III

CUERPO Y SUPERACIN
DE LA METAFSICA

DE LA PEQUEA Y LA GRAN RAZN

O RESPECTO DEL YO Y DEL S-MISMO 1
Gilvan Fogel

En el Zaratustra, en "De los despreciadores del cuerpo", se lee:

El cuerpo es una gran razn, una pluralidad dotada de un nico sentido [...] Instrumento de tu cuerpo es tambin tu pequea razn, hermano mi, a la que llamas "espritu" (...) Dices
"yo" y ests orgulloso de esa palabra. Pero esa cosa ms grande
an, en la que t no quieres creer tu cuerpo y su gran razn:
esa no dice yo, pero hace yo (...) Instrumentos y juguetes son
los sentidos y el espritu: tras ellos se encuentra todava el smismo. El si-mismo busca tambin con los ojos de los sentidos, escucha tambin con los odos del espritu. El s-mismo
escucha siempre y busca siempre: compara, subyuga, conquista, destruye. l domina y es tambin el dominador del yo. Detrs de tus pensamientos y sentimientos, hermano mo, se encuentra un soberano poderoso, un sabio desconocido llmase
s-mismo. En tu cuerpo habita, es tu cuerpo. Hay ms razn en
tu cuerpo que en tu mejor sabidura... 2
Una vez m s y siempre, se trata de u n dilogo entre la vida
(voluntad de poder, creacin) y la tradicin (que aqu, en el pasaje citado, es evocada por la expresin "hermano mi"), la cual

1
2

La presente traduccin fue realizada por Carlos E. Ortiz de la Universidad

Catlica del Oriente y revisada por el autor y Carlos Msmela del Instituto de
Filosofa de la Universidad de Antioquia.
AZ I, "De los despreciadores del cuerpo", pp. 60-61.

79

habla de "yo" y de "espritu" como principio, como fundamento,

esto es, como "razn" y as mismo, queda insinuado como "gran"
razn, o sea, realmente, como el principio, el fundamento. Pero,
Zaratustra, i. e. la comprensin vida-creacin, dice: no, la gran
razn, el real y autntico fundamento es el cuerpo, identificado
tambin con el si-mismo (Das Selbst).
Para comprender el texto citado hay que preguntar: qu se
entiende o qu es preciso e n t e n d e r aqu por "razn"? Paradjic a m e n t e , la clave p a r a e n t e n d e r lo que este pasaje quiere decir
con "cuerpo" y con "si-mismo", es j u s t a m e n t e lo que parece ser
recusado, a saber, la razn.
"Razn" es u n trmino, mejor, u n concepto crucial, tal vez
el concepto crucial en la filosofa y, sin embargo, es algo muy
vago, m u y confuso, diluido en el u s o abusivo. Pero es j u s t o asi
que se cumple el destino de los conceptos o de las nociones
fundamentales: envueltos(as) en esa a u r a de lo vago y lo difuso, ellos (ellas) a c t a n y d e t e r m i n a n por todas p a r t e s . Son fund a m e n t a l e s en la medida en que, por t o d a s p a r t e s , irreflexiva o
i m p e n s a d a m e n t e , se superficializan, o sea, se concretizan y
as d e t e r m i n a n , d a n direccin, norte, sentido en fin, se destinan y h a c e n historia. As p a s a tambin, y principalmente,
con la razn. En este contexto, se podra decir de la razn lo
mismo que San Agustn deca respecto del tiempo, que es lo
que se p u e d e decir al respecto de toda nocin o concepto fund a m e n t a l : "Qu es, p u e s , el tiempo [la razn]? -Si nadie me lo
p r e g u n t a , lo s; pero si quiero explicrselo al que me lo preg u n t a , no lo s" 3 .
Una vez a s u m i d o el riesgo de la evidente parcialidad, intentemos determinar u n a direccin dentro de esta gran vaguedad. E n t e n d e r e m o s por razn el poder, mejor a n , la fuerza de
juntar, componer, integrar o reunir en el propio acto de ver, i.e.
de visualizacin, e n t e n d i d a s t a como lo que h a b i t u a l m e n t e se
d e n o m i n a tambin la hora o el acto de aprehensin, de captacin, de percepcin. "Razn" es este acto de ver y ver justamente porque ya es reunin, integracin - compactacin. S, es lo
que Kant, de modo general, entiende por e s q u e m a y esquematizacin. El aparecer o m o s t r a r s e que es siempre ya reunido o compactado es acto de razn, es acontecimiento racional. Si asi no fuera no se dara n i n g n ver, n i n g n aparecer,
y todo estara perdido, agotado en lo indefinido, en lo indeterminado. S, en efecto, la noche o s c u r a donde todos los gatos

Obras de San Agustn, B.A.C, 1951, Libro XI, cap. XIV, p,577.

son pardos. "Fuera" de este ver-aparecer, se halla lo que no

hay, no hubo ni jams habr. No puede haber. Esta compactaran arcaico-originaria es, en el lenguaje de El nacimiento de
la tragedia, la dimensin de Apolo.
En el propio ver, esto es, en la hora o en el instante de
aparicin, de evidencia del otro y del mundo, que es lo absolutamente otro o la alteridad en cuanto tal (por ejemplo, el instante descrito por el acto de comer del rbol del conocimiento
en el mito de la cada o de recibir de Prometeo el fuego de
Zeus), se hace o se da este poner junto, esta compactacin,
que al mismo tiempo da el sentido de lo uno y de lo mltiple,
que es el sentido o la evidencia de ser en el vivir o en el existir.
Se puede decir incluso: ser en el sentido de ser. Decimos: se
hace, se da esta compactacin. Es preciso enfatizar: este instante, esta hora, es esta compactacin misma. Y es sta la
hora del hombre y de lo real mejor: es esta la hora, el instante y ah se da todo lo que llamamos hombre, mundo, real.
Nos preguntamos: Cul es el tenor, cul es la textura, cul la
constitucin de ser de todo y de cualquier cosa real, incluso, y
principalmente, del hombre?
Estamos diciendo que este instante constituye "razn" entendiendo por razn tan slo este juntar, integrar, componer,
compactar una especie de hacer entero o enterizamiento. Con
eso no se ha dicho todava nada de su posible y necesaria constitucin ontolgica. Dando sin embargo un indicio, incluso una
fuerte indicacin hacia esta constitucin ontolgica, se acostumbra decir que esta es la hora del "espritu". Modernamente,
cartesianamente, se dice "yo", el "yo" como lugar o instancia
radical del "cogito". Diciendo "espritu", "yo", "cogito", "conciencia", ya se est interpretando y esclareciendo, esto es, comprendiendo; aquel "abrirse de los ojos" citado tanto en el texto
del mito de la caida, o en el mito de Prometeo, el robo del fuego
de Zeus que inaugura, crea al hombre y respectivamente todo
lo real.
En el mito de Prometeo, es sta la hora del fuego y, se dice
tambin, del nous. Se acostumbra tambin traducir y por lo
tanto interpretar y comprender nous como "espritu" y, de nuevo, como razn. Es un hecho que el pensamiento occidental
es la historia del detallamiento de la tendencia de la comprensin del "espritu", de la "razn", como lo que se opone y
contrapone al cuerpo la materia, la sensacin. Occidente,
Europa, en cuanto platonismo, son el tiempo o la historia de
la dilacin y de la profundizacin de ese abismo que separa,
opone y contrapone alma y (+)cuerpo, esto es, razn g sensa81

cin, espritu y materia, yo (hombre) y mundo, sujeto g objeto... En el extremo de esta historia del crecimiento de este
abismo (hoy, aqu, ahora) aparece la positividad de la afirmacin del lado que siempre fue visto como negativo y menor, a
saber, la afirmacin del cuerpo, pues, nos va a decir Nietzsche,
este instante, el nous, la "razn", es cuerpo. Ahi est, por tanto, una indicacin incisiva para responder a nuestra pregunta por la textura ontolgica del instante-razn, esto es, del
instante-incorporacin, compactacin, la hora-vida: es cuerpo. El cuerpo es la gran, esto es, la verdadera, la autntica
razn. Esto quiere decir: es el verdadero, el autntico, el nico fundamento. Cuerpo, slo cuerpo es comienzo Arj,
Bien, intentemos formular esto mejor.
II
Estamos hablando de razn (ratio, reor) e introducimos el griego nous. La palabra alemana que estamos traduciendo por "razn" y nous es Vemunft-grosse Vernunft (= cuerpo) y kleine
Vernunft (= yo, espritu). Nuestro propsito es marcar una comprensin de la razn a travs de los sentidos de nous y de
Vernunft, los cuales tienden a confluir y coincidir. Noeo (noeir),
el verbo del cual se forma el sustantivo nous, habla de un percibir, tal vez de un "darse cuenta" de eso que se muestra y
aparece tal como aparece y se muestra esto es, tal como se
hace visible o se evidencia. En este sentido amplio, y al mismo tiempo esencial, se trata de un ver. Un "percibir-ver" que,
al decir percipere, percapio, habla de un apoderarse de, tomar
posesin y de ah apropiar. In Besitz nehmen dice el alemn
vemehmen. Cmo tomar posesin, cmo apoderarse de?
Vamos a hacer un parntesis que, en verdad, es un rodeo
con el propsito de que sea una importante salvedad. No se
trata de un percibir a travs de un "yo" o del percibir de "un
espritu", de "una conciencia", pues, ya se vio, todo eso es
"pequea razn", es decir, todo esto es configuracin tarda,
epigonal y, en este sentido, no esencial, no arcaica y no fundadora. Al contrario, es preciso que se abra un camino de
comprensin a travs del cual se evidencie que, antes, es
este percibir (que es apoderarse) que se apodera y toma posesin del "hombre", haciendo que l venga a ser el hombre
que es y que ser tambin un "yo", un "espritu", una "conciencia".
Se dice: este percibir no lo es de un "yo", de un "espritu".
Por lo tanto, debe ser, slo puede ser a travs de los senti82

dos\ La verdad es que el diccionario, por ejemplo, dice de

noeo, noein: "se mettre dans l'esprit p a r Ventremise des sens,
d'o voir, s'apercevoir de |...]" 4 . En cuanto al percipere el diccionario registra: "tomar, apoderarse, percibir" y advierte "por
la vista, por el odo y de ah tambin "notar", reparar, coger"5. Tanto en relacin al noeo como al percapio el nfasis
queda, al parecer, en los sentidos contra (versus) el espritu,
la conciencia, el yo. Parece que este percibir no es algo principalmente "mental", sino... "sensorial". Esto no resuelve el
problema y continuamos jugando en el cuerpo versus espritu. Por otro lado, sigue pareciendo que sentir sea algo claro,
evidente. Pero se pregunta: Y sentir qu es eso?, Cmo?!
La verdad es que no hay, que no puede haber eso que un
discurso impensado y el sentido comn llaman un "mero" o
un "puro" sentir, como si eso fuese algo de otra esfera, que
no sea la "mental", lo "racional" sera algo puramente "irracional", "animal". Todo sentir ya es mostrarse y revelarse
de un sentido, y esto significa el mostrarse y revelarse de
una configuracin, de una orientacin. Esto quiere decir: todo
sentir ya es, de algn modo, estructurado, organizado y, por
eso, revelador y mostrador de un sentido, de u n a significacin, de la cual l es la concretizacin, la realizacin. "Sentido" es la sustantivacin del participio de sentir. La "pura
impresin sensible" es una pura abstraccin. Es asi que sentir, al mismo tiempo, es y funda un ver-aparecer. En suma,
todo y cualquier sentir ya es a partir del salto y en el salto
(esto es, siempre "dentro" y desde "adentro" del crculo =
origen sbito, inmediato) y, as, no hay tal pura o mera sensacin, y tampoco puro espritu en cuanto un dado pre-constituido (= sujeto) que seria lo estructurador de todo, inclusive del "sentir". Siendo asi, todo ya es siempre... Qu? Al
parecer Nietzsche dir: cuerpo! Ahora bien, no se est en
esa situacin?! cmo?! Esperemos.
Insistiendo en el punto arriba mencionado, por el hecho de
no poder existir el puro o mero sentir, nos parece que, dndose
cuenta de eso, Kant propone una "Esttica Trascendental" que,
en ltima instancia, es una teora de la estructura o de la forma meta-fsica (!), esto es, no sensible o suprasensible del sentir o sea, de la sensacin, de la sensibilidad. Esto quiere
decir que ah se ve y afirma que "sentir" es siempre ya una

4
5

Cf. A., Bailly, Dictionnaire Grec-Frangais, Pars; Hachctte, s/f,

Cf. F.R. dos Santos, Saraive, Dicionno Latino-Portugus, Rio-B.M:Garre, s/f.

83

dimensin, un modo de ser metafsico, trascendente. Nosotros

decimos: siempre ya en el salto, desde el salto, a partir del
salto.
Retomemos la exposicin. Deciamos, los sentidos de nous
(noeiri) y de Vernunft (vernehmer), los cuales determinan aqu
nuestro hablar de la "razn" (ratio), tienden a confluir en las
voces de tomar, aprehender, captar, percibir, verbos todos
marcados fuertemente por las connotaciones de composicin,
hacer entero, densificacin (Verdichtung, Verdichten), compactacin que es la va o el modo como lo que aparece y es visto
aparece y se hace visible. El crecimiento, la concentracin, la
intensificacin contenida en este captar, en este tomar que
conduce a esta densificacin, a esta compactacin lo que
lleva a cabo eminentemente el percipio en fin, esta caracterstica fundamental es nombrada en la palabra alemana vernehmen por el prefijo "ver", que igualmente aparece en percipio, bajo la forma de "per". "Vef (ver-nehmeri) y per (per-cipio)
ratifican, reforzando; fortalecen, intensificando el tomar, el
aprehender, el captar, de modo que se evidencia, en la concentracin, la dimensin de densificacin, de compactacin, de
estos verbos que, en el fondo, es una in-formacin, que lleva a
cabo la esencia del crear, de la creacin. Es as, por esta va,
que el captar, el tomar, "crece" y se "incorpora" instaura,
hace visible, crea. En esto, a saber, en la articulacin conjunta tomar-componer, aprehender-densificar-hacer-entero,
captar-compactar el vemehmen, el percipere, el noein, que
define para nosotros razn es donde es necesario que se vea
la insistencia y la predominancia de la accin o de la actividad
de eso que Nietzsche denomina cuerpo. Es "encorpacin"; "incorporacin". Cuerpo percibe. Cuerpo ve. Mejor: cuerpo es el
lugar, el mbito, la "hora" de percepcin, del hacerse visible.
Cuerpo "raciocina". Es la "gran", esto es, la verdadera, la autntica razn.
Pero, insistamos; habitualmente, cuando decimos "tomar",
"captar", "aprehender", "sentir", etc., se piensa o se imagina
un movimiento de adentro hacia fuera, esto es, se supone un
sujeto constituido, por ejemplo, un "yo", una "mente", una "conciencia" que se vuelve hacia un objeto, un mbito material o
formalmente fuera del sujeto, y que es entonces "mentalmente" captado, aprehendido representado. As cabra entender el "tomar posesin" o el "apropiarse", que mencionamos a
propsito de noein y vemehmen. Sin embargo, para nosotros,
en la medida en que ya se evidenci que el "yo" es tardo, epigonal
y que la estructura sujeto versus objeto no es una buena medi84

da para medir la dinmica de realizacin de la realidad (toda y

cualquiera) para nosotros, por lo tanto, esta estructuracin
no puede valer.
Pero, entonces, qu es lo que vale, esto es, lo que debe
sustentar y mostrar la comprensin del fenmeno en cuestin?
Por nuestro camino no hay otra salida hay que decir: el cuerpo! Pero, al final, qu es el cuerpo? cmo?.
11!
Cuerpo es afeccin, que para nosotros suena tambin en las
modulaciones humor, inters, perspectiva, experiencia. Por
tanto, afeccin responde por el "es" y por el "cmo" de cuerpo.
Afeccin (experiencia) es constitutivamente accin, actividad
accin o actividad de auto-exposicin. El cuerpo es cuerpo
en la medida en que es el lugar o la instancia de accin o de
actividad de experiencia (afecto) autoexponindose o autorealizndose, el llegar-a-ser de inters y para inters en el uso
y en la apropiacin. Se va ms lejos y es ste el sentido y el
propsito de la "tesis" y se dice; el hombre es cuerpo, esto es,
afeccin. Si, la tesis es que toda realidad posible es experiencia, entonces, tambin y necesariamente lo es el hombre. Y de
nuevo la pregunta: cmo? de qu se est realmente hablando? desde dnde?
Porque el hombre originariamente no es ningn "yo" (interior, mente, conciencia), afeccin, la experiencia que lleva a
cabo el hombre y determina el modo de ser del cuerpo o
sea, que es cuerpo y no es por tanto nada que el hombre
"tenga", esto quiere decir, nada que ocurra, que acontezca o
que pase en un sujeto, en un "yo", "persona" o "individuo".
Antes bien, es la experiencia, el "afecto", lo que tiene al hombre por esto y as lo determina. Esto quiere decir: el hombre no es primero y antes que nada un o este hombre para
luego, esto es, "despus", tener o sufrir u n afecto, manifestar
una afeccin. En otros trminos: el hombre no pre- o subexiste a la experiencia, al afecto. El hombre, que definimos
como apertura para la apertura o posibilidad para la posibilidad ("la realidad de la libertad como posibilidad para la posibilidad"), requiere siempre ser ya afectado o aquejado 6 , siem-

El a u t o r u s a la palabra p o r t u g u e s a afeigoado, que, al igual que la palabra

afielado, significa afectado, pero en el sentido de u n a afeccin m s fuerte, por
lo cual la he traducido por aquejado. (N. del T.)

