Um Jumentinho Na Avenida, A Missão Da Igreja e As Cidades - Marcos Monteiro

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Agraphai!!!
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MARCOS MONTEIRO
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sonhando em provocara mesma comoo
que um companheiro seu causou dois mil
anos atras, na cidade de Jerusalm tm
meio ao barulho, ele vai ruminando suas
limitaes pessoais e arrastando uma
carroa (chamada igreja) cheia de objetos
velhos e mveis usados.
O que ele carrega na carroa desperta
pouco interes* Einpmr i h i mpun ido
atrapalha e atrapalhado, provoca e
provocado em meio complexa realidade
Ao tirar a tala que limita a sua viso, o

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comea a descobrir que os trastes de sua
carroa, que muitos consideiam inteis,
sao objetos preciosos para um enorme
contingente de pobies, que, para sua
surpresa, constituem a maioi parte da
populaao de sua cidade
Ao andar por esses novos caminhos, ele
reafirma sua identidade e reencontra a
alegria e a dignidade de sei jumento No
entanto, a lembrana da avenida ainda o
incomoda e, apesai do novo sentido,
surgem algumas perguntas. O que fazei
com a avenida7 Deveriamos voltai ao
tempo em que os jumentos podiam
caminhar tranquilamente pelas ruas7 E a
carroa, deveriamos motoriz-la7 5 5
UM
JUM ENTINHO
NA A V EN ID A
[A MISSO DA IGREJA E AS C I DADES]
Marcos Monteiro
UM
JUM ENTINHO
NA A V EN ID A
[A MISSO DA IGREJA E AS CIDA DES ]
Editora Ultimato
Viosa, MG
UM JUMENTINHO NA AVENIDA
Categoria'. Igreja / Liderana / Misses
Copyright 2007, Marcos Adoniram Lemos Monteiro

Todos os direitos reservados
Primeira edio: Setembro de 2007
Coodernao editorial: Bernadete Ribeiro
Reviso: Heloisa Wey Neves Lima
Capa: Panormica Com & M kt
Ficha Catalogrfica Preparada pela Seo de Catalogao

e Classificao da Biblioteca Central da UFV
Monteiro, Marcos Adoniram Lemos, 1951M775j
2007
Um Jumentinho na Avenida : a misso da igreja e as

cidades / Marcos Monteiro. - Viosa, M G : Ultimato,
2007.
184p. 21 cm.
Inclui bibliografia
IS B N 9 7 8 -8 5 -7 7 7 9 -0 1 4 -2
1. Misso da igreja. 2. Religio e cultura. I. Ttulo.
C D D . 2 2.ed. 266
http://agraphai.blogspot.com.br/
Publicado no Brasil com autorizao e com todos os direitos reservados
Editora Ultimato Ltda
Caixa Postal 43
36570-000 Viosa, MG
T e le fo n e : 31 3891-3149
Fax: 31 3891-1557
www.ultimato.com.br
S u m rio
Prefcio
1. Um jum entinho na avenida
11
2. A misso integral da Igreja e a cultura
29
3. A dvida entre "o que fazer" e "como fazer"
57
4. A cidade de Deus na cidade do homem
75
5. De profetas e de cantadores
95
5.
A Igreja Evanglica e o Nordeste brasileiro
137
Notas
173
Bibliografia
179
PREFCIO
C onheci Marcos Monteiro em 1983, por intermdio do pastor

Eliezer Loureno. Desde ento no foi difcil manter a grande
amizade que desfruto com Marcos at hoje. Trabalhamos juntos
na Viso Mundial Brasil na dcada de 80. N a mesma poca,
participam os ativam ente do Primeiro Congresso Brasileiro
de Evangelizao, em Belo Horizonte, M G , e do Congresso
Nordestino de Evangelizao, em Recife, PE. Especialmente
nesses momentos evidencia-se a capacidade do Marcos de mobi
lizar pessoas, acolher os diferentes, criar condies para o exerc
cio da unidade na diversidade do povo de Deus. Quando ele
veio morar em Fortaleza, fui me apropriando de vrias discipli
nas espirituais praticadas por ele algumas permanecem em
aprendizado contnuo. A radicalidade e o compromisso com
que Marcos assume a causa dos pobres tm sido anncio do
evangelho e denncia, aparentemente involuntria, das minhas
prticas ainda reticentes.
Depois Marcos mudou-se para Macei, AL, e nossos encontros
passaram a ser mais fortuitos. Ainda assim, cada momento que
passvamos juntos se revestia de confisses, expresso de pensa
mentos e idias livres de preconceitos. Ao longo dos anos, nossa
amizade tem se fortalecido. Marcos para mim um amigo mais

chegado do que um irmo (Pv 18.24). Alguns dos nossos cole
gas o chamavam de Marcos Queiroz e a mim de Carlos Monteiro.
Esse humor nordestino sempre me pareceu um elogio.
Com Marcos tenho aprendido a apreciar com reverncia a
experincia de pessoas que moram nas ruas das grandes cidades e
a me aproximar delas. Ele se tornou pastor de vrias dessas pes
soas, nas avenidas de nossas metrpoles. Acredito que a partir
dessa convivncia com os estranhos na avenida que ele constri
seus textos e reflexes. Portanto, o que escreve a sua prpria
histria, formada pelos pedaos de vrias outras histrias. H
muitas Marias, Paulos, Bens, Pedros e Joss, h muitas crianas
sem nome com apelido apenas nos contos e en-cantos
desse nosso poeta e profeta.
Respeito muito a coerncia de vida assumida pelo Marcos.
Ele consegue ser profundo na reflexo sem perder sua devoo
pessoal e sua prtica sociopoltica. De maneira criativa exerce
seu pastoreio itinerante pelo Nordeste brasileiro. um dos pas
tores na Igreja Batista em Bultrins, Olinda, PE. O pastor Paulo
Csar, um dos membros do colegiad de pastores em Bultrins,
afirma:
Para mim, Marcos representa a figura do caixeiro viajante;
no tem hora nem dia para chegar, e quando chega sem
pre traz alguma novidade no seu cau. Marcos poeta
armorial, a figura do brincante nordestino, que verseja nas
suas palavras a lembrana das cantadeiras, dos emboladores
e aboiadores, das toadas, loas e repentes cantados nos p
tios das feiras livres. Nas palavras de Marcos sempre en
contraremos um Toinho, um Zezinho e outros inhos que
s conhece quem sai por a soletrando a vida e trazendo
sonoridade aos ouvidos dos que conheceram somente o
seu lado ruim, o da sua aspereza. A vida do Marcos me
traz lembrana o livro Lunrio Perptuo, o mais lido
PREFCIO
| 9
nos sertes do Nordeste nos ltimos 250 anos, segundo

Cmara Cascudo. Nele temos de tudo um pouco: astrolo
gia, horscopo, receitas mdicas, mitologia, rudimentos
de fsica, calendrios, biografias de santos e de papas, co
nhecimentos agrcolas, generalidades, instrues para se
conhecer a hora pela posio das estrelas, para se construir
Um relgio de sol etc. Marcos isto: de tudo tem um
pouco (ou muito). E, se certo for que no existe verdade,
mas verses, esta a minha verso.
Prefiro no comentar aqui o que o leitor ter o privilgio de
ler nas prximas pginas. Primeiro, para evitar qualquer interfe
rncia na sua interao com as idias do autor. Depois, porque
precisamos saber se quem escreve tem o mnimo de autoridade
para viver o que prope. Posso garantir que Marcos uma das
poucas pessoas que dizem muito menos do que aquilo que prati
cam. Assumo o risco de no ter a aprovao do autor, pois, se o
conheo bem, ele espalhar a quantos puder que o Marcos apre
sentado aqui inveno minha. No posso me sentir culpado,
pois neste livro ele tambm cria personagens como Hermenegildo
e Z da Lua, para mim to reais quanto ele.
Seja Marcos Monteiro, seja o mito que possivelmente tenha
mos criado o autor desta obra, recomendo ao leitor que trilhe
por estas pginas, em que autor, com leveza e profundidade,
busca contextualizar o evangelho sem viseiras, semelhante a Um
Jumentinho na Avenida.
Carlos Queiroz
Pastor na Igreja de Cristo em Fortaleza
Diretor Nacional da Viso Mundial Brasil
Captulo 1
UM JUMENTINHO
NA AVENIDA
-Diante das transformaes psicolgicas, sociolgicas, tecnolgicas

e culturais que tm ocorrido nas grandes cidades, qualquer
pastor, com sua teologia bblica e sua experincia mstica, se
sente to anacrnico quanto um jumentinho puxando uma
carroa em plena avenida. Enquanto caminha placidamente em
meio velocidade e ao barulho de motocicletas, automveis,
nibus e caminhes, ele vai ruminando suas limitaes pessoais
e arrastando uma carroa (chamada igreja) cheia de objetos
velhos e mveis usados.
Fiel e preciso, ele repete as atividades dos jumentos de todos
os tempos. O que ele carrega na carroa desperta pouco interes
se, mas o seu anncio anacrnico triunfalista. Ele expe dados
estatsticos extrados de pesquisas ultrapassadas para convencer
o homem da cidade que no h nada melhor no mundo do que
ser um jumento e nada mais moderno que uma carroa.
Sua viso da cidade e do sculo propositadamente limitada
e pessimista. Com suas viseiras bem ajustadas, ele insiste em
afirmar que o burburinho e a agitao da cidade o impedem de

