Documente Academic
Documente Profesional
Documente Cultură
This paper aims to analyze the idea of randomness in Greek philosophy since Empedocle to Plato to show determinism as unavoidable
companion of most deterministic doctrines. Despite their adherence to
determinism, even Plato and Aristotle introduce randomness to account
for the various forms of reality, following so Empedocle and the atomists. There are as many contentions for randomness as for necessity in
Greek and Latin thought.
1. Introduccin.
Pocos temas filosficos resultan tan enigmticos como el del
azar. Demcrito de Abdera, Empdocles, Platn, Aristteles,
Epicuro, Lucrecio, Crisipo, Cicern y muchos otros grandes filsofos o divulgadores de la filosofa han considerado necesario
pronunciarse acerca de la existencia, naturaleza y funcin del
azar en el mundo material o fsico, as como en el ms especfico
del hombre y de sus creaciones artsticas (desde las meramente
estticas hasta las morales, religiosas, polticas, etc.).
Aunque, inicialmente, en algunos pensadores presocrticos
(atomistas y Empdocles principalmente) el azar fue introducido
para dar razn de la formacin del mundo y de las regularidades
y fallas que se observaban en la experiencia, inmediatamente se
desvi hacia la interioridad de la conducta y de la conciencia,
hacia el plano moral o religioso. Esta declinacin no slo es imputable a los epicreos, como suele decirse, sino que la hallamos
en la tragedia griega, en Platn (que, en las Leyes, se atreve a
decir que el azar lo regula todo), incluso en Aristteles, que, tras
las huellas de Platn, comparte, en cierto modo, la opinin de
aquellos que consideran el azar como algo divino y misterioso a
lo que, segn haba manifestado Platn1 se renda culto bajo la
1
Anuario Filosfico,
c 2008S
e
r
v
i
c
i
odePubl
i
c
ac
i
one
sdel
aUni
v
e
r
s
i
daddeNav
ar
r
a
21
MARCELINO RODRGUEZ
normal de operar la naturaleza (hiptesis aristotlica de la generacin espontnea de la vida), etc. Iremos viendo, a lo largo de
las pginas que siguen, que no hay acuerdo en cuanto a su naturaleza ni, consiguientemente, en cuanto a su definicin en los textos
de la filosofa griega que vamos a examinar. El nmero de vocablos utilizados para referirse al azar en griego es tan amplio
(automaton, symptma, tyche, simbebeks, kairos (ocasin),
etc.), que, por ello mismo, hemos de pensar que no estamos ante
un concepto claramente definido sin ambigedad. El significado
de azar, generalmente, es el de desorden, pero hay tantas maneras
de ordenar algo cuantas de desordenarlo; de modo que el orden
(o sucesin ordenada de los sucesos de nuestra experiencia) puede
ser entendido como disposicin regulada del aparecer fenomnico
por un agente externo al mundo (un intelecto) o como una ordenacin del sujeto viviente dotado de memoria e imaginacin, o
tambin como una serie de repeticiones automticas, es decir necesarias e incluso impredictibles, que aparecen y desaparecen por
espacios ms o menos largos de tiempo, que el sujeto puede reconstruir mediante un saber arqueolgico del pasado. En cualquier caso, no sabemos si puede haber otras ordenaciones distintas de las que conocemos u otras explicaciones ms simples que
las que, en un momento dado, aceptamos como vlidas. Tanto si
aceptamos que el orden se debe a una mente externa que teledirige el o los mundos, como si nos inclinamos hacia la tesis de
aquellos que sostienen que es producto necesario, sin intervencin
de alguna causa agente inmaterial o espiritual, de las leyes de la
sola materia, o, en fin, si nos decidimos por dar nuestro asentimiento a quienes afirman que es creacin metodolgica del sujeto
que pretende conocer eso que llamamos realidad, llegamos a situaciones aporticas. En el primer caso, quin puede conocer, si
es que existen, los decretos divinos? En el segundo, ninguna teora ha podido explicar, coherentemente y sin excepciones, lo observado hasta ahora. En tercer lugar, cmo podemos estar seguros de que el orden es algo independiente de nuestra imaginacin? Remito, en este punto concreto, al lector al apndice de
Spinoza a la primera parte de la tica: "Y como aquellos que no
entienden la naturaleza de las cosas nada afirman realmente
acerca de ellas, sino que slo se las imaginan, confundiendo imaginacin con entendimiento, creen por ello firmemente que en las
cosas hay un orden, ignorantes como son de la naturaleza de las
23
c 2008S
e
r
v
i
c
i
odePubl
i
c
ac
i
one
sdel
aUni
v
e
r
s
i
daddeNav
ar
r
a
MARCELINO RODRGUEZ
24
c 2008S
e
r
v
i
c
i
odePubl
i
c
ac
i
one
sdel
aUni
v
e
r
s
i
daddeNav
ar
r
a
MARCELINO RODRGUEZ
26
c 2008S
e
r
v
i
c
i
odePubl
i
c
ac
i
one
sdel
aUni
v
e
r
s
i
daddeNav
ar
r
a
Un argumento
a favor
del
27
c 2008S
e
r
v
i
c
i
odePubl
i
c
ac
i
one
sdel
aUni
v
e
r
s
i
daddeNav
ar
r
a
MARCELINO RODRGUEZ
condiciones de humedad, evaporacin, condensacin, etc., tambin el surgimiento de los cuerpos celestes se explica a partir de
causas meramente materiales, sin necesidad de fuerzas ajenas a la
naturaleza fsica. El pensamiento de Demcrito no cree posible
conciliar la fsica y la teologa, como nos atestigua Marco
Aurelio6: "o la providencia o los tomos". Ecfanto7, sin embargo,
no ve contradiccin alguna en que "el mundo est formado por
tomos y gobernado por una providencia"; anticipndose, de algn modo, a Gassendi, pero rompiendo con lo que es la sustancia
del mecanicismo atomista.
