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La passion du ngatif :

Lacan et la dialectique

Vladimir Safatle

Ce livre est le rsultat dune thse de doctorat soutenue lUniversit de


Paris VIII (en 2002) sous la direction du Professeur Alain Badiou. Je
voudrais exprimer ici ma gratitude envers lui, ainsi qu sa clairvoyance et
gnrosit. Je voudrais aussi remercier les Professeurs Franois Regnault,
Peter Dews, Paulo Eduardo Arantes, Slavoj Zizek et surtout Antonia Soulez
e Monique David-Mnard. Ils ont tous aid, dune faon ou dautre, dans la
structuration de ce livre. Pierre Magne ma rendu un service inoubliable en
corrigeant les preuves, Bruno Haas e Filipe Marti ont tous les deux discut
avec moi certaines questions majeures de ce livre. Dautres amis comme
Barbara Formis, Vannina Michelli-Rechtman, Philippe Van Haute, JeanPierre Marcos, Cristina Alvarez, Christian Dunker ont t des interlocuteurs
importants. A eux, jexprime ma sincre gratitude, ainsi qu mes lves
lUniversit de So Paulo.

A Sandra, devant qui les mots de reconnaissance sont toujours trop faibles
Valentina, qui est ne avec ce livre
Et, surtout, Bento Prado Jnior (in memorian),
Avec qui jai tout commenc

Table de matires

Prface, par Monique David-Mnard,

12

Introduction, 15
Une exprience dialectique,
17
Sur le besoin de soutenir l'impratif de reconnaissance,
21
La rsistance de la catgorie de sujet, 24
Une synthse non-totalisante: penser travers des constellations, 28
La dialectique entre conceptualisation et formalisation, 30
Considrations finales pour lintroduction,
33

Premire partie: Une rationalit la praxis analytique considrations sur le recours lacanien la notion
d'intersubjectivit

Chapitre I: Histoires de renversements


Remarque sur la Dialectique du Matre et de l'Esclave, 36
La dialectique hglienne, selon Lacan, 38
Deux faons de dire non, 42
La Verneinung comme dialectique bloque,
49
Remarque sur le problme de l'intersubjectivit chez Hegel,
Dora et ses renversements, 54
Le sexuel comme opacit, 58
Chapitre II: La transcendance ngative du dsir
Purifier le dsir, 63
Un sujet transcendantal pour la psychanalyse? 67
Une image bloque toujours la vrit, 69
Catgoriser travers des images, 74
La subjectivation du manque entre Sartre et Lacan, 78
Le manque--tre lacanien et le dsir de Freud, 80
Hegel et le travail du dsir, 84

53

Chapitre III: Unir un dsir la Loi: la maturit de la clinique de


l'intersubjectivit
Dsirer la Loi, 94
Symbolisation analytique comme mtaphore, 97
Thorie comme fiction? 101
L'affirmation mtaphorique et le reste mtonymique,
104
Pour quoi les psychotiques ne sont pas des potes?
106
tre reconnu par un pre mort, 110
L'impossible de la tautologie du pre,
115
Une castration qui ne menace personne, 119
Dsirer un Phallus chtr, 122
L'Aufhebung suspendue du Phallus, 126
Pour quoi le Phallus est-il solidaire d'un semblant? 129

Deuxime partie: Entre la Loi et le fantasme

Chapitre IV: L'acte au-del de la Loi: Kant avec Sade comme point de
torsion de la pense lacanienne
tats de lieux: vers le dsir de la Loi, 137
L'intersubjectivit entre Kant et Lacan, 142
La Loi morale est le dsir en tat pur, 145
Das Ding, das Gute et la jouissance au-del du plaisir, 148
Le pige sadien,
153
Acte et division subjective, 156
Est-il possible de juger l'acte? 159
Chapitre V: La perversion comme figure de la dialectique du dsir
L'immanence perverse, 165
La perversion et ses coordonnes structurales, 167
Dolmanc comme objet, 172
Masochisme, vrit du sadisme, 175
Kant avec Sacher-Masoch, 178
La ngation ftichiste comme production des semblants, 182
L'acte analytique au-del de la perversion, 186
Chapitre VI: Traverser le fantasme travers le corps
Penser le fantasme, 190
Gense et structure du fantasme, 192
L'objet a entre fantasme et Rel, 198

L'amour dans la chair, 203


Adorno et le corps comme cause de lacte, 206
La destitution subjective comme procdure damour,

209

Troisime partie : Destins de la dialectique

Chapitre VII: Repenser la dialectique hglienne


Travail et langage,
216
Hegel, Lacan et le problme de l'arbitraire du signe,
218
La performativit du concept : rapports entre langage et action, 223
Le moi et la dialectique, 228
Le sensible entre Hegel et Lyotard, 231
Construire des rapports travers des ngations dtermines, 233
Deux (ou trois) ngations: entre l'opposition relle et la
contradiction, 237
La contradiction objective entre Hegel et Adorno, 244
Entre intersubjectivit et reconnaissance, 249
Les limites de la dmarche, 256
Chapitre VIII: Esthtique du rel
Psychanalyse et art: histoire d'un chec? 261
La mort comme pulsion, 267
Pour introduire le concept lacanien de sublimation, 273
La sublimation comme contradiction objective, 277
L'historicit du concept lacanien de sublimation, 281
Trois protocoles de sublimation: soustraction, 283
Trois protocoles de sublimation: le dplacement lintrieur de
lapparence, 287
Trois protocoles de sublimation : la littralisation, 291
Chapitre IX : Reconnaissance et dialectique ngative
Critique de lintersubjectivit, 295
Mimsis, nature et tranget, 299
Schoenberg mimtique, 306
Spcularit et opacit, 307
Vers une ontologie ngative, 314
Bibliographie,

320

10

Les citations de loeuvre de Lacan seront indiqus par S (pour les sminaires
suivie du volume), E (pour les Ecrits), AE (pour les Autres crits) e PPRP
(pour De la psychose paranoaque dans son rapport la personalit). Dans
le cas dAdorno, TE indique Thorie esthtique et DN Dialectique ngative.
Dans le cas de Hegel, PhE indique Phnomnologie de lEsprit (dans la
traduction de Jean Hyppolite).

11

Il ny a que certaines personnes


de mauvaise foi qui considrent que jai
promu lhglianisme lintrieur du dbat freudien
Jacques Lacan1

LACAN, S XVI, p. 272

12

Prface

En construisant lespace conceptuel commun deux penses qui se sont


ignores durant un demi-sicle, celle de Lacan et celle dAdorno, Vladimir
Safatle fait beaucoup plus quun rapprochement intressant : il confronte
deux philosophies, appuyes chacune sur une pratique la cure
psychanalytique pour lun, la cration artistique pour lautre -, et oblige la
pense sinterroger sur ce quun systme, qui a sa densit propre de theoria
doit, justement, la pratique ou lexprience quelle privilgie.
La thse de Vladimir Safatle est quun certain rapport des sujets
dsirants lopacit des objets qui causent leur dsir - et qui a fait dire
Lacan que lobjet du dsir et de la pulsion , loin de complter le sujet, le
divise davec lui-mme tout en le constituant -, reprsente une exprience du
mme registre que la pratique artistique dcrite par Adorno : elle libre le
sujet moderne, enferm dans un rationalisme trop court, des illusions
didentit que le sujet de la science ne peut pas ne pas dvelopper en se
dployant, se rendant ainsi solidaire dun monde social alinant.
Il y a une rsistance la vise de compltude subjective qui vient des
objets, expose V.Safatle, et cette rsistance seule rsistance des matriaux
dune cration toute vise dominatrice et toute vie rifie, rsistance de
laltrit de lAutre dans le transfert en analyse -, empche que nos dsirs
assimilateurs ne se referment dans un narcissisme mortifre. En dessinant la
carte de cette rencontre entre Adorno et Lacan, Vladimir Safatle ne fait
pourtant aucun rductionnisme : il frquente assidment litinraire et la
logique propre de chacune de ses penses : Lacan situe le sujet du dsir
comme devant tre reconnu ; mais cette reconnaissance nest pas dlivre
par une autre conscience ; aucune vise de transparence, de matrise par le
savoir ou de partage dun universel ne qualifie ce qui relve, en
psychanalyse lacanienne, du rapport lAutre et de la reconnaissance. Cest
mme pour viter les connotations trop phnomnologiques et trop
sartriennes dune conception du dsir lie la reconnaissance que Lacan
serait devenu structuraliste : si la reconnaissance qui est obtenue dans une
analyse est celle de lalination du sujet la srie des signifiants qui ont
structur son histoire, le sujet est seul avec lpure structurale de son dsir ;
et cette dernire est, de plus, marque dincompltude : si un signifiant est ce
qui reprsente un sujet auprs dun autre signifiant, le sujet est ce vide

13

dtermin par sa place dans une structure. Il est donc affront au rien dont il
est leffectuation. Et on ne sort des illusions de compltude que par ce que
Lacan nomma le dsir pur, seule faon pour un sujet de se dsidentifier
dune chane constitutive mais alinante. Or cette pente de la pense de
Lacan nest corrige, justement, que par son insistance sur limportance de
lobjet : objet du dsir, li encore une configuration signifiante, mais aussi
objet de la pulsion, laquelle lanalyste ramne lanalysant, lui permettant
par l de traverser lidalisation de lamour de transfert. Le moment
structuraliste ntait donc quun moment, dont limportance de lobjet, cause
du dsir, prlev sur lAutre et pourtant opaque car inassimilable, libre.
Le trajet dAdorno est tout diffrent : lexprience de la cration
artistique est pour lui ce qui libre des illusions dune reconnaissance
intersubjective dont J.Habermas et A.Honneth esprent encore pouvoir tirer
une thorie de la socialit. Un artiste sidentifie avec ce qui ne peut pas tre
lui dans ce quil cre. Mme, il frquente limpersonnalit des choses et la
duret de linanim, car cela seul permet le sjour, sans la recouvrir dun
voile dharmonie, dans ltrangret du monde social de la modernit. Toute
problmatique de la reconnaissance interhumaine qui fait lconomie de
lopacit des choses, de la nature, des matriaux, ne peut que reconduire un
rationalisme instrumental qui aline lhomme des socits contemporaines
en niant ce moment ftichiste et magique de notre condition. Seul lart
reconnat ce ftichisme de lobjet et le transforme en oeuvre au lieu de le
laisser dployer dans la ralit conomique et sociale ses effets
universalisants et alinants.
Lacan se bat contre lexistentialisme et les philosophies de la
conscience, Adorno se bat contre une philosophie de la communication, ple
cho de la philosophie kantienne de luniversel comme horizon de la
reconnaissance.
Le travail de Vladimir Safatle donne envie de poursuivre dans la
direction quil dessine: si des problmatiques aussi diffrentes peuvent
finalement aborder une mme question, cest que Lacan comme Adorno,
malgr tout, se confrontent Hegel.
Ce dernier, en effet, na jamais rduit le droit la mise en forme
langagire de lagir communicationnel, toute reconnaissance passe non
seulement par la mdiation, mais il faudrait dire, - en lisant V.Safatle - par
lopacit des objets. On retient gnralement, dans la tradition marxiste de
lecture de Hegel lide que lhistoire, cest la transformation sociale de la
nature. La nature travaille est alors ce qui doit tre spiritualis pour que
lesprit devienne rel. Et la matrialit est le simple instrument de la
mdiatisation.

14

Ne pourrait-on soutenir au contraire quil y a une opacit des choses,


chez Hegel, qui mdiatise le rapport des consciences de soi, de telle faon
que la reconnaissance nest jamais transparente elle-mme et quelle reste
lie ce qui seffectue dans le monde des objets : Cela est longuement
dcrit, par la Phnomnologie de lesprit , non seulement dans lanalyse du
travail sous condition de domination, mais aussi dans la dialectique de la
Chose mme , cette exprience par laquelle une uvre nacquiert sa ralit
sociale et symbolique que lorsque les autres qui en prennent connaissance en
altrent le sens et la ralit de telle faon que celui qui sen croyait lauteur
ne peut sy reconnatre. Et nest-ce pas aussi lenjeu de toute la
problmatique du droit abstrait dans les Leons sur la philosophie du droit ?
Le droit que Hegel nomme abstrait rgle, en effet, les liens qui se tissent
entre les hommes par la proprit, cest--dire dans le rapport ftichiste des
volonts ce qui est autre quelles, ce qui est inerte.
Mais cette preuve dune ngation redouble, dune ngation non
immdiate est trop vite reverse chez Hegel en positivit dune ralit
sociale et tatique. Lart seul, tel est lapport dAdorno, sait sjourner dans la
consistance de ce qui ne va pas dans notre ralit sans sabolir dans les
prestiges du ngatif, sans sen croire dlivr non plus, mais en crant une
ralit pour ce qui est en crise dans notre ralit. En changeant de domaine,
on pourrait dire avec Lacan que lart seul sait transformer un symptme en
sinthome , cest- - dire en une production qui respecte ce qui est au bord
de limpossible dans la sexualit.
Comme on voit, la pense de Vladimir Safatle est fconde. Elle
ouvre une nouvelle valuation de la place de la psychanalyse dans les
socits qui ont pris acte de sa pertinence, et elle donne un avenir la
tradition des philosophies issues de Kant et de Hegel.

Monique David-Mnard
Universit de Paris VII

15

Introduction

les vieux mots


sont tout fait utilisables.
Jacques Lacan
cette obscure philosophie hglienne
Sigmund Freud

Quest-ce que la raison aprs Freud ?. Il y a presque un demi-sicle, Lacan


inaugurait un chapitre majeur dans le dialogue entre philosophie et
psychanalyse en posant cette question. Elle indiquait le besoin de penser une
rationalit capable de prendre en compte ce que Freud avait apport au
domaine de la clinique de la subjectivit. Le travail de Lacan visant remplir
ce besoin a t long et tortueux. Srement, il a laiss des sillages encore
ouverts. Mais, si lon veut donner suite ce travail, il me semble quil faut
aujourdhui savoir renvoyer la question son locuteur et demander, sans
camouflages : Quest-ce que la raison aprs Lacan ?. Afin de comprendre
aujourdhui le problme de la rationalit analytique, le pas qui spare Freud
de Lacan doit tre mesur dans tout son ampleur.
Partons de cette formule aussi chre Lacan: Wo es war, soll Ich
werden. L'nonc freudien est suivi d'un commentaire: Il sagit dun travail
de civilisation (Kulturarbeit)", dira-t-il, "un peu comme lasschement du
Zuyderzee2. Un travail de civilisation sont des mots lourds et difficiles
ngliger. Si la psychanalyse se voit charge de ce travail, c'est parce qu'elle
demande la reconnaissance de la rationalit de ses procdures qui guident sa
pratique et qui organisent son laboration conceptuelle. Et elle le demande
travers la formule: Wo es war, soll Ich werden.
Depuis Freud, ce sollen nous indique dj la stratgie gnrale
darticulation du problme de la rationalit dune praxis du singulier comme
lest la psychanalyse. Cest un devoir qui simpose au sujet. Il faut quil
fasse advenir ce qui, d'abord, ne peut se prsenter que sous la forme de
l'indtermin, de ce Es qui indique ce qui rsiste au nom. Ce qui dmontre
comment il sagit daborder le problme de la rationalit de la praxis
analytique partir de lanalyse des modes de subjectivation propres la
2

FREUD, Nouvelles confrences d'introduction la psychanalyse, Paris: Gallimard, p. 110

16

clinique analytique. Une subjectivation dont les dispositifs majeurs,


l'intrieur de la clinique freudienne, sont: la remmoration, la verbalisation et
la symbolisation.
L o c'tait, donc je dois advenir. Cest ainsi que Lacan traduisait
normalement lnonc freudien. Pouvons-nous encore parler d'un travail de
civilisation? Et si la rponse est affirmative, alors comment Lacan croit-il
qu'il faut asscher le Zuyderzee du a? Y a-t-il un asschement qui ne soit
pas ncessairement une matrise des motions pulsionnelles ou domination de
soi, pour parler comme Foucault? l'intrieur de la pense lacanienne ces
questions nous revoient ncessairement d'autres: Comment la psychanalyse
peut-elle amener le sujet traverser le fantasme, se confronter avec la
pulsion et dire : je ; sans que cela reprsente ncessairement la
prsupposition dun largissement de lhorizon de comprhension de la
conscience ? Quelles sont les coordonnes logiques de cette trajectoire qui
permet au sujet de linconscient de se prsenter dans un acte sans que cette
prsentation soit soumission un principe d'identit? Jusqu quel point les
modes de subjectivation de la clinique lacanienne sont dpendants de la
remmoration, de la verbalisation et de la symbolisation, comme cest le cas
freudien ?
Nous voyons dans ces questions que l'analyse des modes de
subjectivation propres la praxis lacanienne s'impose. Pour quelle soit
russite, cette analyse ne doit pas oublier que, chez Lacan, la subjectivation
est ncessairement lie au problme de la reconnaissance. Elle est un
dveloppement, au sens fort du terme, de la comprhension lacanienne du
rle majeur de la reconnaissance rflexive dans la clinique. Une
reconnaissance qui est apparue d'abord comme reconnaissance
intersubjective capable de produire l'assomption du dsir du sujet dans la
premire personne du singulier lintrieur dun champ linguistique partag.
partir des annes soixante, limportance de cette procdure est relativise
et les protocoles cliniques de cure deviennent plus complexes, pour autant
que la fin de l'analyse a t comprise comme subjectivation de ce qui rsiste
toute procdure de symbolisation rflexive et qui apparat dans la clinique
sous les catgories de la pulsion, du Rel du corps et du sinthome. La tension
extrme du projet lacanien des dernires annes se trouve donc dans le
soutient de l'irrductibilit ontologique des catgories minemment ngatives
qui indiquent ce qu'il y a d'irrflchi dans le sujet. Mais je voudrais montrer
comment cette tension ncarte pas le besoin dune thorie de la
reconnaissance accessible la clinique analytique. Au contraire, il ny a pas
de clinique analytique sans une thorie de la reconnaissance et toute la
question cest de savoir quel est le rgime de reconnaissance propre aux
laborations cliniques ultrieures lacaniennes.

17

Une exprience dialectique


Peut-tre, la meilleure faon de chercher un tel rgime soit en posant
une question apparemment simple et directe: "la psychanalyse est-elle une
exprience dialectique?" . Mais posons cette question dans sa version
complte: "La logique en opration dans la praxis analytique, jusqu' la fin
de l'analyse, est-elle de nature dialectique?"
A principe, la rponse est ngative. On admet normalement que la
tentative d'articuler psychanalyse et dialectique a t abandonne par Lacan
autour de 1960 partir du moment qu'il a fait la critique de l'intersubjectivit
comme paradigme de structuration de la clinique. Pendant des annes, Lacan
aurait essay de se rapprocher de lunivers hglien avec ses motifs de la
reconnaissance (Annerkennung), cela fin de donner, la psychanalyse, un
paradigme de rationalit fond sur la notion dintersubjectivit. Nanmoins,
ce rapprochement aurait t abandonn en dfinitif partir du moment o
Lacan soutient la nature irrflexive de certains concepts psychanalytiques
majeurs. Une rupture dont le sommet serait la dfinition de la fin de l'analyse
comme l'identification avec le sinthome, c'est--dire, identification avec une
modalit spcifique de symptme non-traitable et qui rsiste aux procdures
d'interprtation.
Ici, la voie entre psychanalyse et dialectique semblait dfinitivement
bloque. Car le sinthome est un point irrflchi irrductible la dynamique
convergente des processus de rflexion qui dterminent la logique
dialectique. En ce sens, la psychanalyse lacanienne n'admettrait aucune
notion de synthse positive capable de tisser la rconciliation entre la
conscience et la ngativit radicale de l'inconscient. Discours du clivage et
de la discordance, elle prcherait la discontinuit radicale entre le savoir de
la conscience et la vrit de l'inconscient. Car cette identification avec le
sinthome prsupposerait une opration radicale de destitution subjective qui
se poserait dans le contre-courant, par exemple, de la ralisation de la
conscience-de-soi comme Esprit Absolu.
Nous connaissance tous ces motifs trs prsents dans les milieux
psychanalytiques, mais peut-tre notre poque a acquis dj le droit de
mettre en question cette faon de comprendre la dialectique et, en particulier,
la dialectique d'orientation hglienne.
D'un autre ct, nous pouvons poser une question de mthode.
Aujourd'hui, il est monnaie courante d'assumer une perspective de lecture
dont le dispositif central consiste dans la division de l'exprience
intellectuelle et analytique de Lacan dans une profusion des moments isols.
On parle d'un Lacan I, d'un Lacan II et mme d'un Lacan III presque comme
s'ils taient des penseurs autonomes. Comme si comprendre Lacan n'tait

18

possible qu' travers l'identification d'une srie des coupures


pistmologiques l'intrieur de son oeuvre. Selon cette perspective, le
dialogue entre Lacan et la tradition dialectique aurait fini aprs la ralisation
de la premire de ces coupures.
En fait, il est impossible de nier l'existence des modifications
profondes de cartographies conceptuelles dans la trajectoire de Lacan. Ce qui
pose la question de savoir comment lire quelqu'un dont la trajectoire est
marque par une production plastique de concepts. Peut-tre, il n'est possible
de lire Lacan qu' la condition d'couter le rythme de la formation de ses
concepts; ce qui nous demande, principalement, de faire attention la
pulsation invariante de ses questions centrales. C'est--dire, au-del des
ruptures, il est ncessaire de savoir entendre le sens des retours multiples de
Lacan des motifs qui semblaient outrepasss.
Il est possible que le cas Lacan soit un des plus indiqus pour nous
expliquer le sens de la notion de 'rupture' l'intrieur d'une exprience
intellectuelle dtermine. Car la trajectoire de Lacan dmontre comment une
rupture doit toujours tre comprise travers une double perspective o l'acte
de 'recommencement' n'est lisible qu' la lumire d'une certaine
'permanence'. Il n'y a pas de rupture absolue, pour autant qu'elle est toujours
symptme de la situation antrieure. Dans le cas de Lacan, nous devons
demander quelle est la situation dont la pense est un symptme.
Nul besoin de cacher le pari: ce livre essayera de dmontrer
comment la trajectoire de Lacan est un symptme des impasses de la
tradition critique du rationalisme moderne ouverte par la dialectique
hglienne. Il ne s'agit pas ici de demander si Lacan tait hglien, puisque
la rponse a t maintes fois rpte par lui-mme: "Non". Mais la modernit
nous a montr qu'il y a plusieurs faons de n'tre pas hglien, et une de ces
faons consiste surmonter les impasses poses par la conceptographie
hglienne. Il s'agit d'accepter le diagnostique hglien en essayant de
rsoudre les problmes engendrs par la structure reprsentationnelle de la
raison moderne,.
Cela nous met devant l'alternative suivante: la praxis et la
mtapsychologie analytique se dplacent l'intrieur de l'horizon de la
dialectique hglienne, mais elles produisent une transformation dans cet
horizon. C'est--dire, il s'agit ici de ne pas confondre partage de diagnostique
et acceptation du systme. Lacan aurait accept le diagnostique hglien
propos de la dcomposition de la raison moderne, de la centralit de la
ngation dans la structuration de la pense, des dichotomies produites par le
principe d'identit, de l'irrductibilit ontologique d'un concept non
substantiel de sujet et de la possibilit de penser un d'identification entre le
sujet et l'objet qui nest pas fond sur lassimilation simple du deuxime par

19

le premier. Il aurait accept aussi le cheminement hglien: partir du


principe de subjectivit afin d'atteindre une exprience du rel qui ne se
soumettrait plus au rgime de vrit comme adquation. Une critique de
l'identit qui n'exclurait pas des modalits possibles de rconciliation
rflexive entre l'identique et le non-identique et de reconnaissance entre le
sujet et l'Autre. Mais Lacan aurait pris distance des dispositifs de totalisation
systmique prsents chez Hegel. Une telle stratgie lui aurait permis de
dmontrer l'existence d'un genre de dialectique ngative comme arrire-fond
de la praxis analytique.C'est cela que nous pouvons voir dans l'affirmation:
Au-del, les noncs hgliens, mme s'en tenir leur texte, sont propices dire
toujours Autre-chose. Autre-chose que corrige le lien de synthse fantasmatique,
tout en conservant leur effet de dnoncer les identifications dans leurs leurres3.

Car cette 'Autre-chose' dite par les noncs hgliens serait, en fait,
la condition pour la ralisation:
Dun rvisionnisme permanent, o la vrit est en rsorption constante dans ce
quelle a de perturbant, ntant en elle-mme que ce qui manque la ralisation du
savoir4.

Il s'agit ici d'un concept de vrit comme comportement ngatif par


rapport l'tablissement de la positivit du savoir. Un comportement qui
Lacan nommera 'mi-dire de la vrit'5. Le psychanalyste ne craint pas ici de
rentrer dans un problme dordre pistmologique. Dterminer la vrit
comme exil, comme limite la ralisation du savoir cest affirmer que le
fondement de ce savoir se trouve dans une position problmatique. Les
dispositifs ralistes de fondation se trouvent carts cause du caractre
structuraliste de la comprhension lacanienne du rapport entre le langage et
un monde dot dautonomie mtaphysique. Dautre part, le projet dune
rationalit intersubjective sera abandonn par Lacan au dbut des annes
soixante. Est-ce que cela signifierait assumer un relativisme pistmologique
qui frle le scepticisme et qui peut admettre la multiplicit plastique des
3

LACAN, E. p. 837.
Idem, E, p. 797. Lacan continuera dans la mme voie lorsqu'il affirme, propos de la
dialectique hglienne: La notion que la vrit de la pense est ailleurs quen elle-mme,
quelle est chaque instant ncessite de la relation du sujet au savoir, et que ce savoir luimme est conditionn par un certain nombre de temps ncessaires, constitue une grille dont
nous ne pouvons assurment, tous les dtours de notre exprience, que sentir
lapplicabilit (idem, S XVI, p. 273).
5
Comme nous verrons, nous sommes trs proches de ce qu'Adorno a en vue lorsqu'il affirme:
La qualification de la vrit comme comportement ngatif du savoir qui pntre lobjet
qui donc supprime lapparence de son tre ainsi immdiat rsonne comme le programme
dune dialectique ngative (ADORNO, DN, p. 130.
4

20

systmes dinterprtation, ainsi que labandon dun critre univoque de


vrit ?
Pour Lacan, la psychanalyse est loin d'admettre le relativisme
comme rgle ses procdures d'interprtation. Lorsquil affirme que la seule
caractristique positive de la vrit [du dsir] est d'tre ce qui manque la
ralisation du savoir [de la conscience], cela implique en ralit une
problmatisation du statut des ngations l'intrieur de la pense. Or, il
s'agirait de se demander dans quelle condition la ngation propre au manque
pourrait se transformer dans le rgime privilgi de prsentation de la vrit.
C'est--dire, dans quelles conditions la ngation ne serait-elle pas tout
simplement indication d'un non-tre, dune privation (nihil privativum) ou
mode dexpulsion de ce qui porte atteinte au principe du plaisir, mais
reconnaissance de la prsence de quelque chose de l'ordre du Rel, quelque
chose comprise comme ce qui est hors symbolisation rflexive.
Voici un point majeur. A lintrieur de la clinique lacanienne, ni tous
les mouvements de ngation sont ncessairement des mouvements de
destruction (destruction de lautre dans le transfert, raction thrapeutique
ngative, fantasmes masochistes, destruction de lobjet dans la nvrose
obsessionnelle etc.), ni tous les processus de rsistance sont des figures de la
dngation nvrotique. Il y a une ngation qui est mode ontologique de
prsence du Rel. Dfense dune exprience du Rel comme prsence du
ngatif, comme tension entre le travail du ngatif et la patience du concept
qui nous donne la lgitimit pour poursuivre lhypothse dune dialectique
ngative en vigueur dans lantichambre de la pense de Lacan6.
Il est vrai que ces affirmations peuvent paratre non fiables. Pour une
certaine pense contemporaine, la notion de dialectique dans sa matrice
hglienne est, certainement, lun des concepts les plus suspects lgus par
la tradition philosophique. Mais la vrit cest que lexprience intellectuelle
lacanienne demeurera incomprhensible si lon refuse le cheminement
dialectique utilis par Lacan dans la rforme de certains concepts majeurs de
la thorie psychanalytique.
Nous ne pouvons pas oublier comment, aprs s'tre loign
explicitement d'une certaine utilisation clinique de la philosophie hglienne
travers la notion d'intersubjectivit, Lacan continuera manier le
vocabulaire de la dialectique. Ainsi, dans les annes 1960-61, il parlera d'une
6

En ce sens, Badiou, qui reconnat clairement que "Lacan est dialecticien", nous donne une
formule prcise. Selon lui: "Ce dfaut de tout critre, qui soustrait la vrit au principe
d'adquation ou tout aussi bien de certitude, donne la pense de Lacan sa touche sceptique.
Mais on dira aussi bien que, reprsentant la vrit comme processus structur et non comme
rvlation premire, elle lui donne sa touche dialectique" (BADIOU, Lacan et Platon in
MAJOR (org.), Lacan avec les philosophes, Paris: PUF, 1992, p. 137).

21

dialectique du dsir7, d'une dialectique de la sublimation8 et mme dune


"dialectique de la pulsion"9. Dans le sminaire 1961-62 sur l'identification, le
psychanalyste fera, sans s'en rendre compte, une critique strictement
hglienne de l'analyticit. Enfin, tout le rapprochement lacanien entre Kant
et Sade (et nous verrons comment la reconnaissance dun tel rapprochement
est une opration majeure pour la r-orientation de la pense lacanienne) suit
la structure gnrale des renversements de la moralit, tel quelle est dcrite
par Hegel.
Sur le besoin de soutenir limpratif de reconnaissance
Mais on pourrait demander: qu'est qu'on gagne avec le retour de la
psychanalyse la dialectique? Il y a plusieurs rponses possibles. Mais il y
en a une qui possde une valeur clinique spciale. En effet, l'abandon de la
nature dialectique de la pense lacanienne ne fait que produire une hypostase
de l'ineffable et de l'irrflexivit l'intrieur de la clinique analytique.
partir du moment o la psychanalyse d'orientation lacanienne s'abstient de
thmatiser de faon dialectique les rgimes de reconnaissance disponible au
sujet, deux perspectives sont possibles.
La premire consiste transformer la clinique en une rhtorique de
la perptuation du manque et de l'incompltude. Ainsi, on trouve chez
Deleuze des affirmations comme :
On a beau nous dire: vous ne comprenez rien, OEdipe, ce n'est pas papa-maman,
c'est le symbolique, la loi, l'accs la culture, c'est l'effet du signifiant, c'est la
finitude du sujet, c'est le 'manque--tre qu'est la vie'. Et si n'est pas OEdipe, ce sera
la castration, et les prtendues pulsions de mort. Les psychanalystes enseignent la
rsignation infinie, ce sont les derniers prtes (non, il y en aura encore d'autres
aprs)10.

En fait, Lacan a toujours soulign le besoin de dvoiler l'inadquation


foncire qui existait entre le dsir et ses objets 'empiriques'. D'o, par
exemple, l'lvation du complexe de castration au rang de dispositif central
de l'interprtation analytique en place et lieu dun complexe d'dipe rduit
la condition de mythe. Mais une telle stratgie peut fermer toute possibilit
7

Cf. Subversion du sujet et dialectique du dsir dans linconscient freudien. Cest vrai que
Lacan dit clairement que : Toute la dialectique du dsir que jai dvelopp devant vous (...)
sen sparait trs nettement [de la dialectique hglienne] (LACAN, S VII, p. 160). Mais la
vraie question est : sur quel plan ces dialectiques se sparent ? Sur le plan phnomnologique
ou sur le plan logique ? Et en quoi la dialectique lacanienne du dsir est encore dialectique ?
8
Jai lintention dintroduire la dialectique o je prtends vous enseigner situer ce quest
rellement la sublimation (Ibidem, p. 130).
9
Idem, S XI, p. 153
10
DELEUZE et PARNET, Dialogues, Paris: Flammarion, 1977, p. 100

22

d'exprience de jouissance et du Rel au sujet. Ce qui transforme l'thique de


la psychanalyse en une thique du silence (pour autant que la jouissance
serait impossible au sujet parlant) et du manque. Comme si tout ce qu'on
pouvait attendre d'une analyse tait la prudence d'une certaine distance en ce
qui concerne les illusions imaginaires du dsir.
Lacan tait trs conscient de cette drive, surtout partir des annes 60.
Cela lui a pouss dfendre une modalit possible de jouissance et de
sublimation ouverte par la fin de l'analyse. Or, comme il a sembl
progressivement relativis sa rflexion vis--vis des dispositifs de
reconnaissance, la fin de l'analyse a pu tre parfois comprise, dans les annes
70, comme un genre de retour l'immanence pr-rflexive de l'tre ( travers
la figure du parltre). Ce faisant, parce que Lacan semblait abandonner
l'aspiration universalisant de la reconnaissance, cette immanence se
conjuguait au particulier et n'admettait qu'une jouissance muette (rappelons
comment la jouissance fminine est caractrise exactement par le mutisme
venu de sa position hors symbolique), monologique, qui ne cachait pas sa
proximit avec la psychose11.
Il nous semble qu'il y a ici une tension propre au projet lacanien.
Mais, notre avis, partir du moment o la psychanalyse essaye de s'carter
de la rflexivit propre un sujet foncirement marqu par le dsir de se
faire reconnatre, comme cest le cas du sujet lacanien, elle perd tout critre
pour tablir la vrit de ce qui se pose comme exprience du Rel. Sauf si
d'une faon souterraine, lon en revient une notion non-problematis de
certitude subjective qui n'a pas besoin de la mdiation de l'Autre pour se
lgitimer.
Il faut toujours souligner que, depuis le dbut de son exprience
intellectuelle, Lacan a dmontr comment toute connaissance possible tait
soumise la reconnaissance pralable entre sujets. Cela vaut pour toute
11

En ce sens, voir, par exemple, la faon dont Jacques Alain-Miller s'en sert du concept
lacanien d'apparole, dont le dvoilement nous amnerait la fin de l'analyse: Pour lui,
"L'apparole, c'est ce que devient la parole quand elle est domine par la pulsion et qu'elle
n'assure pas communication mais jouissance". Une telle dichotomie entre la jouissance de
l'apparole et le dialogue montrerai comment: "au niveau o il s'agit de l'apparole, il n'y a pas
de dialogue, il n'y a pas de communication, il y a autisme. Il n'y a pas l'Autre avec un grand
A" (MILLER, Le monologue de l'apparole, La cause freudienne, n. 27, 1994, p.13). La
formule est tres intressante cause de son caractre courageux. et il est possible que Miller
n'ait pas tort d'indiquer cette tendance dans certains crits de Lacan. Mais nous pouvons nous
demander s'il ne s'agit l que d'un moment (le moment de la disjonction) dans un mouvement
de subjectivation qui surmonte cette jouissance muette dans une parole rnouvelle.
Rappellons, par exemple, quen parlant de la destitution subjective propre la fin de
lanalyse, moment o nous pouvons atteindre le niveau de lapparole, Lacan soit oblig
dinsister que : De toute faon cette exprience ne peut pas tre lude. Ses rsultats doivent
tre communiqus (LACAN, AE, p. 255)

23

connaissance d'objet, mais il en va aussi pour ces relations qui, au fond, se


posent comme 'pr-conceptuelles', comme la jouissance. Si lon ignore en
effet une telle soumission, il ne reste plus qu penser la fin de l'analyse
partir du retour l'incommunicabilit de la certitude.
Il est possible de critiquer ma position en affirmant qu'elle semble
vouloir ressusciter l'Autre afin de reposer le problme de la reconnaissance.
Mais, l'ide selon laquelle l'Autre n'existe pas doit tre contextualise. D'un
ct, dire que l'Autre n'existe pas est trivial. Cela signifie que l'horizon de
rationalit prsuppos par toute parole n'a pas un fondement capable de
garantir son existence (Il n'y pas un Autre de l'Autre). Mais l'absence de
fondement ne lempche pas de produire des effets. En fait, il faut prend au
srieux les mots de Lacan : Quune chose existe rellement ou pas, na que
peu dimportance. Elle peut parfaitement exister au sens plein du terme,
mme si elle nexiste pas rellement 12. Ainsi, nous pouvons dire que
l'Autre n'a pas besoin d'un fondement pour fonctionner, quil na pas besoin
dexister rellement pour exister au sens plein du terme, puisqu'on
prsuppose toujours un horizon de rationalit lorsqu'on parle. La question est
plutt: "comment on pose cette prsupposition?", et l une gamme des
modes de reconnaissance s'ouvre.
Rappelons ici que la psychanalyse se doit rendre compte dun double
impratif. Elle doit apparatre comme critique de la connaissance travers la
comprhension de la conscience comme synonyme dalination. Car, en
admettant le caractre auto-illusoire de la conscience, la psychanalyse
pourrait critiquer sa capacit cognitive. En ceci, elle est discours de la
discordance, du clivage entre savoir et vrit.
Mais, en s'opposant l'auto-identit immdiate de la conscience, la
psychanalyse ne peut pas se transformer dans l'hypostase de la diffrence, du
non-savoir et d'un discours de la dsintgration du sujet. Dans le cadre
analytique, la dsintgration du sujet ne peut produire que la psychose et la
forclusion du Nom-du-Pre, c'est--dire, une fragmentation de l'identit
propre aux dlires paranoaques du Prsident Schreber13. Il faut revenir sur
ce point : le vrai dfi de la psychanalyse nest pas postuler la dsintgration
du sujet, mais de trouver la puissance de cure propre ces expriences de
non-identit qui brisent aussi bien le cercle narcissique du moi que le cadre
12

LACAN, S II, p. 268


On doit remarquer ce que Lacan dit de Schreber : Il y a littralement fragmentation de
lidentit, et le sujet est sans doute choqu de cette atteinte porte lidentit de soi-mme (...)
On trouve dun ct les idntits multiples dun mme personnage, de lautre ces petites
identits enigmatiques, diversement taraudantes et nocives lintrieur de lui-mme, quil
appelle par exemple les petits hommes .(Idem, S III, pp. 112-113). En ce sens, il serait
intressant de revoir la querelle entre lloge deleuzeen de la schizophrnie et la dfense
psychanalytique de la place du sujet.
13

24

contrl des changes intersubjectives pralablement structurs. Mais


lorsquon parle dune exprience qui nest pas une ascse spirituel, on
prsuppose ncessairement un horizon formel de synthse et de
reconnaissance disponible au sujet. Le dfi que Lacan nous a laiss se trouve
exactement l : dans la tentative de poser une dfinition non-totalisante de
cet horizon formel de synthse qui soutiendrait les processus de
reconnaissance.
La rsistance de la catgorie de sujet
Nanmoins, cette discussion propos de la problmatique
lacanienne sur la reconnaissance du sujet a un intrt plus grand.
Aujourdhui, il est urgent dinsister sur l'irrductibilit des impratifs de
reconnaissance afin de montrer comment le problme de la subjectivation
nous fournit une faon nouvelle de mettre en scne la question de la
dtermination dune objectivit propre la subjectivit et de penser une
thorie du sujet qui prenne en considration les dcouvertes de la
psychanalyse lacanienne. Dans notre moment intellectuel, moment o la
figure du sujet (pense partir de sa matrice cartsienne) est objet des
critiques virulentes adresses par la philosophie anglo-saxonne de lesprit,
par certains courants majeurs de la pense franaise contemporaine
(Deleuze, Derrida, Lyotard) et par la philosophie no-pragmatique de
lintersubjectivit (Habermas en tte), nous ne pouvons pas oublier que la
psychanalyse est une praxis qui insiste sur lirrductibilit ontologique du
sujet (d'o le dsir lacanien de rentrer dans 'le dbat des lumires' travers la
discussion avec la tradition de la philosophie du sujet, surtout dans les
figures de Descartes, Kant et Hegel). Lacan a toujours dit qu'il voulait faire
rentrer le sujet dans la science et ainsi apporter un programme de rationalit
dont les consquences sont encore explorer.
Ainsi, loin de dissoudre la subjectivit dans un retour l'tre comme
destination originaire ou dans une critique qui voit l'irrductibilit du sujet
comme rsidu mtaphysique (cela dans une certaine tradition
althussrienne), il nous semble que Lacan veut soutenir la figure du sujet,
mais en la dlivrant d'une pense de l'identit. En ce point, sa dmarche
rencontre ncessairement un philosophe venu dune tradition apparemment
loigne de lunivers lacanien : Theodor Adorno. Il faut insister sur ce
rapprochement si lon veut comprendre la nature de rationalit de la clinique
lacanienne et son univers de convergences. Cela nous dmontre aussi une
certaine ressemblance de famille entre des moments dcisifs de la pense
franaise et allemande au XXme sicle. En ce sens, ce livre nest que le
dbut dun projet plus vaste de composition entre ceux deux traditions. Et

25

mme en ce qui concerne la proximit entre Lacan et Adorno, il y reste


encore beaucoup dire
Cest partir de la possibilit dun rencontre inattendu entre Lacan e
Adorno que ce livre sest termin. Mais cela veut dire surtout quune telle
possibilit na pas t pose depuis le dbut. Les oprations de
rapprochement entre Lacan et Adorno ont t annonces et leurs
coordonnes gnrales ont t prsentes dj au premier chapitre mais elles
napparaissent de faon vraiment articule quaux derniers chapitres en tant
quun horizon possible de dploiement des questions conernant les regimes
de rapport entre psychanalyse et dialectique14.
A propos du besoin dun tel rapprochement, il est bien possible quil
existe un ensemble des questions lies la dtermination du sujet et la
structure de la rationalit qui ne peuvent tre traits aujourdhui qu travers
ltablissement dun discours capable doprer dans le point de tension entre
clinique de la subjectivit et rflexion philosophique. Car il est bien possible
quil existent des objets qui ne peuvent tre apprhends que dans
lintersection entre des pratiques et des laborations conceptuelles
absolument autonomes. En ce sens, ce rapprochement entre Lacan et
Adorno, loin de chercher liminer la spcificit de chaque pense, se pose
comme le rsultat de la croyance au besoin de linstauration dun
mouvement bipolaire de tension entre philosophie et psychanalyse capable
dapprhender ce qui est de lordre de la dtermination de la raison et de la
configuration du sujet.
Ce mouvement nest trange ni Lacan ni Adorno. On a dj
beaucoup parl propos des importations philosophiques qui marquent le
cheminement de la pense lacanienne. Loin dtre un recours extrieur et
didactique, il sagit dun dsir dtablir une interface privilgie de tensions
et de critiques entre des laborations de la tradition philosophique et la
mtapsychologie. Comme si deux savoir distincts doivent se croiser fin
dapprhender un objet dtermin.
On peut dire la mme chose dAdorno. Il suffit de prendre en
considration le rle dterminant du dialogue entre la pense freudienne et la
dmarche adornienne. Ce dialogue ne se rduit pas des textes ponctuels
sur des problmes mtapsychologiques, mais il a influenc de faon dcisive
14

Sil nest pas un livre sur le rapport entre Lacan et Adorno, cest parce que jai voulu
surtout montrer les mouvements internes la pense lacanienne sans transformer Adorno dans
une espce doutil dclairage et de contextualisation pour Lacan. Stratgie deux fois
superflue. Dabord, la pense lacanienne doit tre interroge partir de ses propres
prssuposs, cela si lon veut vraiment comprendre la spcificit du rythme de sa dmarche.
Dautre part, je ne crois pas que la pense dAdorno avec sa complexit naturelle puisse servir
un tel usage.

26

le projet philosophique dAdorno jusqu la structure de son concept de


auto-critique de la raison. Dailleurs, le biais matrialiste propre Adorno
devient simplement incomprhensible si lon mconnat ce que la
psychanalyse lui a montr propos de la gntique du moi, du rapport entre
pulsion et la structuration de la pense, du rle majeurs des identifications
dans la dtermination de lauto-identit et de la puissance narcissique du
fantasme dans la colonisation des formes de la vie sociale.
Dautre part, cette filiation lesprit des dcouvertes freudiennes a
amen Adorno critiquer trs tt le rvisionnisme de la psychologie de
lego, un thme cher Lacan. Pour Adorno, la psychologie de lego avec sa
notion de cure comme ralisation sociale dissout la nature de lexprience
ngative propre linconscient. Pour Lacan, il sagissait de faire la critique
du moi en tant que construction imaginaire, ainsi que de rcuprer
lirrductibilit du concept dinconscient aux procdures de symbolisation
rflexive.
Nanmoins, en ce qui concerne le rencontre possible entre Lacan et
Adorno, son noyau central devient visible lorsquon se souvient que,
contrairement aux tendances majeures de lhistoire contemporaine des ides,
aussi bien Lacan quAdorno ont essay de renouveler les modes de soutenir
le principe de subjectivit partir dune stratgie absolument convergente.
Au lieu dassumer le discours de la mort du sujet ou du retour limmanence
de ltre, larchaque ou lineffable, ils ont essay de soutenir le principe
de subjectivit au-del de sa dpendance au principe didentit.
Avec Lacan et Adorno, le sujet nest plus une entit substantielle qui
fonde les processus dautodtermination, mais il se transforme dans le locus
du non-identique et de la clivage. Car la racine hglienne commune de leurs
expriences intellectuelles a produit une articulation foncire entre sujet et
ngation qui indique une stratgie capable de soutenir la figure du sujet dans
la contemporanit. Ainsi, la non-identit, cest--dire, une ngativit nonrcuperable qui structure une subjectivit qui ne se perd pas dans le milieu
universel du langage, constituera aussi bien lhorizon utopique adornien que
ce qui doit tre reconnu par le sujet la fin de lanalyse lacanienne. En ce
qui concerne le sujet, cette non-idntit rencontre, dans les deux cas, son site
privilgi de manifestation dans lexprience de la pulsion, du corps et de ses
modes de subjectivation15.

15

En ce sens, rappelons que le programme adornien dune synthse non-violente


(ADORNO, TE, p. 196) doit concerner surtout : la reconnaissance du non identique dans la
comprhension de la ralit et dans le rapport du sujet soi mme (WELLMER, Albrecht ;
Die Bedeutung des Frankfruter Schule heute in HONNETH et WELLMER, Die Frankfurter
Schule und die Folgen, Berlin, 1986, p. 25

27

Cette question sur le sujet comme locus de la non-identit peut


devenir plus claire si lon se souvient de la faon dont Lacan et Adorno, et
nouveau contre les tendances majeures de la pense du XXme sicle, ont
soutenu le rle majeur des expriences de confrontation entre sujet et objet
pour une pense de la non-identit. Lacan et Adorno nont pas abandonn la
dialectique sujet/objet cause des raisons trs claires. Il y aurait une
exprience de dcentrement, majeure pour la dtermination de la subjectivit
et produite par lidentification non-narcissique entre sujet et objet,
identification au-del des projections narcissiques du moi sur le monde des
objets. Ainsi, la subjectivit devrait tre reconnue non plus dans le terrain
intersubjectif, mais travers une rcupration des dimensions de la
confrontation entre sujet et objet. Il sagit de reconnatre que le sujet a, dans
son intrieur, quelque chose de lordre de lopacit de ce que se dtermine
comme obs-tant (Gegenstande), comme non-satur dans lunivers
symbolique. Il sagit de reconnatre que tout sujet trouve, dans son rapport
soi, un noyau de lobjet (einen Kern von Objekt)16. Cela apporte des
consquences majeures pour une pense de lthique et de lesthtique et jai
essay de les dvelopper dans ce livre.
Mais il y a une autre consquence absolument centrale ici et cest
elle qui ma amen finir par articuler certains aspects majeurs des
expriences intellectuelles lacanienne et adornienne. Cette rsistance du
sujet comme lieu de non-identit, mode de rsistance qui singularise les
expriences intellectuelles de Lacan et Adorno, ne peut tre comprise que si
lon accepte la nature dialectique de leurs penses. Le rapport cratif et
conflictuel Hegel est important aussi bien pour Adorno que pour la
psychanalyse lacanienne; et il sagit dune grave erreur de croire que
linfluence des problmatiques hgliennes sur Lacan spuise dans les
importations des philosophmes dAlexandre Kojve et de Jean Hyppolite.
En fait, je crois que la confrontation entre Lacan et Adorno sert surtout
structurer une rflexion sur le destin de la dialectique au XXme sicle.
Bien sr, la dfense dune telle perspective a exig la rflexion sur le
sens actuel de ce quon peut entendre par dialectique dans sa matrice
hglienne, ainsi quune rflexion sur la nature des oprateurs logiques qui
donnent forme la conceptographie dialectique. Je me suis vou ce travail,
surtout travers lanalyse de la nature ontologique de la ngation dans la
pense dialectique et la nature pragmatique de la thorie hglienne du
langage. Ces deux points sont absolument importants dans la comprhension
du sens de la dmarche dialectique.

16

ADORNO, Kulturkritik und Gesellschaft II, Frankfurt : Suhrkamp, 2003, p. 747

28

Une synthse non-totalisante: penser travers des constellations


Avant de commencer le trajet, il faut prend en considration
quelques positions qui pourraient critiquer, pralablement, le projet de ce
livre. En fait, il y a certains qui auraient la tendance dire que tout va contre
lhypothse dune dialectique chez Lacan responsable pour une thorie de la
reconnaissance et pour la position dun horizon formel de synthse la fin
de lanalyse. Dailleurs, Lacan affirmera de faon claire:
La diffrence qu'il y a entre la pense dialectique et notre exprience, c'est que nous
ne croyons pas la synthse. S'il y a un passage l o l'antinomie se ferme, c'est
parce qu'il tait dj l avant la constitution de l'antinomie17.

Mais nous pouvons dire deux choses ce propos. D'abord, ni toutes les
synthses sont fondes sur l'effacement des antinomies. Le sens majeur de la
dialectique ngative, par exemple, consiste exactement dans l'avnement
d'une synthse non-totalisante, synthse forme partir de l'ide de
'constellation' (Konstellation), o la ngation aux procdures
d'universalisation totalisante est conserve. L'ide de constellation permet
l'avnement d'une pense de la synthse o: "on ne progresse pas partir des
concepts et par tapes jusqu'au concept gnrique le plus gnral, mais qu'ils
entrent en constellation". Le modle pour ce processus de 'rentrer en
constellation' nous est fourni (et l on ne pourrait pas tre plus lacanien) par
le "comportement de la langue (Sprache)". Selon Adorno:
Elle ne prsente pas un simple modle un simple systme des signes pour des
fonctions cognitives. L o elle apparat essentiellement comme langue, l o elle
devient prsentation (Darstellung), elle ne dfini pas ses concepts. Leur objectivit,
elle la leur assure travers le rapport dans lequel elle place les concepts centrs sur
une chose (Sache) (...) En se rassemblant autour de la chose connatre, les
concepts dterminent potentiellement son intrieur18.

Cette notion d'une opacit foncire de la chose qui s'exprime dans une
constellation de concepts qui s'articulent sans jamais dsigner la rfrence de
faon immdiate, cette ide d'une "dficience dterminable de tout concept
(bestimmbare Fehler aller Begriffe)" qui pose le besoin "d'en faire intervenir
d'autres"19 afin de former des constellations, enfin, cette ide d'une
constellation de concepts qui garde le sujet comme lment opaque auquel se
17

LACAN, S X, p. 313
ADORNO, DN, p. 160. Pour ce rapprochement entre la notion adornienne de constellation
et la logique lacanienne du signifiant, voir ZIZEK, Ils ne savent pas ce qu'ils font, Paris: Point
Hors Ligne, 1990.
19
ADORNO, idem, p. 59.
18

29

rapporte la prdication est convergente avec la notion lacanienne d'une


chane signifiante qui ne peut que tourner autour de l'objet de la pulsion (
principe compris comme das Ding et aprs comme lobjet a dans sa
condition de dchet). Elle peut fournir aussi les bases dune thorie de la
reconnaissance qui soit indpendante du tlos de la transparence. Car ce das
Ding apparat aussi comme ce que du sujet est opaque toute prdication20.
A travers cette torsion, l'articulation signifiante peut prsupposer la
ngativit de l'objet pulsionnel, sans jamais pouvoir la poser totalement.
Mais remarquons que l'antinomie que Lacan avait dveloppe entre les
modes de prsentation et l'objet pulsionnel n'est antinomie que pour
l'exigence de totalit et d'identit propre une certaine pense conceptuelle.
Disons, avec Adorno, que: "en tant que tel, la Chose cherche s'exprimer"21.
D'autre part, on peut mme critiquer cette faon lacanienne de
comprendre la synthse hglienne. L'image d'un tout tait dj l n'est pas
satisfaisante pour expliquer le travail du concept. Il n'est pas vrai que "s'il y a
un passage l o l'antinomie se ferme, c'est parce qu'il tait dj l avant la
constitution de l'antinomie". Tout dpend de ce qu'on entend par 'fermer'
l'antinomie. Notons d'abord que: "Le concept intgre ce qui, incessamment,
semble tre son Autre. Ds lors, quoi de commun entre ce processus et une
prformation, c'est--dire, le dveloppement dj assur d'une identit dj
dfinie?"22.
N'oublions pas que la premire tache du concept est la scission de
l'immanence. Rappelons, par exemple, de la faon dont Hegel s'en sert du
jeu de mot entre Urteil [jugement] et ursprngliche Teilen [diviser
originaire] afin de caractriser l'action du concept. Cela nous rappelle que,
dans la tradition dialectique, le concept n'est pas un oprateur constatatif, il
ne se rend pas adquat ce qui tait toujours l prt tre dvoil. Le
concept est un oprateur performatif au sens qu'il produit des modifications
structurales dans l'apprhension du monde pos soit par la certitude sensible
soit par l'entendement. Hegel dit bien que le concept cre, et cela tout au
long de la Science de la logique. Il divise ce qui semblait indivisible (critique
au principe d'identit) et il unifie ce qui semblait oppositif ( travers une
internalisation de ngations). Pour souligner ce pouvoir performatif du
concept, il suffit de faire attention ce dont Hegel parle propos du rsultat
objectif de l'acte de jugement:

20
Cf. FREUD, Esquisse d'une psychologie scientifique in Naissance de la psychanalyse,
Paris: PUF, p. 348
21
ADORNO, idem, p. 161 (traduction modifie)
22
LEBRUN, La patience du concept. Paris: Gallimard, 1971, p. 360

30

L'tant devient et se change, le fini se perd dans l'infini, l'existant merge de son
fondement (Grunde) dans le phnomne et va au gouffre (geht zugrunde); l'accident
(Akzidenz) manifeste la richesse de la substance tout comme son pouvoir ; dans
l'tre c'est le passage (bergang} dans autre-chose, dans l'essence [le] paratre
(Scheinen) dans quelque chose d'autre par quoi se rvle le rapport ncessaire23.

Cette liste exhaustive montre comment la performativit du concept permet


la reconfiguration structurale de l'objet de l'exprience. Cela sera analys de
faon plus systmatique au chapitre VII. Pour linstant, il suffit de rappeler
que, si l'on peut parler, comme Lacan, de 'fermeture' de l'antinomie, nous ne
pouvons pas oublier qu'il s'agit d'une synthse qui ne doit rien une pense
de l'adquation. L'unit du concept est unit ngative avec sa limite. Certes,
cette limite peut tre pose de faon rflexive et alors s'effacer en tant que
limite. Hegel insiste souvent sur le fait que ce que le concept laisse chapper
est une limite sienne et, par consquent, rien ne l'empche de rparer la
division qu'il a produit lui-mme. Et le mouvement mme de rabsorption
infinie du ngatif l'intrieur du concept (mouvement pens comme la
pulsation infiniment rpte entre alination - Entfremdung - et
remmoration - Erinnerung) est dj la synthse conceptuelle et la
ralisation du sens. D'o l'ide majeure de l' hglianisme selon laquelle: "ce
terme distinct, ce quelque chose pos comme ingal, immdiatement quand
il est distinct, ne connat plus pour moi aucune diffrence"24. Car la
conscience sait que le concept est toujours mouvement de forage vers
l'altrit. Mais la critique de la totalit qu'on peut adresser au concept
hglien n'a rien voir avec le dvoilement d'une prtendue immanence
pralable ou originaire, comme Lacan semble le croire.
La dialectique entre conceptualisation et formalisation
Afin de dterminer l'horizon dans lequel cette thse se posera, disons
que cette filiation dialectique exclue, bien sr, un point majeur. Lacan
soutient un pari de formalisation au lieu de soutenir un pari de
conceptualisation avec ses prtendues stratgies de soumission du divers de
lexprience lattribution prdicative des traits identification positive. Pour
lui: "il s'agit de passer par une autre forme que celle de la saisie
conceptuelle"25. Une autre forme qui l'amnera dvelopper d'autres
oprateurs de formalisation penss partir de la lettre: dispositif de
formalisation capable de produire aussi bien le mathme qu'un certain
rgime trs particulier de pome. Car elle est un dnominateur commun de
23

HEGEL, Science de la logique III, Paris: Aubier-Montaigne, 1981, p. 105


HEGEL, PhE I, p. 140
25
LACAN, S V, p. 65
24

31

formalisation capable d'inspirer aussi bien une mathmatisation disjointe de


la dductibilit et de toute dmonstration apagogique26 que la comprhension
de la puissance disruptive venue des expriences esthtiques de l'criture
d'avant-garde27.
Nous retournerons l'analyse de la lettre en privilgiant son rapport
l'esthtique. Ce choix qui privilgie l'esthtique n'exprime aucun jugement
de valeur sur le rapport complexe entre mathme et pome l'intrieur de la
pense lacanienne, un rapport marqu par une pulsation de rapprochement et
d'loignement28. Si je choisis la voie du pome c'est surtout parce qu'elle
nous permet d'oprer un rapprochement entre formalisations analytiques et
dialectique ngative. En suivant une ligne qui renvoie Hegel, Adorno
malheureusement ne dveloppe pas vraiment une pense sur les
mathmatiques. Il sest content des affirmations comme : Lorsque dans
une opration mathmatique, le non-connu se transforme en inconnue dune
quation, cette inconnue devient par l mme archi-connue avant mme
quune valeur ne la dtermine 29.
Mais, contrairement Hegel, il voit la formalisation esthtique
comme 'correction de la connaissance conceptuelle' dans la mesure o l'art:
"est rationalit qui critique celle-ci sans l'esquiver"30. La critique de l'art
l'gard du concept se lgitime dans la mesure o, pour Adorno, la
formalisation esthtique est capable: "d'absorber dans leur ncessit
immanente le non-idntique au concept"31 et se poser comme dimension de
vrit. Lart est lespace de rflexion sur des modes de formalisation
capables dindiquer la limite la prose communicationnelle du concept,
modes de position de la non-identit comme figure dune ngation qui est
manifestation de la rsistance de lobjet. Et cela aussi pour Lacan. Mais pour
comprendre ce point il faut arrter de voir lart seulement comme une
esthtique. Il faut assumer lart comme secteur privilgi de lhistoire de la
26

Voir ce propos MILNER, Luvre claire, Paris: Seuil, 1995, pp. 132-140 et BADIOU,
L'tre et l'venment, Paris: Seuil, p. 275-279
27
Voir par exemple LACAN, Lituraterre in Autres Ecrits, Paris: Seuil, 2001
28
Pour donner un exemple de l'instabilit de cette pulsation rappelons comment Lacan a pu
affirmer: "tre ventuellement inspir par quelque chose de l'ordre de la posie pour
intervenir en tant que psychanalyste? c'est bien ce vers quoi il faut tourner (...) C'est n'est pas
du ct de la logique articule - quoi que j'y glisse l'occasion - qu'il faut sentir la porte de
notre dire" (idem, S XXIV, sance du 19/04/77). Ce qui ne l'empche pas de poser un chiasme
entre mathmatique et esthtique: "Heureusement", dira-t-il, "que Parmnide a crit en ralit
des pomes. N'emploie-t-il pas - le tmoignage du linguiste ici fait prime - des appareils de
langage qui ressemblent beaucoup l'articulation mathmatique, alternance aprs succession,
encadrement aprs alternance?" (idem, S XX, p. 25).
29
ADORNO et HORKHEIMER, Dialectique de la raison, Paris : Gallimard, 1974, p. 40
30
ADORNO, TE, p. 86
31
Ibidem, p. 148

32

rationalit et des modes de rationalisation. Cela va mamener, la fin de ce


livre, faire un recours la rflexion lacanienne sur les arts fin de
rencontrer des modes de subjectivation plus appropris la clinique
lacanienne.
Mais, pour l'instant, il s'agit de souligner que cette distinction entre
formalisation et conceptualisation ou entre lettre, mathme, pome et
concept, permet la psychanalyse doprer une synthse sans rentrer dans
les apories de la totalisation propres la dialectique strictement hglienne.
Car une limite pose par le concept cesse dtre non-identique, cesse dtre
une limite, tout comme Freud le montrait quune ngation dite de faon trs
assertorique cesse dtre une ngation. Tandis quune limite qui ne peut tre
que prsuppose par les processus du concept demeure irrductible.
Dans cette dialectique entre la position et la prsupposition, il ne
sagit pas dhypostasier le non-conceptuel, mais de soutenir que le
mouvement mme du concept, mouvement fait de rptition et de rsistances
du sensible la saisie de contenu, indique la dimension dune exprience
qui, au moins selon Lacan, ne peut tre formalise qu' l'cart de la
conceptualisation. En prsupposant la centralit de cet irrductible qui reste
l'cart du concept, Lacan donne le locus de sa rupture avec Hegel. Mais en
postulant la possibilit de formaliser ( travers le pome et le mathme) ce
reste non-conceptuel que la saisie conceptuelle carte, le psychanalyste
revient un certain geste inaugural d'intuition dialectique qui le met ct
de la dialectique ngative d'Adorno. Le mme Adorno qui parle de
l'impratif de dsensorcellent du concept pour affirmer: "Une confiance
mme problmatique en la possibilit pour la philosophie d'arriver
surmonter par le concept le concept, ce qui labore et ampute, et d'arriver par
l atteindre au non-conceptuel (Nichtbegriffliche), est indispensable la
philosophie". Un non-conceptuel comme vrit du concept qui, tel que chez
Lacan, ne peut tre atteint que "dans une autre scne (anderen Schauplatz)"
o l'on retrouve ce qui a t: "opprim, mpris, rejet par le concept
(Begriffen Unterdrckte, Missachtete und Weggenworfene)"32. Car, pour
Lacan aussi, cette autre scne o nous trouvons ncessairement l'inconscient
analytique est marque par une relation "profonde, initiale, inaugurale avec
l'Unbegriff"33; ce qui Lacan traduit par 'concept de manque', au lieu de
traduire par non-conceptuel. C'est--dire, concept de ce qui manque au
concept pour se raliser. Auto-critique du concept qui s'inscrit dans un
mouvement d'auto-critique de la raison qui est la base de la dialectique
ngative.
32
33

ADORNO, DN, p. 19
LACAN, S XI, p. 23

33

Cette rencontre dans une autre scne amnera Adorno reconsidrer


la forme mme de la saisie conceptuelle, en donnant la prose du concept la
forme de prismes qui se rapprochent de la reconnaissance de l'opacit propre
la formalisation esthtique. Car le concept du non-conceptuel ne peut pas
demeurer chez soi: "ce qui est qualitativement contraire au concept est
difficile conceptualiser; la forme dans laquelle quelque chose peut tre
pens, n'est pas indiffrente envers l'objet de la pense"34. D'o l'importance
de la conservation du 'moment esthtique' (sthetische Moment) dans le
mouvement du concept.
Nous croyons qu'une intuition semblable amne Lacan dvelopper
une distinction entre lettre et concept, entre formalisation et
conceptualisation. Une distinction qui indique deux modes diffrents de
subjectivation l'intrieur de la clinique: la formalisation et la
symbolisation. Il ne s'agit pas d'une opration vidente et la dtermination de
la nature de cette diffrence ne pourra tre faite que dans le dveloppement
de ce travail. Nous verrons comment elle n'obit pas au rgime d'extriorit
indiffrente, pour autant que, en ce qui concerne la psychanalyse, il s'agit
de savoir formaliser, grce la lettre, une limite qui apparat travers
l'action de symbolisation propre au signifiant.
Peut-tre, la meilleure mthode d'analyse du rapport entre rationalit
analytique et dialectique dans la pense lacanienne consiste adopter une
perspective historiographique. Il s'agit de poser comme premier pas la
reconstruction de la faon dont Lacan est arrive une laboration
conceptuelle aussi proche de celle qu'on trouve dans la dialectique ngative.
Il nest qu la fin du livre quon aura une confrontation plus structure entre
Lacan et la tradition dialectique.
Considrations finales pour lintroduction
Cest partir de la position de cette constellation de motifs que ce
livre essaye de rearticuler le dbat entre psychanalyse et dialectique au-del
de la dmarche courante qui soutient le caractre absolument irrconciliable
entre Lacan et la tradition dialectique. Mais, lintrieur de ce dbat, un
problme a toujours servi de guide : savoir quel peut tre la configuration
dune pense dialectique accessible lexprience de la contemporanit.
Au-dessus des discussion sur la praxis psychanalytique lacanienne dans son
rencontre avec certaines laborations dAdorno, cest toujours la question du
destin de la dialectique qui se pose.

34

ADORNO, TE, p. 161

34

Il est vraie que, pendant un certain temps, la dialectique a t vue


comme une espce de bte-noire par tous ceux qui ont insurg contre les
enchantements de la synthse, de la totalisation et de luniversalisme. Je
voudrais sortir un peu de cette tendance gnrale et montrer quil na que la
dialectique pour soutenir une pense du singulier et de la rsistance de
lobjet. Une dialectique renouvele par Lacan et Adorno, bien sr. Mais,
quand mme, une dialectique qui na pas peur de dire son nom.
Cest une faon de montrer comment le problme de rationalit de la
clinique psychanalytique peut contribuer, de faon dcisive, la reorientation de la raison dans ses aspirations plus larges. Ce qui oriente une
praxis clinique dans son contact avec ce qui simpose un sujet comme
pathos (un pathos qui lui dtermine en mme temps que lui chappe), peut
converger avec ce qui amne la pense se confronter avec des expriences
qui, mme accessibles la rflexion, se posent en tant quminemment
ngatives. Cette possibilit est ce qui donne vie une tentative de relire,
partir de ce que la psychanalyse lacanienne apporte, certains oprateurs
majeurs propres la tradition dialectique dans sa matrice hglienne. Il
sagit dun travail qui demandera un certain temps pour se raliser de faon
convenable. Je suis le premier reconnatre, avec une certaine angoisse,
quil y a beaucoup faire et que ce livre est plein des questions qui sont
rests dans un stage indicatif. A cause de cela, lcriture de ce livre a sembl
parfois la tentative de photographier un train dhaute vitesse en
mouvement. Mais on ne surmonte un obstacle que lorsquon na pas peur de
la chute.

35

I.

Une rationalit la praxis analytique:


configuration du recours lacanien la
notion dintersubjectivit

36

1. Histoires de renversements

N'est fondamentalement matre que celui qui fait que,


dans son faire, ce qui est autre se renverse soi-mme
Hegel

Remarque sur la dialectique du Matre et de l'Esclave


Commenons par une absence. Dans ce livre, il ne sera pas question
danalyser directement les innombrables lectures de la Dialectique du Matre
et de lEsclave (DME) qui ne cessent de revenir tout au long de la trajectoire
de Lacan35. Une absence aussi grande mrite une explication. Elle est
simple : la faon dont Lacan articule la DME s'inscrit dans une stratgie de
lecture mise en circulation par Alexandre Kojve dans les annes 30. Une
stratgie extrmement riche et inventive, mais nanmoins trs difficilement
soutenable comme commentaire de texte et surtout comme figure rellement
dialectique.
Nous savons que la stratgie de Kojve tait fonde sur une relecture
de la DME envisage comme clef de la transformation du systme hglien
en une vritable anthropologie philosophique. Dans le cas de Kojve, cette
anthropologisation a transform la philosophie hglienne en une
philosophie de la praxis o la catgorie de Travail remplit un rle majeur
dans les dispositifs rflexifs qui amnent la conscience vers sa ralisation en
Esprit ou, pour parler avec Kojve, en Sage reconnu universellement comme
citoyen de l'Etat Universel venir.
Le problme ne se trouve pas dans la transformation de la
philosophie hglienne en philosophie de la praxis puisque, jusqu' un
certain point, elle l'est. Il suffit pour sen convaincre dtre attentif au rapport
entre travail et rflexion dans la philosophie hglienne ou de prendre en
considration larticulation entre dsir, travail et langage dans la constitution
du champ dintelligibilit dun Esprit pens comme ensemble des pratiques
35

Pour une analyse dtaille des multiples moments de la dialectique du Matre et de


l'Esclave chez Lacan voir REGNAULT, La dialectique du matre et de l'esclave chez Lacan,
in Quarto, 68, 1986.

37

sociales dinteraction capables dtre apprhendes de faon auto-reflxive


et de rpondre des exigences duniversalit et dinconditionnalit36.
Cette transformation de la dialectique hglienne en une dialectique
du travail tait une opration qui demandait ncessairement l'abandon de la
philosophie hglienne de la nature pour rendre la place une ontologie
dualiste fonde sur la distinction ontologique entre l'homme (ngativit
dialectique) et la nature (matire pure pr-rflexive). Car le Travail serait
ngativit qui temporalise le monde naturel-spatial et qui permet la
rconciliation de l'immanence de l'effectivit avec la transcendance de la
subjectivit. En ce sens, rappelons-nous que, pour Kojve, il faut supposer la
nature comme tre-donn-pr-rflexif car : la dialectique relle de la
Nature nexiste que dans limagination (schellingienne) de Hegel 37.
Mais le prix de l'abandon kojven de la philosophie de la nature est
la ngation non-dialectique complte de l'irrductibilit du sensible au
concept. C'est un prix qu'Hegel ne s'est jamais vu dans l'obligation de payer,
pour autant que la ngation non-dialectique du sensible nous empche de
comprendre la nature de la contradiction hglienne (Wiederspruch) comme
contradiction objective ou contradiction relle. On perd alors tout le sens de
la dmarche dialectique hglienne. Car la naturalisation de la dialectique
chez Hegel autorise, l'intrieur du systme, l'avnement d'un savoir qui
n'est pas fond sur l'expulsion pure et simple de l'exprience sensible. Ainsi,
par exemple, lorsque Lacan pose une diffrence entre la ngativit propre au
sujet de l'inconscient dans son rapport la Chose et une nantisation qui
s'assimilerait la ngativit hglienne 38, il nous semble que nous sommes
devant une erreur de perspective entre Hegel et Kojve.
En ce sens, au lieu de rentrer dans l'analyse de la DME prsente dans
les textes lacaniens et de risquer ainsi de perptuer le biais propre au
commentaire de Kojve et ses limites dans la comprhension de la structure
logique de la dialectique, il nous a sembl plus intressant de travailler
directement les considrations lacaniennes sur la logique dialectique dans
l'analyse. En ce sens, il faut tre attentif, d'abord, la faon dont Lacan
articule dialectique et intersubjectivit dans la constitution d'un paradigme de
36

Suivons linterprtation non-mtaphysique dEsprit propos, entre autres, par Terry


Pinkard : Esprit est une forme de vie auto-consciente, cest--dire une forme de vie qui a
dvelopp plusieurs pratiques sociales afin de rflchir sur ce qui est lgitime (authoritative)
en soi, cela au sens de savoir si ces pratiques ralisent leurs propres aspirations et les objectifs
quelles ont poss par elles mmes [...]. Ainsi, Esprit signifie, pour Hegel, non pas une
entit mtaphysique, mais une relation fondamentale entre personnes, une faon dont des
personnes rflchissent propos de ce que elles comprennent comme lgitime. (PINKARD,
Hegels phenomenology : the sociality of reason, Cambridge University Press, 1996, p. 8)
37
KOJVE, Introduction la lecture de Hegel, 3 ed, Paris : Gallimard, 1992, p. 490.
38
LACAN, S IX, sance du 28/03/62.

38

rationalit pour la praxis analytique. Il s'agira surtout de montrer les limites


et les voies ouvertes par cette articulation.
La dialectique hglienne, selon Lacan
La psychanalyse est une exprience dialectique 39. Enonce en
1953, cette proposition rsumait le programme de rationalit analytique que
soutenait l'exprience lacanienne. Un programme qui la amen, par
exemple, noncer, entre 1951 et 1953, une srie de trois confrences la
SPP intitule Psychanalyse dialectique ?. Malheureusement, nous navons
plus de traces de ces dernires. Quoiquil en soit, il est bien vident que nous
n'avons pas rellement besoin de celles-ci pour savoir ce que Lacan entendait
exactement par dialectique.
Nous savons comment, cette mme poque, Lacan cherchait
fonder la rationalit de la praxis analytique travers le paradigme de
l'intersubjectivit. Cette dcision tait le moteur du projet lacanien de retour
Freud. Ainsi, en 1953, l'occasion du dbut de ce retour, Lacan nonce les
conditions ncessaires pour la fondation de l'objectivit analytique :
La psychanalyse ne donnera des fondements scientifiques sa thorie comme sa
technique quen formalisant de faon adquate ces dimensions essentielles de son
exprience qui sont, avec la thorie historique du symbole, la logique intersubjective
et la temporalit du sujet.40

Nous sommes devant le rsultat d'une longue trajectoire de


refondation de la mtapsychologie et de la praxis analytique. C'tait un
rsultat qui indiquait un double programme venir : le dveloppement des
consquences de l'articulation structurale de l'univers symbolique et la
formalisation logique de la rflexivit intersubjective. Tel est le point
d'arrive d'un large projet de dtermination des prsupposs gnraux de
l'objectivit propre aux phnomnes subjectifs dans lequel Lacan s'est engag
pendant vingt ans. Car ce projet tait dj prsent dans sa thse de doctorat
de 1932 sous la forme de l'nonciation d'une science de la personnalit de
matrice initialement politzerienne dont les aspirations seront transfres la
reformulation lacanienne de la psychanalyse41.
39

Idem, E, p. 216.
LACAN, E, p. 289
41
Soulignons, par exemple, la notion d'intersubjectivit prsente dans cette faon propre au
jeune psychiatre Lacan de comprendre la psychose : Les conceptions mmes de la psychose,
quelque discrdit que leur porte leur motivation radicalement individuelle qui est le fait mme
du dlire, traduisent pourtant curieusement certaines formes, propres notre civilisation, de
participation sociale (idem, PPRP, p. 317).
40

39

L'utilisation clinique du champ intersubjectif pouvait apparatre


comme l'espace privilgi de dtermination du rgime d'objectivit propre
la subjectivit parce qu'elle empchait la psychanalyse d'adopter une
perspective matrialiste rductionniste et de chosifier les phnomnes
subjectifs42. Comme Lacan le dira plusieurs fois, la psychanalyse soulignait
le retour du sujet l'intrieur du discours de la science. Mais il n'y a de
sujet que pour un autre sujet 43 et il s'agit de penser la rationalit analytique
partir de cette rflexivit. Ainsi, en mme temps qu'il affirmait que la
psychanalyse tait une exprience dialectique, Lacan pouvait nous rappeler
qu'elle tait aussi l'exprience intersubjective o ce dsir [le dsir du sujet]
se fait reconnatre. 44
La ralisation intersubjective du dsir, c'est--dire la rflexivit
propre la reconnaissance du dsir du sujet par l'Autre, se prsentait comme
l'essence de la cure analytique. Il s'agissait de la possibilit de l'assomption
du dsir du sujet la premire personne du singulier dans un champ
linguistique partag de faon intersubjective. D'o l'affirmation :
Le sujet, disions-nous, commence l'analyse en parlant de lui sans vous parler vous,
ou en parlant vous sans parler de lui. Quand il pourra vous parler de lui, l'analyse
sera termine45.

Nous percevons ici que, pour Lacan, dialectique, dialogue,


intersubjectivit et reconnaissance taient des termes absolument
convergents. La dialectique nommerait la structure logique du dialogue
intersubjectif propre l'analyse. Un dialogue particulier puisqu'il tait
capable de produire la reconnaissance du dsir du sujet46. La logique
dialectique tait donc rduite la formalisation des rapports intersubjectifs
42

Des annes plus tard, Lacan continuera soutenir l'importance d'une ontologie de la
premire personne l'intrieur de la psychanalyse. Contre l'interprtation de Laplanche et
Leclaire (LAPLANCHE et LECLAIRE, L'inconscient : une tude psychanalytique in
LAPLANCHE, Problmatiques IV, Paris : PUF, p. 230) propos de l'impossibilit de
l'articulation de l'inconscient la premire personne, Lacan dira: Ailleurs jai bien dit que la
vrit parle Je . Pour lui, la vraie question se trouve dans la dtermination de la structure du
Je : ce qui ne vient lide, ni de lauteur, ni de Politzer, cest que le Je dont il sagit est
peut-tre innombrable, quil ny a nul besoin de continuit du Je pour quil multiplie ses
actes (LACAN, S XVII, p. 73).
43
Idem, S VI, sance du 13/05/59.
44
Idem, E. p. 279.
45
Ibidem, p. 373.
46
A ce moment-l, Lacan n'a pas peur de se servir du terme de dialogue pour caractriser
l'interlocution analytique. Ce que nous voyons dans des affirmations comme celle-ci :
L'Idal de l'analyse n'est pas la matrise de soi complte, l'absence de passion. C'est de
rendre le sujet capable de soutenir le dialogue analytique [italique VPS], de parler ni trop tt,
ni trop tard (LACAN, S I, p. 9).

40

propres une modalit trs spcifique de dialogue nomme parfois par


Lacan maeutique analytique 47.
Cette faon d'articuler dialectique et intersubjectivit a pouss Lacan
rapprocher la dialectique hglienne de la dialectique platonicienne et
parler de la dialectique de la conscience de soi, telle quelle se ralise de
Socrate Hegel , cela contre l'avis d'Hegel lui-mme48. Il est certain que
cette opration soulve plusieurs questions. Serions-nous devant un retour
de la dialectique sa matrice dialogique ? En fait, Lacan ne semblait pas
craindre d'accomplir ce retour. Il lui arrive de dire que
La psychanalyse est une dialectique, et ce que Montaigne, en son livre III, chapitre
VIII, nomme un art de confrer. L'art de confrer de Socrate dans le Mnon, c'est
d'apprendre l'esclave donner son vrai sens sa propre parole. Et cet art est le
mme chez Hegel49.

En ce sens, Lacan suivait la perspective de lecture propre


l'hglianisme franais de son poque. Car c'tait Hyppolite qui demandait :
Que signifie, originairement, le terme de dialectique, sinon lart de la
discussion et du dialogue ? 50
Souvenons-nous que le milieu hglien franais de ce sicle milieu
dont Lacan est sorti a essay de mettre en vidence la structure linguistique
intersubjective qui serait la base de la formation du caractre relationnel de
la conscience-de-soi. Jusqu un certain point pour Kojve, mais
principalement pour Hyppolite, la dialectique de l'identit et de la diffrence
se dveloppera dans le champ linguistique de la reconnaissance
47

Idem, E, p. 109 Il faut faire ici une prcision historiographique. Le paradigme de


l'intersubjectivit rendra service la mtapsychologie lacanienne jusqu'au dbut des annes
soixante. L'abandon de ce paradigme ne viendra qu'en 1961, lorsque la reconnaissance
intersubjective devient un pige narcissique capable d'empcher le dveloppement de
l'analyse. D'o l'affirmation : L'exprience freudienne se fige ds qu'elle [l'intersubjectivit]
apparat. Elle ne fleurit que de son absence (idem, S VIII, p. 19). Comme nous verrons,
partir de ce moment, il se produira une vraie reconfiguration des modes de subjectivation et
du programme de rationalit de la praxis analytique. En ce sens, il n'est pas correct de croire
que l'intersubjectivit a t abandonne par Lacan lors du tournant structuraliste des annes
50, comme si les considrations sur le primat de la structure annulaient les rflexions
propos de la parole en tant qu'acte de reconnaissance intersubjective du dsir. En fait,
l'intersubjectivit apparat depuis le dbut comme le processus capable de rsoudre
l'antinomie entre langage et parole.
48
Idem, E, p. 292. Lacan fait ce rapprochement sans prendre en compte la mfiance de Hegel
ce propos. Voir, par exemple, son affirmation sur la maeutique socratique : La dialectique
qui vise dissoudre le particulier pour produire luniversel nest pas encore la vritable
dialectique (HEGEL, Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie II, Frankfurt :
Suhrkamp, p. 65).
49
LACAN, S I, p. 317.
50
HYPPOLITE, Logique et existence, Paris: PUF, 1991, p. 12

41

intersubjective. La seule possibilit de rsoudre la dtermination opaque


dans la transparence de l'universel, de dfaire le nud, dira Hyppolite, c'est
de communiquer par le langage, d'accepter le dialogue 51. En effet, le
langage dit les choses, mais il dit aussi le moi qui parle et il tablit la
communication entre les divers moi, il est l'instrument universel de leur
reconnaissance mutuelle 52.
Cette comprhension de la dialectique comme dialogue capable de
dissoudre l'opacit du particulier travers la reconnaissance intersubjective
tait la clef dont Hyppolite se servait afin de rapprocher psychanalyse et
phnomnologie hglienne. Il parlait ainsi d'une fonction d'inconscience de
la conscience qui rapprochait l'inconscient freudien dune structure de
mconnaissance, fondement du mouvement propre la Verneinung. Avec
cette stratgie, il pouvait affirmer que mconnatre n'est pas connatre ;
mconnatre c'est connatre pour pouvoir reconnatre, et pour pouvoir dire un
jour : je l'ai toujours su 53. L'opacit de l'inconscient serait annule travers
une parole qui reconnat un savoir refoul et oubli. La dialectique ici est
convergente. Elle ne reconnat aucun espace une exprience de limite aux
oprations de conceptualisation et de symbolisation propres au savoir de la.
Ici, comme ce sera le cas chez Habermas et Ricoeur, l'interprtation
analytique n'est autre chose qu'une auto-rflexion qui opre par des
processus de remmoration, cest--dire quelle est un processus visant
llargissement de lhorizon de comprhension de la conscience travers la
constitution rflexive dun champ de reprsentations qui internalisent et qui
actualisent des contenus mentaux auparavant non accessibles en tant
quobjets de dterminations intentionnelles.
Ainsi Lacan voyait-il, dans le savoir absolu hglien, le rsultat de
cette notion totalisante d'interprtation. Nous voyons ici le poids de Kojve,
puisque le psychanalyste comprend le savoir absolu comme le moment de
domination complte de l'effectivit o le discours, dans sa totalit,
se renferme sur lui-mme, quil soit entirement daccord avec lui mme, que tout
ce qui peut tre exprim dans le discours soit cohrent et justifi [...]. Dans la
perspective hglienne, le discours achev, incarnation du savoir absolu, est
linstrument de pouvoir, le sceptre et la proprit de ceux qui savent. Rien
nimplique que tous y participent54.