trafegar e que os modernos automveis sua volta atrapalham o
trnsito na avenida. E assim ele vai seguindo seu caminho, criti
cando as pessoas por se recusarem a voltar ao tempo das carroas.
Esta reflexo foi escrita por um jumentinho que tirou as
viseiras, mas manteve sua identidade. O jumentinho no pre
tende embarcar na onda de pessimismo nostlgico, como mui
tos dos seus companheiros, mas tambm no procura esconder,
com esforo visvel, suas orelhas de asno. Deseja apenas encon
trar o seu lugar em meio complexidade do sculo em que vive.
Ao tirar a tala que limita a sua viso, o jumentinho passou a
observar o que acontecia sua volta, e isso o deixou inquieto e
incomodado. Comeou a fazer perguntas, e com isso passou tam
bm a inquietar e a incomodar os outros. Aos poucos ele foi
percebendo que tinha mais perguntas que respostas, mais per
plexidades que solues. O jumentinho trafega dialeticamente.
Empurra e empurrado, atrapalha e atrapalhado, provoca e
provocado em meio complexa realidade da avenida.
De repente ele percebeu que a cidade no era feita s de ave
nidas e que existiam outros jumentos, puxando outras carroas
no eclesisticas. Ento, ele deixou a avenida e passou a rumar
atravs de caminhos, ruelas, vias de cho batido apinhadas de
barracos, casebres e favelas. Seu interesse foi aumentando e ele
comeou a descobrir que os trastes de sua carroa, que muitos
consideravam inteis, eram objetos preciosos para um enorme
contingente de pobres que, para sua surpresa, constituam a maior
parte da populao de sua cidade.
Ao andar por esses novos caminhos, ele reafirmou sua identi
dade e reencontrou a alegria e a dignidade de ser jumento. N o
entanto, a lembrana da avenida ainda o incomodava e, apesar
do novo sentido, surgiram algumas perguntas. O que fazer com
a avenida? Como resolver os problemas de trfego? O que fazer
com o sculo 21? Deveriamos voltar ao tempo em que os jumentos

podiam cam inhar tranquilam ente pelas ruas? E a carroa?
Deveriamos motoriz-la? Ser que ele precisaria deixar de ser
jumento e se transformar em um daqueles carros da Frmula
Um para chamar a ateno na avenida?
As respostas a essas perguntas no so to bvias assim e nos
convidam a uma humilde reflexo. Esperamos com isso contri
buir com aqueles que desejam repensar a Igreja para ento refazla dentro da realidade das nossas cidades.
Macei, parbola do planeta

Voc precisa ir embora. No pode ficar aqui. No tem
chance nenhuma. Quer se casar, engordar, ficar batendo
papo nos cafs e nas esquinas? Esta cidade mata. uma
areia movedia. Voc tem que ir embora.1
Macei, uma cidade do Terceiro Mundo, capital de um dos Es
tados do Nordeste brasileiro, nos permite visualizar o que est
acontecendo hoje em nosso planeta. Os bairros de elite remetem
aos pases do Primeiro Mundo, e esto minados pela invaso de
barracos e casebres. Por outro lado, os imensos bairros popula
res, que representam os pases do Leste Europeu, esto cercados
pela constante ameaa das favelas (o Terceiro Mundo), e ponti
lhados, aqui e ali, por algumas casas luxuosas, marcando a pre
sena das elites dominantes nesta cidade de 700 mil habitantes.
Nela encontramos todos os problemas do nosso sculo, da
prostituio ameaa ambiental, da criana de rua violncia
institucional. E tambm todas as vantagens do mundo atual: do
shopping center ao microcomputador, da antena parablica ao
carro do ltimo tipo.
As mudanas e convulses que atingem toda a humanidade
tambm so captadas por esta cidade-sntese. A paralisia e a
14
indefinio ideolgica que imobilizaram o m undo com a

imploso do Leste Europeu, o rpido e conflituoso processo
de urbanizao mundial, provocando a favelizao e a anomia,
esto ali representados, com a vantagem de se apresentarem
em propores observveis.
Esta bonita cidade praieira, com suas belssimas lagoas que
tornam qualquer pr-do-sol um espetculo nico, nos faz lem
brar que a graa e a misericrdia de Deus se renovam na brisa,
no brilho, no calor e na beleza de cada manh. Ser pastor e ser
igreja numa cidade como essa um privilgio, mas tambm
um desafio, alm de oferecer uma oportunidade inestimvel de
crescimento. Por isso, no podemos adotar uma postura pessi
mista diante das mudanas que presenciamos.
O fenmeno da urbanizao tem demonstrado que um pro
cesso irreversvel. Cada vez mais as pessoas filtram a sua experi
ncia de mundo pela vivncia nas cidades. Isso no s inevit
vel como determinante da nossa experincia. O telogo Harvey
Cox disse, algumas dcadas atrs:
Em nossos dias a metrpole continua sendo modelo de
nossa vida em comum, tanto como smbolo de nossa con
cepo de mundo. Se os gregos percebiam o cosmos como
uma polis extensa, e o homem medieval como uma rea
feudal ampliada ao Infinito, experimentamos o universo
como a cidade do homem.2
N o entanto, apesar de irreversvel, esse no um fenmeno
neutro, pois traz em seu rastro as patologias do sculo, que ge
ram leses irreparveis tanto no tecido emocional como no social
dos homens e das cidades. Entre essas patologias encontram-se,
conforme Konrad Lorenz, a solido, a ausncia de relacionamen
tos profundos entre as pessoas e at mesmo a violncia:
O ajuntamento humano nas cidades modernas , em gran
de parte, o responsvel pelo fato de que no somos mais
capazes de descobrir o semblante do prxim o na

fantasm agoria das figuras humanas que mudam, se
superpem e se apagam continuamente...3
A superpopulao no s leva indiretamente a fenmenos
de desumanizao pelo esgotamento das relaes, como
tambm desencadeia comportamentos agressivos imediatos.4
Nesta cidade, igual a tantas outras do nosso pas, o mundo
religioso tambm se estabelece de forma parablica. O misti
cismo oriental, as crenas esotricas, as religies animistas, as
diversas seitas e o cristianismo em suas verses catlica e protes
tante ocupam o imaginrio simblico e devocional da populao
local, como acontece em todo o mundo.
A Igreja, de igual forma, repete aqui a histria e a geografia
do desenvolvimento tenso e crtico dessa comunidade universal
que se move em torno de um mesmo Jesus, de um mesmo Pai e
de um mesmo Esprito. Igrejas carismticas disputam espao (e
fiis) com as igrejas tradicionais. Os movimentos jovens, os mu
sicais com ritmos modernos, os movimentos evangelsticos, teo
lgicos, polticos e ecumnicos ajudam a compor o mosaico da
Igreja atual. Cruzadas evangelsticas, reunies nos lares, grupos
de estudo bblico, programas de rdio e T V constituem os m
todos dessa mesma Igreja. As Comunidades Eclesiais de Base e o
Movimento Catlico Carismtico so as pontas entre as quais se
move o pedao ainda maior representado pela Igreja Catlica
Romana. Por tudo isso, Macei como um pequeno e potente
telescpio que nos permite observar o mundo inteiro.
A questo que se coloca o que significa ser pastor e ser Igreja
nesta cidade to parecida com tantas outras cidades do Terceiro
Mundo. Encontrar os instrumentos adequados para responder a
essa pergunta talvez signifique preparar-se para mudar sem
perder a identidade ou, para ser mais preciso, mudar para
manter a identidade.
15
16
O Deus do rico no o Deus do pobre