Lo esencial de la tesis mecanicista radica en el rechazo de las
explicaciones teleolgicas. Si en la naturaleza interviniesen otras
causas, adems de las mecnicas, pero inaccesibles a nuestro conocimiento emprico-racional, desembocaramos en un escepticismo radical respecto a la posibilidad misma del conocimiento
de los fenmenos. El escepticismo y el dogmatismo estn presentes en el atomismo democrteo, aunque ubicados en diversos niveles. En el atomismo mecanicista de Epicuro y Lucrecio, en cambio, hay un doble dogmatismo gnoseolgico: en el plano de los
principia o elementa y en el de los concilia. Los fenmenos son
como los percibimos y, los tomos, lo no percibido (delon), son
objeto del conocimiento confirmado y no contradicho por la razn a partir de la experiencia. El exceso de dogmatismo en el
atomismo postdemocrteo plantea, dentro de la cerrazn del sistema, innumerables problemas a la hora de determinar las causas
de lo no manifiesto (delon). En ese campo el epicureismo se
conforma con la pluralidad de hiptesis, lo que supone, en ltima
instancia, la aceptacin implcita de un cierto grado de escepticismo o al menos de la suspensin del juicio (epoch). No obstante, hay que resaltar la paradoja de la explicacin atomista en el
terreno de los principios, puesto que ah no se plantea la posibilidad de las hiptesis, es decir, se mantiene el dogmatismo de la razn, aunque se intente justificarlo mediante la analoga con la experiencia. Ha sido Cornford8 quien ha hecho ms hincapi en esta
6
28
c 2008S
e
r
v
i
c
i
odePubl
i
c
ac
i
one
sdel
aUni
v
e
r
s
i
daddeNav
ar
r
a
29
c 2008S
e
r
v
i
c
i
odePubl
i
c
ac
i
one
sdel
aUni
v
e
r
s
i
daddeNav
ar
r
a
MARCELINO RODRGUEZ
13
14
15
30
c 2008S
e
r
v
i
c
i
odePubl
i
c
ac
i
one
sdel
aUni
v
e
r
s
i
daddeNav
ar
r
a
El modelo de finalidad que Aristteles adopta no explica el orden recurriendo a una causa agente externa, sino como desarrollo
interno de la naturaleza, en virtud de la forma, que, junto con la
materia, constituye la esencia de la sustancia fsica. La planta que
echa hojas para proteger los frutos, races dirigidas a la tierra
para buscar alimento, la araa que teje su tela o la golondrina que
construye su nido, o los dientes delanteros de los animales que
son afilados para cortar mejor los alimentos, o los molares que
son anchos para triturarlos, etc., son algunos de los ejemplos naturales en los que se basa Aristteles para fundamentar, por va
emprica, la necesidad de explicar el orden en funcin de la causa
final, pero sin acudir, por ello, de modo inmediato, a un principio extramaterial por el que explicar los movimientos naturales.
Otra cosa es que el movimiento de la materia (terrestre o celeste)
tienda hacia la perfeccin del primer motor, que, en cuanto inteligencia se identifica con el bien y el fin. Este motor no es causa
eficiente, sino final, del orden del mundo. En cualquier caso, no
hay otro principio de ordenacin fuera de la causa formal (con la
que se identifican, segn Aristteles, la eficiente y la final). La
regularidad de los procesos fsicos a que se ha hecho referencia
(nidificacin, urdimbre de la tela, denticin, foliacin, etc.) le
parece a Aristteles prueba suficiente de que tanto las cosas naturales como las hechas por el artfice no se producen al azar o por
accidente. Todo nos indica que hay "un porqu en las cosas que
acaecen o son por naturaleza".
De modo muy diferente a lo que sostiene Aristteles16, en el
atomismo la ordenacin que se constata en los fenmenos observados se explica porque "los tomos se desplazan en el universo
arremolinndose (dinoumnas) y de este modo generan todos los
compuestos"17 y producen mundos como el nuestro o similares.
Lo que consideramos secuencias regulares (ordenadas) de fenmenos en nuestro cosmos no sabemos si puede ser entendido
como universal y necesariamente vlido para cualquier otro. De
las infinitas combinaciones de tomos que se han podido dar en el
pasado, sin la intervencin de ninguna mente, ha surgido, segn
el atomismo, el mundo actual, es decir el conjunto de cuerpos
sometidos a determinadas regularidades que llamamos leyes fsi16
17
31
c 2008S
e
r
v
i
c
i
odePubl
i
c
ac
i
one
sdel
aUni
v
e
r
s
i
daddeNav
ar
r
a
MARCELINO RODRGUEZ
cas. Este es uno de los sentidos de necesidad: lo que sucede, regularmente, sin que nadie se proponga que suceda. Se trata de una
necesidad mecnica que nada tiene que ver con el modo aristotlico de concebir la necesidad: slo es necesario aquello que tiende
al fin. Lo dems es repeticin mecnica, incapaz de explicar o
dar razn de las causas por las que algo se produce. Lo que en
modo alguno parece admitir el mecanicismo atomista es que lo
anterior se dio para que se produjera lo que le sigue. El atomismo sostiene la posibilidad de explicar mecnicamente la regularidad y necesidad que observamos en los procesos naturales.