Sans rentrer dans le bien-fond de cette lecture de la dialectique


hglienne (Lacan prsuppose chez Hegel une relation de domination entre
51

Ibidem, p. 23.
Ibidem, p.11.
53
Idem, Figures de la pense philosophique, Paris : PUF, 1971, p.215.
54
LACAN, S II, pp. 91-92.
52

42

savoir et effectivit qui demanderait une notion de vrit comme adquation


toujours critique par le philosophe allemand), il est important de souligner
comment une telle critique indique un mouvement interne la pense
lacanienne. Car elle montre l'effort de Lacan pour distinguer sa notion
d'intersubjectivit des processus de totalisation systmique et de synthse
convergente qui pourraient apparatre comme horizon de la fin de l'analyse si
l'on comprend l'intersubjectivit essentiellement comme une dmarche de
comprhension auto-rflexive.
Deux faons de dire non
Le commentaire d'Hyppolite propos du texte freudien Die
Verneinung nous donne un mode d'apprhension des limites de cette
modalit de dfinition de la psychanalyse comme dialogue dialectique 55.
Il est vrai qu'Hyppolite a eu le mrite de comprendre la solidarit
entre la notion freudienne d'inconscient et une rflexion sur la thorie des
ngations. Car la reconnaissance de ce qui se trouve dans la position de
l'inconscient n'est possible qu' travers une notion de ngation qui ne soit ni
l'indication du non-tre ni la cristallisation d'un processus d'expulsion
(Ausstossung) d'un rel qui porte atteinte au principe de plaisir. Pour qu'il y
ait reconnaissance de l'inconscient, il faut un mode de ngation qui soit
structure de lapparition de l'tre sous la forme de n'tre pas 56. La parole
qui porte linconscient nest pas une nomination positive, mais sorganise
comme une ngation capable de donner lobjectivit l'tre du sujet. Ce que
Lacan soulignera en commentant la formule Wo Es war, soll Ich werden :
Etre de non-tant, c'est ainsi qu'advient Je comme sujet qui se conjugue de la double
aporie d'une subsistance vritable qui s'abolit de son savoir et d'un discours o c'est
la mort qui soutient l'existence57.

Hyppolite croyait avoir trouv cette modalit de ngation dans la


Verneinung propre la structuration de la rsistance nvrotique.
Le fondement de l'argument se trouve dans le rapprochement entre
Verneinung et sublimation, puisque les deux processus obiraient la
55

A propos de la question du statut de la Verneinung, voir aussi DAVID-MNARD, La


ngation comme sortie de l'ontologie in Revue de mtaphysique et morale, n.2, 2001, pp. 5967 ; MACHEREY, Le leurre hglien in Bloc-notes de la psychanalyse, n. 5, 1985, pp. 2750 ; FONTENEAU, La ngation in L'thique du silence, Seuil : Paris, 1999, pp. 62-92.
BALMS, Du oui et des nons in Ce que Lacan a dit de l'tre, Paris : PUF, 2000, pp. 52-97 et
FAUSTO, Dialtica e psicanlise In : SAFATLE, Um limite tenso, So Paulo : Unesp, 2003,
pp. 107-147.
56
HYPPOLITE, Commentaire parl sur la Verneinung de Freud in LACAN, E, p. 886.
57
Ibidem, p. 802

43

logique propre de l'Aufhebung hglienne. Cet argument prsente plusieurs


problmes l'intrieur mme d'une logique dialectique des ngations.
Le premier pas donn par Hyppolite pour rapprocher Verneinung et
sublimation consistait dans la distinction, l'intrieur de la pense
freudienne, entre ngation interne au jugement et attitude de
ngation . Freud labore cette ngation interne au jugement dans la
deuxime partie de son texte sur la Verneinung. Il cherche l'origine
psychologique de la fonction intellectuelle du jugement, compris ici comme
affirmation ou ngation des contenus de la pense. Il s'agit de comprendre la
structuration d'une fonction intellectuelle (l'acte de juger) partir du jeu des
motions pulsionnelles primaires. La stratgie consistera analyser les
jugements d'attribution et d'existence travers la dynamique pulsionnelle.
Pour Freud, nous trouvons, l'origine des processus de jugement,
des oprations qui suivent la logique exclusive du principe du plaisir. Le moi
(alors dans la position de moi-plaisir originel ursprngliche Lust-Ich)
essaie de se diffrencier pour la premire fois du monde extrieur et des
motions pulsionnelles du a en dterminant un principe d'auto-identit. Une
diffrenciation entre le dehors et le dedans sera le rsultat de ces oprations.
Ce qui dmontre comment cet acte de juger est, en mme temps, premier acte
de constitution du moi, en tant qu'entit auto-identique. Le moi nat travers
un jugement. Car nous ne pouvons pas oublier comment le moment
originaire, dont le statut est toujours ambigu dans l'uvre freudienne, est
marqu par une indiffrenciation gnrale entre intrieur et extrieur, entre
le moi et le monde. Ce qui amenait Freud affirmer quil nexiste pas ds le
dbut, dans lindividu, une unit comparable au moi. La consquence
pistmique de la prsupposition de l'indiffrenciation gnrale tait que
lopposition entre subjectif et objectif nexiste pas ds le dbut 58.
Pour y arriver, le moi se sert d'abord d'un jugement d'attribution (qui
consiste accorder ou refuser une qualit un sujet grammatical) afin de
sintrojecter tout le bon et jeter hors de lui tout le mauvais 59. Le moi n'a
pas encore sa disposition un principe d'objectivit. Il va donc soumettre la
perception au principe conomique du plaisir, oprer une symbolisation
primordiale travers une Bejahung, et rejeter hors de soi le mauvais,
l'tranger et tout ce qui rompt avec le principe de constance dans le niveau
des excitations de l'appareil psychique. Freud parlera des: frquentes,
multiples et invitables sensations de douleur et de dplaisir que le principe
de plaisir, la domination sans borne, commande de supprimer et d'viter
(aufheben und vermeiden) 60. En ce sens, nier quelque chose dans le
58

FREUD, La ngation In Rsultat, ides, problmes - II, Paris: PUF, 1998, p. 137.
Ibidem, p. 137.
60
Idem, La malaise dans la culture, op.cit., p. 252.
59

44

jugement (Etwas im Urteil verneinen) veut dire au fond : c'est l quelque


chose que je prfrais par-dessus tout refouler 61. Autrement dit, la ngation
interne au jugement est rejet hors de soi (Ausstoung aus dem Ich) qui
prsuppose la dliaison radicale entre le moi et un rel qui apparat comme
traumatique. Cette dliaison serait anime par l'enjeu pulsionnel propre la
pulsion de destruction. Lacan verra, dans cette procdure de ngation,
l'exemple majeur de la Verwerfung psychotique qui constitue le rel en tant
quil est le domaine de ce qui subsiste hors de la symbolisation 62.
Une consquence importante de cette faon de comprendre la
ngation propre au jugement d'attribution se trouve dans le besoin d'admettre
un genre de Verwerfung gnrale de tout ce qui est au-del du principe du
plaisir et qui apparat comme principe gnrique de fondation de l'autoidentit du moi. Quel sera le destin de cette Verwerfung primordiale ? Cest
une question que suivra Lacan. Notons qu'il ne s'agit pas encore ici de la
forclusion du Nom-du-Pre, mais du rsultat du premier mode d'apparition
du rel ce qui nous dmontre comment la Verwerfung peut nommer aussi
des phnomnes qui se prsentent hors du cadre structural de la psychose63,
pour autant qu'il y aurait une espce de premire mergence du manque du
rel avant la castration proprement dite.
Notons aussi que ce Rel verworfen n'est pas simplement ce qui dans
le monde extrieur est dplaisant. Il est aussi compos des excitations
pulsionnelles internes qui ont t projetes hors du moi. Cela nous montre
que ce rel n'est pas un tat du monde auquel on pourrait avoir accs
travers une description objective fournie par une preuve de ralit. Ce Rel
n'a qu'une valeur ngative en tant qu'il n'est dfini que comme ce qui produit
des frustrations ritres dans le programme de satisfaction propre au
principe de plaisir. Mme si l'on suit Freud, il est difficile d'affirmer que l'on
a un accs pistmique, un genre de savoir positif sur ce rel o s'est loge
61

Idem, La ngation, op.cit., p. 168.


LACAN, E, p. 388.
63
Franois Balms a bien not une ambigut majeure dans les textes lacaniens concernant la
position de la Verwerfung. D'un ct, elle est l'expulsion qui constitue le rel comme tant
hors symbolisation. En ce sens, elle dsigne un processus li l'origine du systme signifiant
des Vorstellungen. Cette expulsion nous amne aussi das Ding comme ce qui du rel ptit
du signifiant. Mais, d'un autre ct, la Verwerfung dsigne la forclusion d'un signifiant
primordial et marque aussi la forclusion de la castration lie l'assomption du Nom-du-Pre.
En ce sens, elle est l'opration qui se constitue dans un dj-l de la symbolisation. Et ce
qui est forclos n'apparat pas exactement comme Chose, mais comme hallucination et actingout. La suggestion de Balms consiste sparer l'Ausstossung comme expulsion de la
Verwerfung comme forclusion (Cf. BALMS, idem, pp. 52-97). Tout en reconnaissant la
tension interne la production conceptuelle lacanienne, nous pouvons essayer de la
comprendre travers l'ide que Lacan cherche, avec ce mouvement, poser l'existence d'une
espce de signifiant hors chane symbolique qui ne peut pas tre intgr la chane de l'Autre.
62

45

aussi la pulsion. Souvenons-nous, par exemple, de la faon dont Freud


dveloppe le dispositif d'preuve de ralit partir des considrations sur la
motricit comprise comme la capacit du moi fuir une perception
dplaisante et se dbarrasser de l'accroissement des excitations. Cette
preuve n'apparat que comme l'innervation motrice qui permet de dcider si
on peut faire disparatre la perception ou si celle-ci se rvle rsistante. C'est-dire qu travers la rsistance l'effacement d'une perception dplaisante
qui frustre la ralisation fantasmatique du dsir, le sujet apprend trouver
d'autres voies vers la satisfaction. Mais rien ici ne nous permet de passer d'un
simple indice de frustration d'un objet fantasmatique hallucin la
description objective et au savoir articul propos d'un tat du monde. En
bref, rien ne nous permet de passer de l'preuve de ralit au principe de
ralit, de la ralit comme preuve et rsistance au fantasme la ralit
comme principe de reprsentation consciente de l'tat rel du monde
extrieur [die realen Vehltnisseder Auenwelt vorzustellung] 64. On
comprend comment Lacan aboutira une dfinition minemment ngative
du Rel.
Il sera dabord amen critiquer, dj danssa thse de doctorat, le
principe freudien de ralit. Ensuite, il posera la question de savoir quels
seront les destins possibles de ce Rel forclos, o se loge aussi les pulsions
au-del du principe de plaisir. Une rflexion sur la spcificit de la
sublimation s'imposera.
Or pour Hyppolite, cette question sur le destin de la Verwerfung ne
semble pas poser beaucoup de problmes. D'abord, il affirme que le
jugement d'existence (dans lequel le moi essaye d'identifier si cet objet
introject en lui et li aux reprsentations (Vorstellung) d'expriences
premires de satisfaction peut tre retrouv dans la ralit perue) obit la
mme structure de ngation que celle prsente dans le jugement d'attribution.
Do cette affirmation : il faut considrer la ngation du jugement attributif
et la ngation du jugement d'existence comme en-de de la ngation au
moment o elle apparat dans sa fonction symbolique [c'est--dire de la
Verneinung] 65. Une proposition non partage par Lacan, qui voyait la
Verwerfung propre au jugement d'attribution comme une ngation d'un autre
ordre par rapport au jugement d'existence.
Pour Lacan, nous trouvons dj le mode de ngation propre la
Verneinung dans le jugement d'existence: il s'agit de l'attribution, non pas
de la valeur de symbole, mais de la valeur de l'existence 66. Nous savons
64

FREUD, Formulation sur les deux principes du cours des vnements psychiques in
Rsultats, ides, problmes, Paris : PUF, 1998, p. 136.
65
HYPPOLITE, idem, p. 884.
66
LACAN, S III, p. 97.

46

que, dans cette faon de concevoir le jugement d'existence, il s'agit de


retrouver un objet fantasmatique dont la reprsentation s'articule dj dans
des signifiants. La Verneinung montrait que, lorsque j'essaie de rendre la
perception de l'objet adquate la reprsentation fantasmatique, lorsque je
nie la diffrence entre l'objet fantasmatique et l'objet de l'exprience, la
tentative d'adquation s'inverse dans la reconnaissance de l'insistance de
l'inadquation. La reconnaissance d'un espace d'inadquation devient
possible qui, dira Lacan, concerne une relation du sujet l'tre 67 en tant
que ngativit. Un espace qui peut tre reconnu parce que le symbole de la
ngation propre la Verneinung exprime dj l'essence du symbolisme :
nantisation symbolique qui est prsence de l'tre sous la forme de n'tre
pas. Ce que le sujet devra reconnatre dans un moment postrieur, mais
travers une ngation.
Prenons l'exemple classique de Freud, o l'analys soutient des
affirmations du genre cela je ne l'ai jamais pens , comme dans le cas de
celui qui rve d'une femme et dit : ce n'est pas ma mre . Cet exemple
nous offre une illustration de l'envers rflexif de notre description. Lorsque
le sujet insiste dans la ngation et essaye de nier l'adquation entre la
reprsentation onirique fminine devenue consciente et l'image mnsique
d'un objet fantasmatique, il est contraint de reconnatre le contraire et
d'inverser la diffrence de l'image mnsique dans son oppos. Freud peut
donc dire qu'une telle ngation est dj prise de connaissance (Kenntnis zu
nehmen) du refoul. Elle est dj Aufhebung du refoulement, ce qui ne
signifie pas vaincre les rsistances au processus affectif d'admission, pour
autant que ces rsistances ne pourront tre vaincues qu' travers des
oprations de perlaboration capables de produire l'assentiment subjectif
caractristique de la conviction (berzeugung). D'o l'ide de Lacan que le
refoulement et le retour du refoul, c'est la mme chose 68.
Mais notons que cela ne signifie pas absolument un retour au Rel
qui a t expuls travers la Verwerfung. Les voies du retour de ce qui a t
verworfen ne passent pas par la symbolisation. Lacan est clair sur ce sujet. Il
y a une symbolisation primordiale qui est : la condition primordiale pour
que du rel quelque chose vienne s'offrir la rvlation de l'tre, ou, pour
employer le langage de Heidegger, soit laiss-tre .69
Elle est foncire pour dfinir ce qui peut revenir travers cette
ngation secondaire 70 quest la Verneinung. Mais il y a ce qui n'est pas

67

LACAN, E, p. 382.
Idem, S I, p. 215.
69
Idem, E, p. 388.
70
Idem, S XIV, sance du 16/11/67 ;
68

47

laiss-tre dans cette Bejahung 71, dans cette symbolisation primordiale.


Les concepts de Rel et d'tre ne convergent pas totalement chez Lacan72.
Voici une distinction centrale car elle guidera la prise de distance
progressive de Lacan par rapport Hyppolite.
Nous pouvons dire que l'tre est li une dialectique du
renversement, du voilement et du dvoilement qui lui permet de se prsenter
dans l'ordre symbolique. Il y a une inscription symbolique de l'tre. Mais le
Rel, comme il est le rsultat d'une Verwerfung, demande un autre genre de
formalisation qui n'est pas de l'ordre de la symbolisation. Lacan dira donc
que ce Rel n'attend rien de la parole 73, qu'il est le domaine de ce qui
subsiste hors la symbolisation 74, qu'il ne sera pas historicis. Ces
remarques sont fondamentales pour comprendre pourquoi Lacan cherchera,
partir des annes soixante, des procdures de formalisation d'un manque
auquel la symbolisation ne supple pas.
Cette disjonction entre le Rel et l'tre n'est pas sans consquences
pour une thorie du sujet. Bien quil se serve du concept heideggerien de
Dasein, Lacan conoit ltre comme l'tre du sujet75. C'est une ontologie de
la premire personne que Lacan semble vouloir fonder - conjonction
impensable pour Heidegger dont la rcupration de la notion d'tre tait
inscrite dans une critique gnrale de la mtaphysique du sujet'76. D'autre
part, la possibilit de symboliser l'tre nous rappelle comment cette notion
d'tre se subordonne une logique de la rflexion. Il y a une symbolisation
rflexive de l'tre chez Lacan.
Mais le Rel, en tant qu'hors symbolisation, semble vouloir ouvrir
l'espace une subjectivation acphale, une subjectivation sans sujet, un

71

Idem, E, p.388.
Voir BADIOU, Lacan et Platon : le mathme est-il une ide ? in MAJOR (org.), Lacan
avec les philosophes,op. cit., p. 137.
73
LACAN, E, p. 288.
74
Ibidem, p. 388.
75
Comme le rappelle Derrida : Lacan a reconduit Dasein au sujet (DERRIDA, La carte
postale, Flammarion: Paris, 1980, p. 498) c'est--dire quil a utilis la structure
heideggerienne d'articulation de l'tre mais quil l'a dplace vers le topos du sujet. En ce sens
Lacan reste fidle l'ontologie kojvenne qui tait le rsultat d'une haute-couture
philosophique entre le Dasein heideggerien et le sujet hglien.
76
Soulignons ici cette affirmation sur le point essentiel de la dcouverte freudienne : le
point essentiel c'est que ceci, en aucun cas, ne veut dire : un retour la pense de l'tre. Rien
dans ce quapporte Freud, qu'il s'agisse de l'inconscient ou du a, ne fait retour quelque
chose qui, au niveau de la pense, nous replace sur ce plan de l'interrogation de l'tre. Ce n'est
qu' l'intrieur - et restant dans les suites de cette limite de franchissement, de cette cassure
par quoi, la question que la pense pose l'tre, est substitue, et sous le mode d'un refus, la
seule affirmation de l'tre du je - c'est l'intrieur de ceci que prend son sens ce qu'amne
Freud, tant du ct de l'inconscient que du a (LACAN, S XIV, sance du 11/01/67).
72

48

os 77. La comprhension postrieure du Rel comme vnement traumatique


dvoile la stratgie lacanienne pour penser le problme des modes de
subjectivation des vnements non supports par un cadre symbolique
rflexif donn. Notre question concernera le statut ontologique de ce Rel en
tant qu'os pr-subjectif. Sommes-nous devant le retour un genre
d'assentiment pr-rflexif ? La position finale des concepts de pulsion et
d'objet petit a, en tant que Dasein corporel 78, pourront nous donner une
direction d'analyse.
Mais il est vrai que, au moins l'intrieur du paradigme de
l'intersubjectivit, Lacan parle parfois de symbolisation du Rel. Cela ne
signifie qu'une instabilit l'intrieur de la thorie lacanienne qui ne sera
rgle qu' partir de la construction du concept d'objet a. Lacan ne peut pas
admettre une relation simplement conventionnelle entre structure
symbolique et Rel - ce qui, du point de vue de la clinique, transformerait
l'interprtation dans une organisation de l'univers du sujet partir d'un
systme conventionnel et arbitraire79. Depuis le dbut, les modes de
subjectivation de la clinique doivent rendre compte de ce qui est de l'ordre
du Rel dans l'exprience subjective. Mais, l'intrieur du paradigme de
l'intersubjectivit, il n'y aura d'autre voie pour penser le progrs analytique
qu' travers la symbolisation et l'historicisation des expriences traumatiques
du sujet dans un champ linguistique partag.
Ce Rel qui a t l'objet d'un rejet hors de soi reviendra au champ
imaginaire de la ralit (car laffirmation lacanienne ce qui est forclos dans
le symbolique retourne dans le rel doit tre lue en mme temps que celleci : cette ralit que le sujet doit composer avec la gamme bien tempre
de ses objets, le rel, en tant que retranch de la symbolisation primordiale, y
est dj [dans la ralit, ce que nous montre que les distinctions strictes entre
Rel et ralit chez Lacan doivent tre attnues]80) mais sans tre
historicis, sans se soumettre la catgorisation spatio-temporelle qui
structure la notion de ralit. Il apparatra comme une irruption sur la
forme du vu 81, comme ce qui se produit dans l'hallucination et dans
l'acting-out.
Il reste encore savoir comment ce qui est marqu par une inertie
dialectique dans la dtermination de sa signification (hallucination), ce qui
77

Idem, S XI, p. 167


Cf. Idem, S XIV, sance du 14/06/67.
79
D'o une affirmation comme celle-ci, par exemple : s'il y a quelque chose que je suis,
c'est que je ne suis pas nominaliste, je veux dire que je ne pars pas de ceci, que le nom c'est
quelque chose qui se plaque comme a sur le rel (Idem, S XVIII, p.28).
80
Idem, E, p. 389.
81
Idem, S I, p. 70.
78

49

est acte excluant totalement la comprhension rflexive du sujet (acting-out)


et propos de quoi Lacan disait qu'il se manifestait dans des relations de
rsistance sans transfert 82, pourra tre subjectiv dans une clinique
analytique dont les dispositifs centraux de subjectivation sont, pour l'instant,
la symbolisation et la remmoration.
Notons que, au-del de l'hallucination et de l'acting-out, il y aura une
autre modalit de manifestation de ce Rel qui a t forclos, de ce Rel qui
n'est pas pass par la symbolisation primordiale. Il s'agit de das Ding en tant
que ce qui marque la place de la pulsion autour de quoi tourne tout le
mouvement de la Vorstellung, que Freud nous montre gouvern par un
principe rgulateur, le dit principe du plaisir 83.
Mais laissons cette question ouverte. Nous reviendrons au problme
pos par das Ding dans le chapitre VII. Pour l'instant, il faut souligner
l'importance de la divergence des destins entre la Verwerfung et la
Verneinung. Tandis que la Verneinung est une forme de ngation qui nous
amne vers la logique de la symbolisation analytique, la Verwerfung est une
ngation qui produit un retour au rel, mais sous la forme de constructions
imaginaires qui bloquent toute possibilit de symbolisation.
La Verneinung comme dialectique bloque
Avant de clore l'analyse de ces deux modes de ngation, nous
devons poser une question majeure : cette Aufhebung qui caractriserait la
Verneinung est-elle de la mme nature que la ngation dialectique
hglienne ? Cette question est centrale car elle nous montrera ce quil y a
dinfond dans lun des points classiques du rapprochement entre dialectique
hglienne et psychanalyse lacanienne.
La rponse est ngative. L'opration logique prsuppose par la
Verneinung peut tre comprise comme un renversement, un passage au
contraire qui rsulte de la position pleine d'un terme. Lorsqu'il nie de faon
premptoire la reprsentation, le sujet est amen affirmer son oppos.
Ainsi, par exemple, la ngation de la mre se dissout-elle dans l'affirmation
de la prsence de sa reprsentation l'intrieur de la pense de l'analys. En
ce sens, la Verneinung est plus proche d'une logique de la contrarit que
d'une logique dialectique de la contradiction dont la dynamique supporte
l'Aufhebung. Le schma logique de la Verneinung semble tre le rsultat de
la position de cette ngation qu'Aristote appelait contrarit 84 (enantion)
et que Hegel reprend de faon dialectique travers des considrations sur
82

Idem, E., p. 288.


Idem, S VII, p. 72.
84
Cf. ARISTOTE, Mtaphysique, Paris : Vrin, 1991, livre , 2, 1004a 20.
83

50

l'opposition (Gegensatz). Elle indique la solidarit entre deux termes


contraires : l'Un et le multiple, l'tre et le nant. L'Un est d'abord ngation du
multiple, l'tre est d'abord ngation du nant85. Cela nous montre comment
une dtermination ne peut tre pose qu' travers l'opposition, c'est--dire
quelle doit accepter la ralit de son oppos. La positivit de l'identit est
supporte par la force d'une ngation interne qui, au fond, prsuppose
toujours la diffrence pense comme altrit.
Contrairement la Verwerfung psychotique, l'opposition ne peut pas
tre pure expulsion de l'altrit de l'ordre de l'existence objective. Elle doit
reconnatre la ralit de son contraire, ce qui dans ce contexte veut dire
qu'elle doit poser ce qu'elle prsuppose. Une position qui peut nous amener
vers ce que Hegel appelle passages dans loppos et qui peuvent
apparatre comme le rsultat de la reconnaissance de lessentialit de la
ngation interne qui supporte la production de lidentit.
En ce sens, s'il y a une figure dialectique proche des passages au
contraire de la Verneinung, il faut la chercher dans la Verkehrung et dans
l'Umschlagen (terme que Labarrire traduit par basculer) que Hegel a
toujours distingu de l'Aufhebung. Comme nous le verrons dans le chapitre
VI, aussi bien la Verkehrung que l'umschlagen sont le premier rsultat de la
reconnaissance dialectique de la solidarit des opposs dans la dtermination
de l'identit. Il n'est pas le systme de ngation comme pur rejet hors de soi,
car la conscience sait dj qu une dterminit de l'tre est essentiellement
un passer dans l'oppos ; la [dterminit] ngative de chaque dterminit est
aussi ncessaire qu'elle-mme ; en face de chacune, en tant qu'elles sont des
dterminits immdiates, se tient immdiatement l'autre 86. En ce sens, il est
le nom le plus appropri de ce passage dans le contraire ou de ce
disparatre incessant des opposs dans eux-mmes 87, fluidification des
dterminations qui semble guider les inversions caractristiques de la
Verneinung. Mais il n'est pas encore la contradiction propre la ngation
dialectique en son sens strict. C'est--dire quil n'est pas encore Aufhebung,
terme qui demande le dveloppement d'une figure de la ngation qui ne se
dissout pas dans une affirmation, mais qui soit capable de se conserver de
faon objective comme ngation.

85

Aristote dira que des deux sries de contraires, l'une est la privation de l'autre (idem,
1004b, 25), cela aprs avoir distingu ngation et privation : La ngation est l'absence de la
chose en question, tandis que, dans la privation, il y a aussi, subsistant dans un sujet, une
nature particulire dont la privation est affirme (idem, 1004a, 10).
86
HEGEL, Science de la logique II, op.cit., p. 36.
87
Ibidem, p. 72.

51

Comme nous le verrons de faon plus dtaille, pour qu'il y ait


d'Aufhebung, il faut une opration de contradiction objective illustre par
Hegel dans cette affirmation :
Si maintenant ce ngatif se manifeste en premier lieu comme ingalit
(Ungleichheit) du moi avec l'objet (Gegenstande), il est bien aussi ingalit de la
substance avec soi-mme. Ce qui parat se produire hors d'elle, tre une activit
(Ttigkeit) contre elle, est sa propre opration (Tun) ; et elle se montre tre
essentiellement sujet88.

Autrement dit, la diffrence entre la pense reprsentative du moi et


l'objet de l'exprience doit apparatre comme ingalit de la substance avec
soi-mme , comme contradiction l'intrieur de l'objet de l'exprience.
Cette premire ngation entre la pense et l'objet doit gagner la forme de
l'objet. Cela signifie que l'objet doit apparatre, en mme temps, comme
adquation et inadquation la pense. Ainsi, il peut y avoir une
conservation qui empche le renversement perptuel de tout ce qui est pos
(comme on le voit dans la Verneinung). Nous verrons le sens de ce
mouvement dans la dernire partie de ce livre.
Par ailleurs, il n'est pas trange que la dialectique propose par
Hyppolite soit convergente et que le cela je ne l'ai jamais pens de la
Verneinung soit ncessairement rsolu dans le au fond, je l'ai toujours su
de la remmoration. Car, malgr l'aveu d'Hyppolite, la ngation propre la
Verneinung va se dissoudre dans son contraire, de la mme faon que le
noeud de la dtermination opaque est dfait dans la transparence de
l'universel travers le dialogue dialectique. Voil le rsultat ncessaire de
l'application clinique de la dialectique dialogique. Malgr le fait qu'un tel
dialogue soit compos de rsistances et de ngations, il finira dans la
rconciliation de la remmoration, pense comme inscription du rel dans
l'ordre symbolique. Grce une dialectique entendue comme une espce de
renversement du pour au contre (dans notre cas, il serait mieux de parler
d'un renversement du contre au pour), la mconnaissance propre au moi sera
renverse dans la remmoration d'un Rel refoul tandis que les noyaux
traumatiques seront symboliss et sublims l'intrieur du cadre de l'histoire
du dsir du sujet.
Lacan aura conscience des consquences de cette structure des
renversements propres la Verneinung. Dans le sminaire sur L'angoisse, il
reviendra sur le problme de la Verneinung afin d'insister sur la ncessit de
penser un autre mode de ngation qui puisse soutenir le caractre irrductible

88

Idem, PhE I, p. 32.

52

d'un manque auquel la symbolisation ne supple pas. Lacan dira de ce


manque de signifiant li l'mergence du Rel que
ce n'est pas non plus une annulation, ni une dngation. Annulation et dngation
[notons cette conjonction pleine de signification - la dngation est lie la
tentative d'annulation du manque propre au rel] sont des formes constitues de ce
que le symbole permet d'introduire dans le rel, savoir l'absence. Annuler et dnier
, cest tenter de dfaire ce qui dans le signifiant nous carte de l'origine et du vice de
structure originel [et qui est l'irrductibilit du manque]. (...) Annulation et
dngation visent donc ce point de manque, mais ne le rejoignent pas pour autant,
car, comme Freud l'explique, elles ne font que redoubler la fonction du signifiant en
l'appliquant elle-mme. Or, plus je dis que a n'est pas l, et plus a est l [formule
remarquable du renversement du contre au pour de la Verneinung]89.

Ainsi, cette faon de dfinir l'inconscient freudien partir de la


mconnaissance ne peut pas chapper aux apories propres l'horizon de
totalisation systmique produites par une notion de conscience qui, au fond,
croit que toute connaissance est remmoration. Conscience qui concevrait
tout progrs analytique comme historicisation dans un champ linguistique
partag de faon intersubjective. En rduisant la fin de l'analyse au processus
d'auto-rflexion, cette interprtation sacrifie la notion mme d'inconscient. Il
n'y aurait rien dans l'inconscient qui ne serait accessible la conscience
travers le renversement de la mconnaissance en connaissance remmore90.
Malgr l'aveu d'Hyppolite, sa lecture de Freud ne s'carte pas
beaucoup de la thorie sartrienne de la mauvaise foi. Grce au problme de
la mauvaise foi, Sartre essayait de montrer comment lesdits contenus
mentaux inconscients (contenus latents des rves, croyances nonconscientes, vnements traumatiques dnis, etc.) ne peuvent pas tre de
fait inconscients. Comme ces contenus mentaux sont les rsultats dun
processus de refoulement, on arrive rapidement un certain paradoxe : pour
quil y ait du refoulement, il faut quil y ait conscience du refoulement.
Comme dit Sartre : Je dois savoir trs prcisment cette vrit [la vrit
des contenus mentaux inconscients] pour me la cacher plus
soigneusement 91. Laccent est mis sur le savoir. Si on analyse les
89

LACAN, S X, pp. 161-162


Ce qui amne Pierre Macherey affirmer, sur le sujet hglien : s'il ne reoit sa pleine
conscience ds l'origine, dans la forme d'une rvlation unique et irrcusable, il finit par y
accder, en suivant une progression dans laquelle l'inconscient, ou plutt, pour reprendre une
expression d'Hyppolite, la fonction d'inconscience de la conscience, est seulement un
intermdiaire, l'instrument par lequel se rsout la contradiction qui sert elle-mme de moteur
ce dveloppement (MACHEREY, Le leurre hglien - Lacan lecteur de Hegel in BlocNotes de la Psychanalyse, n. 5, 1985, p. 49). Mais cette affirmation de Macherey part du
prsuppos que l'Aufhebung hglienne suit les considrations d'Hyppolite sur la Verneinung,
ce qui ne nous semble pas tre le cas.
91
SARTRE, Ltre et le nant,18me d., Paris : Gallimard, 1989, p. 83.
90

53

rsistances courantes dun analysant, on verra quelles dmontrent : a) une


reprsentation du refoul, b) une comprhension du but vers lequel tendent
les questions du psychanalyste. Au fond, cela montre que nous n'avons pas
besoin de l'inconscient analytique pour expliquer des phnomnes lis la
Verneinung (ce que veut dire que linconscient analytique ne doit pas tre
compris seulement comme le locus de ce qui tombe sous des oprations de
rfoulement).
Nous pouvons nous demander si la stratgie lacanienne pour fonder
la rationalit analytique travers l'intersubjectivit partage aussi cette
perspective. La dialectique lacanienne est-elle totalement fonde dans ces
renversements du contre au pour qui sont le moteur de cette forme de
ngation propre la Verneinung ?
Remarque sur le problme de l'intersubjectivit chez Hegel
Avant de commencer rpondre cette question, il faut souligner un
problme qui est rest encore sans solution. Il s'agit de la validit de la
tentative de rapprocher dialectique hglienne et intersubjectivit. Pouvonsnous vraiment affirmer que la reconnaissance, dans la philosophie de Hegel,
est une reconnaissance de nature intersubjective ? Il n'est pas sans intrt de
rappeler que, aujourd'hui, la rponse la plus courante est ngative92.
En effet, l'interprtation de Habermas a fait cole et a t renforce
par Honneth. Daprs eux, c'est le jeune Hegel, et non pas le Hegel de la
maturit, qui a une thorie de l'intersubjectivit, pour autant que le jeune
Hegel opre avec la force conciliatrice d'une raison qui ne peut pas tre
directement dduite du principe de subjectivit93. Il s'agit d'une force capable
d'unifier les scissions de la modernit entre subjectivit et objectivit, entre
effectivit et thicit, etc. Le jeune Hegel aurait prsuppos une
intersubjectivit qui se manifeste sous les figures de l'amour et de la vie et
qui serait le principe de mdiation de la rflexivit entre sujet et objet.
Dveloppe partir d'une notion de totalit thique inspire de la polis
grecque et des communauts chrtiennes primitives, cette intersubjectivit
pourrait fournir Hegel les postulats d'une rationalit communicationnelle94.
92

Il suffit de rappeler ici HABERMAS, Le discours philosophique de la modernit, Paris :


Gallimard, 1988 ; HONNETH, La lutte pour la reconnaissance, Paris : Cerf, 2000 et
THEUNISSEN, Sein und Schein : Die kritische Funktion des Hegelschen Logik, Frankfurt :
Suhrkamp, 1980.
93
Cf. HABERMAS, Le discours philosophique de la modernit, op. cit., pp. 27-53.
94
Car elle lui fournirait une: forme d'organisation o les membres de la communaut
pouvaient reconnatre dans les murs publiques l'expression intersubjective de leurs
particularits respectives (HONNETH, idem, p. 21).

54

Mais la problmatisation de la modernit, et son aspiration


insurmontable lautonomie de la subjectivit qui invalide la prsupposition
d'une totalit thique immdiate, aurait amen Hegel abandonner la voie de
l'intersubjectivit en faveur d'une philosophie du sujet. Son pari pour
rsoudre les bipartitions propres la modernit passerait alors par un concept
de raison centr sur l'auto-rflexivit du sujet. La reconnaissance
intersubjective devient donc un processus d'auto-mdiation de la conscience
individuelle.
La complexit de cette question nous oblige la traiter dans un autre
chapitre. Nous essaierons alors de montrer que l'Anerkennung hglienne
n'est pas de nature intersubjective (sur ce point, Habermas et Honneth ont
raison) et que Hegel nous fournit une critique possible de notions comme
celle de rationalit communicationnelle qui guident certains modes
contemporains de rcuprations de la notion d'intersubjectivit. En ce sens, il
faut essayer de penser les consquences des considrations hgliennes sur
les articulations entre langage et thorie des ngations pour comprendre les
modes de structuration des champs dinteraction sociale qui exigent une
fondation universelle et inconditionnelle. Car ces consquences peuvent
nous fournir des critres pour une comprhension spculative des rgimes de
rationalisation qui ne sont pas intelligibles partir de stratgies visant
fonder des structures intersubjectives penses de faon systmiquenormative et sur une base communicationnelle.
Cette hypothse nous permet d'affirmer que le rapprochement entre
psychanalyse et dialectique fourni par Hyppolite tait absolument incorrect,
d'abord du point de vue logique (il a vu dialectique l o il n'y avait que
logique de la contrarit et de l'ambivalence), mais aussi du point de vue
topique (le locus de la dialectique ne se trouve pas dans les relations
intersubjectives). Notre tche sera donc dsormais de refonder le problme
du dialogue possible entre psychanalyse et dialectique.
Dora et ses renversements
Reste comprendre lintention de Lacan dans sa volont de fonder la
rationalit analytique travers le paradigme de l'intersubjectivit. tait-il en
train de soutenir que la clinique analytique opre foncirement l'intrieur
d'une dmarche de comprhension auto-rflexive ? Quelle tait la nature de
la dialectique lacanienne qui animait sa comprhension de l'interlocution
analytique ?
Afin d'indiquer de faon plus prcise le point o nous en sommes,
disons que, si la Verneinung est une dialectique bloque qui, en raison mme
de son blocage, se rsout tout entire dans des procdures de synthse

55

remmorative, alors, pour qu'il y ait vraiment dialectique dans la


psychanalyse, il faut un mode de ngation qui ne soit pas simple
renversement. Insistons sur ce point : tout ce qui a t dni peut tre
remmor ultrieurement. Voil ce que la psychanalyse, depuis Freud, nous
enseigne, pour autant que la Verneinung est ngation d'un contenu mental
pralablement symbolis.
Si l'on considre les formules de Lacan propos de l'interlocution
analytique, des processus cliniques de symbolisation et de la ponctuation
analytique, on voit qu'elles obissent la structure de renversement dcrite
dans l'analyse de la Verneinung. Prenons, par exemple, le commentaire
lacanien sur le cas Dora. Un commentaire repris plusieurs fois entre le texte
L'intervention sur le transfert de 1951 et le sminaire sur L'envers de la
psychanalyse en 1969.
Au premier abord, la lecture lacanienne sur ce cas semble tre
totalement base sur l'utilisation clinique de la logique de ngation propre
la Verneinung. Le moteur de l'interprtation est donn par les inversions de
la parole du patient. L'analyste essaie de lui montrer ce que le patient
mconnat, c'est--dire ce qu'il prsuppose sans pouvoir le poser. En ce sens,
l'interlocution analytique peut permettre au message du sujet de lui retourner
sous une forme inverse. Cela n'est rien dautre que l'utilisation clinique de
la formule : dans le langage notre message nous vient de l'Autre, et pour
l'noncer jusqu'au bout : sous une forme inverse 95.
Ces inversions apparaissent dans le cas Dora sous la forme d'une
succession de trois renversements dialectiques, dont le dernier ne serait pas
labor par Freud, faute d'une interprtation capable de conduire Dora
reconnatre la valeur de ce qui lui apparat comme objet de son dsir.
Voyons de prs en quoi consistent ces renversements et jusqu'o ils peuvent
nous amener.
Dora tait une hystrique prsente Freud aprs sa tentative de
suicide suivie d'un vanouissement. Elle prsentait aussi des symptmes de
dpression et quelques symptmes de conversion motivs par le dgot de la
jouissance sexuelle. Un dgot rsultant de ce que Freud nommait
renversement de l'affect (Affektverkehrung).
Son analyse se pose tout d'abord sous le signe de la revendication
envers le pre. Elle se plaint de ce que l'amour de son pre lui a t ravi par
sa liaison une amante, Mme. K, et de ce que, comme une espce d'change,
il loffre aux assiduits du mari de l'amante, M. K. Le premier renversement
consistera montrer comment le sujet mconnat (au sens de dnier) que
cette configuration de l'tat du monde des objets de son dsir est support et
95

LACAN, E, p. 7

56

prsuppos par son dsir lui-mme. Il pose comme limite une diffrence
extrieure qui, en vrit, n'est que la manifestation mme de son tre
actuel 96. Elle doit se reconnatre dans ce qu'elle nie comme absolument
tranger et hors de son dsir. En ce sens, le premier rle de l'interprtation
analytique consistera alors permettre au sujet d'internaliser de faon
rflexive une diffrence interne qui lui est apparue d'abord comme une limite
extrieure. Et ici Lacan pense surtout des affirmations freudiennes comme
celle-ci : Elle avait raison : son pre ne voulait pas se rendre compte du
comportement de M. K. envers sa fille, afin de ntre pas gn dans sa
relation avec Mme. K. Mais elle avait fait exactement la mme chose. Elle
s'tait fait complice de ces relations et avait cart tous les indices qui
tmoignaient de leur vritable nature 97.
Cette relation de complicit envers un tat de choses dont le moteur
premier est le dsir du pre rvle comment le dsir de Dora est attach de
faon constitutive au dsir de l'Autre paternel. C'est autour de ce dsir que
gt tout le drame. Le premier renversement dbouche donc sur le
dvoilement d'une relation oedipienne constitue par une identification au
pre. partir du Sminaire IV, en 1956, l'identification au pre gagnera
clairement la forme d'identification au signifiant phallique.
Ce dvoilement permettra la dissolution d'une grande partie des
symptmes de conversion. Des symptmes lis l'oralit (accs de toux,
enrouement, dyspne, aphonie) et qui rvlent l'inscription, dans le corps
sexu, d'une modalit d'identification et de demande envers le pre. Lacan
parlera de limportance du rle du pre dans lhistoire de la formation du
corps rogne de Dora. Une importance visible dans la faon dont
lrogneit de son corps est dplace vers loralit ce qui ne laisse pas
dindiquer la reprsentation orale de la relation sexuelle (fellation) propre
un pre impuissant, ainsi que les plaisirs de suceuse venus de la premire
enfance et qui posent la jouissance dans un espace de complicit envers le
pre98.
Le deuxime renversement est une espce de dploiement de cette
reconnaissance de l'identification au pre vers l'identification aux choix
d'objets du pre. Freud se demande d'o vient le caractre prvalant
(berwertiger) de la rptition des penses de Dora relatives aux rapports de
96

Ibidem, p. 172.
FREUD, Fragments d'un cas d'hystrie in Cinq Psychanalyses, Paris : PUF, p. 24.
98
Cest ce que souligne Monique David-Mnard : si elle sacharne tant dans les reproches
quelle adresse son pre, cest en effet que quelque chose ne passe pas, reste coinc dans la
gorge, quelle voque de faon rptitive et toujours aussi peu parlante, dans sa toux, son
asthme dit nerveux ou son aphonie (DAVID-MENARD, Lhystrie entre Freud et Lacan,
Paris : Editions Universitaires, 1983, p. 97).
97

57

son pre avec Mme. K. Son analyse dmontre que la jalousie envers Mme. K
est une pense ractionnelle (Reaktionsgedanke) qui cache une pense
inconsciente oppose (Gegensatz). Lanalyse aura pour rle de permettre le
renversement dans l'oppos : Le moyen propre enlever l'ide prvalante
sa force trop grande est alors de rendre consciente l'ide inconsciente qui lui
est oppose 99. C'est un travail qui permet l'analyste de montrer comment
la jalousie n'tait quun genre de manifestation de l'identification la place
du sujet-rival. Place occupe par ces deux femmes aimes, lune jadis et
lautre maintenant, par son pre 100. La haine peut donc se renverser dans
son oppos, l'amour. Un mouvement pulsionnel que Freud appellera plus
tard renversement dans le contraire (Verkehrung ins Gegenteil) et que Lacan
souligne en parlant de cette inclination homosexuelle fonde sur
l'attachement fascin de Dora par Mme. K 101. Car toute la situation
sinstaure comme si Dora avait se poser la question Quest-ce que mon
pre aime dans Mme. K ? 102
Posons une question de mthode avant de continuer l'analyse
lacanienne. Jusqu' prsent, rien ne nous empche de penser l'interprtation
analytique comme auto-reflxion de la conscience pure et simple permettant
au sujet de renverser ses mconnaissances en une remmoration capable
d'historiciser les noyaux traumatiques. Jusqu' prsent les interventions de
l'analyste ont essay d'ouvrir au sujet les voies pour qu'il puisse poser ce qu'il
mconnat, au sens de la dngation. Nous ne sommes pas trs loigns
d'une thorie de la fin de l'analyse comme historicisation des contenus
refouls et des noyaux traumatiques qui se dploie dans un horizon
convergent des processus de
symbolisation. Cela expliquerait des
affirmations du type : La reconstitution complte de l'histoire du sujet est
l'lment essentiel, constitutif, structural, du progrs analytique 103.
Ce qu'on a vu jusquici avec Dora, c'est l'assomption par le sujet de
son histoire travers des procdures de construction et d'interprtation
analytique forte tendance hermneutique. L'inconscient apparat donc
comme quelque chose qui, grce au progrs symbolique dans l'analyse, aura
t ; enfin, c'est quelque chose qui sera ralis dans le symbolique. Ce qui
rend exhaustif la ralisation symbolique de l'histoire du sujet nous
permettrait d'intgrer les dterminations opaques qui donnaient corps aux
contenus refouls.

99

FREUD, idem, p. 39.


Ibidem, p. 40.
101
LACAN, E., p. 220.
102
Idem, S IV, p. 141.
103
Idem, S I, p. 18 (citation modifie).
100

58

Mais il y a dj, ce moment de la thorie lacanienne, une


spcificit remarquable dans la faon dont Lacan conoit le progrs
analytique. Car il s'agit d'un progrs qui ne tient pas dans l'agrandissement
du champ du moi. Cest au contraire un dclin imaginaire du monde et une
exprience la limite de la dpersonnalisation 104. Autrement dit,
l'intgration symbolique du sujet quivaut la dissolution du moi travers la
consommation de ses fixations imaginaires. Do Lacan conclut que
si on forme des analystes, cest pour quil y ait des sujets tels que chez eux le moi
soit absent. Cest lidal de lanalyse, qui, bien entendu, reste virtuel. Il ny a jamais
un sujet sans moi, un sujet pleinement ralis, mais cest bien ce quil faut viser
obtenir toujours du sujet en analyse105.

Ainsi, il fera allusion une certaine purification subjective qui


saccomplit dans lanalyse et qui annonce dj la notion plus tardive de
destitution subjective. Mais comment pouvons-nous comprendre ce
programme de la fin de l'analyse comme dissolution du moi ? Il nous semble
qu'il faille retourner ici au cas Dora afin d'analyser son troisime
renversement, celui qui n'a pas t ralis par Freud. Il peut nous donner une
illustration de la clinique que Lacan a en vue ce moment de son parcours
intellectuel.
Le sexuel comme opacit
Nous avons vu comment Lacan avait reconstruit le rythme de
l'analyse de Dora travers des renversements capables d'largir l'horizon
d'auto-rflexion du sujet. Le dernier renversement analys formalisait
l'identification de Dora la place du sujet-rival. En ce point, Lacan prouve
le besoin de s'carter de la voie freudienne. La raison touche, d'une certaine
faon, au problme des modes de ralisation symbolique du sujet. Il nous
semble que Freud suit, dans ce moment de ses laborations cliniques, un
systme d'interprtation analytique qui, en fait, se dveloppe partir d'une
dmarche hermneutique dont le moteur majeur est le mythe d'dipe. Une
dmarche qui vise surtout amener le sujet raliser un choix d'objet
capable de se substituer linvestissement libidinal pour le pre 106.
104

LACAN, S I, p. 258.
Idem, S II, p. 287.
106
Selon Paul Verhaeghe, Freud adopte la position du matre en transformant le cas dans un
grand expos explicatif propos dune sortie normative de lOedipe. En ce sens, Dora aurait
refus lidentification au matre et au savoir du matre (Cf. VERHAEGHE, Paul, Does the
woman exist ? From Freuds hysterie to Lacans feminine, New York : Other Press, 1990, pp.
55-65). Cest partir de cette perspective quon peut comprendre la question de Lacan :
105

59

Prenons, par exemple, le deuxime rve rapport par Dora et dans


lequel lobjet principal est la mort du pre. Une mort qui est annonce
travers une lettre de la mre o on lit : maintenant il est mort, et si tu veux
(?), tu peux venir . Freud associe cette lettre la lettre laisse par Dora o
elle menaait de se suicider afin d'effrayer le pre en le poussant quitter
Mme. K. Freud comprend la mort du pre comme la manifestation du dsir
de vengeance de Dora li l'amour dipien trahi. D'autre part, avec la mort
du pre, les interdits sur le savoir de la sexualit seraient levs, ce que le rve
figure travers la lecture que Dora fait d'un dictionnaire. Pour Freud, cela
signifie reconnatre le dsir inconscient de substituer l'amour pour le pre
l'investissement libidinal de M. K. Mais il ne dveloppe pas le fait que Dora
associe le si tu veux aux termes d'une lettre de Mme. K qui l'invitait la
maison du lac. Cette association pouvait rvler Freud la valeur de
l'identification homosexuelle de Dora Mme. K en permettant la
consolidation dun autre axe d'interprtation.
C'est en ce sens que Lacan critiquera la fin de l'analyse propose par
Freud. Nous avons vu comment Freud et Lacan reconnaissaient l'importance
de l'identification de Dora au sujet-rival, c'est--dire Mme. K. Il arrive
Freud de parler d'un amour inconscient dans le sens le plus profond et de
reconnatre l'amour de Dora pour Mme. K comme lment central de
l'histoire du dsir de la patiente. Mais cette donne restera marginale dans
l'ensemble de l'conomie de l'interprtation freudienne. Au contraire, Freud
prfre voir une identification la place du sujet-rival en tant que place du
choix de lobjet paternel. Cela lui permet de comprendre le comportement de
Dora comme le comportement d'une femme jalouse envers l'amour du pre.
La question centrale pour Freud consiste donc savoir pourquoi l'amour
dipien pour le pre a t raviv ce moment de l'histoire du dsir du sujet.
Sa rponse est programmatique. Il s'agissait d'un symptme ractionnel pour
exprimer autre chose qui demeurait puissant dans l'inconscient : l'amour pour
M. K. Ce rsultat est incontournable si l'on suit les postulats d'une
hermneutique dipienne.
Lacan, de son ct, prfre pousser la fin de l'analyse vers le
dvoilement de ce qu'il nomme la valeur relle de l'objet que Mme. K
reprsente pour Dora, cest--dire non pas un individu, mais un mystre, le
mystre de sa propre fminit, nous voulons dire de sa fminit
corporelle 107.
En fait, la fascination de Dora pour Mme. K vient de la question
majeure pour une hystrique : Qu'est-ce qu'un femme ? . Cette question
Pourquoi [Freud] substitue-t-il au savoir quil a recueilli de toutes ces bouches dor, Anna,
Emmie, Dora, ce mythe, le complexe dOedipe ? (LACAN, S XVII, p. 112-113).
107
LACAN, E., p. 220

60

touche la structuration de sa position subjective travers la sexuation de


son corps. Mais il ne s'agit pas ici de voir dans l'image de Mme. K une
rponse capable de saturer la question sur le mystre du fminin. Si c'tait le
cas, l'analyse aurait sa fin dans l'assomption d'une identification narcissique
avec une image dans la position de moi idal. Le transfert serait
ncessairement transfert imaginaire. C'est pour cette raison que Lacan doit
prciser que
si Freud avait rvl Dora qu'elle tait amoureuse de Madame K., elle le serait
devenue effectivement. Est-ce l le but de l'analyse ? Non, c'est seulement la
premire tape108.

Autrement dit, il ne s'agit pas de produire un attachement narcissique


dont le nom propre est Verliebtheit et auquel Dora semble dispose, comme
le montre le sens de la fascination par le tableau de La Madone Sixtine en
tant que reprsentation du fminin. Le troisime renversement porte sur
l'inversion interne dans la valeur de l'image du fminin reprsent par Mme.
K. Au lieu de la simple image de la fascination narcissique, elle doit tre
dvoile comme image d'un mystre, au sens de quelque chose foncirement
dpourvu de dtermination objective et de reprsentation consciente109.
En ce sens, Lacan essaie de dployer les consquences cliniques du
fait qu il ny a pas proprement parler de symbolisation du sexe de la
femme comme tel 110. Cette absence de dtermination signifiante du sexe
fminin permet Lacan d'affirmer que le sexe fminin a un caractre
dabsence, de vide, de trou, qui fait quil se trouve tre moins dsirable que
le sexe masculin dans ce quil a de provocant 111. Une affirmation
apparemment phallocentrique , mais seulement apparemment, pour autant
que, comme nous le verrons, le Phallus sera, sa faon, marque dun certain
vide de dtermination dobjet.
Pour Dora, l'image de Mme. K pourrait devenir prcisment cette
image dabsence, de vide, de trou qui apparat comme ouverture vers la
108

Idem, S I., p. 208.


En ce sens, il faut que Dora dvoile pourquoi, dans laffrontement au sexuel l'Autre reste
muet et ne dit mot sur ce que le sujet lui suppose dtenir (SILVESTRE, Demain la
psychanalyse, Paris : Seuil, 1993, p. 85).
110
LACAN, S III, p. 198.
111
LACAN, S III, p. 199. Il ny a pas de symbolisation du sexe de la femme parce que la
seule voie daccs la symbolisation est lidentification phallique. Cest une perspective
soutenue par Lacan jusqu la fin de son enseignement, et qui lamnera dire quune femme
est en rapport avec ce qui manque dans le Symbolique. Do limpossibilit de symboliser la
jouissance fminine et son rapprochement de la position mystique. Mais, nous le verrons, le
Phallus mme n'est que la formalisation de l'impossibilit d'une reprsentation adquate du
sexuel.
109

61

reconnaissance de l'inadquation foncire de l'tre aux reprsentations


imaginaires du sexuel. En ce sens, nous pouvons dire que l'identification de
Dora Mme. K serait quivalente une dissolution du moi, en tant qu'elle
est reconnaissance de soi dans ce qui est dpourvu de dtermination
objective.
Notons que ce troisime renversement est structurellement diffrent
des deux autres. Tandis que les deux premiers taient des passages dans
l'oppos, celui-ci est plutt le dvoilement d'une contradiction l'intrieur de
la dterminit propre l'image de Mme. K. Une contradiction entre sa
position d'image fantasmatique qui soutient la pense identifiante du moi de
Dora et sa valeur de ngation de toute dterminit, d'absence. Elle indique la
tentative d'inscription de la valeur du sexuel comme ngation irrductible.
Une ngation qui, comme nous le verrons, a une valeur ontologique pour
autant qu'elle est mode daccs l'essence mme de ce quil y a de rel dans
l'tre.
Cette faon de comprendre la valeur de l'image de Mme. K. s'inscrit
dans un mouvement plus gnral concernant la reformulation lacanienne de
la pense du sexuel. Si la psychanalyse apporte ncessairement la ralit
sexuelle comme lieu de vrit, comme le locus originaire du sens du langage
des symptmes, alors la meilleure stratgie pour empcher que la
psychanalyse devienne une hermneutique sexuelle, c'est de transformer le
sens du sexuel.
Le sexuel sera donc prsence du ngatif et du non-identique dans le
sujet. Il sera le champ dune exprience dinadquation qui se dvoile
travers limpossibilit des sujets de produire des reprsentations adquates
tant des objets de jouissance que des identits sexuelles. Une exprience
dinadquation qui se dvoile aussi lintrieur des relations sexuelles
travers limpossibilit de reprsenter ce qui, dans lautre, se donne moi
comme manque. Cest en ayant cela en vue que Lacan peut affirmer
que lavnement du sexuel est toujours li au trauma venu de la radicale
inadquation de la pense la realit du sexe 112. Inadquation qui indique
comment le sexuel se montre de ngativits de structure 113. Ce sexuel
traumatique est li au Rel de la pulsion qui a t forclos, d'o sa rsistance
aux procdures symboliques de nomination.
Nous voyons ainsi se dessiner un ple de tension qui rend la
mtapsychologie lacanienne ncessairement instable et mouvante. Il s'agit
d'une tension entre les impratifs de reconnaissance mutuelle et l'irrflexivit
d'un concept de sujet pens partir de la ngativit du dsir dans son
112
113

Idem, S XIV, sance du 18/01/67.


Idem, AE, p. 380.

62

attachement au sexuel114. Comment reconnatre un dsir qui est prsence du


sexuel comme pure opacit venue d'une ngation sans renversement ?
Comment produire la reconnaissance du rel du sexe, qui est dfini
exactement comme ce qui est hors symbolisation ? En bref, une tension entre
subjectivit et intersubjectivit a toujours exist dans la pense lacanienne.
Trouver le point qui empche que la tension produise l'annulation de l'un des
ples, ce qui, dans un cas, peut produire la rduction du sujet la dimension
d'une jouissance muette proche de la psychose (irrflexivit du sujet sans
impratif de reconnaissance) et, dans l'autre, l'alination absolue du
particulier dans le gnrique de la structure (impratifs de passage au
symbolique sans irrflexivit du sujet) sera le moteur du progrs de la praxis
lacanienne. Un moteur qui montrera o est le seuil dialectique de la
psychanalyse lacanienne partir des considrations sur la pulsion et la
jouissance.
Dans les chapitres suivants, il s'agira d'analyser la faon dont Lacan
a essay de se servir de l'intersubjectivit afin de remplir ce programme et de
montrer comment le concept lacanien dintersubjectivit tait depuis le
dbut marqu par cette tension entre la ngativit de ce qui se loge dans la
subjectivit et la dialectique de la reconnaissance. Nous allons commencer
en analysant d'une faon plus dtaille cette articulation entre dsir et
ngation travers la figure du dsir pur - un des concepts majeurs de ce
moment du dveloppement de la mtapsychologie lacanienne. Cela
autorisera une comprhension plus claire de l'articulation entre sexuel et
ngation.

114

Nous verrons que le concept de dsir chez Lacan est ici plus proche du Trieb freudien que
de son concept de Wunsch. La distinction foncire entre dsir et pulsion n'a pas t encore
pose par Lacan et c'est son absence qui rend instable le paradigme de l'intersubjectivit.

63

2. La transcendance ngative du sujet

Au cur du vide, il y a des feux qui brlent


Yves Klein
Purifier le dsir
Nous avons dj parl de cette notion de cure analytique en tant que
reconnaissance du dsir par soi-mme et par l'Autre. La cure aboutirait la
nomination d'un dsir qui, jusque l, ne pouvait apparatre que sous la forme
de symptmes. Mais, l'intrieur de ce dispositif, on oublie souvent la
teneur de la rponse lacanienne aux questions comme celles-ci : quel dsir
atteint-on par reconnaissance ? ou bien que signifie exactement donner
un nom au dsir ? . Une rponse devient possible partir daffirmations
comme celle-ci :
Les Anciens mettaient laccent sur la tendance elle-mme, alors que nous, nous la
mettons sur son objet [...] nous rduisons la valeur de la manifestation de la
tendance, et nous exigeons le support de lobjet par les traits prvalants de lobjet115.

Cette nostalgie propos de la vie amoureuse des Anciens est, en


vrit, lexposition dun vrai programme analytique de cure. Enonce en
1950, elle tait laboutissement dune vaste rflexion sur le destin du dsir
la fin de lanalyse. Mettre laccent sur la tendance dpourvue dobjet
apparat ici comme une solution possible pour rompre le cycle alinant du
dsir prisonnier des chanes de lImaginaire, comme une rupture
fondamentale pour lavnement de la fin de lanalyse.
ce propos, il faut souligner quelques principes majeurs qui ont
servi de guide pour les premires rflexions lacaniennes. Jusqu la fin des
annes 50, le dsir pur est un concept fondamental dans la mtapsychologie
de Lacan. Il le dit propos du nouveau message apport par Freud :
ce lieu que nous tentons de cerner et de dfinir, ce lieu jamais repr jusqu'ici dans
ce que nous pourrons appeler son rayonnement ultra-subjectif, est ce lieu central de
la fonction, si l'on peut dire, pure du dsir116.
115

LACAN, S VII, p. 117

64

Le dsir pur a t un dispositif qui a servi pendant un bon moment


comme orientation du dsir de l'analyste car la place pure de l'analyste, en
tant que nous pourrons la dfinir dans et par le fantasme, serait la place du
dsirant pur 117. Cela indique comment la cure tait ncessairement lie la
reconnaissance de la vrit du dsir comme dsir pur.
Il est vrai que Lacan dira clairement plus tard que le dsir de
l'analyste n'est pas un dsir pur 118. Mais il ne suffit pas de noter le
changement dans les procds de la direction de la cure et dans les modes de
subjectivation du dsir dans la clinique, un changement qui s'est impos de
faon lente et progressive. Nous suivrons le processus d'puisement de la
catgorie du dsir pur afin de comprendre les motifs qui ont t rejets et
ceux qui ont t incorpors dans le dploiement conceptuel de la
mtapsychologie lacanienne. Il y a ici une trajectoire des concepts quil faut
claircir.
propos de cette catgorie du dsir pur, notons que, dans la thorie
lacanienne, le caractre principal du dsir est d'tre dpourvu de procdure
naturelle d'objectivation. Il est foncirement sans objet, dsir de rien de
nommable 119. Ici, il faut se souvenir de Kojve. Le mme Kojve qui
essayait de coudre l'tre-pour-la-mort heideggerien et la Begierde hglienne
afin de pouvoir affirmer que la vrit du dsir tait d'tre rvlation d'un
vide 120, c'est--dire pure ngativit qui transcendait toute adhrence
naturelle et imaginaire. Un trange dsir incapable de se satisfaire dobjets
empiriques et arrach toute possibilit immdiate de ralisation
phnomnale. Mais pourquoi cette pure tendance qui insiste au-del de toute
relation d'objet est-elle devenue quelque chose d'absolument incontournable
pour Lacan ? Nous pouvons en donner deux explications.
D'abord, Lacan a dvelopp une thorie de la constitution des objets
essentiellement partir de considrations sur le narcissisme. Dans ce
moment de la pense lacanienne, aussi bien les objets que les autres sujets
empiriques sont toujours des projections narcissiques du moi. Il arrive
Lacan de parler du caractre egomorphique des objets du monde empirique.
116

Idem, S X, p. 248
Idem, S VIII, p. 432. Ou encore : Nous mconnaissons toujours ainsi, jusqu un certain
degr, le dsir qui veut se faire reconnatre, pour autant que nous lui assignons son objet, alors
que ce nest pas dun objet quil sagit le dsir est dsir de ce manque qui, dans lAutre,
dsigne un autre dsir (LACAN, S V, p. 329).
118
LACAN, S XI, p. 248. Nous verrons comment ce changement de route dans la direction de
la clinique doit tre compris comme le rsultat de la critique lacanienne de Kant et, plus
prcisment, comme le rsultat de l'affirmation lacanienne de la Loi morale kantienne comme
dsir ltat pur.
119
Idem, S II, p. 261.
120
KOJVE, Introduction la lecture de Hegel, op. cit., p. 12.
117

65

D'o il suit un narcissisme fondamental guidant toutes les relations d'objet et


le besoin de traverser ce rgime narcissique de relation travers une critique
du primat de l'objet dans la dtermination du dsir. Lacan est clair propos
de ce narcissisme fondamental. Il dira, par exemple, que la relation
objectale doit toujours se soumettre au cadre narcissique et s'y inscrire 121.
Et il donnera un caractre pistmologique sa critique du primat de l'objet
en affirmant que tout progrs scientifique consiste faire vanouir l'objet
comme tel. 122
Ce motif de la critique du primat de l'objet apparat chez Lacan
principalement travers la critique des relations rduites la dimension de
l'Imaginaire, puisque l'Imaginaire lacanien dsigne, dans sa plus grande
partie, la sphre des relations qui composent la logique du narcissisme avec
ses projections et introjections123. Car l'objet empirique ici est surtout l'objet
soumis l'ingnierie de l'Imaginaire et la logique du fantasme. La
possibilit dune fixation libidinale sur un objet empirique non narcissique
nest pas pose. Ainsi, afin dloigner le sujet de la fascination pour des
objets qui sont des productions narcissiques, il restait la psychanalyse de
purifier le dsir de tout contenu empirique. Subjectiver le dsir dans son
point vide brutal. Il y avait une autre possibilit travers la tentative de
dterminer les modalits possibles d'une exprience de l'objet qui ne soit pas
inscrite a priori dans un cadre narcissique. En fait, cette possibilit gagnera
de limportance dans la deuxime moiti du parcours intellectuel de Lacan,
ce qui peut nous expliquer ses tentatives ultrieures pour penser la fin de
l'analyse travers l'identification du sujet avec l'objet dpourvu de cadre de
saisie, c'est--dire avec l'objet comme reste opaque, comme dchet, comme
matrialit sans image. Cela nous permettra de repenser la question du statut
de la notion dobjet dans la clinique analytique.
Pour linstant, insistons dj sur la voie de la purification du dsir.
Lacan a bien peru comment la psychanalyse tait ne dans une situation
historique dans laquelle le sujet tait compris comme entit nonsubstantielle, dnature et marque par le timbre d'une libert ngative
lui permettant de n'tre jamais totalement identique ses reprsentations et
ses identifications. L'opration de purification du dsir cache une
stratgie majeure. Au fond, tout se passe comme si Lacan projetait la
fonction transcendantale propre au concept moderne de sujet dans une
thorie du dsir (ce qui nous explique comment la psychanalyse peut
dvelopper une thorie non-psychologique du dsir). Le rapprochement
121

LACAN, S I, p. 197.
Idem, S II, p. 130.
123
Nous considrons le narcissisme comme la relation imaginaire centrale pour le rapport
interhumain (Idem, S III, p. 107).
122

66

lacanien entre, par exemple, le sujet de l'inconscient et la structure du cogito


cartsien est, au fond, la consquence d'une telle stratgie. Cest ce que
Badiou souligne en rappelant que ce qui rattache encore Lacan (mais cet
encore est la perptuation moderne du sens) l'poque cartsienne de la
science est de penser qu'il faille tenir le sujet dans le pur vide de la
soustraction si l'on veut que la vrit soit sauve [du rgime fantasmatique de
prsentation des objets] 124.
Lacan peut en conclure que, au-del des ses ralisations
phnomnales, il y a une permanence transcendantale du dsir 125. Cela
renvoie cette dfinition fameuse du sujet comme manque--tre :
Le dsir est un rapport d'tre manque. Ce manque est manque d'tre proprement
parler. Ce n'est pas manque de ceci ou de cela mais manque d'tre par quoi l'tre
existe126.

Dans ce cas, cet trange manque qui n'est ni de ceci ni de cela n'est
que le rgime d'exprience subjective de la structure transcendantale du
dsir. Transcendantale parce que le manque--tre est la condition a priori
de la constitution du monde des objets du dsir humain. Nous pouvons parler
d'a priori parce que le manque n'est driv d'aucune perte empirique. Il n'y a
pas quelque chose comme une origine empirique du dsir. Cest pourquoi
Lacan semble vouloir faire une vraie dduction transcendantale de ce
dsir pur, puisque, contrairement Freud, il n'identifie pas la cause du
manque propre au dsir la perte de l'objet maternel produite par
l'interdiction venue de la Loi de l'inceste127. Il est vrai que Lacan affirmera
124

BADIOU, L'tre et l'vnement, op. cit., p. 472. C'est une telle articulation entre
transcendentalit et ngativit dans la fonction du sujet qui permettra aussi Slavoj Zizek de
lire Kant de faon lacanienne : l'enseignement majeur de la conscience de soi
transcendantale est totalement oppos la transparence de soi absolue et la prsence soi.
Je suis conscient de moi-mme, je tourne de faon rflexive vers moi-mme parce que je ne
peux jamais me trouver moi-mme dans ma dimension noumnale, comme la Chose que
je suis actuellement (ZIZEK, Slavoj, The ticklish subject, London : Verso, 2000, p. 304).
125
LACAN, S VIII, p. 102. Pourquoi, au lieu de parler d'une permanence transcendantal du
dsir , Lacan ne parle-t-il pas tout simplement d'une transcendance du dsir, comme le
fait Kojve ? Serait-il en train de confondre transcendance et transcendantalit ? Il est vrai
que, d'un ct, le dsir pur transcende toute possibilit de ralisation phnomnale, puisqu'il
est dpourvu d'objet empirique et se manifeste comme pure ngativit. Mais, d'un autre ct,
Lacan ne s'engage pas dans une espce de gense empirique de la ngativit du dsir. Au
contraire, il semble plus intress dfendre une dduction transcendantale du dsir et
penser le dsir comme condition a priori de l'exprience, ce qui nous amne parler d'une
transcendantalit du dsir.
126
Idem, SII, p. 261.
127
Nous pouvons suivre ici une remarque de Bernard Baas : Car en montrant que la pense
de Lacan est ainsi travaille par la procdure de questionnement transcendantal, cette
interprtation permet aussi de rendre compte du sens proprement critique du retour Freud,

67

que l'objet de la psychanalyse n'est pas l'homme ; c'est ce qui lui manque non pas manque absolu, mais manque d'un objet 128. Mais nous devons
souligner que cet objet qui lui manque n'est pas exactement un objet
empirique, comme nous le verrons.
Un sujet transcendantal pour la psychanalyse ?
Il faut donc demander si le sujet lacanien du dsir n'est pas une
version psychanalytique du sujet transcendantal. C'est ici que nous mesurons
la particularit de la filiation lacanienne au discours philosophique de la
modernit. Si le dsir est condition a priori de la constitution des objets du
monde, il ne s'agit pas d'un dsir dont le sens se dvoilerait travers l'autointuition immdiate d'un moi. Autrement dit, ce dsir ne demande aucun
concept d'ego transcendantal capable d'apparatre comme destin privilgi
des processus de rflexion129. Au contraire, comme le dsir est dtermin de
faon inconsciente par la structure sociolinguistique externe qui constitue a
priori les coordonns de toute exprience possible (selon le sens de la
formule : le dsir de l'homme est le dsir de l'Autre - dans laquelle l'Autre
apparat comme le vrai lieu transcendantal o le sujet a surgir de la
donne des signifiants), le sujet sera ncessairement dtermin
empiriquement par la structure.
Soulignons l'importance de ce motif structuraliste majeur : les
conditions a priori de l'exprience sont dj donnes avant la constitution du
sujet et grce l'antriorit du signifiant. Dans le cas lacanien, le dsir de
l'Autre est dj constitu avant la subjectivation du dsir par le sujet.
Rappelons, par exemple, comment la place de l'enfant est dj constitue
l'intrieur de la constellation familiale travers les conventions des
structures de la parent, le prnom qui parfois lidentifie dj son grandpre et la ligne du dsir prsente dans l'Idal du moi des parents. Mais cette
antriorit temporelle est surtout antriorit logique, pour autant qu'il n'est
en ce qu'elle explicite comme illusion transcendantale le mythe dans lequel la psychanalyse a
toujours menac de verser et auquel Lacan n'a cess de s'opposer. C'est le mythe de l'origine
perdue, le mythe de l'exprience originaire de jouissance, autrement dit : le mythe de
l'empiricit de la Chose (BAAS, De la chose lobjet, Louvain : Peeters, 1998, p. 32). Nous
pouvons trouver un exemple de ce qui peut donner une lecture raliste du dsir lacanien
dans l'affirmation de Butler : Pour Lacan, le sujet vient l'existence seulement travers un
refoulement originaire des plaisirs incestueux pr-individuels associs au corps maternel
(maintenant refoul) (BUTLER, Gender trouble, New York : Routledge, 1999, p. 57).
128
LACAN, AE, p. 211.
129
Le Je transcendantal, c'est celui que quiconque a nonc un savoir d'une certaine faon
recle comme vrit, le S1, le Je du matre. Le Je identique lui-mme, c'est trs prcisment
ceci dont se constitue le S1, de l'impratif pur (LACAN, S XVII, p. 70).

68

pas possible au sujet de dvelopper des procdures d'auto-rfrence et


d'auto-rflexion avant la structuration du champ de l'exprience par l'Autre.
D'o l'affirmation : le sujet n'est sujet que d'tre assujettissement au champ
de l'Autre, le sujet provient de son assujettissement synchronique dans ce
champ de l'Autre 130.
Cela voudrait-il dire que le sujet lacanien nest que le support
inconscient des processus structuraux de dtermination du sens ? C'est la
thmatique de l'intersubjectivit, avec son motif de reconnaissance du sujet
par l'Autre comme lieu transcendantal, qui nous a dmontr le contraire. S'il
y a reconnaissance intersubjective du dsir (mme entre deux ples situs
dans des positions non-rciproques, puisque l'Autre dtermine le sujet sans
possibilit de renversement), alors il faut penser un sujet qui nest pas
simplement support, mais qui, dans certaines conditions, peut devenir agent.
Cest pourquoi la problmatique lacanienne de l'intersubjectivit est
ncessairement articule une thorie de la performativit des actes de
parole travers les considrations sur la parole pleine. Il y a videmment
beaucoup dire propos de la spcificit de cette agence du sujet lacanien
qui ne se soumet aucun principe d'expressivit - c'est qui sera fait dans les
prochains chapitres. De toute faon, il faut insister sur le contrepoids quelle
offre au problme de lhtronomie radicale du sujet.
Pour l'instant, nous pouvons fournir une hypothse capable de nous
guider dans la comprhension de cette position paradoxale du sujet lacanien.
Lacan garde un lment propre la fonction transcendantale prsente dans le
concept moderne de sujet, mais il ne s'agit pas du pouvoir transcendantal de
constitution de la ralit objective . En ce sens, le sujet lacanien ne peut
pas tre un pur sujet transcendantal puisque ce pouvoir ne lui appartient ni en
fait (il n'est pas un ego transcendantal), ni en droit (sa fonction logique ne
consiste pas dans la facult de synthse propre une unit synthtique
d'aperceptions).
Il semble que, en articulant son concept de sujet travers des figures
de la subjectivit moderne aussi loignes les unes des autres que le cogito
cartsien, le sujet de la volont libre kantienne et la conscience dsirante
hglienne, Lacan cherche un certain caractre de transcendance li, dans
la modernit, la fonction transcendantale du sujet.
Il ne s'agit pas ici de comprendre la transcendance tout simplement
comme cette illusion propre l'usage de la raison et toujours prsente
lorsqu'elle essaye d'appliquer un principe effectif au-del des limites de
l'exprience possible - notion de transcendance qui ne peut qu'tre
antinomique vis--vis du questionnement transcendantal, comme la bien
130

LACAN, S XI, p. 172.

69

dmontr Kant. Lacan est marqu par une pense de la transcendance o se


croisent les rflexions venues de la phnomnologie (la transcendance du
Dasein) et du hglianisme (la ngativit de la Begierde). En ce sens, il suffit
de penser Kojve lorsqu'il parle de la ngativit du dsir comme acte de
transcender le donn qui lui est donn et qu'il est lui-mme 131. L'acte de
transcender doit tre compris ici comme ngation qui pose la non
adquation entre l'tre du sujet et les objets de la dimension de l'empirique,
comme prsentation d'une non saturation de l'tre du sujet l'intrieur du
champ phnomnal. Cette transcendance ne pose aucun principe effectif audel de l'exprience possible. Cest pourquoi nous devons la comprendre
comme transcendance ngative. Il est donc possible de dire que le sujet pour
Lacan est une transcendance sans transcendantalit, au moins sans le
caractre constitutif de l'objectivit propre au sujet transcendantal132.
Notre hypothse gnrale consiste dire que, chez Lacan, la
subjectivit est initialement lie aux modes de manifestation de cette
transcendance ngative et que l'intersubjectivit est l'espace possible d'autoprsentation de la subjectivit. Si lon veut comprendre l'intersubjectivit
lacanienne, il faut donc dterminer quelle stratgie est possible pour
reconnatre objectivement cette transcendance ngative. Le premier pas
consiste dans l'analyse des modes de subordination des relations d'objet la
logique alinante de l'Imaginaire.
Une image bloque toujours la vrit
Nous avons parl de l'existence d'un narcissisme fondamental qui
guide toutes les relations d'objet et qui se structure l'intrieur de
l'Imaginaire. Chez Lacan, cette faon de comprendre les relations d'objet nat
des considrations sur le stade du miroir. Il ne s'agit pas d'exposer ici la
richesse de ce dispositif inaugural de le pense lacanienne. Il s'agit

131

KOJVE, Introduction la lecture de Hegel, op.cit., p. 13.


Cette dfinition est partielle. Aprs l'abandon du paradigme de l'intersubjectivit, le sujet
aura comme corrlat un objet pulsionnel o il peut se poser comme prsence. Jacques-Alain
Miller a bien not ce point : le sujet du signifiant est toujours dplac, il est manque--tre.
Il n'est que dans l'objet qui habille le fantasme. Le pseudo Dasein du sujet est l'objet petit a
(MILLER, D'un autre Lacan in Ornicar?, n. 28, janvier 1984). Mais ce rsidu de prsence
propre l'objet a est le rsultat d'un dtachement produit par la fonction de transcendance
constitutive du sujet. En ce sens, cet objet pulsionnel garde la ngativit propre la fonction
de transcendance. Si l'on efface ce point, la prsence du sujet dans l'objet a devient la position
d'un plan d'immanence fond sur le pulsionnel. La complexit de la fonction du sujet chez
Lacan vient exactement de cette articulation improbable entre matrialisme et transcendance,
ou encore, le matrialisme comme ralisation des aspirations de transcendance.
132

70

simplement d'identifier lorigine et la nature du problme clinique majeur


pos par le paradigme lacanien de l'intersubjectivit.
L'importance du stade du miroir se rvle lorsqu'on fait attention
l'articulation entre corporit et comptence cognitive qu'il instaure. Une
articulation qui apparat comme le dploiement ncessaire de la proposition
lacanienne selon laquelle le moi [en tant que sujet de la connaissance] cest
limage du corps propre .
Insister sur ceci que corporit et ipsit doivent sarticuler quivaut
dabord affirmer que le corps nest pas un objet partes extra partes. Sa
condition dobjet nest jamais absolue pour autant que, contrairement aux
autres objets du monde, je ne peux pas penser le corps sur le fond de son
absence. Le corps est la perspective transcendante travers laquelle
japprhende le monde des objets. D'o le fait que limage spculaire
semble tre le seuil du monde visible 133. Et, en tant que perspective, il ne
peut pas tre totalement objet. Il ny a pas de distance entre sujet et corps
parce que le corps existe toujours avec moi. Articuler corporit et ipsit
signifie alors assumer la subjectivit du corps, mais aussi et surtout la
corporit de la subjectivit avec toutes les consquences pistmiques que
cela peut avoir. Lacan a partag cette perspective avec Merleau-Ponty.
Rapellons-nous, par exemple, dune affirmation comme : notre corps nest
pas objet pour un je pense : cest un ensemble de significations vcues qui
va vers son quilibre 134.
Mais, aussi bien pour Lacan que pour Merleau-Ponty, la corporit
est fondamentalement une exprience lie limage du corps. Il y a une
antriorit de limage du corps sur les donns et sensations immdiates du
corps. Pour quil y ait des sensations localises et des perceptions, il faut un
schma corporel, une image du corps propre pralable capable doprer une
synthse des phnomnes lis au corps. Limage apparat donc dans une
position transcendante et unificatrice.
Pour Lacan, il s'agit surtout de mettre en scne la spcificit humaine
de la gense de ce schma corporel, d'o la fonction du stade du miroir dans
la mtapsychologie lacanienne. Du stade du miroir, retenons surtout la
confusion narcissique dans la relation entre le sujet, l'autre et le corps propre.
Nous savons que les premires images du corps propre sont des introjections
des images du corps de lautre ou de limage spculaire venue de lextrieur.
En reconnaissant son image dans le miroir, lenfant a, pour la premire fois,
une apprhension globale de son corps avant sa capacit de coordination. Le
moi-corps propre est ainsi une image venue de l'extrieur. L'auto-rfrence
133
134

LACAN, E., p. 95.


MERLEAU-PONTY, Phnomnologie de la perception, Paris : Gallimard, 2001, p. 179

71

est rfrence l'image d'un autre dans une position de moi idal. Il n'y a
donc rien de propre dans l'image du corps. Cette image sera d'ailleurs
soumise la structure symbolique prsente dans le stade du miroir travers
le retournement de lenfant qui cherche dans le regard de lAutre symbolique
lassentiment de la reconnaissance imaginaire. Cela permettra Lacan
d'affirmer, plus tard, que l'image du corps propre est d'abord le topos
fantasmatique dans lequel le moi se pose pour devenir l'objet du dsir de
l'Autre135. Pour Lacan, tre corps, cest tre attach au regard de l'Autre.
Ainsi le moi sera toujours lieu de mconnaissance, puisqu'il ne
pourra apparatre comme instance d'auto-rfrence qu' travers la dngation
(sans renversement) de sa dpendance l'autre. En ce sens, la structure de la
perspective transcendante d'apprhension du monde ressemblait celle d'un
regard rifi et affect d'un composant narcissique. Il ne s'agit pas tout
simplement de la projection du moi dans le monde des objets. En fait, Lacan
apporte une proposition encore plus radicale en disant que l'image de l'autre
est la perspective d'apprhension des objets.
Le psychanalyste renverse donc la proposition traditionnelle selon
laquelle, si je constitue le monde, je ne peux pas penser l'autre. Le monde
des objets du dsir est toujours constitu travers la perspective du dsir de
l'autre (une perspective subordonne la structure symbolique du dsir de
l'Autre). Cela ne signifie pas l'instauration de l'exprience de l'altrit
l'intrieur de soi-mme, puisque l'agressivit qui se fait sentir dans cette
intersubjectivit imaginaire , entre le moi et l'autre, montre l'impossibilit
du moi de penser l'identit comme moment interne de la diffrence.
Mais si la logique du narcissisme peut tre production des identits
travers un systme de mconnaissances, c'est parce qu'elle opre travers un
investissement libidinal d'images. Autrement dit, la critique du narcissisme
est, principalement, une critique du primat des images dans les modes de
connaissance propres au moi et une conception trs particulire que Lacan
se donne du rgime de l'Imaginaire136.
La rduction de l'Imaginaire au narcissique et au spculaire a conduit
le psychanalyste dvelopper une conception strictement gestaltiste de
l'image. En ce sens, l'image n'est pas une reprsentation passive qui naurait
quune fonction dinformation dun donn auquel elle ressemblerait, mais
elle est depuis le dbut une Gestalt, cest--dire une bonne forme dont
l'internalisation a une puissance formatrice.
135

Voici ce qui a pouss Lacan affirmer que le corps propre est en vrit corps de l'Autre :
Le corps lui-mme est, d'origine, ce lieu de l'Autre, en tant que c'est l que, d'origine,
s'inscrit la marque en tant que signifiant (LACAN, S XIV, sance du 31/05/67).
136
Voir, par exemple, JAY, Downcast eyes : the denigration of vision in twentieth-century
French thought, Stanford : University of California Press, 1994, pp. 329-370.

72

Dun ct, limage fournit ce que la perception ne peut pas nous


donner, cest--dire une apprhension globale des objets. Si jimagine un
cube, je ne peux apprhender que certains cts de lobjet. Si jimagine le
cube, je lai dune faon complte en tant que Gestalt. Dun autre ct, ce
principe ne concerne pas que lapprhension imaginative des objets
particuliers car limage, en configurant des objets simultans dans lespace,
est capable dorganiser le champ du visible, ou encore dorganiser le visible
en tant que champ. Elle organise lespace o un objet peut apparatre. tre
dans limage, cest se donner voir en tant quobjet lintrieur dun champ
dorganisation visuelle structur. Il ny a pas dimage qui soit simplement
une prsentation des proprits naturelles des objets. En fait, elle dcide
toujours du sens de la prsence, pour autant quelle dtermine le degr de
visibilit de ce qui est. Pour un sujet, assumer une image cest, en mme
temps, assumer un principe gnral dorganisation du champ du visible, ainsi
quun principe gnral dapprhension globale et de dveloppement.
propos de ce dernier aspect, souvenons-nous que limage du corps
fonctionne comme image-type qui oriente le dveloppement des individus
lintrieur dun processus de formation qui est con-formation lespce.
Lacan ne craint pas de rapprocher Gestalt et type dune espce. Telle quelle,
limage du cube est une Gestalt qui fournit une totalit idale que la
perception immdiate du cube ne fournit pas ; limage de soi serait cette
Gestalt qui fournit au sujet une totalit idale quil na pas sa disposition
travers la perception de soi. Nanmoins, il ne sagit pas tout simplement
dune totalit fonctionnelle, mais aussi dun principe global de
dveloppement137. Lacan rappelle ainsi que la perception de limage de soi a
la valeur dune identification entre des termes qui ne sont pas identiques
(lindividu et limage-type). Ayant cela en vue, Lacan verra lidentification
non seulement comme assimilation globale dune structure, mais comme
assimilation virtuelle du dveloppement quimplique cette structure ltat
encore indiffrenci 138. Une assimilation globale qui, nanmoins, nest
jamais pose en tant que telle, pour autant que le sujet se trouverait dans
lincapacit dapprhender de faon rflexive limage en tant que principe de
dveloppement.
Ainsi nous devons insister sur la fixit prsuppose par cette thorie
de limage en tant que Gestalt. Car nous ne pouvons pas oublier comment

137

Ce qui explique une affirmation majeure comme : Nous, psychanalyste, rintroduisons


une ide dlaisse par la science experimentale, savoir lide dAristote du Morphe
(LACAN, Some remarks about the ego in Journal International of Psychoanalysis, n. 34,
1953, pp. 11-17)
138
LACAN, E., p. 89.