85

pre ya t r a s p a s a d o y perrneado por la experiencia y p o r eso y

slo por eso l a p a r e c e , se m u e s t r a en fin, es o se hace
(este, aquel) hombre. Por eso, la " p e q u e a razn" dice "yo" y
se u f a n a de eso, esto es, se infla d e m a s i a d o y as se h i n c h a en
la p r e s u n c i n de este "yo" s u b - y pre-existente, pero la "gran
razn", el c u e r p o , h a c e go, h a c e llegar a ser todo lo que llamam o s "yo", conciencia ", "alma", "espritu"...
La verdad es que este acontecimiento elemental, que estamos llamando ser o el dar-se o hacer-se del cuerpo la verdad
es que a eso cabe denominar vida. Es u n acontecimiento (surgimiento, irrupcin) de orden trascendente (lo sbito, el salto, el
instante lo determina) que se apodera de lo que puede y que se
deja apoderar, u s a r , a saber: el hombre es slo h o m b r e como
lugar de ese acontecimiento. Es vida que se apodera, se poses i o n a (es s t e el percibir, el c a p t a r , el ver de noein y de
vemehmen) y u s a debida o convenientemente lo que p u e d e y
por t a n t o precisa ser asi u s a d o . Pues es s t a s u determinacin
y s u modo de ser a saber, el h o m b r e . As l se hace, aparece,
es. A medida que el hombre, o sea, cuerpo, es el lugar y la
hora de todo aparecer posible, es por esta via (es decir, u s a n d o ,
apropiando) que todo es: hombre, m u n d o , "cosas".
Este ser tomado p o r (ser afectado) y este dejarse as ser tomado, que define el proceso del cuerpo hacindose cuerpo
(=incorporacin), es decir, el proceso de crecimiento (intensificacin, clarificacin) de la propia afeccin o de la propia experiencia a esto es preciso llamarlo escucha. E s c u c h a o participacin vital. CUERPO E S ESCUCHA. Entonces e s c u c h a , o sea,
obediencia y en ella y desde ella u n crecer y u n venir a ser de
toda destinacin, de toda autoprescripcin de tarea es dinmica del cuerpo hacindose cuerpo o incorporacin. En el
uso, en la apropiacin, en el posesionamiento. As se d a el acontecimiento arcaico, el Urphnomen Vida. Es en el or y como
or, por tanto en la incorporacin, que la experiencia se intensifica, se concentra, se compacta y as se hace visible aparece
. El compactarse, que es propio de la "gran razn", lo es de la
experiencia, del afecto, es decir, de la fuerza, del inters. Noein,
vemehmen, "raciocinar" es perspectiva, per-spicere antes:
perspectivar-se. Todo lo que se ve, que aparece o se hace
visible ya es in-formado, configurado, esto es, ya es concretizacin o realizacin de sentido puesto y propuesto el sentdo que siempre ya se introdujo y se interpuso. En otros trminos, todo aparecer o h a c e r s e visible es afecto en accin o
actividad de experiencia. Obra del cuerpo mejor: incorporacin. Es este sentido el que siempre ya se interpuso en la

86

interpretacin. Y slo hay interpretacin. Es l por tanto el que

cumple el movimiento de compactacin, de densificacin. Es l
quien decide y elige. Es l quien, asi, junta, integra o "poetiza"
(dichtet) en uno (=necesidad, destino) lo que es "fragmento,
enigma y espantoso azar"7, esto es, todo lo que se muestra
disperso o al margen del destino, de la necesidad. Es este sentido el que es lo racional es Dichtung y Verdichtung. Obra
de cuerpo mejor: incorporacin. Es en este contexto que es
necesario considerar y comprender el "pensar (noein) y ser son
lo mismo" de Parmnides. Pensar (noein) es incorporar, es participar vitalmente, lo cual es otro modo de traducir interpretar una difcil palabra alemana que tambin nombra el "pensar", a saber, besinnen, Besinnung. Pero dejemos eso de lado.
IV
Es evidente y sin embargo necesario que se enfatice que este
acontecimiento arcaico, este Urphnomen, se da fuera, o sea,
ms all de toda y cualquier disyuncin y oposicin cuerpo
versus alma. Vida es la palabra, es el nombre para designar
este acontecimiento, este lugar y esta hora, que es una instancia fuera, "anterior" a esta disyuncin y oposicin.
Sin embargo, hablar y sobrestimar el cuerpo (= inversin de
la metafsica) parece preciso, se muestra incluso como necesidad histrica o imposicin de un determinado momento para
poder, hablando el lenguaje de la metafsica, dialogar con la
propia metafsica, esto es, con la tradicin que es este y solamente este lenguaje (a saber: cuerpo y alma, materia y espritu, etc.), para, posible y probablemente, as poder conducirlo
hasta un punto de exacerbacin y saturacin y ah alcanzar la
complecin, la consumacin (esto es, la afirmacin extrema de
y en la inversin), en el cual y desde el cual se evidencia la
improcedencia, la falta de "derecho", o sea, de fondo, de enraizamiento y de proveniencia y, por fin, la inutilidad del discurso
cuerpo y (+), o versus, alma, sensible y (+), o versus, suprasensible, tal como si estos trminos constituyeran en si planos
autnomos y superpuestos (entonces, subpuestos!), estratos
ontolgicos acrecentados, sumados al instante (salto, crculo) y
entre s contrapuestos.
Cuerpo-alma, sensible-suprasensible todo eso es ya obra
del instante todo eso ya se da o se hace desde el instante, o sea,

AZ II, "De la redencin", p. 204.

87

es acontecimiento en y desde el salto, por lo tanto, en el crculo y,

por eso, no cabe hablar de oposicin y contraposicin (planos,
estratos), sino de grados de intensidad, grados o niveles de participacin vital (escuchar!), que varan desde la mxima "atencin",
"concentracin" o el crecimiento mayor, esto es, m s intenso, hasta la mayor apata o indiferencia (decrecimiento y total relajamiento del tono, del pulso vital) que, en s u extremo, pone "cosa",
"cosificacin", sujeto y objeto dentro y fuera, vida y muerte,
alma y cuerpo. Es en este juego de crecimiento y decrecimiento
de la intensidad o de la participacin vital (y que se hace como
crecimiento y decrecimiento de la escucha, de la "concentracin")
en el que se define lo real y en el que se va o no dando el pasaje,
la t r a n s p o s i c i n h a c i a la i n s t a n c i a de sintonizacin y sincronizacin con el pulso vital y que, al mismo tiempo, define el
mayor o menor grado, la mayor o menor intensidad de evidencia,
esto es, de ver, de aparecer, en fin, de realidad y de ser.
V
Vamos a releer el pasaje citado en "De los despreciadores del
cuerpo" y, a la luz de estos comentarios preliminares, intentar
comprenderlo. El pasaje, recordemos, dice:
El cuerpo es una gran razn, una pluralidad dotada de un nico sentido (...) Instrumento de tu cuerpo es tambin tu pequea razn, hermano mo, a la que llamas "espritu" (...) Dices
"yo" y ests orgulloso de esa palabra. Pero esa cosa ms grande
an, en la que t no quieres creer tu cuerpo y su gran razn:
esa no dice yo, pero hace yo (...) Instrumentos y juguetes son
los sentidos y el espritu: tras ellos se encuentra todava el simismo. El si-mismo busca tambin con los ojos de los sentidos, escucha tambin con los odos del espritu. El si-mismo
escucha siempre y busca siempre; compara, subyuga, conquista, destruye. l domina y es tambin el dominador del yo. Detrs de tus pensamientos y sentimientos, hermano mo, se encuentra un soberano poderoso, un sabio desconocido llmase
s-mismo. En tu cuerpo habita, es tu cuerpo. Hay ms razn en
tu cuerpo que en tu mejor sabidura. 8
El s-mismo escucha siempre y b u s c a siempre: compara, subyuga, conquista, destruye. l domina (herrsch) y es tambin el

AZ I. "De los despreciadores del cuerpo", pp, 6 0 - 6 1 .

dominador (Behemscher) del yo. Detrs de tus pensamientos y

sentimientos, hermano mo, se encuentra u n soberano poderoso,
u n sabio desconocido llmase si-mismo. En tu cuerpo habita, es tu cuerpo. "Hay m s razn en tu cuerpo que en tu mejor
sabidura".
En "gran razn", "gran" quiere decir: lo que realmente es, o
sea, lo esencial, lo fundamental. Pleonsticamente, p a r a marcar el contraste con lo que habitualmente se ve como fundamental, pero que es caracterizado tan slo como "pequea razn" (esto es, inesencial, no realmente fundamental), a saber, el
"yo", el "espritu" pleonsticamente, por lo tanto, tenemos: el
fundamento realmente fundamental (!= gran razn) es el cuerpo. Y de ste se dice: es "una pluralidad con un nico sentido".
El cuerpo es u n a multiplicidad, primero porque no hay el cuerpo, sino cuerpos. El cuerpo es m u c h o s cuerpos, todos los cuerpos posibles. Esto quiere decir, por u n lado, cada verbo, cada
experiencia o afeccin configura, hace llegar a ser un cuerpo, o
sea, define u n posible y real campo de relaciones. Por otro lado,
cada cuerpo es u n modo propio de ser y de aparecer de u n a
posible afeccin. Es esta afeccin, esto es, este cuerpo, lo que
organiza, estructura, a p u n t a y define la direccin de ser, en fin,
lo que determina entona. El texto dice: l impera (herrsch) y
es Seor, emperador (Beherrscher), o sea, l conduce, dirige, orienta atravesando, sobrepasando, p e r d u r a n d o . Una vez m s : determina. Y cada cuerpo, a su vez, es insistentemente juego de
transformacin, de alteracin, diseando el real o posible campo propio de relacin.
Y es as que cuerpo, siendo u n a multiplicidad, lo es con un
sentido, esto quiere decir, definiendo siempre u n a orientacin,
u n a gnesis, marcando u n "de donde" (=cuerpo), y u n "hacia donde" (=cuerpo), lo que realiza el tiempo y la vigencia de u n a historia. En esta estructuracin, cuerpo, siendo el fundamento o el
modo propio de ser de la vida, se revela como "lo u n o que en si y
por si mismo se altera, se diferencia" esto quiere decir: se transforma en el obedecer al juego de autosuperacin, que es el camino de vida en tanto y como creacin. Mejor: procreacin y, en la
procreacin, perpetuacin. Vida (Leberi) y cuerpo (Leib) dicen lo
mismo, la misma dinmica de auto-trans-figuracin.
El "yo", el "espritu", el "alma" y los propios sentidos (los llamados "rganos" de los sentidos) son obra del (de los) cuerpo(s)
y u n a vez asi constituidos se hacen medios, agentes, p a r a la
realizacin de cuerpo: campos de accin y de juego de la actividad-cuerpo. Por eso, el sentido siente, el espritu conoce, el yo
ve, porque se hacen desde el cuerpo. El cuerpo es la propia

89

abertura, inters, perspectiva. Se da a sentir, ver, percibir, conocer porque hay o se hace a b e r t u r a (inters, afeccin) y no al
contrario, a saber, no es u n yo constituido que se abre y entonces ve, siente, etc. Sentir, ver, conoceresto es obra de cuerpo:
juego de incorporacin. El cuerpo no es originariamente n a d a
somtico, ni n a d a psquico o psico-somtico. Qu es entonces?
Lugar, "mdium" o elemento de dinmica de experiencia hacindose y apareciendo como experiencia, cuya intensificacin (crecimiento) se vuelve cuerpo (y s-mismo) visible. El cuerpo u s a al
"yo", u s a al "espritu" y los sentidos (lo "somtico") p a r a cumplir
s u meta, que es venir a ser, irrumpir, mostrarse y hacerse visible en s u exponerse en fin, aparecer. Pero se pregunta: Cmo
u s a al yo?! Entonces, el yo s u b - o pre-existe?! En la estructuracin circular de inters, (afeccin, experiencia), que es insercin y concretizacin (lo histrico), siempre se es, ya siempre
s e fue cuerpo por eso, "yo", "espritu" ya siempre acontecieron
o se dieron.... No hay el primer hombre, el primer cuerpo. Es
habiendo sido constituido a partir de la actividad de cuerpo y, a
partir de ah, configurndose como campo de accin y de juego
para el hacerse cuerpo; es asi que "yo", "espritu" y "sentidos"
son i n s t r u m e n t o s y j u g u e t e s del cuerpo, que p a s a a llamarse
tambin s-mismo. Y esto es dicho as: "El s-mismo (das Selbst)
en tu cuerpo habita, es t u cuerpo".
S-mismo: u n a palabra m s , u n nombre m s para decir lo
mismo, a saber, inters, afeccin, experiencia, cuerpo. Lo mismo, s, pero no de igual manera. Es posible que "si-mismo" pretenda decir esto mismo en u n grado supremo, en u n a instancia
mxima de autorrealizacin o de intensificacin (crecimiento) de
esto mismo, a saber, experiencia, cuerpo. Por eso se h a dicho:
"El s-mismo habita en tu cuerpo, es tu cuerpo". En tanto "morada" del si-mismo, el cuerpo es g u a r d a y resguardo del si-mismo, o sea, es escucha del s-mismo. Pero el cuerpo, como se vio,
es escucha. Entonces se trata de escucha de escucha. En la
intensidad mxima del cuerpo, esto es, en la intensificacin m a yor de la escucha, sta se hace e s c u c h a de escucha, que es smismo. Es, por lo tanto, atencin, concentracin intensificada al
mximo en el proceso de autorealizacin de trascendencia. Ahi
y asi acontece maysculamente, digamos inmoderadamente', entendindose por esta intensa concentracin la propia vitalidad,
la participacin vital.

El a u t o r utiliza la expresin p o r t u g u e s a imo: prefijo de palabras que indican

falta de medida, como: imodcidade (exceso), imdico (inmoderado), etc. Como

90

A m a n e r a de observacin notemos lo siguiente: se habla de

inters, perspectiva, experiencia, afeccin, cuerpo, si-mismo.
Nuestra tendencia, nuestro hbito es alinear todo eso a u n lado,
al frente, hacia arriba, hacia abajo y ordenar todos estos trminos en c a p a s estratificadas, p r o c u r a n d o as d a r u n orden
cronolgico y alinear segn la anterioridad de u n o en relacin
con otro, orden ste que estara obedeciendo al e s q u e m a fundamento-fundado. Primero esto, despus aquello, d e s p u s aquello otro, etc. Con este escrpulo de ordenamiento, con este espritu de " o r d e n a c i n " n o s h a c e m o s e n t e , c r i s t a l i z a m o s o
cosificamos eso que no es n i n g u n a "cosa", sino t a n slo y siempre u n modo de ser posible. Con eso facilitamos, creamos las
condiciones p a r a colocar el fenmeno bajo control, p a r a as,
presumiblemente, "entenderlo", pero este no es el camino de la
verdadera comprensin del fenmeno en cuestin. La verdad es
que todo esto, todos estos "nombres" realizan u n nico acto, u n
nico instante, u n a n i c a dinmica o juego de estructuracin y
composicin que, por la va de diferentes designaciones, es caracterizada, esto es, diferenciada y as visualizada en SLS instancias d e crecimiento o de intensificacin. "Horas" distintas de
u n mismo proceso, de u n mismo fenmeno. Por lo tanto, modificaciones, modulaciones de lo mismo. El nombre mayor y nico
que a m a r r a todos estos "tiempos", todas estas "horas" es: Vida.
Entonces, cabe cuidarse de que no se entienda y subentienda,
malentendiendo as el s-mismo como u n "algo", u n a entidad,
otra entidad que estara "atrs", "ms a t r s todava", en fin, que
en mayor escala sub-yacera o sub-existira a todo cuanto es y
hay. Sera la protosubstancia. La primera y la mayor! Ahora
bien, pero el texto que citamos no dice j u s t a m e n t e eso?! El es
claro y enftico: "Tras ellos [sentidos y espritu] se e n c u e n t r a
todava el s-mismo!" Y de nuevo: "Detrs de t u s pensamientos y
sentimientos... se e n c u e n t r a u n soberano poderoso, u n sabio
desconocido llmase si-mismo!" 10 Y ahora qu?!
Al decir esto o al formularlo asi, el texto apela al modo como el
interlocutor comprende aquello de fundamento y fundamentacin,
el interlocutor, llamado "hermano mo", que es j u s t a m e n t e la
tradicin del "yo", del "espritu", que entiende fundamento en
el sentido de "hacia atrs", de lo creciente h a c i a el fondo, h a s t a
la ltima s u b s t a n c i a . En este sentido y en el esfuerzo de ser

10

el prefijo equivalente en espaol sera inmo, y ubicado as, solo, no da u n

significado directo, he preferido traducir la expresin imo directamente por
inmoderadamente. (N, delT.).
Ibid. p, 6 1 .

91

"entendido" de inmediato por la tradicin, por el "hermano mi",

el texto (Zaratustra) recurre a la fuerza persuasiva del "atrs"
para marcar eso que se dice que es un grado o una instancia
mayor e incluso mxima, de fundamentacin, o sea, la instancia de radicalizacin o de intensificacin del cuerpo, de la escucha y de la participacin vital, en fin, de vida en el proceso
de conduccin o de determinacin de todo lo que es y hay.
Se dijo; instancia mayor e incluso mxima de fundamentacin. Esto es una exageracin y un error, pues fundamento (fundamentacin) no es, en rigor, mayor y mximo o
menor y mnimo. Es tan slo fundamento, fundacin, no como
un "atrs", como ltimo (primer) substrato, sino como sobrepasamiento, como atravesamiento, como perduracin y viaje de origen en fin, como accin, actividad de experiencia,
actividad sta que es movimiento de superficializacin, insistente exposicin y revelacin en esa linea de umbral, que
es lo real.
"Incorporacin" habla todava del modo como cuerpo simismo busca, compara, subyuga, conquista, destruye, recusa, elimina, hace y deshace en suma, como selecciona o
elige. Siguiendo este camino, obedeciendo a este modo de
ser, incorporacin es apropiacin, esto es, accin del propio
llegar junto a lo propio, por tanto, de hacerse propio (= crecimiento, intensificacin), en el usar todo lo que se ofrece. Propio es en la medida en que se tiene y se usa y l as se hace,
llega a ser. Es lo que dicta la "gran razn". Al camino, en el
camino que es la vida, se ofrece todo lo que es, todo lo que
hayy esto siempre es bastante, sobreabundancia, sobrepasamiento, exceso. Es usando, apropiando, incorporando,
que, de nuevo, lo que sobrepasa alcanza borde, o sea, contencin y determinacin es decir, lmite, que es donde algo se
hace algo, el lugar preciso de su irrumpir y aparecer. Incorporacin y apropiacin dicen, por lo tanto, lo mismo, hablan
de la misma dinmica de intensificacin de una identidad
(de un si-mismo!), en la medida en que sta as se expone y
as libera e intensifica (esto es, crece y se evidencia) un modo
propio de ser, cuyo proceso de autohacerse es ejercicio, acuacin, plstica de libertad. Apropiacin-incorporacin es ejercicio y configuracin de libertad.

92

UNA SABIDURA SALVAJE

El cuerpo inmanente a la vida
en el Zaratustra de Nietzsche
Luis Antonio Cifuentes
Slo quiero pensamientos que me acerquen a la vida.
Jarcha mozrabe

En la s e g u n d a parte de As habl Zaratustra, en el texto "El

nio del espejo", dice:
Herido estoy por mi felicidad: todos los que sufren deben ser
mdicos para m! (...) Me he convertido todo yo en una boca, y
en estruendo de arroyo que cae de elevados peascos: quiero
despear mis palabras a los valles (...) Sin duda hay en m un
lago, un lago eremtico, que se basta a s mismo; mas el ro de
mi amor lo arrastra hacia abajo consigo al mar!
Nuevos caminos recorro, un nuevo modo de hablar llega a mi;
me he cansado, como todos los creadores, de las viejas lenguas.
Mi espritu no quiere ya caminar sobre sandalias usadas. 1
Estas palabras parecen escritas desde las alturas fras del
exceso de vida. Son pronunciadas por u n solitario eremita, que
quiere hacer regalos desde u n a felicidad demasiado joven. Las
sentencias que carga, fundidas y templadas como u n a lanza,
quieren llegar a s u s amigos y a s u s enemigos, como u n a tempestad que despea s u s aguas hacia el m a r del futuro del hombre.
No anuncia u n a utopa, m u c h o menos u n mensaje de salvacin;
la sabidura de este ermitao, que baja de su montaa, trae el
feliz regalo, se que desde siempre la vida coloc en el acontecimiento natural llamado "hombre": la sobreabundancia de fuerza.