O primeiro e principal instrumento que a Igreja tem nas mos
o teolgico. E no silncio da voz teolgica que a ansiedade e a
perplexidade da Igreja extravasam em gritos e gemidos. A teolo
gia fornece alguns aspectos indispensveis ao pastor e Igreja
que desejam se posicionar na cidade e oferece respostas para as
dvidas e inquietaes que acompanham aqueles que se movi
mentam.
A teologia bblica apresenta trs momentos que muitas vezes
se confundem e se sobrepem: a rejeio da realidade, a revolu
o da realidade e a revelao da realidade.
O primeiro momento a rejeio imediata da realidade tal
como a percebemos. Essa uma caracterstica de toda reflexo,
mas de forma especial da reflexo teolgica. Para o telogo (que
tambm um pensador) as coisas no so o que aparentam ser e
as realidades no so fechadas em si mesmas so enigmas e
proposies que revelam e escondem, ao mesmo tempo, o objeto
dado. O telogo no rejeita a realidade em seu prprio nome ou
em nome de alguma cincia, propsito ou causa ele a rejeita
em nome de Deus.
Mas a teologia tambm um incessante e incansvel revolver
da realidade. Alm de rejeitar, ela procura descobrir a verdade
escondida atrs das aparncias. Para tanto, utiliza, junto com a
Bblia, os recursos oferecidos pelas cincias humanas. A teologia
se faz atravs de um trabalho paciente e contnuo sobre o mate
rial bruto fornecido pela vida. a difcil tarefa de sobrepor-se ao
engano das falsas evidncias.
Por ltimo, a teologia no s rejeita e revolve, mas tambm
desmascara o mistrio escondido por trs das aparncias e conti
do na essncia das coisas. Rejeita a aparncia, busca o auxlio das
cincias, mas continua sua caminhada em busca das realidades
ltimas, procurando identificar e demonstrar a misteriosa ao

de Deus em meio histria dos homens e proposio das
coisas. Esse mistrio, revelado plenamente na pessoa de Jesus,
faz com que a teologia seja, acima de tudo, uma reflexo bblica.
A Bblia inteira est intimamente relacionada pessoa de Je
sus, revelao mxima de Deus, evento supremo da histria. Por
isso, nossa porta de entrada das Escrituras o prprio Jesus. Isso
nos impede de cometer erros, tanto de um liberalismo ctico
quanto de um literalismo redutor.
A partir dessa tica, o Antigo Testamento pode ser estudado
como a histria e a teologia do povo de Jesus, em que a esperana
da vinda do Messias ocupa lugar fundamental, e tambm como
a Bblia do prprio Jesus. O Novo Testamento por sua vez deve
ser entendido como o encontro da histria e da teologia de Jesus
com a histria e a teologia da comunidade de Jesus (a Igreja).
Assim, Jesus, a Palavra de Deus encarnada, ilumina toda a Bblia
e a torna relevante para todos ns.
Isso faz da teologia uma atividade subversiva, ao propor mu
danas fundamentais nos esquemas em que vivemos. Eternamente
insatisfeita, permanentemente crtica, a teologia o terror dos
tiranos, o cansao dos cientistas e uma ameaa para todos os
sistemas, inclusive os religiosos.
A teologia praticada no nosso sculo inadequada e inconsis
tente, tanto na forma como no contedo. Ela insuficiente na
forma por no rejeitar a realidade tal como se apresenta, no
revolver essa mesma realidade com os instrumentos cientficos
de anlise e no demonstrar (ou demonstrar apenas parcialmen
te) o mistrio de Deus na histria.
Um exemplo disso o modo como a Igreja aborda a si mesma
e cidade. A Igreja percebe a cidade como fruto de um processo
histrico contnuo e como uma extenso geogrfica do campo,
ou seja, algo perfeitamente natural e harmnico. Isso significa
17
18
que a Igreja no sabe observ-la. A cidade atual representa uma

descontinuidade, fruto de uma ruptura histrica e geogrfica. A
urbanizao nos pases do Terceiro Mundo acontece to rapida
mente que as cidades se transformam num cncer histrico no
planejado, chegando mesmo a se assemelhar visualmente a um
tumor cancergeno:
A imagem histolgica das clulas tumorais, completamente
uniformes e pobres em estruturas, tem semelhana
desesperadora com a fotografia area de um subrbio mo
derno, com suas casas padronizadas projetadas por arqui
tetos desprovidos de uma real cultura, fruto da concor
rncia apressada.5
O discurso da Igreja, exposto em suas liturgias, sermes e
hinos, transmite uma falsa idia de convivncia fraterna entre a
cidade e o campo. H entre o mundo rural e o urbano um fosso
geogrfico que se traduz num abismo cultural cada vez maior.
Esse abismo, no captado pela Igreja, impede-a de perceber as
suas prprias contradies e inadequaes.
A reflexo teolgica da Igreja acerca de si mesma reflete a sua
prpria situao formal e interfere na percepo da realidade
circundante. N a verdade, a Igreja elabora sua auto-imagem a
partir de suas estruturas e imagina o mundo a partir de sua autoimagem. Assim como sua estrutura fracionada, sua teologia
denominacional e fragmentria. Por no experimentar uma uni
dade formal, ela no se v como uma nica Igreja, nem trata a
cidade como um todo complexo, mas como uma srie de peda
os separados e estanques.
Torna-se cada vez mais evidente o fato de que uma teologia
denominacionalista, e, portanto fragmentria, no resolve defi
nitivamente as questes do cristo que vive nas cidades. Uma das
caractersticas principais da cidade a facilidade de acesso e uma
das caractersticas da igreja a sua diversidade de formas e modelos.
O cristo urbano est em contato perm anente com vrias

expresses da igreja e com irmos de diferentes igrejas. Desse
modo, ele tem experimentado na prtica a realidade de uma
nica Igreja, porm na igreja local procuram ensin-lo a celebrar
as divises. preciso muito discurso para fazer o recm-convertido entender que ele diferente dos irmos de outras igrejas. O
discipulado da fragmentao tem tomado o lugar do discipulado
da unidade.
A unidade a forma da Igreja dada pela revelao bblica; a
fragmentao a forma que a realidade d a Igreja. Uma teologia
que aceita essa realidade sem revolv-la e sem descobrir o mist
rio da unidade que est alm de toda aparncia impotente para
servir igreja e falha em sua reflexo, por faz-la parcial e
fracionadamente. Conseqentemente, a estrutura divisionista da
Igreja se mantm contra toda a realidade teolgica, resultando
em permanente tenso.
O contedo de nossa reflexo teolgica se relaciona muito
mais a uma teologia de classe mdia do que a uma teologia
bblica. O Deus que apresentamos nos plpitos de nossas
igrejas um Deus que no se posiciona e um Cristo que no
toma partido. Esse tipo de pregao mantm as igrejas omissas e
passa ao largo das questes que afligem a cidade.
Num a visita a um irmo, recm-convertido, morador de uma
das favelas prximas a nossa igreja, ouvimos esta histria exemplar:
Ao entregar um quilo de carne na casa de um deputado, um
aougueiro avistou a mesa posta para o caf da manh, com tudo
que podia imaginar.
Mesa farta, doutor! disse o aougueiro.
Graas a Deus! exclamou o deputado.
, doutor replicou o aougueiro , o Deus do rico
no o mesmo Deus do pobre. N a minha casa, quando tem po
19
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falta manteiga e quando tem manteiga, falta po. Por isso,

doutor, o Deus do rico no pode ser o mesmo Deus do pobre.
A teologia bblica nos apresenta um Deus que toma partido e
um Jesus Cristo que se envolve ativamente com a realidade que o
cerca. A face distintiva de Jav, no Antigo Testamento, a sua
justia, que o faz tomar o partido do pobre, do oprimido e do
marginalizado. Muitas vezes esse Deus bblico faz ressoar a sua
voz na cidade e age claramente ali, apesar da Igreja e de sua
teologia. Sempre que surge uma reivindicao, um clamor ou
uma luta na cidade, Deus est presente, no para apaziguar os
nimos ou acomodar as coisas, mas para tomar o partido dos
injustiados, dos empobrecidos e espoliados. Por isso a partici
pao da Igreja em clamar por justia uma tarefa essencial;
quando isso no acontece a Igreja peca por omisso.
De modo semelhante, o Jesus da Bblia diferente do Cristo
dos plpitos. O Novo Testamento nos apresenta um Jesus que se
compadece e se envolve com as pessoas, que enfrenta e confron
ta. Sua posio claramente favorvel ao pobre, ao oprimido e ao
marginalizado, contra o rico e o opressor. Qualquer leitura clara
dos evangelhos nos apresenta a figura de Jesus tomando o parti
do dos pequeninos e sendo visto com desconfiana pelos pode
rosos e dominadores, muitas vezes confrontados por ele dura
mente.
Sem dvida alguma, ns refletimos no plpito a ciso artificial
entre o Cristo da f e o Jesus da histria, provocando assim um
abismo entre f e vida, f e histria. Nada mais evidente na
cidade do que uma igreja que no se envolve com ela, e nada
mais evidente na Bblia do que um Jesus envolvido, participando
ativamente de sua poca e histria.
A Igreja precisa assumir imediatamente o Deus e o Jesus
dos pobres, a fim de servir mais claramente cidade. bom
lembrar que, ao tomar o partido dos pobres, Jesus no os
santifica automaticamente, s por serem pobres. Eles tambm

precisam de redeno. Jesus se coloca como mdico, o agente
transformador de suas vidas. Tanto o rico como o pobre so pe
cadores; mas este ltimo, alm de pecador, carente e vtima de
injustia, opresso e discriminao. Apresentar o Deus bblico e
o Jesus histrico como Deus dos pobres e Messias dos pobres
no significa que eles esto excludos da evangelizao. Pelo con
trrio, os pobres devem ser os primeiros a receber a boa notcia
da transformao radical das pessoas e da histria atravs do evan
gelho do Reino de Deus.
Tirando o palet e a gravata

