ANDREW LOUTH - Introducere in Teologia Ortodoxa-1

1
PR. ANDREW LOUTH
INTRODUCERE
~N
TEOLOGIA ORTODOX|
Colec]ia Patristica este coordonat\ de

Drago[ Dsc\ [i Pr. Cezar }\brn\
Referent [tiin]ific:
Prof. univ. dr. {tefan Munteanu,
Institutul de Teologie Ortodox\ Saint Serge, Paris
Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei

LOUTH, ANDREW
Introducere n teologia ortodox / pr. Andrew Louth ;
trad. din lb. eng. de Drago Mranu. - Iai : Doxologia, 2014
Bibliogr.
Index
ISBN 978-606-666-311-3
I. Mranu, Drago (trad.)
281.95
Andrew Louth, Introducing Eastern Orthodox Theology, 2013.

This translation is published by arrangement with
SPCK Publishing, London.
Doxologia, 2014, , pentru ediia de fa.
ISBN: 978-606-666-311-3
PR. ANDREW LOUTH
INTRODUCERE
~N
TEOLOGIA ORTODOX|
Traducere din limba englez

DRAGO MRANU
Carte tiprit cu binecuvntarea

naltpreasfinitului
TEOFAN
Mitropolitul Moldovei i Bucovinei
DOXOLOGIA
Iai, 2014
CUPRINS
Cuvnt nainte la edi]ia n limba romn\ ........................................ 11
Cuvnt nainte .................................................................................. 15
Introducere.
Cine sunt ortodoc[ii r\s\riteni? ....................................................... 17
Capitolul I
A gndi [i a face a fi i a te ruga:
de unde ncepem?
Stnd n fa]a tainei lui Dumnezeu ................................................... 30
Abordarea teologiei .......................................................................... 32
ntlnindu-L pe Hristos ................................................................... 34
Scripturile ......................................................................................... 36
Utilizarea ortodox\ a Scripturilor ................................................... 39
P\rin]ii, Sinoadele, rug\ciunea liturgic\ ......................................... 43
Capitolul al II-lea
Cine este Dumnezeu? Doctrina Sfintei Treimi
Cine este Hristos? ............................................................................. 47
Dumnezeu, Cel c\ruia ne rug\m ..................................................... 49
Folosind cuvintele pe care El nsu[i ni le-a dat ............................... 52
Dumnezeu ca Treime ....................................................................... 54
Rug\ciunea [i Treimea ..................................................................... 58
Duhul Sfnt ...................................................................................... 59
Dogma Treimii ................................................................................. 61
Treime [i apofatic ............................................................................. 64
mpreun\-locuire [i iubire n Treime .............................................. 66

Natura fundamental\ a apofaticului ................................................ 68
Capitolul al III-lea
Doctrina crea]iei
Doctrina cre[tin\ timpurie despre crea]ie ........................................ 73
Crea]ia din nimic ............................................................................. 75
Fiin]\ [i energii ................................................................................. 81
Ra]iunile crea]iei .............................................................................. 82
Sofiologia .......................................................................................... 85
ngeri [i demoni ............................................................................... 88
Capitolul al IV-lea
Cine este Hristos?
Hristos [i Evangheliile ..................................................................... 95
Hristos [i nvierea ............................................................................ 97
Hristos [i m\rturia apostolic\ .......................................................... 99
Moartea [i P\timirea voluntar\ a lui Hristos ................................ 100
Hristos [i rug\ciunea ...................................................................... 102
Dogma hristologic\ ........................................................................ 104
Hristologia sinoadelor ................................................................... 107
Capitolul al V-lea
P\catul, moartea [i poc\in]a
Hristos [i poc\in]a .......................................................................... 117
Frumuse]ea [i dezordinea ............................................................... 118
Omul [i C\derea ............................................................................. 119
Moartea [i p\catul .......................................................................... 123
Adam [i p\catul str\mo[esc ........................................................... 125
P\catul [i cosmosul ......................................................................... 127
P\catul str\mo[esc [i evolu]ia ........................................................ 128

Adam [i Eva [i poc\in]a ............................................................. 133
Capitolul al VI-lea
A fi om a fi dup\ chipul lui Dumnezeu
nv\]\tura despre chipul lui Dumnezeu ........................................ 139
Chipul lui Dumnezeu la Sfin]ii P\rin]i ......................................... 141
Chip [i logos ..................................................................................... 144
Chip [i Hristos ............................................................................... 145
Persoan\ [i comunitate ................................................................... 148
Biserica unitate [i multitudine .................................................... 151
Sobornicitatea [i Biserica ............................................................... 153
Capitolul al VII-lea
Taine [i icoane: locul materiei n iconomia divin\
Materialismul cre[tin ...................................................................... 160
Tain\ sau Sacrament? ..................................................................... 161
Taina ............................................................................................... 163
Sacramentul .................................................................................... 164
Imagini [i simboluri ....................................................................... 166
{apte Taine? .................................................................................... 168
Structura sacramental\ a Bisericii .................................................. 171
Forma sacramental\ a vie]ii umane ............................................... 172
Simbolismul sacramental ............................................................... 174
Simbolismul [i transformarea sacramental\ .................................. 177
Icoanele ........................................................................................... 181
Icoanele [i spa]iul intermediar ................................................... 184
Icoana [i fa]a ................................................................................... 186
Icoanele [i Maica lui Dumnezeu .................................................... 188
Icoane [i rug\ciune ......................................................................... 191
Capitolul al VIII-lea
Timp [i Liturghie
Teologie [i participare .................................................................... 195
Participarea [i dumnezeiasca Liturghie ......................................... 197
Timp [i spa]iu cicluri ale schimb\rii ........................................... 199
Anul bisericesc cicluri ale timpului ............................................. 202
Cicluri cu n]eles sau f\r\ n]eles ................................................. 207
Simbolismul Liturghiei .................................................................. 208
Dansul liturgic ................................................................................ 215
Capitolul al IX-lea
Unde ne ducem? Lucrurile de pe urm\ [i via]a ve[nic\
Euharistia ca eshatologie ................................................................ 221
Eshatologia universal\ .................................................................... 224
Eshatologia particular\ .................................................................. 230
Dileme eshatologice ........................................................................ 233
No]iunea de osnd\ ve[nic\ [i natura judec\]ii ............................. 234
Purgatoriul ..................................................................................... 236
Natura trupului nviat .................................................................... 238
Mntuirea universal\ ...................................................................... 240
Ghid de lectur\ suplimentar\ ......................................................... 245
Bibliografie ..................................................................................... 249
Indice de referin]e scripturistice .................................................... 265
Indice general .................................................................................. 269
Pentru Wendy
10
Cuvnt nainte la edi]ia n limba romn\
11
Cuvnt nainte
la edi]ia n limba romn
A traduce n limba romn cartea mea Introducere n

teologia ortodox ar putea prea un exemplu remarcabil despre cum s aduci bufnie la Atena (adic s cari pietre
la munte sau, aa cum spunem noi n limba englez,
cumva anacronic n ziua de astzi, s aduci crbuni la
Newcastle). O introducere n teologia ortodox nu le este
necesar romnilor, cci ei triesc aceast Tradiie de veacuri.
A sublinia acest lucru este important pentru mine, n primul
rnd pentru c am nvat att de mult de la romni i de la
Biserica lor n cei douzeci i cinci de ani de cnd sunt ortodox;
am vizitat Romnia de mai multe ori i sunt profund ndatorat pentru ospitalitatea cu care am fost primit. mi amintesc
cu deosebit recunotin de ziua n care am avut prilejul
s-l ntlnesc i s vorbesc cu printele Teofil (Prian) i
am nvat multe, de asemenea, din scrierile printelui Cleopa
disponibile n limba englez. De fapt, ntlnirea mea cu Biserica Romn dateaz din perioada cnd eram anglican,
cci, probabil cndva prin anii 70, l-am ascultat pe printele Stniloae susinnd o conferin neoficial la Oxford;
mi amintesc c am fost deosebit de micat, deopotriv de
ceea ce a spus i de felul prezentrii sale. Astfel, sper c romnii vor primi aceast carte tradus n limba lor ca pe un dar,
un act de mulumire pentru tot ceea ce am nvat de la ei.
Cu toate acestea, de ce s-ar apleca cititorul romn peste
o introducere n teologia ortodox, oper a unui scriitor
care este ortodox de numai douzeci i cinci de ani (iar preot,
12
INTRODUCERE N TEOLOGIA ORTODOX|
abia de zece)? Ce a putea s i ofer? Putem gsi aici un paradox care are, dac l lum n considerare, o anumit
importan. Voi ilustra ceea ce doresc s spun prin dou citate.
La nceputul piesei lui Shakespeare, Iulius Caesar, Brutus i
spune lui Cassius: Nu, Cassius, cci ochiul nu poate singur
s se vad, fr numai cnd se oglindete pe sine n altceva.
(Iulius Caesar, Actul I, Scena II). Nimeni nu-i poate vedea
chipul sinele su dect atunci cnd acesta se reflect n
altceva. Ce suntem noi, ce suntem cu adevrat, este, ntr-un
anume sens, ascuns de noi i mai uor de perceput de ctre
alii; reuim, astfel, s nelegem cte ceva din ceea ce suntem
datorit acestei oglindiri. Aceast observaie este important
atunci cnd discutm despre Ortodoxie sau reflectm la ea,
cci voi introduce aici cel de-al doilea citat, din printele
Pavel Florenski: pentru oricine dorete s neleag Ortodoxia, nu exist dect o singur cale: experiena ortodox
direct... ca s devii ortodox trebuie s te cufunzi dintr-o dat
n nsi stihia Ortodoxiei, s ncepi s trieti ortodox; alt
cale nu exist (n ncheierea Cuvntului ctre cititor din
Stlpul i Temelia Adevrului).
De aici, aadar, paradoxul: trebuie s fii ortodox, pentru
a tri Ortodoxia, pentru a o nelege i, cu toate acestea, ochiul
nu poate singur s se vad. A dori s concluzionez de aici,
chiar dac uor n grab, c e posibil s fie uneori de folos
opinia celor care cunosc Ortodoxia deopotriv din interior
i din exterior, a celor care au dorit s neleag Ortodoxia
i s-au gsit dintr-o dat cufundai n nsi stihia Ortodoxiei. De folos, chiar dac, poate, nu foarte important,
cci lucrul important este s fii ortodox, s trieti ortodox.
Este posibil, totui, ca cineva care a fcut aceast trecere s
vad unele aspecte mai clar dect cei care au cunoscut dintotdeauna Ortodoxia, de la sine.
Dac putem admite aceasta, atunci a dori s subliniez
aici dou lucruri. Mai nti, aceast experien ortodox
direct este ntotdeauna legat de rugciune, care este cea mai
Cuvnt nainte la edi]ia n limba romn\
13
nemijlocit form a sa. Cei care se gsesc n afara Ortodoxiei

nu greesc atunci cnd o concep, aa cum fac adesea, n termeni de icoane, Sfnta Liturghie sau Rugciunea lui Iisus:
cci toate sunt legate, cel puin n ceea ce privete experiena
ortodox, cu rugciunea. Cred, cu toate acestea, c putem duce
acest gnd mai departe. Cine este Dumnezeu? este probabil
cea dinti ntrebare a teologiei, dei exist o tendin natural de a rspunde n termeni practic filosofici: prima cauz,
sfritul universului, izvorul valorilor morale. nainte de a
analiza aceste concepte, rspunsul la ntrebare ar putea fi:
Cel Cruia ne adresm n rugciune, Cel ctre Care ne rugm,
Cel n faa Cruia stm plini de respect i team (n legtur cu
aceasta, una dintre primele influene de care sunt contient,
chiar nainte de a fi profesor la Cambridge, a fost lucrarea lui
Rudolf Otto, Das Heilige). Pe cnd plnuiam s in conferinele care stau la baza acestei cri, am realizat c principala i
continua mea responsabilitate trebuie s fie aezarea acestei
ntrebri n inima analizei mele. Am fost ghidat spre aceasta,
mai nti, de experiena dumnezeietii Liturghii: n aceasta
aflm, mai mult dect oriunde altundeva, experiena ortodox direct de care vorbete Florenski. Am fost, de asemenea, contient de influena unui teolog/filosof din Occident, Jean-Luc Marion, care, n cartea sa Lidole et la distance
afirm c, n scrierile lui Dionisie Areopagitul, termenul
, aplicat lui Dumnezeu, nu nseamn att cauz, ct Cel
pe care l rugm struitor () i, n acest sens, pretinde
s fie cauza a ceea ce cerem (); dei argumentaia
implic ntructva un tour de force filologic, ea este de neuitat1.
Am ncercat, pe parcursul ntregii cri, s pstrez sentimentul c Dumnezeu este Cel Cruia ne rugm; cred c aceast
1
Vezi Jean-Luc Marion, LIdole et la distance, Paris, Editions Grasset

& Fasquelle, 1977, pp. 189-200 (n seciunea intitulat La requte du rquisit) [Idolul i distana: cinci studii, trad. de Tinca Prunea-Bretonnet i
Daniela Plan, Editura Humanitas, Bucureti, 2007 (seciunea Cererea Celui ce este cerut, pp. 216-231)].
14
preocupare a propus, de asemenea, feluri n care trebuie s

se recurg, n reflecia teologic, la experiena liturgic a
Bisericii.
Al doilea lucru pe care vreau s l subliniez este de o
alt natur. Ortodoxia crede c a primit plintatea Tradiiei
cretine, iar pentru cei care devin ortodoci, acesta este un
sentiment puternic. Cu toate acestea, de-a lungul secolelor,
multe dintre ncercrile teologilor ortodoci de a prezenta
teologia ortodox fie au copiat Apusul n diferite chipuri,
pn ntr-att nct au alctuit un fel de teologie scolastic,
fie au fost extrem de critici fa de Apus i cele ale sale. Amndou reaciile cci asta sunt: re-aci(un)i la teologia apusean
mi se par a fi inutile i nefericite. Dac noi, ca ortodoci,
deinem plintatea Tradiiei cretine, atunci ar trebui s fim
ncreztori n teologia noastr, att de ncreztori nct s
putem asculta opiniile teologilor apuseni i s rspundem
pozitiv la cele pe care le gsim ca fiind bune, fr a mbria
o poziie defensiv. Este trist s observm c sunt prea puine
astfel de voci n teologia ortodox. Pentru a evita atitudinea
defensiv i recunoaterea n sil a calitilor teologiei apusene
este necesar numai convingerea din toat inima cu privire
la adevrul credinei noastre. Aa cum afirmm la sfritul
dumnezeietii Liturghii, dup primirea Sfintelor Daruri:
Am vzut lumina cea adevrat, am primit Duhul cel ceresc; am aflat credina cea adevrat, nedespritei Sfintei
Treimi nchinndu-ne, c Aceasta ne-a mntuit!.
Andrew Louth
15
Cuvnt nainte
Cuvnt nainte
La baza acestei cri se afl o serie de conferine publice

lunare pe care le-am susinut n anul universitar 2011-2012
la Centrul pentru Studiul Teologiei Ortodoxe Rsritene din
Amsterdam (ACEOT) din cadrul Facultii de Teologie a Universitii Libere din Amsterdam, unde am fost (i nc sunt)
profesor invitat. Am intenionat, nc din start, ca aceste conferine s se poat constitui n capitole ale prezentei lucrri.
Sunt foarte recunosctor tuturor celor care au venit n serile
de joi pentru a m audia i le mulumesc pentru discuiile
care au urmat fiecrei conferine. i sunt recunosctor n mod
deosebit lui Dr. Michael Bakker pentru c mi-a oferit postul
de profesor invitat la inaugurarea Centrului, n 2010. Mai
multe persoane m-au ajutat s fac tranziia de la forma efemer a unei serii de conferine la forma mai rezistent a unei
cri, n special Pr. John Behr, Wendy Robinson i Anna
Zaranko. Textul pstreaz n continuare ceva din tonul informal
al conferinelor iniiale; sper c cititorul va fi indulgent.
Andrew Louth
Srbtoarea Apostolului Filip
16
Introducere. Cine sunt ortodoc[ii r\s\riteni?
17
Introducere
Cine sunt ortodoc[ii rsriteni?
Etichetele sunt adesea o problem. Nimeni nu vrea s fie

etichetat i totui le folosim mereu, pentru a simplifica lumea
n care trim, pentru a avea parte de ceva ordine i identitate. Ortodocii din Occident au o problem special cu etichetele aplicate de alii, pe care ei trebuie s le accepte.
Cuvntul ortodox se refer de obicei n Anglia i America
n afara unor contexte specializate la iudaismul ortodox
ce se opune iudaismului conservator, liberal sau reformat.
Pentru a evita confuzia, unii ortodoci folosesc termenul de
cretin ortodox sau spun c aparin Bisericii Ortodoxe.
ns nu exist o entitate numit Biserica Cretin-Ortodox
sau numai Biserica Ortodox. Se tie, n schimb, c exist
Biserica Ortodox Greac, Biserica Ortodox Rus, Biserica
Ortodox Romn i aa mai departe.
Aadar, cine sunt ortodocii? Am folosit termenul care
este probabil nc cel mai larg acceptat, ortodoci rsriteni, dei emigraia din ultimul secol a ortodocilor din rile
tradiional ortodoxe nspre Occident, stabilirea lor aici i
atragerea n rndurile lor a unor oameni cu fond cultural n
ntregime occidental, nseamn c acum muli membri ai
Bisericii Ortodoxe nu se regsesc n termenul rsritean,
neavnd absolut nimic oriental n ei. Astfel, n loc s sper
c eticheta va fi corect neleas, mi se pare mai potrivit s
ncep prin a explica la cine anume m refer cnd zic ortodox
rsritean.
18
Consider c am la dispoziie trei abordri ale chestiunii

identitii i definirii. Prima este de a-i identifica pe cei pe
care i includ sub titlul ortodoci rsriteni prin redactarea
unei liste, nu exhaustiv, dar comprehensiv. A doua abordare a numi-o istoric: ortodocii rsriteni sunt ceea ce sunt
ca rezultat al istoriei lor, iar occidentalii care au adoptat
Ortodoxia Rsritean sunt ndatorai ntr-un fel acelei istorii.
A treia abordare ar fi s stabilesc ce este distinctiv la Ortodoxia Rsritean. Vreau s urmez fiecare din aceste ci, una
cte una. Cred, chiar, c cititorul va vedea c ele conduc una
ctre cealalt.
n primul rnd deci, s fii ortodox rsritean nseamn
s aparii familiei Bisericilor Ortodoxe Rsritene, definit
prin opoziie cu diversele familii ale Bisericilor Apusene, dar
i cu Bisericile Ortodoxe Vechi-Orientale. n acest sens, vedem
c Bisericile Ortodoxe Rsritene coincid cu diverse grupuri
naionale. i avem pe grecii ortodoci, att n Grecia, n insulele greceti, inclusiv Ciprul, ct i n diaspora greac, mai
cu seam n Europa, Statele Unite i Australia rezultatul
emigrrii din Turcia de azi, din Grecia i n cazul Marii Britanii
mai ales din Cipru precum i greci ortodoci care in de patriarhiile vechi (Antiohia, Alexandria, Ierusalim). Capul grecilor
ortodoci este Patriarhul Ecumenic al Constantinopolului,
Istanbulul de azi, n Turcia, unde nc i are sediul (termenul
de ecumenic va fi explicat mai trziu). Mai sunt ortodocii
rui, ortodocii romni, ortodocii bulgari, ortodocii srbi
toi cu patriarhiile lor precum i ortodocii georgieni
(aflai sub un patriarh catolicos) i Biserici mai mici n alte
ri, cum ar fi n Albania, Estonia, Finlanda, Polonia, Cehia
i Slovacia. Multe din aceste grupuri naionale au i un numr semnificativ de reprezentani n afara granielor, n
diaspora, mai cu seam n Europa occidental i America,
dar i n alte pri.
Toate aceste grupuri naionale se afl n comuniune
unul cu cellalt, mprtesc aceeai credin (exprimat n
19
articolele Sinoadelor Ecumenice, apte la numr, de la Niceea I

n anul 325 la Niceea II n anul 787), sunt reglementate de
acelai corp de Sfinte Canoane i slujesc aceeai Liturghie
bizantin (n general n limba naional local sau o form
veche a acesteia, ca grecii care folosesc greaca bizantin i
majoritatea slavilor care folosesc slavona). Motivele sunt de
ordin istoric: toate se trag din Biserica Ortodox a Imperiului
bizantin (valabil i pentru Biserica Ortodox Georgian, dei
n cazul lor e ceva mai complicat, cci georgienii au mbriat cretinismul naintea Imperiului bizantin, deci, firesc,
au avut tradiii independente, mai ales liturgice; n timp ns,
apropierea de Ortodoxia bizantin a dus la asimilare).
Pe lng Bisericile Ortodoxe Rsritene, exist i cele numite adesea Bisericile Ortodoxe Orientale. Acestea nu recunosc
unele Sinoade Ecumenice ale ortodocilor rsriteni. Majoritatea recunosc primele trei (Niceea I 325, Constantinopol I 381 i Efes 431), dar nu i pe al IV-lea (Calcedon 451)
ori pe oricare dintre urmtoarele. ntre acestea se numr
Biserica Ortodox Copt (din Egipt), Biserica Ortodox Siriac
(Siria i India), Biserica Ortodox Armean (Armenia i Liban),
Biserica Ortodox Etiopian i Biserica Ortodox din Eritreea;
toate au diaspore, unele foarte rspndite, mai ales n cazul
Armeniei, Egiptului i Siriei. Aceste Biserici erau numite
monofizite, pentru c se considera c mbrieaz erezia
monofizit care susinea c, n Hristos, firea dumnezeiasc
i firea omeneasc erau contopite ntr-una singur. Credincioii Bisericii Asiriene a Rsritului (mai cu seam din
Iran i SUA) recunosc doar primele dou Sinoade Ecumenice (fiind astfel numii n trecut nestorieni, dup patriarhul
Constantinopolului condamnat la al Treilea Sinod Ecumenic
de la Efes, n 431). Bisericile Orientale att Bisericile Ortodoxe
Orientale, ct i Biserica Asirian a Rsritului au un rit liturgic diferit de ortodocii rsriteni i i duc viaa liturgic
potrivit unor tradiii canonice diferite.
20
Cu toate acestea, n pofida unui numr aparent mai mare

de diferene ntre ortodocii rsriteni i ortodocii orientali,
prin comparaie cu diferenele dintre ortodocii rsriteni i
romano-catolici (care, de pild, deopotriv recunosc primele
apte Sinoade Ecumenice, dei Biserica Romano-Catolic
recunoate mult mai multe), n multe privine, ortodocii
rsriteni i ortodocii orientali se simt mult mai legai unii
de ceilali dect de Apus, recunoscndu-se, cel puin la nivel
de conferine teologice, c diferenele dogmatice sunt n mare
rezultatul unor nenelegeri1.
De ce sunt, atunci, aceste Biserici diferite incluse toate
pe lista Bisericilor Ortodoxe Rsritene? Motivele sunt, cele
mai multe, de ordin istoric, iar aceasta ne duce la cea de a
doua abordare, cea istoric. S ncepem cu nceputul, cu
grupul de ucenici care i urmau Mntuitorului n vremea slujirii Sale pmnteti. Toi erau, dup cte tim, iudei, iar n
primele decenii dup moartea i nvierea lui Hristos, grupul
celor ce au ajuns s fie numii cretini (iniial n Antiohia:
Fapte 11, 26) trebuie s fi prut o sect iudaic care credea c
n Iisus aflaser pe fgduitul Mesia sau Hristosul (Cel uns).
Foarte curnd ns, cretinii ajung s neleag c vestea
cea bun, evanghelia era un mesaj ce trebuia s ajung la
toat lumea i i ncep propovduirea n lumea mediteraneean
(Faptele Apostolilor atribuie aceast concepie Apostolilor
Petru i Pavel). Biserica propovduitoare folosea greaca, limba
lumii mediteraneene (att n Rsrit, ct i n cea mai mare
parte a Apusului) de aceea, de pild, Noul Testament este
n greac. De fapt, tot ce este legat de cretinism n primele
dou secole, n afara spaiului semitic al naterii sale, este
cretintate greac, chiar i la Roma. Abia n secolul al III-lea
1
S-a ajuns la aceast nelegere n urma dialogului oficial dintre delegaiile Bisericilor Ortodoxe Rsritene i Ortodoxe Orientale, cu ocazia
ntlnirii de la Chambsy (1990). Acest acord nu a fost ns acceptat n mod
oficial sau pus n practic de Bisericile n discuie.
21
gsim mrturii semnificative ale cretinismului latin, mai

nti n Africa de Nord i Roma, iar mai apoi n Spania i
Galia. Am putea vedea cretintatea ortodox rsritean
ca o continuare a acestei Biserici din primele secole, propovduitoare printre neamuri.
n secolul al IV-lea, convertirea lui Constantin (312) a dus
n timp la o mbriare a cretinismului ortodox ca religie
a Imperiului roman. nc nu exista o ruptur ntre Rsrit i
Apus, ci doar tensiuni. Constantin construiete o nou capital pentru noul Imperiu cretin, numit Constantinopol
(cetatea lui Constantin) sau Noua Rom. Episcopul locului
devine astfel n curnd ierarhul cel mai apropiat de tronul
mpratului, att ca proximitate, ct i ca influen. n cele
din urm ajunge s se numeasc pe sine Patriarh Ecumenic,
ceea ce exprima prioritatea scaunului su episcopal alturi de cel al Romei, vechea capital a Imperiului roman sau
bizantin. Cuvntul ecumenic vine din grecescul oikoumene
(pmntul) locuit, cuvnt pe care romanii (sau bizantinii)
l foloseau, cu o oarecare ngmfare, pentru a se referi la teritoriile sale; exprima un sentiment al importanei mondiale
pe care o avea capul Bisericii Constantinopolului, Noua Rom.
nainte de secolul al IX-lea, cretinismul ncepe s se rspndeasc mai departe de mprejurimile imediate ale Imperiului bizantin, mai cu seam ctre Rsrit, dar i n Irlanda
(convertirea Angliei a fost vzut ca recuperarea unei pri
pierdute a Imperiului roman). n secolul al IX-lea, expansiunea
cretinismului duce la apariia de tensiuni ntre cretintatea
apusean, concentrat n jurul Romei i a Imperiului carolingian, i cretintatea rsritean, concentrat n jurul Constantinopolului i a Imperiului bizantin. Aceste tensiuni se
manifest prima dat n Bulgaria, unde, n jurul anului 860,
vrnd s se fac cretin, Hanul Boris ezita ntre Rsritul grec
i Apusul latin. Alegnd Rsritul, pn la sfritul secolului
exista deja o ramur a ortodoxiei bizantine care slujea i se ruga
n slavon (daca ar fi ales Apusul latin, bulgarii ar fi slujit i
22
s-ar fi rugat n latin, aa cum se ntmpla n restul Apusului).

Acest proces a continuat, iar familia Bisericilor OrtodoxRsritene folosete (n principiu) limba poporului.
Urmtorul pas important a fost convertirea, n secolul
al X-lea, a Prinului Vladimir al Kievului i Rusiei Kievene.
Acest eveniment a dus la ceea ce a fost numit commonwealth-ul
bizantin2, un grup de ri unite neoficial, care i datorau credina Bizanului i care mprteau ntr-o oarecare msur
idealurile sale politice: Bulgaria, Rusia Kievean n primul rnd,
srbii pe scurt, lumea slav, mpreun cu ara mam,
Imperiul bizantin.
Prima jumtate a celui de-al doilea mileniu este martora
retragerii treptate a Imperiului bizantin n faa naintrii turcilor musulmani. Singura speran a bizantinilor era o alian
cu Apusul cretin. Dar Rsritul grec i Apusul latin se deprtaser deja i se nstrinaser. Ajutorul mpotriva turcilor
era garantat doar de o unire cu Apusul, interpretat ca supunere fa de papalitatea roman. n aceast perioad se adncete ruptura dintre Apusul catolic i Rsritul ortodox.
Nu se ajunge la nicio unire care s poat fi acceptat de ctre
Rsrit, iar n 1453, Constantinopolul este cucerit de turci i
devine capitala Imperiului otoman. Slavii din Rusia Kievean,
care se eliberau acum de sub dominaia invadatorilor musulmani ttarii, Hoarda de aur ncep s i asume rolul conductor n lumea ortodox. Centrul politic al nou-aprutei
Rusia era Moscova, iar n secolul urmtor are loc aici un fel
de reproducere a organizrii politice bizantine, cu arul mplinind rolul de mprat, iar patriarhul Moscovei i al tuturor
Rusiilor, pe cel al Patriarhului ecumenic (chiar dac nu pe fa).
2
Acesta este titlul unei cri de Dimitri Obolensky: The Byzantine

Commonwealth: Eastern Europe 500-1453, Weidenfeld & Nicolson, Londra,
1971 [Un commonwealth medieval: Bizanul. Europa de Rsrit, 500-1453,
trad. de Claudia Dumitru, postfa de Nicolae-erban Tanaoca, Editura
Corint, Bucureti, 2002].
23
ntre timp, patriarhul ecumenic devine capul cretinilor ortodoci din Imperiul otoman, Rum millet (poporul [Noii]
Rome). nceputul Bisericii Ortodoxe Romne aparine acestei perioade mai trzii a istoriei, ca satelit cretin al Imperiului
Otoman, aflat sub suzeranitate otoman.
Etapa final din aceast Cale istoric a Ortodoxiei Rsritene (pentru a folosi titlul crii printelui Alexander Schmemann)3 a avut loc n secolele al XIX-lea i al XX-lea. n secolul
al XIX-lea are loc eliberarea multor popoare de sub Imperiul
otoman Grecia, Serbia, Bulgaria i aezarea lor ca naiuni, cu regele i patriarhul lor. Secolul al XX-lea cunoate
emigrrile care duc la formarea diasporelor ortodoxe: grupuri transmutate ca rezultat al dezintegrrii Imperiului otoman
i apariiei unui stat secular, Turcia; fugarii din Rusia dup
revoluia comunist i exilarea de ctre Lenin a intelectualilor
care refuzau s accepte comunismul, precum i muli alii
care i-au prsit casele din cauza rzboiului i schimbrilor din Europa. Prezena acestor diaspore n Apus a schimbat
i ea Ortodoxia, prin ntlnirea ortodocilor cu Occidentul
i cutarea lor de a-i nelege pe ceilali cretini, pe care i-au
aflat deschii i primitori.
Iar aceasta duce la a treia abordare pe care o am n vedere: acum c tim cine se numr printre ortodocii rsriteni i cte ceva despre istoria lor, cutm s aflm prin ce
sunt cretinii ortodoci rsriteni diferii de cretinii apuseni.
n ce const caracterul lor distinctiv? Este mai greu de rspuns aici, mai cu seam ntr-un context occidental, unde
distincia este vizibil adesea prin etichetare: de pild, luteran,
calvinist, metodist wesleyan, toate sunt etichete ce se refer
la un anume teolog definitoriu pentru credina respectiv
(care nu este considerat neaprat i fondatorul ei).
3
Alexander Schmemann, The Historical Road of Eastern Orthodoxy, Holt,

Rinehart & Winston, Londra, 1963.
24
ns eticheta de ortodox nu funcioneaz aa. n vorbirea curent are dou nelesuri: indic fie corectitudinea
(cuvntul derivnd din dou rdcini greceti care nseamn
prere dreapt), fie n mod obinuit* se refer la ceea
ce oamenii credeau sau cred, cu o nuan ce sugereaz c
viziunea respectiv este depit (ca atunci cnd cineva
vorbete de Ortodoxia (curent) [opinia acceptat] n legtur cu un subiect). Pornind de aici, putem nelege cum este
vzut Ortodoxia chiar de ortodoci, cci avem deja sugerat ideea c aceast prere sau credin dreapt trebuie
inut. Termenul sugereaz, de asemenea, ataament fa de
importana dogmei: Ortodoxia implic recunoaterea adevrurilor dogmatice, adic a unor adevruri eseniale ce au fost
definite, n cazul Ortodoxiei Rsritene, de ctre cele apte
Sinoade Ecumenice care sunt inute la loc de mare cinste n
Biserica Ortodox. Dar, cum vom vedea mai n detaliu n
aceast lucrare, toate acestea nseamn c dogma este important, n sensul n care exist chestiuni care trebuie nelese drept (sau poate mai bine: chestiuni n legtur cu care
este periculos s greeti), dar mai presus, exist adevr
despre Dumnezeu, despre implicarea Lui n lumea pe care
a fcut-o i mai cu seam despre ntruparea prin care S-a
unit cu creaia Lui care nu reprezint o simpl chestiune
de opinie. Acest adevr poate fi definit, dei definirea n
astfel de chestiuni nseamn mai puin descriere cu acuratee, ct mai cu seam prevenirea nelegerii greite, n care
se poate aluneca uor. Aa se i ntmpl n esen, pentru c
adevrul acesta nu se refer att la nelegerea corect a lucrurilor, ct la o ntlnire vie cu Persoana lui Hristos, cuprins
n Scripturi, pstrat n definiiile Sinoadelor Bisericii i
experiat n Sfintele Taine i n Biseric.
Ai putea observa c nu exist nimic distinctiv n aceast
abordare, muli cretini mbrind o astfel de ortodoxie.
*
n limba englez [n. tr.].
25
A rspunde c aa i este, c ortodocii se consider credincioi adevrului Sinoadelor i crezurilor, un adevr ce i

unete pe cretini, nu i separ. Ortodoxia nu este excentric,
ci are un evident caracter inclusiv. C aceast afirmaie este
adevrat o arat, mi se pare, i enorma popularitate de care
s-au bucurat scrieri ca Mere Christianity [Cretinism pur i
simplu] a lui C.S. Lewis n ri tradiional ortodoxe4. Mere
Christianity prezint cretinismul ca esen a ceea ce cred toi
cretinii, fiind rodul unei micri printre cretinii occidentali,
n majoritate vorbitori de englez, n majoritate mireni, care
cutau s restaureze un sentiment al valorii Ortodoxiei tradiionale credina tradiional a celor mai muli cretini
n faa unui liberalism ce prea s neleag greit i s slbeasc nvtura cretin tradiional despre Dumnezeu
Treimea, creaie i ntrupare, pcat i mntuire.
Dac exist o trstur distinctiv a Ortodoxiei Rsritene,
nu este aceea c avem de-a face cu o credin exotic, strin
de ceea ce cred cretinii apuseni, ci se refer la felul n care
credina cretin tradiional este pstrat printre ortodoci.
Cci Ortodoxia i vede credina exprimat i ncercat n
rugciune i slujbele Bisericii.
Muli dintre cretini simt la fel, dar n schimb, n interiorul cretinismului apusean au existat micri influente
care fie au cutat s exprime cretinismul ntr-o filosofie
comprehensiv scolasticismul Evului Mediu apusean este
un exemplu flagrant fie s fac dintr-o doctrin singular
piatra de temelie prin care Biserica st n picioare sau cade,
aa cum a fcut Luther cu doctrina justificrii prin credin.
Ca reacie la acestea, au aprut alte micri n Occident ce
au cutat s reduc cretinismul la o devoiune nedogmatic,
prezent implicit n anumite zone ale misticismului medieval
4
C.S. Lewis, Mere Christianity, Fontana Books, Londra, 1959 [Cretinism

pur i simplu, trad. de Dan Rdulescu, Editura Humanitas, Bucureti,
2004].
26
apusean i explicit n pietism. Dar pentru Ortodoxia Rsritean, credina se definete i se rafineaz n rugciune i
n slujirea lui Dumnezeu: un Dumnezeu care a fcut lumea
i o iubete, a Crui iubire este exprimat n identificarea Lui
cu creaia, mai cu seam cu omul, fcut dup chipul Su, prin
ntrupare i Cruce, o iubire manifestat n puterea sa transfiguratoare prin nviere. Locul central al rugciunii i al slujbelor ne mpiedic s reducem credina noastr la o construcie
uman, orict de grandioas ar fi ea.
Dac exist un motiv pentru care Ortodoxia Rsritean
a gsit acest mod de a-i mrturisi credina, acesta ar putea fi
faptul c drumul Ortodoxiei Rsritene a trecut prin persecuie i martiriu. n toate veacurile au existat cretini din
comunitatea ortodox care au fost persecutai, din primele
secole, pe tot parcursul lumii cretine, apoi sub jugul islamului, pn n ultimul secol de ateism comunist. n toate
aceste secole, ataamentul credincios fa de rugciune i slujbe
a inut Biserica n via. Au fost vremuri cnd cretinii ortodoci i-au putut exprima credina doar adunndu-se pentru
rugciune i slujbe, aceste adunri fiind adesea supuse unei
hruieli de o gravitate egal cu persecuia. Iar ei au vzut
c aceasta era de ajuns; c aceast credin n rugciune i
slujbe, n Sfnta Liturghie, n apropierea de sfinii tuturor
veacurilor i unirea rugciunilor lor cu ale sfinilor, apoi trirea, pe ct se putea de deplin, a unei viei construite pe rugciune, toate acestea s-au dovedit a fi cu adevrat piatra de
temelie a credinei lor. Experiena muceniciei i a prigoanei
a fost creuzetul n care cretinii ortodoci i-au rafinat credina.
27
Capitolul I
Capitolul I
A gndi [i a face a fi i a te ruga:
de unde ncepem?
Ei bine, de unde s ncepem? n Alice n ara Minunilor,

Iepurele Alb este sftuit de Regele de Cup: ncepe de la
nceput... i mergi pn ajungi la sfrit: apoi oprete-te.
Acesta mi se pare a fi un sfat nelept, dar cum s-l aplicm?
Multe dintre descrierile credinei cretine adopt ordinea
din Crez, ncepnd cu Dumnezeu Tatl i continund prin Fiul,
apoi Duhul Sfnt, ctre Biseric i viaa venic. O astfel de
prezentare nu este lipsit de sens, dar mi se pare c ridic o
problem, care necesit rezolvare. Cci, dac este un lucru
pe care l tim despre Dumnezeu Tatl, este acela c El nu poate
fi cunoscut. Pe Dumnezeu nimeni nu L-a vzut vreodat
(In 1, 18). Faa Mea ns nu vei putea s-o vezi, i spune
Dumnezeu lui Moise, c nu poate vedea omul faa Mea i
s triasc (Ie. 33, 20): acest avertisment este repetat deseori n Vechiul Testament, dei, de obicei, n contexte n
care Dumnezeu este de fapt vzut sau perceput ntr-un
anumit fel (ca n cazul lui Moise). Cum am putea ncepe de
la Dumnezeu Tatl, dac nu l putem cunoate?
La aceast ntrebare se poate cuta un rspuns pe mai
multe planuri. Poate c nseamn s ncepem cu Dumnezeu,
nu pentru c L-am cunoate, ci ca i cum am sta n picioare
n faa unei taine care este i va rmne dincolo de nelegerea
noastr. n Liturghia Sfntului Ioan Gur de Aur, la nceputul
anaforalei, oferim o justificare ncercrilor noastre de a-l slvi
28
pe Dumnezeu, zicnd: Tu eti Dumnezeu negrit i necuprins

cu gndul, nevzut, neajuns, pururea fiind i acelai fiind1.
Adorarea noastr este un rspuns la o tain de neptruns.
ntr-un anume sens, dac ncepem de aici nu vom avansa
niciodat: cci odat ce am reuit s aruncm o privire n
taina de neptruns a lui Dumnezeu, nu vom mai renuna
niciodat la aceasta. Sau poate c vom continua pe drumul
nostru, dar ne vom afla atrai constant napoi la taina
inepuizabil care este Dumnezeu.
Dar dac vom continua, vom ntmpina o alt problem.
Dac l postulm pe Dumnezeu i apoi l considerm Creator,
izvor al tuturor valorilor, mai ales morale i continum, urmrind Crezul, s analizm ntruparea lui Dumnezeu Fiul,
toate cele care au dus la aceasta i cele care i-au urmat, Taina
pascal a morii i nvierii lui Hristos, revrsarea Duhului,
naterea Bisericii, ce facem n acest fel? Pare a rezulta astfel
o list de persoane i evenimente, pe care doar le vom pune
n legtur unele cu altele.
Dar cum poate fi aceasta, cum vom tim c acestea sunt
astfel? Crezul, trebuie s ne reamintim, nu este o list cu
lucruri care trebuie crezute, ci este n sine un text liturgic,
aparinnd, nti i nti, liturghiei baptismale. El rezum
credina pe care cretinul nou botezat o mbrieaz; este
culminarea unui proces de nvare despre credin i un
nceput al practicii celor necesare, pe un drum, fr ndoial,
presrat cu dificulti; se deschide ctre noua via a celui
botezat, o via care se hrnete din Euharistie, care n practica ortodox este celebrat imediat dup liturghia baptismal, sau, mai bine zis, ca parte final a ritului de iniiere.
Ambele ci pe care le-am schiat converg: dac pentru a-L
cunoate pe Dumnezeu nseamn a cunoate imposibilitatea
1
The Divine Liturgy of our Father among the Saints St John Chrysostom,
Oxford University Press, Oxford, 1995, p. 31 [Liturghier, EIBMBOR, Bucureti, 2012, p. 172].
Capitolul I
29
cunoaterii i a te prezenta n faa Sa plin de respect i team;

n cazul n care Crezul este parte a iniierii noastre ntr-o via,
nu un rezumat al lucrurilor care trebuie crezute, atunci n
ambele cazuri nu ne poziionm n opoziie cu Dumnezeu;
mai curnd, ne regsim prini n prezena divin i n lucrarea
divin, ncercnd s-i desluim sensul. Despre aspecte care
privesc modul n care aceast prezen i aceast lucrare sunt
resimite de ctre noi mi propun s discut n acest capitol.
Cnd am susinut cursul din care s-a nscut acest volum,
l-am numit o introducere personal. Exist dou motive
pentru aceasta. Mai nti, nu pretind nici un fel de autoritate
pentru cele afirmate. mi doresc s rmn n tradiia Bisericii,
i sper c reuesc. Dar nu sunt episcop, nu am harul de a nva drept cuvntul adevrului2. n al doilea rnd, prezentarea mea este personal: este rezultatul unei angajri personale (fr ndoial imperfect) i necesit angajare personal.
Nu v voi prezenta ceva care s fie independent de ceea ce
vd eu sau dumneavoastr; v propun s privim mpreun
la ceva i sper s vedei ceva din ceea ce m preocup.
Dac aa stau lucrurile, atunci vor reiei de aici cteva
concluzii. Pentru a schimba metafora, v invit ntr-o cltorie.
Eu pot s v indic cteva dintre lucrurile pe care le vom ntlni pe cale, poate chiar s v avertizez mpotriva unor
direcii despre care cred c ar putea s v duc n eroare; cltoria, ns, este a dumneavoastr v va cere implicare i
lupt. De aceea am intitulat capitolul I A gndi i a face
a fi i a te ruga: de unde ncepem?. O introducere n teologia
ortodox, aa cum o neleg eu, poate presupune nvarea
unor evenimente sau date, a unei terminologii sau a unor concepte, dar, n esen, este introducerea unui mod de via.
Sunt preot i sunt obinuit cu predica, ns sper c nu vei
gsi aceast carte prea mult asemenea unui ciclu omiletic.
2
II Tim. 2, 15: atribuit episcopatului ortodox n anaforalele Sfntului

Ioan Gur de Aur i ale Sfntului Vasile.
30
Cu toate acestea, nu este o ruptur complet ntre ncercarea de a-mi conduce parohienii pe drumul ctre o ucenicie
cretin adevrat i ncercarea de a schia cadrele teologiei
ortodoxe n aceast carte. Va exista o diferen de accent, o echilibrare diferit, dar nu o diferen radical, deoarece nu cred
c cineva poate prezenta teologia tradiiei ortodoxe fr a fi
foarte clar n ceea ce privete angajarea sa, care este, pn la
urm, un angajament fa de Dumnezeu. A gndi i a face
a fi i a te ruga: acestea sunt activiti fundamentale ale omului.
n cazul de fa, a sugera s nu nvm de fapt s le facem
pe acestea cci ne angajm la aceste activiti prin simplul fapt
c suntem oameni ci s nvm ce presupune facerea acestora.
n acest sens, mai multe micri filosofice din secolul al
XX-lea sunt, la un anumit nivel, perfect n acord cu cele sugerate aici. Tradiia hermeneutic asociat cu Heidegger,
precum i cea mai degrab diferit care este legat de numele
lui Wittgenstein, au n comun convingerea c nu ncepem prin
a fi ignorani i c apoi, prin intermediul filosofiei, ajungem
la o cunoatere a lumii. De fapt, noi cunoatem deja lumea
ntr-un anume sens, prin simpla vieuire n ea, iar ceea ce face
filosofia este s ne ajute s reflectm la ceea ce presupune
cunoaterea lumii. Tot la fel este i n teologie: a gndi i a
face a fi i a te ruga sunt activiti la care ne angajm cu
toii, ntr-un fel sau altul. ntrebrile despre cum s trim,
ce nseamn s fim, cum s avem o relaie cu lumea i s
construim o relaie cu ceea ce pare s transceand lumea:
am putea cu greu duce o via n care s nu ne punem aceste
ntrebri. Astfel, suntem deja teologi. Teologia ortodox ne
conduce pe un drum marcat de tradiie, care ne ajut n lupta
noastr continu cu aceste ntrebri.
Stnd n fa]a tainei lui Dumnezeu

Am nceput cu ntrebarea: de unde ncepem? i am reflectat asupra paradoxului c ncepem, pare-se, dintr-un loc
Capitolul I
31
al netiutului, nu n sensul ignoranei ca atunci cnd pornim cu tiin puin i observm progrese n cunoatere ,
ci ntr-un sens mult mai elementar pornind de la a fi contieni c Cel pe care l cutm este dincolo de orice capacitate pentru a-L cunoate pe care am putea-o avea.
Am spus c ne gsim stnd naintea tainei lui Dumnezeu
care este dincolo de cunoatere. Din acest moment, a dori
s indic urmtorii notri pai. Stm naintea feei lui Dumnezeu. Stm mereu naintea feei lui Dumnezeu, cci nu
exist loc n care Dumnezeu s nu fie, adic n afara locurilor
n care este: oriunde suntem, suntem n faa lui Dumnezeu.
Dar exist locuri unde, din perspectiva omului, prezena
lui Dumnezeu ne apare mai clar, locuri n care este mai
dificil s uitm c Dumnezeu este aici.
Aceste locuri sunt multe i diverse, iar sensibilitatea
noastr fa de ele depinde n parte de propria noastr educaie i istorie. Exist, de exemplu, o tradiie foarte puternic n multe culturi geografice i istorice c Dumnezeu
poate fi ntlnit pe munte. Motivul pentru aceasta este n
parte pentru c munii sunt mai puin expui modificrilor
realizate de mn omeneasc. Alte locuri sunt mai adesea
acoperite de ceea ce omul a fcut pentru a se simi acas,
dar munii ca i rurile, ori marea rezist modificrilor
fcute de om. Atunci cnd cineva se detaeaz de ceea ce e
fcut de mna omului, este deja deschis ctre puterea care
se afl dincolo de toate. Avem un sens al transcendentului,
aa cum se spune, un sens al divinului. Poetul T.S. Eliot s-a exprimat corect atunci cnd a zis despre Little Gidding (al crui
sfinenie este legat de evenimente istorice), c este un loc
unde rugciunea a fost eficace3.
3
T.S. Eliot, Four Quartets, Faber & Faber, Londra, 1944, p. 36 [Satul Little Gidding, situat n Cambridgeshire, Anglia, este un loc cu o bogat
tradiie religioas, avnd o parohie anglican nc din 1626; n. tr.].
32
A dori s sugerez c primul pas pentru nelegerea

teologiei ortodoxe, pentru apropierea de cunoaterea lui
Dumnezeu dup tradiia ortodox, const n redescoperirea
sensului de a sta naintea feei lui Dumnezeu (a sta n picioare
este un obicei mai obinuit n tradiia ortodox dect a sta n
genunchi) i, mai ales, de a sta naintea feei lui Dumnezeu
n biseric. Acesta este locul n care oamenii se roag, unde
se in slujbele bisericeti, un loc nconjurat i definit de icoane.
Este plin cu mrturii ale slvirii lui Dumnezeu de ctre oameni
cntrile sfinte, vederea arhitecturii sacre i a sfintelor veminte, mirosul de tmie, atingerea obiectelor sfinte icoane
i moate i sentimentul de a fi alturi de ali oameni care
stau n faa lui Dumnezeu. Vom ncepe de aici.
Muli dintre cei care stau ntr-un astfel de loc sunt deja
ancorai n credina care este celebrat. Cu toate acesta, nu
trebuie s crezi pentru a intra ntr-o biseric; poi sta n ea
alturi de oamenii care cred, de oamenii pe care i cunoti,
sau chiar i numai de curiozitate. Dar de aici ncepe teologia, conform tradiiei ortodoxe, cel puin aa cum o neleg
eu: n acest mod tainic de a fi mpreun, ajutat de tcere
(discuiile n timpul slujbelor nu sunt ncurajate, chiar dac
sunt greu de mpiedicat), n mijlocul sunetelor i miresmelor care par s ofere o interpretare acestei tceri, mai
curnd dect s o dizolve. i tot aici, ar putea s se i
opreasc prini n prezena lui Dumnezeu, deschii ctre
Duhul Su, purtnd n inimile noastre preocuparea pentru
cei cu care relaionm. Dac dorim s o nelegem, o vom
nelege totui numai n parte. Dar ceva poate fi neles, iar
o astfel de nelegere este ceea ce putem numi teologie.
Abordarea teologiei
Exist multe lucruri care sprijin aceast nelegere pe
care o numim teologie, iar pe parcursul acestei cri vom
Capitolul I
33
explora cteva dintre ele. Ce doresc s fac n acest capitol este

s ofer un oarecare ghid de orientare. Ce ne poate ajuta s
progresm n cunoaterea teologic i cum s o abordm?
Ce implic nelegerea teologic n tradiia cretin, i
mai ales n tradiia ortodox, se tie, n cea mai mare parte.
Avem Scripturile. Exist reflecii asupra Scripturilor alctuite de ctre cei pe care i numim deseori teologi, dar i de
ctre cei crora le acordm rareori acest titlu. Exist controverse care s-au nscut cu privire la interpretarea tradiiei,
mpreun cu ncercrile de soluionare a acestor controverse
care s-au impus n tradiia ortodox, n primul rnd sinoadele sau conciliile, mai ales acelea numite ecumenice. Exist
o voce vie n Biseric, care articuleaz tradiia n circumstanele istorice diferite n care Biserica s-a gsit, o voce care
nu este doar omeneasc, ci este supravegheat i inspirat
de ajutor sau harul lui Dumnezeu auzim aceast voce prin
episcopi, care au harul s nvee drept cuvntul adevrului.
Mai este i rugciunea Bisericii: rugciunile liturgice ale Dumnezeietii Liturghii i ale slujbelor bisericeti, unde ceea ce
credem este rostit n cuvintele pe care le folosim cnd ne adresm lui Dumnezeu. i exist i viei de rugciune n primul
rnd vieile clugrilor i sihatrilor, dar i, tot att de valide,
vieile celor n care observm o vieuire n Hristos i aceste
viei au autoritate, chiar fr s fie oferit n mod formal,
asemenea autoritii episcopilor. Cu toate acestea, retrospectiv,
n cazul sfinilor, aceste viei au dobndit o importan fundamental n istoria Bisericii Ortodoxe.
Acestea pot forma o list: exegeza scripturistic, teologia
patristic, teologia sinoadelor (i mpreun cu ea tradiia Sfintelor Canoane, definind aspecte ale vieii cretine), istoria
Bisericii i a respingerii ereziilor, rolul ierarhiei, importana
monahismului i rolul rugciunii (care include calea definit n liturghie n cazul deopotriv al Tainelor i al marilor
srbtori ale Bisericii ca i rolul celor a cror rugciune a fost
eficace, sfinii i mucenicii, i felul n care venerarea sfinilor
34
a fost exprimat prin cultul moatelor i dezvoltarea iconografiei). Totui, aceast list poate deveni ceva diferit, mai
aproape de etichetarea membrelor i organelor unui corp, astfel
nct s fie o legtur organic ntre elementele astfel etichetate. Despre aceasta mi propun s discut pe scurt n continuare.
ntlnindu-L pe Hristos
Mi se pare c sunt dou elemente care ne ajut s vedem
cum toi aceti factori diferii pot fi reunii s formeze un tot
organic. Pe de o parte, foarte important, este s realizm c
toate sunt n legtur cu Hristos. Scripturile nu sunt n principal surse sigure cu att mai puin infailibile de informare cu privire la chestiuni religioase; de fapt, Hristos se
afl n mijlocul acestora, iar ele depun mrturie despre El.
Crile Vechiului Testament vorbesc despre relaia lui Dumnezeu cu lumea i cu oamenii, iar n centrul lor se afl istoria
poporului lui Israel, n mijlocul cruia S-a ntrupat Fiul lui
Dumnezeu, ca mplinire a promisiunilor ctre Israel i a speranelor ntregii omeniri. Noul Testament conine mrturia
apostolic despre Hristos, despre Naterea, slujirea, moartea,
nvierea i nlarea Sa, despre revrsarea Duhului Sfnt
peste Biseric i ntreaga omenire. Dar toate acestea sunt mai
mult dect mrturii scrise: prin Scripturi, Hristos continu
s se ntlneasc cu oamenii; a citi Biblia ca Scriptur nseamn
a te ntlni cu Hristos. Aceasta se aplic mutatis mutandis i
la scrierile Prinilor, la istoria Bisericii i a sinoadelor ei, la
vieile sfinilor: toate acestea sunt feluri de a te ntlni cu
Hristos, sau de a nelege cadrele unei astfel de ntlniri. Iar
ceea ce face aceasta posibil este rugciunea, care creeaz
fiine capabile s aud glasul lui Hristos.
Aceste consideraii ne conduc la cellalt element care
trebuie menionat aici, cci rugciunea ctre Hristos i deschiderea ctre glasul Su ne duc napoi la punctul de pornire
Capitolul I
35
Taina lui Dumnezeu. Cci aceast tain nu este doar o tain

intelectual; este ceva mult mai profund. Aa cum vom vedea
n mai multe rnduri pe parcursul acestei cri, ntlnirea
cu Hristos presupune s ne deschidem n vederea unei transformri luntrice, a unei pocine eseniale.
Maica Tecla, o clugri care a murit la o vrst foarte
naintat n vara lui 2011, scria odat despre proiectul mnstirii sale care i propusese (prin publicaii: contextul imediat
al acestui citat) s dea expresie tradiiei ortodoxe n spaiul
englez, observnd cea mai chinuitoare lupt luntric, necesitatea sever de a refuza s discui ceea nu ai trit i imposibilitatea de a le putea tri: napoi la ciclul pocinei: fii rspunztor fa de Dumnezeu, nu de oameni4. Acest sens al
teologiei, nrdcinat n trire, dar totui ideea c aceast trire
ne depete, astfel nct suntem mereu forai s ne ntoarcem
la pocin, s ne ntoarcem la Dumnezeu: acesta mi se pare
de absolut importan pentru experiena ortodox a teologiei,
a venirii la cunotina lui Dumnezeu.
Acestea sunt cele dou elemente (dimensiuni?): stm
naintea lui Dumnezeu i ascultm i stm n faa lui Dumnezeu i vorbim, sau cel puin ncercm. Aceste dou dimensiuni sunt meninute mpreun n diverse feluri. Stm naintea lui Dumnezeu, ca parte a trupului lui Hristos, Biserica:
auzim glasul lui Dumnezeu i rspundem cu glasul lui Hristos.
Observm aceasta n uzul cretin al psalmilor: deopotriv
ne rugm cu Hristos i ne rugm lui Hristos; deopotriv l
auzim pe Hristos i vorbim cu vocea Sa. n opinia mea,
aceasta se aplic ntr-un mod mai general uzului Scripturilor: auzim Scripturile, care ne sunt adresate, dar, n acelai timp, Scripturile ne ofer cuvinte, imagini, sentimente,
chiar concepte i idei, pe care le folosim cnd, n Hristos,
ne adresm lui Dumnezeu.
4
Mother Thekla, The Monastery of the Assumption: A History, Library

of Orthodox Thinking, pamphlet no. 8, Greek Orthodox Monastery of
the Assumption, Whitby, 1984, p. 16.
36
Scripturile
Voi ncerca s explic acum mai n detaliu: cum interpretm
Scripturile n tradiia ortodox?5 Cum difer interpretarea
ortodox a Scripturilor de modul n care Scripturile sunt
interpretate de ali cretini sau de cercettori? Care este rolul
Prinilor, al sinoadelor Bisericii, al rugciunilor Bisericii,
n timpul diversele ei slujbe?
Se spune uneori c ortodocii srut Evangheliarul, dar
nu citesc Evanghelia. Sper c nu este adevrat, dar este fr
ndoial adevrat c citim Evanghelia, dar i venerm Evangheliarul: acesta este purtat n procesiune la Intrarea Mic,
ferectura sa este decorat de obicei cu icoanele nvierii i
Rstignirii exist exemplare de Evangheliare iluminate
splendid. Acest fapt nu este irelevant sau superfluu, cci
Evangheliarul este perceput ca o icoan a lui Hristos. Sfntul
Teodor Studitul, n cea de-a doua perioad a controversei
iconoclaste, a vorbit despre icoane ca fiind scrise cu aur,
prin comparaie cu Evanghelia, care a fost scris cu cerneal.
Paralela funcioneaz n ambele sensuri: aa cum o icoan
este venerat, deoarece ofer o reflectare a celui pictat i, astfel,
ne permite accesul la cel care este pictat, tot astfel Evanghelia,
prin ceea ce este scris n ea, ne permite accesul la Cel care
este Evanghelia: Hristos, Emanuel, Dumnezeu este cu noi.
Acest text scris cu cerneal necesit nc interpretare, dar
este important pentru c ni-L dezvluie pe Hristos, ne invit
la o ntlnire cu El.
Abordarea ortodox a Scripturilor ncearc s menin
un echilibru ntre aceste dou dimensiuni. Munca minuioas a cercettorilor este important. Biblia este o colecie de
cri scrise pe parcursul a sute, chiar mii de ani. Au fost scrise
5
Pentru o alt analiz cu privire la interpretarea Scripturilor n tradiia ortodox, vezi articolul meu Inspiration of the Scriptures, n
Sobornost 31, 1 (2009), pp. 29-44.
Capitolul I
37
i rescrise n circumstane istorice anume, iar nelegerea

acestor circumstane ne va ajuta s le citim corect. nsui
textul crilor scripturistice nu trebuie abordat ca i cum nu
ar avea nevoie de examinare. Exist o multitudine de manuscrise cu variante diferite i metode tiinifice pentru a cuta
sensul original.
Toate acestea sunt utile i nu exist vreun motiv pentru
care un cretin ortodox ar trebui s le ignore. Dar nu reprezint ntreaga poveste. Interpretarea tiinific a fost condus
de o preocupare suveran de a stabili textul i sensul original.
Dar exist numeroase circumstane n care aceast abordare
fie este nepotrivit, fie nu red ntreaga imagine complet.
Cci Scripturile nu aparin doar contextului lor original: ele
au fost citite i recitite de-a lungul secolelor. Cnd venerm
Evangheliarul, l acceptm ca pe ceva care aparine prezentului: ni-L nfieaz pe Hristos acum. Cnd citim pericopele
din Evanghelii, nu citim pur i simplu un text oarecare, a crui
origine o putem trasa pn la secolul I, bazat pe o tradiie
oral care provine de la cei care au fost martori la evenimente
din viaa lui Hristos: citim Evanghelia ncreztori c putem
discerne glasul lui Hristos care ne vorbete acum. Recunoaterea faptului c avem de-a face cu un text viu, un text care,
ntr-un anumit sens, este contemporan nu numai cu vremea
n care a fost compus, ci i cu vremea citirii sale, invit la
consideraii pe care nici mcar tiina cea mai arid nu le
poate ignora.
S lum, de exemplu, cartea Psalmilor: ce este ea? Este
o colecie de poezii, datnd din vremuri diferite, scrise de
persoane despre care nu tim nimic sau, n anumite cazuri,
de persoane pe care le putem identifica regele David, cruia i sunt atribuite de ctre tradiie civa dintre psalmi
(mrturiile sunt contradictorii, cci n mod cert prerile
sunt divergente cu privire la originea indicaiilor la psalmi,
care difer ntre versiunile n limbile ebraic i greac). Dar
este, de asemenea, o colecie de poezie religioas care a fost
38
folosit n ritualul Templului cu siguran n timpul celui

de-al doilea Templu (construit n jurul anului 520 .Hr. i
dup o perioad de pngrire sub Antioh IV Epifanes distrus de ctre romani n anul 70 d.Hr.), templul n care Iisus
s-a rugat i probabil n cazul primului Templu, construit n
timpul regelui Solomon i distrus de babilonieni n jurul
anului 586 .Hr. n acest context, s-a dezvoltat o legtur ntre
psalmi i slujbele de la templu; cu ajutorul acestora, oamenii
au putut construi o legtur ntre preocuprile lor i slujbele
la care participau.
Mai departe, psalmii constituie o colecie de poezie religioas folosit n sinagoga iudaic dup distrugerea Templului: n acest caz, un nou context a dat natere unei alte
semnificaii. n sfrit, Psaltirea a devenit principala colecie
de imnuri pentru Biserica cretin, iar aceasta ntr-o multitudine de feluri, de la folosirea separat a unor psalmi n anumite contexte de pild, folosirea Psalmului 1036, un psalm
al creaiei, n slujba bizantin a Vecerniei la recitarea regulat a ntregii Psaltiri, care a devenit o practic n monahism, deopotriv n Rsrit i n Apus, mprit n Rsrit
n 20 de pri de ntindere aproximativ egal, numite catisme
(kathismata, eznde), care sunt citite n fiecare sptmn
n cadrul slujbelor inute n mnstiri.
Datorit acestei utilizri variate, semnificaia unui anumit
psalm nu poate fi limitat la presupusa utilizare original a
celui care l-a compus un context care, n orice caz, nu poate fi
dect unul conjectural. n scopul interpretrii cretine a psalmilor, este de dorit s se dea atenie utilizrii cretine a Psaltirii, abordare care nu exclude alte interpretri.
6
Pe parcursul acestui text voi folosi numrtoarea psalmilor aa

cum poate fi gsit n Septuaginta (i n Vulgata latin); cu excepia Psalmilor 1-8 i 146-150, numrtoarea din Septuagina (LXX) este n general
cu o unitate sub numrtoarea care poate fi gsit n Biblia Ebraic (i
n majoritatea Bibliilor n limba englez), astfel Ps. 103 (LXX) = Ps. 104
(Biblia Ebraic) [Bibliile romneti preiau, i ele, numrtoarea din Septuaginta (n. tr.)].
Capitolul I
39
Utilizarea ortodox\ a Scripturilor

Nu exist, dup cte mi-am putut da seama, un consens
adevrat n privina modului n care Scripturile trebuie s fie
interpretate n lumea ortodox; multe departamente de Vechiul Testament i Noul Testament din facultile de teologie din Grecia, Rusia i Romnia, de exemplu, par a aborda
Scripturile ntr-un mod asemntor cu cel al facultilor catolice i protestante din Occident, poate cu o preferin pentru
aplicarea unui conservatorism n ceea ce privete adoptarea
metodelor tiinifice. Exist sentimentul c interpretarea patristic e important, dar nu i o ncercare sistematic de a
o valorifica ca atare. Poate c nu exist o cale sistematic de
integrare a interpretrii patristice, poate c ar trebui s cutm
altceva. Cred totui c utilizarea liturgic a Scripturilor ar trebui s dein o oarecare prioritate n Biserica Ortodox, dei
ce nseamn aceasta cu exactitate mai necesit nc munc
de clarificare. Dar ar trebui s presupun examinarea modului
n care Scriptura este prezent n lecionar. Chiar i o scurt
privire asupra acestei chestiuni (tot ceea ce putem face acum)
ofer unele indicaii.
Lecionarul a fost n mod cert alctuit cu grij, dei nu
cunoatem aproape nimic despre cum a fost construit sau
despre principiile seleciei, n afara celor pe care le putem
deduce din lecionarul pe care l avem n prezent (care este
foarte vechi i i-a gsit forma final n cea de-a doua parte
a primului mileniu). Vorbind n termeni generali, Apostolul
(Faptele Apostolilor i epistolele Sfntului Pavel i ale celorlali apostoli) i Evangheliile sunt citite ntr-o manier succesiv; nu exist o ncercare de selecie a temelor (cu excepia
srbtorilor). Aceasta sugereaz c Noul Testament poate fi
lsat s vorbeasc de la sine. Totui, n cadrul acestei lecturi
succesive, citirile din smbete i duminici selecteaz pasajele
mai importante (dei nu este clar ce criterii au fost folosite
40
pentru o astfel de selecie), n vreme ce n restul sptmnii

avem o lectur n manier succesiv a restului rmas.
niruirea ncepe n Duminica Patilor, cnd sunt citite
nceputul Faptelor Apostolilor i Prologul Evangheliei dup
Ioan, iar citirile din Fapte i din Evanghelia a patra se succed
pe parcursul celor 50 de zile pn la Rusalii. Dup Rusalii,
ncepem s citim epistolele Sfntului Apostol Pavel i Evanghelia dup Matei. n practica greceasc, dup Srbtoarea
nlrii Sfintei Cruci (14 septembrie), trecem la Evanghelia
dup Luca; n vreme ce Evanghelia dup Marcu este citit
n duminicile Postului Mare (i n zilele din sptmn ctre
sfritul perioadei mateine, cnd se termin pericopele din
prima Evanghelie). Citirile din epistolele apostolilor Pavel,
apoi Iacov, Petru i Ioan, continu pn la sfritul perioadei de dinaintea Postului. n timpul acestuia, se citete din
Noul Testament numai la sfrit de sptmn, cnd se celebreaz Sfnta Liturghie (de la Evrei, n cazul Apostolului
i de la Marcu, aa cum am vzut, n cazul Evangheliei); n zilele sptmnii, citirile sunt din Vechiul Testament: de la
Isaia la Ceasul al aselea i de la Facerea i Pilde la Vecernie
de la Iezechiel, Ieirea i Iov n Sptmna Mare. n plus,
cu ocazia marilor srbtori, sunt incluse citiri din Vechiul
Testament (de obicei trei) la Vecernie i citiri din Apostol i
Evanghelie la Sfnta Liturghie, alese n funcie de relevana
pe care au pentru srbtoarea care este celebrat.
Exist, se pare, o serie de principii n spatele acestei
selecii. Noul Testament (cu excepia Apocalipsei) este citit
n ntregime, i ntotdeauna n legtur cu Dumnezeiasca
Liturghie: exist n mod cert o anumit legtur ntre celebrarea Liturghiei spre pomenirea lui Hristos i lectura din
Noul Testament. Vechiul Testament, prin contrast, este citit
foarte selectiv, la alte slujbe, mai ales la Vecernie. Aceasta
din urm, n ritul bizantin (i n cel apusean nainte de reformele din secolul trecut), marcheaz nceputul zilei liturgice,
urmnd practicii iudaice creia i st mrturie istorisirea
Capitolul I
41
din Facerea: fiecare zi a creaiei este prezentat ca sear i

diminea, n aceast ordine. Astfel, vecernia ateapt sosirea zilei, i se citete din Vechiul Testament deoarece acesta,
n chip asemenea, din perspectiv cretin, ateapt rsritul
Luceafrului-de-Ziu, Hristos ca Dumnezeu ntrupat.
Putem remarca, n continuare, c Vechiul Testament este
citit n acord cu textul Bibliei n limba greac. Acest fapt
sun curios de nevinovat, dar cred c aceasta implic ceva
care nu trebuie trecut cu vederea. Este bine cunoscut faptul
c Noul Testament, n cea mai mare parte, a citat Vechiul
Testament dup textul grecesc al Septuagintei (traducerea
Bibliei ebraice n limba greac, fcut de iudei nainte de
ivirea cretinismului) i din acel moment Septuaginta a devenit textul standard pentru virtuala totalitate a cretinilor
(chiar i preferina Fericitului Ieronim pentru Hebraica Veritas
a fost mult influenat, de fapt, de experiena Bisericii).7
Dar situaia este chiar mai complicat. n secolul al II-lea,
existau cteva alte traduceri iudaice, fcute probabil cu intenia de a salva textul Vechiului Testament de uzul cretin
bazat pe Septuaginta. n secolul al III-lea, Origen a adunat
diversele traduceri i le-a aezat alturi pe ase coloane, realiznd astfel o vast lucrare de cercetare intitulat Hexapla.
Scopul acesteia nu a fost, aa cum se afirm deseori, s-i faciliteze lui Origen stabilirea unui text mai corect dect cel
al Septuagintei, ci s arate bogia de sensuri coninut n
Scripturile Vechiului Testament. Pasaje din celelalte coloane
7
Importana LXX n calitate de versiune cretin a Vechiului Testament

a fost subliniat mai ales n cercetarea biblic recent: vezi Mogens Mller,
The First Bible of the Church: A Plea for the Septuagint, Journal for the Study
of the Old Testament. Supplement Series, 206, Sheffield Academic Press,
Sheffield 1996; Martin Hengel, The Septuagint as Christian Scripture, T. & T.
Clark, Edinburgh, 2002. Pentru Ieronim, vezi Adam Kamesar, Jerome,
Greek Scholarship and the Hebrew Bible, Clarendon Press, Oxford, 1993;
C.T.R. Hayward, Jeromes Hebrew Questions on Genesis, Clarendon Press,
Oxford, 1995.
42
ale Hexaplei i-au fcut loc n exemplare cretine ale Septuagintei aa-numitele leciuni hexaplare i tocmai pe
aceste leciuni le putem adesea ntlni n comentariile patristice la Scripturi, ca i n textele incluse n slujbele Liturghiei bizantine. Consecina acestui fapt este, n opinia mea,
profund: pentru cretinii ortodoci, nu exist un text cu
autoritate al Vechiului Testament; n schimb, avem un proces
lung de examinare n Biblia ebraic a tuturor elementelor
care trimit la venirea lui Hristos.
Vechiul Testament n limba greac nu este ceea ce pare.
Textul publicat n Grecia de ctre Zoe a modificat o versiune
a Septuagintei prin asimilarea textului cu cel care poate fi ntlnit n pericopele incluse n crile de cult o metodologie
care ofer, n mod cert, avantaje i dezavantaje8; n acelai
timp, Biserica Greciei a publicat, sub autoritatea sa, versiunea
tiinific pregtit de Rahlfs, care ncearc s stabileasc
un text original i, datorit leciunilor sale conjecturale, omite
uneori pasaje care pot fi ntlnite n mod universal n manuscrise i care sunt importante n textele Bisericii de
exemplu, cuvintele cu care ncepe anaforaua Sfntului Vasile:
Cel ce eti, Stpne, Doamne (cf. Ier. 1, 6 LXX).
La ce concluzie conduc toate aceste consideraii? Ele sugereaz, n opinia mea, o atitudine n care Scripturile nu sunt
privite ca o colecie seac de texte infailibile despre probleme
religioase, ci ca un corp de mrturii de semnificaie diferit
unele, fr ndoial, de importan crucial, cci mrturisesc
foarte clar despre Hristos, iar altele de mai mic importan
(dei niciodat fr nicio importan), cci mrturia lor despre Hristos este mai curnd indirect. Iar criteriile pentru
evaluarea acestei importane pot fi puse n legtur cu modul
n care Biserica i le-a nsuit n experiena sa. Exist o ierarhie
i o construcie: Evangheliarul n centru, Apostolul alturi,
8
I Aghia Graphi, ed. a 15-a, Ekdosis Adelfotitos Theologon I Zoi,