As, en la respiracin la regeneracin del pneuma psquico se
produce, segn Demcrito, por la entrada de aire del exterior y
la consecuente reparacin de las prdidas atmicas producidas
por la presin del medio ambiente. La explicacin de Aristteles,
por el contrario, es que la naturaleza se sirve de la respiracin
para favorecer la accin del pecho y para que podamos percibir
los olores18. He aqu, como seala J. Salem19, un ejemplo que
demuestra con claridad la contraposicin entre mecanicismo y finalismo. No se trata de que Aristteles niegue las causas mecnicas, sino de que las considera como meros instrumentos de la finalidad de la naturaleza o del arte. En las obras de arte, segn l,
a veces no es necesaria la reflexin, sino que tanto mejor hace el
artesano su obra cuanto menos necesita pensar. Tampoco la naturaleza produce por reflexin, aunque s teleolgicamente.
Admiraramos al artista que fuese capaz de actuar tan bien como
lo hace la naturaleza cuando, por ejemplo, produce los ojos de un
ser vivo vidente (no los de un topo) o el roble frondoso a partir
de una diminuta semilla.
Se suele traducir el trmino automaton por azar, espontaneidad, fortuna, accidente, coincidencia, etc. Etimolgicamente,
significa lo que es "vano de suyo", como dice Guthrie20.
Ahora bien, definir el azar, de acuerdo con Aristteles, como
lo accidental supone diferenciarlo de aquello que se produce de
acuerdo con la esencia, lo que implica, a su vez, emplear para su
18
32
c 2008S
e
r
v
i
c
i
odePubl
i
c
ac
i
one
sdel
aUni
v
e
r
s
i
daddeNav
ar
r
a
definicin un sistema de categoras totalmente ajeno al de la filosofa presocrtica. En efecto, cuando Aristteles admite, de
acuerdo con la creencia general, que algunas cosas suceden por
azar (recordemos, entre otros, su ejemplo de la aparicin de
ciertas sustancias "nuevas", como los gusanos de las charcas) estima que estamos ante una interrupcin o ausencia de alguna de
las causas ordinarias de los fenmenos. Este ejemplo es particularmente significativo porque nos prepara para entender que no
se puede afirmar en todos los casos que el azar se d en la esfera
de los sucesos intencionales (en tots hnek to)21. Ni las aves
monstruosas ni otras malformaciones o errores de la naturaleza,
explicables, segn Aristteles22 por el fallo del semen en la materia proporcionada por la hembra, son acciones que pertenezcan
a la esfera de las voliciones o proaireseis humanas, o procesos
naturales ideolgicos, puesto que podramos an inquirir qu fin
tienen las mamas en el varn o los ojos en el topo, etc. La aparicin de determinados hechos naturales fuera del modo normal de
causacin, es decir en algn caso y no siempre o muy a menudo,
revela que se producen por azar. Pero estos casos de azar no son,
en mi opinin, equiparables a los ejemplos aristotlicos para
ilustrar lo que entiende por azar: el de la piedra (teja), el del caballo, el del tesoro, el del rescate de la deuda, etc. En algunos de
stos est mezclada la volicin humana, perseguidora de fines.
Aunque supongamos que alguien va al mercado para cobrar la
deuda, que encuentre al deudor puede ser tambin accidental o
fortuito, porque aun sabiendo que generalmente el deudor estaba
en el mercado, no hay seguridad de que aquel da no acudiese por
estar enfermo, o porque, aun habiendo convenido con l que
coincidiran all, cualquier otro motivo, su falta de liquidez por
ejemplo, hizo que no acudiese a la cita. En las cosas humanas, a
diferencia de lo que sucede en matemticas o lgica, resulta comprensible que un mismo hecho tenga infinidad de motivos o razones, que al no poder ser abarcados en su totalidad, necesariamente decimos que se producen al azar. El ejemplo de la teja que
cae y golpea a X o e l del caballo que escapa del peligro porque
tena sed y se ausent, no son tampoco del mismo tipo, naturalmente. El primero es anlogo al utilizado por los atomistas res2
22
33
c 2008S
e
r
v
i
c
i
odePubl
i
c
ac
i
one
sdel
aUni
v
e
r
s
i
daddeNav
ar
r
a
MARCELINO RODRGUEZ
pecto del encuentro azaroso de dos tomos cualesquiera en el vaco infinito. Al ser infinito, independientemente de los motivos,
el nmero de puntos del camino seguido por X e inconstante su
velocidad, no se puede predecir el tiempo ni el punto espacial en
que coincidirn la piedra que cae y el caminante. Tampoco en
este caso parece tratarse de algn propsito, porque si fuera un
enemigo quien deja caer la piedra en el preciso instante en que X
pasa, estara dentro de lo muy probable que le golpeara, pero
nadie dira que eso ha sucedido por azar. Aunque el viento haya
producido la cada de la teja y se pudiese medir con exactitud su
trayectoria, nadie podra saber que X pasara por aquel lugar en
el momento de la colisin. Se trata de un hecho absolutamente
impredictible, como reconoce el propio Monod, quien se sirve
del ejemplo aristotlico bajo la forma del martillo que se le cae al
operario que est reparando un tejado y daa a X. La causacin
esencial de que habla Guthrie23: Juan va al mercado para obtener el dinero prestado y lo obtiene, no est exenta ella misma
totalmente de la accidentalidad, como antes se ha dicho; aunque
nadie dira, en ese supuesto, que recobr su dinero por azar.
