamente el fenmeno, porque se trata de
un fenmeno pluridimensional. El denominador comn lo constituye el carente que, a
cualquier nivel, necesita de otro (persona o Dios) para erguirse 160

Opcin por los intereses sociales del pobre, frmula en que se redefine la clase social y que
descarta la concepcin de clase enfrantada a otra o a otras en una dialctica del conflicto
como movimiento inexorable de la historia. Los intereses de los pobres sealan la
responsabilidad tica para todo conocer y hacer y en el plano teolgico concretan la
melodramtica opcin preferencial por los pobres, con que se puede significar todo y
terminar significando nada.

Opcin por un instrumental ideolgico alternativo al sistema dominante, es decir, opcin por
diseos polticos, econmicos y sociales alternativos, sin los cuales la opcin por el pobre
resolvera acaso elementos de coyuntura, pero sin modificacin de la estructura, del sistema,
del ordenamiento econmico y social.

Opcin por una planificacin concreta de tcticas, de estrategias y de metas en orden a la

organizacin inteligente de procesos libertarios desde las concreciones ms inmediatas de
las comunidades y de los grupos.

3.2. ACTO SEGUNDO: REFLEXIN CRTICA

Por reflexin crtica se entiende el anlisis metdicamente elaborado de la realidad
contextual que debe ser trasformada. Reflexin en su aspecto crtico quiere significar el esfuerzo de
lectura racional del gran contexto de situacin, con el que se precave de una simple lectura ingenua,
obvia, de sentidos comunes, de miradas vagas o indiferenciadas acerca de una realidad que se
escapa o que se encubre: reflexin crtica es prctica de develamiento del gran texto social. De ah
160

BOFF, LEONARDO., San Francisco de Ass: ternura y vigor, Santander, 1982, 81.

195

que haya de ser reflexin cientfica, en el sentido de estar alimentada por un instrumental analtico
puesto a disposicin por las ciencias naturales, hermenuticas y sociales que, ms all de sus
especificidades propias de mtodos y de contenidos, convergen en el denominador comn y prctico
de la liberacin en las sustantivas esferas naturales, comunicativas y sociales.
En efecto, comprenderse, leerse y percibirse como ser situado en el mundo es acto de la
conciencia general y del sentido comn genrico que est presente incluso en los niveles de la
conciencia indiferenciada. Pero analizar crticamente la propia situacin y la del mundo entorno es
el esfuerzo racional para obtener un diagnstico lo ms completo posible de la situacin propia y
ajena, no tan solo en el terreno ya importante de los fenmenos (anlisis fenomenolgico), sino en
el terreno de las causas (anlisis ontolgico) y hasta en el terreno mismo del ser (anlisis ntico).
El anlisis de la realidad del ser situado en el mundo tiende a una visin objetiva sobre hechos
verificables y estructuras determinables de la situacin, del sistema o del engranaje social, poltico,
econmico, cultural, sicolgico, espiritual, es decir, del conjunto de elementos de orden positivo y
negativo que definen al ser en el mundo. Pero el anlisis de realidad supone tambin una visin
subjetiva, es decir, antropolgica y plenamente humana acerca del grado de conciencia propia y
ajena en que se perciben los fenmenos y las causas, as como los propios intereses y los ajenos que
estn ligados a la situacin y que explican, en unos su deseo de mantener la situacin inmodificada,
y en otros, su insatisfaccin y su deseo de superacin evolucionaria o revolucionaria de la situacin
dada.
La interrelacin del plano objetivo (de la realidad socio-histrica) y subjetiva (del hombre
consciente) opera como smbolo (la realidad objetiva) respecto del simbolizado (el hombre) y como
efecto (la realidad objetiva) respecto de la causa (el hombre). Por eso el cambio objetivo de las
estructuras de aherrojamiento del ser es correlativo con el cambio del corazn del hombre, en
cuanto que en gran manera la realidad situada tiene por autor al mismo ser humano que resulta
siendo vctima de sus propios inventos. La situacin se hace an ms dramtica cuando la realidad
real entra a condicionar gravemente la misma libertad de escape o de superacin de las estructuras
creadas y cuando millones de hombres y de mujeres sobre el planeta son vctimas casi impotentes de
situaciones que ellos no han creado y que les impiden su propia realizacin humana y cristiana.