AZ II, "El nio del espejo", pp. 128-129

93

Pero el que tenga deseos de elevarse, de subir h a s t a las estrellas, ese tiene tambin s u s malos instintos deseosos de libertad, que, como perros salvajes, ladran desde los abismos cavernosos y profundos del mal del hombre. Eso sentencia Zaratustra.
El rbol, cuanto m s quiere elevarse, m s arraiga s u s raices en
la tierra. Sobreabundancia de fuerza significa sentido de la tierra y, en el hombre, instintos salvajes que se pelean por el dominio de u n t e r r e n o h a s t a a h o r a poco explorado: el cuerpo.
Zaratustra, como creador, a n u n c i a la necesidad del sufrimiento
y de las m u c h a s transformaciones, el hundimiento en su ocaso
de lo que se h a llamado lo h u m a n o , para poder crear.
B u e n a parte de las s e n t e n c i a s de As habl Zaratustra, especialmente en la primera y en la s e g u n d a parte, h a c e n referencia al cuerpo. A u n cuerpo enfermo y c a n s a d o , pero tambin a u n o cuya potencia creadora est casi sin estrenar, es
decir, a u n cuerpo como futuro del h o m b r e . En lo que sigue,
q u e r e m o s exponer varios aspectos relevantes con respecto a lo
corporal, que aparecen esbozados en algunos a p a r t a d o s de las
dos p r i m e r a s p a r t e s del libro. Pretendemos m o s t r a r en qu relacin se e n c u e n t r a la potencia creadora de lo fisiolgico h u m a n o con el p e n s a m i e n t o , a partir de la i n m a n e n c i a del cuerpo en la vida. Lo desarrollaremos en tres momentos: la sintomatologia de u n cuerpo agotado, el cuerpo y s u s fuerzas y, por
ltimo, la relacin del cuerpo con lo que, p a r a Nietzsche, caracteriza a la vida en general: la voluntad de poder, como relacin de fuerzas.
La dificultad en la lectura del texto nietzscheano radica en
que se obstaculiza cualquier proyecto de sistematizacin integral de s u contenido, lo que impide que se p u e d a extraer u n a
visin en u n a sola direccin sobre algn t e m a en especial. Asi,
en el escrito que sigue, i n t e n t a m o s u n a tonalidad interpretativa
con pretensiones sistemticas sobre el cuerpo. Pero en n i n g n
momento proponemos u n desarrollo exhaustivo de todo el tema,
sobre todo teniendo en c u e n t a que m u c h a s de las expresiones
que a p a r e c e n en el Zaratustra adquieren dentro del libro dist i n t a s significaciones, que no se dejan ubicar en u n sentido
nico y, m u c h a s de ellas, conservan u n carcter hermtico
debido al ritmo potico en el que se ubican.
LOS SNTOMAS DEL CUERPO
El hombre, en el Zaratustra, aparece como campo de batalla,
como algo perecedero, como trnsito y ocaso, como cuerda tendida. Poco sabe de esa fuerza salvaje que lo p u e d e llevar m s

94

all del hombre mismo sin desprenderlo de su ms tenebrosa

verdad: su cuerpo como relacin de fuerzas, como el lugar de
una batalla donde se disputa el sentido de la tierra. Esto es lo
que viene a comunicar Zaratustra y para eso se precisa no
simplemente ser hombre sino adems querer crear por encima
de si pero sin desprenderse del abismo oscuro, mirndolo de
frente. Para crear el sentido de la tierra, es imprescindible saber que se posee mucha fuerza. Esa es la sabidura salvaje que
trae Zaratustra.
Ya desde el prlogo del texto, Friedrich Nietzsche cuestiona
el deseo humano de huir de la tierra: "no creis a quienes os
hablan de esperanzas sobreterrenales" 2 . El sufrimiento y la
incapacidad, producen un gnero de seres dispuestos a cifrar
sus esperanzas en una quimera ms all de la tierra. Este es el
sntoma. Con la breve demencia que produce esta felicidad,
ellos se construyen un alivio en otros mundos, fuera de ste en
el que se desenvuelve la vida. En "De los trasmundanos", se
concreta ms tal estado corporal: "Fatiga, que de un solo salto
quiere llegar al final, de un salto mortal, una pobre fatiga ignorante, que ya no quiere ni querer: ella fue la que cre todos los
dioses y todos los trasmundos" 3 . Crear las esperanzas de felicidad en otro mundo, es, segn Zaratustra, el producto de una
constitucin fisiolgica mal preparada para asumir el sufrimiento como componente de la vida. Es signo del agotamiento
del cuerpo, que desespera de la tierra y construye un sentido
por fuera de la vida. Con esta forma de proceder, se desprecia
la vida desde un estado moribundo y de rencor por ella. Es el
sntoma de un sufrimiento mal llevado, a ste se le da tambin
un sentido: soportar el dolor, como una virtud, trae una recompensa: el cielo para los que sufren. En pocas palabras, se
quiere huir de la tierra, para ello se crea otro mundo y se desea
encontrar alivio en l.
As es como Zaratustra diagnostica, de entrada, un estado
de enfermedad que tiene la fuerza suficiente para duplicar el
mundo, con la pretensin de encontrar la redencin del sufrimiento en otro mundo. Pero la sintomatologia de ese cuerpo
desesperado y agotado no se detiene ah. Adems ste se construye una profundidad, es su alma. Ella aparece deseosa de
otra realidad:

2
3

Ibid., "Prlogo de Zaratustra", 3, p. 34,

Ibid. 1, "De los t r a s m u n d a n o s " , p. 57,

95

En otro tiempo el alma miraba al cuerpo con desprecio: y ese

desprecio era entonces lo ms alto: el alma quera el cuerpo
flaco, feo, famlico. As pensaba escabullirse del cuerpo y de la
tierra.
Oh!, tambin esa alma era flaca, fea, famlica: y la crueldad
era la voluptuosidad de esa alma!.''
Obsrvese en esta cita cmo las caractersticas por las que
el a l m a desprecia al cuerpo, son las m i s m a s del alma. Lo que
significa, que si ella pretende h u i r de la tierra es el cuerpo el
que quiere hacerlo y, por eso, ste, desde s u agotamiento, coloca su m s alta virtud en u n alma capaz de despreciarlo. Se h a
dado, en realidad, u n cambio de perspectivas. Una complexin
fisiolgica s o b r e a b u n d a n t e de fuerza no puede querer huir del
m u n d o , as el sufrimiento sea extremo, las perspectivas de vida
en ella son mltiples. Pero u n cuerpo c a n s a d o , mal constituido
p a r a a s u m i r el sufrimiento, b u s c a por todos los medios escapar de este ltimo, h a s t a el extremo de crearse u n a l m a volupt u o s a y cruel que lo desdee a l, j u n t o con la tierra, y que es
capaz de llegar al extremo de u b i c a r s e como lo nico que tiene
sentido en la existencia, capacitada, a d e m s , p a r a acceder al
consuelo metafsico del ser: "Creedme h e r m a n o s mos! Fue el
cuerpo el que desesper de la tierra, oy que el vientre del
ser le hablaba" 5 . Y, as, el cuerpo limit s u s perspectivas, las
unific, la vida slo fue vista como u n trnsito.
Sin embargo, hay u n a cosa interesante en esto que dice
Z a r a t u s t r a en "De los t r a s m u n d a n o s " . A pesar de todo, la creacin que es el a l m a o el yo que quiere p a s a r a "aquel m u n d o "
sigue hablando honestamente del cuerpo, "y contina queriendo
el cuerpo" 6 :
Enfermos y moribundos eran los que despreciaron el cuerpo y
la tierra y los que inventaron las cosas celestes y las gotas de
sangre redentora: pero incluso estos dulces y sombros venenos los tomaron del cuerpo y de la tierra!7
Enfermedad, agotamiento e incapacidad p a r a hacer u s o de
su fuerza, eso crea t r a s m u n d o s . Esto es lo que no saben los

4
5
6
7

96

Ibid., "Prlogo de Z a r a t u s t r a " 3, p. 34.

ibid. I, "De los t r a s m u n d a n o s " , p.57.
Ibid., p,58.
Ibid.

t r a s m u n d a n o s . En ese universo metafsico producido por las

constituciones dbiles, el peor delito era contra Dios. Pero la
desdivinizacin del m u n d o iniciada en la m o d e r n i d a d , que
Z a r a t u s t r a a n u n c i a como el acontecimiento de la m u e r t e de
Dios, hace que esos delincuentes h a y a n muerto tambin. "Ahora lo m s horrible es delinquir contra la tierra y apreciar las
e n t r a a s de lo inescrutable m s que el sentido de aqulla!"".
La voluptuosa crueldad del alma que se e n s a a contra el cuerpo, es el signo de estos nuevos delincuentes.
Para ellos lo perecedero, y todo lo que est sometido al cambio del tiempo, no es m s que mentira y smbolo. Pero lo que se
sigue de la muerte de Dios, es que lo imperecedero ya no tiene
ningn sentido y no deja de ser, ah si, m s que u n smbolo que
habla de u n a constitucin agotada y poco honesta. El sufrimiento y lo perecedero del cuerpo vienen, d e s p u s de tal acontecimiento, a ser considerados desde la tierra, es decir, desde la
ptica de la vida. No se trata, entonces, de huir del dolor, como
tampoco de soportarlo, en nombre de u n a recompensa en el
cielo para u n estado p e r m a n e n t e en tal condicin.
El sufrimiento y el sinsentido de la existencia son lo caracterstico de lo perecedero. De ste hacen parte el tiempo y el devenir. El m u n d o es heracliteo y no parmendeo, la no existencia de
finalidades y de verdades en l, implican que es mltiple y permanece en constante cambio. No hay n a d a estable, m u c h o menos u n a esencia metafsica, la existencia est desgarrada desde
su propia condicin vital, pero su redencin se a s u m e en el
Zaratustra a partir del tiempo y del devenir mismo: crear, hace
ligera la vida. Es decir, el sufrimiento y el sinsentido p u e d e n ser
asimilados de acuerdo con las fuerzas creadoras del cuerpo. No
se p u d e huir de ellos, por lo tanto hay que afirmarlos, hacerlos
objeto de experimentacin corporal y u m b r a l de m u c h a s t r a n s formaciones, darles u n sentido terrenal.
Dice Nietzsche con palabras de Zaratustra, refirindose a su
experiencia del dolor:
Ebrio placer es, para quien sufre, apartar la vista de su sufrimiento y perderse a si mismo. (...)
Este mundo, eternamente imperfecto, imagen, e imagen imperfecta, de una contradiccin eterna un ebrio placer para un imperfecto creador: as me pareci en otro tiempo el mundo. (...)

Ibid.. "Prlogo de Zaratustra", 3, p.35.

97

Ay, hermanos, ese dios que yo cre era obra humana y demencia
humana, como todos los dioses! (...)
Qu ocurri, hermanos mos? Yo me super a mi mismo, al ser que
sufra, yo llev mi ceniza a la montaa, invent para m una llama
ms luminosa. Y he aqu que el fantasma se me desvanedl
En este recorrido de Zaratustra podemos apreciar que l descubre en el cuerpo u n a potencia creadora en relacin con la vida.
As sea para negarla o para querer escapar de ella, pero, mejor
a n , para recrearla.
Nietzsche es especialmente duro, en m u c h a s de s u s expresiones, con las constituciones enfermas, parece como si quisiera
que fueran excluidas de la vida, lo que hace que en u n buen
nmero de s u s textos se observe u n a bipolaridad que opone salud a enfermedad, y, como m u c h a s veces parece dar a entender
en el Zaratustra, se e n s a a contra las naturalezas enfermas para
exaltar las mejor dotadas. Sin embargo, si se a s u m e , como hemos dicho, que la existencia es sufriente, ello est en la naturaleza de lo vivo. Al respecto, en u n fragmento postumo que cita Fierre
Klossowski, en Nietzsche y el crculo vicioso, Nietzsche parece
matizar su pensamiento, cuando dice que salud y enfermedad
(...) no son algo esencialmente diferente (...) No hay que hacer de
ellas principios distintivos o entidades que se disputaran el organismo vivo como un campo de batalla (el terreno de sus luchas). Eso es puro palabrero y puro cuento. En realidad entre
esos aparentes estados de la existencia no hay ms que diferencias de grado: la exageracin, la desproporcin, la desarmonia
de los estados normales constituyen el estado mrbido.10
De acuerdo con ello, el tratamiento que propone e|n este fragmento no es el de combatir la debilidad "a travs de u n systme
fortifiant [sistema fortificante]" 1 ' , sino que, por la diferencia de
grado mencionada, se t r a t a mejor de salirle al paso a la exageracin o desproporcin de los estados mrbidos, por ejemplo, "con
el reposo de la fuerza, que esencialmente es la abstencin de
reaccionar (la abstencin tpica de los dioses, impasibles) |...]" 1 2 ,
9
10

Ibid., "De los t r a s m u n d a n o s " , pp. 56-57,

Citado en Pierre Klossowski, Nietzsche y el crculo vicioso. La Plata: Editorial
Altamira, 1995, pp, 87-88. 250; KSA 13, 14(65), p, 250.
11 P, Klossowski, Ibid.: KSA 13, 14(65], p. 2 5 1 .
1 2 Ibid. En otro fragmento citado tambin por Klossowski, exponiendo el ingenio
del que hacen gala las n a t u r a l e z a s dbiles, y que las hace m s interesantes
que los seres s a n o s , dice Nietzsche: "Y en c u a n t o a la decadencia, c a d a ser

evitando as la desarmona y la desmesura que producen dichos

estados. Tal principio de solucin concuerda con el matiz creador
del cuerpo que h e m o s sealado arriba, interpretando el sntoma en u n sentido griego: la contencin de la fuerza.
E L CUERPO Y SUS POTENCIAS

Todo lo anterior nos lleva a que hay que seguir al cuerpo, como
dice u n fragmento p o s t u m o de 1885:
Esencial, partir del cuerpo y utilizarlo como hilo conductor. l
es el fenmeno ms rico, el que permite un ms claro examen.
La fe en el cuerpo est mejor afianzada que la fe en el espritu.
Una cosa puede ser tan fuertemente creda como se quiera: en
ello no hay ningn criterio de verdad Pero qu es la verdad?
Tal vez una especie de fe que se ha convertido en condicin de
vida?."

He ah u n a relacin inusitada, la que se da entre cuerpo y

verdad. Esto le permite a Nietzsche restituir el cuerpo como centro de gravedad. En u n texto posterior al Zaratustra, en el Anticristo,
habla del mismo sntoma que venimos exponiendo, en trminos
de u n descentramiento, que obedecera al abandono del instinto
y de todos los acontecimientos fisiolgicos favorecedores de la
vida. Una poca histrica perdi el centro de gravedad en favor de
u n ms all, de la nada. La verdad metafsica correspondera a
u n a conformacin fisiolgica. Pero con u n agravante: el desconocimiento y desprecio de lo corporal y de la multiplicidad pulsional
que lo conforma. El centro de gravedad del fenmeno hombre
desde ese momento fue su alma, nica capacitada para acceder
a la verdad metafsica, de manera que los instintos deben ser
relegados a la periferia porque perturban su relacin p u r a con la
verdad.
Lo que Nietzsche propone es u n a restitucin del centro de
gravedad, que es el cuerpo mltiple de pulsiones vivas, en consonancia con la multiplicidad, la temporalidad y el devenir de la
vida. Se trata, de acuerdo con la cita, de seguir el hilo conductor
del cuerpo, de los instintos favorecedores de la vida, el retorno,

13

h u m a n o cjue no muere p r e m a t u r a m e n t e la representa bajo todos sus aspectos; por eso, tambin conoce por experiencia los instintos cjue la promueven:
d u r a n t e casi la mitad de su vida el ser h u m a n o es decadente", ibid.., p. 196:
KSA 13. 14(182), p, 366.
KSA 11, 40(15], p. 635; FP, p, 85.

99

d e s p u s de u n largo viaje por los barrios altos y aspticos del

a l m a v o l u p t u o s a de crueldad, h a c i a los s u b u r b i o s terrenales
de las fuerzas primarias de la existencia. Sigamos a Zaratustra,
el s a p i e n t e , en s u viaje.
Este sabio, que no es el de la verdad sino el de la sabidura
salvaje, les dice a los q u e desprecian el cuerpo: "cuerpo soy yo
integramente, y n i n g u n a otra cosa; y a l m a es slo u n a p a l a b r a
p a r a designar algo en el cuerpo" 1 4 . Alma, es u n suceso en el
cuerpo, entonces por qu absolutizarla o, m s bien, hacerla
esencia? La r e s p u e s t a sera u n a sentencia en apariencia enigmtica: "el cuerpo es u n a gran razn, u n a pluralidad d o t a d a
de un nico sentido, u n a guerra y u n a paz, u n rebao y u n
pastor" 1 ''. Qu extrao, Z a r a t u s t r a quiere evitar u n nico sentido de lo h u m a n o y colocar otro! Tal cosa significa algo en
boca de este antimetafsico inmoralista?
Esa sentencia, escrita en "De los despreciadores del cuerpo",
nos habla de u n a guerra y u n a paz, entonces ahora desviemos el
rumbo hacia las entraas de la tierra, donde las raices del rbol,
que describimos al principio, se agarran con m s fuerza, y expongamos lo que dice en otro texto llamado "De las alegras y de las
pasiones", sobre el hombre virtuoso. All nos recuerda que las pasiones del individuo, en otro tiempo fueron llamadas por l malvadas. Pero cuando ste puso su meta suprema en el corazn de
esas pasiones, entonces ellas se convirtieron en virtudes y alegras.
l se llam desde entonces el justo, el compasivo. Y Zaratustra le
dice: "en otro tiempo tenas perros salvajes en tu mazmorra: pero
al final se transformaron en pjaros y en amables cantoras" 16 . A
partir de ese momento, las virtudes se apoderaron de aquel hombre, como u n blsamo aromatiza y purifica la piel. Pero, a u n asi, el
origen no se puede desconocer, por ms que el resultado se llame
virtud, asi la virtud sea verdadera. Los perros salvajes ahora quieren aullar con ms fuerza y con ms rabia, porque les taparon el
hocico y slo se les deja pronunciar la nica verdad de la virtud,
por ello Zaratustra le sentencia a este hombre:
Y ninguna cosa malvada surgir ya de ti en el futuro, a no ser el
mal que surja de la lucha de tus virtudes. (...)
Hermano mo, son males la guerra y la batalla? Pero ese mal
es necesario, necesarios son la envidia y la desconfianza y la
calumnia entre las virtudes.
14
15
16

AZ I, "De los despreciadores del cuerpo", p.60

Ibid.
Ibid.. "De las alegras y de las pasiones", p.64.