Uma das questes que tanto o pastor como a Igreja que servem
cidade precisam considerar quanto ao estilo de vida. Se adotar
mos como postura teologicamente verdadeira que o Deus que
pregamos o Deus dos pobres e que Jesus o Messias dos po
bres, ento a Igreja e, por conseguinte, seus pastores, devem existir
em funo dos pobres. Constitui um escndalo o fato de a Igreja
no ser a festa dos pobres na celebrao da salvao em Jesus
Cristo e na superao da pobreza, fruto de injustia e opresso.
A imagem do pastor representada pelo uso de palet e gra
vata, vestes que indicam uma srie de identificaes e uma alie
nao teolgica. Ao vestir o palet (numa cidade quente como
Macei), o pastor est adotando um estilo de roupa estrangeira,
que o identifica com uma cultura estranha. Trata-se tambm de
uma roupa cara, o que o identifica com a classe dominante, e
uma roupa distintiva, o que o identifica com uma teologia
clerical.
Esse costume to arraigado em nossas igrejas que muitas
so duramente criticadas por seus pastores deixarem de usar
palet e gravata. Porm a quebra desse smbolo constitui uma
21
verdadeira libertao para muitos pastores, principalmente nas

cidades quentes do Nordeste.
O ato de tirar o palet e a gravata uma tarefa que conduz a
uma progressiva identificao da Igreja com a cidade e com seu
povo, especialmente com os mais pobres. Esse processo, que te
ologicamente chamamos de encarnao, processa-se primeiro
interiormente, mas deve ser exteriorizado para se tornar cada vez
mais eficaz. Em outras palavras, a identificao deve ocorrer
prioritariamente no ser, mas com desdobramentos inevitveis no
agir e no ter.
Nessa linha de reflexo, bom lembrar que a pobreza no
um bem. Ao contrrio, ela um mal, e ao tomar o partido do
pobre, Deus est lutando contra a pobreza, suas causas e conseqncias. A fartura, a opulncia, o luxo e o excesso, s constitu
em escndalo diante da pobreza, da misria e da escassez. Isso
coloca alm da questo do ter, as questes do tenho para que ou
para quem.
A identificao com os pobres atravs da adoo de um estilo
de vida mais simples no significa a busca pela pobreza, mas a
busca da misso e da solidariedade. Sobre isto, vejamos as pala
vras de Jlio de Santa Ana, aplicadas a determinados cristos:
No foram pessoas que buscaram a pobreza material por
que nela houvesse caractersticas de virtude, mas tambm
no se sentiram grandes ou elevados espiritualmente. Fo
ram, antes, pobres dispostos a partilhar com outros o pouco
que tinham (e, portanto, estavam prontos ao exerccio da
caridade fraterna), no tornando motivo de orgulho sua
condio humilde, mas tambm no sendo vidos de ri
quezas. Na realidade, sua pobreza era correlativa a uma
esperana total e absoluta em Deus e se manifestava numa
disponibilidade sem limites diante do Senhor.6
Ao buscar uma identificao com os pobres colocando-se
a favor deles, a Igreja inicia um dilogo inevitvel com os
movimentos populares. Ali, onde se busca a justia de forma

organizada e insistente, se faz necessria a presena crist como
sal e luz. Como pastor, estivemos em contato com alguns desses
movimentos: o Movimento dos Sem-Terra, o Movimento dos
Sem-Teto e o Movimento dos Meninos de Rua. Em algumas
ocasies, estivemos na iminncia de conflitos, chegando a pr
em risco nossa integridade fsica ao tomar parte no cordo hu
mano de isolamento, cercado pela polcia fortemente armada.
Graas a Deus, o conflito foi superado.
Nossa igreja mantm um projeto com meninos de rua, o Pro
jeto Caminhar, abrigando em suas dependncias pelo menos vinte
crianas retiradas das ruas. Esse trabalho tem dado sentido e
significado s nossas vidas, como indivduos e como igreja, ape
sar das dificuldades e tenses da caminhada.
A roda grande girando dentro da roda pequena

Certa vez um homem simples, do campo, contou-me que
quando era pequeno sempre ouvia seu pai repetindo uma fra
se: Vai vir um dia em que a roda grande vai girar dentro da
roda pequena . N a poca ele no entendia o que aquilo que
ria dizer, mas depois de adulto, compreendeu o significado
daquelas palavras. A roda grande era o custo de vida e a roda
pequena o salrio!
Tomemos emprestada essa frase da sabedoria popular para
refletir sobre o momento atual, no qual a gigantesca roda do
Esprito de Deus est girando dentro da pequenina roda de nos
sos conceitos, vidas e estruturas limitadas.
A Palavra de Deus nos diz que o Esprito Santo est soprando
em nossas vidas, na vida da Igreja e na histria. Somos o templo
do Esprito. Nosso corpo a pequenina roda onde gira a grande
roda do Esprito; a Igreja o santurio de Deus e corpo de
Cristo, mais uma roda pequena onde o Esprito de Deus gira;
23
a ltima roda a prpria histria, com suas contradies e

limitaes.
Uma das primeiras implicaes dessa verdade o fato de que
o Esprito de Deus tem agido intensamente na cidade-sntese de
Macei. A Igreja como um todo e individualmente, em cada um
de seus membros, tem sido ao mesmo tempo instrumento e
limite dessa ao. Isso visvel na prpria estrutura da Igreja
atual, nitidamente litrgica, literria e fragmentria, que impe
barreiras ao do Esprito. O templo, alm de ter uma estrutu
ra rgida e localizvel, santifica o lugar onde est situado, exau
rindo a nfase neotestamentria da santidade pessoal. Ao deixar
de lado o templo, a Igreja transfere a nfase dada aos lugares e
edifcios para pessoas e vidas. As pessoas que so santas, e no
os edifcios ou lugares. Lugares santos criam uma descontinuidade na estrutura da cidade, alm de tornarem a experincia
e a igreja crist localizveis. Para perder esse conceito de sagrado,
o templo precisaria ser abolido ou usado de forma mais ecltica.
Talvez com isso a santificao voltasse a ser um processo total
e pessoal, em vez de parcial e geogrfico. Alm disso, sem um
lugar fixo para se reunir, a Igreja se tornaria mais enrgica e
movimentada.
A liturgia a celebrao da vida da Igreja. Porm, em muitas
igrejas ela a prpria vida da igreja, existindo em formas crista
lizadas e vazias de contedo. A presena de smbolos nos cultos
nos estimula a um encontro restaurador com Deus e com os
irmos. Porm, se esse encontro s acontece nos momentos
litrgicos e os smbolos esto separados da realidade, o culto
passa a ser apenas um ritual vazio e intil, perdendo seu verda
deiro significado. Quando Deus, comunho, misso e amor
perdem seu verdadeiro sentido e se tornam meras palavras, sm
bolos ou canes, o culto deixa de existir de fato e se transforma
numa pea teatral, de boa ou m qualidade.
Um outro fator que limita a ao do Esprito a estrutura

literria do ensino nas igrejas. Somos cada vez mais uma gerao
que no l, marcada pela influncia do vdeo e do computador.
A situao ainda mais grave na cidade de Macei, onde a mai
oria da populao analfabeta. Uma Igreja que deseja fazer dis
cpulos de Jesus em todos os segmentos da sociedade precisa
reformular urgentemente o seu sistema de ensino. Poderia co
mear pesquisando os mtodos de ensino mais adequados para
as camadas mais pobres e quais os meios de comunicao dispo
nveis, do vdeo ao teatro de fantoches.
Mas a maior limitao para a ao do Esprito , sem dvida,
de natureza teolgica. Para que o Esprito possa agir livremente
nas cidades, a Igreja precisa adotar uma teologia integral (holstica)
que integre orao e ao, evangelizao e reflexo teolgica, misso
e cultura, f e justia, amor e verdade. Uma teologia fragment
ria produz uma Igreja anmica diante de uma cidade enferma,
uma Igreja incapaz de curar as feridas e de promover sade. De
acordo com Harvey Cox: Seja qual for o caso, a tarefa da Igreja
na cidade secular a de ser dicono da cidade, a serva que se
submete luta pela sua integridade e sade.7
Por tudo isso, a Igreja a roda pequena dentro da qual a roda
grande do Esprito procura girar com a maior liberdade possvel.
Um fato ocorrido com um jovem universitrio um bom exem
plo dessa barreira ao de Deus.
Certa ocasio, um jovem estudante universitrio me procurou
para estudarmos a Bblia juntos. Comeamos a estudar o Novo
Testamento, mas depois de certo tempo, as circunstncias impe
diram que continussemos a nos encontrar. Porm, o rapaz con
tinuou a estudar sozinho o Novo Testamento. Passados alguns
meses, ns nos encontramos, e ele me contou que estava fascina
do pela leitura. J havia lido os quatro Evangelhos, de forma
pausada e meditativa, e repetido trs vezes a leitura de Mateus
25
para entender melhor seu contedo. Falou tambm do seu

interesse pelas Escrituras e de como havia quebrado seus
preconceitos em relao a Jesus. Porm, ele me confessou
claram ente que no se sentia atrado pela igreja, tal como
a conhecia. Isso me fez pensar que a roda grande do Esprito
tem girado na cidade de Macei, mas a roda pequena da igre
ja tem lhe tolhido a eficcia!
A hora e a vez do jumento