Tipologas de los anlisis

El anlisis estructural identifica los elementos que componen el engranaje social general
(llamado tambin orden, ordenamiento, estructura o sistema social), indaga por sus orgenes y por
su significado particular dentro del engranaje total del sistema. Como todo anlisis de estructura,
ste gnero de lectura de la realidad aprecia los fenmenos sociales en perspectiva sincrnica y en
visiones especializadas, y pone el inters ms en los elementos individuales (la economa, el
empleo, la vivienda, la educacin), antes que en el conjunto de los elementos y en su interrelacin.
Por eso el anlisis estructural se caracteriza por su ndole descriptiva y enunciativa en cuanto
registro individualizado de los elementos particulares del sistema. Esta forma de anlisis de la
realidad es propia de las mentalidades modernas especializadas y corresponde con la pregunta
cules son los elementos del orden o sistema social imperante?

196

El anlisis funcionalista ya no slo detecta, sino que legitima apologticamente el origen,

significado y funcin de los elementos del orden social y procura que dicho ordenamiento se
mantenga y persevere, ya sea porque se juzga til, ya sea porque se considera dogmticamente
insustituible. Como lectura apologtica y justificadora, el anlisis funcionalista se caracteriza por
contrariar toda renovacin y mucho ms toda innovacin del sistema. Esta lectura responde a la
pregunta por qu y cmo preservar el ordenamiento del sistema social vigente?
El anlisis analtico-crtico, propio de las teoras crticas de la sociedad, supera el estadio
fenomenolgico y descriptivo y tambin el apologtico-preservativo y se adentra en las causas de
los fenmenos sociales, en la interrelacin e interaccin de los elementos varios del sistema, en sus
puntos de conflicto. En un horizonte diacrnico, somete a crtica cientfica ya no solo cada elemento
social particular por separado (el sistema de produccin, las clases, el trabajo, la religin) sino su
interaccin. La finalidad que se persigue es la identificacin de las causas de los desequilibrios
imperantes como premisa para una reforma del sistema si es que se juzga fundamentalmente bueno
pero perfectible (revisionismo, reformismo), o de cambio total del sistema si es que se revela como
fundamentalmente inaceptable. Esta lectura responde a la pregunta cules son las causas del
desequilibrio y consiguiente insatisfaccin en el ordenamiento social vigente y cmo y por qu
reformarlo o sustituirlo plenamente?
El anlisis teolgico de la realidad quiere ser lectura del sistema, ayudado ciertamente por los
anlisis cientficos, en el horizonte de la revelacin y en obediencia de la fe, desde y para una praxis
de liberacin y en orden a que los sistemas sociales permitan al hombre relacionarse con Dios como
hijo, con los dems hombres como hermano y con la naturaleza como seor de ella. Respeto del
insumo tcnico que necesariamente tiene que recibir de las ciencias de lo social, es claro que en la
lectura teolgica de la realidad pueden estar presentes o un anlisis simplemente estructuralista, o
uno puramente funcionalista, o un anlisis analtico-crtico ya sea para reforma del orden vigente, ya
sea para su inversin o subversin plenaria. La lectura teolgica responde a la pregunta cules son
los imperativos de reforma o de sustitucin del ordenamiento social vigente, a la luz de la
revelacin salvadora de Dios y en obediencia a la fe teologal y eclesial?
En el juego circular de los elementos del mtodo teolgico,

Este es el estadio contextual de situacin histrica en que la realidad misma es

percibida como lenguaje de Dios, necesitado de ser ledo e interpretado tan
cuidadosamente como se hace con el texto santo de tradicin.

Es tambin el estadio en que se percibe que la misma situacionalidad histrica es

texto susceptible de ser comprendido como locucin reveladora y salvadora de
Dios, si es verdad que Dios se revela en la historia y en toda historia particular de
hombres, de mujeres y de pueblos.

197

Es el momento del discernimiento espiritual y poltico de las fuerzas que operan

como contrarias al plan divino sobre el tiempo y la historia, en trminos de antivida, anti-reino, anti-historia, anti-hombre.