100

Mira cmo cada una de tus virtudes codicia lo ms alto de todo:

quiere el espritu ntegro, para que ste sea su heraldo, quiere
toda tu fuerza en la clera, en el odio y en el amor.''
La gran razn del cuerpo, entonces, es una guerra y una
paz. Una lucha permanente por el poder, asi se haya construido una virtud como sentido de la vida. El alma virtuosa es
unidireccional, tiene una sola perspectiva, el cuerpo, campo
de batalla de las virtudes, es pluralidad, multiplicidad de puntos de vista. El alma parece haber ganado la guerra, pero,
acechantes, los perros siguen rondndola cuando ella se quiere ensaar contra el cuerpo. Zaratustra dice que es este ltimo
el que se vuelve contra s. El alma obedece al cuerpo.
La sentencia, ms arriba, hablaba de un rebao y un
pastor. Irnicamente aqu el pastor no es el que quiere el
bien de su rebao, sino enfrentar a sus miembros en aras
del poder. En "De los despreciadores del cuerpo", se concreta ms la cuestin: "detrs de tus pensamientos y sentimientos, hermano mo, se encuentra un soberano poderoso, un
sabio desconocido llmase s-mismo. En tu cuerpo habita,
es tu cuerpo" 18 .
He ah el centro de gravedad: el si-mismo. Es decir, la pluralidad pulsional y belicosa del cuerpo, la que se asienta detrs de la conciencia cerebral que interpreta esa pluralidad
en trminos anmicos. El individuo es un campo de batalla
entre lo pulsional y la conciencia. Se trata de una lucha por la
apropiacin de un territorio, por el reordenamiento o reinterpretacin de las relaciones entre las fuerzas primordiales que
funcionan como vida corporal. Del s-mismo brotan las fuerzas creadoras, no sin producir violencia contra las interpretaciones ya establecidas, como verdades del individuo cuya definicin ms alta es el alma. Es as como el s-mismo "compara,
subyuga, conquista, destruye". En otras palabras, interpreta. Produce alma o yo, "l domina y es tambin el dominador
del yo" 19 . Adems ubica esa interpretacin en u n a zona
somtica: el cerebro y su conciencia.
Pero esta descripcin, lejos de ser simplemente la de un
dominio estable, es la de un enfrentamiento. El si-mismo, o las

17
18
19

Ibid.
Ibid., "De los despreciadores del cuerpo", p . 6 1 .
Ibid.

101

fluctuaciones
de los impulsos, est en franca lid con esa int e r p r e t a c i n l l a m a d a a l m a o yo. A h o r a bien, l m i s m o la erigi como u n a i n t e r p r e t a c i n , y a p a r t i r de e n t o n c e s ella int e n t a m a n t e n e r s e como la nica. Pero esto no h a sido posible
sin la l u c h a previa que la llev al poder, h a s t a c r e a r s e u n a
organizacin individual de a c u e r d o consigo m i s m a . Klossowski p r e c i s a m s e s a s relaciones e n t r e la conciencia y los imp u l s o s individuales, con u n a metfora:
El cuerpo es el resultado de lo fortuito: es el lugar de encuentro de un
conjunto de impulsos individuales por ese intervalo que constituye
una vida humana, pero que no aspiran ms que a desindividuarse.
De esa asociacin fortuita de los impulsos nace con el individuo
que stos componen a merced de las circunstancias el principio
eminentemente engaoso de la actividad cerebral como algo que
resulta de la liberacin progresiva del sueo; pareciera que la conciencia est obligada a oscilar constantemente entre la somnolencia y el insomnio, y lo que se llama estado de vigilia no es ms que
la comparacin entre uno y otro, su reflejo reciproco, como un juego de espejos. Pero no hay espejo sin azogue, l conforma el fondo
de la "razn". Gracias a la opacidad de los impulsos, el olvido es
posible. No hay conciencia sin olvido. Pero desde que la conciencia
"raspa" el azogue, ella misma se confunde en su transparencia con
el flujo y reflujo de los impulsos.20
Lo que llamamos conciencia, est lejos de ser luz, verdad y,
mucho menos, centro de la vida individual. El estado de vigilia, ya
lo lemos, es u n a fluctuacin comparativa, como u n juego de espejos, entre la somnolencia de los impulsos, que desbordan los
estados conscientes, y el insomnio de la opacidad de los impulsos, llamado cuerpo h u m a n o individual. Ya entendemos lo que le
p a s a al hombre virtuoso, que citbamos m s arriba: siempre est
oscilando, es victima de s u propio invento, por olvidar su
pulsionalidad primaria. Los impulsos no pueden ser sofocados
del todo, ellos varan, de ellos provienen todas las verdades individuales virtudes, decamos, ellas se enfrentan entre s por el
dominio de la individualidad. La conciencia n u n c a puede ser luz
por eso. Es u n a especie de poder que interpreta su arraigo pulsional
d e s d e ella, y p r e t e n d e d e s c o n o c e r los flujos y reflujos de los
impulsos. Pero estos continan all, como crueldad contra el
cuerpo y s u s fuerzas primigenias.

20

P. Klossowski. op. cit.. p. 38

102

Asi, si la conciencia p r e t e n d e esclarecer lo que le s u c e d e ,

como en el caso de Nietzsche, no deja de confundirse con las
fluctuaciones de lo primordial pulsional. Toca el lmite de las
designaciones que, como verdades, establecen la identidad
individual. Ah surge el intento terico de n u e s t r o filsofo, su
e s c r i t u r a fragmentaria es u n reflejo de esto. Escribe desde las
i n t e n s i d a d e s pulsionales y s u s aforismos e x p r e s a n , por medio de ritmos, esa l u c h a s u b t e r r n e a del c u e r p o que no p u e d e
tener u n a expresin sistemtica ni inteligible. Son lanzas o
d a r d o s que p r e t e n d e n afectar, m s que d a r a "entender" algo.
El cuerpo, c u a n d o h a sido apresado por la conciencia, ya no
se solidariza con los impulsos que lo atraviesan. Ellos desarrollan en l u n rgano, en la extremidad superior, cuyo propsito
es conservarlo, o salvaguardar el orden del cual la conciencia es
s u forma m s visible o, m s bien, inteligible. La conciencia surgi de la necesidad biolgica de m a n t e n e r u n orden corporal
determinado, en tal sentido es necesaria. Volvamos a Klossowski:
Su actividad "cerebral" selecciona las fuerzas que, en lo sucesivo, lo conservan o ms bien lo asimilan slo a esa actividad. El
cuerpo adopta reflejos que no lo mantienen ms que para esa
actividad cerebral, as como a partir de entonces sta adopta al
cuerpo en calidad de producto.2'
Aqu se describe la i n s t a u r a c i n de u n poder, o de u n orden. El cuerpo h a sido organizado desde la actividad cerebral,
j u n t o con su manifestacin m s sublime, s u verdad, el a l m a o,
en trminos m s m o d e r n o s , el yo o la conciencia.
Esto nos da u n indicio de por dnde t e n e m o s que seguirlo.
En "De la virtud que hace regalos", los discpulos le entregan a
Z a r a t u s t r a u n b a s t n , "en cuyo p u o de oro u n a serpiente se
e n r o s c a b a en torno al sol" 22 , es el cetro del mdico. Despus
Z a r a t u s t r a a n u n c i a la virtud m s alta, u n a virtud que hace
regalos. All donde hay enfermedad y degeneracin falta el alma
que hace regalos. Falta u n cuerpo s o b r e a b u n d a n t e de fuerza,
por lo tanto vigoroso. Pero, Z a r a t u s t r a dice:
Hacia arriba vuela nuestro sentido: de ese modo es un smbolo
de nuestro cuerpo, smbolo de una elevacin. Smbolos de tales elevaciones son los nombres de las virtudes.

21
22

Ibid.
AZ I, "De la virtud que hace regalos", p.l 18,

103

Asi atraviesa el cuerpo la historia, como algo que deviene y

lucha. Y el espritu qu es el espritu para el cuerpo? Heraldo de sus luchas y victorias, compaero y eco.23
Son las p a l a b r a s de u n mdico que conoce las fuerzas
somticas. La historia del cuerpo es la de s u s devenires y la de
s u s l u c h a s , es decir, la de s u s superaciones, p u e s el s-mismo
quiere crear por encima de s. El anhelo del cuerpo es u n a
virtud que hace regalos, su n o m b r e es Poder, el nico sentido
que citamos m s arriba. Z a r a t u s t r a , el mdico, quiere conducir de nuevo a la virtud hacia el cuerpo y hacia la tierra, porque
de m u c h a s m a n e r a s se h a n perdido el espritu y la virtud. En
el cuerpo del h o m b r e h a b i t a todo ese "delirio y error", l y su
orden llevan toda la historia en carne propia de la h u i d a de la
tierra. El hombre h a s t a a h o r a h a sido u n ensayo. E n s a y e m o s
de nuevo, p r o p o n d r el mdico, porque el poder, del que aqu
se habla, es la l u c h a por a m o r de la lucha 2 4 , no la b s q u e d a de
u n a finalidad. Se t r a t a de unificar todos los esfuerzos p a r a la
restitucin, consciente, de las fluctuaciones de la pulsin.
Z a r a t u s t r a h a s t a aqu nos h a estado h a b l a n d o de la voluntad
de poder.
VOLUNTAD DE PODER Y CUERPO
La v o l u n t a d de p o d e r es u n concepto que le sirve a Nietzsche
p a r a describir la vida. s t a h a b l a de s m i s m a a Z a r a t u s t r a ,
en "De la s u p e r a c i n de s mismo": "mira, dijo, yo soy lo que
tiene que s u p e r a r s e siempre a s mismo" 27 '. Voluntad de poder indica t e n d e n c i a h a c i a el poder, o h a c i a el incremento
del poder:
Prefiero hundirme en mi ocaso le sigue diciendo la vida y
renunciar a esa nica cosa [el instinto de finalidad como voluntad de engendrar); y, en verdad, donde hay ocaso y caer de
hojas, mira, all la vida se inmola a s misma por el poder!
Pues yo tengo que ser lucha y devenir y finalidad y contradiccin de finalidades |...| 2f '

23
24
25
25

Ibid.. pp. 119-20.

KSA 1 1. 26 (276), p, 222; FP, p.127.
AZ II, "De la superacin de si mismo", p. 1 7 1.
Ibid.

104

Cuando, en este caso, se denomina voluntad de poder a ese

carcter de la vida siempre mvil, no se est nombrando de manera simple una finalidad de ella, sino u n a persistencia en la
existencia. Ella se da como lucha permanente o por u n a relacin
de mando y obediencia donde lo que predomina es el m a n d o a n
en lo que obedece. La descripcin de esas relaciones de mando
son las de u n a s fuerzas: quien m a n d a ejerce u n dominio, quien
obedece tambin, h a s t a el punto de que ambos tienen que saber
obedecer. Relacin de fuerzas, puede ser tambin la denominacin de la voluntad de poder. Multiplicidad es otro nombre para
lo mismo. Dice Nietzsche, al respecto, en u n fragmento de 1885:
Y sabis tambin qu es para mi "el mundo"? He de mostrroslo en mi espejo? Este mundo: una enormidad de fuerza, sin
comienzo, sin fin; una cantidad fija, frrea de fuerza que no se
hace mayor ni menor, que no se consume sino que slo se transforma, invariablemente grande en cuanto a totalidad; una economa sin gastos ni prdidas pero, asimismo, sin crecimiento,
sin entradas; rodeado por la nada como por su lmite; no es
algo difuso, que se desperdicie, ni que se extienda infinitamente, sino que en cuanto fuerza determinada, colocado en un espacio determinado y no en un espacio que estuviese "vaco" en
algn punto, antes bien, como fuerza, est presente en todas
partes, como juego de fuerzas y olas de fuerza, siendo al mismo
tiempo uno y "muchos", acumulndose aqu y al mismo tiempo
disminuyndose all, un mar de fuerzas borrascosas anegndose en si mismas, transformndose eternamente ]...| 27
La cita es clara. La vida es u n m a r de relaciones de fuerza
en p e r m a n e n t e cambio, n a d a en ella es estable ni p u e d e ser
determinado como u n a esencia; este m u n d o es todo lo contrario de u n m u n d o metafsico. Est presente en todo, porque no
hay n a d a por fuera de esas relaciones. Es interior y exterior a
lo viviente, porque es u n a fluctuacin p e r m a n e n t e , porque u n a
fuerza es su relacin con otras, es decir, de la fuerza no se sabe
sino por s u s relaciones, por s u s aconteceres. Hay que imagin a r s e esto de u n a forma m s amplia en todo. Por ello hablamos al principio de u n m u n d o heracliteo sin sentido, sin finalidades ltimas. Un p e r m a n e n t e fluir de relaciones, eso es el
m u n d o , la descripcin de u n a guerra p e r m a n e n t e , u n a guerra
en la que se b u s c a mds poder y en la que n a d a queda.

27

KSA 1 1. 38(12], p. 610; FP. pp. 138-139,

105

Este fluir constante de las relaciones, puede ser la descripcin de un campo de inmanencia donde la nota preponderante
son los flujos y reflujos, como las olas del mar. En el aforismo
310 de La ciencia jovial, Nietzsche describe la voluntad como el
movimiento de las olas que llegan a la playa, sus distintas intensidades, su acercarse y retirarse, su avidez junto con la
espumosa emocin que traen y finalmente su retirada, pero de
nuevo el salvajismo de la ola ms grande que remplaza la anterior, tal vez trae con ella muchos secretos y quiere extraer tesoros, es un alma de ola ms poderosa. Termina diciendo, "as
viven las olas asi vivimos nosotros, los que queremos!, no
dir ms" 28 .
La descripcin que hemos hecho ms arriba del cuerpo coincide con la de este movimiento martimo. Qu lugar ocupa
el cuerpo dentro del mundo?, seria la pregunta obligada, y la
respuesta simple que el cuerpo es inmanente a la vida. Las
aproximaciones nietzscheanas apuntan hacia asimilar lo corporal con la vida. En un fragmento que data de 1885-1886,
dice con contundencia: "el hombre es una pluralidad de .voluntades de poder': cada una con una pluralidad de medios de
expresin y de formas"29.
A qu se puede referir Nietzsche con el trmino "medios de
expresin", para indicar las voluntades de poder que conforman al hombre? Otro fragmento de la misma poca comienza
con lo siguiente: "todos los movimientos han de ser considerados como gestos, como una especie de lenguaje en el que se
entienden las fuerzas" 30 . Y ms adelante, en el mismo fragmento anota: "lo esencial es: la conformacin de formas que
representan muchos movimientos, la invencin de signos para
especies enteras de signos"31.
Es claro, un movimiento es un signo que representa relaciones de fuerza. Si el cuerpo es una especie de centro energtico, en el que coinciden de manera fortuita unos impulsos que
vienen a producir la vida humana individual, entonces un impulso es un signo, y los signos del lenguaje son " 'abreviaciones de signos' en oposicin a los signos mismos" 32 . Por esa
razn describamos la contradiccin que se da en el hombre
virtuoso, que aparece en el Zaratustra. En l hay lucha entre

28
29
30
31
32

CJ IV, 310, p, 180.

KSA 12, 1(58], p. 2 5 ; FP, p . 1 4 5 .
KSA 12, 1(28], p. 16; FP, p . 1 4 3 .
KSA 12, 1 [28], p. 17; ibid.
Ibid.

106

las virtudes que se quieren apoderar de s u espritu, porque los

impulsos primarios no h a n sido a b a n d o n a d o s , sino m s bien
acallados o simplificados, en signos a b a r c a n t e s . El conflicto se
d a entre los signos, que son los movimientos primarios, y las
abreviaciones de signos, que son las virtudes, con s u s designaciones y las verdades que ellas r e p r e s e n t a n . A la b a s e del
cuerpo lo que se produce realmente es la lucha primaria entre
los impulsos primordiales. Afirmbamos entonces que la conciencia lejos de ser claridad, es m s bien u n a fluctuacin entre
la somnolencia y el insomnio, a u n q u e tambin es u n a formacin necesaria p a r a la persistencia de cierto orden corporal.
En "De los despreciadores del cuerpo" se hacen u n a s afirmaciones que, si las hubiramos anotado m s arriba, no se habran
entendido, pero que ahora, en el contexto que acabamos de exponer, pueden ser mejor comprendidas. Veamos dos de ellas:
El s-mismo dice al yo: "siente dolor aqu!" Y el yo sufre y reflexiona sobre cmo dejar de sufrir y justo para ello debe pensar.
El s-mismo dice al yo: "siente placer aqu!" Y el yo se alegra y
reflexiona sobre cmo seguir gozando a menudo y justo para
ello debe pensar. ; i
A qu se refiere aqu con pensar? En el mismo fragmento
postumo que venimos comentando, Nietzsche dice lo siguiente:
Todos los movimientos son signos de un acontecer interior; y
todo acontecer interior se expresa en tales modificaciones de
las formas. El pensamiento no es todava el suceso interior mismo, sino igualmente solo un lenguaje de signos para el equilibrio de poder de los afectos.33

33
34

AZ I, "De los despreciadores del cuerpo", p. 6 1 .