Aristteles centra, de modo selectivo, su concepcin del azar
sobre factores antropolgicos, aunque admite la causa incidental
en todos los sucesos intencionales de la naturaleza (seres inanimados y animales inferiores). Su distincin entre buena y mala
suerte supone propsitos racionalmente deliberados, pero no es,
en mi opinin, totalmente cierto lo que seala Guthrie24 respecto
de la buena suerte: "slo quien va en busca de fortuna puede hallarla". Si en un concurso de televisin, v. g., se premia a aquel
cuyo nmero de telfono coincida con el del sorteo que se est
retransmitiendo, no parece que se pueda decir del agraciado que
haya buscado la suerte. Este ejemplo creo que nos ayuda a entender que el azar no exige, en todos los casos, operaciones intencionales o teleolgicas previas, como supone Aristteles, tras las
huellas de Platn; ni mucho menos que lo que llamamos hechos
por azar "acontecen incidentalmente respecto del fin primario de
una accin" o que sean "el resultado incidental derivado de una
cadena regular de causacin que iba dirigida a otro fin"25.
23
24
25
34
c 2008S
e
r
v
i
c
i
odePubl
i
c
ac
i
one
sdel
aUni
v
e
r
s
i
daddeNav
ar
r
a
35
c 2008S
e
r
v
i
c
i
odePubl
i
c
ac
i
one
sdel
aUni
v
e
r
s
i
daddeNav
ar
r
a
MARCELINO RODRGUEZ
el orden presente tuvo como causa el torbellino (que surgi espontneamente, es decir, por azar, sin causas antecedentes que lo
expliquen, y gener el cielo y el orden que actualmente observamos), Aristteles no puede entender, que siten el orden y la regularidad en el mundo sublunar, donde l mismo se vea obligado
a constatar la presencia de anomalas, y no en el mundo celeste,
paradigma de la regularidad y perfeccin, al menos en determinados momentos de su obra, no en todos.
Ya hemos dicho que Demcrito no es mencionado en estos pasajes de Aristteles y la tesis de Guthrie de que en los tres resmenes se refiere a l nos parece, como mnimo, discutible.
Tampoco hace referencia a Platn en estos pasajes, pero sabemos
que Aristteles era consciente del papel que para aqul tena el
azar. Es ms, en una ocasin, segn hemos visto, une su nombre
al de Leucipo, precisamente tratando del origen del mundo por el
azar.
En la medicina hipocrtica del siglo V, donde frecuentemente
aparece el trmino autmatas, cuya traduccin, segn Salem28,
debe ser la de espontneamente, no fortuitamente, o azarosamente. As, se habla de bilis espontnea para referirse a la que
no es provocada por drogas, (autmati e hyp pharmkou). En
ocasiones se refiere29 a evacuaciones espontneas, por arriba y
por abajo, de bilis y sangre (ap to automtou, automts). El
arte mdico investiga el porqu (di ti) y tiene capacidad de previsin (pronoeumnoisi), a pesar de que algunos dicen que es
intil y, para demostrarlo, invocan el ejemplo de curaciones espontneas30: No estaramos, en este caso, ante la complementacin y no ante la contraposicin arte-naturaleza, ya que la espontaneidad sera el modo que tiene sta de producir los seres
naturales? Lo que diferenciara las obras producidas por el
artfice de las naturales no seran los instrumentos de fabricacin
ni el modo de produccin, desde el momento en que se parte de
la premisa de que "el arte imita y completa la naturaleza". Si bien
es verdad que la naturaleza no produce camas o casas de modo
natural, las obras de arte y las naturales no se diferencian por su
causacin. En ambos casos se opera con vistas a la forma. El
28
29
30
36
c 2008S
e
r
v
i
c
i
odePubl
i
c
ac
i
one
sdel
aUni
v
e
r
s
i
daddeNav
ar
r
a
J.M. Le Blond, Logique et mthode chez Aristote, Vrin, Paris, 1970, 328.
M.I. Prente, Momenti del pensiero greco da Platone ad Epicuro, Nueva
Italia, Techne, Firenze, 1966, 158.
33
Hipcrates, Epidemias, VI, 5.
34
Aristteles, Gener. anim. III, 11, 762b, 13-16.
32
37
c 2008S
e
r
v
i
c
i
odePubl
i
c
ac
i
one
sdel
aUni
v
e
r
s
i
daddeNav
ar
r
a
MARCELINO RODRGUEZ
minada; de modo que ante tales sntomas, se proceder en lo sucesivo a efectuar una sangra. Estaramos ante un caso en que se
ve con claridad que lo que llamamos a veces fortuito no es ms
que ignorancia subjetiva. De donde se infiere, segn Hipcrates35,
que "en todo hay un porqu y que el azar no tiene verdadera realidad, y que no es ms que un nombre" {kai en ti di ti t autmaton ou phane tai ousin echn oudeman all' noma). En el
tratado hipocrtico Del alimento, a pesar de que es muy posterior
a Demcrito, encontramos un ejemplo muy claro para ilustrar la
tesis del azar subjetivo, lo que, como dice Salem36, no es ms
qu'une vue de l'esprit: "Los humores corrompen el todo y la
parte, de lo exterior y del interior, espontneos y no espontneos,
espontneos para nosotros, no espontneos para la causa"
(autmatoi kai ouk autmatoi, hemin mn autmatoi, aitii d
ouk autma toi).
Demcrito, segn muchos de los testimonios, se esforzaba por
buscar la causa de todo, es decir, sostena que todo tena una
causa, hasta lo fortuito. Plutarco37 nos cuenta que en cierta ocasin su sirvienta le sirvi unos higos que saban a miel. Como
Demcrito, sorprendido, le preguntase dnde los haba adquirido
y ella le indicase determinado huerto, l le rog que le acompaase al lugar exacto para averiguar por qu tenan aquel sabor.
