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40(5). Sa nature lui est celle qu'il a de son pre, qu'il a reue des
siens :
Ainsi je ne me puis dire nul grammercy dequoy je me trouve
exempt de plusieurs vices... je le doy plus ma fortune qu' ma
raison. Elle m'a faict naistre d'une race fameuse en preud'homie
et d'un tres-bon pre... (Il, xi, 400).
En matire de vertu, comme en matire de noblesse, Montaigne est
un hritier, un passif.
Il est trs intressant de voir les raisons que Montaigne avance pour
expliquer sa vie politique manque. (4) Le chapitre i du livre 111
(De l'utile et de l'honneste) est trs important cet gard, surtout les
passages o il s'agit du problme de l'homme intrieur et de l'homme
extrieur. Dans la casuistique, Montaigne se dcide pour le parti le plus
difficile, pour le droit de la vertu (p. 780), ce qui est le contraire de
la vertu du droit. 11 croit une vertu en soi (Socrate, Epaminondas en
seraient les prototypes) ; une religion en soi, pure, mais qui se
superpose naturellement une religion dtermine, humaine et qui
provient de Dieu comme l'art de l'homme ; une justice en soi, naturelle
et universelle. Ce monde qu'il imagine, qu'il conoit comme quelque
chose d'idal et de suprieur et dont on ne peut avoir qu'une vague ide
umbra et imaginibus uti-mur n'a rien voir avec celui qu'il
connat et qu'il vit. Il n'est pas moraliste, mais naturaliste ; il ne
s'intresse pas la thorie, mais la pratique, la connaissance des
choses : pour lui chaque action fait son jeu, chaque problme est
particulier, chaque cas est individuel. C'est cette connaissance qui
l'empche de s'engager dans la vie et qui lui permet de couler en eau
trouble sans y vouloir pes-cher (p. 771). Le chapitre du livre III (De
mesnager sa volont) apporte cette ide des prcisions
importantes, surtout les pages o il s'agit des deux mobilismes, celui de
l'homme d'affaires et le sien (pp. 982-83). Montaigne se replie sur
lui-mme, hors du monde, et les affaires extrieures lui paraissent
comme un faible point d'appui. Il remercie Dieu de sa libert, de son
indpendance, de sa fortune, du fait qu'il est quitte envers le monde et
ne doit
(4) Voir Thibaudet, Montaigne, pp. 117-42.
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qu' Dieu seul (III, ix, 946). Il remercie le Dieu chrtien de lui avoir
donn l'ataraxie de la philosophie antique, de lui avoir permis de
n'appartenir qu' lui seul. Or cette passivit intrieure a comme
corrlatif une passivit extrieure, une acceptation entire de la
socit comme une suite et une dure, une chose qu'il vit plutt
qu'une cause qu'il discute.
Le conservatisme de Montaigne implique des lments
rvolutionnaires. Comme c'est avec les ressources de la royaut que
la rvolution s'est impose et avec un esprit rvolutionnaire que la
monarchie est rve, recre en esprit, c'est avec du mobilisme que
Montaigne rsiste au changement, qu'il oppose la tradition la
Rforme :
Or de la cognoissance de cette mienne volubilit j'ay par
accident engendr en moy quelque constance d'opinions, et
n'ay guiere altr les miennes premieres et naturelles. Car,
quelque apparence qu'il y ayt en la nouvellet, je ne change pas
aisement, de peur que j'ay de perdre au change. Et, puis que je
ne suis pas capable de choisir, je pren le chois d'autruy et me
tien en l'assiette o Dieu m'a mis. Autrement, je ne me sauroy
garder de rouler sans cesse. Ainsi me suis-je, par la grace de
Dieu, conserv entier, sans agitation et trouble de conscience,
aux anciennes crances de nostre religion, au travers de tant de
sectes et de divisions que nostre sicle a produittes
(II, xii, 553). Montaigne prfre garder la religion qui est en lui, dans
laquelle il est n, qui lui est donc naturelle. On ne peut pas trop
insister sur l'importance du fait que Montaigne est une nature, qu'il
s'accepte en tout comme tel, qu'il ne croit pas l'amendement
intrieur ni extrieur. De l ce conflit avec Port-Royal qui a mal
compris ses ides, qui pensait qu'il refusait de reconnatre l'efficacit
de la grce, quand il ne parlait, lui, que de la nature sans grce. Le
naturalisme de Montaigne s'explique en partie par la thologie
naturelle de l'Apologie de Ra-mond Sebond, par l'ide de Sebond
que la nature est bonne en soi et ne nous trompe pas :
Ce serait faire tort la bont divine, si l'univers ne consentoit
nostre creance (H, xii, 424).