Atena, 1999.
Capitolul I
43
iar apoi o diversitate de texte din Vechiul Testament, accesibile, n general, nu ntr-un volum numit Biblia, ci datorit
extraselor coninute n crile liturgice, alturi de alte texte:
cntri, pasaje din Prini i aa mai departe. Scripturile au,
astfel, o form anume, o construcie care reflect felul n
care le experiem.
P\rin]ii, Sinoadele, rug\ciunea liturgic\

A dori s spun ceva asemntor despre celelalte autoriti pe care le consultm n teologia ortodox: Prinii,
sinoadele i rugciunile Bisericii. Nu se pune problema s
facem din Prini, sau din vreo antologie selectiv, autoriti infailibile. Ei se contrazic unii pe alii cu privire la tot
felul de subiecte i trebuie s ne nfrnm tentaia de a estompa diferenele dintre ei. n concertul Prinilor trebuie
s receptm o armonie bogat, nu un unison diluat.
Tot astfel i cu deciziile sinoadelor, n special al canoanelor. Dei canoanele au fost grupate la un loc de mai multe
ori, nu se poate ascunde faptul c acestea au fost emise de
sinoade pentru motive anume, n contexte anume. Dac le
adunm la un loc, nu vom gsi n ele un ghid detaliat pentru
toate problemele cu care ne confruntm astzi. Unii teologi
ortodoci au subliniat acest fapt, afirmnd c haina deschis a canoanelor las loc pentru libertatea creativ n ncercarea noastr de a tri Evanghelia iar eu sunt ntru
totul de acord cu ei9.
9
n feluri diferite: vezi N. Afanasiev, The Churchs Canons: Changeable

or Unchangeable?, n Tradition Alive: On the Church and the Christian
Life in our Time: Readings from the Eastern Church, Michael Plekon (ed.),
Rowman & Littlefield, Lanham, MD, 2003), pp. 31-45; C. Yannaras, The
Freedom of Morality, St Vladimirs Seminary Press, Crestwood, NY, 1984,
pp. 175-193 [Christos Yannaras, Libertatea moralei, trad. de Mihai Cantuniari, Editura Anastasia, Bucureti, 2004, pp. 181-204].
44
Poate cele mai importante dintre toate, n afara Scripturilor, sunt rugciunile i cntrile Bisericii, care ne conduc
la experierea Sfintelor Taine. n opinia mea, de exemplu,
textele cntrilor de la Adormirea Maicii Domnului ne ilustreaz mult mai atent i mai clar semnificaia srbtorii dect
ar putea s o fac vreo definiie dogmatic. Iat, de pild,
condacul Adormirii:
Pe Nsctoarea de Dumnezeu, cea ntru rugciuni neadormit i ntru folosin ndejdea cea neschimbat, mormntul
i moartea nu au inut-o; cci ca pe Maica Vieii, la via a mutat-o Cel ce S-a slluit n pntecele ei cel pururea fecioresc.10
Aflm de aici c Taina adormirii este Taina mijlocirii, mijlocire care este permanent dttoare de via, cci viaa a
biruit moartea, iar n moartea ei percepem frontiera dintre
moarte i via ca fiind transparent.
A dori s nchei acest capitol cu un citat din unul dintre
cei mai mari gnditori i teologi ai secolului trecut, Printele
Pavel Florenski. Ctre sfritul primei scrisori din volumul
Stlpul sau Temelia Adevrului, el afirma urmtoarele:
Dar viaa bisericeasc se asimileaz i se cunoate numai trit,
nu n mod abstract sau mental. Dac, totui, trebuie s-i aplicm nite noiuni, cele mai potrivite nu sunt cele juridice i
arheologice, ci biologice i estetice. Ce este eclezialitatea?
Este viaa nou, viaa n Duh. Care criteriu ne permite s-o
trim corect? Frumuseea.
Da, exist o frumusee deosebit, spiritual, care, neputnd
fi prins n formule logice, este n acelai timp singura cale
adevrat care ne permite s definim ce este i ce nu este ortodox.
Cunosctorii acestei frumusei sunt prinii duhovniceti,
maetrii n arta artelor, cum numesc asceza Sfinii Prini.
Acetia, ca s spunem aa, au cptat ndemnare n ceea ce
privete discernerea valorii vieii duhovniceti. Gustul ortodox,
10
Traducere n limba englez din Liturgy of St John Chrysostom, p. 80

[Ceaslov, Editura Mitropoliei Moldovei i Sucevei, 1990, p. 437].
Capitolul I
45
forma ortodox se simt, dar nu pot fi supuse calculului aritmetic; ortodoxia se vdete, nu se dovedete. Iat de ce pentru
oricine dorete s neleag ortodoxia, nu exist dect o singur cale: experiena ortodox direct... ca s devii ortodox
trebuie s te cufunzi dintr-o dat n nsi stihia ortodoxiei,
s ncepi s trieti ortodox; alt cale nu exist.11
11
Pavel Florensky, The Pillar and Ground of the Truth: An Essay in Orthodox Theodicy in Twelve Letters, trad. de Boris Jakim, Princeton University
Press, Princeton, NJ, 1997, pp. 8-9 [Pavel Florenski, Stlpul i Temelia Adevrului. ncercare de teodicee ortodox n dousprezece scrisori, trad. de Emil
Iordache, Pr. Iulian Friptu i Pr. Dimitrie Popescu, studiu introductiv de
diac. Ioan. I. Ic jr., Editura Polirom, Iai, 1999, p. 12].
46
47
Capitolul al II-lea
Capitolul al II-lea
Cine este Dumnezeu? Doctrina Sfintei Treimi
Cine este Hristos?

n centrul cretinismului se afl crucea i Cel care a fost
rstignit pe ea: Domnul Iisus Hristos. Dar cine a fost acest
om? cci, orice altceva am crede despre El, este sigur c a
fost om. Cele mai timpurii mrturii despre Iisus, pe care le
gsim n Evanghelii, ca i n restul Noului Testament, ne
sugereaz mai multe rspunsuri: un prooroc, Proorocul,
Fiul Omului, Fiul lui Dumnezeu, Cuvntul lui Dumnezeu,
nelepciunea i Puterea lui Dumnezeu. Modul n care cretinii i Biserica au neles aceste desemnri va fi discutat
(sau cel puin amintit) mai jos. Acum ns doresc s fac o observaie mult mai simpl. Portretul evanghelic al lui Iisus
este cel de nvtor, de fctor de minuni i de persoan care
a fost considerat o ameninare (n feluri care nu sunt practic
detaliate n Evanghelii, cu excepia opoziiei fa de cei numii farisei): o ameninare fa de religia iudaic, ntr-un
anumit sens, iar dincolo de aceasta, o ameninare politic
(faptul c a fost rstignit sugereaz foarte clar c execuia a
fost dus la ndeplinire de ocupanii romani ai Palestinei).
Dar ce gndea Iisus despre Sine? n ce fel dorea s rmn
n amintirea celor de dup El? Ca prooroc i nvtor, a propovduit; nvtura Sa a fost caracterizat, se pare, de vorbirea n parabole. Dar ce a nvat? Nu exist mare lucru n
nvatura Sa care s nu poat fi comparat cu nvatura
48
iudaic contemporan sau anterioar Lui. Chiar i dubla

porunc s-L iubeti pe Dumnezeu i pe aproapele tu
este prezentat n Evanghelia dup Luca nu ca o nvtur
a lui Iisus, ci ca un rezumat al Legii oferit de un nvtor
de lege iudeu ca rspuns la ntrebarea Sa (Lc. 10, 27). Iisus nu
este prezentat drept un mare nvtor cu un mesaj nou: El
vorbete cu o autoritate nou, dar ceea ce predic sunt Legea
i Proorocii. Iisus nu este un filosof cu vreo nelegere nou
a universului, nici nu este prezentat drept un moralist care
are un nou cod moral, dei este adevrat c iubirea este
cheia modului n care i prezint nvtura, iar acest fapt
este evideniat n mrturia apostolic despre Hristos mai
ales n prezentarea lui Iisus din Evanghelia dup Ioan i n
epistolele Sfntului Pavel.
Acest sentiment c Iisus nu poate fi rezumat la nvtura Sa, fie ea filosofic sau moral, este subliniat de faptul
c El nsui nu a scris nimic; dei aceasta l aseamn cu o alt
persoan misterioas, de data aceasta din tradiia greac,
Socrate. n dou rnduri, totui, Iisus le-a transmis ucenicilor
ceva pentru care s l pomeneasc. Cnd ucenicii L-au ntrebat cum s se roage, El le-a druit Rugciunea Domneasc,
Tatl nostru, iar n noaptea de dinaintea Ptimirii Sale,
le-a cerut ucenicilor s l pomeneasc, strngndu-se mpreun, frngnd pinea i mprind vinul, primindu-le ca pe
trupul i sngele Su.
Aceste consideraii mi se par deosebit de semnificative
atunci cnd se ncearc orice fel de edificare n privina
modului n care Dumnezeu este conceput de ctre cretini.
Dac Iisus s-ar fi prezentat pe Sine ca filosof, atunci, firesc,
am fi cutat la El nvturi despre natura lui Dumnezeu i
relaia Sa cu lumea, despre natura providenei divine i aa
mai departe. Dac Iisus s-ar fi prezentat ca un moralist,
atunci nu am fi surprini dac nelegerea Sa despre Dumnezeu s-ar preocupa de modul n care Acesta este izvor al
valorilor morale, al poruncilor morale i aa mai departe.
Capitolul al II-lea
49
Iar n tradiia filosofiei occidentale, mergnd napoi pn la

Platon, putem vedea cum Dumnezeu a fost invocat drept
prim cauz, ca explicaie suprem pentru toate, sau ca pe Cel
care garanteaz valorile noastre morale, fie prin emiterea de
porunci divine pe care noi trebuie s le respectm, sau ca Sine
drept Form a Binelui, sau ca pe Cel care, n calitate de
Creator, nelege natura uman n esena ei, ca din aceast
nelegere s poat fie derivate un set de valori morale sau
o lege natural.
Toate acestea pot fi, cu adevrat, foarte importante i,
fr ndoial, o mare parte a gnditorilor s-au preocupat de
nelegerea modului n care Dumnezeu este sensul suprem
al universului sau izvorul suprem de valori morale. Dar
modul n care Iisus a vrut ca ucenicii s-i aminteasc de El
mi pare s sugereze un mod diferit de apropiere de Taina
lui Dumnezeu. Rugciunea Domneasc ne nva n primul
rnd c Dumnezeu este Cel ctre Care ne rugm; El nu este
vreun principiu suprem sau o valoare absolut, ci Unul cruia
i adresm rugciunilor noastre, Unul cu care putem intra
ntr-o legtur. l numim Tat; i suntem copii, fii i fiice.
Dumnezeu, Cel c\ruia ne rug\m

Rugciunea Domneasc este rostit sau cntat la toate
slujbele bisericeti. Ea ocup un loc special n Sfnta Liturghie, prefand primirea Sfintei mprtanii a Trupului i
Sngelui lui Hristos i fiind precedat de rugciunea euharistic, anaforaua (rugciunea Sfintei Jertfe), n care ne rugm
lui Dumnezeu, i mulumim lui Dumnezeu pentru toate
binefacerile ce ni s-au fcut nou pe care le tim i pe care
nu le tim, artate i neartate, ne amintim de instituirea
Sfintei Euharistii i l invocm pe Duhul Sfnt s Se reverse
peste noi i peste darurile de pine i vin i s le transforme
n Sfntul Trup i Snge al lui Hristos i apoi, n chiar prezena
50
lui Hristos, l implorm s sprijine Biserica i lumea. Este rugciunea Bisericii par excellence.
Dac Dumnezeu este Cel cruia ne rugm, este firesc s
ne ntrebm: cum vorbim despre Dumnezeu n rugciunea
central a Sfintei Liturghii? Cea mai lung dintre cele dou
rugciuni euharistice folosite regulat n Liturghia Ortodox,
anaforaua Sfntului Vasile, ncepe astfel:
Cel ce eti, Stpne, Doamne, Dumnezeule, Printe Atotiitorule, Cel nchinat, vrednic cu adevrat i drept i cuvenit
lucru este, pentru marea cuviin a sfineniei Tale, pe Tine a
Te luda, ie a-i cnta, pe Tine a Te binecuvnta, ie a ne
nchina, ie a-i mulumi, pe Tine a Te slvi, Cel ce singur
eti Dumnezeu cu adevrat, i ie a-i aduce aceast slujb
cuvnttoare a noastr, cu inim nfrnt i cu duh de smerenie; c Tu eti Cel ce ne-ai druit nou cunoaterea adevrului
Tu. i, cine este n stare s griasc puterile Tale, s fac auzite toate laudele Tale sau s spun toate minunile Tale, n toat
vremea? Stpne al tuturor, Doamne al cerului i al pmntului i a toat fptura cea vzut i nevzut, Cel ce ezi pe
scaunul slavei i priveti adncurile, Cel ce eti fr de nceput, nevzut, neajuns, necuprins, neschimbat, Tatl Domnului nostru Iisus Hristos, al marelui Dumnezeu i Mntuitorului nostru, ndejdea noastr, Care este chipul buntii
Tale, pecete asemenea chipului, Care ntru Sine Te arat pe Tine,
Tat, Cuvnt viu, Dumnezeu adevrat, nelepciune mai nainte de veci, via, sfinire, putere, Lumina cea adevrat, prin
Care S-a artat Sfntul Duh, Duhul adevrului, darul nfierii,
arvuna motenirii celei ce va s fie, nceputul buntilor celor
venice, puterea cea fctoare de via, izvorul sfineniei, de Care
toat fptura cea cuvnttoare i nelegtoare, ntrit fiind,
ie slujete i ie pururea i nal cntare de slvire, c toate
mpreun slujesc ie. C pe Tine Te laud ngerii, Arhanghelii,
Scaunele, Domniile, nceptoriile, Stpniile, Puterile i Heruvimii cei cu ochi muli; ie i stau mprejur Serafimii cei cu
ase aripi, care, cu dou i acoper feele, cu dou picioarele,
iar cu dou, zburnd, strig unul ctre altul, cu nencetate
graiuri, cu laude fr tcere... cntarea de biruin, cntnd,
Capitolul al II-lea
51
strignd, glas nlnd i grind: Sfnt, Sfnt, Sfnt, Domnul

Savaot; plin este cerul i pmntul de slava Ta. Osana ntru
cei de sus. Bine este cuvntat Cel ce vine ntru numele Domnului. Osana ntru cei de sus.1
Stm naintea Domnului i i aducem laude. Purtm pe

buze cuvintele i frazele Scripturilor: de la cuvintele de nceput, care sunt cuvintele de uimire ale lui Ieremia (i amintindu-ne de ntregul context: O, Stpne, Doamne, iat c
nu tiu s vorbesc..., Ier. 1, 6), continum s exprimm mreia i Taina lui Dumnezeu, pe Care l tim ca pe Tatl Domnului nostru Iisus Hristos. Rugciunea descoper apoi, folosind
terminologia scripturistic, Taina Treimii n care Tatl Se
manifest n Fiul i n Duhul. Rugciunea continu, invocnd viziunea lui Isaia de la Templu (Is. 6) despre slujirea lui
Dumnezeu de ctre puterile ngereti din ceruri.
Dup ce cntarea noastr s-a unit cu cntarea puterilor
cereti la Sanctus, rugciunea continu:
Cu aceste fericite Puteri, Stpne, Iubitorule de oameni, i
noi, pctoii, strigm i grim: Sfnt eti cu adevrat i Preasfnt i nu este msur mreiei sfineniei Tale; i cuvios eti
ntru toate lucrurile Tale; cci, cu dreptate i cu chibzuire adevrat, ne-ai adus toate; c, fcnd pe om, lund rn din
pmnt, i, cu chipul Tu, Dumnezeule, cinstindu-l, l-ai pus
n raiul desftrii, fgduindu-i, ntru paza poruncilor Tale,
via fr de moarte i motenirea venicelor bunti.2
Ne amintim astfel c, datorit faptului c am fost creai

de Dumnezeu nsui, putem sta naintea Lui i putem lua
parte la rugciunea i lauda puterilor cereti.
1
Traducere n limba englez de Arhim. Ephrem Lash: The Divine

Liturgy of our Father among the Saints Basil the Great (St Andrews Press,
Manchester, 2001, pp. 27-28 [Liturghia Sfntului Vasile cel Mare, n Liturghier,
EIBMBOR, 2012, Bucureti, pp. 247-248].
2
Liturgy of St Basil, p. 28 [Liturghier, p. 249].
52
Folosind cuvintele pe care El nsu[i ni le-a dat

Ceea ce ne nva aceast rugciune exemplar este c
trebuie s stm naintea lui Dumnezeu, prelund din revelaia Sa proprie cuvine i fraze cu care s I ne adresm. i vorbim aa cum El S-a revelat pe Sine n tain i n mreie,
dincolo de orice concepie omeneasc i, de asemenea, ca Tatl,
Fiul i Duhul Sfnt, exprimndu-ne iari prin cuvinte i
fraze extrase din Scripturi. Ne-a fost druit prin Scripturi
o cale de a ne adresa lui Dumnezeu, o cale care este pe potriva slavei firii Sale, dar nu o cale de a-L defini.
O astfel de nelegere este exprimat de Sfntul Maxim
Mrturisitorul n scurtul su tratat despre Tatl nostru. Cererile Rugciunii Domneti constituie o teologie, dar este o teologie de un anume fel. Dup cum spunea Maxim,
Fiindc [rugciunea] mbrieaz tot scopul ascuns n chip
tainic n cele spuse mai nainte [cu referire la sfatul divin al
crui scop este ndumnezeirea firii noastre]... Cuvntul rugciunii cuprinde cererea tuturor acelora crora ni s-a fcut
pricinuitor nsui Cuvntul lui Dumnezeu smerindu-Se. El
ne nva s ne silim a ne nsui acele bunuri pe care ni le
poate procura numai Dumnezeu i Tatl prin Fiul, care mijlocete n chip natural, i prin Duhul Sfnt.
Sfntul Maxim continu prin a discuta cele apte Taine

coninute n rugciune: Teologia, nfierea prin har, egalitatea cu ngerii, mprtirea de viaa venic, restaurarea
firii omeneti, desfiinarea legii pcatului i surparea celui ru,
care ne stpnete prin nelciune. Acestea nu sunt doar
taine de contemplat, ori, i mai puin, de rezolvat; sunt taine
care ne conduc la comuniunea cu Dumnezeu. Ele descoper
Taina Treimii (care este ceea ce Maxim nelege prin teologie,
theologia) i c aceasta ne deschide posibilitatea nfierii n Fiul,
Hristos. Acest statut de nfiai ne ofer egalitate cu ngerii
(precum n cer, aa i pe pmnt). Participm la viaa divin
Capitolul al II-lea
53
prin aceea c Hristos nsui ne este hran, n special prin Sfnta

Euharistie. Firea omeneasc este restaurat spre ea nsi; cci,
deoarece omenirea a fost divizat de cdere, suntem separai unii de ali, opui unii altora restaurarea fcndu-se
prin iertare (Iart-ne greelile [datoriile] noastre, precum
i noi iertm greiilor [datornicilor] notri). Dar viaa pmnteasc rmne o lupt constant mpotriva celui viclean;
admitem aceasta atunci cnd ne rugm pentru izbvirea de
ispite. i cutm izbvirea de tirania celui ru3.
Deoarece Tainele se refer la transformarea noastr n
Dumnezeu, ndumnezeire, acestea ne sunt prezentate n Rugciunea Domneasc ca cereri, expresii are dorinei noastre,
sau poate i mai bine, folosind o expresie a lui Toma din Aquino,
ca interpretnd dorina noastr: desiderii interpres4. Maxim
vede aceast dorin ca un rspuns la iubirea lui Dumnezeu
fa de noi i, n special, la iubirea lui Dumnezeu manifestat n ntrupare i n deertarea de sine a Fiului lui Dumnezeu, un rspuns care cere de la noi o smerire de sine asemenea: naintnd prin golirea de patimi atta ndumnezeire, ct S-a golit pe Sine Cuvntul lui Dumnezeu de slava
maiestii Sale pentru mntuirea noastr, fcndu-Se cu
adevrat om5.
Dac ne ndreptm ctre Dumnezeu n rugciune, ne ateptm ca El s ne asculte, s ne aud rugciunile. Ce nelegem
prin aceasta este o tain o tain, spun, nu n sensul unui
3
Pasajul rezumat aici poate fi gsit n Maximos the Confessor, On

the Lords Prayer, n Opuscula exegetica duo, ed. P. Van Deun, CCSG, 23,
Brepols, Turnhout, 1991, pp. 62-176 (trad. n limba englez, uor modificat, n The Philokalia: The Complete Text; vol. 2, trad. de G.E.H. Palmer,
Philip Sherrard i Kallistos Ware, Faber&Faber, Londra i Boston, 1981,
pp. 286-290) [Sfntul Maxim Mrturisitorul, Scurt tlcuire a rugciunii
Tatl nostru, traducere, introducere i note de Dumitru Stniloae, n Filocalia, vol. 2, ed. a 2-a, Editura Humanitas, Bucureti, 1999, pp. 249-253].
4
Toma din Aquino, Summa Theologiae IIaIIae. 83, 1 ad 1.
5
Maximos, On the Lords Prayer, in Opuscula exegetica duo, pp. 102-106
(Philokalia, p. 287) [Sfntul Maxim Mrturisitorul, Scurt tlcuire la rugciunea Tatl nostru, pp. 250-251].
54
puzzle care trebuie rezolvat, ci n sensul a ceva despre care

avem o oarecare nelegere, dar sentimentul nc i mai profund c nelegerea nu poate fi niciodat cuprinztoare, c
va exista mereu mai mult de spus, va fi resimit pe ntreg
parcursul acestei cri. Dar aceasta nseamn, cel puin, c
putem fi ateni la Dumnezeu i c ne putem atepta ca El s
ne acorde atenia Sa. ntr-un anume fel, rugciunea deschide
o relaie personal; rugciunea este o activitate proprie numai
persoanelor (exceptnd exprimarea metaforic) i poate fi
adresat numai unei persoane. Astfel, dac ne gndim la
Dumnezeu ca la Unul cruia ne rugm, l concepem pe Dumnezeu n termeni personali. Am scris n acest fel, i nu am
scris ca persoan, din dou motive. Mai nti, noiunea
de persoan este o noiune alunecoas, aa cum vom descoperi n continuare cnd vom reflecta la sensul afirmaiei c
oamenii sunt creai dup chipul lui Dumnezeu. n al doilea
rnd, oare noi, cretinii, ne gndim la Dumnezeu ca la o
persoan? Nu l concepem, de fapt, pe Dumnezeu ca Treime
de Persoane, Tatl, Fiul i Duhul Sfnt? Cum au ajuns cretinii la conceptul de Treime i ce anume nseamn?
Dumnezeu ca Treime
Cuvntul trinitate [treime], provenind din latinescul
trinitas, nseamn un set de trei, ns nu unul format din
elemente oarecare, ci din trei lucruri care au o anumit legtur ntre ele. Trinitas este echivalentul latinesc al grecescului trias. n ciuda aparenelor, termenul latinesc nu sugereaz o unitate ntreit, o tri-uniune, asfel nct nu cred c
ortodocii ar trebui s abandoneze cuvintele Trinitate i
Pasajul de fa ia n discuie, aici i n continuare, termenul englezesc trinity. n limba romn, se opteaz n cele mai multe cazuri
pentru echivalarea termenului prin Treime, cel puin atunci cnd se
refer la Dumnezeu; alte variante folosite uneori sunt trinitate i, mai
rar, triad [n. tr.].
Capitolul al II-lea
55
trinitar pentru cuvintele de origine greac Triad i

triadologic, aa cum fac unii.
Cuvntul ca atare, trias, nu poate fi ntlnit n Noul Testament, ci apare pentru prima dat n secolul al II-lea n
scrierile apologetului cretin Teofil al Antiohiei. Dar grupul
de trei la care se refer Treimea se ntlnete deseori n
Noul Testament, cci grupul acestor trei este Tatl, Fiul i
Sfntul Duh. Dumnezeu Fiul este Domnul Iisus Hristos, care
se roag lui Dumnezeu, Tatl su; Sfntul Duh este o prezen
tainic a lui Dumnezeu, trit n Biserica cretin. Exist un
sentiment, mai ales n teologia greac, c Dumnezeu
este Tatl; o expresie obinuit n teologia greac din secolele IV-V i de mai trziu vorbete de ho Theos kai Pater,
Dumnezeu i Tatl, tradus adesea, puin prea relaxat,
prin Dumnezeu Tatl. Astfel, exist un sentiment foarte
puternic n Noul Testament i n teologia greac ulterioar
c Dumnezeu, ho Theos, se refer la Tatl. Aceast utilizare arat clar c monoteismul evreilor este ceva afirmat, i
nu modificat, de ctre credina cretin. Ce s-a ntmplat
foarte repede, ntr-o perioad de cteva decenii de la rstignirea lui Hristos a fost c Hristos a fost aezat pe acelai
nivel cu Dumnezeu i Tatl ca Dumnezeu i (poate mai puin
evident) la fel a fost i Duhul Sfnt.
Cum s-a mutat Biserica de la monoteismul evreiesc al
primilor ucenici ai lui Hristos la teologia trinitar care a ajuns
s defineasc cretinismul? Pe de o parte, aceasta este o istorie lung i complex pe care nu o putem descrie aici6; pe
6
Pentru o relatare reuit a acestei istorii, alctuit de un teolog ortodox, vezi John Behr, The Way to Nicaea, St Vladimirs Seminary Press,
Crestwood, NY, 2001 [John Behr, Drumul spre Niceea, trad. de Mihail G.
Neamu, Editura Sophia, Bucureti, 2004] i The Nicene Faith, prile 1 i 2,
St Vladimirs Seminary Press, Crestwood, NY, 2004. Pentru o relatare
mult mai scurt, vezi cartea mea St John Damascene: Tradition and Originality
in Byzantine Theology, Oxford University Press, Oxford, 2002, pp. 95-100
[Pr. Andrew Louth, Sfntul Ioan Damaschinul: tradiie i originalitate n
teologia bizantin, trad. de pr. prof. Ioan Ic sn i diac. Ioan I. Ic jr, Editura
Deisis, Sibiu, 2010, pp. 145-151].
56
de alt parte, ns, este o istorie foarte simpl, ba chiar nu

este deloc o istorie, ci o nelegere pe care o putem identifica
n cele mai vechi documente ale credinei cretine. De fapt,
aceast istorie lung i complex ar trebui mai curnd privit ca o relatare a eforturilor Bisericii de a evita o serie de
nenelegeri ale unei credine exprimate n principal n cult
i rugciune, dar vulnerabil atunci cnd era definit n concepte i categorii filosofice. Ne-am putea referi cteodat,
n aceast carte, la aceast istorie lung i complex, dar s
ne oprim aici la simpla nelegere.
Exist cteva evenimente n Evanghelii unde natura treimic a lui Dumnezeu este descoperit: avem exemple precum
botezul lui Hristos, Schimbarea la Fa i agonia din grdin.
La botezul lui Hristos, pe cnd Domnul iese din ap, cerurile se deschid, Duhul lui Dumnezeu se coboar peste El n
chip de porumbel i se aude glasul Tatlui spunnd Tu eti
Fiul meu cel iubit (sau, n versiunea lucan, Tu eti Fiul Meu,
Eu astzi Te-am nscut. Biserica Ortodox comemoreaz
botezul lui Hristos la Srbtoarea Teofaniei, a manifestrii
lui Dumnezeu. n icoana botezului Domnului sau a Teofaniei, Treimea se face cunoscut n om, porumbel i binecuvntarea Tatlui. Troparul srbtorii exprim aceast nelegere prin cuvintele urmtoare:
n Iordan botezndu-Te Tu, Doamne, nchinarea Treimii
s-a artat; c glasul Printelui a mrturisit ie, Fiu iubit pe
Tine numindu-Te, i Duhul n chip de porumbel a adeverit
ntrirea Cuvntului. Cel ce Te-ai artat, Hristoase Dumnezeule, i lumea ai luminat, slav ie.7
Trebuie s observm c ceea ce se face manifest la

aceast srbtoare este nchinarea Treimii, nu doctrina; atunci
cnd contemplm Taina botezului lui Hristos suntem atrai
7
An Orthodox Prayer Book, trad. n limba englez de Arhim. Ephrem

Lash, St Alban & St Sergius, Milton under Wychwood, 2009, p. 102
[Ceaslov, Editura Mitropoliei Moldovei i Sucevei, 1990, p. 412].
Capitolul al II-lea
57
ctre adorarea Sfintei Treimi, care lumineaz lumea prin

Fiul ntrupat.
La Schimbarea la Fa, Hristos le-a aprut celor mai apropiai trei ucenici Petru, Iacov i Ioan, schimbat la fa n
slava Sa i nsoit de proorocii Moise i Ilie. Din nou, glasul
din ceruri al Tatlui spune Acesta este Fiul meu cel iubit;
din nou apare Duhul, de aceast dat sub forma unui nor care
coboar deasupra scenei, din cer se aude glasul norul Prezenei divine, Shekinah, care umplea cortul mrturiei n Vechiul Testament. De data aceasta, ns, se vdete, n principal,
faptul c Fiul aparine Sfintei Treimi i c Hristos se ndreapt
ctre Ptimirea Sa de bunvoie, Dumnezeu fiind pe cruce
Unul din Treime a suferit n trup, ntr-o fraz care a devenit
popular ncepnd cu secolul al V-lea. Condacul srbtorii
interpreteaz sensul acesteia astfel:
n munte, Te-ai schimbat la fa, Hristoase Dumnezeule,
i pe ct au cuprins ucenicii Ti slava Ta, au neles c, dac
Te vor vedea rstignit, s cunoasc Patima cea de bunvoie i
lumii s-i propovduiasc, c Tu eti cu adevrat raza Tatlui.8
Pe parcursul Sptmnii Mari, se arat foarte clar c suferina lui Dumnezeu a fost voluntar; n anaforaua Sfntului Ioan Gur de Aur acest fapt este indicat atunci cnd
se pomenete de noaptea n care a fost vndut sau, mai
degrab, cnd El nsui S-a dat pe Sine pentru viaa lumii9,
ca i cu prilejul tainei din Grdina Ghetsimani, cnd Hristos
S-a retras cu cei mai apropiai trei ucenici pentru a se ruga
Tatlui. Ucenicilor le-a zis ntristat este sufletul Meu pn
la moarte; Tatlui Su, I se roag, spunnd Printele Meu,
de este cu putin, treac de la Mine paharul acesta! ns
8
Orthodox Prayer Book, p. 104 [Ceaslov, p. 436].

The Divine Liturgy of our Father among the Saints John Chrysostom,
Oxford University Press, Oxford, 1995, p. 32 (sublinirea mea) [Liturghier,
p. 173].
9
58
nu precum voiesc Eu, ci precum Tu voieti (Mt. 26, 38-39).

Sfntul Luca noteaz: Iar El, fiind n chin de moarte, mai
struitor Se ruga. i sudoarea Lui s-a fcut ca picturi de
snge care picurau pe pmnt (Lc. 22, 44).
Rug\ciunea [i Treimea
Aici, cred, vom putea observa cel mai clar ce i-a determinat
pe cretini s-L conceap pe Dumnezeul Unic ca pe o Sfnt
Treime. Cci, n Grdina Ghetsimani, Tatl i Fiul sunt n mod
clar persoane distincte. Mitropolitul Filaret vorbea de iubirea
Tatlui care rstignete, iubirea Fiului rstignit i iubirea
Sfntului Duh biruind crucea cu o iubire de nenvins10.
Toate cele trei Persoane ale Treimii particip la rstignire ca
act al iubirii rscumprtoare, dar sunt, indubitabil, distincte.
Iar aceast distincie, aa cum ne arat clar rugciunea din
Ghetsimani, este articulat n rugciune. Rugciunea Fiului
ctre Tatl este cea care evideniaz aceasta distincie distincia personal dintre Tatl i Fiul.
Rugciunea Fiului are, totui, i un caracter bivalent, cci
Fiul se roag Tatlui deopotriv ca Dumnezeu Fiul, ct i
ca Fiul ntrupat: rugciunea Sa ne permite s nelegem ceva
deopotriv din natura relaiei din cadrul Dumnezeitii Treimi,
atunci cnd Hristos se roag Tatlui ca Fiu al Su i din natura legturii cu noi, atunci cnd Hristos se roag lui Dumnezeu Tatl, ca Fiu, nti nscut ntre muli frai (Rom. 8, 29).
O singur persoan se roag Fiul lui Dumnezeu ntrupat
(nu exist o persoan uman distinct; vom afla mai multe
despre aceasta mai trziu) dar rugciunea Sa exprim
o legtur filial bivalent: legtura Fiului cu Tatl n Treime
10
Citat de Vladimir Lossky n lucrarea sa The Mystical Theology of the

Eastern Church, James Clarke & Co., Londra, 1957, p. 85 [Teologia mistic
a Bisericii de Rsrit, traducere, studiu introductiv i note de Pr. Vasile
Rduc, Editura Anastasia, Bucureti, 1993, p. 113].
Capitolul al II-lea
59
i legtura filiaiei umane pe care Dumnezeu Fiul i-a asumat-o la ntrupare, o legtur n care suntem inclui odat
cu nfierea ca fii i fiice realizat la botez, pentru a ne putea
nvrednici cu ndrznire, fr de osnd, s cutezm a Te
chema pe Tine, Dumnezeu-Tatl Cel ceresc, i a zice: Tatl
nostru.11
Putem observa ceva din aceast bivalen n Evanghelii.
Toate Evangheliile menioneaz rugciunea lui Iisus ctre
Tatl Su; Iisus este zugrvit petrecnd nopi ntregi singur,
n rugciune ctre Dumnezeu, Care este Tatl Su. Aceste
relatri ne inspir s ne dedicm i noi rugciunii. Exist ns
i pasaje n care Hristos este, am putea spune, asimilat lui
Dumnezeu; n acest caz, nu ni se cere s ne alturm rugciunii Sale, ci s ne rugm Lui, s-L recunoatem pe Domnul
Iisus izvor al mngierii i mntuirii. Un exemplu poate fi
urmtorul pasaj din Evanghelia dup Matei, unde Domnul
spune: Venii la Mine toi cei ostenii i mpovrai i Eu v
voi odihni pe voi. Luai jugul Meu asupra voastr i nvai-v de la Mine, c sunt blnd i smerit cu inima i vei
gsi odihn sufletelor voastre (Mt. 11, 28-29). Acest sens al
Fiului ntrupat, trimis de Tatl i care se ndreapt ctre
Tatl n rugciune este laitmotivul fundamental al Evangheliei dup Ioan.
Duhul Sfnt
Aceast concepie despre caracterul bivalent al lui Hristos
Care ne conduce n rugciunea ctre Dumnezeu i Care este,
de asemenea, Cel Cruia ne rugm, Unul din Treime
va fi analizat mai trziu, cnd vom ncerca s ne ntrebm
11
Astfel i invit preotul pe credincioi s i se alture la momentul Rugciunii Domneti n Dumnezeiasca Liturghie: cf. Liturgy of St John
Chrysostom, p. 39 [Liturghia Sfntului Ioan Gur de Aur, n Liturghier, p. 183].
60
cine este Hristos (adic ceea ce numim hristologie). Aici ne

intereseaz cellalt aspect: felul n care relaia dintre Tatl
i Fiul n cadrul Dumnezeirii, articulat n rugciune, a dat
natere unei concepii despre Dumnezeu ca Treime.
Ai putea spune c ceea ce tocmai am spus clarific numai relaia dintre Tatl i Fiul: care este, ns, situaia Duhului Sfnt? ntr-adevr, nvaii apuseni din aproximativ
ultimul secol au susinut n mod obinuit c n dezvoltarea
doctrinei despre Treime a existat o etap binitarian, o etap
n care se putea vorbi de o concepie de doi n unul cu referire la Tatl i Fiul n Dumnezeire. Aceast viziune pare a fi
mult mai puin rspndit astzi i, ntr-adevr, mi se pare
c este bazat pe un model fals de dezvoltare doctrinar,
ca i cnd doctrina Treimii ar fi ulterioar Noului Testament
i revelaiei lui Hristos. Am vorbit, n schimb, n termeni de
nelegere: nelegerea c Dumnezeirea cea Una include
Persoane aflate n relaie, nelegere care a avut nevoie de
secole pentru a fi articulat n limbajul pe care Biserica l-a
considerat mai trziu canonic; cu toate acestea, n opinia mea,
aceast nelegere a existat dintru nceput.
Dar care este situaia Sfntului Duh? Termenii n care
se vorbete despre Duhul Sfnt n Scripturi sunt mult mai
puin descriptivi; cteodat pare s fie vorba de o persoan,
dar n alte locuri limbajul pare mai general, referindu-se la
prezena sau la activitatea lui Dumnezeu. Mai nti, ns,
trebuie s clarificm un lucru. Ceea ce am schiat mai sus
nu este, n niciun sens, o dovad a relaiei dintre Tatl i Fiul
n Treime; n mod cert, nu n sensul unui rspuns la ntrebarea de ce sunt Tatl i Fiul n Treime. Prinii subliniaz
adesea c nu putem rspunde la ntrebarea de ce? cnd
este vorba despre Dumnezeire; putem spera s rspundem
la aceast ntrebare numai cu privire la chestiuni care se refer la creaie, i nu ntotdeauna, nici n acest caz. Tot ceea ce
putem spera este s ntrezrim ct de ct Taina Sfintei Treimi,
dar nu o vom nelege niciodat. Cazul Sfntului Duh poate fi
Capitolul al II-lea
61
considerat mai misterios; acest fapt nu l face ns mai puin

important, aa cum vom vedea mai trziu.
Cu toate acestea, putem nota deja aici o serie de lucruri.
Mai nti, aa cum Prinii, de pild Sfinii Atanasie i Vasile,
au observat atunci cnd dumnezeirea Sfntului Duh a fost
pus sub semnul ntrebrii n secolul al IV-lea, rolul Duhului
este s asigure prezena Sfntului Duh n cei care cred: ndumnezeirea se petrece prin Duhul, iar toate Tainele presupun
coborrea Duhului Sfnt ncrcat de putere. Nimic dintre
acestea nu ar avea sens dac Duhul Sfnt nu ar fi parte a
Sfintei Treimi. Mai mult, Duhul Sfnt vine ca rspuns al rugciunii, al invocrii Sale, ceea ce are sens numai dac i El
este personal. i, poate cel mai important, Duhul Sfnt este
invocat n cultul cretin alturi de Tatl i de Fiul: botezul
este n numele Tatlui, al Fiului i al Sfntului Duh. nchinarea
cretin se adreseaz Tatlui, prin Fiul i n Sfntul Duh
sau, mai succint, Tatlui i Fiului i Sfntului Duh. Slav
Tatlui i Fiului i Sfntului Duh este una dintre cele mai
ntlnite fraze din cultul cretin, n Apus i n Rsrit deopotriv. n ceea ce par a fi pasaje liturgice, pstrate n scrierile timpurii ale Bisericii, inclusiv n Noul Testament, gsim cele mai solide mrturii ale Treimii; cel mai vechi imn
cretin cunoscut Lumin lin, Phos hilaron este trinitar, deopotriv ca structur i ca neles.
Dogma Treimii
Treptat, Biserica a dezvoltat o terminologie prin care s
i exprime felul n care l nelege pe Dumnezeu n Sfnta
Treime, un Dumnezeu n trei Persoane. Pentru a obine o expresie clar, Biserica a adoptat un limbaj tehnic. Trebuie s fim
precii n privina felului de simplitate cutat. Biserica nu a
ncercat niciodat s soluioneze Taina Treimii: aceasta a
fost o acuzaie fcut adesea, din motive ntemeiate sau nu,
62
mpotriva ereticilor, a celor care propuseser poziii respinse

de Biseric. Vorbim despre definiii de credin, cel mai notabil, n legtur cu hristologia, de Definiia calcedonian
emis de Sinodul Ecumenic din 451. n limba englez*, definiia sugereaz o descriere precis, o relatare a ceea ce este
ceva n realitate. Dar originile etimologice ale cuvntului sugereaz mai curnd stabilirea unei limite (n latin: finis);
de altfel, cuvntul grecesc folosit de Sinod horos nseamn,
simplu, o limit. Definiia calcedonian, aadar, trebuie
neleas nu ca o definire precis a felului n care Hristos
este deopotriv Dumnezeu i om i totui Unul, ci mai curnd construirea unei frontiere, dincolo de care este erezia.
Cci, dei tainele credinei sunt dincolo de nelegere, ele
nu sunt dincolo de nenelegere, iar definiile sinodale sunt
menite s previn o astfel de nenelegere.
Primul termen tehnic care a fost introdus a fost cuvntul
homoousios, deofiin [consubstanial]: s-a afirmat despre
Fiul, n Simbolul de credin [Crezul] Sinodului de la Niceea,
Primul Sinod Ecumenic (325 d.Hr.), c este homoousios, deofiin cu Tatl, nsemnnd c Acesta i deriv propria fiin
de la Tatl i este egal cu El, nu subordonat Lui n vreun fel.
Mai trziu n decursul aceluiai secol, s-a clarificat faptul c
Duhul Sfnt este, de asemenea, deofiin cu Tatl. Aceasta a
impus afirmaia c nu exist dect o singur substan sau
esen, sau ousia i c aceasta exprim unitatea Dumnezeirii.
Dar ousia divin sau esena nu trebuia neleas ca n
cazul altor termeni generici ca desemnnd ceea ce nseamn
a fi divin; aceasta nu ar fi garantat unitatea lui Dumnezeu,
tot aa precum o singur natur uman nu nseamn c exist
numai un singur om. De fapt, ousia divin a fost neleas
ca fiind fiina Tatlui fiina lui Dumnezeu Unul pe care l
numim Tat care a fost mprtit n continuitate necurmat Fiului, prin natere i Duhului Sfnt, prin purcedere.
*
Ca i n limba romn [n. tr.].
Capitolul al II-lea
63
Aceste precizri au fost afirmate n versiunea amplificat

a Crezului de la Niceea, emis n legtur cu al Doilea Sinod
Ecumenic de la Constantinopol (381), care a definit religia
ortodox a Imperiului roman condus de mpratul Teodosie
(aceast versiune a Crezului este adesea numit Crezul
Niceean* i este forma de Crez folosit n cult de Bisericile
Rsritean i Apusean deopotriv, n special n Liturghia
Euharistic dar nu i de armeni, care folosesc chiar Crezul
din 325).
n acest timp, terminologia a continuat s se dezvolte i
s includ alte elemente (neincluse explicit n Crezul Niceean): Dumnezeu exist ca trei Persoane ntr-o singur substan sau esen. Termenul preferat pentru persoan n
limba greac nu era prosopon, dei era folosit i el, ci ipostas,
un cuvnt care putea nsemna fiin i care este echivalentul exact (calc) al latinescului substantia, substan;
astfel, grecii vorbeau de o ousia i trei ipostasuri. Latinii, pe
de alt parte, foloseau terminologia lor tradiional care putea fi
gsit deja n scrierile lui Tertulian n secolul al III-lea, despre o substantia i trei personae o substan i trei persoane.
Este uor de neles c aceast terminologie putea crea confuzie atunci cnd latinii i grecii vorbeau unii cu ceilali.
Dar nu acesta este lucrul care ne preocup acum.
Afirmaia c astfel Dumnezeu Unul fiineaz n trei Persoane co-egale conduce firesc la noiunea de Treime trinitas,
trias i ncepem s-L gsim pe Dumnezeul cretinilor gndit
simplu ca Treime. La nceputul secolului al V-lea, ntlnim
lucrri intitulate Despre Treime: Chiril al Alexandriei i Augustin au scris fiecare lucrri cu acest titlu. Alturi de rugciunea ctre Tatl, prin Fiul i n Duhul Sfnt forma de
rugciune ntlnit n multe liturghii, din care a reieit nelegerea tainei Treimii gsim forme ale devoiunii ndreptate
n mediile teologice sau academice mai atente la nuane, Crezul este

numit Niceo-Constantinopolitan, ns denumirea sa obinuit rmne
Crezul Niceean [n. tr.].
64
direct ctre Treime, de exemplu n poemul Sfntului Grigorie Teologul, Despre viaa sa, care se ncheie cu urmtoarea
rugciune: Viaa mea dar unde va ajunge aceasta?... n slaul cel neclintit, aa m rog, unde e Treimea mea i strlucirea amestecat, de ale crei umbre sunt nlat acum
nedesluit12. Nota devoiunii personale se manifest n referina sa la Treimea mea.
n De Trinitate a lui Augustin putem vedea, cred, nceputurile unei preocupri pentru ceea ce s-ar putea numi
Taina Treimii; n Despre Sfnta Treime a lui Chiril aflm
ceva mult mai tradiional o nelegere a lui Dumnezeu Tatl
revelat prin Fiul n Sfntul Duh, deopotriv deofiin cu Tatl.
Treime [i apofatic
Aceast abordare teologic este ntlnit n ceea ce poate fi
considerat expresia cea mai dezvoltat a teologiei greceti:
primele opt capitole ale lucrrii Expunere a credinei ortodoxe
scris de Sfntul Ioan Damaschinul, un teolog din secolul al
VIII-lea13. Aceasta ncepe cu o afirmaie despre incomprehensibilitatea lui Dumnezeu: n pofida mulimii termenilor
tehnici pe care Ioan i introduce, rmne axiomatic pentru
Ioan c trebuie s abordm o tain care este dincolo de nelegerea omeneasc. Aceasta nu nseamn, totui, c Dumnezeu ar pstra tainele existenei Sale din pricina unui fel
12
Concerning his own life, liniile 1947-1949, n Gregory of Nazianzus,

Autobiographical Poems (ed. i trad. de Carolinne White, Cambridge Medieval Classics, 6, Cambridge University Press, Cambridge, 1996), pp. 152153 [Despre viaa sa, trad. de diac. Ioan I. Ic jr., n Jean Bernardi, Grigorie
din Nazianz. Teologul i epoca sa, trad. de Cristian Pop, cu o selecie a Poemelor autobiografice n traducerea diac. Ioan I. Ic. jr., Editura Deisis,
Sibiu, 2002, pp. 296-332, aici p. 332].
13
Pentru mai multe detalii, vezi lucrarea mea St John Damascene, pp.
89-116 [pp. 136-175].
Capitolul al II-lea
65
de posesivitate geloas; de fapt, Dumnezeu dorete s Se fac

cunoscut, dorete cu ardoare s-i mprteasc fiina i viaa
cu creaturile Sale. Numai n aceast cunoatere a Dumnezeului necreat vom fi copleii de taina fiinei Sale, de nesfrirea oricrei cunoateri despre El pe care am putea s
o ntrezrim.
Ioan continu prin a descrie diversele moduri n care sensul
tainei lui Dumnezeu a fost pstrat n teologia cretin. Mai
nti i cel mai important, nu l putem cunoate pe Dumnezeu,
ci doar ceea ce El nu este in-finit, in-creat, in-vizibil ceva
exprimat n limba greac prin folosirea lui alfa-privativ,
astfel nct aproape c avem o teologie a alfa-privativului,
de exemplu, la nceputul anaforalei Sfntului Ioan Gur de
Aur, unde Dumnezeu este mrturisit ca fiind anekphrastos,
aperinoetos, aoratos, akataleptos inefabil [negrit], incomprehensibil [necuprins cu gndul], invizibil [nevzut] i
de neconceput [neajuns]. n plus, nu l cunoatem pe Dumnezeu, cunoatem numai despre El; nu cunoatem fiina
sau esena Lui, ci doar activitatea, energeia sau puterea Sa.
Ioan amintete, de asemenea, de o distincie ntre theologia
i oikonomia teologie i iconomie Dumnezeu n Sine, n
fapt Treimea, pe de o parte i Duhul Sfnt n relaia Sa cu
creaia, pe de alt parte; o cunoatem pe cea din urm mult
mai bine dect pe cea dinti, dei, chiar i n ceea ce privete iconomia, o mare parte scap nelegerii noastre. El se
refer, de asemenea, la distincia introdus n teologia cretin de autorul numit Dionisie Areopagitul , dintre teologia catafatic i cea apofatic, o teologie a afirmaiei (n limba
greac: kataphasis), n care afirmm ceea ce Dumnezeu a revelat despre Sine i o teologie a negaiei (apophasis), n care
negm faptul c noiunile noastre pot descrie cu acuratee
realitatea lui Dumnezeu; dintre acestea, teologia apofatic
este mai important.
66
Odat ce a clarificat caracterul indirect al limbajului folosit n legtur cu Dumnezeu, Ioan Damaschinul ne introduce conceptul de Dumnezeu Unul i subliniaz realitatea
Unicului Dumnezeu mrturisit n Scripturi, prin contrast cu
multitudinea zeilor care caracterizeaz politeismul pgn
(acordnd o astfel de atenie acestui lucru, Ioan i avea n vedere probabil pe contemporanii i guvernanii si musulmani, cci el scria n Palestina dup cucerirea arab din secolul al VII-lea. Acest Dumnezeu Unul, totui, Se manifest
pe Sine drept Cuvnt i Duh, Care izvorsc din Tatl, i sunt
una cu El: tocmai prin Cuvntul i prin Duhul putem s l
cunoatem pe Dumnezeu, Tatl.
mpreun\-locuire [i iubire n Treime

Ajungem dup aceea la un capitol mai lung, Despre
Sfnta Triad, n care Ioan analizeaz ceea ce putem nelege despre Sfnta Treime. Din nou, el ncepe prin a sublinia
c aceasta este dincolo de nelegerea noastr i c tot ceea ce
putem spera este s evitm nenelegerea care, mai degrab,
ne-ar ndeprta de Dumnezeu, dect ne-ar deschide inimile
spre El. Ioan prezint terminologia despre care deja am
vorbit: o ousia a lui Dumnezeu, trei ipostasuri ale Treimii.
Dar el introduce, de asemenea, un concept care nu fusese
folosit fr rezerve pn atunci n legtur cu Sfnta Treime:
ideea perihorezei [perichoresis], a ntreptrunderii sau mpreun-locuirii. Persoanele Treimii nu sunt separate una de
cealalt, aa cum sunt persoanele umane, ci Se ntreptrund
Una pe Cealalt. Fr a-i pierde caracteristicile distinctive
ca persoane, realitile Lor coincid sau mpreun-locuiesc.
Lui Ioan i este foarte clar, spre deosebire de unii teologi ortodoci moderni, c ceea ce se aplic Treimii nu se aplic i
oamenilor; comuniunea trinitar a Persoanelor nu este un
Capitolul al II-lea
67
model pentru comuniunea oamenilor. Mai curnd, este caracteristic naturii necreate a Dumnezeirii faptul c Persoanele locuiesc Una n Cealalt; n ceea ce privete naturile
create este altfel n realitate, ele sunt separate; orice fel de
comuniune existent este o form de mprtire.
n opinia mea, doctrina perihorezei, a mpreun-locuirii,
pe care Ioan o introduce n teologia cretin, exprim bine
nelegerea c, n cadrul Treimii, exist o relaie, o relaie exprimat prin rugciune. Exist, s-ar putea spune, o renunare
de Sine reciproc n cadrul Treimii: Tatl le face loc Fiului
i Duhului (pentru a folosi un limbaj spaial, fr ndoial
nepotrivit), iar Fiul i Duhul renun la Sine n favoarea Tatlui, ctre Care se ndreapt n rugciune. Aceast concepie
este exprimat, n rara iconomie a culorii, n Icoana Sfintei
Treimi a Sfntului Andrei Rubliov: gestica mutual a Tatlui
(n stnga, dup cum privim la icoan), a Fiului care Se ntrupeaz (n mijloc) i al Duhului Sfnt (n dreapta) este una de
respect reciproc, de renunare la Sine i, astfel, de afirmare14.
Exist un frumos pasaj ntr-un scurt tratat al lui Clement
din Alexandria, Care bogat se va mntui?, care a fost compus
probabil la sfritul secolului al II-lea:
Privete la tainele dragostei i atunci vei vedea snul Tatlui,
despre Care a vorbit numai Dumnezeu Cel Unul-Nscut.
Dumnezeu nsui este dragoste i datorit dragostei Lui am
ajuns s-L privim. Ceea ce este negrit n Dumnezeu este Tat,
iar ceea ce este mil n Dumnezeu a ajuns inim de mam; iar
din pricina dragostei Sale, Tatl a ajuns s aib simmintele
femeii, i marea dovad este Cel nscut din El. Iar fructul
nscut din dragoste este dragoste. Pentru aceea S-a pogort
i El, pentru aceea a luat trup omenesc, pentru aceea a suferit
14
Despre aceasta, vezi (acum arhimandrit) Gabriel Bunge, The Rublev

Trinity, St Vladimirs Seminary Press, Crestwood, NY, 2007, n special
pp. 89-99 [Icoana Sfintei Treimi a cuviosului Andrei Rubliov sau Cellalt
Paraclet, ed. a 2-a, traducere i cuvnt nainte de diac. Ioan I. Ic jr.,
Editura Deisis, Sibiu, 2006, pp. 129-154].
68
de bunvoie toate cele omeneti, pentru ca msurnd cu slbiciunea noastr pe cei ce i-a iubit, s ne msoare n schimb
pe noi cu puterea Lui.15
Din chiar sinele iubirii, spune Clement, a fost izvort

nomenirea Fiului la ntrupare. Golirea Sa de Sine (aezarea sa
pe acelai plan cu slbiciunea noastr) exprim nsi Fiina
Sa: iubirea care descoper c aparine snului Tatlui. Prin
golirea de Sine, Fiul nu devine altceva, ci doar Se exprim
pe Sine, exprim ceea ce este: Iubire din Iubire.
Natura fundamental\ a apofaticului

Pe msur ce nelegem acestea, cred c putem ncepe
s percepem sensul mai adnc al accentului pe apofatic, cu
privire la incomprehensiunea tainei lui Dumnezeu, pe care
l-am ntlnit deja n aceast carte i care ar putea fi aproape
considerat drept tema caracteristic a teologiei ortodoxe
din secolul al XX-lea. Cci teologia apofatic nu se refer la
o cale nalt a conceptelor, nu este vreun rafinament suprem
al unei teologii conceptuale omeneti , teologia catafatic
i teologia apofatic fiind folosite n manevrarea conceptelor noastre despre Dumnezeu, asemenea unui curs n zigzag utilizat n conducerea unei corbii. A spune c teologia
apofatic este fundamental nseamn a spune ceva mai
degrab diferit, ceva exprimat ntr-un mod foarte gritor
de ctre Vladimir Lossky spre sfritul faimoasei sale lucrri Teologia mistic a Bisericii de Rsrit:
15
Clement of Alexandria, Quis dives salvetur 37 (cf. Clement of Alexandria, trad. de G.W. Butterworth, Loeb Classical Library; Heinemann,
Londra, 1919; traducerea de fa este ns a mea [n original, (n. tr.)])
[Clement Alexandrinul, Scrieri. Partea ntia, traducere, introducere, indici i note de Pr. D. Fecioru, PSB, EIBMBOR, Bucureti, 1982, pp. 35-66,
aici p. 59].
Capitolul al II-lea
69
A trebuit s constatm uneori, n cursul studiilor noastre

privind teologia mistic a Bisericii Rsritene, atitudinea apofatic proprie acestei gndiri religioase. Dup cum am vzut,
negaiile care semnaleaz imposibilitatea cunoaterii lui Dumnezeu nu sunt piedici n calea cunoaterii; departe de a fi o
limitare, apofatismul ne face s depim toate conceptele, orice
domeniu al speculaiei filosofice. Apofatismul este o tendin
spre plintatea totdeauna mai mare, care schimb cunoaterea
n necunoatere, teologia conceptelor n contemplare, dogmele
n trire a tainelor inefabile. Apofatismul este, de asemenea,
o teologie existenial care angajeaz ntreaga fiin, punnd-o
pe calea unirii, silind-o s-i schimbe, s-i transforme firea
pentru a ajunge la adevrata gnoz, care este contemplarea
Sfintei Treimi. Or, schimbarea minii, metanoia, nseamn
pocin. Calea apofatic a teologiei rsritene este pocina
persoanei umane n faa Dumnezeului Celui Viu16.
16
Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, p. 238 [p. 269].
70
71
Doctrina crea]iei
Anaforaua Sfntului Ioan Gur de Aur ncepe astfel:

Cu vrednicie i cu dreptate este a-i cnta ie, pe Tine a Te
binecuvnta, pe Tine a Te luda, ie a-i mulumi, ie a ne nchina, n tot locul stpnirii Tale; c Tu eti Dumnezeu negrit
i necuprins cu gndul, nevzut, neajuns, pururea fiind i acelai fiind: Tu i Unul-Nscut Fiul Tu i Duhul Tu cel Sfnt.
Tu din nefiin la fiin ne-ai adus pe noi, i cznd noi, iari ne-ai ridicat i nu Te-ai deprtat, toate fcndu-le, pn ce
ne-ai suit la cer i ne-ai druit mpria Ta ce va s fie. Pentru
toate acestea mulumim ie i Unuia-Nscut Fiului Tu i Duhului Tu celui Sfnt, pentru toate pe care le tim i pe care
nu le tim; pentru binefacerile Tale artate i cele neartate,
ce ni s-au fcut nou.1
Rugciunea este adresat lui Dumnezeu, Care este dincolo de fiin i de cunoatere i care ne cheam la fiin,
pentru a ne purta de grij i a ne aduce la prtia cu El n
ceruri i n mpria ce va veni. Aceast grij este exprimat prin mprtirea binefacerilor, deopotriv a celor pe
care le tim i a celor care sunt dincolo de nelegerea noastr.
1
Oxford University Press, Oxford, 1995, p. 31 [Dumnezeiasca Liturghie a
celui ntre Sfini Ioan Gur de Aur, n Liturghier, p. 172].
72
Ne nfim naintea lui Dumnezeu n rugciune pentru c

ne-a creat i ne poart de grij. Dumnezeul Cruia ne adresm
n rugciune este Dumnezeul pe Care L-am mrturisit deja
n Crez, citit sau cntat imediat naintea nceputului rugciunii euharistice: Unul Dumnezeu, Tatl Atotiitorul, Fctorul cerului i al pmntului, al tuturor vzutelor i nevzutelor. Precizarea celor care au fost fcute sau create
cer i pmnt, toate cele vzute i cele nevzute este fcut, n parte, pentru a sublinia faptul c Dumnezeu le-a creat
pe toate; nu exist nimic pe care El s nu-l fi creat, cu excepia Sfintei Treimi, care este deofiin, homoousios, cu Dumnezeu Tatl. Menionarea cerului i a lucrurilor nevzute,
ns, ne reamintete c cele create nu se limiteaz la lumea
fiinelor pmnteti vizibile (vom reveni cu detalii despre
aceasta mai trziu).
Importana doctrinei despre creaie este accentuat i mai
mult de faptul c prima carte a Bibliei, Facerea [Geneza],
ncepe cu o relatare a creaiei lumii n ase zile (Fc. 1, 1-2, 3),
urmat de o relatare mai prolix a creaiei oamenilor, Adam
i Eva (Fc. 2, 4-24). Acest accent pe creaie este nc i mai
evident n traducerea greceasc Septuaginta, care intituleaz
prima carte Genesis (sau, n anumite manuscrise, Genesis Kosmou),
adic Venirea la fiin [a lumii], spre deosebire de textul
ebraic, n care cartea este intitulat folosind primul cuvnt
care apare n text, Bershith, La nceput. n primele secole
cretine, comentariile asupra primului capitol al Facerii, uneori
i asupra celui de-al doilea, au fost deosebit de numeroase
n lucrarea sa Istoria bisericeasc, Eusebiu enumer opt , i erau
de obicei numite comentarii la Hexaemeron, ase zile. Aceasta
a fost o tradiie motenit de la iudei: tratatul lui Filon Despre facerea lumii a exercitat o mare influen asupra exegezei
cretine ulterioare. Cel mai faimos i influent comentariu a
fost Hexaemeronul Sfntului Vasile cel Mare, constituit dintr-un
set incomplet de omilii, care nu a ajuns s trateze creaia
73
omului, o omisiune mplinit de fratele su mai tnr, Sfntul

Grigorie al Nyssei, n scurtul su tratat Despre facerea omului2.
Doctrina cre[tin\ timpurie despre crea]ie

Reiese clar din toate acestea c doctrina creaiei a fost
extrem de important pentru primii cretini. Motivul pentru aceasta nu este greu de gsit, cci doctrina creaiei nu a
fost o concepie mbriat n mod obinuit n perioada
Antichitii trzii, dac i excludem pe iudei i pe cretini,
pentru care ea transmitea ceva foarte importat.
Ideea originii lumii a fost o problem pe marginea creia oamenii speculaser din cele mai vechi timpuri. Mituri
antice relataser despre naterea pmntului ca rezultat al
luptei unor zei; n Teogonia sa, Hesiod pusese naterea pmntului n contextul genealogiei zeilor. Poate cea mai importat istorisire despre originea cosmosului, cunoscut n
lumea intelectual pe care o locuiau primii cretini numit
i mit a fost cea inclus n dialogul platonician Timaios.
Dar aceste relatri fie ele mitologice sau alctuite n termenii tiinei antice sunt menite s explice trsturile lumii,
n ce manier se potrivete totul. n termeni foarte generali,
ele dezvluie introducerea ordinii din haos i ntuneric i
exist urme ale acestei abordri n relatarea din Facerea,
care pare s vorbeasc despre ntuneric i abis ca matricea
sau contextul n care Dumnezeu a creat cerul i pmntul
(Pmntul era netocmit i gol i ntuneric era deasupra adncului; Fc. 1, 2a, LXX).
Muli cretini ns, ca i iudeii precum Filon, considerau
c relatarea din Facerea vorbete despre o creaie radical
2
Pentru mai multe detalii, vezi articolul meu The Fathers on Genesis,
n The Book of Genesis: Composition, Reception, and Interpretation, Craig A. Evans,
Joel N. Lohr i David L. Petersen (ed.), Brill, Leiden, 2012, pp. 561-578.
74
a cosmosului, nu numai despre introducerea ordinii acolo

unde era un ntuneric abisal, fr form. n jurul perioadei
n care a trit Iisus, ncepe s apar o concepie mai precis
despre creaie, drept creaie din nimic ex ouk onton, ex nihilo.
Prima meniune despre aceasta n crile biblice se gsete n
Cartea a Doua a Macabeilor, atunci cnd se povestesc patimile suferite de cei apte mucenici Macabei din porunca regelui seleucid Antioh IV Epiphanes. Dup ce Antioh torturase i omorse ase dintre fiii credincioasei lor mame,
numit n tradiie Salomina, i-a cerut acesteia s-i implore
fiul cel mai tnr s mnnce carne de porc, nclcnd asfel
Legea i salvndu-i viaa. Dimpotriv, vorbind n ebraic,
fapt care l-a nfuriat i mai tare pe Antioh, ea i-a susinut
fiul n hotrrea sa:
Fiule, fie-i mil de mine, care n pntece te-am purtat
nou luni Rogu-te, fiule, ca, la cer i la pmnt cutnd i vznd toate cele ce sunt ntr-nsele, s cunoti c din ce n-au fost
le-a fcut pe ele Dumnezeu (ouk ex onton epoiesen ho theos)...
Nu te teme de ucigtorul acesta; ci f-te vrednic de fraii ti,
primete moartea, ca n ziua milostivirii s te gsesc pe tine
mpreun cu fraii ti. (II Mac. 7, 27-29)
Scena este una deosebit de mictoare, dar este mai mult

dect att. Fcnd aceast prim mrturisire explicit a creaiei din nimic, Salomina apeleaz la aceast doctrin pentru
a pecetlui martiriul fiului ei i pentru a susine doctrina nvierii, datorit creia ea are ndejde c l va primi napoi
alturi de fraii lui. Este remarcabil faptul c i vom ntlni
exact n acelai context al martiriului i al credinei n nviere pe cretinii secolului al II-lea, care ncepeau s fie din ce
n ce mai siguri n ceea ce privete doctrina despre creaie i
anume c a fost creat de Dumnezeu din nimic.
Astfel, aflm credina n creaie, nu n sensul scoaterii
ordinii din haos, ci n sensul mai radical c Dumnezeu a creat
75
cosmosul din nimic, nu din cele ce au fost, aa cum a spus

Salomina. De vreme ce aceasta a fost o credin att de radical
i, se poate presupune, din pricin c este rareori afirmat
explicit n Biblie II Mac. 7, 28 este singurul pasaj edificator, iar cnd cretinii ncearc s gseasc texte biblice care
s susin doctrina creaiei, ntmpin mari dificulti3
pentru aceste dou motive, doctrina explicit a creaiei din
nimic s-a dezvoltat cu greutate. Iustin Martirul pare s fi
acceptat n continuare doctrina platonician conform creia
Dumnezeu a creat cosmosul din materia preexistent4, iar
concepia lui Origen despre creaia din nimic pare s se fi
limitat numai la creaia material5. n secolul al II-lea, Teofil
este probabil primul care a afirmat creaia din nimic6, iar la
nceputul secolului al IV-lea doctrina era solid nrdcinat
ntre cretini, aa cum putem observa din tratatul Sfntului
Atanasie, Despre ntrupare7. Cu toate acestea, dificultatea conceptualizrii unei credine att de radicale nu trebuie s ascund faptul c intuiia fundamental pe care se bazeaz
convingerea c nu exist nimic care s fie n afara puterii lui
Dumnezeu i are originea n Scripturi.
Crea]ia din nimic

Pe msur ce cretinii au reflectat la doctrina creaiei
din nimic de ctre Dumnezeu, au neles c doctrina forma
3
ncercnd s apeleze la autoritatea Scripturilor pentru a susine

creaia din nimic, Origen citeaz, pe lng II Mac. 7, 28, din Pstorul lui
Herma (Porunca I, 1) i din Ps. 148, 5 (El a zis i s-au fcut).
4
Sfntul Iustin Martirul, Apologia I, 59.
5
Origen, De Principiis II, 1, 4-5.
6
Teofil, Ad Autolycum II, 10.
7
Atanasie, De Incarnatione 3, citnd Porunca I. 1 din Pstorul lui Herma,
Fc. 1, 1 i Evr. 11, 3.
76
ceea ce filosoful i teologul rus de la nceputul secolului al

XX-lea, printele Pavel Florenski, numea o antinomie, adic
dou propoziii opuse una alteia, ba care chiar se contrazic una
pe alta i care trebuie s fie, amndou, afirmate8. Pe de o parte,
doctrina despre creaie vorbea despre o diferen absolut
ntre Dumnezeu i toate lucrurile create; nu au nimic n comun
fiina lui Dumnezeu Sfnta Treime i fiina entitilor create.
Pe de alt parte, doctrina creaiei nsemna c creatura orice
creatur datoreaz tot ceea ce este Creatorului; nu exist
nimic n fiina creat care s se opun, n sine, Creatorului.
S lum n considerare separat ambele pri ale antinomiei.
Conceptul de diferen absolut ntre Dumnezeu i creaie
a contrazis fundamental una dintre convingerile a ceea ce a fost
numit pietatea cosmic din Antichitatea trzie, care se baza
pe concepte platoniciene i stoice deopotriv. Ambele coli
filosofice i imaginau o lume a zeilor i a oamenilor nemuritori i muritori n care, dei exista o diferen, aceasta
nu era absolut; frontiera dintre divin i uman era vulnerabil sub mai multe aspecte i putea fi trecut. Oamenii
puteau aspira la domeniul zeilor.
n platonism, distincia era vzut mai precis ca fiind ntre
dimensiunile spiritual i material, despre care Socrate spusese, n Fedon:
Sufletul e asemenea cu ce este divin, nemuritor, inteligibil,
simplu, indisolubil, venic acelai, venic asemenea lui nsui;
corpul, n totul asemenea cu tot ceea ce este omenesc, muritor,
neinteligibil, multiform, supus descompunerii, venic schimbtor, niciodat asemenea cu el nsui.9
8
Vezi Pavel Florensky, The Pillar and Ground of the Truth (Boris Jakim,
Princeton University Press, Princeton, NJ, 1997), pp. 114-123 [pp. 96-110].
9
Platon, Phaedo 80B; trad. de R. Hackforth n Platos Phaedo, Cambridge
University Press, Cambridge, 1972, p. 84 [Fedon, n Platon, Dialoguri,
trad. de Cezar Papacostea, Editura IRI, Bucurei, 1995, p. 184].
77
O lume spiritual, imaterial, creia i aparine sufletul,

i o lume material, creia i aparine trupul: scopul suprem
al sufletului este s se elibereze de lumea material a trupescului i s se ntoarc n lumea spiritual, s-i mplineasc
apartenena la acea lume. Aa cum scria Platon ntr-unul dintre
dialogurile de btrnee, Theaitetos, fuga [de lume] nseamn
a deveni dup putin ct mai asemntor divinitii10.
Aceast viziune a urcuului sufletului ctre Dumnezeu
fusese i avea s rmn foarte atrgtoare pentru muli cretini; pasajul din Theaitetos citat mai sus era unul dintre favoritele lui Clement Alexandrinul, care scria spre nceputul secolului al III-lea. Dar doctrina creaiei din nimic punea probleme,
de vreme ce sugera c diviziunea fundamental din cadrul
realitii nu era aceea dintre spiritual i material, ci aceea dintre
creat i necreat. ntr-adevr, chiar mai radical, ea sugera c
separaia dintre Dumnezeu i creaie nu era una n cadrul vreunei realiti care nglobeaz tot, ci o distincie ntre dou
feluri de fiin care nu se puteau compara una cu cealalt,
astfel nct, dac una va fi considerat real, cealalt va trebui
s fie numit ireal i invers. Aa cum spunea Sfntul Grigorie Palama, n secolul al XIV-lea, [Dumnezeu] nu este
existen dac celelalte sunt existene; dar dac Acela este
existent, celelalte nu sunt existente11. Ideea c sufletul este
n realitate divin i c i gsete adevrata fiin n unire
cu Dumnezeu nu poate fi acceptat, nici c urcuul spre
Dumnezeu este un fel de ntoarcere acas pentru suflet,
10
Platon, Theaetetus, 176B [Theaitetos, trad. de Marian Ciuc, n Platon,

Opere, VI, ediie ngrijit de Constantin Noica i Petru Creia, Editura
tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1989, p. 226].
11
Gregory Palamas, One Hundred and Fifty Chapters, 78, ed. i trad.
de Robert E. Sinkewicz, Studies and Texts 83, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, Toronto, 1988, p. 173 [Sfntul Grigorie Palama, O sut cincizeci de capete despre cunotina natural, traducere i note de Pr. Dumitru
Stniloae, n Filocalia, vol. 7, Editura Humanitas, Bucureti, 1997, pp.
421-516, aici 472].
78
care se ntoarce acolo de unde a venit, abandonnd trupul,

care are o origine diferit, cci sufletul i trupul au aceeai
origine: voina creatoare a lui Dumnezeu.
Aceasta conduce mai nti, remarcabil, la Sfntul Grigorie
al Nyssei, la concepia c, pe msur ce sufletul se apropie
din ce n ce mai mult de Dumnezeu, el nu se gsete pe un
teritoriu familiar, cum s-ar putea spune; de fapt, apropiindu-se din ce n ce mai mult de un Dumnezeu Care este total
diferit fa de el, acesta realizeaz din ce n ce mai pregnant
c Dumnezeu este total incomprehensibil. Grigorie exprim
aceast concepie n tratatul su Viaa lui Moise, n care vede
viaa sufletului reflectat n cursul vieii lui Moise, de la ntia
sa ntlnire cu Dumnezeu n lumina rugului aprins, urcnd
pe muntele Sinai, prin nori i ntuneric, pn n norul impenetrabil din vrful muntelui, unde l afl nu pe Dumnezeu
nsui, ci locul n care Dumnezeu locuiete. Este vorba despre o progresie de la lumin la ntuneric, de nelegere, la
ncrederea n realitatea prezenei pe care nu o poate cuprinde sau nelege pe deplin. Pentru Grigorie, diferena
dintre fiina creat i Dumnezeu cel necreat este diferena
dintre ceea ce putem cunoate conform principiului epistemologic c cel asemenea l tie pe cel asemenea i ceea
ce se afl dincolo de cunoaterea noastr, dintre finit, adic
cele familiare nou i infinit, care se afl dincolo de ceea ce
putem nelege12.
Cealalt parte a acestei antinomii nseamn c tot ceea
ce aparine creaturii provine de la Dumnezeu, c nu exist
nimic n creatur care s se opun lui Dumnezeu. Creatura
triete aceasta n dou feluri, antinomic chiar. Pe de o parte,
tot ceea ce suntem este bun, nemsurat de bun, cci am fost
12
Pentru o bun analiz a acestui aspect din teologia lui Grigorie al

Nyssei, cu o selecie de texte n traducere [englez], vezi From Glory to
Glory: Texts from Gregory of Nyssa, selecie i introducere de Jean Danilou; trad i ed. de Herbert Musurillo, John Murray, Londra, 1962.
79
fcui de mna Creatorului; nu exist nimic la nivelul fiinei

care s fie n opoziie cu Dumnezeu sau vreun ru ireductibil
n creaie. Dac cercetm smna creaiei noastre, cum
am putea spune, ne vom afla pe noi nine n armonie cu
Dumnezeu. Pe de alt parte, nu participm la fiina noastr
cu nimic care s ne aparin; suntem din nimic, iar natura noastr, chiar, a fost odat cnd nu a existat, aa cum
s-a exprimat Sfntul Atanasie13.
Acest nimic, din care am venit prin actul creator al lui
Dumnezeu, este singurul loc la care ne putem ntoarce, dac
alegem s ne deprtm de Dumnezeu care ne-a dat fiin:
aceasta anim nvtura despre Cdere, de care ne vom ocupa
n alt capitol. Aici, ns, ideea este alta. Antinomia fundamental a Creaiei poate fi exprimat cu ajutorul unei imagini
gritoare dintr-o predic a Sfntului Filaret, marele mitropolit al Moscovei din secolul al XIX-lea, care spunea: Cuvntul
creator este ca un pod neclintit, pe care fiinele create stau n
echilibru, sub abisul infinitudinii divine i deasupra celui al
propriei nimicii14. Aceast imagine nu exprim fragilitate,
ci stabilitate: stm neclintii ntre incomprehensibilitatea divin de deasupra noastr, ctre care duce podul care este
Cuvntul creator i abisul nimiciei noastre proprii, de unde
provenim i la care ne putem autocondamna.
Noiunea unei diviziuni fundamentale ntre Dumnezeu
i fpturi poate da natere la nenelegere o nenelegere care
poate aprea cu uurin datorit cadrului limitat al imaginaiei noastre. Ar putea sugera fr dificultate un abis infinit
13
De Incarnatione, 4.
Filaret (Drozdov) al Moscovei, Predic la descoperirea moatelor Sfntului Alexei, Mitropolitul Moscovei i Fctorul de Minuni,
rostit pe 29 Mai 1830, Izbrannye Trudy Pisma Vospominaniya (Institutul
teologic ortodox Sfntul Tihon, Moscova, 2003), p. 268. Acest pasaj este
citat de Lossky i Florovsky deopotriv.
14
80
ntre Dumnezeu i fpturile Sale, fcndu-L pe Dumnezeu

s par radical deprtat de creaia Sa. Fr ndoial, o prpastie fizic separ i ine departe. Dar, aa cum am vzut,
Dumnezeu i fpturile nu aparin unei categorii a realitii
care s integreze toate, n care cele dup pri sunt separate;
Dumnezeu se gsete n afara oricror categorii definite n
perimetrul celor create i, astfel, poate fi conceput ca fiind
nlat infinit n slav, atunci cnd spunem c fiina Sa este
fundamental diferit de a noastr, dar i ca fiind infinit de
aproape, din acelai motiv. El este, aa cum spunea Fericitul
Augustin, interior intimo meo et superior summo meo, mai n
adncul meu dect partea mea cea mai luntric i mai nalt
dect partea mea cea mai nalt15. Creaia din nimic nseamn, ntr-adevr, c cele create nu izvorsc din interiorul
fiinei lui Dumnezeu, dac ne putem exprima astfel, ca un
fel de extensie sau emanaie a fiinei Sale, dar nu nseamn
c sunt desprite de divin. Din contr, Dumnezeu se constituie parte luntric n toate fpturile Sale16.
Aceasta este o intuiie fundamental n cadrul tradiiei
ortodoxe, care i manifest uneori temerea (poate cu bun
temei), c tradiia cretin apusean nu a pstrat un sens att
de profund al prezenei lui Dumnezeu n creaia Sa. Ideea
15
Augustin, Confesiuni 3, 6, 11.