Se enfad mucho cuando la doncella, al fin, termin por confesarle que los haba depositado en un recipiente que antes haba
contenido miel. Pero lo importante del relato de Plutarco es que
cuando la criada le pregunt qu importancia tena saber dnde
los haba adquirido, l le respondi: "es necesario que yo encuentre la causa de esta dulzura, y la encontrar en cuanto haya visto
el lugar". Tan seguro estaba de que todo tiene una causa, que al
confesarle su criada lo sucedido, repuso: "me fastidias al decirme
esto, porque a pesar de todo seguir mi investigacin y encontrar la causa (kai dsetdso ten aitari)".
35
36
37
38
c 2008S
e
r
v
i
c
i
odePubl
i
c
ac
i
one
sdel
aUni
v
e
r
s
i
daddeNav
ar
r
a
AZAR, NATURALEZA
3. El torbellino csmico.
Pero una cosa es admitir que cada fenmeno de nuestro mundo
debe tener una causa por la que ha sido producido y otra muy diferente sostener la imposibilidad de que todo lo ordenado pueda
provenir a partir de la unin fortuita de los tomos. Cul es la
causa del movimiento de los tomos o de la formacin del torbellino que dio lugar al mundo, segn los atomistas? En este sentido, el atomismo, como dice Alfieri38, se preocupa de dar respuesta del cmo, no del porqu. No se puede sealar la causa de
porqu un torbellino de toda clase de ideas se separ del universo
-como nos dice Simplicio39: "pos de kai hypotnos aitas m lguei". Por eso, segn l, "parece que el mundo ha sido engendrado por el azar y la fortuna". Lo que resulta como consecuencia de los choques entre los tomos puede, a su vez, ser entendido
como un hecho azaroso, en el sentido de que no es predecible al
tratarse de algo indeterminado o, en el caso de infinitos tomos,
absolutamente indeterminable. Tengamos en cuenta adems que la
imagen del torbellino es un constructo terico, deducido a partir
de la observacin de los remolinos de agua o viento observados
en la experiencia. Esa imagen fue utilizada, segn Mondolfo40,
por la cosmogona de Anaximandro. El modelo terico de explicacin atomista, basado en la imagen del torbellino, representa
una manera de acotar o separar un nmero determinado de tomos del infinito para, a partir de l y en analoga con los tornados u otros fenmenos de la experiencia, intentar dar razn, a
priori, de cmo se form uno de los mundos posibles. La teora
atmica de Leucipo y Demcrito, en este sentido y por las mismas razones que el atomismo moderno, es un constructo mental,
ideado para intentar explicar lo observado. Ningn tomo, segn
los atomistas, puede ser observado (no parece admisible el testimonio de Aecio41 sobre la posibilidad de un tomo -con diferente
magnitud y figura- tan grande como el mundo). Sin embargo los
tomos son entidades impenetrables y extensas, pero no en el
38
39
c 2008S
e
r
v
i
c
i
odePubl
i
c
ac
i
one
sdel
aUni
v
e
r
s
i
daddeNav
ar
r
a
MARCELINO RODRGUEZ
40
c 2008S
e
r
v
i
c
i
odePubl
i
c
ac
i
one
sdel
aUni
v
e
r
s
i
daddeNav
ar
r
a
51
52
53
54
55
Simplicio, 68 A 67.
Aecio, 59 A 66.
Cicern, De nat. deor. Y, 24, 66.
Academ., I, II, 6 (n 746 de Luria).
Diogenes Laercio, IX, 45.
Aecio, 67 B 2.
Pseudo Plutarco, 68 A 39.
Sexto Emprico, Adv. Math. IX, 113.
Diogenes de Oenoanda, Fr. 50.
41
c 2008S
e
r
v
i
c
i
odePubl
i
c
ac
i
one
sdel
aUni
v
e
r
s
i
daddeNav
ar
r
a
MARCELINO RODRGUEZ
56
57
42
c 2008S
e
r
v
i
c
i
odePubl
i
c
ac
i
one
sdel
aUni
v
e
r
s
i
daddeNav
ar
r
a
C. Bailey, The greek atomists and Epicums, 1928, reed. 1964, 138.
43
c 2008S
e
r
v
i
c
i
odePubl
i
c
ac
i
one
sdel
aUni
v
e
r
s
i
daddeNav
ar
r
a
MARCELINO RODRGUEZ
44
c 2008S
e
r
v
i
c
i
odePubl
i
c
ac
i
one
sdel
aUni
v
e
r
s
i
daddeNav
ar
r
a
67
45
c 2008S
e
r
v
i
c
i
odePubl
i
c
ac
i
one
sdel
aUni
v
e
r
s
i
daddeNav
ar
r
a
MARCELINO RODRGUEZ
7{
46
c 2008S
e
r
v
i
c
i
odePubl
i
c
ac
i
one
sdel
aUni
v
e
r
s
i
daddeNav
ar
r
a
47
c 2008S
e
r
v
i
c
i
odePubl
i
c
ac
i
one
sdel
aUni
v
e
r
s
i
daddeNav
ar
r
a
MARCELINO RODRGUEZ
48
c 2008S
e
r
v
i
c
i
odePubl
i
c
ac
i
one
sdel
aUni
v
e
r
s
i
daddeNav
ar
r
a
82
49
c 2008S
e
r
v
i
c
i
odePubl
i
c
ac
i
one
sdel
aUni
v
e
r
s
i
daddeNav
ar
r
a
MARCELINO RODRGUEZ
83
84
Simplicio, 68 A 43.