O jumentinho caminha pela avenida, sonhando em provocar a
mesma comoo que um companheiro seu havia causado dois
mil anos atrs, na cidade de Jerusalm. Seu desejo oferecer o
lombo e as rdeas ao mesmo Jesus da Palestina, para que ele
entre de maneira triunfante na cidade-sntese de Macei. Para
isso, pretende desenvolver algumas estratgias:
3
Reunir todos os jumentos da cidade, com suas carroas,

para juntos refletirem sobre a cidade. E preciso deixar
claro que a reflexo tarefa de todos e no somente da
Igreja.
Organizar juntamente com os outros jumentos,

eclesisticos e no-eclesisticos (os movimentos
populares), uma grande passeata pela principal avenida
da cidade. atravs da participao e do servio que o
pastor e a Igreja encontram o seu lugar na cidade.
Fazer um balano do que est dentro da carroa e jogar

fora tudo que no tem utilidade. Livrar-se do palet, da
gravata e do plpito, substituindo-os por aparelhos de
vdeo e computador. No fcil decidir o que comprar e
o que jogar fora, no entanto, sabemos que a Igreja tem
sido beneficiada ao se desfazer de todos os seus smbolos
de dominao e alienao. Paralelamente, a utilizao
adequada de instrumentos tcnicos pode ajudar a Igreja

a cumprir sua misso.
Usar instrumentos musicais mais modernos, como
batera e guitarra eltrica, mas sem deixar de lado o
pandeiro, a viola e o acordeo. A msica na igreja deve
refletir tanto o universal e contemporneo quanto o
regional e tradicional.
O
Trafegar mais pelas favelas e menos pelas avenidas. A

Igreja deve dar prioridade aos pobres, por razes
estratgicas e por razes teolgicas.
Proclamar sempre, dia e noite e em todo lugar, a

mensagem do evangelho, para que todos ouam a voz de
Deus. A palavra da Igreja palavra evangelizadora,
disciplinadora e proftica precisa ser difundida de
forma constante e ininterrupta.
27
Captulo 2
A MISSO INTEGRAL
DA IGREJA E A CULTURA
O encontro entre evangelho e cultura pode ser entendido como

o encontro da eternidade e do tempo luz da pessoa de Jesus
Cristo. Ao se tornar judeu e mortal, Jesus Cristo, verbo eterno e
homem universal, inseriu-se no tempo e numa cultura particu
lar. Esse encontro cultural o evangelho propriamente dito: no
h evangelho parte da experincia humana, fora de uma cultu
ra concreta. A contextualizao no uma mera particularizao
da mensagem eterna e universal, a prpria plenitude dessa men
sagem para um homem definido, participante de um grupo com
caractersticas bem distintas.
A Igreja, dentro de determinada cultura, deve encontrar o
seu modo de ser entre o cuidado em manter a sua identidade e
em expressar plenamente o seu significado. Precisa aliar ao co
nhecimento de sua misso, tradio e essncia, o conhecimento
da cultura que a circunda, a histria do povo que a rodeia e os
desafios da sua poca, adequando-se sabiamente a tudo isso.
Para que isso acontea, precisa acertar o seu ritmo de modo a
no se colocar nem numa vanguarda destruidora nem numa
retaguarda inofensiva, mas permanecer onde sempre deveria

estar: no centro de sua poca, no ritmo da prpria vida.1
Espera-se, portanto, do cristo, duas atitudes igualmente
prudentes: em primeiro lugar, uma atitude de celebrao e de
alegre participao nas atividades culturais que facilitem a plena
expresso do evangelho; em segundo, a rejeio enftica de tudo
aquilo que venha a ameaar a sua identidade como discpulo de
Jesus Cristo. A prudncia ser a virtude que lhe permitir distin
guir uma coisa da outra e dever estar bem fundamentada numa
experincia permanente com Jesus Cristo e sua Palavra, critrio
ltimo de toda contextualizao.
Nos anos 80, estvamos todos imbudos da idia do novo,
mas de certo modo perplexos quanto aos ritmos que deveriamos
empregar na busca da misso integral. Hoje creio que algumas
vezes temos sido prudentes demais. Alm disso, o smbolo mai
or do evangelho, a cruz, no parece ser destinado aos pruden
tes. A prudncia pode, muitas vezes, ser excelente desculpa para
no assumirmos a plenitude do discipulado.
O que cultura?
A palavra cultura conheceu um grande nmero de significados.
Entendida como culto religioso e cultivo da terra, na Idade
Mdia, cultivo das artes, letras e cincias, no sculo 17, ganha
significado coletivo com os historiadores germnicos na metade
do sculo 19, at adquirir com os antroplogos e etnlogos um
carter meramente descritivo. Malinowski define cultura como
essa totalidade em que entram os utenslios e bens de consumo,
os estatutos orgnicos que regulam os diversos agrupamentos
sociais, as idias e artes, as crenas e os costumes.2
Cultura, portanto, no deve ser entendida como atividade
meramente beletrista, ou restrita a uma elite social, mas como
A MISSO INTEGRAL DA IGREJA E A CULTURA
a totalidade das atividades, idias e smbolos de determinado

povo, em determinado tempo e lugar. Como esses parmetros
povo, tempo e lugar no so homogneos, percebese a existncia, numa mesma cultura, de formas e manifestaes
variadas, consistindo estas, algumas vezes, em verdadeiras
subculturas.3
Se o artfice da cultura o homem, o fundamento da cultura
o prprio Deus, criador tanto do artfice quanto da matriaprima, e ordenador do domnio e sujeio da terra pelo homem
(Gn 1.27-28). A criao o estabelecimento de uma autonomia
(relativa) para o homem e para a natureza, e o mandato de do
mnio e sujeio a manifestao da vontade de Deus em uma
cultura humana. Porm, vale ressaltar aqui que a reflexo atual
sobre o Gnesis privilegia o cuidado do homem com a terra em
vez do domnio e sujeio, evitando uma interpretao demasia
damente androcntrica e patriarcal, cujos resultados desastrosos
estamos colhendo hoje cada vez mais rapidamente. O homem e
a terra se pertencem por vontade de Deus, conseqentemente, a
cultura, como manifestao humana, tem a sua legitimao na
vontade de Deus. Isso no nada menos do que a afirmao da
bondade do homem e da sua criao (cultura), por si s.
Como, porm, a realidade do homem (e tambm a realidade
da terra) a Queda, a cultura o encontro do homem e da
terra est manchada pelo pecado. A autonomia cultural, por
tanto, relativa, tanto em relao soberania de Deus quanto ao
poder destrutivo do pecado. A cultura carrega, inevitavelmente,
as marcas da ambigidade do prprio homem: homem-paraDeus e homem-em-pecado.
Uma vez que o homem criatura de Deus, parte de sua
cultura rica em beleza e bondade. Pelo fato de o homem ter
cado, toda a sua cultura (usos e costumes) est manchada pelo
pecado e parte dela de inspirao demonaca.4
31
A alienao e a inconscincia social so fenmenos culturais

que exemplificam o poder corrosivo do pecado sobre a civilizao
hum ana.
A cultura humana est atravessada pela diviso de classes.
Embora todos participem da produo cultural, somente uma
pequena parcela da populao, que detm o controle sobre os
meios de produo, usufrui integralmente do produto cultural
gerado. A diviso de bens, portanto, beneficia um grupo menor
em detrimento da maioria, criando uma cultura dominante, que
impe seus valores, usos e costumes sobre a cultura silenciosa da
maioria.
A esse fenmeno de dominao cultural corresponde o fen
meno paralelo de inconscincia social. Para que a cultura da mi
noria seja disseminada preciso que haja a inconscincia da
maioria. O prprio significado que a maioria atribui palavra
cultura reflete a sua situao de inconscincia. D o ponto de
vista da maioria, cultura a atividade (s vezes somente artstica)
de uma elite que tem acesso aos misteriosos meios cultu
rais . interessante mencionar que o trabalho integrado de
alfabetizao e conscientizao desenvolvido por Paulo Freire
s comea efetivamente quando o alfabetizando percebe-se a
si mesmo como sujeito (no objeto) da cultura. N o por
acaso que seus grupos de alfabetizao so chamados de crculos
de cultura .5
De acordo com Darcy Ribeiro, a cultura se organiza atravs
de trs sistemas integrados: sistema adaptativo, que o conjunto
das formas de ao do homem sobre a natureza; sistema associativo,
que o conjunto dos m odos de organizao das relaes
interpessoais e das normas de convvio social; e sistema ideolgi
co", que compreende as idias e os sentimentos gerados no
esforo em compreender a experincia coletiva e justificar ou
questionar a ordem social.6
[ 33
Esses sistem as se estabelecem de form a mais ou menos