KSA 12. 1(28], p. 17: FP. p.143. En otro fragmento de la misma poca (KSA 12.
1 [30], p. 1 7; FP, p, 1 43). dice Nietzsche, tambin sobre el pensamiento: "nuestro
pensar y valorar son solamente u n a expresin de apetencias que gobiernan
escondidamente", Y en el fragmento 1(28] (KSA 12, pp.16-17; FP, p,143. refirindose a los signos expresa: "en el m u n d o inorgnico no hay malentendidos, la
comunicacin parece perfecta. El error comienza en el mundo orgnico. 'Cosas',
'substancias', propiedades, actividades no debemos transferir todo esto al
mundo inorgnico! Son los errores especficos los cjue hacen posible que los
organismos vivan". El error que erigen las categoras del pensamiento para referirse al m u n d o proviene, segn lo anterior, del carcter de lo orgnico. Podramos pensar, en tal sentido, que tambin la metafsica, cuya expresin ms alta
es el m u n d o de lo Verdadero, proviene del ser orgnico propio de lo h u m a n o .
Asi, la metafsica se origina en el lenguaje y en la necesidad que tiene lo orgnico
de producir finalidades, o tambin de la voluntad de organizarse

107

El acontecer interior de este texto es lo que m s arriba hemos n o m b r a d o como voluntad de poder. Asi, podemos establecer que el cuerpo es inmanente a la vida. Su devenir, su historia
es la de los flujos y reflujos de las fuerzas primarias que lo h a n
formado. Las relaciones de fuerza, al ser u n campo inmanente
en el que lo vivo es posible, permiten que lo h u m a n o individual
surja tambin como cuerpo o, m s bien, como si-mismo. ste es
el acontecer interno del funcionamiento llamado por Nietzsche
voluntad de poder. El cuerpo es inmanente a la vida. Seguir su
hilo conductor es descubrirlo interno en ella y no como centro
del m u n d o , m s bien, ubicado en la periferia de lo vivo por su
forma de a c t u a r similar con u n m u n d o heraclteo.
Lo corporal en el hombre es posible, en este contexto, a
partir de u n fondo ininteligible, previo al lenguaje y a los signos
que recogen los movimientos primarios: es el combate entre
las fuerzas, que significa lo vivo. Es "el combate que se necesita sostener", segn la expresin de Klossowski. La creacin de
u n cuerpo o, m s bien, lo que ste puede, son las n u e v a s cohesiones entre cuerpo y caos en donde stos se constituyen en
los flujos primarios de fuerza. Devenir podramos llamar a este
movimiento. Pero tambin hay tiempo, no lineal, m s bien intensivo, por el acontecer de las fluctuaciones. Hablaramos
ahora, por lo tanto, de i n m a n e n c i a del tiempo, o de tiempo
creador como flujo de fuerzas primigenias y, por ello, describim o s el cuerpo como intensidad, como s-mismo. Si el cuerpo
se p u e d e reordenar, como p e n s a b a n algunos artistas del siglo
XIX, es gracias a este carcter temporal-energtico con que es
a s u m i d o lo fisiolgico por la reflexin nietzscheana.
Por ltimo, habra que a n o t a r que la funcin del pensamiento en todo esto no se restringe a aclarar lo que sucede. El
p e n s a m i e n t o puede, a d e m s , "rasgar" el azogue del espejo y, al
confundirse con los flujos y reflujos de las fuerzas, q u e d a chocado a n t e s u propio origen pulsional. l surge de los intervalos
entre las relaciones de fuerza. Sucede como en esta cita de
Klossowski, con la que recogemos lo anterior:
La "conciencia" del "inconsciente" slo puede consistir en una
simulacin de fuerzas; se trata, no de destruir lo que Nietzsche
llama la abreviacin {de signos) de los signos propiamente dichos
el cifrado de los movimientos, sino de retraducir la semitica "consciente" en la semitica pulsional.3"

35

P, Klossowski, op. cit., p.57.

108

Asi se produce el pensamiento. Es decir, u n pensamiento

salvaje, el que est en los aforismos de Zaratustra.
La sabidura salvaje que proviene de los instintos, produce la
elevacin y el vuelo de quien es capaz de rerse. Asi, termino con
u n a sentencia de Zaratustra:
Por el saber se purifica el cuerpo; haciendo ensayos con el
saber se eleva; al hombre del conocimiento todos los instintos se
le santifican; al hombre elevado su alma se le vuelve alegre 36 .

36

AZ , "De la virtud que hace regalos", p. 121.

109

VOLVER A SER NUEVAMENTE DIFANOS1

Jos Jara

Heidegger, en varios de sus escritos sobre Nietzsche, reitera y

le reconoce la condicin de ser uno de los pensadores decisivos
de la tradicin filosfica occidental, pues l entiende que a travs de su pensar se pone en juego el presente y el futuro del
quehacer de la filosofa.
Asi, en la primera Leccin que sostuviera Heidegger sobre
Nietzsche en la Universidad de Freiburg entre 1936-1937, bajo
el titulo de "La voluntad de poder como arte", incluida en 1961
en su libro Nietzsche, seala que para acceder a la "singularidad" de este pensador es preciso situarlo y entenderlo circunscrito en el "movimiento filosfico fundamental del pensar occidental", pues asi gana su pensar en "determinacin y
slo as se convierte en fecundo" 2 . En otras Lecciones posteriores de los aos 1940 y 1944-1945, seala Heidegger que
para hacer fecunda esa "singularidad" de Nietzsche es preciso entablar un "encuentro" con l que se apoye en "lo libre de
una decisin" 3 . Y a pesar de que en ese mismo texto l agrega
que se trata de un encuentro "pensante, no comparativo",
pues "ningn pensar surge desde otro, sino slo desde lo que

1
2
3

Este trabajo forma parte del proyecto de investigacin FONDECYT 1998 N':
1980450.
M, Heidegger, Nietzsche. Zwe Bnde, Verlag G n t h e r Neske, Pfullngen, 1961,
(En to sucesivo, citado como N., n m e r o del tomo y de pgina). I, p. 79,
M. Heidegger, Gesamtausgabe. II Ahteung: Vorlesungen 1 919-1 944. Band 50.
Frankfurt am Main: Vittono Klostermann, 1990. p. 98. (En lo sucesivo GA.)

a l se le da-a-pensar, an cuando no hay pensar sin precedentes", tambin indica en ese mismo contexto que ese encuentro es una Aus-einander-setzung, un poner-separar-unocon-otro, es decir, un enfrentamiento en donde se enfrentan
dos pensamientos: "lo pensado por Nietzsche" y lo que para l
es "digno de ser pensado" 4 . De este modo puede concluir
Heidegger all que su encuentro y enfrentamiento con Nietzsche
es una "rplica", Entgegnung, en la que "se libera el pensar de
la regin del antagonismo [Gegnerschaft] en la pertenencia
a lo mismo" 5 .
Debe quedar claro, sin embargo, que esta liberacin del
antagonismo se produce a partir de lo que para Heidegger es
"lo mismo", lo "digno de ser pensado", es decir, asumiendo de
manera esencial aquella pregunta que una y otra vez l plantea y reformula de distintas maneras desde los comienzos de
su obra pensante y hasta el final de ella: la pregunta por el ser.
Esta es la pregunta que ha de ser recuperada desde el olvido
en que ha cado, hasta que se acceda a aquel camino que permita salir del extravio y de la inautenticidad que se patentiza
en la "omisin de la ausencia" del ser, aqulla que finalmente
se consuma en el nihilismo, en tanto a partir de la "mera y
ruidosa afirmacin de los entes como tales no [se] admite nada
y tampoco [se] puede admitir lo que podra concernir al ser
mismo"6.
En esta ocasin proponemos detenernos en la interpretacin ofrecida por Heidegger de slo uno de los conceptos decisivos elaborados por Nietzsche en su filosofa, el concepto de
voluntad. La eleccin de este tema tiene en vistas la proyeccin
que ambos filsofos le conceden, en cada caso de manera diferente, a la nocin central que de all deriva: la voluntad de
poder, con el propsito de bosquejar un deslinde mnimo de lo
que esta nocin significa para cada uno de ellos. Pero sobre
todo, con el propsito de avistar hasta qu punto la "rplica"
de Heidegger a Nietzsche puede considerarse en efecto como
un "encuentro". Pues bien puede suceder, como estimamos,
que lo que cada uno de ellos tiene en vistas al pensar, slo
puede conducir, ms bien, a un "desencuentro" de Heidegger
con respecto a Nietzsche. Sin duda, esta estimacin nuestra
requiere por lo menos de un mnimo esbozo de sus respectivos

4
5
6

112

N, I, P-84.
N. I, p,87
N. II, pp. 3 6 0 - 3 6 1 ,

planteamientos. A pesar de que, al hacerlo, no pretendemos

entrar en la discusin de las condiciones tericas o interpretativas que hacen posible o fecundo un dilogo pensante entre dos
filsofos como stos.
En la relacin que Heidegger establece con la obra y el pensar de Nietzsche, sin duda es consecuente con su propia decisin de situar la "singularidad" de ste dentro "del movimiento
filosfico fundamental del pensar occidental". Pues en mltiples ocasiones en las que se encuentra con palabras centrales
para Nietzsche y a la hora de intentar aprehender su sentido,
de interpretarlas, reiteradamente retrocede hacia lo dicho acerca
de ellas por otros ilustres filsofos. As, por ejemplo, para dar
cuenta del significado de la voluntad en Nietzsche recurre, desde
Aristteles, pasando por Santo Toms, hasta llegar a Leibniz,
Kant, Hegel, Schelling, Schopenhauer; y cuando se trata de
delimitar los trminos poder, vida, recurre nuevamente a Aristteles. Es este un procedimiento que, aun cuando pueda tener la legitima apariencia acadmica de una determinacin
preliminar de lo dicho por Nietzsche, en ltimo trmino, se convierte en determinante, pues de inmediato y desde all saca
Heidegger consecuencias sobre el sentido de lo dicho por
Nietzsche que le permiten reforzar su estrategia argumentativa
para mostrar que, cuando Nietzsche piensa lo que sean la voluntad y el poder, y por lo tanto la voluntad de poder, lo hace
siempre sobre el trasfondo de lo que, a travs de esos conceptos y en la tradicin, se ha pensado sobre el ser y los entes. De
este modo Heidegger puede luego afirmar algo de especial relevancia para l, esto es que, cuando Nietzsche piensa la voluntad de poder, lo hace "con esta interpretacin del ser de los
entes en lo ms interno y ms amplio del circulo del pensar
occidental"7.
A pesar de la relevancia de los nombres de filsofos a que
recurre Heidegger cuando quiere situar histricamente el significado de la nocin de voluntad en Nietzsche, no nos referimos all al pensador que a este respecto es para Heidegger el
decisivo. En el siguiente texto aparece su nombre junto a u n a
sumaria caracterizacin del pensar de Nietzsche y al enunciado del rasgo esencial que unira a ambos en un mismo
planteamiento. Dice: "La doctrina de Nietzsche que convierte
a todo lo que es y cmo es en "propiedad y producto del hombre", slo consuma el ms extremo despliegue de aquella doc-

7 N. 1, p,76

113

trina de Descartes, segn la cual toda verdad queda fundada

retroactivamente en la autocerteza del sujeto humano" 8 . En
la interpretacin de Heidegger esto significa que la autocerteza
del yo se funda y se despliega en el mbito de la re-presentacin, en la que al inciarse metdicamente todo cogitare mediante el dubitare de un yo, en esta duda queda incluido como
referencia ineludible todo lo otro fuera del yo. De este modo,
al re-presentarse lo otro que est ante l, a la vez, el yo se pone
a si mismo en ese re-presentar de manera que, "en tanto [el yo
es] un representante, en cada caso "pone" a lo re-presentado,
le exige dar cuentas, es decir, lo retiene y lo afianza para si, lo
trae a posesin, lo asegura. Para qu? Para el ulterior representar, que en todas partes es querido como un ponersobre-seguro y que se dirige a determinar lo ente como lo asegurado" 9 .
De este modo, en Descartes se expresa el comienzo decisivo
de la metafsica moderna, cuya tarea no habra sido sino la de
"liberar al hombre hacia la nueva libertad como la que funda el
fundamento metafsico de darse a si misma su segura ley"10. Y
si Descartes es el inicio de esa metafsica moderna, para
Heidegger ser Nietzsche quien la lleve a su consumacin. Asi,
afirma, "la voluntad de poder es en verdad la voluntad de voluntad, en cuya determinacin la metafsica de la subjetividad
[Subjectitat] alcanza la cima de su despliegue, es decir, la consumacin" 1 '. El punto de partida del camino hacia esa cima, lo
encuentra Heidegger en tanto reduce sumariamente lo que en
Nietzsche sea la voluntad a la voluntad de poder. Pero Heidegger
hace an algo ms, algo de lo que con un cierto dejo de irona
podra decirse que expresa en l un rasgo de autoafirmacin
"moderna", puesto que al reducir el poder a no ser ms que la
esencia de la voluntad, acaba rpidamente concluyendo algo
que le parece que basta para establecer la esencial conexin
metafsica de Nietzsche con Descartes; "La voluntad de poder
es, asi, voluntad de voluntad, es decir, querer es: quererse a si
misma"12.
Pero agreguemos an algo ms a esta rplica de Heidegger
a Nietzsche. Puesto que para aqul, mediante la voluntad de
poder nombra "al ser de los entes en cuanto tales, la essentia

8
9
10
11
12

N. II, p . 1 2 9 .
N. II, p p . 1 5 2 - 1 5 3 .
Ibid., p. 147
Ibid., p.382
N. I, p.46.

114

de los entes" 1 3 , con ella y u n a vez alcanzada esa cima de la

sujetidad tambin por parte de la filosofa de Nietzsche, lo que
en sta se h a b r a logrado es que "el h o m b r e se a s e g u r a como el
ente que es acorde al ente en c u a n t o tal, en tanto que l se
quiere a si mismo como el sujeto que es yo y nosotros, se repres e n t a a s mismo y asi se coloca a s mismo ante-si" 1 4 . De este
modo, a d e m s de c o n s u m a r Nietzsche la metafsica m o d e r n a y
precisamente en tanto lo hace de acuerdo a esta lectura de
Heidegger, se h a perdido, se h a olvidado u n a vez m s lo que
p a r a ste es lo digno de ser p r e g u n t a d o , el ser. Y, por tanto, se
debera a c e p t a r que la consecuencia del nihilismo no es slo
aquello que Nietzsche entiende por tal, sino m s bien, segn
Heidegger, "el esenciar del nihilismo es el a u s e n t a r s e del ser
como tal" 15 . Un a u s e n t a r s e que no deriva slo de esta m x i m a
intervencin de la voluntad de poder, sino tambin de s u indisoluble conexin con ese otro t e m a central del p e n s a m i e n t o de
Nietzsche que es el eterno retorno, al cual Heidegger interpreta
como el n o m b r e con el que Nietzsche e n u n c i a al ente en totalidad, la existentia de los entes. Pues, Heidegger, al p e n s a r conj u n t a m e n t e a m b a s p a l a b r a s de Nietzsche, afirma:
El ente que en cuanto tal tiene el carcter fundamental de la
voluntad de poder, slo puede ser en totalidad eterno retorno
de lo mismo. Y a la inversa: lo ente que en totalidad es eterno
retorno de lo mismo, tiene que tener, como ente, el carcter
fundamental de la voluntad de poder.10
Es en medio del juego de relaciones que se produce entre
esos dos grandes temas nietzscheanos, en donde p a r a Heidegger
se perfila el verdadero e n t r a m a d o y las c o n s e c u e n c i a s del nihilismo que p o n d r a n de manifiesto, precisamente, s u esencial
olvido de lo digno de ser p e n s a d o , elemento metafsicamente
desestabilizador del pensar, al cual deja en la precaria condicin de tener que realizar s u tarea m s propia slo sobre el
trasfondo de aquel " a u s e n t a r s e del ser como tal".
Efectivamente el encuentro que Heidegger procura establecer con Nietzsche es u n o que l, desde el comienzo de s u propio
p e n s a r y h a s t a el final, por lo menos, de su rplica a ste, se

13
14
15
16

N. II, p.260.
Ibid.., p.382.
Ibid., p.383
Ibid., p.284

115

produce en todo momento slo a partir de ese querer suyo que

es u n a decisin de acceder a ese esenciar del ser como nica
instancia que "libera a todo ente hacia s mismo y al p e n s a r
hacia lo que q u e d a por pensar". Sin embargo, y a n t e s de esbozar brevemente algunas de las cuestiones que nos parecen centrales p a r a realmente acceder al sentido de lo que Nietzsche
entiende bajo la palabra voluntad y la comprensin del hombre
y de la historia que se expresa en la voluntad de poder, por fuera
de los p r e s u p u e s t o s empleados por Heidegger para ello, hagamos a n u n a referencia m s a la relacin que Heidegger ve y
establece entre Descartes y Nietzsche. Especialmente porque all
toca Heidegger u n t e m a importante p a r a esa compresin de la
voluntad y que hace relacin con el tema del cuerpo, al que
luego nos referiremos.
En la dependencia metafsica que Heidegger establece de
Nietzsche con respecto a Descartes, no puede dejar de reconocer
que lo que est ya a la base del pensamiento de Nietzsche no es el
"yo" sino el "cuerpo". Y consecuentemente cita textos de Nietzsche
que asi lo corroboran, en los que aparece el cuerpo como m s
fundamental que la nocin de alma, y que por ser el fenmeno
m s rico, m s patente, m s aprehensible, metdicamente se h a
de anteponer el estudio de l, antes que el que se haga sobre otros
fenmenos 17 . Sorprende, sin embargo, que Heidegger agregue que
sta es tambin la posicin fundamental de Descartes, claro est,
ponindose a b u e n resguardo al aadir que esto ser as siempre
que se acepte "que a n tenemos ojos para ver, es decir, para
pensar metafsicamente"' 8 . Y ese resguardo metafsico lo obtiene
en tanto conecta la referencia h e c h a por Nietzsche a la necesidad
de anteponer metdicamente el estudio del cuerpo a otros fenmenos, con el sentido y el alcance que p a r a Descartes tiene el
concepto de mtodo, el cual, afirma Heidegger, "es ahora el nombre p a r a el proceder asegurante, conquistador frente a los entes,
para asegurarlos en tanto objetos para el sujeto" 19 . Pero, claro
est, Heidegger no ofrece argumentos ni textos que permitan al
menos sugerir que Descartes y Nietzsche tengan u n a comprensin siquiera semejante de la nocin de mtodo. Le basta con
haber identificado al proceder de la voluntad en Nietzsche, con la
certeza que le otorga al p e n s a r del sujeto la representacin
asegurante para l de lo otro que l.

17
18
19

Ibid. , p.186.
Ibid.. p.186.
Ibid. p.170.

116

Est claro para Heidegger, sin embargo, que los mltiples y

variados desarrollos hechos por Nietzsche en t o m o al tema del
cuerpo, slo pueden poner de manifiesto c u a n lejos se encontraba Nietzsche, en ocasiones, de llegar a pensar realmente s u s m s
propios pensamientos. Asi es como, cuando se encuentra con
distintas referencias de Nietzsche al cuerpo, las resuelve prontamente en tanto las sita como u n a de las alternativas metafsicas
segn las cuales tradicionalmente se ha interpretado la esencia
del hombre: como animal rationale o como animalitas, en la que
se incluye a la vez la animalidad y la corporalidad, o bien como
u n equilibrio soportable entre a m b a s 2 0 . Pareciera que c u a n d o
esta alternativa de interpretacin a n le parece a l mismo como
u n tanto dbil frente af peso de los correspondientes desarrollos
de Nietzsche sobre el cuerpo, muestra su disposicin a situar al
cuerpo incluso en u n a posicin que lo haga, as sea paradjicamente, de algn modo asociable o identificable con la subjetividad moderna. Asi es como seala que, si se toma en cuenta el
hecho de que "el suceso de esta historia [de la metafsica] fue, en
ltimo trmino, la transformacin de lo entitativo en la subjetividad", uno, es decir, l, podra sentirse inclinado a preguntar si
u n a de las alternativas para dar cuenta de esa transformacin no
residira acaso en que "el esbozo de lo entitativo como voluntad de
poder es el fundamento de la posibilidad para el dominio de la
incondicionada subjetividad del "cuerpo", slo mediante la cual
se llegar a poner en lo libre la peculiar efectividad de la realidad" 2 1 . Sin d u d a que e s t a posibilidad s e r r e c h a z a d a por
Heidegger, pues l podr asignar a la voluntad de poder la condicin de ser en Nietzsche la palabra con que se nombra el ser de
los entes en cuanto tales, pero la voluntad de poder no podr
arrogarse j a m s el lugar del ser, puesto que, a la inversa, es "el
ser [el que] esencia a travs de s mismo como voluntad de poder".
En cualquier caso, este haber llegado a asociar el cuerpo con la
subjetividad parece ser la posicin extrema que est dispuesto a
concederle Heidegger a Nietzsche a propsito de este tema, a pesar de que esto no sea obstculo para que, ya en paginas anteriores, haya dicho lo que realmente piensa a este respecto sobre
Nietzsche y sobre lo que l considera como su inquebrantable
relacin con Descartes;

20
21

Ibid, pp. 193-194.