73

Lacan a toujours associ l'image une stase de ltre 139, une fixation
synchronique qui empche la perception diachronique de la temporalit. A
travers l'image, les identits sont naturalises. Lacan utiliserait la mtaphore
des acteurs quand sarrte de tourner le film 140 afin de souligner
comment l'image nous fait perdre l'apprhension des mcanismes de
production du sens, pour autant qu'ils prsupposent l'accs la dimension de
la temporalit. Il y a dans limage quelque chose qui transcende le
mouvement, le muable de la vie, en ce sens que limage survit au vivant 141.
Dans le cas du moi, ce mouvement indique les processus de
renversement propres la dtermination de l'auto-identit de l'instance
d'auto-rfrence. Comme il mconnat sa dpendance envers lautre, le moi
se fixe dans une image de soi qui empche les passages dans loppos. Cest
pourquoi Lacan parle de la mentalit anti-dialectique qui dtermine le
principe didentit du moi. La dialectique ici est nouveau rduite une
logique de la contrarit.
Ainsi, entre l'image et la temporalit, il y a un abme aussi grand que
celui qui existe entre le moi et le sujet. Cette faon de rduire la fonction de
l'image l'alination amnera Lacan affirmer, la fin de son enseignement
qu une image bloque toujours la vrit 142. Pour Lacan, les images sont
toujours irrflexives (sauf dans une condition trs particulire, c'est--dire
dans la sublimation o l'image peut dissoudre son caractre non-temporel nous analyserons ce point dans le chapitre IX).
Notons ici la spcificit de la conception lacanienne de la
temporalit propre au sujet. Si elle a t construite dans sa diffrence par
rapport l'image, c'est parce que Lacan cherche une pense du temps non
soumise au langage et au paradigme de la spatialit. Autrement dit, il s'agit
de penser le temps non comme juxtaposition de moments inertes et
indpendants, mais comme mouvement dynamique d'auto-annulation de
l'identit. Cette ngativit propre la puissance lmentaire du temps nous
renvoie Hegel et sa notion du temps comme activit ngative idelle
et tre du sujet lui-mme 143. Elle trouvera sa cristallisation dans la
comprhension de la dynamique de la parole comme l'espace o peuvent se
joindre prsence et disparition.

139

Ibidem, p. 172.
Ibidem, p. 111.
141
Idem, S VIII, p. 409.
142
LACAN, Confrences et entretiens dans des universits nord-amricaines in Scilicet,
1976, n. 6/7, p. 22.
143
HEGEL, Cours d'Esthtique III, Paris: Aubier, 1996, p. 143.
140

74

Catgoriser travers des images


Mais, pour l'instant, soulignons comment, en questionnant le
processus de constitution de l'image du corps propre, Lacan cherche faire
le saut risqu consistant critiquer le principe gnral d'identit qui soutient
la connaissance. C'est dans cette voie que nous pouvons interprter la
stagnation formelle propre l'imaginaire : celle qui constitue le moi et
les objets sous des attributs de permanence, didentit et de substantialit,
bref sous forme dentits ou de choses 144. Comparons cette affirmation
une autre qui indique aussi la faon dont l'imaginaire organise ce qui est
peru : Tout rapport imaginaire se produit dans une espce de toi ou moi
entre le sujet et lobjet. Cest--dire si cest toi, je ne suis pas. Si cest moi,
cest toi qui nes pas 145.
Les deux affirmations sont trs importantes et convergent vers l'ide
de l'imaginaire comment une forme de catgorisation spatio-temporelle
travers la soumission du divers de l'intuition et de la sensibilit l'image.
Cette hypothse explique pourquoi tout ce qui est intuition est beaucoup
plus prs de l'imaginaire 146. Cette catgorisation serait capable de produire
du signifi travers un systme d'images penses comme des objets
identiques soi, figs et substantiels qui cherchent empcher le
renversement de l'identit en diffrence et inaugurer un mouvement
dialectique. En ce sens, il arrive Lacan de rapprocher la position occupe
par l'Imaginaire de la place propre au schma transcendantal dans la
premire Critique kantienne :
Nous nous trouvons ici [dans l'imaginaire] dans un rgime familier, depuis toujours
explor tant par la dduction empirique que par la dduction catgorielle a priori. La
source et le magasin de ce prconscient de ce que nous appelons imaginaire n'est
pas mal connu, il a dj t heureusement abord dans la tradition philosophique, et
on peut dire que les ides schmes de Kant se situent l'ore de ce domaine147.

Un tel rapprochement semble poser plusieurs problmes. Kant n'a


jamais cess de soutenir une distinction nette entre le schme et l'image, pour
autant que le schme serait une rgle, un produit transcendantal de
l'imagination, qui permet la production du signifi (Bedeutung) travers
l'tablissement des rapports entre les catgories et le matriau empirique de
l'intuition. L'imagination chez Kant est ncessairement pouvoir synthtique
du divers de l'intuition sensible (synthesis speciosa), pouvoir qui, pour Kant,
144

LACAN, E., p. 111.


Idem, S II, p. 201.
146
Ibidem, p. 231.
147
LACAN, S III, p. 186.
145

75

demande une spontanit qui ne peut pas tre trouve dans l'image : le
schme d'un concept de l'entendement est quelque chose qui ne peut
nullement tre mis en image (Bild), mais qui est tout simplement la synthse
pure exprimant (ausdrckt) la catgorie selon une rgle de l'unit par
concepts en gnral 148.
Nous voyons ici comment le schme transcendantal est une
reprsentation mdiatrice, aussi bien homogne aux catgories (dans la
mesure o il est universel, rgle a priori et vise l'unit du gnral) qu'aux
phnomnes (dans la mesure o il unifie directement les dterminations
particulires de la sensibilit en fournissant l'objet qui se soumettra
l'apprhension catgorielle). Il arrive Kant de parler du schme comme
concept sensible de l'objet 149 (sinnliche Begriff eines Gegenstandes) afin
de souligner son caractre mdiateur.
En rapprochant son concept d'Imaginaire du schme transcendantal
kantien, Lacan semble surtout inspir par le Heidegger de Kant et le
problme de la mtaphysique. Dans ce livre visant fournir, entre autres,
une critique de l'intuitionnisme kantien, Heidegger dmontre comment le
schme possde ncessairement un certain caractre d'image 150. A travers
l'analyse des trois sens diffrents du terme image (Bild)151, Heidegger
souligne lexistence dun concept d'image comme vue d'un objet
quelconque permettant au schme de se poser comme concept sensible
de l'objet , ou encore comme transposition sensible du concept.
Pour qu'il y ait une transposition sensible du concept, il faut une
rgle capable de prescrire l'insertion du sensible dans une vue possible,
prescription qui cre une image du concept de l'objet, et non pas une image
de l'objet particulier. Heidegger peut alors soutenir que la perception
immdiate d'un donn, par exemple de cette maison, contient dj
ncessairement une vue pralable schmatisante de la vision en gnral ;
c'est par cette pr-vision [Vor-stellung] seule que l'tant rencontr peut se
manifester comme maison, peut offrir la vue d'une maison donne 152.
C'est un concept d'image qui s'accorde bien avec la notion lacanienne
d'image gestaltiste comme puissance formatrice des objets.

148

KANT, Kritik der reinen Vernunft in Kants gessamelte Schriften, Berlin : Walter de
Gruyter, 1969, Vol. XII, A 142/B 181.
149
Ibidem, A 146/B 186.
150
HEIDEGGER, Kant et le problme de la mtaphysique, Paris : Gallimard, 1981, p. 155.
151
Il y a, selon Heidegger, trois modes de dfinition d'image : a) vue immdiate d'un tant, b)
vue du dcalque qui reproduit un tant, c) vue d'un objet quelconque. Cette troisime
dfinition est vue pralable schmatisante de la vision en gnral et se rapproche de la
fonction du schme kantien.
152
Ibidem, p. 159.

76

En ce sens, lorsque Kant carte la possibilit que le schma soit une


image partir des exemples comme celui : Le concept de chien signifie
une rgle d'aprs laquelle mon imagination peut exprimer en gnral la
figure d'un quadrupde, sans tre astreinte quelque chose de particulier que
m'offre l'exprience, ou mieux quelque image possible que je puisse
reprsenter in concreto 153, on voit bien qu'il prend image ici dans le sens
strict de vue d'un tant, ou encore de vue d'un dcalque qui reproduit un
tant. La critique kantienne de l'image veut simplement dire ici que la rgle
schmatique de prsentation ne peut jamais avoir t puise dans l'ordre des
ralits empiriques.
Au mme titre que le schme transcendantal, l'Imaginaire lacanien se
situe entre le cadre catgoriel de la structure symbolique et le phnomne
sensible. Mais cet Imaginaire ne peut pas oprer une mdiation, il n'arrive
pas exprimer la catgorie , comme dans le cas du schme kantien. Au
contraire, il est blocage de la possibilit de dvoilement de la structure
cause de la soumission de l'objet la fixit de l'image gestaltiste. Il devient
une tendance, inscrite dans la pense, rduire toutes les relations d'objet
des relations entre images, et implique ainsi une certaine rification de la
ralit. Voil pourquoi il peut exister un rgime imaginaire de
fonctionnement du langage, nomm par Lacan de mur du langage.
Au fond, tout se passe comme si Lacan revenait, avec sa thorie de
lImaginaire, une intuition profondment cartsienne. Lorsquil dveloppe
la topique de lImaginaire, Lacan ne faisait quinsister sur lexistence dune
dimension de lexprience humaine qui est rapport aux images. Nanmoins,
la thorie lacanienne de lImaginaire ne se rduit pas une appropriation
psychologique des fonctions lies limagination. Sa conception particulire
de limage, qui souligne sa fonction formatrice et son caractre narcissique,
apporte des consquences majeures dans la comprhension de cette
dimension de lexprience humaine guide par des images.
Souvenons-nous de quelques caractristiques de la thorie
cartsienne de limagination. Aussi bien chez Lacan que chez Descartes,
limage est un mode de connaissance travers le corps. Le corps est affect
par la sensibilit et lintriorisation de ces affects produit une catgorisation
spatio-temporelle du divers de lexprience sensible travers un systme
dimages.
Il suffit de se souvenir de la Rgle XII pour savoir que limagination
est, avec lentendement, la sensation et la mmoire, lune des quatre facults
de la connaissance. En tant que la sensation est ncessairement passive
(Descartes sen sert de la mtaphore de la cire qui reoit une figure produite
153

KANT, idem, A 141/B 180.

77

par un cachet), limagination est, au mme temps, active et passive (ce que
nous explique pourquoi, dans la physiologie cartsienne, lespace de
limagination est ncessairament la surface pinal o lam sunit au corps).
En suivant une ligne classique, Descartes affirme quimaginer nest autre
chose que contempler la figure ou limage dune chose corporelle. Cette
image peut tre prsente lorsque la chose est absente, ce qui montre que lka
mmoire (corporelle) ne serait quun cas de limagination.En tant la chose
absente, limagination peut composer des images, comme un paintre
compose des formes nouvelles partir des oprations dassociation et de
similarit. A cause de cette libert cratrice, limagination ne peut pas
fournir une voie daccs la vraie connaissance des choses.
En fait, Lacan accepte la thse classique selon laquelle limage est le
rsultat des modes daffection du corps. Limaginaire est une connaissance
travers le corps. Nanmoins, Lacan insiste dans un anti-ralisme radical
lorsquil affirme que le corps porte dj un monde. Rappellons-nous ici des
emprunts lacaniens des tudes dtologie animal de Jacob von Uexkll. Nous
savons comment Uexkll insiste que le corps est, en fait, rapport un
Umwelt, rapport au milieu propre chaque espce vivant, milieu qui
dtermine la configuration des objets prsents dans le monde de chaque
espce. LUmwelt est donc un genre de bulle qui envelope chaque espce.
Ce qui permet Lacan daffirmer : Chez lanimal, connaissance est
coaptation, coaptation imaginaire. La structuration du monde en forme
dUmwelt se fait par la projection dun certain nombre des relations, de
Gestalten, qui lorganisent, et le spcifient pour chaque animal 154. Principe
holiste qui serait prsente aussi dans le monde humain (dont la nature
serait nimenent sociale). Ainsi, en insistant que le corps est produit travers
la production dun Umwelt, Lacan peut montrer comment penser le corps
signifie dvoiler un mode de perception et daction qui coupe le continum de
lexistence fin de configurer un milieu vcu. Cette configuration est, en
fait, conformation limage. Lacan peut alors parler, comme MerleauPonty : Le corps est le vhicule de ltre au monde, et avoir un corps cest
pour un vivant se joindre un milieu dfini, se confondre avec certains
projets et sy engager continuellement 155. Cela signifie que le corps est une
contradictoire perception active qui constitue ses objets dans le mme
mouvement quelle les peroit. La perception nest pas passive mais, dpuis
le dbut, elle est activit projective de conformation du continum sensoriel
des images dobjet. Do la raison qui amne Lacan parler: cest limage

154
155

LACAN, S I, p. 190
MERLEAU-PONTY, Phnomenologie de la perception, op. cit,.p. 96

78

de son corps [du corps de lhomme] qui est le principe de toute unit quil
peroit dans les objets .
Ainsi, Lacan peut noncer sa thse sur le narcisisme fondamental et
affirmer que lhomme ne rencontre dans son milieu que des images des
choses quil mme a project : cest toujours autour de lombre errante de
son propre moi que se structureront tous les objets de son monde. Ils auront
tous un caractre fondamentalement anthropomorphique, disons mme
gomorphique 156. Dans la domination de la nature par limage nous
trouvons le noyau de cette : subvertion de la nature qui est lhominisation
de la plante 157. Cest la mme subversion qui amenera Heidegger dire :
il nous semble que partout lhomme ne rencontre plus que lui-mme.
Heisenberg a eu pleinement raison de faire remarquer qu lhomme
daujourdhui le rel ne peut se prsenter autrement 158.
La subjectivation du manque entre Sartre et Lacan
Nous ne croyons pas l'objet, mais nous constatons le dsir 159.
Cette affirmation tardive de Lacan illustre bien l'impratif qui animait le
paradigme de l'intersubjectivit. La critique de la structure narcissique du
primat de l'objet imaginaire tait faite au nom de la reconnaissance du dsir
comme transcendance ngative insistant au-del de toute fixation imaginaire.
Car il naurait que la ngativit du dsir pour briser le cercle narcisique de
lImaginaire. D'o l'affirmation canonique : le manque--tre est le cur
de l'exprience analytique 160. Un manque--tre qui ne pouvait tre dvoil
qu' travers la dissolution de l'objet comme ple imaginaire de fixation
narcissique. Il s'agissait donc de montrer comment la relation centrale
d'objet, celle qui est dynamiquement cratrice, est celle du manque 161.
Cette stratgie nous pose la question de savoir ce que pourrait
signifier l'assomption de ce manque capable de dissoudre toute fixation
l'intrieur de la relation d'objet. Lacan serait en train de soutenir un genre
dataraxie travers laquelle le sujet pourrait prendre distance de toute
relation dobjet pour jouir de lindiffrence absolue lgard des objets
empiriques (indiffrence dont serait toujours li la dpersonalisation du
moi)? Souvenons-nous par exemple que, dans le Sminaire XI, lorsquil
insiste sur la variabilit de lobjet de la pulsion, Lacan ne laisse pas de
156

LACAN, S II, p. 198


Idem, E., p. 88
158
HEIDEGGER, Essais et confrences, Paris : Gallimard, 2000, p. 36
159
LACAN, S XXIII, p. 36
160
Idem, E., p. 613.
161
LACAN, S IV, p. 51.
157

79

demander : Lobjet de la pulsion, comment faut-il le concevoir, pour quon


puisse dire que, dans la pulsion, quelle quelle soit, il est indiffrent ? 162.
Pourrions-nous dire que la consquence majeure de cette perspective serait
qu la fin de lanalyse le sujet changerait dobjet plus facilement en
abolissant tout fixation dobejt ?
Gardons cette question car elle s'avrera importante par la suite. Pour
linstant, soulignons ici comment cette stratgie lacanienne pour comprendre
la fin de l'analyse partir de la subjectivation du manque d'objet empirique
propre au dsir se rapproche de Sartre, qui, de son ct, essayait d'articuler
ngativit du dsir et comprhension non-constitutive de la fonction
transcendantale de la conscience. Il suffit de souligner dailleurs son
affirmation selon laquelle : Lhomme est fondamentalement dsir dtre et
lexistence de ce dsir ne doit pas tre tablie par une induction empirique ;
elle ressort dune description a priori de ltre du pour-soi, puisque le dsir
est manque et que le pour-soi est ltre qui est soi-mme son propre
manque dtre 163. Par consquent, la manifestation de ce dsir, qui se
confond avec le pour-soi, est ncessairement nantisation de len-soi ou,
comme disait Kojve, rvlation dun vide. Une rvlation d'un vide qui
prsuppose aussi une dissolution du moi, pour autant que le rle essentiel du
moi est de masquer la conscience sa propre spontanit : Tout se passe,
dit Sartre, comme si la conscience constituait l'Ego comme une fausse
reprsentation d'elle-mme, comme si elle s'hypnotisait sur cet Ego qu'elle a
constitu, s'y absorbait, comme si elle en faisait sa sauvegarde et sa loi 164.
La vraie diffrence entre Sartre et Lacan nest pas dans cette
description ontologique du dsir mais dans larticulation entre dsir et
conscience. Comme la position du champ pr-rflexif par la psychanalyse
existentielle de Sartre efface le locus de l'inconscient freudien, le dsir
pourra tre assum par le sujet la fin du processus analytique sous la forme
dun projet dtermin par un choix originel du pour-soi. Car il s'agit
de mettre en lumire, sous une forme rigoureusement objective, le choix
subjectif par lequel chaque personne se fait personne, cest--dire se fait
annoncer elle-mme ce quelle est 165.
Nous ne pouvons voir dans ce mettre en lumire un genre de
procdure auto-rflexive que si l'on accepte la distinction pralable entre
conscience non-thtique et conscience thtique ; ce qui nous montre
comment la conscience de soi se fonde sur un champ pr-rflexif
162

Idem, S XI, p.153. Sur quelques implication de cette affirmation lacanienne, voir DAVIDMENARD, Les contructions de luniversel, pp. 8-12.
163
SARTRE, Ltre et le nant, Paris : Gallimard, 1989, p. 61.
164
Idem, La transcendance de l'Ego, Paris : Vrin, 1992, p. 82.
165
Idem, L'tre et le nant, op. cit., p. 634.

80

impersonnel et ne se confond pas avec la connaissance de soi. Chez Sartre,


l'auto-rflexion ne se rduit pas au modle cognitif d'une prsence soi. Une
telle distinction permet Sartre de ne pas penser l'assomption du choix
originel par la conscience comme une conceptualisation, mais comme la
reconnaissance dune jouissance qui sera quasi-savoir , puisque ce
projet-pour-soi ne peut tre que joui 166.
On trouvera aussi chez Lacan un chiasme fondamental entre
jouissance et concept. Mais ce chiasme ne l'oblige pas poser la jouissance
comme ouverture un cogito pr-rflexif tel que l'on voit chez Sartre.
Comme certains commentateurs lont bien not, contrairement Sartre,
Lacan n'offre pas une alternative au modle rflexif de la conscience de
soi 167 ce qui, dans son cas, est une vertu. Au lieu de voir la transcendance
ngative du sujet comme manifestation d'une conscience pr-rflexive ce
qui, la limite, pourrait l'amener penser la jouissance comme retour un
genre d'immanence de l'affect et de la sensibilit incapable de problmatiser
le poids de l'Imaginaire dans l'exprience du corps Lacan a prfr une
autre voie. Il y aura une jouissance hors de la rflexivit du concept mais elle
ne pourra pas tre pose par la conscience comme son projet. Ce qui est nonidentique devra garder la forme de la non-identit.
Le manque--tre lacanien et le dsir de Freud
Mais laissons pour l'instant le problme du rapport entre jouissance et
concept. Il y a encore une prcision faire propos de la figure lacanienne
du dsir. Comme plusieurs commentateurs lont montr, ce tableau de
famille du dsir lacanien exclut jusqu' un certain point Freud. Il n'y a en
effet pas d'espace pour cette transcendance ngative dans la thorie
freudienne du dsir.
Pour Freud, le mouvement du dsir est coordonn par la rptition
hallucinatoire des expriences premires de satisfaction168. Ces expriences
sont restes lies aux perceptions dont les images mnsiques ont tendance
tre rinvesties dans la mmoire lorsque l'excitation du besoin rapparat.
Sil n'y a pas une preuve de ralit venue du monde extrieur, le
systme psychique continue actualiser ces images mnsiques de faon
hallucinatoire. Il est vrai que la fonction de cette preuve de ralit est de
166

Ibidem p. 617. La rflexion jouit de tout, saisit tout. Mais ce mystre en pleine lumire
vient plutt de ce que cette jouissance est prive des moyens qui permettent ordinairement
l'analyse et la conceptualisation (Ibidem, p. 616).
167
FRIE, Subjectivity and intersubjectivity in modern philosophy and psychoanalysis,
Maryland : Rowman and Littlefield, 1997, p. 170.
168
Cf. FREUD, L'interprtation des rves, Paris : PUF, 1987, pp. 480-482.

81

retrouver un objet perdu li aux premires expriences de satisfaction. Mais


dans le cas de Freud, on connat le nom de cet objet : c'est l'objet maternel
qui, du fait de l'interdiction produite par la Loi de l'inceste, sera toujours
perdu. Avant tout, dit Freud, l'homme est en qute de l'image mnsique de
sa mre, image qui le domine depuis les dbuts de son enfance 169.
Or, pour Lacan, le manque--tre du dsir ne vient pas du manque de
l'objet maternel. On trouve, dans le Sminaire sur L'thique de la
psychanalyse, une critique adresse Mlanie Klein prcisment propos de
cette question170. Lacan se refuse phnomnaliser la cause du manque
propre au dsir. Ce refus peut nous expliquer comment il est possible de
perdre quelque chose que nous n'avons jamais eu : Lobjet est de sa nature
un objet retrouv. Quil ait t perdu, en est la consquence mais aprs
coup 171.
Bien que le moteur du mauvais infini du dsir soit, plusieurs
reprises, l'interdiction de l'inceste, travers l'action de la Loi symbolique
paternelle et son cortge de pertes de l'objet maternel ( la Loi est au service
du dsir qu'elle institue par linterdiction de linceste 172), il y a ici une
importante remarque faire. L'impasse du dsir gagne forme l'intrieur du
drame oedipien, ce qui ne veut pas dire qu'il est produit par ce drame173.
Autrement dit, ce n'est pas l'OEdipe qui institue le manque au coeur du sujet.
Il sagit en fait dun mythe au sens structuraliste d'une matrice de
socialisation qui, dans le cas lacanien, permet la symbolisation du manque-tre du dsir l'intrieur de la structure sociolinguistique en le transformant
en manque li la castration.
La stratgie lacanienne deviendra plus claire lorsqu'il substituera le
concept de pulsion au concept de dsir pur li au manque--tre, dont le
dualisme sera pratiquement ray partir du moment o le psychanalyste
affirmera que toute pulsion est virtuellement pulsion de mort 174. En fait,
le dsir pur lacanien a toujours t plus proche du Trieb freudien que du
Wunsch.
Place la limite du psychique et du somatique, la pulsion chez
Freud ne contient pas de procdures naturelles d'objectivation. Freud fut trs
clair propos du caractre contingent de l'objet de la pulsion : il est ce qu'il
y a de plus variable dans la pulsion. Il ne lui est pas originairement li [...]. Il
169

FREUD, Trois essais sur la thorie sexuelle,Paris: Gallimard, 1987 p. 173


L'articulation kleinienne consiste en ceci - avoir mis la place centrale de das Ding, le
corps mythique de la mre (LACAN, S VII, p. 127).
171
LACAN, S VII, p. 143.
172
Idem. E., p. 852.
173
Ainsi, Lacan parlera de la mre en tant qu'elle occupe la place de cette chose, das Ding
(Idem, S VII, p. 82). Mais elle occupe cette place partir du moment de l'institution de la Loi.
174
Idem, E., p. 848.
170

82

peut tre remplac volont tout au long des destins que connat la
pulsion 175. Lacan profite de cette remarque pour rappeler que, si l'objet
empirique est ce qu'il y a de plus variable dans la pulsion, c'est parce qu
aucun objet ne peut satisfaire la pulsion 176. Comme nous verrons, cela
veut dire sinon que la pulsion est une pure ngativit qui passe par des objets
empiriques sans se raccrocher aucun.
Il est vrai qu'il y aurait beaucoup dire sur cette dialectique de la
pulsion o la satisfaction est atteinte sans que la pulsion arrive son but,
ainsi que sur le prtendu caractre pr-subjectif de la pulsion soutenu par
Lacan dans le sminaire sur Les quatre concepts fondamentaux de la
psychanalyse. Nous y reviendrons dans le chapitre VIII. Pour l'instant, il faut
souligner que, dans la mtapsychologie lacanienne, la pulsion est l'hritire
de la problmatique provoque par cette articulation entre ngativit et
transcendantalit prsente dans le concept de dsir pur. Mais gardons-nous
de dire que la pulsion est un concept transcendantal177, pour autant que la
fonction du glissement du dsir comme manque--tre de la pulsion sera
d'oprer un retour au sensible dont nous analyserons les conditions
ultrieurement.
Nous pouvons schmatiser le rapport complexe entre dsir et pulsion
travers le problme des modes de ngation. Le dsir lacanien est une
catgorie engendre par le nouage entre ngation et transcendantalit.
Comme consquence de ce nouage, le dsir sera pris dans l'alternative soit de
rentrer dans un mauvais infini mtonymique dans la qute impossible de son
adquation un objet empirique, soit de s'unir au signifiant d'une Loi
symbolique situe dans un lieu transcendantal 178. La pulsion est une
catgorie pense partir d'une ngativit ontologique comprise comme
mode de prsence du Rel de l'objet. En ce sens, il est trs significatif que
Lacan ne parle jamais d'un objet du dsir179 (il n'y a que l'objet cause du
dsir), mais qu'il parle d'un objet de la pulsion180. Car, mme si aucun objet
[imaginaire] peut satisfaire la pulsion, elle peut trouver la satisfaction dans

175

FREUD, Pulsions et destin des pulsions in : ___. Mtapsychologie, Paris : Gallimard,


1968, p. 19.
176
LACAN, S XI, p. 153.
177
Comme le dfendent RICOEUR, De l'interprtation, Paris : Gallimard ; BAAS, Le dsir
pur, op. cit., et mme DELEUZE, Prsentation de Sacher-Masoch, Paris : Minuit, 1966, p.
28, en faisant la distinction entre pulsions de destruction (Thanatos mlang Eros) et instinct
de mort (Thanatos ltat pur).
178
LACAN, E., p. 649.
179
Mais l'objet du dsir, au sens commun, est, ou un fantasme qui est en ralit le soutien du
dsir, ou un leurre (idem, S XI, p. 169).
180
Ibidem, p. 167.

83

un objet empirique (soumis un autre mode d'imaginarisation 181 que


nous analyserons dans le dernier chapitre) travers la sublimation.
Rappelons que la sublimation chez Lacan est dfinie exactement comme
l'acte d'lever un objet [empirique - et non pas un signifiant] la dignit de
la Chose [transcendantale]. Nous reviendrons sur cette question de la
sublimation, pour comprendre ce qui doit arriver l'objet pour qu'il puisse
remplir cette fonction. Disons simplement que, contrairement au sujet du
dsir, celui qui subjective la pulsion devra tre capable de poser son
identification un objet empirique. Nous verrons aussi comment, partir du
rapprochement entre Kant et Sade, Lacan verra clairement les limites d'une
psychanalyse qui opre exclusivement avec des concepts construits par une
stratgie transcendantale. Il y a aura une traverse du questionnement
transcendantal chez Lacan (il faut pourtant souligner que parler de
traverse quivaut parler d'internalisation d'une trajectoire marque par
le dtachement transcendantal).
Cependant, si nous continuons soutenir l'importance donne par
Lacan au dsir pur, plusieurs questions restent ouvertes : si la vrit du dsir
est d'tre dsir pur, si le sujet ne peut pas tre reprsent, comment peut-il
tre reconnu ? Comment reconnatre et donner un statut objectif ce qui est
pure ngativit ? Lacan serait-il en train de dfendre un genre d'ataraxie o
le sujet peut prendre distance vis--vis de toute relation d'objet afin de jouir
de l'indiffrence absolue ?
Certains psychanalystes aprs Lacan ont insist sur le risque
d'hypostasier ce dsir de manque. Un risque capable d'amener le
psychanalyste dans une qute de puret, puret du dsir et puret de
labsolu qui vise a rduire rien ce qui manque 182, ou mme transformer
ce dsir pur en pur dsir de mort et de destruction qui arriverait, la limite,
poser le pur dsir de mort d'Antigone comme paradigme de la position
du sujet la fin de l'analyse. D'ailleurs, comment peut-on savoir que le dsir
pur n'est pas, en vrit, la simple manifestation des fantasmes masochistes ?
N'est-ce pas Lacan lui-mme qui a affirm que ce quoi confine le dsir
[...] dans sa forme pure et simple, c'est la douleur d'exister 183 et que le
masochisme est au fond de l'exploration analytique du dsir 184 ? N'est-ce
pas Lacan qui affirmera plus tard que le chemin vers la mort n'est rien
d'autre que ce qui s'appelle la jouissance 185 ?

181

LACAN, S X, sance du 28/11/62.


GUYOMARD, La jouissance du tragique, Paris : Flammarion, 1998, p. 25.
183
LACAN, S V, p. 338.
184
Ibidem, p. 313.
185
Idem, S XVII, p. 18.
182

84

L'impratif lacanien de subordonner le dsir pur au dsir de


reconnaissance essaye exactement d'viter une telle drive. Il montre que le
vrai problme de l'exprience analytique est de savoir comment symboliser,
comment crire le manque--tre qui indique l'irrductibilit ontologique de
la ngativit de la subjectivit aux procdures d'objectivation. Symboliser la
ngation sans la dissoudre, ou bien encore instituer le manque l'intrieur
de la relation d'objet (car cest lordre mme dans lequel un amour idal
peut spanouir linstitution du manque dans la relation de lobjet 186), tel
le programme suivre par la rationalit analytique.
Hegel et le travail du dsir
Avant de passer la comprhension de la structure de la
reconnaissance intersubjective du dsir pur, il faut insister sur une certaine
ontologie du dsir ouverte entre Lacan et Hegel. Si la transcendance
ngative propre au dsir lacanien est d'abord venue de Kojve, nous avons
le droit de demander si elle suit aussi une problmatique hglienne. Ce
mouvement comparatif pourra nous ouvrir une alternative pour une
comprhension dialectique de la psychanalyse grce des considrations
sur la place logique occupe par les concepts utiliss par Hegel dans la
dtermination des mobiles propres la pragmatique des sujets socialiss : le
dsir, le travail et le langage.
Initialement, rappelons-nous que, pour Hegel, l'individualit
(Individualitt) apparat d'abord toujours comme ngation qui refuse toute
co-naturalit immdiate avec l'extriorit empirique. Le premier mouvement
de lautodtermination de la subjectivit consiste transcender ce qui
lenracine dans des contextes et des situations dtermines afin dtre le
pur tre ngatif de la conscience gale soi-mme . Il arrive Hegel de
dfinir cette co-naturalit avec lempirie comme corporit de la
conscience qui la fait exister sous la forme dune puissance trangre.
Dans le cas de la conscience, c'est la Begierde qui remplit d'abord et
de faon imparfaite le rle de l'lment oprateur de cette ngation. On
comprendrait alors comment le dsir hglien montre dj quelque chose de
la structure ngative du dsir cherche par Lacan187. Rappelons comment
186

LACAN, S IV, p. 157.


N'oublions pas non plus que, comme le sujet lacanien, le sujet hglien est transcendant
sans tre exactement transcendantal. Il n'est pas condition a priori pour la constitution de
l'exprience. Au contraire, un des motifs majeurs de la philosophie hglienne consiste
affirmer que l'exprience outrepasse toujours le cadre d'apprhension de la conscience. Cest
pourquoi la rconciliation avec l'exprience demande l'abandon de la figure de la conscience.
Bien sr, le sujet peut subjectiver le champ de dtermination de l'exprience (voir

187

85

Hegel se lie une tradition qui nous renvoie Platon et qui voit le dsir
comme manifestation du manque. Cela est trs clair dans un passage de
lEncyclopdie o, en parlant du dsir, Hegel affirme que
le sujet intuitionne dans lobjet son propre manque, sa propre unilatralit, - il voit
dans lobjet quelque chose qui appartient sa propre essence et qui, pourtant, lui fait
dfaut. La conscience de soi est en tat de supprimer cette contradiction, puisquelle
nest pas un tre, mais une activit absolue188.

Laffirmation ne pouvait pas tre plus claire. Ce qui anime le dsir,


cest le manque qui apparat intuitionn dans lobjet. Un objet qui peut donc
se poser comme ce qui dtermine lessentialit du sujet. Avoir son essence
dans un autre (lobjet), cest une contradiction que la conscience peut
surmonter parce quelle nest pas exactement un tre, mais une activit au
sens dune rflexion qui, en tant positionnelle, peut se prendre elle-mme
pour objet.
Nanmoins, affirmer cela cest encore dire trs peu. Car si le dsir
est manque et si lobjet apparat comme la dtermination essentielle de ce
manque, alors on devrait affirmer que la conscience trouve sa satisfaction
dans la consommation de lobjet. Mais cela narrive pas :
Le dsir et la certitude de soi atteinte dans la satisfaction du dsir [soulignons-nous
cette articulation majeure : la certitude de soi est lie aux modes de satisfaction du
dsir] sont conditionns par lobjet ; en effet la satisfation a lieu par la suppression
de cet autre. Pour que cette suppression soit, cet autre aussi doit tre. La conscience
de soi ne peut donc pas supprimer lobjet par son rapport ngatif lui ; par l elle le
reproduit plutt comme elle reproduit le dsir189.

La satisfaction narrive pas parce que le dsir nest pas une fonction
intentionnelle lie au remplissement dun besoin naturel. Il est une opration
dautoposition de la conscience : travers le dsir, la conscience cherche
sintuitionner dans lobjet, se prendre soi mme comme objet. Cela est le
vrai moteur de la satisfaction. En fait, travers le dsir, la conscience se
cherche soi mme. Do laffirmation de Hegel selon laquelle le dsir
apparat toujours dabord dans son caractre goste. Dj dans la
Philosophie de lesprit, de 1805, Hegel offrait la structure logique de ce
mouvement qui sert de moteur au dsir : Le voulant veut, c'est--dire qu'il
veut se poser (es will sich setzen), se faire objet (Gegenstande machen). Il
est libre, mais cette libert est le vide (das Leere), le formel, le mauvais 190.
lavnement de ce que Hegel appelle Geist) mais il n'est pas sr que cela signifie
ncessairement l'absolutisation du sujet, comme nous le verrons la fin du chapitre V.
188
HEGEL, Encyclopdie des sciences philosophiques III. Paris : Vrin, 1988 427
189
HEGEL, PhE, p. 152.
190
Idem, Jenaer Realphilosophie, Hamburg : Felix Meiner, 1969, p. 194.

86

Cela implique dabord de dtruire lautre (lobjet) en tant quessence


autonome. Nanmoins, se satisfaire dun autre en tant que simple objet
signifie ne pas raliser lautoposition de la conscience. La conscience ne
pourra se poser quen dsirant un objet qui double sa propre structure. Elle
ne peut se satisfaire quen dsirant une autre conscience. La consciencede-soi ne trouve satisfaction que dans une autre conscience-de-soi .
La satisfaction du dsir est bien la rflexion de la conscience-de-soi en soi-mme,
ou la certitude devenue vrit. Mais la vrit de cette certitude est plutt la rflexion
double (gedoppelte Reflexion), le doublement de la conscience-de-soi191.

Nous pouvons voir dans cette affirmation une tentative pour fournir
une sortie au problme de la conscience-de-soi, cest--dire de la conscience
qui se prend soi mme pour objet. Mais il sagit dune sortie qui nest pas
dpendante du clivage entre moi empirique (objet pour la conscience) et
moi transcendantal. Si, lorsque la conscience de soi est lobjet, elle est
aussi bien le Moi que lobjet , comment poser une telle dualit sans tomber
dans la dichotomie entre moi empirique et moi transcendantal ?
Initialement, dans la Phnomnologie, Hegel a prsent, travers la
notion de vie, lide dun fondement commun dont sujet et objet sont
extraits. Au lieu de la fondation des oprations dauto-dtermination
travers la position des structures transcendantales, Hegel a prsent un sol
commun qui sexprime aussi bien dans le sujet que dans lobjet. Nanmoins,
la vie est un fondement imparfait parce que non rflexif. Comme elle nest
pas pour-soi, la vie ne peut pas tre pose de faon rflexive.
Hegel prsente alors la notion plus complte de rflexion
double (gedoppelte Reflexion), cest--dire la notion selon laquelle la
conscience ne peut se poser que dans un objet qui ne soit exactement un
objet, mais une rflexion, un mouvement qui consiste passer lautre et
revenir soi. Cest pourquoi la conscience ne peut tre conscience-de-soi
quen se posant dans une autre conscience-de-soi. Lobjet doit se montrer
comme tant en soi mme ngation , cela au sens de porter en soi mme
ce manque qui lamne chercher son essence dans son tre-Autre.
Ainsi, le problme du fondement de la conscience-de-soi ne peut tre
rsolu que par le recours la dynamique de la reconnaissance des dsirs.
Dynamique de reconnaissance qui nous amne vers un moi qui est nous et
un nous qui est moi , cest--dire vers un Esprit qui nest autre chose quun
ensemble de pratiques sociales et de processus dinteraction apprhends de
faon rflexive et capables de remplir des aspirations duniversalit.
Derrire ce moi qui est nous et ce nous qui est moi, il y a la certitude que la
191

Idem, PhE, p. 153.

87

conscience ne peut tre reconnue que lorsque son dsir nest plus dsir dun
objet du monde, mais dsir dun autre dsir, dsir de reconnaissance.
Nanmoins, au-del cette certitude, il faut comprendre que le particularisme
du dsir est une illusion puisque ce qui anime la conscience dans son action
sont des exigences universelles de reconnaissance de soi par lAutre, des
exigences dtre reconnue non pas simplement comme personne
lintrieur dordres juridiques contextuels et dinstitutions lies des
situations socio-historiques dtermines, mais comme conscience-de-soi
singulire dans toute situation socio-historique, par-del tout contexte. Cest
pourquoi la conscience doit tre reconnue par un autre que ne soit pas une
autre particularit, mais un Autre qui puisse supporter des aspirations
universelles de reconnaissance.
Ainsi, si Hegel soutient que la satisfaction du dsir est bien la
rflexion de la conscience de soi en soi-mme (die Reflexion des
Selbstbewusstisen in sich selbst), ou la certitude devenue vrit 192, cest
pour montrer comment l'impasse du dsir est supprime grce une
rflexion de la conscience de soi en soi-mme, rflexion double qui a un
nom dans la philosophie hglienne : travail (Arbeit). C'est travers la
catgorie de travail que Hegel hypostasie une notion minemment ngative
de dsir pur193.
Nanmoins, avant de dployer quelques considrations sur la
spcificit de la catgorie hglienne de travail, il est utile de revenir
Lacan. Car nous connaissons bien l'insistance avec laquelle il distingue sa
dialectique du dsir de celle de Hegel. Cette distinction est supporte par
deux stratgies. La premire tient dans l'affirmation que la dialectique
hglienne du dsir est imaginaire :
Dans Hegel, concernant la dpendance de mon dsir par rapport au dsirant quest
lAutre, jai affaire, de la faon la plus certaine et la plus articule, lAutre comme
conscience [...]. LAutre est celui qui me voit, et cest ce qui, soi tout seul, engage
la lutte, selon les bases o Hegel inaugure la Phnomnologie de lEsprit, sur le plan
de ce quil appelle le pur prestige, et cest sur ce plan que mon dsir est intress194.

192

Ibidem, p. 153.
La comprhension avertie du problme du dsir chez Hegel dans son rapport au motif du
travail ne nous permet pas de suivre Guyomard dans son affirmation sur la thmatique
lacanienne du dsir pur comme rsultat de ladhsion passagre de Lacan aux charmes de la
dialectique et de la matrise dialectique de la ngation et de la ngativit (GUYOMARD,
La jouissance du tragique, op. cit., p. 133). Sil faut chercher une similitude structurale avec
le problme du dsir pur, il est fort possible que le meilleur faire soit de la chercher chez
Kant, comme le fait Lacan lui-mme en affirmant que la loi morale kantienne nest rien
dautre que le dsir ltat pur (LACAN, S XI, p. 247). Pour une analyse dtaille de cette
approche, voir BASS, Le dsir pur, op. cit., pp. 22-82.
194
LACAN, S X, p. 33
193

88

Nous voyons le rsultat de la rduction de la philosophie hglienne


au conflit prsent dans la Dialectique du Matre et de l'Esclave. La prise en
compte du rle du travail dmontre comment la reconnaissance prsuppose
ncessairement un passage la dimension symbolique-sociale qui n'a rien
d'imaginaire au sens lacanien. Le travail prsuppose la mdiation du sujet
par un objet qui n'est pas reconnu seulement par une autre conscience, mais
par l'Autre symbolique, par exemple en tant que systme de besoins qui
expose le lien social. Bien sr, cet Autre hglien n'est pas totalement
symtrique l'Autre lacanien, mais il ne se confond pas avec la dimension
du pur rapport l'autre195. D'autre part, lorsque Lacan affirme quil est
impossible de dduire partir de ce dpart radicalement imaginaire [la dite
lutte de pur prestige] tout ce que la dialectique hglienne croit pouvoir en
dduire 196, nous devons souligner une erreur de lecture qui ne peut
s'expliquer que par la permanence du commentaire de Kojve. La lutte pour
la reconnaissance n'est pas exactement un dpart . En fait, elle n'est un
dpart que pour la conscience qui se fonde sur l'oubli et qui ne voit pas
l'exprience qui s'accumule derrire son dos. Mais en ce sens, toute nouvelle
figure de la conscience est un dpart. Nous tenons que le dpart a t dj
donn depuis le dvoilement du problme de l'nonciation et du rapport entre
conscience et linguisticit prsent dans la figure de la conscience sensible.
Autrement dit, le dpart a t donn tout simplement au dbut.
Nous pouvons passer la deuxime stratgie de la critique
lacanienne et mettre en question l'horizon de totalit propre la hirarchie
hglienne. Mais il ne nous semble pas que la meilleure faon de procder
consiste affirmer que Hegel mconnat la diffrence entre l'Imaginaire et le
Symbolique, entre la dimension des rapports entre semblables et la
dimension de la Loi qui les structure et leur donne une forme universelle.
Lacan lui-mme se voit oblig de le reconnatre lorsqu'il affirme, propos de
la Dialectique du Matre et de l'Esclave que
le pacte est partout pralable la violence avant de la perptuer, et ce que nous
appelons le symbolique domine limaginaire, en quoi on peut demander si le
meurtre est bien le Matre absolu197.

195

Hegel dira ainsi propos des objets que leur acquisition est conditionne et mdiatise,
d'une part, par la volont des possesseurs qui, comme particulire, a pour but la satisfaction
des besoins diversement dtermins, ainsi que d'autre part, par la production, qui se
renouvelle toujours, de moyens changeables, grce [un] travail propre ; cette mdiation de
la satisfaction par le travail de tous constitue la fortune (Vermgen) universelle (HEGEL,
Encyclopdie, op.cit, 524).
196
LACAN, S VIII, p. 410.
197
Idem, E., p. 810.

89

En fait, lorsquil essaie de critiquer la catgorie hglienne de


travail, Lacan glisse vers une notion de travail centre sur le paradigme de
la production, en rptant ainsi une question majeure pose par Marx et
soutenue par des considrations sur la situation sociale du travail l'poque
du capitalisme industrielle. Elle s'nonce dans une articulation entre
ontologie et histoire : si le travail s'articule logiquement des
dterminations de rflexion (Reflexionsbestimmung) pour pouvoir rsoudre,
au niveau phnomnologique, le problme de l'auto-objectivation du sujet,
comment le penser une poque o il est rduit la catgorie de travail
abstrait soumis aux lois fantasmatiques de l'quivalent-gnral qui produit
ncessairement la soustraction l'esclave de son savoir 198, cest--dire,
qui produit le blocage dans la possibilit de ralisation des processus dautoposition des sujets? Ce travail ne vise qu produire la plus-value, ou, pour
parler comme Lacan, l'objet petit a comme plus-de-jouir qui supple le
manque dans l'Autre. Do cette critique de l'horizon de rconciliation dans
le travail hglien : nous sommes laise pour mettre en doute dabord
ceci, que le travail engendre lhorizon un savoir absolu, ni mme aucun
savoir199.
Mais dire que le travail social n'engendre pas un savoir, ne signifie
pas abandonner le problme de l'auto-objectivation du sujet comme
protocole de cure, et nempche pas des rflexions propos de la structure
des actes capables de permettre la reconnaissance des sujets nonsubstantiels. Si nous insistons sur la similitude logique entre travail et
langage dans la philosophie hglienne, cela afin dapprhender les plans
formels darticulation du problme dialectique de la reconnaissance, nous
pourrons trouver une constellation de problmes qui nous rapprochent de
certains cheminements lacaniens.
Rappelons-nous, dabord, que travail et langage chez Hegel ne sont
pas lis une logique expressiviste dautoposition de soi qui aurait dans une
certaine conception du faire esthtique son paradigme. Au contraire, tout
lecteur de Hegel sait quil se sert dun concept non-expressiviste de travail.
La conscience qui travaille nexprime pas la positivit de ses affects dans un
objet qui circulera dans le tissu social. Hegel sest dbarrass de
lexpression en tant que clef pour la comprhension du rle du travail. En
fait, pour lui, le travail est la figure dun tre-hors-soi ncessaire, dune
alination qui forme. Il faut insister sur cette thmatique majeure pour le
Hegel de la Phnomnologie : lesclave (la premire manifestation de la
conscience qui travaille) travaille pour taire langoisse de la ngativit
198
199

LACAN, S XVII, p. 91.


Ibidem, p. 90. Voir aussi, idem, E., p. 811.

90

absolue de la mort, une angoisse venue de la dterritorialisation


complte de soi devant le Dasein naturel et de la fragilisation de ses images
du monde. Cest cause de langoisse que, dans le former, ce qui est pos
est la ngativit (et non la ralisation autonome dun projet prsent dans
lintentionnalit de la conscience). En travaillant, la conscience prfre se
lier une essence trangre (do le fait que la premire figure du travail
soit le service) plutt que se soutenir dans la pure ngativit absolue.
Partons, par exemple, de cette affirmation majeure pour la
comprhension de lenjeu de la Dialectique du Matre et de l`Esclave :
Cette conscience a prcisment prouv langoisse non au sujet de telle ou telle
chose, non durant tel ou tel instant, mais elle a prouv langoisse au sujet de
lintgralit de son essence, car elle a ressenti la peur de la mort, le matre absolu.
Dans cette angoisse, elle a t dissoute intimement, a trembl dans les profondeurs
de soi-mme, et tout ce qui tait fixe a vacill en elle. Mais un tel mouvement, pur
et universel, une telle fluidification absolue de toute subsistance, cest l lesssence
simple de la conscience de soi, labsolue ngativit, le pur tre-pour-soi qui est donc
en cette conscience mme200.

Ce passage ne peut tre compris que si nous rappelons que, pour


Hegel, lessence nest pas une substance auto-identique qui dtermine les
possibilits des modes de ltre. Lessence est la ralisation dun
mouvement de rflexion. En ce sens, contrairement ltre qui cherchait
se fonder dans des dterminations fixes, lessence se pose comme
dtermination rflexive et relationnelle. Lessence est lunification de ce
mouvement rflexif consistant poser son tre dans un autre, se diviser et
revenir soi. Do laffirmation de Hegel selon laquelle, lorsque ltre se
trouve dtermin comme essence, il apparat comme un tre dont, en soi,
toute dterminit et tout finie est ni. Hegel insiste sur le fait que
linternalisation de la ngation de soi, une opration propre la
configuration de lessence, doit se manifester initialement comme ngativit
absolue devant toute dterminit.
Langoisse doit donc tre comprise comme la manifestation
phnomnologique initiale de cette essence qui ne peut se poser qu travers
la fluidification (Flssigwerden) absolue de toute subsistance , cest-dire travers la ngation de lessentialit de toute dterminit lie aux
identits oppositives. Cest une manifestation initiale, do laffirmation de
Hegel sur lessence simple , mais une manifestation absolument
ncessaire. Langoisse peut avoir cette fonction parce quil ne sagit pas
dune peur pour telle ou telle chose, durant tel ou tel instant, mais il sagit
dune fragilisation absolue des liens de la conscience au monde, limage
200

HEGEL, PhE I, p. 164.

91

de soi et aux structures qui permettent lorientation dans la pense. Cette


fragilisation se traduit de faon complte dans la peur de la mort, du
matre absolu . Le terme angoisse a ici un usage heureux en tant quil
indique exactement cette position existentielle dans laquelle le sujet semble
perdre toute capacit orienter son dsir par rapport aux principes didentit
et de diffrence qui servent de cadre gnral de la pense, comme sil tait
devant un dsir dpourvu de forme (tout lecteur du Sminaire X de Lacan
trouvera ici un air de famille trs instructif).
Si pourtant la conscience est capable de comprendre en tant que
premire manifestation de lEsprit langoisse quelle a sentie devant la
fragilisation de son monde et de son langage, alors elle comprendra que ce
chemin du dsespoir est, au fond, linternalisation du ngatif comme
dtermination essentielle de ltre. Cest pourquoi la crainte du matre est le
dbut (mais nest que le dbut) de la sagesse. En ce sens, nous pouvons dire
que, pour Hegel, il nest possible de connatre dsespoir que dans la
modernit, pour autant que le dsespoir est lexprience phnomnologique
majeure dune modernit dispose rendre problmatique tout ce qui se
pose comme fondement pour laction et le jugement.
Mais il est vrai que nous navons pas encore touch un point central
qui stabilisera cette dialectique. Car langoisse prouve par la conscience
esclave ne reste pas dans une
dissolution universelle en gnral ; mais dans le service elle accomplit cette
dissolution et la ralise effectivement. En servant, elle supprime dans tous les
moments singuliers son adhsion ltre-l naturel, et en travaillant llimine. Mais
le sentiment de la puissance absolue, ralis en gnral et ralis dans les
particularits du service, est seulement la dissolution en soi. Si la crainte du matre
est le commencement de la sagesse, en cela la conscience est bien pour elle-mme,
mais elle nest pas encore ltre-pour-soi ; mais cest par la mdiation du travail
quelle vient soi-mme201.

Hegel fera une gradation fortement significative qui concerne lagir


de la conscience dans ses potentialits rconciliatrices. Il parle du service
(Dienen), du travail (Arbeiten) et du former (Formieren). Cette triade
indique une ralisation progressive des possibilits dautoposition de la
conscience dans lobjet de son agir. Le service nest que la dissolution de
soi au sens dune alination complte de soi lintrieur de lagir, un pur
agir-pour-lautre et comme-lautre. Le travail implique lautoposition
rflexive de soi. Nanmoins, il sagit dune autoposition particulire pour
autant que la catgorie hglienne du travail est en fait un mode de dfense
contre langoisse ou, encore, un surmonter dialectique de langoisse,
201

Ibidem, p. 164.

92

lautoposition dune subjectivit qui a senti la disparition de tout lien


immdiat au Dasein naturel, qui a senti le tremblement de la dissolution de
soi. Comme si le travail apportait une ide particulire de lautoobjectivation de la ngativit du sujet . Rappelons de cette affirmation de
Hegel :
Le travail est dsir rfrn, disparition retarde : le travail forme. Le rapport ngatif
lobjet devient forme de cet objet mme, il devient quelque chose de permanent,
puisque justement, lgard du travailleur, lobjet a une indpendance. Ce moyen
ngatif, ou lopration formatrice, est en mme temps la singularit ou le pur trepour-soi de la conscience. Cet tre-pour-soi, dans le travail, sextriorise lui-mme
et passe dans llment de la permanence ; la conscience travaillante en vient ainsi
lintuition de ltre indpendant, comme intuition de soi-mme [...] dans la
formation de la chose, la ngativit propre de cette conscience lui devient objet202.

En fait, parce quil rfrne limpulsion destructive du dsir, le travail


forme, il permet lauto-objectivation de la structure de la conscience-de-soi
dans un objet qui est son doublement. Mais le tournant dialectique consiste
dire que lalination dans le travail, la confrontation avec une essence
trangre, lagir-pour-un-Autre absolu (et non pas pour une autre
particularit) ont un caractre formateur puisquils ouvrent la conscience
vers lexprience dune altrit interne, moment majeur pour la position de
lidentit. Lorsquelle se voit lie ce qui lui est Autre, la conscience a les
conditions pour passer dune notion de Soi en tant quespace dauto-identit
vers une notion de Soi comme infinitude qui porte en soi mme sa propre
ngation. Il arrive Grard Lebrun de parler du travail hglien comme de
ce qui dsamorce ltranget sans annuler laltrit , mais seulement pour
insister sur le caractre abstrait de cette rconciliation avec leffectivit : il
ny a consolation que relativement un mal avou comme mal et ce quil
sagit de comprendre, cest lirralisation du Mal 203. Au lieu dun concept
expressiviste de travail, Hegel semble ainsi oprer avec un concept proche
de son concept de langage : la ngation dtermine de ce qui est prsent
dans lintention est le dbut de la vrit absolue dune conscience-de-soi qui
porte en elle-mme sa propre ngation. Do laffirmation canonique :
langage et travail sont des extriorisations dans lesquelles lindividu ne se
conserve plus et ne se possde plus en lui-mme ; mais il laisse aller
lintrieur tout fait en dehors de soi, et labandonne la merci de quelque
chose dAutre 204. Une analyse prcise des structures du langage simpose
si nous voulons dterminer le contexte de rconciliation lintrieur dune
202

Ibidem, p. 165.
LEBRUN, Lenvers de la dialectique, p. 213.
204
HEGEL, PhE I, p. 259.
203

93

pragmatique dont la discussion dbute partir des considrations sur le


dsir.
Mais nous devons revenir Lacan afin de comprendre comment son
recours lintersubjectivit essaye de rsoudre cette tension entre la
ngativit dun dsir pur et les impratifs de reconnaissance mutuelle, une
rsolution capable dinstaurer le manque dans la relation dobjet . Nous
verrons comment la rponse lacanienne va rencontrer certaines intuitions
fondamentales de Hegel.

94

3. Unir un dsir la Loi : la maturit de la clinique


de lintersubjectivit

Si tout le monde cherche connatre la loi,


comment est-il possible que depuis si longtemps
personne dautre que moi vous ait demand dentrer ?
Kafka, Le Procs

Dsirer la Loi
Nous avons vu jusqu'ici comment le problme de la rduction des
relations d'objet la dimension du narcissisme et de l'imaginaire a amen
Lacan penser le programme de la cure analytique comme reconnaissance
d'un dsir pur, dpourvu de toute procdure naturelle d'objectivation. Il
s'agissait d'instituer le manque l'intrieur de la relation d'objet travers la
soumission de ce dsir pur un dsir fondamental de reconnaissance
La premire condition pour la ralisation d'un tel programme est
apparue dans la distinction stricte entre les domaines de l'Imaginaire et du
Symbolique. Cela a permis Lacan de poser une diffrence entre
l'intersubjectivit imaginaire205, lie la parole narcissique qui circule entre
le moi et l'autre, et ce que Lacan appelait relations authentiquement
intersubjectives 206.
En vrit, il s'agit ici d'un motif structuraliste majeur. Les relations
interpersonnelles sont dtermines inconsciemment par un systme
symbolique de lois. Il suffit de rappeler l'affirmation de Lvi-Strauss selon
laquelle le problme de la communication entre les sujets passe par
lapprhension (qui ne peut tre quobjective) des formes inconscientes de
lactivit de lesprit , puisque l'opposition entre moi et autrui pourrait nous
amener l'incommunicabilit si elle ne pouvait tre surmonte sur un
terrain, qui est aussi un terrain o l'objectif et le subjectif se rencontrent,

205
206

LACAN, S II, p. 213.


Ibidem, p. 285.

95

nous voulons dire linconscient [en tant que systme symbolique de


lois] 207.
Par exemple, lorsqu'un homme et une femme se marient (c'est--dire,
lorsquils font un choix d'objet empirique, en tablissant des liens affectifs
qui se traduisent dans des relations intersubjectives d'amour, de haine et
d'ignorance), ils n'ont pas conscience des lois des changes matrimoniaux
qui dterminent leurs choix. Ils rifient un objet dont la valeur viendrait
simplement de la place qu'il occupe l'intrieur d'une structure articule
comme une chane de signifiants. C'est--dire que les rapports avec l'autre
ont tendance cacher les mdiations des structures sociolinguistiques qui
dterminent la conduite. Cette rification nous fait oublier comment nous
avons des relations avec la structure avant d'avoir des relations avec les
autres empiriques. En ce sens, Lacan partage cette tendance majeure du
structuralisme qui consiste rapprocher le problme de la transcendantalit
des structures dorganisation de lexprience du problme de linconscient.
Une tendance identifie par Paul Ricoeur lorsquil a parl du structuralisme
comme un kantisme sans sujet transcendantal .
La psychanalyse devrait donc amener le sujet comprendre
comment le locus de la vraie relation intersubjective se trouve dans le
rapport entre le sujet et la structure qui dtermine la conduite. Autrement
dit, elle doit montrer au sujet comment le dsir de l'homme est toujours
attach au dsir de l'Autre : figure qui, l'intrieur de l'exprience
subjective, rend prsente et singularise l'action de la structure. Nous devons
donc nous garder de dterminer le motif lacanien de l'intersubjectivit tout
simplement comme une dfense de la comprhension auto-rflexive en tant
que protocole de cure. L'intersubjectivit lacanienne est reconnaissance de
la relation entre le sujet et la Loi symbolique.
Il est vrai qu'il sagit ici d'une intersubjectivit trs spcifique parce
que non rciproque. La Loi symbolique dtermine le sujet sans s'ouvrir la
possibilit d'un mouvement invers. Comme nous lavons vu, la Loi dans sa
condition de systme socio-linguistique de normes et de lois qui dterminent
pralablement le champ de lexprience est purement transcendantale, ce
qui n'est pas le cas du sujet. Mais est-il possible de continuer parler
d'intersubjectivit lorsque les relations rciproques disparaissent ? Lacan le
croyait cause de la possibilit de la reconnaissance du sujet comme sujet
de la Loi. Ce n'est pas le problme de la non-rciprocit entre sujet et
structure qui invalidera l'utilisation clinique du concept d'intersubjectivit.

207

LVI-STRAUSS, Claude, Introduction l'oeuvre de Marcel Mauss, in MAUSS,


Anthropologie et sociologie, Paris : PUF, p. XXXI.

96

Mais Lacan n'est pas un structuraliste classique. Si la vraie relation


intersubjective est dans la dimension du rapport entre le sujet et la Loi
symbolique ou entre le sujet et l'Autre, ce n'est pas simplement parce qu'il
s'agit d'une dimension qui nous donne accs la logique du processus de
constitution des fixations imaginaires d'objet. Si ctait le cas, Lacan aurait
simplement transform la psychanalyse en une modalit de la critique de la
rification trs la mode dans son milieu intellectuel. Ce qui est
fondamental dans ce rapport entre sujet et Loi, c'est que le sujet ne sera
reconnu comme sujet qu' travers le dvoilement de son dsir en tant que
dsir de la Loi, dsir du signifiant transcendantal de la Loi, et non dsir pour
des objets empiriques. On arrive ici une formule clef : l'intersubjectivit
lacanienne est la reconnaissance du dsir pur par la transcendantalit de la
Loi. Il y a autrement dit une stratgie transcendantale dans la dmarche
lacanienne pour fonder la rationalit de la praxis analytique travers le
paradigme de l'intersubjectivit.
Cest un point qui mrite une analyse beaucoup plus approfondie.
Pour Lacan, au lieu de s'opposer au dsir, la Loi symbolique peut donner
une dtermination objective au dsir pur, puisque la Loi est au service du
dsir 208. C'est--dire que le sujet pourrait, disons, jouir de la Loi, ainsi que
nous le voyons dans cette affirmation : il faut que la jouissance soit
refuse, pour qu'elle puisse tre atteinte sur l'chelle renverse de la Loi du
dsir"209. Au-del de la jouissance imaginaire permise par l'alination du
dsir dans des objets empiriques et narcissiques, il y aurait une jouissance
venue de la reconnaissance du dsir par la Loi. Cela nous montre comment
le sujet ne satisfait pas simplement un dsir [avec la consommation d'objet
empirique], il jouit de dsirer [c'est-a-dire quil jouit de la reconnaissance de
son dsir par la Loi] et c'est une dimension essentielle de sa jouissance 210.
En principe, cette position de Lacan peut paratre un contresens,
puisque Freud nous avait avertis que la Loi est toujours restrictive en ce qui
concerne les motions pulsionnelles du sujet. Pour Freud, la Loi ne se
rconcilie avec la pulsion qu' travers la figure sadique du surmoi : ce
mlange destructif entre conscience morale (Gewissen) et pulsion de mort.
Mais, bien sr, ce n'est pas le chemin de Lacan - qui a toujours essay de
distinguer la transcendantalit de la Loi et le sadisme du surmoi :
L'intriorisation de la Loi, nous ne cessons de le dire, n'a rien faire avec la Loi [...].
Il est possible que le surmoi serve d'appui la conscience morale, mais chacun sait
208

LACAN, E., p. 852. Souvenons-nous, par exemple, de l'affirmation canonique de Lacan :


La vraie fonction du pre est d'unir (et non pas d'opposer) un dsir la loi (Ibidem, p.
824).
209
Ibidem, p. 827
210
LACAN, S V, p. 313.

97

bien qu'il n'a rien faire avec elle en ce qui concerne ses exigences les plus
obligatoires211.

Il faut donc rsoudre une question complexe : comment le


dvoilement de la prsence de la Loi symbolique est-il capable de rsoudre
le problme de la reconnaissance du dsir pur et de promettre une jouissance
atteinte sur l'chelle renverse de la Loi du dsir ? Comment est-il possible
qu'une Loi restrictive soit au service du dsir, ou pour le dire autrement,
comment est-il possible que la Loi puisse rflchir le dsir pur ? Pour
rpondre ces questions, il faut analyser les dispositifs de symbolisation
dans la psychanalyse lacanienne. Car c'est par une symbolisation russie que
cette jouissance peut tre ralise.
La symbolisation analytique comme mtaphore
Nous savons dj comment, pour le Lacan de la priode du
paradigme de l'intersubjectivit, la symbolisation du dsir est le dispositif
majeur de l'interprtation analytique et de la subjectivation dans la clinique.
C'est elle qui permet la ralisation des processus rflexifs de reconnaissance
dans la clinique par la nomination de ce qui jusque l ne pouvait se
manifester que sous la forme de symptmes, dinhibitions et d'angoisse.
La thorie lacanienne de la symbolisation contient une spcificit
fort significative capable de nous faire comprendre le rgime d'articulation
entre Loi et dsir propos par la psychanalyse. Pour Lacan, la symbolisation
analytique travaille travers des mtaphores. Tous les dispositifs majeurs
de symbolisation qui oprent dans la clinique sont des mtaphores : le
symbolisme analytique n'est concevable qu' tre rapport au fait
linguistique de la mtaphore 212. Pensons, par exemple, la parole pleine
(Lacan considrera comme vidente la structure mtaphorique de la parole
pleine en expliquant la signification de l'acte performatif tu es ma
femme comme : ce corps de la femme, qui est ma femme, est dsormais
mtaphore de ma jouissance 213), au Nom-du-Pre (souvenons-nous de la
mtaphore paternelle comme exposition de la logique opratoire du Nomdu-Pre) et au Phallus (dont nous verrons la structure mtaphorique dans la
suite).
En fait, Lacan va encore un peu plus loin en affirmant que la
mtaphore n'est pas distinguer du symbole et que toute espce d'emploi du
symbole est mtaphorique. En bref : toute dsignation est
211

Idem, S VII, p. 358.


Idem, E., p. 703.
213
Idem, S XIV, sance du 07/06/67.
212

98

mtaphorique 214. Voici une formule extrmement lourde de consquences,


pour autant qu'elle ne se restreint pas au domaine de la clinique mais
prtend fournir une thorie gnrale de la nomination et du rgime
opratoire du Symbolique. Qu'est-ce que cela peut bien signifier ? Serionsnous dans une drive relativiste d'une pense dont la conception de la vrit
est clairement non-correspondantielle et la conception du langage
clairement non-raliste ? Une drive qui ouvrirait la clinique au relativisme
d'une l'interprtation ne faisant plus de diffrence entre l'organisation
symbolique de la pense et la production des mtaphores ?
Afin de rpondre une telle question, commenons par le dbut.
Nous connaissons l'importance donne par Lacan la notion de mtaphore.
C'est elle qui franchit la barre entre signifi et signifiant en produisant un
effet de sens fondamental pour le succs de la symbolisation. Mais qu'est-ce
qu'une mtaphore pour Lacan ? Serions-nous ici devant un concept de
mtaphore entendue comme allgorie (ce qui reviendrait privilgier son
caractre fictionnel) ? Serions-nous devant un concept de mtaphore comme
description danalogies, de similitudes, dairs de famille qui auraient une
place majeure dans les noncs scientifiques, comme le veulent montrer des
travaux qui rapprochent mtaphores et modles explicatifs ? Nous
connaissons, par exemple, des chercheurs qui voient lusage de mtaphores
dans la clinique comme un mode de symbolisation li une comprhension
pr-propositionnelle et intuitive des expriences pr-rflexives. La position
lacanienne serait-elle similaire lune de ces possibilits ? Il importe donc
de suivre la stratgie lacanienne propos de lusage des mtaphores.
Si lon cherche une dfinition lacanienne de la mtaphore, on verra
quelle est assez large et mme surprenante :
la mtaphore est radicalement leffet de la substitution d'un signifiant un autre
dans une chane, sans que rien de naturel ne le prdestine cette fonction de
phore215.

Elle est un pur jeu de substitution entre deux signifiants qui ont des
contextes et des systmes de signification totalement autonomes l'un par
rapport l'autre.
Lacan s'est servi de cette notion de substitution de signifiants afin de
rendre compte de la structure du symptme. Comme la mtaphore, le
symptme fait appel l'existence d'une autre chane signifiante qui insiste
dans la chane qui compose le texte de la pense de la conscience, pour
autant qu'il est un signifiant qui vient la place d'un signifiant refoul. Dans
214
215

LACAN, S XVIII, p. 45.


Idem, E., p. 890

99

la dimension du symptme, la mtaphore est solidaire d'une opration de


refoulement de signifiants. C'est ce qu'on peut faire driver de cette
affirmation sur la mtaphore :
Il faut dfinir la mtaphore par l'implantation dans une chane signifiante d'un autre
signifiant, par quoi celui qu'il supplante tombe au rang de signifi, et comme
signifiant latent y perptue l'intervalle o une autre chane signifiante peut y tre
ente216.

Mais cette possibilit de substitution entre des termes sans


contigut mtonymique prsuppose une autre opration qui est
fondamentale pour la comprhension de l'importance de la mtaphore dans
la thorie lacanienne et qui nous renvoie au problme de la relation entre
mtaphore et rfrence. Au-del de la fonction de la mtaphore en tant que
procdure de slection des lments prsents dans l'axe diachronique du
langage, il y a la mtaphore comme modalit de relation avec la rfrence et
c'est cette fonction qui permet Lacan de lier la mtaphore la question
de l'tre 217.
Lorsqu'on parle de la thorie lacanienne de la mtaphore, l'exemple
privilgi vient du vers de Victor Hugo Sa gerbe n'tait point avare ni
haineuse, o le signifiant gerbe vient la place du nom propre Booz et met
en relation deux systmes distincts de signification afin de permettre le
dchiffrage d'un sens li l'avnement de la paternit. Mais Lacan s'est
aussi servi maintes fois d'un autre exemple, celui-l plus inattendu et peuttre plus intressant : le chien fait miaou, le chat fait oua-oua . Aussi
intressant que l'exemple est le commentaire que Lacan en donne :
l'enfant d'un seul coup, en dconnectant la chose de son cri, lve le signe la
fonction du signifiant, et la ralit la sophistique de la signification, et par le
mpris de la vraisemblance, ouvre la diversit des objectivations vrifier, de la
mme chose218.

L'important ici, c'est l'ide d'une opration du langage qui se fait


partir du mpris de la vraisemblance , c'est--dire partir de l'abstraction
de ce qui se prsente comme exprience immdiate. La mtaphore pose le
pouvoir d'abstraction du langage travers la ngation de la rfrence, ou
encore, de lannulation de la facticit de la rfrence. A jouer avec le
signifiant, dit Lacan, l'homme met en cause tout instant son monde,
jusqu' sa racine 219.
216

LACAN, E., p. 708.


Ibidem, p. 528.
218
Ibidem, p. 805.
219
Idem, S IV, p. 294.
217

100

Si l'on se souvient que, pour Lacan, le monde de l'homme est plus


proche d'une construction imaginaire (pour Lacan, le concept de monde
nous amne ncessairement vers le concept de Umwelt), nous pouvons
dnouer la raison de cette position foncire de la mtaphore dans la clinique.
Elle veut ouvrir, dans le champ linguistique, un espace d'exprience
subjective au-del de l'imaginaire. La ngation de la rfrence faite par la
mtaphore n'est pas ngation d'un sense data (puisqu'il n'y a pas d'espace
pour une perception immdiate chez Lacan), et ne devrait pas tre ngation
du Rel (qui tait dj ni par la Bejahung primordiale et qui sera caractris
exactement comme ce qui, dans la rfrence, ne se soumet pas la
symbolisation mtaphorique). Elle est ngation d'une construction
imaginaire naturalise (souvenons-nous ici de l'affirmation de l'imaginaire
en tant que rgime de catgorisation spatio-temporelle qui constitue les
objets en les substantialisant sous la forme d'entits fixes ou de
choses )220.
Ici, c'est Jakobson qui permet Lacan de fonder ses conclusions sur
la fonction ngative de la mtaphore, puisque l'exemple vient de lui. Dans le
cas de Jakobson, cette capacit de l'enfant dconnecter le sujet et le
prdicat tait comprise clairement comme la dcouverte de la prdication,
c'est--dire comme la dcouverte de la capacit de se servir de la structure
propositionnelle du jugement afin de nier ce qui se prsente lui comme
ralit immdiate. D'o l'affirmation lacanienne selon laquelle la mtaphore
arrache le signifiant ses connexions lexicales , car il n'y aurait pas de
mtaphore s'il n'avait pas de distance entre le sujet et ses attributs produite
par l'abstraction propre au langage.
Nous voyons comment la mtaphore laisse en vidence un vrai
travail du ngatif. Il faut parler de travail du ngatif car, si lon peut
dconnecter le chien de son cri, c'est parce quil a t ni en tant que
220

Cependant, Lacan glisse d'une faon assez symptomatique l'ide de la mtaphore comme
ngation du Rel. Pensons, par exemple, son affirmation propos du caractre
mtaphorique propre au travail du Witz : Tout ce que Freud dveloppe dans la suite [de ses
considrations sur le Witz] consiste montrer l'effet d'anantissement, le caractre
vritablement dtruisant, disrompant, du jeu de signifiant par rapport ce que l'on peut
appeler l'existence du rel (LACAN, S IV, p. 294). Si la mtaphore est ngation du Rel,
alors le Rel aura le mme statut que l'empirique. Nous pouvons pourtant essayer de
comprendre cette affirmation de Lacan en disant que le Rel est ce qui, dans la rfrence, se
prsente comme hors symbolisation. Il ne se confond pas totalement avec la rfrence (pour
autant que la rfrence est toujours intuitionne travers le cadre de l'Imaginaire). Mais il
indique ce qui, dans la rfrence, ne s'puise pas dans l'image et dans le signifiant. Lacan est
trs clair en ce sens lorsqu'il soutient que le rferent est toujours rel, parce qu'il est
impossible dsigner, moyennant quoi il ne reste plus qu' le construire (Idem, S XVIII, p.
28). En ce sens, le jeu signifiant peut avoir un effet d'anantissement du Rel parce qu'il
perptue le Rel comme hors symbolisation.

101

prsence naturalise. Noublions pas que Lacan ne cesse d'articuler les


oprations de symbolisation la pulsion de mort en dclarant, propos du
rapport entre mtaphore et rfrence, que nous retrouvons le schma du
symbole en tant qu'il est mort de la chose 221.
Cela permet Lacan de montrer comment le langage est fait de
signifiants purs, au lieu d'tre fait de signes. Pour prsupposer la ngation
de la rfrence, la mtaphore se pose comme signifiant pur dpourvu de
puissance dnotative. Signifiant qui produirait le sens travers une
connotation pure et simplement libre de la dnotation 222. Symboliser
travers des mtaphores signifie ncessairement symboliser travers des
signifiants purs qui sont tout simplement la ngation de l'empirique. Ils sont
la formalisation de l'inadquation du langage aux choses empiriques :
Les signifiants ne manifestent d'abord que la prsence de la diffrence comme telle
et rien d'autre. La premire chose dont quil implique, c'est que le rapport du signe
la chose soit effac223.

Absence de puissance dnotative, annulation de la facticit de la


rfrence, effacement du rapport du signe la chose, ordre ferm 224 des
signifiants, mot comme meurtre de la chose : si la mtaphore est au centre
de la production de la signification, rentrons-nous dans une conception
totalement conventionnaliste et arbitraire du rapport entre sens et
dsignation ? Cette question nous renvoie une autre : quel est le genre de
ngation constitutive du travail propre la mtaphore lacanienne ?
Ces questions ont des consquences fondamentales pour une pense
de la clinique. Car elles nous amnent demander quelle peut tre
l'efficacit d'une clinique qui opre avec des signifiants purs dpourvus de
puissance dnotative, au lieu de produire des interprtations travers des
symboles et des signes. Signifiants dpourvus de toute signification et qui,
cause de cela, ne peuvent pas produire un largissement de l'horizon de
comprhension de la conscience.
La thorie comme fiction ?
Avant de continuer, il faut donner quelques explications sur les
consquences de l'usage lacanien de la mtaphore. Lorsqu'il affirme que la
symbolisation analytique est mtaphorique, il ne semble pas que Lacan
opre une hypostase du caractre fictionnel de la mtaphore. Malgr
221

Idem, S IV, p. 377.


NANCY et LABARTHE, Le titre de la lettre, Paris : Galile, 1973, p. 76.
223
LACAN, S IX, sance du 06/12/61.
224
Idem, E., p. 502.
222

102

lnonc canonique la vrit a une structure de fiction 225, il ne faut pas


croire que, pour Lacan, la vrit est une fiction, une mtaphore naturalise
dans la tradition de la gnalogie nietzschenne226. Il y a une vrit qui
apparat comme le noyau Rel d'une situation dans laquelle le sujet est
engag. Rappelons encore une fois que, pour Lacan, aucune praxis plus que
l'analyse n'est oriente vers ce qui, au cur de l'exprience, est le noyau du
Rel. Que ce Rel ne puisse tre atteint qu' travers le fantasme, que cette
vrit ne puisse apparatre qu' travers une structure de fiction, cela signifie
en fait l'impossibilit de la position de la vrit dans un discours qui cherche
la lgitimit travers un principe d'adquation ou d'un tlos de transparence.
En ce sens, lnonc la vrit a la structure de fiction doit tre lu
avec l'ide que le sujet se parle avec son moi 227. Etant donn que les
performances linguistiques du sujet sont toujours affectes par la structure
narcissique et imaginaire du moi, la vrit (qui est vrit du dsir du sujet)
ne peut se prsenter qu' travers la fiction propre l'imaginaire en tant que
l'imaginaire est la place o toute vrit s'nonce 228. Mais il ne s'agit pas
de rduire la vrit la fiction ou le sujet au moi. L'ide centrale ici consiste
dire que la vrit ne peut apparatre que comme comportement ngatif en
relation l'tablissement de la positivit du savoir - une ngativit dont la
mtaphore produirait l'vidence. Car pour Lacan, la mtaphore est l'criture
de la vrit comme inadquation.
Notons ici l'existence d'une conjonction fondamentale. D'abord, il y
a une faon d'crire la vrit, de la mme faon qu'il y a une faon de dire
la vrit ( Moi, la vrit, je parle ). Mais elle ne peut s'crire que comme
inadquation, de la mme faon que le dire de la vrit ne peut tre qu'un
mi-dire . Cette tension entre l'crire et la rsistance l'crit guidera Lacan
tout le long son parcours intellectuel. Mme aprs l'puisement de cette
stratgie de symbolisation mtaphorique comme processus de subjectivation
du dsir dans la clinique, la qute d'une criture de l'inadquation marquera
encore les tentatives lacaniennes d'utilisation clinique du mathme et du
pome. Cest pourquoi la clinique lacanienne s'efforcera de formaliser,

225

Voir, par exemple, LACAN, S IV, p. 253.


Rappelons ici la question de Nietzsche : Qu'est-ce qui nous force admettre qu'il existe
une antinomie radicale entre le vrai et le faux? Ne suffit-il pas de distinguer des degrs
dans l'apparence, en quelque sorte des couleurs et des nuances plus moins claires, plus ou
moins sombres - de valeurs, pour employer le langage des peintres ? Pourquoi le monde qui
nous concerne ne serait-il pas une fiction ? (NIETZSCHE, Par-del bien et mal, Paris :
Gallimard, 1971, p. 54).
227
LACAN, S III, p. 23.
228
Idem, S XXII, sance du 18/03/75.
226

103

d'abord par le signifiant pur et ensuite par la lettre : quelque chose que le
discours en ratissant peut arriver cerner 229.
Mais il faut insister aussi sur un autre aspect de la mtaphore : son
caractre performatif (et non pas son caractre suppos constatatif) dont la
force perlocutionnaire est capable d'instaurer et de transformer une ralit
socialement reconnue, ainsi que les sujets qui y sont engags230. Pensons ici,
par exemple, aux considrations lacaniennes sur la parole pleine (ne perdons
pas de vue que, pour Lacan, tout usage du symbole est mtaphorique), dont
les cas majeurs sont des actes de parler 231 comme Tu es ma femme .
Lacan est clair sur la force perlocutionnaire de ses exemples. A ce propos, il
dira que l'unit de la parole en tant que fondatrice de la position des deux
sujets, est l manifeste 232. L'avnement du signifiant est une instauration
de la ralit partage par les sujets.
Mais si l'on s'interroge sur le critre qui empche la performativit
de l'interprtation mtaphorique de devenir une simple opration de
suggestion, la rponse ne peut tre que celle-ci : la conviction qu'elle veille
viendrait de sa capacit tre symbolisation qui conserve la ngativit du
dsir pur. D'o le rle majeur de la mtaphore comme criture de
l'inadquation entre dsignation et signification. Grce son caractre
d'criture de l'inadquation, la mtaphore pourrait manifester, dans le
systme symbolique, cette transcendance du dsir .
Lacan cherchera ainsi sa conception de la mtaphore dans la
mtaphore surraliste, la mme mtaphore qui affirme que toute conjonction
de deux signifiants serait quivalente pour constituer une mtaphore.
Comme le dira Breton, propos du jeu surraliste de l'un dans l'autre :
N'importe quel objet est contenu dans n'importe quel autre 233. Cette
formalisation
esthtique
d'une
notion
d'indiffrenciation
et
229

LACAN, Discours de Tokyo, non-publi.


Nous pouvons parler de force perlocutionnaire de la mtaphore lacanienne parce que,
travers son nonciation, elle est capable de raliser un acte qui produit des effets dans
lnonciateur et dans celui qui reoit la parole. En ce sens, Lacan fait un genre d'utilisation
clinique de l'ide d'Austin selon laquelle dire quelque chose provoquera souvent - le plus
souvent - certains effets sur les sentiments, les penses, les actes de l'auditoire, ou de celui qui
parle, ou d'autres personnes encore. Et l'on peut parler dans le dessein, l'intention, ou le
propos de susciter ces effets [...]. Nous appelons un tel acte un acte perlocutoire, ou une
perlocution (AUSTIN, Quand dire c'est faire, Seuil : Paris, 1970, p. 114). Plusieurs
commentateurs ont dj fait un rapprochement entre cette structure lacanienne de la
mtaphore et le problme des performatifs chez Austin. Voir, par exemple, FELMAN, Le
scandale du corps parlant, Paris : Seuil, 1980 ; BORCH-JACOBSEN, Lacan : the absolute
master, Stanford : Stanford university Press, 1991, pp. 143-146 ; FORRESTER, Seductions of
psychoanalysis, Cambridge : Cambridge University Press, 1991.
231
LACAN, S VI, sance du 19/11/58.
232
Idem, S III, p. 47.
233
BRETON, Perspective cavalire, Paris : Gallimard, 1996, p. 53.
230

104

d'interchangeabilit absolue de l'objet empirique peut servir Lacan pour


exposer l'inadquation entre la rfrence et le dsir qui habite la langue. Elle
sert bien Lacan dans la mesure o il cherche exactement un dispositif de
symbolisation du rapport ngatif de la transcendance du dsir aux objets
empiriques-imaginaires.
Laffirmation mtaphorique et le reste mtonymique
Il existe pourtant une critique possible de cette conception de la
mtaphore. Elle semble privilgier la fonction ngative de la mtaphore
dans sa relation avec la rfrence et oublie qu'elle instaure une positivit en
affirmant ncessairement quelque chose sur la rfrence. La mtaphore
semble poser des relations de familiarit et affirmer, par exemple, que le
coeur est dur comme une pierre, que le baiser est impersonnel comme un
rapport juridique. Ainsi si lon dit simplement que la mtaphore est l'criture
de l'inadquation, on perd le cadre qui nous explique pourquoi il y a des
mtaphores plus adquates que d'autres. Quelle serait donc la nature de cette
affirmation prsente dans la mtaphore ? Serions-nous devant une analogie
plus profonde entre des choses apparemment dissemblables ?
Lacan a refus cette comprhension de la mtaphore comme
description des analogies et de similarits234. En ce sens, il semble aller
contre-courant des thoriciens qui pensent le pouvoir de la mtaphore
comme un cas typique de ressemblence de famille 235. son avis, il est
plus correct de dire que la mtaphore opre une identification entre des
signifiants autonomes, avec tout le poids crationniste que le concept
d'identification garde dans la psychanalyse. Au moins en ce sens
performatif, Lacan est plus proche de l'nteractive view propre aux
considrations de Max Black sur la mtaphore, pour qui il est plus
productif de dire que la mtaphore cre la similarit que de dire qu'elle
formalise une similarit qui existait auparavant 236.
Telle que la parole pleine Tu es ma femme , la mtaphore serait
un voir comme qui instaure de faon performative une ralit, qui fait le
cur devenir pierre, qui fait cette femme devenir ma femme, Je vois ce
coeur comme une pierre, je vois cette femme comme ma femme. Nous
devons parler de ce voir comme comme d'une relation marque par un
complexe d'implication : l'identification mtaphorique instaure en effet un
sens nouveau dans les deux systmes de rfrence prsents dans l'nonc.
234

Cf. LACAN, E., 889.