Chestiunea semnificaiei creaiei ex nihilo a fost o tem de disput
n teologia ortodox recent. Vezi dezbaterea de idei dintre mitropolitul
Ioan Zizioulas i Philip Sherrard, publicat n John D. Zizioulas, Communion and Otherness, T. & T. Clark, Londra, 2006, pp. 270-285. Articolul
lui Zizioulas care a dat natere acestei corespondene este republicat n
Communion, pp. 250269. Pentru o prezentare a poziiei lui Sherrard,
vezi capitolul su The Meaning of Creation ex nihilo, n Christianity:
Lineaments of a Sacred Tradition, Holy Cross Orthodox Press, Brookline,
MA, 1997, pp. 232-244, care trebuie citit n legtur cu segmentul anterior, Christianity and the Desecration of the Cosmos, pp. 200-231.
Unele dintre problemele care l ngrijoreaz pe Sherrard vor primi un rspuns, sper, n cele ce urmeaz.
16
81
c natura este independent de har i supranatur, ca i cum

creaia nu ar fi darul sfnt al lui Dumnezeu, ca i concepia,
larg rspndit astzi, c trim ntr-o lume despiritualizat,
apar ca fundamental eronate, amndou, n ochii tradiiei
ortodoxe. Teologia ortodox a dezvoltat mai multe feluri prin
care s exprime credina prezenei lui Dumnezeu n creaia Sa;
am putea s lum n discuie trei dintre acestea: concepia
despre lucrrile sau energiile divine, concepia despre logoi sau
despre principiile creaiei i doctrina nelepciunii lui Dumnezeu, sofiologia, care a fost popular n tradiia ortodox la
sfritul secolului al XIX-lea i nceputul secolului al XX-lea.
Fiin]\ [i energii
Distincia dintre fiina [esena] i energiile lui Dumnezeu
(energii fiind termenul cel mai folosit de teologii ortodoci
care scriu n limba englez*, dei termenul lucrare mi se pare
a fi o traducere mult mai bun a grecescului energeia) a fost
stabilit n teologia Sfntului Grigorie Palamas. El a justificat
aceast distincie apelnd la teologii greci de pn la el, precum Vasile cel Mare i Maxim Mrturisitorul, ns utilizarea
sistematic a acestei distincii poate fi ntlnit numai la Grigore
(i, de fapt, nsui el i-a dat seama numai treptat de importana
acesteia). Distincia dintre fiin i energii este o distincie ntre
Dumnezeu n Sine i Dumnezeu n lucrarea Sa; Dumnezeu
n Sine, n fiina Sa, ousia, este incognoscibil, dar Se face cunoscut n lucrrile sau energiile Sale. Grigorie insist c aceste
energii nu sunt efecte create ale lucrrii lui Dumnezeu, ci sunt
Dumnezeu cel necreat nsui, lucrnd n mijlocul creaiei Sale:
cnd l ntlnim pe Dumnezeu n energiile Sale, nu l ntlnim
pe Dumnezeu prin intermediar, cum s-ar spune, ci l ntlnim pe Dumnezeu nsui.
*
Ca i n limba romn [n. tr.].
82
Contextul n care Grigorie a dezvoltat aceast distincie a

fost aprarea monahilor de la Sfntul Munte, numii isihati
(de la grecescul hesychia, care nseamn linite, tihn) din
cauza practicii rugciunii personale: acetia pretindeau c-L
experiaz pe Dumnezeu nsui n rugciune, sub forma unei
lumini transfiguratoare. Grigorie a susinut, mpotriva adversarilor si, c aceast lumin nu este un fenomen creat i
cu att mai puin o amgire, ci este lumina necreat a Dumnezeirii, una dintre energiile lui Dumnezeu, lumina care a radiat
de la Hristos la Schimbarea la Fa i c, prin ntlnirea cu
lumina necreat, isihatii l ntlneau pe Dumnezeu nsui,
realiznd cu adevrat unirea cu Dumnezeu. Dar aceast distincie poate fi utilizat ntr-un sens mai general: peste tot n
Creaie, deoarece toate apar direct din mna Creatorului, putem
s-L ntlnim pe Dumnezeu n energiile Lui. Unii teologi ortodoci au gsit fericit termenul de panenteism (toate-nDumnezeu), spre deosebire de panteism (n care toate sunt
identificate cu Dumnezeu), iar teologii ortodoci sunt printre
primii care au folosit acest termen.
Ra]iunile crea]iei
Noiunea de raiuni sau logoi este asociat mai ales cu
marele teolog bizantin Sfntul Maxim Mrturisitorul, dei
ideea poate fi identificat deja la Origen (i, de fapt, la Plotin
i la stoici) i a fost dezvoltat de Evagrie, care l-a influenat
pe Maxim. Conform Evangheliei dup Ioan, toate lucrurile
au fost fcute prin Logos, sau Cuvntul lui Dumnezeu (In 1, 3).
Termenul logos este un termen cheie n limba greac, dificil
de tradus n alte limbi, din pricina multelor sale conotaii: el
poate nsemna cuvnt, raiune, neles, principiu, definiie.
Astfel, Logos-ul lui Dumnezeu, prin Care a fost creat universul,
este deopotriv cuvntul, rostirea lui Dumnezeu Tatl i,
83
de asemenea, nelesul universului i nelesul tuturor elementelor universului. A spune c Logos-ul Tatlui a creat cosmosul
nu nseamn numai c a fost creat de Dumnezeu, ci sugereaz
i faptul c nelesul cosmosului va fi aflat n Logos.
Stoicii folosiser anterior noiunea de logos cu sensul de
neles al cosmosului, i, de asemenea, vorbiser de multitudinea seminelor logos-ului pentru a exprima nivelele multiple ale nelesului care pot fi ntlnite n cosmos. La Maxim,
ntlnim ideea c fiecare lucru din univers i are semnificaia n propriul lui logos sau principiu, dar c toi aceti logoi
formeaz un ntreg coerent, deoarece fac parte mpreun din
Logosul unic al lui Dumnezeu, Logosul sau Cuvntul lui
Dumnezeu care S-a ntrupat n Domnul nostru Iisus Hristos.
Maxim repet adeseori c Logosul cel unul este muli logoi,
iar logoi-i cei muli sunt un Logos17. Aceasta nseamn c
sensul universului poate fi aflat n Hristos, de unde el dezvolt noiunea unui Hristos cosmic, revelat i celebrat n liturghia cosmic18. Dar Maxim este tot la fel de interesat de
cellalt aspect al doctrinei logoi-lor Creaiei, adic credina
c orice lucru i gsete sensul n propriul logos al fiinei, logos
tes ousias, care la rndul su particip n Logosul lui Dumnezeu.
n consecin, pentru Maxim, fiecare fiin i gsete sensul
n natura sa, n ceea ce este menit s fie, dup cum este definit de logos-ul fiinei, iar acest logos al fiinei este inviolabil:
17
n special n Ambiguum 7, trad. n limba englez n St Maximus

the Confessor, On the Cosmic Mystery of Jesus Christ, trad. Paul Blowers i
Robert Louis Wilson, St Vladimirs Seminary Press, Crestwood, NY 2003),
cu o introducere excelent de Paul Blowers [Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ambigua. Tlcuiri ale unor locuri cu multe i adnci nelesuri din sfinii
Dionisie Areopagitul i Grigorie Teologul, trad., introducere i note de Pr.
Prof. Dumitru Stniloae, PSB 80, EIBMBOR, Bucureti, 1983].
18
Acesta este titlul unei cri faimoase despre Maxim Mrturisitorul,
scris de Hans Urs von Balthasar, Cosmic Liturgy: The Universe according to
Maximus the Confessor, Ignatius Press, San Francisco, 2003; originalul n
limba german, 1941; ed. a 2-a mult amplificat i rescris, 1961; trad. eng.
de Brian E. Daley SJ, dup ed. a 3-a german, 1988.
84
nelesurile tuturor fpturilor se ntreptrund, cci logoi-i cei

muli sunt un Logos.
Aceast idee a unei perihoreze a logoi-lor care se ntreptrund a atras atenia unor cercettori, n secolul trecut i acum,
pentru c ofer o viziune a cosmosului care ia n serios integritatea entitilor naturale i care consider c nelesurile lor
converg ntr-o viziune coerent unic. n plus, omul are un rol
crucial n perceperea acestui sens suprem, cci, pentru Maxim,
omul reflect cosmosul n sinele su, iar cosmosul este reflectat
n om, astfel nct omul este un microcosm, un cosmos n miniatur, iar cosmosul este un macranthropos, un om de dimensiuni uriae. Omul este vzut ca o legtur a cosmosului,
synedesmos tou kosmou. Aceste idei erau obinuite n filosofia
vremii sale, dar Maxim le confer o hain aparte datorit stabilirii rolului omului ca legtur a cosmosului, n doctrina
omului creat dup chipul [imaginea] lui Dumnezeu.
Concepia despre om ca imagine a lui Dumnezeu este o permanen a tuturor analizelor patristice cu privire la om i
vom reveni la ea n mai multe rnduri n capitolele urmtoare,
dar o menionm aici pentru a sublinia c omul, chipul lui
Dumnezeu fiind, mplinete n cadrul cosmosului rolul divin
de a-i conferi acestuia sens. Aceast nelegere poate fi analizat n mai multe feluri i este esenial, aa cum vom vedea,
pentru nvtura ortodox despre pcat i Cdere dar
ideea c omul este crucial pentru perceperea celor cosmice
a devenit important n multe dintre ncercrile oamenilor
de tiin de a formula o teorie universal despre sensul universului. nvtura maximian despre logoi a fost considerat
de unii drept o contribuie semnificativ, n ncercarea lor de
a privi universul ca avnd sens. Mai mult dect att, o astfel
de viziune despre cosmos ofer o baz pentru construirea
unui rspuns la problemele ecologice care ne preseaz, cci
aceast viziune consider c cosmosul are un sens intrinsec
i mpiedic nelegerea sa drept un material inert disponibil exploatrii de ctre inventivitatea omului. n plus,
85
conceptul despre om ca liant al cosmosului subliniaz responsabilitatea omului fa de cosmos19.
Sofiologia
O doctrin asociat cu filosofii religioi rui de la sfritul secolului al XIX-lea i nceputul secolului al XX-lea
n special, cu Vladimir Soloviov, Pavel Florenski i Serghei
Bulgakov sofiologia poate fi privit, de asemenea, ca o ncercare de a nelege prezena lui Dumnezeu n cosmos, dar
i a distinciei fa de acesta. Majoritatea celor care au susinut
sofiologia au fcut-o pe baza experienelor proprii a naturii,
a iubirii omeneti. Bulgakov povestete o experien trit pe
cnd era nc un marxist ateu:
ntr-o sear, mergeam cu maina prin stepele din sudul Rusiei,
iar iarba de primvar, mirosind puternic, era aurit de razele
unui splendid apus. Departe n zare am vzut conturul albastru
al Caucazului. Era prima dat cnd vedeam munii. Am privit
cu o plcere extatic la vrfurile lor semee. Am gustat lumina i aerul stepelor. Am ascultat revelaia naturii. Sufletul
meu era obinuit cu durerea nedesluit de a vedea natura ca
pe un deert fr via i de a-i trata frumuseea de la suprafa ca pe o masc iluzorie. Cu toate acestea, n pofida convingerilor mele intelectuale, nu m-am putut mpca cu natura fr
Dumnezeu.20
19
Preocuparea pentru ecologie, ancorat n tradiia Bisericii Ortodoxe, este una dintre trsturile importante ale misiunii de patriarh a
SS Bartolomeu [al Constantinopolului]: vezi On Earth as in Heaven: Ecological Vision and Initiatives of Ecumenical Patriarch Bartholomew, John
Chryssavgis (ed.), Fordham University Press, New York, 2012.
20
Citat n Autobiographical Sketches, trad. n limba englez: A Bulgakov
Anthology: Sergius Bulgakov 1871-1944, James Pain i Nicolas Zernov (ed.),
SPCK, Londra, 1976, p. 10.
86
Pentru Bulgakov, a accepta splendoarea lumii naturale

i a crede n Dumnezeu urmau s mearg mn n mn;
numai dac Dumnezeu exist, natura poate fi perceput
drept fermecat. Datorit acestei convingeri a devenit sofiologia att de important pentru el.
Sofiologia a redevenit o preocupare n ultimul deceniu,
mai ales pentru micarea teologic modern cunoscut sub
numele de ortodoxie radical21. Cu toate acestea, n cercurile ortodoxe (autentice), sofiologia este tratat cu suspiciune
i chiar cei dispui s-l primeasc pe Bulgakov consider cel
mai adesea c ceea ce acesta dorete s spun atunci cnd
folosete conceptul de Sophia divin poate fi spus tot la fel
corect i fr a folosi noiunea de nelepciune sau Sophia.
(Lucrarea trzie a lui Bulgakov, Biserica Ortodox, n care este
expus credina ortodox fr a folosi noiunea de Sophia,
este citat pentru a susine o astfel de opinie.) Ar putea fi adevrat c se poate renuna la Sophia, dac se nelege prin
doctrin o serie de poziii teologice. Numai atunci cnd se caut
nelegerea coerenei i legturilor dintre acestea, Sophia devine important pentru Bulgakov.
Intuiia fundamental a sofiologiei este relativ uor de formulat: spaiul dintre Dumnezeul necreat i creaia adus la
existen din nimic nu o aaz pe aceasta din urm n opoziie fa de Dumnezeu; de fapt, nelepciunea constituie
un fel de metaxu22, de ntre: ntre Dumnezeu i om/creaie,
cci nelepciunea este cea prin care Dumnezeu a creat universul i tot prin ea cutarea lui Dumnezeu de ctre om i afl
21
Cunotinele mele despre aceasta datoreaz mult lucrrilor lui Brandon

Gallaher i conversaiilor cu el. Vezi articolul su Graced Creatureliness: Ontological Tension in the Uncreated/Created Distinction in the
Sophiologies of Solovev, Bulgakov and Milbank, n Logos: A Journal of
Eastern Christian Studies, 47 (2006), pp. 163-190.
22
Palama folosete acelai termen (platonician) pentru diversitatea
necreat participant n Dumnezeu, dar nu pentru fiina divin nsi:
Triade, 3, 2, 25.
87
rspuns23. nelepciunea, s-ar putea spune, este faa pe care

Dumnezeu o ntoarce ctre creaia Sa i faa pe care creaia,
n om, o ntoarce ctre Dumnezeu. Creaia nu este abandonat de Dumnezeu, nu este fr Dumnezeu, cci n afara
lui Dumnezeu nu ar exista nicidecum; nu este lipsit de har,
cci i datoreaz existena harului. De fapt, creaia este plin
de har, este sfnt; n creaie, Dumnezeu poate fi ntlnit.
Istorisirea experienei avute de Bulgakov n Caucaz, citat mai sus ca i splendida relatare a momentului n care
s-a aflat sub cupola Bisericii Sfnta Sophia din Constantinopol n ianuarie 192324 sunt mrturii despre ct de important a fost aceast intuiie pentru el. A stat, de asemenea,
la baza concepiei despre ceea ce a perceput ca fiind eronat n
catolicismul roman pe care l-a ntlnit n exil, n Occident:
ideea unei naturi pure lipsite de har, un concept cheie n teologia tomist a acelor timpuri, i s-a prut a fi fundamental fals.
Relaia dintre Dumnezeu i lume, constituit de nelepciune,
nu poate fi una arbitrar, cum nu poate fi nici una necesar.
nelepciunea necreat i cea creat difer numai prin aceea
c este sau nu creat. De ce? Deoarece, dac ar fi diferite sub
orice alt aspect, Dumnezeu ar fi separat de creaie, iar creaia,
de Dumnezeu. Acest raionament face ca problema sofiologic s pun i o alt ntrebare: dac aceasta este adevrat,
ce trebuie s fie creaia? Cum este creaia, dac Dumnezeu
a creat-o ntr-adevr (prin nelepciune)?
Astfel, ne gsim n situaia de pune ntrebri care i-au preocupat pe cretini de-a lungul secolelor, mai ales, probabil,
atunci cnd, n secolul al II-lea, cretinismul a fost atacat n diverse moduri dinspre filosofia greac i gnosticism. Cretinismul
23
Pentru o expunere mai ntins a felului n care neleg sofiologia

lui Bulgakov, vezi Wisdom and the Russians: The Sophiology of Fr
Sergei Bulgakov, n Where Shall Wisdom Be Found?, Stephen C. Barton
(ed.), T. & T. Clark, Edinburgh, 1999, pp. 169-181.
24
Pe cnd aceasta era nc moschee; vezi A Bulgakov Anthology, pp.
13-14.
88
nu era n acord cu vreuna dintre concepiile despre univers.

Cretinii erau de acord cu platonicienii n ceea ce privete
existena unui divin transcendent, a coexistenei providenei
divine i liber arbitrului uman i au adoptat raionamente
platoniciene mpotriva altor filosofi greci aristotelieni, stoici
i epicurei care respingeau una sau alta dintre aceste poziii25.
Aveau o afinitate profund fa de noiunea stoic de cosmos
ca unitate armonioas. Au respins cu hotrre ideea, susinut de majoritatea celor pe care nvaii i numesc acum
gnostici, c universul este produsul unuia sau a mai multor
zei care sunt fie ruvoitori, fie neglijeni. Sofiologia a fost,
pentru Bulgakov, o cale de a formula modul n care cosmosul
este creaia lui Dumnezeu, deopotriv n sensul de a rspunde
la ntrebarea ce fel de lume poate fi aceasta un univers
moral n care libertatea omului este cheia descoperirii nelesurilor i n sensul c urmrirea nelepciunii prin explorarea cosmosului cosmosul fizic, desigur, dar i lumea
moral i spiritual accesibil datorit interaciunii umane
cu cosmosul ar putea duce la ntlnirea cu divinul.
ngeri [i demoni
Creaia este format din cer i pmnt, cele vzute i
cele nevzute: umanitatea constituie sau st la frontiera,
methorion, dintre vizibil i invizibil, dintre pmntesc i ceresc,
dintre material i spiritual. Omul este spiritual, dar este n trup;
este pmntesc, dar aspir la cer; este un animal raional
parte a lumii animale i totui particip la Logos, fiind de aceea
logikos, raional (dei logikos este un cuvnt mult mai sugestiv
dect raional). Dar exist i alte fiine raionale, logikoi:
25
Vezi studiul meu Pagans and Christians on Providence, n Texts

and Culture in Late Antiquity: Inheritance, Authority and Change, J.H.D.
Scourfield (ed.), Classical Press of Wales, Swansea, 2007, pp. 279-297.
89
ngerii i, din pcate, demonii. Acetia sunt, de asemenea, parte

a creaiei.
Prezena ngerilor este simit cel mai profund, probabil,
n Sfnta Liturghie. n timp ce Sfintele Daruri sunt purtate
n biseric din locul n care au fost preparate pn pe Sfnta
Mas, cntm imnul heruvimic:
Noi, care pe heruvimi cu tain nchipuim i fctoarei de
via Treimi ntreit-sfnt cntare aducem, toat grija cea lumeasc acum s o lepdm Ca pe mpratul tuturor s-L
primim, pe Cel nconjurat, n chip nevzut, de cetele ngereti.
Aliluia, Aliluia, Aliluia.26
Apoi, cntnd imnul ntreit sfnt n timpul rugciunii

euharistice, i pomenim pe miile de arhangheli i zecile de
mii de ngeri, heruvimii cei cu ochi muli i serafimii cei cu
cte ase aripi, care se nal zburnd, cntarea de biruin
cntnd, strignd, glas nlnd i grind27. Toate acestea
evoc vedenia Proorocului Isaia, care L-a vzut
pe Domnul stnd pe un scaun nalt i mre i poalele hainelor Lui umpleau templul. Serafimi stteau naintea Lui,
fiecare avnd cte ase aripi: cu dou i acopereau feele, cu
dou picioarele, iar cu dou zburau i strigau unul ctre altul,
zicnd: Sfnt, sfnt, sfnt este Domnul Savaot, plin este tot
pmntul de slava Lui! (Is. 6, 1-3).
Ajungnd n prezena lui Dumnezeu, n primul rnd n

cult, devenim contieni de prezena puterilor ngereti care
stau naintea lui Dumnezeu. Ne-am putea imagina c ngerii
sunt scnteile care sar atunci cnd Dumnezeu i Creaia se
ntlnesc.
ngerii sunt menionai n Vechiul Testament n Templu,
locul de ntlnire dintre Dumnezeu i oameni, i n acele
26
27
Liturgy of St John Chrysostom, p. 22 [Liturghier, pp. 160, 164].

Ibidem, p. 31 [Ibidem, pp. 172-173].
90
situaii n care oamenii l ntlnesc pe Dumnezeu, precum

ntlnirea lui Avraam cu Dumnezeu de la Stejarul Mamvri
(Fc. 18) sau n visul lui Iacov (Fc. 28, 12-17). Am avut deja
un exemplu al prezenei ngerilor n Templu, n vedenia lui
Isaia; Avraam l ntlnete pe Dumnezeu sub forma a trei
ngeri, iar capitolul se ncheie cu emoionanta relatare a rugciunii lui Avraam pentru populaia Sodomei; n visul su,
Iacov vede o scar care unete pmntul cu cerul, pe care
ngerii lui Dumnezeu se urc i coboar deteptndu-se
din somn, el exclam: Domnul este cu adevrat n locul acesta
i eu n-am tiut Ct de nfricotor este locul acesta!
Aceasta nu e alta fr numai casa lui Dumnezeu, aceasta e
poarta cerului!
Tot asemenea i n Noul Testament: Domnul nsui rezum
semnificaia ntruprii spunndu-i lui Natanael c va vedea
cerul deschizndu-se i pe ngerii lui Dumnezeu suindu-se
i coborndu-se peste Fiul Omului (In 1, 51). La Bunavestirea ntruprii Domnului este prezent Gabriel [Gavriil], un
arhanghel; la Naterea Domnului, ngerul le aduce vestea
pstorilor i deodat s-a vzut, mpreun cu ngerul, mulime de oaste cereasc, ludnd pe Dumnezeu (Lc. 2, 13);
pe cnd Domnul se roag n Grdina Ghetsimani, un nger
din cer s-a artat Lui i-L ntrea (Lc. 22, 43); n Mormntul
gol, un nger le vestete femeilor c Nu este aici; cci S-a
sculat precum a zis (Mt. 28, 6). Iar ngerii continu s fie
prezeni n viaa Bisericii; mai multe minuni asociate cu ngerii sunt comemorate pe parcursul anului liturgic.
Reflectnd la toate acestea, avem sentimentul unei alte
lumi, al unei prezene nevzute, al faptului c nu suntem
singuri. Dou pasaje scripturistice, cred, exprim aceasta cu
o for deosebit. n Cartea a patra a Regilor (II Rg. n Bibliile
care urmeaz textul ebraic), Elisei i slujitorul su se trezesc
ntr-o diminea nconjurai de armata sirian. Slujitorul su
era nfricoat, dar Elisei i-a zis: Nu te teme, pentru c cei ce
91
sunt cu noi sunt mai numeroi dect cei ce sunt cu ei, iar ochii
slujitorului s-au deschis pentru a putea vedea c tot muntele era plin de cai i care de foc mprejurul lui Elisei (IV Rg.
6, 16-17). Apoi, n prima epistol a lui Ioan: Voi, copii, suntei din Dumnezeu i i-ai biruit pe acei prooroci, cci mai mare
este Cel ce e n voi, dect cel ce este n lume (I In 4, 4). Noi
suntem asemenea slujitorului lui Elisei, iar cel care este cu noi
este nsui Hristos.
Slujbele i crile de rugciuni ortodoxe conin i rugciuni
ctre ngerul nostru pzitor28. Exist o credin veche c fiecare
dintre noi primete, la botez, un nger pzitor, a crui datorie
este s ne protejeze, s ne avertizeze atunci cnd ne ndeprtm de la calea uceniciei lui Hristos. Aceasta este un alt fel
de a exprima credina c, dei i se cere mult fiecruia dintre
noi, nu suntem singuri: sfinii se roag pentru noi, mai ales
sfntul protector al crui nume l-am primit la botez, iar ngerii ne protejeaz, n special ngerul nostru pzitor.
Pe msur ce Biserica a reflectat asupra slujirii ngerilor,
i-a asimilat fiinelor intermediare aflate ntre zei i oameni.
Grecii le numeau pe acestea daimones, cuvnt echivalat prin
transliterare prin demoni, destul de nefericit, cci daimones
nu aveau nimic ru n esen; ca i oamenii, unii erau binevoitori, iar alii ruvoitori. Undeva s-a spus c ngerii sunt
cuvntul pe care Scripturile l folosesc pentru a desemna pe
cei numii de greci daimones. Aceast noiune despre fiinele
intermediare ntre Dumnezeu i oameni a dus la concepia
c ngerii sunt fiine create i raionale, ca i oamenii, ns fr
trup (sau, cel puin, avnd trupuri mult mai eterice); formele
28
De exemplu: An Orthodox Prayer Book, trad. de Arhim. Ephrem

Lash, Fellowship of St Alban & St Sergius, Milton under Wychwood,
2009, p. 31 [n limba romn, de exemplu, n Rugciuni i nvturi de
credin ortodox, Editura Mitropoliei Moldovei i Sucevei, Mnstirea
Neam, 1987, p. 64].
92
vizibile care le sunt atribuite sunt fie simbolice, fie adoptate n

scopul comunicrii cu oamenii (fie, desigur, amndou). Speculaiile cu privire la sensurile diferitelor nume prin care sunt
desemnate aceste fiine cereti ngeri, arhangheli, nceptorii, domnii, puteri, stpnii, tronuri, serafimi i heruvimi
au ncetat dup acceptarea aproape universal a viziunii despre fiinele cereti din opera celui care a scris sub numele
lui Dionisie Areopagitul, judectorul din Areopagul Atenei
care a fost convertit de Sfntul Apostol Pavel (cf. Fapte 17).
Dup acest autor, fiinele cereti sunt clasificai trei cte trei
cele mai de sus: serafimii, heruvimii, tronurile (n ordine descendent); la mijloc: domniile, puterile, stpnirile; n sfrit,
cele mai de jos: nceptoriile, arhanghelii, ngerii.
Terminologia care utilizeaz cuvintele ngeri i demoni
termeni pentru fiinele intermediare care reflectau la nceput
numai originea diferit (biblic sau clasic) a ajuns s sugereze, n practica cretin, o opoziie: ngerii erau fiine bune,
iar demonii, rele. Aceast transformare a fost influenat, poate,
de folosirea n Evanghelii a diminutivului daimonion pentru
demonii care se opun lui Hristos i, de asemenea, de teoria
pgn c manifestrile divine prin intermediul statuilor
sacre sau al idolilor, aa cum le considerau cretinii erau
daimones, reprezentani ai zeilor. Cel mai trziu n secolul
al IV-lea, cretinii numeau prin ngeri i demoni fiine opuse.
n cadrul tradiiei monastice i ascetice, mai ales, demonii sunt
asociai cu ispitele pe care le ntlnete cretinul n ncercarea sa de a urma Evanghelia, astfel nct lupta mpotriva
ispitei i pcatului este prezentat ca un rzboi ntre oameni
i demoni. Acesta este un subiect prea larg pentru a putea fi
tratat aici, ns experiena cretin a artat c lupta mpotriva pcatului i ispitei nu este att de mult asemenea unei
lupte cu nclinaiile omului, ci mai curnd asemenea unui
rzboi, n care trebuie s luptm mpotriva unui duman
care caut s fie mai iret dect noi.
93
Credina n ngeri i demoni nu este ceva care se potrivete

foarte bine cu mintea modern, dar locul ei n gndirea
ortodox tradiional nu este superficial29. n orice caz, deschiderea ctre realitatea acestor fiine ne poate mcar reaminti
c, folosind cuvintele lui Hamlet, mai multe-s pe pmnt
i-n cer, Horaio, dect nchipuie filosofia*.
29
Vezi, recent, Andrei Pleu, Actualit des anges, Buchet Chastel, Paris,
2003, disponibil n curnd i n limba englez [trad. eng. aprut ntre
timp: On Angels: Exposition for a Post-Modern World, trad. de Alistair Ian
Blyth, Cross Meridian, Berlin University Press, CreateSpace Independent
Publishing Platform, 2012; ed. rom. original: Despre ngeri, Editura Humanitas, Bucureti, 2003].
*
William Shakespeare, Hamlet, traducere de Leon Levichi i Dan
Duescu, Editura Univers Enciclopedic, Bucureti, 1996, p. 53 [n. tr.].
94
95
Capitolul al IV-lea
Capitolul al IV-lea
Cine este Hristos?
Hristos [i Evangheliile
Am ajuns la capitolul central al acestei cri, n care vom
lua n considerare ceea ce credem, fiind cretini ortodoci,
despre Hristos. Ceea ce tim despre Hristos i cum anume
am dobndit aceast cunoatere constituie o problematic
complicat cel puin la nivel intelectual de cele trei secole
de dezbateri i cercetri susinute n Occident. Sursele par
a fi evidente n principal, cele patru Evanghelii pe care le
gsim n Noul Testament dar tiina occidental, mai ales
cea protestant, a fcut din ceea ce pare evident, ceva neclar
i ambiguu.
Pe scurt, argumentaia a avut loc n felul urmtor: cele
patru Evanghelii nu sunt relatri despre viaa lui Iisus care
s provin n mod direct de la martori oculari. Relaia literar dintre Evanghelii i felul materialului care se gsete
n Evanghelii dovedesc, se susine, c avem de-a face cu o
tradiie oral care nu a fost consemnat dect la cteva decenii
dup moartea lui Hristos. Chiar i la momentul scrierii lor,
se pare c materialul a fost utilizat n mod foarte liber. Evanghelia dup Marcu, se argumenteaz, este cea mai veche i
a fost folosit n feluri diferite de autorii Evangheliilor dup
Matei i Luca. Acetia din urm au suplimentat materialul
marcan cu alt material, din care o parte este comun, fiind
96
utilizat de ambii autori, iar o alta este specific fiecruia

dintre cei doi evangheliti.
Cazul Evangheliei a patra, atribuit Sfntului Ioan, este,
iari, special: diferena a fost admis din cele mai vechi timpuri Clement Alexandrinul o numea Evanghelia duhovniceasc. Exist o vast dezbatere cu privire la msura n
care Ioan a cunoscut celelalte Evanghelii (aa-numitele Evanghelii sinoptice), dar ideea c a scris independent de acestea
pare din ce n ce mai improbabil, n care caz diferenele
n ceea ce privete cronologia i interpretarea evenimentelor
necesit explicaii. n scurt timp, ne aflm confruntai cu un
fel de palimpsest complex al tradiiilor, ridicnd probleme
dificile cu privire la autenticitate.
O problem n plus pentru tiina teologic protestant
este aceea c cele patru Evanghelii au fost cinstite sub aceast
form deoarece, ntr-un manier anume, despre care nu cunoatem multe detalii, spre sfritul secolului al II-lea la un
secol i jumtate dup moartea lui Hristos Biserica a certificat aceste Evanghelii, respingnd alte texte ca fiind neautentice1. Fundamentul deciziei Bisericii pare s fi fost apostolicitatea, nsemnnd cel puin c cele patru Evanghelii provin
de la apostoli: n vreme ce Matei i Ioan fcuser parte dintre cei Doisprezece, despre Marcu s-a spus c scrisese sub
1
Ar trebui probabil s precizez c nu avem cunotine sigure n ceea

ce privete formarea a ceea ce este cunoscut drept Canonul Scripturii,
sau cel puin despre procesul care a condus la acesta. n primul rnd,
Scriptura desemna Scripturile evreieti, pe care cretinii le citeau, pare-se, n versiunea Septuaginta. La acestea au fost adugate, nainte de
sfritul secolului al II-lea, cele patru Evanghelii i scrierile apostolilor,
mai nti epistolele lui Pavel, apoi ale altor apostoli Iacov, Petru, Ioan
i Iuda; lista scrierilor acceptate pare s fi variat pe parcursul mai multor
secole. Ele au constituit cu siguran, totui, subiect de decizie pentru
cei care se considerau reprezentani ai Bisericii, dei este cu totul improbabil ca aceasta s fi nsemnat urmarea unei proceduri formale
care s implice, de exemplu, formarea unui sinod dedicat. n mod cert, nu
avem cunotin despre aa ceva.
Capitolul al IV-lea
97
autoritatea Apostolului Petru, iar Luca sub cea a Apostolului

Pavel (care, dei nu fusese unul dintre cei Doisprezece, primise
foarte repede recunoaterea de apostol egal cu acetia). nvaii moderni au ntlnit dificulti n susinerea autenticitii acestor atribuiri, iar n cadrul protestantismului apelul
la autoritatea Bisericii pare s schimbe cu totul principiul
Reformei cu privire la autoritatea Scripturii n opoziie cu
Biserica. Astfel, autoritatea celor patru Evanghelii devine
neclar.
Cum ne poziionm noi, ortodocii, n raport cu aceast
chestiune? Exist, cu adevrat, o poziie ortodox? Nu ar
trebui considerat, oare, ca fiind doar o problem tiinific?
Hristos [i nvierea
Consider c exist o concepie ortodox cu privire la
Scripturi, pe care o mprtim mpreun cu ali cretini,
nu n ultimul rnd cu romano-catolicii, dei este posibil ca nou
s ne fie mai uor s o formulm dect altora. n opinia mea,
exist dou puncte pe care trebuie s le lum n considerare,
care sunt trecute cu vederea din cauza modului n care a fost
dezvoltat dezbaterea tiinific cu privire la Evanghelii. n
primul rnd trebuie s ne punem ntrebarea sugerat n
titlul acestui capitol Cine este Hristos?, nu Cine a fost
Hristos?
Nu ne adresm aceast ntrebare deci pentru a afla povestea vieii i nvturile unui om mort, ci pentru a afla
despre Cineva despre Care credem c este viu astzi. Credem n nviere. Unii ar putea spune iar unii dintre cercettori au spus-o, fr ndoial c aceasta nseamn a pune
carul naintea boilor. Evenimentul nvierii trebuie mai nti
dovedit i totui afirm c numai n lumina nvierii vom putea
s abordm mrturiile Evangheliilor. Dar, de fapt, acesta este
un truism. Toi accept c Evangheliile au fost scrise n lumina
98
nvierii; nimeni nu consider c acestea ne prezint pur i

simplu faptele goale, pe baza crora noi s putem s ne facem o prere. Situaia e, desigur, alta i nimeni nu crede altfel,
anume c am putea s evalum adevrul cretinismului eznd i analiznd mrturiile istorice, iar apoi formndu-ne
opinia noastr. Nu, lucrurile, pur i simplu, nu stau aa.
Evangheliile nsele, de fapt, ofer sugestii cu privire la
aceasta. n Evanghelia dup Ioan ni se spune de dou ori c
autorul ei, ucenicul iubit (identificat cu Ioan printr-un proces
de eliminare) a fost martor al acestor lucruri i c mrturia
lui este adevrat. Martor la ce? n esen, la moartea i nvierea lui Hristos (vezi In 19, 35; 21, 14; cf. 20, 31). Ucenicul
iubit este prezentat ca unul care a fost aproape de Hristos
i care ne poate vorbi despre Cel n care credem: despre nvtura Sa i despre adevrul morii i nvierii Sale. Ideea c
exist ceva dincolo de propria noastr evaluare a evenimentelor istorice este sugerat n scena final a Evangheliei dup
Matei: cnd Domnul apare dup nviere celor unsprezece
apostoli, pe un munte, se spune c vzndu-L, I s-au nchinat, iar unii s-au ndoit (Mt. 28, 17)*. Ioan transmite acelai mesaj n relatarea sa despre ndoiala lui Toma cu privire
la nviere: doar ntlnirea personal cu Domnul l poate convinge pe apostol (In 20, 24-29). Nu crezi n nviere pentru
c ai analizat evenimentele istorice, ci pentru c L-ai ntlnit
pe Hristos cel nviat, Cel care, pentru c a nviat, este viu.
*
Partea final a acestui pasaj este interpretat diferit de traductori

(inclusiv n limba romn): fie se nelege c I s-au nchinat lui Hristos
cel nviat cei care se ndoiser pn atunci (opiune care poate gsit n
ediiile sinodale recente: i vzndu-L, I s-au nchinat, ei care se ndoiser), fie c unii dintre cei care se nchinau sau care se aflau mpreun
cu cei care se nchinau se ndoiau, dei l puteau vedea (de exemplu, n
Biblia de la 1688: i vzndu-l pre El, s nchinar Lui, iar unii se ndoir sau n Biblia Anania versiune citat aici). Argumentul printelui Andrew Louth se bazeaz pe aceast a doua nelegere [n. tr.].
Capitolul al IV-lea
99
Hristos [i m\rturia apostolic\

Cellalt aspect pe care trebuie s l lum n considerare
este urmtorul: tiina teologic modern a demonstrat c
nu putem ignora certificarea acordat Evangheliilor de Biseric, n ncercarea de a vedea n ele documente istorice
sau alte mrturii care ne transmit pur i simplu faptele,
aa cum s-au petrecut. Dac ncercm s nu lum n calcul
credina n nvierea lui Hristos a cretinilor care au pstrat aceste relatri i le-au alturat mai apoi n Evanghelii,
vom realiza c, astfel, nu mai putem lua n considerare
aproape nimic: nu va mai rmne nimic pe baza cruia s
ne formm propriile opinii.
Pentru un anumit tip de cretin protestant, aceasta este
o catastrof i poate duce la o nelegere a credinei ca fiind
att de acut paradoxal, nct s fie, efectiv, compromis,
dac ar exista mai multe mrturii istorice s o susin: gsim
aceast poziie la Kierkegaard, iar mai trziu, la cercettorul
Noului Testament, Rudolf Bultmann. Dar, din alt perspectiv, aceasta nu este defel o problem. Ceea ce ne spune, de fapt,
este c Evangheliile pstreaz mrturia primilor cretini, n
special a apostolilor, cu privire la credina n Hristos, n moartea i nvierea Lui. Numai n cazul n care nu avem ncredere
n apostoli, aceasta devine o problem. Dac nu putem accepta mrturia apostolilor, nu putem nainta niciunde: dar
este aceasta o surpriz? A fi cretin nu nseamn a fi o persoan care i-a format o opinie despre temeinicia mrturiilor din Evanghelii; a fi cretin nseamn a fi parte a Bisericii,
Trupul lui Hristos i a afla c l ntlnim pe Hristos avnd
ncredere unul n cellalt, n cadrul acestei comuniti.
ntlnirea cu Hristos poate avea loc n multe feluri. Mitropolitul Antonie de Suroj L-a ntlnit pe Hristos prin experiena citirii Evangheliei dup Marcu: pe cnd citea, a simit c
Hristos se afla acolo, mpreun cu el2. n cazul altora, nu le este
2
Cf. Gillian Crow, This Holy Man: Impressions of Metropolitan Anthony,

Darton, Longman & Todd, Londra, 2005, pp. 40-41.
100
uor s identifice o ntmplare precum aceasta, dar, cu toate

acestea, n comunitatea Bisericii cunoatem iubirea lui Hristos
i a prietenilor Si, sfinii: o tim ca pe o experien adevrat
a persoanelor vii. n plus, dac ne ncredem n comunitatea
de credin n care ne aflm, putem observa trsturile acestei
ncrederi de-a lungul vieii Bisericii, napoi, pn la ucenicii
care L-au ntovrit pe Hristos n vremea petrecerii Sale i
au fost martori ai nvierii Lui.
Mi se pare c teologia biblic modern a reuit numai
s ne arate purul adevr c cretinismul i afl nceputul n
credina n nviere: credin, nu n sensul unui angajament
paradoxal care nu se bazeaz pe nimic, ci n sensul ncrederii
n comunitatea de credin care este Biserica. Dac aceasta
este adevrat, atunci mi se pare c nu conteaz prea mult dac
Matei, de exemplu, a fost unul dintre apostoli: Evanghelia
i-a fost atribuit deoarece Biserica a simit c aceasta era fundamental apostolic i, ntr-un anume sens, mateian, poate
datorit unora dintre relatrile care l vizeaz. Mai curnd,
putem spune c, datorit faptului c mrturia Evangheliei
a fost perceput ca fiind cu adevrat apostolic, Biserica a fost
bucuroas s accepte atribuirea acesteia lui Matei, nu pentru
c ea ar fi fost scris, de fapt, chiar de acesta. n cazul acelor
Evanghelii aa-numitele Evanghelii apocrife care nu au
primit certificare din partea Bisericii, revendicrile cum c
ar fi fost scrise de ctre apostoli au fost respinse, cci doctrina lor nu a fost recunoscut ca fiind apostolic.
Moartea [i P\timirea voluntar\ a lui Hristos

Cum vom nelege, atunci, mrturiile Evangheliilor i
cele ale Noului Testament, n general despre Iisus din Nazaret, Hristos? n mod evident, le vom nelege din perspectiva morii i nvierii lui Hristos. Moartea lui Hristos este att
de important deoarece a acoperit cu mantia sa viaa ntregii
omeniri i, de fapt, a vieii cosmosului. Moartea este problema
Capitolul al IV-lea
101
care cere rspuns: moartea, care pune sub semnul ntrebrii

toate aspiraiile noastre, care pare s fie orizontul inevitabil
al vieii omului. Remediul condiiei umane care eueaz n
faa morii nu este de nici un folos.
Versurile cntate n liturghia ortodox din timpul Sptmnii Mari vorbesc deseori despre Patima de bunvoie
a lui Hristos. Fiecare slujb dintre Duminica Floriilor i Joia
Mare se sfrete cu binecuvntarea preotului care ncepe
astfel: Mergnd Domnul spre Patima cea de bunvoie [to
hekousion pathos] Observm n aceast expresie un fel de
contradicie intenionat sau un paradox. Cci pathos-ul sugereaz, n esen, ceva care ni se ntmpl nou, care ne copleete, pe care l suferim, n vreme ce voluntar nseamn
ceva fcut de noi. Nu noi decidem s murim: aceasta este
pathos-ul suprem, ceva care ni se ntmpl.
Dar nu este aa, credem, n cazul lui Hristos. Chiar i n
Evangheliile Sinoptice, Iisus este prezentat nu ca o persoan
creia i se ntmpl diferite lucruri, ci ca una care impregneaz
evenimentele cu personalitatea sa; n Evanghelia a patra citim
aceasta n mod explicit Nimeni nu-l ia de la Mine [sufletul],
ci Eu de la Mine nsumi l pun (In 10, 18) sau aa precum
auzim n Liturghia Sfntului Ioan Gur de Aur: n noaptea
n care a fost vndut sau, mai degrab, cnd El nsui S-a dat
pe Sine pentru viaa lumii3. Tot astfel i n cazul morii Sale:
Hristos nu a czut sub povara morii, ci, mai curnd, a ntlnit moartea i a biruit-o; El a cobort n locul n care slluiesc morii, n infern sau iad i i-a eliberat pe cei care
fuseser inui acolo din vremea lui Adam, ncepnd cu Adam
i Eva, aa cum vedem n icoana nvierii, sau Anastasis. Iubirea ca moartea e de tare, citim n Cntarea Cntrilor
(Cnt. 8, 6), iar aici aceast observaie primete un nou neles:
3
Oxford University Press, Oxford, 1995, p. 32 (sublinierea mea) [Liturghier,
p. 173].
102
iubirea lui Hristos pentru omenire e capabil s nving moartea, cci nu este zdrobit de ea, ci o caut.
Credina c Hristos nu a fost dobort de moarte, ci a nvins-o fapt manifestat prin nviere, care demonstreaz c
moartea nu L-a luat, ci c El a rsturnat moartea este credina fundamental a cretinilor. ntruct cea biruit de Hristos
este moartea care reduce toate eforturile noastre la zero
Hristos se arat ca fiind invulnerabil la atacurile puterilor
ce ne-ar putea amenina pe noi. Astfel scrie Sfntul Apostol
Pavel:
Sunt ncredinat c nici moartea, nici viaa, nici ngerii,
nici stpnirile, nici cele de acum, nici cele ce vor fi, nici puterile, nici nlimea, nici adncul i nici o alt fptur nu va
putea s ne despart pe noi de dragostea lui Dumnezeu, cea
ntru Hristos Iisus, Domnul nostru. (Rom. 8, 38-39)
O dragoste mai puternic dect orice altceva n toat

creaia: Apostolul Pavel concluziona probabil deja c Cel
care murise pe cruce, Domnul Iisus Hristos, este Cel prin
Care sunt toate i noi prin El (I Cor. 8, 6). Aceasta este o
afirmaie uimitoare: Cel care murise cu abia douzeci de ani
n urm era Cel prin Care toate lucrurile au venit la fiin.
Pentru Apostolul Pavel, aceast idee trebuia s fie adevrat, cci altfel ar fi imposibil de explicat cum de nu exist
nimic n toat creaia care s poat amenina dragostea lui
Dumnezeu n Hristos Iisus Domnul nostru. Cel care a murit
pe cruce a fost n mod evident un om, dar natura i consecinele acelei mori au demonstrat c El transcende creaia;
aceasta este adevrat, cci prin El toate au fost create.
Hristos [i rug\ciunea
Exist ns i ci mai personale n care Domnul din Evanghelii a fost perceput ca fiind mai mult dect un simplu om.
Capitolul al IV-lea
103
Studiul de fa nu i poate propune s le exploreze n detaliu,

dar doresc s expun pe scurt una dintre aceste ci. n multe
locuri din Evanghelii, Iisus este vdit drept un om al rugciunii. Se trezete devreme i se roag (Mc. 1, 35); ntr-o
secven memorabil, ni se spune c Domnul a mers n munte
s se roage, n vreme ce ucenicii au trecut Marea Galileei i
au fost surprini de o furtun n timpul nopii; chiar nainte de
ivirea zorilor, Domnul le-a aprut ucenicilor mergnd pe ap
i a alungat furtuna (Mt. 14, 23-33; Mc. 6, 46-52; In 6, 15-21).
Luca, n mod special, precizeaz c Domnul se ruga la vremea
botezului Su (Lc. 3, 21) i la Schimbarea la Fa (Lc. 9, 28).
Iisus i nva ucenicii s se roage i le d Rugciunea Domneasc, Tatl nostru (Mt. 6, 7-13; Lc. 11, 1-4). n sfrit, naintea Ptimirii Sale, Domnul se roag n Grdina Ghetsimani
(Mt. 26, 36-46; Mc. 14, 32-42; Lc. 22, 40-46).
Fcnd not despre rugciunea lui Iisus, evanghelitii atrag
atenia asupra umanitii Sale, cci rugciunea este modalitatea prin care fiinele omeneti relaioneaz cu Dumnezeu.
Umanitatea lui Hristos se manifest probabil cel mai evident
n rugciunea agonic din Ghetsimani: Avva Printe, toate
sunt ie cu putin. Deprteaz paharul acesta de la Mine.
Dar nu ce voiesc Eu, ci ceea ce voieti Tu (Mc. 14, 36). (Este
interesant s notm aici, n trecere, modul n care Luca ne
face s construim o paralel ntre rugciunea agonic i Rugciunea Domneasc: adresndu-I-se lui Dumnezeu prin simplul Tat, ca n versiunea lucan a rugciunii Tatl nostru,
ndemnndu-i de dou ori pe ucenicii Su s se roage pentru
a nu cdea n ispit [vezi cererea care ncheie Tatl nostru
n Evanghelia dup Luca] i ecoul afirmaiei Fac-se voia Ta
[o leciune cert aparinnd versiunii lucane] n rugciunea
Domnului din Grdin). Chiar i n relatrile evanghelice,
Iisus se manifest ca fiind mai mult dect un om: nu n sensul
unui supraom, ci, ntr-un fel anume, ca Unul la care ne raportm ca Dumnezeu. Cele mai evidente locuri sunt, mai nti,
momentul din Evanghelia dup Matei, cnd Iisus i ntoarce
104
rugciunea adresat Tatlui Su ctre de fapt, nu este clar

ctre Cine i de aceea pasajul este semnificativ zicnd, Venii la Mine toi cei ostenii i mpovrai i Eu v voi odihni
pe voi. Luai jugul Meu asupra voastr i nvai-v de la Mine,
c sunt blnd i smerit cu inima i vei gsi odihn sufletelor voastre. Cci jugul Meu e bun i povara Mea este uoar.
(Mt. 11, 28) i apoi, istorisirea Schimbrii la Fa, unde Domnul
apare transfigurat n slav (Mt. 17, 1-8; Mc., 9, 2-8; Lc. 9, 28-36).
Aceast relatare asemenea aceleia despre Botezul lui Hristos,
cnd nchinarea Treimii s-a artat (troparul Teofaniei)
l reveleaz pe Domnul mrturisit ca fiind Fiu al Tatlui.
Am ntlnit deja ideea c Iisus unete n Sine nsui o
dubl filiaie ca Fiu al Omului, nsemnnd, dup Sfinii
Prinii, unul dintre fiii omeneti i ca Fiu al lui Dumnezeu,
nscut de Tatl. Ea este reprezentat simbolic n aceste dou
pasaje i dezvoltat n Evanghelia a patra: acolo, Domnul
este Fiul Tatlui, trimis n lume; aici, n aceast lume, ne nfurm rugciunea noastr n rugciunea Lui, dar, n acelai timp, El este Cel care l manifest pe Tatl (Cel ce M-a
vzut pe Mine a vzut pe Tatl n In 14, 9) i Cruia ucenicii
(i n primul rnd propria sa mam: In 2, 5) I se adreseaz
n rugciune, ntr-o manier definitiv i explicit n exclamaia Apostolului Toma, Domnul meu i Dumnezeul meu
(In 20, 28). Iisus este prezentat ca Cel Cruia ne rugm ca
Dumnezeu Fiul, n cadrul vieii treimice; i ca Cel n ale Crui
rugciuni se pot nfura rugciunile noastre ca om.
Dogma hristologic\
Din aceast perspectiv s-a nscut doctrina despre Hristos
ca o singur Persoan n dou naturi perfecte, divin i uman.
Fixarea acestei doctrine i rezolvarea implicaiilor sale au devenit n timp preocuparea central a Sinoadelor Ecumenice
ale Bisericii, sinoade care rmn importante n viaa Bisericii.
Capitolul al IV-lea
105
Voi schia n continuare istoria acestei doctrine, din secolul I

pn n secolul al VIII-lea4. Aceast relatare nu este o istorie
a dezvoltrii doctrinei, pentru a folosi termenul popularizat de
[John Henry] Newman: acesta sugereaz o anumit evoluie, n sensul credinei Bisericii care s-a schimbat i a devenit
chiar mai bun, ca i cum n secolul al XI-lea noi cunoatem
credina mai profund dect, s zicem, Sfntul Apostol Pavel.
Prefer s discut n termenii unei fixri, dect ai unei dezvoltri, fiind vorba aici de o claritate crescnd, nu de o cunoatere mai profund. Singura cretere n profunzime care conteaz este cea n privina relaiei noastre cu Dumnezeu n
Hristos prin Duhul Sfnt. Nu neg adevrul cuvintelor lui
Newman, ntr-o lume mai presus de aceasta este altfel; n
aceasta de jos, ns, a tri nseamn a (te) schimba, iar a fi perfect nseamn a te fi schimbat adesea5; acestea se aplic,
am impresia, la dezvoltarea noastr ca persoane, nu la Biseric drept trup al lui Hristos. Dac exist o istorie a doctrinei,
aceasta este (aa cum unul dintre elevii mei greci mi-a sugerat odat) o istorie a ereziei, care este mereu n schimbare,
nu o istorie a credinei Bisericii.
Pe scurt, Biserica mrturisete despre Hristos c este Fiul
lui Dumnezeu, Care a devenit om, fr s nceteze a fi Dumnezeu. Istoria hristologiei este istoria ncercrii de a pstra
aceast mrturisire. Prima problem, se poate spune, a fost
aceea de a stabili un acord ntre atribuirea unei diviniti lui
Hristos i monoteismul religiei evreilor n snul creia s-a
format cretinismul. Aproximativ n primul secol, cretinii au neles c ceea ce i distingea de ceilali evrei era credina c
Mesia care le fusese promis, Hristosul, venise; zorii vremii
4
Pentru o expunere puin mai ntins, dar totui succint, vezi lucrarea mea St John Damascene, pp. 147-155 [pp. 217-229].
5
J.H. Newman, An Essay on the Development of Christian Doctrine,
ediia din 1845, J.M. Cameron (ed.), Editura Penguin, Harmondsworth,
1974, p. 100.
106
mesianice se iviser. Dar acest Mesia i manifestase puterea

pe cruce, nefiind vreun conductor care s mplineasc aspiraiile politice ale lui Israel. n schimb, ceea ce El reuise era
mult mai profund: aa cum am vzut, El biruise moartea i
toate felurile n care aceasta a corupt viaa omului i viaa
lumii n general. Deja se poate observa o schimbare n modul
n care este neleas puterea divin nu constrngere, ci dragoste , fapt care subliniaz i mai mult c Unsul evreilor,
Mesia, este mplinirea tuturor speranelor omenirii, lumin
spre descoperirea neamurilor i slav poporului Tu Israel,
n cuvintele lui Simeon, care L-a purtat n brae pe pruncul
Iisus pe cnd fusese adus la Templu (Lc. 2, 32). Concepia
despre nelesul adevrat al divinitii cine sau ce este Dumnezeu a rsturnat ateptrile obinuite ale iudeilor i ale
celorlalte neamuri deopotriv: dragostea i credincioia au
descoperit natura lui Dumnezeu, nu puterea i stpnirea.
Cu toate acestea, credina evreilor c nu exist dect un
Dumnezeu, prin contrast cu panteonul pgnismului mediteraneean, a fost i convingerea ferm a cretinilor. ntr-un
anume fel, recunoaterea lui Hristos trebuia s fie o expresie
a monoteismului, nu o opoziie fa de acesta. Ulterior, cretinii au ajuns s vorbeasc despre o Triad, sau Treime, care
nu a compromis unitatea divin. n afara celor care au abandonat unitatea lui Dumnezeu sau au primit-o ntr-un sens
foarte larg unele grupuri dintre cei numii adesea gnostici
de ctre cercettori gsim fie un accent pus pe unitatea lui
Dumnezeu, unde Hristos este vzut numai ca o fiin omeneasc binecuvntat n chip special, fie o nelegere a Dumnezeirii n Care este coninut o dimensiune ascuns i incognoscibil, numit Tatl, precum i o alt dimensiune, prin
care Dumnezeu comunic cu lumea, fr a-i pierde caracterul Su tainic.
Aceast ultim concepie a devenit prevalent n secolul
al III-lea, prin ceea ce nvaii numesc teologia Logosului,
Capitolul al IV-lea
107
adic ideea c Dumnezeu Se mprtete pe Sine ca logos.

Acest cuvnt grecesc acoper sensuri precum raiune, neles,
comunicare ceva care, n gndirea stoic popularizat, a fcut
cosmosul s fie kosmos, adic ordonat, armonios, frumos (de la
kosmos este derivat cuvntul modern cosmetic). Ce pretindeau cretinii despre Hristos ar putea fi rezumat astfel: n
Hristos ntlnim sensul universului sau, mai corect, pe Cel
Care d sens cosmosului.
Teologia Logosului recunotea totodat c frme ale adevrului, semine ale Logosului puteau fi ntlnite la vechii
filosofi clasici, mai ales la Socrate i Platon, astfel nct concepiile lor puteau fi ncorporate n teologia cretin. Aceast
reflectare asupra Logosului a fost ncurajat n mod deosebit
de nceputul Evangheliei a patra, care proclam c
La nceput era Cuvntul [Logosul] i Cuvntul era la Dumnezeu i Cuvntul era Dumnezeu. Toate prin El s-au fcut...
i Cuvntul S-a fcut trup i S-a slluit ntre noi i am vzut slava Lui, slav ca a Unuia-Nscut din Tatl, plin de har
i de adevr... (In 1, 1-2, 14)
Cu toate acestea, este probabil c nelegerea ioaneic a

noiunii de Logos provine nu att din filosofia greac, ct din
teologia iudaic a cuvntului, memra, ca prezen sacr a lui
Dumnezeu, rostit n Templu.
Hristologia sinoadelor
Conceptul de logos aparinea deopotriv lui Dumnezeu,
ca expresie a Sa i cosmosului, ca neles al su. Pasul urmtor n procesul de nelegere a avut loc la nceputul secolului al IV-lea i a provocat primul dintre acele sinoade, numite
ulterior ecumenice, adic cu aplicare n ntreaga lume locuit,
oikoumene, termen prin care romanii desemnau, cu ngmfare,
Imperiul roman. Am reflectat deja la doctrina cretin despre
108
creaia din nimic i am vzut cum aceasta indic o separaie

fundamental ntre Dumnezeul necreat i universul creat.
Concepia despre creaia din nimic poate fi gsit deja, aa cum
am vzut, n secolul al II-lea, dar implicaiile ei radicale au fost
apreciate numai n timp. Cci ceea ce susine fundamental
doctrina creaiei din nimic este c nu exist un spaiu intermediar ntre necreat i creat. Ce vom spune atunci despre Logosul, Cuvntul lui Dumnezeu? Poate fi Logosul pus alturi
de Dumnezeul cel necreat, ca fiind necreat, alturi de universul
creat, ca fiind parte a creaiei sau este doar o metafor pentru
relaia dintre Dumnezeu i univers? Se investise deja foarte
mult n dezvoltarea conceptului de Logos pentru ca ultima
opiune s poat fi considerat satisfctoare. Dar dac Logosul este necreat, nu nseamn aceasta c sunt dou fiine
necreate... doi Dumnezei?
De aceast opinie era un preot nvat din dioceza Egiptului, un oarecare Arie [Arius]. Dup acesta, credina cretin
ntr-un singur Dumnezeu poate fi meninut numai dac
se afirm c Logosul a fost creat din nimic, poate n chip deosebit primul dintre fpturi, prin care toate celelalte au fost
create dar, oricum, creat i el, creat din nimic. Alexandru,
Papa Alexandriei, a fost n total dezacord cu opiniile preotului su, pe care l-a excomunicat. Pentru Alexandru, dac
Logosul nu este Dumnezeu cu adevrat i, astfel, necreat,
atunci Logosul ntrupat, Cuvntul fcut trup nu este dect
o fiin creat i nu poate constitui prezena harului i mila
Dumnezeului necreat.
Atanasie, tnrul diacon al lui Alexandru i apoi succesorul acestuia, a preluat lupta mpotriva lui Arie n deceniile
ce au urmat morii episcopului su. Controversa a explodat
la nceputul deceniului trei al secolului al IV-lea (cel mai probabil) i a captat atenia lui Constantin la puin timp dup ce
acesta rmsese singur mprat n 324, odat cu nfrngerea
fostului su coleg i co-mprat, Liciniu. Pentru a pune capt
acestei dispute nefericite, el a convocat un sinod n 325 n oraul
Capitolul al IV-lea
109
Niceea din Asia Minor (posibil, datorit climei blnde de aici).