padronizada tanto nas pequenas como nas grandes associaes,
dentro de um m esm o povo, tendo sua unidade garantida
pelo acesso m esm a linguagem e aos m eios de com unica
o com uns. O avano tecnolgico possibilita a difuso
dos meios de com unicao de massa, e com isso a padro
nizao tende a se reforar ainda m ais.7
Cada grupo social, embora tenha caractersticas prprias, est
inserido em um agrupamento maior que, por sua vez, faz parte
de outro ainda maior, at chegar ao grupo total, que chamamos
mundo. O encolhimento do planeta numa aldeia, com o en
curtamento das distncias e as facilidades de comunicao, um
fenmeno do sculo 20 propiciado pela cincia, que influi deci
sivamente na histria de cada povo e lugar. De repente, a afirma
o de que o que eu fao no meu lugarejo tem conseqncias
para toda a humanidade deixou de ser mera retrica ou princ
pio filosfico. O homem social emerge no sculo 21 no por
escolha prpria ou pelo progresso filosfico da humanidade, mas
por no conseguir simplesmente fabricar a sua privacidade, ex
posto como est pela era da eletrnica.
Assim, para se compreender a cultura de um determinado
lugar no basta conhecer os sistemas locais, preciso tambm
observar as caractersticas dos crculos superpostos de influncia
a que est exposta. Se observarmos um bairro da cidade do Reci
fe, por exemplo, encontraremos ali, sucessivamente, caractersti
cas da cidade, do Estado de Pernambuco, do Nordeste, do Bra
sil, da Amrica Latina, do Terceiro Mundo, da Civilizao Oci
dental (cujo sistema capitalista estabelece os limites culturais de
todo o seu universo) e finalmente do mundo.
Essa interdependncia cada vez maior d cultura uma
dim enso fluida, dinm ica, perante a qual as instituies,
inclusive a Igreja, precisam se adaptar. O grande desafio da
34
Igreja sobrepor-se aos esquemas rgidos e s teologias estticas

e preparar-se para ser sal e luz num mundo constantemente em
mudana, mantendo sua ligao com Cristo e a fidelidade
Palavra de D eus.8
Costumes e costumes
Que abominvel terra Bassor exclamava ele.
Recusam-me mil onas de ouro sobre o melhor penhor
do mundo.
Mas sobre qual penhor lhe recusaram essa importn
cia? perguntou.
O corpo de minha tia respondeu o egpcio. Era
a mais destemida mulher do Egito. Acompanhava-me a
toda parte e morreu no caminho. E agora uma das mais
belas mmias que possumos, e na minha terra obterei
tudo quanto quiser, empenhando-a. espantoso que aqui
me recusem mil onas de ouro sobre to valioso penhor.9
O episdio acima, extrado da obra de Voltaire Zadig ou O
Destino, alm de ilustrar a existncia de diferentes costumes
em diferentes lugares, demonstra a tendncia do cidado em
desvalorizar as culturas que rejeitem os seus valores ou que
apresentem costumes diferentes dos seus.
Algumas vezes, os m issionrios envolvidos em misses
transculturais se deparam com costumes bem diferentes dos seus
e precisam tomar decises srias e de longo alcance sobre normas
doutrinrias, organizao de igrejas e postulados ticos. Isso
exige deles sabedoria crist e discernimento do Esprito. As
situaes a seguir so alguns exemplos de costumes diferentes de
outros povos:
N o Zaire, entre a tribo dos ngbaka, os presbteros da igreja
se recusaram a atender ao apelo dos m issionrios para que
suas esposas usassem blusas. Posteriormente, os missionrios
descobriram que apenas as prostitutas se vestiam dessa forma,

pois tinham dinheiro para comprar roupas melhores.
Num a tribo do Mxico, duas missionrias recm-chegadas
regio tiveram sua reputao abalada por tomarem, no caf ma
tinal dirio, um copo de limonada, bebida considerada por aquele
povo como um poderoso anticoncepcional.
N a frica do Sul, as mulheres costumam se cumprimentar
com um beijo na boca; na Rssia, so os homens que se cumpri
mentam assim. N a frica, as pessoas costumam danar durante
os cultos cristos. (Graas a Deus, hoje se dana cada vez mais
nas igrejas evanglicas brasileiras).
Os esquims tm alguns costumes bem estranhos aos nossos
olhos. Eles oferecem suas esposas aos visitantes como demons
trao de hospitalidade; os seus velhos se suicidam quando j
no podem trabalhar e se um filho de determinada famlia
assassinado, os pais do morto adotam o assassino, que toma o
lugar do filho e assume todos os seus direitos e deveres.
O etnocentrismo cultural tendncia a considerar as carac
tersticas de sua prpria cultura como parmetro para todas as
dem ais tornou o m ission rio transcultural m ais um
transplantador cultural do que um proclamador das boas novas.
O protestantismo brasileiro inclui vrios ritos, smbolos, organi
zaes e costumes decorrentes da fase de implantao missionria,
qu carregam fortes marcas de uma cultura estrangeira. S re
centemente que a questo cultural comeou a receber a devida
ateno por parte das instituies missionrias.
N a consulta sobre evangelho e cultura promovida em 1978
pelo grupo de teologia e educao da Comisso de Lausanne, h
a seguinte afirmao: Salientamos que preciso deixar a igreja
se naturalizar, e celebrar, cantar e danar o evangelho em seu
prprio meio cultural . 10 Logo a seguir, porm , h um a
advertncia sobre os riscos do sincretismo e do provincianismo,

existentes em toda tarefa de contextualizao do evangelho.
Saber como e a que se adequar, ou, em outras palavras, descobrir
os limites do processo de contextualizaao, tarefa que exige
certo discernimento e o estabelecimento de alguns critrios.
Distinguir o essencial do acidental, o eterno do temporal, o prin
cpio tico da norma legal, no so tarefas aleatrias, norteadas
pelos caprichos de um grupo qualquer. So funes de uma Igre
ja que quer continuar sendo Igreja de Jesus Cristo, submissa ao
Esprito.11
O homem em sua dignidade ltima deve ser o critrio mxi
mo para a verificao dos valores, crenas e costumes de um de
terminado povo. Tudo que promove e constri o homem deve
ser conservado, celebrado e assimilado pelo evangelho; tudo que
destri o homem deve ser denunciado e abandonado. Isso re
quer um a d efinio de hom em fora dos h um anism os
reducionistas, que no limite a tarefa da Igreja a uma dimenso
meramente social. O homem a ser promovido aquele criado
imagem de Deus, semelhana de Jesus Cristo, sob a direo do
Esprito.
A Igreja
A Igreja como propsito de D eus carrega uma dimenso
transcendental e transcultural, mas, como comunidade de ho
mens, s existe efetivamente numa situao histrica e cultural.
Por ter nascido da vontade de Deus, a Igreja santa, mas como
comunidade dos homens, pecadora. A Igreja traz em si mesma
as marcas da ambiguidade humana e as manchas resultantes do
pecado. Por isso, toda a sua proclamao se resume na graa,
dentro de uma postura de humildade. Eis porque a sua primeira
tarefa para consigo mesma: a Igreja deve reconhecer a sua

ambigiiidade e viver em constante autocrtica e conseqente
arrependimento.
Perante o fato cultural, a Igreja deve reconhecer antes de tudo
a exign cia de D eu s no sentido de estabelecer um a
contracultura.12 O primeiro e nico propsito da Igreja a dife
rena (santidade) e no a semelhana (sincretismo). Sua confis
so de f (credo) e seus valores devem oferecer uma alternativa
definitiva s crenas e valores ambivalentes de sua cultura. A
santidade da Igreja, portanto, o limite absoluto de toda e qual
quer contextualizao.
A santidade (separao) da Igreja, entretanto, no um fim
o meio para a redeno do mundo. Para ser relevante, a
Igreja precisa estar vinculada culturalmente. Como sal, deve no
s preservar o sabor, mas tambm difndi-lo. Para isso, precisa
participar da realidade sua volta, misturar-se a ela para redimila. Em sua busca de santidade, sua e do mundo, deve identificar
permanentemente as convergncias e as divergncias entre seus
valores e os valores do mundo.
O que precisa ficar claro que a busca pela contextualizao
no significa uma reduo ou identificao cultural, mas a ple
nitude do evangelho pela pertincia de sua experincia de santi
dade. O que fazer com uma Igreja que sacrificou a pertincia por
causa do zelo pela santidade, ou que ao defender o evangelho
sacrificou a plenitude? Para trilhar o caminho de volta ela precisa
antes de tudo confessar sua culpa e admitir seu estado. Essa
uma caminhada que deve ser empreendida cuidadosamente, passo
a passo. No se pode reverter de um momento para outro um
processo histrico consolidado h sculos, que defende uma
missiologia etnocntrica, individualista e intimista. Novamente, a
invocao da senhora prudncia de quem, talvez, no queria
assustar demais as estruturas.
H trs dimenses principais da Igreja que devem encontrar