Voir, par exemple, HESSE, Language, metaphor and a new epistemology in The
construction of reality, Cambridge : Cambridge University Press, 1986, pp. 147-161.
236
BLACK, Models and metaphors, Ithaca NY: Cornell, 1968, p. 37.
235

105

Mais il est important de souligner comment, pour Lacan,


l'identification n'est pas une position d'identit. L'identification n'a rien
faire avec l'unification 237. Dire qu'il y a quelque chose qui ne peut tre
nomm qu' travers le voir comme de l'identification nous soutient
encore dans la voie de la mtaphore comme criture de l'inadquation. Le
comme de cette visibilit instaure par la mtaphore ne cesse d'indiquer
une limite la puissance descriptive de la langue. Le caractre de voir
comme propre l'identification qui supporte la substitution mtaphorique
rvle l'opacit d'une chose qui ne peut tre nomme que par ses
connexions. Autrement dit, il y a toujours un ratage de la langue qui est
formalis par la mtaphore.
Cela amnera Lacan faire une prcision concernant l'action de la
mtaphore. Au-del de ce que Lacan appelle le versant du sens dans la
mtaphore, il y aurait ncessairement un versant qui reste toujours
unterdrckt par la symbolisation mtaphorique238. Il s'agit ici d'une
remarque centrale car elle indique une limite au rgime conomique de la
symbolisation analytique239. Dans les oprations de sens propres la
substitution des signifiants, il faut savoir reconnatre ce qui ne passe pas
d'un systme signifiant de rfrences l'autre. ce propos, Lacan parlera
des dbris de l'objet mtonymique , ou encore du rsidu, du dchet de
la cration mtaphorique 240 qui rsiste la nomination. Dans le passage de
cette femme ma femme , il y a production d'un reste, production de
ce qui dans cette femme ne se laisse pas voir comme ma femme.
Cette symbolisation mtaphorique lacanienne n'est pas exhaustion
complte dans le symbolique. Lacan sait qu'il n'y a pas de symbolisation
mtaphorique sans production d'un reste mtonymique. Mais, avant les
annes soixante, il ne fournit pas un processus clinique de subjectivation
capable de rendre compte de ce qui apparat ce moment comme objet
mtonymique. Encore une fois, il reconnat dj une limite aux oprations
de symbolisation sans pouvoir passer des nouveaux modes de
subjectivation dans la clinique.
237

LACAN, S IX, sance du 29/11/61.


Cf. idem, S XIV, sance du 14/12/66. La distinction entre Unterdrckung et Verdrngung
est importante dans ce contexte. Nous savons que le refoulement et le retour du refoulement
sont la mme chose. Mais ce qui est unterdrckt ne passe pas par ce systme de
renversements.
239
Cette reconnaissance d'une limite la symbolisation mtaphorique conduira Lacan
affirmer que chaque fois que vous introduisez - sans doute y tes-vous obligs - la
mtaphore, vous restez dans la mme voie qui donne consistance au symptme. Sans doute
est-ce un symptme plus simplifi, mais c'est encore un symptme, en tout cas par rapport au
dsir (idem, S VIII, p. 251).
240
LACAN, S V. p. 53.
238

106

Toute la complexit du problme de la mtaphore chez Lacan vient


donc du fait qu'elle doit remplir une double fonction. D'abord, elle doit
rendre compte d'un processus performatif d'instauration symbolique d'une
ralit : il y a une force perlocutionnaire de la mtaphore en tant qu'elle
change la ralit de ce qu'elle nomme. Mais, d'autre part, la mtaphore ne
peut pas naturaliser ce qu'elle instaure. Si je dis tu es mon pre , le nom
de pre doit continuer comme une mtaphore (sinon il serait le simple
rsultat d'une interpellation subjective, interpellation du matre qui aline
totalement le sujet dans le signifiant pre ). Comme Lacan pense la
performativit de la mtaphore dans le cadre d'une thorie non raliste du
langage, l'enjeu majeur consistera toujours empcher que le nom devienne
naturalisation et rification du sens. Car la force du nom doit tre la
prsentation de la puissance de la pure perte [qui] surgit du rsidu d'une
oblitration 241. D'une certaine faon, la mtaphore doit ncessairement tre
mtaphore rate.
Pourquoi les psychotiques ne sont-ils pas des potes ?
Si l'on veut comprendre la fonction du recours lacanien la
mtaphore, il faut analyser pourquoi seule la nomination mtaphorique peut
produire la reconnaissance du dsir.
Partons de l'exemple fourni par la psychose. Selon Lacan, les
psychotiques sont incapables de crer des mtaphores242 ; il sensuit que
l'criture psychotique ne peut pas tre posie. Cela ne signifie pas qu'ils sont
incapables de se servir de mtaphores, ni que tous les psychotiques sont
incapables de similarits. Qu'est-ce que cette impossibilit peut donc
signifier ?
Nous avons vu comment la mtaphore nous amne au problme du
rapport ngatif entre signifiant et rfrence. La mtaphore est apparue
comme une criture de la vrit en tant quinadquation. Cela donnait la
mtaphore un pouvoir clinique majeur. Elle pouvait transformer la
nomination du dsir dans la symbolisation rflexive de la non-identit entre
le dsir et les objets empiriques. En ce sens, si le Symbolique est compos
de mtaphores, alors unir un dsir la Loi ne peut signifier que ceci :
donner une dtermination symbolique limpossibilit du dsir de se lier
un contenu objectal empirique. La mtaphore apparat alors comme
loprateur de formalisation du manque propre au dsir.
241

Idem, E., p. 691.


Quelque chose m'a frapp [dans la lecture de textes des psychotiques] - mme quand les
phrases peuvent avoir un sens, on n'y rencontre jamais rien qui ressemble une mtaphore
(Idem, S III, p. 247).

242

107

La tentative de dnier la nature mtaphorique de la relation entre


signifiant et rfrence prend une forme symptomale dans la nvrose. C'est
l'opacit du signifiant pur qui transforme le symptme nvrotique en une
question nominaliste du type : qu'est-ce qu'une femme ? , qu'est-ce que
veut dire avoir un sexe ? , qu'est-ce que la mort ? , qu'est-ce qu'un
pre ? . Autant de questions qui exposent l'opacit du signifiant venu de
l'Autre et qui sont des versions du Che vuoi ? qui fonde l'exprience
nvrotique. Si le sujet pouvait occuper la position du Matre voulant souder
le signifiant et le signifi, alors la prsence du signifiant ne serait pas une
question. Notons que si la femme en tant que signifiant apparat comme
question pour le nvros, c'est parce que
Le nvros veut retransformer le signifiant en ce dont il est le signe. Le nvros ne
sait pas, et pour cause, que c'est en tant que sujet qu'il a foment ceci, l'avnement
du signifiant en tant que le signifiant est l'effaons principal de la chose ; que c'est
lui, le sujet, qui en effaant tous les traits de la chose, fait le signifiant. Le nvros
veut effacer cet effacement, il veut faire que a ne soit pas arriv243.

La formule est remarquable parce qu'elle montre comment le


nvros est un mauvais dialecticien. Il veut effacer l'effacement de la chose
par le signifiant. Ce programme pourrait nous amener la sublimation
comme mode possible de prsence de la singularit mais, s'il nous amne
la nvrose, c'est parce que le nvrotique pense par signes. Il veut poser une
correspondance entre la chose et les reprsentations propres la pense
fantasmatique du moi (souvenons-nous du jugement d'existence chez Freud
comme tentative de retrouver dans la ralit un objet fantasmatique). Et si
Lacan peut affirmer que le nvros essaye de satisfaire, par la conformation
de son dsir, la demande de l'Autre, c'est parce qu'il veut effacer
l'inconditionn de la demande par son objectivation, sa conformation un
objet empirique adquat au dsir.
Dans le cas du discours psychotique, la nature mtaphorique du
signifiant n'est pas dnie, mais simplement forclose. C'est ainsi que nous
devons comprendre l'impossibilit des psychotiques crer des mtaphores.
Au lieu d'une construction mtaphorique, il y a une construction imaginaire
qui comble le manque et l'indtermination du sens propre la mtaphore. Le
langage psychotique acquiert donc une inertie dialectique , telle quelle
apparat dans les considrations de Lacan sur la signification du dlire.
Lacan dit propos de la signification des nologismes qui
normalement composent le dlire quelle ne renvoie rien qu'elle-mme,
[et] reste irrductible. Le malade souligne lui-mme que le mot fait poids en
243

LACAN, S IX, sance du 14/03/62.

108

lui-mme 244. Nous trouvons cette inertie dans les considrations de Lacan
sur l'conomie de l'inconscient dans la psychose. S'il est vrai que, dans la
psychose, l'inconscient se prsente ciel ouvert : contrairement ce qu'on
avait pu croire, qu'il soit l ne comporte par soi-mme aucune rsolution,
bien au contraire, mais une inertie toute spciale 245. Cette signification
inerte est le signe d'un langage rduit l'conomie imaginaire du discours,
langage naturalis et chosifi, pour autant qu'il n'a pas la dimension de
l'Autre. C'est un langage o l'Autre est rduit l'autre, ce qui produit une
supplance du Symbolique par l'Imaginaire246. Lacan construit sa thorie de
la psychose travers l'ide d'une rduction du dsir l'imaginaire,
rduction lie la forclusion du Nom-du-Pre (qui peut aussi tre compris
comme forclusion du caractre mtaphorique du pre). L o la parole
[mtaphorique] est absente, l se situe l'Eros du psychos 247.
Toujours propos de l'inertie propre au langage psychotique,
souvenons-nous comment Freud a caractris ce langage comme un
langage qui traite les mots comme les choses 248. Cette considration est
illustre par l'analyse de Victor Tausk qui fut conduite la clinique aprs
une dispute avec son bien-aim : mes yeux (Augen) ne sont pas comme il
faut, ils sont tourns (verdreht) de travers . C'tait le rsultat de la
chosification de la mtaphore : mon bien-aim est un hypocrite, un
tourneur d'yeux (Augenverdreher). Car si Freud affirme que, dans la
schizophrnie, il y a prdominance de la relation de mot sur la relation de
chose, c'est parce que les mots ont t chosifis.

244

Idem, S III, p. 43.


Ibidem, p. 164.
246
Il s'ensuit l'impossibilit d'une mdiation symbolique de l'altrit. Un vnement de l'ordre
de l'altrit ne peut tre assum que comme identification imaginaire, et a pour consquence
la dsintgration du corps propre, l'explosion de la rivalit sous la forme de dlire de
perscution et l'effacement des rgimes d'identit qui soutenaient une certaine stabilit
prpsychotique. En ce sens, nous pouvons comprendre pourquoi Schreber n'a jamais intgr
aucune espce de figure fminine et pourquoi sa psychose a t dclenche au moment o il a
accompli l'identification imaginaire avec la figure fminine en affirmant que ce serait une
belle chose que d'tre une femme subissant l'accouplement . Identification rsultant de sa
dcouverte de son impossibilit d'tre un gniteur.
247
LACAN, S III, p. 298. Aujourd'hui, on discute l'existence de cas de psychose qui ne sont
pas ncessairement lis la forclusion du Nom-du-Pre. On parle alors de no-dclenchement
et de psychose ordinaire pour marquer sa diffrence davec la psychose extraordinaire
fonde sur la conjonction entre forclusion du Nom-du-Pre et annulation du pouvoir de
symbolisation du Phallus (voir, par exemple, ECF, Conversation d'Arcachon - cas rares. Les
inclassables de la clinique, Paris : Agalma, 1997). Cette perspective demande une
reconsidration du rapport entre Loi et psychose et des modes de supplance du Nom-duPre. C'est un travail qui chappe au propos de ce livre.
248
FREUD, L'inconscient in Mtapsychologie, op. cit., p. 113.
245

109

Nous voyons, travers les exemples de la psychose et de la nvrose,


que la dngation ou la forclusion de la nature mtaphorique du langage
peut empcher la reconnaissance intersubjective du dsir. Maintenant, il faut
comprendre comment la mtaphore peut nous aider dcrire les dispositifs
majeurs de symbolisation analytique qui remplissent le rle des signifiantsmatres fondant la chane signifiante. Il s'agit du Nom-du-Pre et du Phallus,
les signifiants qui articulent la diversit des modes de sexuation, de
socialisation et de jouissance. La relation de complmentarit entre ces deux
oprateurs cliniques est vidente, puisque le Pre est le porteur du Phallus et
le Phallus est la signification du Nom-du-Pre. On comprend ds lors que
Lacan puisse identifier ces deux termes : le phallus, autrement dit le Nomdu-Pre, lidentification de ces deux termes ayant en son temps scandalis
de pieuses personnes 249.
Rappelons quaujourd'hui plusieurs critiques accusent Lacan d'avoir
hypostasi une Loi symbolique fort contenu normatif. partir du moment
o la totalit des modes de cure a t pense travers le renforcement de
l'identification symbolique une Loi paternelle et phallique d'aspiration
universelle, Lacan aurait annul la diffrence irrductible propre au dsir et,
par consquent, limit la multiplicit plastique des identits sexuelles et
sociales.
La critique la plus connue des consquences de ce
phallocentrisme est venue de Derrida dans Le facteur de vrit. Le
signifiant phallique apparat ici comme un oprateur de symbolisation
hermneutique et de totalisation systmique. Il est l'lment transcendantal
capable de garder la prsence : c'est ce qui rendait possible et ncessaire,
moyennant certains amnagements, l'intgration du phallocentrisme
freudien dans une smiolinguistique saussurienne fondamentalement
phonocentrique 250. Derrida peut parler de phallocentrisme parce que la
prsence du Phallus comme signifiant transcendantal produit
l'indexation des circuits de signifiants et dvoile le sens de la chane. Un
sens qui est toujours dvoilement de la castration de la femme comme
vrit251. Phalliciser le dsir serait donc une faon de subjectiver la
castration et de produire un point de capiton dont la vraie fonction serait
d'empcher la dissmination et la polysmie susceptibles de provoquer
sans espoir de rappropriation, de clture ou de vrit, les renvois de

249

LACAN, S XVIII, p. 34.


DERRIDA, La carte postale, op. cit., p. 506.
251
Il arrive Derrida de parler de signifi premier (Cf. DERRIDA, Positions, Paris :
Minuit, 1975, p. 120) afin de signaler le prtendu rgime dadquation qui serait prsent dans
le systme symbolique lacanien.
250

110

simulacre simulacre, de double double 252. Mais cette lecture peut tre
relativise si l'on insiste sur la comprhension mtaphorique du Phallus et
du Nom-du-Pre.
tre reconnu par un pre mort
Afin d'introduire l'analyse des consquences du caractre
mtaphorique de la fonction paternelle, rappelons que le Nom-du-Pre et le
Phallus sont les dispositifs majeurs de la logique de reconnaissance
intersubjective du dsir pur. C'est dans son identification au Nom-du-Pre
que le sujet peut se faire reconnatre par l'universalit des autres sujets
(puisque, pour Lacan, la fonction logique du Nom-du-Pre mconnat des
variantes historico-gographiques). Par ailleurs, c'est travers l'articulation
du dsir au Phallus que les sujets, aussi bien fminins que masculins,
peuvent produire la reconnaissance du dsir par l'Autre. Analysons d'abord
le Nom-du-Pre.
L'importance du Nom-du-Pre dans la logique de la reconnaissance
du dsir est explicable. Lacan comprend la multiplicit des ordres
symboliques selon une perspective univoque. Depuis Freud, la psychanalyse
admet un principe logique de similitude structurale entre l'autorit familiale
et l'autorit qui supporte les autres liens sociaux, tels que les liens religieux
et politiques. Cest pourquoi, par exemple, Lacan articule ses considrations
propos du Nom-du-Pre avec le problme du Nom de Dieu dans la
tradition judo-chrtienne (hi ashr hi).
Une telle similitude structurale entre des sphres de valeurs
apparemment autonomes (famille, religion, politique etc.) nous montre
pourquoi celui qui porte le Nom-du-Pre est le reprsentant d'une Loi qui
n'est pas simplement loi de la famille, mais loi qui dtermine le principe
gnral des liens sociaux. C'est le rsultat d'un systme de pense qui voit
dans le complexe d'dipe le fondement de notre relation la culture 253.
La premire stratgie de Lacan a consist montrer comment la
psychanalyse pouvait trouver chez Lvi-Strauss un alibi lorsquelle
prsuppose une similitude structurale entre des sphres autonomes de
valeurs. Si la loi qui structure le systme des changes matrimoniaux
responsable de la production des identits sociales est soutenue par
l'interdiction primordiale de l'inceste, alors il est possible d'lever le
complexe d'dipe au rang de fondement de notre relation la culture254.
252

DERRIDA, idem, p. 489.


LACAN, S V, p. 174
254
Nous connaissons des critiques de Lacan qui affirment comment dans les formulations
lacaniennes, la fiction d'un symbolique univoque se renforce. Lvi-Strauss parlait encore des
253

111

Rappellons-nous que les modes de socialisation dans le premier tage


dinteraction entre des sujets (la famille) produisent ncessairament des
consquences majeures pour des processus de socialization dans des sphres
plus larges de la vie sociale. Nous pouvons mme dire que des problmes de
socialisation dans le premier tage dinteraction produisent des
consquences dans tous les autres processus de socialisation. Cela donne
force la thse de la similarit entre des sphres autonomes dautorit.
Dans la suite de ses sminaires, Lacan critiquera la place centrale
auparavant donne ldipe. Il lui arrivera de dire que ldipe n'tait
qu'un rve de Freud 255, une construction mythique dicte par
l'insatisfaction de l'hystrique et par sa qute fantasmatique d'un pre
idalis, en mme temps mort et matre de son dsir. Cela lui permettra de
reconnatre d'autres rgimes de relation la culture travers la thorie des
quatre formes de discours. Lacan ne renoncera pourtant jamais
l'importance de la fonction paternelle comme moteur des processus de
socialization et de reconnaissance du dsir.
Cette place centrale de la fonction paternelle est apparue d'abord
comme le rsultat du rle de fondement du systme symbolique dvelopp
par le Nom-du-Pre. Lacan est clair lorsqu'il affirme que le Nom-du-Pre
est un terme qui subsiste au niveau du signifiant, qui dans lAutre, en tant quil est
le sige de la loi, reprsente lAutre. Cest le signifiant qui donne support la loi,
qui promulgue la loi. Cest lAutre dans lAutre [...] LAutre a lui aussi au-del de
lui cet Autre capable de donner fondement la loi. Cest une dimension qui, bien
entendu, est galement de lordre du signifiant, et qui sincarne dans des personnes
qui supportent cette autorit. Qu loccasion ces personnes manquent, quil y ait
par exemple carence paternelle en ce sens que le pre soit trop con, nest pas la
chose essentielle. Ce qui est essentiel, cest que le sujet, par quelque ct que ce
soit ait acquis la dimension du Nom-du-Pre256.

Il y a deux affirmations majeures dans ces propositions. D'abord, la


position du pre dans la famille ne se confond pas avec son rle symbolique
normatif dans le complexe. Ensuite, la construction mtaphorique paternelle
remplit un rle de fondement de la chane signifiante. Il est le signifiant qui
donne support la Loi, il est ce signifiant par quoi le signifiant lui-mme

systmes symboliques au pluriel, il s'entourait de mille prcautions au moment d'avancer le


concept d'un ordre des ordres. Chez Lacan, il n'est plus question que du Symbolique et de
la Loi, avec la majuscule rvrentielle (DESCOMBES, L'quivoque du symbolique in
Confrontations, n. 2, p. 83). Il nous semble que la question de Lacan touche l'identification
des processus logiques propres au rapport d'auto-rfrence du sujet par la mdiation du
langage. D'o le besoin de parler du Symbolique et de la Loi.
255
LACAN, S XVII, p. 159.
256
Idem, S V, p. 155.

112

est pos comme tel 257. Il arrive Lacan de parler du Pre comme de
l'nonciateur qui promulgue la Loi, en rintroduisant la fiction du lgislateur
dans la thorie du Symbolique (un imposteur 258, dira plus tard Lacan,
mais fiction fondatrice tout de mme).
Nanmoins, le lieu du Pre est marqu par la contradiction, puisqu'il
remplit le rle impossible d'Autre de l'Autre, ce niveau [impossible] o le
savoir fait fonction de vrit 259. Le Nom-du-Pre est un signifiant pur, un
terme de la structure dont la fonction consiste totaliser et produire le sens
de ce dont il fait partie. Il est donc un signifiant qui a l'trange pouvoir de
reprsenter la signification de l'Autre mais qui, afin d'tre fondement, doit
tre exclu du processus rflexif de dtermination de la valeur des lments
constituant la chane signifiante260.
Cette place ek-sistante du Nom-du-Pre dans son rapport la chane
signifiante peut expliquer pourquoi Lacan essayera ensuite de dfaire le lien
entre Nom-du-Pre et pre symbolique, en le dfinissant comme un
quatrime nud qui soutient le Symbolique, l'Imaginaire et le Rel261. Cette
dissolution s'insre dans un mouvement plus large de la thorie lacanienne
concernant la nature de la performativit des processus de symbolisation.
Comme nous le verrons, il y aura chez Lacan un rapprochement entre
symbolisation signifiante et production de fantasme. Il est vident dans
l'articulation d'ensemble entre Symbolique et Imaginaire travers la notion
de semblant. Lacan sera donc oblig de distinguer formalisation et
symbolisation afin de permettre la psychanalyse de penser des processus
de formalisation qui ne soient pas des symbolisations fantasmatiques. Ainsi,
la force des processus de subjectivation investis dans le Nom-du-Pre
s'avouera indpendante de la capacit du Nom-du-Pre symboliser, pour
autant que celui-ci finira par se transformer en une espce de signifiant
dpourvu de toute force de symbolisation.
257

Ibidem, p. 257.
LACAN, E., p. 813.
259
LACAN, S XVII, p. 125.
260
Ce qui nous montre comment le Nom-du-Pre, tel que le Phallus, suit le paradoxe bien
point par Badiou : le problme fondamental de tout structuralisme est celui du terme
double fonction qui dtermine l'appartenance des autres termes la structure en tant qu'il en
est lui-mme exclu par l'opration spcifique qu'il y fait figurer seulement sous les espces de
son reprsentant (BADIOU, Le (re)commencement du matrialisme dialectique in
Critique, n. 240, 1966, p. 497).
261
Cest ce que nous pouvons dduire de cette remarque : je poserai, si je peux dire, cette
anne, la question de savoir si, quant ce dont il s'agit, savoir le nouement de l'imaginaire,
du symbolique et du rel, il faut cette fonction supplmentaire en somme, d'un tore en plus,
celui dont la consistance serait rfrer la fonction dite du pre (LACAN, S XXI, sance
du 12/02/75). Sur cette question, voir PORGE, Les noms du pre chez Jacques Lacan,
Ramonville Saint-Ange : res, 1997, chapitres I et VII.
258

113

Mais revenons aux premires articulations concernant le Nom-duPre. Ce paradoxe du lieu du Pre (au mme temps fondement et lment de
la chane) est d'abord compris comme le dveloppement de l'affirmation le
pre est une mtaphore 262. Grce sa condition de mtaphore, le Pre peut
rsoudre le problme du fondement de la chane signifiante. D'ailleurs, c'est
aussi la voie pour comprendre comment l'identification au Nom-du-Pre
peut tre le seul modle possible de socialisation du dsir pur.
Profitons de la distinction pose entre les deux niveaux de la
mtaphore (jeu de substitution entre deux signifiants venus de systmes
diffrents et ngation de la rfrence). Quand Lacan dit du Pre qu'il est une
mtaphore, il fait allusion ce procs double que nous avons dcrit plus
haut. Il y a dabord le fameux jeu de substitution entre le signifiant du Dsirde-la-Mre et le Nom-du-Pre. Ce dsir de la mre est dj une Loi. Il arrive
Lacan de parler d'une premire symbolisation par laquelle l'enfant peut
dsirer le dsir de la mre, symbolisation faite grce au couple de signifiants
prsents dans le jeu du Fort-Da. Grce ce couple, l'enfant peut symboliser
la prsence et l'absence de la mre en tant que totalit distincte du jeu des
bons et des mauvais objets partiels. Cette constitution de la mre comme
totalit produit un changement dans le rapport de l'enfant aux objets qu'il
veut retenir auprs de lui. Ils ne seront plus des objets qui obissent
l'conomie autorotique des plaisirs spcifiques d'organe, mais la marque de
cette puissance quest la mre.
Mais Lacan rduit la loi propre de la mre une loi de caprice pour
autant que cette loi est tout entire dans le sujet qui la supporte, savoir
dans le bon ou mauvais vouloir de la mre, la bonne ou la mauvaise
mre 263. Une telle indtermination propre la loi maternelle conduira
Lacan construire certaines images : un grand crocodile dans la bouche
duquel vous tes - c'est a la mre 264. Cest pourquoi il essaye de dplacer
le ple du conflit dipien, de la paire fils/pre vers la paire mre/pre. Ce
dplacement lui permet de relativiser la fonction paternelle de menace de
castration du fils, afin de dvelopper l'ide du pre comme barrage contre le
Dsir-de-la-Mre265. Car la loi maternelle est une loi sans transcendance,
elle est, rptons-le, tout entire dans le sujet qui la supporte , c'est--dire
quelle n'a aucune nonciation sur le plan transcendantal, d'autant plus
qu'elle est totalement lie l'apptit de la mre. Cette loi rduit le sujet
262

LACAN, S V, p. 174.
LACAN, S V, p. 188.
264
Idem, S XVII, p. 129.
265
Ce message [l'nonciation de la loi du pre] n'est pas simplement le Tu ne coucheras pas
avec ta mre adress dj cette poque l'enfant, c'est un tu ne rintgreras pas ton produit
adress la mre (Idem, S V, p. 202).
263

114

tre l'objet imaginaire du dsir de la mre (rappelons le premier moment du


complexe d'dipe o le sujet essaye de s'identifier la Gestalt phallique, au
pnis imaginaire qui manquerait la mre). Elle le fait rentrer dans un
mauvais infini anim par l'imaginarisation impossible du manque maternel.
Les considrations de Mlanie Klein propos du surmoi prcoce, rsultat du
renversement du sadisme-oral du bb en angoisse, dans le passage de la
phase squizo-paranoaque la phase dpressive, ont probablement aid
Lacan configurer la loi maternelle. Cela lamne demander s'il n'y a pas
derrire le surmoi paternel, un surmoi maternel encore plus exigeant, plus
opprimant, plus ravageant, plus insistant [puisque li l'impratif
impossible d'imaginariser le dsir] 266.
Cette absence de transcendance de la loi de la mre l'empche de
reconnatre le dsir pur. C'est pour cela qu'elle doit tre substitue la Loi
du pre. Une Loi qui est transcendante267, pour autant qu'elle n'offre aucun
objet empirico-imaginaire au dsir. Du point de vue de l'nonciation des
objets qui leur sont conformes, la Loi du pre est une Loi vide.
Notons la fonction logique de cette thorie d'une double loi (la loi
du surmoi maternel et la Loi du pre). Rappelons aussi la tendance de Lacan
substituer au surmoi paternel fond sur l'interdiction de la jouissance, le
surmoi maternel dont l'impratif est exactement : jouis ! . Il s'agit en fait
de deux faons de penser la position de la jouissance. La loi maternelle pose
la jouissance comme devoir - ce qui amne le sujet essayer d'imaginariser
le manque. Cette faon de poser la jouissance est en fait une faon de la
nier, sauf si l'on rentre dans la perversion. Car elle est tentative de rduire le
manque rel au manque imaginaire. La Loi du Pre serait tout fait autre
chose, pour autant qu'elle se garde de poser la jouissance en empchant son
imaginarisation. Cest pourquoi un des lments les plus essentiels du
ressort du Nom-du-Pre, c'est qu'un certain pacte peut s'tablir au-del de
toute image 268.
C'est ici qu'on doit introduire le deuxime versant du problme de la
mtaphore, celui qui se rapporte la rfrence. Car si la loi paternelle est
une loi transcendante (et transcendantale, parce que fondement, condition a
priori pour la chane signifiante), c'est parce que le vrai pre est un pre
mort, qui ne peut rien dire sur l'objet adquat la jouissance. C'est l
l'application du postulat de la mtaphore comme ngation de la rfrence
empirique.
266

Ibidem, p. 162.
Le pre symbolique est, lui, une ncessit de la construction symbolique, que nous ne
pouvons situer que dans un au-del, je dirais presque une transcendance (Idem, S IV, p.
219).
268
LACAN, S XI, p. 103.
267

115

L'impossible de la tautologie du pre


Contrairement la loi maternelle, fonde tout entire dans
l'nonciation faite par le sujet qui la supporte, personne ne peut raliser la
fonction symbolique du pre. Comme il est mort, le pre ne peut jamais tre
totalement prsent dans la ralit effective : le pre symbolique nest nulle
part. Il nintervient nulle part . Cette non-identit dans le rapport entre le
Pre symbolique et le pre empirico-imaginaire est clairement exprime par
Lacan :
Le seul qui pourra rpondre absolument la position du pre en tant quil est le
pre symbolique, cest celui qui pourrait dire comme le Dieu du monothisme Je
suis celui qui suis [hi ashr ih - Lacan adoptera aprs une autre traduction : Je
suis celui que je suis]. Mais cette phrase que nous rencontrons dans le texte sacr
ne peut tre littralement prononce par personne269.

C'est une formule majeure pour comprendre la place privilgie du


Pre. Revenons limpossibilit du Nom-du-Pre comme fondement,
comme Autre de l'Autre. Ce paradoxe ne pouvait tre rsolu que par la
transformation du pre dans une tautologie. Pour tre fondement, il faut que
le pre soit une tautologie. Il doit tre le signifiant capable de s'autosignifier, cest--dire quil doit tre une signification qui porte en elle-mme
sa propre dsignation. Il ne peut pas renvoyer le problme de sa
signification un signifiant Autre. Si le dit premier [une nonciation
typiquement paternelle, souvenons-nous de la fiction du pre comme
lgislateur] dcrte, lgifre, aphorise, est oracle, il confre l'autre rel son
obscure autorit 270. Ce dit doit alors pouvoir retirer de sa propre
nonciation la force perlocutionnaire de sa performativit, pour autant que
tout nonc d'autorit n'y a d'autre garantie que son nonciation
mme 271.
Cest pour cela que le pre est essentiellement crateur, je dirais mme crateur
absolu, celui qui cre avec rien. En lui-mme, le signifiant a en effet cette
signification originale, qu'il peut contenir le signifiant qui se dfinit comme le
surgissement de ce signifiant272.

Mais comment pouvons-nous tre srs que cette performativit du


pre, qui cre du rien, nest pas un fantasme de puissance phallique ? Une
telle notion de performativit demanderait aussi un principe d'expressivit
269

Idem, S IV, p. 210.


Idem, E., p. 808.
271
Ibidem, p. 813.
272
Idem, S V, p. 258.
270

116

pour poser l'identit entre lintentionnalit et l'acte, entre l'nonciation du


signifiant et la ralisation extrieure du sens. Il servirait souligner que le
performatif du pre est impossible. Cette impossibilit du performatif
semble strictement hglienne, pour autant qu'elle indique les consquences
d'une comprhension dialectique de la tautologie partir du mouvement
spculatif propre au principe d'identit.
Pour la dialectique, la tautologie est impossible parce qu'elle dit
toujours le contraire de ce qu'elle veut dire, c'est -dire quelle nonce
toujours le clivage travers la position dgalit soi. Cette critique de la
tautologie renverse toute possibilit d'expressivit l'intrieur du
performatif.
Nous pouvons donner une formule algbrique ce Je suis celui
que je suis : A=A. Lacan se sert de cette formule, dans le sminaire sur
Les identifications, afin d'analyser la possibilit, pour le signifiant, de s'autosignifier. Pourquoi cette proposition dgalit est-elle imprononable ? La
rponse est double et indique un clivage aussi bien l'intrieur de la forme
gnrale de la proposition que dans l'acte d'nonciation.
D'abord, si personne ne peut noncer une proposition du type
Moi=Moi, c'est parce que l'acte d'nonciation produit un clivage entre le
sujet de l'nonc et le sujet de l'nonciation. L'auto-dsignation ne peut pas
tre auto-signification, puisque l'utilisation du Moi comme shifter
correspond une alination du sujet dans un systme diffrentiel-oppositif
o l'identit est toujours nonce travers la prsupposition de la diffrence.
Comme nous le verrons, il s'agit d'un point travaill par Hegel dans ses
considrations sur l'impasse de la certitude sensible et sur les renversements
des dterminations de rflexion dans la Logique de l'essence.
Ensuite, si personne ne peut noncer lgalit soi travers la
proposition Moi=Moi, c'est parce que, du point de vue de la logique
dialectique, toutes les propositions de ce genre sont des propositions
synthtiques, et non pas des propositions analytiques. Pour arriver cette
comprhension spculative de la proposition, Hegel nous demande de
comprendre une proposition partir de sa forme gnrale (S est P) qui pose
des diffrences catgorielles quantitatives entre la particularit du sujet et la
prdication des universaux273.

273

Cette faon de prendre en considration les diffrences catgorielles quantitatives


exprimes par la forme gnrale de la proposition est ce qui fait la spcificit de la thorie
hglienne du jugement, au point que Hegel affirme quil faut regarder comme un manque
dobservation digne dtonnement, que dans les Logiques ne se trouve pas indiqu le fait que
dans chaque jugement est exprime une telle proposition : Le singulier est luniversel
(HEGEL, Encyclopdie, op. cit., 166).

117

Lorsque je dis, par exemple, une rose est une rose , on voit que
lattente ouverte par lnonciation une rose est... , o le sujet apparat en
tant que forme vide et encore non dtermine, comme quelque chose en
gnral , comme son priv de sens 274, est inverse la fin de la
proposition. La rose qui apparat en position de sujet est un cas particulier ;
cest une rose qui, en soi-mme, nest que ngation vnement contingent
dpourvu de sens, tandis que la rose en position de prdicat apparat d'abord
comme reprsentation universelle abstraite qui fournira la signification
(Bedeutung) du sujet. On peut mme affirmer quelle est lextension dun
ensemble encore vide. Pour Hegel, en nonant une rose est une rose , on
dit en fait que lensemble est identique lun des ses lments, on dit que le
singulier est luniversel275. Telle est du moins l'interprtation que nous
pouvons donner cette affirmation : dj la forme de la proposition est en
contradiction avec elle [la proposition A=A], car une proposition promet
aussi une diffrence entre sujet et prdicat ; or celle-l ne fournit pas ce
quexige sa propre forme 276. Cest pourquoi, dans son commentaire sur
l'exemple majeur de notre discussion propos du Nom-du-Pre, Hegel
soutient que si quelqu'un ouvre la bouche et promet d'indiquer c'est qui est
Dieu, savoir Dieu est - Dieu, l'attente se trouve trompe, car elle envisageait
une dtermination diffrente 277.
Hegel aurait compris lexistence, dans la forme gnrale de la
proposition, dune scission structurale entre le rgime gnral de
prsentation et la dsignation nominale de lvnement particulier. Car le
premier moment de laffirmation le singulier est luniversel pose en fait
linessentialit du singulier et la seule ralit de luniversel. Une rose sera
toujours une rose. Cest le prdicat qui pose le sujet et, partir du moment
o le sujet (encore indtermin) est pos, il sefface : ce qui tait prdicat
advient comme sujet. cause de la forme gnrale de la proposition, lacte
dnonciation de lidentit produit toujours la position dune alination. Car
si on dit aussi : leffectivement rel (Wirkliche) est lUniversel,
leffectivement rel comme sujet svanouit (vergeht) dans son prdicat 278.
Mais la rflexivit propre la forme gnrale de la proposition peut
produire des inversions d'autant que dans le jugement, l'universel se donne
274

Idem, PhE I, op.cit, p. 21


Dune certaine faon, Lacan est en train de dire la mme chose lorsquil dit, propos de la
structure du vel alinante que le signifiant avec lequel on dsigne le mme signifiant nest
videmment pas le signifiant que celui par lequel on dsigne lautre (LACAN, S XI, p. 190).
Le premier signifiant est un signifiant pur, un ensemble vide, lautre est dtermination de
sens.
276
HEGEL, Encyclopdie I, p. 163.
277
Idem, Science de la logique II, p. 44.
278
HEGEL, PhE I., op.cit, p. 55.
275

118

un l , il se dcide dans le singulier 279. Ainsi, la forme gnrale de la


proposition peut aussi exprimer que l'universel est singulier , o le sujet
apparat comme quelque-chose (Etwas) qui se dploie dans une multiplicit
dattributs. Hegel se sert du jugement la rose est odorante , o odorant
n'est qu'un des multiples attributs possibles de la rose. Dans les deux cas,
l'identit promise entre sujet et prdicat ne se ralise pas cause de
l'irrductibilit des diffrences catgorielles quantitatives280.
En ce sens, nous pouvons dire que la fonction du pre dans la
thorie lacanienne vise exactement montrer, l'intrieur du systme
symbolique, cet impossible formalis par la tautologie. La solution de Lacan
la critique dialectique de la tautologie consiste transformer la tautologie
dans la formalisation d'un impossible : je suis ce que je suis, a c'est un
trou, non ? 281. Nous pouvons dire que le Nom-du-Pre est prsent luimme comme le nom d'une faille 282. Mais dire que la faille peut avoir un
nom qui est son nom propre, dire que la ngation externe peut s'inscrire et se
laisser symboliser l'intrieur du systme sans s'effacer ou, pour tre plus
explicite, que la limite (Grenze) en dehors du systme symbolique peut
devenir un bord (Schranke) interne du systme, cela est exactement une des
stratgies majeures de la dialectique depuis Hegel. Car elle prsuppose une
symbolisation de la ngation, ou encore une ngation en soi qui na un
tre que comme ngation se rapportant soi 283.

279

HEGEL, Science de la logique III, p. 112. Ici nous pouvons suivre Zizek : l'universel est
le contraire de lui-mme dans la mesure o il se rfre soi dans le particulier, autant qu'il
parvient son tre-pour-soi sous la forme de son contraire (ZIZEK, Hegel passe : le plus
sublime des hystriques, Paris : Point Hors Ligne, 1999, p. 57).
280
Il peut sembler que Hegel fasse ici une confusion entre prdication et identit. Il semble
ngliger qu'il y a au moins deux emplois diffrents du terme est . Frege nous a montr que
est peut avoir au moins deux fonctions (Cf. FREGE, Ecrits logiques et philosophiques,
Paris : Seuil, 1971, p. 129). Est peut avoir la fonction de forme lexicale d'attribution afin
de permettre la prdication d'un concept un objet. Ainsi, dans une rose est odorante ,
odorante est la prdication conceptuelle d'un nom d'objet (rose). Mais, d'autre part, est
peut avoir la fonction de signe arithmtique d'galit afin d'exprimer une identit entre deux
noms d'objets (comme dans le cas de la proposition l'toile du matin est Vnus ) ou
l'autogalit d'un nom d'objet soi mme ( Vnus est Vnus ). Il nous semble que, en
vrit, la dialectique doit, dans une certaine mesure, confondre prdication et identit. Le
fondement de la comprhension spculative du langage tient dans l'exprience de
l'vanouissement de l'objet sous son nom. Pour Hegel, un nom d'objet ne peut pas tre une
dnotation positive de l'objet et il n'y a pas un nom qui puisse faire converger dsignation et
signification. En ce sens, l'identit doit devenir ncessairement une prdication, pour autant
que la position de l'identit amne ncessairement le sujet passer la prdication de
diffrences oppositionnelles. C'est prcisment le passage qui intresse Hegel.
281
LACAN, S XXII, sance du 13/03/75.
282
PORGE, Les noms du pre chez Jacques Lacan, op. cit., p. 105.
283
HEGEL, Science de la logique, tome II., p. 18.

119

Ces formules servent aussi montrer comment le Nom-du-Pre n'est


que la symbolisation de l'impossibilit, pour le pre empirique, de raliser
dans l'effectivit la fonction paternelle. Il correspond une faon
d'objectiver l'impossible de l'autorit paternelle C'est par cette voie que nous
devons comprendre l'affirmation de Lacan concernant la ncessit
structurale du meurtre du pre : en franais, et dans quelques autres
langues, dont lallemand, tuer vient du latin tutare qui veut dire
conserver 284.
Autrement dit, la fonction du pre ne peut tre pense que si l'on
admet une ngation qui se conserve comme ngation. Mais soulignons que
cette structure de ngation propre au Nom-du-Pre est, en fait, pouvoir
ngatif du transcendantal, cest--dire ngation de la dterminit empirique
capable de produire l'ouverture d'une transcendance qui se conserve
l'intrieur d'une dtermination transcendantale. C'est ce pouvoir ngatif du
transcendantal qui anime la stratgie de symbolisation clinique lacanienne
travers des signifiants purs. La fonction symbolique se conserve coupe
de toute ralisation empirique immdiate. Disons que, chez Lacan, les
processus de symbolisation analytiques sont tous fonds sur un usage
transcendantal de la ngation.285.
Sur ce point, nous pouvons comprendre pourquoi il n'y a que le pre
mort pour reconnatre un dsir qui est foncirement dpourvu d'objet. Il n'y
a pas d'autre point dans la thorie lacanienne o la mort apparaisse de faon
aussi vidente comme manifestation phnomnologique d'une fonction
transcendantale qui insiste au-del des objets empiriques. Chez Lacan, la
mort en tant que genre de ngation sans concept (ou, du moins, sans un
rgime de concept dfini lintrieur dune pense de ladquation) est
toujours lie une fonction logique propre l'indtermination phnomnale
de ce qui n'est jamais un simple tant 286.
Une castration qui ne menace personne
propos du pre, il faut encore insister sur un point. S'il n'tait pas
un pre mort, s'il tait ce pre primitif matre de la jouissance qui fait
exception la castration, tel qu'on le trouve dans Totem et Tabou, il n'y
284

LACAN, S IV, p. 211.


Et lorsque Lacan admet la pluralisation du Nom-du-Pre (qui peut tre comprise comme
symptme d'une poque o la place univoque de Loi disparat dans une multiplicit de
normes), il continue le soutenir en tant que formalisation d'une ngation : mais le Pre en a
tant et tant [de noms] qu'il n'y en a pas Un qui lui convienne, sinon le Nom de Nom de Nom
comme ek-sistence (Idem, AE, p. 563)
286
HEIDEGGER, Essais et confrences, Paris : Gallimard, 1958, p. 212.
285

120

aurait d'autre possibilit pour le sujet que la perversion. C'est--dire quil


s'agirait de s'identifier au pre et daccepter la place d'un Autre sans manque
qui dtient le savoir sur la jouissance. La version du pre ne serait donc
qu'une pre-version287. En ce sens, il n'est pas trange que Lacan identifie
Totem et tabou ce fantasme, typique du nvros obsessionnel, de au
moins un pervers qui pourrait jouir cause de sa position hors Loi de la
castration. Mais notons que celui-ci est, en vrit, le fantasme qui structure
la position masculine, pour autant qu'elle est caractrise par la conjonction
x x/x x - o l'on voit que l'universalisation est solidaire de l'exclusion
d'au moins un qui n'a pas besoin de reconnatre la fonction de la castration.
Avec ces formalisations par des quantificateurs, Lacan veut dire qu'une
proposition universelle affirmative (x x - tout homme doit passer par la
fonction de la castration) trouve sa vrit dans la proposition particulire qui
la nie (x x - il existe au moins un qui ne passe pas par la castration) et se
trouve refoule. Lhomme peut ainsi transformer l'impossible de la
jouissance en interdiction de jouissance venue du pre.
Mais le Pre est mort et chtr - condition qui indique qu'il ne sait
rien sur la jouissance (puisqu'il ne peut pas indiquer un objet empirique qui
lui serait adquat), qu'il mconnat la vrit du dsir du sujet, qu'il est
autrement dit marque dun manque de savoir 288. Cest un pre qui ne
peut rien expliquer sur le dsir, sauf montrer que la mre est chtre. Do
la transformation du rve freudien du pre mort ( Pre, ne vois-tu que je
brle ? ) en paradigme de la position du pre.
Une considration d'ordre historique simpose alors. Lacan pense le
problme de la fonction paternelle une poque marque par une crise
psychologique due au dclin social de l'imago paternelle . poque o la
personnalit du pre est toujours carente en quelque faon, absente,
humilie, divise ou postiche 289. La volont lacanienne de montrer que
presque tous les pres prsents dans les grands cas cliniques freudiens
(Dora, le petit Hans, lhomme aux loups, lhomme aux rats) sont affects
par une carence fondamentale, lexception du pre du paranoaque
(Schreber), est significative. Il s'agit dexhiber les consquences cliniques
du paradoxe moderne dunifier, dans la mme figure paternelle, la fonction
symbolique de reprsentant de la Loi (qui rpond par la normalisation
sexuelle et qui sera internalise dans l'Idal du moi) et la caractristique
imaginaire du pre (en tant que rival dans la possession de l'objet maternel,
rivalit introjecte dans le surmoi rpressif). Pour une raison structurale lie
287

Sur cette question voir ZIZEK, Three fathers in The ticklish subject, op. cit., pp. 210-223.
SILVESTRE, Demain, la psychanalyse, op. cit., p. 247 qui appelle ce Urvater le PreJouisseur.
289
LACAN, AE, p. 61.
288

121

aux modes de socialisation hgmoniques dans la modernit, le pre n'est


jamais la hauteur de sa fonction symbolique. C'est un problme qui, un
niveau structural, touche le rapport entre la fonction transcendantale de la
Loi et leffectivit de sa reprsentation empirique.
Lacan doit donc savoir quelle est l'efficacit d'une stratgie clinique
fonde sur le renforcement de l'identification la Loi symbolique dans une
socit o la figure paternelle est dfaillante290. C'est l'utilisation clinique de
la structure de la mtaphore et de ce pouvoir ngatif du transcendantal qui a
permis Lacan de se servir de cette situation historique et de rendre ce
Pre humili le pouvoir d'unir le dsir la Loi par un certain effacement
du pre imaginaire et de ses motifs de rivalit. C'est par l'identification du
sujet un signifiant pur, un pur trait, qu'il peut faire reconnatre la
ngativit de son dsir et jouir de la Loi.
Soulignons cette ruse foncire. Renforcer la fonction paternelle ne
nous amne pas ncessairement renforcer la figure du pre. Ce serait l
une tche dpourvue de sens dans les conditions historiques qui sont les
ntres (en fait, Lacan a bien peru que l'insistance sur ce point signifierait
rendre la psychanalyse date et dpendante d'une configuration familiale
dtermine). Nous verrons comment l'impratif visant renforcer la
fonction paternelle ne peut tre complt que par l'avnement d'un acte qui
amne le sujet traverser le Nom-du-Pre (et. par consquent, sortir de
lunivers de la reconnaissance intersubjective tel que Lacan le comprend)291.
D'ailleurs, il est bien possible que ce dispositif d'effacement du pre
imaginaire donne Lacan la possibilit de faire un glissement lourd de
consquences. Nou savons dpuis Freud que le Pre permet la castration
d'apparatre comme la signification du dsir. Nanmoins, Lacan ne voit pas
la castration comme l'internalisation d'une menace venue du pre-rival dans
la lutte pour la jouissance de l'objet maternel. Si l'exprience subjective de
la castration est ncessairement articule comme menace, alors la thorie
psychanalytique perd tout instrument possible pour distinguer Loi et surmoi.

290

Ce problme est bien soulev par Borch-Jacobsen : que signifie rtablir la Loi, tel que
Lacan essaye de le faire, par son identification la Loi du symbole et du langage ? Ne serait-il
mieux d'admettre qu'elle a t dfinitivement efface ? (BORCH-JACOBSEN, The Oedipus
Problem in Freud and Lacan in PETTIGREW et RAFFOUL, Disseminating Lacan, New
York : SUNY, 1996, p. 312). On voit des chos de cette problmatique dans laveu de Michel
Silvestre : cest la prcarit de cet artifice [le Nom-du-Pre] que sont confronts les
analystes lorsquils constatent, voire dplorent, linefficacit croissantes des interprtations
oedipiennes, faites au nom du pre, sous le couvert de cette autorit demprunt
(SILVESTRE, idem, p. 260).
291
Voir la formule : le Nom-du-Pre, on peut aussi bien s'en passer, condition de s'en
servir .

122

Lacan nous autorise conclure que la menace de castration est un


fantasme nvrotique, puisqu'elle est lie la menace de la disparition
(aphanisis) d'un objet empirique adquat au dsir292. Nous avons vu que la
faon dont le nvrotique se soutient dans son dsir est toute base sur la
promesse de l'avnement d'un tel objet (toujours recule l'infini).
Rappelons que lorsque le nvrotique tente de conformer son dsir la
demande de l'Autre, il tente d'effacer l'indtermination de la demande par
son objectivation, par sa conformation un objet empirique adquat au
dsir.
Le Pre lacanien apporte la castration comme symbolisation de
l'inexistence d'une reprsentation adquate du sexuel et d'un objet propre
un dsir qui est surtout sexuel. Autrement dit, la castration n'apparat pas
comme une menace, mais comme une faon de rentrer dans un rgime de
symbolisation permettant la reconnaissance de la ngativit du dsir par la
Loi du Phallus. La vrit nonce par la castration serait que la seule faon
de satisfaire un dsir pur consiste sattacher une Loi transcendantale
reconnue de faon intersubjective. Cette stratgie est, nous le verrons,
fortement kantienne. Cest pourquoi le Pre est exactement celui qui doit
dmontrer qu'il a le Phallus, non pas comme insigne de puissance, mais
comme marque d'indtermination. Car le phallus, l o il est attendu
comme sexuel, n'apparat jamais que comme manque, et c'est cela son lien
avec l'angoisse 293.
Dsirer un Phallus chtr
Nous retrouverons la mme logique mtaphorique de symbolisation
de la ngation dans le Phallus : il sagit l de l'autre dispositif majeur de
symbolisation analytique. Tel que le Nom-du-Pre, le Phallus occupe la
mme place de fondement de la chane signifiante, pour autant qu'il est
signifiant destin dsigner dans leur ensemble les effets de signifi 294.
Ainsi, il peut suppler au point o, dans lAutre, disparat la
signifiance 295. Il n'y a qu'une Bedeutung, dira Lacan, la Bedeutung du
Phallus. Il est le seul signifiant remplir le rle du signe. Lacan dit aussi
292

C'est un sens possible que nous pouvons donner la problmatique de l'aphanisis


dveloppe par Jones. Selon lui l'aphanisis est une menace pour le moi possesseur de la
libido, pour sa capacit d'obtenir une satisfaction libidinale, qu'elle se rapporte au sens ou
qu'elle soit sublime (JONES, Thorie et pratique de la psychanalyse, Paris: Payot, 1997, p.
285).
293
LACAN, S X, p. 311. Ou encore, lorsque Lacan parle du Phallus en tant qu'il reprsente
la possibilit d'un manque d'objet (LACAN, S XIV, sance du 15/01/67).
294
LACAN, E., p. 699.
295
Idem, S VIII, p. 277.

123

que le Phallus est le seul signifiant qui puisse se signifier lui-mme 296,
pour autant que son nonc s'gale sa signification 297.
Ces formules, comme nous l'avons vu avec l'impossible de la
tautologie du pre, indiquent la formalisation d'un impossible, et non pas la
possibilit de ralisation effective d'une proposition d'auto-identit. D'o le
besoin lacanien de dire que le Phallus est toujours voil, imprononable,
d'autant qu'il est l'internalisation de sa propre ngation.
Cette importance du signifiant phallique a plusieurs consquences.
D'abord, elle montre que le sujet ne peut pas chapper un horizon formel
de totalisation et de synthse. Le Phallus est le signifiant fondamental par
quoi le dsir du sujet a se faire reconnatre comme tel, qu'il s'agisse de
l'homme ou qu'il s'agisse de la femme 298. travers le Phallus, le sujet
partage une fonction sociale sous la forme d'un avoir qui est don (dans le cas
de la position masculine) ou d'un tre qui n'est qu'tre pour l'Autre et non
pas indication d'un attribut essentiel (dans le cas de la position fminine). Ce
qui montre comment le signifiant phallique est l'emblme de toute
symbolisation possible du dsir. Le Phallus peut apparatre comme
dispositif d'indexation de tout espace possible de reconnaissance
intersubjective, comme le centre de l'conomie libidinale, parce que, pour
Lacan, le champ de la sexuation est le champ mme de la reconnaissance.
Le sujet ne peut tre reconnu qu'en tant que sujet sexu, ce qui ne signifie
pas soumettre la transcendance absolue du dsir un donn anthropologique
de la sexualit ou de la diffrence anatomique entre les sexes, pour autant
que la clinique analytique nous dmontre une relation du sujet au phallus
qui s'tablit sans gard la diffrence anatomique des sexes 299.
Cette place majeure du Phallus correspond une soumission de la
diversit possible des modes de sexuation au primat de la fonction
phallique. Ainsi, la sexuation fminine sera d'abord pense partir du
Penisneid et de la faon de le surmonter en faisant des attributs fminins les
signes des revendications phalliques et que Lacan, en suivant Joan Rivire,
appelle la masquerade. Cest l la faon proprement lacanienne d'interprter
l'affirmation freudienne selon laquelle toute libido est ncessairement
masculine.
Lacan revient l-dessus lorsquil dit que pas tout d'une femme est
inscrit sur la fonction phallique. Mais ce pas tout ne signifie pas
ncessairement ngation du gnrique de la fonction phallique et de la

296

Idem, S IX, sance du 09/05/62.


Idem, E., p. 819.
298
Idem, S V, p. 273.
299
Idem, E., p. 686.
297

124

castration auquel la femme se rapporte ; sinon une femme serait toujours


porteuse d'une jouissance non soumise la castration.
Cela montre comment le Phallus autorise la construction d'un
Universel capable d'unifier les expriences singulires des dsirs. Il cre un
champ universel de reconnaissance mutuelle du dsir au-del de
l'irrductibilit des particularismes et des accidents de l'histoire subjective.
Mais il sagit de champ universel de reconnaissance mutuelle trs
particulier. Par exemple, il ne rend pas possible la relation sexuelle.
Comprenons ici relation sexuelle principalement comme l'espace
intersubjectif de reconnaissance du dsir des sujets capable de subjectiver
leur corps, en tant que la relation sexuelle, c'est cela par quoi la relation
l'Autre dbouche dans une union des corps 300.
Au contraire, nous savons comment Lacan insistera jusqu' la fin de
son enseignement sur le il n'y a pas de relation sexuelle - dernire
formule de l'impossibilit de l'intersubjectivit. Mais pourquoi l'universel de
la Loi phallique n'est-il pas capable de raliser les conditions pour
l'avnement de la relation sexuelle bien que le Phallus quiva[ille] la
copule (logique) 301 ? Analysons les dterminations positives de la fonction
phallique afin de trouver une rponse. Ici nous trouverons le germe de
lauto-critique lacanienne touchant lutilisation psychanalytique du
paradigme de l'intersubjectivit.
Le Phallus est l'internalisation de sa propre ngation. Il faut analyser
cette contradiction interne du signifiant phallique afin de voir si on peut
comprendre partir de l la nature du pour tous lacanien. Nous devons
cerner le paradoxe du Phallus qui est la fois le signifiant par excellence du
dsir302 et le signifiant qui incarne le manque propre la castration,
signifiant du point o le signifiant manque 303. Nous sommes devant une
contradiction, sauf si nous admettons l'existence de quelque chose comme
un dsir de castration - ce qui n'est vident que pour l'hystrique. Mais si
nous rappelons que la castration lacanienne indique l'impossibilit pour un
objet empirique (le pnis organique et ses substituts, comme le ftiche)
dtre fonction de jouissance, alors la stratgie devient claire. Le Phallus
n'est qu'une faon qua le sujet de dterminer objectivement et de permettre
la reconnaissance intersubjective de la ngativit radicale de son dsir. Si
300

LACAN, S VIII, p. 243.


Idem, E., p. 692.
302
Il n'est pas simplement signe [ce qui est dj trop pour une thorie non-raliste du
symbolisme] et signifiant, mais prsence du dsir. C'est la prsence relle (Idem, S VIII, p.
294). Une prsence qui transforme le Phallus en signifiant du pouvoir, le sceptre, et aussi ce
grce quoi la virilit pourra tre assume (Idem, S V, p. 274).
303
Idem, S VIII, p. 277.
301

125

Lacan a affirm que le Phallus tait prsence relle du dsir, c'est parce qu'il
est en fait prsence du ngatif ou
symbole gnral de cette marge qui me spare toujours de mon dsir, et qui fait que
mon dsir est toujours marqu de l'altration qu'il subit par l'entre dans le
signifiant304.

Le Phallus n'est donc que l'inscription signifiante de l'impossibilit


d'une reprsentation adquate du sexuel l'intrieur de l'ordre
symbolique305. Il est l'inscription signifiante du rapport d'inadquation entre
le sexuel et la reprsentation. La Loi lacanienne se montre nouveau vide,
dpourvue de tout contenu empirique positif.
Nous pouvons comprendre que l'homme fasse tenir sa jouissance
de quelque chose qui est sa propre angoisse 306. Si le Phallus peut
apparatre comme signifiant de la jouissance 307, c'est parce que, dans le
cas masculin, les fixations doivent passer par cette nantisation
symbolique de l'objet empirico-imaginaire du dsir. Cela nous indique la
source de l'angoisse lie l'action du Phallus : a, l'objet du dsir n'a de sens
pour lhomme que quand il a t revers dans le vide de la castration
primordiale 308.
Il faut souligner ici une caractristique majeure de l'conomie
phallique : l'injonction primordiale de castration prsente dans la Loi
phallique demande le sacrifice de tout objet du dsir. La seule chose que la
Loi phallique dit c'est quil n'y a pas d'objet adquat la transcendantalit
du dsir. C'est ce que veut dire le complexe de castration : il n'y a pas
d'objet phallique 309. C'est l une faon de lire la proposition lacanienne sur
la castration entendue comme opration symbolique sur un objet imaginaire.
Mais nous ne devons pas oublier que le Phallus peut renverser cette
inadquation en une jouissance dans le vide de la Loi. Car le sacrifice de
l'objet du dsir ouvre l'espace la promesse d'une jouissance au-del du
plaisir empirique. Ouverture qui peut se raliser grce la conformation du
dsir la pure forme de la Loi. Nous voyons ici un point o la jouissance et
le dsir peuvent s'unir dans la transcendantalit de la Loi. Il faut parler de
jouissance dans ce rgime de phallicisation du dsir parce que, travers la
304

LACAN, S V, p. 243.
C'est partir de cette perspective qu'on peut comprendre Lacan lorsqu'il parle du rapport
significatif de la fonction phallique en tant que manque essentiel de la jonction du rapport
sexuel avec sa ralisation subjective (Idem, S XIV, sance du 22/02/67).
306
Idem, S X, p. 222
307
Idem, E., p. 823.
308
Idem, S X, p. 237
309
Idem, S XIV, sance du 24/05/67.
305

126

Loi phallique, le sujet peut rencontrer, dans l'ordre symbolique, la mme


ngativit que celle qui anime son dsir. Cette rencontre, Lacan la nommera
plus tard sparation. Dans ce dvoilement de ngations, la rflexivit
pourrait se raliser.
L'Aufhebung suspendue du Phallus
Il y a pourtant un paradoxe faire du Phallus le point de
convergence entre jouissance et dsir. Lacan n'essayera de le corriger quen
remaniant le concept d'objet a310. Le paradoxe est, encore une fois, que le
Phallus semble nous faire croire en la possibilit d'une certaine
symbolisation du Rel.
Ce qui est vivant de l'tre du sujet dans l'urverdrngt trouve son signifiant
recevoir la marque de la Verdrngung du phallus (par quoi l'inconscient est
langage)311.

Le rel qui a t lobjet d'un refoulement primordial par la premire


symbolisation trouve une inscription possible dans le signifiant phallique.
Le travail du Phallus consisterait ainsi transformer le manque rel en
manque symbolique de la castration, en permettant une symbolisation de la
ngativit du Rel lintrieur de la structure symbolique. Mais lorsque
nous avons vu la diffrence entre les ngations propres la Verneinung et
la Verwerfung, nous avons soulign la diffrence entre le destin de l'tre, qui
obit une dialectique du voilement/dvoilement, et celui du Rel, qui est
forclos comme objet d'une dliaison radicale. Cette diffrence soulignait
comment ce qui tait forclos restait hors symbolisation, hors historicisation
et hors remmoration. Elle montrait que Lacan reconnaissait dj un
manque rel que la symbolisation ne supplait pas. Ici, au contraire, Lacan
semble accepter une modalit de symbolisation du Rel travers ce
signifiant pur quest le Phallus312. Il dira, par exemple, que pour le rel, la
barre [un autre nom pour le signifiant pur en tant qu'lment dpourvu de
310
Comme a bien remarqu Razavet : il est clair que le occupe ici la place de ce que
Lacan dsignera du terme de plus de jouir, ce reste de la jouissance du vivant non
symbolisable, non significatisable, et donc rel, dsign de la lettre a. Ceci est contradictoire
avec la notion du phallus comme signifiant (RAZAVET, De Freud Lacan : du roc
d'origine au roc de la castration, Bruxelles : De Boeck, 2000, p. 134).
311
LACAN, E., p. 690 [citation modifie].
312
En ce sens, Razavet a raison de dire que le phallus est alors comme le point de
perspective o viennent converger deux courants de l'exprience freudienne ; celui du
signifiant, dcouvert par Freud dans les formations de l'inconscient (cela a donn la premire
topique), et celui de la libido et de la pulsion, thoris par Lacan avec le concept de
jouissance (RAZAVET, idem, p. 141).

127

puissance dnotative, pour autant que la barre est ce qui indique la


sparation entre signifiant et signifi] est un des modes les plus srs et les
plus courts de son lvation la dignit de signifiant 313.
La barre lve le rel la dignit de signifiant. Cette formule en
voque une autre, un peu plus tardive : la sublimation lve l'objet la
dignit de la Chose. Loin d'tre similaires, ces deux formules sont
forcment opposes et indiquent deux faons diffrentes de comprendre les
destins du Rel l'intrieur de la clinique analytique. La premire nous
promet une symbolisation possible du Rel qui a t forclos travers l'usage
du pouvoir transcendantal de la ngation. La seconde ouvre la voie un
autre type de formalisation qui ne s'explique pas comme symbolisation et
demande un autre mode de ngation. La premire se rsout dans des
oprations signifiantes, tandis que la seconde fait appel irrductibilit de
l'objet.
Lacan parlera d'Aufhebung afin de caractriser ce rapport entre le
Phallus et l'objet du dsir, et cela sans distinguer l'objet imaginaire de l'objet
rel : la vrit, quand nous annulons quoi que ce soit d'autre, que ce soit
imaginaire ou rel, par l mme nous l'levons au grade, la qualification de
signifiant 314. Soulignons ici un point de tension. La castration est le
manque symbolique d'un objet imaginaire, et non pas rel. En ce sens, nous
pouvons parler d'une symbolisation d'un manque imaginaire qui permet la
soumission de la frustration la castration315. Mais il semble plus difficile
de parler de la castration comme inscription symbolique d'un manque rel ce qui rend complexe la tche de comprendre une formule comme, par
exemple : le rel de la jouissance sexuelle, en tant qu'elle est dtache
comme telle, c'est le phallus 316, moins dadmettre la jouissance phallique
comme conjonction entre le Symbolique et le Rel. Cest une conjonction
que Lacan oprera en 1975. Mais elle est risque. Le risque est en effet de
prtendre que tout ce qu'il y a de rel dans le sexuel trouve sa forme dans le
Phallus comme pure marque de la soustraction d'objet. Cela nous conduit
aux parages de l'indiffrence envers ce qui, dans l'objet, n'accde pas la
pure marque. Lacan s'avouera totalement conscient de ce risque.
Dveloppons ce point en demandant en quoi consiste exactement
cette Aufhebung propre aux modes de symbolisation du Phallus. Comme
313

LACAN, S V, p. 345. Nous pouvons encore ajouter que ce n'est pas parce que le pnis
n'est pas l que le phallus n'y est pas. Je dirais mme au contraire (Idem, S IX, sance du
21/02/62).
314
Idem, S V, p. 344.
315
Cest pourquoi la castration n'est rien d'autre que ce qui instaure dans son ordre vrai la
ncessit de la frustration, ce qui la transcende et l'instaure dans une loi qui lui donne une
autre valeur (Idem, S IV, p. 99).
316
LACAN, S XVIII, p. 34

128

dans le cas du Nom-du-Pre, Lacan parle de l'annulation de l'objet


(annulation de l'identification du sujet avec le pnis organique, par exemple)
capable de l'lever la condition de signifiant. Le Phallus nie l'adquation
du dsir au pnis organique et ses substituts. Mais cette ngation est nie
symboliquement grce l'lvation du pnis un signifiant pur qui, cause
de sa position transcendantale et son absence de puissance dnotative, peut
inscrire cette ngativit du dsir envers le pnis.
Si le complexe de castration est quelque chose, c'est cela - quelque part il n'y a pas
de pnis, mais le pre est capable d'en donner un autre. Nous dirons plus - pour
autant que le passage l'ordre symbolique est ncessaire, il faut toujours que
jusqu' un certain point, le pnis ait t enlev [comme objet], puis rendu [comme
signifiant]. Naturellement, il ne peut jamais tre rendu, puisque tout ce qui est
symbolique est, par dfinition, bien incapable de le rendre [le signifiant est
dpourvu de force dnotative]. C'est l que gt le drame du complexe de castration ce n'est que symboliquement que le pnis est enlev et rendu317.

Il s'agit de la ngation d'une dtermination empirique qui nous


amne vers une transcendance qui se conserve l'intrieur d'une
dtermination transcendantale par le signifiant pur. Nous voyons ici encore
une fois ce que nous pouvons nommer, dune faon approximative, lusage
clinique du pouvoir ngatif du transcendantal. Comme si nous tions devant
un transcendantal qui nest pas simplement ce qui conforme lempirie des
conditions pralables pour la production dun champ dtermin
dexpriences, mais qui se manifeste comme un principe dont la dterminit
ne spuise jamais dans une position phnomnale. Principe qui, cause de
cela, est caractris par une indtermination de ses dispositifs dapplication
qui apparat comme ngation de toute adquation lempirie. Or cest la
formalisation de cette inadquation qui est lessence vraie de ce que Lacan
appelle lAufhebung.
Il nest pas difficile de voir ainsi que cette Aufhebung lacanienne
n'est pas hglienne, puisque lui manque le moment essentiel d'tre
contradiction objective, de pouvoir inscrire la discordance entre la pense et
l'objet l'intrieur de l'objet effectif. L'Aufhebung hglienne est anime par
une ngation dtermine qui conserve le ni dans la dimension de
l'effectivit (Wirklichkeit) pense alors comme l'unit entre l'essence et
l'existence o l'essence dpourvue-de-figure (gestaltlose) et le phnomne
inconsistant (haltlose) ont leur vrit . Autrement dit, il manque cette
Aufhebung lacanienne du Phallus la force de sortir du transcendantal pour
passer dans le domaine du spculatif.

317

Idem, S IV, p. 334.

129

Ainsi, afin de parler d'Aufhebung du Phallus la Hegel, il faudrait


envisager, par exemple, un genre de rcupration dialectique du sensible
capable de rendre possible la relation sexuelle. Si l'on essaye d'adopter un
point de vue dialectique sur la question de la relation sexuelle, il faudrait
voir le il n'y a pas de rapport sexuel comme le terme moyen d'un
syllogisme o le terme majeur serait il y a rapport sexuel . Le
renversement de l'affirmation du rapport sexuel dans sa ngation est le
rsultat de l'impossibilit dune relation immdiate entre jouissance et objet
empirique. Mais on pourrait dire que le rapport sexuel devient possible par
son ratage. Comme nous le verrons la fin du chapitre VII, c'est grce
son ratage que l'objet peut dvoiler la ngation ontologique qui l'engendre.
Ce dvoilement se manifeste comme tranget envers la pense
fantasmatique du moi. On rate un rapport sexuel lorsque l'autre ne se
soumet pas tout la pense fantasmatique. Et, dans une perspective
dialectique, l'exprience mme de cette non-soumission rend possibles le
rapport sexuel et l'accs l'objet. Il faut donc rater le rapport sexuel pour
qu'il soit possible.
Au contraire, l'Aufhebung du Phallus est un mode d'ouverture la
transcendantalit de la Loi dpourvue d'objet. Les relations d'objets seront
ainsi marques par le rabaissement du sensible (voie perverse par dfinition
- ce qui nous explique pourquoi la jouissance phallique devient, dans les
derniers sminaires de Lacan, jouissance perverse) et par un genre d'impasse
qui sexprime dans l'impossibilit de la relation sexuelle, la position
fminine et la position masculine tant ici distinctes. Soulignons ce point :
l'Aufhebung du Phallus nous conduit vers l'impossibilit de la relation
sexuelle. L'impossibilit de la relation sexuelle savre dcisive pour fournir
au sujet le temps de comprendre l'inadquation entre le rel de la jouissance
et la ralit empirique du rapport interpersonnel. Elle lest aussi pour
empcher que la jouissance soit pose comme prdication d'un acte
subjectif. Mais l'hypostase de l'impossible peut produire le ravalement de
tout contenu essentiel de l'effectif et perptuer la perversion comme
substitut la relation sexuelle. Nous verrons cela de faon plus systmatique
dans les prochains chapitres.
Pourquoi le Phallus est-il solidaire d'un semblant ?
A propos du rapport entre la subjectivation du manque par le
signifiant phallique et l'impossibilit de la relation sexuelle, il faut souligner
une remarque fort instructive de Lacan. Selon le psychanalyste, le Phallus

130

est un signifiant pur qui a le statut de simulacre 318. En rapprochant les


notions de signifiant pur et de simulacre, Lacan indique dj le pas qu'il fera
lorsqu'il produira la notion de semblant. Rappelons, par exemple, la
conjonction qu'il tablit lorsqu'il parle de ce qu'il en est du signifiant : soit
le semblant, par excellence 319 ou lorsquil soutient que le Phallus est trs
proprement la jouissance sexuelle en tant qu'elle est coordonne, qu'elle est
solidaire d'un semblant 320.
La jouissance dans le vide de la Loi est solidaire d'un semblant.
Dans cette affirmation tardive nous voyons comment la stratgie de
subjectivation du manque par la symbolisation mtaphorique peut tre
inverse en une jouissance comprenant une dimension de semblant. Cest
une proposition lourde de consquences qui bouleverse ncessairement tout
le paradigme de la rationalit analytique jusque l produit par Lacan. Elle
indique que cette faon de subjectiver le manque propre au dsir travers la
position d'une Loi transcendantale a t une stratgie ncessaire pour
permettre au sujet de se diffrencier de la capture imaginaire du moi. Mais
son hypostase a pour effet de ravaler l'exprience sensible un champ de
semblants. Car, comme nous le verrons, pour qu'un choix d'objet
corresponde au manque d'objet propre au Phallus, il suffit que cet objet soit
un semblant. Pour Lacan, le paradigme de lintersubjectivit a donc t
dcisif pour construire un concept de sujet li un protocole de
transcendance ngative. Mais il savouera impuissant pour donner la fin de
lanalyse une dimension qui ne serait pas du semblant.
Nous reviendrons plusieurs fois sur cette question complexe
concernant la place du semblant dans la thorie analytique. Pour l'instant, il
vaut mieux cerner ce que Lacan veut dire lorsquil emploie ces notions de
simulacre et de semblant et quelles sont leurs relations avec l'action du
Phallus dans la sexuation.
Le premier terme, simulacre, est trs rarement utilis par le
psychanalyste et ses incidences sont absolument rgionales. Il semble
indiquer que le Phallus n'est pas reprsentation de l'objet du dsir, mais qu'il
est un substitut qui subvertit la notion mme de reprsentation321. En
318

Cf. LACAN, E., p. 690 et Idem, S V, p. 346. Lacan utilise le terme simulacre afin
d'indiquer le statut du en Grce antique.
319
Idem, AE, p. 17.
320
Idem, S XVIII, p.34
321
Rappelons, par exemple, comment Lacan revient sur le problme platonicien du statut
d'imitation d'une apparence (PLATON, Rpublique, 598b). Il dira que le tableau ne
rivalise pas avec l'apparence, il rivalise avec ce que Platon nous dsigne au-del de
l'apparence comme tant l'Ide. C'est parce que tableau est cette apparence qui dit qu'elle est
ce qui donne l'apparence, que Platon s'insurge contra la peinture comme contre une activit
rivale de la sienne (LACAN, S XI, p. 103).

131

revanche, le deuxime terme deviendra un concept majeur dans la


comprhension lacanienne du rapport entre Imaginaire, Symbolique et Rel.
Tous les deux indiquent une problmatisation du statut ontologique de
l'apparence.
Depuis le dbut de ses considrations sur le rle de l'Imaginaire
dans l'organisation du divers de l'exprience sensible, Lacan n'a pas cess de
dnoncer le caractre leurrant de l'apparence. Il se demande pourquoi
le dsir est la plupart du temps autre chose que ce qu'il apparat tre 322. En
mme temps, il souligne par exemple que la fascination sexuelle de l'animal
et de l'homme par l'image montre comment les comportements sexuels
sont spcialement leurrables 323, pour autant qu'ils sont dclenchs par des
images gestaltistes qui, dans le cas du sujet humain, viennent des images
mnsiques des expriences premires de satisfaction.
Notons ici que l'apparence est d'abord comprise comme l'espace de
l'Imaginaire et de son systme de production d'images. Ainsi, lorsque Lacan
parle de l'apparence comme dun leurre et de la fin de l'analyse comme d'un
dclin imaginaire du monde 324 capable de nous dvoiler la structure
signifiante qui constitue le monde des objets du dsir, on pourrait penser que
cette stratgie indique l'existence d'un genre d'opposition entre apparence et
essence l'intrieur de la psychanalyse lacanienne. Cette suspicion nous
amne nous demander ce quil advient de l'apparence lorsque le dsir se
rvle dans sa vrit de manque--tre dpourvu d'objet, dsir qui atteint sa
vrit dans la dtermination transcendantale du Phallus.
La rponse de Lacan consiste dire que l'apparence devient
semblant, c'est--dire apparence qui se pose comme pure apparence. En ce
sens, la caractristique majeure du semblant est qu'il n'est pas semblant
d'autre chose 325, c'est--dire qu'il ne renvoie aucune rfrence au-del de
la surface des apparences. Si l'tre du sujet s'est rvl comme manque de
dtermination empirique, alors ce qui subsiste comme apparence doit tre
pos comme purement ngatif. Contrairement l'image narcissique tudie
dans le chapitre prcdent, image qui tait apparence leurrante rsultant
d'une rification et d'une naturalisation du regard constitutif de l'Autre, le
semblant n'est pas une image rifie. Devant le semblant, le sujet sait qu'il
est devant une pure apparence qui ne se pose plus comme reprsentation qui
obirait encore au principe d'adquation326.
322

Idem, S II, p. 265.


Idem, S I, p. 142.
324
Ibidem, p. 258.
325
LACAN, S XVIII, p. 18
326
Notons que nous ne sommes pas trs loin de Deleuze, pour qui tout est devenu
simulacre. Car, par simulacre, nous ne devons pas entendre une simple imitation, mais plutt
323

132

Deux voies partent de cette faon de comprendre le statut


ontologique de l'apparence. Il y a la voie propre la jouissance phallique
qui consiste assumer un choix d'objet qui est en fait choix d'une apparence,
choix d'un masque. Si la subjectivation du manque par le Phallus a pos
l'inadquation de tout objet empirique au dsir, alors rien nempche le sujet
de jouir d'un objet qui, d'une certaine faon, fait dlibrment semblant
d'tre adquat, dun objet qui est un masque. En outre, rien nempche que
la jouissance phallique devienne jouissance perverse. Ici, le sujet se bloque
dans la dimension du jeu infini des semblants et des simulacres.
L'autre voie consiste penser un passage vers une exprience du
Rel partir du semblant qui est proche (mais pas totalement convergent) de
la comprhension dialectique de l'opposition entre apparence et essence. Ici,
le semblant peut tre compris comme moment du Rel. Il ne s'agit pas de
dire que le semblant dissout l'opposition entre apparence et essence, mais de
dfinir comment le semblant autorise le passage vers le Rel. Comme dans
la dialectique de l'essence et de l'apparence, ce passage peut se produire
lorsqu'on dvoile que la nullit de l'apparence n'est autre chose que la
nature ngative de l'essence 327. Cette deuxime voie devra attendre
jusqu'au chapitre IX, lorsquil sera question de limage esthtique comme
semblant autorisant un passage vers une exprience du Rel.
Un mode possible de rentrer dans le problme de la jouissance
phallique consiste se demander comment Lacan comprend-il cette relation
sexuelle qui nexiste pas. Nous devons expliquer la consistance de ce
semblant de relation sexuelle empiriquement prsent. La question gt autour
de la faon dont le Phallus permet lavnement dun semblant de relation
sexuelle.
Peut-tre Butler a-t-elle raison lorsqu'elle affirme que, pour Lacan,
l'ontologie des genres est rductible un jeu d'apparences 328. Ainsi, si la
logique de l'identification phallique nous a montr que l'homme n'est pas
sans l'avoir et que la femme est sans l'avoir, Lacan n'oublie pas de nous
rappeler qu'il y a, dans le cas de la position masculine, un paratre qui se
substitue l'avoir 329. D'autre part, l'tre dans la position fminine ne
viendra que sous la forme de la mascarade, c'est--dire sous un mode par
l'acte par lequel l'ide mme d'un modle ou d'une position privilgie se trouve conteste,
renverse (DELEUZE, Diffrence et rptition, Paris : PUF, 2000, p. 95). Aussi bien Lacan
que Deleuze pensent une situation historique o le domaine de la prsentation semble ne plus
renvoyer des systmes structurs de production de sens. Mais tandis que Deleuze opre dans
la voie du dploiement de la puissance du virtuel, Lacan insiste sur lavnement d'un discours
qui ne serait pas du semblant.
327
HENRICH, Hegel im Kontext, Surkhamp: Frankfurt, 1972, p. 117.
328
BUTLER, Gender trouble, op.cit, p. 60.
329
LACAN, E., p. 694.

133

lequel la femme peut se prsenter comme ayant ce qu'elle sait


parfaitement n'avoir pas [...]. Elle fait justement de sa fminit un
masque 330. Lacan ne craindra pas d'appeler ce jeu dapparences une
comdie qui l'amnera reconnatre que c'est par l'intermdiaire des
masques que le masculin, le fminin, se rencontrent de la faon la plus
aigu, la plus brlante 331. Il y a une ironie majeure dans ce jeu de masques
o l'homme substitue l'avoir l'imposture d'un paratre et o la femme se
prsente comme ayant ce qu'elle sait n'avoir pas. Elle consiste, dans les deux
cas, reconnatre, travers la position des masques, le manque d'objet
adquat au dsir, c'est--dire ce manque--tre qui symbolise le Phallus. Au
fond, le sujet sait qu'il est devant des masques : le sujet sait jouer du
masque, dira Lacan, comme tant cet au-del de quoi il y a le regard 332. Ce
savoir prsuppose une opration trs spcifique de dvoilement du manque.
Pour l'instant, notons que, loin de faire une apologie
nietzschenne de la subjectivit comme masque, Lacan insiste sur la
ncessit de poser une exprience de jouissance qui ne soit pas capture
imaginaire dans une jouissance de semblants et, par consquent, qui ne soit
pas jouissance phallique. Suivons les consquences de l'articulation
lacanienne des positions fminine et masculine partir du signifiant
phallique. Nous verrons comment Lacan essaye de laisser ouverte la porte
qui pousse le sujet au-del de cette jouissance phallique.
En ce qui concerne la position fminine, tre le Phallus et se
montrer objet de dsir travers la mascarade aboutira une profonde
Verwerfung, une profonde tranget de son tre par rapport ce en quoi
elle doit se paratre 333. Lacan dira encore que la femme va rejeter une
partie essentielle de sa fminit dans la mascarade, pour autant qu'elle n'est
pas totalement assujettie par la fonction phallique.
Nous sommes sur le point de retomber sur une distinction entre
essence et apparence. Car cette proposition semble vouloir indiquer
l'existence d'un tre de la femme antrieur la mascarade. En fait, Lacan a
besoin de conserver une inadquation entre sujet et apparence, mme
lorsque cette apparence se soumet au domaine du semblant. Il lui arrive de
parler de schize de l'tre pour dsigner une dcomposition du sujet entre
son tre et son semblant, entre lui-mme et ce tigre de papier qu'il offre
voir 334. Ce qui nous explique pourquoi nulle autre que la femme - et c'est

330

Idem, S V, p.p. 453-454.