Sinodul l-a condamnat pe Arie i a produs un simbol de credin (numit n Apus crez, dup cuvntul cu care ncepe,
credo, cred), care coninea cuvntul homoousios pentru a caracteriza relaia dintre Logos, sau Fiul aa cum era numit
acum n mod obinuit i Tatl; utilizarea lui homoousios
nsemna c exista o continuitate de fiin nentrerupt ntre
Tatl i Fiul: tot ceea ce era Tatl, era i Fiul, cu excepia faptului c Unul i datora fiina Celuilalt.
Am vzut deja cum a devenit aceasta piatra de temelie
a nvturii despre Sfnta Treime, dar ea a avut i implicaii profunde pentru modul n care cretinii au ajuns s-L
perceap pe Hristos. Acesta nu mai putea fi conceput drept
Dumnezeu care intr n relaie cu omenirea prin Logosul Su,
Care era intermediarul dintre Dumnezeu i om. n Hristos,
contrastul clar dintre Dumnezeu i om a fost ters de Cel care
era amndou. Fiul lui Dumnezeu a devenit Fiul Omului; devine acum o obinuin s se vorbeasc mai puin despre
Logos i mai mult despre Fiul, sau, uneori, ntr-o formul des
utilizat, despre Cuvntul lui Dumnezeu i Dumnezeu,
adic Cuvntul lui Dumnezeu, [Care este] Dumnezeu.
Hristos acesta, afirm Sinodul de la Niceea, este ceea ce nseamn a fi Dumnezeu, dar, cu toate acestea, este altul dect
Cel pe Care El l numete Printe iar acest fapt este cunoscut
n Duhul.
Dar cum putea fi imaginat o juxtapunere direct a lui
Dumnezeu cel necreat cu umanitatea creat? Primele ncercri
de definire au sugerat c Dumnezeu nu putea s Se uneasc
cu o umanitate complet i c acest lucru nu era necesar,
cci Hristos trebuia s fie numai ndeajuns de uman pentru
ca Dumnezeu s poat lua legtura cu oamenii. Cel mai
faimos teolog care a susinut aceast idee a fost unul dintre
prietenii i susintorii lui Atanasie n lupta mpotriva celor
pe care i numeau arieni o lupt care nu s-a ncheiat odat
cu Sinodul de la Niceea din 325, ci a continuat, sub o form
110
sau alta, timp de nc 50 de ani. Numele acestuia era Apolinarie, episcop de Laodiceea (nu oraul din Apocalips, ci o
aezare de coast din Siria). El susinea c Hristos nu putea
avea un suflet omenesc, sau cel puin nu putea avea o minte
omeneasc; nu se poate s fi existat dou centre de activitate n Hristos unul divin, unul uman cci aceasta ar distruge unitatea lui Hristos i nici nu ar fi necesar, cci la ntrupare a fost esenial numai s se aduc puterea divinului n
contact cu umanitatea slab. Dac mintea omeneasc a lui
Hristos ar putea s aib o gndire proprie, dac putem spune
aa, atunci mntuirea noastr ar fi pus n pericol.
ntre cei care au respins aceast erezie, numit apolinarism,
s-a numrat n primul rnd Sfntul Grigorie din Nazianz,
numit ulterior Teologul, care a artat c, n cazul n care
Cuvntul lui Dumnezeu nu i-a asumat o minte omeneasc,
atunci mintea omeneasc nu poate fi vindecat; or, tocmai
mintea i voina omului sunt cele care au nevoie de vindecare.
n cuvintele sale, ceea ce nu a fost asumat nu a fost vindecat6.
La Sinodul Ecumenic inut la Constantinopol n 381, apolinarismul a fost condamnat ca erezie. De fapt, la acest sinod
s-a ncercat definirea trsturilor cretinismului ortodox i
s-au luat msuri pentru ca ortodoxia s fie impus n ntreg
imperiul.
Dei eretic, intuiia esenial a apolinarismului nu a fost
complet eronat. Ideea lui Apolinarie c, n Hristos, Cuvntul
lui Dumnezeu a devenit om i a dus o via omeneasc i c,
fiind Cuvnt ntrupat, a existat o unire ntre Dumnezeu i om
a ajuns s fie modul n care majoritatea cretinilor i defineau
6
Grigorie din Nazianz, Ep. 101 [= ep. 1 ad Cledonium], 5 (trad. n limba

englez: St Gregory of Nazianzus, On God and Christ: The Five Theological Orations and Two Letters to Cledonius, traducere de Frederick Williams i Lionel Wickham, St Vladimirs Seminary Press, Crestwood,
NY, 2002, p. 158) [Sfntul Grigorie din Nazianz, Epistola 101, traducere, introducere i note de Ovidiu Sferlea, n Orizonturi teologice 1 (2013),
pp. 83-96, aici p. 91].
Capitolul al IV-lea
111
credina. Dar ce fel de unitate poate fi posibil pentru o asemenea fiin? Cei mai muli cretini puteau rspunde cam
n felul urmtor: aceasta este o tain care depete puterea
noastr de comprehensiune; putem construi diverse analogii,
dar adevrul scap nelegerii noastre. Cu toate acestea, trebuie s existe o unitate real. Este evident din Evanghelii
c Domnul a fost o fiin unic, nu dou fiine locuind n
acelai corp. O modalitate de a descrie aceast unitate era a
spune c n Hristos este un singur centru al lucrrii sale: ceea
ce Hristos fcea poate fi considerat drept ceea ce Cuvntul
care i-a asumat umanitatea fcea; nu exista nimeni altcineva care s fie fost subiectul activitii lui Hristos i totui tot
ceea ce Cuvntul a fcut n Hristos a fost fcut prin umanitatea
lui Hristos; Cuvntul, ca Hristos, nu a lucrat independent.
A existat ns un grup de teologi din Antiohia care au considerat c aceast concepie este nesatisfctoare. n interpretarea relatrilor evanghelice despre Hristos, ei au cutat s fac
o distincie ntre dou persoane sau, poate, personaje. Unele
fapte ale lui Hristos puteau fi atribuite persoanei umane
din Hristos a fi nfometat i nsetat, ca i alte manifestri
ale necesitilor omeneti. Controversa a devenit conflict atunci
cnd unul dintre aceti teologi, Nestorie, a fost desemnat
s ocupe un scaun episcopal de o importan crescnd n
epoc, cel al Constantinopolului, capitala Imperiului roman,
Noua Rom. Punctul de aprindere a fost titlul de Theotokos
acordat Fecioarei Maria, cea care L-a nscut pe Dumnezeu.
Chiril al Alexandriei, care a dus lupta mpotriva lui Nestorie,
a susinut c respingerea acestui titlu sau chiar i numai restricionarea utilizrii sale ar echivala cu o negare a ntruprii, conform creia Cel cruia Maria I-a dat via a fost cu
adevrat Dumnezeu ntrupat, Dumnezeu cu noi, Emanuel.
n urma unui sinod inut la Efes, al treilea Sinod Ecumenic, n 431, Nestorie a fost condamnat i, ulterior, a fost
depus din scaun. Susintorii si au fost numii nestorieni.
Dup sinod, muli dintre acetia au prsit Imperiul roman
112
i s-au aezat ntre peri; mai trziu, unii au devenit misionari i au dus Evanghelia pn n China7. n 433, Chiril a
ajuns la un acord pentru o Formul de unire cu susintorii mai moderai ai lui Nestorie, n care se afirma c
Hristos trebuia s fie neles ca fiind homoousios cu Tatl dup
divinitate o declaraie valid ncepnd cu Niceea , dar i
homoousios cu noi, dup umanitate. Fiul, Care era Unul din
Treime, ntr-o expresie care a devenit din ce n ce mai popular, fcndu-se trup, a devenit cu adevrat unul dintre noi.
Cum nelegeau Chiril i susintorii si (de fapt, majoritatea cretinilor, cel puin n Rsrit) s-I atribuie lui Hristos
deopotriv nsuiri divine, precum facerea de minuni i nsuiri omeneti, precum foamea i setea? n principiu, aceasta
se fcea foarte simplu: n primul rnd, Cuvntul s-a fcut trup
tocmai pentru a purta slbiciunilor noastre i stricciunea
adus umanitii de pctoenia noastr. n cazul n care
Cuvntul ntrupat nu a luat asupra Sa slbiciunile i scderile condiiei umane czute, iar acestea au fost purtate de o
persoan uman alturat Cuvntului, atunci prin ntrupare
nu s-a realizat nimic. Tocmai datorit dragostei pentru om
i-a asumat Fiul lui Dumnezeu condiia uman i a trit o
via de om, punnd astfel capt autodistrugerii noastre i oferindu-ne sperana unei viei dumnezeieti, a ndumnezeirii.
Acceptarea Efesului conform Formulei de unire nu a
nsemnat ns ncheierea controversei. Dup moartea lui Chiril
n 444, aceasta a renceput. Unii cretini erau de prere c unitatea lui Hristos era compromis de felul n care Formula de
unire era interpretat i, de asemenea, c odat cu compromiterea unitii lui Hristos era compromis i sperana mntuirii noastre. Evenimentele din jurul Calcedonului, urmtorul
Sinod Ecumenic inut n 451, sunt complexe, dar de aici a rezultat o definiie sinodal, sau horos, n care s-a afirmat c este
7
Cf. Andrew Louth, Greek East and Latin West: The Church AD 681-1071,
St Vladimirs Seminary Press, Crestwood, NY, 2007, p. 24.
Capitolul al IV-lea
113
Unul i Acelai Hristos, Fiu, Domn, Unul nscut, cunoscut

n dou firi n chip neamestecat, neschimbat, nemprit, nedesprit, deosebirea firilor nefiind desfiinat nicidecum din
cauza unirii, ci salvndu-se mai degrab proprietatea fiecrei
firi i concurgnd ntr-o persoan i ntr-un ipostas8
Sinodul de la Calcedon nu a dus la o nelegere; cretinii

din Rsrit s-au divizat: unii au acceptat, iar alii au respins
definiia calcedonian, considernd fie c aceasta reflect corect nvtura lui Chiril, fie c o trdeaz. Cu toate acestea,
n Tradiia ortodox, Sinodul de la Calcedon este privit drept
sinodul care a oferit rspunsul fundamental la ntrebarea
cine este Hristos: n Hristos, Dumnezeu i-a asumat umanitatea, pentru a putea s moar i a ne izbvi pe noi de moarte.
Astfel, se poate spune c, la Calcedon, s-a afirmat c Hristos
ne arat ceea ce nseamn a fi Dumnezeu prin felul n care El
moare ca om.
Refleciile ulterioare despre Hristos i natura Sa s-au
ghidat dup definiia Sinodului de la Calcedon. Continuarea
acestei istorii complexe poate fi probabil descris cel mai bine
ca o serie de ncercri de a evita diverse nenelegeri cu privire
la cine este Hristos; cu adevrat, acesta este probabil cel mai
bun mod de a nelege realizrile Sinoadelor Ecumenice n
general.
n secolul al VI-lea s-a ncercat evitarea nenelegerilor
suplimentare cu privire la unitatea lui Hristos. n mod special,
s-au fcut eforturi de a accepta credina celor care respinseser Calcedonul c este necesar s se afirme c Unul din
Treime a suferit n trup. Aceast nvtur numit uneori
theopashism afirma c unirea naturilor n Hristos a fost
att de profund, nct suferina a intrat n chip misterios
8
Decrees of the Ecumenical Councils, ed. Norman P. Tanner SJ, 2 vol.,

Sheed & Ward, Londra, 1990, vol. 1, p. 86 [trad. rom. preluat din Pr.
Dumitru Stniloae, Definiia dogmatic de la Calcedon, n Ortodoxia,
nr. 2-3 (1951), pp. 295-440, aici p. 401].
114
n Treimea nsi, astfel nct, orice suferin am ndura,

putem fi siguri c aceast suferin a fost, ntr-un anume sens,
mbriat de nsui Dumnezeu. Aceast sugestie nu a putut
opri separarea crescnd din Rsrit dintre ortodoci i cei
pe care ortodocii i-au numit monofizii (intitulai aa deoarece credeau ntr-o singur natur a lui Hristos).
Secolul al VII-lea a fost martorul unei crize politice severe n Imperiul bizantin, n timpul creia acesta a pierdut
majoritatea provinciilor orientale, unde monofiziii erau predominani, mai nti ctre peri, iar apoi, dup un scurt interval de linite, ctre Islam n acest caz, pentru totdeauna.
Aceste evenimente au forat o ncercare suplimentar de
unire ntre cei care aveau credine diferite despre Hristos,
pe care trebuie s o descriem pe scurt, cci cuprinde refleciile unuia dintre cei mai mari teologi bizantini, Sfntul
Maxim Mrturisitorul.
Aproximativ n cursul deceniului al treilea, civa teologi
(printre care i Patriarhul ecumenic Serghie) au considerat c
acordul cu monofiziii putea fi realizat pe baza Calcedonului
prin acceptarea credinei c exist o singur natur n Hristos
(cea de-a doua Persoan a Sfintei Treimi), n Care sunt unite
cele dou naturi, divin i uman, dar c, n plus, nu exist
dect o singur lucrare (energeia) o lucrare divino-uman sau
teandric n Hristos. Tot ceea ce a fcut Hristos a fost deopotriv omenesc i divin; a face o separaie ntre lucrrile Lui
este imposibil. n sine, aceast sugestie a fost genial, dar
a fost primit cu nencredere de ctre suporterii fermi ai Calcedonului; pe de o parte, se prea c ea contrazicea Formula de unire din 433, care fusese reafirmat la Calcedon.
Dup analize suplimentare, a fost propus o prelucrare a
ideii iniiale, prin care se afirma c exist doar o singur voin
n Hristos, voina divin. Nu era deloc clar ce nsemna aceasta,
dac Hristos nu avea voin omeneasc sau avea o voin
pasiv; dar opoziia fa de monotelism a fost condus de
Capitolul al IV-lea
115
Sfntul Maxim Mrturisitorul i a triumfat, n cele din urm la

cel de-al VI-lea Sinod Ecumenic, care a avut loc la Constantinopol n 680-681. Pentru Maxim, problema ridicat de monotelism era aceeai cu cea a apolinarismului: n ambele
cazuri, umanitatea lui Hristos ar fi imperfect. n plus, de vreme
ce voina omeneasc a provocat Cderea, atunci voina
omeneasc are nevoie de vindecare, iar dac Hristos nu are
voin omeneasc, El nu o poate vindeca. Maxim citeaz
afirmaia lui Grigorie Teologul: Ceea ce nu a fost asumat
nu a fost vindecat.
Aceasta este o scurt descriere a clarificrii treptate a
credinei ortodoxe despre Hristos. Pe parcursul ntregii perioade, preocuparea principal a fost aceea de a pstra unitatea n Hristos a celor dou naturi, divin i uman: natura
divin a Persoanei Care era i natura uman asumat de persoana lui Hristos. S-a evitat, pe parcursul acestui proces, pericolul de a crede fie c dumnezeirea lui Hristos a fost cumva
diminuat pentru a o putea face accesibil contactului cu
umanul (acesta a fost cazul arianismului i al unor forme
de gnosticism i chiar al unor forme de teologia Logosului),
fie c umanitatea lui Hristos a fost incomplet, pentru a face
loc dumnezeirii, cum s-ar putea spune, fie c umanul i divinul au fost separate i nu a existat o unitate real ntre ele.
Biserica Ortodox a considerat c definiia calcedonian este
calea prin care ne pstrm credina c n Hristos l ntlnim
pe Fiul, cea de-a doua Persoan a Treimii, Unul din Sfnta
Treime, care i-a asumat n Sine natura uman i a trit ca om.
Aa cum cntm la Vecernia Praznicului Naterii Domnului:
Venii s ne bucurm ntru Domnul, povestind taina ce este
de fa. Zidul cel despritor acum cade; sabia cea de foc se
ndeprteaz; heruvimul nu mai pzete pomul vieii, iar eu m
mprtesc din dulceaa din rai, de la care m-am ndeprtat
prin neascultare. Cci chipul cel neschimbat al Tatlui, Pecetea
116
veniciei Lui, nfiare de rob primete, ieind din Maica ce

nu tie de nunt, nesuferind schimbare: c a rmas ce era,
Dumnezeu adevrat fiind; i a luat ce nu era, om fcndu-Se,
din iubire de oameni. Acestuia s-I cntm: Cel ce Te-ai nscut
din Fecioar, Dumnezeule, miluiete-ne pe noi.*
Mineiul pe decembrie, ed. a 6-a, EIBMBOR, Bucureti, 1991, p. 376

[n. tr.].
117
Capitolul al V-lea
Capitolul al V-lea
Pcatul, moartea [i pocin]a
Hristos [i poc\in]a
l ntlnim pe Hristos; nelegem c El este Fiul lui Dumnezeu, Care mbrac natura uman pentru a putea fi muritor
i a suferi moartea. Odat cu aceast ntlnire ajungem s realizm c nu toate sunt bune n ceea ce ne privete. La sfritul
capitolului al IV-lea, am pomenit unul dintre imnurile sau troparele pe care le cntm la Praznicul Naterii lui Hristos: un
imn ca o contemplare a tainei lui Hristos, a felului n care a devenit om din dragoste pentru oameni, care ne amintete
c am fost destinai dulceii raiului la care avem din nou acces
datorit lui Hristos. ntlnindu-L pe Hristos, ntlnim Taina
Pocinei; de altfel, n finalul troparului strigm miluiete-ne
pe noi! Care trebuie s fie rspunsul nostru? n parte, este
o reacie la minunea lui Dumnezeu, o reacie prin care suntem
contieni de caracterul nostru creat, de fragilitatea noastr.
Dar aceasta nu este totul. Fiecare dintre noi st n faa lui
Dumnezeu i fiecare dintre noi realizeaz felurile n care
am euat n menirea noastr de fpturi ale Sale i modurile
n care am pctuit. Mai mult, nu suntem contieni numai
de pcatul nostru personal, ci realizm, de asemenea, c facem parte dintr-o lume care a apucat-o pe un drum greit,
dintr-o societate care este guvernat de valori false. Realizm acestea nu pentru a ne servi drept scuz, ci pentru c
118
nu putem iei, se pare, dintr-o stare de nstrinare care este

cauzat nu numai de noi nine dei noi am agravat-o ,
parte a unei lumi czute, o lume care eueaz n menirea sa.
Frumuse]ea [i dezordinea
Cunoatem aceasta dac privim lumea creaiei. Aceast
creaie, cu fpturile sale vizibile i invizibile, deoarece a fost
creat din nimic, nu este dect manifestare a lui Dumnezeu
nsui; ntreaga creaie trebuie privit ca fiind o teofanie, o manifestare a lui Dumnezeu, de fapt o manifestarea a frumuseii lui Dumnezeu.
Privind ns la lumea n care trim, realizm c este altfel.
Exist, desigur, frumusee n special, poate, n natur: frumuseea munilor i a pdurilor, a rurilor, lacurilor i oceanelor, a creaturilor vii care anim creaia i, nu n ultimul
rnd, a nsei fiinelor omeneti. Exist, de asemenea, frumuseea celor construite de fpturi n mediul n care triesc:
de la cuiburi i alte adposturi, la cldirile cu care oamenii
i mpodobesc spaiul pe care l locuiesc case, cldiri publice, temple i biserici i ceea ce pun n ele, mobil, decoraiuni i aa mai de parte. Exist i frumuseea a ceea ce
numim cultur: de la aranjamentul obiectelor, al uneltelor
i aa mai departe din care o parte se pot regsi nu numai
la oameni, ci i la alte specii la picturi, statui, sculpturi, apoi
muzic deopotriv pentru voce i pentru instrumente ,
poeme, povestiri i alte forme de literatur, n care abilitatea
noastr de a comunica depete utilul, bucurndu-ne i
trezind interesul minilor noastre.
Exist aluzii la aceasta n capitolele de la nceputul Facerii:
citim aici despre Iabal, tatl celor ce triesc n corturi, la
turme (Fc. 4, 20) i despre Tubalcain, furar de unelte de
aram i de fier (Fc. 4, 22). Dar relatarea din Facerea este
parte a unei istorii care duce la istoria lui Noe, prefaat de
Capitolul al V-lea
119
afirmaia c Domnul Dumnezeu a vzut c rutatea oamenilor s-a mrit pe pmnt i c toate cugetele i dorinele
inimii lor sunt ndreptate la ru n toate zilele (Fc. 6, 5).
Acestea corespund celor pe care le vedem atunci cnd
observm creaia. Exist, aa cum am spus, frumusee, dar
exist i multe lucruri care o desfigureaz. Frumuseea natural este distrus sau ntunecat ca urmare a agresivitii
omului. n plus, noi, oamenii, nu numai c modelm mediul
pentru a-l face mai potrivit locuirii; construim aezri pentru
aprare, facem arme cu care s ne aprm i s ne distrugem
unii pe ceilali. Faptul c resursele sunt limitate conduce la
inegalitate: ntlnim exploatatori i exploatai. Proorocii evrei
sunt expresivi atunci cnd denun aceast inegalitate apstoare: Iat c ei stau tolnii pe paturi de filde i stau ntini
n aternuturile lor i mnnc miei din turm i viei crescui n staul. Se arat dibaci n cntece de lir i ntocmai ca
David se ntrec n instrumente muzicale; beau din cupe vin i
din prga untdelemnului i fac miresme pentru uns i nu le
pas de prbuirea casei lui Iosif! (Am. 6, 4-6). Distincia
ntre sexe i iubirea dintre brbat i femeie poate fi deopotriv sursa uneia dintre cele mai mari bucurii omeneti i
cauza celei mai copleitoare dureri.
Omul [i C\derea
Ce ru s-a ntmplat? Prinii i pun cel mai adesea aceast
ntrebare atunci cnd interpreteaz istoria lui Adam i Eva,
a pcatului lor n Grdina Edenului i a expulzrii lor din
rai n aceast lume. Spun, cel mai adesea, deoarece i alte
istorii biblice, precum cea despre Noe i arca sa sau cea despre Turnul Babel (sau despre amestecarea limbilor,
dup traducerea greceasc) invit, de asemenea, la o meditaie asupra prezenei rului n lume. Dar relatarea cderii
lui Adam constituie istoria arhetipal, mai ales, n opinia mea,
120
datorit felului n care Apostolul Pavel l desemneaz pe

Hristos ca fiind al doilea Adam, care vine s vindece efectele pcatului adamic. Dac Hristos este al doilea Adam
care vine s ne mntuiasc, atunci suntem nevoii s ne ntoarcem privirea ctre Adam cel dinti pentru a ne explica
cauza eecului.
Doresc s fac aici o serie de afirmaii preliminare cu
privire la nvtura ortodox despre Cdere. Ca i la Sfinii
Prini, va fi prezentat ca o meditaie asupra istoriei lui Adam
i Eva. n ceea ce privete aceast chestiune, de fapt, avem
nevoie de istorisire, cci povestirile ne ajut s nelegem
situaia n care ne aflm. Povestirea pare s fie esenial pentru modul n care noi, oamenii, ne putem cunoate pe noi
nine; prin povestire i prin plasarea noastr n poveste nelegem ce nseamn a fi om i cum s fim oamenii care suntem.
Aceast observaie pare s fie adevrat de la cele mai vechi
istorisiri cunoscute pn la povestirile pe care le ntlnim astzi n proz i film. De altfel, povestirile nu par s fi progresat vizibil. S-a schimbat felul prezentrii de la vechile
relatri despre eroi i zei la stratul complex al refleciei pe care
l putem ntlni ntr-un roman de Henry James, de pild
dar modelele mitologice eseniale par s aib o mare vechime; continum s ne ntoarcem la miturile Greciei antice
pentru a cuta miturile originare.
Am ales s subliniez acestea deoarece exist o tradiie
de interpretare care se ngrijoreaz cu privire la felul, literal
sau nu, n care trebuie s abordm istoriile din Cartea Facerii.
La Prini, gsim un mod de interpretare care transcende
aceste chestiuni, sau cel puin le plaseaz ntr-o lumin diferit. n opinia mea, este foarte clar c Scripturile au fost
citite ntr-un fel care nsemna c nu trebuie s fie interpretate doar la un simplu nivel literal, dar nici la un nivel care
renuna cu totul la interpretarea literal. Dac noi vedem o
problem aici, nseamn c aceasta este, probabil, numai problema noastr.
Capitolul al V-lea
121
O problem n plus este reprezentat de felul n care,

pentru un motiv care nu mi este deloc clar, obiectivm, ca
s spunem aa, noiunea de Cdere. Aceast abordare este
att de obinuit pentru majoritatea cretinilor, nct mi este
uneori greu s transmit ceea ce neleg prin aceast afirmaie.
Simplu spus, Prinii nu vorbesc despre Cdere ca despre
un eveniment concret. Substantivul grecesc pentru cdere
ptsis pare s fie folosit rareori pentru a descrie ceea ce s-a petrecut cu Adam.
A nu avea un cuvnt pentru a desemna ceva este un fapt
remarcabil. Prinii, mi se pare (admit c aceasta este o impresie subiectiv), vorbesc despre ceea ce Adam a fcut: a
pctuit, a fost neasculttor, i-a ntors faa de la Dumnezeu.
Consecinele au fost dezastruoase: lumea armonioas plnuit de Dumnezeu atunci cnd a creat cosmosul, avndu-l n
centrul su pe om, a fost distrus. Principiul armoniei a disprut; elementele care ar fi trebuit s se potriveasc mpreun s-au separat i ntre ele a aprut opoziie. Auzim despre
un proces i, n plus, auzim despre acesta din perspectiva
unui alt proces sau poate a unui proces mai profund: dragostea continu a lui Dumnezeu pentru lumea pe care a creat-o
i dorul Su permanent de a conduce creaia ctre finalitatea
menit acesteia.
n opinia mea, atunci cnd a luat n considerare chestiunea
pcatului, morii i distrugerii, teologia Sfinilor Prini nu
a pierdut niciodat din vedere o idee i mai important:
aceea c lumea fusese creat spre a fi un loc unde fpturile
omeneti, create dup chipul lui Dumnezeu, s fie capabile
de a se apropia de Dumnezeu i s aduc la via o unire a
voinelor o cooperare, o armonie constituind un lucru mai
mare dect orice ar fi putut alctui pn i Dumnezeu nsui.
Cu alte cuvine, dac ceea ce Dumnezeu dorete este o legtur
de iubire ntre Sine i fpturile pe care le-a creat, n principal
oamenii pe care i-a fcut, atunci aceste fiine trebuie s nvee
s iubeasc. Ele nu pot fi create avnd deja cunoaterea a ceea ce
122
nseamn aceasta: cunoaterea vine odat cu experiena, fie ea

una nevinovat sau (dup cum s-a dovedit n acest caz) una
care nva din propriile greeli. Dumnezeu a creat oameni
care trebuiau s nvee s iubeasc; a creat un nceput care
trebuia s nainteze ctre mplinire.
Aceasta nseamn c exist, am putea spune, un arc
care se ntinde de la creaie la ndumnezeire, la unirea cu
Dumnezeu. Dar oamenii nu au urmrit acest traseu, aa cum
trebuia s se ntmple, ci s-au ndeprtat de el. Au introdus
pcatul, moartea, distrugerea, din pricina utilizrii greite
a liberului lor arbitru, crend o problem care necesit rezolvare i care duce la ce s-ar putea numi un arc inferior, care
se ntinde de la cdere la rscumprare. Preocuparea pentru
acest arc inferior poate deveni uneori excesiv, ducnd chiar
la ignorarea arcului superior care se ntinde de la creaie la
ndumnezeire, dar teologia Sfinilor Prini i teologia ortodox, atunci cnd se respect pe sine evit acest pericol,
neuitnd niciodat c ne referim aici la creaia lui Dumnezeu,
zidit pentru a se uni cu El.
Putem exprima acelai lucru i n alt mod, observnd
c pare a fi caracteristic teologiei ortodoxe s priveasc problema pcatului adamic i a consecinelor sale din perspectiva nvierii lui Hristos. Icoana numit nvierea nu este
imaginea lui Hristos ridicndu-se din mormnt, cu care suntem obinuii n arta apusean. Pe aceast icoan este zugrvit Hristos distrugnd porile iadului i scond din iad,
n prezena regilor David i Solomon i a unei pri a proorocilor, pe strmoul i strmoaa noastr, Adam i Eva,
cei dinti din mulimea oamenilor (ale cror capete se niruie
uneori pn departe n cavernele iadului), datorit biruinei
Sale asupra morii, realizat prin nviere. n calendarul ortodox,
n duminica care precede Srbtoarea Naterii Domnului
se face pomenirea tuturor celor bineplcui lui Dumnezeu de
la Adam la Iosif, logodnicul Preasfintei Nsctoare de Dumnezeu. Adam, bineplcut lui Dumnezeu? Nu este Adam
Capitolul al V-lea
123
pctosul arhetipal? Poate, dar n tradiia ortodox el este,

de asemenea, i penitentul arhetipal: vom reveni la aceasta
mai jos. Adam este pomenit aa cum este el acum: cel care,
deoarece s-a cit, a putut fi izbvit din iad de Hristos la
nvierea Sa.
Moartea [i p\catul
Mai este i altceva care rezult din abordarea Cderii
din perspectiva nvierii: aceasta din urm este privit ca triumful lui Hristos asupra morii, astfel nct moartea, mai
curnd dect pcatul, este elementul central al nelegerii
ortodoxe a consecinelor neascultrii lui Adam. n Facerea,
moartea este ntr-adevr pedeapsa promis pentru mncarea
din pomul cunotinei binelui i rului (cf. Fc. 2, 17), iar introducerea morii n lume este vzut drept rezultat al pcatului adamic.
Sfinii Prini analizeaz n numeroase feluri, pe care nu
le putem detalia aici, nelesurile acestei concepii; ei ncearc
s arate ce nseamn faptul c lumea a czut n stpnirea
morii, nu a pcatului. Unii consider c aceasta nseamn c
Adam (i Eva) nu ar fi murit dac nu ar fi pctuit; aceasta
nu pentru c au fost creai nemuritori, ci pentru c, asemenea
lui Enoh (Fc. 5, 24), ar fi fost luai ntr-un fel oarecare. Alii
observ o schimbare a nelesului morii; moartea fizic ar fi
venit asupra lui Adam, dar aceasta ar fi nsemnat ceva diferit poate n chip asemntor cu modul n care, dup ce
Hristos a biruit moartea prin nviere, cretinii continu s
moar, dar nu fr s aib speran. Moartea ns a fost aceea
care s-a dezlnuit asupra lumii din pricina pcatului adamic.
Acest aspect este descris ntr-un mod remarcabil n primele capitole ale tratatului Despre ntrupare al Sfntului
Atanasie: neascultarea lui Adam duce la introducerea morii
i a descompunerii n cosmos. Moartea i descompunerea
124
[stricciunea], thanatos i phthora, stau la pnd n paginile

atanasiene precum dou furii: lumea creat din nimic se
dizolv napoi ntru nimic1. Lumea aflat n stpnirea morii
este o lume caracterizat de descompunere, de dezintegrare;
este o lume n care este imposibil s realizezi ceva, n care tot
ceea ce omul intenioneaz s fac este asemenea unei construcii pe nisip este trectoare, fragil. De fapt, n opinia mea,
se poate afirma aici c nu att pcatul cauzeaz moartea,
ct moartea cauzeaz pcatul, prin subminarea hotrrii noastre, cci nimic din ceea ce facem nu are un caracter permanent;
toate sunt afectate de stricciunea care a fost dezlnuit asupra lumii. Ce sens mai are, atunci?
Atanasie ntreab asemenea lui Anselm, mai multe secole dup aceea: oare nu ar fi putut Adam s se pociasc
de pcatul su? Rspunsul faimos al lui Anselm a fost c
pocina nu ar fi realizat nimic, sau mult prea puin, pentru
a ndulci ofensa comis mpotriva lui Dumnezeu prin neascultarea sa. Atanasie ofer un rspuns destul de diferit:
pocina ar fi putut s-i fie de folos lui Adam nsui, dar ar
fi lsat n continuare cosmosul devastat; ar fi fost ca i cum
Adam ar fi luat cheia de bolt a unei cldiri i ar fi lsat
ntreaga construcie s se prbueasc n jurul su. Prerea
de ru a lui Adam nu putea fi suficient!2
Sfntul Atanasie se preocup de Cdere la nceputul tratatului su Despre ntruparea Cuvntului i n prima dintre cele
dou pri ale lucrrii sale, mpotriva neamurilor [elinilor]. Aici
el construiete o alt demonstraie, considerat uneori drept o
prezentare nesatisfctoare, dei cred c trebuie privit mai
curnd drept una complementar. El consider c fiinele
omeneti fiinele raionale, aa cum le numete el au fost
1
Vezi Despre ntrupare, 3-6.

Vezi Despre ntrupare, 7; cf. Anselm, Cur Deus homo, 20 [vezi i trad. rom:
Anselm de Canterbury, De ce s-a fcut Dumnezeu om?, traducere, studiu introductiv i note de Emanuel Grosu, Iai, EdituraPolirom, 1997, pp. 150-155].
2
Capitolul al V-lea
125
create pentru a tri n contemplarea lui Dumnezeu prin Cuvntul lui Dumnezeu i, astfel, s se veseleasc i s vorbeasc cu Dumnezeu, trind viaa plcut i fericit i cu
adevrat nemuritoare. Dar aceste fiine raionale au renunat
la contemplarea lui Dumnezeu, ndreptndu-se ncotro,
de vreme ce fuseser create din nimic? ctre ele nsele i
ctre lumea pe care o construiesc din nimic. i astfel, n
suflet ncep s se adauge i fric i temeri i plceri i gndul
la moarte3. De la contemplarea lui Dumnezeu i locuirea ntr-o lume a realitii i vieii, Adam sau omenirea, contempl
nefiina i intr ntr-o lume bntuit, caracterizat prin absena realitii i moarte pe care Atanasie o descrie ca fiind o
lume a dorinelor i poftelor imorale, populat de zeii i zeiele pgnismului grecesc.
Adam [i p\catul str\mo[esc

Conform ambelor scenarii, Adam a abandonat lumea pe
care o crease Dumnezeu i a ncercat s-i construiasc o lume
imaginar pe gustul su, o lume ireal, instabil i supus
descompunerii. Atanasie tie, de asemenea, c primul om este
numit Adam, deoarece acesta este cuvntul pentru om n
limba ebraic4, sugernd c Adam nu este att un personaj
istoric sau este i aceasta , ct ne reprezint pe fiecare
dintre noi.
Trebuie s ne oprim i s ne ntrebm ce este aceasta.
Este ea o istorisire mitic a oricrui om sau o relatare istoric despre primul om? Am sugerat deja c aceast distincie
3
mpotriva neamurilor, 3 [citatele sunt preluate din trad. rom: Sfntul Atanasie cel Mare, Cuvnt mpotriva elinilor, n Scrieri, Partea I, traducere, introducere i note de Pr. Prof. Dumitru Stniloae, EIBMBOR,
Bucureti, 1987, pp. 33 i 31].
4
mpotriva neamurilor, 2.
126
nu le-ar fi prut probabil Sfinilor Prini chiar att de clar

pe ct suntem nclinai s o percepem noi.
n cea mai mare parte, este istoria oricrui om; este o
istorie care este adevrat cu referire la fiecare dintre noi:
ne-am ntors cu toii de la Dumnezeu i locuim cu toii o lume
a descompunerii i a morii. De fapt, este mai mult dect att,
cci, desigur, nu i-a creat fiecare dintre noi propria sa lume
a morii. Mai curnd, pare c am fost nscui ntr-o astfel
de lume. Pentru a susine aceasta, Prinii concep pcatul ca
fiind mai mult dect numai pcat personal. Ce doresc ei s
transmit prin aceasta este c, dac a putea s privesc consecinele pcatului meu, acestea ar aprea ca fiind mult prea
severe n raport cu gravitatea vinei care mi s-ar putea imputa.
Consecinele pcatului par amplificate ntr-un mod alarmant;
urmrile pcatului meu se amestec cu urmrile pcatelor
celorlali, formnd mpreun o cacofonie asurzitoare.
n legtur cu aceasta, Prinii greci vorbesc despre pcatul strmoesc, propaterikon amartema, pcatul strmoilor
notri, pcatul motenit. Suntem nscui ntr-un cosmos distrus
la un nivel nu att fizic, ct moral (dei exist zone boala,
de pild unde este dificil de fcut o distincie); la aceast
devastare participm i noi, dar cea mai mare parte a sa a fost
cauzat cu mult nainte de venirea noastr. Istoria lui Adam
vorbete despre chiar nceputul acestui proces, dar, la fel precum noi suntem implicai ntr-un pcat care este mai mare
dect noi, tot astfel Adam a dezlnuit urmri ale pcatului
care sunt mai presus de vina sa personal.
n Apus, odat cu Augustin i cu urmaii lui, s-a dezvoltat un concept al pcatului originar peccatum originale ,
un pcat care i are originea n Adam i infecteaz, ca o boal
motenit, toat omenirea. Aceast idee, cu acest sens anume,
nu s-a dezvoltat n Rsrit deoarece, presupun, noiunea
de pcat strmoesc prea c explic ndeajuns de bine felul
n care efectele pcatului sunt mai mult dect doar personale. Mi se pare, de asemenea, c noiunea de pcat strmoesc
Capitolul al V-lea
127
sugereaz c istoria lui Adam i Eva este una tipic, fr a fi

nevoie s fie una strict istoric, dei, aa cum am spus, aceast
distincie nu a fost trasat foarte precis de Prini. Ar putea,
cu toate acestea, s influeneze modul n care interpretm astzi capitolul 3 al Crii Facerea.
P\catul [i cosmosul
Aici trebuie s intrm un pic mai mult n detalii, deoarece
exist un aspect al istoriei lui Adam i Eva care poate cauza
probleme. Istoria Cderii prezint o istorie uman care implic ntregul cosmos. Sfinii Prini au dezvoltat acest concept
fiind influenai de ideile unor filosofi clasici n special
Platon i stoicii despre relaie dintre omenesc i cosmic.
Vom discuta mai n detaliu despre aceast idee n capitolul
al VI-lea, ns trebuie s o rezumm i aici.
Muli filosofi au observat relaia dintre omenesc i cosmos.
Omul a fost privit ca un microcosm, un cosmos mic, n care
toate structurile cosmosului sunt reflectate; n chip similar,
cosmosul putea fi privit ca un om de dimensiuni mari. Teologii
cretini au folosit aceast concepie pentru a-i susine ideea,
care i are originea n Cartea Facerii, c omul a fost creat dup
chipul lui Dumnezeu. Ca imagine a lui Dumnezeu, omul fusese aezat n inima cosmosului, avnd rolul de a ine laolalt
toate elementele cosmosului. Cnd Adam i Eva au renunat
la rolul lor de legtur a cosmosului syndesmos tou kosmou ,
cosmosul i-a pierdut mult din armonia sa. Armonia stelelor
i a planetelor s-a pstrat, dei poate a devenit ascuns omului,
dar armonia care existase n rai ntre oameni i animale,
de exemplu, a fost distrus (fiind sugerat doar n cazuri
ca acelea ale Sfinilor Antonie i Ieronim, n ale cror viei
mai pot fi ntlnite unele aspecte ale armoniei paradisiace
originare: de exemplu, lei prietenoi).
128
Dac credem despre cosmos, aa cum se scrie n Cartea

Facerii, c a fost creat n ase zile (oricum ar fi nelese aceste
zile), iar despre om c a fost fcut la final ca ncununare
a creaiei, atunci aceast imagine poate fi nchipuit. A crede
ns c universul este aa cum tiina modern l concepe
o evoluie pe o durat incomensurabil ncepnd de la un oarecare big bang originar pn la apariia stelelor i a galaxiilor, n care viaa omului apare aproape ca un gnd ntrziat este un lucru aproape inimaginabil. Cum ar putea
cosmosul s depind de fpturi care au existat doar pentru
o perioada infinitezimal la finalul acestei durate, pe o planet mai degrab mic, nconjurnd o stea de dimensiuni
medii, ntr-o galaxie destul de insignifiant? Astfel de consideraii ne vor preocupa din loc n loc n capitolele urmtoare, dar exist un lucru care trebuie precizat aici.
Majoritatea oamenilor de tiin cred ca viaa omului a
evoluat din forme anterioare de via i c are multe n comun cu alte forme ale vieii animale care au evoluat alturi
de cea uman. Evoluia este neleas ca un proces msurat
nu n ani sau n secole, ci n milenii n care oamenii au aprut,
alturi de alte forme de via animal numai ctre sfrit,
destul de recent chiar n termenii timpului geologic, ca s
nu mai vorbim de timpul cosmic. Trebuie cretinii s cread
c Adam i Eva au existat i au pctuit i c pcatul lor a infectat toii oamenii de dup aceea? Trebuie s credem c a
existat un cuplu originar, c homo sapiens a aprut dintr-un
homo erectus ca o pereche unic, ntr-un loc anume i dac da,
unde? Aa cum tim, exist cretini care cred aceasta i nu
puini dintre ei sunt cretini ortodoci. Nu consider totui
c noi, ca ortodoci, trebuie s avem o astfel de poziie i a vrea
s explic pe scurt de ce.
P\catul str\mo[esc [i evolu]ia

Mai nti ns trebuie s nelegem de ce Darwin i teoria
evoluiei au cauzat o att de mare controvers ntre cretini
Capitolul al V-lea
129
ncepnd cu secolul al XIX-lea, dei trebuie s remarcm c

nu toi cretinii au considerat c aceast disput este necesar; muli dintre ei au gsit c teoria evoluiei este o explicaie
minunat a locului omului n cosmos ntre acetia se remarc filosofii ortodoci rui precum, de exemplu, Vladimir
Soloviov. Darwin a cauzat aceast controvers nu din pricina
simplului fapt c ideile sale contraziceau Cartea Facerii, ci
pentru c ele erau nscute dintr-un alt mod de a citi Facerea
dect al celor influenai de iluminism, cci iluminitii l concepuser pe om ca fiind aproape exclusiv raional i intelectual, distanndu-l de regnul animal.
Atunci cnd Sfinii Prini interpreteaz Facerea, ei consider c zidirea omului este mult asemntoare creaiei animalelor i chiar a plantelor. Faptul c posed raiune i darul
de a fi dup chipul lui Dumnezeu l face pe om diferit, ridicndu-l pe acesta cu adevrat ntr-o poziie care transcende
regnurile animal i vegetal deopotriv prin faptul c este mai
nobil i pentru c este responsabil fa de restul creaiei. Cu toate
acestea, omul are nc multe n comun cu restul creaiei, deopotriv animal i vegetal i chiar cu creaia lucrurilor nensufleite. Sfntul Grigorie al Nyssei, fratele mai tnr al Sfntului Vasile cel Mare, a descris natura uman n lucrarea sa,
Despre crearea omului5, pe care a alctuit-o pentru a suplimenta
ciclul omiletic al fratelui su cu privire la cele ase zile ale
Creaiei, Hexaemeronul, aa cum sunt prezentate n Cartea
Facerii. Omiliile Sfntului Vasile sunt incomplete, din motive
necunoscute: creaia omului este numai menionat, nu i
discutat.
5
Din nefericire, nu exist nicio traducere modern n limba englez.

Dou omilii diferite (fie c sunt ultimele dou omilii ale Hexaemeronului
Sfntului Vasile sau sunt scrise de altcineva poate de Sfntul Grigorie
al Nyssei pentru a-l completa) au fost traduse de Nonna Verna Harrison
n St Basil the Great, On the Human Condition, St Vladimirs Seminary
Press, Crestwood, NY, 2005 [Sfntul Grigorie de Nyssa, Despre facerea omului,
traducere i note de Pr. prof. dr. Teodor Bodogae, n Scrieri. Partea a doua,
PSB 30, EIBMBOR, Bucureti, 1998, pp. 15-91].
130
n lucrarea sa, Sfntul Grigorie trateaz pe larg despre

natura omului. El se inspir din ideile filosofice acceptate
n vremea sa, n primul rnd din analiza lui Aristotel cu
privire la constituia omului. La un moment dat, Sfntul
Grigorie analizeaz concepia conform creia fiina uman
posed un suflet care are multe n comun cu sufletul pe care
l gsim n animale i chiar cu sufletul pe care l gsim n plante:
cuvntul grecesc pentru suflet, psyche, nseamn via,
astfel nct cuvntul indic principiul de via pe care orice
fiin vie l are. Astfel despre om se poate spune c are un
suflet animal i un suflet vegetal, ca i un suflet raional sau
intelectual. Cu toate acestea, omul nu are trei suflete, ci, de fapt,
sufletul raional se manifest la nivelurile animal i vegetal,
pe care omul le mparte cu animalele i plantele. n cazul oamenilor, sufletul raional este menit a se exprima pe sine prin
nivelurile inferioare ale animalelor i plantelor, pe care le
utilizeaz. Dar Cderea, aa cum am vzut, a tulburat armonia creaiei lui Dumnezeu, iar acest lucru este adevrat
la un nivel pe care l putem numi psihologic: n loc s se
exprime prin animal i vegetal, intelectul se gsete n situaia de a servi impulsurilor animalice i necesitilor vegetative (de a se hrni, de exemplu); astfel, intelectul servete
i d natere unui comportament animalic care este de fapt
ceva propriu omului, dar nu ceva cu care s ne mndrim.
Astfel, omul are dou aspecte unul cutnd divinul, cellalt
cznd sub dominaia impulsului animalic i este de fapt
ntr-o poziie de mijloc ntre afinitatea pentru divin i afinitatea
pentru creaia inferioar. Iat cum explic Sfntul Grigorie:
Cred c omul prezint dou asemnri: prin darul dumnezeiesc al gndirii el poart nsuirea frumuseii lui Dumnezeu,
iar prin pornirile sau dorinele ptimae se aseamn cu dobitoacele. n urma nclinrilor i preocuprilor animalice adeseori se ndobitocete i gndirea, aa nct tot ce e bun n noi
cade sub asaltarea rutii. ndat ce omul i las spre degradare puterea cugetului, silindu-i mintea ca patimile s prind
Capitolul al V-lea
131
n ea rdcini, el devine robul patimilor i din clipa aceea are

loc n om o rsturnare i o nlocuire a peceii lui Dumnezeu cu
un chip al dobitocului, nct ntreaga fire a noastr pornete
pe calea aceasta ca i cum mintea noastr n-ar mai cultiva dect
principii ptimae, ajutndu-le s sporeasc tot mai mult. i
ntruct, de acum nainte, omul nu are altceva n gnd dect
s guste ct mai mult din plcerile patimilor, el svrete tot
felul de nebunii.
Astfel, dorina fierbinte dup plceri care i are nceputul
n asemnarea cu dobitoacele cele lipsite de minte ajunge la
oameni prin pcatele lor, la o dezvoltare att de mare i duce
la attea feluri de frdelegi, nct parc nici la animale nu le
gseti perechea. Aarea la mnie se aseamn cu pornirile
dobitoacelor, dar la om ea crete cu att mai mult cu ct conlucreaz n ea i mintea omului. De aici pleac ura, invidia,
minciuna, viclenia, frnicia i toate acestea nfloresc sub nruririle rele ale cugetului nostru. Cci dac patima nu ar fi
stimulat atunci mnia ar fi neputincioas i de scurt durat,
ntocmai ca un balona de spun care ndat ce se formeaz,
se sparge imediat. Pofta cu care nfulec porcii se numete la
om lcomie, pitul distins al calului s-a transformat la om
n trufie. Toate pornirile instinctive ale animalului au fost transformate la noi n patimi din cauza relei degradrii a cugetului nostru.
Dac, dimpotriv, puterea minii ajunge s stpneasc aceste
porniri, oamenii pot face tot attea virtui. Mnia poate deveni
brbie, sfiala poate duce la siguran ntemeiat, din fric
se poate ajunge la ascultare, din ur la antipatie fa de ru,
din patima amorului la dorul puternic dup frumosul cel real
i aceasta pentru c o fire demn se ridic deasupra patimilor
i se ferete s ajung n robia rului (o astfel de mndrie e ludat de marele Apostol Pavel atunci cnd ne cere s cutm
cele de sus [Col. 3, 2]). i astfel putem nelege, dac ndreptm
spre bine aceste porniri ele pot ajunge s se potriveasc frumuseii chipului dumnezeiesc.6
6
Grigorie al Nyssei, Despre facerea omului, 18, 3-5 (traducerea mea)

[n original, pp. 54-55].
132
Aceste consideraii sunt cu mult mai subtile dect a atribui

animalelor pe nedrept cele mai rele trsturi ale omului.
De fapt, omul are multe lucruri n comun cu lumea animal,
dar o face uman fie prin ridicarea acesteia la ceva care accentueaz procesul prin care suntem asimilai lui Dumnezeu,
al procesului nostru de ndumnezeire, fie prin nfrumusearea i dezvoltarea sa n chipuri specifice omului, nchipuind
vicii modelate dup comportamentul nevinovat al animalelor.
Ceea ce vreau s subliniez aici este c o astfel de concepie
despre ceea ce nseamn a fi om recunoate c mprtim
o mare parte din umanitatea noastr cu lumea animal.
Sfntul Grigorie nsui nu cunotea ideea de evoluie ar fi
complet anacronic s presupunem altfel dar, n concepia sa
despre om, ideea c trecutul nostru evolutiv demonstreaz
c avem multe lucruri n comun cu lumea animal nu ar fi fost
de neconceput sau o diminuare oarecare a ceea ce nseamn
s fii om.
Primul lucru pe care vreau s-l subliniez, astfel, este c
ideea continuitii ntre animal i om presupus de teoria
evoluiei nu este deloc incompatibil cu felul n care Prinii
au neles natura uman. Teologia ortodox nu ar trebui s
aib nici o problem cu privire la aceasta.
Ce putem spune n legtur cu Adam i Eva ca pereche
originar? Aici a dori s fac o distincie ntre noiunea de
pcat strmoesc, care poate fi gsit la Prinii greci i care
este acceptat de teologia ortodox, i noiunea de pcat originar, care caracterizeaz mare parte a teologiei apusene,
influenat de Augustin. Pcatul originar implic ideea unei
moteniri otrvite provenind de la Adam (i c, strict vorbind,
n teologia augustinian, fiecare dintre noi este responsabil
pentru pcatul adamic i vrednic de a fi pedepsit pentru acesta).
Aceast doctrin poate fi reformulat pentru a nu necesita
recursul la istoricitatea lui Adam, dar, n mod clar, nu este
o concepie precis definit.
n ceea ce privete conceptul de pcat strmoesc, situaia mi pare diferit. Se afirm faptul c ceva din condiia
Capitolul al V-lea
133
pctoas n care ne gsim este motenit de la prinii notri,

care sunt ntr-un anume fel reprezentai de Adam i Eva.
Nu se susine c noi suntem responsabili pentru pcatul strmoesc, ci doar c suntem afectai de el. Lumea n care ne
natem este afectat de pcatul celor care ne-au nscut: armonia dorit de Dumnezeu atunci cnd a creat lumea a fost
stricat, atmosfera moral n care cretem a fost otrvit, cci
noi nu suntem indivizi izolai, ci intrm n umanitatea noastr
la un nivel moral prin interaciunea cu membrii familiei noastre i cu societatea n care trim. ntr-o lume czut, aceste
comuniti n care cretem sunt afectate de presupoziii pctoase, idealurile noastre sunt adesea superficiale, ncrederea
noastr n oamenii asemenea nou este distrus i slbit.
Nu cred c este necesar s pretindem c tim ndeajuns despre
ivirea omenirii n procesul evolutiv pentru a fi categorici n
privina cuplului originar. Putem afirma doar c, n calitate
de fiine umane, Adam i Eva au crescut n cunoaterea celor
aflate dincolo de simpla sfer a umanului, fapt evideniat
de felul n care primele prezene ale omului n vestigiile arheologice ncep s includ elemente care exprim o recunoatere
a transcendenei divine dovezi ilustrnd o preocupare
pentru o alt via dect cea de zi cu zi , pe care nu le putem
totui defini cu precizie. Ei au ajuns s neleag, aa cum
facem i noi, c atracia plcerilor sau tentaia afirmrii de
sine prin agresiunea fa de cellalt au fost prea mari pentru a
le respinge. Cu privire la aceasta, ca i n alte situaii, nu putem nelege dect n parte i nu trebuie s pretindem c
putem afirma mai mult dect ceea ce putem discerne.
Adam [i Eva [i poc\in]a

Figurile lui Adam i a Evei sunt, cu toate acestea, puternice n sensul c ne spun povestea propriei noastre experiene
a rului i a propriei noastre lupte n vederea pocinei. n calendarul ortodox, Adam este n centrul ateniei n Duminica
134
lsatului sec de carne, chiar naintea nceputului Postului Mare,

n care facem pomenirea izgonirii sale din rai. n primul tropar
de la vecernie afirmm:
Fctorul meu, Domnul, lund rn din pmnt i nsufleindu-m cu suflare de via, m-a nviat i m-a cinstit a fi
stpnitor pe pmnt tuturor celor vzute i locuitor mpreun
cu ngerii. Dar Satana neltorul lucrnd cu arpele ca printr-o unealt, m-a amgit prin mncare i de mrirea lui
Dumnezeu m-a osebit i m-a dat morii celei mai de dedesubt
n pmnt. Ci Tu, ca un stpn i ndurat, iari m cheam.7
Adam i plnge pcatul i izgonirea sa din rai, dar ncheie prin implorarea lui Dumnezeu pentru a-l aduce napoi.
Aici Adam este fiecare om; cntnd aceste cuvinte, le purtm pe buze i le rostim din inim. Precum Adam, am fost
i noi creai; precum Adam, i noi am czut; precum Adam,
i noi l rugm pe Dumnezeu s ne cheme din nou la El. n
continuarea slujbelor, aceste teme sunt dezvoltate. Adam
privete napoi ctre rai i i se adreseaz astfel:
Raiule preacinstite, podoaba cea frumoas, locaul cel de
Dumnezeu zidit, veselia cea nesfrit i desftarea, mrirea
drepilor, frumuseea profeilor i slluirea sfinilor, cu sunetul frunzelor tale roag-L pe Ziditorul tuturor s-mi deschid
uile pe care cu neascultare le-am nchis i s m nvrednicesc a m mprti de pomul vieii i al bucuriei, cu care mai
nainte ntru Tine m-am desftat.8
Urmtorul tropar este o meditaie asupra celor afirmate

anterior:
7
Traduceri [n limba englez] din Triodul grecesc, bazate pe cele din

The Lenten Triodion (traducere n limba englez de Maica Maria i Arhimandritul Kallistos Ware, Faber, Londra, 1978, p. 168 [Triodul, ediia a
8-a, EIBMBOR, Bucureti, 1986, p. 87].
8
The Lenten Triodion, p. 169 [p. 88].
Capitolul al V-lea
135
Adam a fost scos din rai pentru neascultare i de la desftare a fost lepdat, amgit fiind de vorbele femeii i gol a ezut
n preajma locului tnguindu-se: Vai mie!. Deci s ne srguim toi s primim vremea Postului supunndu-ne evanghelicetilor rnduieli, ca prin ele fcndu-ne plcui lui Hristos,
s dobndim iari slluirea raiului.9
Cu toii stm goi n afara raiului mpreun cu Adam i plngem; perioada Postului Mare care ncepe acum ne d ocazia
s mprtim pocina lui Adam, pentru a putea fi ridicai,
mpreun cu el, n ajunul Patilor de mna lui Hristos cel
nviat, rscumprai din locul izgonirii i luai n rai.
Adam se lamenteaz, dar nu disper. Dei este gol i izgonit din rai, i ntoarce faa ctre Dumnezeu cu prere de
ru i cin:
Plng, suspin i m tnguiesc, vznd pe nger c este rnduit a pzi cu sabia cea de vpaie intrarea n Eden, cea neapropiat tuturor clctorilor de porunc; vai, de nu mi-o vei face
Tu neoprit, Mntuitorule. ndrznesc spre mulimea milei
Tale, Hristoase Mntuitorule i spre sngele dumnezeietii
Tale coaste, prin care ai sfinit firea omeneasc i celor ce slujesc ie, Bunule, le-ai deschis uile raiului, pe care mai nainte le-a ncuiat Adam.10
Porile raiului sunt o tem recurent, inspirndu-se dintr-o cntare de la Utrenia duminicilor de dinaintea Postului,
pe care continum s o cntm pe ntreaga durat a acestuia:
Uile pocinei deschide-mi mie, Dttorule de via, c
mnec duhul meu la Biserica Ta cea sfnt, purtnd loca al
trupului cu totul spurcat. Ci ca un ndurat curete-l, cu mila
milostivirii Tale11. n secolul trecut, un clugr de la Sfntul
Munte, ranul rus cunoscut n toat lumea ca Sfntul Siluan
9
Ibidem, p. 169 [p. 88].

Ibidem, p. 177 [p. 94].
11
Ibidem, p. 101 [p. 7].
10
136
a scris o meditaie intitulat Plngerea lui Adam12. El ncepe prin a vorbi despre Adam, printele ntregii lumi i
vede drept cele mai severe consecine ale pcatului adamic i
izgonirii din rai faptul c a pierdut iubirea lui Dumnezeu;
din aceast pricin, a suferit amarnic i cu mare geamt
suspina n toat pustia. Pentru Sfntul Siluan, Adam este
deopotriv o persoan care se afl acum din nou n rai i
un personaj reprezentativ pentru tot sufletul care a cunoscut
pe Dumnezeu prin Duhul Sfnt, dar care mai apoi a pierdut
harul [i] ncearc chinurile lui Adam i o dureroas prere
de ru atunci cnd ntristeaz pe Domnul cel Preaiubit13.
Astfel, istoria lui Adam este, pentru Sfntul Siluan, istoria
dragostei pierdute, a pierderii regretate i a dragostei n cele
din urm regsite a omului pentru Dumnezeu, cci dragostea lui Dumnezeu pentru noi este constant i a chemrilor nencetate din partea omului pentru a fi adus napoi
la El. Unul dintre cele mai notabile momente din istoria Cderii aa cum este relatat n Cartea Facerii este cel n care
Adam realizeaz ce a fcut, descoper c el i Eva sunt goi
i i fac pentru sine acoperminte din frunze de smochin:
Iar cnd au auzit glasul Domnului Dumnezeu, Care umbla
prin rai, n rcoarea serii, s-au ascuns Adam i femeia lui de
fa Domnului Dumnezeu printre pomii raiului (Fc. 3, 8).
Ei umblaser cu Dumnezeu n grdina naintea cderii n
pcat, dar acum s-au ascuns: relaia lor simpl, nestnjenit
cu Dumnezeu s-a pierdut; dragostea lor pentru Dumnezeu
a disprut, ei s-au nfricoat i s-au ascuns.
12
Publicat pentru prima dat n limba englez de Printele Sofronie,

ucenicul su, ntr-o carte intitulat The Undistorted Image: Staretz Silouan
1866-1938, Faith Press, Londra, 1958, pp. 137-144; acum, n versiunea
extins a acestei lucrri, Saint Silouan the Athonite, Patriarchal and Stavropegic Monastery of St John the Baptist, Essex, 1991, pp. 448-456 [Cuviosul
Siluan Athonitul, ntre iadul dezndejdii i iadul smerenei. nsemrii duhovniceti, ed. a 3-a, studiu introductiv i traducere de diac. Ioan I Ic jr.,
Editura Deisis, Sibiu, 2000, pp. 191-196].
13
Saint Silouan the Athonite, p. 448 [p. 191].
Capitolul al V-lea
137
n opinia Sfntului Siluan tocmai aceast dragoste pierdut este principala consecin a pcatului lui Adam, iar
Dumnezeu caut de atunci s refac aceast relaie de iubire.
Izgonirea din rai, goliciunea, truda necesar pentru a se ntreine, chiar i durerea naterii de prunci sunt vzute drept moduri n care Dumnezeu caut s strneasc contiina omului
i s-l aduc napoi n aceast relaie de iubire. n Plngerea
lui Adam Sfntul Siluan analizeaz starea lui Adam
starea fiecrui dintre noi i ncheie cu o rugciune ctre Adam
pentru a ne ajuta pe noi toi, pentru a ne arta drumul napoi.
Dar Adam tace, iar cnd vorbete spune doar aceste cuvinte:
Copiii mei, lsai-m n pace. Nu m pot smulge din iubirea
lui Dumnezeu i s vorbesc cu voi nu tulburai odihna mea.
Vd pe Maica Domnului n slav14 Aceste spuse sunt surprinztoare pentru c par lipsite de inim. Dar n relatarea
Sfntului Siluan noi, oamenii, continum s-l necjim, iar el
rspunde: Cii-v naintea Domnului i cerei. El iubete
pe om i va da toate Iubii ntristrile, uscai-v trupurile
voastre, smerii-v i iubii pe vrjmai, ca Duhul Sfnt s se
slluiasc ntru voi 15 Adam nu dorete s fie mediator
pentru copiii si; acest Mediator este cel de al doilea Adam.
Adam nu dorete nici mcar s fie mijlocitor; pentru aceasta i
avem pe Maica Domnului i pe sfini. El ne spune doar s ne
pocim, s batem la uile pocinei. Plngerea lui Adam
se ncheie astfel: Adam pierduse raiul pmntesc i l cuta
plngnd: Raiul meu, raiul meu, raiul meu minunat. Dar
prin iubirea Sa, Domnul i-a dat pe cruce un alt rai, mai bun
dect primul, n ceruri, unde e Lumina Sfintei Treimi16.
14
15
16
Ibidem, pp. 452-453 [p. 194].