Aecio, 67 A 24.
50
c 2008S
e
r
v
i
c
i
odePubl
i
c
ac
i
one
sdel
aUni
v
e
r
s
i
daddeNav
ar
r
a
85
86
87
51
c 2008S
e
r
v
i
c
i
odePubl
i
c
ac
i
one
sdel
aUni
v
e
r
s
i
daddeNav
ar
r
a
MARCELINO RODRGUEZ
52
c 2008S
e
r
v
i
c
i
odePubl
i
c
ac
i
one
sdel
aUni
v
e
r
s
i
daddeNav
ar
r
a
91
53
c 2008S
e
r
v
i
c
i
odePubl
i
c
ac
i
one
sdel
aUni
v
e
r
s
i
daddeNav
ar
r
a
MARCELINO RODRGUEZ
54
c 2008S
e
r
v
i
c
i
odePubl
i
c
ac
i
one
sdel
aUni
v
e
r
s
i
daddeNav
ar
r
a
cha contra la necesidad" (oud thos ananki m pote phani mchamenos)". En cualquier caso, una cierta dosis de determinismo
y de hilaridad (son dioses menores los encargados de formar al
hombre) est presente, de modo constante, en la concepcin antropolgica de Platn, como se deduce de dos significativos pasajes en los que se le describe (al hombre) como una marioneta
(thauma) o un juguete (pagnion) de los dioses, que nos manejan
por medio de hilos o cuerdas interiores, tirando de nosotros y
arrastrndonos100. En un sentido similar, se afirma que "el hombre no es ms que un juguete inventado por la divinidad (theo ti
paignion etnai memechanemnon), y aun eso es realmente lo
mejor que hay en l"101. En el segundo de los pasajes, aclara
Platn lo que no haba concretado en el primero; pues, en efecto,
dice que "los asuntos de los hombres no merecen gran consideracin, pero no hay ms remedio que tomarlos en serio"102,
mientras que en el primero afirma que no conocemos si los hombres han sido fabricados como juguetes o por un motivo serio
(spoudi tini).
En su descripcin cosmolgica del mundo hace intervenir la
inteligencia ordenadora, el sustrato receptor de las imgenes
{chora) y las formas. En el mundo hay, segn l, orden y desorden, por lo que es precisa, gnoselgicamente, la ficcin probable
de la accin de un principio demirgico que, a partir del estado
catico inicial, vaya imponiendo la ordenacin en el receptculo
espacial, que no se identifica con los elementos ni puede ser percibido por los sentidos, sino por una especie de "razonamiento
hbrido". Es indestructible y es "el lugar en que nace o es engendrado el ser relativo y lo que nace". Esta "nodriza" de lo que
viene al ser se humedece o se abrasa o adquiere las cualidades de
cualquiera de los cuatro elementos. Est colmada, en su infinita
diversidad, de fuerzas que la sacuden de modo irregular y en todos los sentidos y que ella restituye con nuevas sacudidas que
mueven los objetos de un lado para otro; de modo que, como podemos observar en las cribas y otros artefactos para tamizar el
grano, se van formando, en funcin de la semejanza o deseme99
100
101
102
Platn,
Platn,
Platn,
Platn,
Leyes,
Leyes,
Leyes,
Leyes,
IV, 818 b.
IV, 644 d.
IV, 803 c.
IV, 803 b.
55
c 2008S
e
r
v
i
c
i
odePubl
i
c
ac
i
one
sdel
aUni
v
e
r
s
i
daddeNav
ar
r
a
MARCELINO RODRGUEZ
Platn, Timeo, 53 a.
Platn, Timeo, 49 a 3-4.
105
Platn, Timeo, 52 b 1-3.
106
Aristteles, Fsica, 209b 11-16.
107
Aristteles, Fsica, 213 b 31.
108
Platn, Timeo, 60c 1-2, 80c 3-4.
109
Brisson, Le mme et Vautre dans le structure ontologique du "Tim" de
Platn, Academia, Saint Agustin, 1994, 211.
104
56
c 2008S
e
r
v
i
c
i
odePubl
i
c
ac
i
one
sdel
aUni
v
e
r
s
i
daddeNav
ar
r
a
R. Mondolfo, 302.
Platn, Timeo, 34b, 36e.
57
c 2008S
e
r
v
i
c
i
odePubl
i
c
ac
i
one
sdel
aUni
v
e
r
s
i
daddeNav
ar
r
a
MARCELINO RODRGUEZ
transparencia racional, funciona de modo mecnico, como un resorte (similar al huso de las hiladoras de lana), sujeto por sus extremos, que ha sido enrollado en un sentido y luego de repente se
suelta. Hay una "tendencia innata preestablecida que le hace girar
en sentido inverso"112. En el Timeo113 se analiza cul era la naturaleza, antes del nacimiento del mundo, as como las propiedades
de los cuatro elementos. El demiurgo114 no forma los elementos,
sino que se sirve de ellos una vez formados, mediante leyes ajenas
al proceso teleolgico de inteleccin de la mente divina; aunque
no nos dice cmo la divinidad puede tender a otra cosa fuera de
s misma. No slo eso, sino que incluso se han ido repartiendo los
elementos, en virtud de las leyes mecnicas, por determinadas
partes del espacio en funcin del tamao, aunque sin proporcin
ni mesura. Queda, sin embargo, la duda de si la materia, previamente a la accin del demiurgo, no contiene ciertas determinaciones geomtricas, puesto que los cuerpos primeros (fuego, aire,
agua y tierra) son, respectivamente, el tetraedro, el octaedro, el
icosaedro y el cubo. A decir verdad, Platn, segn seala
Heath115 y se puede constatar en los Elementos de Euclides116, en
todo este asunto de la constitucin de la relacin matemtica de
los elementos, se basa en los descubrimientos de los pitagricos
(el cubo, la pirmide y el dodecaedro) y en los de Teeteto (el octaedro y el icosaedro). Es cierto que Platn no aborda nunca el
problema del volumen de los elementos, pero, segn Brisson117,
no poda hacerlo porque no dispona del aparato matemtico necesario a tal fin. No saba, en efecto, calcular los volmenes de
los slidos regulares correspondientes a los cuatro elementos.