Idem, S XI, p. 99.
332
Ibidem, p. 99.
333
LACAN, S V, p. 350.
334
Idem, S XI, p. 98.
331

134

en cela qu'elle est l'Autre - ne sait mieux ce qui, de la jouissance et du


semblant, est disjonctif 335.
Cette conscience de la disjonction indique une jouissance possible
hors le symbolique pour la femme. Elle montre comment pour Lacan, les
femmes peuvent aller plus facilement l'encontre de ce qui est toujours
rejet par les oprations mtaphoriques du langage. En ce sens, il faut
corriger notre doute et dire qu'il ne s'agit pas d'affirmer que les femmes
peuvent retourner plus facilement un tre antrieur la mascarade,
comme si les femmes taient des sujets pr-rflexifs par excellence. Elles
peuvent aller plus facilement ce reste mtonymique produit par des
oprations mtaphoriques du langage.
Touchant la constitution de l'objet sexuel du dsir fminin, Lacan
dira que la femme tend converger dans le pnis, une exprience lie
l'inconditionnel de la demande d'amour. Cela ne peut produire qu'un choix
d'objet ftichiste. C'est--dire que le dsir fminin ne peut tre satisfait que
dans la confusion entre Phallus et pnis. La femme, dans le rapport sexuel,
est donc prise par ce qu'elle n'est pas et quelle trouve dans l'Autre ce qu'il
n'a pas.
Quant l'avoir propre de la position masculine, il est soutenu par
l'identification au pre, en tant quil est celui qui a les insignes phalliques.
L'homme n'est pas lui-mme en tant qu'il satisfait 336, pour autant qu'il
n'est viril que par une srie indfinie de procurations qui lui viennent de tous
ses anctres mles. Il ne s'agit pas ici simplement d'une identification
symbolique au pre, mais d'une espce d'imaginarisation de l'identification
paternelle qui apparat l'intrieur de la relation sexuelle. On comprend que
Lacan puisse dire que dans le rgne de l'homme, il y a toujours la prsence
de quelque imposture 337.
Lobjet sexuel du dsir masculin est marqu par un effet inverse par
rapport l'objet du dsir fminin. La relation d'objet chez l'homme est
pense partir d'un ravalement spcifique de la vie amoureuse. Il ne peut
faire converger demande d'amour et dsir du phallus - ce qui lui fera
chercher ce phallus toujours dans une autre femme en le jetant dans un
mauvais infini du dsir. Dans la relation sexuelle, la femme ne peut
apparatre qu'en tant que mre 338, c'est--dire en tant que projection d'un
objet fantasmatique.
Nous devons donc comprendre comment Lacan essayera d'viter la
perptuation de cette impasse rsultant de la rduction de l'apparence la
335

Idem, S XVIII, p. 35
LACAN, S V, p. 351.
337
Idem, S X, p. 223
338
Idem, S XX, p. 36.
336

135

dimension du semblant. La rponse cette question ne viendra que dans les


derniers chapitres de ce livre. Il faut pour linstant cerner, par un autre bias,
la complmentarit entre une stratgie transcendantale de dtermination du
dsir et le ravalement de l'exprience sensible la dimension du semblant. Il
s'agit de la critique lacanienne de limpratif catgorique kantien. Nous
verrons l'importance majeure de cette opration dans l'itinraire de la pense
lacanienne et dans la r-laboration du programme de rationalit analytique.
La lecture de Kant par Lacan concerne son utilisation du concept
dintersubjectivit et le pouvoir clinique de la ngation transcendantale.
Nous verrons comme il arrivera une conclusion similaire celle que nous
voyons dans l'articulation entre le dsir et le Phallus : la stratgie
transcendantale de reconnaissance du dsir butte sur le problme de
lirrductibilit de lapparence et de la conformation du vide du dsir la
prolifration de semblants. Elle ne peut pas empcher le renversement de la
moralit en perversion. Cela est peut-tre la raison majeure de labandon du
paradigme de l'intersubjectivit chez Lacan.

136

II.

Entre la Loi et le fantasme

137

4. Lacte au-del de la Loi : Kant avec Sade


comme point de torsion de la pense lacanienne

Toute thse drastique est fausse.


Au plus profond d'elles-mmes, la thse du
dterminisme et celle de la libert concident.
Toutes deux proclament l'identit339.
Adorno
tats des lieux : vers le dsir de la Loi
Qu'est-ce que la raison aprs Lacan ? . Nous sommes partis de
cette question et c'est elle qui nous guidera encore. Une hypothse a dabord
t prsente : la rationalit de la praxis analytique est de nature dialectique.
Il ne s'agit pas d'une dialectique strictement hglienne avec ses dispositifs
de totalisation systmique, mais de quelque chose proche de la dialectique
ngative.
Plutt que dentrer tout de suite dans le vif de la question en
dessinant la structure dialectique de la mtapsychologie et de la clinique
chez Lacan, nous avons dvelopp une approche historiographique.Cst une
stratgie ncessaire, pour autant que la pense lacanienne est en effet
marque par des changements successifs de cartographie conceptuelle qui
doivent tre pris en compte si l'on veut comprendre sa production thorique.
Pour cerner le problme de la raison aprs Lacan, il nous fallait un point de
dpart. Or celui-ci a t le concept d'intersubjectivit qui est le premier
paradigme fourni par Lacan pour fonder la rationalit de la praxis analytique.
La premire partie de ce livre a prsent la structure gnrale de ce
paradigme. Nous avons dabord vu comment cette notion d'intersubjectivit
est indissociable de la comprhension du dsir comme dsir pur. Le sujet ne
peut tre reconnu comme sujet qu' partir du moment o il prsente la vrit
de son dsir, manque--tre qui se manifeste en tant que pure ngativit
dpourvue d'objet. Un trange dsir incapable de se satisfaire dobjets
empiriques et de se raliser sur un plan phnomnal. Reconnatre un tel dsir
339

ADORNO, DN. p. 255.

138

et critiquer le primat de la relation d'objet imaginaire : telle est la stratgie


utilise par Lacan pour donner une transcendance ngative au sujet. Fonction
capable de garantir l'irrductibilit ontologique de la subjectivit toute
procdure de chosification de ltre humain 340.
Si Bichat a fond la rationalit de la clinique mdicale avec
l'impratif ouvrez quelques cadavres rduction matrialiste o le sujet
disparat l'intrieur de la causalit mcanique et chosifie de l'organisme ,
Lacan affirme le contraire avec la formule le manque--tre du sujet est le
cur de l'exprience analytique 341. Car le noyau de l'exprience analytique
se trouve dans la reconnaissance d'une causalit propre aux phnomnes
subjectifs et lie au dvoilement du dsir comme manque--tre. La
rationalit de la praxis analytique consiste savoir crire, l'intrieur du
savoir objectif, cette ngation qui apparat d'abord comme manque--tre du
sujet. C'est l la faon lacanienne de dterminer lobjectivit propre la
subjectivit. Dautre part, lintersubjectivit lacanienne ntait pas
caractrise par labandon de lirrductibilit de la subjectivit. Au contraire,
sa complexit venait de leffort pour conjuguer des impratifs de
reconnaissance mutuelle et lirrductibilit du sujet.
Cela a exig une rflexion sur les modes de ngation. Afin de
pouvoir reconnatre le dsir pur dans le champ intersubjectif, il est ncessaire
de cerner un mode de ngation qui ne soit pas tout simplement l'indication
d'un non-tre (nihil privativum), du vide comme la pure absence de
dterminations, dune dngation ou dun mode dexpulsion hors de soi de
ce qui va contre le principe de plaisir. Il faut penser une ngation capable
d'tre une prsence objective de quelque chose de l'ordre de ce quil y a de
rel dans le sujet. Cest dans ce point que nous devons chercher la proximit
entre la dmarche lacanienne et une comprhension minemment dialectique
des comportements du ngatif.
Certains modes de ngation prsents dans les rflexions lacaniennes
ont t analyss. D'abord, la Verneinung. Nous avons vu comment la
structure de la Verneinung obissait une logique de renversement (proche
dune logique de la contrarit) dans laquelle la ngation d'un terme nous
amenait ncessairement l'affirmation de son contraire. Nous avons vu aussi
comment ces dngations pouvaient tre rintgres l'univers de
reprsentations de la conscience grce une subjectivation pense comme
remmoration, historicisation et verbalisation, autant de modes qui
largissent l'horizon de comprhension. Tout ce qui a t dni peut tre
lobjet dune remmoration postrieure : voici ce que la psychanalyse,
340
341

LACAN, E., p. 217.


Ibidem, p. 613.

139

depuis Freud, nous enseigne, pour autant que la Verneinung est ngation
d'un contenu mental pralablement symbolis. En ce sens, la Verneinung ne
peut pas fournir un mode de ngation comme prsence objective de ce quil
y a de rel dans le sujet.
En parallle la Verneinung, nous avons vu comment la ngation
propre la Verwerfung apparaissait comme expulsion du Rel hors du
systme symbolique. Un Rel irrductible la symbolisation et au
renversement dialectique, mais qui pouvait revenir comme construction
imaginaire (hallucination, acting-out etc.). Nous avons aussi diffrenci la
forclusion du Rel et la forclusion du Nom-du-Pre afin de laisser ouverte la
question de savoir quel tait le destin, l'intrieur de la clinique analytique,
de ce Rel forclos o s'est loge la pulsion. Lacan oscillait entre la possibilit
de sa symbolisation et la reconnaissance du besoin de penser des nouvelles
modalits de formalisation. Une oscillation symptomatique, puisque la
relation entre Rel et structure symbolique sera le moteur de la rvision de la
mtapsychologie lacanienne partir des annes soixante.
Mais il restait une question centrale : quel genre de ngation Lacan
cherchait-il afin de rendre compte de la structure dune subjectivit dont
lexpression se basait sur un dsir pur ? Fallait-il la trouver dans l'hypostase
d'une purification du dsir qui ne peut tre atteint que dans cet tat
d'indiffrenciation absolue qui est la mort (souvenons-nous comment Lacan
a pos la subjectivation de la mort comme horizon de la fin de l'analyse342) ?
Et si tel tait le cas, penser la fin de lanalyse comme subjectivation de la
mort ntait-il pas une manire dlever la position masochiste la limite du
progrs analytique ?
Nous avons vu combien la rponse lacanienne tait ruse et passait
ncessairement par la comprhension de la complexit du rapport entre le
sujet et la Loi symbolique. Car il ne faut pas confondre l'intersubjectivit
lacanienne avec une simple ralisation communicationnelle des procdures
de comprhension auto-rflexive entre des sujets. Le point central du
problme lacanien de la reconnaissance intersubjective se trouve dans les
modes de relation entre le dsir et la Loi. Une Loi qui ne cache pas ses
aspirations universelles et inconditionnelles.
Sur ce point, Lacan dveloppe les consquences du postulat majeur
du structuralisme : la valeur des objets pour un sujet est dtermine par la
place qu'ils occupent l'intrieur d'une structure symbolique. Lorsqu'il fait
un choix d'objet, le sujet a tendance perdre de vue la mdiation des
structures sociolinguistiques qui dterminent sa conduite. La psychanalyse
342

Cest donc bien l que l'analyse du Moi trouve son terme idal, celui o le sujet, ayant
retrouv les origines de son Moi en une rgression imaginaire, touche, par la progression
remmorante, sa fin dans l'analyse : soit la subjectivation de sa mort (LACAN, E., p. 348).

140

doit donc l'amener comprendre comment la vraie place de la relation


intersubjective se trouve dans le rapport du sujet la structure.
Nanmoins, lide majeure consistait comprendre comment le
dvoilement de la prsence de la Loi symbolique, une Loi vide et incapable
d'noncer quelque chose sur un objet adquat au dsir, rsolvait le problme
de la reconnaissance du dsir pur. Nous avons donc soulign la nature de ces
signifiants-matres dont la fonction est de reprsenter et de fonder la Loi de
l'Autre : le Nom-du-Pre, signifiant qui articule la production des identits
l'intrieur de la vie sociale, et le Phallus, signifiant qui articule la diversit
des modes possibles de sexuation et de jouissance.
Nous avons vu comment les processus de symbolisation labors au
nom du Pre et du Phallus obissent toujours une relation mtaphorique
avec la rfrence. La relation entre mtaphore et rfrence est une forme de
ngation conue plus tard par Lacan comme Aufhebung lorsquil parlera
effectivement d'Aufhebung pour caractriser l'attachement du dsir au
signifiant phallique.
Mais cette Aufhebung est extrmement particulire. En fait, elle est
un mode de conservation de l'inadquation entre le dsir et les objets
empiriques travers le pouvoir ngatif du transcendantal. La cure analytique
consistait donc en une symbolisation de la ngation propre au dsir grce
un signifiant transcendantal qui ne se rfre rien et qui, par consquent, est
non-satur du point de vue des dterminations phnomnales. En ce sens,
nous avons indiqu certains paradoxes propres au Phallus et au Nom-duPre. Le Phallus, signifiant par excellence du dsir, est aussi le signifiant de
la castration, signifiant qui marque l'inadquation foncire du sexuel la
reprsentation, ou encore, limpossibilit du pnis organique (et ses
substituts) tre objet du dsir et fonction de jouissance. Le vrai Pre, gardien
de l'autorit de la Loi et de l'ordre du langage, est un pre mort. Cela veut
dire que le Nom-du-Pre nest donc que la formalisation de linadquation
entre la fonction paternelle et le pre empirique, ou encore la symbolisation
de limpossibilit, pour le pre empirique, de raliser la fonction paternelle.
Dire que le Phallus est le signifiant de la castration, que le vrai pre
est un pre mort et que, malgr cela, nous ne les dsirons pas moins, rvle
la vraie nature de la dialectique du dsir. Car l'action de la Loi symbolique
consistait produire un genre de renversement dialectique en donnant une
forme positive l'impossibilit, pour le dsir du sujet, de se satisfaire
immdiatement dun objet empirique. Si le dsir nie toujours son adquation
possible au pnis organique et au pre rel, il peut donner une forme positive
cette insatisfaction en se liant une Loi transcendantale travers le Phallus
et le Nom-du-Pre.

141

Nanmoins, ce renversement tait possible grce lusage particulier


des dterminations transcendantales de la Loi lintrieur de la clinique
analytique. Comme si la ngation en tant que mode de prsence de ce quil y
a de rel dans le sujet, ngation qui se montre dabord comme figure de la
transcendance du sujet, devait se rconcilier avec un genre de ngation
venue de la puissance de la dtermination transcendantale de donner forme
la puret du dsir, cest--dire linadquation du dsir la srie des objets
empiriques. En ce sens, ce renversement dialectique lacanien ntait pas
exactement dialectique, en tant du moins que lon pense la tradition
dialectique hglienne. Il tait donc ncessaire desquisser quelques
impasses qui apparatront chez Lacan. Des impasses qui, par exemple, nous
contraignaient de rapprocher jouissance phallique et jouissance des
semblants.
Nous reviendrons sur ce point dans la dernire partie. L, nous
verrons comment la trajectoire lacanienne se rapproche des questions poses
par la tradition dialectique et comment ce rapprochement ne peut tre ralis
qu travers un tournant vers une position dialectique trs proche de ce que
nous trouvons dans la dialectique ngative dAdorno. Ce livre sachvera
donc dans un effort de confrontation entre certains aspects majeurs du
problme de la reconnaissance chez Lacan et le problme de la dialectique
sujet/objet chez Adorno. Lhypothse sera que ces deux penseurs permettent
darticuler le problme de la reconnaissance et une figure de la ngation
capable de prendre en compte ce quil y a de rel dans le sujet.
Mais pour lheure, il faut situer le locus de labandon du paradigme
de lintersubjectivit par Lacan. Nous pourrons ainsi indiquer de faon plus
claire les problmes qui ont pouss le psychanalyste rorienter sa rflexion
sur la rationalit analytique.
Nous savons que, partir de 1961, Lacan abandonne ce programme
et se met critiquer cette intersubjectivit qui a t, pendant des annes, le
fondement de la mtapsychologie et de la praxis analytique. Que sest-il
produit ?
Malheureusement, nous n'avons pas de rponse ou d'indication
directes puisque Lacan n'a jamais expos de faon critique les motifs de son
impasse. Mais il a eu recours un procd rus et digne des meilleurs coups
de thtre intellectuels : il a fait en sorte quun autre prenne sa place et il la
ensuite critiqu. Cet autre n'tait autre que Kant. Le coup tait dautant plus
thtral que, au lieu de le critiquer directement, Lacan, plusieurs reprises,
s'est servi soit de Sade soit d'Antigone : deux personnages chargs de porter
les dfis de la psychanalyse face la rationalit moderne dans sa dimension
pratique. Cette vraie pice de thtre avec deux personnages plus un (Kant
avec Sade, plus Antigone) tait donc, au fond, un jeu orchestr par Lacan

142

contre lui-mme, dans lequel se dcidaient les prochains mouvements de sa


thorie analytique pour penser la dialectique ngative du dsir. Kant avec
Sade doit ainsi tre lu comme un symptme de l'impasse de la rationalit
intersubjective l'intrieur de la clinique analytique343.
La matrice philosophique de l'intersubjectivit lacanienne est donc
plutt kantienne que proprement hglienne. Cela nest pas surprenant.
Dabord parce que la stratgie structuraliste de Lacan tait en grande partie,
comme dans tout structuralisme, un genre de kantisme appliqu au champ
des sciences humaines. Ensuite, parce quil n'y a pas, au sens fort du terme,
de philosophie de l'intersubjectivit chez Hegel. La rconciliation hglienne
n'est pas exactement une rconciliation intersubjective. Bien quelle soit
dpendante de la possibilit dun protocole de rconciliation qui se ralise
dans un horizon commun de justification des actes de parole et des
comportements dj prsents dans lusage ordinaire du langage, la
philosophie hglienne est sensible la rationalit de ce qui, dans le sujet,
naccde au langage que par la reconsidration de la fonction des ngations
dans la structure de la pense. Cest cet effort hglien de reconsidration
spculative du langage qui permettra Adorno dactualiser la dialectique en
se servant de sa puissance minemment ngative, en insistant sur
lirrductibilit de ce qui ne soffre au sujet que dans une confrontation avec
des objets de lexprience qui ne se laissent pas dduire des cadres
intersubjectifs pralables de dtermination de sens. Mais voyons dabord de
plus prs le rapport entre Kant et Lacan.
L'intersubjectivit entre Kant et Lacan
Kant est comme le double spculaire de Lacan. Qu'est-ce que cela
peut signifier ? Insistons dabord sur un point souvent nglig lorsqu'on
parle de la lecture lacanienne de Kant : la dimension pratique de la
philosophie kantienne est, au fond, une thorie de l'intersubjectivit.
Cest un point que Lacan doit avoir peru, bien qu'il n'en ait jamais
parl de faon explicite. Ce n'est pas un hasard si l'articulation de Kant avec
Sade sopre dans le sminaire VII, cest--dire entre le sminaire VI, Le
343

Cela pose videmment des limites notre dmarche. Dans cette partie, notre mthode
consiste assumer la proximit entre le Lacan thoricien de l'intersubjectivit dans la
psychanalyse et la philosophie pratique de Kant afin de dvoiler les dfis de la perversion
(soit dans la figure de Sade, soit, ensuite, dans la figure de Sacher-Masoch). Cette option est
risque et suppose des choix prcis dans le corpus kantien. Nous croyons pourtant qu'elle
reste valable au moins pour la comprhension des certaines questions lintrieur de la
pense lacanienne. De toute faon, nous verrons comment cette lecture lacanienne se
rapproche des critiques la dtermination transcendentale de la volont pure faites par
Adorno et Hegel.

143

dsir et son interprtation, o l'intersubjectivit est encore vue comme le


paradigme de la rationalit analytique, et le sminaire VIII, Le transfert, o
Lacan affirme que l'exprience freudienne se fige ds que l'intersubjectivit
apparat. Nous voyons comment Kant avec Sade reprsente, dans la
trajectoire lacanienne, un point de rupture et de reprise du problme de la
rationalit analytique qui donnera une nouvelle direction la clinique
analytique et au problme de la fin de l'analyse.
Que lhorizon pratique de la philosophie kantienne comporte une
certaine thorie de l'intersubjectivit parat soutenable. Mais il est plus
intressant de voir comment elle est symtrique en plusieurs points son
homologue lacanien.
Commenons par Kant. Nous savons qu'il veut rconcilier la raison
avec sa dimension pratique travers la fondation d'une Loi morale
inconditionnelle, catgorique et d'aspiration universelle, valable dans tous
les cas et pour tous les tres 344. Si la raison ne pouvait pas postuler la
ralit objective d'une Loi morale valable universellement, alors l'agir serait
dtermin par la contingence de la causalit naturelle ou historique.
L'homme ne serait que le rsultat de ses circonstances, une volont libre
serait un non-sens et ce serait alors la nature qui donnerait la loi.
Afin d'exorciser ce dterminisme dans la dimension pratique, Kant
doit d'abord poser que tous les hommes, mme les plus pervers, peuvent
entendre immdiatement la voix intrieure de la Loi morale : tout homme,
en tant qu'tre moral, possde en lui, originairement, une telle
conscience 345. Il n'y a pas de gense de la Loi morale, puisque sa ralit
objective est le rsultat d'une dduction transcendantale. Nous sommes loin,
par exemple, de Nietzsche et de la tche philosophique consistant tablir
les coordonnes historiques dune gnalogie de la morale. Nous sommes
galement loin de Freud, pour qui la gense de la conscience morale
(Gewissen) tait indissociable d'un fait de l'histoire du sujet : la menace de
castration venue du pre - d'o il suit qu'il n'y a de conscience morale que l
o il y a une pression venue du surmoi346. Pour le matrialiste Freud,

344

KANT, Critique de la raison pratique, Paris : PUF, 2000, p. 24.


KANT, Mtaphysique des moeurs - II, Paris : Flammarion, 1994, p. 244.
346
Do cette affirmation surprenante et connue : Limpratif catgorique de Kant est ainsi
lhritier du complexe ddipe (FREUD, Das konomische Problem des Masochismus in
Gesammelte Werke, Fischer Taschenbuch, Frankfurt, 1999, p. 380). Cette affirmation perd un
peu de son caractre tonnant si l'on accepte, comme David-Mnard, que la construction du
concept d'universalit, chez Kant en tout cas, mais aussi chez beaucoup d'autres penseurs, est
solidaire de sa liaison une anthropologie des dsirs et une analyse trs particulire et plutt
masculine de l'exprience coupable (DAVID-MNARD, Les constructions de l'universel,
op.cit., p. 2).
345

144

l'exprience morale a une gnse empirique pour autant quelle est le rsultat
du sentiment de culpabilit venu de la rivalit avec le pre.
La reconnaissance de la prsence de la Loi morale en tous les
hommes rend possible un horizon pour rguler la conduite rationnelle. Cet
horizon intersubjectif amne le sujet guider ses actions vers la ralisation
de ce que Kant nomme le rgne des fins , c'est--dire la liaison
systmatique de divers tres raisonnables par des lois communes 347. A
travers la thmatique du rgne des fins, Kant montre comment la Loi morale
peut apparatre comme lment capable de fonder un espace transcendantal
pour la reconnaissance intersubjective de l'autonomie et de la dignit des
sujets348.
Mais une question demeure : quel est le rapport entre cette
intersubjectivit kantienne et l'intersubjectivit lacanienne, dans laquelle la
ngativit du sujet est reconnue travers une Loi phallique et paternelle
constitue comme signifiant pur ? Il faut tout d'abord souligner la faon dont
Lacan dfend lui aussi la possibilit d'une Loi d'aspiration universelle
capable de fonder un espace de reconnaissance intersubjective. L'importance
de la fonction de l'Universel de la Loi dans la clinique amne Lacan
affirmer qu il ny a de progrs pour le sujet que par lintgration o il
parvient de sa position dans luniversel 349. Mais nous avons vu que
l'Universel est construit par la Loi phallique qui montre comment le sujet
nest reconnu qu' partir du moment o son dsir passe par la fonction
universelle de la castration.
Ce glissement inattendu de la Loi morale la Loi phallique peut tre
expliqu si l'on se rappelle que la psychanalyse a essay d'introduire une
rotique au-dessus de la morale. Tel est le rsultat d'une certaine perspective
matrialiste qui essaye de mettre le rapport homme/femme au centre de
l'interrogation thique 350.
Il est vrai que Kant n'a jamais introduit la diffrence sexuelle
l'intrieur des considrations thiques. Il a prfr s'adresser au gnrique de
tout homme. Pour Kant, introduire ici la diffrence sexuelle reviendrait
confondre les domaines de l'anthropologie et de la morale et soumettre la
transcendantalit du sujet l'ordre matriel de la loi de la nature. Mais si la
psychanalyse suit Kant dans son programme pour rconcilier la raison avec
sa dimension pratique, elle nous signale que la fondation du Logos doit tenir
347

KANT, Mtaphysique des moeurs - I, Paris : Flammarion, 1994, p. 114.


Si Lacan ne parle pas beaucoup du rgne des fins, c'est surtout parce qu'il sappuie sur la
Critique de la raison pratique et laisse un peu de ct la Fondation de la mtaphysique des
moeurs, o cette thmatique se trouve plus dveloppe.
349
LACAN, E., p. 227.
350
Idem, S VII, p. 192.
348

145

compte de la logique d'Eros. Et si l'thique est insparable de la


prsupposition d'un horizon intersubjectif de validation de la praxis, on ne
peut pas oublier que la relation intersubjective par excellence est (ou au
moins devrait tre) la relation sexuelle. Elle est la seule relation o le sujet
pourrait tre prsent l'Autre travers la matrialit du corps (cela, bien sr,
s'il y avait rapport sexuel). D'o le besoin de mettre le rapport
homme/femme au centre de l'interrogation thique.
La Loi morale est le dsir ltat pur
La convergence entre Kant et Lacan ne se limite pas la seule
tentative d'ouvrir une perspective universaliste travers la fondation d'un
champ transcendantal de reconnaissance intersubjective. Il y a encore une
trs importante convergence de mthode. Kant et Lacan essayent tous deux
d'affirmer la dimension de la Loi contre le primat des objets empiriques dans
la dtermination de la volont, cela grce une opration de rabaissement
du sensible 351.
Chez Kant, il s'agit de dfendre l'existence d'une volont libre et
inconditionne du point de vue empirique. Elle agit par amour a priori pour
la Loi (et non pas simplement conformment la Loi comme un enfant qui
agirait conformment au commandement paternel non pas par conscience de
l'obligation du devoir, mais dans l'espoir dobtenir une rcompense). Elle fait
abstraction de tout objet, au point que celui-ci n'exerce pas la moindre
influence sur la volont 352. On doit donc admettre que le sujet ne dtermine
pas la totalit de ses actions travers le calcul du plaisir et de la satisfaction
propre au bien-tre. Pour Kant, il y a une volont au-del du principe de
plaisir. De ce point de vue, on ne peut pas oublier sa distinction majeure
entre das Gute (li une dtermination a priori du Bien) et das Wohl (li au
plaisir et au bien-tre du sujet).
Les objets lis das Wohl et, par consquent, au plaisir (Lust) et au
dplaisir (Unlust) sont tous empiriques puisqu on ne peut connatre a
priori daucune reprsentation dun objet, quelle quelle soit, si elle sera lie
au plaisir, la peine ou si elle sera indiffrente 353. Le sujet ne peut pas
savoir a priori si une reprsentation de l'objet sera lie au plaisir ou la
peine, car un tel savoir dpend du sentiment empirique de l'agrable et du
dsagrable. Et il n'y a pas de sentiment qui puisse tre dduit a priori
(exception faite au respect) puisque, du point de vue de l'entendement, les
351

Une ide bien dvelopp par DAVID-MNARD, Les constructions de l'Universel, op. cit.,
p.19.
352
KANT, Mtaphysique des moeurs I., p. 125.
353
Idem, Critique de la raison pratique, op.cit., p. 20.

146

objets capables de produire une satisfaction sont indiffrents. La facult de


dsirer est donc dtermine par la capacit de sentir (Empfnglichkeit) qui
varie selon la pathologie des expriences empiriques de chaque moi.
Cela permet Kant d'affirmer qu'il n'y a pas d'universel l'intrieur
du champ des objets du dsir, puisque ici chacun suit son propre sentiment
de bien-tre et les principes narcissiques dicts par l'amour de soi. Il n'y a
pas de libert l o le sentiment physiologique du bien-tre guide la
conduite. Car le sujet est soumis une causalit naturelle. Les instincts lis
aux besoins physiques et les objets venant les satisfaire soumettent alors une
Loi la volont, et non pas linverse. On comprend que ceux qui sont
habitus uniquement aux explications physiologiques ne peuvent pas se
mettre dans la tte l'impratif catgorique 354. ce niveau, l'homme ne se
distingue pas de l'animal.
Il n'y a de libert que l o le sujet peut soumettre de faon
autonome un objet la volont. Pour ce faire, il doit s'appuyer sur la raison
contre les penchants pathologiques du dsir. L'homme est le seul animal qui
peut avoir la facult (facultas) de surmonter toute impulsion sensible 355
et dvelopper le pouvoir de se faire dune rgle de la raison le motif dune
action 356. C'est travers ce vide, ce rejet radical de la srie des objets
pathologiques, que la conduite humaine, avec son systme de dcisions, peut
tre autre chose que l'effet de la causalit naturelle. Ainsi, elle s'affirme en
son propre rgime de causalit : la causalit par libert (Kausalitt durch
Freiheit), la vraie libert consistant pour le sujet tre libre vis--vis de
toutes les lois de la nature , n'obir exclusivement qu' celles qu'il dicte
lui-mme et d'aprs lesquelles ses maximes peuvent appartenir une
lgislation universelle 357. La libert consiste dterminer la volont
travers luniversalit de la raison.
Cette purification de la volont par le rejet radical de la srie des
objets pathologiques pose un problme, puisque toute volont doit se raliser
travers un objet. Il faut un objet propre la volont libre. Kant introduit
alors le concept de das Gute : un bien au-del du sentiment utilitaire de
plaisir358. Sa ralit objective indique que la raison pratique peut donner une
354

KANT, Mtaphysique des moeurs - II, op.cit., p. 215.


Ibidem, p. 241.
356
KANT, Critique de la raison pratique, op.cit., p. 62.
357
Idem, Mtaphysique des moeurs I, op. cit., p. 117.
358
Wohl ou Uebel ne dsignent jamais qu'un rapport ce qui dans notre tat est agrable
ou dsagrable. [...] Gute et Bse indiquent toujours une relation la volont, en tant qu'elle
est dtermine par la loi de la raison faire de quelque chose son objet (Idem, Critique de
la raison pratique, op.cit., p. 62). Lacan a bien not que la recherche du bien serait donc une
impasse, s'il ne renaissait das Gute, le bien qui est l'objet de la loi morale (LACAN, E., p.
766).
355

147

dtermination a priori la volont travers un objet suprasensible dpourvu


de toute qualit phnomnale. Il est autant le principe rgulateur de l'acte
moral que celui de toute conduite qui se veut rationnelle.
Que l'acte moral soit dirig par un objet dpourvu de ralit
phnomnale doit nous arrter. Car on ne peut avoir aucune intuition
correspondant cet objet (il n'y a d'intuition que des phnomnes catgoriss
dans l'espace et le temps). Ceci ne semble pas poser de difficult, puisque, si
quelque chose devait tre gut, ce serait seulement la manire d'agir [...] et
non une chose qui pourrait tre ainsi appele 359. C'est--dire que la volont
qui veut das Gute ne veut qu'une faon d'agir, une forme spcifique pour
l'action, et non pas un objet empirique privilgi. La forme est dj l'objet
pour la volont libre. Ou, comme dit Lacan, la forme de cette loi est aussi
sa seule substance 360.
De quelle forme s'agit-il ici ? On la trouve dans le contenu de la
maxime morale : agis de telle sorte que la maxime de ta volont puisse
toujours valoir en mme temps comme principe d'une lgislation
universelle . Nous sommes devant une pure forme vide et universalisante
qui ne dit rien sur les actions lgitimes, puisqu'elle n'nonce aucune norme.
La loi, dit Kant, ne peut indiquer de faon prcise comment et dans quelle
mesure doit tre accomplie l'action en vue de la fin qui est en mme temps
un devoir 361. Cela n'invalide pas l'entreprise morale kantienne, puisque le
contentement de la volont libre vient de la dtermination de celle-ci par la
forme de la maxime morale.
On peut comprendre pourquoi Lacan affirme que la loi morale
n'est autre chose que le dsir en tat pur 362. L'opration vise par Lacan
consiste rapprocher les concepts de volont pure et de dsir pur. Chacun
de ces deux dispositifs indique une inadquation foncire entre le dsir du
sujet et la satisfaction promise par les objets empiriques. Tandis que Kant
critique le dsir emprisonn aux chanes de l'gosme et de l'amour de soi,
Lacan dveloppe une vaste analyse sur la ncessit de critiquer l'alination
du dsir dans la logique narcissique de l'imaginaire. Dans les deux cas, le
359

KANT, Critique de la raison pratique, op.cit., p. 62.


LACAN, E., p. 770. Suivons ici le commentaire de Zupancic la question de Kant ne
consiste pas dire que tout trait de matrialit doit tre effac de la dtermination du
fondement de la volont morale mais, au contraire, que la forme de la loi morale doit devenir
matrielle afin de fonctionner comme une force motivationnelle l'action (ZUPANCIC,
Ethic of the real. London : Verso, 2001, p. 15). Nous verrons comment cette matrialisation
de la forme ne rsout pas notre question parce qu'elle est effacement de toute rsistance du
sensible et peut nous amener directement la perversion.
361
KANT, Mtaphysique des moeurs - II, op.cit., p. 231.
362
LACAN, S XI, p. 247, ou encore : la Loi morale ne reprsente-t-elle pas le dsir dans le
cas o ce nest plus le sujet, mais lobjet qui fait dfaut ? (LACAN, E., p. 780).
360

148

sujet ne peut tre reconnu en tant que sujet qu' partir du moment o il
assume son identification avec une Loi qui est pure forme vide et dpourvue
de contenu positif. Dans le cas de Kant, il s'agit de la Loi morale. Dans le cas
de Lacan, nous avons la Loi phallique et paternelle. Nous sommes devant
deux procdures symtriques d'ouverture la ralisation d'un champ
transcendantal de reconnaissance intersubjective par le biais dune
identification du dsir la Loi.
Das Ding, das Gute et la jouissance au-del du plaisir
Ces symtries ne sont pas hasardeuses. Kant et Lacan dfinissent le
sujet partir d'une fonction transcendantale (dans le cas de Lacan il faut
parler d'une fonction de transcendance du sujet qui s'articule partir d'un
questionnement transcendantal du dsir) et cherchent penser les
consquences d'un tel cheminement dans un champ pragmatique (mme si
Lacan opre avec une notion large de pragmatique dans laquelle thique,
rotique et esthtique se mlent). La transcendantalit apparat dans la
dimension pratique comme rsistance la tentative d'expliquer la totalit de
la rationalit de la praxis travers des arguments utilitaristes. Kant est clair
sur ce refus de confondre le bien et l'utile. Il lui arrive de souligner le
sentiment de douleur que das Ding produit, puisque le sujet doit sacrifier la
qute inconditionnelle du bien-tre et humilier son amour de soi. Lacan, de
son ct, ne permet pas que l'thique de la psychanalyse se transforme en
une meilleure faon d'organiser le service des biens selon un principe
utilitariste. Le philosophe allemand et le psychanalyste parisien peroivent
tous deux, dans le vritable acte moral, l'affirmation d'une satisfaction audel du principe de plaisir.
Cependant, cette dtermination transcendantale de l'acte ne peut pas
avoir seulement une dfinition ngative, en tant que ce qui rsiste aux
arguments utilitaristes. Elle doit aussi avoir une dfinition positive en tant
qu'acte fait par amour pour la Loi. De cette faon, Kant promet une
rconciliation dans la conformit parfaite de la volont la Loi, o la
volont deviendrait logos pur. Das Gute se confond ici avec l'amour de la
Loi, ce qui permet Kant de rintroduire le concept aristotlicien de
Souverain Bien en tant que synthse entre la vertu et le bonheur. Synthse
qui produirait une agrable jouissance de la vie [Lebensgenuss] et qui
cependant est purement morale 363. Cette jouissance propre au contentement
de soi (Selbstzufriedenheit) venu du respect de la Loi apparat dans l'horizon
rgulateur du Souverain Bien. Retenons cette formule : la conformit
363

KANT, Mtaphysique des moeurs I, op.cit., p. 364.

149

parfaite de la volont la Loi nous promet une jouissance au-del du


plaisir. Mme si cette conformit apparat comme lieu d'un
impossible 364, elle sera toujours horizon de rgulation des critres
rationnels pour le jugement de l'acte.
Quen est-il de Lacan ? Nous savons qu'il est aussi la recherche
d'une jouissance au-del du principe de plaisir. En nous reportant au dbut
du sminaire VII, nous le verrons cherchant cette jouissance partir du
questionnement sur le vrai statut de la distinction freudienne entre le principe
de plaisir et le principe de ralit. cause du non-ralisme prcoce de ses
conceptions, Lacan avait dj critiqu la prtention pistmologique du
principe de ralit. Mais ici il la situe sur le plan thique. Car reconnatre la
distinction c'est reconnatre l'existence de quelque chose qui pousse
l'exprience humaine aller au-del du principe de plaisir. Ce quelque chose
est nomm das Ding par Lacan, concept quil croyait symtrique au concept
kantien de Gute.
Lacan trouvera das Ding dans un manuscrit de Freud, Esquisse d'une
psychologie scientifique, o l'appareil psychique est encore expliqu dans un
langage neurophysiologique. Aprs le sminaire VII, das Ding disparatra
presque des textes lacaniens puisque, d'une certaine faon, sa fonction sera
absorbe par l'objet petit a. Cette conjonction rendra beaucoup plus
complexe la distinction entre fantasme et Rel.
Si nous revenons Freud, nous voyons que le mouvement du dsir
est li la rptition hallucinatoire des expriences premires de satisfaction.
Ces premires expriences laissent des images mnsiques de satisfaction
dans le systme psychique. Lorsqu'un tat de tension ou de dsir rapparat,
le systme psychique actualise d'une faon automatique ces images, sans
savoir si l'objet correspondant est ou n'est pas effectivement prsent. Pour ne
pas confondre perception et hallucination, il faut quadvienne un principe de
ralit. Dans l'Esquisse, Freud parle d'un indice de ralit
(Realittszeichen) venu de la perception d'un objet du monde extrieur.
Un point fait pourtant problme. Freud sait que l'adquation entre la
perception d'un objet dans le monde et l'image mnsique de satisfaction
prsuppose une possibilit de jugement (Urteil) faite par le moi. La structure
syntaxique du jugement permettra au moi de dvelopper des oprations plus
complexes que la simple comparaison biunivoque. Par exemple, il pourra
rapprocher l'objet et l'image grce la division syntaxique entre le sujet et le
prdicat. Si un objet n'est que partiellement semblable l'image mnsique, le
moi pourra juger que les diffrences portent sur des prdicats, des attributs,
bref, sur des accidents et non pas sur le sujet, le noyau de l'objet. Cela lui
364

Cf. LACAN, S VII, p. 364.

150

permettra de poser une relation d'identit avec le sujet propositionnel et de


soumettre la ralit au plaisir. La division entre perception et hallucination
redevient floue.
Mais il y a un deuxime type de cas, celui qui intresse vraiment
Lacan. Il arrive que surgisse une perception ne s'accordant d'aucune
manire avec l'image mnmonique dsire 365. Dans lEsquisse, Freud
l'introduit travers le complexe d'autrui (Komplex des Nebenmensch), c'est-dire la premire exprience dans laquelle l'objet venu de l'extrieur est en
fait un semblable ; c'est un objet du mme ordre qui a apport au sujet sa
premire satisfaction (et aussi son premier dplaisir) 366, savoir la mre.
Quarrive-t-il lorsque l'enfant est devant un semblable pour la
premire fois ? Ici, nous voyons une inversion par rapport l'exemple
antrieur. Le moi divise l'objet, mais le sujet de la proposition reste opaque.
Freud dit qu'il reste ensemble comme chose (als Ding beisammenbleibt) en
tant que les attributs, les prdicats, pourront tre compris et transforms en
reprsentation (Vorstellung) mnsique. L'articulation est ici dcisive car,
comme le signale Lacan, il s'agit d'une formule tout fait frappante, pour
autant qu'elle articule puissamment l'-ct et la similitude, la sparation et
l'identit 367.
Lorsque l'enfant est devant un semblable, le moi inscrit l'intrieur
du systme psychique tout ce qui est familier : les traits du visage de l'autre,
les mouvements du corps, tout cela devient un complexe de reprsentations.
Mais il y a quelque Chose qui reste inassimilable la reprsentation,
inassimilable l'image et qui pourtant apparat la place grammaticale du
sujet : c'est l'irrductible tranget du prochain, ce que Freud nommera plus
tard das Unheimliche et que nous indique, entre autres, l'angoisse venue de
la perception du double. C'est l'angoisse de dcouvrir ce qui est tranger
moi tout en tant au cur de ce moi 368. Une tranget qui nous rappelle la
division interne du sujet soi-mme. La vraie altrit vient de ce qui nous
est le plus familier, pour autant qu'elle bouleverse la division entre diffrence
et identit, entre proche et lointain, entre moi et l'autre369.

365

FREUD, Esquisse in La naissance de la psychanalyse, Paris : PUF, 1996, p. 348.


Ibidem, p. 348.
367
LACAN, S VII, p. 64.
368
Ibidem, p. 87.
369
Rappelons comment Freud joue avec l'ambivalence du terme heimlich : ce terme de
heimlich n'est pas univoque, mais il appartient deux ensembles de reprsentations qui, sans
tre opposs, n'en sont pas moins fortement trangers, celui du familier, du confortable, et
celui du cach, du dissimul [...]. Heimlich est donc un mot dont la signification volue en
direction d'une ambivalence jusqu' ce qu'il finisse par concider avec son contraire
unheimlich (FREUD, Das Unheimliche in Gesammelte Werke, op.cit., pp. 235-237).
366

151

Lacan articule l'Esquisse avec le texte freudien sur La ngation afin


de rappeler que ce das Ding n'est autre chose que ce qui a t verworfen par
le Lust-Ich dans un jugement d'attribution. Souvenons-nous comment, dans
un jugement d'attribution, le moi essaye d'expulser hors de lui le rel
(principalement celui des motions pulsionnelles) qui rompt avec le principe
de constance du niveau des excitations de l'appareil psychique. Cette
expulsion permet les oprations primordiales de symbolisation (Bejahung)
qui forment le systme de reprsentation signifiante. Cela explique la
formule canonique de Lacan sur la Chose comme ce qui du rel ptit du
signifiant 370.
La ruse lacanienne pour rapprocher sa construction
mtapsychologique de la dtermination d'une volont morale chez Kant
consistait montrer comment il y a un dsir qui se porte toujours sur das
Ding. C'est un dsir qui veut la transgression d'une jouissance au-del du
principe de plaisir, puisque se porter sur das Ding signifie ncessairement
annihiler le systme de dtermination fixe d'identits et de diffrences qui
fonde le moi. Or l'effondrement de l'illusion d'une identit du moi ne peut
produire que l'angoisse de l'effacement. Ce dsir est notre bien connu dsir
pur, qui a maintenant un objet propre son statut transcendantal371. Mais le
prix payer pour rapprocher la psychanalyse de la problmatique kantienne
est un certain loignement par rapport la dmarche initiale freudienne.
Dans l'Esquisse, das Ding est plus proche de l'irrductibilit du sensible la
pense fantasmatique que de cette irrductibilit du transcendantal
l'inscription phnomnale que Lacan semble vouloir soutenir en rapprochant
das Ding et das Gute.
Pour terminer, notons comment la thmatique de das Ding se noue
avec le problme de la reconnaissance. Das Ding est apparu chez Freud
comme limite la reconnaissance de l'autre car il est manifestation de la
ngation propre l'altrit372. Chez Lacan, il continue l'tre. La Loi ne nous
dit pas comment attendre de faon positive la jouissance de das Ding. Au
contraire, elle est inscription de l'absence de la Chose. Lacan a pourtant
essay de transformer l'altrit de das Ding en ngativit inscrite l'intrieur
du systme signifiant. Ce qui nous explique des affirmations comme :
370

LACAN, S VII, p. 142.


Soulignons que, dans le sminaire VII, Lacan n'a pas encore tabli une distinction entre
dsir et pulsion. Cela va lui permettre de parler de das Ding aussi bien comme le lieu des
Triebe (Ibidem, p. 131) que comme ce qui s'expose dans le rapport dialectique du dsir et de
la Loi (Ibidem, p. 101).
372
Cette analyse d'un complexe perceptif a t qualifie de reconnaissance (erkennen),
implique un jugement et s'achve avec ce dernier (FREUD, Esquisse in La naissance de la
psychanalyse, op.cit., p. 349).
371

152

il est en fin de compte concevable que ce soit comme trame signifiante pure, comme
maxime universelle, comme la chose la plus dpouille de relations l'individu, que
doivent se prsenter les termes de das Ding373.

Mais cette promesse de subjectivation du manque de la Chose grce


la rconciliation entre Loi et objet du dsir pur ne sera bientt plus
oprante et vivement critique par Lacan. Le concept de dsir pur sera mme
relativis en faveur du concept de pulsion. Comment expliquer cet chec ?
Notons dabord que si la trame signifiante pure peut prsenter les
termes de das Ding, c'est parce qu'il y aurait une faon de symboliser, dans
la ngativit transcendantale du signifiant pur, ce qui a t verworfen comme
Rel. Nous retombons ici sur une impasse dj vue. Elle concerne le rapport
entre Rel et Symbolique dans la mtapsychologie lacanienne. Mme en
acceptant que das Ding soit ce qui du Rel ptit du signifiant, mme en
acceptant que la Loi ne fournisse aucun nonc positif sur la faon d'attendre
das Ding, nous ne pouvons oublier que das Ding est une limite prsuppose
par l'action du signifiant et, en tant que limite du signifiant, quil peut
inscrire sa ngativit l'intrieur de la Loi du signifiant par un renversement
qui nous rappelle la dialectique entre limite (Granze) et bord (Schranke)
dans la logique hglienne de l'tre.
Chez Lacan, ce renversement peut obir deux stratgies
diffrentes. Si la Loi reste pure forme transcendantale qui ne dit rien sur le
contenu empirique adquat l'action, alors il peut y avoir une faon de la
rconcilier das Ding. En effet, pour que la ngativit de das Ding soit
inscrite dans la Loi, il faut que nous tenions la place vide o est appel ce
signifiant [le Phallus] qui ne peut tre qu' annuler tous les autres 374. Il faut
que le dsir s'attache au signifiant pur de la Loi et qu'il dsire la pure forme
de la Loi375. Comme nous le verrons, cette stratgie sachvera
ncessairement dans une impasse qui amnera Lacan rviser sa clinique
analytique et ses modes de subjectivation. Mais si la Loi assume une facticit
et prescrit des interdictions surmoques, nous tombons dans un mauvais
infini qui est bien illustr dans l'appropriation de Saint Paul par Lacan :

373

LACAN, S VII, p. 68.


Idem, S VIII, p. 315.
375
Nous pouvons suivre ici Zupancic : dans ce contexte, l'thique du dsir se prsente
comme un hrosme du manque, comme l'attitude travers laquelle, au nom du manque de
l'objet Vrai, nous refusons tout objet et nous nous satisfaisons avec aucun (ZUPANCIC,
idem, p. 240). En fait, le sujet n'agit pas exactement au nom du manque de l'objet, mais au
nom de l'objet comme manque, comme objet transcendantal qui ne se manifeste que comme
manque d'une adquation l'empirie.
374

153

est-ce que la Loi est la Chose ? Que non pas. Toutefois je n'ai eu connaissance de la
Chose que par la Loi. En effet, je n'aurais pas eu l'ide de la convoiter si la Loi
n'avait dit - Tu ne la convoiteras pas. [...] Sans la Loi la Chose est morte376.

Autrement dit, lorsque la Loi dit ce que l'on doit ou ce que l'on ne
doit pas faire (Tu ne convoiteras pas), elle produit une mauvaise dialectique
entre dsir et Loi. Car elle produit des situations semblables celle d'un
nvros qui a besoin des chanes pour pouvoir les transgresser. La Loi
nomme das Ding comme le lieu marqu par l'interdiction, par exemple
lorquelle nomme la mre comme das Ding : c'est en tant que la loi
l'interdit qu'elle impose de la dsirer, car aprs tout la mre n'est pas en soi
l'objet le plus dsirable 377. En ce sens, Lacan peut dire qu'on dsire au
commandement . Un mode de dsir qui, la fin, ne peut produire que le
dsir de mort : le rapport dialectique du dsir et de la Loi fait notre dsir ne
flamber que dans un rapport la Loi, par o il devient dsir de mort 378. Le
dsir se transforme donc dans un pur dsir hystrique de destruction de la
Loi.
Mais c'est la premire impasse qui nous intresse, puisqu'elle
obligera Lacan reformuler radicalement le programme de rationalit de la
cure analytique.
Le pige sadien
Laissons pour l'instant cette question de la Loi, das Ding et das
Gute. Elle sera rgle grce un dtour par Sade puisque, aux yeux de
Lacan, Sade apporte la vrit de la raison pratique kantienne. Mais que
signifie, dans ce contexte, faire une comparaison entre Kant et Sade ? Loin
de se limiter donner une dignit morale l'entreprise sadienne, l'objectif
majeur de Lacan consiste montrer comment la Loi morale se trouve dans
l'incapacit d'annuler le dfi du discours pervers. C'est--dire que, pour le
psychanalyste, on peut tre pervers et kantien en mme temps.
Par ailleurs, s'il est vrai que Kant apparat dans ce contexte comme
un double spculaire de Lacan, alors Sade doit apporter la vrit de Lacan,
ou tout du moins de la Loi lacanienne, pour autant que le problme de la
perversion met en chec une rationalit analytique fonde sur la
reconnaissance du dsir pur dans la pure forme de la Loi. Sade reprsente un
dfi la praxis analytique de Lacan au sens o il autorise un retournement de
la reconnaissance intersubjective en perversion.
376

LACAN, S VII, p. 101.


Idem, S X, p. 126
378
Idem, S VII, p. 101.
377

154

Si Kant avait su que, au XXme sicle, sa philosophie pratique


rencontrerait des critiques lui reprochant de ne pas rpondre la perversion,
il en aurait vraisemblablement t tonn. Car il avait dj conu une
rplique possible une telle critique. Pour lui, la transgression de la Loi
dmontre dj que le pervers accepte la ralit objective d'une loi dont il
reconnat le prestige en la transgressant 379. C'est--dire que, en la
transgressant, je reconnais a priori la prsence de la Loi en moi-mme. Je ne
suis tout simplement pas capable de me librer de la chane du
particularisme du monde sensible. Le dsir de transgression ne fait que
renforcer l'universalit de la Loi.
Malheureusement pour Kant, l'argument est faible. La nature du dfi
sadien est plus complexe. Sa perversion ne ressemble pas une hypocrisie
ou bien une mauvaise foi qui consisterait cacher des intrts particuliers
en conformant l'action la forme de la Loi. Quinze ans avant le texte
lacanien, Adorno avait dj montr comment les personnages de Sade taient
pousss par l'obissance aveugle une Loi morale structurellement identique
l'impratif catgorique kantien : Juliette n'incarne ni une libido non
sublime, ni une libido rgressive, mais la jouissance intellectuelle de la
rgression, l'amour intellectualis diaboli, le plaisir de dtruire la civilisation
avec ses propres armes 380. Juliette n'est pas attache au particularisme de
ses penchants, elle agit aussi par amour pour la Loi. Elle montre que :
mme dans la perversion, o le dsir se donne pour ce qui fait la loi, c'est-dire pour une subversion de la loi, il est en fait, bel et bien, le support d'une
loi 381.
Le parallle avec Adorno mrite dtre relev car, pour lui aussi (il
est le premier avoir crit un Kant avec Sade), le problme consiste
montrer comment la dtermination transcendantale de la volont libre ne
saurait permettre le partage entre moralit et perversion.
Nanmoins, si lon revient notre problme initial, une question
majeure persiste : comment cette perversion par l'obissance la Loi estelle possible ?
D'une part, Kant et Sade partagent une notion d'Universel fonde sur
le mme rejet radical du pathologique, c'est--dire sur un mpris du sensible
et de la rsistance de l'objet. Comme dit Lacan, si l'on limine de la morale
tout lment de sentiment, l'extrme le monde sadiste est concevable 382.
Sade est aussi la recherche d'une purification de la volont qui la libre de
tout contenu empirique et pathologique. A propos du projet sadien, Blanchot
379

KANT, Mtaphysique des moeurs I, op.cit., p. 143.


ADORNO et HORKHEIMER, Dialectique de la raison, op.cit., p. 104.
381
LACAN, S X, p. 176
382
Idem, S VII, p. 96.
380

155

parlera prcisment du dsir de fonder la souverainet de lhomme sur un


pouvoir transcendent de ngation 383. D'o, par exemple, le conseil du
bourreau Dolmanc la victime Eugnie, dans la Philosophie dans le
boudoir : tous les hommes, toutes les femmes se ressemblent : il ny a
point damour qui rsiste aux effets dune rflexion saine 384. Une
indiffrence l'gard de l'objet qui prsuppose la dpersonnalisation et
l'abandon du principe de plaisir. C'est le sens d'un autre conseil de Dolmanc
Eugnie : qu'elle fasse mme, si cela est exig, le sacrifice de ses gots et
de ses affections 385.
D'autre part, cette inconditionnalit et indiffrenciation du dsir
sadien dans son rapport l'objet empirique nous amne une maxime
morale qui a des prtentions universelles analogues l'impratif catgorique
kantien. Il s'agit du droit la jouissance du corps de l'autre : tous les
hommes ont donc un droit de jouissance gal sur toutes les femmes , sans
oublier qu' cela s'ajoute que, en ce qui concerne les femmes, la jouissance
de tous les sexes et de toutes les parties de leur corps leur [est] permise
comme aux hommes 386. Nous arrivons la formule forge par Lacan :
Prtez-moi la partie de votre corps qui peut me satisfaire un instant et
jouissez, si cela vous plat, de celle du mien qui peut vous tre agrable 387.
Lacan ne se limite pas affirmer que Sade comme Kant sont fils des
Lumires en matire de morale. Pour la psychanalyse, Sade rvle ce qui
tait refoul dans l'exprience morale kantienne. Sur ce point, Lacan fait
deux considrations. D'un ct, il affirme que
la maxime sadienne est, de se prononcer de la bouche de l'Autre, plus honnte que
la voix du dedans, puisqu'elle dmasque la refente, escamote l'ordinaire, du
sujet388.

De l'autre, il parle du dvoilement de ce


troisime terme qui ferait dfaut dans l'exprience morale. C'est savoir l'objet, que,
pour l'assurer la volont dans l'accomplissement de la Loi, il est contraint de
renvoyer l'impensable de la Chose-en-soi389.

Qu'est-ce que ces remarques peuvent signifier?

383

BLANCHOT, Lautramont et Sade, Paris : Minuit, 1949, p. 36.


SADE, La philosophie dans le boudoir, Paris : Gallimard, 1975, p, 172.
385
Ibidem, p. 83.
386
Ibidem, p. 227.
387
LACAN, S VII, p. 237.
388
Idem, E., p. 770.
389
Ibidem, p. 771.
384

156

Acte et division subjective


Lorsque Lacan insiste sur la manire dont Sade montre la voix de la
conscience qui nonce la Loi morale venir de la bouche de l'Autre, il pense
principalement une certaine structure triadique propre aux romans sadiens.
Il y a toujours trois personnages centraux dont les rles sont bien dfinis.
Dans La philosophie dans le boudoir, par exemple, nous avons Madame de
Saint-Ange (celle qui reprsente et commande la Loi), Dolmanc (le
bourreau qui doit excuter la Loi de faon apathique, sans se permettre
d'avoir du plaisir) et Eugnie (la victime qui doit tre duque, s'assujettir et
tre arrache au domaine du dsir pathologique)390. Pour Lacan, avec ce
menuet trois, Sade met en scne la division subjective de toute exprience
morale. Madame de Saint-Ange est l'Autre qui apparat comme reprsentant
de la Loi ; Eugnie, le moi pathologique qui reoit le commandement de la
Loi et apparat au niveau du sujet de l'nonc ; et Dolmanc, le terme moyen
dont nous allons dcouvrir le statut. En mettant en scne la division
subjective travers trois personnages, Sade vite sciemment de la poser en
un seul personnage.
Chez Kant aussi, l'ide d'une division subjective dans l'acte
d'nonciation de l'impratif catgorique nest pas dabord carte. Autrement
dit, il n'escamote apparemment pas la refente du sujet. Il suffit de se reporter
au chapitre de la Mtaphysique des murs qui a pour titre symptomatique
Du devoir de l'homme envers lui-mme comme juge naturel de luimme . Comme nous lavons vu, Kant y parle d'un tribunal intrieur inscrit
en l'homme et dans lequel notre conduite est juge par la voix terrible de la
conscience morale. Il soutient en ce sens que la conscience morale de
l'homme, propos de tous ses devoirs, doit ncessairement concevoir,
comme juge de ses actions, un autre ( savoir l'homme en gnral) qu'ellemme. Cela dit, cet autre peut aussi bien tre une personne relle qu'une
personne simplement idale que la raison se donne elle-mme 391.
Mais l'autre selon Kant n'est pas exactement l'Autre lacanien. L'autre
selon Kant n'est qu'un pli de la conscience, pour autant que la division
laquelle Kant fait allusion se donne entre la conscience morale et la
conscience empirique. L'Autre lacanien, il ne faut jamais l'oublier, est
inconscient. Cela implique plusieurs consquences. Par exemple ceci que,
390

Je suis ici une intuition fort intressante prsente de BAAS, Le dsir pur:De la chose
lobjet : Jacques Lacan et la traverse de la phnomnologie, Louvain : Peeters, 1998, p. 40.
Notons que, dans un jeu dcriture trs utilis au XVIII sicle, les lettres des trois personages
composent le nom propre S A D- E. Ce qui renforce lhypothse lacanienne de la division
du sujet.
391
KANT, Mtaphysique des moeurs - II, op.cit, p. 296.

157

chez Lacan, l'extriorit de la Loi prend la forme d'une altrit radicale de la


Loi.
C'est quelque chose d'inadmissible pour Kant, puisque cela
reviendrait dfendre une altrit radicale de la conscience par rapport la
voix de la raison. Il serait alors oblig de reconnatre une opacit foncire
entre le principe transcendantal de l'impratif et sa ralisation empirique, et
dassumer l'impossibilit, pour la conscience, de juger a priori l'action. Or,
pour lui, juger ce qu'il y a faire d'aprs cette loi [la Loi morale], ne doit
pas tre d'une difficult telle que l'entendement le plus ordinaire et le moins
exerc ne sache s'en tirer merveille, mme sans aucune exprience du
monde 392.
Kant admet une limite de la conscience cognitive dans la dimension
pratique cause de l'impossibilit radicale de connatre la ralit de l'Ide de
libert, et donc aussi de connatre la ralit de das Gute, puisque la
conscience de la libert n'est fonde sur aucune intuition. Cela nous amne
accepter la Loi morale comme un fait (faktum) de la raison. Et si l'on ne peut
pas connatre la ralit objective de la libert, alors il est impossible de
dnicher dans l'exprience aucun exemple o cette loi ft exactement
suivie 393.
Mais cela nest pas problmatique puisque nous savons toujours
dans quelles conditions un acte doit tre ralis pour qu'il soit le rsultat
d'une volont libre. Notre non-savoir porte sur la prsence effective de ces
conditions. En bref, je ne saurai jamais si je dis la vrit par peur des
consquences de la dcouverte du mensonge ou par amour pour la Loi. Mais
je saurai toujours que mentir va contre la Loi morale. S'il n'y a pas de
transparence entre l'intentionnalit et le contenu de l'acte, il y en a une entre
l'intentionnalit et la forme de l'acte. Je sais toujours comment je dois agir. Il
n'y a pas d'indcidable l'intrieur de la praxis. Comme nous l'a montr
Adorno, Kant croit que la dtermination transcendantale et la ralisation
empirique de la Loi morale sont toutes deux soumises un principe
d'identit et, pour dire cela de faon plus claire, un principe d'immanence.
Pour Lacan comme pour Adorno, la vraie erreur de Kant est de croire que la
pure forme de l'acte dtermine a priori sa signification. La signification de
l'acte se prsenterait comme simple indexation transcendantale de la
particularit du cas, ce qui vide le sensible de toute dignit ontologique dans
l'exprience morale. La procdure transcendantale semble suffisante pour
donner une signification la pragmatique parce qu'il y aurait entre das Gute
et la Loi un rapport d'immanence complet. Dun certain point de vue, cest
392
393

KANT, Critique de la raison pratique, op.cit., p. 37.


Ibidem, p. 56.

158

cela quAdorno a en vue lorsquil voit la vritable nature du schmatisme


dans lacte daccorder le gnral au particulier, le concept au cas
particulier 394.
Ici, il faut souligner la faon dont Lacan croit que l'acte kantien est
proche de l'acte sadien. Pour lui, Kant et Sade dfendent une immanence
absolue de la Loi morale la conscience. Dolmanc croit aussi qu'il n'y a
rien de plus facile que de juger ce qu'il y a faire d'aprs la Loi de la
jouissance. Cette Loi est crite dans le cur de tous les hommes, et [...] il
ne faut qu'interroger ce cur pour en dmler l'impulsion 395. C'est en ce
sens qu'on peut comprendre le commentaire de Deleuze : quand Sade
invoque une Raison analytique universelle pour expliquer le plus particulier
dans le dsir, on n'y verra pas la simple marque de son appartenance au
XVIII sicle : il faut que la particularit, et le dlire correspondant, soient
aussi une Ide de la raison pure 396. Comment ne pas voir ici la
reconnaissance d'un principe d'immanence entre Loi et acte ?
La seule diffrence d'avec Kant c'est que, chez Sade, le vrai Autre
est la Nature. C'est la Nature qui jouit travers les actes du libertin et de la
libertine. Elle est l'Autre jouisseur. La raison chez Sade est une raison
naturalise et la philosophie dans le boudoir une philosophie de la nature.
Do lobservation fort intressante de Deleuze : chez Sade apparat un
trange spinozisme - un naturalisme et un mcanisme pntrs d'esprit
mathmatique 397. Comme dit Sade : rien n'est affreux en libertinage,
parce que tout ce que le libertinage inspire l'est galement par la nature 398.
Une nature qui cache, au-del du concept de mouvement vital o s'articulent
ensemble cration et destruction, une nature premire conue comme
pouvoir absolu du ngatif, comme pulsion ternelle de destruction et qui
apparat sous la figure de l'Etre-suprme-en-mchancet..
La transcendantalit de Kant et le matrialisme de Sade, a priori
divergents, se retrouvent donc dans une mme croyance en l'immanence de
394

ADORNO et HORKHEIMER, La dialectique de la Raison, op. cit, p. 94.


SADE, La philosophie dans le boudoir, op.cit., p. 199.
396
DELEUZE, Prsentation de Sacher-Masoch, op.cit., p. 22. Cest cela quAdorno a en vue
lorsquil affirme : Laffinit entre la conaissance et la planification, laquelle Kant a donn
un fondement transcendantal et qui confre tous les aspects de lexistence bourgeoise,
plainement rationalise mme dans les temps de pause, un caractre de finalit inluctable, a
dj t expose empiriquement par Sade un sicle avant lavenement du sport. Les quipes
sportives modernes dont les activits collectives sont rgles avec une telle prcision
quaucun membre na le moindre doute sur le rle quil doit jour et quun remplaant est prt
se substituer chacun, ont un modle prcis dans les jeux sexuels collectifs de Juliette, o
aucun instant nest inutilis, aucun orifice corporel nglig, aucune fonction ne reste
inactive (ADORNO et HORKHEIMER, Dialectique de la raison, op. cit., 98)
397
SADE, La philosophie dans le boudoir, op.cit., p. 157.
398
Ibidem, p. 157.
395

159

la raison la conscience. Cette immanence restreint les consquences de la


division subjective. Dolmanc a la Loi de la Nature dans son cur et c'est ce
mme cur qui porte la Loi morale du sujet kantien. Ainsi il faut poser une
limite l'affirmation lacanienne sur la maxime sadienne comme dvoilement
du clivage du sujet, normalement escamot. Ce dvoilement ne se prsente
pas au libertin et la libertine, dont les conduites sont soumises la certitude
subjective venue de la prsupposition d'un principe d'immanence entre dsir
pur et Loi. Pour que le clivage soit reconnu, il faut le travail d'interprtation
du psychanalyste. Aux yeux de Lacan, l'avantage de Sade sur Kant est quil
permet de configurer l'opration qui produit un tel principe d'identit. Nous
verrons quelle est cette opration dans le chapitre prochain.
Est-il possible de juger l'acte ?
Avant dentrer dans l'analyse de cette opration, il faut montrer
pourquoi la proximit entre Kant et Sade quivaut une proximit entre
Lacan et Sade. La problmatique du dsir pur et de louverture la
jouissance dune Loi phallique et paternelle fonde sur le rabaissement du
sensible converge avec ce quon a vu jusquici sur le rapport entre loi et
objet chez Sade. Il est bien probable que Lacan lui-mme lait peru, comme
nous le verrons au chapitre suivant. Cherchons pour linstant expliquer
limportance de certains concepts lintrieur de la pense lacanienne,
comme cest le cas du concept d acte .
Il n'y a rien de plus loign de cette immanence entre intentionnalit
et pure forme de la Loi que la notion lacanienne d'acte, travaille par le
psychanalyste principalement dans les sminaires sur La logique du
fantasme et L'acte analytique. Et ce n'est pas par hasard qu'il dira que le
sujet ne reconnat jamais l'acte dans sa vritable porte inaugurale, mme
quand il est capable d'avoir cet acte commis 399. Il y a une opacit objective
de l'acte, car le simple recours la Loi (mme s'il s'agit de la Loi de l'thique
du dsir) ne nous permet pas d'apprhender ses effets et son produit. La
facticit de la ralit sensible o se donne l'acte ne permet pas la soumission
la Loi. Cest un point quAdorno nignore pas non plus400. Le sujet ne
reconnat jamais le vrai acte dans le cadre de la Loi . Rappelons comment,
partir des annes soixante, le vrai acte, c'est--dire celui qui nous amne
la jouissance fminine, au corps au-del de l'image, la sublimation et
399

LACAN, S XIV, sance du 22/02/67.


Car ce qu'il y a de dsesprant dans le blocage de la pratique qu'on attendrait, procure
paradoxalement un temps pour la pense ; ne pas utiliser ce temps serait, sur le plan de la
pratique, un crime. Ironie des choses : la pense profite aujourd'hui de ce que l'on n'ait pas le
droit d'absolutiser son concept (ADORNO, DN, p. 237).

400

160

l'exprience du Rel et de la pulsion se posera toujours comme excs par


rapport la Loi phallique et paternelle. Il sagit dun acte au-del de la
reconnaissance intersubjective promise par la Loi, puisquil nous permet de
traverser la Loi et la clinique de traverser le questionnement
transcendantal. Cet acte expose le besoin, pour la clinique, de penser des
nouvelles procdures de subjectivation par-del la symbolisation du dsir
travers le Phallus et le Nom-du-Pre.
Cette opacit irrductible inscrite dans l'anatomie de l'acte sera
foncire pour le dploiement de la clinique lacanienne. Nous savons qu
partir de Kant avec Sade, Lacan verra la psychanalyse moins comme une
thrapeutique que comme une thique avec des consquences cliniques.
Mais on ne peut fonder une clinique de la subjectivit partir de
considrations d'ordre thique que si l'on admet la possibilit de juger nos
actions partir de la Loi de l'thique du dsir. Or cette Loi commande de ne
pas cder sur le dsir. Il s'agit donc de savoir sil est possible d'valuer des
actions partir du jugement suivant : avez-vous agi conformment au dsir
qui vous habite ? 401.
Mais que signifie, dans ce contexte, soutenir une relation de
conformit entre le dsir et l'acte ? L'thique du dsir aurait-elle son
fondement dans un principe rgulateur d'identit et d'adquation entre la Loi
du dsir et la praxis du sujet ? Rappelons que si la Loi du dsir trouve sa
meilleure exposition dans la transcendantalit de la Loi phallique, pour
autant que le Phallus est prsence relle de la ngativit du dsir dans son
rapport aux objets empiriques, alors notre question est au fond celle-ci :
comment indexer l'effectivit sur un dispositif transcendantal de
justification ? Question kantienne, semble-t-il. Mais contrairement ce qu'on
pouvait croire, c'est dans ce point qu'il faut chercher la vraie proximit entre
Lacan et la tradition dialectique hglienne.
Le problme lacanien de l'action faite en conformit la Loi du dsir
nous ramne la problmatique hglienne sur la figure du Mal et son
pardon figure majeure de la dernire partie de la Phnomnologie de
lesprit et qui expose la lecture hglienne de problme kantien de la
conscience morale. Ici, la conscience agissante doit aussi rpondre au
commandement avez vous agi conformment la Loi qui est en vous ? .
La rponse de la conscience agissante tait ncessairement ngative. Pour
Hegel, en un certain sens, nous sommes toujours coupables ds que nous
agissons et donnons une dtermination particulire la pure forme de la
Loi : aucune action ne peut chapper un tel jugement, car le devoir pour

401

LACAN, S VII, p. 362.

161

le devoir, ce but pur, est ce qui est sans effectivit 402. La tentative d'indexer
l'effectivit sur un dispositif transcendantal est impossible. Nous ne pouvons
jamais agir en conformit la Loi.
Mais y a-t-il un sens rendre le sujet coupable de quelque chose qui
est marqu par l'impossible ? Notons comment nous sommes proches d'une
problmatique lacanienne. Nous pouvons aussi nous demander quel sens il y
a valuer une action partir d'une conformit entre un acte et une Loi du
dsir qui est impossible, sauf dans la perversion ou grce un retour de la
certitude subjective immdiate. Devons-nous alors abandonner le
commandement de ne pas cder sur son dsir ?
Dans ce contexte, le recours Hegel est extrmement utile pour
comprendre l'thique du dsir sans tomber dans une impasse. Car, dans ces
deux cas, le jugement thique est compos d'un double mouvement qui
montre comment le sujet doit assumer la Loi et la surmonter, en posant un
acte au-del de la Loi.
Revenons ce moment o la conscience agissante se confesse
ouvertement l'autre [en fait, c'est l'Autre de la Loi], et attend de son ct
que l'autre, comme il s'est en fait mis sur le mme plan qu'elle, rpte aussi
son discours, et exprime dans ce discours son galit avec elle 403. Cette
confession de la conscience ouvre la possibilit dune rconciliation avec
leffectivit. Hegel parle ce propos de l'tre-l effectuant la
reconnaissance (das anerkennende Dasein eintreten werden) . Pourtant,
la confession du mal Voil ce que je suis (Ich bins), ne succde pas la
rponse d'une confession du mme genre 404.
Un double mouvement permet ici la rsolution de limpasse. Se
confesser en disant Voil ce que je suis et en reconnaissant de
linadquat, du contingent lintrieur de lacte, cela signifie deux choses.
D'abord tre une particularit abolie et reconnatre la Loi dans son cur.
C'est grce la confession que le sujet peut rompre toute immdiatet avec
l'action et poser un principe de transcendance qui lui permet de se
reconnatre comme sujet de la Loi. Il reconnat son action comme mauvaise
et, ainsi, sen distingue.
Mais demander que la Loi rpte aussi le discours de la confession,
ce nest pas simplement reconnatre la non-identit entre Loi et action. La
conscience agissante veut que la Loi reconnaisse la rationalit de la nonconformit de l'acte un cadre transcendantal. Il faut donc admettre
l'opacit radicale de l'acte car il y a en lui un reste pathologique qui n'est
402

HEGEL, Phnomnologie II, op.cit., p. 195.


Ibidem, p. 196.
404
Ibidem, p. 196.
403

162

plus signe d'un attachement l'immdiat405. LAutre de la Loi doit


reconnatre limpossibilit dannuler lindtermin lintrieur de lacte et
cest cela qui apporterait la rconciliation. Le problme de Hegel ne porte
pas seulement sur le besoin de prendre en compte les contextes daction.
Son vrai problme concerne la reconnaissance de lopacit ontologique de
lacte. De ce point de vue, Hegel nest gure loign dAdorno qui, propos
du primat de lobjet, soutient que le ngatif qui sexprime en ce que
lesprit, avec lidentification, a rat (misslang) la rconciliation [...] devient
le moteur de son propre dsenchantement (Entzauberung) 406.
En ce sens, pour Hegel, le vrai acte franchit toujours le cadre
transcendantal dtermin par la Loi. Et si les blessures de l'esprit se
gurissent sans laisser des cicatrices 407, c'est parce qu'il n'y a rien de plus
conforme la Loi hglienne que la reconnaissance du besoin de trahir la
Loi. Nous pourrions mme dire, avec Lacan, que tout acte doit comporter un
ratage : l'acte ne reussit jamais si bien qu' rater 408. Car, pour ne pas
pervertir la Loi, il faut savoir la traverser en allant au-del delle. Do
ceci que tout acte moral est faillible (Fehlbarkeit) 409 parce quil est ce
qui saffirme dans labsence de garantie de la Loi, sans pour autant se
soutenir dans le dcisionisme dune volont immanente et source de sens.
Le caractre faillible de lacte est son trait essentiel : lacte moral est celui
qui doit tre assum en tant que faillible, comme si agir de faon rationnelle
revenait agir sans garantie. Comme si il navait dacte morale que l o le
sujet est appell agir sans garantie.
Nous pouvons comprendre cette anatomie de lacte lacanien
travers les commentaires sur Sygne de Cofontaine, le personnage central de
L'Otage, de Paul Claudel. Il y aurait beaucoup dire propos de cette pice
et de ses impasses thiques. Mais soulignons seulement comment la tragdie
de Sygne suit, sa faon, cette comprhension du problme de l'acte moral
lacanien.
Afin dempcher le Pape d'tre rendu ses ennemis et ainsi de le
sauver, Sygne doit accepter un chantage en se mariant avec celui qui a
extermin sa famille et en annulant un pacte d'amour qui l'unissait son
cousin.
405
En ce sens, nous pouvons suivre Bourgeois, pour qui, chez Hegel, il est rationnel qu'il y
ait de l'irrationnel. Puisque, par son statut, ce qui en son contenu est irrationnel est rationnel,
la reconnaissance, l'accueil par la spculation de l'empirie pure ne manifeste pas l'impuissance
de cette spculation, mais, bien plutt, sa libralit (BOURGEOIS, Etudes hgliennes,
Paris : PUF, 1992, p. 100).
406
ADORNO, DN, p. 181.
407
HEGEL, Phnomnologie II, op.cit., p.199.
408
LACAN, AE., p. 265.
409
ADORNO, idem, p. 235 [traduction modifie].

163

Lacan souligne qu'un tel chantage signifie renoncer son


attachement cette Loi paternelle de la famille o elle a engag toutes ses
forces, quoi elle a li toute sa vie, et qui tait dj marque du signe du
sacrifice :
L o l'hrone antique [Lacan pense Antigone] est identique son destin, At,
cette loi pour elle divine qui la porte dans l'preuve, - c'est contre sa volont, contre
tout ce qui la dtermine, non pas dans sa vie, mais dans son tre, que, par un acte de
libert, l'autre hrone [Sygne] va contre tout ce qui tient son tre jusqu'en ses plus
intimes racines410

Mais si la pice se terminait sur ce point, nous aurions une simple


soumission du sujet la Loi transcendantale de la foi qui relativise
l'importance de la Loi paternelle. Sygne nie son attachement tout objet
pathologique, son sang et la terre. Mais cela pourrait tre compris comme
une hypostase de la Loi qui lamne vers une thique du sacrifice afin de
prserver la consistance fantasmatique de la place occupe par la Cause.
N'oublions pas la justification donne par Sygne pour mettre en vidence la
rationalit de son action : jai sauv le Pre des hommes 411, mme si, au
fond, elle sait que ce pre est un pre humili, et donc quil est impossible de
sauver. Cela montre encore l'attachement de son dsir la Loi. En ce
moment, la foi de Sygne en la Cause est l'objet petit a qui a produit une
supplance au manque, la non-consistance de la Cause et de ses
commandements412.
Le vrai acte de Sygne peut tre conu comme une ngation de cette
ngation produite par la Loi. Il est accompli au moment de sa mort,
lorsqu'elle dit non et refuse de pardonner son mari et de renouveler le
devoir d'amour. Il y a ici un retour au sensible contre le primat de la Loi. Elle
sait que ce non reprsente une rupture de son engagement envers la Loi
et la dfense d'un choix dobjet pathologique, mme s'il est fond sur la
haine, plutt que sur l'amour. En ce sens, Sygne accomplit un acte moral qui
n'est support par aucune Loi. Par la premire ngation, elle est alle au-del
de toute immanence de son dsir des objets pathologiques ; mais il restait
une immanence entre le sujet et la forme de la Loi. Ici, le vrai acte consiste
rompre avec cette immanence par un retour au pathologique. Le mouvement
410

LACAN S VIII, p. 323.


CLAUDEL, L'Otage, Paris : Gallimard, 1972, p. 123.
412
Cela explique une certaine impasse : l'hrone de la tragdie moderne il est demand
d'assumer comme une jouissance l'injustice mme qui lui fait horreur (LACAN, S VIII, p.
359). La moralit de cette ide est aisment renverse car rien ne nous empche d'oprer une
inversion perverse et d'affirmer, par exemple, que cela serait la ralisation mme du fantasme
sadique envers sa victime. Tout ce qu'on demande Justine, pour rester la victime par
excellence, c'est l'angoisse de jouir de ce que lui fait horreur.
411

164

de l'acte est donc double. Il consiste d'abord passer de la fascination pour


l'objet au primat de la Loi et, ensuite, de retourner l'objet par la critique du
primat de la Loi. La Loi est la surface o se dessine une trajectoire de
dchirure, un temps o le sujet peut sortir des illusions du moi.
Dans ce retour l'objet, il s'agit d'un objet pathologique qui n'est
support par aucun cadre transcendantal capable de lui donner du sens, ni par
aucun attachement fantasmatique (puisque tout immdiat a t effac par le
primat de la Loi pos par la premire ngation). En ce sens, il s'agit d'un
pathologique qui se prsente comme opacit radicale : on retrouve le statut
du pathologique reconnu par la Loi chez Hegel. Comme chez Hegel, le
non de Sygne en face du prtre qui va lui rendre l'extrme-onction est
une demande de reconnaissance de l'irrductibilit du sensible.
Reconnaissance qu'il y a un lment de rconciliation dans
l'irrconciliable 413. Mais ici aussi, la Loi reste muette.
Nous verrons comment cet acte au-del du cadre de la Loi, cet acte
qui traverse la Loi est l'acte de quelqu'un qui a travers le fantasme. Cest
dans cette voie que la clinique lacanienne s'engagera. Mais pour pouvoir
ouvrir l'espace ncessaire cet acte, il faut encore carter bien des pierres.

413

ADORNO, DN, p. 308.

165

5. La perversion comme figure de la dialectique du


dsir

Ce n'est pas plaisant, en effet, de consoler pour et contre,


et d'tre le seul agent
de deux intrts directement contraires.
Lettre de Mme de Merteil Valmont

L'immanence perverse
Nous pouvons maintenant dvelopper la dernire considration
lacanienne, et srement la plus polmique, sur le rapprochement structural
entre la philosophie pratique de Kant et la fantasmatique sadienne. Afin que
l'immanence de l'Autre de la Loi au sujet soit possible, il faut une opration
ralise par le concept psychanalytique de fantasme. Il y a une mdiation du
fantasme dans toute identification possible entre le sujet et la pure forme de
la Loi. Il n'y a pas d'identification la Loi qui ne soit supporte par un
fantasme fondamental. C'est cela que Sade nous montre.
Avant de cerner ce concept de fantasme, rsumons quelques acquis.
Nous avons vu que le problme de l'intersubjectivit lacanienne consistait
penser une procdure de reconnaissance du dsir pur par la Loi qui
rapprochait Lacan du dispositif kantien de dtermination transcendantale de
la volont. Mais Sade pensait aussi l'acte moral dans le cadre de la
reconnaissance du dsir pur par la Loi. Cette convergence entre Lacan, Kant
et Sade signifie-t-elle que tout dispositif de reconnaissance du dsir dans la
pure forme universelle de la Loi nous amne ncessairement vers la
perversion ?
Il semble que Lacan soit prt assumer une telle conclusion - ce qui
explique pourquoi, partir de Kant avec Sade, il cherche les coordonnes
capables de dterminer aussi bien un acte au-del de la Loi quune
jouissance au-del de la jouissance phallique. Car un renversement de la Loi
en perversion est virtuellement inscrit au cur de la Loi et de la rflexion du
dsir comme dsir pur.

166

Afin de comprendre comment cette inversion est possible, il faut


revenir sur une contrainte qui pse autant sur Kant que sur Sade. Ils doivent
postuler un principe d'immanence et d'identit entre la volont et la Loi.
Notre hypothse est que l'immanence entre la volont et la Loi, ou encore
entre la jouissance et la pure forme vide de la Loi, est une procdure
ncessairement perverse, dans la mesure o l'immanence de la Loi est le
fantasme pervers par excellence. Jouir de la Loi, c'est le dsir suprme du
pervers414. Autrement dit, la jouissance perverse ne rsulte pas de la fixation
dans le particularisme d'un objet sensible. Elle est jouissance de la pure
forme de la Loi. Mme dans le cas de la fixation ftichiste, nous n'avons pas
une fixation d'objet, puisque le ftichisme est, en fait, le rsultat de
l'annulation de toute rsistance sensible de l'objet par sa conformation
parfaite un cadre fantasmatique li la phallicisation de la femme. Ce que
le pervers ne peut pas reconnatre, cest exactement la possibilit de jouir
de la rsistance du sensible , autrement dit de la rsistance des objets leur
conformation intgrale la Loi. Cest la jouissance de ceux qui agissent en
affirmant que les sens sont dtermins par lappareil conceptuel avant
mme que ne se produise la perception 415.
Il ne s'agit pas d'affirmer que la philosophie morale kantienne ou que
la stratgie lacanienne de reconnaissance du dsir par la Loi paternelle et
phallique sont perverses. Il s'agit tout simplement de montrer comment ces
deux rgimes de reconnaissance s'avouent incapables d'viter les
renversements de la moralit en perversion ce qui est un problme
totalement diffrent.
Il faut pourtant souligner la limite d'une clinique qui pense les
oprations de reconnaissance et de subjectivation du dsir pur travers la
symbolisation effectue par le signifiant pur et son pouvoir transcendantal de
ngation. La reconnaissance du dsir n'est pas simplement du ct de la
subjectivation de la castration, pour autant qu'il y a une modalit de
subjectivation de la castration qui est la disposition de la structure perverse.
Aprs Kant avec Sade, la clinique lacanienne verra l'hypostase de la Loi
comme risque majeur - Sygne de Cofontaine oblige. Ce sont les risques
venus d'une telle hypostase qui amnent Lacan affirmer qu
remonter ce courant, on finira bien par inventer quelque chose de moins strotyp
que la perversion. C'est mme la seule raison pour quoi je m'intresse la
psychanalyse416.
414

Car le pervers semble reconnatre que, un certain niveau, il y a toujours une jouissance
attache l'nonciation de la loi morale (FINK, A clinical introduction to lacanian
psychoanalysis, Harvard : University Press, 1997, p. 190).
415
ADORNO et HORKHEIMER, Dialectique de la raison, p. 95.
416
LACAN, S XXII, sance du 08/03/75.