Ibidem, pp. 455-456 [pp. 195-196].
Ibidem, p. 456 [p. 196].
138
139
Capitolul al VI-lea
Capitolul al VI-lea
A fi om a fi dup chipul lui Dumnezeu
nv\]\tura despre chipul lui Dumnezeu

Ideea c fpturile omeneti sunt create dup chipul [imaginea] i asemnarea lui Dumnezeu este de cea mai mare
importan pentru felul n care Prinii neleg natura omenirii. Aceast nvtur este de o nsemntate primordial
nu numai pentru nelegerea naturii umane, ci i pentru ntreaga teologie patristic. ntr-un articol puin cunoscut, scris
cu peste jumtate de secol n urm, teologul dominican Pre
Camelot observa:
Tema chipului st cu adevrat n centrul teologiei patristice,
n special la Prinii greci: n ea se ntlnesc teologia hristologic i teologia trinitar, antropologia i psihologia, teologia
creaiei i cea a harului, problema naturii i a supranaturalului,
taina ndumnezeirii, teologia vieii duhovniceti, legile dezvoltrii i progresului acesteia.1
Fundamentul nvturii despre chip poate fi gsit n relatarea creaiei din Cartea Facerii, unde citim:
i a zis Dumnezeu: S facem om dup chipul i dup asemnarea Noastr, ca s stpneasc petii mrii, psrile
1
Th. Camelot OP, La thologie de limage de Dieu, n Revue des Sciences

philosophiques et thologiques XL (1956), pp. 443-471; aici, 443-444.
140
cerului, animalele domestice, toate vietile ce se trsc pe pmnt i tot pmntul!. i a fcut Dumnezeu pe om dup chipul Su; dup chipul lui Dumnezeu l-a fcut; a fcut brbat
i femeie. i Dumnezeu i-a binecuvntat, zicnd: Cretei i
v nmulii i umplei pmntul i-l supunei (Fc. 1, 26-28a).
Cu toate acestea, n restul Bibliei, aceast nvtur se

ntlnete rar. n capitolul 5 de la Facerea sunt rezumate evenimentele n legtur cu creaia omului: Cnd a fcut Dumnezeu pe Adam, l-a fcut dup chipul lui Dumnezeu. Brbat
i femeie a fcut i i-a binecuvntat i le-a pus numele: Om,
n ziua n care i-a fcut (Fc. 5, 1-2). n versetul urmtor ni
se spune c: [lui Adam] i s-a nscut un fiu dup asemnarea sa i dup chipul su i i-a pus numele Set. Dup
aceasta, nvtura despre chip nu mai este menionat pn
la crile de literatur sapienial, unde citim c Dumnezeu
a zidit pe om spre nestricciune i l-a fcut dup chipul
fiinei [sau veniciei] Sale (n. Sol. 2, 23) i c Dumnezeu
dup chipul Su l-a fcut (n. Sir. 17, 3). Despre nelepciunea nsi se spune c este chipul buntii Sale
(n. Sol. 7, 26).
n Noul Testament ni se spune c brbatul (nu femeia)
este chip i slav a lui Dumnezeu (I Cor. 11,7) iar despre
Hristos, de asemenea, c este chipul lui Dumnezeu (II Cor. 4, 4;
Col 1, 15). Terminologia chipului este folosit pentru a exprima relaia noastr cu Hristos: trebuie s fim asemenea
chipului Fiului Su (Rom. 8, 29); n Epistola ntia ctre
Corinteni se spune c dup cum am purtat chipul celui pmntesc, s purtm i chipul celui ceresc (I Cor. 15, 49), iar n
Epistola a doua ctre Corinteni c noi toi, privind ca n
oglind, cu faa descoperit, slava Domnului, ne prefacem
n acelai chip din slav n slav (II Cor. 3, 18). Epistola
ctre Coloseni, de asemenea, vorbete despre faptul c suntem mbrcai [omul] cel nou, care se nnoiete, spre deplin
cunotin, dup chipul Celui ce l-a zidit (Col. 3, 10); acest
aspect nu este n ntregime clar, dar nelege creaia cea nou
drept restaurare a chipului n om.
Capitolul al VI-lea
141
Chipul lui Dumnezeu la Sfin]ii P\rin]i

Dei aceste referine biblice nu sunt multe, influena ideilor poate fi determinat mai puin de frecvena lor i mai
mult de rezonana lor. Concepia c omenirea a fost creat
dup chipul lui Dumnezeu a gsit o rezonan uria n
inimile i minile Prinilor Bisericii.
n opinia mea, mai multe motive au cauzat aceast situaie. n primul rnd trebuie s remarcm importana nvturii despre creaie, despre care am discutat deja. Suntem
ceea ce suntem, deoarece Dumnezeu ne-a creat. El ne-a creat
din nimic; tot ceea ce suntem este de la Dumnezeu. Apoi, aa
cum remarc muli dintre Prini, pare s fie ceva special n
legtur cu creaia omenirii: pentru restul creaiei, Dumnezeu
a spus doar s se ntmple ceva s fie lumin i aa mai departe dar n cazul omenirii, Dumnezeu pare s reflecteze:
S facem om n versetul 26 i apoi n urmtorul vers,
i a fcut Dumnezeu pe om Se sugereaz aici un act special de deliberare n legtur cu creaia omului. Nu numai
aceasta, ci i faptul c omul este chiar fcut dup chipul [lui
Dumnezeu] i dup asemnarea [Lui]: a fi dup chipul i
asemnarea lui Dumnezeu este cheia condiiei umane omul
este dup chipul Su, este precum Dumnezeu ntr-un anume
fel. El reflect, n ceea ce este, ceva din ceea ce este Dumnezeu.
Prinii greci citesc Cartea Facerii n limba greac am
avut grij s citez dup Septuaginta iar limba greac pentru
un asculttor avizat ofer dou sugestii n plus. Mai nti
dup chipul, kat' eikona: kata este o prepoziie puternic;
aceasta invit ntrebarea: Dup care chip? n limba englez dup chipul [imaginea] sugereaz doar c omul a fost
creat ca chip al lui Dumnezeu; limba greac sugereaz posibilitatea unei idei mai complexe: omul creat dup chipul lui
Dumnezeu. Cine este acesta? Noul Testament rspunde c
Hristos este chipul lui Dumnezeu, Cel care l nchipuie pe
Dumnezeu n starea Sa ntrupat. Astfel, poate c pentru
142
urechea avizat a cretinului vorbitor de limb greac era

sugerat ideea c omenirea a fost creat dup Hristos, Care
este chipul Tatlui. Aceasta ar putea reaminti unora de imaginea creaiei din portalul de nord al catedralei din Chartres,
unde aura cruciform sugereaz clar c Hristos este Creatorul (aa cum Crezul Niceean afirm: prin Care [adic
prin Fiul] toate s-au fcut) i c fcndu-l pe om, l face
asemenea Lui, dup kata El. Astfel, creaia noastr nsi
menine o relaie nu numai cu Dumnezeu Creatorul, ci i cu
Hristos, Fiul lui Dumnezeu ntrupat.
Trebuie s mai notm ceva: versetul 26 adaug i dup
asemnare. Cuvntul echivalat cu asemnarea, homoiosis,
sugereaz ceva mai precis n limba greac: terminaia, -osis,
implic un proces, nu o stare (cuvntul grecesc pentru asemnare ca stare ar fi homoioma). Cuvntul homoiosis va fi avut,
n plus, rezonane foarte clare pentru cei care l citiser pe
Platon, care vzuse drept int a vieii omeneti asemnarea
sau asimilarea homoiosis cu divinul. n dialogul Theaitetos,
Socrate remarc ntr-o fraz foarte des ntlnit la unii Prini:
fuga [de lume] nseamn a deveni dup putin ct mai asemntor divinitii (Theat., 176a). Astfel, a fi creat dup chipul
lui Dumnezeu i dup asemnarea Lui sugereaz c am fost
creai cu un anumit fel de afinitate pentru Dumnezeu care face
posibil procesul de contopire cu El, proces care este, se poate
presupune, sensul existenei omului.
Aceast idee rezoneaz foarte bine cu felul n care este utilizat terminologia chipului [imaginii] n Noul Testament,
cci acest lucru se ntmpl n contextul n care se vorbete
despre scopul uceniciei lui Hristos: ne prefacem n chipul Su
din slav n slav. Chiar fr a folosi terminologia chipului
exist pasaje n Noul Testament care sugereaz aproape aceeai idee: de pild, n Epistola ntia a Sfntului Apostol
Ioan citim: Iubiilor, acum suntem fii ai lui Dumnezeu i ce
vom fi nu s-a artat pn acum. tim c dac El Se va arta, noi
vom fi asemenea Lui, fiindc l vom vedea cum este (I In 3, 2).
Capitolul al VI-lea
143
Terminologia chipului este terminologia vederii; se sugereaz

n aceste pasaje c a fi dup chip nseamn c este o asemnare ntre oameni i Dumnezeu care ne permite s-L vedem
i s-L cunoatem pe Dumnezeu acest lucru este asemntor principiului epistemologic specific unei mari pri a
filosofiei antice c numai cel asemenea l cunoate pe cel asemenea. A ti ceva nseamn a descoperi o afinitate. Aceasta
arat ceea ce a numi o nelegere contemplativ despre
ceea ce nseamn a fi om, dei aceast concepie nu este deloc
nou Platon i Aristotel deopotriv au crezut la fel, iar ceva
asemntor este sugerat n vederea lui Dumnezeu n Templu de ctre Isaia (Is. 6).
Ce nseamn deci a fi dup chipul lui Dumnezeu? De cele
mai multe ori, vedem c Prinii rspund n termenii virtuilor omeneti, iar acestea se dovedesc a fi virtui ale sufletului. Asemnarea dup chip spune Sfntul Ioan
Damaschinul, este manifest prin inteligen [noeron] i liber
arbitru [autexousion]2. A fi dup chip nseamn a fi o fiin
raional sau inteligent, cu liber arbitru. Alteori, rspunsul
este mai complex. Sfntul Atanasie, de exemplu, vorbete
despre felul n care ne-a creat Dumnezeu i despre faptul c
ni s-a dat ceva n plus:
nu i-a creat pe oameni pur i simplu ca pe toate animalele
necuvnttoare, ci i-a fcut dup chipul Lui, mprtindu-le
i din puterea Cuvntului Su, pentru ca, fiind ca un fel de
umbre ale Cuvntului i fiind cuvnttori, s se poat menine n fericire, trind n rai viaa cea adevrat i anume cea
a sfinilor.3
2
Expunere a credinei ortodoxe, 26 (traducerea mea). Pentru o traducere a acestei lucrri n limba englez, vezi John of Damascus, Writings,
trad. de Frederic H. Chase Jr, Fathers of the Church, 37, Catholic University of America Press, New York, 1958 [Sfntul Ioan Damaschinul, Dogmatica, traducere de Pr. D. Fecioru, Editura Scripta, Bucureti, 1993].
3
Despre ntrupare, 3 [p. 92].
144
A fi dup chip ns nu este, pentru Sfntul Atanasie,

doar a fi raional, cci altfel ngerii ar fi dup chip, de asemenea, un lucru pe care el l respinge4. A fi dup chip este
un dar fcut omului, trup i suflet, care ofer raionalitate
oamenilor, dar care trebuie s nsemne mai mult dect att.
Pentru Sfntul Atanasie, acest mai mult este, cred, legat de
faptul c chipul lui Dumnezeu este Hristos, Cuvntul lui
Dumnezeu, pe Care nu-L putem nelege n afara ntruprii Sale. Omenirea a fost construit ntr-un anume fel
dup chipul lui Dumnezeu neles drept Cuvntul lui
Dumnezeu ntrupat. Aceast idee mai complex poate fi dezvoltat pe dou direcii.
Chip [i logos
n primul rnd, trebuie s ne reamintim c aceste idei
au fost gndite n limba greac i c o parte din ceea ce s-a
dorit s se transmit se pierde n traducere, fie ea n latin
sau englez. Cuvntul cheie n cazul de fa este logos, care
poate fi tradus (aa cum am vzut deja) prin cuvnt, raiune,
neles sau principiu; n acelai timp, raional este echivalent grecescului logikos. Astfel, echivalarea prin raional
pstreaz doar o parte din nelesul grecescului logikos, ascunznd legtura dintre Cuvnt sau Logos i logikos existent n limba greac. Cuvntul logikos sugereaz participarea
n Logos sau Cuvnt; el presupune o relaie i nu doar o proprietate. Putem construi aici o paralel ntre relaia logikos
Logos i relaia a fi dup chip chip, kat' eikona Eikon. n
trecere, putem face observaia c, n vreme ce expresia din
limba englez that which is according to the image [ceea ce
este dup chip] este una greoaie, to kat' eikona este o exprimare
curent n greaca bizantin, precum se poate observa de exemplu n troparul Sfintei Maria Egipteanca, unde cntm:
4
Despre ntrupare, 13.
Capitolul al VI-lea
145
ntru tine, Maic, cu osrdie s-a mntuit cel dup chip [to
kat' eikona], c lund crucea ai urmat lui Hristos i lucrnd ai
nvat s nu se uite la trup, c este trector, ci s poarte grij
de suflet, de lucrul cel nemuritor. Pentru aceasta i cu ngerii
mpreun se bucur, Cuvioas Maic Marie, duhul tu.5
Astfel, concepia de a fi dup chipul lui Dumnezeu nu

poate fi limitat la a fi raional i a avea liber arbitru, cci
astfel ar eua n dou privine prin comparaie prin ceea ce
Prinii greci neleg prin a fi dup chipul lui Dumnezeu.
Mai nti a fi logikos nseamn mai mult dect a fi raional;
nseamn a participa n Logos, Cuvntul lui Dumnezeu, ceea
ce include i raionalitatea, desigur, dar i capacitatea de a
recunoate i a transmite nelesuri, de a comunica unul cu
cellalt i cu Dumnezeu i, n cele din urm, o afinitate cu
Dumnezeu care ne permite s-L cunoatem. n al doilea rnd
a avea to kat' eikona, nsemna a avea o relaie cu Dumnezeu
prin chipul Su, adic prin Cuvnt; ea nu este doar o proprietate sau calitate, ci este capacitatea de avea o relaie care
este mplinit prin obinerea lui kath'omoiosin, a fi dup asemnarea, asimilarea cu Dumnezeu.
A gndi despre om ca fiind dup chip n acest sens ne
fixeaz urmtorul cadru: am fost creai de Dumnezeu Tatl
dup chipul Cuvntului prin Cuvnt, pentru ca prin Cuvntul
care ne-a creat s putem ajunge la cunoaterea lui Dumnezeu
Tatl iar acest proces are loc prin har, adic prin Sfntul Duh.
Chip [i Hristos
A doua idee pe care vreau s o subliniez este o dezvoltare a celor spuse anterior. A fi om nseamn a fi dup chip,
5
An Orthodox Prayer Book, traducere de Arhim. Ephrem Lash, Fellowship of St Alban & St Sergius, Milton under Wychwood, 2009, p. 108
[trad. rom. preluat i adaptat dup Ceaslov, Editura Mitropoliei Moldovei i Sucevei, Iai, 1990, p. 395].
146
iar a fi dup chip presupune o relaie cu Hristos, Care este

Chipul. n mod cert, El este un chip n virtutea faptului c
este Cuvntul lui Dumnezeu, Logosul, manifestarea de Sine
al lui Dumnezeu; dar putem nelege acest fapt cu adevrat
numai prin ntrupare. Omenirea este creat dup un Chip
Cuvntul lui Dumnezeu pe care l putem cunoate cu adevrat numai datorit ntruprii. Numai pentru c ntruparea
a avut loc putem nelege cu adevrat ce nseamn a fi om.
Acesta este motivul principal pentru care am amnat refleciile despre ceea ce nseamn a fi om pn la acest punct relativ trziu din carte, cci numai n lumina lui Hristos putem
nelege ceea ce se nelege cu adevrat prin a fi om. Iar Cderea nu face dect s ntreasc aceasta. Ceea ce cunoatem
din experiena noastr de a fi om este egal cu ceea ce nseamn a fi omenire czut, dar a fi dup chip nseamn a
purta cel puin unele urme ale adevratei umaniti de dinainte de Cdere, pe care o putem vedea n Hristos. Cci Cuvntul lui Dumnezeu, atunci cnd a devenit om, a devenit
ceea ce fuseserm cu toii menii s fim. A fi om nseamn a
avea o natur cu faculti i capaciti care nu sunt niciodat mplinite cu adevrat n starea noastr czut; putem
percepe aceste faculti n Hristos. Putem gsi o ilustrare a
ceea ce nseamn aceasta ntr-un eseu al printelui Serghei
Bulgakov, despre minunile din Evanghelie6. n acesta se argumenteaz convingtor c este o greeal s vedem minunile
drept simple mrturii ale divinitii lui Hristos (dei acesta
este felul n care sunt nelese de obicei de Sfinii Prini).
n schimb, ele stau mrturie pentru posibilitile omului atunci
cnd coopereaz cu harul divin:
Dup coninut, minunile sunt lucrri ale dragostei i milostivirii; dup semnificaie, ele sunt manifestri ale puterii
6
Sergius Bulgakov, Relics and Miracles: Two Theological Essays, trad.

de Boris Jakim, Eerdmans, Grand Rapids, MI, 2011.
Capitolul al VI-lea
147
omului n lume, putere care este ntrit i iluminat de puterea lui Dumnezeu Aceste sarcini sunt sarcini omeneti, iar
aceste lucrri sunt lucrri omeneti; toate sunt accesibile omului i sunt ncredinate lui n calitatea sa de fptur natural,
care este n acelai timp aezat de Dumnezeu ca stpn a
creaiei i creia i se ofer darul iubirii omeneti pline de compasiune pentru om i pentru toate fpturile Este adevrat c
nu toate aceste sarcini pot fi ndeplinite prin puterea omeneasc. Omul nu este capabil nc s elimine moartea pe cale
natural i s i trezeasc pe oameni din leinul morii, dei
ncearc; nici nu a eliminat nc foametea, dei caut mijloace
pentru a realiza acest lucru, iar toate acestea stau n puterea
omului. Dovada c este aa const n aceea c toate minunile
lui Hristos, dup coninut, ar fi putut fi lucrate de oameni sfini
i inspirai de sus, ntrii de harul lui Dumnezeu. Astfel, aceste
minuni se ncadreaz n categoria puterilor omeneti, n categoria stpnirii omului asupra lumii, ncredinat omului de
Dumnezeu la creaie.7
n concluzie, a fi dup chip impune cu siguran ideea

de a fi raional i liber, dar nu are acest neles; a fi dup chip
nseamn a avea o afinitate cu Dumnezeu, nu una natural,
ci una oferit prin harul Su, n virtutea creia l putem cunoate pe Dumnezeu i putem avea un fel de comuniune
cu El. Pentru a fi mai exact, a spune c a fi dup chipul lui
Dumnezeu nseamn a fi capabil de rugciune. Unul dintre
aspectele terminologiei chipurilor [imaginilor] este acela c
ele nu sunt doar asemnri sau reproduceri, ci c sunt derivate dintr-un original. Un chip al lui Dumnezeu este derivat
din Dumnezeu i l manifest ca ntr-o teofanie, iar scopul
chipului este de a permite celorlali recunoaterea originalului, de a-i atrage ctre original. Dac vom nelege chipul
n acest sens, atunci ntreaga Evanghelie dup Ioan se preocup de chip: Fiul nchipuind pe Tatl pentru ca Hristos
7
Bulgakov, Relics and Miracles, pp. 78-79.
148
s-i poat spun lui Filip cel care M-a vzut pe Mine, L-a
vzut pe Tatl (In 14, 9).
Felul n care chipurile [imaginile] sunt eseniale pentru
a nelege aproape orice va fi analizat mai n detaliu n capitolul al VII-lea cnd vom vorbi despre rolul icoanelor. Acum
intenionez s urmresc alte direcii. nainte ns de a prsi
consideraiile cu privire la a fi dup chip a dori s mai
reflectez la nc un lucru. Am vzut deja felul n care nvtura despre creaia din nimic al lui Dumnezeu atrage dup
sine ideea c n ciuda dezordinii pe care oamenii au introdus-o n creaie, logoi-i, pe care i putem considera elementele de rezisten ale creaiei, rmn de neatins. Unul dintre
cele mai mictoare momente din istoria biblic a Cderii
are loc dup mncarea mrului: Iar cnd au auzit glasul
Domnului Dumnezeu, Care umbla prin rai, n rcoarea serii,
s-au ascuns Adam i femeia lui de faa Domnului Dumnezeu
printre pomii raiului (Fc. 3, 8). Aceast conversaie natural cu Dumnezeu Care nsoea n grdin perechea oamenilor
a fost parte a ceea ce nsemna a fi om. Aceast conversaie
natural cu Dumnezeu este cutat n rugciune; aceast
conversaie natural cu Dumnezeu este cea care a fost refcut prin Taina pascal a lui Hristos, acea parrhesia, tradus
cumva exagerat prin ndrznire n cuvintele prin care preotul i invit pe credincioi s rosteasc Rugciunea Domneasc la liturghie: i ne nvrednicete pe noi, Stpne, cu
ndrznire, fr de osnd, s cutezm a Te chema pe Tine,
Dumnezeul cel ceresc, Tat, i a zice
Persoan\ [i comunitate
i a fcut Dumnezeu pe om dup chipul Su; dup
chipul lui Dumnezeu l-a fcut; a fcut brbat i femeie
(Fc. 1, 27). Am renunat aici la limbajul neutru din punct de vedere al genului, cci cuvntul tradus aici prin om, anthropos,
Capitolul al VI-lea
149
nu este un cuvnt abstract, precum omenire, ci are sensul

concret de om (brbat sau femeie). n prima parte a frazei,
ni se spune c Dumnezeu l-a fcut pe om, la singular, dar n
propoziia urmtoare ni se spune c i-a fcut pe ei brbat i
femeie. Aceast exprimare nu este n niciun caz o greeal.
Se sugereaz unitatea umanitii, dar, cu toate acestea, umanitatea este n acelai timp o mulime, bazat pe distincia
dintre sexe, dintre brbat i femeie. Combinaia ntre unul
i mai muli/mai multe revine n capitolul urmtor, unde
citim c Dumnezeu a fcut femeia din coasta lui Adam,
cci Nu este bine s fie omul singur (Fc. 2, 18) i a adus-o
la el, spunndu-i s se uneasc cu ea i vor fi amndoi un
trup (Fc. 2, 24). Faptul c unul e unul i e singur singurel
i va fi nc i mai i, aa cum spune cntecul popular,
nu este o idee bun! Scripturile prezint umanitatea ca pe
unul/una n mai muli/mai multe, o unitate care mbrieaz persoane diferite.
n Noul Testament putem observa idei asemntoare.
Suntem cu toii, n calitate de cretini botezai, membri ai lui
Hristos, formnd un singur trup, trupul lui Hristos. Apostolul Pavel ofer o imagine a Bisericii, ce este constituit
din muli membri, care se afl n legtur unii cu alii: i dac
un mdular sufer, toate mdularele sufer mpreun; i
dac un mdular este cinstit, toate mdularele se bucur
mpreun. Iar voi suntei trupul lui Hristos i mdulare
(fiecare) n parte (I Cor. 12, 26-27).
Textul Facerii pare s sugereze c mulimea care reprezint
umanitatea este bazat, ntr-un anume fel, pe distincia dintre sexe. Cu toate acestea, Sfinii Prini nu sunt experi atunci
cnd vine vorba de ceea ce un poet american numea clivajul arhetipal al sexului8. Nu sunt sigur c noi am fi cumva
mai buni n aceast privin. Noi (ca i ei) putem observa
8
Din Dodona: Asked of the Oracle, n The Collected Poems of Amy

Clampitt, Knopf, New York, 1997, p. 207.
150
c relaia dintre brbat i femeie formeaz esena familiei i

c este unitatea de baz a societii omeneti. Putem observa
(majoritatea dintre noi, dar numai rareori i Sfinii Prini)
c relaia ofer oamenilor cea mai profund plcere omeneasc, dar recunoatem (cu toii!), de asemenea, c clivajul
arhetipal este responsabil pentru cele mai dureroase i mai
destructive aspecte ale experienei umane. n plus, Facerea
pare s prezinte aceast diviziune ntre brbat i femeie ca
fiind fundamental pentru ceea ce nseamn a fi om, nu ceva
care doar anticipeaz condiiile Cderii, aa cum muli Prini au fost tentai s cread; astfel, dac este fundamental pentru condiia de om, este fundamental pentru orice
fel de societate sau comunitate omeneasc, inclusiv pentru
Biseric. Chiar i n Noul Testament exist aluzii la aceasta
n felul n care se vorbete despre Biseric ca fiind mireasa
(femeia) lui Hristos (brbatul); vezi Ef. 5, 25-32 i Apoc. 21-22.
Totui verset din Cartea Facerii sugereaz c fiinele
umane nu trebuie luate n considerare individual, ci ca fiind
legate mpreun n unitatea uman, o unitate care se ntrupeaz n comunitile crora le aparinem. Doctrina chipului
lui Dumnezeu mbrieaz i ea acest aspect cu privire la
ceea ce nseamn a fi om, cci, dac faptul c suntem dup
chip nseamn c avem o afinitate cu Dumnezeu, rezult c
avem, de asemenea, o afinitate ntre noi nine, pe baza creia
obinem un anume fel de comuniune. Astfel, dac Biserica
este comunitatea care i cuprinde pe cei care, n Hristos, se afl
pe calea care duce la restaurarea umanitii czute, atunci
comunitatea Bisericii ar trebui s ne ofere imaginea a ceea
ar trebui s fie o comunitate omeneasc adevrat. Cu toate
acestea, Biserica este parte a lumii czute, astfel nct nu trebuie s credem c am putea gsi n ea, n vreun chip lipsit
de echivoc, idealul comunitii omeneti.
Noul Testament conine cteva sugestii n acest sens,
iar altele pot fi identificate n istoria Bisericii. Sfntul Apostol
Pavel vorbete pe larg despre natura comunitii Bisericii
Capitolul al VI-lea
151
i a unitii ei, dei nsi aceast preocupare demonstreaz

ct de ameninate erau, n practic, aceast unitate i armonie.
El le scrie galatenilor c toi suntei fii ai lui Dumnezeu prin
credina n Hristos Iisus Nu mai este iudeu, nici elin; nu
mai este nici rob, nici liber; nu mai este parte brbteasc i
parte femeiasc, pentru c voi toi una suntei n Hristos
Iisus (Gal. 5, 22-23). n Biseric, diferenele de naionalitate sau rang i chiar clivajul arhetipal trebuie depite,
iar Apostolul vorbete despre modul n care se poate realiza
acest lucru: prin roadele Duhului prezente n Biseric, care
sunt dragostea, bucuria, pacea, ndelung-rbdarea, buntatea, facerea de bine, credina, blndeea, nfrnarea (Gal. 5,
22-23). El vorbete, de asemenea, despre purtarea sarcinilor
unii altora (Gal. 6, 2) i despre calea care le ntrece pe toate,
cea a dragostei:
Dragostea ndelung rabd; dragostea este binevoitoare,
dragostea nu pizmuiete, nu se laud, nu se trufete. Dragostea
nu se poart cu necuviin, nu caut ale sale, nu se aprinde de
mnie, nu gndete rul. Nu se bucur de nedreptate, ci se
bucur de adevr. Toate le sufer, toate le crede, toate le ndjduiete, toate le rabd. (I Cor. 13, 4-7)
Biserica unitate [i multitudine

Aceste consideraii cu privire la natura comunitii cretine conduc mpreun, n opinia mea, la o viziune ca aceasta.
Trebuie s vedem Biserica drept multitudinea mbriat
de unitate i unitatea exprimat n multitudine; ambii poli
ai acestei concepii despre Biseric care este n acelai timp
mai muli i una sunt importani, ireductibili. n acest sens,
cred, nvtura despre Sfnta Treime este relevant pentru
nelegerea comunitii sau comuniunii cretine. Aceasta nu
trebuie s nsemne c este necesar s emulm modelul Sfintei
Treimi cci aceasta ar nsemna s gndim n termeni prea
152
antropomorfi, o tentaie foarte obinuit n ultimele decenii,

inclusiv printre ortodoci ci, mai curnd, s observm c,
n Treime, nici unu, nici trei nu sunt dominante: n inima
realitii sau la sursa acesteia, unu i trei sunt mpreun.
Tot astfel, i n comunitatea omeneasc, aa cum este ea
menit s fie, nu domin nici unitatea, nici multitudinea;
aceasta din urm nu se supune unitii, ca i cum ceea ce
conteaz ar fi unitatea, iar multitudinea trebuie s fie cuprins
n ea (de ctre un fel de autoritate ntregitoare, s zicem),
iar unitatea nu trebuie s fie neleas ca un fel de armonie
ntre mai muli, ca i cum indivizii ar fi importani, iar nelegerea dintre ei ar fi de importan secundar. Un alt fel
de a spune acest lucru este c identitatea noastr personal
poate fi gsit n ceea ce mprtim mpreun cu ceilali i
c unitatea este expresia celor deinute n comun, cu adevrat, de noi toi.
Multe dintre felurile n care este neleas comunitatea
omeneasc pornesc fie de la individ, fie de la comunitate,
dar, n opinia mea, n Biseric putem nva c nici unul nu
este mai important dect multiplul, nici invers: identitatea
noastr poate fi aflat n relaie cu ceilali i, cu toate acestea, nu suntem numai uniti aparinnd unui grup, ceea
ce este aspectul cu adevrat important. Cnd Sfntul Apostol Pavel vorbete despre comunitatea de oameni care este
Biserica, el vorbete despre mbriarea unui tip de comportament care s indice renunarea la sine n favoarea celorlali, ca i sprijinirea acestora, nu ridicarea noastr peste
i mpotriva altora. Putem vorbi aici, pentru a folosi un termen
familiar nou dintr-un alt context, de o chenoz, o golire de
sine care ne permite s facem loc altora i s ne regsim pe
noi nine n spaiul creat de ceilali.
Studiind istoria Bisericii, nvm cel mai mult despre
un tip de comunitate care este rezultatul nclinaiilor i preocuprilor unei minoriti a cretinilor, dei cteodat a unei
minoriti largi: comunitatea monastic. Nu este de mirare
Capitolul al VI-lea
153
c pasajul din Epistola ctre Galateni citat mai sus (Gal. 5, 22

6, 2) este pasajul din Apostol (carte folosit n ritualul ortodox) rnduit pentru un monah sau o monahie care vieuiesc n obte. Cu toate acestea, o mare parte a literaturii
monastice este marcat de sentimentul fragilitii condiiei
umane ntr-o lume czut: se pune un mare accent pe supunere, parc considernd c exercitarea liberului arbitru
va duce, cel mai probabil, la eroare i exist o temere de prieteniile individuale, din cauza creia, iari adic de frica
posibilelor abuzuri au fost evitate refleciile despre locul
pe care l-ar putea avea prietenia adevrat.
Sobornicitatea [i Biserica
A dori s aprofundez acest neles al caracterului fundamental al comunitii pentru conturarea concepiei despre
om, reflectnd la o noiune mult discutat n teologia ortodox rus ncepnd cu mijlocul secolului al XIX-lea, aceea de
sobornost [sobornicitate]. Termenul este asociat cu slavofilii,
n special cu Alexei Homiakov i Ivan Kireevsky, dei se
pare c substantivul abstract sobornost nu poate fi gsit, de
fapt, n scrierile acestora9.
Cuvntul sobornost este derivat din cuvntul folosit n
versiunea slavon a Crezului pentru a-l traduce pe katholikos,
catolic. Se pare c unele versiuni slavone mai vechi ale
Crezului nu fcuser dect s-l translitereze pe katholikos sub
forma katholichesky, asemenea alctuitorilor versiunii latine
i practic tuturor celorlalte versiuni europene, ns, n cursul
(sau poate chiar naintea) secolului al XV-lea, katholichesky
a fost nlocuit cu soborny [sobornicesc].
9
Vezi On Spiritual Unity: A Slavophile Reader, traduceri n limba englez i ediie ngrijit de Boris Jakim i Robert Bird, Lindisfarne Books,
Hudson, NY, 1998, p. 8, n. 1.
154
Se spune adesea c soborny este derivat din cuvntul slavonesc pentru sinod sau conciliu, sobor10, ns presupun c
adevrul este altul, mai interesant. nlocuind cuvntul katholichesky, traductorii n limba slavon au apelat la sensul
rdcinii lui katholikos, care este format din grecescul katholon, n acord cu ntregul, i au neles sensul acestui
cuvnt ca fiind luat ca ntreg, adunat mpreun. Astfel,
au folosit cuvntul soborny, un adjectiv derivat din verbul
sobrat, a aduna laolalt. Pentru a echivala termenul grecesc pentru conciliu sau sinod, synodos, nsemnnd o adunare mpreun i, de aici, un conciliu, limba slavon a
utilizat cuvntul sobor, astfel nct folosirea lui soborny [soborniceasc] n Crez a sugerat c Biserica i manifest natura
n adunarea sinodal.
Astfel, ntr-un fel remarcabil, cuvntul soborny face o legtur ntre caracterele catolic i sinodal ale Bisericii: ntre
Biserica propovduitoare a unui adevr universal i Biserica
constituit din fpturi adunate mpreun de Dumnezeu.
Mai exist un termen care pare s se potriveasc cu aceast
concepie despre Biseric: alturi de katholikos i synodos, cuvntul synaxis exprim i el adunarea mpreun, fiind unul
dintre cuvintele folosite pentru dumnezeiasca Liturghie,
adunarea mpreun a poporului lui Dumnezeu dintr-un loc
anume, aflat n grija unui episcop. n acest sens de adunare mpreun pentru a forma o unitate Biserica poate fi
vzut ca o imagine a lui Dumnezeu, aa cum spune Sfntul
Maxim Mrturisitorul n tratatul su despre Liturghia divin,
numit Mystagogia:
Pentru c, dei cei renscui i recreai de ea prin Duhul: brbai, femei i copii, sunt muli i aproape infinii la numr,
divizai i diferind foarte mult ntre ei prin gen i nfiare,
prin neamuri, limbi, viei, vrste, socotine, meserii, moduri
10
On Spiritual Unity, p. 15.
Capitolul al VI-lea
155
de comportare i obiceiuri, aptitudini i tiine, demniti i

destine, caractere i deprinderi, totui ea le d i druie tuturor
n mod egal o singur form dumnezeiasc i un singur nume:
faptul de a fi i de a se numi [a-i avea existena i a-i primi
numele] plecnd de la Hristos.11
Convergena termenilor greceti synodos i katholikos n

sobor/soborny d natere unei fericite asocieri de idei. Trstura distinctiv a Bisericii, catolic sau soborny [soborniceasc] este faptul c i aduce pe oameni, oarecare ar fi ei,
la unitate, iar aceasta se manifest prin adunarea, synaxix,
n cldirea bisericii (n rusete, de asemenea, sobor, din grecescul katholikon, pentru a desemna biserica public, spre
deosebire de capel) i n conciliile sau sinoadele Bisericii.
Astfel, sobornicitatea, dezvoltat de slavofili ca o noiune
ecleziologic menit s explice ceea ce nelegeau ei a fi o particularitate ortodox a concepiei despre unitatea Bisericii,
este, de asemenea, aa cum desigur trebuie, un termen cu ajutorul cruia se poate descrie natura fundamental a comunitii umane. n calitate de concept ecleziologic, sobornicitatea
propune o viziune conform creia n Biseric se combin
unitatea i libertatea: unitatea Bisericii Ortodoxe este asocierea liber a credincioilor. Sau, poate i mai bine, cei care
aparin Bisericii Ortodoxe i gsesc n aceasta adevrata lor
libertate, prin contrast, dup Homiakov, cu unitatea existent
n Biserica Catolic, impus prin autoritate i nclcnd, sau
anulnd, libertatea omului, ca i cu aa-zisa unitate din Bisericile Protestante, care este o asociere liber a celor care agreeaz o aceeai interpretare a Scripturilor i a mrturisirilor de
credin o unitate pur omeneasc i, de aceea, fatalmente,
11
Mystagogia 1, 163-174, Christian Boudignon (ed.), CCSG, 69, Brepols,

Turnhout, 2011; traducere (modificat) n limba englez de G.C. Berthold,
n Maximus Confessor: Selected Writings, SPCK, Londra, 1985), p. 187 [trad.
rom. n diac. Ioan I. Ic jr., De la Dionisie Areopagitul la Simeon al Tesalonicului integrala comentariilor liturgice bizantine. Studii i texte, Editura
Deisis, Sibiu, 2012, pp. 203-239; aici, 208].
156
foarte fragil. n calitatea sa de termen prin care este descris

natura adevrat a comunitii umane, sobornicitatea adun
n sine unitatea i libertatea. Desigur, trebuie fcut o anumit distincie ntre comunitatea uman i comunitatea Bisericii, dar, n final, aceasta este artificial, cci tocmai n
Hristos, n Biseric, oamenii i afl adevrata umanitate.
Homiakov este adesea criticat pentru caracterul imprecis
al noiunii sale de sobornicitate, dar aceast imprecizie sau,
mai curnd, lipsa unei definiii exhaustive mi pare a fi
parte a noiunii nsei. Nu este vreun termen constituional
de pe urma cruia se pot trage foloase n sfera normelor legislative; este mai curnd o ncercare de a indica natura fundamental a comunitii umane, care izvorte din natura
religioas a omului, din nelegerea faptului c, pentru a fi om,
capacitatea de a rspunde unul altuia i lui Dumnezeu este
esenial, ca i, n cele din urm, aceea de a se putea deschide
n rugciune. Homiakov reflect aceast viziune ntr-un pasaj
remarcabil din scurtul su pamflet Biserica este una:
Noi tim c atunci cnd cineva cade, el cade singur, dar de
mntuit nimeni nu se mntuiete singur. Cel ce se mntuiete se mntuiete n Biseric, ca membru al ei, i n unitate
cu toi ceilali membri ai ei. Dac cineva crede, el este n comuniunea credinei; dac iubete cineva, este n comuniunea
iubirii; dac se roag, este n comuniunea rugciunii. De aceea,
nimeni nu se poate baza doar pe rugciunea sa i fiecare, rugndu-se, cere mijlocirea ntregii Biserici, nu pentru c s-ar ndoi
de mijlocirea lui Hristos, singurul Mijlocitor (cf. I Tim. 2, 5),
dar cu convingerea c ntreaga Biseric se roag totdeauna
pentru toi membrii si. Se roag pentru noi toi ngerii i apostolii i mucenicii i patriarhii i, mai presus de toi, Maica Domnului nostru, iar aceast unitate sfnt este viaa adevrat a
Bisericii.12
12
On Spiritual Unity, p. 48 [Biserica este una, traducere de Elena Derevici, n Alexis Homiakov, Biserica este una, traduceri de Elena Derevici i
Lucia Murean, Editura Patmos, Cluj Napoca, 2008, pp. 17-53, aici 44-45].
Capitolul al VI-lea
157
Suntem mntuii n Biseric, n unire cu toi membrii si.

n opinia mea, teologia ortodox insist asupra nvturii
despre ndumnezeire, theosis, deoarece recuperarea chipului
n integritatea sa necesit schimbri reale n noi nine, schimbri prin care chipul lui Dumnezeu, dup care suntem creai,
s devin din ce n ce mai clar. Trebuie s devenim transpareni, s-ar putea spune, chipului lui Dumnezeu reflectat
n ceea ce suntem mai profund. Ceilali trebuie s afle n noi
nu fiinele omeneti fragmentate care suntem, ca rezultat al
Cderii, ci dragostea lui Dumnezeu manifest n chipul lui
Dumnezeu, de dragul cruia am fost creai. Fcnd aceasta,
vom descoperi adevrata noastr umanitate: ndumnezeirea, aa cum clarific Sfntul Maxim, nseamn restaurarea
adevratei noastre umaniti, nu diminuarea sau prsirea sa.
Iar aceast schimbare se bazeaz pe uimitoarea schimbare
pe care nsui Dumnezeu a mbriat-o, atunci cnd a devenit
om pentru noi, neabandonnd ceea ce este dumnezeirea Sa
ci asumnd ceea ce nu este umanitatea.
Sfntul Atanasie a fcut o afirmaie care a fost apoi repetat de ceilali Prini, unul dup altul: [Cuvntul lui Dumnezeu] S-a ntrupat, ca noi s fim ndumnezeii.13 Acest schimb
uimitor, fundamentat pe iubirea lui Dumnezeu, vdete
faptul c n centrul existenei umane se afl deschiderea ctre
Dumnezeu i iubirea Sa, prin care suntem adui la viaa cea
dumnezeiasc, unde descoperim ce nseamn a fi om sau care
este menirea vieii omeneti comuniunea cu Dumnezeu
n Duhul.
13
Despre ntrupare, 54 [p. 151].
158
159
Taine [i icoane:
locul materiei n iconomia divin
ngerul cel mai ntistttor, din cer a fost trimis s zic Nsctoarei de Dumnezeu: Bucur-te. i mpreun cu glasul cel netrupesc, vzndu-Te pe Tine, Doamne, ntrupat, s-a spimntat
i a stat [n loc]1
Cu acest pasaj se deschide Imnul Acatist [Acatistul Buneivestiri]. El conine un joc de cuvinte o caracteristic remarcabil a ntregului text: netrupesc ntrupat. n general,
jocurile de cuvinte de pe parcursul Acatistului de obicei
aezate n contrast, ca aici, sau chiar n contradicie exprim n primul rnd paradoxul coninut n ntrupare
Dumnezeu care devine om , mai ales cel al concepiei i
naterii feciorelnice, amintit la sfritul fiecrui icos: Bucur-te, Mireas, pururea fecioar! Aici, n cazul primului joc
de cuvinte, contrastul este ntre firea netrupeasc a arhanghelului i, desigur, a Domnului, n condiia Sa divin i firea
corporal a Cuvntului ntrupat, asumat ca ft n pntecele Maicii Sale. ntruparea nseamn asumarea corporalitii de ctre Dumnezeu n form uman, luat de la Sfnta
Fecioar adic, am putea aproape s spunem materializarea
lui Dumnezeu.
1
An Orthodox Prayer Book, trad. de Arhim. Ephrem Lash, Fellowship

of St Alban & St Sergius, Milton under Wychwood, 2009, p. 34 [Ceaslov,
Iai, 1990, p. 258].
160
Materialismul cre[tin
Unii teologi ortodoci, precum Bulgakov, au avut dreptate cnd au vorbit despre un materialism cretin: studiind
istoria Bisericii, se poate observa o lupt constant mpotriva tendinei de a promova o spiritualizare fals, care aaz
n opoziie spiritualul i materialul, cautnd s se distaneze de material.
Aceasta a fost o problem n vremea Noului Testament:
n a doua epistol a lui Ioan citim despre cei care nu mrturisesc c Iisus Hristos a venit n trup. Apostolul i privete ca
pe amgitorul i antihristul (II In 7), aa cum ne puteam
atepta de la cel care afirmase: Cuvntul S-a fcut trup
(In 1, 14), i vorbete despre ce era de la nceput, ce am auzit,
ce am vzut cu ochii notri, ce am privit i minile noastre
au pipit (I In 1, 1). n secolul al II-lea, i ntlnim pe cei
numii dochetiti, care credeau c Iisus numai a aprut
(n limba greac: dokeo) ca fiind om, dar n realitate nu a fost.
Multe dintre ereziile hristologice, pe care le-am menionat
deja, au la baza concepiei lor ideea c Dumnezeu era prea
ndeprtat de cele materiale pentru a putea s se uneasc
cu acestea n ntrupare: fie c Cel care se ntrupase nu era cu
adevrat Dumnezeu (n viziunea arianismului, spre exemplu), fie c, n ntrupare, trebuia meninut separaia ntre
Dumnezeu i umanitate (n nestorianism, cel puin aa cum
a fost neles de ctre ortodoci). Ulterior, n timpul controversei iconoclaste, cei care au respins icoanele au fcut-o parial
i din sentimentul c ceea ce Dumnezeu cere de la noi este
slujirea n duh i n adevr (cf. In 4, 24), neleas ca fiind
departe de cele pmnteti.
Rspunznd iconoclatilor, Sfntul Ioan Damaschinul,
marele susintor al pictrii i cinstirii icoanelor, declara:
Nu m nchin materiei, ci m nchin Creatorului materiei,
Creatorului, Care S-a fcut pentru mine materie i a primit
161
s locuiasc n materie i a svrit prin materie mntuirea

mea; nu voi nceta de a cinsti materia, prin care s-a svrit
mntuirea mea.2
n tratatul su Expunere a credinei ortodoxe [Dogmatica],

Ioan Damaschinul prezint o nelegere a credinei cretine
care recunoate fr rezerve c omul este bivalent deopotriv material i spiritual astfel nct iconomia divin nu
se adreseaz numai prii spirituale, de pild prin intermediul unui proces educativ, ci, ntr-o msur la fel de mare,
prii materiale. Concepia sa despre rolul materiei este bazat n mod esenial pe doctrina despre Creaie: deoarece
materia este creat din nimic de Dumnezeu, nu se afl nimic
n ea care s i se opun lui Dumnezeu, ea fiind bun n sine.
Rolul persistent al materiei este vdit n credina cretin
despre nvierea trupurilor dup moarte, care se opune oricrei viziuni n care destinul omenesc este numai spiritual
sau imaterial. Aceast evaluare pozitiv a materiei este fundamental pentru dou dintre caracteristicile cretinismului
ortodox, pe care doresc s le discut n continuare: icoanele
i Tainele [Sacramentele].
Tain\ sau Sacrament?

Am folosit termenul Sacrament, pentru c acesta este
cuvntul folosit n mod obinuit n limba englez pentru a desemna Botezul, Euharistia i aa mai departe. Este bazat pe
cuvntul latinesc sacramentum, care nseamn un jurmnt
2
Cele trei tratate contra iconoclatilor, I, 16; traducere n limba englez

n St John of Damascus, Three Treatises on the Divine Images, St Vladimirs
Seminary Press, Crestwood, NY, 2003, p. 23 [Sfntul Ioan Damaschinul,
Cultul sfintelor icoane. Cele trei tratate contra iconoclatilor, traducere, introducere i note de Pr. Prof. Dumitru Fecioru, EIBMBOR, Bucureti, 1998,
p. 49].
162
solemn (n special unul militar). Termenul folosit pentru aceste

rituri n limba greac este diferit mysterion, mister [tain]
sau secret , fiind derivat din rdcina mu- i nsemnnd
ceva care nu trebuie rostit, care trebuie pstrat sub tcere (sau
chiar ascuns). Se spune adesea c este onomatopeic: pentru
a-l pronuna pe m, buzele trebuie strnse. Cuvntul mysterion
apare o singur dat n Evanghelii cnd Domnul vorbete despre tainele mpriei lui Dumnezeu [sau a cerurilor], ascunse majoritii oamenilor, dar descoperite ucenicilor (Mt. 13, 11; Mc. 4, 11; Lc. 8, 10) dar destul de frecvent
n epistolele Apostolului Pavel. Este transliterat de obicei n
versiunile latineti ale Noului Testament ca mysterium, dar n
cteva rnduri este tradus prin sacramentum (e.g., Ef. 5, 32; I
Tim. 3, 16). Ambele pasaje se refer la ocazii destul de notabile n cazul celui dinti este vorba de cstoria ca o tain
care nchipuie legtura dintre Hristos i Biseric, iar n cazul
celui de-al doilea, despre Taina dreptei credine, despre
Hristos Care S-a artat n trup, S-a ndreptat n Duhul, a
fost vzut de ngeri, S-a propovduit ntre neamuri, a fost
crezut n lume, S-a nlat ntru slav.
n opinia mea, alegerea unuia sau a altuia dintre termeni nu este lipsit de importan. Dac folosim cuvntul
Sacrament, atunci legtura cu nelegerea nou-testamentar a tainei se pierde. Dac, ns, folosim cuvntul tain,
mysterion, tainstvo, atunci punem n eviden asocierea cu
Taina lui Hristos: Taina cea din veci ascuns neamurilor,
iar acum descoperit sfinilor Si, crora a voit Dumnezeu
s le arate care este bogia slavei acestei taine ntre neamuri,
adic Hristos cel dintru voi, ndejdea slavei (Col. 1, 26-27).
Tainele sunt cile n care Taina lui Hristos este manifestat
n Biseric pentru lume.
Prin folosirea cuvntului Sacrament n Apusul latin,
legtura dintre Sacramente i Taina lui Hristos nu poate fi
lesne perceput. Cu toate acestea, termenul are propriile sale
conotaii, derivate nu att din nelegerea original sau din
163
etimologia sa, ct din folosirea de ctre cretini pentru a desemna ceva vizibil care manifest ceva ascuns, sau invizibil. Cred c va fi util s urmm cele dou ci deschise de
aceti doi termeni.
Taina
Mai nti, tainele: Taine care ne comunic sau se refer
la taina lui Hristos. Ce este Taina lui Hristos? Este scopul
ascuns al lui Dumnezeu, planul Su de a uni ntreaga creaie
cu Sine: un plan pus n pericol, dup toate aparenele, de pcatul omenesc, dar un plan cruia Dumnezeu i rmne
credincios. Relatarea istoriei omului iar apoi a istoriei lui Israel
n Vechiul Testament stau mrturie pentru fidelitatea lui Dumnezeu. Aa cum ne rugm n Liturghia Sfntului Vasile:
C nu i-ai ntors de tot faa de la fptura Ta, pe care ai fcut-o, Bunule, i nici n-ai uitat lucrul minilor Tale, ci n multe
chipuri l-ai cercetat, prin ndurrile milei Tale: prooroci ai
trimis, minuni ai fcut prin sfinii Ti, care au bineplcut ie
din fiecare neam; gritu-ne-ai nou prin gura proorocilor, slujitorii Ti, mai nainte vestindu-ne mntuirea ce avea s fie;
Lege ne-ai dat spre ajutor; ngeri ai pus pzitori3
Planul ascuns al lui Dumnezeu este descoperit n totalitate n ntruparea Fiului Su, n moartea i nvierea Lui:
aceasta este Taina lui Hristos. Este o tain manifestat, o tain
care a fost proclamat, un secret, am putea spune, care a rsunat. i, cu toate acestea, n acelai moment, rmne o tain,
cci nu vom putea nelege niciodat pe deplin ce s-a descoperit i s-a lucrat n persoana lui Hristos, nefiind o chestiune
3
The Divine Liturgy of our Father among the Saints Basil the Great, trad. de
Arhim. Ephrem, St Andrews Press, Manchester, 2001), p. 29 [Liturghier,
2012, pp. 249-250].
164
de cunotin, ci de participare la restaurarea tuturor lucrurilor n Hristos: ea presupune ndumnezeirea, theosis.

Tainele Bisericii ne permit s fim prtai la Taina lui Hristos,
cci Biserica este Trupul lui Hristos: El lucreaz acum prin
Biseric i membrii acesteia. Astfel, cnd ne gndim la Tainele Bisericii, ne gndim la felurile n care Hristos Se arat
acum lucrtor n lume. Hristos nu este limitat la Biserica Sa;
El se poate revela pe Sine n multe feluri n creaia Sa deopotriv prin intermediul creaiei nsei i, de asemenea, al oamenilor care, cu sinceritate i dragoste, se deschid spre Taina
ascuns a lui Hristos, Cuvntul sau Logosul lui Dumnezeu.
n Biseric, ns, n tainele ei, gsim plenitudinea iubirii lui
Dumnezeu, care vindec i ne desvrete i ne aduce la
unirea cu Hristos.
Sacramentul
Seciunea precedent a dezvluit calea deschis de termenul tain. Ce vom zice ns despre termenul Sacrament?
n scrisoarea sa ctre Apostolul Ioan, Dionisie Areopagitul
face urmtoarea afirmaie: Cu adevrat, cele vzute sunt chipuri ale celor nevzute (Ep. 10)4. Aceasta pare s se constituie ntr-un principiu general cu privire la natura realitii:
lucrurile vzute reflect pe cele nevzute, dincolo de ele nsele, avnd un neles care nu poate fi restrns la realitatea
lor vizibil, material.
Atunci cnd este luat n considerare ideea c lucrurile
vzute au o semnificaie mai adnc care trebuie tachinat,
dac putem spune aa, pentru a iei la suprafa, se recurge
4
Traducerea mea [n original, n.tr.]. Pentru o traducere complet a

operelor dionisiene n limba englez, vezi Pseudo-Dionysius: The Complete Works, trad. de Colm Luibhid, Paulist Press, Mahwah, NJ, 1987
[p. 269].
165
adesea la noiunea de simbol. La origine, simbolul a fost o

moned rupt n dou, ale crei buci erau primite de doi
oameni care aparineau ntr-un anume fel unul altuia, sau
erau angajai n vreo ncercare riscant; atunci cnd bucile
erau reunite, elul comun i angajamentul lor era reafirmat.
De la aceasta, simbolul a ajuns s desemneze ceva care trimite
dincolo de sine, la altceva, ceva a crui semnificaie nu se
limiteaz la ceea ce pare a fi. El permite raportarea la realitate ca posesoare a unei semnificaii ascunse. A folosi lucruri
ca simboluri pare a fi o practic omeneasc cu totul esenial:
nu suntem mulumii cu lucrurile aa cum sunt i le conferim
sau gsim n ele un neles care ne aduce mpreun. Poetul i
artistul anglo-galez David Jones a exprimat foarte succint
natura semnelor i simbolurilor:
Omul poate nu numai s miroas trandafirii (unele animale
ar putea s o fac, cci se spune c levnica e apreciat n
Casa Leului), ci poate i o face i se cuvine s i culeag i
poate s vorbeasc despre trandafiri cte poftete. Poate face
un signum din trandafiri. Poate face ulei de trandafiri. Poate
s i mpleteasc n cununi i s fac din ei blesteme. Care este,
probabil, felul de lucru pe care este menit s-l fac. n orice
caz, nu l mai poate face nimeni altcineva. ngerii nu pot, nici
animalele. Nu e de mirare, atunci, c teologia privete trupul ca
bun n sine. Fr trup: nu exist Sacrament. ngerii singuri: nu
exist Sacrament. Animalele singure: nu exist Sacrament.
Omul: Sacrament la fiecare pas i la toate nivelurile de profan
i sacru, n cele triviale i cele profunde, fr Sacrament
nu se poate.5
Simbolurile sunt legate strns de cele vzute i materiale,

pe care le investesc cu un neles care le transcende.
Din cele mai vechi timpuri, cretinii au privit creaia
tocmai n acest fel. Cea mai veche istorisire pstrat despre
5
David Jones, Epoch and Artist, Faber & Faber, Londra, 1959, pp. 166167, din eseul Art and Sacrament, pp. 143-179.
166
cele ase zile ale creaiei Hexaemeron-ul , alctuire a unui

scriitor cretin, Teofil al Antiohiei, n cadrul unui tratat apologetic din secolul al II-lea, prezint creaia ca fiind plin de
nelesuri ascunse: marea, de pild, ofer o imagine a lumii
sau a cosmosului, cci aa cum aceasta nu i este autosuficient, ci depinde de apa izvoarelor i a rurilor care se
vars n ea pentru a nu deveni un pustiu ars i srat, tot aa
cosmosul are nevoie de dulceaa i compasiunea lui Dumnezeu pentru a nu cdea n pcat i rutate6. Lumintorii
zilei a patra sunt dovad i imagine a unei mari taine:
soarele este prenchipuire a lui Dumnezeu, rmnnd totdeauna constant, n vreme ce luna, care crete i descrete
mereu, este prenchipuire a omului, n nestatornicia sa, iar
renaterea sa la vreme potrivit este semn al nvierii viitoare7.
Teofil afl nelepciunea cea de multe feluri a lui Dumnezeu
n lumea animalelor, care reflect, ca ntr-o oglind, multe
dintre trsturile umanitii. Teofil nu detaliaz cci se adreseaz pgnilor i este preocupat numai s arate cum cretinismul, departe de a fi o nelepciune stranie, este fundamentat
n creaie , dar cretinii de mai trziu vor dezvolta intuiia
sa cu privire la o creaie vzut, plin de taine ascunse.
Imagini [i simboluri
Acest neles al creaiei constnd dintr-o pdure de
simboluri, pentru a folosi mai degrab incorect fraza lui
Baudelaire, propune un fel de a privi lumea ca fiind, ntr-un
6
Ad Autolycum 2, 14; traducere din Theophilus of Antioch, Ad Autolycum, ed. i trad. de Robert M. Grant, Oxford University Press, Oxford,
1970 [Teofil al Antiohiei, Ctre Autolic, traducere de Dumitru Fecioru,
n Apologei de limb greac, traducere, introducere, note i indici de T.
Bodogae, Olimp Cciul i D. Fecioru, EIBMBOR, Bucureti, 1997, pp.
405-406].
7
Ad Autolycum 2, 15 [pp. 406-407].
167
anume sens, sacramental. Ideile de Tain i Sacrament

converg, iar n acest punct de convergen se gsete omul.
Aa cum noteaz David Jones, a privi lumea i a o evalua
din perspectiv simbolic este caracteristic omului i acest
lucru poate fi pus n legtur cu ideea Sfntului Ioan Damaschinul, deja discutat, conform creia omul este bivalent
n esen: spiritual i material, suflet i trup.
Aceast dualitate face ca omul s fie o fptur care exist
la hotar, innd de dou lumi diferite care sunt mpreunate
n existena sa. i este, ne dm seama, taina lui Hristos aceea
care se afl n spatele acestei dualiti, reflectnd profunda
dualitate din Hristos, Dumnezeu perfect i om perfect. Taina
hristic a ntruprii este menit s aduc la desvrire n
om rolul de fptur care pune n legtur, care unete culminnd n anularea de ctre om a separaiei dintre necreat
i creat, prin ndumnezeirea sa. Acesta a fost mereu scopul
tainei lui Hristos, dar n circumstanele create dup Cdere,
planul este acum cel de a-i reda omului rolul de legtur a
cosmosului, care i-a fost menit s-l exercite fiindc este dup
chipul [imaginea] lui Dumnezeu; am examinat aceasta n
capitolul anterior.
Aici facem cunotin cu un termen nou imaginea sau
chipul, eikon, icoana care este strns legat de noiunea de
simbol. n tratatul su Expunere a credinei ortodoxe, Ioan
Damaschinul i ncepe prezentarea teologiei icoanei afirmnd c la nceput Dumnezeu l-a fcut pe om dup chipul
su [imaginea sa]8. Pictnd icoane, oamenii nu fac dect s
l imite pe Dumnezeu: aceasta este afirmaia Sfntului Ioan.
Oamenii nu numai c sunt dup chipul [icoana] lui Dumnezeu, aa cum am vzut deja; ei picteaz icoane i le picteaz pentru a putea nelege i comunica. Pentru Ioan
Damaschinul, imaginile nu sunt doar ilustrri, fie ele bune,
rele ori neutre, ci sunt eseniale pentru a putea ajunge la o
oarecare nelegere a lucrurilor.
8
Ioan Damaschinul, Expunere a credinei ortodoxe, 89.
168
n dou rnduri pe parcursul tratatelor sale scrise n aprarea icoanelor, Ioan ofer liste cu diferitele feluri de imagini
sau icoane. Prima imagine sau icoan este cea natural
aa cum Fiul este o imagine a lui Dumnezeu Tatl, aa nct
s poate afirma Cine M-a vzut pe Mine a vzut pe Tatl
(In 14, 9); al doilea fel de icoan este gndirea, care exist n
Dumnezeu despre ceea ce Dumnezeu va duce la ndeplinire
prin intermediul providenei Sale; al treilea fel de icoan este
omul, creat dup chipul lui Dumnezeu; n al patrulea, sunt
imaginile i simbolurile materiale folosite n Scripturi pentru
a ne facilita o percepere parial a naturii lui Dumnezeu i
a domeniului ngerilor; n al cincilea rnd, exist imaginile vechitestamentare care prefigureaz mplinirea n Noul Testament
rugul aprins, prefigurnd pe Pururea Fecioara Maria, este unul
dintre exemplele pe care le d aici Ioan; n sfrit, exist imaginile, fie ele scrise sau pictate, care amintesc de evenimente i
de persoane din trecut9. n opinia mea, prin alctuirea acestei
liste, Ioan sugereaz c putem ajunge la o oarecare nelegere
a realitii tocmai datorit imaginilor de la tainele Dumnezeirii la nelegerea existenei noastre n istorie.
Dac ar fi s concluzionm, se poate spune c deschiderea
ctre recunoaterea n realitate a imaginilor i simbolurilor
este necesar, dac va fi s ptrundem tainele existenei i,
mai ales, s nelegem natura cosmosului creat de Dumnezeu
i dus la ndeplinirea menirii sale prin Taina ntruprii, morii
i nvierii lui Hristos. Sacramentele sau Tainele, luate separat,
pot fi ncadrate n tiparul general esut n natura realitii
de ctre voina divin, n creaie.
{apte Taine?
Prin convenie, vorbim despre apte Taine sau Sacramente Botezul, Mirungerea, Euharistia, Taina Spovedaniei
9
Cele trei tratate contra iconoclatilor, III, 1823; cf. 1, 9-13 [pp. 138-141;
cf. pp. 44-47].
169
(a pocinei i iertrii), Taina Maslului (pentru vindecarea sufletului i a trupului), Cstoria i Hirotonia. Aceast list de
apte, ns, reflect de fapt preocuparea teologilor scolastici
apuseni din secolul al XII-lea, care au cutat s defineasc
precis Sacramentele ca fiind acte instituite de Hristos nsui;
sedui, fr ndoial, de mistica numrului apte, acetia
au fcut o distincie ntre Sacramente i alte acte sfinitoare,
care au fost numite sacramentalii [ierurgii], nu Sacramente
propriu-zise.
Concepia despre cele apte Sacramente sau Taine a fost
prezentat Bisericii Rsritului ca parte a credinei care trebuia acceptat n schimbul unirii cu Biserica Apusului (i a
ajutorului militar mpotriva ameninrii din ce n ce mai mari
a turcilor musulmani), mai nti la Sinodul unionist de la Lyon
din 1274. Mai trziu, n contextul ncercrii de a construi un
dialog ntre teologia rsritean i teologia de dup Reform, deopotriv catolic i protestant, teologii ortodoci
au nceput s gndeasc n termenii celor apte Sacramente
sau Taine, cci, spre deosebire de protestani, ei aveau toate
riturile pe care catolicii le considerau Sacramente. Concepia
despre cele apte Sacramente sau Taine a fost inclus n
catehismele ortodoxe; de exemplu, Catehismul pus n circulaie de Mitropolitul Filaret al Moscovei, n care comentariul la cel de-al zecelea articol din Crez, despre Botez, a fost
dezvoltat10.
Muli dintre teologii ortodoci de astzi ntre care m
numr i eu , fr a sugera c vreuna dintre cele apte Taine
ar trebui abandonat, privesc limitarea numrului Sacramentelor sau Tainelor la apte ca pe o trstur a teologiei
medievale apusene ce nu se potrivete cu abordarea teologiei
ortodoxe. Cu toate acestea, cele apte Sacramente sau Taine
tradiionale (dei, repet, aceast concepie nu este foarte ferm
10
Metropolitan Philaret of Moscow, Catechism of the Orthodox Church,

retip. Willits, CA, f.a., pp. 53-65.
170
ancorat n tradiia ortodox) pot fi legate cu uurin de

structurile Bisericii i de ritmurile vieii omului. Voi ncepe,
de aceea, discuia cu acestea apte, urmnd s vorbesc apoi
despre alte taine i, la final, despre icoane pe care, pe toate
acestea, le neleg ca fiind manifestri ale tainei lui Hristos,
revelat ntr-o lume sacramental.
Nu mi se pare c cele apte Taine, chiar, sunt o list de
Taine luate separat, egale ntre ele, ci, mai curnd, ele par
s formeze grupuri. Exist dou Taine fundamentale: Sfntul
Botez i Euharistia sau Sfnta Liturghie. Botezul mbrieaz
n sine un grup de Taine, cci ritul de iniiere n Biserica
Ortodox include ungerea cu myron, sau Mirungerea, care nu
este chiar o tain diferit n cadrul ritului de iniiere; de fapt,
acesta const dintr-o serie de acte sfinitoare. Fundamental
ntre acestea este Botezul, adic afundarea n ap, ungerea
cu myron i primirea Sfintelor Daruri ale Trupului i Sngelui
lui Hristos, dar ele includ, de asemenea, o ungere prebaptismal cu ulei de msline [untdelemn], nfurarea n vemnt alb, druirea unei cruci baptismale, pe care cretinii
ortodoci o poart mereu ncepnd din acea zi, n general
pe sub mbrcminte, druirea unei lumnri aprinse i, de
asemenea, druirea prului de pe cap: tunderea.
n opinia mea, nu este de folos s ne gndim la acestea
ca la trei Taine sau Sacramente i mai multe acte sfinitoare
secundare; mi se pare c e mai rezonabil s le privim pe toate
acestea ca pe un unic act de iniiere, constnd din mai multe
acte simbolice sau sacramentale. Unele dintre aceste acte simbolice sunt i de sine stttoare, n afara ritualului Botezului:
cel mai important dintre ele este Sfnta mprtanie, cci
aceasta reprezint nu numai actul final al ritului de iniiere,
ci i nceputul prtiei statornice cu Trupul i Sngele lui
Hristos n Euharistie, care va continua pe tot parcursul vieii
noului cretin.
Ungerile cu ulei i cu myron au, de asemenea, roluri
n afara ritului de iniiere. Ungerea cu ulei de msline sfinit
171
este actul central al Tainei vindecrii sau a Maslului, evchelaion

sau soborovanie (termenul grecesc nsemnnd ceva apropiat
de binecuvntarea uleiului, aa cum sugereaz termenul
slavon alternativ eleosvyashchenie; cellalt termen slavon se
refer la sobor sau adunarea preoilor [n numr de apte],
care este cerut n forma complet a ritualului)11. Ungerea
cu myron sau hrism are i ea cel puin dou alte utilizri:
la trnosirea bisericilor, care sunt unse cu mir i la primirea
solemn n Biserica Ortodox a cretinilor botezai n afara
ei. Primirea n Biserica Ortodox este, mai mult dect att,
un act de reconciliere individual cu Biserica, care poate sugera o paralel cu Taina Spovedaniei sau a Pocinei, n care
penitentul este readus la comuniunea deplin cu Biseric
(sau ncredinat de aceasta). Aceast Tain este n general
aplicat doar printr-o rugciune de iertare i absolvire, dar
poate fi vzut i ca o extensie a botezului spre iertarea
pcatelor ca o redeteptare la harul iertrii deja oferit la Botez.
Deja se poate observa un alt motiv pentru care ortodocii
nu pot fi satisfcui cu o list ordonat de apte Sacramente
sau Taine, cci exist o intercorelare ntre diversele Sacramente,
care nu sunt acte sau rituri de sine stttoare.
Structura sacramental\ a Bisericii

Dintre Tainele deja menionate, pot fi distinse dou trsturi, care nu sunt cu totul separate. O trstur se refer la
structura Bisericii: Botezul, ritul de iniiere i Dumnezeiasca
Liturghie, adunarea mpreun a poporului lui Dumnezeu ca
Biseric. Acestei trsturi i se poate aduga una dintre cele
11
Hrisma [sau Sfntul i Marele Mir, n.tr.] este un amestec de ulei

de msline i o substan foarte aromat bazat pe balsam, cruia i sunt
adugate diverse ierburi i mirodenii. Ea este preparat dup o reet
complex n timpul Postului Mare i este sfinit n Sptmna Mare de
ctre patriarhi, numai n tradiia rsritean.
172
apte Taine, cea a Hirotoniei n treptele de diacon, preot

i episcop, ca i riturile secundare de primire n treapta de
cite sau ipodiacon. Cci structura Bisericii nu reiese pur i
simplu din cadrul comunitii bisericeti; episcopul, dei ales,
nu este doar un conductor ales, care i revendic autoritatea
de la comunitatea Bisericii. De fapt, episcopul reprezint
slujirea lui Hristos fa de Biseric, nu numai n Biseric; el
este un reprezentant al apostolatului, misiunea trimiterii la
propovduire n lume, pentru viaa lumii.
O alt tain structural, neinclus printre cele apte,
dar adesea considerat ca atare, este consacrarea monastic: tunderea i purtarea rasei, druirea schimei mici i mari
acestea nu sunt doar simboluri ale rangului n lumea monahal (de fapt, sunt aceasta numai foarte puin), ci semne ale
unei viei trite n rugciune, consacrate lui Dumnezeu, n
comuniune sau n singurtate. Viaa Bisericii este dependent
de rugciunea tuturor celor care fac parte din ea, dar n mod
special de rugciunea celor care i-au dedicat vieile lui
Dumnezeu ntr-un mod mai cuprinztor dect o pot face cei
care triesc n lume ca i de rugciunea celor care au fost
naintea noastr, a sfinilor i mucenicilor i, nainte de toate,
a Sfintei Fecioare Nsctoare de Dumnezeu.
Forma sacramental\ a vie]ii umane

Cealalt trstur se refer la progresul i ritmurile vieii
umane: Botezul, ca nceput al vieii de cretin a omului, n
mod obinuit corelat astzi, pentru muli, cu naterea (dei
n lumea post-constantinian n care intrm, aceast corelaie
devine mai puin comun); Sfnta mprtanie, ca pinea
noastr cea de toate zilele mncarea noastr pe drumul spre
viaa venic; Spovedania i absolvirea, ca modalitate prin
care suntem adui din nou pe calea de la care am rtcit; Taina
Maslului, pentru vindecare sufleteasc i trupeasc.
173
Taina Cstoriei se potrivete tot aici, dei are i ea un rol

structural, cci Cstoria este baza familiei, unitatea fundamental din societatea omeneasc, fie ea societatea civil
sau cea a Bisericii. Orice s-ar oferi pentru ngrijirea copiilor,
ngrijirea pe care acetia o primesc de la prinii lor care i
pregtesc pentru comunitatea natural a satului/oraului i
naiunii i pentru comunitatea supranatural a Bisericii
rmne crucial. Dar Cstoria nseamn i angajamentul
de a tri mpreun cu altcineva, care implic efortul ascetic
prin care se druiete altcuiva o parte a propriei viei, ca i
mngierea pe care prezena celuilalt o poate aduce. n acest
sens, Cstoria (asemntoare, n acest caz, consacrrii monastice) ofer un mod de vieuire i ine, astfel, de progresul i
ritmurile vieii umane. Biserica Ortodox (poate nu din motive ndeajuns de evidente) recunoate deopotriv frumuseea iubirii n Cstorie i fragilitatea acesteia; dac idealul
este, aa cum s-a exprimat Domnul foarte clar, o unire pe durata ntregii viei, realitatea nu reflect adesea acest ideal,
iar Biserica Ortodox s-a artat gata s accepte admiterea
inconsecvenelor inerente n viaa nsi i a imposibilitii
de a le depi prin impunerea unei uniformiti mai mari dect
poate duce viaa12.
Acestei trsturi care se refer la viaa cretin i se poate
fr ndoial aduga slujba nmormntrii. Dionisie Areopagitul, n lucrarea sa despre Ierarhia bisericeasc, o include
alturi de Hirotonie i de consacrarea monastic ca fiind una
dintre ceremoniile de rangul al doilea, dup riturile sau
teletai de rangul nti care sunt Botezul (sau iluminarea, aa cum
i spune el), Liturghia euharistic (sau Sinaxa, sau comuniunea) i Taina Mirului. Acesta este probabil motivul pentru
care slujba nmormntrii este uneori inclus ntre Taine
12
Cuvintele au fost folosite de poetul i clericul anglican T.S. Eliot,

ntr-un context diferit: vezi Eliot, Selected Essays, Faber & Faber, Londra,
1963, p. 376.
174
(care este chiar cuvntul folosit de Dionisie: Taina svrit

pentru cei adormii)13. Un ultim rmas-bun solemn, ultima
srutare, nceputul zilelor de rugciune pentru cel adormit:
toate acestea constituie o Tain a sfintei mori.
Simbolismul sacramental
n cazul Sacramentelor sau Tainelor, slujbele conin rugciuni pline de un simbolism care face legtura ntre ceea
ce se petrece cu persoana n cauz i o lume (sau cosmos)
mult mai mare, atotcuprinztoare. Voi da aici dou exemple;
primul este din slujba Botezului. Botezul propriu-zis sau
cufundarea, cci acesta este nelesul cuvntului grecesc este
precedat de sfinirea apei, n care s-a amestecat untdelemn.
Iat rugciunea de sfinire:
Mare eti Doamne i minunate sunt lucrurile Tale, i nici
un cuvnt nu este de ajuns spre lauda minunilor Tale! C Tu,
de bunvoie, toate aducndu-le dintru nefiin ntru fiin,
cu puterea Ta ii fptura, i cu purtarea Ta de grij chiverniseti lumea. Tu din patru stihii ai aezat fptura, cu patru vremi
ai ncununat curgerea anului. De Tine se cutremur toate puterile ngereti. Pe Tine te laud soarele. Pe Tine te slvete
luna; ie se pleac stelele. Pe Tine te ascult lumina. De Tine
se ngrozesc adncurile, ie slujesc izvoarele. Tu ai ntins cerul
ca un cort. Tu ai ntrit pmntul peste ape. Tu ai ngrdit
marea cu nisip; Tu spre rsuflare ai revrsat aerul. Puterile
ngereti ie slujesc i cetele arhanghelilor ie se nchin; heruvimii cei cu ochi muli i serafimii cei cu cte ase aripi, mprejur stnd i zburnd, de frica slavei Tale celei necuprinse
se acoper. C Tu, Dumnezeu fiind, necuprins de gnd i de
cuvnt, i fr de nceput, ai venit pe pmnt, chipul nostru
lund, ntru asemnare omeneasc fcndu-Te; c n-ai rbdat,
Stpne, pentru ndurrile milei Tale, s vezi neamul omenesc
13
Titlul prii a II-a din Ierarhia bisericeasc, 7 [p. 117].
175
chinuit de diavolul, ci ai venit i ne-ai mntuit pre noi. Mrturisim harul Tu, vestim mila Ta, nu tinuim facerea Ta de bine.
Toat firea omeneasc ai izbvit-o; pntecele Fecioarei l-ai sfinit
cu naterea Ta. Toat fptura Te laud pe Tine, Cel ce Te-ai
artat, c Tu, Dumnezeul nostru, pe pmnt Te-ai artat i cu
oamenii ai vieuit; Tu, trimind din cer Duhul Tu cel Sfnt,
ai sfinit curgerile Iordanului i capetele balaurilor care se ncuibaser acolo le-ai zdrobit. Tu nsui, dar, Iubitorul de oameni,
mprate, vino i acum, cu pogorrea Sfntului Tu Duh, i
sfinete apa aceasta. i-i d ei harul izbvirii, binecuvntarea
Iordanului. F-o pe ea izvor de nestricciune, har de sfinenie,
dezlegare de pcate, vindecare de boli, diavolilor pierire, de puterile cele protivnice neatins, plin de putere ngereasc...
Ci tu, Stpne a toate, arat apa aceasta ap de izbvire, ap de
sfinire, curire trupului i sufletului, dezlegare legturilor,
iertare pcatelor, luminare sufletului, baie de-a doua natere,
nnoire duhului, har de nfiere, mbrcminte de nestricciune,
izvor de via. C tu, Doamne, ai zis: splai-v i v curii,
scoatei vicleugurile din sufletele voastre. Tu ne-ai druit nou
de sus a doua natere prin ap i prin Duh. Arat-te, Doamne,
n apa aceasta i d acestuia care se boteaz s se schimbe
prin ea: s lepede pe omul cel vechi, stricat de poftele nelciunii i s se mbrace n cel nou, care este nnoit dup chipul
Ziditorului su, ca, fiind mpreun-sdit cu asemnarea morii
Tale prin Botez, s se fac prta nvierii Tale i pzind darul
Sfntului Tu Duh i sporind aezmntul harului, s ia plata
chemrii celei de sus, i se numere cu cei nti-nscui nscrii
n cer, ntru Tine, Dumnezeul i Domnul nostru Iisus Hristos
n aceast rugciune lung atenia se mut de la ap ca

unul dintre cele patru elemente cosmice, la apele istorice ale
Iordanului, n care Domnul a fost botezat, iar apoi. n sfrit,
la apa sfinit acum pentru Botez. Cel care este botezat nu
numai c face un pas important n direcia mntuirii sale
personale, ci particip la rennoirea Creaiei.
Aceeai dimensiune cosmic este observabil n rugciunea pentru sfinirea uleiului de msline:
176
Stpne, Doamne, Dumnezeul Prinilor notri, Care, celor

care erau cu Noe n corabie, le-ai trimis porumbelul, avnd n
gur ramur de mslin, semnul mpcrii i al mntuirii din
potop, i ai nchipuit prin acelea Taina harului; i ai dat rodul
mslinului spre plinirea Sfintelor Tale Taine; Care prin el ai umplut de Duh Sfnt pe cei ce erau n Lege, iar pe cei ce sunt n Har
i faci desvrii, nsui binecuvinteaz i acest untdelemn
cu puterea, cu lucrarea i cu pogorrea Sfntului Tu Duh,
ca s se fac acestora: ungere de nestricciune, arm dreptii,
nnoire sufletului i trupului, izgonire a toat lucrarea diavoleasc, spre nlturarea tuturor rutilor pentru cei care se ung
cu credin sau vor i gusta din el, spre slava Ta i a UnuiaNscut Fiului Tu i a Preasfntului i bunului i de-via
fctorului Tu Duh, acum i pururi i n vecii vecilor.14
Cellalt exemplu pe care doresc s l dau face parte din

ritualul care nsoete primirea Sfintei mprtanii. Sfintele
Daruri sunt date mirenilor cu ajutorul unei lingurie dei,
n limba greac, termenul este lavis, care nseamn un cletior [pentru crbune], nu o linguri. Este vorba aici de o
referin la viziunea lui Isaia din Is. 6, n care proorocul l
vede de Domnul aezat pe tron mre i nlat, iar ntregul
loca era plin de slava Sa. n jurul lui stteau serafimii strignd Sfnt, sfnt, sfnt este Domnul Savaot, plin este tot
pmntul de slava Lui! Isaia este apsat de un sentiment de
pctoenie i nevrednicie. Unul dintre serafimi ia cu un clete
(lavis) un crbune arznd de pe jertfelnic i l atinge de buzele
proorocului, zicnd Iat, s-a atins de buzele tale i va terge
toate pcatele tale, i frdelegile tale le va curi.
Utilizarea termenului lavis pentru linguri amintete de
viziunea proorocului, care a fost deja evocat la Sanctus n
14
Traducere [n limba englez] preluat de pe website-ul <http://www.anastasis.org.uk/baptism.htm>, accesat la 4/9/2012 (trad. de Arhim. Ephrem
[Lash]) [Molitfelnic, EIBMBOR, Bucureti, 2002, pp. 36-40].
177
rugciunea euharistic, atunci cnd ne alturm otilor cereti, cntarea de biruin, cntnd, strignd, glas nlnd
i grind: Sfnt, Sfnt, Sfnt Domnul Savaot! Plin este cerul,
i pmntul de slava Ta. Osana ntru cei de sus. Binecuvntat
este Cel ce vine ntru numele Domnului. Osana ntru cei de
sus! Experiena lui Isaia este pomenit iari n cuvintele
rostite de preot dup ce a dat Sfnta mprtanie Iat,
acesta s-a atins de buzele tale i va terge frdelegile tale
i de pcatele tale te va curi adic chiar cuvintele serafimului. Cel sau cea care se mprtete nu primete mprtania doar pentru sine, ci se altur otilor ngereti,
proorocului, sfinilor i Maicii Domnului, i ntregului popor
al lui Dumnezeu care s-a mprtit cu Hristos de-a lungul
secolelor15.
Simbolismul [i transformarea sacramental\