sua expresso mxima na cultura onde est inserida: a proclamao
da redeno total do homem e sua histria (kerigma); o servio
ao homem e comunidade (diakonia) e a celebrao da vida e do
amor em Cristo (koinonia). Essas dimenses so interligadas e
interdependentes, de modo que uma no pode existir sem a outra.
A proclamao do evangelho (kerigma) o anncio de que o
substrato demonaco, determinista e corrosivo da cultura dos
homens foi derrotado pela cruz no calvrio.
O deslocamento do centro de poder da cultura, consumado
pelo sacrifcio redentor de Jesus Cristo, o sentido pleno da
palavra exorcista, pronunciada em alta voz pela Igreja perante os
poderes e potestades deste mundo.13 De fato, a substituio dos
poderes do mundo pelo poder de Jesus Cristo a tarefa primor
dial da Igreja, qual deve se adequar em todas as suas dimen
ses. A Igreja deve dirigir todas as suas baterias na luta contra o
mal em sua essncia diablica, voltando-se mais para a questo
das causas do que das conseqncias (Ef 6.12).
A proclamao no mbito cultural a oposio declarada e
sistemtica a todo e qualquer determinismo, seja social, poltico,
econmico, psicolgico ou religioso. O evangelho o anncio
da graa de Deus em Jesus Cristo, que liberta o homem de todo
e qualquer poder.
O servio ao homem e sua comunidade (diakonia) e a cele
brao da vida e do amor em Cristo (koinonia) so as duas di
menses concretas que do corpo sua proclamao (kerigma).
Ambas so demonstraes visveis da existncia da graa na vida
e no servio da Igreja. Sem isso qualquer proclamao carece de
autoridade. As boas novas da mensagem de libertao so trans
mitidas pela novidade de vida e pela disposio em servir, ou
seja, pelo novo poder que emana da Igreja: o poder de viver e de
amar em sua plenitude.
| 39
Se o kerigma considera as causas, a diakonia trata das

conseqncias. Restaurar o homem e a cultura, atingidos pelo
pecado, em sua dignidade ltima, a tarefa da Igreja. Isso
implica a identificao de carncias e necessidades, a escolha de
prioridades, o estabelecimento de critrios para as suas ativida
des e o planejamento e execuo de um programa de ao eficaz.
A koinonia a experincia do encontro (com Deus e com os
homens, atravs de Jesus Cristo) e da antecipao do Reino de
Deus, encerrando assim um elemento de alegria e festividade. O
homem um animal ldico, festivo, o que est explcito tanto
em sua atividade cultural como em sua experincia religiosa. O
ldico o ponto de encontro por excelncia entre Igreja e cultu
ra. A koinonia se torna plena ao assumir a forma legtima de
expresso da alegria humana e ao oferecer alternativas s formas
que diminuem e desvalorizam o homem. O Reino de Deus a
alternativa absoluta a toda alegria humana.14
A im erso no m undo para com preend-lo m elhor e
contextualizar a mensagem, pode ser processada em pelo menos
trs nveis de participao, que podem ou no coexistir.
N o primeiro nvel a pesquisa de gabinete busca-se o
auxlio das cincias humanas para uma melhor compreenso dos
mecanismos histricos, dos macrossistemas e da tipologia hu
mana. N o segundo nvel a observao de campo busca-se
de maneira formal ou informal a apreenso da realidade menor
atravs da aplicao sistemtica de tcnicas (formulrios, din
micas participativas, etc.) ou dos contatos informais. Por fim, no
nvel que podemos chamar de participao dialgica, a partici
pao no acontece apenas atravs de contatos espordi
cos nas atividades com uns de trabalho ou lazer, mas no
cotidiano comum, em um projeto partilhado de transformao
de m icro-estruturas prxim as e das m acro-estruturas que
as determ inam .
Base bblico-teolgica
Jesus Cristo
O modelo de contexrualizao da Igreja a encarnao de Jesus
Cristo (Jo 1.1-14). Ele habitou entre ns (Jo 1.14; literalmen
te, ele tabernaculou ou montou sua tenda): essa expresso
bblica aponta ao mesmo tempo para a transcendncia de Jesus
Cristo e para a sua plena participao na histria dos homens.
Esse encontro cultural a plena revelao de Deus e a plena
revelao do homem em sua dimenso histrico-social.
Examinaremos a seguir rapidamente alguns aspectos do
comportamento de Jesus Cristo relevantes para a Igreja de
nosso tempo.
O aprendiz da Palavra e da cultura

Jesus era um leigo, no sentido de que no teve formao aca
dmica ou teolgica, mas desde cedo (Lc 2.41-52) demonstrou
profundo interesse pela Palavra de Deus. Seu conhecimento das
Escrituras levou-o a enfrentar os perplexos doutores da lei, os
escribas (Mt 15.1-6; Lc 10.25-37; 20.39-44). Ao mesmo tem
po, era um atencioso observador da natureza e da histria dos
homens, de modo a extrair a mensagem do Reino de aconteci
mentos corriqueiros, das flores e das aves, do trabalho do agri
cultor (Mc 4.1-9), da dona de casa (Mt 13.33) e da fuga do
filho do fazendeiro (Lc 15.11-32).15
Assim como Jesus Cristo, a Igreja deve viver o permanente
aprendizado da Palavra e da cultura.
O rabino itinerante contador de histrias

Para realizar o seu ministrio, Jesus escolheu o modelo co
mum, na poca, de rabino itinerante. Seu estilo de pregao,
lrico e potico, era reforado por imagens tiradas da vida
cotidiana. Raram ente assum ia uma postura catedrtica,
preferindo ensinar atravs do dilogo e das parbolas, pequenas

histrias carregadas de cor e significado. Era mais um contador
de histrias do que um orador.
Como itinerante, ao mesmo tempo em que afirmava a sua
liberdade, aumentava a sua mobilidade, participando de forma
mais efetiva de uma cultura variada e multiforme.
Ao contar histrias, Jesus valorizava a vida do povo como
portador de mensagens e lies do Reino, e criava uma identida
de e uma base comum para o dilogo, abrindo espao para que o
novo a presena do Reino de Deus se estabelecesse concre
tamente no antigo a existncia cotidiana do povo.
Atualmente, uma Igreja itinerante seria aquela sem estruturas
rgidas, capaz de mobilizar-se em vrias direes em funo do
seu ministrio e em obedincia ao Esprito.
Uma Igreja contadora de histrias seria aquela que participa
da histria, que cumpre sua misso e procura despertar o povo
para a possibilidade da inscrio do Reino de Deus em seu
dia-a-dia.
O participante da festa e do sofrimento humano

O comportamento ldico de Jesus um aspecto de sua vida
pouco enfatizado pelos telogos. A primeira apario pblica de
Jesus foi num casamento, onde o encontramos no como oficiante da cerimnia, mas como provedor do vinho (Jo 2.1-12).
Seus adversrios costumavam acus-lo de participar de festas de
pecadores (Mt 11.19; Lc 5.30) e seus discpulos formavam um
grupo irrequieto e barulhento, a ponto de incomodar a piedade
asctica dos escribas e fariseus (Lc 5.33-39).
A valorizao das festividades cotidianas demonstrada
atravs da utilizao de imagens das celebraes do povo para
caracterizar o Reino de Deus (Lc 15.6, 9, 22-24; M t 8.11; 22.2;
25.10). A multiplicao dos pes, uma antecipao do Reino,
41
descrita de maneira viva e colorida, deixando perceber todo o

regozijo e comemorao daquele momento simblico.
Jesus certamente participou das alegrias do seu povo, mas
participou muito mais dos seus sofrimentos. Nos dois casos, ele
foi movido por sua empatia a capacidade de participar dos
sentimentos de outra pessoa. Ele foi o homem de dores(Is 53.3)
que foi tentado em todas as coisas (Hb 4.15). A cruz foi o
resultado final de sua misso, a consumao do seu sofrimento.
Na alegria ou na dor, Jesus Cristo o que d significado e
sentido vida. Ele o noivo, o motivo de toda alegria (Lc 5.34;
Jo 3.29), e tambm o mdico, que cura as feridas do povo
(Mc 2.17). A cruz, colocada no centro de sua mensagem, a
prpria redeno do sofrimento, enquanto meio de redeno do
outro, e a ante-sala da ressurreio.16
A participao de Jesus Cristo na cultura nunca teve o signi
ficado de conformismo; ao contrrio, possibilitou o aperfeioa
mento e a libertao da cultura. Quando a Igreja participa da
cultura ela cresce e ao mesmo tempo isso contribui para libertla de seus determinismos redutores, abrindo-lhe a possibilidade
de sair de si m esm a ao acrescentar-lhe um a dim enso
transcendental.
Teologia e cultura
Para compreender a revelao, a teologia precisa recorrer aos
elementos (smbolos e sinais) culturais carregados de significado
prprio, que entram num processo de interao com o dado
revelado. Como no h revelao fora da cultura, o que ocorre
de fato o intercmbio cultural no sentido de significado, que
contribui para o enriquecimento da prpria revelao. Tendo em
vista que nenhuma cultura em particular esgota o contedo da
revelao, a teologia permanece sempre aberta a novas pocas e
culturas.
Um exemplo desse encontro intercultural em nvel de