Los partidarios de la identificacin del receptculo platnico
con la extensin o con la materia prima tienen en su contra el hecho de que Platn no incluye a la geometra entre las cosas que
tienen materia, a diferencia de lo que sostiene el mecanicismo
moderno. Por otro lado, si el receptculo se identifica con la
materia prima, tendra razn Aristteles al sealar que dejara de
112
113
114
115
116
117
58
c 2008S
e
r
v
i
c
i
odePubl
i
c
ac
i
one
sdel
aUni
v
e
r
s
i
daddeNav
ar
r
a
ser pura potencia indeterminada. Parece incompatible con el mecanicismo geomtrico platnico sostener la existencia, adems de
la materia sensible, de otra inteligible, una especie de receptculo
de las formas. Esta tesis es sostenida, entre otros, por L.
Robin118: "Si es verdad que el receptculo o emplazamiento del
Timeo se identifica con la extensin, podemos sostener que este
emplazamiento que existe con anterioridad al mundo, este lugar y
vaco que existen en lo inteligible, debe ser la extensin que sirve
de materia a las figuras ideales y sin la cual no podran constituirse... A estas figuras indivisibles les correspondera una extensin indivisible". En el mecanicismo moderno (en Descartes,
v.g.), en efecto, se rechaza la atribucin de la materia a Dios,
aunque Spinoza no vacila en sealar que en Dios hay extensin no
divisible (inteligible), lo mismo que Malebranche. Para Robin en
el pensamiento platnico hay dos tipos de mecanicismo, uno sensible y otro inteligible. Un mecanicismo como el de los atomistas
que pretende dar una explicacin total de aquello a lo que se
aplica es imposible, puesto que los "movimientos, delimitados sucesivamente en la infinita movilidad de la materia extensa y divisible, son una imagen de otros movimientos delimitados jerrquicamente en la infinita movilidad de otro tipo de materia, extensa
pero indivisible... (Le mcanisme sensible dpend de ce mecanisme suprieur, et la physique... est un acheminement vers la
dialectique...)". En Platn ms que de mecanicismo cabra hablar
de un dinamismo de la forma en el que se excluye la automotricidad de la materia. Slo puede actuar la forma, con lo que el orden y la confianza en su restablecimiento conducen a una concepcin optimista. Pero si ello es as, cmo puede ser considerada la materia como el mal? Si esta presentacin del pensamiento platnico fuese correcta, lo que est muy lejos de poderse
demostrar, estaramos ante una concepcin arquetpica y ejemplarista de explicacin de lo sensible por lo inteligible.
La verdadera doctrina platnica del Timeo, sin embargo, parece sostener que el demiurgo introduce los nmeros y las figuras, y con ellos, el orden y la belleza. Los verdaderos elementos119 son los tringulos rectngulos en los que se descompone
118
59
c 2008S
e
r
v
i
c
i
odePubl
i
c
ac
i
one
sdel
aUni
v
e
r
s
i
daddeNav
ar
r
a
MARCELINO RODRGUEZ
60
c 2008S
e
r
v
i
c
i
odePubl
i
c
ac
i
one
sdel
aUni
v
e
r
s
i
daddeNav
ar
r
a
61
c 2008S
e
r
v
i
c
i
odePubl
i
c
ac
i
one
sdel
aUni
v
e
r
s
i
daddeNav
ar
r
a
MARCELINO RODRGUEZ
Platn, Leyes,
Platn, Leyes,
Platn, Leyes,
Platn, Leyes,
Platn, Leyes,
Platn, Leyes,
891c.
892a.
892b.
896a.
897c-d.
897b.
62
c 2008S
e
r
v
i
c
i
odePubl
i
c
ac
i
one
sdel
aUni
v
e
r
s
i
daddeNav
ar
r
a
que Platn haya aceptado un principio del bien y del orden y otro
del mal o desorden, por influencia de la teologa dualista y de la
religin astral procedentes del Oriente, como haban sugerido
Jaeger y tras l muchos otros (Bidez, Krenyi, Reitzenstein, etc.)
El origen, segn Brisson137, de todo este pseudoproblema
arranca de la falsa identificacin, por parte de los intrpretes, del
mal con la alteridad y "con la necesidad imaginada como fuerza
espontnea inherente a la naturaleza corprea o al medio espacial
(portador del conjunto de los elementos) y fundamento absoluto
del mal"138. El desorden se debe al movimiento secundario y mecnico de la materia, que no se deja, segn el relato del Timeo,
persuadir totalmente por la razn, pero que en cierto modo se
somete a ella puesto que los elementos se pliegan por la funcin
racional del demiurgo a las formas y a los nmeros139.