A mai rmas un lucru nediscutat nc i a putea fi acuzat
c l trec sub tcere atunci cnd accentuez caracterul simbolic al Tainelor sau Sacramentelor. Cci acestea nu sunt doar
simboluri, s-ar putea spune; ingredientele apa, pinea i
vinul, uleiul au fost schimbate, transformate, nemairmnnd doar ap, pine, vin sau ulei obinuite. Acest lucru
este adevrat, ns exist pericolul (care fr ndoial c a
existat n trecut) de a ne concentra prea mult pe transformare i a ignora bogia de simboluri care au ajuns s nsoeasc riturile sacramentale, ca i cum singurul lucru care
conteaz ar fi schimbarea ontologic care se petrece n pine
i vin, de exemplu, iar restul structurii simbolice ar putea fi
15
Pentru textele citate, vezi The Divine Liturgy of our Father among
the Saints John Chrysostom, Oxford University Press, Oxford, 1995, pp.
31-32 (pentru Sanctus), 44-46 (pentru ritualul Sfintei mprtanii) [Liturghier, ed. 2012, pp. 173 i 190].
178
trecut cu vederea (i a i fost, n slujbe prescurtate precum

Mesa citit [Missa lecta], care se concentreaz doar pe lucrurile eseniale).
Este periculos s ne gndim la Taine ca fiind numai simboluri, cci utilizarea simbolurilor modific felul n care
ne raportm la diversele lucruri sau relaionm cu oamenii
cauzeaz o schimbare, care poate fi foarte profund. Cu toate
acestea, limbajul preschimbrii este foarte important n concepia ortodox despre Taine sau Sacramente. n timpul disputei iconoclaste din secolele VIII-IX, chestiunea preschimbrii euharistice a fost clarificat de ortodoci prin afirmaia
c Euharistia nu poate fi conceput simplu, aa cum fceau
iconoclatii, ca pe o icoan (sau tip) a lui Hristos: n Euharistie, pinea i vinul sunt preschimbate n nsui Hristos,
cci Hristos este prezent cu adevrat n Euharistie prezent
n mod real i permanent, aa cum reiese foarte clar din Liturghia Darurilor mai nainte sfinite. Apa sfinit pentru
Botez i uleiul sfinit pentru Maslu sufer cu adevrat o transformare, prin care ndeplinesc un rol imposibil de ndeplinit
de ctre apa sau uleiul obinuite, rmnnd, cu toate acestea,
n chip vzut, aceeai ap obinuit i acelai ulei obinuit.
n cazul Euharistiei, pinea i vinul oferite i sfinite sunt preschimbate n Sfntul Trup i Scumpul Snge ale lui Hristos.
Pentru a-i nelege semnificaia ns, preschimbarea trebuie aezat ntr-un context mai larg. Dac noiunea de schimbare este luat n considerare ca atare, exist pericolul de a
ncerca s gsim o analogie cu schimbarea petrecut, de
pild, ntr-o reacie chimic adic exact ceea ce doctrina
latin a transsubstanierii ncerca s evite, atunci cnd insista
c preschimbarea are loc numai la nivel de existenial, i nu
la un nivel perceptibil (incluznd aici nu numai modul n
care se nfieaz ochiului omenesc, dar i rezultatele oricrei metode de analiz disponibile omului). Aa cum a reieit
n urma disputelor din perioada Reformei, pericolul nu a fost
evitat cu totul nici de cei care au susinut preschimbarea
euharistic, nici de cei care au respins-o.
179
Contextul mai larg poate fi cunoscut dac aruncm o

privire asupra rugciunii de invocare, sau a epiclezei, din cadrul
anaforalei, sau rugciunii euharistice a Sfntului Ioan Gur de
Aur, cea folosit cel mai mult n Biserica Ortodox. Preotul
se roag astfel:
nc, aducem ie aceast slujire cuvnttoare i fr de
snge i Te chemm i Te rugm i cu umilin la Tine cdem: Trimite pe Duhul Tu cel Sfnt peste noi i peste aceste
Daruri, ce sunt puse nainte i f, adic, pinea aceasta, Cinstitul Trup al Hristosului Tu iar ceea ce este n potirul acesta,
Cinstitul Snge al Hristosului Tu prefcndu-le cu Duhul
Tu cel Sfnt.
Invocarea Duhului Sfnt este fcut pentru ca Acesta s

coboare peste noi i peste Daruri. Ne rugm pentru ca
Sfntul Duh s preschimbe Darurile de pine i vin n Trupul
i Sngele lui Hristos i, cobornd peste noi, s provoace o
schimbare n noi, cei care le primim,
pentru ca s fie celor care se vor mprti, spre trezirea (trezvia)
sufletului, spre iertarea pcatelor, spre mprtirea (prtia)
cu Sfntul Tu Duh, spre ndrznirea cea ctre Tine, iar nu spre
jucat ori spre osnd.16
Cci contextul mai larg al transformrii este schimbarea adus de Hristos odat cu ntruparea Sa prin care
Dumnezeu a acceptat, paradoxal, schimbarea, rmnnd
ceea ce era, Dumnezeu i asumnd n Sine ceea ce nu era,
umanitatea , schimbare a ntregii omeniri ntru chipul i
asemnarea lui Dumnezeu dup care i pentru care am
fost creai. Acesta este unul dintre motivele fundamentale
pentru care noi, ortodocii, vorbim despre ndumnezeire;
cci ceea ce ne este oferit nou de Hristos cel ntrupat, prin
16
Liturgy of St John Chrysostom, pp. 33-34 [Liturghier, 2012, pp. 176177; opiunile parantetice aparin ediiei n limba romn].
180
Euharistie i prin faptul de a-i putea rmne ucenici credincioi este o transformare care afecteaz fundamentele nsei
ale fiinei noastre nu o transformare numai n legtur cu
felul n care suntem privii, nici mcar una de comportament
(dei aceasta se va petrece cu siguran), ci o schimbare esenial, aa nct rdcinile de la care pornesc aciunile noastre
sunt transformate, ndumnezeite, iar ceea ce experiaz ceilali
n relaie cu noi este iubirea nutrit de Dumnezeu nsui.
Limbajul simbolismului nu intr n conflict cu limbajul
schimbrii n privina Tainelor sau Sacramentelor, cci ceea
ce simbolurile nsele desemneaz este chiar schimbarea petrecut n ntregul cosmos, prin om i mpreun cu omul, pe
msur ce se apropie tot mai mult de unirea cu Dumnezeu.
Dac, aa cum am sugerat, punem accent pe lumea simbolic n care Sacramentele sau Tainele opereaz, atunci vom
observa lumea acestora deschizndu-se i corespunznd mai
ndeaproape felului n care conceptul de Sacrament sau Tain
este folosit de Sfinii Prini.
Am vzut deja cum poate fi lrgit sfera tradiional a
Sacramentelor sau Tainelor, atunci cnd am inclus n ea ritualurile de primire n viaa monahal i de nmormntare.
Multe alte lucruri sunt considerate de Prini ca fiind sacramentale: Rugciunea Domneasc, de exemplu, sau n chip
mai evident semnul crucii17. Gestul nsemnrii cu Sfnta
Cruce este foarte vechi (prima noastr mrturie dateaz din
secolul al II-lea), iar n practica ortodox curent el acompaniaz toate aciunile din via noastr la deteptare, la culcare, nainte de mese, de orice lucrare mai important, de
plecarea n cltorie Ideea crucii cosmice care se ntinde
de la cer la pmnt i care adun n mbriarea sa lucrurile
orict de ndeprtate este un simbol puternic, care d o form
17
Despre semnul crucii n practica i teologia ortodox, vezi Andreas

Andreopoulos, The Sign of the Cross: The Gesture, the Mystery, the History, Paraclete Press, Brewster, MA, 2006.
181
concret rugciunii Apostolului Pavel din Epistola ctre

Efeseni:
S v druiasc, dup bogia slavei Sale, ca s fii puternic
ntrii, prin Duhul Su, n omul dinuntru i Hristos s Se
slluiasc, prin credin, n inimile voastre, nrdcinai i
ntemeiai fiind n iubire, ca s putei nelege mpreun cu toi
sfinii care este lrgimea i lungimea i nlimea i adncimea i s cunoatei iubirea lui Hristos, cea mai presus de cunotin, ca s v umplei de toat plintatea lui Dumnezeu.
(Ef. 3, 16-19)
Aceeai idee i gsete o expresie mai elaborat la Sfntul Irineu:

i, de vreme ce El este Cuvntul lui Dumnezeu care umple
n chip nevzut ntreaga creaie i o cuprinde n toat lungimea, limea, nlimea i adncimea sa cci prin Cuvntul
lui Dumnezeu sunt administrate toate tot astfel a fost Fiul
lui Dumnezeu rstignit n aceste patru dimensiuni, imprimndu-se n forma crucii n toate; cci a fost necesar ca El, devenind vizibil, s-i manifeste forma crucii n toate, pentru a putea
demonstra, prin forma sa vizibil de pe cruce, lucrarea Sa
care este la un nivel invizibil; cci El este Cel care lumineaz
nlimile, adic pe cele cereti i ine adncurile, care sunt
sub pmnt, care ntinde lungimea de la Est la Vest i navigheaz pe limea regiunilor de la nord i sud, chemndu-i
pe mprtiaii de pretutindeni la cunoaterea Tatlui.18
Icoanele
Din perspectiva la care am ajuns, icoanele pot fi vzute
ca o expresie particular a lumii simbolice, bazat pe materie,
18
Irineu, Demonstraia propovduirii apostolice, 34, n St Irenaeus of

Lyons, On the Apostolic Preaching (trad. i ed. de John Behr, St Vladimirs Seminary Press, Crestwood, NY, 1997), p. 62. Cf. Atanasie, Despre
ntrupare, 16.
182
pe care am explorat-o n acest capitol. Icoane sau imagini ale

lui Hristos, ale Maicii lui Dumnezeu i ale sfinilor au devenit n timp o prezen foarte obinuit n cretinism, nu
numai ca picturi pe lemn sau zid (fresc), ci i pe vase sfinte,
piese de mbrcminte, steaguri i chiar pe obiecte mai personale precum sipetele sau inelele. Ele sunt obiecte de cult,
mai curnd dect opere de art (dei multe dintre ele sunt
opere de art de o calitate excepional); menirea lor este de
a ne ajuta n rugciune, de a media pentru noi prezena celor
crora ne adresm n rugciune; nu sunt subiecte ale contemplrii estetice (dei multe dintre merit acest lucru). Spre deosebire de simboluri, ele lucreaz mai direct prin intermediul
asemnrii; prin asemnare se nate amintirea oamenilor reprezentai, dei, n cazul icoanelor, ideea de asemnare s-a dezvoltat n sensul ndeplinii rolului de mediere a prezenei celui
cruia ne rugm; astfel, asemnarea nu presupune reproducerea de tip fotografic. Justificarea icoanelor poate fi fcut
n multe feluri i n chip explicit, spre deosebire de alte aspecte
privitoare la cultul i practica cretin, datorit controversei
iconoclaste din Imperiul bizantin care s-a ntins pe o perioad
de o sut de ani, n secolele al VIII-lea i al IX-lea.
Avem justificarea deja amintit, susinut cel mai clar
de Sfntul Ioan Damaschinul, care argumenteaz c imaginile
sau icoanele sunt eseniale pentru modul de nelegere disponibil oamenilor, care sunt bivaleni dup fire, deopotriv trupeti i duhovniceti. Icoanele, ca i Sacramentele
pot fi nelese numai de fiinele care au dubl natur, cci implic inerea laolalt a celor dou sfere ce converg n om.
Cea mai important dintre justificri este chiar ntruparea:
dac Dumnezeu a aprut ca om, atunci trebuie s fie posibil portretizarea Lui ca om.
Un corolar la aceasta este ceea ce am numit mai sus materialism cretin: materia este creaia lui Dumnezeu; ea nu
trebuie dispreuit, este preioas i este capabil s ne
dezvluie puterea creativ a lui Dumnezeu, care a zidit-o.
183
Numai pentru c suntem fiine materiale putem s ne mprtim de Dumnezeu n Euharistie, un privilegiu de care
nu se pot bucura fiinele pur spirituale precum ngerii. Pe
baza acestui fapt, Ioan Damaschinul a susinut chiar c noi
oamenii, putem fi considerai a fi mai presus de ngeri, cci
suntem capabili s ne mprtim de Dumnezeu n chip mai
bogat dect acetia19.
Acest materialism cretin are implicaii, pe care le-am atins
deja, cu privire la atitudinea noastr fa de lume: materia
are n ea ceva sacru, nu este material de care s putem dispune. O viziune sacramental a universului sau un neles
al lumii ca fiind plin de taine poate aduce o contribuie semnificativ n contextul provocrilor create de puterea pe care
o deinem odat cu dezvoltarea tehnologiei.
Importana accentului pus pe imagini de Sfntul Ioan
Damaschinul apare ca evident atunci cnd lum n considerare alternativele: fie c vom avea o teologie conceptual care
este preocupat de constructe raionale Dumnezeu fiind,
astfel, partea central a vreunei nelegeri filosofice a universului sau un agnosticism n care ne pierdem ncrederea
c nelegerea, de orice fel ar fi ea, este posibil. Prin contrast, o teologie bazat pe icoane poate s recunoasc Taina
fundamental n care este nvluit Dumnezeirea, Taina care
este Dumnezeu; poate mbria un apofatism de baz i, n
acelai timp poate arta, ntr-o anumit msur, direcia ctre
Taina suprem. Este ca i cnd recunoaterea rolului icoanelor
ne permite s recunoatem, de asemenea, rolul fundamental
19
Vezi Ioan Damaschinul, Cele trei tratate contra iconoclatilor, 3, 26;

Despre cele dou voine ale lui Hristos, 16; 30 (pentru traducerea n limba
englez a primei lucrri, cu nota de subsol, vezi St John of Damascus,
Three Treatises on the Divine Images, pp. 103-104) [Cele trei tratate contra
iconoclatilor, pp. 143-145; Despre cele dou voine ale lui Hristos, trad. de
pr. Olimp N. Cciul, postfa de pr. John Meyendorff, cronologie, note,
bibliografie i indici de Bogdan Ttaru-Cazaban, Editura Anastasia,
2004, pp. 29, 50].
184
al apofatismului respingerea conceptelor n demersul nostru de nelegere a lui Dumnezeu, cci icoanele sunt jucue
i incomplete; ele ne provoac, ele nu ne ofer idei pe care
s le putem controla cu raiunea noastr. Marele filosof i
teolog contemporan Christos Yannaras exprima aceast idee
astfel: Apofatismul Bisericii determin teologia cretin s
foloseasc pentru interpretarea dogmelor mai mult un limbaj
propriu poeziei i icoanei, dect un limbaj al logicii convenionale i al noiunilor, al conceptelor teoretice20.
Imaginea sau icoana este parte a unei ntregi abordri
teologice, o abordare n care teologia este perceput ca
luminnd calea cretinului ctre Dumnezeu, mai curnd
drept vreo ntreprindere speculativ. A dori s subliniez
aceast idee prin expunerea unor trsturi generale ale
icoanelor i s continui apoi cu o prezentare a ctorva dintre icoanele propriu-zise.
Icoanele [i spa]iul intermediar

Primul meu punct se refer la felul n care icoanele ocup
un fel de spaiu intermediar, felul n care icoana este n
mod esenial ceva ntre ntre Dumnezeu i om, ntre cer i
pmnt, ntre trmul sfinilor i cel al aciunilor omului.
Sensul acestei stri intermediare poate fi discutat n diverse moduri. Disciplina intelectual a teologiei se ocup cu
construirea sau mcar cu nelegerea legturii dintre Dumnezeu i om, Dumnezeu i univers. Politica i figurile politice
pot funciona n acelai sens: statul lumesc poate fi neles
ca reflectnd o oarecare realitate venic. nelegerea felului
20
Christos Yannaras, Elements of Faith: An Introduction to Orthodox

Theology, T. & T. Clark, Edinburgh, 1991, p. 17 [Abecedar al credinei. Introducere n teologia ortodox, trad. de pr. dr. Constantin Coman, Editura
Bizantin, Bucureti, 1996, p. 28].
185
n care realitatea este populat poate s se preocupe de spaiul

intermediar: fiine precum ngerii sau demonii pot fi concepute ca fiind mediatori ntre o lume de sus i o lume de jos.
Rugciunea i experiena mistic reprezint un alt mod de
a explora relaia de intermediere. Dar icoana este o cale
vizual i nemijlocit de a desemna spaiul intermediar: suprafaa icoanei se afl chiar n rnd cu acest spaiu intermediar.
Noi stm de o parte, iar de cealalt parte stau personajele sau
evenimentele pictate pe icoane.
Diverse tehnici artistice au fost dezvoltate pentru a sublinia
semnificaia icoanei ca obiect de intermediere. Folosirea perspectivei n cazul icoanelor nu ne separ de ceea ce este pictat,
aa cum o face utilizarea perspectivei lineare devenit obinuit n Apus ncepnd cu Renaterea; mai curnd, folosirea
perspectivei este menit s creeze un spaiu care s mbrieze
deopotriv ceea ce este pictat n icoan i pe cel care o privete.
Privitorul icoanei, s-ar putea spune, se regsete trecnd prin
acest spaiu intermediar i intrnd n lumea cealalt. Sfntul
tefan cel Nou, unul dintre cretinii martirizai pentru cauza
icoanelor sub mpratul iconoclast Constantin al V-lea, afirma
c u se zice c este icoana, cci deschide mintea noastr cea
zidit dup Dumnezeu, ctre asemnarea cea dinuntru a
chipului celui dinti.21
Spiritualitatea celtic, deopotriv cretin i pgn, vorbete uneori de locuri n care grania dintre cer i pmnt
se subiaz, ca i cnd n aceste locuri aproape c s-ar putea
atinge lumea cereasc. Icoana reprezint o astfel de subiere.
Dac ar fi s fac o presupunere, poate c datorit acestei idei
de subiere s-a dezvoltat tradiia reprezentrii bidimensio21
Viaa Sf. tefan cel Nou, 26 (n La Vie dtienne le Jeune par tienne le
Diacre, ed. Marie-France Auzpy, Variorum, Aldershot, 1996, p. 122)
[Viaa i ptimirea Cuviosului Printelui nostru tefan cel Nou, fctorul de
minuni (28 noiembrie), n Vieile sfinilor pe luna noiembrie, Editura Episcopiei Romanilor i Huilor, f. l., 1993, p. 562].
186
nale: figurile tridimensionale, chiar i basorelieful (dei ntr-o

msur mult mai mic), sunt prea mult obiecte de sinestttoare, interpuse ntre lumea spiritual i aceast lume,
ca s poat fi simple indicatoare de grani pentru locurile
pe unde putem trece.
Noiunea de spaiu intermediar determin forma de
sfinenie atribuit icoanei. Unii dintre aprtorii icoanelor
subliniaz c sfinenia sa nu este adugat printr-o rugciune fcut de preot, s zicem , ci este intrinsec faptului
de a fi imagine sau icoan. Pentru c este imaginea unei
realiti descrise, ea ofer acces la acea realitate, iar prin
acest fapt este oferit participarea la sfinenia oamenilor sau
evenimentelor pictate. Dac privim icoana nvierii adic,
la ortodoci, cea n care Hristos scap din Infern omenirea,
ncepnd cu protoprinii Adam i Eva vedem puterea
lui Hristos cel nviat asupra morii i putem lua contact,
am putea spune, cu acea putere. Este vorba de o putere care
ajunge la noi. Sau, n cazul unei icoane a Maicii Domnului,
care ni-L prezint pe Fiul ei: chipul celei pline de har ne
cheam la Hristos.
Icoana [i fa]a
n continuarea celor spuse, trebuie s subliniem aici una
dintre trsturile icoanei: rolul central al feei sau chipului.
Cnd ne uitm la icoane, suntem atrai de feele celor reprezentai, de chipul sau de chipurile ntoarse ctre noi, cu smerenie, fr a sri n ochi. Atunci cnd privim o icoan intrm
ntr-o relaie fa ctre fa. Singurele chipuri pictate n
icoane din profil sunt cele care i reprezint pe cei cu care
nu trebuie s avem o relaie Iuda, de exemplu, n icoana
Cinei celei de Tain.
Faa sau nfiarea joac un rol important n Scripturi.
Trebuie s cutm faa lui Dumnezeu (Ps. 23, 6), ne rugm
187
lui Dumnezeu s nu i ntoarc faa de la noi (Ps. 21, 24) i

n acelai timp l rugm pe Dumnezeu s i ntoarc faa de
la pcatele noastre (Ps. 50, 9). Faa lui Dumnezeu reprezint
grija Lui pentru noi: vrem s trim n lumina nfirii Sale
i cu toate acestea ne este team c privirea Sa va afla pcatele noastre i va aduce pedeapsa. Mai profund este tradiia care spune c nimeni nu poate vedea faa lui Dumnezeu
i s continue s triasc: o afirmaie care este fcut n contextul unei excepii. Iacov spune dup lupta cu Domnul
Am vzut pe Dumnezeu n fa i mntuit a fost sufletul
meu!* (Fc. 32, 30), iar cnd Moise dorete s vad slava lui
Dumnezeu, i se spune c nimeni nu poate vedea faa lui
Dumnezeu i s fie viu. Cu toate acestea, lui Moise i se permite s l vad pe Dumnezeu, din spate, cum s-ar spune.
i, din nou, n alt parte, Dumnezeu spune c a vorbit cu
Moise gur ctre gur (Num. 12, 8). Apostolul Pavel, de
asemenea, scrie despre vederea lui Dumnezeu fa ctre fa,
n contrast cu ceea ce cunoatem acum a-L vedea pe Dumnezeu vag reflectat n oglind, per speculum aenigmate.
Prin feele din icoan suntem chemai la o legtur cu
sfinii, cu Hristos i cu Maica Domnului. Chipul lui Hristos
este chiar chipul lui Dumnezeu nsui, iar sfinii sunt cei care
au vzut faa lui Dumnezeu. Preasfnta Fecioar Maica lui
Dumnezeu are chip de mam care i privete copilul, Fiul
lui Dumnezeu: e vorba de acea relaie fa ctre fa n care
nsui Hristos cel ntrupat a experiat natura relaiei de tip
uman.
n plus, faa este un alt exemplu de intermediere; faa
este fizic, material, dar ne descrie sufletul celui pe care l
privim. Filosoful rus Nikolai Berdiaev remarca: Vederea chipului unei alte persoane, expresia ochilor ei, poate fi adesea
o experien spiritual. Ochii, gesturile, cuvintele toate acestea
*
O traducere care ilustreaz mai bine argumentaia autorului poate

fi L-am vzut pe Dumnezeu fa ctre fa i viaa mea a fost cruat
[n. tr.].
188
griesc infinit mai mult despre sufletul omului dect despre

trupul su22. Chiar i terminologia folosit (cel puin printre slavi) pentru a descrie suprafaa icoanei atrage atenia
asupra feei, cci aria din icoan pe care este pictat faa este
numit lichnoe (de la cuvntul rusesc litso, fa) i este tratat n mod diferit n raport cu restul icoanei, dolichnoe.
Aflndu-se ntr-un spaiu intermediar, subirime, fiind
mbibat, ntr-un fel anume, cu sfinenie, chemndu-ne la
ntlnirea fa ctre fa: toate acestea sunt duse la ndeplinire de ctre icoan. Astfel, icoanele ndeplinesc o varietate
de funcii. n primul rnd, ne reamintesc c grania dintre
cer i pmnt este ntr-adevr subire. Apostolul Ioan ne reamintete c mai mare este Cel ce e n voi, dect cel ce este
n lume (I In 4, 4). Cretinii afl n icoane confirmarea acestui
adevr: icoanele aduc mrturie cu privire la realitatea comuniunii sfinilor, a celor care s-au mprtit de biruina
lui Hristos asupra morii, a celor care cunosc viaa ce transcende moartea. i, atunci cnd sunt martore ale comuniunii
sfinilor, icoanele ne reamintesc c locul nostru este, de asemenea, n aceast comuniune, c sfinii ne poart de grij,
c putem s ne rugm lor aa cum ne ndreptm pentru
ajutor i rugciune ctre prieteni i rude.
Icoanele [i Maica lui Dumnezeu

Fr nicio ndoial, cea mai popular dintre sfini este
Fecioara Maria, Maica lui Dumnezeu: cea care i-a dat lui
Dumnezeu umanitatea sa, pentru ca El s poat deveni om,
unul dintre noi. Astfel, n Fecioara Maria sunt coninute
toate cele coninute n icoan: n ea a venit s locuiasc Dumnezeu. Ea L-a purtat n pntece pe Hristos. Dumnezeu-Omul,
22
Nicolas Berdyaev, Solitude and Society, trad. de George Reavey,

Centenary Press, Londra, 1938, p. 109.
189
timp de nou luni i I-a fost locuin lui Dumnezeu printre

oameni. Ea a devenit, practic, un templu viu i rmne cea
prin care Dumnezeu a devenit om. Ea ni-L ofer pe Fiul ei
ca pe Dumnezeul pe care trebuie s-L slvim; cnd se ndreapt ctre Dumnezeu n rugciune, ea se ndreapt ctre
Cel care i este Fiu.
Este remarcabil faptul c, nc de la nceputuri, n Protoevanghelia lui Iacov din secolul al II-lea, s-a fcut legtura
ntre Maica Domnului i Templu. n Protoevanghelie, aceast
legtur este fcut sub form narativ: Maria este adus la
Templu; la momentul Buneivestiri ea esea firul de purpur
si porfirul pentru catapeteasma Templului, catapeteasm
care urma s se rup n dou la Rstignire, aa cum st scris
n Evanghelii. nsui Templul iudaic i multe dintre obiectele care se gseau nuntru chivotul legmntului, toiagul
lui Aaron care a nflorit, vasul cu mir pentru sfnta ungere
sunt vzute ca prevestiri ale Fecioarei i Maicii lui Dumnezeu:
Templul i chivotul legmntului, ca i vasul cu mir pentru
ungere, l conin pe Dumnezeu aa cum ea a purtat n pntecele ei ftul dumnezeiesc; toiagul care a nflorit n chip
minunat simbolizeaz concepia i naterea feciorelnic
credina c Maria a conceput i a dat natere, rmnnd, cu
toate acestea, fecioar.
Ceea ce putem citi sub form narativ n Protoevanghelia
lui Iacov ia o form mai poetic n imnurile i cntrile nchinate ulterior Maicii lui Dumnezeu. Cel mai faimos dintre
aceste cntece este aa-numitul Imn Acatist [Acatistul Buneivestiri] akathistos nsemnnd n limba greac fr s se
ad, n picioare, imnul fiind cntat de obicei n procesiune.
Iat una dintre seciunile Acatistului:
Cntnd naterea ta, te ludm toi, ca pe o Biseric nsufleit, Nsctoare de Dumnezeu; c, locuind n pntecele
tu, Domnul, Care ine toate cu mna, a sfinit, a slvit i a
nvat pe toi s strige ctre tine:
Bucur-te, locaul lui Dumnezeu-Cuvntul;
190
Bucur-te, sfnt, ceea ce eti mai mare dect sfinii;

Bucur-te, chivot poleit cu Duhul;
Bucur-te, comoara vieii cea nempuinat;
Bucur-te, coroana cea scump a mprailor celor credincioi;
Bucur-te, lauda cea de cinste a preoilor celor cuvioi;
Bucur-te, stlpul Bisericii cel neclintit;
Bucur-te, zidul mpriei cel nebiruit;
Bucur-te, cea prin care se nal biruinele;
Bucur-te, cea prin care cad vrjmaii;
Bucur-te, tmduirea trupului meu;
Bucur-te, izbvirea sufletului meu;
Bucur-te, Mireas, pururea fecioar!23
Un alt imn remarcabil, n care este prezent toat imagistica asociat cu Maica lui Dumnezeu, este troparul nainteprznuirii Naterii Domnului:
Gtete-te Vitleeme, deschisu-s-a tuturor Edenul; mpodobete-te Efrata, c pomul vieii n peter a nflorit din
Fecioar, pentru c rai nelegtor pntecele aceleia s-a artat,
ntru care este dumnezeiescul pom, din care mncnd vom fi
vii, iar nu vom muri, ca Adam. Hristos Se nate, ca s ridice
chipul cel mai nainte czut.*
Icoane ale Fecioarei Maria, Maica lui Dumnezeu, exploreaz vizual relaia cu Fiul ei i, de asemenea, cu noi. Dou
dintre cele mai vechi reprezentri o arat pe Maica Domnului
inndu-L pe Hristos pe unul dintre brae (de obicei cel stng)
i artnd ctre El cu mna (de obicei cea dreapt); aceasta
este Maica Domnului Hodigitria, cea care arat calea ctre Hristos, Cel care este Calea (n grecete, hodos), Adevrul i Viaa.
O alt form timpurie o prezint pe Maica Domnului eznd pe tron i inndu-L pe Hristos n poale; adesea, ea este
23
Akathistos Hymn, ikos 12, n Orthodox Prayer Book, pp. 4546 [Acatistul Buneivestiri, n Ceaslov, Iai, 1990, pp. 267-268].
*
Ceaslov, Iai, 1990, pp. 407-408.
191
flancat de sfini. i aici, ea l prezint lumii pe Fiul ei pentru a fi slvit n cult i implorat n rugciuni.
n ambele tipuri de icoan menionate, Maica Domnului
este reprezentat ca o figur maiestuoas. n perioada bizantin de mai trziu, apar alte tipuri de icoane cu Maica Domnului (dei adesea observm c exist o corelaie redus ntre
inscripia de pe icoan i tipul iconografic: Fecioara Hodigitria
poate fi inscripionat Pammakaristos, Preabinecuvntata, sau
Eleousa, Milostiva). ntre aceste icoane se numr Fecioara
Galaktrophousa (Maica care alpteaz), Glykophilousa (Dulcea
Srutare sau mbriare a pruncului Hristos) i Eleousa (Milostiva, fiindc privete, pe de o parte, cu durere la Fiul ei
care trebuie s moar i, pe de alt parte, cu milostivire fa de
noi). Aceste dezvoltri i ofer Maicii Domnului o expresie
mai duioas.
Icoane [i rug\ciune
Icoanele au ndeplinit n timp mai multe roluri. ncepnd
deja cu secolul al VII-lea, procesiunea cu o icoan a Maicii
Domnului a fost prilej de rugciune intens pentru ca ea s
protejeze Constantinopolul. Aceast utilizare public a icoanei
n chip de paladin a continuat i a fost un lucru obinuit n
Rusia. Un exemplu interesant de receptare n Rusia a icoanelor bizantine cu Maica Domnului ca protectoare a cretinilor este icoana Pokrov [Acopermntului] pokrov nsemnnd
deopotriv acopermnt sau vl i protecie. Aceast
icoan descrie un eveniment din istoria Imperiului bizantin,
n care Constantinopolul era sub asediu, iar curtea se adunase pentru rugciune n capela palatului din Vlaherne. n
timp ce se rugau, Sfntul Andrei cel Nebun pentru Hristos,
care era prezent, a vzut-o pe Maica Domnului inndu-i
vlul deasupra oraului, semn c acesta nu va fi distrus. Acest
eveniment a fost rareori comemorat n Imperiul bizantin,
ns a devenit foarte popular printre slavi.
192
Dar icoanele aveau i un rol mult mai personal. De vreme

ce icoanele nsele sunt imagini, copiile icoanelor, icoanele
icoanelor sunt i ele icoane. Astfel, dei avem pe de o parte
marile icoane de la curile imperiale i princiare, din marile
catedrale, mnstiri i locuri de pelerinaj, exist pe de alt
parte copii ale acestora despre care se crede c posed aceleai puteri ca i originalul i, de altfel, adevratele originale erau de fapt figurile reprezentate: Hristos, dumnezeiasca Sa Maic i sfinii. Cci icoanele nu sunt venerate ca
obiecte de art caz n care originalitatea poate fi de o anumit importan ci ca obiecte religioase care i exercit
puterea prin rugciunile celor reprezentai, invocai prin intermediul icoanelor. Icoanele au adus subirimea hotarului
dintre cer i pmnt n fiecare cas: n colul frumos, krasny
ugol, icoanele erau aranjate, cu candele aprinse n faa lor,
iar cei care locuiau n cas se ndreptau ctre ele atunci cnd
ridicau rugciune. Sfinenia, i puterea sfineniei nu se afla
niciodat prea departe.
n 1900, poetul Rainer Maria Rilke a vizitat Rusia cu
prietena sa Lou Andreas Salome. Mnstirile i bisericile,
icoanele i devoiunea poporului i-au lsat o profund impresie. Civa ani dup aceea, el a publicat o colecie de poeme,
Das Buch der Bilder (Cartea imaginilor sau chiar Cartea icoanelor).
Ea conine un ciclu numit arii. Spre sfritul acestui ciclu,
un ar, ntorcndu-se acas dup o campanie nereuit, se duce
n capela sa i ngenuncheaz n faa icoanei Maicii Domnului. Poemul continu:
i minile straniu de calm strecoar
gndul c n icoana preuit [n preioasele icoane]
minunea st ca n chilia strmt [se afl mreie ca ntr-un
altar]
care de Fiu-acela copleit [revrsndu-se de la Fiul],
e o pictur fr nori ncremenit
n nesperatul cer de primvar.
193
Minile stau mrturie [dau mrturie despre El];

faa ca o u te mbie
n amurgurile blnde ale toamnei
unde sursul pe faa icoanei
se pierde cu lumina-n rtciri.
arul s-apleac-adnc i-a glsuit:
Nu ai simit n tine cum ptrunde
cu team, simuri i dorini profunde;
i ateptam cu toii dragul chip
ce ni s-a rtcit, oare spre unde?
Marilor sfini nu li s-a rtcit.24
Rilke nu a ajuns s mbrieze credina care l-a atras att

de mult. Cu toate acestea, cred c a reuit s surprind familiaritatea care caracterizeaz relaia dintre ar i Maica
Domnului, chiar i n decepie. Chiar n dezamgirea sa, arul
tie c relaia nu e mai puin real, chiar dac el nu mai
beneficiaz de harul privirii sale.
Acestei realiti i stau mrturie icoanele realitatea grijii
iubitoare a lui Dumnezeu pentru omenire, concretizat n
ntrupare i lucrtoare prin rugciunile i mijlocirile sfinilor i, mai presus de toi, ale nsi Maicii lui Dumnezeu.
24
Rainer Maria Rilke, Die Zaren, VI, n Das Buch der Bilder (InselVerlag, Leipzig, 1931), pp. 104-105 [arii, VI, n Rainer Maria Rilke, Cartea
imaginilor, traducere, prefa, tabel cronologic i glosar de Dumitru Marian,
Editura Paralela 45, Bucureti, 2004, p. 109; adugirile parantetice, care
mi aparin, reflect opiunile de traducere (n limba englez) ale autorului
i sunt menite s ofere cititorului romn alternative mai precise, teologice, pentru unele dintre opiunile versiunii romneti citate; n.tr.].
194
195
Timp [i Liturghie
Teologie [i participare
Am discutat pn acum subiecte pe care suntem obinuii s le ntlnim ntr-un curs de teologie ortodox
Dumnezeu, Treimea, hristologia, creaia, Cderea, Rscumprarea, ndumnezeirea [theosis], Biserica, Tainele, icoanele
iar ultimul capitol va trata eshatologia. Toate aceste subiecte sunt tradiionale, fiind legate, ntr-un fel sau n altul,
de credina pe care o mrturisim n Crez. Ce fel de subiect
poate fi ns Timp i Liturghie? Pare a fi un subiect deja
acoperit n capitolul despre Taine sau ceva prea metafizic pentru o carte ca aceasta.
Am inclus acest capitol din pricina modului n care cred
c poate fi neleas teologia ortodox. Cci, dei pot fi nvate multe lucruri despre Biserica Ortodox i credinele
sale despre o mulime de evenimente istorice sau de idei
teologice complexe, despre detalii privind Liturghia (felul
n care este celebrat i sensul ei), despre cum trebuie s trim
viaa cretin n chip ortodox (reguli de postire, feluri de
ascez i experiena unei viei transfigurate de iubirea lui
Dumnezeu) dac toate acestea rmn doar la nivel de cunotin, de informaie, nu folosesc la nimic. Aceast afirmaie se aplic oricrui sistem de credin care propune un
mod de via, dar mi se pare c este n mod special aplicabil n Ortodoxie. Singura cunoatere care conteaz, singura
teologie care este cu adevrat ortodox este participarea
196
noastr la micarea n iubire a lui Dumnezeu ctre noi, n

creaie i ntrupare, prin rspunsul nostru de iubire.
Sfntul Maxim Mrturisitorul afirm aceasta n chip luminos n tlcuirea sa la Rugciunea Domneasc, ntr-un
pasaj pe care l-am examinat deja n parte n Capitolul al II-lea:
Fiindc ea nfieaz tot scopul ascuns n chip tainic n cele
spuse mai nainte Cuvntul rugciunii cuprinde cererea
tuturor acelora crora ni s-a fcut pricinuitor nsui Cuvntul
lui Dumnezeu smerindu-Se. El ne nva s ne silim a ne nsui acele bunuri, pe care ni le poate procura numai Dumnezeu
i Tatl prin Fiul, care mijlocete n chip natural i prin Duhul
Sfnt Pentru [oameni], fcndu-Se om n chip neschimbat,
se face pricinuitorul i nvtorul unor taine nou i multe,
nct mulimea i mrimea lor nu a putut-o cuprinde raiunea n vreo msur oarecare
Teologie ne nva Cuvntul lui Dumnezeu prin faptul c
se ntrupeaz, artnd n Sine pe Tatl i pe Duhul Sfnt
nfierea ne-o hrzete [Cuvntul], druindu-ne dup har
naterea cea mai presus de fire, de sus, prin Duh. Pe aceasta
o pzete i o pstreaz, mpreun cu Dumnezeu, libera voin
a celor ce s-au nscut, cultivnd cu dragoste adevrat harul
druit i sporind prin mplinirea srguincioas a poruncilor
frumuseea druit prin har i naintnd prin golirea de patimi
atta n dumnezeire, ct S-a golit pe Sine Cuvntul lui Dumnezeu de slava majestii Sale, pentru mntuirea noastr, fcndu-Se cu adevrat om.
Egali n cinste cu ngerii i-a fcut pe oameni
Prtai de via dumnezeiasc ne face, dndu-Se pe Sine de
mncare, cum numai El tie i cei ce au primit de la El o astfel
de simire mintal
n sfrit, surparea tiraniei celui ru, care ne stpnea prin
nelciune, o face ntinznd trupul biruit n Adam ca arm mpotriva lui i biruindu-l1
1
Maxim Mrturisitorul, Tlcuire la rugciunea Tatl nostru, n Opuscula

exegetica duo, ed. P. Van Deun, CCSG, 23, Brepols, Turnhout, 1991, 62-164
(traducere n limba englez uor modificat, n The Philokalia: The Complete
Text; vol. 2 [trad. G.E.H. Palmer, Philip Sherrard i Kallistos Ware, Faber &
Faber, Londra - Boston, 1981], pp. 286-928) [Filocalia, vol. 2, ed. a 2-a, 1999,
pp. 249-253].
197
Merit remarcat aici felul n care Sfntul Maxim nelege teologia. Mai nti, tainele teologiei sunt mediate de
rugciune, nu de vreun Crez ori tratat: nelegem numai
prin propria participare la rugciune. n al doilea rnd,
toate cele care urmeaz sunt vzute n termenii unei relaii
cu Dumnezeu, care izvorte din rugciune: acceptarea i
folosirea darurilor lui Dumnezeu i, mai mult, imitarea
micrii lui Dumnezeu ctre noi, n micarea noastr ctre El,
astfel nct chenoza Cuvntului s inspire golirea noastr de
sine, iar iubirea s rspund iubirii: adnc pe adnc cheam,
precum spune psalmistul (Ps. 41, 9).
Participarea [i dumnezeiasca Liturghie

Cum participm la o teologie neleas astfel? n primul
rnd, prin participarea la dumnezeiasca Liturghie, cci aici
adevrurile mrturisite nu sunt doar aduse n atenia minii,
ci sunt puse n scen astfel nct s putem avea fiecare un
rol activ. Dar, cnd spunem c sunt puse n scen, dorim s
sugerm c este vorba despre un proces, ceva aflat n desfurare. Nu este vorba de a lua doar not de aceste adevruri,
ci de a participa activ la punerea lor n scen.
n Despre ierarhia bisericeasc a lui Dionisie Areopagitul
gsim o descriere a dumnezeietii Liturghii. Aceasta ncepe
astfel:
Ierarhul, dup ce a svrit o sfnt rugciune la dumnezeiescul altar, ncepnd s tmieze, nconjur toat ncperea
sfntului loca. Apoi, ntorcndu-se iari la dumnezeiescul
altar, ncepe sfnta cntare a psalmilor2
2
Ierarhia bisericeasc, 3, 2 [Sfntul Dionisie Areopagitul, Despre ierarhia

bisericeasc, n Opere complete i scoliile Sfntului Maxim Mrturisitorul,
traducere, introducere i note de Pr. Dumitru Stniloae, ediie ngrijit
de Constana Costea, Paidea, Bucureti, 1996, pp. 71-134, aici 78].
198
n seciunea urmtoare, care cuprinde theoria sau contemplaia*, el explic ritualul tmierii astfel:
Socotesc, deci, c trebuie s ntrm nluntrul celor atotsfinte, dup ce am descoperit nelesul celor dinti dintre
forme, ca s privim la frumuseea lui de chip dumnezeiesc i
s vedem pe ierarh mergnd cu buna mireasm de la dumnezeiescul altar pn la ultimele pri ale sfntului loca, i
revenind iari la el, dup ce a svrit aceasta. Cci fericirea
dumnezeirii atotizvortoare mai presus de toate, chiar dac
iese din buntate spre comuniunea cu cei sfini ce se mprtesc de ea, nu iese din stabilitatea i temelia ei nemicat
dup fiin. Ea lumineaz tuturor celor asemntori cu Dumnezeu, pe msur lor, dar ieind totui cu adevrat n jurul
ei, nu se mic deloc din identitatea ei. La fel dumnezeiasca
slujb a sinaxei (a liturghiei) dei, avnd o obrie unic i
simpl i concentrat, se nmulete cu iubire de oameni ntr-o
sfnt varietate de simboluri i nainteaz pn la nfiarea
n chipuri a ntregii obrii dumnezeieti, se adun iari din
acestea n chip unitar n unitatea ei i unete pe ce nlai n ea
cu sfinenie. n acelai fel dumnezeiesc, dumnezeiescul ierarh,
dei coboar tiina unitar a ierarhiei lui cu buntate la cei
de sub el, folosindu-se de mulimea sfintelor simboluri, revine
ca dezlegat i nereinut de cei mici, n mod nemicorat, la propria obrie. Dar, fcndu-i intrarea nelegtoare (spiritual)
la unitatea ei, vede n chip curat raiunile unitare ale celor svrite, pentru c ieirea de oameni iubitoare la cele de al doilea
i-a pricinuit (prin mrginirea lor) ntoarcerea mai dumnezeiasc
spre cele dinti.3
Tmierea bisericii la nceputul Liturghiei, practicat n

continuare i astzi, este considerat de Dionisie ca fiind
un simbol al micrii de iubire a lui Unul nspre muli i
napoi la Sine: Unul iese n sfera multitudinii, o mbrieaz
*3
3
*
n
nversiunea
versiunearomneasc:
romneasc:tlcuirea
tlcuireaduhovniceasc
duhovniceasc[n.
[n.tr.].
tr.].
Ierarhia Bisericeasc, 3, 3, 3 [p, 79].
199
i revine la unirea primordial. Este o micare circular.

Dionisie se strduiete s sublinieze c, dei este vorba de o
micare real, prin iubire, n sfera mulimii, Unul nu i prsete propria unitate, astfel nct nu exist pericolul ca aceast
micare circular s eueze n cicluri ale multiplicitii. Dionisie nelege aceast micare n termenii triadei neoplatonice
odihn-procesiune-rentoarcere, o micare circular fundamental care st la baza ntregii realiti. Fiinele care posed
raiune i contiin de sine sunt capabile s participe activ la
aceast micare, nu numai s fie pur i simplu prinse ntr-o
caracteristic fundamental a realitii, ciclul etern al odihneiprocesiunii-rentoarcerii; ele particip la acesta avnd cunoatere de sine prin contemplare, printr-o privire iubitoare adresat
ctre centrul imobil de unde provin.
n opinia mea, aceast micare circular este un simbol
puternic pentru multe dintre aspectele pe care le implic
participarea noastr la micarea lui Dumnezeu ctre noi n
creaie i ntrupare, prin care ne aduce napoi la unirea cu El.
A avea cunotin despre aceasta ne ajut s nelegem ce se
petrece atunci cnd participm la dumnezeiasca Liturghie.
Timp [i spa]iu cicluri ale schimb\rii

Dar timpul? Se spune adesea c exist dou concepii
despre timp unul ciclic i altul linear; timpul const fie
din cicluri recurente, fie din ceva care se mic linear dinspre
trecut ctre viitor. Muli dintre teologii secolului trecut au
aezat aceste dou noiuni n contrast, considernd c timpul
ciclic ar fi caracteristic, ntr-un anume sens, grecilor sau pgnilor, n vreme ce timpul linear, care se ndreapt ctre viitor,
ar fi caracteristic Scripturilor. Aceast distincie mi se pare
a fi o simplificare forat, cci ciclicitatea timpului este parte
a conceptului biblic tot la fel de mult pe ct este linearitatea,
micarea de la creaie ctre desvrire. Cci trecerea timpului
200
este perceput prin cicluri variate, care se repet. Ziua, luna

sau anul sunt cicluri care sunt legate de micarea circular
a pmntului, a lunii i a soarelui sau, aa cum le concepeau
anticii, a soarelui, a lunii i a sferei stelelor fixe. Cci se considera c micarea soarelui n jurul pmntului determin
ziua, revoluia lunii n justul pmntului determin luna
(aa cum continum s credem), iar revoluia sferei stelelor
fixe determin anul.
Exist i alte cicluri asociate cu aceste cicluri fundamentale. Anul, de pild, este mprit n anotimpuri consecutive: primvar, var, toamn i iarn. Tradiia iudaic, aa
cum o cunoatem din Scripturi, adaug un alt ciclu: ciclul
sptmnal, constnd din apte zile, de duminic pn smbt. Dup cum se tie, aceste cicluri nu se potrivesc perfect
unul n cellalt: luna dureaz puin mai mult dect patru
sptmni, iar anul puin mai mult dect 12 cicluri selenare.
Datorit acestui fapt, calendarul este o ntreprindere complicat; timp de veacuri, o imens cantitate de geniu uman
s-a pus n slujba potrivirii acestor cicluri.
Exist dou moduri de a obine aceast potrivire, iar
calendarul cretin le ncorporeaz pe amndou. Calendarul
iulian, adoptat de cretinii din Imperiul roman este un mod
prin care sunt potrivite mpreun anul solar i cel selenar
(voi folosi terminologia noastr modern, dei, probabil, ar
trebui s spun anul sideral): celor 12 luni ale anului selenar
le sunt adugate dou sau trei zile (cu excepia lunii februarie),
astfel nct cele 12 luni s conin 365 de zile. Aceasta nseamn c lunile calendaristice nu mai sunt selenare; luna
plin cade n fiecare lun calendaristic ntr-o alt zi i este
posibil chiar s avem dou luni pline n perioada unei
aceeai luni calendaristice. Timpul selenar este, dac dorii,
subordonat timpului solar.
Biserica cretin, ns, a rmas ataat timpului selenar
dintr-un singur motiv: srbtorirea Patilor, sau Pascha. Aa
cum sugereaz numele de Pascha, srbtoarea cretin i
201
are originea n Patele iudaic (Pesah sau Pasch). Pentru a fixa

data Patelui, iudeii au trebuit s potriveasc cumva timpurile selenar i solar. Cci iudeii, ca i musulmanii, care le
urmeaz n aceast privin, au anul alctuit din 12 cicluri
selenare, dei, spre deosebire de musulmani, din vreme n
vreme este intercalat o lun n plus, pentru ca anul iudaic
s corespund n mare anului solar, iar lunile s corespund
anotimpurilor anului. Patele a fost inut pe 14 Nisan, data
lunii pline de dup echinociu. Pornind de la acest fapt, ncepnd cu sfritul secolului al II-lea, cretinii au determinat
data Patilor ca fiind duminica care urmeaz primei luni
pline de dup echinociul de primvar (de vreme ce echinociul era considerat a fi pe 21 martie, Patile cretinilor
putea cdea n orice zi ntre 22 martie i 25 aprilie). Sunt potrivite astfel trei dintre ciclurile menionate: cel sptmnal,
cel lunar (selenar) i cel anual (solar). Patile cad n prima zi
a sptmnii (duminic), aflat n cadrul ciclului lunar, dup
luna plin, primvara, cnd pmntul se trezete la via.
Revoluia acestor cicluri conjuncia i disjuncia lor formeaz secvena temporal, care ar fi altfel aa cum probabil
a devenit n mare parte n Occidentul secularizat o niruire de zile asemenea. S ncepem cu ziua: n calendarul
ortodox (ca i n calendarul apusean, n cazul srbtorilor,
pn la reformele Conciliului Vatican II), ziua ncepe seara,
odat cu apusul soarelui n cartea Facerii, fiecare dintre zile
este descris ca fiind sear i diminea i se desfoar
ctre lumina dimineii; ziua decurge de la ntuneric ctre
lumin i, n cele din urm, ctre lumina cea nenserat a
mpriei cerurilor. Sptmna, apoi, ncepe cu ziua de duminic, ziua nvierii; este numit n limba rus voskresne,
nviere, iar n limba greac kyriaki, ziua Domnului, aa cum
a fost numit i n Anglia. n chip neobinuit, sptmna se
ncheie tot cu duminica, cea de a opta zi, mplinind astfel
un ciclu complet (lecionarul ortodox al citirilor din Sfnta
Scriptur, de exemplu, este organizat pe sptmni care
202
se ncheie duminica), trimind, iari, la ziua a opta, simbolul zilei nenserate din mprie. niruirea ciclurilor
selenare (sau a lunilor) ncepe, de asemenea, cu luna plin
pascal, iar anotimpurile anului sunt reflectate i ele n srbtorile anului bisericesc.
Anul bisericesc cicluri ale timpului

Srbtoarea Patilor este momentul central al anului bisericesc. Este precedat de cele 40 de zile ale Postului Mare.
S-au dezvoltat mai multe feluri de interpretare a acestui post.
n Apus, cele 40 de zile sunt numrate napoi din Smbta
mare, omind duminicile, astfel nct Postul ncepe n Miercurea cenuii; n Rsrit, perioada de 40 de zile ncepe n
Lunea curat (cu dou zile nainte de Miercurea cenuii,
atunci cnd Patile coincid) i se ncheie n weekendul de dinaintea Patilor odat cu smbta lui Lazr (cnd se srbtorete nvierea lui Lazr) i cu Intrarea lui Hristos n Ierusalim n Duminica Floriilor, care deschide Sptmna Mare.
Srbtoarea Patilor este urmat de perioada de 50 de zile
pn la Cincizecime (care nseamn a cincizecea [zi]), trecnd prin srbtoarea nlrii, la 40 de zile dup Pati. Astfel,
calendarul cretin conine o perioad de aproape trei luni
care este fixat n funcie de luna plin pascal, iar datele legate de aceasta sunt extrase, cum s-ar spune, din anul solar
de 12 luni.
n cea mai mare parte a anului, srbtorile i posturile
Bisericii sunt determinate dup anul solar, ns n celor trei
luni de la nceputul Postului Mare pn la sfritul perioadei
pascale, acestea urmeaz anul selenar n funcie de care este
fixat ziua Patilor. Srbtorile anului solar sunt numite srbtori cu dat fix, iar cele care sunt n funcie de data Patilor,
srbtori cu dat schimbtoare.
203
Anul solar nsui, ncepnd n ianuarie i ncheindu-se

n decembrie, este punctat de diverse srbtori: n primul
rnd, de srbtorirea mucenicilor, iar apoi i a altor sfini,
de obicei n ziua aniversrii ptimirii lor, a naterii cereti.
Noiunea de An Bisericesc este mai strns legat de anul
roman dect n Apus, unde Anul Bisericesc ncepe n duminica nti a Adventului, cu patru sptmni nainte de Crciun.
Dei anul ncepe la 1 ianuarie, cnd se srbtorete Tierea mprejur a Domnului, dar i pe Sfntul Vasile cel Mare, unul
dintre marii Prini ai Bisericii din secolul al IV-lea, se consider c Anul Bisericesc ncepe n adevratul sens al cuvntului pe 1 septembrie, nceputul Indictionului (nceputul
anul fiscal bizantin!). Aceast zi este dedicat acum rugciunii pentru mediu i, de asemenea, pomenirii marelui sfnt
al secolului al V-lea, Simeon Stlpnicul sau Stilitul.
Alturi de srbtorile mucenicilor, calendarul conine numeroase srbtori cu dat fix dedicate diferitelor momente
din vieile lui Hristos i a Fecioarei Maria, Maica lui Dumnezeu. Acestea pot fi nelese n chipul cel mai clar n termeni
de cicluri.
Exist un ciclu asociat cu Hristos, bazat pe evenimente
menionate n Evanghelii i care se concentreaz pe praznicul Naterii lui Hristos, srbtorit pe 25 decembrie. Aceast
srbtoare a fost instituit la o dat mult ulterioar instituirii
Srbtorii Patilor, care dateaz din cele mai vechi timpuri
cunoscute. Prima mrturie despre o srbtoare dedicat Naterii lui Hristos dateaz din secolul al IV-lea, iar ctre sfritul acestui secol, celebrarea se fcea n dou zile diferite:
25 decembrie i 6 ianuarie. n Roma i n Apus, srbtoarea
era inut, se pare, pe 25 decembrie, n vreme ce, n Rsrit,
era inut pe 6 ianuarie, ca o srbtoare nu numai a naterii
fizice a lui Hristos, ci i a manifestrii Sale n lume, deopotriv prin natere i, la nceputul lucrrii sale pmnteti,
prin botezul Su de mna lui Ioan Boteztorul i prin prima sa
minune din Cana Galileii, unde apa a fost preschimbat n vin.
204
Spre sfritul secolului al IV-lea, cretinii rsriteni i cei

apuseni au luat fiecare cunotin de obiceiul celorlali i
au cutat s ncorporeze ambele srbtori. Acest lucru a fost
realizat n feluri diferite. Apusul a ales ziua de 25 decembrie
pentru a srbtori naterea lui Hristos n iesle, iar ziua de 6 ianuarie pentru a srbtori artarea Sa celor trei nelepi [magi]
(i, de asemenea, n secundar, botezul Su i minunea din
Cana Galileii); acest lucru este vizibil chiar i n textul slujbei
de dup Conciliul Vatican II, unde la antifonul Magnificat-ului
[Cntarea Maicii Domnului] de la Vecernie se spune: Srbtorim aceast zi mpodobit cu trei minuni: astzi o stea i-a
cluzit pe magi la iesle; astzi apa a fost preschimbat n
vin la nunt; astzi n Iordan Hristos S-a artat pentru a fi
botezat de ctre Ioan, pentru mntuirea noastr; aliluia!).
Rsritul a urmat probabil practica liturgic de la Ierusalim i
din ara Sfnt cci multe dintre practicile liturgice rsritene deriv din practicile ierusalimitene , unde srbtorile biblice erau celebrate la locurile sfinte; astfel, ziua de
25 decembrie a fost aleas pentru a srbtori, la Betleem,
naterea lui Hristos, mpreun cu artarea Sa pstorilor i
magilor, iar ziua de 6 ianuarie a fost aleas pentru a srbtori botezul lui Hristos la rul Iordan (Cana se afla la mare
distan, n Galileea, i de aceea nu a mai fost asociat, probabil, acestor dou evenimente).
Urmtoarea srbtoare din ciclul hristologic este, aa cum
am vzut, praznicul Teofaniei sau Epifaniei: manifestarea
lui Hristos n lume. n Rsrit, aceasta nseamn manifestarea lui Dumnezeu, iar prin aceasta, revelarea Treimii, aa
cum spune troparul:
n Iordan botezndu-Te Tu, Doamne, nchinarea Treimii
s-a artat; c glasul Printelui a mrturisit ie, Fiu iubit pe Tine
205
numindu-Te, i Duhul n chip de porumbel a adeverit ntrirea

Cuvntului. Cel ce Te-ai artat, Hristoase Dumnezeule, i lumea ai luminat, slav ie.4
Mai exist i alte srbtori asociate praznicului Naterii.

Bunvestirea Maicii Domnului este srbtorit pe 25 martie,
cu nou luni naintea Crciunului, iar 40 de zile dup acesta,
pe 2 februarie, este praznicul ntmpinrii Domnului (n Apus,
al Curirii Fecioarei Maria sau a nchinrii ei la Templu),
care marcheaz momentul n care Hristos a fost adus la Templu
la patruzeci de zile dup natere, conform legilor evreieti.
Pe 6 august se srbtorete praznicul Schimbrii la Fa a lui
Hristos, iar pe 14 septembrie, praznicul nlrii Sfintei Cruci.
Avem, aadar, un ciclu care este format din nlarea Sfintei
Cruci Naterea Domnului Teofania ntmpinarea Domnului la Templu Bunavestire i un ciclu pascal, format din
Duminica Floriilor Pati nlare i Cincizecime [Rusalii]
i, n sfrit, Schimbarea la Fa.
Exist un alt ciclu liturgic asociat cu viaa Maicii Domnului. Ciclul nu se inspir din evenimente menionate n
Evangheliile canonice, ci din scrierile apocrife, din aa-numita
Protoevanghelie a lui Iacov i din istorisiri despre adormirea
i ridicarea Maicii Domnului cu trupul la cer. Protoevanghelia
dateaz din secolul al II-ea i este o relatare a vieii Fecioarei
pn la uciderea pruncilor. Este un text ncrcat de simboluri.
Aa cum am remarcat deja, aici se istorisete c, la Bunavestire,
Fecioara esea firul de purpur si porfirul pentru catapeteasma Templului, catapeteasm care urma s se rup n dou
la Rstignire, sau c Iosif, aflat n cutarea unei moae, dup
ce a gsit o peter pentru Fecioar i dup naterea lui Hristos,
observ c timpul s-a oprit n loc:
4
An Orthodox Prayer Book, [Ceaslov, p. 412].
206
Eu, Iosif, mergeam fr s naintez nici un pas Am privit

bolta cerului i am vzut-o nemicat. Am privit spre ru i
am vzut cum stteau iezii cu boturile aplecate, dar fr s bea.
Apoi dintr-o dat toate-i reluar mersul lor firesc.5
Datorit Protoevangheliei avem data de 8 septembrie pentru pomenirea Naterii Maicii Domnului i data de 21 noiembrie pentru Intrarea sa n Biseric [Templu]. Pomenirea
Adormirii, pe 15 august, care provine din istorii apocrife6,
a fost declarat srbtoare n Imperiul bizantin de ctre mpratul Mauriciu, la sfritul secolului al VI-lea. (Avem, de asemenea, i pomenirea Zmislirii ei, srbtorit pe 9 decembrie).
Acest ciclu marial se mpletete cu cel hristologic, prin aceea
c Bunavestirea, Crciunul, ntmpinarea Domnului, nlarea
i Cincizecimea sunt srbtori de care este legat i Maica
Domnului. Avem, astfel, dou cicluri cel al lui Hristos i
cel al Maicii Fecioare care se mbin unul n cellalt. Ele
constituie mpreun cele Dousprezece Praznice mprteti
ncepnd, n decursul anului bisericesc, cu srbtoarea Naterii
Maicii Domnului de pe 8 septembrie i ncheind cu srbtoarea Adormirii ei, inut pe 15 august la care se adaug
srbtoarea Patilor, srbtoare a srbtorilor.
Exist nu numai srbtori, ci i posturi. n timpul sptmnii, fiecare duminic este o srbtoare a nvierii, iar miercurea i vinerea sunt zile de post, o practic menionat prima
dat n Didahia (Did., 8, 1). n cursul anului, cele 50 de zile
dintre Pati i Cincizecime constituie o lung perioad de srbtoare, iar cele 40 de zile ale Postului Mare, la care se adaug
5
Prot., 18, 2. Vezi The Apocryphal Gospels, texte i traduceri de Bart D.