167

La perversion apparat donc comme le grand problme auquel la


psychanalyse doit se confronter. Cette ide, nous le verrons, nest
comprhensible quen suivant la trajectoire intellectuelle lacanienne.
La perversion et ses coordonnes structurales
Il faut donc analyser de faon dtaille la figure de la perversion.
Nous devons essentiellement expliquer comment le pervers peut jouir de la
pure forme de la Loi. La rponse demande un dtour par la dfinition
psychanalytique de la perversion.
Dans Trois essais sur la thorie de la sexualit, Freud essaye de
penser la nosographie perverse au-del de l'ide de dviation par rapport
une norme morale. C'est le rsultat de la reconnaissance des multiples
tendances perverses dans la sexualit dite normale , tendances qui
apparaissent comme insistance de la disposition perverse polymorphique
propre la sexualit infantile prdipienne : la plupart de ces
transgressions [perverses] forment un lment rarement absent de la vie
sexuelle des bien-portants et ceux-ci leur accordent la mme valeur qu'aux
autres intimits 417. Normale signifie ici soumise l'organisation
gnital . La stratgie freudienne consiste dterminer comme perverse la
structure qui, au lieu de se soumettre au primat gnral de l'organisation
gnitale, se pose comme voie exclusive de la jouissance. Cest pourquoi les
nvross peuvent avoir certains comportements rgionaux propres aux
pervers sans qu'il s'agisse ncessairement d'un trait de structure.
Mais dans Le ftichisme de 1927, Freud nous fournit une voie pour
comprendre la constitution de la structure gnrale de la perversion en
montrant comment le refus du primat gnital, au moins dans le cas du
pervers ftichiste, est li un mode spcifique de ngation : le dni
(Verleugnung) de la castration de la femme. Limportance de la Verleugnung
dans la structure de la perversion est le rsultat d'un long travail dont les
racines doivent tre cherches dans le concept de refoulement partiel
prsent dans une communication de 1909 sur la gense du ftichisme418.
Cette donne de structure permet Lacan de restreindre la porte de
l'ide que la nvrose est, pour ainsi dire, le ngatif de la perversion 419,
comme si la structure perverse pouvait tre comprise comme simple passage
l'acte des fantasmes pervers inconscients que le nvros ne pourrait
417

FREUD, Trois essais sur la sexualit infantile, op.cit., p. 73.


Sur le processus de formation du concept freudien de ftichisme, voir REY-FLAUD,
Comment Freud inventa le ftichisme... et re-inventa la psychanalyse, Paris : Payot, 1994.
419
FREUD, idem, p. 80.
418

168

assumer que sous la forme des symptmes. Il faut toujours souligner qu'il y a
des pervers qui ne passent pas l'acte alors que certains nvross ne peuvent
s'empcher de le faire. L'incidence des comportements lis la polymorphie
de la sexualit n'est donc pas une condition suffisante pour dterminer un
diagnostic de perversion.
D'autre part, s'il est vrai qu'il n'y a pas de diffrence entre des
fantasmes nvrotiques et des scnarios pervers, pour autant qu'il n'y a pas de
fantasmes exclusifs des pervers (ce que Freud nous avait dj montr dans
Un enfant est battu), cela ne sert qu' montrer que le fantasme pervers n'est
pas la perversion 420. La comprhension du fantasme pervers ne donne pas
la structure de la perversion - qui est fonde sur une relation particulire du
sujet la Loi de la castration.
Le ftichisme montre cela d'une faon vidente, puisque que le
ftiche est un objet dont la fonction consiste se substituer au pnis
manquant de la femme - plus prcisment, de cette femme qui est le premier
Autre du sujet : l'Autre maternel. L'horreur de la castration, dit Freud, s'est
rig un monument en crant ce substitut 421. Par la production d'un objet
ftiche, le pervers peut se dfendre de l'angoisse de castration. Dans ce cas,
l'objet a une certaine fonction de complmentation par rapport quelque
chose qui se prsente comme un trou, voire comme un abme dans la
ralit 422.
Il y a encore beaucoup dire sur la modalit ftichiste de dni de la
castration de la femme. Cest un mode de ngation plus complexe que
l'expulsion propre la Verwerfung et que la dngation nvrotique prsente
dans la Verneinung, puisquil sagit dune ngation qui accepte un certain
genre de savoir sur la castration.
La conception lacanienne de la perversion part de lide dune
dfense contre l'angoisse de castration par la production d'un objet de
substitution. Lacan transforme la logique ftichiste de production d'un objet
capable de dnier la castration de la femme en un paradigme qui inclut
l'ensemble des procdures perverses. Le ftichisme devient ainsi la
perversion des perversions 423. Souvenons-nous, par exemple, de cette
affirmation canonique :
tout le problme des perversions consiste concevoir comment l'enfant, dans sa
relation la mre [...] s'identifie l'objet imaginaire de ce dsir [de la mre] en tant
que la mre elle-mme le symbolise dans le phallus424.
420

LACAN, S VI, sance du 24/06/59.


FREUD, Le ftichisme in La vie sexuelle, op.cit, p. 135.
422
LACAN, S IV, p. 23.
423
Ibidem, p. 194.
424
LACAN, E. p. 534.
421

169

La perversion, chez Lacan, se transforme en un mode ftichiste de


constitution dobjet. Cette tendance transformer le ftichisme en paradigme
gnral de la structure clinique de la perversion demande un certain clivage.
Il ne s'agit pas de dire que les choix pervers d'objet sont ncessairement
ftichistes. Il est trs difficile de parler, par exemple, de choix ftichiste
d'objet dans le cas du sadisme, puisque le sadisme n'admet ni la fixation ni la
surestimation de l'objet des lments majeurs dans une conomie ftichiste
de la jouissance. Au contraire, un principe d'indiffrenciation,
d'interchangeabilit et de sacrifice des objets empiriques est toujours
ncessaire pour comprendre la position sadique dans son rapport la
transcendantalit de la Loi. C'est dans le masochisme qu'on trouve le plus
clairement un choix ftichiste d'objet avec ses dnis de la castration de la
femme, ses fixations mtonymiques et ses stratgies de survalorisation et
d'idalisation de l'objet. Si l'on veut parler d'un ftichisme propre la
perversion dans sa totalit de structure, il ne faut pas le chercher dans les
modes de choix d'objet, mais dans la position subjective que le pervers
occupe dans sa relation l'Autre de la Loi.
Souvenons-nous que, pour Lacan, la castration a surtout une valeur
symbolique, dans la mesure o le Phallus lacanien n'est pas le pnis
organique. Dire que la castration est symbolique c'est dire que la Loi ne peut
pas fournir l'objet adquat la jouissance et qu'elle ne peut pas fournir un
savoir positif sur la jouissance. La castration symbolique est castration du
Symbolique, une situation inacceptable pour le pervers. Il n'accepte pas que
le Phallus soit purement le signifiant de la castration ou signifiant dun
manque dans lAutre 425. Ainsi, pour pouvoir jouir de la Loi, il doit dnier
la castration du Symbolique (mais, comme nous le verrons, le dni n'est pas
un non-savoir).
L'lment central ici c'est le dsir pervers de possder un savoir
instrumental sur la jouissance. Il veut avoir la Loi de la jouissance dans
l'immanence de son cur pour pouvoir se dfendre contre la division
subjective entre le savoir de la conscience et la vrit de son dsir, entre
dsir et jouissance. Contrairement au nvros, pig par l'ternelle
insatisfaction de son dsir et son qu'est-ce que je veux vraiment ? , le
pervers sait trs bien ce qu'il veut. Il est un sujet-suppos-jouir pourvu dune
reprsentation adquate de la jouissance. Et ce n'est pas un hasard si les
crivains pervers (Sade, Bataille, Genet etc.) adoptent gnralement un ton
professoral. Ils veulent la fois enseigner jouir et montrer comment on

425

Ibidem, p. 818.

170

peut atteindre un savoir sur la jouissance426 : il y a chez eux une subversion


de la conduite appuye sur un savoir-faire, lequel est li un savoir, au
savoir de la nature des choses 427.
Cela explique le caractre dmonstrateur 428 du sujet pervers dans
son rituel. Il inverse la proposition la jouissance est interdite qui parle
comme tel 429 et nonce le discours sur le droit la jouissance. En ce sens,
nous pouvons dire que le langage pervers est un langage qui admet un
horizon rgulateur de transparence, un tlos de dvoilement o sjourne le
dsir de tout dire sur la jouissance430. Cette convergence entre jouissance et
signifiant montre la croyance perverse en l'avnement d'un discours o la
volont pourrait devenir Logos pur, comme dans le discours moral kantien
pour Adorno.
Mais comment le pervers peut-il postuler un tel savoir ?
L'hypothse de Lacan consiste dire qu'il assume la logique du ftiche en se
mettant, lui-mme, la place de cet objet capable de dnier la castration dans
l'Autre. Dans ses fantasmes inconscients, il s'offre la jouissance de l'Autre.
De cette faon, il produit la consistance dont l'Autre a besoin afin d'tre le
lieu do vient la reprsentation adquate de la jouissance. Dans la
dimension de la perversion, le sujet est donc une espce de ftiche de la Loi.
Nous devons analyser ce mode de relation entre sujet et Loi si lon veut
comprendre la perversion.
Cet objet ftiche, le troisime terme qui serait absent de l'exprience
morale kantienne, a un nom dans le vocabulaire lacanien : l'objet petit a,
l'objet propre au fantasme. Nous aborderons dans le prochain chapitre les
questions concernant la structure du fantasme dans la clinique lacanienne.
Pour l'instant, il faut dire que cette identification du sujet l'objet du
fantasme permet Lacan d'affirmer que le pervers
institue la place privilgie de la jouissance, l'objet a du fantasme qu'il substitue
l'A barr431. Car loin d'tre fonde sur quelque mpris de l'Autre, la fonction du
426

Cela permet de souligner le caractre clinique dominant du pervers comme tant le


fantasme pr-conscient d'attendre la jouissance travers le savoir et le pouvoir sur un objet
inanim, rduit l'abjection ou li un contrat (BRAUNSTEIN, La jouissance : un concept
lacanien, Paris : Point Hors Ligne, 1995, p. 236).
427
LACAN, S XX, p. 80.
428
LACAN, S XV, sance du 14/06/67.
429
Idem, E., p. 821.
430
Ici nous pouvons suivre la remarque de Serge Andr sur la logique perverse : cette
logique est la suivante : tant que tout n'aura pas t dit, tant que l'objet comme tel (c'est--dire
l'objet de la jouissance) n'aura pas t nomm, rpertori, coul en lettres, il faut qu'il survive
pour rester offert aux coups du bourreau qui poursuit son dcoupage symbolique. C'est
pourquoi, dans le rcit sadien, la victime est dote d'une rsistance et d'une capacit de survie
qui dfient le bon sens (ANDRE, L'imposture perverse, Paris : Seuil, 1993, p. 28).
431
LACAN, E., p. 823.

171

pervers est quelque chose qui est jauger d'une faon autrement riche [...]. Il est
celui qui se consacre boucher ce trou dans l'Autre432.

Quelle est donc l'hypothse de Lacan dans son articulation entre


Kant et Sade ? Il s'agit surtout d'affirmer que Kant aurait ignor la dimension
fantasmatique de l'objet a dans la mdiation entre l'empirique et le
transcendantal. Au fond, c'est un dveloppement d'une ancienne position de
Lacan. Nous avons vu, dans le chapitre III, que le psychanalyste comprend
l'Imaginaire comme un genre de schma de catgorisation spatio-temporelle
du divers de l'intuition et de la sensibilit. Un schma qui vient la place du
schma transcendantal de la premire Critique de Kant. Mais nous
connaissons la subversion qui consiste rapprocher le locus de l'Imaginaire
de ce procd gnral de l'imagination qui est constitution du schme, pour
autant que l'Imaginaire lacanien est d'abord espace d'alination et de blocage
dans la relation entre structure et phnomne.
Il en va de mme pour la dimension pratique de la raison. Avec
l'lment mdiateur capable d'oprer la synthse entre l'empirique et le
transcendantal dans l'acte moral, Kant nous fournit le type de la pure forme
d'une loi universelle de la nature433. Ici, tout se passe comme si Lacan
identifiait l'objet a la place du type434. Ce qui revient dire que lobjet a
fonctionne comme une pure forme qui ne peut se raliser dans leffectivit
qu travers le rejet radical de la srialit des objets empiriques ce qui,
dans le sadisme, ne peut signifier que la simple destruction des objets. Le
savoir pervers de la jouissance se fonde sur leffort de conformation
fantasmatique du formalisme vide de la Loi la dimension des objets. A sa
manire, Adorno avait peru cela en insistant sur les rituels pervers de Sade :
ce qui [dans les orgies de Sade] semble tre plus important que le plaisir, cest leur
fonctionnement actif, leur organisation, de mme que dans dautres poques
dmythologises, la Rome impriale, la Renaissance ou le Baroque, le schma
dune activit comptait plus que son contenu435.

La vraie source de jouissance cest la ralisation de la pure forme du


schma et par consquent lannulation de la rsistance du sensible.

432

Idem, S XVI, p. 253.


D'o la rgle du jugement soumis aux lois de la raison pure : demande-toi si l'action que
tu projettes, en supposant qu'elle dt arriver d'aprs une loi de la nature dont tu ferais toimme partie, tu pourrais encore la regarder comme possible pour ta volont (KANT,
Critique de la raison pratique, op.cit., pp. 71-72).
434
Ce que plusieurs commentateurs ont dj peru. Voir, par exemple, BAAS, Le dsir pur,
op.cit., p. 74 et ZUPANCIC, Ethics of the real, op.cit., p.28.
435
ADORNO et HORKHEIMER, idem, p. 99.
433

172

Nanmoins, noublions pas une donne majeure : affirmer que la


mdiation entre lempirique et le transcendantal dans la dimension pratique
de la raison est ralise par lobjet a revient instaurer sur la cheville de
l'impur une nouvelle Critique de la Raison 436. Cest un point qui sera
analys de faon plus systmatique dans le prochain chapitre. Pour linstant,
rappelons simplement que l'objet a n'est pas un objet transcendantal, mais un
objet partiel (sein, regard, voix etc.) produit par une gense empirique et non
pas par une dduction transcendantale. Il correspond cela dit une
production fantasmatique qui remplit une fonction transcendantale. Dune
certaine manire, le dvoilement de sa gense empirique permettra au sujet
de rorienter ce qui est de lordre de la cause de lacte. Nous verrons
comment cela permettra Lacan d'insister sur le poids du fantasme dans
toute configuration d'action437.
En ce sens, il ne faut pas hypostasier l'affirmation lacanienne sur
l'objet a comme prsence d'un creux, d'un vide, occupable, nous dit Freud,
pour n'importe quel objet , pour autant que nous serions devant l'objet
ternellement manquant 438. L'objet a est prsence d'un vide au sens o il
n'a pas de correspondant phnomnal. Mais il ne s'agit pas ici d'affirmer qu'il
est un genre d'objet a priori ce qui reviendrait nier toute gense
empirique de l'objet a.
Dolmanc comme objet
propos de ce mode pervers d'identification l'objet du fantasme, le
meilleur exemple vient de Dolmanc, l'agent sadien excuteur du
commandement de la Loi. Nous avons vu qu'il tait le terme moyen entre le
moi empirique de la victime et l'Autre de la Loi. Il excute de faon
apathique la Loi sans se laisser guider par des penchants empiriques. Une
apathie qui apparat comme obissance aux injonctions de ce reprsentant de
l'Autre de la Loi qui est Madame de Saint-Ange : je m'oppose cette
effervescence. Dolmanc, soyez sage, l'coulement de cette semence, en
436

LACAN, E., p. 775.


Soulignons ici une contradiction apparente. Le souci kantien de ne pas admettre une
immanence entre intentionnalit et contenu de l'acte montre que l'impratif catgorique
kantien n'tait pas tout simplement une injonction perverse. Cette incertitude concernant
l'adquation du contenu de l'acte la Loi est totalement absente chez le pervers et son dsir
d'un savoir instrumental de la jouissance. Mais soutenir que Sade est la vrit de Kant et
placer de cette faon l'objet a comme lment de mdiation entre l'action empirique et la Loi
transcendantale revient aussi dire que le sujet moral se voit oblig, dans des situations o la
dimension pragmatique doit tre justifie par la Loi morale, agir comme s'il suivait un
principe d'immanence trs proche de celui qui dtermine la conduite perverse.
438
LACAN, S XI, p. 168
437

173

diminuant l'activit de vos esprits animaux, ralentirait la chaleur de vos


dissertations 439. Il s'agit autrement dit de nier l'effervescence du plaisir
sensible li au moi afin de donner la place la chaleur du pouvoir
dmonstratif de la Loi.
Lacan peut ainsi affirmer, propos de Dolmanc, que sa prsence
la limite se rsume n'en [de la jouissace de lAutre] tre plus que
l'instrument 440. Pour caractriser une telle position, Lacan parle aussi d'un
agent apparent [qui] se fige en la rigidit de l'objet 441, d'un ftiche
noir . L'apathie ici apparat comme ngation radicale du dsir encore
attach aux choix d'objets particuliers. Deleuze parle trs justement de
l'apathie sadienne comme du plaisir de nier la nature en moi et hors de
moi, et de nier le Moi lui-mme 442. Le vrai bourreau sadien est celui qui a
d'abord ni son moi pour devenir pur instrument de la Loi.
Largument lacanien sorganise de la faon suivante : il nest
possible dappliquer une Loi transcendantale qui oriente le comportement
qu la condition de dtruire tous les liens entre le sujet et le sensible. Une
destruction qui transforme le sujet en un support de la Loi ou encore dobjet
de la Loi comme si lautonomie promise par la Loi tait la figure la plus
visible de lhtronomie. Do le fait de voir en Dolmanc le vrai sujet de
l'exprience morale. Il s'est identifi l'objet en passant par une destitution
subjective afin de soutenir la consistance de cet Autre jouisseur quest la
Nature.
Il faut souligner l'ide de destitution subjective parce que, quand
Dolmanc parle, il croit que c'est la Loi qui parle en lui, cela grce la
ngation qui rduit son moi empirique au silence. Quand il agit et jouit, c'est
la Loi qui agit et jouit travers lui. En bref, il se pose comme un genre de
particulier ni, un objet qui se nie afin de pouvoir incarner, de faon
renverse, l'Universel de la Loi443. Toute inadquation et toute rsistance qui
pourraient se manifester dans la relation d'identification entre le sujet et la
Loi doivent tre nies. Il n'y a rien dans l'action qui chappe une conomie
fantasmatique de la jouissance. On comprend comment le pervers peut tre
un singulier auxiliaire de Dieu 444.
439

SADE, La philosophie dans le boudoir, op.cit., p. 97.


LACAN, E., p. 773.
441
Ibidem, p. 774.
442
DELEUZE, Prsentation de Sacher-Masoch, op.cit., p. 27.
443
Zizek la bien peru : avec le ftiche, se trouve dsavoue la dimension castrative de
l'lment phallique, le rien qui accompagne ncessairement son tout [...]. Le ftiche est le
S1 qui, par sa position d'exception, incarne immdiatement son Universalit, le Particulier qui
se trouve immdiatement fusionn avec son Universel (ZIZEK, Ils ne savent pas ce qu'ils
font, op.cit., p. 81).
444
LACAN, S XVI, p. 253.
440

174

Ce dispositif de destitution subjective ne peut pas tre identique


celui que nous trouvons dans la fin de l'analyse. Lun comme lautre sont
certes fonds sur lidentification avec l'objet a (ce que nous verrons au
prochain chapitre) mais il faut distinguer ces deux processus : il est difficile
d'assumer que cette position de l'objet fasse partie du discours sadique. Bien
au contraire, dans la dimension de son discours, le sujet apparat plutt
comme agent. Dans le scnario sadique, le sujet se pose comme sujet
autonome grce son identification avec la Loi. Ce qui amne Lacan
affirmer que la vrit du sadisme et de ses dispositifs se trouvera dans une
autre-scne : la scne masochiste. C'est donc la scne masochiste qui pourra
nous rvler toute la complexit de la relation entre le pervers et la Loi.
Revenons sur une question centrale. Il a t dit dans le dernier
chapitre que le dfi de Sade tait aussi un dfi envers le paradigme lacanien
de l'intersubjectivit analytique. L'affirmation semble un peu dplace, pour
autant que l'intersubjectivit lacanienne a t dfinie partir de la
reconnaissance de la ngativit du dsir pur travers une Loi symbolique qui
est Loi de la castration. Une Loi qui ne dit rien sur l'objet adquat la
jouissance, contrairement la Loi perverse qui, comme nous le savons,
n'accepte pas la castration et son non-savoir sur la jouissance. Comment estil donc possible que Sade puisse poser un dfi la rationalit lacanienne ?
Pour que le schma lacanien de la reconnaissance intersubjective soit
viable, il faut la notion typiquement structuraliste d'un Univers symbolique
transcendantal compos de signifiants purs. Mais tout se passe comme si
Sade dmontrait l'impossibilit d'un Univers symbolique qui ni ne se fonde
sur, ni ne tire sa consistance dun fantasme (puisque, comme nous le verrons,
cest le fantasme qui produit lindexation des phnomnes sur la structure).
Lacan le dira clairement Lacan, quelques annes plus tard : le rapport du
sujet au signifiant ncessite la structuration du dsir dans le fantasme 445. Il
n'y a que le fantasme pour produire la mdiation entre la Loi et la ralit
phnomnale.
A partir du moment o il accepte cette indissociabilit entre
production fantasmatique et Loi, Lacan doit produire un dplacement
progressif dans sa conceptualisation du Symbolique. Il nest plus compris
comme un systme ferm d'articulations signifiantes libr de l'interfrence
de l'Imaginaire. Lacan dveloppe l'ide d'un systme ftichis, dont la
consistance est fruit de l'Imaginaire : systme des semblants o le fantasme
se fait sentir partout. Lacan a donc besoin d'un changement radical dans la
comprhension du rapport entre Symbolique et Imaginaire qui est le rsultat
dun modification dans la distinction entre Loi et fantasme. Ce changement
445

LACAN, S X, p. 252

175

touche des notions cliniques majeures comme l'interprtation, la


symbolisation analytique (avec ses dispositifs comme le Phallus et le Nomdu-Pre) et le statut du fantasme dans la fin de lanalyse. Un long chemin
s'ouvrait alors la pense lacanienne.
La critique de Kant remplit donc le rle d'autocritique dun
structuralisme dur en tant que paradigme de rationalit analytique ce qui ne
pourrait nous amener que vers un genre de clinique du transcendantal. Cela
naurait rien dtonnant dans la mesure o Lvi-Strauss n'a jamais cach sa
filiation kantienne. Le cas lacanien sera tout autre.
Masochisme, vrit du sadisme
Nous avons vu que le principal caractre de la jouissance perverse
est d'tre jouissance de la pure forme de la Loi. propos de la question sur
comment le pervers peut jouir de la Loi, nous avons vu Lacan affirmer que le
pervers construit sa position subjective travers la logique du ftiche en
s'identifiant avec l'objet a. travers des oprations propres au fantasme, le
pervers peut donner une reprsentation phnomnale la ngativit de l'objet
transcendantal de la Loi. Il faut comprendre comment il est capable
daccomplir une opration qui, dans un autre contexte, semble dfinir la
sublimation.
Nanmoins, ces affirmations semblent adquates surtout pour le
sadisme. Il n'est pas difficile d'tablir, partir delles, la stratgie sadique
pour jouir de la Loi. Si l'on suit Deleuze, il est possible de dire que le
sadique se pose comme instrument d'une Loi qui se manifeste comme pur
pouvoir transcendantal de la ngation. Ainsi Sade pouvait-il dmontrer la
violence impersonnelle de l'Ide de raison pure dans son anantissement de
toute rsistance du sensible et du moi. Dans l'anantissement du sensible et
du pathologique, le sadique peut jouir de la puissance ngative de la Loi,
jouissance dont le fantasme majeur est le crime d'une destruction qui ne peut
pas tre inverse en rgnration. Ngation absolue qui ne peut pas tre
renverse dans une affirmation446.
Mais Lacan introduit un point qui rend notre comprhension du
rapport entre Loi et perversion plus complexe. On le trouve dans
l'affirmation, jusqu' un certain point surprenante, du masochisme comme
vrit du sadisme :
446

Selon la formule du systme du pape Pie VI : il faudrait, pour la mieux la servir encore
[la nature], pouvoir s'opposer la rgnration rsultant du cadavre que nous enterrons. Le
meurtre n'te que la premire vie l'individu que nous frappons ; il faudrait pouvoir lui
arracher la seconde, pour tre encore plus utile la nature (SADE, Histoire de Juliette,
Paris : 10/18, 1997, p. 78).

176

le sadisme n'est nullement voir comme un retournement du masochisme [position


classique assume par Freud lorsquil parle du masochisme comme dun un
sadisme retourn sur le moi propre 447]. Car il est bien clair que tous les deux
oprent de la mme faon, ceci prs que le sadique opre d'une faon plus
nave448.

Si Lacan peut affirmer que le bourreau sadique n'est qu'un genre de


masochiste naf, c'est parce qu'il pense principalement la situation
d'instrument de la jouissance de l'Autre qui caractrise aussi bien le sujet
sadique que le masochiste. Comme nous lavons vu, la navet du
sadique vient de ce quil croit tre sujet autonome l o il n'est que le support
d'une jouissance Autre. Cette croyance indique l'cart entre l'criture du
scnario imaginaire sadique et la structure de son fantasme inconscient.
En fait, cette navet nest qu'un refoulement qui constitue
l'inconscient pour le sujet. Cest pourquoi il y a tout autant de
Verdrngung dans la perversion que dans le symptme 449. Une
Verdrngung qui porte sur le nouage entre le dsir du sujet et le dsir de
l'Autre, et sur la reconnaissance ncessaire de la castration. Mais s'il y a
Verdrngung, c'est parce qu'il y a un savoir qui ne veut pas tre su, une
mconnaissance, une pense qui essaye d'chapper la visibilit de la
conscience, une parole qui reste bloque dans la dimension de l'Autre et qui
rapproche le rapport du pervers au fantasme de la structure de refoulement
propre la nvrose. Il arrive Lacan d'utiliser, plusieurs reprises, des
formules qui indiquent que le sadique ne sait pas ce qu'il fait 450.
En ce sens, il est possible de comprendre comment le masochisme
peut tre vu comme la vrit du sadisme. Sil est vrai que le sadisme est la
dngation du masochisme 451, alors le masochisme doit marquer le retour
de ce qui a t refoul par le scnario imaginaire sadique. Il peut se
reconnatre dans la position de pur instrument de la jouissance de l'Autre.
Nous verrons qu'il y a un mode de reconnaissance de la castration de l'Autre
dans le masochisme. Contrairement ce que nous voyons dans le sadisme, il
n'y a pas de refoulement dans le masochisme, tout est dj sur scne. C'est
pourquoi nous sommes devant la plus radicale des positions perverses du

447

FREUD, Pulsions et destins de pulsions in Mtapsychologie, op.cit., p. 25.


LACAN, S XIV, sance du 14/06/67.
449
Idem, S V, p. 336.
450
Cf., par exemple, LACAN, S XIV, sance du 14/06/67. Ou encore : le sujet pervers, tout
en restant inconscient de la faon dont cela fonctionne, s'offre loyalement, lui, la jouissance
de l'Autre (Idem, S X, p. 62).
451
Idem, S XI, p. 167.
448

177

dsir 452. La plus radicale aussi du point de vue de son analyse, pour autant
qu'il n'y a plus rien ici dvoiler.
Tandis que le sadique refoule sa position de support de la Loi, le
masochiste, dans ses fantasmes et dans les pratiques qu'il conditionne, la met
en scne en la transformant en pice matresse qui soutient le cadre de la
jouissance fantasmatique :
Bref, ce quil recherche, cest son identification l'objet commun, l'objet d'change.
Il lui reste impossible de se saisir pour ce qu'il est, en tant que, comme tous, il est
un a453.

Il y en a deux choses dire sur ce point. D'abord, cette formule du


masochisme comme vrit du sadisme semble amener Lacan annuler toute
autonomie structurale entre les deux nosographies cliniques, puisque elles
oprent de la mme faon mme si elles suivent des conomies de
discours distinctes (la Verdrngung porte sur l'opration sadique et n'est pas
prsente dans le masochisme). Tout se passe comme si Lacan croyait quil
ny a pas de sadiques mais seulement des masochistes nafs. Il arrive Lacan
de reconstruire ce que serait le fantasme fondamental de Sade afin de
trouver, dans sa vie, une preuve de cette vrit masochiste que ses
personnages n'avouent pas. Au-del du scnario imaginaire de jouissance
propre aux personnages de Sade, il y aurait un fantasme masochiste qui
montrerait comment Sade n'est pas dupe de son fantasme [sadique] 454,
mais dupe de son fantasme masochiste. Lacan l'identifie dans la relation
fantasmatique de Sade avec la Prsidente de Montreuil, sa belle-mre qui
remplirait la position de la Volont de jouissance - place du reprsentant de
l'Autre de la Loi. Quoi de plus masochiste, demande Lacan, que de s'tre
entirement remis entre les mains de la Prsidente de Montreuil ? 455.

452

Idem, S VI, sance du 24/06/59.


Idem, S X, p. 124
454
Idem, E., p. 778.
455
Idem, S XIV, sance du 14/01/63. Voir, par exemple, cette lettre de Sade crite la
Prsidente de Montreuil lors de l'une de ses arrestations : Oh! Vous que je nommais
autrefois ma mre avec tant de plaisir, vous que j'tais venu rclamer comme telle, et qui ne
m'avez donn que des fers au lieu des consolations que j'attendais, laissez-vous attendrir par
ces larmes et ces caractres sanglants dont j'ai voulu tracer cette lettre. Songez qu'il est le
vtre, ce sang, puisqu'il anime aujourd'hui des cratures que vous chrissez, qui vous tiennent
de si prs, et au nom desquelles je vous implore. Je le puiserai jusqu' la dernire goutte s'il le
faut, et jusqu' ce que vous m'ayez accord la faveur que je vous demande, je ne cesserai de
m'en servir pour vous le demander. Hlas! grand Dieu, voyez-moi vos genoux, fondant en
larmes, vous suppliant de m'accorder la fois et le retour de vos bonts et votre
commisration (SADE, Lettre Mme. de Montreuil in LEVER, Sade, Paris : Fayard, p.
303).
453

178

Kant avec Sacher-Masoch


Mais que veut Lacan exactement lorsqu'il fait de Sade la vrit de
Kant et de Sacher-Masoch la vrit de Sade ? Serait-il intress par la
rduction de la relation du sujet la Loi daprs le motif freudien de la
subordination de la morale l'exprience de culpabilit venue de la pression
sadique du surmoi contre le moi ? Il est vrai que Lacan soulignera comment
la facticit de la Loi morale est indissociable d'une exprience de
culpabilit objective 456. Comme le rappelle Adorno, toutes les
concrtisations de la morale, chez Kant, ont des traits rpressifs
(l'obissance, l'obligation, la crainte, le devoir, le respect, la douleur,
l'humiliation)457. Ce que David-Mnard souligne galement en affirmant que
dans tous ses textes sur la morale, Kant met au centre de ses rflexions la
conscience de l'infraction 458. Lacan serait-il en train dannuler sa dfense
de l'autonomie de la Loi devant l'exprience de culpabilit surmoque ?
Nanmoins, la vraie question esquisse par le masochisme ne
s'puise pas dans la mise en scne de l'indissociabilit du primat de la Loi (et
du contentement moral que cela doit apporter, selon Kant, ou de la
jouissance, selon Lacan) et de l'exprience de culpabilit et d'humiliation du
moi. Il faut ici comprendre quelle est la vritable spcificit du mode de
rapport entre le masochiste et la Loi.
Le masochiste est un matre humoriste 459, dit Lacan. En posant
l'humour comme le vrai dispositif masochiste de rapport la Loi, Lacan suit
de prs Deleuze et sa Prsentation de Sacher-Masoch460, le mme Deleuze
qui avait dmontr la nature parodique de la culpabilit masochiste et la
structure de caricature que prend le surmoi dans la figure extrieure de la
matresse.
Dans un passage majeur de son texte, Deleuze dmontre comment,
aprs Kant, il y a deux modes distincts pour renverser les aspirations d'une
Loi morale qui est dtermination transcendantale de la pure forme du devoir.
Il s'agit de l'ironie et de l'humour.

456

LACAN, S VII, p. 367.


L'irrsistibilit empirique de la conscience morale en sa ralit psychologique, du
surmoi, garantit cette conscience malgr son principe transcendantal, la facticit de la loi
morale, qui pourtant, aux yeux de Kant, la disqualifie en tant que fondation de la morale
autonome, tout autant que l'impulsion htronome" (ADORNO, DN, p. 261).
458
DAVID-MENARD, La folie dans la raison pure, op.cit., pp. 220-221.
459
LACAN, S XVII, p. 75.
460
Dans le sminaire XIV sur La logique du fantasme, Lacan se rfre plusieurs fois
Deleuze et son livre qui venait de sortir, lorsqu'il est question du masochisme et de la
perversion.
457

179

En pensant l'ironie partir du schma propre au romantisme, qui la


dfinissait comme bouffonnerie transcendantale faite par ceux qui ne
prennent au srieux aucune dterminit concrte461, Deleuze pense l'ironie
comme le mouvement qui consiste depasser la loi vers un plus haut
principe, pour ne reconnatre la loi qu'un pouvoir second 462. L'ide d'un
plus haut principe sert montrer que, dans ce cas, l'ironie est la position
d'une perspective transcendantale de signification encore plus leve capable
de dpasser la position de la Loi morale. En ce sens, Sade est, pour Deleuze,
l'ironiste suprme avec son concept de Nature comme source de la Loi. Une
nature premire conue comme pur pouvoir du ngatif, comme pulsion
ternelle de destruction qui apparat sous la figure de l'Etre-suprme-enmchancet.
Mais si l'ironie consiste dpasser la Loi par le haut , l'humour
vise contourner la Loi par l'approfondissement de ses consquences. On ne
pose aucun principe de signification au-del de la Loi morale. Elle est suivie
par une scrupuleuse application : on prend la loi au mot, la lettre ; on ne
conteste pas son caractre ultime ou premier 463. Mais ces effets sont
dtourns par la possibilit de dsignations multiples. Disons qu'on conserve
les conditions transcendantales de jugement de l'acte, mais on montre qu'ils
peuvent justifier des cas radicalement contradictoires. Si Deleuze peut
affirmer que l'humour est la coextensivit entre le sens et le non-sens464, c'est
parce qu'il veut montrer comment la signification de la Loi peut tre
compatible avec une pragmatique qui normalement lui serait trangre : la
plus stricte application de la loi y a l'effet oppos celui qu'on aurait
normalement attendu (par exemple, les coups de fouet, loin de punir ou de
prvenir une rection, la provoquent, l'assurent) 465.
Nous voyons dj que l'exemple majeur vient de Sacher-Masoch, ce
mme Sacher-Masoch qui prsente Deleuze une insolence par
obsquiosit, une rvolte par soumission. Mais on rate toute la spcificit du
rapport du masochiste la Loi si on ne le voit que comme un cas
d'hypocrisie, c'est--dire d'action conforme la Loi qui cache, sous la
conformit l'universalit du commandement, des intrts particuliers de
jouissance. Le vrai dfi du masochiste consiste montrer comment la
transcendantalit de la Loi peut soutenir des consquences qui lui sont
461

Comme le rappelle Paulo Arantes, l'ironie rapproche et met au mme niveau des
contenus incommensurables en se moquant des dterminations essentielles que soutiennent la
reproduction de la socit (ARANTES, Ressentimento da dialtica, So Paulo : Paz e Terra,
1996, p. 279). Voir aussi BEHLER Ernst, Ironie et modernit, Paris : PUF, 1997, pp. 13-33.
462
DELEUZE, Prsentation de Sacher-Masoch, op.cit., p. 77.
463
DELEUZE, idem, p. 77.
464
Cf. idem, Logique du sens, Paris : Minuit, 1969 (d. 1997). p. 166.
465
Ibidem, p. 78.

180

normalement contraires, sans que cela implique ncessairement une


contradiction performative.
Par exemple, suivre la Loi c'est d'abord rgler sa conduite selon un
impratif catgorique, universel et inconditionnel capable de poser un
principe de rationalit dans la dimension pratique en cartant le
dterminisme de la causalit naturelle. Cela rvle aussi bien l'existence
d'une volont libre et purifie de tout attachement privilgi aux objets
empiriques qu'un horizon rgulateur de la conduite. Cet horizon est capable
de fonder un espace transcendantal de reconnaissance intersubjective de
l'autonomie et de la dignit des sujets o ils ne seront jamais traits comme
simples moyens ou instruments de la jouissance de l'autre.
En ce sens, lun des renversements majeurs du masochisme consiste
montrer qu'une volont libre de toute fixation sur des objets empiriques
peut tre ftichiste et qu'un horizon de reconnaissance intersubjective de
l'autonomie et de la dignit des sujets peut comporter la soumission et
l'humiliation sans que cela implique en contradiction performative.
Ici le non-sens semble absolu car on ne voit pas en quoi le
masochisme rgle sa conduite sur une volont libre par rapport aux objets
pathologiques et sur un horizon de reconnaissance intersubjective. On doit
ici analyser les deux procdures fondatrices de tout scnario masochiste : le
contrat et la ftichisation.
Le contrat est ncessairement reconnaissance du dsir entre des
gaux qui se reconnaissent mutuellement comme des sujets. Deleuze a
clairement identifi cette rflexivit intersubjective en affirmant que, dans le
scnario masochiste, nous sommes devant une victime qui cherche un
bourreau, et qui a besoin de le former, de le persuader, et de faire alliance
avec lui pour l'entreprise la plus trange [...], c'est lui [le masochiste] qui la
forme et la travestit, et lui souffle les dures paroles qu'elle lui adresse 466.
Cette figure d'une victime qui forme un bourreau nous rappelle que devenir
pur objet de jouissance par contrat, tre Matre et esclave par contrat est une
forme absolument dtourne et parodique de reconnaissance de l'autonomie
des sujets. Car la figure du contrat prsuppose la reconnaissance de la
dignit des sujets qui mettent de ct leur dignit afin de soutenir une mise
en scne limite dans le temps et dans l'espace. Nous pouvons dire que la
ralisation suprme de l'idal d'autonomie prsent dans la Loi morale
consisterait pouvoir jouer de faon parodique le rle de l'htronomie et de
la soumission467. C'est une des raisons qui amnent Lacan dire que le
466

DELEUZE, Prsentation de Sacher-Masoch, op.cit., p. 22.


D'o, par exemple, cette affirmation : pendant qu'il [Sacher-Masoch] joue le rle de valet
courater derrire sa dame, il a toutes les peines du monde ne pas clater de rire, encore

467

181

pervers reste sujet dans tout le temps de l'exercice de ce qu'il pose comme
question la jouissance 468. Il reste sujet mme en jouant le rle de pur
objet. Le contrat masochiste devient alors l'acte suprme d'humour. A travers
cet humour, le scnario de soumission masochiste devient construction d'un
espace de semblants en tant que semblants. Il devient jeu de simulacres
absolument consistent avec des impratifs de diginit et dautonomie propre
la Loi morale. Voici un point majeur pos par le masochisme lorsquil
insiste sur la signification de lautonomie pouvant soutenir la mise en scne
de la servitude : il est possible dinverser les dsignations de la Loi sans
rentrer dans une contradiction propos de sa signification, car il y a un mode
de ralisation de la reconnaissance de la Loi travers des semblants.
Ce processus de renversement devient plus visible si lon se souvient
que le contrat masochiste est pass normalement avec une femme bourreau
soumis aux protocoles de ftichisation. Ces protocoles nous renvoient au
problme du statut de l'objet dans l'conomie masochiste de jouissance.
Reste la question de savoir comment il est possible de concilier les
aspirations d'une volont libre de tout primat de l'objet imaginaire avec des
procdures de fixation ftichiste.
Ce rapport peut tre pos. Il faut comprendre l'idalisation ftichiste
d'abord comme l'annulation de toute dtermination qualitative et de
l'intgralit des attributs imaginaires d'une femme. Elle devient un objet qui
est pass par une dsaffection, pur support d'un trait (une fourrure, un
soulier, un certain brillant sur le nez etc.) qui dtermine sa valeur l'intrieur
de lconomie fantasmatique de la jouissance. En ce sens, nous pouvons dire
que le ftiche est prsence relle de l'objet comme absent 469, pour autant
qu'il permet lavnement d'une fminit qui se prsente dans le vide de
l'effacement de toute femme.
L'humour masochiste consiste ici transformer la fixation ftichiste
dans la reconnaissance de l'inadquation foncire entre le vide du dsir et les
objets empiriques. Il admet l'existence d'une inadquation entre la Loi et les
objets empiriques, mais il agit comme s'il ne le savait pas. Lacan se sert, par
exemple, de la mtaphore fort instructive du ftiche comme voile o ce qui
est au-del comme manque tend se raliser comme image . Mais cette
ralisation du manque comme image se fait travers une trange
transformation du ftiche dans l'idole de l'absence 470 - o le terme idole
qu'il prenne l'air le plus triste possible. Il ne retient qu'avec peine son rire (LACAN, S XIV,
sance du 14/06/67).
468
Ibidem, sance du 31/05/67.
469
REY-FLAUD, Comme Freud inventa le ftichisme et re-inventa la psychanalyse, Paris :
Payot, 1994, p. 100.
470
LACAN, S IV, p. 155.

182

sert souligner la puissance de la fascination comme dsir de dni. Comme


si la reconnaissance de linadquation des objets empiriques la volont
pure pouvait se raliser comme lien des objets qui se montrent comme
inadquats. Ainsi, si le nvros perd la Chose et trouve sa place des objets
marqus par leur caractre de substituts, le ftichiste sacrifie l'objet pour
trouver, comme reste de ce sacrifice, la Chose : le pervers se consacre luimme l'abolition du monde des objets imaginaires pour advenir l'Univers
de la Chose 471, mais travers l'conomie fantasmatique du ftiche. Comme
si le rejet radical de la srialit des objets empiriques ne nous amenait pas
simplement vers la destruction sadique du sensible, mais aussi
lannulation ftichiste de lempirique travers sa conformation limage du
semblant.
Cette opration ftichiste mrite une analyse plus dtaille. Afin
d'inventer quelque chose moins strotyp que la perversion, comme disait
Lacan, il faut que la psychanalyse sache faire la critique du ftichisme en
tant que choix d'objet. Cette critique est foncire si la psychanalyse veut se
poser comme un discours qui ne soit pas du semblant, pour autant que,
comme nous le verrons, le ftiche est le semblant par excellence.
La ngation ftichiste comme production des semblants
Comprendre comment un objet tel que le ftiche est possible signifie
principalement comprendre le mode de ngation qui le supporte. Nous avons
analys jusqu'ici trois types de ngation prsents dans la clinique analytique :
la ngation comme refus nvrotique propre au non-vouloir-savoir de la
Verneinung, la Verwerfung comme expulsion psychotique d'un vnement
traumatique et le pouvoir transcendantal de la ngation comme fondement
des modes de symbolisation du dsir pur travers la Loi phallique et
paternelle. Ici, il faut analyser la ngation perverse propre la
Verleugnung472.
471

REY- FLAUD, idem, p. 200.


Contrairement la Verneinung et la Verwerfung, Lacan ne dveloppe que rgionalement
des considrations sur la Verleugnung. Nanmoins, il y a un grand dveloppement sur le
ftiche dans le Sminaire IV. Nous trouvons au moins deux considrations assez importantes
sur la Verleugnung chez Lacan. Dans le Sminaire sur La logique du fantasme, Lacan articule
la Verleugnung l'anatomie de l'acte. Il parle de la limite pose la reconnaissance par
l'ambigut des effets de l'acte. Il utilise d'abord le terme de mconnaissance, mais se corrige
ensuite et parle de Verleugnung (Cf. LACAN, S XIV, sance du 22/02/67). C'est--dire quil
y a une dimension des consquences de l'acte dont le sujet ne peut pas se reconnatre. Cest
une ngation articule travers la Verleugnung. Plus tard, Lacan dira que la Verleugnung a
un rapport avec le rel. Il y a toutes sortes de dmentis qui viennent du rel (idem,
Confrences et entretiens nord-amricains, op.cit., p. 37). Si l'on articule les deux noncs, il
est possible de conclure que la Verleugnung porte sur le rel de l'acte, c'est--dire sur ce qui
472

183

La spcificit de cette forme perverse de ngation vient du fait que,


contrairement aux autres modes de ngation analyss auparavant, il n'y a
aucun non-savoir sur la castration dans la Verleugnung. Il ne s'agit pas ici de
refouler ou d'expulser le savoir sur la castration et sur le vide d'objet qu'elle
impose. Nous sommes devant un double mouvement o savoir et non-savoir
peuvent coexister. Au lieu du savoir marqu par l'oubli propre au
refoulement, la Verleugnung est une contradiction pose qui est, en mme
temps, contradiction rsolue. Deux jugements contradictoires sont prsents
dans le moi, mais sans que leur rsultat soit un nant. Il y a production d'un
objet partir des contradictions. Mais pour comprendre cette structure de la
Verleugnung, il faut d'abord revenir Freud.
La trajectoire de la Verleugnung dans le texte freudien est complexe
car le terme est utilis pour dcrire aussi bien la ngation psychotique de la
ralit que la ngation perverse de la castration de la femme. Par exemple,
dans La perte de ralit dans la nvrose et dans la psychose, de 1924, Freud
dira que la nvrose ne dnie pas la ralit, elle veut seulement n'en rien
savoir ; la psychose la dnie et cherche la remplace 473. Mais Freud est le
premier regretter d'avoir os aller trop loin . Il y a des cas o une
reprsentation de la ralit est dnie et nanmoins nous n'avons pas de
psychose474. Cela peut nous expliquer pourquoi la tendance des textes
ultrieurs de Freud consiste restreindre l'utilisation de la Verleugnung une
opration spcifique : la castration de la femme.
Il faut revenir sur la logique du ftichisme pour mieux comprendre la
structure de la Verleugnung. Freud a construit sa thorie du ftichisme
partir de sa dfense contre la perception de la castration fminine et contre la
reconnaissance de la diffrence sexuelle implique par une telle perception.
En fait, perception est un terme qui a toujours pos des problmes pour
autant que la castration fminine, en tant quabsence de pnis, est un
fantasme, et non pas une ralit qui pourrait tre perue. Nous pouvons
conserver cette problmatique de la castration condition dadmettre la
valeur symbolique de la castration comme nom de la reconnaissance de
linadquation entre le dsir et les objets.
Suivons dabord le schma de Freud. Nous savons qu'il ne s'agit pas
simplement, pour Freud, d'expulser ou de refouler la castration. Notons que
est opaque l'apprhension rflexive du sujet. C'est l'opacit subjective de l'acte qui est dnie
- ce qui nous permet de comprendre pourquoi la Verleugnung est dcisive l'intrieur d'une
conomie perverse o la matrise absolue de l'acte est le fantasme majeur.
473
FREUD, Nvrose, psychose et perversion, Paris : PUF, 1995, p. 301
474
Rappelons d'ailleurs comment cette faon de dfinir la psychose travers le dni d'une
ralit dont le statut s'avre problmatique dans l'uvre freudienne sera ncessairement
insuffisante. Voir, par exemple, RABANT, Inventer le rel : le dni entre psychose et
perversion, Paris : Denel, 1992, pp. 277-279.

184

le ftichiste a un savoir sur la castration. Le ftichiste sait que la femme est


chtre. En ce sens, contrairement la psychose, il y a eu une premire
symbolisation (Bejahung) de la castration : il n'est pas exact que l'enfant,
aprs son observation sur la femme, ait sauv sans modification sa croyance
(Glauben) au phallus de la femme. Il l'a conserve, mais galement
abandonne ; dans le conflit entre le poids de la perception non souhaite et
la force du contre-souhait (Gegenwunsches), il est arriv un
compromis 475. Le mme objet peut nier l'exprience de la diffrence des
sexes et de la castration, fonctionnant comme un substitut du pnis manquant
de la femme, et affirmer ce qu'il nie. Freud est trs clair sur l'ide que le
ftiche serait une contradiction incarne, d'autant qu'il concilie deux
affirmations incompatibles : la femme a conserv son pnis et le pre a
chtr la femme 476. Toute la complexit du ftiche vient du fait qu'il est
support d'une construction fantasmatique (la femme phallique) tout en
reconnaissant le rel de la castration477.
Mais quel est le processus qui permet au ftichiste de concilier deux
affirmations apparemment aussi incompatibles ? En 1938, Freud parlera d'un
dplacement de valeur (Wertverschiebung) qui transfre la signification du
pnis (Penisbedeutung) une autre partie du corps (ou un autre objet :
fourrure, latex etc.). Il faut noter que ce dplacement est inscrit comme
marque porte par l'objet478. Pour comprendre la Verleugnung, il faut se
rappeler que l'objet substitut (Ersatz) est pos comme n'tant qu'un substitut.
475

FREUD, Ftichisme, op. cit. p. 135


Ibidem, pp. 137-138
477
Des psychanalystes comme Alan Bass montrent, de faon pertinente, que loscillation
entre la reconnaissance de la castration fminine et la non-castration est, en fait, une
oscillation entre deux fantasmes, pour autant que la ngation ftichiste a une incidence sur la
reconnaissance de la diffrence sexuelle. Le ftichiste nierait la diffrence sexuelle dans le
fantasme dun monisme phallique et la croyance quil nexiste que la jouissance phallique.
Comme si la jouissance fminine ne pouvait tre accepte qu travers la transformation de la
femme en support des attributs phalliques (ce qui semble trs proche de ce que Lacan essaye
de dvelopper travers la notion de mascarade). Cela donne au ftichisme un moment de
vrit. Il nous rappelle limpasse de penser la subjectivation du dsir travers le phallus en
tant que signifiant central des processus de sexuation aussi bien pour la position masculine
que fminine.
478
Lacan avait caractris ce dplacement propre au ftiche partir de la mtonymie. D'o
l'affirmation : cette fonction ftiche n'est concevable que dans la dimension signifiante de la
mtonymie (LACAN, S V, p. 70). La fonction ftiche de l'objet n'est autre chose que
l'exposition de son caractre mtonymique. Mais cela ne veut pas dire simplement que le
ftiche est une partie qui essaye de reprsenter le Tout. Il nous semble qu'il est plutt l'image
de ce qui ne se prsente pas dans le dplacement signifiant, c'est--dire le dplacement luimme, le travail du dsir. Il est la fixation perverse de ce moment o la femme est en train de
devenir jambes, bouche. Il est l'image mme du mouvement pris dans un moment de
suspension. En ce sens, l'objet porte les marques de sa condition de substitut.
476

185

Dans tout ftiche, il y a toujours une insistance sur le caractre factice de


l'objet (qui n'est pas tranger l'origine portugaise du mot479).
Grce cela, la Verleugnung peut donc apparatre comme une
surprenante ngation de la ngation. Le sujet nie la castration travers un
dplacement de valeur et la production d'un objet ftiche mais, en mme
temps, il nie cette ngation en prsentant le ftiche comme un simple
substitut, ou encore, si l'on veut, comme un semblant. En ce sens, nous
pouvons dire que le ftichiste fait dj la critique du ftichisme, tel quun
intellectuel aufklrer. Lacan a donn une formule trs heureuse de cette
logique de la Verleugnung en disant que, avec le ftichiste, il semble que
l'on soit en prsence d'un sujet qui vous montre avec une excessive rapidit
sa propre image dans deux miroirs diffrents 480.
Il y a un clivage du sujet qui lui permet, en mme temps, de
s'identifier avec la femme castre (en reconnaissant la castration) et avec le
phallus imaginaire qui lui manquerait. C'est la structure de semblant propre
au ftiche qui permet au sujet de soutenir ce clivage sans avoir besoin des
oprations de refoulement. En ce sens, disons avec Rabant que le
dnieur n'est qu' moiti dupe de son propre dmenti 481. Dans la
dimension du ftichisme, le sujet sait que porter une botte de latex noir ne
permet pas une femme d'tre moins chtre qu'auparavant. Il y a donc un
savoir de la vrit, mais cela ne l'empche pas de jouir comme s'il ne le
savait pas. Comme le disait Octave Mannoni, la proposition par excellence
d'une pense ftichiste obit toujours la forme je sais bien, mais quand
mme... 482. Je sais bien que la femme est chtre, mais quand mme je

479

Le mot ftiche vient du portugais fetiche, qui articule deux sources tymologiques
distinctes. L'une vient de feitio et signifie un certain genre de magie. L'on dit en portugais,
par exemple : Ela me enfeitiou pour dire elle ma fascine . L'autre source vient de
factcio qui a le mme sens que le mot franais factice.
480
LACAN, S IV, p. 86.
481
RABANT, Inventer le rel : le dni entre perversion et psychose, op.cit., p. 132.
482
MANONNI, Clefs pour l'imaginaire ou l'Autre scne, Paris : Seuil, 1969, pp. 9-33. Ou
encore : d'un ct, il [le pervers ftichiste] sait qu'un pied est un pied, mais que, de lautre, il
maintient quand mme, en mme temps, qu'un pied est autre chose qu'un pied (REYFLAUD, Comment Freud inventa le ftichisme et r-inventa la psychanalyse, op.cit., p. 100).
En ce sens, nous pouvons suivre aussi les considrations de Migeot sur le dni pervers dans la
figure des libertins de Laclos : c'est un discours rou o le sujet n'adhre jamais son dit
puisqu'il n'est jamais totalement l o il parle, puisqu'il n'est qu' demi dans ce qu'il dit ; c'est
encore un discours de la drision, puisqu'aucune assertion ne peut tre assume sans tre
aussitt assortie d'une autre qui devient en quelque sorte sa doublure. Le discours devient un
jeu, un art, voire une matrise place sous le signe de la toute-puissance laquelle aspire le
pervers (MIGEOT, (D)ngation - dni - nvrose - perversion dans Les liaisons
dangereuses in Ngation, Dngation, Annales Littraire de l'Universit de Besanon, 1993,
p. 55).

186

peux jouir de l'apparence de sa non-castration, comme dans le scnario


masochiste construit sur un contrat des simulations.
Nanmoins, Freud parle de cette division subjective entre la
croyance ftichiste et la reconnaissance du rel de la castration comme
d'une dchirure qui ne gurira jamais plus, mais grandira avec le
temps 483. Il lui arrive, en 1938, de se rfrer un cas clinique o la cration
du ftiche est accompagne de la production d'un symptme qui tmoigne de
la peur de la menace de castration venue du pre, comme si le patient avait
refoul la reprsentation de la castration en dplaant l'affect, dans son cas
vers une angoisse d'tre dvor par le pre et vers une sensibilit anxieuse de
ses deux petits orteils devant un attouchement. Mais cette manire de
concevoir le ftichisme dans sa solidarit la formation d'un symptme
semble effacer la faon dont Freud lui-mme avait montr que le ftiche est
dj compromis entre dni et reconnaissance484. Comme s'il ne pouvait pas y
avoir une Verleugnung sans une dimension archologique du refoulement
ce qui nie tout le travail freudien autour de lespecificit des modes de
ngation dans la perversion.
L'acte analytique au-del de la perversion
Plusieurs hypothses sur la perversion ont t poses au dbut de ce
chapitre et il faut y revenir. On avait dit que la jouissance perverse tait
jouissance de la pure forme de la Loi et qu'elle n'tait possible qu' travers le
dni de la castration de l'Autre. En ce sens, le pervers devait s'identifier avec
l'objet a pour servir d'instrument la jouissance de l'Autre. Il permettait la
mdiation entre la dtermination transcendantale de la Loi et la ralit
empirique.
Mais avec l'analyse plus dtaille du masochisme et du ftichisme,
nous trouvons la vraie complexit du rapport entre le sujet et la Loi dans la
perversion. Son dni de la castration n'exclut pas une reconnaissance de la
castration de l'Autre. Sa position d'identification avec l'objet de la jouissance
de l'Autre n'exclut pas le dvoilement dun certain rgime de manque dans
l'Autre. Le langage pervers, marqu par un Telos o sjourne le dsir de tout
483

FREUD, Rsultats, ides, problmes II, Paris : PUF, 1998, p. 284


Il nous semble qu'il s'agit ici plutt d'un genre de retour une voie auparavant trace par
Freud lorsqu'il a pens le ftichisme travers la notion de refoulement partiel. Elle apparat
encore en 1915, quand Freud affirme qu il peut mme se faire, comme nous avons vu dans
la gense du ftiche, que le reprsentant pulsionnel originaire ait t divis en deux morceaux,
dont l'un a subi le refoulement, tandis que le reste, prcisment en raison de cette intime
connexion, a connu le destin de l'idalisation (FREUD, Mtapsychologie, op.cit., p. 52). Il
nous semble que cette notion ne converge pas avec la comprhension du ftiche travers la
Verleugnung.

484

187

dire sur la jouissance, n'exclut pas le mi-dire propre l'humour masochiste


qui inverse toute signification de la Loi. C'est la comprhension de la
Verleugnung qui nous a montr le fondement de cette stratgie perverse.
Ainsi, nous pouvons percevoir comment la perversion comporte un
rgime trs problmatique pour la clinique de subjectivation de la castration
et de la vrit du dsir comme dsir pur. Car la perversion semble mettre en
marche des dispositifs propres la fin de lanalyse (au moins telle quel
Lacan lavait pense). Ce qui nous laisse avec la question de savoir comment
les diffrencier.
Soulignons deux questions pour mieux poser le problme. Dabord,
la faon lacanienne de penser le ftiche comme un semblant rsultant de la
prsence de deux jugements contradictoires, lun qui reconnat la castration
et lautre qui, en dpit de cela, affirme la jouissance, est trs proche de sa
faon de penser le phallus, au moins si lon voit le phallus comme ce qui est,
en mme temps, signifiant de la castration et prsence relle du dsir. Il
reprsentait le grand risque daffirmer que tout ce quil y a de rel dans le
sexuel trouve sa forme dans le phallus en tant que pure marque de la
soustraction de lobjet.
On a vu comment la jouissance phallique, avec ses exigences de
sacrifice des objets empiriques, consistait dans lassomption dun choix
dobjet qui est choix dune apparence, choix dun masque. Lacan a insist
sur ce point lorsquil disait que le phallus tait solidaire dun semblant. Cela
nest pas sans consquence. Si la subjectivation du manque travers le
phallus a pour rsultat la formalisation de linadquation de tout objet
empirique au dsir, alors rien nempche le sujet de jouir dun objet qui fait
semblant dtre adquat, un objet qui est un masque. Autrement dit, rien
nempche le sujet de se servir du phallus comme dun ftiche. Cest
exactement cela que fait le pervers lorsquil transforme le sacrifice de lobjet
en motif de jouissance. Un sacrifice qui ne signifie pas simplement
destruction de lobjet (comme dans le sadisme), mais surtout conformation
de lobjet au semblant (comme dans le masochisme).
Nous devons insister sur ce point : la jouissance de la pure forme de
la Loi rapproche ncessairement jouissance phallique et jouissance perverse.
Ainsi, nous pouvons dire, par del les structures de choix dobjet, que le
pervers est celui qui nie toute jouissance de la rsistance du sensible en
affirmant quil ny a dautre jouissance que la jouissance phallique 485. Il
nie la jouissance de lopacit des objets qui rsistent ladquation intgrale
la Loi ou, ce qui revient au mme, leur annulation par la castration. Il nie
485
BRAUNSTEIN, La jouissance : un concept lacanien, p. 253. Cela peut-tre nous explique
pourquoi, aux yeux de Lacan, lacte damour est la perversion polimorphique du mle.

188

grce une Verleugnung qui est ngation de lopacit de lobjet sensible


travers son lvation la dignit du semblant. Cela explique limportance
donne par Lacan la confrontation du sujet avec lobjet dpourvu de
structure fantasmatique dapprhension, lobjet comme reste opaque,
comme dchet, comme matrialit sans images , si lon veut parler
comme Adorno.
Ainsi, ce mode pervers de subjectivation du manque montre
comment le ftiche opre de faon identique au concept lacanien de phallus.
Il se pose comme ralisation cynique et parodique des exigences de
sexuation et de subjectivation du dsir. Contrairement ce quon pourrait
croire, cette discussion sur le ftichisme nest pas restreinte aux cadres
cliniques propres la perversion. Comme des tudes psychanalytiques
rcentes le montrent, Freud lui-mme, dans ses derniers textes, essayait de
repenser la centralit des mcanismes de rpression pour mettre sa place
une thorie fonde sur la Verleugnung et le clivage du moi486.
La deuxime question concerne le masochisme. Dans plusieurs
moments de ses crits, Lacan reconnat que le masochisme semble un
chemin qui conduit la fin de lanalyse. Par exemple, lorsquil parle de
lacte analytique, Lacan ne laisse pas de parler du masochisme pour
rappeler cet acte qui sinsiste en ouverture de jouissance comme
masochiste, qui en reproduit larrangement, le psychanalyste en corrige
lhybris dune assurance, celle-ci : qui nul de ses pairs ne sengouffre en
cette ouverture, que lui-mme donc saura se tenir au bord 487. Ou encore
lorsquil affirme que la jouissance trouve par la vrit dans sa rsistance au
savoir est prsente dans le masochisme488. Si lon se souvient que le
masochiste avait t dfini comme matre humoriste capable d emontrer
comment la jouissance de la Loi peut soutenir une jouissance des semblants,
alors il est possible de comprendre pourquoi le masochisme est sur la route
du progrs analytique selon Lacan.
Nous pouvons systmatiser ces considrations en affirmant que la
perversion apparat comme une faille toujours ouverte dans le cur de la
pense de la transcendantalit du dsir pur et de la volont morale. Car sa
valeur majeure consiste, peut-tre, dans le fait de nous montrer comment
toute stratgie transcendantale de dtermination de la volont morale et du
dsir pur sachve dans l'impossibilit de distinguer perversion et moralit.
Afin de sortir de cette impasse, le dsir doit tre pens au-del de l'amour de
la Loi, au-del de la position d'un horizon rgulateur de conformation du
dsir la pure forme de la Loi. Comme nous lavons vu dans l'exemple de
486

BASS, Difference and disavowal: the trauma of Eros, Stanford University Press, 2000
LACAN, AE, p. 348.
488
Ibidem, p. 358.
487

189

Sygne de Cofontaine, tout acte moral demande un deuxime temps qui est
position de la volont morale comme volont de soutenir lopacit de lobjet
et de lacte. La fin de lanalyse doit penser le dsir partir d'un retour au
sensible, d'un retour l'objet afin d'empcher la fixation dans le jeu infini
des renversements et des impasses de la Loi. Sur ce point, nous le verrons,
Lacan est proche de la dialectique ngative et de ses exigences de primat de
lobjet.
Lacan disait que les Anciens mettaient laccent sur la tendance
elle-mme, alors que nous, nous la mettons sur son objet . Peut-tre
navions-nous pas tort de mettre l'accent sur l'objet, condition maintenant
de penser ce que peut tre l'objet aprs cette exprience de travers de la
Loi .

190

6. Traverser le fantasme travers le corps

On n'aime une personne que pour


des qualits empruntes.
Pascal
Dire que jai gch des annes de ma vie, que jai voulu mourir,
que jai eu mon plus grand amour, pour une femme qui ne me plaisait pas,
qui ntait pas mon genre.
Marcel Proust

Penser le fantasme
Jusquici, nous avons suivi l'puisement du paradigme de
l'intersubjectivit chez Lacan et ses consquences. Nous avons vu comment
l'intersubjectivit lacanienne n'tait pas lie l'largissement de l'horizon de
comprhension auto-rflexive. Elle tait un rgime d'identification entre la
ngativit d'un dsir sans objet et le vide de la Loi du Symbolique. Ainsi, au
moins sur ce point, la dmarche lacanienne tait proche de la dmarche
kantienne de dtermination transcendantale de la volont libre.
L'impossibilit d'empcher les renversements de la moralit en perversion a
montr Lacan le besoin de traverser ce paradigme de rationalit analytique
et de chercher d'autres modes de subjectivation dans l'analyse. Il doit
relativiser une clinique dont les pices matresses taient la critique du
primat de l'objet et la subjectivation comme symbolisation du manque
travers la reconnaissance du sujet dans une Loi transcendantale. Il doit donc
penser les consquences cliniques du constat que : nul phallus demeure,
nul phallus tout puissant, n'est de nature clore par quoi que ce soit
dapaisant la dialectique du rapport du sujet l'Autre, et au rel 489.
En revanche, Lacan gardera le besoin de penser la clinique
analytique comme processus de reconnaissance et de subjectivation. Il ne
s'agit plus de penser les modes de subjectivation du manque propre au dsir
489

LACAN, S X, p. 276

191

pur, mais de construire un mode de subjectivation de l'opacit de l'objet,


c'est--dire de cet objet non-narcissique qui se prsente hors du cadre
fantasmatique. Cest pourquoi la fin de l'analyse sera pense moins partir
de la reconnaissance du dsir pur qu partir la problmatisation du destin de
l'objet et de la confrontation entre sujet et objet. C'est l la consquence de la
reconnaissance des limites du processus de purification du dsir qui amnera
Lacan repenser la direction de la cure et affirmer que le dsir de
l'analyste n'est pas un dsir pur 490. L'ide d'une limite au processus de
purification du dsir conduit Lacan dfinir l'objet a aprs la traverse du
fantasme comme ce rsidu de prsence, en tant que li la constitution
subjective 491.
Notre hypothse en ce qui concerne cette reconsidration des modes
de subjectivation et de reconnaissance dans la clinique lacanienne consiste
dire quelle suit les coordonnes fournies par la dialectique ngative. Nous
verrons, dans la prochaine partie de ce livre, comment la dialectique ngative
se rapproche de la clinique analytique dans sa tentative pour fournir une base
o lirrductibilit du primat de lobjet peut tre le moteur de lirrductibilit
de la reconnaissance du sujet dans le champ du signifiant. Reconnaissance
qui ne se fera plus travers la pense conceptuelle comme prose totalisante,
ni mme travers la systmatisation diffrentielle du signifiant, mais
travers d'autres modalits de formalisation qui amneront Adorno
reconnatre l'importance du moment esthtique (sthetische Moment)
dans le travail conceptuel,
Dans le cas de Lacan, nous savons comment de nouveaux modes de
formalisation apparatront travers les considrations sur la lettre et le
mathme. Comme nous lavons dj dit, cette disjonction entre modes de
formalisation et action du signifiant ne doit pas tre pense partir d'une
extriorit indiffrente. Mais elle marque un changement dans le locus de la
pense clinique sur la subjectivation. Il ne se trouvera plus dans la rencontre
entre psychanalyse, linguistique et ethnologie, mais dans la rencontre entre
psychanalyse, esthtique et mathmatique.
Il manque encore une analyse dtaille des possibilits de
rapprochement entre la dialectique ngative et ces nouveaux modes de
subjectivation analytique. C'est le concept de sublimation, avec la
constellation conceptuelle qui l'entoure (pulsion, rptition, jouissance, objet
non-fantasmatique etc.), qui montrera le bien-fond de la dmarche. Dans le
prochain chapitre, nous verrons plus prcisment en quoi le privilge donn

490
491

Idem, S XI, p. 248.


LACAN, S XIV, sance du 07/06/67.

192

la sublimation peut ptre justifi par un questionnement portant sur les


bases dialectiques de la psychanalyse.
Dans le prsent chapitre, il s'agit d'analyser certains aspects du
problme du fantasme dans la clinique lacanienne, principalement ceux qui
concernent la constitution de l'objet du fantasme et le rapport entre fantasme,
structure symbolique et Rel. Nous verrons comment Lacan dveloppe le
problme de la reconnaissance la fin de son enseignement et, surtout,
comment ce problme guide le progrs analytique. A partir de ces questions,
il sera possible de rorienter la confrontation entre dialectique et
psychanalyse.
Gense et structure du fantasme
Tel que l'tre chez Aristote, le fantasme chez Lacan se dit de
plusieurs faons. Ici, il s'agit de se concentrer sur la nature spcifique et la
fonction des objets fantasmatiques, puisque le problme de lobjet est
lorigine de la rflexion lacanienne sur le fantasme. Commenons par la
dfinition du fantasme comme scne imaginaire o le sujet reprsente la
ralisation de son dsir. Reprsentation qui est, il faut le souligner,
production d'un objet propre au dsir. Le fantasme est cette construction qui
indique la faon singulire dont chacun de nous essaie de dterminer un
chemin vers la jouissance. Cest l le sens de la dfinition de Lacan : le
fantasme fait le plaisir propre au dsir 492.
Il ne s'agit pas simplement d'affirmer que le fantasme indique la
prdominance du principe de plaisir dans la ralit psychique. Rappelons
comment le dsir chez Lacan est dpourvu de toute procdure naturelle
d'objectivation. En ce sens, affirmer que le fantasme produit un objet capable
de satisfaire ou, comme le prcise Lacan, de faire le plaisir propre au dsir,
veut dire qu'il permet au sujet de donner une ralit empirique ce qui,
jusqu'ici, n'tait que pure indtermination ngative. Cela montre comment le
fantasme est la seule procdure disponible au sujet pour l'objectivation de
son dsir. Il est, selon une formule de Lacan, le soutien du dsir 493, ou
encore ce lieu de rfrence par o le dsir va apprendre se situer 494.
Comme le montre, par exemple, Mlanie Klein dans la description
du cas de la psychose du Petit Dick, sans l'action du fantasme, le sujet ne
saurait pas comment dsirer et tablir une relation d'objet. Toute capacit de
symbolisation serait donc bloque et il entrerait dans une position autiste
angoissante o il serait impossible de dire quelque chose propos du
492

Idem, E., p. 774.


LACAN, S XI, p. 168.
494
Idem, S VI, sance du12/08/58.
493

193

dsir495. Lorsqu'il n'y a pas de fantasme, c'est le silence brut de l'angoisse qui
parle.
En dfinissant le fantasme travers cette stratgie, Lacan cherchait
montrer comment sa vraie fonction logique consistait n'tre qu'une barrire
de dfense contre l'angoisse produite par l'innommable du dsir. Une
angoisse qui apparat souvent sous la forme d'angoisse de la castration : ce
dvoilement de l'impossibilit du sujet produire une reprsentation
adquate du sexuel.
Ici, rappelons la raison qui a amen Lacan insister sur le rle du
fantasme dans les expriences morales kantienne et sadienne. Nous avons vu
comment il faudrait un troisime terme intermdiaire pour passer de
l'indtermination totale d'une Loi transcendantale et universelle qui n'nonce
aucune norme, qui ne dit rien sur ce que je dois faire pour atteindre la
jouissance, la ralisation effective et particulire de l'action. Sinon, la
prsence de la Loi ne pourrait produire que l'angoisse du vide. Ce troisime
terme doit tre capable de produire quelque chose comme une norme, un
cadre spatio-temporel qui m'enseigne comment dsirer. Pour Lacan, ce terme
n'est autre que le fantasme.
Ici, une question centrale demeure : comment le fantasme est-il
capable de produire un objet propre au dsir ? C'est--dire comment peut-on
inscrire et rendre positif ce manque--tre qui se dtermine comme essence
du dsir ? Soulignons limportance de la question, puisque c'est travers la
problmatisation de la gense propre au fantasme que Lacan dveloppera le
concept mtapsychologique qui, daprs lui, tait lun des seuls quil ait luimme forg : l'objet a. Mais si l'on veut comprendre le problme de la
genese du fantasme, il est ncessaire de revenir la thorie freudienne du
dsir.
Nous avons vu comment, pour Freud, le mouvement du dsir tait
coordonn par la rptition hallucinatoire des expriences premires de
satisfaction. Ces premires expriences laissent des images mnsiques de
satisfaction dans le systme psychique. Lorsqu'un tat de tension ou de dsir
rapparat, le systme psychique actualise d'une faon automatique ces
images, sans savoir si l'objet correspondant limage est ou n'est pas
effectivement prsent. Nous avons vu travers cette thmatique de la
rptition comment le dsir essayait de retrouver un objet perdu li aux
premires expriences de satisfaction.

495
Cf. le commentaire de Klein sur Dick : le moi avait cess d'laborer une vie
fantasmatique et de tenter d'tablir quelque relation la ralit. Aprs un faible dbut, la
formation symbolique s'tait arrte (KLEIN, Essais de psychanalyse, Paris : Payot, 1972,
p. 268).

194

Mais ce mouvement est plus complexe qu'on imagine. Car si l'on


analyse de faon plus prcise la nature de ces premires expriences de
satisfaction, on verra quelles se donnent travers la relation entre le sujet et
ce que Karl Abraham a indiqu comme tant ce qu'on connat aujourd'hui
sous le nom dobjets partiels496. Dans ce cas, l'adjectif partiel signifie
principalement que, cause d'une insuffisance dans la capacit perceptive du
nourrisson, ses premires expriences de satisfaction ne se donnent pas avec
des reprsentations globales de personnes comme la mre, le pre ou le moi
comme corps propre, mais avec des parties de ces objets, comme les seins, le
pnis, le flot urinaire, la voix, le regard, les excrments etc.
Ce caractre partiel des premiers objets de satisfaction est aussi li
la structure originalement polymorphique de la pulsion, c'est--dire au fait
que les motions pulsionnelles se prsentent d'abord sous la forme de pulsions
partielles dont le but consiste satisfaire le plaisir spcifique de l'organe.
Pensons au bb qui n'a pas encore sa disposition une image unifie du
corps propre. Dans son cas, chaque zone rogne a tendance suivre sa
propre conomie de jouissance. Notons aussi que cette jouissance des
pulsions partielles est auto-rotique, puisque l'investissement libidinal de ces
objets partiels se donne avant l'avnement de l'image narcissique et de son
cadre d'identits, et dans un moment dindiffrenciation subjective entre
intriorit et extriorit.
L'amour d'objet, au sens de l'amour propre la relation
interpersonnelle avec un autre, ne serait possible qu' travers l'opration de
transposition des motions pulsionnelles partielles. Ainsi, les pulsions
partielles seront intgres dans des reprsentations globales de personnes ou
sublimes dans des reprsentations sociales. L'exemple freudien le plus
clbre est la transformation du dsir fminin d'avoir le pnis en dsir d'avoir
un homme porteur du pnis.
Cette intgration des objets partiels ne posera pas beaucoup de
problmes Abraham et, sa suite, Mlanie Klein et d'autres
reprsentants de l'cole anglaise de psychanalyse. Car de tels objets sont des
parties d'un tout qui sera donn a posteriori. Le dsir pour le sein se rsout
logiquement dans l'amour pour la mre. Le dsir pour le pnis se rsout
logiquement dans l'amour pour l'homme porteur du pnis. L'ouverture aux
relations intersubjectives semblait donc tre assure497. Ici, la mtonymie de
496

Abraham parle en fait d'un stade de l'amour partiel o l'objet des sentiments amoureux et
ambivalents est reprsent par une de ses parties introjectes par le sujet (ABRAHAM,
Esquisse d'une histoire du dveloppement de la libido, in Oeuvres compltes 1915-1925,
Paris : Payot, 2000, p. 220).
497
Cest en ce point que se situe, par exemple, une critique fort pertinente de Deleuze et
Guatarri : ds la naissance, le berceau, le sein, la ttine, les excrments sont des machines

195

l'objet est reconnaissance de la prsupposition de son intgration dans une


totalit fonctionnelle.
Mais la position de Lacan est totalement diffrente. En s'appropriant
le concept d'objet partiel, il opre un renversement majeur dans la
perspective psychanalytique classique. Ce renversement produira des
consquences dcisives touchant la notion de rationalit analytique.
Lacan note dabord que, si le mouvement du dsir consiste essayer
de retrouver un objet perdu, il doit s'agir de retrouver la relation entre le
sujet et ces objets partiels498. Il faut souligner le terme relation puisqu'il ne
s'agit pas de retrouver un objet au sens reprsentatif du mot objet , mais
une forme relationnelle incarne par le type de lien affectif du sujet au
sein, la voix, aux excrments etc. Cest pourquoi un sein, c'est quelque
chose qui n'est pas reprsentable , sauf sous ces mots : le nouage
blouissant des seins 499 qui nous donnent la forme relationnelle du sujet
aux objets o le dsir s'aline. Selon Lacan, c'est cette sorte de relation qui
serait mise en scne dans les reprsentations imaginaires du fantasme. Et
c'est elle qui sera formalise dans le mathme du fantasme ($a). L'objet a
est donc prsence d'un vide d'objet phnomnal parce quil est la drivation
d'une forme relationnelle produite dans les premires expriences de
satisfaction.
Ici, nous pouvons mieux comprendre pourquoi Lacan dsignait
l'objet a comme l'objet cause du dsir. Car, par exemple, ce qui cause
l'amour pour une femme particulire est l'identification de l'objet a dans son
style et son corps. De la mme faon que ce qui causerait l'amour
dAlcibiade envers Socrate, dans Le Banquet, serait cet objet que Socrate
cache en lui et que les Grecs nomment agalma : si cet objet vous
passionne, explique Lacan, c'est parce que l-dedans, cach en lui, il y a
l'objet du dsir, agalma 500. Comme si Socrate pouvait tre le support dune
forme relationnelle qui soutient le dsir dAlcibiade.
En principe, il semblerait que dans cette faon de penser la cause du
dsir, Lacan suive le chemin de ceux qui croyaient au passage possible de
dsirantes en connexion avec les parties de son corps [le corps du bb]. Il nous semble
contradictoire de dire la fois que l'enfant vit parmi les objets partiels et que ce qu'il saisit
dans les objets partiels sont les personnes parentales mme en morceaux (DELEUZE et
GUATARRI, L'anti-oedipe, Paris : Minuit, 1969, p. 53).
498
Sur ce point, il est fidle l'affirmation de Freud : lorsqu'on voit un enfant rassasi
quitter le sein en se laissant choir en arrire et s'endormir, les joues rouges, avec un sourire
bienheureux, on ne peut manquer de se dire que cette image reste le prototype de l'expression
de la satisfaction sexuelle dans l'existence ultrieure (FREUD, Trois essais sur la sexualit,
op.cit, p. 105).
499
LACAN, S XIV, sance 25/01/67.
500
Idem, SVIII, p. 180.

196

l'amour partiel d'objet l'amour pour des reprsentations globales de


personnes. Passage pouss par le primat gnital. Mais en fait, il fait le
contraire :
la notion d'objet partiel nous parat ce que l'analyse a dcouvert de plus juste, mais
au prix de postuler une idale totalisation de cet objet, o se dissipe le bnfice de
cette trouvaille501.

Pour Lacan, dire que l'amour pour une femme particulire tait caus
par l'identification, dans cette femme, de l'objet a signifiait assumer l'chec
de toute relation interpersonnelle possible. Car
avec vos proches, vous n'avez fait que tourner autour du fantasme dont vous avez
plus au moins cherch en eux la satisfaction. eux, ce fantasme a plus au moins
substitu ses images et ses couleurs502.

Nos proches apparaissaient toujours comme l'cran de projection


des fantasmes. Cela nous renvoie aux fondements narcissiques de la notion
d'objet dans la psychanalyse503.
Cette faon de poser l'importance du fantasme dans les relations
entre sujets nous permet de revenir au problme de l'inexistence du rapport
sexuel. Nous avons dj affirm que le rapport sexuel serait le prototype par
excellence de la relation intersubjective. Il serait la seule relation o le sujet
pourrait tre prsent l'Autre travers la matrialit du corps. Mais, avec
cette thorie du fantasme, Lacan soutient que le sujet trouve toujours dans le
corps de l'Autre les traits de l'objet a. Si le sujet va au corps de l'Autre, c'est
pour y chercher les traits archologiques de ses propres scnes
fantasmatiques venues des premires expriences de satisfaction. Ce n'est
qu' cette condition que ce corps peut devenir, comme le dit Lacan,
mtaphore de ma jouissance. Avant d'tre mtaphore, il doit devenir d'abord
corps ftichis, corps soumis aux procdures de conformation la pense
fantasmatique. Et si on ne peut jouir que d'une partie du corps de
l'Autre 504, c'est parce que, dans le rapport sexuel, c'est le corps de l'Autre

501

Idem, E., p. 676. Ou encore : la partie n'est pas le tout, comme on dit, mais d'ordinaire
inconsidrment. Car il faudrait accentuer qu'elle n'a avec le tout rien faire. Il faut en
prendre son parti, elle joue sa partie toute seule (Ibidem, p. 843).
502
LACAN, S VIII, p. 319
503
Nous pouvons donner une autre raison pour l'impossibilit de passer de l'amour partiel
l'amour pour des reprsentations globales de personnes: "Les aspirations les plus archaques
de l'enfant sont la fois un point de dpart et un noyau jamais entirement rsolu sous un
quelconque primat de la gnitalit, ou une pure et simpleVorstellung de l'homme sous la
forme humaine, si total qu'on l'a suppose, par fusion androgyne" (Idem, S VII, p. 112)
504
LACAN, S XX, p. 26

197

comme ensemble des objets partiels qui arrive la scne. On comprend alors
que :
il n'y a pas de rapport sexuel parce que la jouissance de l'Autre prise comme corps
est toujours inadquate - perverse d'un ct, en tant que l'Autre se rduit l'objet a et de l'autre, je dirais folle, nigmatique [rsultat de la comprhension lacanienne
de la jouissance fminine comme proche de la jouissance mystique]505.

Nous allons donc garder l'esprit cette notion du fantasme comme


blocage du rapport sexuel. Nous allons aussi conserver cette rponse
provisoire quant la gense du fantasme : le fantasme peut produire un
objet propre au dsir car il actualise des objets lis aux premires
expriences de satisfaction. Il y aurait certes plus de choses dire encore sur
la nature de cet objet du fantasme, mais pour l'instant, soulignons comment,
grce cette faon de penser, le fantasme peut dterminer la pragmatique du
sujet et transformer toute action effective en une tentative de retrouver l'objet
a.
Ici, nous pouvons apprhender le problme pos par cette faon de
penser le fantasme et son objet. La position de cause donne l'objet a une
fonction de matrice quasi transcendantale de constitution du monde des
objets du dsir506. S'il y est l'objet des objets , c'est parce que toutes les
relations d'objet prsentes dans l'histoire du dsir sont des rptitions
modulaires de ces relations fantasmatiques. Cette histoire est soumise au
poids insurmontable du pass, car elle ne fait que rpter les fantasmes
originaires. Principe dterministe certes, dont nous allons tout de suite voir
les consquences relles.
Il faut noter le poids de ces affirmations. D'tre une matrice quasi
transcendantale qui constitue le monde des objets du dsir du sujet, le
fantasme peut tre un index de signification absolue 507, ou encore une
espce d'axiome capable de produire une signification de vrit 508.
Autant de formules qui indiquent comment le fantasme est devenu le
dispositif responsable de la construction du contexte travers lequel nous
percevons le monde comme consistant et dot de sens. Il est le seul dispositif
capable de soutenir les effets de sens produits par des typologies multiples de
discours.
Lacan est en train d'affirmer que la ralit propre au sujet est
foncirement fantasmatique. La ralit, qui dans ce contexte est un concept
505

Ibidem, p. 131
D'o cette affirmation : ces objets antrieurs la constitution du statut de l'objet
commun, communicable, socialis. Voil ce dont il s'agit dans le a (LACAN, S X, p. 108).
507
Idem, E., p. 817.
508
Idem, S XIV, sance du 21/06/67.
506

198

symtrique l'apparence, n'est qu'un prt--porter issu de l'opration


de structure logique du fantasme 509. Dans la rptition propre au fantasme,
le sujet soumet le divers de l'exprience l'identit fantasmatique et instaure
un univers sans espace pour la vraie altrit ou pour la division subjective.
L'objet a est la perspective qui dfinit les coordonnes de la surface du
visible. Il est le regard qui organise la visibilit du monde en espace. Cela
pose des questions majeures pour une thorie de la connaissance, pour autant
que ces considrations lacaniennes nous invitent problmatiser le rle du
fantasme dans la structuration de la capacit cognitive du sujet.
D'autre part, un problme clinique majeur subsiste : comment
traverser le fantasme afin de permettre au sujet d'avoir une exprience de
l'ordre du Rel capable de produire le dcentrement? Et surtout, comment
traverser le fantasme sans jeter le sujet, une fois pour toutes, dans le silence
absolu de l'angoisse ?
L'objet a entre fantasme et Rel
Avant de rpondre ces questions, tchons dexpliciter une
contradiction apparente dans la manire proprement lacanienne de concevoir
l'objet du fantasme. Nous savons que les objets partiels sont des objets que le
sujet doit perdre pour dvelopper des processus d'auto-rfrence dans la
construction du moi. En tant qu'image spculaire du corps propre, le moi est
d'abord le rsultat d'une succession de coupures qui ont une incidence sur un
genre de corps pulsionnel pr-spculaire, montage inconsistant des objets a
comme le sein, les excrments, le regard, la voix etc. D'o le le fait que:
c'est parce que le a est quelque chose dont l'enfant est spar d'une faon
en quelque sorte interne la sphre de son existence propre, qu'il est bel et
bien le petit a 510.
L'insistance sur ce processus de sparation interne, ou encore d'automutilation qui laisse des traces sous la forme de marques de coupure et de
bord dans la configuration des zones rognes (lvres, enclos des dents ,
marge de l'anus, vagin, sillon pnien etc.) permettra lavnement d'une
pense du corps non-spculaire et non-narcissique. Cette tension entre les
objets a et l'image du corps propre soumise l'instance du moi amnera
Lacan soutenir quil sagit des objets qui, dans le corps, se dfinissent
d'tre, en quelque sorte - au regard du principe du plaisir, hors corps 511.
Nous voyons ici le besoin d'une topologie capable d'articuler cette position
509

LACAN, S XIV, sance du 16/11/66.