El mundo surge, en su origen, como producto de una mezcla
de la necesidad y la razn (ex annkes te ka no). Platn en el
Timeo se plantea la hiptesis ontolgica de la existencia de una
causa errante (planomnes eidos aitas)lA0 que correspondera a la
necesidad imperante en un estado (no temporal) en el que los
cuatro elementos an no diferenciados, sin una figura determinada, en cierto modo sin nombre141, se moveran de modo inestable e imperfecto bajo la fuerza de atraccin y repulsin. El
cosmos142, denominado tambin todo143, cielo144, dios perenne145,
es el orden resultante de la accin del demiurgo sobre la causa
errante (caracterizada por la ausencia de racionalidad y sometida
al azar)146 de acuerdo con la finalidad147 que busca producir lo
mejor148.
37
38
39
40
41
42
43
144
145
146
147
148
Brisson, 512.
Platn, Timeo, 52d 4-6.
Platn, Timeo, 53b 4-5.
Platn, Timeo, 48a 6-7.
Platn, Timeo, 69b 5-8.
Platn, Timeo, 28b 3.
Platn, Timeo, 57a 3.
Platn, Timeo, 52d 4.
Platn, Timeo, 68e 3-4.
Platn, Timeo, 46e 5.
Platn, Timeo, 68e 3-4.
Platn, Timeo, 30b 5-6.
63
c 2008S
e
r
v
i
c
i
odePubl
i
c
ac
i
one
sdel
aUni
v
e
r
s
i
daddeNav
ar
r
a
MARCELINO RODRGUEZ
64
c 2008S
e
r
v
i
c
i
odePubl
i
c
ac
i
one
sdel
aUni
v
e
r
s
i
daddeNav
ar
r
a
Brisson, 302.
"H. Cherniss, "The sources of the evil according to Plato", PAPS, 1954
(98), 23-30.
154
Brisson, 298.
155
Platn, Timeo, 52; Leyes, 896d 5-8.
156
A. Rivaud, Oeuvres completes, Les Belles Letres, Paris, 1947-1973, tomo
X, introd., 8.
157
Platn, Timeo, 57d y 58d.
153
65
c 2008S
e
r
v
i
c
i
odePubl
i
c
ac
i
one
sdel
aUni
v
e
r
s
i
daddeNav
ar
r
a
MARCELINO RODRGUEZ
66
c 2008S
e
r
v
i
c
i
odePubl
i
c
ac
i
one
sdel
aUni
v
e
r
s
i
daddeNav
ar
r
a
Y EN PLATN
Demcrito, 68 B 10.
Sexto Emprico, Advers Math., VII, 138.
67
c 2008S
e
r
v
i
c
i
odePubl
i
c
ac
i
one
sdel
aUni
v
e
r
s
i
daddeNav
ar
r
a
MARCELINO RODRGUEZ
mundia, donde no actan las leyes del choque y de la desintegracin. Son eternos y no intervienen en nada. Se les ha quitado gran
parte de la carga religiosa que tenan en la religin tradicional,
ya que no son providentes.
El epicureismo, por tanto, es un cierto modo de indeterminismo, en tanto que sostiene que los tomos chocan entre s sin
que sepamos dnde ni cundo, es decir al azar. Tampoco sabemos
por qu chocan, puesto que el peso que Epicuro les atribuye no
puede explicar, si caen como gotas de lluvia en lneas paralelas en
el vaco infinito, segn la imagen lucreciana, el choque y el engarce mutuo en virtud de las formas geomtricas. Ni siquiera sabemos por qu no se desvan todos, ni cuanto. Y lo que es ms
importante, no se puede explicar la libertad por este recurso. El
sistema de Leucipo y Demcrito, sin embargo, a partir de la
existencia eterna de tomos infinitos en movimiento omnidireccional en el vaco infinito, crea explicar la gnesis de los cielos y
de todo lo dems, sin necesidad de buscar la causa o razn de ese
movimiento inherente a la materia y del que sobre venan, de
modo necesario e imprevisible (no explicable racionalmente), todos los fenmenos, a modo de resultados concomitantes. Quin
podra predecir que tal tomo iba a chocar con tal otro si hay infinitos tomos? Cmo conocer lo infinito? La naturaleza del
azar -dice Aristteles164- es lo indeterminado (toton t plthosariston). El movimiento azaroso, sin embargo, a travs de innumerables choques y combinaciones recprocas produjo un torbellino (dinos o die) que fue posteriormente arrastrando a ms
tomos circundantes y que, sometido al movimiento de rotacin,
similar al que observamos en los remolinos de aire o agua, diferenci localmente, aunque sin formar verdaderas unidades o
mezclas indisolubles, los cuerpos ms pesados de los ms ligeros.
Si se observa el movimiento de una honda, vemos que hay una
tendencia centrfuga y otra centrpeta, y ello pudo servir para figurarse que la ordenacin que se observa en este mundo puede
explicarse del mismo modo, es decir, de modo mecnico y fatal:
"como si la semejanza de las cosas tuviese el poder de reuniras
entre s"165. De cada semilla surge, en el reino de los vivientes
irracionales, lo que le es semejante: palomas de palomas o grullas
164
165
68
c 2008S
e
r
v
i
c
i
odePubl
i
c
ac
i
one
sdel
aUni
v
e
r
s
i
daddeNav
ar
r
a
69
c 2008S
e
r
v
i
c
i
odePubl
i
c
ac
i
one
sdel
aUni
v
e
r
s
i
daddeNav
ar
r
a
MARCELINO RODRGUEZ
70
c 2008S
e
r
v
i
c
i
odePubl
i
c
ac
i
one
sdel
aUni
v
e
r
s
i
daddeNav
ar
r
a