Mais est-ce que l'univers y consent vraiment ? Ce serait mme le
contraire d'aprs le calvinisme et le jansnisme. Cependant le
catholicisme prfre trouver que le monde est
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faon et par nos mains, et non autrement que comme les autres
religions se reoyvent (II, xii, 422) ;
2. le fondement divin qui reste un idal :
Le neud qui devroit estreindre nostre jugement nostre
crateur, ce devroit estre un neud prenant ses repliz et ses
forces, non pas de noz considerations, de noz raisons et
passions, mais d'une estreinte divine et supernaturelle (II, xii,
424).
Notre religion ne dpend pas de nous, de notre adhsion particulire
:
Ce n'est pas par discours ou par nostre entendement que nous
avons receu nostre religion, c'est par authorit et par
commandement estranger (II, xii, 479-80).
La religion n'appartient pas la discussion, au langage, mais au rel.
Elle existe et elle dure ; elle est une nature que notre nature nous
empche de comprendre. Ceux qui en discutent se servent de mots
pour parler de choses, ce qui nous autorise leur opposer d'autres
mots qui restent mots, qui vivent par leur mouvement d'opposition
seulement et ne visent pas se raliser en choses.
L'Apologie de Raimond Sebond est essentiellement une apologie
pour l'autorit, pour l'obissance passive la tradition. C'tait
prcisment une question d'autorit que Pierre Bunel avait souleve
lors de son sjour au chteau de Montaigne et dont la formulation
nous rappelle la pense de La Botie :
...le vulgaire, n'ayant pas la facult de juger des choses par elles
mesmes, se laissant emporter la fortune et aux apparences,
aprs qu'on luy a mis en main la hardiesse de mespriser et
contreroller les opinions qu'il avoit eues en extreme reverence,
comme sont celles o il va de son salut, et qu'on a mis aucuns
articles de sa religion en doubte et la balance, il jette tantost
aprs aisement en pareille incertitude toutes les autres pieces
de sa creance, qui n'avoient pas chez luy plus d'authorit ny de
fondement que celles qu'on luy a esbranles ; et secoue comme
un joug tyrannique toutes les impressions qu'il avoit receues
par l'authorit des loix ou reverence de l'ancien usage (II, xii,
416).
Au doute ignorant, Montaigne substitue une docte ignorance, une
suspension de jugement quant tout ce qapsj
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notre entendement. (6) C'est ainsi que dans la seconde partie de son
argumentation il passe au langage hypercri-tique du pyrrhonisme ; il
va donc d'une raison discursive une raison vivante pour aboutir
une conclusion qui est fondamentalement d'ordre pratique :
Si l'homme estoit sage, il prenderoit le vray pris de fChasque
chose selon qu'elle seroit la plus utile et propre sa vie (II, xii,
467).
La vraie vie, telle qu'il l'entend, c'est la vie simple, spontane,
naturelle, comme celle des animaux mais concevoir la vie ainsi
implique qu'on a dj une ide de la simplicit par del la
complication et au contraire de cette complication, qu'on ramne les
choses soi, sa nature prouve comme une ralit, plutt qu'aux
formes abstraites de notre esprit :
C'est tousjours l'homme que nous avons affaire, duquel la
condition est merveilleusement corporelle. Que ceux qui nous
ont voulu bastir, ces annes passes, un exercice de religion si
contemplatif et immatriel, ne s'estonnent point s'il s'en trouve
qui pensent qu'elle fut eschape et fondue entre leurs doigts, si
elle ne tenoit parmy nous comme manque, tiltre et instrument
de division et de part, plus que soy-mesmes (HI, viii, 909).