Ehrman i Zlatko Pleu, Oxford University Press, Oxford, 2011, p. 61 [Protoevanghelia lui Iacob, n Evanghelii apocrife, traducere, studiu introductiv,
note i prezentri de Cristian Bdili, ed. a 2-a, Polirom, Iai, 1999, p. 42].
6
Despre aceasta, vezi Stephen J. Shoemaker, Ancient Traditions of the
Virgin Marys Dormition and Assumption, Oxford University Press, Oxford,
2002.
207
Sptmna Mare, constituie o lung perioad de postire (uurat n smbete i duminici, din cauza srbtoririi sptmnale a nvierii). Cu toate acestea, n decursul anului au fost
fixate i alte perioade de post: 40 de zile naintea Crciunului (post numit uneori al Sfntului Filip, cci ncepe pe
15 noiembrie, zi care urmeaz Srbtorii Sfntului Apostol
Filip); perioada dintre duminica de dup Cincizecime [Rusalii], Duminica Tuturor Sfinilor i srbtoarea Sfinilor Petru
i Pavel (29 iunie) i, de asemenea, primele 14 zile din august,
care preced praznicul Adormirii (15 august). Srbtorile i
posturile contureaz anul, oferind perioade de pregtire prin
post pentru perioadele n care srbtorim momentele cheie
din istoria mntuirii noastre, continuate n pomenirile mucenicilor i ale tuturor sfinilor.
n Anul Bisericesc sunt potrivite, astfel, mai multe cicluri
care i dau acestuia contur i ne permit s ne micm ntre
diversele elemente constitutive ale evenimentelor ce descriu
mpreun legtura dintre Dumnezeu i om, care a culminat
n ntrupare.
Cicluri cu n]eles sau f\r\ n]eles

Ideea c timpul este ciclic poate fi privit din mai multe
perspective. Platon a vzut timpul, chronos, ca fiind o copie
mobil a eternitii (Timaios, 37*), vdit n micarea circular a cerului. Micarea circular a dat form micrii care
caracterizeaz viaa fpturilor finite, concentrnd acea micare pe nemicarea care se afl la baza realitii i se reflect
n inelele reci ale stelelor. Poetul galez Henry Vaughan a
surprins ceva din aceast idee n poemul su The World
[Lumea]:
*
Citatul a fost preluat din Timaios, trad. de Ctlin Partenie, n Platon,

Opere VII, Editura tiinific, Bucureti, 1993, p. 151 [n. tr.].
208
Am vzut Eternitatea asear

Ca pe un mre Inel de lumin pur, nesfrit,
Cu totul rece, pe ct de strlucitoare
i rotunjoar dedesubt,
Timpul n ore, zile, ani
Purtat de sfere
Micat ca o umbr uria,
n care lumea
i tot cortegiul ei zvrlitu-s-au.
Restul acestui poem descrie starea celor care nu pot vedea

eternitatea, acest inel de lumin pur, nesfrit, ci sunt prini
n cicluri ntunecate care i ndeprteaz de lumin: e vorba
de omul de stat, de avar, de voluptuos. Cci noiunea de ciclic este ambigu: putem folosi imaginea de micare ciclic
pentru a percepe lipsa de sens sau vrtejul care ne trage n jos,
biruindu-ne. T.S. Eliot numea luna aprilie cea mai crud
dintre luni, cci este luna noilor nceputuri, a mugurilor care
rsar plini de speran, o speran care se va epuiza odat cu
venirea iernii. Deschide, astfel, un ciclu al lipsei sensului,
un ciclu n care semnele de speran sunt dispreuite. Acest
sentiment al unui ciclu lipsit de sens este foarte puternic;
sentimentul c suntem prini n capcanele unor cercuri care se
rotesc, aducndu-ne iari i iari napoi la acelai lucru, fr a
avansa n nici un fel toate ne sunt foarte familiare. Ciclurile
practicii liturgice bisericeti zilnice, sptmnale, lunare,
anuale sunt ci prin care ciclurile lipsei de sens n care ne
regsim adesea prini pot fi rscumprate i pot primi neles.
Simbolismul Liturghiei
Cum se ntmpl aceasta? n principal, prin simbolismul
de care am vorbit deja, care face legtura dintre temporal i
etern i vede lumea material ca ntrupare a celei spirituale.
Aceste simboluri pot fi ntlnite n ntreaga creaie, dar se gsesc concentrate n simbolismul Tainelor i icoanelor pe care
209
le-am discutat n capitolul precedent, n cultul Bisericii Ortodoxe, n simbolismul locaurilor bisericeti, al slujbelor, serviciilor i chiar gesturilor care se petrec n ele, ca i al felului
n care toate acestea sunt potrivite n ciclurile slujbelor din
zilele i sptmnile Anului Bisericesc i n ciclurile mpletite
care sunt coninute n acesta. n primele capitole ale lucrrii
sale Mistagogia, Sfntul Maxim Mrturisitorul asambleaz
structurile care conin i exprim nelesul Bisericii i al celor
care se petrec n ea. El ncepe prin a discuta despre cum Biserica poate fi perceput ca chip i tip al lui Dumnezeu, prin
aceea c imit i reprezint lucrarea lui Dumnezeu (energeia).
Aducndu-le pe toate la existen, Dumnezeu le i ine la
un loc, adun i circumscrie, i ca providen [pronotiks]
strnge unele n altele i n Sine nsui cele inteligibile i
sensibile. n acelai mod,
Sfnta biseric a lui Dumnezeu se va arta lucrnd/activnd [energousa] fa de noi aceleai lucruri cu Dumnezeu ca
o icoan pin arhetipul ei. Pentru c, dei renscui i recreai
de ea prin Duhul: brbai, femei i copii, sunt muli i aproape
infinii la numr, divizai i diferind foarte mult ntre ei prin
gen i nfiare, prin neamuri, limbi, viei, vrste, socotine,
meserii i destine, caractere i deprinderi, totui ea le d i
druie tuturor n mod egal o singur form dumnezeiasc i
un singur nume: faptul de a fi i de a se numi [a-i avea existena i a-i primi numele] plecnd de la Hristos, precum i
o singur relaie, pe cea simpl, fr pri i indivizibil potrivit credinei; [relaie] care nu mai ngduie s fie cunoscute,
chiar dac exist, multele i cu neputin de povestit diferene
care sunt n jurul fiecruia, aceasta din pricina raportrii i convergenei universale a tuturor spre ea, potrivit creia nimeni
nu mai e absolut cu nimic separat prin sine nsui de ce este
comun, ntruct toi sunt concrescui i unii unii cu alii prin
harul i puterea unic, simpl i indivizibil a credinei cci
toi, zice [Scriptura], aveau o singur inim i un singur suflet
[Fapte 4, 32] , aa cum din diferite membre exist i se vede
un singur corp, iar acest lucru e vrednic de Hristos, Care este
cu adevrat Capul nostru [cf. Ef. 4, 15], n Care, zice dumnezeiescul Apostol [Pavel], nu mai e nici masculin, nici feminin,
210
nici iudei, nici elin, nici circumcizie, nici barbar, nici scit, nici
sclav, nici om liber, ci toate sunt i n toate [Gal. 3, 28] El nchizndu-le de jur-mprejur n Sine nsui pe toate prin puterea
unic, simpl i infinit neleapt a buntii7
Maxim continu prin a aplica analogia razelor de cerc care

converg ctre centru deopotriv relaiei dintre Dumnezeu
i creaie i celei dintre Biseric i membrii acesteia, concluzionnd c, n ambele cazuri se obine o unire care, dei
profund, nu duce la amestecare, ci pstreaz integritatea
fiinelor implicate.
n capitolele urmtoare, Maxim arat cum unirea diferenelor ntlnit n Biseric este reflectat, de asemenea, n
ntreaga creaie. n primul rnd, el sugereaz c Biserica poate
fi vzut ca o imagine a cosmosului, neles ca fiind alctuit
din fpturi vizibile i invizibile. n continuare, Sfntul Maxim
se concentreaz pe biseric n sens de loca, mai precis, de
cldire mprit n dou: un spaiu numai pentru preoi
i slujitori, adic sanctuarul (n limba greac, hierateion)* i
un spaiu pentru toi credincioii, numit naos sau nav (naon)8.
Sfntul Printe gsete c aceast distincie este reflectat i
n alctuirea cosmosului din dou pri separate, una vizibil i una invizibil. Aceste dou pri sunt strns legate;
7
Mistagogia 1,163-189 (ed. Christian Boudignon, CCSG 69, Brepols,

Turnhout, 2011, traducerea mea [n original]) [pp. 207-209; n acest fragment, opiunile parantetice aparin traductorului romn].
*
n limba romn curent, acest spaiu sau compartiment din bisericile ortodoxe este cunoscut mai ales sub numele de altar, o denumire preluat de la altarul de jertf propriu-zis (Sfnta Mas pe care o
adpostete) [n. tr.].
8
Merit menionat c, atunci cnd vorbete despre Biseric, mai nti,
Maxim nu folosete niciun termen tehnic pentru laicii sau mirenii nehirotonii (precum termenul deja ncetenit, lakos, ci se refer la tot
poporul credincios); n al doilea rnd, naos desemneaz un templu,
adic ntregul loca (i este nc folosit cu acest sens), astfel nct distincia se face de fapt ntre cldirea ca ntreg i o anumit parte a ei (i
asemenea pentru sensul de comunitate).
211
de fapt, spune Maxim, biserica nu este propriu-zis divizat

pe linia diferenelor dintre cele dou pri, ci mai curnd a
legturii dintre ele, astfel nct, naosul este
un sanctuar n poten, sfinit prin raportarea la iniierea n
tain [mistagogia] de la captul su i, iari, sanctuarul
[este] un naos n act ntruct l are pe acesta [naosul] drept
nceput al aceleiai iniieri n tain [mistagogii]9
Tot astfel i n cazul cosmosului, cci

ntreaga lume inteligibil apare ntiprit tainic prin formele
ei specifice simbolice n ntreaga lume sensibil, iar ntreaga
lume sensibil exist n ntreaga lume inteligibil fiind simplificat cognitiv n minte n raiunile (logoi) lucrurilor.10
Distincia pe care o gsim n cosmos i n Biseric, care

face ca unul s fie imaginea celuilalt, este mai curnd o chestiune de legtur dect de separaie; este o chestiune de relaie, nu de separare. Este vorba de o relaie ordonat: lumea
vzut arat spre lumea nevzut; lumea vzut i afl
sensul n cea nevzut, iar cea nevzut i gsete expresia
n cea vzut, reflectnd astfel legtura strns dintre altar
i restul bisericii.
Capitolele urmtoare contureaz alte imagini ale Bisericii,
precum nsi lumea vzut, aa cum este ea alctuit din
pmnt i cer (capitolul 3) i sufletul, alctuit din suflet i
raiune (capitolul 5). Capitolele 4 i 5 dezvolt o concepie
destul de detaliat a vieii duhovniceti. Discursul se deplaseaz de la nivelul trupului, care este nivelul luptelor ascetice, unde nvm nelepciunea valorilor morale, la nivelul
sufletului, care este nivelul contemplrii naturale, adic al contemplrii raiunilor (logoi-lor) cosmosului, care sunt adunai
9
Mistagogia 2, 221-224 (ed. Boudignon, traducerea mea [n original])

[p. 210].
10
Mistagogia 2, 241-244 (ed. Boudignon, traducerea mea [n original]) [p. 210].
212
n nsui Logosul, Hristos. n sfrit, ajungem la nivelul raiunii, care este nivelul teologii mistice, adic al contemplrii
lui Dumnezeu nsui (dei continu s foloseasc imaginea
bisericii mprite n dou pentru a interpreta trecerea de la
un nivel la altul, Maxim combin, de asemenea, toate cele
trei nivelurile ntr-o imagine a bisericii care este alctuit
din naos, sanctuar [altar] i altarul de jertf, thusiasterion.
Capitolul 6 prezint o alt imagine a Bisericii:
Aa cum prin aceast viziune contemplativ anagogic spunea [fericitul btrn, sau geronta, cruia Maxim i atribuie
Mistagogia sa] c Biserica este un om duhovnicesc, iar omul e
o biseric tainic/iniiatic, tot aa spunea i c toat Sfnta
Scriptur este luat prin contracie drept un om, avnd drept
trup [corp] Vechiul Testament, iar drept suflet, duh i minte
Noul Testament. i, iari, c litera istoriei ntregii Sfintei
Scripturi, Vechi i noi, e un trup [corp], iar sensul celor scrise
i scopul spre care tinde acel sens e un suflet.11
Scopul tuturor acestor imagini interconectate pare s fie

multiplu. nseamn c oricrui lucru care se petrece ntr-un
anumit context i corespunde un lucru petrecut n alt context,
astfel nct sensul tuturor celor petrecute n oricare dintre
aceste contexte deopotriv mprumut de la celelalte i contribuie la ele. Exist apoi o interconectare profund ntre
Biseric, cosmos (neles ca nglobnd lumea spiritual i
material, ca i pmntul i cerul vizibil), viaa interioar a
persoanei umane i chiar Scripturile nsele. Aceasta nseamn
c Biserica i ceea ce se petrece n ea au att implicaii pentru
cosmos, ct i implicaii care ajung la inima fiecrui cretin
i al pelerinajului su personal n vederea unirii cu Dumnezeu; nseamn, de asemenea, c Biserica, precum Scriptura,
este un spaiu n care Dumnezeu Se face cunoscut, iar procesul prin care Se face cunoscut nu este doar, sau nici mcar,
11
Mistagogia 6, 507-514 (ed. Boudignon, traducerea mea [n original]

[pp. 218-219]).
213
o chestiune de cunotin, ci mai curnd una de participare

n Dumnezeu nsui prin intermediul lucrrilor sau energiilor Sale.
S-a plasat pe Sine n ordinea semnelor12; aceste cuvinte ale teologului catolic de la nceputul secolului XX,
Maurice de la Taille, au fost considerate de David Jones o cheie
a modului n care funcioneaz Tainele*. Ce a fcut Hristos
n Taina pascal i continu s fac n cadrul pomenirii acesteia (anamnesis) n Euharistie rezoneaz n inima fiecrui
cretin i n structurile creaiei, ale cosmosului. Toate acestea
sunt invocate n versurile cu care se ncheie marele su ciclu
poetic, Anateme:
El face
ceea ce n multe locuri se face;
ce face altceva,
face dup chipul
celor ce s-au fcut dintotdeauna.
Ce altceva a fcut
Lungit la masa-mpodobit?
Ce altceva a mai fcut
Suit pe lemnul axial?13
Pe vremea Sfntului Maxim deja, n secolul al VII-lea,

cldirea bisericii era conceput ca un cosmos mic, exact precum este omul de ctre Sfinii Prini. n secolele ulterioare,
aceast nelegere a devenit din ce n ce mai evident. Locaul bisericesc s-a dezvoltat prin primirea unei cupole centrale, care adpostete icoana lui Hristos Pantocrator, mpratul
tuturor, privind din ceruri ctre oamenii adunai pe pmnt.
12
Maurice de la Taille, SJ, The Mystery of Faith and Human Opinion

Contrasted and Defined, Sheed & Ward, Londra, 1934), p. 212.
*
David Jones a fost un pictor i poet modernist britanic (1895-1974)
[n. tr.].
13
David Jones, The Anathemata, ed. a 2-a, Faber & Faber, Londra,
1955, p. 243.
214
Cerul, cu toate acestea, apare nu numai deasupra, ci i n fa,

cci sanctuarul sau altarul , care este separat de naos printr-o catapeteasm, reprezint cerul, aa cum ne reamintim
din seria imaginilor maximiene. De-a lungul secolelor, catapeteasma a devenit din ce n ce mai elaborat, astfel nct
astzi iconostasul este constituit din rnduri de icoane, nchipuind pe Hristos, pe Maica Domnului i pe sfini, care,
cum s-ar putea spune, privesc la noi de la porile cerurilor.
n altarul propriu-zis exist n mod obinuit o absid n
care este pictat Maica Domnului, cci ea este considerat
a fi un Templu viu, n care Dumnezeu a locuit pentru a deveni om i care ni-L arat pe Hristos i ne trage ctre El.
Reprezentarea cerului, deopotriv deasupra i nainte,
combin, cum s-ar putea spune, sensul timpului ca fiind deopotriv ciclic i linear. Experiena timpului n Biseric este
o copie mobil a eternitii eternitate reprezentat pe
cupol i, de asemenea, o micare din naos ctre sanctuar,
de la pmnt la cer, o micare care corespunde micrii lui
Dumnezeu ctre noi prin ntrupare.
O mare parte a simbolurilor prezente n slujbele bisericeti scot n eviden toate aceste lucruri. Regsim micarea
de la altar la naos n principal la Intrarea Mic (Vohodul
Mic) cu Evanghelia la dumnezeiasca Liturghie sau cu cdelnia la Vecernie i la Intrarea (Vohodul) Mare cu cinstitele
daruri. Diaconul, de asemenea, iese din altar pentru a cnta
ecteniile, pentru a aduce naintea lui Dumnezeu cererile credincioilor din biseric, dup care se ntoarce n altar. Micndu-se ntre altar i naos ca ntre cer i pmnt, diaconul
este comparat cu ngerii, iar orarul su desfcut este neles
drept simbol al libertii sale14. De obicei, cnd preotul se arat
n faa sfintelor ui din centrul iconostasului, o face pentru
14
Vezi Teodor al Mopsuestiei, Omilia 15, 23, n Les Homlies catchtiques de Thodore de Mopsueste, ed. Raymond Tonneau, OP i Robert
Devreesse, Studi e Testi, 145, Biblioteca Apostolica Vaticana, Roma,
1949), p. 501.
215
a binecuvnta: Pace tuturor! Urarea de pace a fost un vechi

mod de salut al iudeilor, iar salutarea Shalom mai poate fi
nc auzit astzi pe strzile Ierusalimului. Cu toate acestea,
pentru cretini, aceasta are o semnificaie mai precis, cci
este binecuvntarea din Evanghelii a lui Hristos cel nviat,
iar binecuvntarea preotului sau a episcopului, Pace tuturor este fcut n amintirea aceleia.
Exist i alte aspecte ale slujbelor bisericeti care amintesc
de nviere; nu n ultimul rnd, de pild, putem nota citirea
de dup mprtanie, n tradiia ruseasc, a mai multor stihiri
[strofe] legate de nviere, urmate de nceputul cntrii a noua
de la Utrenia Patilor Lumineaz-te, lumineaz-te, Noule
Ierusalime i, n ncheiere, de stihira O, Patile cele mari i
preasfinite, Hristoase/ O, nelepciunea lui Dumnezeu i Cuvntul lui Dumnezeu i Puterea/ D-ne nou mai adevrat
s ne mprtim cu Tine,/ n Ziua cea nenserat a mpriei Tale. Cci nvierea este indispensabil, iar prin ea devine
posibil transformarea ciclurilor cauzatoare de moarte ale
vieii czute ntr-o hor a nvierii.
Dansul liturgic
n afara dumnezeietii Liturghii Euharistice, exist trei
ocazii cnd se organizeaz n biseric un dans, numit ca atare
un dans care const dintr-o micare circular invers sau
n sens antiorar , iar aceste ocazii sunt slujbele de botez,
nunt i hirotonie. (n ultimele dou cazuri este numit Dansul
lui Isaia, cci unul dintre troparele cntate l invoc pe acest
prooroc i citeaz cuvintele cu care a proorocit Naterea feciorelnic [Is. 7, 14]). n cazul slujbelor botezului i nunii, dansul
are loc n mijlocul naosului, n jurul cristelniei sau a unei
mese aduse n biseric; n cazul hirotoniei, dansul are loc n
jurul sfintei mese din altar.
216
n cartea sa despre semnificaia simbolic a ceremoniilor

satului grecesc, Cosmos, Life, and Liturgy in a Greek Orthodox
Village, Juliet du Boulay arat c hora este un dans att de
obinuit cu ocazia srbtorilor satului datorit faptului c
reflect micarea circular din slujbele Bisericii, astfel nct
obiceiurile sunt mprumutate unul din cellalt. Dansul stesc
pune n legtur preocuprile vieii de zi cu zi cu slujbele i
ciclurile calendaristice ale Bisericii n ceremonii i n ciclurile zilei, lunii i anului oferind sens i vindecare naturii
striccioase a vieii czute. Iat ce afirm Juliet du Boulay:
Lumea czut este, aadar, o prezen vie alturi de lumea
neczut; exist ns sentimentul c se poate realiza oricnd
o reconectare cu lumea atemporal de dincolo de acest al
doilea plan al cosmosului i al timpului, iar acest fapt d natere, la rndul su, unei serii de transformri radicale.
Aciunea prin care se consider c se realizeaz reconectarea cu aceast lume atemporal i transformarea ciclului
damnat al lumii czute a fost descris de nenumrate ori n
zictorile stenilor. Este vorba de ndeprtarea de alegerea
pctoas i micarea ctre bine, departe de diavol i ctre
Hristos, de la o contiin czut la una paradisiac. n slujbele
bisericeti, micarea poate fi definit ca fiind de la seria necrutoare format din cauz i efect, pcat i pedeaps, putere
i supunere, soart i suferin, care sunt mpletite mpreun
n firul timpului acestei lumi, ctre posibilitile timpului prezent, Astzi. Cci n acest Astzi venic energiile eliberatoare ale lui Hristos cel nviat i mijlocirea sfinilor Bisericii
care au fost deja consfinii de ctre El l pot conduce pe cel
neputincios, pe cel pctos sau damnat napoi n lumea cea
dumnezeiasc.15
Oricnd, astzi: este vorba de chiar acest moment

acel astzi al actului liturgic, n care ne gsim prezeni, n
15
Juliet du Boulay, Cosmos, Life, and Liturgy in a Greek Orthodox Village,

D. Harvey, Limni, 2009, p. 400.
217
special la Taina pascal moartea i nvierea lui Hristos

dar i la toate momentele timpului sacru pe care le srbtorim pe parcursul anului cretin. Tocmai de aceea, multe
dintre cntrile marilor srbtori ncep cu astzi:
la Intrarea Maicii Domnului: Astzi nainte-nsemnarea
bunvoinei lui Dumnezeu n Templul lui Dumnezeu luminat Fecioara se arat;
la Crciun [Naterea Domnului]: Fecioara astzi pe Cel mai
presus de fiin nate i pmntul petera, Celui neapropiat,
aduce;
la Teofanie (Epifanie, [Botezul Domnului]): Artatu-Te-ai
astzi lumii Venit-ai i Te-ai artat, Lumina cea neapropiat;
la Bunavestire: Astzi este nceputul mntuirii noastre i
artarea tainei celei din veac. Fiul lui Dumnezeu, Fiu Fecioarei
se face16.
Acest sentiment al unui prezent venic, care reflect nu

att o repunere n scen a evenimentelor din istoria mntuirii,
ct mai ales starea de a fi prezent la aceste evenimente, este
exprimat pe parcursul dumnezeietii Liturghii, n special
cnd se citete Evanghelia cnd diaconul citete din Evangheliar, simbolizndu-l pe Hristos nsui , iar noi stm n
biseric i ascultm cuvintele Mntuitorului. Punctul culminant este atins la Rugciunea jertfei euharistice sau anaforaua, n care, odat cu invocarea Sfntului Duh, ne gsim
n prezena lui Hristos cel nviat i primim, n Sfintele Daruri, Sfntul i Preacuratul Su Trup i Scumpul Su Snge.
Suntem, astfel, adui din nou la izvorul vieii, primind ceretile i nfricotoarele Tale Taine pentru ca s fie celor
care se vor mprti, spre trezirea (trezvia) sufletului, spre
iertarea pcatelor, spre mprtirea (prtia) cu Sfntul Tu
16
Orthodox Prayer Book, pp. 101, 102, 103 i 103-104 [Ceaslov, pp. 403,
409, 412 i 421].
218
Duh, spre ndrznirea cea ctre Tine, iar nu spre judecat ori
spre osnd.17
Doresc s fac un pas nainte n aceast prezentare a teologiei ortodoxe i s afirm c, dincolo de cile obinuite de
evaluare a adevrului doctrinei ortodoxe conformitatea cu
Sfintele Scripturi, cu mrturiile patristice, cu crezurile, cu dogmele proclamate la Sinoadele Ecumenice ale Bisericii exist
i un alt test, mult mai evident: i au nvturile noastre
corespondent n felul n care ne rugm n dumnezeiasca
Liturghie? Este un test simplu, dar imediat: cci doctrina
Treimii, a ntruprii, a pcatului omenesc i nevoii noastre
de mntuire, a triumfului Crucii i harului nvierii, a iertrii
i pocinei, a iubirii i ndumnezeirii, a mijlocirii sfinilor
i n special a Maicii Domnului toate acestea sunt prezente n rugciunile oferite la Liturghie, prezente nu numai
ca doctrine, ci ca adevruri care exprim taina la care participm prin rugciunea Bisericii, n inima creia se afl dumnezeiasca Liturghie.
17
Oxford University Press, Oxford, 1995, pp. 38-39 [ Liturghier, pp. 182 i
177; opiunile parantetice aparin ediiei n limba romn].
219
Capitolul al IX-lea
Capitolul al IX-lea
Unde ne ducem?
Lucrurile de pe urm [i via]a ve[nic1
i iari va s vin cu slav s judece viii i morii, a

Crui mprie nu va avea sfrit; atept nvierea morilor. i viaa veacului ce va s vie. n pofida faptului c, n
doctrina lucrurilor de pe urm, ta eschata, ntreaga nvtur cretin creaia, ntruparea, nvierea i ndumnezeirea i afl mplinirea, numai puine aspecte ale eshatologiei sunt clar definite n formulrile Bisericii Ortodoxe,
aproape totul rezumndu-se practic la coninutul celor dou
sentine ale Crezului Niceean. Cu toate acestea, nu se poate
spune nicidecum c nvturile ortodoxe despre viaa de
apoi ar fi caracterizate de un agnosticism rece, ori c receptarea dimensiunii eshatologice ar fi absent. Mai curnd,
aceste credine sunt exprimate n bogata viaa liturgic a
Bisericii Ortodoxe, care se hrnete cu speranele i aspiraiile Sfintelor Scripturi i, dac ne referim n special la
lucrurile de pe urm, cu tririle i nelegerea sfinilor, aflate
mai ales n vieile i scrierile lor. n centrul tuturor acestora
trirea liturgic, Scripturile interpretate ortodox i vieile i
experienele transfigurate ale sfinilor se afl nvierea lui
Hristos, izvorul suprem al ndejdii cretine.
1
Majoritatea materialului cuprins n acest capitol poate fi gsit n

articolul meu Eastern Orthodox Eschatology, n The Oxford Handbook
of Eschatology, Jerry L. Walls (ed.); Oxford University Press, Oxford i
New York, 2008, pp. 233-247.
220
Rolul liturgicului i al vieilor de sfini n conturarea

convingerilor ortodoxe cu privire la eshatologie poate fi discutat n termeni asemntori cazului cinstirii Preabinecuvntatei Fecioare Maria, Maica lui Dumnezeu. Acolo, de asemenea, materialul dogmatic este limitat i, n mare msur,
obinut pe cale indirect, iar cinstirea Maicii Domnului s-a
dezvoltat datorit rolului ei n ntreg ciclul liturgic, ca i al
srbtorilor liturgice dedicate, care au fost inspirate, aa
cum am vzut, de istorisirile pline de fantezie despre viaa ei,
cuprinse n literatura apocrif: echivalent, n acest caz, cu
hagiografia. n ambele situaii, au aprut aceleai dificulti:
tentaia de a defini (care a caracterizat, probabil, mai curnd
Apusul) i, nu ntotdeauna diferit de aceasta, cea de a interpreta prea literal exuberana fantezist a textelor apocrife
i hagiografice.
Printele Serghei Bulgakov, n seciunea dedicat eshatologiei din ultimul volum al marii sale trilogii, Despre nelepciunea divin i divino-umanitate, identific aceste pericole ca
fiind raionalismul i antropomorfismul. Raionalismul,
remarc el, este adesea antropomorfism gndit, supunnd
canoanelor familiare raiunii umane taine care se afl dincolo
de experiena noastr czut cu privire la spaiu i timp, n
vreme ce antropomorfismul tinde s mpiedice eshatologia
de la a fi ceea ce este i ceea ce ar trebui s fie, ontologie i
antropologie revelat n destinul final al omului. Afirmarea
ontologic a problemei este nlocuit de una juridic, iar tainele iubirii lui Dumnezeu sunt msurate dup codul penal2.
Cu privire la eshatologia individual (cu alte cuvinte,
la soarta i starea persoanei dup moarte), exist, n plus,
pericolul antropomorfismului n a vedea viaa de dincolo
ca o prelugire dup moarte a vieii sufletului, imaginat n
2
Sergius Bulgakov, The Bride of the Lamb, trad. de Boris Jakim; Eerdmans, Grand Rapids, MI, 2002, p. 382; pentru discuia la care facem referire, vezi pp. 381-382.
Capitolul al IX-lea
221
termeni practic identici cu aceast via (adic n termenii

unei existene marcate n spaiu i timp), riscnd, de aceea,
ca doctrina cretin s fie redus la mitologie.
Centrul ndejdii cretine este, astfel, nvierea lui Hristos.
Experiena cretin a acesteia i afl expresia suprem n
participarea la Taina pascal a morii i nvierii lui Hristos prin
celebrarea Sfintei Euharistii, a Dumnezeietii Liturghii.
Euharistia ca eshatologie
De la originile sale, Euharistia a avut o dimensiune eshatologic3. La Cina cea de Tain, dup ce le-a dat apostolilor
vinul ca snge al legmntului, Domnul a zis V spun
vou c nu voi mai bea de acum din acest rod al viei pn
n ziua aceea cnd l voi bea cu voi, nou, ntru mpria
Tatlui Meu (Mt. 26, 29). Fcnd ceea ce Hristos le-a cerut
ucenicilor Si, Biserica vestete moartea Domnului, pn cnd
va veni (I Cor. 11, 26). Astfel, Euharistia este svrit ca o
anticipare a praznicului mprtesc, care va avea loc dup cea
de a doua venire a lui Hristos. Adunndu-se mpreun, primii
cretini ateptau cu nerbdare venirea mpriei; celebrnd
Euharistia mpreun, se tiau cu toii a fi n anticamera mpriei. n Didahia, cretinii erau ndemnai s se roage astfel:
Dup cum aceast pine frnt era mprtiat pe muni
i fiind adunat a ajuns una, tot aa s se adune Biserica Ta
de la marginile lumii n mpria Ta. C a Ta este slava i
iubirea, prin Iisus Hristos n veci (Didahia, 9, 4; [p. 29]).
3
Vezi Metropolitan John [Zizioulas] of Pergamon, The Eucharist

and the Kingdom of God, n Sourozh 58 (November 1994), pp. 1-12; 59
(February 1995), pp. 22-38; 60 (May 1995), pp. 32-46 (trad. din originalul
grecesc n limba englez de Elizabeth Theokritoff). [n limba romn,
pentru consideraii asemntoare, vezi volumul Ioannis Zizioulas, Creaia
ca Euharistie, trad. de Caliopie Papacioc, Editura Bizantin, Bucureti,
1999, n special pp. 23-24; n.tr.].
222
Aceast dimensiune eshatologic a fost pstrat n Liturghia ortodox, care ncepe cu proclamarea Binecuvntat
este mpria Tatlui i Fiului i Sfntului Duh, acum i pururea i n vecii vecilor. Amin; la Intrarea Mare, sunt adresate
Domnului rugciuni pentru ca toi cei prezeni s fie pomenii n mpria Lui; nainte ca Cinstitele Daruri s fie scoase
pentru mprtire, se rostete Rugciunea Domneasc, coninnd cererea Vie mpria Ta; n sfrit, imediat nainte
de cuminecare, una dintre rugciuni se ncheie cu fraza ci ca
tlharul mrturisindu-m strig ie: Pomenete-m, Doamne,
n mpria Ta. Aceast pomenire repetat a mpriei pstreaz dimensiunea eshatologic a Euharistiei; n Liturghie,
atunci cnd ne mprtim cu Sfntul Trup i Scumpul Snge,
ne situm n anticamera mpriei, participnd deja cu anticipaie la praznicul mprtesc.
Dimensiunea eshatologic este subliniat i n alte moduri.
Sfntul Maxim Mrturisitorul, n comentariul su la Dumnezeiasca Liturghie, Mystagogia, consider c intrarea episcopului n biseric (cu care ncepea pe atunci Euharistia)
simbolizeaz venirea lui Hristos n lume la ntrupare. Scopul
imediat al ntruprii, de a reconcila cerul i pmntul, este
simbolizat prin citirile i ritualul care le acompaniaz, iar
dup vestirea Evangheliei, episcopul coboar de pe tronul
su pentru a simboliza cea de-a doua venire a lui Hristos.
Toate cele care urmeaz recitarea Crezului, oferirea pinii i
a vinului, sfinirea i mprtania au loc, simbolic, dup
cea de a doua venire a lui Hristos. Acest fapt este confirmat de
rugciunea anamnezei n care se face pomenire de aceast
porunc mntuitoare i de toate cele ce s-au fcut pentru
noi: de cruce, de mormnt, de nvierea cea de a treia zi, de
nlarea la ceruri, de ederea cea de-a dreapta, i de cea de
a doua slvit iari venire4. n adncul tainei pascale,
4
The Divine Liturgy of our Father among the Saints St John Chrysostom,
Oxford University Press, Oxford, 1995, p. 33 [Liturghier, EIBMBOR, Bucureti, 2012, p. 174].
Capitolul al IX-lea
223
Biserica se afl dincolo de timp i privete napoi, am putea

spune, la cea de a doua venire, dei se roag, n acelai timp,
s vie mpria Ta!
Aceast orientare eshatologic a liturghiei se revars n
rugciunea zilnic a credinciosului ortodox, cruia i se cere
n continuare s urmeze obiceiul Bisericii vechi de a se ruga
cu faa ctre rsrit i stnd n picioare, mai ales duminica.
Sfntul Vasile cel Mare explic acest obicei n felul urmtor:
Pentru acest motiv noi toi privim spre rsrit n timpul
rugciunilor... (n felul acesta) cutm spre vechea patrie, spre
paradisul pe care l-a sdit Dumnezeu n Eden, (care se afla)
la rsrit. Facem rugciuni stnd n picioare, n zi de duminic... (Facem aceasta) nu numai pentru a ne reaminti prin
aceast poziie, n ziua nvierii, de harul care ni s-a dat de faptul
c am nviat mpreun cu Hristos i trebuie s privim ctre
cele de sus ci i pentru c (aceast zi) pare s fie chipul veacului
urmtor... Aceast zi este una i n acelai timp a opta i (simbolizeaz) pe acea cu adevrat una i a opta zi... starea care
care se va arta dup acest timp, ziua cea fr de sfrit, care
nu cunoate sear nici a doua zi, acel veac netrector...5
Sfntul Ioan Damaschinul recapituleaz aceast tradiie,

adugnd c
Dar i Domnul, cnd a fost rstignit, privea spre apus i aa
ne nchinm, uitndu-ne la el. Iar cnd S-a nlat, a pornit
spre rsrit i astfel I s-au nchinat apostolii i El va veni tot aa
n chipul n care L-au vzut mergnd la cer... Ateptndu-L
deci pe El, ne nchinm spre rsrit.6
5
On the Holy Spirit, 27, 66, traducerea noastr [n limba englez, n

original]. Cf. St Basil the Great, On the Holy Spirit, trad. de Stephen Hildebrand, Crestwood, St Vladimirs Seminary Press, NY, 2011), p. 106
[pp. 80-81].
6
Expunere a credinei ortodoxe, 85, traducerea noastr [n limba englez, n original]. Cf. Die Schriften des Johannes von Damaskos, ed. B. Kotter,
OSB, Patristische Texte und Studien, 12, W. de Gruyter, Berlin & New
York, 1973), pp. 190-191 [4, 12, p. 162].
224
Aceast orientare eshatologic a rugciunii i slujbelor

ortodoxe are mai multe consecine pentru unele consideraii
mai generale asupra eshatologiei. Lucrurile de pe urm
nu sunt evenimente viitoare ndeprtate, ci evenimente fcute prezente n Hristos cel nviat, iar n acel Hristos nviat
graniele dintre moarte i via au fost stricate, precum a fost
i separaia implicit n experiena noastr spaiu i timp.
Aa cum spune Alexander Schmemann, Cretinismul nu este
mpcare cu moartea. El este revelarea morii, i el reveleaz moartea ntruct este revelarea Vieii. Hristos este
aceast Via. i pentru c Hristos este Via, cretinismul
vdete moarte a fi ceea ce este, i anume dumanul care trebuie distrus, i nu un mister care trebuie explicat7. Aceasta
nseamn, de asemenea, c, n cadrul comunitii cretine,
distincia dintre cei vii i cei adormii este tears; comuniunea
n Hristos cel nviat transcende separaia pe care moartea
o creeaz, ntre cei vii i cei adormii.
Eshatologia universal\
Biserica Ortodox triete cu sperana venirii din nou a lui
Hristos n slav, aa cum o afirm Crezul, i a tuturor celor
care sunt legate de cea de a doua venire: Judecata de Apoi,
nvierea morilor, transfigurarea cosmosului. Toate acestea
sunt determinate de viaa trit n anticamera mpriei,
pregustat n celebrarea euharistic. Aceast ateptare eshatologic, aa cum am vzut, are implicaii asupra naturii
Bisericii cretine, adunat mpreun ca Biseric pentru a
svri Euharistia ca anticipare a praznicului mprtesc.
7
Alexander Schmemann, The World as Sacrament, Holt, Rinehart &

Winston, Londra, 1966, p. 124 [Preotul Profesor Alexander Schmemann,
Pentru viaa lumii. Sacramentele i Ortodoxia, trad. Aurel Jivi, EIBMBOR,
Bucureti, 2001, p. 123].
Capitolul al IX-lea
225
n primul rnd, aceasta nseamn c viaa fiecrui cretin

i gsete expresia i semnificaia n comuniunea Bisericii,
iar aceast comuniune hrnete i se ngrijete de viaa fiecrui cretin. Aa cum spune Homiakov, ntr-un pasaj citat
deja n Capitolul al VI-lea (dei ntr-o traducere diferit*):
Noi tim c atunci cnd cineva cade, el cade singur, dar de
mntuit nimeni nu se mntuiete singur. Cel ce se mntuiete se mntuiete n Biseric, ca membru al ei, i n unitate
cu toi ceilali membri ai ei. Dac cineva crede, el este n comuniunea credinei; dac iubete cineva, el este n comuniunea iubirii; dac se roag, este n comuniunea rugciunii.8
Aceast convingere are implicaii deopotriv pentru Judecata de Apoi nsi i pentru viaa pe care o trim n ateptarea venirii mpriei. Pentru a anticipa ce va fi spus mai
departe cu privire la eshatologia individual, ea explic
distincia trasat ntre eshatologia particular a individului,
la momentul morii, i Judecata de Apoi universal cu venirea lui Hristos, parousia, la sfritul veacurilor. Aa cum
spunea printele Dumitru Stniloae, Judecata de Apoi se
adaug judecii particulare, cci
trebuie s admitem c fericirea sau nefericirea deplin a fiecruia atrn n mod organic de sfritul lumii i al activitii
ntregii omeniri n ea, deci i de rezultatele acestei activiti,
care va fi n ceea ce are bun eternizat n mpria cerurilor, iar
n ceea ce are ru, n iad.9
De aceea, aa cum afirm anaforaua, jertfa euharistic este

oferit, n primul rnd, pentru Maica Domnului i sfini,
*8 *
nnlimba
limbaenglez
englez[n.[n.tr.].
tr.].
A.S. Khomiakov, op. cit., p. 38 [p. 45].
9
Pr. Dumitru Stniloae, Orthodoxe Dogmatik III, trad. de Hermann
Pitters; kumenische Theologie, 16; Benziger, Solothurn and Dsseldorf,
1995, p. 292 [Teologia dogmatic ortodox, ed. a 2-a, EIBMBOR, Bucureti,
1997, vol. 3, pp. 236-237].
8
226
cci fericirea lor nu va fi deplin pn la ncheierea vieii

ntregii omeniri la Judecata de Apoi.
Comuniunea spiritual inerent a oamenilor are implicaii asupra vieii trite n ateptarea celei de-a doua veniri.
Cci, n vreme ce venirea mpriei cu parousia lui Hristos
este dincolo de orice ateptare sau pregtire omeneasc,
poate fi afirmat totui, pentru a-l cita din nou pe printele
Stniloae, o profund i misterioas solidaritate a lui Hristos
cu ntreaga desfurare a vieii omeneti de pe pmnt10.
Exist o paralel la aceasta n Euharistie: Sfintele Daruri sunt
daruri, nu ceva pe care am putea vreodat s l cerem sau
s l meritm i totui, pentru a le primi cu adevrat i a tri
folosindu-ne de puterea lor n vieile noastre i se cere fiecrui cretin un angajament ascetic, un angajament de a lupta
mpotriva celor din viaa noastr care sunt opuse lui Hristos
i de a se ngriji de cele care promoveaz iubirea. Sfntul
Ioan Gur de Aur observ c nsui harul, cu toate c e har,
mntuiete numai pe cei ce voiesc, iar nu i pe cei ce nu voiesc i-l dispreuiesc, pe cei ce i se lupt mpotriv i i se opun
necontenit11.
Mai mult, dincolo de cerinele morale i ascetice, viaa
trit n ateptarea venirii mpriei are implicaii politice,
de a promova valorile mpriei n societile n care trim
ntre vremuri, sau, cel puin, de a ncerca construirea unei
societi n care valorile mpriei pot fi nelese. Aceasta
ar nsemna, n mod special, a lupta mpotriva unei culturi a
morii i a vieii dispensabile, care i limiteaz arbitrar nelegerea sensului vieii omeneti la o norm simplist,
10
Stniloae, Orthodoxe Dogmatik III, p. 296 [ed. rom., vol. 3, p. 239].

John Chrysostom, Homily on Romans 18 [Omilia 18], ed. F. Field, J.
H. Parker, Oxford, 1849, p. 320 [Sf. Ioan Gur de Aur, Omilii la Epistola
ctre Romani a Sfntului Apostol Pavel, trad. de P.S. Teodosie Atanasiu,
revizuit i ngrijit de Cezar Pvlacu i Cristian Untea, Editura Christiana, Bucureti, 2005, pp. 362-363].
11
Capitolul al IX-lea
227
prin excluderea celor cu afeciuni i handicap, celor care nu

s-au format pe deplin i a celor a cror putere a slbit. Va nsemna, de asemenea, opoziia fa de formele de societate
care rnesc conceptul de comuniune spiritual inerent a oamenilor prin favorizarea unei pri a societii fa de celelalte, fie c privilegiul este bazat pe avere, natere, ras sau
ocupaie. Dup cum spunea Berdiaev, principiul fundamental
al eticii poate fi formulat n felul urmtor: acioneaz astfel
nct s biruieti moartea i afirm peste tot, n tot ceea ce faci
i n relaie cu toate, viaa venic i nemuritoare12.
Un termen central n concepia cretin privind mpria
viitoare este noiunea de slav: Hristos va veni n slav, trupurile celor fericii vor fi slvite, ntreg cosmosul, chiar, va fi
transfigurat n slav. Mai multe interpretri ale acestui termen pot fi gsite la teologii ortodoci. Pentru printele Serghei
Bulgakov, cea de a doua venire se afl n contrast cu prima
venire a lui Hristos, n care Acesta S-a deertat pe Sine de
slava divin i a luat chipul robului (Filip. 2, 7): este o manifestare n slav, n opoziie cu prima sa venire n kenosis,
deertare de Sine. El vede o paralel la aceasta n perioada
dintre Cincizecime i cea de a doua venire perioada dintre
vremuri unde gsim o kenosis a Duhului Sfnt, cci Duhul
lucreaz n Biseric i n lume n chip ascuns o tain care
va fi descoperit la cea de a doua venire. Duhul nu este
tinuit numai n Biseric i n societatea uman, ci n toat
lumea natural:
Chenoza Sfntului Duh Care s-a cobort n lume const
dintr-o limitare a darurilor Sale... Lumea natural i pstreaz neschimbabilitatea n calitatea sa de creaie; ea rmne
n starea sa nerealizat i neterminat. Plenitudinea realizrii sale, transparena pentru Duhul, apariia sa n slav,
12
Nicolas Berdyaev, The Destiny of Man, trad. de Natalie Duddington,

Centenary Press, Londra 1945 (ed. 1, 1937), p. 253.
228
sau slvirea, sunt evenimente care nu s-au mplinit nc. Aceast

slvire nu depinde de o nou venire a Duhului, de vreme ce
Duhul se afl deja n lume, ci de plenitudinea aciunii sale.
Aceast plenitudine este transfigurarea lumii n legtur cu
parousia; este cerul nou i pmntul nou la care vine Hristos.
n Scripturi, parousia este acompaniat de incendierea lumii,
de distrugerea lumii, urmat de transfigurarea ei, dar aceasta
nu nseamn o succesiune sau coinciden n timp a dou
evenimente paralele. Este vorba de unul i acelai eveniment:
venirea lui Hristos n slav i revelarea slavei n lume corespund
aciunii Duhului Sfnt... Limbile de foc ale Cincizecimii devin
flacra care incendiaz i care nu consum lumea, ci o transmut. Aceast imagine reprezint o hieroglif a Cincizecimii
cosmice. Dac parousia este cea de a doua venire a lui Hristos
n lume, de data aceasta n slav, ea este, de asemenea, noua
revelaie a Sfntului Duh, a slavei lui Dumnezeu, peste Hristos
i n lume. Nu este o nou venire a Sfntul Duh, cci, dup ce
vine la Cincizecime, Sfntul Duh nu prsete lumea ci este,
s-ar putea spune, tinuit n lume.13
Transfigurarea lumii la cea de a doua venire pune sfrit

suspinelor i durerilor creaiei (Rom. 8, 22); transfigurat de
slav, cosmosul se va arta n frumuseea sa, o frumusee care
va cuprinde deopotriv persoane i lucruri. Ca s l citm
iari pe printele Stniloae,
Faa luminoas a lui Hristos va lumina pe toi i pe toate.
Lucrurile nu vor mai aprea ca independente de persoane,
ci ca un coninut comun al lor, ca un mediu de manifestare a
iubirii lui Hristos i a persoanelor ngereti i omeneti ntr-un
pan-personalism al comuniunii desrvrite.14
Cu ndrzneal, Berdiaev i afirm punctul de vedere

astfel:
13
14
Bulgakov, Bride, p. 400.

Stniloae, Orthodoxe Dogmatik III, p. 323 [p. 263].
Capitolul al IX-lea
229
Raiul se ntinde dincolo de bine i de ru i de aceea nu

este exclusiv mpria binelui, n sensul pe care i-l acordm
termenului. Ne apropiem mai mult de el dac l concepem ca
frumusee. Transfigurarea i regenerarea lumii este frumusee,
i nu buntate. Raiul este theosis, ndumnezeirea naturii15
i
Mntuirea mea nu este legat numai cu cea a celorlali
oameni, ci i cu cea a animalelor, a plantelor, a mineralelor,
a fiecrui fir de iarb toate trebuie s fie transfigurate i
aduse n mpria lui Dumnezeu.16
La Judecata de Apoi i transfigurarea lumii, cea n care

ntreaga creaie se veselete, Binecuvntata Fecioar, are
un rol special de jucat. Datorit adormirii i nlrii sale,
Maica Domnului a anticipat nvierea morilor i totui, aa
cum este vestit n troparul praznicului Adormirii ei, ntru
adormire, lumea nu o ai prsit... mutatu-te-ai la via, fiind
Maica vieii17. Astfel, la cea de-a doua venire i judecat, Maica
Domnului apare mpreun cu Fiul ei (precum putem vedea
n icoane ale Judecii de Apoi), dar nu pentru a fi judecat,
ci pentru a pleda pentru pctoi. De fapt, speculeaz Bulgakov,
ea anticipeaz cea de a doua venire a Fiului ei n apariiile ei
ctre sfini, apariii care au avut adesea un caracter explicit
eshatologic (astfel de manifestri nu au fost limitate la lumea
ortodox, conform mrturiilor de la Lourdes i Fatima)18.
15
Berdyaev, Destiny, p. 287.

Ibidem, p. 294.
17
An Orthodox Prayer Book, trad. Arhim. Ephrem Lash, St Alban &
St Sergius, Milton under Wychwood, 2009), p. 105. [n limba romn,
troparul poate fi gsit n mai multe cri de cult, inclusiv n cadrul
Sinaxarului de la sfritul Ceaslovului; vezi, e.g., Ceaslov, Iai, 1990,
p. 437].
18
Bulgakov, Bride, pp. 409-415.
16
230
Eshatologia particular\
Eshatologia particular se ocup cu soarta personal
dup moarte i, n special, ntre moartea persoanei i Judecata de Apoi. Concepia ortodox despre aceasta este bazat
pe riturile liturgice care nsoesc i urmeaz morii unui cretin,
ntrit de nelegerea teologic a celor care se petrec la judecat i un sens al comuniunii celor vii i a celor adormii n
Hristos cel nviat; la toate acestea se adaug tradiiile populare exprimate mai ales n vieile i experienele sfinilor.
Ortodocii au o slujb n esen, o form prescurtat a
slujbei de nmormntare numit de greci trisaghion pentru
cei adormii, iar de rui, panihida, care este celebrat n
zilele a treia, a noua i a patruzecea dup moartea celui plecat
dintre noi. Acea pomenire post mortem ntreit i are rdcina n comemorarea din Antichitate a celor plecai, cu tnguire i o mas comun n zilele a treia, a noua i a treizecea,
caracteristic lumii mediteraneene (dup Liturghierul latin
de dinaintea Conciliului Vatican II, mesele funebre trebuiau
s fie celebrate n zilele a treia, a noua i a treizecea)19. Aceast
slujb este, de asemenea, celebrat anual atunci cnd se comemoreaz moartea. Ea este constituit din rugciuni pentru
cel adormit, binecuvntarea colivei (kollyva, un fel de tort
fcut din gru fiert) i o tnguire pentru cel adormit n
lumina nvierii, ns, fcnd tnguire de ngropare cntarea: Aliluia, Aliluia, Aliluia, aa cum citim ntr-un icos20.
Rugciunile pentru cei adormii aduc cereri repetate pentru
ca Domnul Dumnezeu s aeze sufletele lor unde drepii
se odihnesc i s-i in ntru viaa cea fericit, care este
19
Margaret Alexiou, The Ritual Lament in Greek Tradition, Cambridge

University Press, Cambridge 1974, pp. 31-35.
20
Orthodox Prayer Book, p. 84 [Molitfelnic, p. 225; n aceast ediie romneasc, Aliluia apare numai o dat].
Capitolul al IX-lea
231
la Tine, Iubitorule de oameni21. Aceste slujbe permit celor

rmai n urm s dea expresie dragostei i grijii lor pentru
cei adormii i s-i ncredineze pe acetia n minile lui
Dumnezeu Creatorul, avnd ndejde datorit credinei n
nvierea lui Hristos.
Perioada de patruzeci de zile dup moarte, punctat de
zilele a treia i a noua, este neleas ca descriind ntr-o form
narativ, s-ar putea spune cele cu referire la moarte i trecerea la o perioad de ateptare a Judecii de Apoi. Primele trei zile sunt cele n care sufletul se obinuiete cu separarea de trup, o separare mai mult sau mai puin dificil,
n funcie de gradul n care sufletul a fost lipit de preocuprile trupeti i pmnteti.
Urmtoarele ase zile constituie perioada n care sufletul
este judecat cu referire la virtuile i viciile pe care le-a avut
n viaa pmnteasc. Aceast perioad este prezentat ca
o trecere prin vmi sau telonia, la care sunt angajai, cum
am putea spune, un nger i un diavol care decid ntre ei
soarta sufletului. n forma sa mai elaborat n Viaa lui
Vasile cel Nou (sec. X), alctuit de fiica sa duhovniceasc,
Fericita Teodora exist 20 astfel de vmi, la care sufletul
este examinat n ceea ce privete cuvintele dearte, minciunile, calomnia, lcomia, lenevia, furtul, avariia, camta, nedreptatea, invidia, mndria, mnia, ranchiuna, uciderea, vrjitoria, curvia, preacurvia, sodomia, erezia i, n sfrit, nemilostivirea i mpietrirea inimii22. n timpul acestei treceri, sufletul este sprijinit mpotriva luptei demonilor nu
numai de ctre ngerii vmilor, ci i de ngerul su pzitor,
de rugciunile sfinilor i ale celor care triesc pe pmnt.
21
Liturgy of St John Chrysostom, pp. 89, 88 [Liturghia Sfntului Ioan

Gur de Aur, n Liturghier, p. 152; Molitfelnic, p. 203].
22
Cf. Jean-Claude Larchet, La vie aprs la mort selon la tradition orthodoxe, Cerf, Paris, 2001, pp. 109-119 [Jean-Claude Larchet, Tradiia
ortodox despre viaa de dup moarte, trad. de Marinela Bojin, Editura Sophia,
Bucureti, 2006; vezi pp. 98-147].
232
Trecerea vmilor ilustreaz n culori vii ceea ce se cere cuiva

pentru a se muta de la pcatul i ispitele aceste lumi, n prezena sfnt a lui Dumnezeu.
Din ziua a noua pn la a patruzecea, sufletul este prezentat
celeilalte lumi i viziteaz deopotriv locaurile cereti, ct i
adncurile iadului, ns chiar i versiunile populare sunt extrem de reinute n detalierea tuturor acestora. n a patruzecea zi, sufletul particip la judecata particular i apoi i
este atribuit o stare intermediar, o stare de ateptare n
paradis sau n infern, provizorie n comparaie cu raiul i
iadul, aflat n ateptarea deciziilor Judecii de Apoi. n ceea
ce privete natura acestei stri intermediare, teologia ortodox
i chiar i credinele populare sunt, din nou, reinute, dei ideea
c n aceast stare intermediar sufletul doarme un somn
incontient este dificil de susinut, iar orice fel de idee c sufletul va tri ntrupri ulterioare n trecerea sa ctre Judecata de Apoi (ideea rencarnrii, sau, mai bine spus, a metempsihozei), cu toate c era foarte popular n cultura grecoroman care a primit la nceput cretinismul, este respins
ferm. Problema judecii particulare i a distinciei fa de
Judecata de Apoi este o chestiune asupra creia Sfinii Prini ai Bisericii nu vorbesc la unison, dar prevaleaz opinia
care susine o distincie ntre acestea23.
Chiar dac aceast istorisire relativ detaliat a soartei sufletului dup moarte este acceptat adesea n sens aproape
literal de credincioii ortodoci, i nu numai la un nivel popular24, nu a fost niciodat definit formal i i extrage
autoritatea nu att din Prinii Bisericii, ct din credinele
23
Cf. Larchet, La vie, 146-148 [pp. 153-159].

Cf. Nikolaos P. Vassiliadis, The Mystery of Death, traducere [n limba
englez] de Fr Peter A. Chamberas, The Orthodox Brotherhood of Theologians, Atena, 1993); Archimandrite Seraphim Rose, The Soul after Death,
St Herman of Alaska Brotherhood, Platina, 1995; ed.1, 1980 [Ieromonah
Serafim Rose, Sufletul dup moarte, trad. de Graia Lungu-Constantineanu,
Editura Tehnopress, 2003]; i, cu oarecare echivocitate, Larchet, La vie.
24
Capitolul al IX-lea
233
populare, susinute de practicile liturgice. Esena celor sugerate n slujbele pentru cei adormii poate, cu toate acestea,
s se revendice ca fiind n acord cu credina ortodox normativ: c cei adormii sunt susinui de rugciunile cretinilor, c legtura dintre cei vii i cei adormii nu a fost rupt
de moarte, c exist pentru cei din urm ndejdea unui
loc luminat, loc cu verdea, loc de odihn, de unde a fugit
toat durerea, ntristarea i suspinarea. Detaliile istorisirii
trecerii sufletului, de exemplu vmile, nu sunt totui menionate n aceste slujbe, dei sunt prezente ideea c moartea
implic o judecat i ideea inevitabilei realizri a modului
n care ne-am dus viaa.
Succesiunea slujbelor de la slujba pentru cretinul muribund, pn la pomenirea de patruzeci de zile, iar apoi anual
servete, de asemenea, unui scop pastoral, sprijinindu-i pe cei
ndoliai s poat trece mai uor peste sentimentul provocat
de pierdere i s nu se simt neajutorai. Dimensiunea desfurrii n timp a slujbelor ar putea avea o legtur mai
strns cu timpul perioadei de doliu i pomenire dect cu
observarea drumului celui plecat dintre noi ctre o stare de
dup moarte despre care puine lucruri ne-au fost descoperire, cu excepia dragostei certe a lui Dumnezeu i a biruinei lui Hristos asupra morii prin nvierea Sa.
Dileme eshatologice
Am ntlnit deja diverse probleme, de care ne vom ocupa
aici mai n detaliu. Astfel de probleme i-au preocupat pe
cretini din cele mai vechi timpuri, dar, n vreme ce n Apus
au fost gsite n cele din urm soluii, care au fost, n general,
acceptate, n Rsrit ntrebrile au rmas i rmn fr rspuns sau cel puin continu s fie discutate. O mare parte
a dezbaterii are legtur cu motenirea marelui teolog alexandrin din secolul al III-lea, Origen, cruia i-au fost atribuite
234
erori n concepiile sale deopotriv cu privire la nceputuri

(creaia i cderea) i la cele de pe urm; pentru acestea, el
a fost condamnat. n aceast seciune vom lua n considerare
patru chestiuni: (1) conceptul osnd venic i, n legtur
cu aceasta, natura judecii; (2) chestiunea purgatoriului;
(3) natura trupului nviat; i, la urm, (4) chestiunea mntuirii universale sau restaurarea de apoi a tuturor (apokatastasis pantn).
No]iunea de osnd\ ve[nic\ [i natura judec\]ii

Problema osndirii venice nseamn n esen a ncerca
s reconciliezi o astfel de noiune cu credina n Dumnezeu
care este iubire (I In 4, 16): ce sens are s spui c Dumnezeu
este iubire i totui a creat fiine care urmeaz s fie condamnate la chin venic? Noiunea pare a fi afirmat clar n Scripturi,
inclusiv n cteva dintre afirmaiile Mntuitorului din Evanghelii (e.g., Mt. 22, 30; 41; 46). n mare parte, n Rsrit, ca i n
Apus, a existat o serioas reinere de a slbi puterea cuvintelor despre damnarea venic atribuite lui Hristos. Problema, mai curnd, a constat n rspunsul la ntrebarea: cum
s le nelegem?
Una dintre modalitile de abordare a chestiunii se concentreaz pe natura judecii, folosindu-se de ambivalena care
poate fi gsit n afirmaiile din Evanghelia a patra despre
judecata lui Hristos, Fiul Omului, despre care se spune deopotriv c a venit n lume pentru a judeca (In 9, 39) i c nu
a venit n lume pentru a judeca lumea (In 3, 17) i, tot astfel,
Eu nu judec pe nimeni. i chiar dac Eu judec, judecata Mea
este adevrat (In 8, 15-16). Judecata adevrat este probabil o judecat care nu este arbitrar, ci este specific fiecrui caz n parte.
n aceti termeni a fost interpretat judecata de ctre o
tradiie influent n teologia ortodox. Starea ultim a oamenilor, dup Judecata de Apoi, este aceea de a vedea slava
Capitolul al IX-lea
235
iubirii divine. Pentru aceia a cror dorin cea mai profund

este a nzui dup Dumnezeu, aceasta va nsemna mplinirea
absolut, fericirea absolut, dar pentru aceia a cror dorin
cea mai profund este a I se opune lui Dumnezeu aceia care
strig, mpreun cu Satana lui Milton, rul mi-este de-acum
bine nzuina lor cea mai profund va fi venic frustrat,
iar ei vor tri chinul venic. Sfntul Ioan Damaschinul, urmndu-l pe Sfntul Maxim Mrturisitorul, nelege judecata
astfel:
Cci ce este pedeapsa, dac nu privarea de obiectul nzuinelor noastre? Astfel, conform analogiei dorinei, cei care nzuiesc dup Dumnezeu se bucur, iar cei care au rvn pentru
pcat sunt pedepsii. Iar cei care obin ceea ce nzuiau se veselesc n acord cu msura rvnei lor, n vreme ce aceia care cad
sufer n acord cu msura rvnei lor.25
Mai mult, dup Ioan Damaschinul care preia aici o sugestie a episcopului Nemesius al Emesei (sec. IV)26 dup
moarte, sufletul este aezat fr a putea fi schimbat n acord
cu orientarea fundamental a nzuinei sale (filtrul vmilor
poate fi vzut ca o modalitate inventiv de a evalua aceast
orientare fundamental): o nzuin care a fost rafinat i
pus la ncercare pe durata vieii pmnteti. La Judecata de
Apoi, se ia not de aceast orientare, acum fixat; n aceasta
const, de fapt, judecata. Dac acestea sunt acceptate, atunci
s-ar prea c damnarea venic este teoretic posibil i reprezint o recunoatere a libertii absolute a oamenilor,
25
Sfntul Ioan Damaschinul, mpotriva maniheilor, 75; cf. Sfntul Maxim

Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, 59.
26
Nemesius of Emesa, On the Nature of Man, 1, 9-10, traducere, introducere i note de R.W. Sharples i P.J. van der Eijk, Translated Texts
for Historians, 49, Liverpool University Press, Liverpool, 2008, pp. 44-45.
[Nemesius din Emesa, Despre natura omului, ediie bilingv, traducere,
studiu introductiv i note explicative de Walter Alexander Prager, Editura Univers Enciclopedic Gold, Bucureti, 2012, pp. 43-46].
236
creai dup chipul lui Dumnezeu; o astfel de damnare venic este trit ca regret absolut, ca realizare a faptului c,
dei eti iubit venic de Dumnezeu, nu mai eti capabil s
accepi sau s rspunzi acestei iubiri (dac aceasta este sau
nu doar o posibilitate teoretic este o alt problem).
Purgatoriul
Noiunea de purgatoriu, ca un fel de al treilea loc n
viaa de dincolo, alturi de rai i de iad, nu a fost niciodat
parte a teologiei ortodoxe. nsei cuvintele folosite de teologii greci pentru a desemna acest termen fundamental latinesc perkatorion sau pourgatorion i nu o traducere adevrat precum katharterion, sunt mrturie a faptului c noiunea le este strin. Acest fapt nu surprinde, cci este acceptat n general astzi c, dincolo de precendetele care ar putea
s fi existat cu privire la un proces sau experien a purificrii sufletului dup moarte, noiunea precis a unui loc,
asemntor ntr-un fel cu raiul sau iadul n viaa de dincolo, se nate numai n teologia latin ca parte a revoluiei
teologice din secolul al XII-lea27. Rsritul Ortodox, astfel, a
perceput aceast noiune ca pe o inovaie stranie, care li se impunea, alturi de acceptarea lui Filioque i a supremaiei papale,
ca parte a costului unirii, n schimbul primirii susinerii
militare apusene mpotriva turcilor. Nu este nicio surpriz c,
ntr-un astfel de context, noiunea a fost respins.
n afara abseniei unui astfel de concept la vreunul dintre Prinii acceptai (Crile 4 i 5 ale Dialogurilor Sfntului
Grigorie cel Mare, binecunoscute ortodocilor ncepnd cu
27
Jacques Le Goff, The Birth of Purgatory, trad. de Arthur Goldhammer, Scolar Press, Londra, 1984) [Jacques Le Goff, Naterea purgatoriului, traducere, introducere i note de Maria Carpov, Editura Meridiane,
Bucureti, 1995].
Capitolul al IX-lea
237
secolul al VIII-lea n urma traducerii n limba greac a papei

Zaharia, acoper problema cel mai clar), sugestia aparent
c ar mai exista un al treilea loc n viaa de dup moarte
altul dect raiul i iadul a prut s slbeasc alternativa
clar pe care o ofer Evangheliile. Dac, ns, problema purgatoriului este divizat n prile sale constituente, atunci
poziia sa nu mai apare la fel de ferm. Aceste pri constituente sunt: mai nti, chestiunea judecii particulare; n al
doilea rnd, problema existenei unui loc intermediar, ntre rai
i iad, n viaa dintre moarte i Judecata de Apoi; i, n al
treilea rnd, dac n aceast stare intermediar sufletul este
supus suferinelor expiatoare i, n mod special, dac aceast
suferin are loc prin mijlocirea focului.
Mai nti, aa cum am vzut, conceptul de judecat particular dup moarte este departe de a fi inacceptabil n teologia ortodox. n al doilea rnd, ideea unei stri intermediare,
nici rai, nici iad, pare a fi n general presupus n concepia
ortodox despre via de dup moarte, dei a o gndi n
termeni de loc, comparabil cu raiul i iadul, este neobinuit.
Cu privire la a treia chestiune, poziia ortodox, dei ambivalent, este mai curnd mpotriv. Sugereaz oare filtrul
vmilor c sufletul ar fi expus curirii nainte de Judecata
de Apoi? Poate, ns pare mai curnd menit s evalueze
starea sufletului celui care a murit. Ortodocii pun pre pe
rugciunile pentru cei adormii, care trebuie c se folosesc
ntr-un oarecare fel de pe urma acestora oare pentru a se
curi? C orice astfel de purificare implic suferin este
acceptat cu uurin, n special datorit credinei generale
c sufletul, aflat n ateptarea celei de a doua veniri, nu este
ntr-o stare de somn incontient.
C aceast suferin este expiatoare este mai puin acceptabil. Ceea ce sugerau latinii prin suferin expiatoare n
purgatoriu este c prin aceast suferin sufletul ofer satisfacie pentru pcatele care i s-au iertat: satisfacia nsemnnd
238
reparaie pentru efectele pcatelor comise (n primul rnd,

poate, efectele asupra nsui sufletului celui pctos). Fr
ndoial, n trecut, unii teologi ortodoci au gndit n termenii satisfaciei (dei, de-a lungul istoriei, conceptul este
mult mai caracteristic teologiei apusene), fiind de acord c suferina sufletului celui dus dintre noi ar putea oferi o astfel
de satisfacie; alii nu au fost de acord i nu au vzut roadele de pocin n termeni de satisfacie, adic s necesite eventual mplinire dup moarte. Din nou, de-a lungul
istoriei, majoritatea obieciilor ortodocilor cu privire la
purgatoriu s-au referit la conceptul de foc purgatorial, neles
adesea n sens literal (aa cum a fost i n cazul latinilor). n general, se poate spune c o astfel de gndire scolastic, dei
obinuit la teologii ortodoci din secolele al XVII-lea i al
XVIII-lea, este arareori ntlnit astzi28. Reticena pe care
am putut s o observm n legtur cu msura n care pot fi
acceptate detaliile istorisirilor despre soarta sufletului dup
moarte include i cazul purgatoriului; felul n care doctrina
purgatoriului este n pericol de a defini ca real un proces
misterios n care sufletele celor adormii, care se odihnesc n
minile lui Dumnezeu i sunt susinute de rugciunile Bisericii, sunt pregtite pentru fericirea venic, trebuie evitat.
Natura trupului nviat

Aceasta mpreun cu chestiunea restaurrii finale a tuturor a fost una dintre problemele pentru care a fost condamnat Origen n istorie. n secolul al V-lea i-a fost atribuit
nvtura c trupurile celor nviai la nvierea morilor vor fi
duhovniceti o doctrin pe care acesta, n mod aproape sigur,
28
Pentru dezbaterea din sec. XVII-XVIII, vezi Timothy Ware, Eustratios Argenti: A Study of the Greek Church under Turkish Rule, Clarendon
Press, Oxford, 1964, pp. 139-160.
Capitolul al IX-lea
239
nu a susinut-o. Adevrul principal afirmat de doctrina nvierii trupului este c oamenii nu sunt numai fiine spirituale,
ci sunt alctuii din suflet i trup deopotriv: trupul singur
este un cadavru, sufletul singur este unul dintre cei dui dintre noi, iar oamenii exist numai ca suflet i trup mpreun.
Tentaia existent n cultura clasic trzie n care cretinismul
s-a dezvoltat la nceput, de a privi viaa omeneasc n termeni mai ales spirituali, trebuie evitat. La moarte, trupul
devine cadavru; darul vieii din mpria cerurilor nseamn,
ntr-un anume sens, restaurarea trupului.
n ce sens? Nu exist nicio ndoial c trupul nviat va fi
diferit de trupurile umane aa cum le tim. Sfntul Apostol
Pavel aaz n contrast trupul smereniei noastre cu trupul
slavei [lui Hristos], cu care trupul nostru va deveni asemenea (Filip. 3, 21); el aaz, de asemenea, n contrast, trupul
semnat ntru stricciune..., necinste..., slbiciune, cu trupul nviat, ntru nestricciune..., slav..., putere..., duhovnicesc (I Cor. 15, 42-44). Trupul lui Hristos cel nviat a fost
deopotriv recognoscibil i de nerecunoscut, ocupnd spaiu,
dar trecnd, n acelai timp, prin ui ncuiate. Origen avea
dreptate s susin c trupul nviat va fi diferit de trupurile
aa cum le tim i, pe urmele Sfntului Apostol Pavel, le-a
numit duhovniceti. El a fost condamnat deoarece s-a crezut
c un astfel de trup duhovnicesc nu ar fi material, ceea ce
probabil Origen nu a vrut s sugereze.
Reacionnd mpotriva origenismului (i a spiritualismului unui platonism degenerat), Prinii au afirmat c trupul
nvierii se va afla, n ceea ce privete caracteristicile sale importante, n continuitate cu trupul de fa; va fi acelai trup,
nviat, nu ceva cu totul diferit. Prinii tiau prea bine c trupul nu este o entitate neschimbtoare ingestia alimentelor i
excreia sunt mrturii evidente dar nu cunoateau, desigur,
aa cum ne-a descoperit tiina medical modern, msura
n care trupul i schimb elementele constituente n timp.
Chestiunea identitii trupului pmntesc i a celui nviat
240
este, n mod cert, un mister. Tot ceea ce putem probabil face

este s subliniem gradul n care trupescul nu poate fi eliminat
din identitatea omeneasc. Nu numai c avem suflete i trupuri, ci, mai curnd, ceea ce suntem, chiar i capacitile noastre
duhovniceti, este legat cu trupurile noastre. Am citat deja
remarca lui Berdiaev, Vederea nfirii unei alte persoane,
expresia ochilor ei, poate fi adesea o experien spiritual.
Ochii, gesturile, cuvintele toate acestea griesc infinit mai mult
despre sufletul omului dect despre trupul su29. Pentru c
sensul identitii noastre omeneti implic deopotriv trupul
i sufletul, un anume fel de continuitate trebuie s existe
ntre trupul pmntesc i cel nviat, dac este s spunem c,
n ziua nvierii, am fost nviai mpreun cu Hristos.
Mntuirea universal\
Origen a sperat ntr-o restaurare a tuturor, apokatastasis
pantn, iar acesta a fost cu certitudine unul dintre motivele
condamnrii sale. Convingerea sa nu era bazat simplu pe
o credin filosofic conform creia sfritul este precum
nceputul, un principiu pe care l-a afirmat n mai multe
rnduri n Despre principii. ntr-una dintre omiliile sale la
Levitic, el spune:
S vedem acum n ce mod Mntuitorul nostru nu bea vinul
pn ce nu va bea cu sfinii vinul cel nou n mpria lui
Dumnezeu. Mntuitorul meu plnge pentru pcatele mele.
Mntuitorul meu nu Se poate bucura ct timp eu rmn n
frdelege. De ce nu poate? Pentru c El nsui este avocatul
pentru pcatele mele la Tatl, precum spune Ioan, ucenicul Lui,
c de va pctui cineva, aprtor drept avem la Tatl pe Iisus
Hristos i El este ispirea pentru pcatele noastre (In 2, 1-2).
29
Nicolas Berdyaev, Solitude and Society, trad. de George Reavey, Centenary Press, Londra, 1938, p.109.
Capitolul al IX-lea
241
Deci cum poate Acela, Care e avocatul pentru pcatele mele,

s bea vinul bucuriei, cnd pctuind eu l ntristez? Cum
poate Acela care Se apropie de altar, ca s ispeasc pentru
mine pctosul, s fie n bucurie? Acela, la Care urc continuu
tristeea pentru pcatele mele? Este deci atta timp n tristee,
ct timp mai persist n greeal.30
Gsim aici un motiv mai profund pentru convingerea lui

Origen n legtur cu restaurarea de apoi a tuturor: pentru
acesta, este de neconceput ca Hristos s rmn n tristee
pentru venicie, din pricina neputinei unei creaturi raionale
de a rspunde iubirii Sale i de a beneficia de sacrificiul Su.
n vreme ce n teologia apusean o astfel de convingere
s-a stins rapid (cu excepia unor sfinte femei tout un cortge
de saintes femmes, cum se exprima Hans Urs von Balthasar31
convinse c dragostea lui Dumnezeu nu poate avea limit),
n teologia ortodox ndejdea n mntuirea universal, bazat
pe convingerea c dragostea lui Dumnezeu nu are margini,
nu a disprut niciodat. Sfntul Grigorie al Nyssei interpreteaz nvtura Sfntului Apostol Pavel c Dumnezeu va fi
toate n toi (I Cor. 15, 28) ca nsemnnd anihilarea complet a rului32. Sfntul Maxim Mrturisitorul are, de asemenea, ndejdea restaurrii tuturor. Motivele pentru aceasta
sunt n principal dragostea ndelung-rbdtoare a lui Dumnezeu pentru creaie i, de asemenea, convingerea c rul este
fr substan, fiind mai degrab o corupere sau o distorsionare a ceea ce este bine. Aceste dou motive i gsesc
30
Hom. in Levit., 7, 2; citat n Stniloae, Orthodoxe Dogmatik III, p. 296

[am preluat aici textul din ed. rom.: Pr. Dumitru Stniloae, Teologia dogmatic ortodox, vol. 3, p. 240; pentru o alt traducere, vezi Origen, Omilii i
adnotri la Levitic, ediie bilingv, studiu introductiv, traducere i note de
Adrian Muraru, Tradiia cretin 3, Polirom, Iai, 2006, pp. 261, 263].
31
Hans Urs von Balthasar, Actualit de Lisieux, n Thrse de Lisieux:
Confrences du Centenaire 1873-1973, Nouvelles (1973, no. 2), pp. 107-123,
aici 120-121.
32
Grigorie al Nyssei, Despre suflet i nviere, 7.
242
expresia perfect n scrierile contemporanului Sfntului Maxim,

Sfntul Isaac Sirul, care afirm c exist o singur iubire
[a Creatorului] care se ntinde la ntreaga creaie, n afara
timpului i venic... Din partea lui Dumnezeu n pregtirea mpriei de sus gtite pentru toate lumile nu se va
pierde nicio parte a fiinelor raionale33. i adaug, citndu-l pe Diodor al Tarsului, nici mcar o att de mare
rutate [a demonilor] nu poate ntrece msura buntii lui
Dumnezeu34. Durerea iadului este rezultatul iubirii: cei chinuii n gheen vor fi biciuii de biciul iubirii... Cci tristeea
ntiprit n inim de pcatul fa de dragoste e mai ascuit
dect orice chin35. Rul i iadul nu pot fi venice: Pcatul,
Gheena i moartea nu exist deloc cu Dumnezeu, cci sunt
efecte, nu substane. Pcatul este fructul voinei libere. A fost
o vreme n care pcatul nu exista i va fi o vreme cnd nu
va exista36.
33
Isaac the Syrian, Part II, 40, 1 i 7, trad. de Sebastian Brock,

CSCO 555; Peeters, Louvain, 1995, pp. 174, 176 [Sfntul Isaac Sirul, Cuvinte ctre singuratici despre viaa duhului, taine dumnezeieti, pronie i
judecat partea a doua, recent descoperit, studiu introductiv i traducere de diac. Ioan I. Ic jr., Deisis, Sibiu, 2003, pp. 378-379].
34
Isaac, Part II, 39, 13 (trad. Brock), p. 169 [ p. 373].
35
Isaac, Homily 28 [Omilia 28], n Ascetical Homilies of St Isaac the Syrian, Holy Transfiguration Monastery, Boston, MA, 1984, p. 141 [traducerea citatului a fost preluat din trad. rom. a Cuvntului LXXXIV, n
Sfntul Isaac Sirul, Cuvinte despre sfintele nevoine, n Filocalia, vol. 10,
traducere, introducere i note de Pr. Dumitru Stniloae, EIBMBOR,
Bucureti, 1981, p. 423].
36
Isaac, Homily 27 [Omilia 27], p. 133. [Am tradus aici dup citatul
oferit de autor. Din originalul siriac al primei pri a operei Sfntului
Isaac (numit uneori textul siro-oriental sau nestorian) au fost eliminate referinele la unele persoane condamnabile, precum Diodor al
Tarsului, precum i pasajele (sau chiar Cuvintele n ntregime) care
puteau susine nvtura despre apocatastaz, pentru ca textul s fie
acceptabil mai nti pentru cretinii siro-occidentali (monofizii/miafizii) i, mai trziu (sec. IX), pentru cretinii ortodoci de limb greac;
ntre derivatele moderne ale traducerii greceti se numr i versiunea
oferit de printele D. Stniloae n Filocalia, vol. 10); n.tr.].
Capitolul al IX-lea
243
Aceast convingere c nu exist nimic care s se afle n

afara grijii iubitoare a lui Dumnezeu i gsete expresia n
rugciunile Bisericii Ortodoxe. n slujba ngenuncherii de
la Vecernia Rusaliilor, ne rugm pentru cei inui n iad,
dndu-ne mari ndejdi c vei trimite uurare i mngiere
celor cuprini de ntristri apstoare*. Aceast speran,
ce este aproape o credin, c nu exist nimic care s se gseasc dincolo de dragostea infinit a lui Dumnezeu, c nu
exist limit a ndejdii noastre n puterea dragostei sale, ia
n considerare mcar ca pe o speran legitim mntuirea
universal a tuturor creaturilor raionale, poate chiar a diavolului nsui i a demonilor si. O astfel de credin i-a
gsit susintori ntre teologii ortodoci moderni, precum
Olivier Clment37, mitropolitul Kallistos Ware38 i mitropolitul Ilarion Alfeyev39. A fost, de asemenea, credina unuia
dintre cei mai mari sfini ortodoci ai perioadei recente,
Sfntul Siluan Athonitul, aa cum reiese dintr-o conversaie
purtat cu un alt eremit athonit, care i spusese, cu un aer
de vdit satisfacie:
Dumnezeu i va pedepsi pe toi ateii, care vor arde n
focul cel venic.
Vizibil chinuit, stareul Siluan i-a rspuns:
*37 *
Trad.
rom.
preluat
Penticostar,
a 6-a,
EIBMBOR,
Bucureti,
Trad.
rom.
preluat
dindin
Penticostar,
ed.ed.
a 6-a,
EIBMBOR,
Bucureti,
p.
p. 362
362
[n.[n.
tr.].tr.].
37
Olivier Clment, The Roots of Christian Mysticism, trad. de Theodore Berkeley, New City Press, Londra, 1993), pp. 296-307.
38
Metropolitan Kallistos Ware, Dare We Hope for the Salvation of
All?, n The Collected Works. Vol. 1, The Inner Kingdom, St Vladimirs Seminary Press, Crestwood, NY, 2000, pp. 193-215.
39
Metropolitan Hilarion Alfeyev, The Mystery of Faith: An Introduction to the Teaching and Spirituality of the Orthodox Church, trad. de Jessica Rose, Darton, Longman & Todd, Londra, 2002, pp. 212-223 [Ilarion
Alfeyev, Taina credinei. Introducere n teologia dogmatic ortodox, trad.
de Felicia Dumas, Editura Doxologia, Iai, 2014].
244
Ei, bine! spune-mi, rogu-te, dac ajungi n rai i de acolo

poi vedea cum arde cineva n focul iadului, vei putea fi n
pace?
Ce s fac? E vina lor, a spus cellalt.
Atunci cu faa ndurerat stareul a rspuns:
Iubirea nu poate ndura acest lucru... Trebuie s ne rugm pentru toi oamenii.40
40
Archimandrite Sophrony (Sakharov), Saint Silouan the Athonite, trad.