Este es tambin el estadio en que se inicia propiamente la labor de produccin

teolgica que hoy, como en la tradicin de Israel y del Nuevo Testamento, es
lectura creyente y transformante de la realidad histrica situada.

En fin, la dinmica desatada por el anlisis o lectura creyente de la realidad

situada es momento de percibir los retos y desafos que el tiempo y la historia
formulan de modo permanente a la evangelizacin que quiera fundarse en la
praxis histrica mostrada en el caminar mismo de Jess.

Condicionamientos del analisis

Desde el momento en que el contexto histrico de situacin deviene en cierta forma texto
teolgico para ser ledo y realidad teologizable para ser comprendida sub ratione Dei et salutis,
bajo la ptica de Dios y de la salvacin es claro que la interpretacin de realidad sigue
condicionamientos anlogos con aquellos de las lecturas del texto y particularmente:
La inevitable inclusin del intrprete en la interpretacin, dado que quien hace anlisis de
situacin no es un ser abstracto, neutro que prescinda de s en el momento de interpretar la situacin
para buscar un sentido objetivo, histrico, en s, amparado de subjetividades, de
precomprensiones y de prejucios. Comprender es percibirse como ser en un mundo determinado y
definido por circunstancias positivas y negativas de orden antropolgico, social, cultural,
econmico, poltico, sicolgico, religioso. Ello hace que el plano del anlisis de realidad nadie
pueda trazar apologas sobre sus pretendidos anlisis objetivos, neutros, desinteresados,
desideologizados.
La inevitable inclusin de la ideologa (presupuestos, precomprensiones, prejuicios,
intereses) en los anlisis sociales no es ms que un captulo de la inevitable inclusin del intrprete
en su interpretacin. Y ello no es malo, es simplemente humano. El conflicto de intereses arroja por
resultado el conflicto en los anlisis de realidad. De ah puede surgir el sello dogmatizante y
excluyente, totalizante y dominador propio de determinadas lecturas de realidad, y la consagracin
que se hace de unos determinados anlisis como si fueran los modos nicos, aceptables, ortodoxos e
inmodificables de percepcin de la realidad situada; entonces llegan a tenerse lecturas de realidad
francamente dogmticas que operan como claros instrumentos de dominacin de unos sobre otros,
en trminos generales de los poderosos sobre sus indefensas vctimas. Hoy es claro que las lecturas
de realidad econmica, poltica y cultural de los pobres y de las vctimas de la realidad injusta
apenas logran tener consideracin alguna frente a los anlisis ilustrados (y tambin
manipulados) de los fautores y beneficiarios del orden establecido.

198

Puebla advirti que la instrumentalizacin ideolgica dogmtica de los anlisis de realidad en

el seno de la comunidad eclesial Puede provenir de los propios cristianos y aun de sacerdotes y
religiosos cuando anuncian un evangelio sin incidencias econmicas, sociales, culturales y
polticas; en la prctica, esta mutilacin equivale a cierta coalicin, aunque inconsciente, con el
orden establecido. Puede provenir tambin de grupos que identifican el mensaje cristiano con
una ideologa y lo someten a ella, e invitan a una relectura del Evangelio a partir de una opcin
poltica, desconociendo que es preciso leer lo poltico a luz del Evangelio y no al contrario 161
La eleccin del instrumental analtico en el estadio de reflexin crtica sobre la praxis
histrica jams es neutra. Simplemente porque todo instrumental analtico se liga indisolublemente
a precomprensiones y prejucios de los intrpretes sociales, as como forma parte de visiones
ideolgicas ms amplias sobre el hombre, la sociedad y el mundo en general. Precisamente porque
no existe instrumental analtico neutro, en su escogencia habr que hacer recurso a las libres
opciones ticas y polticas, sin que pueda alguien imponer dogmticamente un determinado tipo de
anlisis de la realidad, elaborado desde unas determinadas preconcepciones polticas, sociales o
religiosas.
Por eso quien se sirve de esas herramientas analticas, al igual que quien se sirve de las
herramientas filosficas, sabr que son instrumental, no finalidad; que son ayuda, no dogma; que
son mediacin, no sustitucin mecanicista del pensamiento y de la decisin; que son elemento
singular asociado de modo indisoluble con elementos totales de la ideologa que lo sustenta; que
son medio apto para el conocimiento de la realidad, no conclusin cerrada o apodcticamente
concluida.
La interpretacin teolgica de la historia, tanto como las lecturas del evangelio y los anlisis
de realidad se vieron antes y se vern siempre forzosamente condicionados por las ideologas en
boga y por el riesgo permanente de ser manipulados y utilizados, ya sea por los fautores y
beneficiarios del actual orden establecido en los cnones de la ideologa capitalista, ya sea por otro
tipo de precomprensiones y de intereses.