Idem, S X, p. 270 [Dans ce cas, jai prefer garder la traduction donn par la version du
sminaire tablie par lAssociation Freudienne International]
511
Idem, S XIV, sance du 14/06/67.
510

199

ex-time de l'objet a dans son rapport au corps, en mme temps dedans et


dehors.
La contradiction apparente consiste donc dire que ce que le sujet a
perdu afin d'tre constitu comme instance d'auto-rfrence et comme image
du corps propre sert de matrice quasi-transcendantale capable de soutenir le
cadre d'identification fantasmatique de son monde. Ce que le sujet a perdu
afin d'tre une identit narcissique, cet objet dont le statut chappe au statut
de l'objet driv de l'image spculaire 512, fournit la matrice du cadre de
soumission du divers de l'exprience la pense de l'identit fantasmatique.
Nous arrivons l'trange conclusion qu'un objet non-identique (au sens de
non-narcissique, de ce qui rsiste sa corporification dans l'image soumise
au signifiant) sert de matrice une pense de l'identit. Autrement dit,
l'objet du fantasme est un objet soumis au cadre fantasmatique, mais il ne lui
est pas totalement identique. Et si Lacan peut dire qu'il n'y a pas d'autre
entre pour le sujet dans le rel que le fantasme 513, c'est parce que lobjet
qui tait auparavant celui du fantasme peut dj fournir au sujet une
exprience de l'ordre de la non-identit et du dcentrement propre au Rel.
Ce qui peut nous expliquer pourquoi, dans la mtapsychologie lacanienne, le
mme objet peut apparatre la fois comme objet de la pulsion li la
dimension du Rel, objet du fantasme et objet de la perversion li la
dimension du semblant et la fascination ftichiste514.
Cette triple dtermination montre comment il peut y avoir diffrents
modes d'apprhension d'un mme l'objet515. C'est une considration qui a des
consquences cliniques majeures. Elle indique que l'analyste ne cherchera
plus faire vanouir l'objet comme tel 516, ou encore librer le sujet de
la fixation sur l'objet afin de permettre l'tablissement d'une dynamique
fluide des choix d'objet, ou encore dune certaine ataraxie par rapport tout
objet particulier. Le vrai travail analytique se situe dans la production des
oprations de dplacement l'intrieur de la signification de l'objet,
opration de dvoilement du dcentrement dans l'objet. En profitant une
formule heureuse, disons quil sagit de savoir rvler le noyau rel du
fantasme qui transcende limage 517.

512

LACAN, S X, p. 51
Idem, AE, p. 326.
514
Idem, S XI, pp. 168-169.
515
Ce qui peut nous expliquer comment l'objet a c'est a, ce qui s'attrape au coincement du
symbolique, de l'imaginaire et du rel comme nud (Idem, La troisime, confrence nonpublie).
516
Idem, S II, p. 130.
517
BOOTHBY, Richard, Freud as philosopher, New Your : Routledge, 2001, pp. 275-276.
513

200

Afin de mieux cerner ce point, insistons donc sur une question


majeure concernant le rapport entre fantasme et Rel dans l'objet a. Il s'agit
du rapport entre l'objet a et le corps.
Depuis le stade du miroir, nous connaissons la notion de schma
corporel produit par l'image du corps propre comme perspective
d'apprhension cognitive du monde des objets. Il s'agissait d'un aspect de la
thorie lacanienne trs marqu par les considrations venues de la
phnomnologie de la perception de Merleau-Ponty et de l'thologie
allemande de la premire moiti du XXme sicle. Lacan se servait de ces
considrations pour les articuler une rflexion sur le processus de
constitution de l'image du corps partir de lapprhension du dsir de
l'Autre. Il pouvait ainsi dmontrer comment cette image du corps tait le
topos fantasmatique dans lequel le moi se pose comme objet du dsir de
l'Autre.
Avec le dveloppement du concept d'objet a, ce chiasme entre corps,
fantasme et dsir de l'Autre sera complexifi sans tre vraiment abandonn.
Lacan soulignera dabord la topologie du bord propre l'objet a, pour autant
qu'il marque un chiasme entre le sujet et l'Autre, entre le dedans et le dehors.
Lacan parle significativement de ce qu'il y a de plus moi-mme dans
l'extrieur 518. D'o l'effort pour formaliser la structure de l'objet a travers
le recours des figures topologiques comme les bilatraux qui sont, en
mme temps, des unilatraux (ce qu'on voit dans le cas de la bande de
Moebius), ou comme les cercles qui se reprennent eux-mmes l'intrieur
d'eux-mmes (ce qu'on voit dans le cas du huit intrieur).
En insistant sur cette topologie du bord comme caractre majeur de
l'objet a, Lacan fait converger deux laborations distinctes sur l'objet en
psychanalyse. D'un ct, il reprend son compte les considrations de
Winnicott sur les objets transitionnels. De l'autre, il dveloppe ses analyses
sur la structure des objets partiels.
Lacan n'a jamais laiss de reconnatre sa dette envers Winnicott
propos de ses rflexions sur l'objet. Daprs lui, le psychanalyste anglais est
le premier avoir cern la spcificit du statut topologique de l'objet du
fantasme. Dans l'analyse de ce qu'il a appel des phnomnes
transitionnels dj prsents dans la premire enfance, Winnicott arrive
conceptualiser l'existence d'une aire intermdiaire d'exprience situe entre
le subjectivement conu et l'objectivement peru. Sur ce concept
d'objectivit, Winnicott affirme qu'il s'agit du monde externe tel qu'il est
peru par deux personnes en commun 519, espace intersubjectif qui nous
518
519

LACAN, S X, p. 258
WINNICOTT, Jeu et ralit,Paris : Gallimard, 1975, p. 13.

201

renvoie ncessairement au concept lacanien de l'Autre. Les objets qui se


dploient dans cet espace intermdiaire entre le sujet et l'Autre (objets
transitionnels de l'enfant, ftiche, productions culturelles dans le domaine de
l'art et de la religion - comme l'hostie du saint sacrment etc.) ne sont pas
objectifs mais ne sont non plus exactement des hallucinations. Ils ne sont pas
soumis l'hallucination de toute-puissance, mais ils ne sont pas non plus
totalement hors de contrle (comme c'est le cas de la mre relle selon
Winnicott). Winnicott parle d'un genre d'illusion pour dire qu'ils sont les
ples d'une tension entre la ralit du dedans et la ralit du dehors . Une
tension dont nul tre humain ne parvient se librer 520.
Pour Winnicott, la fonction de ces objets transitionnels consiste
produire une dfense contre l'angoisse de type dpressif venue des
expriences de frustration de l'objet maternel. D'o le besoin d'affirmer que
l'objet transitionnel prend la place du sein ou de l'objet de la premire
relation. Il nous montre que ce qui est engendr par la frustration n'est pas
l'accs pistemique l'objet rel , mais la constitution d'un objet dont le
statut est celui d'un semblant qui se rpand dans le domaine de la culture,
illusion reconnue de faon intersubjective en tant que telle et
structurellement indpassable. Lacan parlera donc d'objets mi-rels, miirrels 521 afin d'tablir la spcificit du statut ontologique de cet objet522.
D'autre part, Lacan sest bien rendu compte que les objets partiels
sont galement marqus par un certain espace d'entrelacs, mais entre le corps
du sujet et le corps de l'Autre. Un espace de limite et de torsion o le corps
du sujet peut s'inscrire plus facilement comme corps de l'Autre. Cela
permettra Lacan d'affirmer que ces objets sont des objets cessibles
l'Autre. En parlant de l'angoisse du sevrage propre au nourrisson, le
psychanalyste renverse la perspective traditionnelle pour affirmer que : ce
520

Ibidem, p. 24. Ou encore : la question de l'illusion est inhrente la condition humaine et


nul individu ne parviendra jamais la rsoudre bien qu'une comprhension thorique du
problme puisse apporter une solution thorique (Ibidem, p. 23).
521
LACAN, S IV, p. 127.
522
Il est donc important de comprendre pourquoi Winnicott admet que l'objet transitionnel est
symbole de l'objet partiel, en affirmant en mme temps que cet objet ne soit pas le sein (ou
la mre), bien qu'il soit rel, importe tout autant que le fait qu'il soit la place du sein (ou de
la mre) (WINNICOTT, idem, p. 14). Car il importe de montrer que l'enfant connat le statut
d'illusion et de supplment propre l'objet transitionnel. Nous pouvons dj trouver chez
Freud une indication de ce statut de l'objet cause du dsir de l'enfant. En crivant sur le monde
du jeu de l'enfant, Freud dit que ce serait un tort de penser alors qu'il [l'enfant] ne prend pas
ce monde au srieux ; au contraire, il prend son jeu trs au srieux, il y engage des grandes
quantits d'affect . Mais l'enfant distingue trs bien son monde ludique, en dpit de tout
son investissement affectif, de la ralit (Wirklichkeit), et il aime tayer (lehnt) ses objets et
ses situations imagins sur des choses palpables et visibles du monde rel (FREUD, Le
crateur littraire et la fantaisie in L'inquitante tranget et autres essais, Paris : Gallimard,
1985, p. 34).

202

n'est pas tant qu' l'occasion le sein manque au besoin du sujet, c'est plutt
que le petit enfant cde le sein auquel il est appendu comme une part de
lui-mme 523.
Au-del de l'objet perdu, il faudrait donc parler de l'objet cd
l'Autre comme morceau sparable. Ces objets partiels apparaissent donc
comme des objets que le sujet a cds afin de dterminer le dsir de l'Autre
(s'il peut les cder l'Autre, c'est parce que l'Autre les dsire). Et si le
fantasme est le cadre de production de l'objet par o le dsir va apprendre
se situer, c'est parce que la topologie de l'objet du fantasme nous permet
d'oprer cette liaison entre le dsir du sujet et le dsir de l'Autre (rappelons le
graphe du dsir, o le fantasme apparat comme supplance au Che vuoi ? de
l'Autre). On voit, dans cette thmatique de l'objet a comme objet cessible,
que le fantasme est le scnario o le sujet arrive produire un objet pour le
dsir de l'Autre. Il est une procdure de nouage entre le dsir du sujet et le
dsir de l'Autre et, pour ainsi dire, un mode de demande de reconnaissance
envers l'Autre qui se produit d'abord dans la scne du fantasme524.
Le dernier pas de Lacan consiste faire converger ces deux
thmatiques de l'objet travers une interprtation du jeu enfantin de la
bobine, rapport par Freud dans l'Au del du principe du plaisir. Lacan
donnera plusieurs versions de l'interprtation de ce jeu essentiel pour la
comprhension du processus de symbolisation de l'enfant, mais la version
qui nous intresse le plus est celle qui apparat dans la cinquime sance du
Sminaire XI.
En observant le comportement de son petit-fils d'un an et demi,
Freud s'interroge sur la signification d'un jeu rpt compulsivement et qui
consiste faire disparatre une bobine, attache une ficelle, en la jetant par
dessus le rebond dun petit lit rideaux pour la faire ensuite rapparatre.
Ces deux mouvements taient accompagns par les vocables fort (pour la
disparition) et da (pour le retour). En comprenant le jeu comme un processus
de symbolisation capable de rpondre au renoncement pulsionnel auquel
523

LACAN, S X, p. 362
En ce sens, la formule de Dews nous semble prcise. D'un ct : l'introduction de l'objet
a la fin des annes 50 a t le rsultat de la comprhension lacanienne que quelque-chose
dessentiel au sujet ne pouvait pas tre exprim dans le trsor du signifiant partag
intersubjectivement et, donc, universel . Mais, de lautre, l'objet a est l'objet de dsir de
l'Autre : la mdiation entre le sujet et l'Autre est rinstaure par l'objet a, de cette faon
l'objet est fantasm comme tant ce qui peut rassurer l'tre du sujet par l'incorporation de cette
partie mystrieuse du sujet qui est dsire par l'Autre" (DEWS, The limit of disenchantment,
London : Verso, 1995, p. 254). Cela montre comment c'est le fantasme qui soutient la
structure de l'intersubjectivit. Nanmoins, grce la double nature de l'objet a (entre
fantasme et rel), Lacan laisse la porte ouverte un autre dispositif de reconnaissance par
l'identification du sujet l'objet a.
524

203

l'enfant a t soumis travers la perte de l'objet maternel, Freud donne dj


un exemple majeur de l'objet transitionnel de Winnicott dans son rle de
dfense contre l'angoisse. Le complment lacanien consiste dire que la
bobine, loin d'tre seulement un symbole de la mre marque par la perte, est
d'abord un petit quelque-chose du sujet qui se dtache tout en tant bien
encore lui, encore retenu 525. Lacan parle d'un jeu d'automutilation pour
souligner comment la bobine s'inscrit en fait dans la suite des objets partiels
compris comme des objets cessibles capables de nommer le dsir de l'Autre.
L'amour dans la chair
En ce point, nous pouvons revenir aux considrations lacaniennes
sur l'image du corps propre. A partir des annes soixante, Lacan dveloppe
ses considrations sur le corps en construisant la mtaphore du corps
spculaire comme habillage de l'objet a. Il dira donc que c'est cet objet
insaisissable au miroir que l'image spculaire donne son habillement 526. Si
l'image du corps est le topos fantasmatique dans lequel le moi se pose
comme objet du dsir de l'Autre, c'est grce l'objet a - qui devient en ce
sens ce qui fait tenir l'image spculaire. Cela nous montre comment, au fond
de l'image spculaire, il y a cet objet qui chappe au sujet tout en le
constituant.
Mais que signifie exactement la mtaphore de l'habillage ? Notons
ici comment, tel que le fantasme, l'image du corps fournit un cadre qui
habille l'objet en lui donnant consistance, mais elle l'empche de venir jour.
A cause du primat de l'image sur l'exprience du corps, on perd l'accs ce
que Lacan nomme l'objectalit 527 du corps. Cela signifie que l'effacement
de l'image du corps peut tre une mise nu de l'objet a. Cest ce qui explique
pourquoi Lacan essaye de rapprocher cette dimension de l'objet a du concept
de chair :
C'est ton cur que je veux , est l, comme toute autre mtaphore d'organe,
prendre au pied de la lettre. C'est comme partie du corps qu'il fonctionne, c'est, si je
puis dire, comme tripe528.

L'tranget de cette affirmation est une tranget qu'il faut savoir


rvler pour que puisse apparatre ce qui est de l'ordre de la cause du dsir.
Cest pourquoi lun des noyaux centraux de l'exprience clinique lacanienne
consistera dterminer comment il est possible de faire sortir l'objet du
525

LACAN, S XI, p. 69
LACAN, E., p. 818.
527
Idem, S X, p. 248
528
Ibidem, p. 249.
526

204

cadre fantasmatique d'apprhension. Le sujet peut ainsi avoir une


exprience du rel du corps, c'est--dire du corps en tant que chair opaque
qui ne se laisse pas soumettre la forme ftichise de l'Imaginaire, ni ne se
laisse corporifier dans le rgime signifiant et son primat phallique529. On
assiste alors une espce de tournant matrialiste de la pense lacanienne
du sujet qui est rcupration du sensible au-del de la contrainte de
l'Imaginaire.
Cette exprience du rel du corps est essentielle pour la
comprhension de certains modes de traverse du fantasme. Il faut articuler
les problmes de rel du corps, de la traverse du fantasme et de lamour.
Lamour apparat ici pour rpondre la possibilit dtablir des choix dobjet
et des structures de reconnaissance qui ne sont plus supports par le
fantasme. Il sagit de la rcupration psychanalytique dun thme
philosophique majeur : lamour comme espace de ralisation des oprations
de reconnaissance.
L'amour est conu d'abord par Lacan comme lieu de l'impasse de
l'Un. Il critique la dmarche freudienne consistant articuler l'ros comme
tension d'unification, pour autant que cette articulation prsuppose
ncessairement une perspective d'adquation et d'harmonisation qui ne peut
se baser que sur le narcissisme avec ses stratgies de conformation entre
lobjet et le fantasme Il parle alors du narcissisme jusqu' son terme
extrme qui s'appelle amour 530. Il ne peut pas en aller autrement pour
quelqu'un qui a expos la place majeure du fantasme fondamental et de
l'objet a dans la structuration des rapports entre sujets, principalement en ce
qui concerne le rapport sexuel. A partir du moment o il a montr comment
le corps dans le rapport sexuel est d'abord corps ftichis soumis la
condition de support du fantasme, Lacan doit affirmer que

529

Lacan nous donne une image du rel du corps dj au Sminaire II, lorsqu'il commente le
rve de l'injection d'Irma. En interprtant l'image du fond de la gorge d'Irma qui apparat dans
le rve lorsque Freud demande la patiente d'ouvrir la bouche, il parlera d'une rvlation du
rel en disant qu il y a l une horrible dcouverte, celle de la chair qu'on ne voit jamais, le
fond des choses, l'envers de la face, du visage, les scretatas par excellence, la chair dont tout
sort, au plus profond mme du mystre, la chair en tant qu'elle est souffrante, qu'elle est
informe, que sa forme par soi-mme est quelque chose qui provoque l'angoisse, dernire
rvlation du tu es ceci - Tu es ceci, qui est le plus loin de toi, ceci qui est le plus informe
(idem, S II, p. 186). Cette constellation smantique (informe, fond des choses, dernire
rvlation) nous montre une exprience du corps comme reconnaissance de soi dans l'opacit
du corps qui nous explique l'ide de subjectivation du rel prsente dans les derniers annes
de l'enseignement de Lacan.
530
LACAN, S XV, sance du 07/02/68.

205

l'amour est impuissant quoiqu'il est rciproque, parce qu'il ignore qu'il n'est que le
dsir d'tre Un, ce qui nous conduit l'impossible d'tablir la relation d'eux, la
relation d'eux qui ? deux sexes531.

Mais il y a un autre amour, celui qui vise l'tre. C'est un amour qui
dcouvre que l'essence de l'objet, c'est le ratage. On rate un rapport sexuel
lorsque le corps de l'autre ne se soumet pas totalement au cadre
fantasmatique. L'amour s'adresse alors au semblant et s'affronte l'impasse
d'un objet qui rsiste la pense identifiante du moi. Lacan soutient que
l'amour qui vise l'tre demande le courage de soutenir le regard devant
l'impasse, soutenir le regard devant l'tranget de ce corps insoumis l'image
et sa significantisation . Ou si l'on veut, comme disait Hegel, courage de
regarder le ngatif en face et de sjourner auprs de lui.
Le regard peut alors dcouvrir, travers le ratage de la qute de
l'image fantasmatique dans le corps de l'autre, que tout le corps n'est pas
pris dans le processus d'alination 532. Ainsi, le sujet arrive voir, dans
l'opacit du corps de l'autre, l'incarnation de linnommable du dsir. Je vois
dans ton corps l'image de l'opacit de mon dsir. C'est une reconnaissance,
dira Lacan, qui se donne dans un instant de rencontre o le masque du
fantasme vacille :
Cette reconnaissance n'est rien d'autre que la faon dont le rapport dit sexuel devenu l rapport de sujet sujet, sujet en tant qu'il n'est que l'effet du savoir
inconscient - cesse de ne pas s'crire533.

Cette reconnaissance nobit plus la reconnaissance fantasmatique


fonde sur la conformation de la demande au dsir de lAutre,
reconnaissance elle-mme fonde sur la conformation du dsir pur la Loi
du Symbolique. Au contraire, elle se ralise travers la comprhension du
rel du corps comme ce qui reste irrductible limage et au signifiant534. On
comprend mieux laffirmation majeure de Lacan :

531

Idem, S XX, p. 12.


Idem, S XIV, sance du 31/05/67.
533
Idem, S XX, p. 132.
534
Ce le sens de laffirmation : Pous la ralit du sujet, sa figure dalination, pressentie par
la critique sociale, se livre enfin de se jouer entre le sujet de la connaissance, le faux sujet du
je pense, et ce rsidu corporel o jai suffisament, je pense, incarn le Dasein, pour lappeler
par son nom quil me doit : soit lobjet (a) (LACAN, AE, p. 358). Cest une faon de dire
que la sortie de lalination implique la confrontation du sujet avec ce rsidu corporel o nous
trouvons lirrflexivit de ce qui est de lordre de l objet. Cette confrontation justifie des
impratifs comme : Cest en ce point de manque [o nous trouvons lobjet a comme ce qui
manque dimage et dinscription symbolique] que le sujet a se reconnatre (idem, S XI, p.
243).
532

206

La femme n'ex-siste pas. Mais qu'elle n'ex-siste pas, n'exclut pas qu'on en fasse
l'objet de son dsir. Bien au contraire, d'o le rsultat. Moyennant quoi L'homme,
se tromper, rencontre une femme, avec laquelle tout arrive : soit d'ordinaire ce
ratage en quoi consiste la russite de l'acte sexuel535.

Autrement dit, on russit lacte sexuel travers le ratage de


ladquation entre ce qui est dune femme et les reprsentations
fantasmatiques de La femme. Un ratage qui arrive lorsque le corps dune
femme porte lopacit de ce sensible qui ne se montre que dans la vacillation
du fantasme. Pour rcuprer le rapport sexuel, il faut donc parler avec
Sartre :
au cours dun long commerce avec une personne, il vient toujours un instant o tous
ces masques se dfont et o je me trouve en prsence de la contingence pure de sa
prsence ; en ce cas, sur un visage ou sur les autres membres dun corps, jai
lintuition pure de la chair. Cette intuition nest pas seulement une connaissance ;
elle est lapprhension affective dune contingence absolue536.

Ce long commerce que nous appelons intimit, cette voie o les


masques du fantasme vacillent et o le corps devient lopacit sensible de la
chair, indique le chemin dune traverse du fantasme et dun concept de
reconnaissance propre la fin de lanalyse. Il nous montre aussi comment la
traverse du fantasme ne prsuppose pas la dissolution de la fixation de
lobjet. Le sujet reste devant le mme objet qui a support son fantasme.
Pourtant, devant cet objet o le dsir se laisse rassurer, le sujet a maintenant
lexprience de linadquation entre lopacit sensible de lobjet et les
reprsentations fantasmatiques qui lont colonis.
Adorno et le corps comme cause de lacte
La rflexion lacanienne sur le rel du corps peut nous fournir une
voie pour comprendre certains aspects de la figure du sujet chez Adorno. Il y
a une pense du corps chez Adorno. Elle est visible dans plusieurs moments
cls de la dmarche critique de la Dialectique ngative. Dans la Dialectique
de la raison, Adorno affirmait dj que le sujet doit surmonter le
dnigrement historique l'gard de son propre corps. Cet impratif s'inscrit
l'intrieur du projet de penser la figure du sujet l'cart d'une contrainte de
535
Idem, AE, p. 538. Le passage du rapport sexuel lacte sexuel cest en fait une
faon dempcher la constitution dun rapport entre deux termes incompatibles. Nanmoins,
nous devons nous rappeller, et cela nous savons au moins depuis Hegel, quun non-rapport
nest lexpulsion de lautre vers une exteriorit indiffrente. Dans certains cas, un non-rapport
est un rapport qui se dtermine travers une unit ngative. Cela semble tre le cas du
sexuel.
536
SARTRE, Ltre et le nant, op. cit., p. 384.

207

l'identit qui peut apparatre comme impulsion d'instrumentalisation de la


nature par le moi. Ici, nous trouvons l'Adorno lecteur de Malaise dans la
culture et plus prcisment de l'indissociabilit entre travail de civilisation et
rpression des motions pulsionnelles.
Mais, pour une pense dont la matrice est dialectique, la nature ne
doit tre ni principe immdiat donateur de sens, ni destination originaire et
immanente de l'tre car l'exprience sensible ne peut pas aspirer une
validit positive en tant que fondement d'une pense conceptuelle.
Pour mieux comprendre ce point, commenons par rappeler
limportance de la notion adornienne dimpulsion (Impuls, Trieb, Drang) lie
au corps dans la construction dun concept positif de Raison qui puisse la
librer des rets dans lesquels la retient la domination aveugle 537. Un
concept positif de Raison doit tre capable de reconnatre que les
objectivations plus lointaines de la pense sont nourries par les impulsions
puisque si les pulsions ne sont pas surmontes (aufgehoben) dans la
pense, qui chappe cet empire, alors la connaissance advient impossible,
et la pense qui tue le dsir, son pre, est rattrap par la vengeance de la
btise 538. Adorno insiste en ce sens sur le rle majeur du Moment
somatique (somatischer Moment ou leibhafter Moment) l'intrieur de la
pense conceptuelle : irrductible, le moment somatique l'est comme
moment non purement cognitif de la connaissance 539. Il rappelle que le
corps n'est pas simple loi de la connexion des sensations et des actes, mais
impulsion (Drang) qui indique comment les catgories de l'entendement se
structurent autour d'un objet pulsionnel qui leur chappe. On pense partir
du besoin (Aus dem Bedrfnis wird gedacht), dit Adorno pour souligner
que tout spirituel est impulsion corporelle modifie. Ces propositions nous
rappellent que les performances cognitives du sujet de la connaissance et ses
actions dans la dimension pratique sont affectes par le pulsionnel. Il
sensuit un usage de concepts forte rsonnance psychanalytique comme
Drang et Trieb dans la construction de la constellation smantique de
limpulsion540.
Par exemple, en analysant la causalit de la volont libre, Adorno
critique l'ide de causalit par libert afin de parler du supplment (das
Hizutretende) comme cause de l'acte (Handlung) qui ne s'puise pas dans la
537

ADORNO et HORKHEIMER, Dialectique de la raison , op. cit., p. 18.


ADORNO, Minima moralia, Paris: Payot, 1983, art. 79 [traduction modifie]
539
ADORNO, DN , p. 188.
540
Que la construction du concept adornien dimpulsion soit guide par des considrations
psychanalytiques sur la pulsion, voici quelque chose qui devient vident avec des affirmations
comme celle-ci : la conscience naissante de la libert se nourrit du souvenir de limpulsion
archaque, non encore guide par un moi solide (ADORNO, DN, p. 215). En fait, Adorno a
ici en vue les motions pulsionnelles auto-rotiques.
538

208

transparence de la conscience. Adorno peut ainsi insister sur le fait que la


rduction de la volont une raison centre sur la conscience nest quune
abstraction. Car ce supplment est quelque chose de corporel li la raison
et qualitativement diffrent d'elle. Sa gense est lie l'impulsion (Impuls)
venue d'une phase auto-rotique dans laquelle le dualisme de l'extra- et
l'intramental n'tait pas encore entirement fix.
La causalit de lacte ne peut tre pense que dans un autre concept
de raison capable daccepter ce qui, en tant que cause de lacte, excde la
conscience : cela touche aussi le concept de volont, qui a pour contenu ce
quon appelle des faits de conscience, lesquels, dun point de vue purement
descriptif, ne se rduisent cependant pas tre des faits de conscience : voil
ce qui se cache sous le passage de la volont la pratique 541. Car sil est
vrai quil ny a pas de conscience sans volont, cela nimplique pas une
identit simple. La rcupration de la notion dimpulsion vise montrer ce
dcalage.
Dans ses leons sur la Mtaphysique, Adorno travaille lide du
supplment corporel en tant que cause rationnelle de lacte moral. Ici aussi
les rfrences psychanalytiques sont videntes. Il arrive Adorno de dire
que la sexualit infantile est ncessairement lie au problme de la
dtermination du supplment. Cela ne signifie pas poser quelque genre
dirrationalisme, mais simplement reconnatre que la plus simple existence
physique est lie aux plus hauts interts de la raison. Il peut dire ainsi, par
exemple, que le principe mtaphysique qui soutient des injonctions comme
ne pas infliger de la douleur ne se fonde pas sur une ide pure de la
raison, mais sur le recours la ralit matrielle et corporelle.
Il est frappant de voir comment la dmarche adornienne est ici
symtrique la dmarche lacanienne. Car Lacan a aussi critiqu la causalit
par libert dans la volont libre en faisant appel un supplment corporel qui
instaurerait sur la cheville de l'impur une nouvelle Critique de la
raison 542. Ce supplment corporel vient aussi d'une phase auto-rotique
dans laquelle le dualisme de l'extra- et l'intramental n'tait pas encore fix.
Lacan donne un nom ce supplment : objet a. Faon lacanienne dinsister
sur ce que la pense doit au pulsionnel, en tant que les catgories de
lentendement seraient structures par un objet pulsionnel qui leur chappe.
Ce rapprochement nous aide comprendre comment Adorno peut
faire appel une rcupration de l'exprience sensible qui ne l'amne ni vers
une hypostase du non conceptuel ni vers un empirisme tranger une pense
dialectique. Car il s'agit ici aussi de trouver une exprience lie au rel du
541
542

ADORNO, DN , pp. 221-222.


LACAN, E., p. 775.

209

corps. Cela peut expliquer cette remarque tonnante propos de la gense de


la ngation dialectique : toute douleur et toute ngativit, moteur de la
pense dialectique, sont la figure mdiatise de faon multiple et parfois
mconnaissable du physique (Physischen) 543. C'est l la radicalisation
dune orientation matrialiste : la ngation vient du physique : proposition
qui peut tre comprise comme la radicalisation dune perspective
matrialiste.
Il ne s'agit videmment pas ici d'une rechute dans la philosophie de
la nature ou dans la position dun principe dimmanence bas sur la notion
dimpulsion. Cette ngation du physique est rsistance de la non-identit du
sensible la saisie conceptuelle. En parlant du besoin d'un matrialisme sans
images, Adorno affirme que c'est l le contenu de sa ngativit [du
matrialisme] 544. Cette ngativit dpourvue d'image va se raliser dans
lavnement de la chair (Fleisches). Et c'est dans la reconnaissance de
l'irrductibilit de la chair que le sujet peut enfin se poser comme figure non
dpendante d'une pense de l'identit.
La destitution subjective comme procdure damour
Avant de clore ce chapitre, on doit souligner une spcificit majeure
dans cette faon qua Lacan de comprendre lamour, et expliquer ainsi
certains points concernant le problme de la reconnaissance dans ses
derniers crits et leurs consquences cliniques. Nous devons nous demander
quelle est la position subjective dun sujet capable de reconnatre que
lamour cherche le point dexcs de lobjet par rapport la pense soumise
aux coordonnes du fantasme.
Mais insistons sur la particularit de la faon lacanienne de penser
lamour. Nous savons que lamour est normalement vu comme le premier
espace de reconnaissance entre des sujets considrs dans leur dignit de
sujets. Un tel rgime de la pense rend possible une rflexion sociophilosophique sur le problme de lamour. Axel Honneth, par exemple, a
produit une thorie de lamour partir de considrations sur le processus de
fondation de la reconnaissance sociale. A ses yeux, lamour reprsente le
premier degr de la reconnaissance rciproque, parce que les sujets sy
confirment mutuellement dans leurs besoins concrets, donc comme des tres
ncessiteux 545. Il parle plus prcisment encore de symbiose rfracte par
lindividuation respective des partenaires 546.
543

ADORNO, idem, p. 197.


Ibidem, p. 201.
545
HONNETH, Axel, La lutte pour la reconnaissance, op. cit., p. 117.
546
Ibidem, p. 131.
544

210

La perspective lacanienne insiste sur un autre point. Un amour qui


ne se laisse pas emprisonner par la logique fantasmatique du narcissisme ne
peut dterminer les choix dobjet que lorsque le sujet est capable de se
reconnatre dans ce qui, dans lautre, apparat comme quelque chose de
lordre de lopacit des objets. Ainsi, un amour qui ne veut pas nous
conduire lunit indiffrencie de lUn doit tre sensible ce chiasme par
lequel le sujet trouve dans lautre la mme opacit qui pourra constituer des
rapports non-narcissiques soi. Cette opacit aux processus dauto-rflexion
indique le statut problmatique du corps, du sexuel et de la vrit de
linconscient du point de vue dune apprhension subjective.
Mais cette opacit indique surtout ce quil y a dimpersonnel dans le
sujet. Lavnement du vocabulaire de la chair dans le contexte de la vie
amoureuse nest pas gratuit. La chair est ce qui marque linsistance de
linforme et de limpersonnel devant la tentative de personnalisation produite
par la constitution de limage du corps propre. La chair est toujours
ouverture cet anonymat inn de moi-mme 547 o le sujet trouve son
appartenance au monde des choses.
En ce sens, rappelons comment, pour Lacan, le moi est dabord
limage du corps propre. Cest partir du moment o le sujet a sa
disposition un schma corporel rsultant de la transcendance de limage du
corps propre quil peut articuler des jugements dauto-rfrence. Pour la
psychanalyse, il y a une relation constitutive entre ipsit et imaginaire du
corps. Ainsi, cette intuition pure de la chair , par-del limage narcissique
du corps de lautre dont parle Sartre, est en fait une exprience de
reconnaissance de lautre la limite de sa dpersonnalisation. Pour Lacan,
lamour au-del du narcissisme est un amour qui me permet de reconnatre
mon dsir dans le point de dpersonnalisation de lautre, point o lautre
rvle ce noyau de lobjet quil porte et qui constitue tout sujet. Cest un
phnomne distinct de cette symbiose rfracte par lindividuation
respective des partenaires dont parle Honneth. La rflexivit de ce
processus nous amne dire que le rsultat dun tel amour est ce que, dans
une relation subjective, nous appelons une destitution subjective .
Nous devons insister sur le rle du processus analytique de
destitution subjective dans la liquidation dun autre amour : lamour de
transfert, pour autant que la destitution subjective a t le dernier mot de
Lacan sur la fin de lanalyse. La destitution subjective est ce qui arrive
lorsque le sujet se reconnat dans lopacit dun objet pulsionnel qui le
constitue en mme temps quil lui chappe, opacit qui dans les textes de
Lacan apparat lorsquil parle de lavnement de lobjet a dans sa condition
547

MERLEAU-PONTY, Maurice, Le visible et linvisible, Paris : Gallimard, 1964, p. 183.

211

de reste, de dchet, de rsidu corporel , cest--dire dans la condition de


ce qui est dpourvu de la valeur du point de vue de sa puissance de
satisfaction du fantasme. A lintrieur dune relation analytique, ce processus
advient lorsquon peut parler dune chute du sujet suppos savoir et sa
rduction lavnement de cet objet a, comme cause de la division du sujet
qui vient sa place 548. Comprenons : lAutre napparat plus dans cette
position fantasmatique de sujet suppos savoir, sujet qui dtient le savoir sur
la jouissance. Un savoir qui doit tre compris comme puissance de
nomination positive et de dsignation dun objet adquat la jouissance. Ce
qui apparat sa place, cest lautre dans sa condition dobjet inerte li au
Rel.
Pourtant, si lanalyste apparat comme objet, surtout au sens o il
agit de faon paradoxale comme objet, cela ne signifie pas quil agisse en
hypostasiant la dimension de lirrflexivit. Ce serait une conclusion
possible si on lisait de faon errone laffirmation lacanienne : cest en ne
pensant pas que lanalyste opre . En fait, affirmer que lacte analytique est
ralis par lobjet est la consquence directe du fait que le dsir de lanalyste
nest pas un dsir pur, puisquil doit tre ncessairement li un objet. Ce
dsir est pathologique au sens kantien, pour autant quil ne se pose pas dans
lindiffrence par rapport la srie des objets empiriques. Cet objet auquel le
dsir de lanalyste est li et qui guide son acte nest pas un objet pris par le
fantasme, et il faut insister sur ce point.
En fait, cette confrontation avec un dsir li un objet non soumis
au fantasme impose un changement radical dans la position subjective, cela
si le sujet est capable de soutenir linvestissement libidinal dans un objet
pos dans ces conditions. La chute du sujet suppos savoir dans le transfert
ne doit pas tre pense simplement sous le signe de la dsillusion et de la
dsublimation, marques toujours prsentes dans la tentative de destruction de
lanalyste dans le transfert. Elle doit rvler que lamour de transfert ntait
pas intgralement support par la promesse dun savoir sur la jouissance,
mais quil tait support aussi par la promesse de rencontrer un objet capable
de rsister sa destruction par la pense identifiante du fantasme. Cest la
ralisation dune telle promesse qui permet au sujet de trouver une voie pour
traverser le fantasme, de trouver le noyau de son conomie pulsionnelle pardel le fantasme.
Il faut parler ici dune destitution subjective parce quil sagit dune
reconnaissance rflexive dans ce qui apparat dans lautre comme non
soumis au fantasme. Comme cest le fantasme qui fournit le cadre de
signification aux objets empiriques, pour autant quil est un index de
548

LACAN, S XV, sance du 10/01/68.

212

signification absolue , ce qui apparat travers la traverse du fantasme,


apparat ncessairement dpourvu de signification qui le singulariserait,
dpourvu de la valeur (do lusage lacanien, dans ce contexte, du
vocabulaire du reste). En bref, il apparat comme quelque chose dinforme,
dimpersonnel, dopaque aux dterminations de lidentit.
Cependant, cette destitution subjective nest pas le rsultat de
labandon de la catgorie de sujet. La confrontation du dsir devant
limpersonnel lintrieur dune relation amoureuse susceptible de rsoudre
lamour de transfert nest pas solidaire de lauto-effacement du sujet. Parler
dune destitution subjective partir de son chiasme avec leffacement de
lindividuation de lobjet ne signifie pas confondre la fin de lanalyse avec
des processus dindiffrenciation extrapsychiques qui font le lit de certains
fonctionnements psychotiques, comme lautisme symbiotique ou
schizophrnique. Il sagit tout simplement de reconnatre la ncessit de
penser un sujet capable de formaliser des expriences de non-identit, ce qui
est le vrai dfi laiss par lexprience intellectuelle lacanienne.
Ainsi, larticulation entre des problmes apparemment fort loigns
lun de lautre comme lirrductibilit de lexprience de la chair dans le
rapport sexuel et le lien au rel de lobjet dans le dsir de lanalyste trouve
une justification. Il ne sagit pas dessayer de soumettre la particularit de
lexprience clinique un problme propre la phnomnologie des
relations amoureuses. Il sagit simplement dassumer ceci que des problmes
convergents peuvent tre prsents dans des sphres divergentes et
autonomes. La confrontation avec lexprience de la chair lintrieur dune
relation amoureuse nous permet de penser comment un sujet est capable de
se poser dans une relation qui ne soumet pas le non identique ce que Lacan
a appel une synthse fantasmatique de lUn. Cette position du sujet
nous fournit des conditions pour penser la relation dobjet aprs la traverse
du fantasme, relation importante pour comprendre lenjeu propre au dsir de
lanalyste la fin de lanalyse. Quun problme qui nest pas clinique nous
permette de penser les modes de subjectivation dans la clinique, voil
quelque chose qui nest pas trange dans la pense lacanienne.
Finalement, la destitution subjective nous sert surtout comprendre
que les hommes ne sont humains que lorsqu'ils n'agissent pas ni ne se
posent pas en tant que personnes ; cette partie diffuse de la nature o les
hommes ne sont pas des personnes ressemble aux linaments d'un tre
intelligible, une ipsit qui serait dlivre du moi (jenes Selbst, das vom Ich
erlst wre) : l'art contemporain en suggre quelque chose 549. Les hommes
ne sont humains que lorsquils se reconnaissent dans ce qui na pas la
549

ADORNO, DN, p. 267.

213

structure auto-identique dun moi. Car il ny a de sujet que l o il y a la


possibilit de reconnatre une exprience interne de non-identit. Une
exprience dont lespace nest plus la relation intersubjective de la
conscience de soi, mais la confrontation traumatique entre sujet et objet.

214

III.

Destins de la dialectique

215

7. Repenser la dialectique

Le plus haut point de la raison est-il de constater


ce glissement du sol sous nos pas, de nommer
pompeusement interrogation un tat de stupeur continue ?
Merleau-Ponty

Dans cette dernire partie, nous allons enfin aborder de faon directe le
problme concernant la formation dun concept de dialectique capable
dexposer la rationalit de la clinique analytique lacanienne et ses modes de
subjectivation.
travers un dveloppement historique de la pense lacanienne, nous
avons vu comment le premier essai pour rapprocher psychanalyse et
dialectique devait ncessairement chouer, pour autant quil tait caractris
par lusage du concept dintersubjectivit. Lintersubjectivit lacanienne du
dsir ntait pas une dialectique, mais tait fonde sur un certain usage du
questionnement transcendantal. En ce sens, nous pouvons dire que cette
notion dintersubjectivit tait plus proche dune stratgie kantienne que
proprement hglienne. Cette thse a t soutenue travers le dvoilement
du rle majeur de Kant avec Sade dans la trajectoire lacanienne. Dun autre
ct, lchec de la notion de reconnaissance intersubjective du dsir pur
comme fondement de la direction de la cure est devenu visible partir du
moment o la clinique tait incapable dtablir des diffrences prcises entre
fin de lanalyse et perversion. Les confusions entre la structure du phallus et
celle du ftiche taient lexpression la plus aigu dune telle incapacit.
Lacan tait conscient de ces dfis et ce sont eux qui lont oblig
repenser la rationalit de la clinique analytique. Ce geste conduira la
psychanalyse passer du primat du signifiant pur un genre de primat de
lobjet, dusage clinique du pouvoir de confrontation entre le sujet et ce qui,
dans lobjet, ne se soumet pas au fantasme ou larticulation diffrentielle
des signifiants. Cest pourquoi la relation sujet/objet gagnera nouveau de
limportance lintrieur de la rflexion lacanienne en permettant, grce

216

une comprhension particulire de lamour au-del du narcissisme, la


rcupration dun concept de reconnaissance entre les sujets construit
partir de la confrontation entre sujet et objet, et non pas partir de la
soumission de la relation sujet/objet un cadre pralable de reconnaissance
intersubjective. Nous verrons que ce changement est dcisif.
Il est bien possible que ce changement nous achemine vers la
vritable nature dialectique de la pense lacanienne. Il faut revenir Hegel et
montrer comment cette rflexion construite partir de la confrontation entre
le sujet et un sensible qui apparat comme inadquation de lobjet au concept
est centrale pour une thorie dialectique de la reconnaissance. Une lecture du
problme des articulations entre langage et ngation dans la pense
hglienne simpose comme voie douverture au problme de la
reconnaissance.
Ce retour Hegel doit servir de base pour penser certains
dploiements de la pense dialectique. Car la radicalisation du problme de
la relation entre le langage et une ngation venue de linadquation de lobjet
au concept permet lavnement dun tournant esthtique de la
dialectique. Ce tournant prend place dans un processus de dissociation entre
formalisation et conceptualisation. Grce lui, nous trouverons les
dispositifs de convergence entre la clinique de Lacan et la dialectique
ngative dAdorno, et comprendre le legs de la dialectique chez lun comme
chez lautre ce qui sera lobjet des deux derniers chapitres.
Travail et langage
Revenons Hegel. Lorsqu'il a t question du problme du dsir
chez Hegel, nous avons soulign le besoin de prendre en compte le lien
indissoluble entre dsir et travail. Car la dialectique hglienne ne pouvait
pas se rduire, comme Lacan le pensait, une organisation de la rflexivit
imaginaire. Le passage du dsir au travail montrait comment Hegel tait
conscient du besoin de changement de registre o le poids de la
reconnaissance par l'Autre se faisait sentir. Un Autre qui n'tait pas
simplement l'autre conscience ou une projection spculaire de la conscience,
mais la structure sociale spiritualise de faon rflexive par l'histoire.
Il faut revenir ici Hegel pour dvelopper quelques consquences de
la proximit entre travail et langage dans la comprhension du processus de
reconnaissance. Ce lien est trs visible si nous rappelons quil y a une
similarit logique entre langage et travail chez Hegel. Nous pouvons insister
sur cette proximit partir du moment o nous acceptons le fait que la
thorie hglienne de lacte (Handlung) suit la mme dynamique
dinversions que la thorie hglienne du langage ou, pour tre plus prcis,

217

que la thorie hglienne de lnonciation telle qu'on la trouve dans plusieurs


moments de la Phnomnologie de lEsprit (par exemple, dans les chapitres
sur La certitude sensible, sur Le mode de lesprit devenu tranger soi et sur
La conscience morale), ainsi que dans les Principes de la philosophie du
droit (chapitre sur la moralit). Les paradoxes de lacte sont penss travers
les paradoxes de l'nonciation et vice versa. Car langage et travail sont des
extriorisations (Auerungen) dans lesquelles lindividu ne se conserve plus
et ne se possde plus en lui-mme ; mais il laisse aller lintrieur tout fait
en dehors de soi et labandonne la merci de quelque chose dAutre 550.
Chez Hegel, les problmes drivs de la thorie du langage dterminent la
configuration des possibilits de la raison dans sa dimension pratique. En un
sens, pour Hegel, lide pragmatique selon laquelle une thorie du langage
est une partie dune thorie de laction serait valable. Nous pouvons
dvelopper ce point en insistant sur le passage de la thorie hglienne du
langage au problme de la reconnaissance.
Nous verrons comment la thorie hglienne du langage exige de
comprendre que le vritable but de la dialectique se trouve dans la
transformation de la notion de sens travers la modification de la grammaire
philosophique. Grce la comprhension dialectique du langage, nous
pouvons sortir dun registre de discursivit reprsentative o les mots sont
signes des choses et rentrer dans une dimension spculative o la
grammaire nobit plus au principe dadquation et didentit, cela sans quil
soit besoin dadmettre un discours de limmanence expressive551. Cette
grammaire nest lisible qu partir du moment o nous comprenons
comment elle roriente le problme du statut des ngations.
La logique des ngations est fondamentale dans cette transformation
de la notion de sens et guidera lensemble des rflexions sur la dialectique
dans ce chapitre. Le langage spculatif n'est possible qu' partir du moment
o l'on admet une notion de ngation conue comme mode de prsence de
l'individuel dans son aspiration la reconnaissance en tant qu'individualit
de l'essence. Dans la comprhension spculative du langage, la ngation peut
tre rtablie dans sa dimension ontologique 552 comme essence mme de
l'tre.
550

HEGEL, PhE I, p. 259.


Telle est lunique surprise que rserve le passage au spculatif : cette lente altration qui
semble mtamorphoser les mots dont nous usions au dpart, sans pourtant que nous devions
renoncer eux ou en inventer dautres, cest le sens mme, enfin dpouill de sa finitude
(LEBRUN, La patience du concept, Paris : Gallimard, 1971, p. 114).
552
Cf. MABILLE, Idalisme spculatif, subjectivit et ngations In : GODDARD, JeanChristophe (org.); Le transcendental et le speculatif,. Paris : Vrin, 1999, p. 230. Suivons son
affirmation : ce que seul le spculatif peut voir, c'est que la ngation rvle une ngativit
551

218

Nous avons vu aussi comment la clinique lacanienne demandait une


notion de ngation capable d'tre prsence de quelque chose de l'ordre du
Rel. Le noyau dialectique de la psychanalyse lacanienne doit tre cherch
dans la logique des ngations qui supporte la relation entre le Rel et les
dterminations symboliques. Ainsi, l'articulation entre Hegel et Lacan
montre qu'il faut la clinique lacanienne une notion de ngation ontologique
trs proche de ce qu'on peut trouver chez Hegel. Nous verrons jusquo cela
peut nous amener.
Il s'agit donc de montrer que nous trouvons chez Hegel une thorie
du langage qui annonce, en plusieurs points, certains problmes majeurs de
la thorie lacanienne du signifiant. Autrement dit, il s'agit de mettre en scne
une stratgie improbable qui consiste chercher, dans la tradition
dialectique, les racines de quelques questions majeures pour la pense nostructuraliste lacanienne. Une stratgie qui deviendra moins improbable si
l'on arrive montrer comment, avant de fournir une thorie de la conscience,
Hegel nous donne une thorie du langage.
Hegel, Lacan et le problme de larbitraire du signe
En guise dintroduction la thorie hglienne du langage, il
convient de partir dune distinction centrale entre symbole, signe et concept.
Pour Hegel, le signe est li la logique de la reprsentation et de
l'adquation caractristique de ce que la doctrine de l'essence appelle
rflexion extrieure (usserliche Reflexion). D'o cette dfinition : le signe
(Zeichen) est une quelconque intuition immdiate, mais qui reprsente un
tout autre contenu que celui quelle a pour elle-mme ; - il est la Pyramide
en laquelle est transfre et conserve une me trangre 553. La relation
arbitraire que le signe soutient est vidente, puisqu'il reprsente un contenu
distinct de ce qui apparat l'intuition. L intuition immdiate pose par le
signe est trange en tant quelle conserve la distance entre le contenu
intuitionn et le contenu reprsent, entre ce qui est vis (Meinung) et ce qui
est effectivement dit. Dans un texte clbre, Derrida a vu, dans le motif de la
pyramide, la figure parfaite dune notion de signe, prsente encore chez
Saussure, conue comme jonction entre le signifiant matriel et le signifi.
Figure qui nous amnerait comprendre le signe comme : une sorte
dintuition dabsence [par rapport la prsence matrielle de la rfrence]

qui n'est pas une invention subjective mais est l'essence mme de l'tre. Voil la ngation
rtablie dans sa dimension ontologique.
553
HEGEL, Encyclopdie, op. cit., 458.

219

ou, plus prcisement, la vise dune absence travers une intuition


pleine 554
Contre l'arbitraire du signe (ou contre son arbitre Willkr), Hegel
pose initialement le caractre motiv du symbole, o le contenu de l'intuition
est plus ou moins prsent dans ce que le symbole exprime. Mais ce n'est
pas travers les voies du symbolisme que la dialectique hglienne passera.
Ouvrons le Cours d'Esthtique pour comprendre le besoin hglien
de dpasser le langage symbolique. Ici, nous dcouvrons comment
l'adquation entre signification et image sensible dans les formes
symboliques est encore imparfaite car, en ralit, la motivation du symbole
est contextuelle. Elle dpend d'une convention admise puisque le symbole est
une mtonymie articule partir dune relation analogique entre la
signification et un attribut l'intrieur d'une multiplicit dattributs de ce qui
est immdiatement reprsent par l'image sensible. La force est un des
attributs de la multiplicit qui compose le lion. En fait, le symbole est le cas
le plus visible d'un problme gnral dnonc par la philosophie hglienne :
l'impossibilit de fonder le sens travers la prsupposition de l'immdiatet
d'une rfrence naturalise. L'exprience immdiate ne possde pas l'unit
d'un domaine autonome. L'appel la rfrence est toujours indtermin,
celle-ci glisse toujours sur le mauvais infini de la multiplicit des
perspectives possibles d'apprhension. Le langage allgorique du symbole
cache toujours une hermneutique capable de fournir un point de capiton
pour arrter cette mauvaise fuite infinie du sens. L'image sensible du triangle
dans une glise chrtienne prsuppose l'existence d'un texte cach qui nous
permet de passer du triangle la Trinit.
Dans le paragraphe 458 de l'Encyclopdie, Hegel semble plus
intress par l'activit cratrice des signes. Une activit qui consiste nier
l'immdiatet de l'intuition sensible afin de rendre possible la production
d'un autre contenu pour signification et me . Ce n'est que de cette faon
que la conscience peut se librer de l'illusion d'immanence de la particularit
propre la certitude sensible et accder au dbut du savoir555. Il y a ici une
ngation de la facticit de la rfrence sensible qui semble, au moins
jusqu'ici, converger avec les rflexions lacaniennes sur la symbolisation
comme opration mtaphorique. Dans la Phnomnologie de lEsprit, cette
ngation est loue comme tant lnergie de la pense, du moi , cela
lorsque Hegel affirme que lactivit de diviser est la force et le travail de
554

DERRIDA, Marges de la philosophie, Paris : Minuit, 1972, p. 96


On peut suivre ici laffirmation de Derrida : la production de signes arbitraires manifeste
la libert de lesprit. Et il y a plus de libert dans la production du signe que dans celle du
symbole. Lesprit y est plus indpendant et plus prs de lui-mme. Par le symbole, au
contraire, il est un peu plus exil dans la nature (Ibidem,p. 99).

555

220

lentendement, de la puissance la plus tonnante et la plus grande qui soit, ou


plutt de la puissance absolue 556. Cette force tonnante est une abstraction
par rapport au sensible.
En principe, cette force dabstraction qui trouve sa manifestation
dans larbitraire du signe semble tre la ralisation ncessaire dun concept
dEsprit qui a t pralablement dfini, au dbut de la section de
lEncyclopdie consacre la psychologie, comme ce qui sest lev
(erhoben) au-dessus de la nature et de la dterminit naturelle, au-dessus de
lintrication (Verwicklung) avec un objet extrieur, cest--dire au-dessus de
llment matriel en gnral (das matterielle berhaupt) 557. Ce quil y a
de ngatif dans lactivit de lEsprit semblait donc trouver sa place dans la
grammaire du signe et de son (pourquoi ne pas ressusciter ici une thmatique
chre Kojve ?) assassinat de limmdiatet sensible de la Chose .
Cependant, la dialectique n'est pas une connaissance par signes. La
ngativit du signe dans son pouvoir dabstraction nest pas encore la
manifestation ontologique de la ngation cherche par la dialectique, cette
ngation qui nous donne accs la Chose mme rconcilie avec la
dimension de lempirie. Au contraire, la ngativit du signe nest que
ngation simple, annulation sans retour. Cest pourquoi penser travers des
signes est encore penser sur le fond de la distance. Ce que Hegel cherche est,
au contraire, une grammaire philosophique qui soit capable de rconcilier,
travers la notion d'unit ngative, cette scission, tellement propre au signe,
entre sens et rfrence. Pour Hegel, il est clair que la connaissance par signes
affirme plus de choses qu'elle ne veut admettre. Au fond, le signe cache une
perspective externaliste dans la comprhension de la relation entre langage et
rfrence. Car c'est partir d'une perspective externaliste que je peux
affirmer que le signe sera toujours arbitraire compar l'intuition sensible.
Nous avons besoin ici d'une grammaire qui annule la ncessit d'un
vocabulaire de l'arbitraire sans que cela signifie rentrer dans les voies d'un
langage fond sur le caractre motiv et expressif du symbole.
Le thme hglien de l'arbitraire du signe annonce dj une
discussion typiquement lacanienne. Lorsque Lacan critique la structure du
signe chez Saussure, il dveloppe un argument absolument convergent avec
la problmatique hglienne. Pour Lacan, parler d'arbitraire du signe signifie
glisser vers une perspective externaliste propre au discours du Matre.
Le signifiant est immotiv, c'est--dire arbitraire par rapport au
signifi, avec lequel il n'a aucune attache naturelle dans la ralit 558,
556

HEGEL, PhE I, p. 29.


HEGEL, Encyclopdie, op. cit., 440
558
SAUSSURE, Cours de linguistique gnrale, Edition Tullio de Mauro, Payot : Paris, 1972,
p. 101. Cela conduit Saussure demander : qu'est-ce qu'une entit grammaticale en effet ?
557

221

explique Saussure. Aussi bien b--f que o-k-s reprsentent le mme concept
(signifi), ce qui dmontre l'arbitraire de la relation. Mais en ralit, un tel
arbitraire indique aussi un mode de relation entre signe et rfrence, puisque,
comme le rappelle Benveniste dans un texte clbre559, ils sont arbitraires
parce qu'ils se rfreraient la mme ralit extra linguistique. Autrement
dit, il y a une certaine thorie naturalise de la rfrence soutenant
l'argument de Saussure. Tout se passe comme si je pouvais identifier
l'existence d'une espce naturelle (natural kind) pour affirmer qu'elle peut
tre reprsente aussi bien par b--f, par o-k-s que par n'importe quel autre
son.
La notion d'arbitraire prsuppose la possibilit d'une comparaison
entre les contenus des reprsentations mentaux et les objets, les proprits et
les relations existant dans un monde qui serait largement indpendant de
notre discours. Nous atteignons ici dans le fameux paradoxe prsent dans la
question professionnelle pose par le scepticisme, telle qu'elle a t formule
par Richard Rorty : en quoi sommes-nous fonds croire que quelque
chose de mental peut reprsenter quelque chose qui ne l'est pas ? Comment
savoir si ce que l'il de l'esprit voit est un miroir (et peu importe qu'il soit
dformant, voire mme enchant) ou un voile ? 560.
propos de cette question sur larbitraire du signe, nous pourrions
suivre une orientation typiquement structuraliste et affirmer que l'arbitraire
recouvre de faon exactement ajuste une question qui ne sera pas pose :
qu'est-ce que le signe quand il n'est pas le signe ? qu'est-ce que la langue
avant qu'elle soit la langue ? - soit la question qu'on exprime couramment en
termes d'origine. Dire que le signe est arbitraire, c'est poser la thse
primitive : il y a de la langue 561. Cette limination de toute question sur
l'origine, amnerait la linguistique structurale adopter la thse
kantienne selon laquelle la liaison qui les rassemble [les choses] en tant
que choses ne peut rien avoir de commun avec la liaison qui les rassemble en
tant que faces d'un signe : aucune cause relevant de la premire ne peut
oprer sur la seconde 562.
Pour la dialectique hglienne, ce clivage entre la langue et ce qui
vient avant la langue, cest--dire la rfrence dans son autonomie
mtaphysique, n'est qu'un moment (absolument ncessaire) du mouvement
Nous procdons exactement comme un gomtre qui voudrait dmontrer les proprits du
cercle et de l'ellipse sans avoir dit ce qu'il nomme un cercle et une ellipse (SAUSSURE,
crits de linguistique gnrale, Paris : Gallimard, 2002, p. 51).
559
BENVENISTE, Problmes de linguistique gnrale, Paris : Gallimard, 1966, pp. 50-51.
560
RORTY, L'homme spculaire, Seuil : Paris, 1990, p. 60.
561
MILNER, L'amour de la langue, Paris : Seuil, 1978, p. 59.
562
idem, p. 58.

222

propre la comprhension spculative de la pragmatique du langage.


L'hypostase de ce moment implique la conservation d'une perspective
externaliste dans la comprhension de la rfrence. Pour la dialectique, il ne
s'agit pas de revenir la question de l'origine, mais d'inverser la perspective
et de comprendre la liaison entre les choses comme, jusqu' un certain point,
cause par la liaison d'opposition et de diffrence propre au langage. Robert
Brandom a appel cette perspective philosophique holisme smantique :
cest lide selon laquelle les relations entre concepts sont une condition
suffisante (et non pas simplement condition ncessaire) pour la
dtermination du contenu de ce qui se pose comme objet de lexprience563.
Sur ce point, la perspective lacanienne nest pas sans convergence
avec la dialectique hglienne dans la mesure o Lacan soutient, cause du
problme sur larbitraire du signe, qu
un linguiste aussi pertinent qu'a pu tre Ferdinand de Saussure parle d'arbitraire.
C'est l glissement, glissement dans un autre discours, celui du matre pour l'appeler
par son nom. L'arbitraire n'est pas ce qui convient564.

Lacan carte, la fin de son enseignement, le vocabulaire de


l'arbitraire parce que sa thorie du langage n'est pas simplement
conventionnaliste. En ce sens, il prfre parler d'un rapport de
contingence 565 entre le signifiant et ce qu'il y a de rel dans la rfrence.
Comme l'a bien vu Milner, cela signifie que chez Saussure, arbitraire
signifie proprement le refus de savoir ; chez Mallarm comme chez Lacan,
les termes sont positifs et disent qu'un savoir est possible 566. Pour la
clinique lacanienne, il faut une relation possible entre le Symbolique et le
Rel. Dans certaines conditions, le Rel peut se prsenter l'intrieur de
l'univers symbolique, mme s'il ne s'agit pas d'une relation de
correspondance ou d'expression. Tout le problme de Lacan consiste
penser dans quelles conditions on peut parler d'une prsence du Rel dans la
563
BRANDOM, Holism and idealism in Hegels Phenomenology, In BRANDOM, Tales of
the mighty death, Harvard University Press, 2002, pp. 178-210. Il faut remarquer ici que cela
nest possible qu' partir du projet hglien de ne pas assumer la sparation stricte des
pouvoirs entre l'usage transcendantal de l'entendement (relation des concepts, identit, noncontradiction, tiers-exclu) et la relation entre des objets empiriques (diversit, opposition ou
contradiction relle), telle qu'on la trouve chez Kant, dans De l'Amphibologie des concepts de
la rflexion rsultant de la confusion de l'usage empirique de l'entendement avec son usage
transcendantal. Aux yeux de Hegel, cette division n'est acceptable qu' partir du moment o
on accepte htrognit radicale entre la sensibilit et l'entendement, ce que, justement, le
projet dialectique hglien essaye de critiquer. Car, pour Hegel, la sensibilit n'est jamais
dtermination d'un simple donn. Sa diversit est toujours diversit de la rflexion.
564
LACAN, S XX, p. 32.
565
Ibidem, p. 41.
566
MILNER, L'amour de la langue, op.cit., p. 58.

223

mdiation du Symbolique (mme un non-rapport est encore un genre de


mdiation, parce qu'il est rflexion extrieure qui rentre dans la
dtermination de l'Autre).
Nous avons vu Lacan dvelopper d'abord la notion de symbolisation
mtaphorique qui prsupposait le rel comme entit ngative et reste
mtonymique. Mais il n'engageait pas de rflexion sur les modes de
subjectivation de ce rel dans la mesure o le signifiant (le seul dispositif
d'intervention analytique) tait dpourvu de puissance dnotative. Ce qui
nempchait pas Lacan de renverser, dans certaines situations, cette absence
de dnotation en symbolisation du rel comme ngation. Nous avons dit
aussi que cette oscillation serait dpasse par un changement de paradigme
dans le programme de rationalit psychanalytique. Aprs l'abandon du
paradigme de l'intersubjectivit et de la restriction du pouvoir clinique de la
symbolisation, il y aura d'autres modes de formalisation du Rel, comme le
mathme et la lettre, qui ne passeront pas par la symbolisation rflexive bien
quil sagisse doprations propres au Symbolique. Nous verrons cela dans le
prochain chapitre.
La performativit du concept et les rapports entre langage et action
Pour linstant, voyons comment Hegel cherche surmonter le
problme du signe et de la reprsentation. Comme il naccepte pas la
perspective dautolimitation propre un conventionnalisme qui se soutient
dans une perspective externaliste, Hegel insiste : le concept nest pas un
signe, pas mme une reprsentation qui subsume la gnralit de
lexprience sensible grce une dtermination par un gnrique
linguistique. Mais dautre part, le concept nest pas non plus lexpression
immanente de ce quil dtermine. La notion dimmanence (mme si lon
parle dune immanence restaure ) ne convient pas la relation
hglienne entre concept et objet, bien que Hegel parle parfois du savoir
absolu comme point o le savoir peut correspondre lobjet. Comme
nous le verrons, cette correspondance ne prsuppose pas le recours la
logique de ladquation.
Tout lecteur attentif de la Phnomnologie sait que le mouvement
dialectique est anim par la reconnaissance de linadquation entre concept
et objet de lexprience, entre des exigences organisatrices du concept et la
rsistance de lobjet. Il y a une relation de ngation entre concept et objet.
Par ailleurs, nous savons que concept , chez Hegel, nest
pas un
oprateur qui se dtermine partir de la relation bi-univoque avec un objet
isol. Il est formalisation des structures de rapports entre des objets. Nous
ne pouvons pas parler de concept dobjet chez Hegel, mais de concept

224

dtats des choses. Comme nous le verrons, la correspondance entre


concept et objet ne se donnera que lorsque le mme rgime de ngation qui
dtermine la confrontation entre concept et objet pourra apparatre comme
processus structurateur des relations internes au concept.
Nous pouvons commencer discuter le problme de lexistence dun
rgime dimmanence entre concept et objet dans la philosophie hglienne
partir des considrations sur la structure performative du concept.
Rappelons-nous que le concept hglien nest pas un oprateur constatatif
responsable de la description adquate des tats naturaliss des choses. En
fait, nous serons plus proches de la vrit en disant quil est un oprateur
performatif pour autant quil produit la ralit laquelle il fait rfrence.
Chez Hegel, il y a une performativit du concept lie au caractre antireprsentatif de la dialectique567, ainsi quun arbitraire du signe et une
motivation apparente du symbole. Cest la certitude du caractre performatif
du concept qui amne Hegel affirmer que dans la vrit absolue de celleci [la libration de lesprit], cest, pour lui [lesprit], une seule et mme
chose que de trouver dj l (Vorfinden) un monde comme un monde
prsuppos, de lengendrer (Enzeugen) comme quelque chose de pos par
lui, et de se librer de ce monde et dans ce monde 568.
Il serait possible de fournir ici une srie dindicateurs, lintrieur
des textes hgliens, qui montrent clairement le caractre performatif du
concept. Tenons-nous en deux exemples majeurs.
Dabord, nous avons lide, fondamentalement pragmatique, de la
vrit comme rsultat dun processus qui se dploie partir du champ des
expriences linguistiques ordinaires. Rappelons-nous comment le
mouvement dialectique vers laffinit entre concept et objet commence, dans
la Phnomnologie, par les impasses de la certitude sensible, cest--dire par
la discussion sur les attentes qui animent les usages les plus lmentaires du
langage, comme la dsignation ostensive. Cela nous rappelle que, pour
Hegel, la vrit nest pas une question de description dtats des choses,
mais lessence saccomplissant et sachevant moyennant son
dveloppement 569. Un accomplissement dpendant de la rsolution des
problmes qui apparaissent avec lusage ordinaire du langage. Un
dveloppement qui indique comment la vrit est une question de
description, et non pas de production.
Ensuite, et cest l un point majeur, Hegel expose clairement
limportance du rapport entre le langage et les structures de laction. Cela
567
Voir GIMMLER, Pragmatics aspects of Hegels thought In: EGGINTON, The
pragmatic turn in philosophy, New York: SUNY, 2004
568
HEGEL, Encyclopdie, op. cit. 386.
569
HEGEL, PhE I, p. 19.

225

apparat surtout dans la reconnaissance de la proximit structurale entre


travail et langage. Nous avons vu comment la thorie hglienne de lacte
(Handlung), avec ses dploiements ncessaires en direction dune rflexion
sur le travail, suit la mme dynamique de renversements que la thorie
hglienne du langage. La thse de John Searle selon laquelle une thorie du
langage est une partie dune thorie de laction est donc hglienne.
Pourtant, si nous revenons sur problme de limmanence possible
entre concept et objet, nous verrons que la notion de performativit
nlimine pas la prsupposition dune telle immanence. Au contraire, sous
certains aspects, cette prsupposition est la base dune thorie performative,
pour autant que le succs de la performance exige, normalement, une identit
solide entre intentionnalit et force perlocutionnaire de lacte de parole, force
de modification des tats des choses et du champ dexprience o les sujets
sont inscrits.
Cette identit solide est le rsultat dune prsupposition. Lorsquil
sengage dans un acte de parole intentionnellement orient, le sujet peut
toujours (situation de droit qui nest pas ncessairement une situation de fait)
prsupposer savoir ce quil veut dire et comment il doit agir socialement
pour faire ce quil veut dire. Dans des situations de performativit, le sujet
aurait donc une reprsentation pralable et fonde du contenu intentionnel de
son acte de parole et, surtout, des conditions de satisfaction dun tel contenu.
Ce dernier point est plus complexe. Comme la parole est un mode de
comportement gouvern par des rgles et par ma connaissance du fait que
parler une langue exige la matrise dun systme de rgles daction sociale, il
sensuivrait que le parlant aurait toujours la possibilit de savoir comment un
tel systme de rgles dtermine la production du sens de laction en gnral
et des actes de parole en particulier.
Cette prsupposition est une consquence drive de lenjeu propre
ce que les pragmatiques appellent principe dexpressivit , cest--dire
principe selon lequel il y aura toujours un ensemble de propositions
partages de faon intersubjective capables de formuler exactement un
contenu intentionnel dtermin. Ce principe vaut aussi pour rgler les
exigences rfrentielles dans lusage du langage, pour autant que faire
rfrence quelque chose ou un tat de choses implique la capacit
performative et intentionnelle didentifier ce quelque chose travers une
expression de sens.
Hegel semble pourtant abandonner tout simplement tout genre de
principe dexpressivit dans la comprhension de lacte de parole qui
instaure le concept. En fait, la conscience semble ncessairement savoir ce
quelle veut dire et comment agir pour faire ce quelle veut dire. Mais cette
position sera renverse de faon systmatique par la dynamique de

226

lexprience. Hegel dit : langage et travail sont des extriorisations o le


sujet ne se conserve plus et ne se possde plus , et non pas : langage et
travail sont des extriorisations o le sujet exprime des contenus
intentionnels et ralise des exigences rfrentielles . Il y a cela une raison
claire.
Il peut sembler que nous tombons ici dans une contradiction. Hegel
pense le langage et ses dispositifs de production de sens partir d'une
pragmatique propre la parole. Plusieurs commentateurs ont insist sur le
fait que le mouvement propre au langage hglien est le rsultat de la
primaut du mot parl sur le mot crit 570. Pourtant, prcisment cause de
cette primaut de la parole, il ne semble pas que Hegel soit dispos
abandonner lhorizon rgulateur du principe dexpressivit. Au contraire, la
dffinition canonique du langage comme tre-l du Pur Soi comme Soi
(das Dasein des reinen Selbsts, als Selbsts) semble dj impliquer un
privilge du langage comme expression du moi en tant que centre
intentionnel. Do une affirmation comme celle-ci : le langage contient le
Moi dans sa puret ; seul il nonce le Moi, le Moi lui-mme (sie allein
spricht Ich aus, es selbst) 571. Comment le langage peut-il tre la prsence
du pur Soi sil est une extriorisation o le sujet ne se possde plus ? Une
rponse cette question passe par la comprhension de ce mouvement de
dpossession de Soi lintrieur du langage.
Nous devons nous rappeler que le mouvement dialectique, tel quil
est prsent par Hegel, est souvent organis partir dune perspective
pragmatique qui l'amne toujours poser cette question : qu'est-ce qu'il
arrive lorsqu'on nonce ce qu'on veut dire ? , c'est--dire que fait vraiment
la conscience lorsquelle nonce ce quelle veut dire ?
Plusieurs exemples peuvent tre identifis dans l'uvre hglienne,
mais il y en a un particulirement important pour la perspective
psychanalytique. Il s'agit de la dialectique du Moi, telle que nous la voyons
luvre partir du premier chapitre de la Phnomnologie de l'Esprit. Sa
pertinence psychanalytique est vidente, pour autant que cette dialectique
expose la trajectoire ncessaire l'auto-prsentation du sujet dans un champ
linguistique structur.
Par ailleurs, au moment d'assumer la figure de la saine raison
lgislatrice (gesetzgebende Vernunft) qui croit possder le savoir immdiat
de l'universalit de la dtermination thique et d'noncer un tel savoir, la
conscience de soi fait l'exprience de ceci qu elle parlait autrement quelle
ne pensait (sie sprach anders als sie meinte) 572. Si l'on se rfre la
570

ADORNO, Trois tudes sur Hegel, Paris : Payot, 1975, p. 130.


HEGEL, PhE II, p. 69.
572
HEGEL, PhE I, op.cit., p. 345.
571

227

Science de la Logique, il est possible de voir le mme mouvement de


renversement propre l'nonciation apparatre dans la critique au principe
d'identit (A=A) en produisant le passage de la ngation extrieure la
ngation internalise. En affirmant que l'identit et la diffrence sont
diffrentes, ils [les consciences communes] ne voient pas quen cela dj
ils disent eux-mmes que lidentit est quelque chose de divers ; car ils
disent que lidentit est diverse par rapport la diversit 573. Ces exemples
sont le rsultat d'une grammaire philosophique fonde sur des considrations
particulires concernant la pragmatique du langage574.
Nous pouvons parler de considrations particulires parce quil
sagit dun acte de parole qui se mconnat en tant que tel puisque la
conscience croit se servir du langage pour dcrire une ralit immdiate et
non-problematise ou pour poser une certitude immanente. Pourtant, elle est
en train de produire un mouvement de clivage dans cette ralit et dans
cette certitude. Ainsi, s'il y a acte de parole chez Hegel, il est toujours
manqu puisque la conscience n'est jamais capable de raliser de faon
immdiate ce qu'elle vise. Pour quelle puisse raliser, de faon russie, la
correspondance entre son concept et un tat des choses dtermin, il faut
que la comprhension des modes de rapport entre concept et ralit soit
reconfigure, puisque ces modes ne pourront plus tre penss partir de
notions non-dialectiques comme subsomption ou application .
Admettons une hypothse majeure : les modes de rapport entre
concept et tat des choses, chez Hegel, ne seront visibles que si nous
acceptons que le moteur de la dialectique soit l'impossibilit de faire
converger de faon immdiate dsignation (Bezeichnung) et signification
(Bedeutung) dans l'acte de parole575. Ainsi, une rflexion sur le langage
dialectique doit partir des raisons qui ont amen Hegel poser lexprience
dun tel dphasage comme le vrai moteur des usages de la langue.
573

HEGEL, Science de la logique II, op.cit., p. 41.


Cest pour souligner ce caractre dacte que Hegel voit lunit oprationnelle du langage
dans le jugement (dploy comme syllogisme), et non pas dans la proposition.
575
Comme nous la bien signal Zizek : Hegel sait donc qu'on dit toujours trop ou bien trop
peu, bref : quelque chose d'autre, par rapport ce qu'on voulait dire : c'est cette discorde qui
est le ressort du mouvement dialectique, c'est elle qui subvertit chaque proposition (ZIZEK,
Hegel passe : le plus des hystriques, op.cit., p. 19). Nous pouvons donner aussi une autre
comprhension de l'impossibilit de faire converger dsignation et signification dans l'acte de
langage. Il suffit de penser l'acte de parole comme l'acte de soumettre la particularit du
dsignable une dtermination de sens. Pensons l'acte de mariage ralis travers
l'nonciation tu es ma femme . Comme nous l'avons vu, il peut tre compris comme la
soumission du particulier de cette femme au signifiant femme de ... , et une donation de
sens venue de cette nomination grce l'assomption d'un nouveau rle social. Comme Lacan,
Hegel sait que cette identification n'est jamais position immdiate d'identit ; et la dialectique
peut tre comprise exactement comme le dploiement de cette tension.
574

228

Rappellons-nous aussi que ce dphasage produit des consquences


lorsque l'objet vis est le Moi, c'est--dire lorsque la conscience essaie de
prsenter son auto-identit travers des propositions du type je suis celuici , par exemple dans le premier chapitre de la Phnomnologie, ou encore
voici ce que je suis (Ich bins), la fin du chapitre sur la consicence
morale. Cela nous acheminera vers une nouvelle comprhension de la
dynamique hglienne de la reconnaissance.
Le moi et sa dialectique
Dans le premier chapitre de la Phnomnologie, on trouve la
conscience sensible devant un paradoxe rythm par le clivage entre le
vouloir dire et le dit, entre le viser (Meinen) de l'nonciation et le dire de
l'nonc. Le viser est toujours inverti (verkeht) par l'nonc, pour autant que
la parole a la nature divine d'inverser immdiatement mon avis pour le
transformer en quelque chose d'autre 576.
Lorsqu'elle essaie de parler de soi en assumant la premire personne
et en nonant la certitude de son auto-identit, la conscience dcouvre que
dans le langage la singularit tant pour soi de la conscience de soi entre comme
telle dans lexistence, en sorte que cette singularit est pour les autres [...] Moi est ce
Moi-ci, mais est aussi bien Moi universel. Sa manifestation est aussi immdiatement
lalination et la disparition de ce Moi-ci, et est donc sa permanence dans son
universalit577.

On est en prsence dune dialectique entre l'universel du langage et


l'individualit de la subjectivit qui est absolument lisible partir du clivage
entre le sujet de l'nonciation et le sujet de l'nonc. Car, en essayant de dire
moi , la conscience dvoile la structure d'embrayeur578 du Moi : cette
nature de signifiant pur que le philosophe allemand appelle nom comme
nom ou encore quelque chose en gnral 579. Cette nature transforme
toute tentative de refrence--soi en rfrence soi pour les autres et
comme un Autre. Ce Moi-ci ne peut se manifester quen fading, quen
576

HEGEL, Phe I, p. 92.


Idem, Phe II, p. 69.
578
Cf. JAKOBSON, Essais de linguistique gnrale, Paris : Minuit, 1963 et BENVENISTE,
Problmes de linguistique gnrale, Paris : Gallimard, 1966. L'embrayeur est une unit
grammaticale qui ne peut pas tre dfinie hors la rfrence un message. Sa nature est
double. D'un ct, il fonctionne comme symbole cause de sa relation conventionnelle la
rfrence. De lautre, comme index cause de sa relation existentielle la refrence. Dans le
cas du pronom personnel Moi , il est en relation existentielle avec l'nonc en mme temps
quil lui est associ de faon conventionnelle.
579
HEGEL, Science de la logique III, op.cit., p. 111.
577

229

disparition dans un Moi universel. L'illusion d'immdiatet de


l'autorfrence se dvoile comme mdiation formatrice, parce qu'elle est
produite de faon performative par le signe linguistique et son caractre
universalisant.
Nous devons souligner que le rapprochement entre le problme
hglien de la certitude sensible et la pragmatique prsuppose par les
embrayeurs ne peut tre justifi que si l'on relativise le fait que, pour Hegel,
des termes comme moi expriment des contenus universels, pour autant
que le langage n'nonce que l'universel. Nous savons que les embrayeurs ne
sont pas exactement des universels. Ils sont des signifiants vides dont le
signifi ne peut tre produit que de faon ponctuelle dans l'acte
d'nonciation. Mais, malgr cela, nous pouvons suivre Lacan et rappeler que
l'assomption du sujet la premire personne du singulier est toujours une
alination de la ngativit de l'individuel, une inscription du sujet la place
de l'Autre qui, au moins dans sa perspective dynamique, converge avec la
dialectique hglienne de l'universel du langage et de l'individuel vis.
Mais cette impossibilit bouleverse la fonction des embrayeurs.
Mme si la conscience sensible renvoie la signification de ces termes l'acte
d'indication, la dsignation ne peut pas s'effectuer. Hegel sait que les
coordonnes qui identifient la place logique de l'acte d'indication sont,
depuis le dbut, articules une structure donne comme condition a priori
de l'exprience. Il affirme, par exemple, que l'ici indiqu, que je tiens
fermement, est un cet ici qui en fait n'est pas cet ici, mais est un avant et un
arrire, un haut et un bas, une droite et une gauche 580. Il n'y a pas de
singularit qui ne passe a priori par le gnrique de la structure, puisque
toute indication est faite dans un temps et un espace structurellement
coordonns. Tout se passe comme si Hegel avait dj peru le problme de
Quine sur l'incrustabilit de la rfrence. Rappelons comment Quine
soutient que la rfrence est non-sens, sauf relativement un systme de
coordonnes [...]. Chercher une rfrence plus absolue ressemblerait
vouloir une position absolue ou une vitesse absolue au lieu de la position ou
la vitesse par rapport un cadre de rfrence donn 581. Quine peut alors
conclure qu'tre, c'est tre la valeur d'une variable. Hegel, pour sa part,
comprend d'abord le rsultat comme l'exprience de l'chec de la
prsentation positive immdiate de l'vnement singulier (ou de la rfrence
en tant qu'tre sensible). L'instance singulire rfre n'accde pas la

580
581

HEGEL, PhE I, p. 89.


QUINE, La relativit de l'ontologie et autres essais, Paris : Aubier, 1997, p. 62.

230

parole ; nanmoins, cela ne signifie pas que sa dignit ontologique soit


annule582.
Soulignons ici un point crucial qui concerne le destin de la rfrence.
Lorsquil affirme quil est exclu que nous puissions dire ltre sensible, il
semble que Hegel affirme que le langage ne peut pas rendre compte du
problme de la rfrence, sauf si nous admettons que la rfrence na de sens
que par rapport un systme diffrentiel de coordonnes. Cela peut tre
compris comme lacceptation dun arbitraire du langage li labstraction
ncessaire du langage par rapport au sensible. On ne saurait alors tablir des
rapports avec la Chose.
Nanmoins, la tentative pour rcuprer ce qui apparat dabord
comme extriorit du sensible par rapport au systme linguistique des
diffrences et des oppositions sera le moteur de la dialectique. Comme nous
le verrons, la question est ici celle-ci : comment le langage peut-il
rcuprer ce quil perd lorsquil opre ? 583
Le problme relatif la dsignation de la singularit sensible ne
spuise pas dans limpossibilit raliser les exigences propres la
certitude sensible. En fait, ce nest que la premire figure dun problme plus
gnral qui concerne la faon dont Hegel pense le rapport dialectique entre,
dun ct, des rgles, systmes et modes de structuration des relations qui
cherchent une validit universelle et, de lautre, des cas empiriques
particuliers capables de dterminer des contenus. Cest une dialectique qui
concerne la dtermination des modes dindexation entre rgle et cas et qui
sera continuellement utilise par Hegel dans la problmatisation des
conditions de possibilit pour raliser les exigences pratiques de la raison.
Do cette affirmation prcise de Robert Brandom :
Le problme concernant la comprhension de la nature et des conditions de
possibilit (au sens intelligibilit) de la normativit conceptuelle [cest--dire du
concept comme norme qui porte, en soi-mme, le mode de dtermination des cas]
devient central584.

582

En ce sens, Hegel peut admettre la remarque de Frege : nous ne nous contentons pas non
plus du sens ; nous supposons une dnotation (FREGE, crits logiques et philosophiques,
Paris : Seuil, 1971, p. 107). Mais il nous semble qu'il ne pourrait pas accepter qu avec le
signe, on exprime le sens du nom et on en dsigne la dnotation (idem, p. 107). C'est
exactement l'impossibilit de faire converger sens et dsignation dans le signe qui anime la
dialectique. Pour Hegel, l'objet s'vanouit lorsqu'il est dsign par le signe, il ne pourra tre
rcupr que comme ngation.
583
Disons, avec Bourgeois, que le spculatif s'enracine dans la vise - indicative,
infradiscursive - du ceci sensible, pour tre, en tout son discours, l'explication des rquisits de
l'affirmation originelle: cest, il y a . (BOURGEOIS, Etudes hgliennes : raison et
dcision,op. cit., p. 89)
584
BRANDOM, Tales of the mighty death, op. cit., p. 212.