Ibid.. p.239 (las cursivas son nuestras).

117

Que Nietzsche ponga el cuerpo en el lugar del alma y de la

conciencia, no cambia nada en la posicin metafsica fundamental establecida por Descartes. Mediante Nietzsche, ella slo
se volver ms grosera y llevada al lmite o incluso puesta en el
recinto de la incondicionada falta de sentido. 22
II
El eco de las palabras de esta ltima cita puede llevamos a
pensar que la rplica de Heidegger a Nietzsche parece haberse
convertido en algo m s que eso, m s bien en u n desafuero de su
pensar. Por lo menos en u n desafuero del tema central mediante
el cual ste piensa la voluntad, el cuerpo, con lo cual quedan
sacados tambin fuera de s u centro articulador aquellas otras
dos nociones fundamentales de la voluntad de poder y el eterno
retorno, con las que Nietzsche procura pensar, ms all de la
tradicin y por fuera de ella, el fenmeno de la vida con que l
asocia a ambas, para as pensar tambin, por esa va, al hombre.
Sin embargo, que Nietzsche, p a r a repensar la nocin de voluntad
tenga que recurrir al tema del cuerpo, situando a u n a y a otro
dentro de la dimensin terrenal de la historia, es algo que para
Heidegger slo puede poner de manifiesto el extravo de Nietzsche
con respecto a lo esencial de la pregunta fundamental por el ser.
Pero, en este momento, cabe decir que slo sera u n extravo si la
nica via para el encuentro pensante de dos filsofos, quedase
determinado por el camino elegido por u n o de ellos, en este caso,
por la pregunta fundamental de Heidegger.
A pesar del juicio expresado por Heidegger sobre Nietzsche, en
lo que sigue quisiramos adentramos mnimamente en u n camino
seguramente aberrante para ese juicio, puesto que intentar esbozar el contexto en el cual el cuerpo adquiere u n a posicin central
para el pensar de Nietzsche, supone arriesgarse a andar errante y
extraviarse en "la incondicionada falta de sentido". Pero sin duda
coinciden ambos pensadores en el riesgo que significa pensar, aunque cada uno le otorgue a ese riesgo u n sentido distinto.
Que Nietzsche no titubea en a s u m i r tal riesgo, queda clara y
taxativamente expresado en el siguiente texto de su As habl
Zaratustra:
El cuerpo es una gran razn, una pluralidad dotada de un nico sentido, una guerra y una paz, un rebao y un pastor.

22

Ibid., p.187.

118

Instrumento de tu cuerpo es tambin tu pequea razn, hermano mo, a la que llamas "espritu", un pequeo instrumento
y un pequeo juguete de tu gran razn.
Dices "yo" y ests orgulloso de esa palabra. Pero esa cosa ms
grande an, en la que t no quieres creer, tu cuerpo y su gran
razn: esa no dice yo, pero hace yo.23
Destaquemos entre e s t a s p a l a b r a s slo aquellas que p a r a
la ocasin nos parecen m s relevantes. Y hagmoslo con la
concisin que esta oportunidad obliga. Su afirmacin de que el
cuerpo es u n a gran razn, no elimina, a u n q u e si lo subordina,
aquello que en toda la historia de la filosofa ostent siempre el
lugar de privilegio p a r a el pensar, en tanto que es desde l de
donde se poda dar c u e n t a de todo c u a n t o es en tanto que es y,
por ello, acceder a la verdad de eso que es y as a c t u a r como se
debe. El espritu, la razn, el logos, es lo que all q u e d a subordinado al cuerpo. Es u n a peculiar subordinacin p u e s t o que,
a diferencia de como ese espritu o razn fue entendido en la
tradicin, a saber, como u n o y absoluto, en t a n t o con l o ella
se p u e d e dar fundamento a todo c u a n t o es, esta gran razn
que es el cuerpo no posee ni asciende, mediante ese calificativo
de "gran", a u n a dimensin superior a aquella u n i d a d y universalidad desde y en la q u e el espritu se despliega. Ms bien,
ese cuerpo que es u n a gran razn, q u e d a rebajado a u n a "pluralidad", aqulla que, por lo pronto, se manifestara a travs de
los mltiples elementos, situaciones, condiciones y decisiones
que configuran los fenmenos m u y m u n d a n o s e histricos de
la guerra y la paz, de lo que sucede en y entre u n rebao y u n
pastor. De m a n e r a que slo a travs del desenlace y economa
domstica de lo que se vive en esos dos p a r e s de situaciones,
esa pluralidad del cuerpo podra llegar a disfrutar de ese "nico sentido" de que est dotada.
Adems, esa subordinacin del espritu al cuerpo resulta ser
a n m s peculiar, en t a n t o que, p a r a q u e el cuerpo p u e d a
habrselas con su pluralidad, le es menester disponer de ese
espritu como u n "instrumento" p a r a modelar y trabajar esa pluralidad, pero tambin como u n "juguete" p a r a recrearse y jugar
en ella y con ella, asignndoles a a m b o s la misma condicin de
ser "pequeos", asi como pequea es la razn en la que el espritu queda convertido dentro de la economa de m s amplia pluralidad que es esa gran razn. Pero no slo el espritu, en su

23

AZ I, "De los despreciadores del cuerpo", p.60.

119

sentido tradicional ms amplio, y toda la tradicin filosfica que

se reconoce en l, han de sentirse incmodos en esta situacin
que Nietzsche les asigna. Tambin ha de estarlo ese moderno
ejecutor de los pensamientos del espritu, el "yo", que incluso no
quiere creer en esa gran razn, especialmente tal vez porque ella
parece despojarlo de esa posesin que a l ha solido atribursele
como condicin exclusiva e identificatoria, y en donde pareca
radicar su orgullo: la palabra, el habla, el lenguaje mismo con el
que dice "yo", para quedar expuesto a lo que esa pluralidad del
cuerpo haga con l. Y pareciera que Nietzsche, no satisfecho
an con este ya inmenso proceso de expropiacin de las tradicionales propiedades del espritu y del yo y, por tanto, de lo ya
consolidado en una tradicin de muchos siglos, agrega otra ms,
en la que podra mostrarse otro signo de su irracionalidad, como
caracterstica derogatoria con que se ha slido calificar su proceder y pensar. En dos lneas inmediatamente anteriores a la
cita entregada, extiende an ms el mbito de lo que se ha denominado la radicalidad de su critica al pensar y a la cultura de
Occidente; "Pero el despierto, el sapiente, dice: cuerpo soy yo
integramente, y ninguna otra cosa; y alma es slo una palabra
para designar algo en el cuerpo"24.
Llegados a este punto, tal vez sea preciso poner lmites en
nuestra exposicin a este amplio trazado de expropiaciones
ejecutadas por Nietzsche en nombre de la gran razn del cuerpo, y hacerlo para preguntar primero por aquello con que l
positivamente la circunscribe: "una pluralidad". Cabria dejar
para otra ocasin el intento de delimitar quin es aquel "despierto y sapiente" que dice, que enuncia esas propiedades del
cuerpo. De qu est compuesta esa pluralidad? Cmo se
manifiesta, cmo acta para disponer de ese nico sentido del
que, sin embargo, la pluralidad est dotada? En dnde sucede esa manifestacin y accin, que la dirige u orienta, para ir
hacia dnde, con qu propsito? Sabemos, al menos hasta
ahora, que el espritu es un instrumento con el que el cuerpo
maneja esa pluralidad, para por lo pronto hacer algo supuestamente inocente con ella: jugar. Pero con qu reglas se juega
all y con cules se manipula ese instrumento? De dnde saca
Nietzsche los elementos y las referencias que permitan orientarse en esa pluralidad del cuerpo?
Y es importante dejar planteado al menos un inicio de respuesta a estas preguntas, pues al hacerlo, se podra mostrar que

24

Ibid.

120

la "singularidad" del pensar de Nietzsche se sita en u n tipo de

relacin distinta con la tradicin filosfica occidental a la que
Heidegger le asigna. Pues para ste, son dos preguntas, la pregunta conductora qu es el ente? y la pregunta fundamental
qu es el ser?, las nicas que, a u n cuando "preguntan por encima y ms all de Nietzsche", sin embargo, "garantizan que traigamos su pensamiento hacia lo libre y lo hagamos fecundo"-' 3 . Se
puede prever ya de dnde obtiene Heidegger el apoyo para esa
prueba de fuerza interpretativa suya que procura hacer fecundo
el pensar de Nietzsche llevndolo, segn l, h a s t a lo impensado
por ste y que, sin embargo, seria lo "digno de ser pensado" 2 6 .
Eso "libre" hacia lo cual Heidegger quiere llevar el pensamiento de
Nietzsche se encuentra en el mbito del ser, pues "el ser esencia
en tanto que l la libertad de lo libre libera a todo ente hacia
si mismo y al pensar hacia lo que queda por pensar" 27 .
Como parece que no puede menos que suceder a propsito
del p e n s a r de Nietzsche, el p u n t o de partida p a r a p r o c u r a r delimitar y responder a las p r e g u n t a s formuladas m s arriba, y
de a c u e r d o a algo de lo ya dicho por l en el texto citado anteriormente, slo podr e n c o n t r a r s e inicialmente en n a d a distinto a otra palabra: la voluntad. Pero es preciso tener claro que
no se t r a t a a n aqu de la voluntad de poder que h a sido tan
trada y llevada por t a n t a s interpretaciones sobre Nietzsche, y
no exclusivamente por la de Heidegger, sino slo de la simple
p a l a b r a voluntad. Se t r a t a de u n texto de Ms all del bien y
del mal, u s a d o tambin por Heidegger, y que transcribimos
abreviadamente:
A mi la volicin me parece ante todo algo complicado, algo que
slo como palabra forma una unidad, y justo en la unidad
verbal se esconde el prejuicio popular que se ha adueado de la
siempre exigua cautela de los filsofos [...]: en toda volicin hay,
en primer trmino, una pluralidad de sentimientos, a saber, el
sentimiento del estado de que nos alejamos, el sentimiento del
estado a que tendemos, el sentimiento de esos mismos "alejarse"
y "tender", y, adems, un sentimiento muscular concomitante
que, por una especie de hbito, entra enjuego tan pronto como
"realizamos una volicin", aunque no pongamos en movimiento
"brazos y piernas". Y asi como hemos de admitir que el sentir, y

25
26
27

N. 1, p.81
Ibid., p.84
N. II, p.,398.

121

desde luego un sentir mltiple, es un ingrediente de la voluntad,

asi debemos admitir tambin, en segundo trmino, el pensar: en
todo acto de voluntad hay un pensamiento que manda; [...] En
tercer trmino, la voluntad no es slo un complejo de sentir y
pensar, sino sobre todo, adems, un afecto: y, desde luego, el
mencionado afecto del mando. 28
Slo como p a l a b r a logra reunir la voluntad esa compleja
pluralidad de p e n s a m i e n t o s , de sentir, de p e n s a r y de afectos,
como el del m a n d o , que puede llegar a dar u n i d a d efectiva a
esa pluralidad. Y que c u a n d o lo hace, lo realiza sobre la base
de esa r u t i n a gramatical que emplea "al concepto sinttico Vo'"
como si fuese l quien efectivamente logra la u n i d a d de esa
accin volitiva, alcanzando as u n a s u p u e s t a "libertad de la
voluntad", en la que se h a omitido y se desconoce, sin embargo, toda esa compleja pluralidad de elementos que la configuran. A partir del texto citado, se p u e d e entrever que esa pluralidad tiene al cuerpo como escenario inmediato de aparicin,
a u n q u e lo all a p u n t a d o requiera, sin d u d a , de u n a mayor
ampliacin. Pero como ya lo haba sealado Nietzsche y lo reitera aqu, no se p u e d e esperar que sea el "yo" quin realiza esa
u n i d a d , quin la logra y cmo lo h a c e ?
Al final de ese mismo pargrafo se e n c u e n t r a u n a frase que
puede permitirnos avanzar en la direccin b u s c a d a , frase que
Heidegger deja fuera de toda consideracin en s u lectura, y que
a d e m s puede ser conectada con otra del mismo libro en donde
explicita inmediatamente u n o de s u s trminos mediante el mismo recurso que a p u n t a al cmo se logra esa unidad. All dice:
"nuestro cuerpo, en efecto, no es m s que u n a e s t r u c t u r a social
de m u c h a s almas" 2 9 , y luego: "Pero est abierto el camino que
lleva a nuevas formulaciones y refinamientos de la hiptesis alma:
y conceptos tales como "alma mortal" y "alma como pluralidad
del sujeto" y "alma como e s t r u c t u r a social de los instintos y afectos" desean tener, de ahora en adelante, derecho de ciudadana
en la ciencia" 30 . De m a n e r a que, al comenzar por lo dicho en la
ltima cita dada, si el alma es u n a pluralidad de instintos y
afectos, que configuran tambin al sujeto como pluralidad, en
tanto ste sea entendido como algo mortal y, por ello, situado en
la amplia y diversificada finitud de la existencia h u m a n a , son

28
29
30

MBM, 19, p.39.

Ibid., p . 4 1 .
Ibid.. 12, p, 34,

122

tambin esa pluralidad de instintos y afectos los que conforman

al cuerpo y, por ende, a la voluntad, en tanto sta a c t a sobre la
base de m u c h a s almas. Todas las cuales, con s u s instintos y
afectos incluidos, operan y pueden adquirir u n a u n i d a d eventual de acuerdo al modelo de u n a "estructura social". Por si fueran pocas las expropiaciones hechas por Nietzsche a n t e s aludid a s , a h o r a , el p e n s a r , el yo, el a l m a y la voluntad q u e d a n
arrojadas fuera de ese reducto ntimo, inmanente o trascendental en que solan habitar en el recinto de la reflexin metafsica, p a r a desde all regir y regular lo que aconteca all fuera en
el mundo, y no poder asi ahora m s que cumplir, en la sociedad y de acuerdo a la e s t r u c t u r a de relaciones imperante en
ella, las funciones que solan ser de la competencia de ese yo y
que, de este modo, q u e d a n subordinadas a la gran razn del
cuerpo. Mas esta gran razn no parece atemorizarse de vivir en
esa intemperie de lo social.
Detenerse analtica e interpretativamente en esta otra va
abierta por Nietzsche p a r a acceder a la gran razn del cuerpo,
significa alejarse t a n t o del mbito terico como del prctico en
el que se despliega la reflexin metafsica m o d e r n a sobre el yo,
el sujeto y sobre las c o o r d e n a d a s del tipo de racionalidad all
imperantes. Es decir, significa t a m b i n t r a s l a d a r s e a otro mbito de reflexin que el privilegiado por Heidegger en s u lectura
e interpretacin de Nietzsche.
Como prembulo a u n excurso que h a b r e m o s de realizar a
fin de intentar delimitar u n a de las vas centrales mediante la
que podamos conectar y, a la vez, explicitar la m a n e r a en que
Nietzsche procura entender cmo se articulan esa pluralidad de
instintos y afectos, de almas en el cuerpo a travs de u n a est r u c t u r a social, recurramos a otro texto en el que l n o m b r a a n
con otra palabra a los instintos y a la voluntad. "Un quantum de
fuerza es j u s t o u n tal quantum de instinto, de voluntad, de actividad ms a n , no es n a d a m s que esa m i s m a vivacidad, ese
mismo querer, ese mismo actuar" 3 1 . Y p a r a ser breves, digamos
simplemente que la voluntad es u n a pluralidad de fuerzas que
configuran el cuerpo, entendido como u n a gran razn, que p a r a
ser tal habr de estar en condiciones de articularlas, por lo pronto,
segn el criterio y el modelo de la e s t r u c t u r a social que en u n
momento histrico dado impere en u n a sociedad, en donde todo
el contenido prctico y terico presente en las figuras del m a n d o

31

GM I, 33, p . 5 1 .

123

y la obediencia, jugarn el rol de un operador de seleccin, distribucin y perfilamiento de esas fuerzas32. Sin embargo, cabe
aadir de inmediato, que no es este el nico criterio ni modelo
empleado por Nietzsche para pensar la voluntad y el cuerpo.
Pero para llegar a este otro modelo an no nombrado, es preciso
que demos un rodeo o hagamos un excurso expositivo preparatorio, ya anunciado lneas ms arriba.
Una frase que se encuentra en un fragmento postumo escrito en el otoo de 1886 nos permite elaborar un comentario a
partir de ella, para llegar a donde nos interesa y ampliar asi las
referencias de las que Nietzsche echa mano para pensar los
temas capitales de su filosofa, las que, por cierto, como ya se
habr visto y se ver, son distintas a las que recurre Heidegger.
En el contexto de sealar algunas de las consecuencias que
trae consigo la llegada a la cultura occidental de ese husped,
el ms inhospitalario y terrible de todos, el nihilismo, dice
Nietzsche: "Desde Coprnico rueda el hombre hacia fuera del
centro hacia una x"33. Al perder la tierra, y junto con ella el
hombre, su antigua condicin de ser el centro del Universo,
ella y el hombre que alli habita perdieron su orientacin, quedaron expuestos a vivir en la encrucijada, en el cruce de caminos de una x, que los dej abocados a tener que enfrentar, bajo
el signo de una nueva incertidumbre, todo cuanto pudiese provenir desde las ignoradas regiones de lo otro que se dirigiese o
llegase o actuase sobre ese cruce de caminos en que, de pronto, quedaron situados el hombre y la tierra.
Ante esa desorientacin y enigma de tal x, por una parte, se
reforz en la vida cotidiana e institucional de los hombres la
vieja creencia en la existencia de un centro ordenador y creador de la tierra, el universo y el hombre: el Dios del cristianismo, incluidos los cismas, Reformas y Contrarreformas de la
institucin eclesistica que sobre ese credo se fund. Pero, por
otra parte, el impulso secularizador que traspasaba esa re-

32

33

En los trabajos "Una transvaloracin del h o m b r e democrtico", secciones IV,

V y en "Los desafos de la poltica", secciones III, IV, V, contenidos en n u e s t r o
libro Nietzsche, un p e n s a d o r postumo. El cuerpo como centro de gravedad,
Barcelona: Ed. Anthropos, 1998, h e m o s desarrollado los t e m a s aludidos en
estos ltimos prrafos, especialmente lo referido a la voluntad en su relacin
con cuerpo, alma, e s t r u c t u r a social, m a n d o y obediencia. A partir de ese
complejo de relaciones se entrega u n a interpretacin de la democracia y la
poltica, nos parece, significativamente distinta de a que suele afirmarse
que sera la posicin de Nietzsche sobre e s t a s cuestiones.
KSA 12, 2(127], p . 1 2 7 . (Todas las citas a c o m p a a d a s de la referencia a KSA
son traduccin nuestra). (N. del A.)