3.3. ACTO TERCERO: A LA LUZ DE LA FE

La referencia a la Palabra preveniente y a la fe consecuente es el elemento que constituye,
tanto a la praxis liberadora, como a la reflexin crtica, en formalidad teolgica: Una reflexin
crtica sobre la praxis histrica de los hombres ser teolgica, en la medida en que ausculte en esta
praxis la presencia de la fe cristiana. Es esto lo que distingue la teologa de las dems
posibilidades de reflexionar crticamente sobre la praxis. Cuando esta referencia a la pregunta
sobre el sentido de la fe de esta praxis estuviere enteramente descartada, no hay teologa 162
161

Puebla 558 y 559

162

ASSMANN, H., Teologa desde la praxis..., pp. 49-50.

199

Esta dacin de pertinencia teolgica a elementos no teolgicos o preteolgicos se nombra bajo

expresiones tales como a la luz de la fe, a la luz de la Palabra, a la luz de las mediaciones
histricas de la tradicin y de la fe, en las que se percibe el eco de las expresiones propias del
Concilio a la luz del Evangelio 163 a la luz de la revelacin 164 y de Puebla: con visin de fe
165
a la luz de la fe 166 reflexionar nuestra realidad latinoamericanaa la luz de nuestra fe 167
Son todas ellas frmulas de identificacin del campo hermenutico al que se dirige la pregunta que
interroga por el sentido dramtico del suceder.
Tal luz mediacional para la reflexin crtica sobre la praxis histrica de liberacin comprende,
en el mtodo de los terceros mundos, dos perspectivas diferentes, pero complementarias:

Mediaciones histricas en el sentido clsico

Se trata de la luz de las mediaciones histricas en el sentido clsico, constituidas, en primer

lugar, por la Escritura santa. Ella testimonia la experiencia original y fundante. Ella es norma, no
para ser convertida en doctrina o en cdigo, sino en paradigma indicativo y evocador del suceder de
Dios, de su revelacin y de su gracia salvadora en la historia real de hombres y mujeres de hoy, de
aqu y de ahora. Escritura santa en que se vierte la tradicin recibida para ser de nuevo editada en
nuevas experiencias de vida, con nuevos seguidores del Seor en el tiempo, con nuevas narraciones
desde el corazn de cada cultura y de cada camino de hombre y de mujer.
Se trata tambin de las mediaciones histricas de la fe en el sentido en que la fe ha sido
comprendida y vivida por las comunidades histricas del largo caminar eclesial, que incluye por
necesidasd la dogmtica eclesial, la historia de la Iglesia y la experiencia cristiana bimilenaria.
Estos han constituido los habituales loci theologici, lugares teolgicos entendidos como principios
internamente referentes de la labor teolgica. La teologa de liberacin, en cuanto teologa est
internamente referida a estos lugares constitutivos unos, regulativos otros.
La teologa latinoamericana asume que los lugares teolgicos, en el largo recorrido cristiano
por la historia, han sido leidos y apropiados, ya sea desde una lgica filosfica que los ha convertido
en s, con el que se postulan y se regulan verdades, cdigos y enunciados. Ya sea desde una
ptica moderna y progresista que ha devuelto a la Palabra sus realizaciones en la historia como
163

CONCILIO VATICANO II, Gaudium et Spes 4.

164

CONCILIO VATICANO II, Optatam totius 16.

165

PUEBLA, 15.