Ce n'est pas le contenu du protestantisme qui le met en crdit, mais la
division, le dbat. Or tre trop catholique l'poque, c'est tre
belliqueux comme Montluc ce qui explique pourquoi
Montaigne opte pour une position intermdiaire, qu'il se contente de
s'attaquer aux origines du problme.
Les Lettres de Pasquier rvlent une philosophie sociale analogue
celle des Mmoires de La Botie et des Essais de Montaigne. Il
s'agit sans doute d'une attitude qui relve d'une exprience d'homme
de loi. Pasquier est, comme Montaigne, partisan de la coutume et
contre l'extension du droit romain, surtout parce que la coutume lui
parat moins
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mesme subject, c'est un instrument de plomb et de cire,
alongeable, ployable et accommodable tous biais et toutes
mesures ; il ne reste que la suffisance de la savoir contourner
(II, xii, 548). (10)
Ce que nous appelons raison n'est qu'opinion ; or l'opinion parle et
dans la mesure o elle est avis et parti pris, elle se prsente comme un
fait de langage. Le propre de l'opinion, c'est de se crer un lieu dans
le langage et de s'implanter dans l'esprit des hommes. La dialectique
de l'Apologie vise dmontrer que c'est le langage qui nous empche
de nous connatre quand il s'rige en matire intelligible. C'est ce
langage qu'un autre langage, celui du pyr-rhonisme dont la forme
absolue qu'est la suspension de jugement implique une absence de
langage se charge d'liminer au profit de l'immdiat. Le
pragmatisme de Montaigne, comme celui que Plutarque et Xnophon
attribuent Socrate, consiste considrer la connaissance de soi
comme la seule science de l'homme et la concidence de la pense et
de l'tre comme la seule ralit qui nous intresse directement.
Floyd GRAY
Universit du Michigan
REFLEXION-DIVERTISSEMENT
ET INTERTEXTUALITE :
RABELAIS ET L'ECOLIER LIMOUSIN
Parmi les caprices, les choses fortuites , de la vie, un lment
essentiel demeure, immuable : le dsir de l'homme de s'vader du
quotidien, d'imaginer une libert insouciante et illimite, de crer un
monde de scurit au sein de l'atmosphre sans-souci de la magie et
de l'absurde, de donner libre-cours son imagination cratrice, bref,
de jouer, de rire, d'explorer ; ce qui est pour l'homme une faon de
rnover et lui-mme et le monde qui l'entoure. Esthtiquement et
intellectuellement, le lecteur de Pantagruel est invit prcisment
ce genre de joyeux festin de rflexion divertissante. Dj, le premier
livre de Rabelais est beaucoup plus qu'un simple ouvrage turbulent de
fiction comique. Le narrateur, il est vrai, prend grand soin d'avertir le
lecteur qu'il s'agit d'une invitation jouer et non seulement lire ; il
reste pourtant tout aussi vrai que le lecteur doit se prparer une
dmonstration sans prcdent de recherche linguistique et de
manipulation du lecteur. Dans les deux cas, la gaiet du texte
recouvre des proccupations d'ordre artistique et humaniste trs
importantes pour une apprciation approfondie de la nature cohesive
du Pantagruel.
A l'exception peut-tre de la lettre de Gargantua Pantagruel,
l'lment de jeu structure tout le livre. Comme Alcofribas l'exprime
dans le Prologue, il veut accroistre [nos] passetemps davantaige
(S6, J218). (1) C'est ainsi
(1) Toutes les citations sont tires de l'dition du Pantagruel
original de V.L. Saulnier, 2 d. (Genve : Droz, 1965). Les rfrences