231

Le sensible entre Hegel et Lyotard


Revenons au problme du destin de la catgorie de sensible chez
Hegel. Lyotard disait propos de Hegel que lextriorit de lobjet dont on
parle ne relve pas de la signification, mais de la dsignation 585. Car la
rfrence appartient au montrer, non au signifier, elle est insignifiable 586.
Hegel peut bien admettre que la rfrence relve de la dsignation et qu'elle
est, en principe, insignifiable. Pour lui, le fondement de la ngation
dialectique est la ngation qui vient de l'chec de la dsignation. En
revanche, il ne peut pas accepter la prtention dimmanence de la
dsignation qui se rsout dans le montrer, pour autant que la dialectique ne
peut pas assumer la perspective externaliste qui croit pouvoir sortir des
limites du langage pour saisir lextriorit de lobjet.
Cela ne signifie pas que le pari dialectique soit fond sur une simple
totalisation qui serait un retour la pense de l'adquation et de l'identit.
Lyotard est le premier reconnatre que l'Aufzeigen qui nous ouvre une
exprience de l'ordre du sensible ne sera jamais totalis dans le langage
dialectique. Il faudrait plutt dire que la dialectique vise la possibilit de
prsentation de cet impossible (reprsent par ce que Lyotard appelle la
ngativit transcendantale qui sous-tend toute vise vers la rfrence) dans
un langage qui porte en soi sa propre ngation, en la conservant en tant que
ngation. On peut toujours dnoncer cette internalisation du ngatif comme
une faon ruse de cacher la coupure entre savoir et ralit phnomnale :
mais ce nest pas parce que lobjet est signifi dans le systme que le systme perd
sa relation darbitraire avec lobjet. Limmotivation est inscrite dans le langage
comme sa dimension dextriorit par rapport aux objets. Cette extriorit une fois
signifie est certes intriorise dans le langage, mais celui-ci naura pas perdu son
bord pour autant, et son bord est sa face regardant ailleurs587.

Il est vrai que le clivage entre signification et dsignation est vou


une certaine rconciliation par le Concept. Mais dire cela, au fond, n'est pas
beaucoup dire. Car la vraie question consiste savoir quel est le rgime de
rconciliation capable de gurir les cicatrices de ce clivage, c'est--dire
comment la rconciliation peut surmonter la ngativit du sensible. Et,
mme en admettant que l'horizon hglien de rconciliation soit capable
d'inscrire de faon positive cette ngativit du sensible (c'est--dire mme si
la ngation de la ngation tait, la fin, une simple affirmation un peu plus
ruse et avertie - ce qu'il faudrait encore prouver), il serait impossible de ne
585

LYOTARD, Dialectique, index, forme in Discours, figure, Paris : Klicksieck, 1985, p. 50.
Ibidem, p. 40.
587
Ibidem, p. 46.
586

232

pas reconnatre un point dcisif : Hegel a trouv le mouvement d'articulation


du problme de la relation entre sujet et dtermination symbolique qui
marque la trajectoire intellectuelle du structuralisme mitig de Lacan. Et
c'est dans le dphasage apparemment irrductible entre dsignation et
signification dans l'acte de parole que nous allons trouver la nature
dialectique de la pense lacanienne. Un dphasage qui, nous le verrons,
nous amne au problme majeur de la clinique analytique en ce qui concerne
la symbolisation impossible de ces individuels irrductibles : le rel du
corps, de la jouissance et de la relation sexuelle.
En revanche, en ce qui concerne la perspective de Lyotard, nous
pouvons soutenir que le problme est qu'elle prsuppose trop de choses. Par
exemple, elle prsuppose la possibilit dune exprience immdiate
accessible hors les limites de mon langage. Elle prsuppose aussi une
intgralit du sensible qui resterait libre par rapport au Symbolique, c'est-dire une immanence du sensible qui s'ouvrirait dans son intgralit
l'exprience du locuteur : cest ce que l'on voit lorsque Lyotard reproche au
systme hglien de ne pas laisser l'objet l'extrieur comme son autre. Dire
que l'objet doit tre conserv l'extrieur du systme prsuppose une altrit
indiffrente aux diffrences. Cest ce que Hegel lui-mme avait critiqu dans
le chapitre sur la diversit de la Doctrine de l'essence. Cette altrit
indiffrente cache le besoin d'un tiers (que Hegel nomme das Vergleichende)
comme lieu permettant la comparaison entre l'extriorit et l'intriorit du
systme. Ce tiers fait disparatre l'indiffrence du divers et tablit une unit
ngative entre l'objet de l'exprience sensible et le langage. Cette unit
ngative devient opposition structure.
Il est vrai que, lorsque Lyotard parle de ce laisser-tre l'objet hors
langage (qui est aussi laisser-tre du dsir), il ne tombe pas dans une
hypostase de l'ineffable. Sa stratgie consiste plutt poser un espace figural
qui peut se manifester aussi dans l'ordre du langage : seulement ce n'est pas
comme signification, mais comme expression 588. Quelque chose qui se
montre, au lieu de se laisser dire.
Nous pouvons nous demander si ce retour l'expression, qui montre
comment l'activit sensible est un Dasein et non une Bedeutung, ne nous
renvoie pas un langage de l'immanence. Le problme majeur de cette
lecture de Hegel vient peut-tre d'une certaine confusion, chez Lyotard, entre
la ngation oppositive (propre au structuralisme et un certain niveau du
langage chez Hegel) et la ngativit absolue en tant que contradiction qui se
manifeste, d'abord, l'intrieur de l'objet et qui reconnat que l'objet est aussi

588

Ibidem, p. 51.

233

quelque chose hors le systme. Les exemples hgliens sont clairs et


instructifs sur ce point.
D'autre part, pour notre perspective comparatiste, il faut souligner
que le Rel lacanien na rien voir avec une telle hypostase du sensible,
mme tant la notion de sensible (comme nous avons vu au chapitre
prcedent), avec sa rsistance la prsonalisation et lindividuation, une
figure majeure pour penser lexprience du Rel. Nanmoins, il ne faut pas
oublier que, pour Lacan, le Rel est ce qui est prsuppos par le Symbolique
comme son reste. Chez le psychanalyste, il n'y a pas d'extriorit indiffrente
entre le Rel et le Symbolique (do la possibilit dune formalisation du
Rel qui nest pas ncessairement symbolisation du Rel). Comme toute
pense marque par la tradition dialectique, la pense lacanienne reconnat
que la pure singularit est, en fait, une production fantasmatique de la pense
de l'identit : elle est son envers. Mais, avant de revenir Lacan, il faut
laisser parler Hegel pour voir jusquo nous pouvons le suivre.
Construire des rapports travers des ngations dtermines
Nous avons dit auparavant que, pour Hegel, la place logique de l'acte
d'indication est, depuis le dbut, articule une structure donne comme
condition a priori de l'exprience. La conscience attache la vise croit
quelle est capable de poser immdiatement lauto-identit parce qu'elle
ignore quune telle identit nest quun moment de la diffrence constitue
partir de rapports de ngation structurs et diffrentiels. Le problme de la
certitude sensible nous montre comment noncer l'identit revient noncer
que la chose occupe une place dans un systme linguistique de
dterminations, n'ayant pas son identit en elle-mme, mais dans ce systme
de rapports.
En fait, il n'y a pas d'exprience qui ne soit pas nomme dans un
langage dont la dynamique obit des lois de structure. Mais la saisie dun
contenu dans un systme structur propre au savoir de la conscience doit
ncessairement produire un reste dont le destin nous pose jusqu'ici des
problmes. Et si, dans la Logique de l'essence, la dtermination-de-rflexion
propre l'identit est surmonte par la diversit (Verschiedenheit), c'est
parce qu'il s'agit dabord de critiquer la pense de l'identit travers le
recours l'irrductibilit du multiple caractristique du divers de
l'exprience589.
589

On peut mme dire avec Longuenesse que le moment de la diversit est le moment de
l'empirisme dans la dialectique (LONGUENESSE, Hegel et la critique de la mtaphysique,
Paris : Vrin, 1981, p. 70).

234

Essayons de comprendre ce clivage de l'exprience hglienne par


un dtour. Toute dtermination est une ngation, disait Spinoza.
L'affirmation caractrise bien le premier niveau d'engendrement de l'identit
partir des oppositions. Cette formule peut aussi tre dduite du caractre
structurel de la linguistique de Saussure. Si lidentit est lautre de lautre
cest parce que la production de dtermination est un fait de structure. La
dialectique et le structuralisme sont d'abord une pense de la relation590.
Pour le linguiste, un signifiant ne reoit sa valeur qu travers sa
relation diffrentielle et oppositionnelle avec les autres signifiants dun
systme linguistique donn : dans la langue il n'y a que des
diffrences 591. Le caractre le plus dterminant dun signifiant cest dtre
lautre de lautre. En ce sens, cest lopposition qui permet la structuration
des processus didentification On peut affirmer que pour Saussure comme
pour Hegel : lidentit dune entit consiste dans lensemble de ses traits
diffrentiels 592. Car, pour Hegel, lidentit et la diffrence sont des
moments de la diffrence, maintenus lintrieur delle-mme ; elles sont
des moments rflchis de son unit 593.
Il y a pourtant ici au moins deux distinctions faire. La premire
concerne larticulation entre structure de relation et rfrence. La deuxime
porte sur la distinction entre opposition et ngation dtermine entendues
comme deux procdures didentification et de dtermination didentits en
tant que, pour Hegel, ngation dtermine est le nom du processus qui
permet la structuration des relations dialectiques. Commenons par ce
deuxime point.
Revenons lhypothse du holisme smantique, cest--dire la
comprhension des relations entre des objets comme condition suffisante
pour la dtermination du contenu de lexprience. Une premire lecture
semble nous indiquer que le savoir absolu hglien serait la ralisation de
ladquation totale entre le concept (comprhension des relations rappelons
que, pour Hegel, le concept nest pas la subsomption du divers de
lexprience sous la forme dobjet, mais la position des structures de
relation) et lobjet (le contenu de lexprience) ; ou encore dun
conventionnalisme qui ne voit le contenu de lexprience que comme ce qui
peut sadapter la structuration des relations.
590
Ce primat de la relation dans la dtermination de lidentit des objets peut tre dj trouv
dans les textes du jeune Hegel. Il suffit de mentionner La relation entre scepticisme et
philosophie o la perspective rationnelle est dfinie comme celle qui apprhende des
relations ncessaires un Autre, car le rationnel cest la relation elle-mme.
591
SAUSSURE, Cours de linguistique gnrale, op.cit., p. 166.
592
ZIZEK, Subversions du sujet, op.cit., p. 135.
593
HEGEL, Science de la logique II, op.cit., p. 58.

235

Hegel souligne que ladquation entre concept et objet et la


structuration des relations internes au concept ne seront possibles qu
condition de penser la structuration des relations partir des ngations
dtermines, et non pas partir des oppositions.
En principe, la dfinition de la ngation dtermine est simple.
Prenons deux propositions ngatives :
La femme nest pas haute.
La femme nest pas homme.
Nous percevons clairement quil y a ici deux usages diffrents de la
ngation, un usage indtermin et un usage dtermin. Il sont les rsultats de
deux usages diffrents du verbe tre : lune comme prdication et lautre
comme position didentit. La ngation qui porte sur le verbe tre
lintrieur dune relation de prdication est indtermine. La ngation dun
terme ne mne pas directement lautre terme. Je ne peux pas passer de
femme vers haute et vice-versa. Mais la ngation qui porte sur le
verbe tre lintrieur dune relation didentit est dtermine. La
ngation dun terme me fait passer directement lautre terme. En ce sens, la
ngation conserve ce quelle nie. Dans notre exemple, la ngation du
sujet grammatical femme mne au terme pos en prdicat. Cela arrive
parce que nier le verbe tre lintrieur dune relation didentit signifie
tablir un rapport dopposition ou de contrarit. Passer dun terme vers
lautre , si nous voulons utiliser une expression hglienne, indique
lexistence dune relation de solidarit entre des termes contraires : homme
et femme, Un et multiple, tre et rien. LUn est initialement ngation du
multiple, ltre est initialement ngation du rien. Cela nous montre comment
une ngation ne peut tre pose qu travers lopposition, cest--dire quelle
doit accepter la ralit de son oppos. La positivit de lidentit soi est
supporte par la force dune ngation interne qui, en fait, prsuppose
toujours la diffrence pense comme altrit.
Ainsi, lorsque nous disons que la ngation dtermine permet au
concept de structurer des relations entre des objets, il semble que nous
sommes simplement en train de dire que toute relation capable de dterminer
des identits est ncessairement une relation dopposition. Nous pourrions
dire avec Deleuze que Hegel dtermine la diffrence par opposition des
extrmes ou des contraires 594, comme si toute diffrence pouvait tre
soumise des relations dopposition. Parler dune ngation qui conserve le
ni semble simplement une faon plus floue de dire que, dans toute relation
dopposition, la position dun terme prsuppose la ralit de son oppos en
tant que limite de sa signification. En ce sens, nous pourrions comprendre
594

DELEUZE, Diffrence et rptiton, op. cit., p. 64.

236

des tentatives, comme celle de Robert Brandom, visant dfinir la ngation


dtermine comme la rflexion sur les consquences des relations
dincompatibilit matrielle. Rappellons-nous de ce quil dit ce propos :
Hegel accepte le principe mdival (et spinoziste) onmi determinatio est negatio.
Mais la diffrence simple nest pas encore la diffrence que la dterminit exige
partir de ce principe. En fait, la proprit dterminante propre la ngation est
lexclusivit prsente dans le principe de non contradiction : p sexclut de ~p ; ils
sont incompatibles595.

Ainsi le concept dincompatibilit matrielle ou, comme Hegel


lappelle, de ngation dtermine est son instrument conceptuel le plus
important 596.
Cette comprhension de la ngation dtermine comme figure de
lopposition est pourtant trompeuse en plusieurs points. Elle est utile pour
nous rappeler comment la ngation peut structurer des relations
conceptuelles, mais elle ne rend pas compte de certains problmes majeurs.
Le principal concerne le fait que Hegel construise le concept de ngation
dtermine comme dispositif critique de lide selon laquelle les oppositions
rendent compte de la structuration intgrale des relations. Lopposition peut
admettre quil nest possible de poser un terme qu travers la prsupposition
de la ralit de son oppos, qui apparat ici comme limite de sa signification.
Ainsi, elle admet que toute dtermination de lidentit dun terme nest
possible qu travers la mdiation de laltrit. Mais lopposition ne peut pas
admettre que lidentit dun terme soit le passage dans son oppos, que la
limite dun terme, parce quil est une limite lui appartenant aussi, fasse partie
de lextension du terme lui-mme. La ngation dtermine signifie
exactement cela : le terme, lorsquil se ralise, cest--dire lorsquil fait
rference lexprience, passe ncessairement dans son oppos et ce passage
est, en mme temps, la perte et la ralisation de son sens597.
595

BRANDOM, Tales of the mighty dead, op. cit., p. 179.


Ibidem, p. 180
597
Nous devons passer ici au problme de la rfrence parce que la ngation dtermine nest
pas simplement le mode de relation entre deux termes, mais le mode de relation entre concept
et objet. En ce sens, rappellons-nous de lide majeure de Hegel : la connaissance des
relations nest pas le rsultat des dductions ; elle est la formalisation des processus dans
lexprience. La ngation dtermine concerne les modes de ralisation du concept dans
lexprience. Cela signifie que, lorsquelle essaie dindexer le concept un objet, lorsquelle
essaie de raliser le concept dans lexprience, la conscience verra le concept passer dans son
oppos et engendrer un autre objet (do la ngation dtermine comme tant le locus du
passage dune figure de la conscience lautre). Ainsi, la conscience narrive jamais
appliquer son concept au cas sans engendrer une situation qui contredit les aspirations
initiales de signification du concept. Lexprience est exactement le champ de ces
renversements. Rappellons-nous que Hegel sintresse la faon dont le sens des concepts se
596

237

En principe, cela semble navoir pas de sens, pour autant quil sagit
de rendre problmatique la notion de relation . Dans cette perspective, la
notion de ngation dtermine semble obscure. Car comment est-il possible
de dire que la ralisation d'un terme (au sens de sa rfrentialisation dans
lexprience) est un passage dans loppos, est la reconnaissance de son
identit avec sa ngation?
Deux (ou trois) ngations : entre l'opposition relle et la contradiction
Rpondre cette question exige que nous rentrions, de faon claire,
dans le commentaire de larticulation hglienne entre thorie des ngations
et ontologie. Lorsque nous parlons des modes de ngation chez Hegel, il ne
faut pas oublier que la pense spculative connat deux niveaux distincts (ou
mme trois) de ngation : la ngativit abstraite (abstrakte Negativitt), qui
parfois apparat sous le nom de ngation simple (einfache Negation), et la
ngativit absolue (absolute Negativitt) qui parfois apparat sous le nom de
ngation de la ngation qui produit une ngation dtermine (bestimmte
Negation). l'intrieur de la ngativit absolue, nous pouvons dterminer
encore deux autres niveaux de ngation reprsents par les renversements
propres l'umschlagen ou la Verkehrung, et par la suppression propre
l'Aufhebung. Il est possible qu'une ngation qui se veuille dialectique soit
bloque au premier niveau, propre aux renversements. C'est--dire quil peut
y avoir des renversements sans rsolution dialectique. Nanmoins, il ne peut
pas y avoir de rsolutions dialectiques sans renversements.
Ces deux systmes majeurs de ngation (abstraite et absolue)
s'articulent aux notions d'opposition relle (Realentgegensetzung et aussi
Realopposition) telle que Kant l'a dveloppe dans son Essai sur les
grandeurs ngatives, et de contradiction (Widerspruch), telle que Hegel la
conoit.
Sur la ngation abstraite, nous pouvons dire d'abord qu'elle se dfinit
par son caractre de dlimitation d'une dterminit travers l'exclusion hors
de soi de toute altrit. En ce sens, elle permet qu'une dterminit pose son
identit travers des relations d'opposition (en tant que, pour Hegel toute
relation de diffrence nous amne ncessairement une relation
d'opposition). Ainsi, par exemple, dans la proposition l'Individuel n'est pas
l'Universel , la ngation apparat comme opration permettant au sujet
modifie partir du moment o ils essaient de se raliser dans lexprience. Internaliser le
sens de lexprience signifie, pour Hegel, structurer des relations conceptuelles partir des
renversements imposs au concept par leffectivit. Nous pouvons dire que ce nest pas le
concept qui modle lexprience, mais cest lexprience qui modle le concept lorsqu elle
impose une r-orientation dans les possibilits dapplication du concept.

238

grammatical d'tablir sa limite et son identit dans l'opposition au prdicat.


Hegel pense cette opration lorsqu'il affirme que la dterminit est
essentiellement la limite, et a l'tre-autre comme son fondement.
En posant les dterminations opposes comme extrieures, la
ngation abstraite entretient une relation de correspondance entre rfrence
et concept. Elle nie la solidarit rflexive avec l'oppos en figeant les
dterminations comme si elles taient, selon Hegel, l'expression des
diffrences naturalises. Mais, en mme temps, elle nie la diffrence entre la
rfrence et son concept.
Sur le premier mouvement propre la ngation abstraite (la
dtermination de la dterminit travers lexclusion de toute altrit), nous
devons nous rappeler que Hegel dveloppe ces considrations en ayant en
vue, entre autres, le concept kantien d'opposition relle en tant que prsence
antagonique de deux tre positifs. Pour Kant, une opposition relle indique
que deux prdicats d'un sujet sont opposs de faon contraire, mais sans
contradiction. Ainsi la force motrice d'un corps tendant vers un certain
point et un pareil effort de ce corps pour se mouvoir en direction oppose ne
se contredisent pas et sont en mme temps possibles comme prdicats dans
un mme corps 598. Cette opposition est dcrite en langage mathmatique
travers les signes + et - (+A et -A) afin de montrer comment une prdication
peut en dtruire une autre et arriver une consquence dont la valeur est
zro sans qu'il soit besoin dadmettre un concept se contredisant lui-mme
(nihil negativum). Cela permet Kant de souligner que le conflit rsultant
d'un principe rel qui dtruit l'effet d'un autre au niveau de l'intuition ne
prsuppose pas une contradiction au niveau des conditions transcendantales
de constitution de l'objet de la connaissance599. Ce conflit rel est la bonne
ngation qui permet l'entendement de constituer des objets 600, pour
autant que, contrairement la contradiction logique (pense comme objet
vide sans concept), cette ngation laisse en dehors d'elle-mme la question
de l'existence du sujet du jugement.

598

KANT, Essai pour introduire en philosophie le concept de grandeur ngative, Paris : Vrin
1949, pp. 19-20.
599
D'o l'affirmation : mais dans l'intuition sensible o la ralit (par exemple : le
mouvement) est donne, se trouvent des conditions (des directions opposes) dont on faisait
abstraction dans le concept du mouvement en gnral et qui rendent possible une
contradiction qui sans doute n'est pas logique, puisqu'en effet elles consistent faire d'une
donne simplement positive un zro = 0 ; on ne pourrait donc pas dire que toutes les ralits
s'accordent entre elles par cela seul qu'il ne se trouve aucune contradiction dans leur concept
(KANT, Critique de la raison pure, op. cit., p. 241).
600
DAVID-MENARD, La folie dans la raison pure : Kant lecteur de Swedenborg, op. cit., p.
41.

239

Mais si Kant affirme que les prdicats opposs sont contraires sans
tre contradictoires, c'est parce qu'ils se mlangent comme des forces
positives dtermines dans le rsultat d'une ralit finale. Les opposs rels
sont, pour Kant, des proprits galement positives, ils correspondent des
rfrences objectives dtermines. Il n'y a pas de ralit ontologique du
ngatif (mme s'il y a un pouvoir transcendantal de la ngation dans la
dtermination du noumne comme concept vide par rapport l'intuition des
objets sensibles601). L'aversion et la douleur sont aussi positives (au sens
qu'elles se rfrent des objets positifs) que le plaisir. Elles ont une
subsistance positive comme objets sensibles, qui n'est pas rductible au
rapport d'opposition.
Hegel est attentif la faon dont l'opposition relle ne bouleverse
pas la notion de dtermination fixe oppositionnelle. Mme en reconnaissant
l'existence d'une solidarit entre les contraires dans le processus de dfinition
du sens des opposs (en affirmant que la mort est une naissance
ngative 602, Kant reconnat que le sens de la mort est dpendant de la
dtermination du sens de la naissance), la notion d'opposition nous empche
de demander comment l'identit des objets est bouleverse lorsque la pense
prend en compte les rapports d'opposition603. Comme le dit Lebrun : que
chacun des termes ne puisse avoir de sens que branch sur son oppos, cela,
l'Entendement le concde : cette situation est figurable. Mais que chacun
devienne ce que signifie l'autre, ici commence le non-figurable 604. Car :
Tout en admettant, contre les classiques, que le positif peut se retrancher et que le
ngatif possde en quelque sorte une valeur de ralit, Kant ne mettra jamais en
question laxiome la ralit est quelqu chose, la ngation nst rien. Cette
proposition est mme la cl de vote de lcrit sur les Grandeurs ngatives ; elle est
la condition ncessaire sans laquelle on ne pourrait discerner lopposition logique de
lopposition relle605.

Comme Hegel ne suit pas une grammaire de l'adquation, il cherche


dployer toutes les consquences possibles d'une pense de la relation
base sur le rle majeur des ngations dtermines. Car la production de
l'identit travers la mdiation par l'oppos, telle qu'on la voit dans
l'opposition relle, est rflexion-dans-l'autre. Ce recours l'altrit apparat
601

Ibidem, pp. 25-71.


KANT, idem, p. 24.
603
Elle nous empche de poser la question : comment les objets sont-ils redfinis,
reconstitus, du fait qu'ils sont inscrits dans des rapports ? Quelles transformations la notion
mme d'objet reoit-elle, du fait d'tre ainsi reconstitue par la pense ? (LONGUENESSE,
Hegel et la critique de la mtaphysique, op. cit., p. 80).
604
LEBRUN, La patience du concept, op.cit., p. 292.
605
Idem, Kant et la fin de la mtaphysique, Paris : Armand Colin, 1970, pp. 193-194
602

240

comme constitutif de la dtermination de l'identit prometant un basculement


(Umschlagen) de l'identit dans la position de la diffrence. Comme le dit
Henrich, le premier pas de ce mouvement dialectique consiste passer de
quelque chose qui se distingue de l'autre comme sa limite quelque-chose
qui n'est que limite606. Ce passage devient possible d'autant que Hegel
soumet la ngation fonctionnelle-vritative la notion d'altrit, en suivant
l une tradition qui remonte au Sophiste de Platon607 : contrairement la
ngation fonctionnelle-vritative [fond sur l'ide d'exclusion simple],
l'altrit est une relation entre deux termes. Il faut au moins deux termes
pour qu'on puisse dire que quelque-chose est autre 608.
Cette soumission de la ngation l'altrit nous explique pourquoi la
figure majeure de la ngation chez Hegel n'est pas exactement le rien ou la
privation, mais la contradiction609. La contradiction hglienne apparat
lorsqu'on essaye de penser l'identit dans une grammaire philosophique qui
soumet la ngation l'altrit. Dans cette grammaire, il n'y a d'identit que
lorsqu'une relation rflexive entre deux termes peut tre comprise comme
606

Voir HENRICH, Hegel im Kontext, op. cit., p. 112.


Comme nous le voyons dans cette affirmation : quand nous nonons le non-tre, nous
n'nonons point, semble-t-il, quelque contraire de l'tre mais seulement quelque chose
d'autre" (PLATON, Sophiste in : Oeuvres Complte, Paris : Gallimard (La Pliade), 1950,
257b).
608
HENRICH, Hegel im kontext, op.cit., p. 133.
609
En ce sens, Dubarle a bien not que le terme faisant fonction de terme nul est absent de la
doctrine du Concept telle que Hegel la formule (DUBARLE et DOZ, Logique et dialectique,
Paris : Larousse, 1972, pp.134-145). La reponse se trouve dans le fait que le terme ni chez
Hegel n'atteint jamais la valeur zro, en tant que cette fonction de zro sera critique par
Hegel comme tant un nant abstrait (abstrakte Nichts). En ce sens, l'intrt hglien pour
le calcul infinitsimal est li la faon dont Hegel structure sa comprhension de la ngation
comme un passage la limite de la dterminit. La ngation hglienne n'atteint jamais la
valeur zro parce qu'elle fait passer le nant la limite du surgir (Entstehen) et l'tre la
limite du disparatre (Vergehen) (cf. HEGEL, Science de la logique I, op.cit., pp. 79-80). En
fait, elle est expose ce moment o l'tre est en train de disparatre et o le nant est en train de
se manifester dans une dterminit. D'o l'importance donne par Hegel la notion de
grandeur vanouissante dans la comprhension de la dialectique du devenir (Werden) : ces
grandeurs ont t dtermines comme des grandeurs qui sont dans leur disparatre (die in
ihrem Verschbwinden sind), non avant leur disparatre, car alors elles sont des grandeurs
finies - non aprs leur disparatre, car alors elles sont nant (Ibidem, p. 78). Pour une
analyse plus dtaille du rle des infinitsimaux dans la Logique de Hegel, voir FAUSTO,
Sur le concept de capital : ide d'une logique dialectique, Paris : L'Harmattan, 1996, pp. 2325. Sur la question de l'impossibilit de la ngation hglienne atteindre la valeur zro,
rappelons encore la faon dont Hegel dtermine le vide (das Leere) : le vide, donc, en
vrit, n'est pas l'immdiat, indiffrent pour soi en face du Un, mais il est le se-rapporter-autre-chose de cet Un, ou sa limite (HEGEL, Science de la logique I, op.cit., p. 135).
Rappelons aussi que Lacan, en utilisant la ngation surtout comme manque et comme
vide , mais trs rarement comme rien , affirme que la ngation, a n'est pas un zro,
jamais, linguistiquement, mais un pas un (LACAN, S IX, sance du 21/02/62).
607

241

relation simple et auto-rfrentielle, c'est--dire quil n'y a d'identit que l


o il y a reconnaissance rflexive de la contradiction.
Nous pourrions penser que la ngation absolue, ou la double
ngation, serait simplement l'affirmation de cette identit entre les contraires
ou de ce disparatre incessant des opposs dans eux-mmes 610. Mais
affirmer cela revient confondre l'Umschlagen et la Verkehrung propre ces
passages dans le contraire avec l'Aufhebung qui fonde la ngation absolue
comme ngation : elle supprime de telle faon qu'elle conserve
(aufbewarht) et retient (erhlt) ce qui est supprim 611. Conservation et
rtention sont deux termes qui montrent comment l'Aufhebung est, un
certain niveau, un mode de ngation qui opre des suppressions pour pouvoir
bloquer les renversements et pour pouvoir poser dans l'effectivit une
dtermination sans la renverser dans son contraire.
Cela est possible parce que, contrairement la ngation abstraite, la
ngation absolue propre l'Aufhebung n'est pas expulsion de ce qui lui est
oppos, quoiqu'elle ne soit pas non plus un simple passage au contraire. Elle
est prsentation de ce qui ne peut pas tre pos immdiatement de faon
positive par le concept. En ce sens, son enjeu consiste pouvoir conserver
dans une dtermination objective ce qui est ngation ontologique.
Cette ngation ontologique, ngation qui prsente ce qui est en soi
ngatif, se manifeste toujours travers lvanouissement (Vergehen) de la
rfrence devant les oprations du concept. Cest en ce sens que nous devons
comprendre cette affirmation dAdorno : puisque chaque proposition
singulire de la philosophie hglienne reconnat sa propre inadquation
cette unit, la forme exprime alors cette inadquation dans la mesure o elle
ne peut saisir aucun contenu de manire pleinement adquate 612. Mais ce
blocage dans la saisie du contenu est un fait inscrit dans la langue
spculative. Si l'on dit aussi l'effectivement rel est l'universel (das
Wirkliche ist das Allgemeine) [et pour Hegel tout processus de nomination
passe par cette dialectique entre le particulier et l'universel nommer cest
se rapporter un particulier travers l'universel du langage], l'effectivement
rel comme sujet s'vanouit (vergeht) dans son prdicat 613. La ngation
dialectique se dploiera exactement comme la reconnaissance de ce caractre
vanouissant de la rfrence. Nous pouvons dire que le langage dialectique
est, sa faon, un langage de lvanouissement : langage qui ne ptrifie pas
ses affirmations, mais qui prsente la rfrence au moment de passer la
limite.
610

HEGEL, Science de la logique II, op.cit., p. 72.


HEGEL, PhE I, p. 160.
612
ADORNO, Trois tudes sur Hegel, op.cit, p. 104.
613
HEGEL, PhE I., pp. 54-55.
611

242

Ainsi, contrairement l'arbitraire du rapport signe/rfrence chez


Saussure, la nature vanouissante de la rfrence chez Hegel exige
dadmettre une modalit possible de relation entre le mot et la chose grce
une ngation pense comme mode de prsence de quelque chose de lordre
du Rel. Cette diffrence entre larbitraire du rapport signe/rfrence chez
Saussure et la nature vanouissante de la rfrence chez Hegel est
fondamentale et indique le point de sparation entre structuralisme et
dialectique. Mais, au moins en ce qui concerne ce problme, Lacan est
beaucoup plus proche de Hegel que de Saussure614.
Affirmer la possibilit du langage devenir prsence de quelque chose
de lordre du Rel c'est une perspective que Saussure ne semble pas prt
accepter, surtout lorsqu'il affirme que la spcificit des objets de la science
du langage consiste en ce que les objets qu'elle a devant elle n'ont jamais
de ralit en soi, ou part des autres objets considrer, n'ont absolument
aucun substratum leur existence hors de leur diffrence ou en des
diffrences de toute espce que l'esprit trouve moyen d'attacher la
diffrence fondamentale 615. En fait, la grammaire hglienne n'a jamais ni
l'existence d'un genre de ralit en soi des objets nomms par le langage ;
mais elle n'a pas t contrainte de poser un substratum pr-discursif comme
recours la pense. L'en soi de l'objet n'est pas un donn positif, mais est
une ngativit en soi. Grce cela, l'ide d'un caractre vanouissant de la
rfrence porte en soi une certaine modalit de prsence caractristique de la
notion hglienne de temporalit comme activit ngative idelle616.
Ce point est fondamental pour comprendre la nature de la double
ngation chez Hegel. Nous avons d'abord dit que la premire ngation est
614

Rappelons par exemple comment le rapport entre sujet et signifiant chez Lacan n'est pas
pens simplement travers l'arbitraire. Entre sujet et signifiant il y a surtout un rapport de
fading : lorsque le sujet apparat quelque part comme sens [ travers son alination dans le
signifiant], ailleurs il se manifeste comme fading, comme disparition. Il y a donc, si l'on peut
dire, une affaire de vie et de mort entre le signifiant unaire, et le sujet en tant que signifiant
binaire, cause de sa disparition (LACAN, S XI, p. 199).
615
SAUSSURE, Ecrits de linguistique gnrale, op.cit., p. 65.
616
Il nest pas totalement correct de dire, comme Habermas que le sujet est dj pris dans
des processus de rencontre et dchange et se dcouvre toujours dj situ dans des contextes.
Le rseau des relations sujet-objet est dj pos, les liens possibles avec les objets sont dj
tablis avant que le sujet simplique vraiment dans des rapports et rentre, en fait, en contact
avec le monde (Habermas, Wahrheit und Rechfertigung, Frankfurt : Suhrkamp, 2004, p.
191). Comme nous lavons vu, il est vrai quil ny a pas de dsignation possible dobjet qui ne
passe par une structure responsable de la production du signifi. Nanmoins, il nest pas
totalement correcte de dire que les liens possibles avec les objets sont dj tablis avant que
le sujet simplique vraiment dans des rapports . Le mouvement dchec de la dsignation
montre quil y a quelque chose qui ne peut tre rcupr par la mdiation du langage que
comme ngation et vanouissement. Cela fait une grande diffrence car cela nous empche de
voir la philosophie hglienne comme un hylmorphisme entre forme et contenu.

243

inadquation entre la structure linguistique de la pense et l'objet de


l'exprience. Dans les considrations sur la dsignation chez Hegel, il est
possible de cerner cette inadquation comme ngation qui vient de l'chec de
la dsignation. Un chec qui apparat comme vanouissement de la rfrence
l'intrieur du systme linguistique producteur de signification. L'inversion
dialectique qui se fait travers la ngation de la ngation consiste voir
dans le vide de l'vanouissement un mode de signification de l'individuel. La
ngation qui vient de la dsignation et qui indique l'vanouissement de la
rfrence est rpte de faon inverse : l'vanouissement de la rfrence nie
la signification produite par la structure. La premire ngation va du langage
aux choses ; la seconde, des choses au langage et est mise en opration par le
travail du concept.
Ce double mouvement nous permet d'affirmer que le langage chez
Hegel n'est ni conventionnaliste (entre le mot et la chose il n'y aurait que des
relations arbitraires - position plus proche de Saussure), ni expressif (le mot
est la prsence de la chose, comme si existait un hylmorphisme entre forme
et contenu quau fond Lacan essaye dassocier Hegel). Car, comme le
rappelle Lebrun : Lexpression? Mais le concept ne sexprime ni ne
sindique travers ses dterminations : il sy dmontre en les dissolvant et en
niant leur indpendance apparente 617. Pour la dialectique, il n'y a pas
d'expression qui ne soit ngation de l'exprim. Si l'vanouissement peut
produire une signification, c'est parce que la pense spculative dveloppe
ce que Ruy Fausto a nomm des significations-limites : significations qui
se donnent dans la limite du passage d'un terme l'autre.
En ce sens, la rconciliation hglienne apporte par la ngation de
la ngation n'est pas la simple position d'une affirmation, elle nest pas
construction de la rconciliation partir de la logique de ladquation. Elle
est reconnaissance linguistique de lessence des objets comme ngation en
soi. Ici nous voyons ce qui dtermine le rgime de relation entre langage et
ontologie chez Hegel. La ralit ontologique de la ngation (qui doit se
manifester dans le champ de lexprience lorsque ce qui est simple
concept essaie dindexer leffectivit) oriente le langage dans ses
exigences rfrentielles. Cela exige un concept capable de rcuprer (au sens
dinternaliser) ce qui a t ni de faon abstraite par le signe. Un concept
qui, partir de cette internalisation, soit capable de reconfigurer les rgimes
de relation entre des termes. Une des dimensions de ce travail
dinternalisation de ce qui est ngatif en soi nous amne comprendre le
concept comme ce qui est capable de formaliser des contradictions
objectives.
617

LEBRUN, La patience du concept, op. cit., p. 353.

244

La contradiction objective entre Hegel et Adorno


Contradiction objective nest pas un terme que nous trouverons chez
Hegel, puisquil a t produit par la tradition dialectique dorientation
marxiste afin de souligner le caractre rel, et non pas simplement logique,
de la contradiction dialectique. Les critiques de la dialectique voient, dans le
concept de contradiction logique, un genre de monstruosit conceptuelle
qui serait le rsultat dune confusion plus au moins nave entre opposition
relle et opposition logique. Nanmoins, il sagit dun concept dcisif si nous
voulons comprendre comment le concept internalise ce quil nie.
Pour comprendre la contradiction objective, il faut partir de cette
affirmation hglienne : quelque-chose est donc vivant seulement dans la
mesure o il contient dans soi la contradiction (Widerspruch in sich enthlt)
et vrai dire est cette force [qui consiste] saisir dans soi et supporter la
contradiction 618. Mais que signifie contenir dans soi la contradiction ?
Suivons une indication d'Adorno : le caractre objectif de la contradiction
ne dsigne pas seulement ce qui de l'tant reste extrieur au jugement, mais
au contraire quelque chose dans le jug lui-mme [...]. Il s'agit de poursuivre
dans la connaissance l'inadquation entre la pense et la chose : de l'prouver
dans la chose (Ding) 619. prouver dans la chose l'inadquation entre la
pense et la ralit empirique ne peut signifier que montrer, l'intrieur de
l'objet de l'exprience lui-mme, le dcalage entre signe et dsign en tant
que mode de manifestation de lessence de ce qui se pose comme objet.
Rappellons ce que dit Adorno propos de la double ngation
produite par la ngation dtermine : la ngation de la ngation ne rsilie
(rckgngig) pas cette ngation mais rvle qu'elle n'tait pas assez
ngative ; sinon la dialectique reste certes finalement indiffrente ce qui fut
pos au dbut 620. Pour Adorno, la ngation de la ngation, qui ne rsilie pas
la premire ngation, doit ncessairement produire une contradiction
objective, au lieu d'une affirmation. Elle nous amne une pense de l'objet
de l'exprience fonde non dans le principe mais dans la rsistance
(Widerstand) de l'autre l'identit 621. travers la ngation de la ngation
618

HEGEL, Science de la logique II, op.cit., p. 83.


ADORNO, DN, p. 152.
620
Ibidem, p. 158.
621
Ibidem, p. 157. La premire exposition de cette rsistance de l'objet suit la dialectique
hglienne entre l'identit et la diversit en tant que recours un moment d'empirisme dans la
dialectique. Adorno dira ainsi que le moment de la non-identit dans le jugement identifiant
est aisment discernable dans la mesure o tout objet singulier subsum sous une classe
possde des dterminations qui ne sont pas comprises dans la dfinition de sa classe
(Ibidem, p. 148). Qu'une pense dialectique doive avoir recours un argument empirique
trivial sert d'indice au besoin de prendre en compte le moment de l'exprience sensible.
619

245

on retourne l'objet qui fut pos au dbut, mais l'essence de l'objet apparat
comme rsistance la signification produite par les schmas d'identification
propres la structure oppositionnelle de la pense. L'essence de l'objet,
cest le ratage dirait Lacan et nous avons vu les consquences cliniques de
cette affirmation. Disons que la reconnaissance de ce nouage ontologique
entre objet et ngation anime aussi la dialectique adornienne622.
Il ne s'agit pas ici de faire de l'indissolubilit (Unauflslichkeit) de
l'objet un tabou pour le sujet 623, voie certaine soit pour le scepticisme soit
pour le retour la positivit. Il s'agit surtout de reconnatre l'existence d'une
ngation venant de la rsistance de l'objet en tant que ple de l'exprience
sensible. Un peu comme Hegel montrait, mutatis mutandis, comment le
fondement de la ngation dialectique est la ngation qui vient de l'chec de la
dsignation du fait de l'vanouissement de la rfrence. Mais pour ne pas
hypostasier la ngation dans le blocage sceptique du non-savoir, cette
rsistance de l'objet ne peut tre pose que comme rsistance. Position qui
est dj une promesse de rconciliation. Cela amne Adorno pousser la
dialectique de l'universel et du particulier jusqu' sa limite.
Il faut faire une critique rciproque de l'universel et du
particulier 624, en exposant la double ngation. D'abord, la critique du
particulier. L'abstraction propre l'Universel qui soumet des tres singuliers
et de performances non-identiques (nichidentische Einselwesen und
Leistungen) un principe gnral et structural d'organisation doit tre pose
afin de briser l'illusion de l'immanence. C'est la premire ngation qui va du
langage aux choses. Hegel ne disait pas autre chose dans ses considrations
sur la puissance ngative du langage.
Mais l'auto-rflexion du penser reconnat que le vrai but de la pense
consiste entendre les aspirations de ce qui a t perdu et savoir retourner
l'objet. Dans ce retour il trouve l'objet non pas comme positivit dsigne,
mais comme point d'excs d'une opration de nomination. D'o l'importance
de la contradiction objective comme moment d'exposition de ce point
d'excs l'intrieur d'un objet qui a t structur par les procdures
d'universalisation de la pense conceptuelle. Ainsi le non-identique
constituerait l'identit propre de la chose (Sache) face ses
identifications 625. C'est le moment de ngation qui part de la chose vers le
langage.
622

Cela sans oublier que l'essence chez Adorno reoit une dfinition minemment ngative :
l'essence rappelle la non-identit, dans le concept, de ce qui n'est pas tout d'abord pos par le
sujet mais qu'il poursuit (Ibidem, p. 167).
623
Ibidem, p. 157.
624
Ibidem, p. 145.
625
Ibidem, p. 159.

246

Ce schma reste fondamentalement hglien, prcisment l o il


croit s'loigner de la dmarche de Hegel. Car, depuis Hegel, la dialectique se
fonde sur la reconnaissance de la ngation ontologique comme mode de
prsence de l'objet.
Revenons certains exemples que Hegel fournit au moment
d'expliquer comment quelque chose peut contenir en soi la contradiction.
Notons ici l'importance de l'affirmation de Hegel propos de la prsence
immdiate de la contradiction dans les dterminations relationnelles : pre
est lautre du fils et fils lautre du pre, et chaque terme est seulement
comme cet autre de lautre [...]. Le pre, en dehors du rapport fils est aussi
quelque-chose pour soi (etwas fr sich) ; mais ainsi il nest pas pre, mais un
homme en gnral (Mann berhaupt) . Hegel se sert du mme
raisonnement dans un autre exemple qui touche de faon directe au problme
de la dsignation : haut est ce qui n'est pas bas ; haut est dtermin
seulement ne pas tre bas, et n'est que dans la mesure o il y a un bas ; et
inversement, dans une dtermination se trouve son contraire . Mais haut
et bas, droite et gauche, sont aussi termes rflchis dans soi, quelque chose
en dehors du rapport [cest nous qui soulignons], mais seulement des lieux
en gnral 626.
Ces deux exemples convergent dans une intuition majeure : les
dterminits sont, en mme temps, quelque chose dans une opposition
logique et quelque chose pour soi, en dehors du systme rflexif de ces
dterminations oppositionnelles. Elles ont une manire de subsister
irrductible. Hegel avait dj soulign ce point en commentant l'opposition
entre le positif et le ngatif en tant que dterminations-de-rflexion
autonomes : le ngatif a aussi, sans rapport au positif [cest nous qui
soulignons], un subsister propre 627. Autrement dit, le ngatif n'est le
manque d'une dtermination ou un positif en soi qui apparat comme ngatif
qu l'intrieur d'une relation, mais il est aussi un ngatif en soi, en dehors de
son opposition au positif. Cela restitue au ngatif sa dimension ontologique.
Ces formulations sont trs importantes pour la comprhension de la
contradiction hglienne. Lidentit est toujours nonce avec son contraire
non pas parce que, par exemple, le pre est simplement le contraire du fils et
parce que ds qu'on pose le pre il faut prsupposer le fils travers une
rflexion lexcluant. La contradiction se trouve dans le fait que le pre est, en
mme temps, dtermination pour les autres (en tant que signifiant pre
qui se dtermine travers les oppositions entre les signifiants fils ,
mre etc.) et indterminit pour soi (en tant qu'il peut toujours
626
627

HEGEL, Science de la logique II, op.cit., p. 84.


Ibidem, p. 77.

247

sidentifier avec la ngativit de l'indtermination de lhomme en gnral).


Comme lindique Zizek : je ne suis pas seulement pre, cette
dtermination particulire, mais au-del de ces mandats symboliques, je ne
suis rien que le vide qui leur chappe (et comme tel, leur propre produit
rtroactif) 628. De la mme faon, la dsignation reconnat la prsence d'une
extriorit irrductible au systme qui apparat dans l'exemple hglien
comme le lieu en gnral . Comme si l'inscription de l'individualit dans
un systme structural d'oppositions produisait toujours une espce de reste,
d'chec ritr de l'inscription que Hegel aurait reconnue travers cette
faon de concevoir la contradiction.
Il peut sembler trange que des notions comme Homme en gnral et
lieu en gnral soient comprises comme points dexcs par rapport la
tentative dinscrire lindividualit dans un systme structur. Il peut sembler,
par exemple, que Hegel veuille simplement montrer comment les sujets sont,
en mme temps, des singuliers individualiss dans un univers structural
didentits et diffrences (pre de ..., fils de ...) et des personnes en gnral
ayant des proprits essentielles en commun avec dautres personnes.
Nanmoins, si cela tait le cas, il naurait aucune raison de parler ici de
contradiction . Si Hegel voit un exemple de contradiction cest parce que
homme en gnral est un lieu vide aux dterminations relationnelles que
nous renvoie la dialectique du fondement (Grund), qui suit les rflexions de
Hegel sur la contradiction. Ainsi, en se servant d'un Witz fameux de
l'idalisme allemand, Hegel soutient que ces dterminations-de-rflexion
se sursument et la dtermination qui est alle au gouffre (zu Grunde
gegangene) est la dtermination vritable de l'essence 629. Ou encore que
l'essence, en tant qu'elle se dtermine comme fondement, se dtermine
comme le non-dtermin, et c'est seulement le sursumer de son tredtermin qui est son dterminer 630. Homme en gnral ne fait donc
quindiquer ce qui ne se dtermine pas travers des prdications et des
individualisations, mais qui reste indtermin et ngatif.
Cela nous fournit un moyen de comprendre la nature objective de la
contradiction hglienne. Pour Hegel, la contradiction est interne lobjet
parce qu'elle exprime la scission qui rsulte de linscription de lobjet vis
dans un rseau de dterminations symboliques631. Ainsi, le non-identique
constituerait l'identit propre de la chose (Sache) face ses identifications.
628

ZIZEK, Subversions du sujet.,op.cit., p. 136.


HEGEL, Science de la logique II, op.cit., p. 88.
630
Ibidem, p. 89.
631
C'est en ce sens que nous comprenons la remarque de Batrice Longuenesse : c'est qui
reste, selon lui [Hegel], une dcouverte inestimable, est la tension entre l'unit du Je pense et
la mutiplicit non pense, ou non compltement unifie par la pense. Tout objet (pens)
629

248

Nous pouvons critiquer cette stratgie hglienne en affirmant


qu'elle rduit ce qui est hors systme un point vide, une pure prsence
dpourvue d'individualit sensible. En ce sens, ce n'est pas un hasard si
Hegel compare l'horreur habituelle de la pense reprsentative devant la
contradiction l'horreur de la nature devant le vacuum 632.
Mais cette stratgie peut tre explique si l'on accepte que, du point
de vue du concept, le sensible et le contingent apparaissent ncessairement
comme pure opacit qui rsiste toute dterminit. Ce qui est contingent et
particulier dans l'objet de l'exprience ne se manifeste l'intrieur du savoir
que comme ce qui est vide de concept. Si Hegel a pu faire un jeu de mots
pour affirmer que le contingent (zufllig) est ce qui est vou a tomber (zu
fallen), c'est parce que le contingent est ce qui tombe du concept, une chute
dans le vacuum de ce qui n'a pas de concept.
Le problme hglien consiste alors savoir comment prsenter ce
qui est vide de concept dans une dterminit conceptuelle, et non pas
comment effacer le non-conceptuel travers l'emprise totale du concept. Estil possible de conserver le non-conceptuel sans tomber dans son hypostase ?
C'est une problmatique adornienne par excellence. Comme la bien
soulign Mabille, il y a, l'intrieur mme de l'ontologie hglienne, un
risque d'indtermination qu'il faut toujours d'abord assumer pour pouvoir
ensuite le conjurer633.
Il nous semble que, pour Hegel, cette tche philosophique majeure
ne peut tre ralise que lorsqu'on essaye de rpondre la question des
conditions d'un acte-de-saisir et d'noncer (Auffassen und Aussprechen) la
contradiction 634. Il sagit autrement dit d'une nonciation qui puisse
prsenter la contradiction et lamener la dimension des oprations du
concept. Cest une faon dialectique de soutenir qu'en vrit, la synthse est
dj ralise par la scission635.
porte en soi cette tension, c'est pourquoi tout objet porte en soi la contradiction
(LONGUENESSE, Hegel et la critique de la mtaphysique, op. cit., p. 51). Une contradiction
entre son inscription dans une unit rationnelle et son irrductibilit l'unit (ibidem, p.
52). Cest sans doute pourquoi le savoir spculatif dtermine toujours l'objet comme
syllogisme. Comme le dit Hegel : lobjet est le syllogisme ou le mouvement de luniversel,
travers la dtermination vers la singularit, aussi bien que le mouvement inverse de la
singularit, travers la singularit comme supprime (aufgehobne) ou [comme] la
dtermination vers luniversel (HEGEL, PhE II, p. 294).
632
HEGEL, Science de la logique II, op. cit., p. 85.
633
Car chaque fois que Hegel parvient un moment de perfection o l'identit semble se
recourber sur soi pour une jouissance autarcique, c'est la ngation de cette identit qui sauve
l'Absolu de l'abstraction et de l'indtermination (MABILLE, Idalisme spculatif,
subjectivit et ngations, op. cit., p. 170).
634
HEGEL, Science de la logique II, op. cit., p. 83.
635
Cf. ZIZEK, Hegel passe : le plus sublime des hystriques, op.cit., p. 120.

249

Entre intersubjectivit et reconnaissance


Nous pouvons enfin revenir au problme hglien de la
reconnaissance pour le penser partir de la dynamique des actes de parole
capables dnoncer la contradiction interne la dtermination de lidentit.
Si lhypothse selon laquelle Hegel cherche penser comment prsenter ce
qui est vide de concept dans une dterminit conceptuelle est correcte, alors
elle doit produire des consquences dans une rflexion sur la reconnaissance.
En fait, la confrontation entre sujet et objet, un objet pens comme lieu
privilgi de la contradiction, doit constituer les possibilits et les structures
de reconnaissance, et non pas linverse. Ce ne sont donc pas les structures
intersubjectives de lusage ordinaire du langage qui constitueront le champ
des expriences possibles dobjet. On doit alors abandonner tout concept
dintersubjectivit qui fonderait la rationalit de l'action dans un horizon de
transparence entre l'intentionnalit et l'effectivit de la parole.
En ce sens, il est trs difficile dadmettre que la reconnaissance
hglienne est une reconnaissance intersubjective, comme le croyait Lacan.
Et ce nest pas hasard si dans la Phnomnologie de l'Esprit, toutes les
figures de la conscience o le langage apparat manifestement comme
espace de rconciliation sont des figures qui finissent dans des impasses. En
fait, tout se passe comme si Hegel cherchait dmontrer que la confrontation
avec lopacit de lobjet, avec lindtermination de ce qui ne se soumet pas
de faon immdiate la production structure de sens, devait configurer les
possibilits de reconnaissance entre des sujets, en tant quelle organise
dialectiquement le langage. Comme nous lavons dj vu, chez Hegel, les
relations dobjet ne se soumettent pas intgralement aux relations
intersubjectives pralablement tablies (comme si la premire ntait que
rification de la deuxime). En fait, la rsistance des relations dobjet met en
mouvement le champ de reconnaissance vers des exigences chaque fois plus
vastes de rconciliation.
Il y a beaucoup dire propos de cette hypothse, mais il est
possible quelle devienne plus claire par lanalyse de quelques figures de
rconciliation dans la Phnomnologie. Le mieux serait peut-tre de discuter
le concept de moralit la fin de la section Esprit . Cest un mouvement
majeur qui doit tre dabord compris sous le signe de la confrontation entre
Kant et Hegel. Une confrontation qui vise la critique de la notion
transcendantale de subjectivit et de ses impasses pratiques lorsquelle exige
la reconnaissance. En ce sens, nous pouvons revenir de faon plus
systmatique certaines considrations esquisses au chapitre IV.
Hegel commence en rappelant que, en tant que Gewissen, la
conscience-de-soi dtermine le devoir comme essence pose par elle mme

250

en tant que fait de sa propre libert. Cette conscience du devoir comme ce


qui est essentiel pose la nature comme une effectivit dpourvue de
signification. Do lide que la volont libre est celle qui sabstrait de toute
dtermination de la nature, puisquil ny a pas de libert l o le sentiment
physiologique du bien-tre guide le comportement. Dans ce cas, le sujet est
soumis une causalit naturelle o lobjet et les instincts lis la satisfaction
des ncessits physiques donnent la volont la Loi. Comme nous lavons
vu, selon Kant, il ny a de libert que lorsque le sujet peut dterminer de
faon autonome un objet pour la volont. Afin de pouvoir produire cette
dtermination, il doit sappuyer sur la raison contre les impulsions
pathologiques du dsir. Cest travers le refus radical de la srie des objets
pathologiques que le comportement humain et son systme de dcisions
peuvent tre autre chose que le simple effet de la causalit naturelle.
Mais la nature nest pas seulement lextriorit du purement autre.
Elle est sensibilit (Sinnlichkeit) qui, dans la figure du vouloir, apparat
comme Trieb qui se contrapose la volont pure comme pure finalit du
devoir. Dans ce conflit entre raison et sensibilit, la raison doit tre capable
de poser une rconciliation qui permet la ralisation du bonheur. Pourtant,
Hegel sait que, dans ce contexte, la Loi morale de la volont pure ne peut
saffirmer qu partir dune opration de rabaissement du sensible, opration
qui enlve toute dignit ontologique de lexprience du sensible dans la
dtermination de la signification de lacte moral. Selon Hegel, pour la
conscience morale comme pur devoir (reinen Pflicht), la sensibilit a
seulement une signification ngative et dsigne seulement la non-conformit
au devoir. D'o la ncessit pour la conscience morale de renvoyer
l'accomplissement de la moralit, c'est--dire l'harmonie parfaite entre
moralit et bonheur, l'infini travers les postulats de Dieu, de l'immortalit
de l'me et de la libert. Cette modalit hglienne de reprise critique de
Kant montre comment Hegel veut oprer un retour au sensible contre la
transcendantalit pure de l'impratif moral : la moralit pure, tout fait
spare de l'effectivit (Wirklichkeit), en sorte qu'elle serait sans aucun
rapport positif avec celle-ci serait une abstraction sans conscience,
ineffective (bewutlose, unwirkliche Abstraktion), dans laquelle le concept
de moralit [...] serait compltement supprim 636.
Pour ntre que le pur devoir, laction morale ne doit pas agir. Car
Hegel rappelle quen agissant la conscience se confronte avec quelque chose
qui va au-del de la pure reprsentation du devoir. La conscience entre en
relation avec lobjet oppos pens comme effectivit du cas multiforme .
L'ide d'une multiplicit des cas s'opposant la reprsentation simple que la
636

HEGEL, PhE II, pp. 165-166.

251

conscience a du devoir indique comment chaque contenu dtermin de


l'action reoit sa signification de la spcificit des contextes multiples.
Signification toujours vanouissante pour autant que le cas produit toujours
une multiplicit innombrable de consquences o la conscience peut ne pas
se reconnatre : un donn, une situation qui survient est une effectivit
extrieure concrte qui, de ce fait, a mme soi un nombre indterminable
de circonstances. Chaque moment singulier qui se montre condition,
fondement, cause d'une telle circonstance, et qui y a de ce fait contribu pour
sa part, peut tre regard comme en tant moralement-responsable ou, du
moins, comme y ayant une responsabilit morale. Par consquent,
l'entendement formel, dans le cas d'un riche donn (par exemple la
Rvolution franaise), peut choisir une multitude innombrable de
circonstances, celle dont il veut affirmer qu'elle en est moralementresponsable 637. L'acte produit toujours un reste o la conscience lie
l'entendement ne peut pas se reconnatre.
En fait, lorsquelle rentre dans des contextes daction, la conscience
morale finit par se diviser entre le respect de la pure reprsentation du devoir
et le respect des lois, devoir et contextes multiples qui affectent la sensibilit.
Do laffirmation de Hegel selon laquelle la conscience agissante voit le pur
devoir apparatre comme un Autre. Hegel joue ici avec le clivage entre la
forme gnrale de l'action et le contenu, contextuel et dtermin. Ce clivage
amne la conscience affirmer qu'il n'y a aucune effectivit qui soit morale
ou qu'il y en a une, mais seulement dans la reprsentation. Le rsultat sera
soit la simple hypocrisie, soit lironisation des comportements avec des
passages dans loppos que Hegel dcrit dans le chapitre intitul Die
Verstellen.
Cest comme une rponse ce danger douvrir les portes labsence
de fondement de laction que la conscience morale peut enfin apparatre
comme Gewissen, pure certitude morale immdiate qui est, l'intrieur de
soi-mme, l'esprit libre. Hegel comprend la Gewissen comme la troisime
figure du Soi de la conscience aprs la personne abstraite du droit et de la
libert absolue dpourvue de contenu.
La Gewissen nest pas tout simplement un recours lintriorit. La
conscience reconnat le rle fondamental du langage en tant que champ de
reconnaissance, pour autant que le langage est llment collectif
(Gemeinschaftlich) des consciences de soi . Avec la Gewissen, le langage
aparrat clairement comme lment mdiateur des consciences de soi
indpendantes et reconnues . Mais ici elle nest pas langage du dchirement
637
HEGEL, Principes de la philosophie du droit, trad. Jean-Franois Kervgan, Paris : PUF,
1998, p. 194.

252

(comme elle a t loccasion de lpuisement, dans le monde de la culture,


de lthique aristocratique de lhonneur en tant quhorizon de socialisation et
de comportement). Elle est langage de la conviction qui sait que lessence de
laction est la justification qui construit le champ de reconnaissance avec
lAutre. Hegel affirme que dans ce cas raliser laction ne signifie pas
traduire (bersetzen) la finalit dans une effectivit abstraite, mais traduire la
forme de la certitude immdiate dans la forme de lassertion (Versicherung).
Mais avant daborder la faon dont Hegel comprend limpasse de la
Gewisssen, nous devons rappeler quelques lments majeurs qui constituent
larrire-fond de ce dbat. Car lorsquil parle de la conviction de dtenir le
contenu de laction, Hegel pense de nouveau avec Kant. Nous savons
comment Kant essaie de rconcilier la raison avec sa dimension pratique
travers la fondation dune Loi morale inconditionne, catgorique et
universelle. Loi capable douvrir un champ intersubjectif de validation du
comportement rationnel qui amnerait le sujet guider ses actions vers la
ralisation dun lien systmatique des tres rationnels par des lois
communes. Nous avons vu que la stratgie kantienne tait dpendante dune
articulation entre la signification de laction et une transcendantalit qui
prsuppose une immanence entre forme gnrale de lacte et intentionnalit
morale. Avec Kant nous savons toujours dans quelles conditions un acte doit
tre ralis pour qu'il soit le rsultat d'une volont libre. Notre ignorance
porte sur la prsence effective de ces conditions. Je ne saurai jamais, en toute
certitude, si un acte a t ou na pas t accompli par amour pour la Loi,
mais je saurai toujours quelle est la forme dun tel acte, pour autant que la
forme est dj lobjet dune volont libre ou, comme le dit Hegel propos
de la perspective de la Gewissen, que cest dans la forme de laction que se
trouve luniversalit (Die Allgemeinheit liegt in der Form derselben).
En fait, la problmatisation de ce rapport entre transcendantalit et
signification, problmatisation qui nous renvoie de nouveau au chapitre IV,
est la base des discussions hgliennes sur la Gewissen. Lorsquil parle de la
faon dont la Gewissen dtient le contenu du devoir pur, Hegel essaie de
montrer comment elle croit en la signification comme simple soumission
transcendantale du cas (Fall) une Loi daspiration universelle qui se
confond avec la volont pure de la conscience et qui la rassure dans la
certitude des usages corrects du langage. Nanmoins, lintrieur mme de
lacte, la conscience fera lexprience du clivage entre sa position
particulire de soi mme singulier et sa position de conscience
universelle, conscience qui essaie de poser ses procdures de validation et de
comportement travers une perspective universaliste et inconditionnelle qui
est savoir et vouloir universel qui reconnat les autres . Cest un clivage
qui apparat nouveau comme conflit entre la reprsentation simple du

253

devoir et le caractre multiple du cas : d'autres considrent peut-tre


comme une fraude (Betrug) sa faon de procder, c'est qu'ils s'en tiennent
d'autres aspects du cas concret, tandis que lui retient fermement cet aspect du
cas selon lequel il est conscient de l'accroissement de sa proprit comme
pur devoir 638. Hegel a en vue un problme concernant les structures
dapplication des normes universelles des cas concrets. Si le moteur de la
dialectique se situe dans lexprience du dcalage entre dsignation et
signification dcalage qui ne peut tre rsolu que par la comprhension de
lvanouissement comme mode de manifestation de lessence alors il doit
organiser aussi les rgimes de reconnaissance et dapplication des critres
normatifs de justification. Labsence de transparence entre dtermination
transcendantale et ralisation concrte est donc un moment ncessaire pour
constituer la raison dans sa dimension pratique. Car ce nest qu travers
lassomption de la rationalit dun tel moment que peut advenir un acte qui
exige la reconnaissance de la rationalit de ce qui apparat au sujet comme
opaque lintrieur de son propre agir. Tel est peut-tre le sens de
laffirmation suivante : luvre laquelle la libert prenant conscience de
soi pourrait parvenir consisterait en ceci : comme substance universelle, elle
se ferait objet et tre permanent ; cet tre-autre serait la diffrence au sein de
libert 639. Ayant cela em vue, nous pouvons revenir une figure majeure
de la rconciliation chez Hegel.
Nous savons que Hegel essaie de rsorber ce clivage entre action et
justification grce la figure du Mal et son pardon et sa dynamique
dnonciation de la confession. Nous avons vu comment lacte de se
confesser est lnonciation dune contradiction, pour autant que la
conscience, en disant voici ce que je suis lorsquelle se voit dans le mal,
lindtermin, le contingent, nonce son identit avec la pathologie du
sensible. Nanmoins, cette confession est la reconnaissance dune diffrence,
pour autant quelle permet de reconnatre que la conscience nest pas
totalement emprisonne dans la dtermination contingente de laction. Nous
pouvons mme dire que le Dasein auquel la conscience est lie porte en soi
mme sa propre ngation. Ainsi, la confession est ncessairement, pour la
conscience, une contradiction pose. Mais elle est aussi contradiction
rsolue, puisque, en exigeant que lAutre de la Loi rpte la confession, la
conscience montre que le vrai motif de la confession est le partage du pain
de la division subjective avec lAutre. Un partage qui implique de
reconnatre que la confrontation entre le sujet et lopacit de ce qui se pose
comme lobjet (Gegen-stand) est un moment fondateur pour la re638
639

HEGEL, PhE II, p. 179.


Ibidem, p. 135.

254

structuration des rapports avec lAutre. LAutre de la Loi doit reconnatre


limpossibilit dannuler lindtermin lintrieur de lacte, et cest cela qui
permet la rconciliation. Ainsi, la confession apparat comme un acte de
parole capable dnoncer la contradiction interne de la dtermination de
lidentit640.
La reconnaissance de soi dans ce qu'il y a d'opaque dans lacte, dans
ce qui a un statut d'objet nous semble centrale dans la dmarche hglienne,
pour autant qu'elle nous amne ncessairement au chapitre final de la
Phnomnologie. Hegel y prsente un jugement infini (unendlichen
Urteil)641 capable de produire la synthse de la scission que nous avons vue
jusqu'ici : ltre du Moi est une chose (das Sein des Ichs ein Ding ist), et
prcisment une chose sensible et immdiate (ein sinnliches unmittelbares
Ding) . Cette affirmation est suivie d'un commentaire : ce jugement pris
littralement, immdiatement, est vide desprit ou plutt est labsence mme
desprit , car si l'on comprend la chose sensible comme une prdication
simple du moi, alors le moi disparat dans l'empiricit de la chose - le
prdicat pose le sujet. Mais en fait en considrant son concept, il est la plus
grande richesse spirituelle 642.
Il sagit daffirmations majeures. Elles montrent comment, au moins
dans la Phnomnologie, le terme de la dmarche spculative n'advient
qu'avec ce jugement : l'tre du Moi est une chose sensible . Il n'est pas
structurellement diffrent du voil ce que je suis nonc dans la figure du
Mal et son pardon et qui ralisait le je suis cela qui, lui, insistait depuis la
640

Il semble que notre manire de lire Hegel comme le thoricien d'une telle reconnaissance
ne peut pas rendre compte daffirmations trs claires, par exemple celle-ci : le rsultat,
amen par le concept de l'esprit, du combat pour la reconnaissance, est la conscience de soi
universelle [...] c'est--dire la conscience de soi libre pour laquelle l'autre conscience de soi
qui lui est ob-jet (Gegenstand) n'est plus [...] une conscience de soi sans libert, mais une
conscience de soi pareillement subsistante-par-soi. A ce niveau, les sujets conscients de soi
en relation l'un avec l'autre se sont, ainsi, par la suppression de leur singularit particulire
ingale, levs la conscience de leur universalit relle, de leur libert qui appartient tous et, par l, l'intuition de leur identit dtermine l'un avec l'autre (HEGEL, Encyclopdie,
op. cit., Add. 436). Nous proposons de lire l'avnement de cette conscience de soi universelle
partir de la reconnaissance de soi dans l'irrductibilit de l'opacit du pathologique. L'autre
n'est plus ob-jet pour une conscience dans la position de matrise, parce que cette conscience
(qui se posait comme pouvoir d'une conscience jugeant) s'est aussi rvle dans son
attachement l'objet pathologique. La libert vient avec la reconnaissance de l'universalit de
la scission.
641
Hegel a dfini le jugement infini comme un rapport entre termes sans rapport : il doit tre
un jugement donc contenir un rapport de sujet et prdicat ; mais un tel [rapport] en mme
temps ne doit pas y tre (HEGEL, Science de la logique III, p. 123). Nanmoins le
jugement infini, comme infini, serait l'accomplissement de la vie se comprenant soi-mme
(HEGEL, PhE II, p. 287).
642
HEGEL, PhE II, p. 296.

255

figure initiale de la conscience sensible. Ainsi, si le langage a t caractris


comme ltre-l du pur Moi , la comprhension spculative du jugement
ltre du moi est une chose lucide la relation entre sujet et langage dans
la philosophie hglienne, pour autant que Dasein et Ding sont ici des termes
qui indiquent le passage ncessaire l'effectivit que seuls le langage et le
travail peuvent raliser. Ici se ralise la modalit de rconciliation entre le
sujet et leffectivit propre de la dialectique hglienne travers la
reconnaissance du sujet dans ce qui apparat dabord comme chosit
irrflchie. Ici se ralise autrement dit la reconnaissance de ceci que la
conscience de soi est justement le concept pur tant-l, donc empiriquement
perceptible (empirisch wahrnehmbare) 643. Mais il sagit dune modalit de
reconnaissance qui ne se ralise que lorsque le sujet trouve, dans soi mme
et de faon dterminante, un noyau de lobjet. Cette rencontre nest pas
simple soumission de lobjet partir dun formalisme thique, mais
insistance de la rationalit de lesprit pour se reconnatre dans ce qui est
opaque aux dterminations du sens. Ainsi, sil est vrai que Hegel a essay de
reconduire la moralit divise de la modernit lunit et la spontanit
dun flux de la vie intact, il nous semble que ce projet ne pouvait tre
ralis qu travers un concept de rconciliation qui nannule pas ce qui,
dans lobjet, ne se laisse pas dduire partir dun accord intersubjectif a
priori.
Il est certain que plusieurs questions lies la fonction du cadre
institutionnel et de lordre juridique chez Hegel exigeraient un travail
supplmentaire. Mais supposer mme que ces considrations finissent par
rgionaliser cette structure de la reconnaissance que nous retrouvons
dans la Phnomnologie, cela nannule pas lobjectif majeur de lorientation
ici propose : identifier une autre possibilit de rflexion sur la
reconnaissance ouverte par la pense dialectique. Une autre possibilit qui
aurait amen Hegel fournir une histoire de la modernit et de ses
promesses nous conduisant vers des pratiques sociales qui produisent des
identits nayant plus besoin dtre fondes dans le refoulement et dans la
domination de la non-identit et du contingent. Des identits qui se sacrifient
en tant que figures dtermines, qui se dissolvent pour autant quelles ont
leur fondement dans la pure forme du temps qui abolit toute dterminit.
Une modernit entirement diffrente de celle que la contemporanit essaye
de nous faire confondre avec la pense hglienne.

643

HEGEL, Science de la logique III, op.cit., p. 307.

256

Les limites de la dmarche


D'un certain point de vue, la logique dialectique est plus positiviste
que le positivisme qui la proscrit ; comme penser, elle respecte ce qui est
penser, l'objet (Gegenstand), mme l o il ne consent pas aux rgles du
penser (Denkregeln) 644. Au fond, cette affirmation d'Adorno a guid notre
analyse de la logique dialectique hglienne. L'effort majeur a consist
cerner la logique des ngations propre la dialectique, en essayant de
montrer ses consquences pour une thorie spculative du langage et de
l'acte. Nous avons insist sur le nouage ncessaire entre ngation et
dtermination de l'objet de l'exprience. L'exprience de cette ngation
devient visible dans la mditation sur le dphasage entre signification et
dsignation. Ce qui insiste dans la dsignation peut apparatre comme
individualit contingente, comme dimension particulire de l'exprience
sensible, comme reste pathologique de l'acte. Il sagit de la ngativit de ce
moment non-conceptuel qui ne consent pas aux rgles du penser mais qui
doit tre conserv dans l'effectivit conceptualise. D'o la dfinition de
l'Aufhebung hglienne partir de l'ide de contradiction objective. C'tait
notre faon de suivre la remarque adornienne : toute dfinition du concept
ncessite des moments non-conceptuels, dictiques 645.
En ce qui concerne notre enqute sur la matrice dialectique de la
psychanalyse lacanienne, nous pouvons dire que ces considrations sur la
thorie hglienne du langage et de l'acte visent poser les coordonnes
d'une autre pense de la reconnaissance qui ne soit pas pense de
l'intersubjectivit. Une reconnaissance qui est, comme dira Lacan propos
de la sublimation, conscience d'tre dans un objet 646. Cette conscience
d'tre dans l'opacit d'un objet (qui n'est plus totalement soumis un cadre
fantasmatique) est une dfinition prcise de la fin de l'analyse telle que
Lacan essayera de la dfinir partir des annes soixante. Nous verrons en ce
sens dans le prochain chapitre comment la reconnaissance du sujet dans
l'acte thique, cet acte par lequel nous dbouchons dans le rel 647 et dont
la praxis analytique n'est qu'un prlude, ne peut tre compris qu' partir des
considrations hgliennes sur l'irrductibilit du pathologique dans la
dtermination de l'acte. Un pathologique qui n'indique pas un ancrage dans
l'origine ou dans l'immanence de l'immdiat, mais qui est ngation d'une
pense de la puret transcendantale du dsir.

644

ADORNO, DN, p. 140.


ADORNO, idem, p. 22.
646
LACAN, AE, p. 195.
647
Idem, S VII, p. 30.
645

257

Serions-nous alors en train de transformer Hegel en thoricien de la


chute de l'objet a et de la fin de l'analyse ? Disons simplement qu'il faut
reconnatre une certaine convergence de dmarches. Les rflexions
hgliennes sur la ngation comme dmarche constitutive de l'exprience,
sur la dtermination d'une figure de la ngation (la contradiction objective)
capable de nous donner accs ce qu'il y a de rel dans l'objet, ainsi que les
rflexions sur l'vanouissement comme mode de prsence sont dcisives
pour dterminer la rationalit de la praxis analytique dans sa tentative
d'ouvrir au sujet une exprience rflexive de l'ordre du Rel. Si la cure
analytique ne peut venir qu'avec la reconnaissance de l'importance et de
l'irrductibilit de la ngation dans l'exprience d'auto-objectivation du sujet,
alors nous voyons comment la dmarche dialectique est une rfrence
premire pour la psychanalyse lacanienne surtout l o elle se croit plus
eloigne de la dialectique.
Cette procdure doit videmment aussi reconnatre ses limites. Dans
ce chapitre, nous nous sommes gards dentrer dans une critique des
procdures totalisantes de la dialectique hglienne. La stratgie utilise
jusqu'ici a consist surtout isoler certains mouvements l'intrieur de la
dialectique hglienne qui offrent moins de rsistances une dialectique
ngative et qui annoncent dj la pense du primat de l'objet et du
dcentrement du sujet. Elle se justifie par le dsir de montrer comment
certaines dmarches majeures de la psychanalyse lacanienne (et aussi de la
dialectique ngative) sont dj indiques par la dialectique hglienne. Dsir
de montrer que les traits de continuit sont aussi importants que les
oprations de rupture. En ce sens, il s'agit de poser une cartographie plus
adquate pour le rapprochement entre psychanalyse et dialectique. Mais il y
a au moins un point o ce rapprochement ne peut pas se raliser sous l'gide
de Hegel : Lacan doit reconnatre une limite la pense conceptuelle et ses
dispositifs de symbolisation, ce que Hegel n'est pas prt accepter.
Concevable, c'est--dire saisissable avec la main 648. La phrase
expose de faon claire ce que Lacan entend par pense conceptuelle. La
saisie conceptuelle est comparable l'apprhension par la main,
manipulation instrumentale permise par le savoir de l'objet ce que ne fait
que nous rappeller du sens de greifen prsent dans lallemand Begriff. Pour
Lacan, cette saisie est indissociable d'une comprhension des processus
d'universalisation conceptuelle comme soumission du divers de l'exprience
la gnralit du cadre. D'o l'ide d'un chec du concept 649 dans la
dtermination du particulier. Ce caractre de rsistance au concept pos par
648
649

LACAN, S XXIII, p. 86.


Idem, S V, p. 65.

258

le particulier (et aussi par l'inconscient, qui est foncirement Unbegrieff)


indique en fait ce qu'il y a de rel dans l'objet : l'objet est ob, obstaculant
l'expansion de l'Imaginaire concentrique, c'est--dire englobant 650. Nous
pouvons parler de ce qu'il y a de rel dans l'objet parce que le rel est
exactement le heurt, c'est le fait que a ne s'arrange pas tout de suite,
comme le veut la main qui se tend vers les objets extrieurs 651.
Notons que si l'objet est dtermin comme ce qui fait obstacle au
concept, c'est parce que l'action du concept est indissociable d'une opration
de production de consistance propre l'Imaginaire. Pour Lacan, la fonction
du concept consiste surtout donner consistance l'objet en unifiant
(Einheit) le multiple de l'exprience par un processus qui efface le nonidentique.
Mais ct de cette critique de la pense conceptuelle, Lacan
reconnat le besoin de dvelopper notre conception de concept , c'est-dire une modalit de concept plus apte apprhender ces phnomnes
majeurs de la psychanalyse comme l'inconscient, la rptition, la pulsion et
le transfert. Ce qui dmontre comment la critique lacanienne du concept
n'exclut pas une reformulation ncessaire de la pense conceptuelle qui est,
au fond, une stratgie d'auto-critique de la raison. Le mode de saisie propre
ce concept lacanien
n'est pas sans rapport avec ce que nous impose, comme forme, le calcul
infinitsimal. Si le concept se modle en effet d'une approche la ralit qu'il est
fait pour saisir, ce n'est que par un saut, un passage la limite, qu'il s'achve se
raliser652.

Un passage la limite qui est reconnaissance de l'irrductibilit du


non-conceptuel en tant que ngativit, pour autant qu'il est formalisation de
ce moment o le non-conceptuel est la limite de passer la prdication du
concept. Mais le concept du non-conceptuel ne peut pas demeurer chez soi.
Le paradigme de cette auto-critique lacanienne du concept vient de la
mathmatique et des expriences de dcentrement propres l'criture
d'avant-garde.
Mais en quoi cette critique a-t-elle besoin du concept hglien ?
Nous avons vu comment le concept hglien n'est pas un signe, ni une
reprsentation, ni exactement ce qui peut tre simple prdication d'un nom
d'objet. En fait, il est le nom de cette pulsation propre la pense et qui
consiste s'aliner (Entfremdung) dans un en-soi distinct et retourner soi
(Erinnerung). D'o l'ide hglienne selon laquelle il n'y a que l'auto650

Idem, S XXIII, p. 86
Idem, S XI, p. 152.
652
Ibidem, p. 23.
651

259

mouvement rflexif du concept pour donner une visibilit littrale la


chosit (Dingheit) de l'exprience sensible. Cette visibilit permet la
conscience de rester immdiatement conscient de son unit avec cet tant
dtermin et distinct (bestimmten und unterschiedenen Seienden) 653. Car,
comme nous lavons dj dit, pour Hegel, la rabsorption infinie du ngatif
l'intrieur du concept est dj la ralisation littrale du sens. La critique
lacanienne du concept est donc, en mme temps, pertinente et non pertinente
pour le concept hglien.
Non pertinente parce que, pour Hegel, concevable n'est pas
saisissable avec la main. Si le temps est le concept mme tant l 654 (Die
Zeit ist der Begriff selbst, der da ist), c'est parce que le temps montre le
concept comme puissance ngative qui nie toute dterminit immdiate. En
ce sens, il suffit de suivre le mouvement du concept pour voir qu'il laisse
derrire lui une accumulation de ruines. Ruine de l'tre, ruine de l'Un, ruine
du nant etc. Comme le rappelle Lebrun, le concept hglien est destruction
de la grammaire philosophique de la reprsentation et ouverture un parler
qui est reconnaissance des objets comme temporalit. Il n'est pas instrument
de matrise de l'effectivit, mais reconnaissance rflexive de soi dans ce qui
glisse entre les doigts de la main qui voulait saisir l'objet. Il est en fait plus
proche des rflexions de Lacan sur la convergence entre saisie conceptuelle
et calcul infinitsimal.
D'un autre ct, la critique lacanienne est extrmement pertinente
envers ce que le concept hglien peut ouvrir. En pensant la ralisation du
sens comme absorption infinie du ngatif l'intrieur du concept, Hegel
laisse la porte ouverte pour soutenir que mme le muet et l'opaque
devaient tre esprit et l'esprit, la relation , pour autant qu'ils trouvent leur
destination dans le terrain prosaque de la rfutation par des arguments
raisonns (prosaischen Boden der Widerlegung durch Grnde)655. En ce
sens, le concept risque de devenir solidaire d'une puissance cognitive qui est
croyance en la transmission intgrale du savoir (qui, ne l'oublions pas, est
savoir de la rationalit de ce qui force le concept) et ralisation littrale du
sens. Sur le terrain prosaque de la controverse, le concept risque de devenir
oprateur de consistance des objets et processus de symbolisation, et l'unit
risque de devenir unification. Pour sauver le concept de cette tension interne
qui est la sienne, il faut suivre le nud entre Lacan et Adorno, c'est--dire
blesser le concept en se dirigeant vers une autre scne o d'autres modes de
formalisation peuvent se poser. Nous devons, par exemple, concevoir le
recours aux formalisations esthtiques non pas comme la figure dune raison
653

HEGEL, PhE I, p. 168.


HEGEL, PhE II, p. 305.
655
HEGEL, Cours d'Esthtique II, op.cit., p. 103.
654

260

imparfaite, mais comme la ralisation ultime de la raison dans ses formes. Il


faut donc passer lanalyse du recours lacanien aux arts dans la
configuration des oprations de la rationalit analytique, cela afin de voir
dans quelle mesure ce recours tente de rpondre certains problmes poss
par la ngation dialectique. La proximit avec Adorno deviendra alors
vidente.

261

8. Esthtique du rel

Pour amour au bonheur on renonce au bonheur.


Ainsi survit le dsir dans l'art.
Adorno

Psychanalyse et art : histoire d'un chec ?


A plusieurs reprises, nous avons prouv le besoin desquisser un
genre de chiasme entre des processus de formalisation et des processus de
conceptualisation, cela afin de dterminer les conditions de la rcupration
dune pense dialectique. Il a t dit que cette stratgie rapprocherait Adorno
et Lacan, et quelle pourrait claircir le problme de la reconnaissance chez
ces deux auteurs. Notre question finale porte sur la manire de formaliser ce
qui se prsente comme opacit ontologique. Ici, une rflexion sur la pense
psychanalytique des arts simpose, pour autant que la formalisation
esthtique peut nous aider penser ce qui se prsente comme rsistance
lapprhension conceptuelle et la rptition fantasmatique. Comme nous le
verrons, il sagit dun point privilgi pour la confrontation entre Adorno et
Lacan.
Mais avant cela, il faut avouer que les rapports entre psychanalyse et
art sont, encore aujourd'hui, loin d'tre non-problmatiques. Si l'on sen tient,
par exemple, la seule analyse du recours freudien l'esthtique, il est
difficile de ne pas suivre Badiou lorsqu'il affirme que le rapport de la
psychanalyse l'art n'est jamais qu'un service rendu la psychanalyse ellemme. Un service gratuit de l'art 656.
Une analyse de la place occupe par les considrations sur
l'esthtique dans l'conomie du texte freudien nous montre le type de service
gratuit que l'art a pu rendre la psychanalyse. Si Freud arrive affirmer que
les crivains sont des prcieux allis 657, c'est parce qu'il y a chez lui deux
656

BADIOU, Petit manuel d'inesthtique, Paris : Seuil, 1998, p. 18.


FREUD, Le dlire et les rves dans la Gradiva de W. Jensen, Paris : Gallimard, 1986, p.
141.

657

262

champs d'exposition phnomnale des concepts mtapsychologiques : la


clinique et l'analyse des productions de la culture (o la partie majeure
revient l'esthtique). Ces deux champs se posent comme des champs de
lgitimation du savoir analytique, cependant il n'y a que la clinique pour
fonctionner comme un champ inducteur de production des concepts
mtapsychologiques. Il n'arrive jamais Freud de changer la structure d'un
concept mtapsychologique ou d'un processus de subjectivation analytique
parce quelle se montrait insuffisante pour apprhender les productions
esthtiques.
Nanmoins, le mme systme d'interprtation mobilis dans la saisie
analytique du matriau clinique sera toujours utilis dans la saisie du
matriau esthtique658. En ce sens, Freud ne reconnat aucune contrain