166

Puebla, 73
Puebla, 1226

167

200

Dabar. Ya sea desde la experiencia propia de los terceros mundos, para los cuales los textos
normativos y fundantes no constituyen s y ni siquiera Dabar, sino s o camino, no para ser
sabido sino andado.
Esa mirada o referencia obligada a las mediaciones histricas de la fe pone en guardia contra
la ingenuidad de considerarlas nuevamente aspticas, neutras o desinteresadas en el orden
econmico, poltico, cultural y social. Simplemente, porque toda mediacin histrica, incluidas las
mediaciones de la fe, han visto su gnesis en opciones concretas, con fines determinados, desde
principios ideolgicos, sociales o filosficos, desde particulares modos de vivir y de pensar. Es esto
lo que hace indispensable el anlisis crtico de las mismas mediaciones de fe y la conciencia aguda
de que la fe cristiana, el evangelio, la revelacin, no existen como realidades (o criterios) tan
claramente conferibles en si, porque solo existen histricamente mediatizados 168
Con esto quiere sealarse que las mediaciones histricas de la fe pueden ser usadas y de hecho
se usan como arma opresora y dominadora al servicio de confesados intereses polticos, religiosos,
culturales, econmicos y sociales.
Por el contrario, su genuina recuperacin y lectura deber establecerse desde la pregunta que
interroga por el sentido a partir de las vctimas y de los pobres, en mirada no totalizante, pero s
preferente de la liberacin, pues se trata de normar en esas fuentes la conciencia y 1os deberes
econmicos, polticos y culturales exigidos por la fe como radicalidad del seguimiento de Jess en
la historia.
Por eso no se trata de abordar los lugares teolgicos en cuanto textos o en cuanto doctrinas
preparadas por la exgesis y los documentos. No porque la exgesis, los textos y las doctrinas no
sean importantes, sino porque son insuficientes. Por eso, aquello que se procura es una lectura
situada, vale decir, desde la situacin de opresin, de cautiverio, de depauperizacin, de
marginalidad y de periferia en la que estn colocadas las vctimas en la interrogacin de sentido; y
de una lectura situacional, vale decir, para referir el texto a nuestro contexto y hacer vivo y operante
la dacin de sentido que se ofrece desde la revelacin y de fe.

Mediacin histrica de presente

Las mediaciones histricas de la fe no son nicamente textos y documentos de la tradicin

pasada. Mediacin histrica de la fe es tambin el acontecer presente en el hoy, el aqu, el ahora del
darse Dios en su ininterrumpida locuin en la historia. De ah que el suceder presente se eleva hoy
al rango de autntico elemento determinante e interno de la teologa: lugar teolgeno, es decir,
generador de la teologa en su aspecto de materialidad previa a la formalidad teolgica..
La teologa de liberacin se ha hecho cargo de la dinmica de la revelacin de Dios por
hechos y palabras a lo largo de la historia de la salvacin. Porque, ciertamente, la revelacin y la
168

ASSMANN, H., Teologa desde la praxis..., p. 116.

201

salvacin de Dios se han acercado a nosotros en la persona de Jesucristo el Seor y en l encuentra

su densidad mxima, su punto culminante, su cima de inteligibilidad y de realizacin. Pero eso no
condena a la historia subsiguiente a ser texto carente de significacin y relevancia, como potencial
locucin de Dios, revelacin, interpelacin y encuentro, interpretado por la Palabra del evangelio
eterno.
Entonces puede asumirse el hecho de que lo poltico, lo econmico, lo social puedan ser
tambin ellos lugares teolgenos. En el sentido de que, si la teologa como discursividad formal
tiene que operar con sus propios constitutivos y con su propia lgica, en cuanto funcin explicativa
(mediacin hermenutica), la realidad social e histrica opera como funcin explicada (mediacin
socio-analtica). Pero sin que esta ltima pueda ser reducida a la categora de pasividad pura,
simple materia prima, neutra o irrelevante para la explicacin misma:
Tal vez en parte alguna, como en los terceros mundos, se registr nunca el paso del Seor por
la historia de los desheredados y de los oprimidos. En ello los terceros mundos son analoga viente
con lo mejor del testimonio bblico.
Por lo dems, los submundos no ha encontrado un mtodo de accin cristiana y de reflexin
teolgica que sea independiente a su propio preguntar y escuchar, a su propio trabajar y esperar.
Ellos, como el caminante, hacen camino al andar.