124

flexin del pensar renacentista que se acentu a partir de los

inicios de la modernidad, dio tambin lugar a una propuesta
estabilizadora, tranquilizante para el saber de la ciencia que se
desarrollaba a grandes pasos cuando, con Newton, se adquiri
la certeza de que el Universo si posee un orden mediante el
cual se regula la posicin y la relacin de los cuerpos en el
espacio: la ley de la gravitacin universal entreg un nuevo
centro a los hombres. Pero este centro secularizado ya no tenia
la solidez monoltica del antiguo centro mitico-religioso. Cuando la gravitacin universal permite pensar y hablar de un centro de gravedad, se trata ahora de un centro que se puede
determinar, en cada caso, a partir de la condicin especfica y
de la posicin de los cuerpos que entran en relacin unos con
otros: son la masa y la relacin inversa del cuadrado de la
distancia que media entre esos cuerpos lo que determina la
posicin, la atraccin y el efecto que entre ellos se produce. De
manera que por obra de esa gravitacin universal se llega a
saber que, cuando se busca establecer la regularidad de sus
comportamientos naturales en el espacio, todos esos cuerpos
son interdependientes entre si, se condicionan mutuamente
unos a los otros. Que, por consiguiente, se torna cada vez ms
insostenible o imposible afirmar que esos cuerpos posean una
naturaleza, sustancia o esencia que en si misma, desde si y
por si misma, nos diga (o sea dicha) por el intelecto que los
piensa, lo que ellos plenamente son.
Nietzsche toma pie en este nuevo saber secularizado de la
ciencia para recoger de all una palabra: Schwergewicht, centro de gravedad. Con ella procura seguir pensado la condicin
del hombre, abrindose a los hallazgos y a la lgica o inercia
propia del saber de esa ciencia fsico-matemtica, pero no
slo de ella, como podr apreciarse por el uso que l hace de lo
producido en otras ciencias, en las que no es del caso ahora
detenerse, y con la cual es posible seguir avanzando en la
direccin de las aspas de esa x, a que arrojara Coprnico al
hombre desde su viejo y perdido centro. Nietzsche es selectivo
cuando emplea en su obra esta nueva expresin que evoca a la
ciencia de Newton, "centro de gravedad", y la usa slo en relacin a unos pocos temas centrales de su propuesta filosfica:
para calificar el efecto producido por el cristianismo sobre la
cultura occidental; para denominar al cuerpo; para calificar la
condicin en que queda la vida cuando se la contrapone a la
nada y para designar el pensamiento del eterno retorno. Asi es
como, cuando l reflexiona sobre las formas que adopta y los
efectos producidos por la contracorriente a ese pensamiento
125

secularizado, pero que es a la vez u n p e n s a m i e n t o y u n a doctrina que corre paralelo a ste y que h a envuelto a esa vida de
los h o m b r e s desde antiguo, desde aquel comienzo de los siglos
que a travs de la figura de Dios y Cristo les garantizaba la
existencia de u n centro que era a la vez, u n o , eterno y la verdad, recurre Nietzsche a esta expresin p a r a calibrar el efecto
producido por el cristianismo sobre la valoracin del hombre y
de la tierra en que habita:
Llega el tiempo en que tendremos que pagar por haber sido
cristianos durante dos milenios: perdemos el centro de gravedad que nos permite vivir, durante un largo tiempo no sabemos desde dnde, hacia dnde. Nos arrojamos precipitadamente
hacia valoraciones contrapuestas con la misma masa de energa con la que hemos sido cristianos, con la que nosotros, la
insensata exageracin del cristiano|...|
c) Se intenta incluso retener el "ms all", aunque no sea ms
que mediante una antilgica x : pero de inmediato se la viste de
tal modo, que se pueda deducir desde all una especie de consuelo metafsico de viejo estilo.34
Aqu nos e n c o n t r a m o s con u n a caracterizacin general del
cristianismo como lo que le h a hecho perder al h o m b r e su
centro de gravedad, de m a n e r a que, con l, perdi t a m b i n
toda orientacin h u m a n a posible en el m u n d o . Sin embargo,
esa desorientacin no h a b r a logrado despojarlo de lo m s
propio de s u condicin h u m a n a , de la energa, de las fuerzas
con las c u a l e s poder h a c e r u n a vez m s el intento de acceder
a si m i s m o , pero de m a n e r a que no tenga que vestirse nuevam e n t e con u n ropaje metafsico, como ya lo h a hecho, que
e n c u b r a al hbito religioso del que proceden esos otros ropajes tericos. En u n texto de Ecce homo especificar con mayor
detalle el lugar en que se a s i e n t a en el h o m b r e la p r d i d a de
ese centro de gravedad. All s e a l a Nietzsche qu es lo que
s i t a su p e n s a m i e n t o a la mayor distancia posible del cristian i s m o , en t a n t o h a descubierto la condicin c o r r u p t o r a de la

34

KSA 13, 11(148], pp. 69-70. Los p u n t o s suspensivos con que concluye el
primer prrafo de esta cita expresan u n a de las formas de la condicin fragmentara de este texto, al q u e d a r inconclusa la redaccin de este prrafo.
Ese fragmento contina, sin embargo, en otros prrafos, de entre los que
seleccionamos su parte c).

126

moral cristiana, p u e s t o que en ella se expresa "la forma m s

maligna de la voluntad de mentira" en la medida en que lo
antinatural recibe all los mximos h o n o r e s de la moral:
Que se aprendiese a despreciar los instintos primersimos de
la vida; que se fingiese mentirosamente un "alma", un "espritu", para arruinar el cuerpo; que se aprendiese a ver una cosa
impura en el presupuesto de la vida, en la sexualidad; [...] que,
j^or el contrario, se viese el valor superior, que digo! el valor en
s, en los signos tpicos de la decadencia y de la contradiccin a
los instintos, en lo "desinteresado", en la prdida del centro de
gravedad |...] 3 5
Al q u e d a r a r r u i n a d o el cuerpo por esa moral, que asi le
e n s e a a perder su centro de gravedad m s propio, el hombre
q u e d a desprovisto de la posibilidad de situarse en ese cruce de
caminos, en la encrucijada de esa x, de ese enigmtico escenario que es su cuerpo en el que convergen y del que se irradian
las fuerzas, los sentimientos, afectos, instintos, conceptos e
ideas que lo cruzan. Todos ellos provienen desde los m s profundo y diverso de los elementos, hechos y situaciones de su
historia personal, pero tambin desde todo lo que en esas mism a s fuerzas h a q u e d a d o adherido mediante u n complejo proceso aleatorio de comunicaciones y transformaciones, de lo
que los otros h o m b r e s , que tambin llegan h a s t a esa encrucij a d a que l es, h a n adquirido del mismo modo en el curso de
s u s historias personales y sociales y que contribuyen a modelarlos a todos ellos. Es entremedio de ese conjunto plural de
fuerzas que el cuerpo del hombre es visto como u n a gran razn, como ese centro de gravedad no sustancial ni esencial ni
metafsico, sino m s bien relacinale histrico, no constituido
sino por esa m i s m a pluralidad de fuerzas que m a n t i e n e n s u s
equilibrios o desequilibrios h u m a n o s y sociales, a partir de lo
que los h o m b r e s p u e d a n h a b e r querido y quieran h a c e r con
ellas, al hilo de y entreveradas con los acontecimientos de la
historia y de los procesos de configuracin de sociedades. Al
hacer u s o Nietzsche de la gravitacin newtoniana, no echa mano
m s que de u n modelo terico efectivamente existido, p e n s a d o
y e n u n c i a d o en ese mismo periodo de u n a modernidad que
intent dar c u e n t a secular del hombre y de la naturaleza. Slo

35

EH, "Por qu soy u n destino", 7, p. 1 30

127

que ahora Nietzsche desplaza a ese modelo de su inicial mbito fsico-natural hacia uno humano e histrico, para as repensar al hombre desde la gran razn del cuerpo. Y es aqu donde
la voluntad juega en Nietzsche su rol articulador y creador de
realidades humanas, teniendo claro, sin embargo, la condicin histrica que traspasa a todas esas fuerzas, por ser precisamente humanas. Aqu es donde tambin esa gran razn puede
pretender hacer un yo, y no slo decirlo desde esa posicin de
la rutina gramatical que moldea la pequea razn del discurso
metafsico del yo.
De este modo, el hombre, situado en el centro de gravedad
de su cuerpo, de ninguna manera puede ser entendido ya, por
Nietzsche, desde esa dimensin de la subjetividad cartesiana a
la que Heidegger pretende reducirlo ni tampoco interpretarse
la voluntad como una voluntad de voluntad, en donde el querer no es ms que un quererse a si misma la voluntad, a partir
de un yo que, slo en tanto piensa y as se representa a lo otro
que l, se pone a si mismo, al mismo tiempo que pretende poner sobre seguro a ese otro ente que tiene ante s. La encrucijada que es el cuerpo, como un centro de gravedad, en donde
todas las fuerzas que aparecen en ese escenario no slo se
determinan mutuamente, sino que a la vez se transforman y
recrean desde el trasfondo de historia en que emergen y se
perfilan, sin poder contar ya con un fundamento y un criterio
de verdad universal, hacen insostenible, nos parece, la aplicacin al pensar de Nietzsche de cualquier esquema metafsico
tradicional para interpretar su obra. Las numerosas referencias y desarrollos realizados por Nietzsche en sus escritos sobre las condiciones concretas de existencia del hombre en la
historia, y ms an su llamado en el 7 de La ciencia jovial a
repensar tantos hechos y situaciones de la vida cotidiana, pues
"hasta ahora, dice, carece an de historia todo lo que ha dado
color a la existencia"30, es lo que, para l, cabe considerar, por
uno de sus lados, como lo propiamente impensado en la historia de Occidente. Para Heidegger, sin duda, esta peticin de
Nietzsche slo podra considerrsela como un notorio extravo
de su pensar, con respecto a lo que para l es lo nico "digno
de ser pensado" y que precisamente ha quedado como lo impensado, olvidado, a saber, la pregunta por el ser. Segn
Heidegger, sta es la que permitira abrirse hacia lo que l es,

36

CJ I, 7, p.32.

128

"la verdad de la filosofa"37, y que exige de sta que su preocupacin y real acceso a la historia sea un pensar rememorativo
que vele por el ser.
Pero digamos algo ms acerca de ese centro de gravedad,
en tanto su prdida prepara la llegada de ese husped inhospitalario y terrible que es el nihilismo. Efectivamente, esa ruina y desprecio del cuerpo, esa renuncia a s mismo que le
ense la moral cristiana a aplicar a su vida, en tanto el concepto "Dios" fue "inventado como concepto antittico de la
vida", slo puede tener como consecuencia que "al perder el
miedo al hombre hemos perdido tambin el amor a l, el respeto a l, la esperanza en l, ms an, la voluntad de l. Actualmente la versin del hombre cansa qu es hoy el nihilismo si no es eso? [...] Estamos cansados de el hombre [...]"38.
Y una vez ms, flanqueando dos palabras seeras del cristianismo y de la metafsica y refirindose a los efectos producidos por ellas, aparece nombrado con este trmino que nos
ocupa, lo que efectivamente all sucede con el cuerpo y la
vida: "Cuando se coloca el centro de gravedad de la vida no en
la vida, sino en el "ms all" en la nada se le ha quitado a
la vida como tal el centro de gravedad "39.
Ya indicamos antes que con esta expresin, "centro de gravedad", Nietzsche denominaba otro tema central de su pensamiento, y que ahora es preciso conectar con lo que hemos dicho acerca de l en relacin con la gran razn del cuerpo, a que
nos hemos venido refiriendo. En el 341 de La ciencia jovial
expone Nietzsche por primera vez su pensamiento del eterno
retorno y a ese pargrafo le pone como ttulo El mayor centro de
gravedad. All el eterno retorno es el nombre para denominar
la constitutiva finitud de la vida, de la existencia humana. Es
una finitud de la vida que presenta, adems, por lo menos un
doble mbito de manifestacin. Por lo pronto, es este fenmeno peculiar de la vida el que nos ha llevado a considerar y a
convertir a la tierra en el nico planeta hasta ahora conocido
de entre las innumerables estrellas y sistemas solares del universo, que es humanamente habitable y que por eso en ella se
hace historia, una cuyo sentido ms propio entiende Nietzsche
que es precisamente el de la historia del hombre a pesar de
que ste, en "el minuto ms arrogante y ms solapado" de su

37
38
39

GA, p.98.
GM I, 12, p p . 5 0 - 5 1 ,
AC, 43, p.82.

129

existencia y en lo que no es ms que "algn rincn apartado

del universo titilante"40, haya pretendido que haca "historia
universal". Y es en ese rincn apartado, finito, que es la tierra, en donde la vida se singulariza, en cada caso, a travs del
cuerpo de los hombres, que con su propio paso los arraiga a la
tierra, los asienta en ella. Pero es tambin ese cuerpo el que se
convierte para ellos en el escenario o en la sede inmediata,
incanjeable y privilegiada en que transcurren todos los hechos,
experiencias, situaciones que pueblan o despueblan su existencia, que fecundan o convierten en un desierto su relacin
consigo mismos o con los otros hombres, y a su vez en aquel
mbito ms ancho y ajeno que es la sociedad, a la que, por lo
dems, suele tambin llamrsela como un cuerpo social.
La finitud de la vida patentizada en la singularidad y caducidad del cuerpo es el gran punto de cruce de los caminos que
vienen desde los otros hombres hacia, en cada caso, un yo, el
cual a su vez no puede sino dirigirse hacia los otros a travs de
todas las vas, procedimientos, expedientes, artificios que buena o malamente, con mayor o menor fuerza, claridad o decisin sea capaz ue Lrazar en pos eie acceder a si mismo y a ios
otros. Si el cuerpo es un centro de gravedad y por ello mismo
un cruce de caminos, lo es en tanto encrucijada de relaciones
cuyo centro puede ser visto y experimentado desde una cierta perspectiva de anlisis, como un lugar vaco, en tanto que
es un reiterado lugar de confluencias y, a la vez, un renovado
punto de partida hacia todas las direcciones a las que elige o
es impulsado a dirigirse, para buscarse y hacerse a si mismo
con y entre los hombres. Y as es como se puede llegar a dar un
nombre, tambin un nombre propio, a ese lugar vaco que se
llena y adquiere, en cada ocasin en que sin cesar lo logra o
malogra, una densidad y un perfil especfico, tambin, por tanto
y una vez ms, entreverado l mismo en su relacin con los
otros cuerpos que le atraen y repelen a partir de la gravitacin
de las fuerzas que en ellos se expresa, y con los que una y otra
vez procura disear, bosquejar su propia vida.
Como tal encrucijada y centro de gravedad, su cuerpo es a la
vez escenario translcido y opaco en el que y con el cual ensaya
y repite, en el lmite, durante toda su vida, cumplir con esas
tareas que Nietzsche seala como las ms propias para cada
hombre y mujer. En un caso, esas tareas quedan enunciadas

40

F. Nietzsche, "Acerca de la verdad y la mentira en sentido extramoral", en

Revista Venezolana de Filosofa, N= 24, C a r a c a s , 1988, pp, 57-74

130

en la respuesta que entrega en u n pargrafo de u n a sola linea, a

la pregunta hecha en su titulo: "Qu dice tu conciencia? 'Debes
llegar a ser el que eres'". En el otro, queda expresada en la primera lnea de u n pargrafo que lleva como titulo: "Una cosa es
necesaria. 'Dar estilo' al propio carcter un arte grande y escaso!" 41 . Entendemos, y parece obvio que as sea, que lo que
aqu dice Nietzsche acerca de este arte peculiar, est referido a
esas dos tareas que se le plantean al hombre: llegar a ser el que
se es y dar estilo al propio carcter, p u e s u n o y otro se especifican m u t u a m e n t e . El que h a de llegar a ser no tiene u n perfil ni
u n a consistencia ya dada, pues cabe entender a ese ser como
u n estilo de ser, que podr adquirir permanencia en tanto se lo
incorpore el hombre a si mismo y lo arraigue en l a travs del
carcter que llegue a crear y a hacer suyo como aquel que l es.
Ese es u n arte grande y escaso, sin embargo. Y es asi, porque,
por lo pronto y entre otros procedimientos, requiere sopesar,
cernir y determinar con el afecto peculiar al pathos de la distancia, las ocasiones y modalidades en que surgieron y de donde
proceden los saberes y aprioris ya establecidos en la historia de
la h u m a n i d a d , referidos a lo que h a s t a ahora se h a entendido
como lo propio del hombre. Y se requiere de ese pathos genealgico para conocer esos saberes y aprioris, porque ellos h a n solido establecerse sobre la base del a b a n d o n o y desprecio del cuerpo, y al a m p a r o de esos discursos metafsicos de la razn que
suelen b u s c a r la universalidad y necesidad de s u s proposiciones con prescindencia de esta condicin finita y corprea de la
vida y de la historia. Y es sta precisamente la que Nietzsche
plantea como u n a instancia mediante la cual se puede hacer
frente a ese h u s p e d que h a debilitado al hombre y lo h a conducido hacia la decadencia: el nihilismo.
Es el peso de esa tradicin histrica prevaleciente en Occidente y E u r o p a lo que h a convertido a ese arte de "dar estilo" al
propio carcter en algo escaso. Y ese arte de llegar as tambin
a ser el que se es, cabr considerarlo como "grande", p u e s t o
que requiere de procedimientos distintos p a r a acceder a l que
los que esa tradicin metafsica, teolgica o religiosa le ofrece.
Por lo pronto, ese arte exige que los h o m b r e s h a g a n s u y a u n a
nueva "especie de honradez" que les permita mirar con rigor
en los ojos a las propias vivencias, sin temor a ver en ellas todo
c u a n t o haya all de turbio, de desperdicio, de mezcla y aleacin
m u c h a s veces azarosa de materiales y deseos de las m s varia-

41

CJ III. 270. p.157.