de Rosemary Edmonds, Patriarchal and Stavropegic Monastery of St
John the Baptist, Essex, 1991, p. 48 [Arhimandritul Sofronie, Viaa i nvtura stareului Siluan Athonitul, trad. de Pr. prof. dr. Ioan Ic, Editura Deisis, Sibiu, 1999, p. 42].
245
Bibliografie
Ghid de lectur suplimentar
Am alturat acestui ghid lista titlurilor citate sau folosite

n lucrare. Selecia este oarecum idiosincrasic, dar acest fapt
nu putea fi evitat n acest caz. Aa cum am precizat de la
nceput, aceasta este, fr ndoial, introducerea mea n teologia ortodox; nu deine o autoritate oficial, astfel nct,
dac va fi s conving, o va face prin trezirea interesului
cititorului.
Pentru cei care doresc o introducere mai formal n teologia ortodox, a dori s menionez aici cteva titluri. Mai
nti, cartea lui Timotei (acum Mitropolitul Kallistos) Ware,
The Orthodox Church (cea mai recent ediie, Londra: Harmondsworth, 1993) este n continuare prima opiune pentru
cititorii care caut o relatare concis i autorizat despre Biserica Ortodox i credina sa. O carte mai recent, pe care
o recomand clduros, este John Anthony McGuckin, The
Orthodox Church: An Introduction to its History, Doctrine, and
Spiritual Culture (Oxford: Blackwell, 2008). Au aprut recent
cteva enciclopedii i ghiduri, precum The Cambridge Companion to Orthodox Christian Theology (ed. Mary B. Cunningham
i Elizabeth Theokritoff; Cambridge: Cambridge University
Press, 2008), The Encyclopedia of Eastern Orthodox Christianity
(ed. John Anthony McGuckin; 2 vol.; Oxford: Wiley-Blackwell, 2011) i The Orthodox Christian World (ed. Augustine
Casiday; London & New York: Routledge, 2012). Pentru o
scurt, inegalabil introducere n vizunea teologic ortodox, vezi John Behr, The Mystery of Christ: Life in Death (Crestwood, NY: St Vladimirs Seminary Press, 2006) Taina lui
246
Hristos: viaa n moarte (trad. Gheorghe Fedorovici; Bucureti: Editura Sophia, 2008).
Dincolo ns de aceste lucrri introductive, a dori s ncurajez citirea Sfinilor Prini. Exist dou serii bune de
traduceri patristice [n limba englez]: Popular Patristic Series
(Crestwood, NY: St Vladimirs Seminary Press), coordonat de Pr. John Behr i Early Church Fathers (care i-a ncetat
apariia, dar ale crei volume sunt tiprite n continuare;
London: Routledge), coordonat de Carol Harrison. Lecturii
Prinilor i se va aduga cea a teologilor ortodoci din toate
timpurile, pe muli dintre care i-am folosit i citat n cursul
acestei cri.
Am fcut din practica i experiena rugciunii, deopotriv personale i publice, cheia nelegerii teologiei ortodoxe.
Poate c ar trebui s menionez aici cteva introduceri n
problematica rugciunii din perspectiv ortodox, dei cel
ce este interesat va trebuie s renune repede la cri: rugciunea ortodox este cu adevrat foarte simpl (dei nu neaprat uoar) a sta n faa icoanelor, a-i deschide inima ctre
Dumnezeu i a rmne acolo. Sfntul Teofan Zvortul vorbea despre a-i aeza mintea n inim i a sta naintea lui
Dumnezeu. O carte despre rugciune bazat pe scrisorile sale
(n cea mai mare parte) este The Art of Prayer: An Orthodox
Anthology (alctuit de Egumen Chariton of Valamo; trad.
E. Kadloubovsky i E. M. Palmer, cu o valoroas introducere
de Timothy Ware; London & Boston: Faber, 1966). Alte cri
pe care le recomand sunt: (acum Arhimandrit) Gabriel Bunge,
Earthen Vessels: The Practice of Personal Prayer according to the
Patristic Tradition (San Francisco: Ignatius Press, 2002) Practica rugciunii personale dup tradiia Sfinilor Prini sau Comoara n vase de lut (trad. Diac. Ioan I. Ic, Jr.; Sibiu: Editura
Deisis, 2001; Mitropolit Kallistos Ware, The Orthodox Way
(ediie revizuit; Crestwood, NY: St Vladimirs Seminary
Press, 1999) Ortodoxia, calea dreptei credine (trad. E. Chiosa,
G. Jacot i Pr. D. Ailinci; Iai: Editura Trinitas, 1993); dou
Bibliografie
247
cri de mitropolitul Anthony Bloom Living Prayer i School

for Prayer (London: Darton, Longmen & Todd, 1967, 1970)
Antonie (Bloom) de Suroj, Rugciunea vie (trad. Ctlin Bogdan;
Oradea: Theosis, 2013) i coala rugciunii (trad. Irineu Sltineanu; Sfnta Mnstire Polovragi, 1993; trad. Gheorghe
Feodorovici; Bucureti/Alexandria: Sophia/Cartea Ortodox,
2006); de asemenea, Archimandrite Sophrony, On Prayer (Crestwood, NY: St Vladimirs Seminary Press, 1998) Arhimandritul Sofronie, Despre rugciune (trad. Pr. Teoctist Caia; Mnstirea Lainici, 1998).
248
249
Bibliografie
Bibliografie
Texte scripturistice [i liturgice

I Agia Graphi, ed. a 15-a (Atena: Ekdosis Adelfotitos Theologon I
Zoi, 1999).
The Apocryphal Gospels (texte i traduceri de Bart D. Ehrman i
Zlatko Pleu; Oxford: Oxford University Press, 2011).
Decrees of the Ecumenical Councils (ed. Norman P. Tanner SJ, 2 vol.;
Londra: Sheed & Ward, 1990).
The Divine Liturgy of our Father among the Saints Basil the Great (trad.
Arhim. Ephrem Lash, publicat n regim privat; Manchester: St
Andrews Press, 2001).
The Divine Liturgy of our Father among the Saints John Chrysostom
(Oxford: Oxford University Press, 1995).
[Evanghelii apocrife (trad., introd., note i prezentri Cristian Bdili; ed. a 2-a; Iai: Polirom, 1999)].
An Orthodox Prayer Book (trad. Arhim. Ephrem Lash; Milton under
Wychwood: Fellowship of St Alban & St Sergius, 2009).
Alte traduceri de texte liturgice n limba englez pot fi gsite pe
site-ul Arhimandritului Ephrem: <www.anastasis.org.uk>.
Traduceri de texte liturgice de Maica Maria
i Mitropolitul Kallistos Ware:
The Festal Menaion (Londra: Faber, 1969);
The Lenten Menaion (Londra: Faber, 1978);
The Lenten Triodion: Supplementary Texts (South Canaan: St Tikhons
Seminary Press, 2007).
250
[Pentru citarea textelor liturgice n limba romn au fost folosite

urmtoarele titluri:
Ceaslov (Iai: Editura Mitropoliei Moldovei i Sucevei, 1990);
Liturghier (Bucureti: EIBMBOR, 2012);
Mineiul pe decembrie, ed. a 6-a (Bucureti: EIBMBOR, 1991);
Molitfelnic (Bucureti: EIBMBOR, 2002);
Penticostar, ed. a 6-a (Bucureti: EIBMBOR, 1973);
Rugciuni i nvturi de credin ortodox (Mnstirea Neam:
Editura Mitropoliei Moldovei i Sucevei, 1987);
Triodul, ediia a 8-a (Bucureti: EIBMBOR, 1986)].
Texte patristice
ATANASIE cel MARE (SF.)
St Athanasius, On the Incarnation (trad. i introd. John Behr, introd. C.S. Lewis; Crestwood, NY: St Vladimirs Seminary
Press, 2011). Disponibil cu i fr textul grecesc.
[Sf. Atanasie cel Mare, Scrieri, Partea I (trad., introd. i note de Pr. Prof.
Dumitru Stniloae; PSB, 15; Bucureti: EIBMBOR, 1987)].
CLEMENT ALEXANDRINUL
Clement of Alexandria (trad. G. W. Butterworth, Loeb Classical Library; Londra: Heinemann, 1919).
[Clement Alexandrinul, Scrieri. Partea ntia (trad., introd., indici
i note de Pr. D. Fecioru; EIBMBOR, Bucureti, 1982)].
DIONISIE AREOPAGITUL
Pseudo-Dionysius: The Complete Works (trad. Colm Luibheid; Mahwah,
NJ: Paulist Press, 1987). O traducere destul de liber. n multe
privine, traducerea n limba englez a lui John Parker (Dionysius
the Areopagite [Londra, 1897]), dei nvechit, este preferabil.
[Sfntul Dionisie Areopagitul, Opere complete i scoliile Sfntului Maxim Mrturisitorul (trad., introd. i note de Pr. Dumitru Stniloae; ed. ngrijit de Constana Costea; Bucureti: Paidea,
1996].
Bibliografie
251
FILOCALIA
The Philokalia: The Complete Text (trad. G.E.H. Palmer, Philip Sherrard i Kallistos Ware; 4 volume din 5; Londra & Boston: Faber
& Faber, 1979-1995).
[Filocalia, vol. 2, ed. a 2-a (trad., introd. i note Pr. prof. dr. Dumitru
Stniloae; Bucureti: Editura Humanitas, 1999); Filocalia, vol. 7
(trad., introd. i note Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae; Bucureti:
Editura Humanitas, 1997); Filocalia, vol. 10 (trad., introd. i note
Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae; Bucureti: EIBMBOR, 1981)].
GRIGORIE AL NYSSEI (SF.)
From Glory to Glory: Texts from Gregory of Nyssa (selecie i introd.
Jean Danilou; trad. i ed. Herbert Musurillo; Londra: John
Murray, 1962).
St Gregory of Nyssa, On the Soul and the Resurrection (trad. Catharine
P. Roth; Crestwood, NY: St Vladimirs Seminary Press, 1993).
[Sfntul Grigorie de Nyssa, Despre facerea omului, trad. i note
Pr. Prof. dr. Teodor Bodogae, n Scrieri. Partea a doua (PSB, 30;
Bucureti: EIBMBOR, 1998)].
GRIGORIE DIN NAZIANZ TEOLOGUL (SF.)
St Gregory Nazianzus, Autobiographical Poems (ed. i trad. Carolinne
White; Cambridge Medieval Classics, 6; Cambridge: Cambridge
University Press, 1996).
St Gregory Nazianzus, On God and Christ, The Five Theological Orations and Two Letters to Cledonius (trad. Frederick Williams i
Lionel Wickham, Crestwood, NY: St Vladimirs Seminary
Press, 2002).
[Sfntul Grigorie din Nazianz, Despre viaa sa, trad. de diac. Ioan
I. Ic jr., n Jean Bernardi, Grigorie din Nazianz. Teologul i epoca
sa (trad. Cristian Pop, cu o selecie a poemelor autobiografice n
traducerea diac. Ioan I. Ic. jr.; Sibiu: Editura Deisis, 2002),
pp. 296-332].
[Sfntul Grigorie din Nazianz, Epistola 101, trad., introd. i note
Ovidiu Sferlea, n Orizonturi teologice 1 (2013), pp. 83-96].
252
GRIGORIE PALAMA (SF.)

St Gregory Palamas, Dfense des saints hsychastes (introd., text critic,
trad. i note Jean Meyendorff; 2 volume, ed. a 2-a, Louvain:
Spicilegium Sacrum Lovaniense, 1973). Conine textul grecesc
i traducerea n limba francez a Triadelor.
Gregory Palamas, One Hundred and Fifty Chapters, 78 (ed. i trad.
Robert E. Sinkewicz, Studies and Texts 83; Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1988).
[Sfntul Grigorie Palama, O sut cincizeci de capete despre cunotina
natural, trad. i note Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, n Filocalia, vol. 7 (Bucureti: Editura Humanitas, 1997), pp. 421-516].
IOAN DAMASCHINUL (SF.)
mpotriva maniheilor, Despre cele dou voine ale lui Hristos - Die Schriften
des Johannes von Damaskos, IV. Liber de haeresibus, Opera polemica
(ed. B. Kotter, OSB; Berlin & New York: W. de Gruyter, 1981).
[Sf. Ioan Damaschinul, Didim cel Orb, Despre Bine i Ru. mpotriva
maniheilor (trad. Walther Alexander Prager; Bucureti: Editura Herald, 2009); Despre cele dou voine ale lui Hristos (trad.
Pr. Olimp N. Cciul, postfa Pr. John Meyendorff, cronologie,
note, bibliografie i indici Bogdan Ttaru-Cazaban; Bucureti:
Editura Anastasia, 2004)].
Expunere a credinei ortodoxe - Die Schriften des Berlin Johannes von
Damaskos (ed. B. Kotter, OSB; Patristische Texte und Studien 12;
Berlin: W. de Gruyter, 1973).
[Dogmatica, ed. a 3-a (trad. Pr. D. Fecioru; Bucureti: Editura Scripta,
1993)].
St John of Damascus, Three Treatises on the Divine Images (trad. i
introd. Andrew Louth; Crestwood, NY: St Vladimirs Seminary Press, 2003).
[Sfntul Ioan Damaschinul, Cele trei tratate contra iconoclatilor (trad.,
introd. i note Pr. Dumitru Fecioru; Bucureti: EIBMBOR, 1998).
St John of Damascus, Writings (trad. Frederic H. Chase Jr; Fathers of
the Church 37; New York: Fathers of the Church, 1958).
Bibliografie
253
IOAN HRISOSTOM - GUR DE AUR (SF.)

St John Chrysostom, In Divi Pauli Epistolam ad Romanos Homiliae
XXXIII (ed. F. Field; Oxford: J. H. Parker, 1849).
IRINEU AL LYONULUI (SF.)
St Irenaeus of Lyons, On the Apostolic Preaching (trad. i ed. John
Behr; Crestwood, NY: St Vladimirs Seminary Press, 1997).
ISAAC SIRUL (SF.)
St Isaac the Syrian, Ascetical Homilies of St Isaac the Syrian (Boston, MA: Holy Transfiguration Monastery, 1984).
St Isaac the Syrian, Part II (trad. Sebastian Brock; CSCO, 555;
Louvain: Peeters, 1995).
[Sfntul Isaac Sirul, Cuvinte despre sfintele nevoine, n Filocalia, vol. 10
(trad., introd. i note Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae; Bucureti, EIBMBOR, 1981)].
[Sfntul Isaac Sirul, Cuvinte ctre singuratici despre viaa duhului,
taine dumnezeieti, pronie i judecat partea a doua, recent descoperit (introd. i trad. Diac. Ioan I. Ic jr.; Sibiu: Editura
Deisis, 2003)].
MAXIM MRTURISITORUL (SF.)
Maximus Confessor, Selected Writings (trad. C. Berthold; Londra:
SPCK, 1985).
St Maximos the Confessor, Mystagogia (ed. Christian Boudignon;
CCSG, 69; Turnhout: Brepols, 2011).
[Sf. Maxim Mrturisitorul, Mistagogia, n Ioan I. Ic jr., De la Dionisie Areopagitul la Simeon al Tesalonicului integrala comentariilor liturgice bizantine. Studii i texte (Sibiu: Editura Desis, 2012),
pp. 203-239].
St Maximos the Confessor, On the Cosmic Mystery of Jesus Christ
(trad. Paul Blowers i Robert Louis Wilson; Crestwood, NY:
St Vladimirs Seminary Press, 2003).
St Maximos the Confessor, Opuscula exegetica duo (ed. P. Van
Deun; CCSG, 23; Turnhout: Brepols, 1991).
254
[Sfntul Maxim Mrturisitorul, Scurt tlcuire a rugciunii Tatl nostrum, trad., introd. i note Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, n
Filocalia, vol. 2 (ed. a 2-a; Bucureti: Humanitas, 1999), pp.
247-276].
Quaestiones ad Thalassium (ed. Carl Laga i Carlos Steel; CCSG, 7,
22; Turnhout: Brepols, 19801990).
[Sf. Maxim Mrturisitorul, Despre diferite locuri grele din dumnezeiasca
Scriptur [Rspunsuri ctre Talasie], n Filocalia, vol. 3 (trad.,
introd. i note Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae; ed. a 2-a; Bucureti: Harisma, 1994)].
[Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua. Tlcuiri ale unor locuri cu multe
i adnci nelesuri din sfinii Dionisie Areopagitul i Grigorie Teologul (trad., introd. i note Pr. prof. Dumitru Stniloae; PSB, 80;
Bucureti: EIBMBOR, 1983)].
N EMESIUS
AL
N EMESEI
Nemesius of Emesa, On the Nature of Man (trad., introd. i note

R.W. Sharples i P.J. van der Eijk; Translated Texts for Historians, 49; Liverpool: Liverpool University Press, 2008).
[Nemesius din Emesa, Despre natura omului (ed. bilingv, trad., introd.
i note Walter Alexander Prager; Bucureti: Editura Univers
Enciclopedic Gold, 2012)].
ORIGEN
[Origen, Omilii i adnotri la Levitic (ediie bilingv, introd., trad. i
note Adrian Muraru; Tradiia cretin, 3; Iai: Polirom, 2006].
T EODOR
DE
M OPSUESTIA
Les Homlies catchtiques de Thodore de Mopsueste (ed. Raymond

Tonneau, OP i Robert Devreesse; Studi e Testi, 145; Roma:
Biblioteca Apostolica Vaticana, 1949).
T EOFIL
AL
A NTIOHIEI (S F.)
Theophilus of Antioch, Ad Autolycum (ed. i trad. Robert M. Grant,

Oxford: Oxford University Press, 1970).
[Teofil al Antiohiei, Ctre Autolic, trad. Pr. Dumitru Fecioru, n Apologei de limb greac (trad., introd., note i indici T. Bodogae,
255
Bibliografie
Olimp Cciul i D. Fecioru; Bucureti: EIBMBOR, 1997, pp.

405-406].
V ASILE
CEL
M ARE (SF.)
St Basil the Great, On the Holy Spirit (trad. Stephen Hildebrand;

Crestwood, NY: St Vladimirs Seminary Press, 2011).
St Basil the Great, On the Human Condition (trad. Nonna Verna
Harrison; Crestwood, NY: St Vladimirs Seminary Press, 2005).
La Vie dtienne le Jeune par tienne le Diacre (ed. Marie-France
Auzpy; Aldershot: Variorum, 1996).
[Viaa i ptimirea Cuviosului Printelui nostru tefan cel Nou, fctorul de minuni (28 noiembrie), n Vieile sfinilor pe luna noiembrie (Editura Episcopiei Romanilor i Huilor, f. l., 1993),
pp. 543-598].
Lucr\ri secundare
AFANASIEV, N., The Churchs Canons: Changeable or Unchangeable?, n Tradition Alive (ed. Michael Plekon; Lanham, MD:
University Press of America, 2003), pp. 31-45.
ALEXIOU, MARGARET, The Ritual Lament in Greek Tradition (Cambridge: Cambridge University Press, 1974).
ALFEYEV, METROPOLITAN HILARION, The Mystery of Faith: An Introduction to the Teaching and Spirituality of the Orthodox Church
(trad. i ed. Jessica Rose; Londra: Darton, Longman & Todd,
2002).
[ALFEYEV, ILARION, Taina credinei. Introducere n teologia dogmatic
ortodox, trad. Felicia Dumas (Iai: Editura Doxologia, 2014)]
ANDREOPOULOS, ANDREAS, The Sign of the Cross: The Gesture, the Mystery, the History (Brewster, MA: Paraclete Press, 2006).
BALTHASAR, HANS URS VON, Actualit de Lisieux, n Thrse de
Lisieux: Confrences du Centenaire 1873-1973, Nouvelles (1973,
nr. 2), pp. 107-123.
BALTHASAR, HANS URS VON, Cosmic Liturgy: The Universe according
to Maximus the Confessor (San Francisco: Ignatius Press, 2003;
256
originalul n lb. german, 1941; ed. a 2-a mult mbuntit

i rescris, 1961; trad. eng. Brian E. Daley SJ dup ed. a 3-a
german, 1988).
BARTHOLOMEW, ECUMENICAL PATRIARCH, On Earth as in Heaven: Ecological Vision and Initiatives of Ecumenical Patriarch Bartholomew (ed. John Chryssavgis; New York: Fordham University
Press, 2012).
BEHR, JOHN, The Nicene Faith, prile 1 & 2 (Crestwood, NY: St
Vladimirs Seminary Press, 2004.
BEHR, JOHN, The Way to Nicaea (Crestwood, NY: St Vladimirs Seminary Press, 2001).
[BEHR, JOHN, Drumul spre Niceea, trad. de Mihail G. Neamu, Editura Sophia, Bucureti, 2004].
BERDYAEV, NICOLAS, The Destiny of Man (trad. Natalie Duddington;
Londra: Centenary Press, 1937).
BERDYAEV, NICOLAS, Solitude and Society (trad. George Reavey; Londra: Greenwood Press, 1938.
BULGAKOV, SERGIUS, The Bride of the Lamb (trad. Boris Jakim; Grand
Rapids, MI: Eerdmans, 2002.
BULGAKOV, SERGIUS, A Bulgakov Anthology: Sergius Bulgakov 18711944 (ed. James Pain i Nicolas Zernov; Londra: SPCK, 1976).
BULGAKOV, SERGIUS, The Orthodox Church (Londra: Centenary Press,
1935).
BULGAKOV, SERGIUS, Relics and Miracles: Two Theological Essays (trad.
Boris Jakim; Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2011.
BUNGE, GABRIEL, The Rublev Trinity (Crestwood, NY: St Vladimirs
Seminary Press, 2007).
[BUNGE, GABRIEL, Icoana Sfintei treimi a cuviosului Andrei Rubliov sau
Cellalt Praclet, ed. a 2-a, traducere i cuvnt nainte de Ioan I.
Ic jr. (Sibiu: Editura Deisis, 2006)].
CAMELOT, TH. OP, La thologie de limage de Dieu, Revue des
Sciences philosophiques et thologiques XL (1956), pp. 443471.
CLAMPITT, A., The Collected Poems of Amy Clampitt (New York: Knopf,
1997).
Bibliografie
257
CLMENT, OLIVIER, The Roots of Christian Mysticism (trad. Theodore

Berkeley; Londra: New City Press, 1993).
CROW, GILLIAN, This Holy Man: Impressions of Metropolitan Anthony
(Londra: Darton, Longman & Todd, 2005).
TAILLE, SJ, MAURICE, The Mystery of Faith and Human Opinion Contrasted and Defined (Londra: Sheed & Ward, 1934).
DE LA
DU
BOULAY, JULIET, Cosmos, Life, and Liturgy in a Greek Orthodox Village (Limni, Grecia: D. Harvey, 2009).
ELIOT, T.S., Four Quartets (Londra: Faber & Faber, 1944).

ELIOT, T.S., Selected Essays (Londra: Faber & Faber, 1963).
FLORENSKY, PAVEL, The Pillar and Ground of the Truth: An Essay in
Orthodox Theodicy in Twelve Letters (trad. Boris Jakim; Princeton, NJ: Princeton University Press, 1997).
[FLORENSKI, PAVEL, Stlpul i Temelia Adevrului. ncercare de teodicee
ortodox n dousprezece scrisori, trad. Emil Iordache, Pr. Iulian
Friptu i Pr. Dimitrie Popescu, studiu introductiv de diac. Ioan.
I. Ic jr., (Iai: Polirom, 1999)].
GALLAHER, BRANDON, Graced Creatureliness: Ontological Tension
in the Uncreated/Created Distinction in the Sophiologies of
Solovev, Bulgakov and Milbank, Logos: A Journal of Eastern
Christian Studies 47 (2006), pp. 163190.
HAYWARD, C.T.R., Jeromes Hebrew Questions on Genesis (Oxford:
Clarendon Press, 1995).
HENGEL, MARTIN, The Septuagint as Christian Scripture (Edinburgh:
T. & T. Clark, 2002).
JAKIM, BORIS i ROBERT BIRD (trad. i ed.), On Spiritual Unity: A
Slavophile Reader (Hudson, NY: Lindisfarne Books, 1998).
JONES, DAVID, The Anathemata (ed. a 2-a; Londra: Faber & Faber, 1955).
JONES, DAVID, Epoch and Artist (Londra: Faber & Faber, 1959).
KAMESAR, ADAM, Jerome, Greek Scholarship and the Hebrew Bible (Oxford: Clarendon Press, 1993).
KHOMIAKOV, A.S., The Church Is One (trad. rev. William Palmer,
cu un studiu introductiv de N. Zernov; Londra: Fellowship
of St Alban & St Sergius, 1968).
258
[HOMIAKOV, ALEXEI S., Biserica este una, traducere de Elena Derevici, n Alexis Homiakov, Biserica este una, traduceri de Elena
Derevici i Lucia Murean, Editura Patmos, Cluj-Napoca,
2008, pp. 17-53].
LARCHET, JEAN-CLAUDE, La vie aprs la mort selon la tradition orthodoxe (Paris: Cerf, 2001).
[LARCHET, JEAN-CLAUDE, Tradiia ortodox despre viaa de dup moarte,
trad. Marinela Bojin, Editura Sofia, Bucureti, 2006].
LE GOFF, JACQUES, The Birth of Purgatory (trad. Arthur Goldhammer;
Londra: Scolar Press, 1984).
[LE GOFF, JACQUES, Naterea purgatoriului, 2 volume, trad., introducere i note de Maria Carpov (Bucureti: Editura Meridiane,
1995)].
LEWIS, C.S., Mere Christianity (Londra: Fontana Books, 1959).
[LEWIS, C.S., Cretinism pur i simplu, traducere de Dan Rdulescu
(Bucureti: Editura Humanitas, 2004)].
LOSSKY, VLADIMIR, The Mystical Theology of the Eastern Church (Londra: James Clarke & Co., 1957).
[LOSSKY, VLADIMIR, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, trad., studiu
introductiv i note de Pr. Vasile Rduc (Bucureti: Editura
Anastasia, 1993)].
LOUTH, ANDREW, Eastern Orthodox Eschatology, n The Oxford
Handbook of Eschatology (ed. Jerry L. Walls; Oxford and New
York: Oxford University Press, 2008), pp. 233-247.
LOUTH, ANDREW, The Fathers on Genesis, n The Book of Genesis,
Composition, Reception, and Interpretation (ed. Craig A. Evans,
Joel N. Lohr and David L. Petersen; Leiden: Brill, 2012), pp.
561-578.
LOUTH, ANDREW, Greek East and Latin West: The Church AD 681-1071
(Crestwood, NY: St Vladimirs Seminary Press, 2007).
LOUTH, ANDREW, Inspiration of the Scriptures, Sobornost 31.1 (2009),
pp. 29-44.
LOUTH, ANDREW, Pagans and Christians on Providence, n Texts
and Culture in Late Antiquity: Inheritance, Authority and Change
Bibliografie
259
(ed. J.H.D. Scourfield; Swansea: Classical Press of Wales, 2007),

pp. 279-297.
LOUTH, ANDREW, St John Damascene: Tradition and Originality in Byzantine Theology (Oxford: Oxford University Press, 2002).
[LOUTH, ANDREW (PR.), Sfntul Ioan Damaschinul: tradiie i originalitate n teologia bizantin, trad. de pr. prof. Ioan Ic sn i diac.
Ioan I. Ic jr (Sibiu: Editura Deisis, 2010)].
LOUTH, ANDREW, Wisdom and the Russians: The Sophiology of
Fr Sergei Bulgakov, n Where Shall Wisdom Be Found? (ed. Stephen C. Barton; Edinburgh: T. & T. Clark, 1999), pp. 169-181.
MLLER, MOGENS, The First Bible of the Church: A Plea for the Septuagint (Journal for the Study of the Old Testament: Supplement
Series, 206; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1996).
NEWMAN, J.H., An Essay on the Development of Christian Doctrine
(Ediia din 1845; ed. J.M. Cameron; Harmondsworth: Penguin, 1974).
OBOLENSKY, DIMITRI, The Byzantine Commonwealth: Eastern Europe
500-1453 (Londra: Weidenfeld & Nicolson, 1971).
[OBOLENSKY, DIMITRI, Un commonwealth medieval: Bizanul. Europa
de Rsrit, 500-1453, trad. Claudia Dumitru, postfa de Nicolae-erban Tanaoca (Bucureti: Editura Corint, 2002)].
METROPOLITAN PHILARET OF MOSCOW, Catechism of the Orthodox Church
(repr., Willits, CA, f.a.).
PHILARET (DROZDOV) OF MOSCOW, Izbrannye Trudy Pisma Vospominaniya (Moscow: St Tikhons Orthodox Theological Institute,
2003).
Platos Phaedo (trad. R. Hackforth; Cambridge: Cambridge University Press, 1972).
[PLATON, Dialoguri, trad. de Cezar Papacostea (Bucureti: Editura
IRI, 1995)].
[PLATON, Opere, VI, ediie ngrijit de Constantin Noica i Petru Creia
(Bucureti: Editura tiinific, 1989)].
[PLATON, Opere, VII, ediie ngrijit de Petru Creia (Bucureti: Editura tiinific, 1993)].
260
PLEU, ANDREI, Actualit des anges (Paris: Buchet Chastel, 2003).

[PLEU, ANDREI, Despre ngeri (Bucureti: Editura Humanitas, 2003)].
RILKE, RAINER MARIA, Das Buch der Bilder (Leipzig: Insel-Verlag,
1931).
[RILKE, RAINER MARIA, Cartea imaginilor, trad., prefa, tabel cronologic i glosar de Dumitru Marian (Bucureti: Editura Paralela 45, 2004)].
ROSE, ARCHIMANDRITE SERAPHIM, The Soul after Death (Platina: St
Herman of Alaska Brotherhood, 1995; ed. 1, 1980).
[ROSE, SERAFIM (IEROMONAH), Sufletul dup moarte, trad. Graia LunguConstantineanu, ed. ngrijit de Protos. Teodosie Paraschiv
(Iai: Editura Tehnopress, 2003)].
SCHMEMANN, ALEXANDER, The Historical Road of Eastern Orthodoxy
(Londra: Holt, Rinehart & Winston, 1963).
SCHMEMANN, ALEXANDER, The World as Sacrament (Londra: Darton,
Longman & Todd, 1966; intitulat iniial i disponibil acum
ca For the Life of the World).
[SCHMEMANN, ALEXANDER (PR. PROF.), Pentru viaa lumii. Sacramentele i Ortodoxia, trad. Aurel Jivi (Bucureti: EIBMBOR, 2001)].
SHERRARD, PHILIP, Christianity: Lineaments of a Sacred Tradition (Brookline, MA: Holy Cross Orthodox Press, 1997).
SHOEMAKER, STEPHEN J., Ancient Traditions of the Virgin Marys Dormition and Assumption (Oxford: Oxford University Press, 2002).
[CUVIOSUL SILUAN ATHONITUL, ntre iadul dezndejdii i iadul smerenei. nsemrii duhovniceti, ed. a 3-a, studiu introductiv i traducere de diac. Ioan I Ic jr. (Sibiu: Editura Deisis, 2000)].
ARCHIMANDRITE SOPHRONY (SAKHAROV), Saint Silouan the Athonite
(trad. Rosemary Edmonds; Essex: Patriarchal and Stavropegic Monastery of St John the Baptist, 1991).
[ARHIMANDRITUL SOFRONIE, Viaa i nvtura stareului Siluan Athonitul, traducere de Pr. prof. dr. Ioan Ic (Sibiu: Editura Deisis,
1999)].
STNILOAE, DUMITRU, Orthodoxe Dogmatik (trad. ger. Hermann Pitters;
3 volume; Solothurn and Dsseldorf: Benziger, 1984-1895).
Traducerea n limba englez apare ntr-un ritm lent: The
Bibliografie
261
Experience of God (3 volume pn acum; Brookline, MA: Holy

Cross Orthodox Press, 1994 ) [Traducerea a fost ntre timp
finalizat n 6 volume, n 2013 (n.tr.)].
[STNILOAE, DUMITRU, Teologia dogmatic ortodox, ed. a 2-a, 3 volume (Bucureti: EIBMBOR, 1997)].
THEKLA, MOTHER, The Monastery of the Assumption: A History (Library of Orthodox Thinking, pamphlet no. 8; Whitby: Greek
Orthodox Monastery of the Assumption, 1984).
VASSILIADIS, NIKOLAOS P., The Mystery of Death (trad. Fr Peter A.
Chamberas; Athens: The Orthodox Brotherhood of Theologians, 1993).
WARE, METROPOLITAN KALLISTOS, The Collected Works. Vol. 1, The Inner
Kingdom (Crestwood, NY: St Vladimirs Seminary Press, 2000).
WARE, TIMOTHY, Eustratios Argenti: A Study of the Greek Church under
Turkish Rule (Oxford: Clarendon Press, 1964).
YANNARAS, CHRISTOS, Elements of Faith: An Introduction to Orthodox
Theology (Edinburgh: T. & T. Clark, 1991).
[YANNARAS, CHRISTOS, Abecedar al credinei. Introducere n teologia
ortodox, trad. pr. dr. Constantin Coman (Bucureti: Editura
Bizantin, 1996)].
YANNARAS, CHRISTOS, The Freedom of Morality (Crestwood, NY: St
Vladimirs Seminary Press, 1984).
[YANNARAS, CHRISTOS, Libertatea moralei, trad. Mihai Cantuniari
(Editura Anastasia, 2004)].
ZIZIOULAS, JOHN D., Communion and Otherness (Londra: T. & T. Clark,
2006).
ZIZIOULAS, METROPOLITAN JOHN OF PERGAMON, The Eucharist and
the Kingdom of God, Sourozh 58 (November 1994), pp. 1-12;
59 (February 1995), pp. 22-38; 60 (May 1995), pp. 32-46.
[ZIZIOULAS, IOANNIS, Creaia ca Euharistie, trad. Caliopie Papacioc
(Bucureti: Editura Bizantin, 1999)].
262
263
Indice de referin]e scripturistice
INDICI
264
265

Vechiul Testament
Facerea
IV Regi
1, 1 75
1, 1-2, 3 72
1, 2a 73
1, 26-28a 140
1, 27 148
2, 4-24 72
2, 17 123
2, 18 149
2, 24 149
3, 8 136, 148
4, 20 118
4, 22 118
5, 1-2 140
5, 24 123
6, 5 119
18 90
28, 12-17 90
32, 30 187
6, 16-17 91
Ieirea
33, 20 27
Numerii
12, 8 187
Psalmii
21, 24 187
23, 6 186
41, 9 197
50, 9 187
103 38
104 38
148, 5 75
Cntarea Cntrilor
8, 6 101
Isaia
6 51, 143, 176
6, 1-3 89
7, 14 215
Ieremia
1, 6 42, 51
Amos
6, 4-6 119
266
nelepciunea lui Solomon
17, 3 140
2, 23 140
7, 26 140
Luca
II
Macabei
nelepciunea lui Iisus Sirah
Ioan
7,
27-29 74
7,
28 75Apostolilor
Faptele
17, 3 140
Romani
I Corinteni
Noul Testament
Matei
Luca
6, 7-13 103
11, 28 104
11, 28-29 59
13, 11 162
14, 23-33 103
17, 1-8 104
22, 30 234
26, 29 221
26, 36-46 103
26, 38-39 58
28, 6 90
28, 17 98
41 234
46 234
2, 13 90
2, 32 106
3, 21 103
8, 10 162
9, 28 103
9, 28-36 14
10, 27 48
11, 1-4 103
22, 40-46 103
22, 43 90
22, 44 58
Marcu
1, 35 103
4, 11 162
6, 46-52 103
9, 2-8 104
14, 32-42 103
14, 36 103
Ioan
1, 1-2, 14 107
1, 3 82
1, 14 160
1, 18 27
1, 51 90
2, 1-2 240
2, 5 104
3, 17 234
4, 24 160
6, 15-21 103
267
8, 15-16 234
9, 39 234
10, 18 101
14, 9 104, 148, 168, 198
19, 35 98
20, 24-29 98
20, 28 104
20, 31 98
21, 14 98
Faptele Apostolilor
4, 32 209
11, 26 20
17 92
Galateni
3, 28 210
5, 22 - 6, 2 153
5, 22-23 151
6, 2 151
Efeseni
3, 16-19 181
4, 15 209
5, 25-32 150
5, 32 162
Filipeni
2, 7 227
3, 21 239
Romani
Coloseni
8, 22 228
8, 29 58, 140
8, 38-39 102
I Corinteni
8, 6 102
11, 7 140
11, 26 221
12, 26-27 149
13, 4-7 151
15, 28 241
15, 42-44 239
15, 49 140
1, 26-27 162
3, 2 131
3, 10 140
I Timotei
2, 5 156
3, 16 162
II Timotei
2, 15 29
Evrei
11, 3 75
II Corinteni
3, 18 140
4, 4 140
Apocalipsa
21-22 150
268
I Ioan
II Ioan
1, 1 160
3, 2 142
4, 4 91, 188
4, 16 234
7 160
II Ioan
7 160
269
Indice general
Indice general
antinomie 76
Antiohia 18, 20, 111
Aaron 189
Antioh IV Epiphanes 38, 74
Acatistul Buneivestiri 159, 189,

190
Antonie 127
Adam 72, 101, 119, 120, 121, 122,

123, 124, 125, 126, 127, 128, 132,
133, 134, 135, 136, 137, 140, 148,
149, 186, 190, 196
Adormii, stare acelor; vezi de asemenea nmormntare (slujb), panihida, trisaghion pentru cei adormii 174, 224, 230, 231, 233, 237,
238
Afanasiev, Nikolai 43
Africa de Nord 21
Albania 18
Alexandria 18, 67, 247
Alexandru al Alexandriei 108
Alexiou, Margaret 230
Alfeyev, Ilarion (mitropolit) 243
Antonie de Suroj (mitropolit) 99,

247
Apocrife, literatura
100, 205, 206, 220
apocrif
apofatic (teologie apofatic) 64, 65,

68, 69
apokatastasis panton, vezi mntuirea universal 234, 240
Apolinarie, apolinarism 110
Apus 14, 18, 20, 21, 22, 23, 38, 61,
63, 80, 109, 126, 162, 169, 185,
202, 203, 204, 205, 220, 233, 234
Arie; arianism 108, 109
Aristotel, aristotelieni 88, 130, 143
Atanasie 61, 75, 79, 108, 109, 123,
124, 125, 143, 144, 157, 181
Alice n ara Minunilor 27
Augustin al Hipponei 63, 64, 80,

126, 132
An; An Bisericesc 202, 203, 206,

207, 209
Avraam 90
Andrei cel Nebun pentru Hristos

191
Andreopoulos, Andreas 180
babilonieni 38
Anselm 124
Balthasar, Hans Urs von 83, 241
270
Camelot, Th. 139
Baudelaire 166
Berdyaev, Nikolai 188, 227, 229,
240
Biserica Asirian a Rsritului 19
Biserica, ca Mireas a lui Hristos
150
Biserica Ortodox Armean 19
Biserica Ortodox Copt 19
Biserica Ortodox din Eritreea 19
Biserica Ortodox Etiopian 19
Biserica Ortodox Greac 17
Biserica Ortodox Romn 17
Biserica Ortodox Rus 17
Biserica Ortodox Siriac 19
Bisericile Ortodoxe Orientale 18,
19, 20
Biserica Romano-Catolic 20, 155
Bizantin, Imperiul 19, 21, 22, 114,
182, 191, 206
Boris (han) 21
botez; Botezul lui Hristos, vezi
Teofanie 56, 61, 91, 103, 104, 149,
161, 168, 169, 170, 171, 172, 173,
174, 175, 178, 203, 204, 215, 217
Bulgakov, Serghei 85, 86, 87, 88,
146, 147, 160, 220, 227, 228, 229
Bulgaria 21, 22, 23
Bultmann, Rudolf 99
Cstorie, vezi de asemenea Nunt

(Tain) 173
Cincizecime, vezi de asemenea Rusalii 202, 205, 206, 207, 227, 228
Calcedon, Sinodul de la 19, 112,

113, 114
Clement Alexandrinul 67, 68, 77,

96
Calcedonian, definiia 62, 113,

115
Clment, Olivier 243
Calvinist 23
comunism 23
canon (al Scripturii) 96

Canoane, Sfintele 19, 33, 205
Carolingian, imperiul 21
Catafatic (teologie catafatic) 65,
68
Catedrala din Chartres 142
Catolic, vezi Biserica Romano-Catolic, Catolicismul Roman 20, 22,
39, 87, 97, 153, 154, 155, 169, 213
Catolicismul Roman 87
Catolicos 18
Cderea 115, 130, 146, 195, 234
Cehia 18
Celtic, spiritualitatea 185
Chambsy 20
chenoz 152, 197, 227
Chipul lui Dumnezeu 26, 50, 51,
54, 84, 115, 121, 127, 129, 131,
139, 140, 141, 142, 143, 144, 145,
146, 147, 148, 149, 150, 157, 167,
168, 175, 179, 185, 187, 236
Chiril al Alexandriei 63, 64, 111,
112, 113
Chivotul Legmntului 189, 190
Cina cea de Tain 186, 221
Commonwealth, bizantin 22
271
Indice general
cosmos 73, 74, 75, 80, 83, 84, 85,

88, 100, 107, 121, 123, 124, 126,
127, 128, 129, 166, 167, 168, 174,
180, 210, 211, 212, 213, 216, 224,
227, 227
Constantin V 185
Constantin cel Mare 21, 108
Constantinopol 21, 22, 63, 85, 87,
111, 115, 191
Constantinopol I, Sinodul de la
19
Constantinopol III, Sinodul de
la 110
creaia; ex nihilo(din nimic) 24,
26, 65, 72, 75, 80, 81, 86, 87, 88,
89, 102, 108, 118, 119, 121, 122,
129, 140, 148, 164, 166, 182, 195,
219, 221, 234
cretinismul latin 21, 230, 236
cruce; cruce baptismal; cosmic;
nlarea Sfintei Cruci; semnul 26,
47, 57, 58, 102, 106, 137, 145, 180,
181, 222
cult 34, 42, 56, 61, 63, 89, 161, 182,
191, 209, 229
D
daimones 91, 92
dans, liturgic 216, 216
Darwin, Charles 128, 129
David 37, 119, 122
de la Taille, Maurice 213
demoni 88, 89, 91, 92, 93, 185,
231, 242, 243
dezvoltarea (doctrinei) 60, 105
diacon 108, 172, 214, 217
diaspora 18
Didahia 206, 221
Diodor din Tars 242
Dionisie Areopagitul 13, 65, 83, 92,
155, 164, 173, 174, 197, 198, 199
dochetiti 160
dogm 24, 61, 104
Dragoste, vezi de asemenea iubire
67, 102, 106, 112, 117, 121, 136,
137, 146, 151, 157, 164, 196, 231,
233, 241, 242, 243
Duminic; ca ziua a opta 201
Dumnezeiasca Liturghie 40, 59,
71, 154, 171, 197, 199, 214, 218,
222
du Boulay, Juliet 216
E
ecologie 85
Efes, Sinodul de la 19, 111, 112,
181
Eliot, T.S. 31, 173, 208
Elisei 90, 91
eleosvyashchenie vezi Maslu, taina
171
energeia (lucrarea lui Dumnezeu)
65, 81, 114, 209
energii 81, 82, 213, 216
Enoh 123
epiclez 172
epicurei 88
eshatologie 219, 220, 221, 224
Estonia 18
eternitate, vezi de asemenea venicie 208, 214
272
Euharistie; vezi de asemenea Dumnezeiasca Liturghie 28, 53, 170,

178, 180, 183, 213, 221, 222, 226
Eusebiu 72
Eva 72, 101, 119, 120, 122, 123,
127, 128, 132, 133, 136, 186
Evanghelie, Evanghelii 36, 37, 39,
40, 43, 47, 48, 56, 59, 82, 92, 95,
96, 97, 98, 99, 100, 101, 102, 103,
104, 107, 111, 112, 146, 147, 147,
162, 189, 203, 205, 206, 214, 215,
217, 222, 234, 237
evchelaion vezi Maslu, taina 171
Evoluie 128, 129,, 132
Evul Mediu 25
F
Fatima 229
fa, reprezentat n icoane 56, 57,
82, 103, 104, 186, 187, 188, 193, 228
Filaret 58, 79, 169
Filip Apostolul 14, 148, 207, 227,
239
Filon 72, 73
Finlanda 18
Florenski, Pavel 12, 13, 44, 45, 76,
79, 85
Frumusee 44, 85, 118, 119, 134,
196, 198, 228, 229
G
Galia 21
Georgia 19
Gheena 242
Ghetsimani 57, 58, 90, 103
gnosticism 87, 115

Grecia 18, 23, 39, 42
Grigorie cel Mare (Dialogul) 236
Grigorie din Nazianz (Teologul)
64, 83, 110, 115
Grigorie al Nyssei 73, 78, 129,
130, 131, 132, 241
Grigorie Palama 77, 81, 82
H
Hagiografie 220
Hamlet 93
Har 29, 33, 52, 81, 87, 107, 108,
136, 139, 145, 146, 147, 171, 175,
176, 186, 193, 196, 209, 218, 223,
226
Heidegger, Martin 30
Hesiod 73
Hexaemeron 72, 129, 166
Hexapla 41, 42
Hirotonie (Tain) 172, 173, 215
Homiakov, Alexei 153, 155, 156,
225
homoiosis 142
homoousios 62, 72, 109, 112
Hrism, vezi mir, myron 171
Hristologie 60, 105
Hristos, cosmic; vezi de asemenea
cosmos 83, 84
Hristos, vezi Iisus Hristos 19,
20, 24, 28, 33, 34, 35, 36, 37, 40,
41, 42, 43, 47, 48, 49, 50, 51, 52,
53, 55, 56, 57, 58, 59, 60, 62, 82,
83, 91, 92, 95, 96, 97, 98, 99, 100,
101, 102, 103, 104, 105, 106, 107,
273
Indice general
109, 110, 111, 112, 113, 114, 115,

117, 120, 122, 123, 135, 140, 141,
142, 144, 145, 146, 147, 148, 149,
150, 151, 155, 156, 160, 162, 163,
164, 167, 168, 169, 170, 172, 175,
178, 179, 181, 182, 183, 186, 187,
188, 190, 191, 192, 202, 203, 204,
205, 206, 209, 212, 213, 214, 215,
216, 217, 219, 221, 222, 223, 224,
225, 226, 227, 228, 230, 231, 233,
234, 239, 240, 241, 246
Hristos Pantocrator 213
I
Iacov 40, 57, 90, 96, 187, 189, 205
Iacov Apostolul 40, 57, 96, 189,
205
Iad 101, 122, 123, 136, 225, 232,
236, 237, 242, 243, 244
Icoan, imagine 36, 56, 67, 101,
122, 167, 168, 178, 184, 185, 186,
187, 188, 191, 192, 209, 23
Iconoclasm, disputa iconoclast
36, 160, 161, 168, 178, 182, 183,
185
ierarhie 33, 42, 198
Ieremia 51
Ieronim 41, 127
Iertare; vezi de asemenea Spovedanie (Tain) 53, 171, 175, 179,
217
Ierusalim 18, 202, 204, 215
Iisus Hristos; nlarea lui; ntmpinarea la Templu a lui; Naterea
lui; Unul din Sfnta Treime; a
doua venire a lui; vezi de asemenea
Ptimirile lui Hristos 34, 48, 57,
58, 59, 60, 61, 74, 89, 90, 103, 106,
107, 175, 189, 196, 204, 205, 217,

221, 222, 223, 224, 227, 228, 229
Infern 101, 186, 232
Ioan Apostolul 40, 48, 57, 59, 82,
96, 98, 142, 147, 160, 164, 167, 168,
188, 240
Ioan Boteztorul 203, 204
Ioan Damaschinul 55, 64, 66, 143,
160, 161, 167, 182, 183, 223, 235
Ioan Gur de Aur 27, 29, 57, 65,
71, 101, 179, 226, 231
Iordan, rul 56, 175, 204
Iosif, logodnicul Mariei 119, 122,
205, 206
Irineu 181
Irlanda 21
Isaac Sirul 242
Isaia 40, 51, 89, 90, 143, 176, 177,
215
Isihasm, isihati 82
Islam 26, 114
Israel 34, 106, 163
Istanbul, vezi Constantinopol 18
Iubire, vezi de asemenea dragoste
26, 48, 53, 58, 66, 68, 100, 102,
116, 119, 121, 136, 137, 157, 180,
181, 195, 196, 197, 198, 199, 221,
226, 234, 242
Iuda 96, 186
Iudei 20, 41, 72, 73, 106, 201,
210, 215
Iustin Martirul 75
ndumnezeire 52, 53, 61, 112,

122, 132, 139, 157, 164, 167, 179,
195, 218, 219, 229
274
ngenuncherii; slujba, la Rusalii

243
ngeri; ngerul pzitor 50, 51,
52, 88, 89, 90, 91, 92, 93, 102,
134, 135, 144, 145, 156, 159, 162,
163, 165, 168, 174, 175, 177, 183,
185, 196, 214, 218, 231
nmormntare (slujb) 173, 180,
230
mpria lui Dumnezeu 71, 221,
222, 223, 225, 227, 239, 240
ntrupare 24, 25, 26, 28, 53, 59, 68,
75, 110, 112, 123, 124, 143, 144, 146,
157, 159, 160, 163, 179, 181, 182,
193, 196, 199, 207, 214, 219, 222
nelepciunea, vezi Sophia 47, 50,
81, 86, 87
nviere; a trupurilor 74, 161, 219,
224, 229, 238
J
James, Henry 120
Jones, David 165, 167, 213
Judecata de Apoi; vezi de asemenea
Maica Domnului, la Judecata de
Apoi 224, 225, 226, 229, 230,
231, 232, 234, 235, 237
Judecat; vezi de asemenea Judecata de Apoi 224, 225, 226, 229,
230, 232, 234, 235, 237, 240
Justificarea prin credin 26, 26
K
Kierkegaard, Sren 99
Kireevsky, Ivan 153
L
Larchet, Jean-Claude 231, 232
Lavis (linguri pentru mprtanie) 176
Lecionar 39, 201
Lenin 23
Lewis, C.S. 25
Liberalism 25
Libertate, a omului 43, 88, 155,
156, 214, 235
Logos, logoi; Logos, logikos 82, 83,
84, 86, 88, 106, 107, 108, 109, 115,
144, 145, 146, 164, 212
Logos (teologia Logosului) 106,
115
Lossky, Vladimir 58, 68, 69, 79
Lourdes 229
Lucrurile de pe urm, vezi eshatologie 219, 224
Lumnare aprins, dat la botez
170
Lun (astru) 166, 174, 202
Lun (calendaristic) 185, 200,
201, 208
Luther, Martin; luteran 25
Lyon, Conciliu de la 169, 181
M
Macabeii, martiri 74
Maica Domnului (Maica lui Dumnezeu); Bunavestire ctre; Adormirea; Intrarea n Templu (Biseric); icoane ale; la Judecata de
Apoi; naterea i concepia feciorelnic 137, 145, 156, 187, 188,
275
Indice general
189, 190, 191, 192, 193, 203, 206,

214, 220, 225, 229
Maria Egipteanca 144
Maslu (Tain) 169, 171, 172, 178
Materialism, cretin vezi materie
160, 182, 183
Materie 159, 160, 161, 181
Maxim Mrturisitorul 52, 53, 81,
82, 83, 84, 114, 115, 154, 157,
196, 197, 209, 210, 211, 212, 213,
222, 235, 241, 242
Mntuire universal 25, 53, 110,
161, 163, 196, 204, 218, 229, 240,
241, 243
Mediteranean 20, 106, 230
metaxu vezi spaiu intermediar 86
Metodist wesleyan 23
Minuni 47, 50, 79, 90, 112, 146,
147, 163, 174, 185, 204
Mir (myron) 171, 173, 189
Misticism 25
Moarte; a lui Hristos 20, 34, 44, 57,
58, 95, 96, 98, 99, 100, 101, 102,
106, 117, 123, 163, 188, 217, 221
Moise 27, 57, 78, 187
monahism 33, 38
monastic, consacrare 92, 152,
153, 172, 173
monofizii 19, 114, 242
monoteism 55, 105, 106
Moscova 22, 79
mucenici, martiriu 26, 33, 74, 156,
172, 203, 207
Muni 31, 85, 118, 221
Musulmani, vezi Islam 22, 66, 169,
201
N
Natanael Apostolul 90
Naos 210, 211, 212, 214, 215
Nemesius al Emesei 235
Neoplatonic 199
Nestorian 160, 242
Nestorie 111, 112
Newman, John Henry 105
Niceea I, Sinodul de la 19, 62, 108,
109, 112
Niceea II, Sinodul de la 19, 112
Niceean, Crezul 63, 142, 219
Noe 118, 119, 176
Noua Rom, vezi Constantinopol
21, 111
Noul Testament 20, 34, 39, 40, 41,
47, 55, 60, 61, 90, 95, 99, 100, 140,
141, 142, 149, 150, 160, 162, 168,
212, 215
Nunt (Tain) 116, 204, 215
O
Obolensky, Dimitri 22
Oikoumene 21, 107
Om, omenire; ca microcosm; ca liant al cosmosului 26, 27, 30, 31,
33, 34, 47, 51, 52, 53, 57, 962, 64,
67, 68, 73, 76, 84, 85, 86, 87, 88,
92, 97, 100, 101, 102, 103, 104,
105, 106, 109, 110, 111, 112, 113,
114, 115, 116, 117, 118, 119, 120,
121, 124, 125, 126, 127, 128, 129,
130, 131, 132, 133, 134, 135, 136,
137, 139, 140, 141, 142, 143, 144,
145, 146, 147, 148, 149, 150, 153,
276
155, 156, 157, 159, 160, 161, 163,

165, 166, 167, 174
Origen 41, 75, 82, 233, 238, 239,
240., 241
Ortodoxie 12, 13, 21, 23, 24, 25, 26,
45, 86, 195
Osnd, osndire venic 59, 148,
179, 218, 234
Otomani, Imperiul otoman 22, 23
P
Paradis, vezi de asemenea rai 127,
216, 223, 232
Panenteism 82
Panihid 230
Parousia, vezi Iisus Hristos, a doua
venire a lui 225, 226, 228
Pascal, taina 28, 148, 202, 213,
217, 221
Pascha 200
Pati 40, 135, 200, 201, 202, 203,
205, 206, 215
Patriarh Ecumenic 18, 19, 21, 22,
23, 114
Patriarh al Moscovei i al ntregii
Rusii 79, 169
Pavel Apostolul 20, 39, 40, 48, 92,
96, 97, 102, 105, 120, 131, 149,
150, 152, 162, 181, 187, 209, 226,
239
Pcat; strmoesc; originar 25, 52,
88, 89, 117, 118, 119, 120, 121,
122, 123, 125, 126, 128, 132, 133,
134, 136, 137
Prini, Sfinii 34, 36, 43, 44, 60,
61, 104, 119, 120, 121, 122, 123,
126, 127, 129, 146, 149, 150, 180,

203, 213, 232, 246
Ptimirile lui Hristos 48, 103, 203
Ptimiri (pathe) 203
Pine 48, 49, 172, 177, 178, 179,
221
Perihorez 66, 67, 84
Phoshilaron 61
Pietism 26
Platon, platonician 49, 73, 75, 76,
77, 86, 88, 107, 127, 142, 143,
199, 207, 239
Pleu, Andrei 93
Plotin 82
Pocin 35, 69, 124, 135, 238
Pokrov (acopermnt) 191
Polonia 18
Post; Postul Mare 40, 42, 134, 135,
171, 195, 202, 206, 207
Preschimbare, sacramental 178
Preot 11, 29, 59, 101, 108, 148, 171,
172, 177, 179, 186, 190, 210, 214,
215
Protoevanghelia lui Iacov 189, 205,
206
Psalmi 35, 37, 38, 39, 107, 197
Purgatoriu 234, 236, 237, 238
R
Rahlfs, A. 42
Rai, vezi de asemenea paradis 51,
115, 117, 119, 127, 134, 135, 136,
137, 143, 148, 190, 229, 232, 236,
237, 244
Rscumprare 58, 122, 135, 195,
208
277
Indice general
Rstignire; vezi de asemenea cruce

36, 47, 55, 57, 58, 181, 189, 205,
223
Reform 169
Renatere 166, 185
Rilke, Rainer Maria 192, 193
Roma 21, 203
Roman, Imperiul 21, 63, 107, 111,
200
Romnia 11, 39
Rubliov, Andrei 67
Rugciune; vezi de asemenea RugciuneaDomneasc 12, 13, 25, 26,
31, 33, 34, 48, 49, 50, 51, 52, 53,
56, 58, 59, 103, 104, 148, 174,
175, 177, 180, 182, 185, 196, 222
Rugciunea Domneasc 48, 49,
53, 103, 148, 180, 196, 222
Rugul aprins 78, 168
Rusalii, vezi de asemenea Cincizecime 40, 205, 207, 243
Rusia 22, 23, 39, 191, 192
Schmemann, Alexander 23, 224

Scolasticism 14, 25, 169, 238
Scriptur, Scripturi 34, 39, 96, 201,
209, 212
Semne 165, 172, 208, 213
Septuaginta 38, 41, 42, 72, 96, 141
Serbia 23
Sex, difereniere sexual 119, 149
Sfntul Duh 27, 32, 34, 49, 50, 51,
52, 54, 55, 56, 57, 58, 59, 60, 61,
62, 63, 64, 65, 67, 71, 105, 136,
137, 145, 175, 176, 179, 196, 217,
222, 227
Sfini; mijlocirea 216
Siluan 135, 136, 137, 243
Simbol, simbolism 62, 109, 165,
166, 168, 170, 172, 174, 177, 178,
180, 181, 182, 198, 199, 202, 205,
208, 209, 211, 214, 216
Simeon Proorocul 106
Simeon Stlpnicul 203
sinagog 38
Sinai 78
Sacramente; apte 161, 162, 168,

169, 170, 171, 174, 177, 178, 180,
182, 224
Sptmn; Sptmna Mare 40,
171, 201, 202, 207
Salome, Lou Andreas 192
Salomina 74, 75
Sanctuar 210, 211, 212, 214
Sanctus 51, 176, 177
Schima (monastic) 172
Schimbarea la Fa 56, 57, 82,
103, 104, 205
Sinoade; Sinoadele Ecumenice 19,

20, 24, 25, 33, 34, 36, 43, 104, 107,
113, 155, 218
Slav 22, 51, 53, 56, 57, 61, 80,
89, 104, 106, 107, 137, 140, 142,
162, 176, 177, 187, 196, 205, 219,
221, 224, 227, 228, 234, 239
Slavi 19, 22, 188, 191
Slavon 19, 21, 153, 154, 171
Slovacia 18
Soare 166, 174, 200, 201
Sobornost (sobornicitate) 36, 153
278
Soborovanie, vezi Maslu (Tain)

171
Taine; vezi de asemenea Sacramente 52, 168, 169, 170, 172
Socrate 48, 76, 107, 142
Ttari 22
Solomon 38, 122

Soloviov, Vladimir 85, 129
Teandric (lucrarea divino-uman)

114
Sophia, sofiologie 86, 87, 246, 247
Tecla, Maica 35
Spania 21
Telonia 231
Spaiu intermediar 108, 184, 185,

186, 188
Templu; catapeteasma 38, 51, 89,

90, 106, 107, 143, 189, 205, 206,
210, 214, 217
Speran 22, 112, 123, 208, 224,

243
Teodor Studitul 36
Spovedanie (Tain) 168, 171
Teodora 231
Stniloae, Dumitru 11, 53, 77, 83,

113, 125, 197, 225, 226, 228, 241,
242
Teofanie 56, 104, 118, 147, 204,

217
stele 127, 128, 174, 200, 201, 207

stoici 82, 83, 88, 127
subirime 188, 192
suflet 57, 59, 76, 77, 78, 85, 101,
110, 125, 129, 130, 136, 143, 144,
145, 167, 169, 172, 175, 176, 179,
187, 188, 190, 209, 211, 212, 217,
220, 230, 231, 232, 233, 235, 236,
237, 238, 239, 240
Teofil al Antiohiei 55, 75, 106

Theosis, vezi ndumnezeire 157,
164, 195, 229, 247
Theotokos, vezi MaicaDomnului
111
Timp 128, 171, 195, 199, 200, 201,
202, 205, 207, 208, 216, 217, 221,
223, 224, 233, 241, 242,
Toma Apostolul 98, 104
Toma din Aquino 53
tefan cel Nou 185
Tradiie 11, 14, 30, 31, 32, 33, 35,

37, 55, 72, 74, 80, 81, 92, 95, 120,
223, 234
Transsubstaniere 178
T
Tain 28, 35, 44, 49, 51, 52, 53,
56, 60, 61, 64, 65, 89, 111, 115,
117, 148, 162, 163, 164, 167, 168,
169, 170, 171, 172, 173, 174, 176,
180, 183, 186, 211, 213, 217, 218,
221, 227, 243
Treime 25, 54, 55, 56, 57, 58, 59,

60, 61, 63, 64, 65, 66, 76, 106, 109,
112, 113, 114, 115, 151, 152, 195
Trisaghion pentru cei adormii
230
Tundere 170, 172
Turci, Turcia 18, 22, 23, 169, 236
279
Indice general
Viaa de apoi, vezi eshatologie

219
Ulei de msline (untdelemn); vezi

de asemenea Maslu (Tain) 170,
171, 175, 177, 178
Vin 49, 119, 177, 179, 203, 204
V
Vasile cel Mare 29, 42, 50, 51, 61,
72, 81, 129, 163, 203, 223
Vasile cel Nou 231
Vassiliadis, Nikolaos P. 232
Vladimir al Kievului 22
W
Ware, Kallistos (mitropolit) 53,
134, 196, 243, 245, 246
Wittgenstein, Ludwig 30
Y
Vaughan, Henry 207

Vmile vzduhului, veziTelonia
233
Yannaras, Christos 43, 184
Vecernie 38, 40, 134, 204, 214
Vechiul Testament 37, 34, 39, 40,

41, 42, 43, 57, 89, 163, 212
Zaharia 237
Venicie; vezi de asemenea eternitate 116, 140, 241
Zizioulas, Ioan (mitropolit) 80,

221
280
n colecia Patristica, seria Studii, au aprut:

1. Jean-Claude Larchet, Sfntul Maxim Mrturisitorul, mediator ntre
Rsrit i Apus
2. Paul L. Gavrilyuk, Ptimirea Dumnezeului Neptimitor. Dialecticile gndirii patristice
3. Jean-Claude Larchet, Sfntul Maxim Mrturisitorul. O introducere
4. Ioannis G. Kourembeles, Viziunea teologic a Sfntului Roman
Melodul. Opinia istorico-dogmatic contemporan i teologia poetic
5. Hannah Hunt, Plnsul de-bucurie-fctor. Lacrimile de pocin n
scrierile Prinilor bizantini i sirieni
6. Pr. dr. Roger Coresciuc, Omiliile Sfntului Grigorie Palama. Analiz
omiletic
7. Pr. Stphane Bigham, Sfntul Epifanie al Salaminei n controversa
iconoclast. Respingerea unor ipoteze teologice moderne
8. Ilarion Alfeyev, Mitropolit de Volokolamsk, Lumea duhovniceasc
a Sfntului Isaac Sirul
9. Alexis Torrance, Pocina n Antichitatea trzie. Asceza la Prinii
rsriteni i organizarea vieii cretine (cca 400-650 d.Hr.)
10. Greg Peters, Sfntul Petru Damaschinul monah bizantin i teolog
duhovnicesc
11. Pr. Andrew Louth, Introducere n teologia ortodox
n curs de apariie:
Paul L. Gavrilyuk, George Florovsky i renaterea religioas rus
Pr. John Anthony McGuckin, Dicionar de teologie patristic
George P. Bithos, Sfntul Metodie al Constantinopolului. Studiu asupra
vieii i scrierilor sale
281
Indice general
Redactor: Drago[ Dsc\

Corector: Roxana T\taru
Tehnoredactare [i design: Gabriela Radu
DTP: Claudiu Crupa
Bun de tipar: 2014 Ap\rut: 2014
Editura Doxologia, Cuza-Vod\ 51, 700038, IA{I
Tel.: (0232)216693; (0232)218324; Fax: (0232)216694
http://editura.doxologia.ro, E-mail: editura@doxologia.ro
282

Limbă

ANDREW LOUTH - Introducere in Teologia Ortodoxa-1

Încărcat de

Informații document

Descriere:

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Descriere:

Drepturi de autor:

Formate disponibile

ANDREW LOUTH - Introducere in Teologia Ortodoxa-1

Titlu original:

Încărcat de

Descriere:

Drepturi de autor:

Formate disponibile

1

PR. ANDREW LOUTH

Colec]ia Patristica este coordonat\ de

Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei

Andrew Louth, Introducing Eastern Orthodox Theology, 2013.

PR. ANDREW LOUTH

Traducere din limba englez

Carte tiprit cu binecuvntarea

mpreun\-locuire [i iubire n Treime .............................................. 66

P\catul str\mo[esc [i evolu]ia ........................................................ 128

Cuvnt nainte la edi]ia n limba romn\

A traduce n limba romn cartea mea Introducere n

INTRODUCERE N TEOLOGIA ORTODOX|

Cuvnt nainte la edi]ia n limba romn\

nemijlocit form a sa. Cei care se gsesc n afara Ortodoxiei

Vezi Jean-Luc Marion, LIdole et la distance, Paris, Editions Grasset

INTRODUCERE N TEOLOGIA ORTODOX|

preocupare a propus, de asemenea, feluri n care trebuie s

La baza acestei cri se afl o serie de conferine publice

INTRODUCERE N TEOLOGIA ORTODOX|

Introducere. Cine sunt ortodoc[ii r\s\riteni?

Etichetele sunt adesea o problem. Nimeni nu vrea s fie

INTRODUCERE N TEOLOGIA ORTODOX|

Consider c am la dispoziie trei abordri ale chestiunii

Introducere. Cine sunt ortodoc[ii r\s\riteni?

articolele Sinoadelor Ecumenice, apte la numr, de la Niceea I

INTRODUCERE N TEOLOGIA ORTODOX|

Cu toate acestea, n pofida unui numr aparent mai mare

Introducere. Cine sunt ortodoc[ii r\s\riteni?

gsim mrturii semnificative ale cretinismului latin, mai

INTRODUCERE N TEOLOGIA ORTODOX|

s-ar fi rugat n latin, aa cum se ntmpla n restul Apusului).

Acesta este titlul unei cri de Dimitri Obolensky: The Byzantine

Introducere. Cine sunt ortodoc[ii r\s\riteni?

Alexander Schmemann, The Historical Road of Eastern Orthodoxy, Holt,

INTRODUCERE N TEOLOGIA ORTODOX|

n limba englez [n. tr.].

Introducere. Cine sunt ortodoc[ii r\s\riteni?

A rspunde c aa i este, c ortodocii se consider credincioi adevrului Sinoadelor i crezurilor, un adevr ce i

C.S. Lewis, Mere Christianity, Fontana Books, Londra, 1959 [Cretinism

INTRODUCERE N TEOLOGIA ORTODOX|

Ei bine, de unde s ncepem? n Alice n ara Minunilor,

INTRODUCERE N TEOLOGIA ORTODOX|

pe Dumnezeu, zicnd: Tu eti Dumnezeu negrit i necuprins

cunoaterii i a te prezenta n faa Sa plin de respect i team;

II Tim. 2, 15: atribuit episcopatului ortodox n anaforalele Sfntului

INTRODUCERE N TEOLOGIA ORTODOX|

Stnd n fa]a tainei lui Dumnezeu

INTRODUCERE N TEOLOGIA ORTODOX|

A dori s sugerez c primul pas pentru nelegerea

explora cteva dintre ele. Ce doresc s fac n acest capitol este

INTRODUCERE N TEOLOGIA ORTODOX|

Taina lui Dumnezeu. Cci aceast tain nu este doar o tain

Mother Thekla, The Monastery of the Assumption: A History, Library

INTRODUCERE N TEOLOGIA ORTODOX|

i rescrise n circumstane istorice anume, iar nelegerea

INTRODUCERE N TEOLOGIA ORTODOX|

folosit n ritualul Templului cu siguran n timpul celui