131

das calidades y consistencias. Es la pluralidad de fuerzas, instintos, sentimientos, afectos, pero tambin de conceptos e ideas
que t r a s p a s a n , conmueven, e s p a n t a n y deleitan a los hombres, que los i m p u l s a n o reprimen en s u s acciones, proyectos,
anhelos, lo que configura, por asi decir, el material con el que
cada h o m b r e podr procurar, podr querer dar u n estilo a su
propio carcter y as llegar a ser el que se es.
Es preciso que ante lo heterogneo de esos materiales y lo
m u c h a s veces aleatorio de s u s mezclas y relaciones, que configuran la condicin h u m a n a , se p u e d a decir: "Queremos ser
nuestros propios experimentos y animales de prueba!" 42 . Al plantear Nietzsche que cada u n o h a de llegar a ser p a r a s u n animal
de p r u e b a que experimenta consigo mismo, q u e d a n d o expuesto
a no poder renunciar a todo o a m u c h o de cuanto suceda y
atraviese el cuerpo en todas direcciones, es lo que convierte a la
tierra entera a esa tierra a la que Z a r a t u s t r a pide fidelidad
en el escenario mayor en el que el cuerpo puede ser asumido
como el centro de gravedad del hombre. As, es a travs de este
especifico hacerse cuerpo el hombre con todo c u a n t o sucede y
experimenta en l y con l, que la vida retorna u n a y otra vez en
cada ser h u m a n o , en cada instante en que se le hace patente la
necesidad de llegar a ser el que se es y en que se p u e d a querer
responder con u n si a la pregunta "quieres esto u n a vez m s e
innumerables veces ms?". Pues esa es precisamente la preg u n t a que al ser formulada, dice Nietzsche, "recaera sobre tu
accin como el mayor centro de gravedad ! O cmo tendras
que llegar a ser bueno contigo mismo y con la vida, como p a r a
no anhelar n a d a m s sino esta ltima y eterna confirmacin y
sello?" 43 . Es el hecho de poder y querer a s u m i r este mayor centro de gravedad que es el eterno retorno, lo que convierte en
ilusorio y slo en u n designio piadoso del sujeto de la conciencia
m o d e r n a esa distincin entre el dentro y el fuera del hombre, la
pureza y certeza de la subjetividad interior y la universalidad y
permanencia de la objetividad exterior.
Todo c u a n t o est presente y r e s u e n a en ese centro de gravedad, es lo que tambin convierte a la p r o p u e s t a de Heidegger
de e n t e n d e r la esencia de la voluntad en Nietzsche como u n a
"voluntad de voluntad" p a r a la cual "querer es: quererse a s
misma" 4 4 , en u n a interpretacin que efectivamente p u e d e con-

42
43
44

CJ IV, 290, p, 167.

Ibid., 341, p.200,
N. I, p.46.

132

ducir a lo que l, Heidegger, considera como lo "digno de ser

pensado", p u e s el ser sera "lo que q u e d a por pensar". Pero
ciertamente esa no es u n a va que conduzca a lo p e n s a d o por
Nietzsche en su obra, ni menos a n que p u e d a fecundarla. El
camino p e n s a n t e de Nietzsche no intenta recorrer la historia
del ser, sino m s bien p r o c u r a recorrer genealgicamente la
historia del hombre y de las p a l a b r a s con que se h a esforzado
por entenderse a s mismo y poner asi limites a su ignorancia'L Es al recorrer esta historia, p l a n t e a Nietzsche, que se
p u e d e encontrar, en todo caso, cmo es que el ser, el concepto
"ser" h a aparecido en ella como u n derivado del largo proceso
de formacin del concepto "yo" 46 .
Pero volviendo al t e m a recin esbozado, si el eterno retorno y
el cuerpo son nombrados por Nietzsche en distintas ocasiones
con el mismo nombre, con la m i s m a expresin "centro de gravedad", es porque en ambos, en u n o de s u s contextos de sentido,
se patentiza la finitud declarada y aceptada de la vida y del
cuerpo. Pero sta s u p o n e a su vez a s u m i r lo que en otros textos
Nietzsche h a llamado el "carcter perspectivstico de la existencia". No slo la vida es la que h a retornado y retorna u n a y otra
vez, sino que tambin en cada existencia h u m a n a particular la
vida retorna eternamente a travs de cada u n a de las perspectivas mediante las cuales los hombres intentan o se deciden a
tomarla al cuidado de s u s propias m a n o s y designios, c u a n d o
no tienen otra alternativa m s que, situados en la encrucijada
de caminos y de fuerzas que es s u cuerpo, la de alejarse de
aquella "ridicula inmodestia de decretar, a partir de nuestro rincn, que slo desde este rincn se permite tener perspectivas. El
m u n d o se nos h a vuelto m s bien 'infinito' u n a vez m s , en la
medida en que no podemos rechazar la posibilidad de que l
incluye dentro de si infinitas interpretaciones" 47 .
El eterno retorno, a d e m s de ser u n a condicin general de
la vida, es algo que tambin acontece a travs de todos los
mbitos y m o m e n t o s en que se hacen concretas las p e q u e a s
o grandes vidas de los h o m b r e s que cotidianamente p u e b l a n la
tierra, y en ellas sucede mediante esta infinitud de las interp r e t a c i o n e s q u e les i m p o n e a los h o m b r e s la c o n d i c i n

45

46
47

"Nosotros colocamos u n a palabra all donde comienza n u e s t r a ignorancia,

donde no podemos ver m s lejos, por ejemplo, la p a l a b r a Vo', la palabra
'hacer', la palabra 'sufrir': stas son tal vez lneas de horizonte para n u e s tro conocimiento, pero no son Verdades'". KSA 12, 5(3], p.185,
CrI, "La ' r a z n ' e n la filosofa", 5, p.49.
CJ V, 374, p . 2 4 5 .

133

perspectivistica de su existencia. Con esta propuesta, Nietzsche

rompe, como no podr menos que verse, con aquella voluntad
de verdad del discurso de la metafsica tradicional que aspira a
pensar y detentar una verdad una y universal, que ahora se
quiebra en la pluralidad de verdades en que se articula la vida.
Dejemos slo indicado que, sin duda, aqu se plantean otros
problemas a los que debera poder darse respuesta a partir del
propio planteamiento de Nietzsche, si ste no ha de carecer de
consistencia terica e histrica. Dejemos tambin slo indicado que, igualmente desde aqu, podra mostrarse uno de los
lados por donde toda la filosofa de Nietzsche pueda aparecer
como incomprensible, pues incluso l mismo, en un pargrafo
poco anterior al recin citado, se llama a s mismo como "Nosotros los incomprensibles", y en donde adelanta algunas lneas
de su pensar que podran conducir a extraviarse a algunos de
sus lectores48.
Pero llegados a este punto, ahora podemos establecer una
mnima conexin entre el eterno retorno, el cuerpo y la vida
con el tema de la voluntad de poder. La voluntad podr acceder a ser voluntad de poder cuando ella se convierta en una
voluntad creadora. Una dimensin decisiva en la que habr
de cumplirse su condicin creadora radica en la relacin que
el hombre tenga a travs de ella con el tiempo y la historia.
Pues, de lo que la voluntad ha quedado prisionera en la tradicin de la filosofa occidental, ha sido del no poder querer
hacia atrs, el haber quedado presa del "fue". Y eso, precisamente porque en esa tradicin, la voluntad y el hombre no
han podido enfrentarse con el pasado y con el tiempo ms
que rechinando los dientes en una solitaria tribulacin. La
ms importante consecuencia de este hecho estriba en que la
existencia misma del hombre se convirti para l en un "castigo", lo cual gener a su vez en l que quedase dominado por
el "espritu de la venganza". Este es el que ha marcado su
relacin consigo mismo, con las cosas, con el mundo, y el que
le llev a entender que slo en la "reconciliacin" con otro
orden del tiempo y del ser, superior a l y por ello eterno,
absoluto, universal, un verdadero "en si", seria desde donde

48

Para citar slo u n a s pocas lneas, all dice: "Crecemos como rboles eso es
difcil de entender, como toda Vidal; no en un lugar, sino en todas partes, no
en una direccin sino tanto hacia arriba, hacia fuera, como hacia adentro y
hacia abajo; n u e s t r a fuerza se ejerce a la vez en el tronco, las r a m a s y las
races, de n i n g u n a m a n e r a nos queda ya la libertad de hacer solos cualquier
cosa, de ser a n algo singular..." CJ V, 371, p . 2 4 2 .

134

podra acceder a s m i s m o y a s u p e n s a r . Pero es aqu, frente

a esa reiterada c o y u n t u r a que se convirti en u n a larga tradicin, d o n d e Z a r a t u s t r a e n s e a que "algo superior a toda reconciliacin tiene que querer la v o l u n t a d que es v o l u n t a d de
poder". Y sta se convertir en c r e a d o r a e n t a n t o p u e d a decir
y t a m b i n hacer, a p o y n d o s e en las fuerzas del centro de gravedad del cuerpo, que "todo 'fue' es u n fragmento, u n enigma,
u n e s p a n t o s o azar", p a r a a a d i r frente a ello luego: " 'Pero yo
lo quiero asi! Yo lo querr asi!' "4<J.
Aun c u a n d o , p a r a acceder al pleno s e n t i d o de e s t a prop u e s t a de Nietzsche, h a b r a que p r e c i s a r lo que significan
e s a s t r e s p a l a b r a s con que se califica el "fue": fragmento,
enigma, azar, y el modo especfico cmo a estos se los r e t o m a
en el p r e s e n t e y en el futuro, e s t i m a m o s que, t e n i e n d o pres e n t e lo y a e x p u e s t o , es m e d i a n t e la interpretacin q u e se
h a c e posible convertir a la v o l u n t a d en u n a v o l u n t a d de poder, en u n a v o l u n t a d c r e a d o r a . M u c h o s son los textos en los
que Nietzsche describe y e n u n c i a e s t a t r a n s f o r m a c i n . Recojamos a l g u n o s de ellos:
La voluntad de poder interpreta [...] No se ha de preguntar: "quin
interpreta entonces?", sino que ms bien el interpretar mismo,
como una forma de la voluntad de poder, existe, (pero no como
un "ser", sino como un proceso, un devenir), como un afecto [...]
La interpretacin misma es un sntoma de determinados estados fisiolgicos, asi como un determinado nivel espiritual de juicios dominantes. Quin interpreta? nuestros afectos.00
Es desde ese centro de gravedad del cuerpo configurado
por la pluralidad de fuerzas que le son propias, pero en las que
tambin t r a n s p a r e c e n las fuerzas de los otros h o m b r e s y desde
aquella encrucijada de caminos mediante la que q u e d a abierto
a todo el curso de la historia ya sida, presente y por hacer, que
la voluntad de poder interpreta. Asi es como ella contribuye a
que los h o m b r e s p u e d a n a b o c a r s e a la t a r e a de llegar a ser el
que, en c a d a caso, c a d a u n o es y, por consiguiente, d a r s e u n
estilo de ser que en ellos p u e d a q u e d a r incorporado, hacerse
cuerpo en ellos y as adquirir la p e r m a n e n c i a histrica que le
es propia de a c u e r d o a s u finitud, a travs de lo que Nietzsche
h a llamado tambin como s u carcter.

49
50

AZ II, "De la redencin", p . 2 0 6 .

KSA 12, 2(148], p.139; [151], p.140; [190], p. 161,

135

III
Lo que hemos expuesto de lo pensado por Nietzsche, lo que
hemos aprendido en nuestro encuentro con su obra, sin duda
queda de antemano rechazado por el encuentro pensante de
Heidegger con Nietzsche, pues en nuestra lectura nos hemos
mantenido exclusivamente en el mbito de lo que para Heidegger
es el mundo de los entes y de la facticidad del Dasein y su
existencia, con lo cual no habramos hecho otra cosa ms que
permanecer en el reducto de ese pensar metafsico que habra
quedado consumado con la filosofa de Nietzsche. Pero llegados a esta coyuntura, parece conveniente traer a colacin lo
sealado por Eckhard Heftrich en su ensayo "Nietzsche en el
pensar de Heidegger", en el que se propone cumplir con "Un
intento conscientemente limitado. l se refiere a la determinacin del lugar de Nietzsche dentro de la obra de Heidegger"51. Y
para ello seala la imposibilidad de encontrar hoy un orden
superior de la filosofa en el que se pudiese instalar el pensar
de ambos filsofos, para desde all determinar si Nietzsche no
ha dejado ya tras de si aquella metafsica que, segn Heidegger,
fue consumada por aqul. Y esta imposibilidad se mostrara,
adems, mediante el hecho de que "all se tratara a la palabra
metafsica como a una magnitud fija y disponible, a pesar de
que ese concepto tan evidentemente empleado y aplicado a
Nietzsche como criterio, procede precisamente de la interpretacin que Heidegger hace de la filosofa y de la Historia"52. Por
eso es que Heftrich no se plantea siquiera el entrar a discutir
las distintas posiciones posibles suscitadas por el debate en

Eckardt Heftrich, Durchblicke. Martin Heidegger zum 80. Geburtstag, Frankfurt

a m Main: Vittorio Klostermann, 1870, p. 332.
Un juicio similar a ste sostiene Wolfgang Mller-Lauter, u n o de los m s
competentes c o m e n t a r i s t a s alemanes de ia obra de Nietzsche, quien a d e m s
j u n t o a M. Montinari y H. Wenzel inici la edicin de los Nietzsche Studien.
Intemationales J a h r b u c h fir die Nietzsche-Forschung en 1972. En su docum e n t a d o ensayo "La esencia de la voluntad y el s u p e r h o m b r e . Una contribucin a la interpretacin de Nietzsche por Heidegger", publicado en los NietzscheStudien, Band 10-11, 1981-1982, pp. 132-177, afirma acerca del libro de
Heidegger. Nietzsche: "Ahora bien, pero la publicacin de s u s relaciones sobre Nietzsche en el a o 1961 tuvo como consecuencia que, en m u c h o s lugares, se vio en ella a la a u t n t i c a exposicin de Nietzsche, sin considerar la
especificidad de su estar e n c u a d r a d a en la historia del ser. A m e n u d o se ha
hablado y se habla de la metafsica de Nietzsche apelando a Heidegger, a n
c u a n d o no se acepte su comprensin de la metafsica o tan siquiera se a
discuta seriamente. A pesar del movimiento regresivo que tiene el significado
de Heidegger p a r a la discusin de Nietzsche, considero necesario s e p a r a r el

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torno a la interpretacin hecha por Heidegger de Nietzsche. La

considera inconducente, inapropiada. Pero al intentar determinar el lugar ocupado por Nietzsche dentro de la obra de
Heidegger, s propone algo que, sin entrar a interpretar el pensar de Nietzsche, sin embargo interpreta el pensar de Heidegger.
Afirma que "El ltimo 'nombre' de la historia del ser como metafsica no es Kant ni tampoco Hegel, sino Nietzsche. El ltimo
nombre es el escatolgico". Con ello concluye Heftrich su ensayo, y lo hace porque asi deja puesto el nombre de Nietzsche en
el lugar que Heidegger le asigna en su intento por recorrer el
circulo de la historia del ser, que, ha mostrado en su trabajo,
slo es comprensible "cuando la historia se revela como escatologia, es decir, en donde lo ms tardo se muestra como la
consumacin del comienzo". Y para acceder a este comienzo
desde su comprensin de un tiempo originario que es circular,
ha tenido que mostrar el carcter lineal de la historia de esa
metafsica en la que se cumple el ocultamiento de ese comienzo que acaba y se consuma en Nietzsche, como su pensador
ms tardo y extremo.
Pero esta circularidad y linealidad de la historia del ser y de
la metafsica, respectivamente, suponen una comprensin de
la historia radicalmente distinta de aquella pensada por
Nietzsche. Pues mientras sta gira, en Heidegger, extraamente entre su circulo originario y una linealidad derivada de ella
pero ocultadora a la vez, que la atraviesa o se curva para quedar cerrada en s misma, es decir, en la escucha de la llamada
a que la evoca el ser al hombre, en Nietzsche, la historia queda

filosofar de Nietzsche de los "aditamentos" de Heidegger, cuyas pretensiones

no pocas veces slo se p u e d e n sostener mediante referencias incompletas de
pasajes de Nietzsche en s u interpretacin de textos (pp. 137-138). Si bien
podra decirse, por u n a parte, que los escritos de Heidegger sobre Nietzsche
pueden h a b e r contribuido a posicionar la obra de ste en distintos medios
acadmicos como teniendo u n legtimo valor filosfico valor que se sola
r e h u s a r con distintos nfasis y argumentos, sin d u d a , por otra parte, resume certeramente Mller-Lauter el efecto distorsonador o m s benignamente
distractor (Mller-Lauter dice Rcklufigkeit: carcter retrgrado, movimiento regresivo!, que tuvo esa interpretacin de Heidegger en todas las latitudes
geogrficas de la academia con respecto a u n acceso directo a la obra de
Nietzsche, que no q u e d a s e tan fuertemente m a r c a d a en s u lectura por el
peso terico que lleg a alcanzar la filosofa de Heidegger. La actual bibliografa existente sobre esta relacin parece m o s t r a r claramente al m e n o s a
quienes a n m a n t i e n e n u n recelo filosfico ante Nietzsche, que los textos
de Heidegger sobre Nietzsche son m s importantes para c o m p r e n d e r algunos de los planteamientos y evolucin del p e n s a m i e n t o de Heidegger, a n t e s
que las p r o p u e s t a s contenidas en la filosofa de Nietzsche

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radicalmente abierta u n a y otra vez a lo que los h o m b r e s h a n

hecho en ella, c o n t i n a n haciendo y p u e d a n querer hacer en el
tiempo por venir. Una historia que no se cierra en el reducto
que acoge y destierra a la vez, que se revela ocultndose en la
voz que apela al hombre desde s u origen siempre en retroceso,
sino que abre la tierra a todas las "fiestas del pensar" de que
los h o m b r e s sean all capaces, en t a n t o desde el centro de gravedad de su cuerpo y de la tierra en que acontece el eterno
retorno de la vida, juega, lucha, crea y transforma todas las
fuerzas que configuran s u voluntad, s u alma, s u pensar, su
sentir, a s u m i e n d o , en c a d a caso, como s u y a s la infinidad de
interpretaciones con las que, desde esa voluntad susceptible
de convertirse en u n a voluntad de poder creadora, hace habitable cotidianamente la tierra.
Y p a r a concluir, quisiramos citar, sin mayores comentarios, u n pargrafo de La ciencia jovial, en el que Nietzsche se
a d e l a n t a a s u s posibles lectores, a s u s lecturas, y e n u n c i a su
disposicin al dilogo p e n s a n t e con ellos, surgida, probablemente, desde s u soledad de p e n s a d o r que se s a b e a s mismo
como difcilmente comprensible, pero que no por ello deja de
requerir la compaa de lectores p o s t u m o s , ya que en la suya
Ipersonal y cotidiana, sta le fue siempre esquiva.
Nosotros los generosos y ricos del espritu, que nos encontramos en la calle como fuentes abiertas y a nadie quisiramos
impedir que saque agua de nosotros, desgraciadamente no sabemos defendernos de lo que quisiramos, no podemos evitar
de ninguna manera que se nos enturbie, que nos oscurezcan
[...]. Pero haremos como siempre hemos hecho: tambin lo que
se arroja en nosotros lo llevaremos hasta nuestra profundidad
pues somos profundos, no lo olvidamos volveremos a ser
nuevamente difanos [...|53

53

CJ V. 378, p.249.

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