significado ocorre logo no incio do Evangelho de Joo, quando
a palavra logos, de riqussimo significado na filosofia grega,
usada para o Messias judaico, trazendo conotaes helenistas,
mas acrescentando-lhes um novo sentido. (Lembramos aqui os
estudos cada vez mais freqentes que mostram essa palavra em
uma perspectiva muito mais judaica do que grega.) Sempre que
a revelao entra em contato com uma nova poca ou cultura,
adquire uma nova nfase ou dimenso.
A questo da linguagem
A mensagem crist inclui algumas palavras que carecem de sig
nificado para as pessoas que no fazem parte do seu crculo de
influncia (s vezes at mesmo para aqueles que fazem parte).
Como resolver essa questo?
Em primeiro lugar, precisamos verificar se as palavras e expres
ses usadas pelos cristos encontram correspondncia dentro do
universo significativo dos ouvintes de determinada cultura.17
Em segundo lugar, precisamos identificar as palavras e ex
presses pertencentes nossa herana histrico-teolgica, e que
provavelmente so insubstituveis. Se tais palavras realmente no
fazem sentido para os interlocutores, a soluo no est em
abandon-las ou substitu-las, mas procurar explic-las de forma
minuciosa, usando todos os recursos existentes.
H inmeras palavras (algumas de difcil compreenso para
os leigos) que identificam e caracterizam a Igreja. Sem elas, a
Igreja perde suas caractersticas distintivas. De certa forma, essas
palavras esto incorporadas prpria caminhada da Igreja, e no
podemos dispor delas sem que haja perdas irreparveis.
Em terceiro lugar, o mais importante a transmisso do
significado. H palavras e expresses que no encontram
44
correspondncia real em determ inadas culturas. Em casos

assim, a questo transportar a nova palavra e seu significado
para outras culturas, tom ando cuidado para evitar que na
busca por clareza (desejvel), o contedo se perca.18
Uma das tarefas da Igreja facilitar o acesso de todas as
pessoas s suas palavras. O evangelho o anncio de novas
palavras, plenas de significado e de alegria, velha ordem
social.
0 qu, quando e como
3 S existe evangelho, no sentido pleno, dentro de uma

cultura especfica, ou seja, contextualizado.
3 A contextualizao tarefa da Igreja como um todo e de

cada congregao local, sob a direo do Esprito.
3 Toda cultura fluida, portanto o risco de sincretismo

no deve levar a Igreja ao imobilismo ou ao retrocesso.
3 A santidade a condio de existncia da Igreja. A Igreja

s pode mudar at o limite da sua santidade ou para
viv-la de forma mais plena. A Igreja s deve mudar para
ser ou permanecer como .
O
Contextualizar o evangelho significa tambm abrir

espaos na Igreja (organizao e liturgia) para os
culturalmente marginalizados (ou dominados).
3 A imerso da Igreja no mundo em que est inserida e no

seu sculo um requisito para toda contextualizao.
3 A Igreja deve se informar sobre as atividades do povo: o

que o povo est lendo, ouvindo, vendo, brincando,
comprando, etc. e descobrir o que est sendo proposto
por trs disso.
3 A Igreja deve exorcizar a cultura de todo o seu substrato

demonaco.
A MISSO INTEGRAL DA IGREJA E A CULTURA | 4 5
A Igreja deve concretizar de forma sbia a sua misso de

serva.
A Igreja deve viver a alegria do Reino (koinonia) como

alternativa ou significado pleno da alegria humana.
As cincias humanas podem servir de auxlio para a

compreenso do homem e do mundo, mas somente a
Palavra de Deus capaz de responder s necessidades do
homem.
3 A encarnao de Jesus Cristo o modelo de toda

contextualizao.
3 Como Jesus Cristo, a Igreja deve viver um permanente

aprendizado da Palavra e da cultura.
3 Como Jesus Cristo, a Igreja deve ser livre para mover-se

em vrias direes, em obedincia ao Esprito.
3 Como Jesus Cristo, a Igreja deve participar das alegrias e

dos sofrimentos dos homens.
3 No h revelao fora do mbito cultural; sempre que a

revelao entra em contato com uma nova cultura ou
uma nova poca, ganha um novo significado e uma nova
dimenso.
3 A linguagem deve servir para transmitir significado, no

para escond-lo, mas em momento algum devemos
sacrificar o contedo da mensagem na busca por clareza.
O
O evangelho o anncio de novas palavras velha

ordem social.
ANEXO
Cultura e contextualizao
Tudo que ns faz pra ser o que ns
H erm enegildo Sales Santos um personagem criado para
veicular ou debater algumas idias. Trata-se de um sertanejo
de quarenta e poucos anos, que migrou para a cidade h mais de
vinte anos. Logo que chegou, converteu-se ao evangelho, por
influncia de uma tia. E inteligente, alfabetizado (aprendeu a
ler e a escrever), mais ou menos politizado e um crente fervoroso
da Assemblia de Deus. Ainda carrega um jeito de gente da roa,
embora j tenha assimilado parcialmente a cultura da cidade.
Sua linguagem revela um pouco desse processo de aculturao:
seu portugus mais urbano do que o de seu primo, Z da Lua,
agricultor de Catol da Rocha, PB, porm sua fala apresenta
vrios modos diferentes de linguagem e algumas construes e
imagens tpicas do serto.
Solteiro convicto durante muitos anos, Hermenegildo ca
sou-se recentemente com dona Maria da Penha, uma professora
carioca, com quem vive um amor no isento de conflitos, ocasi
onados pela diversidade de experincia cultural.
Outros dois personagens fazem parte do seu mundo: o dou
tor Teles, um jovem engenheiro, ateu convicto, chefe de
Hermenegildo na repartio, e seu primo Z da Lua, um autn
tico sertanejo (daqueles que no dispensam uma boa prosa), dono
de uma linguagem colorida e agradvel.
Eu tambm fao parte desse grupo. Meu personagem o
pastor de uma pequena igreja tradicional, um homem aberto,
j 47
que procura conhecer e respeitar o ponto de vista de outras

pessoas. Por isso, seus dilogos nunca so conclusivos. As idias
so apresentadas e defendidas pelos personagens de maneira limpa
e honesta, cada um dentro do seu prprio universo. O pastor
questionado e desafiado seriamente por Hermenegildo, o que o
leva a repensar e refazer alguns dos seus conceitos.
A seguir, relatamos duas situaes que ilustram os temas abor
dados neste trabalho. A primeira est relacionada s diferenas
culturais e a segunda questo da linguagem, um dos tpicos
abordados levemente neste trabalho.
Hermenegildo e o desafio da cultura

E stavam todos l, no Engenho do M eio, na casa de
Hermenegildo: Penha, a professora com quem ele havia se
casado, Teles, seu chefe na repartio, um ateu convicto, Honrio
e mais dois membros da igreja de Men, que saram antes de
iniciarmos a conversa, e Z da Lua, seu primo agricultor, que
mora em Catol do Rocha, no Estado da Paraba.
Aproveitei para puxar conversa com eles sobre cultura, como
gosto de fazer todas as vezes que tenho de apresentar alguma
palestra que considero difcil.
Z da Lua logo me interpelou, naquele seu jeito de falar:
Seu past, deixe eu pregunt torto pra mode o se
nhor aprum ... Cume que um past curto e adeplomado
como vosmic pede prum matuto que nem eu fal de
curtura (coisa que eu num tenho)? Home, deixa a dona Pe
nha, o doutor Teles e at o Herme ( assim que ele se refere a
Hermenegildo) fal que eu vou ficando queto no meu canto,
s obseivando...
Expliquei com cuidado que cultura, fora da definio
popular, inclui o produto da atividade, ou mesmo a prpria
48
atividade, em sua variedade e complexidade; o conjunto de

smbolos, crenas, valores e costumes que d identidade a um
povo, em determinado tempo e lugar. A seguir perguntei se ele
havia entendido.
Acho que intendi , seu past! tudo que ns faz pra
ser o que ns ... Oxen, desse jeito int eu sou curto!
Em seguida, pedi que contassem alguma experincia boa
que havia acontecido com eles fora da Igreja e do evangelho.
Hermenegildo foi o primeiro a responder, com ar desconfia
do:
Past, o senhor t querendo demais. Fora da igreja e
do evangelho num tem nada que preste!
Calma, amorzinho! interveio Penha. Deixe o pesso
al falar!
Deixa disso, Herme falou Z da Lua. Tem coisa boa
fora da lei! Ns mermo, num entramo na lei, mas temo
muita f!
Sim replicou Hermenegildo vocs tm f... f no
Padim Cio!
F em Jesus tomem... E ns tem f no Padim Cio
pruque ele teve f em ns...
O Teles tambm quis dar a sua opinio, comentando que h
muita amizade fora da igreja (de vez em quando ele menciona
esse assunto).
Toda sexta-feira noite ns samos com um grupo de
amigos.
Pra beber cachaa... condenou Hermenegildo.
Tem muito mais do que cachaa nos nossos grupos. Tem
boa conversa, altos papos, muita camaradagem, muita msica,
pouca besteira!
Herme provocou Z da Lua, quando tu tava com
ns, tu tomem tomava da marvada ... Se num sesse a
marvada, o pessoar da roa no guentava o pesado da vida...

Teles e Z mencionaram mais algumas coisas boas do seu
mundo (s vezes sob a condenao impulsiva de Men): os pas
seios com a famlia, o jogo de futebol no domingo, a praia, o
cinema, a T V (a janela do diabo , interrompeu Hermenegildo),
as rodas de causos, as festas, as novenas, os mutires, os violi
nos do Z. Resolvi lanar outra pergunta:
O que o pastor deve fazer para conhecer melhor as pessoas
(no-crentes) que moram nas proximidades da igreja?
Ver novela respondeu Teles imediatamente, olhando
de forma provocativa para Hermenegildo, que quase pulou da
cadeira.
Se o senhor quiser perder o seu tempo ouvindo todo dia
os conselhos de Satans, pode assistir... S tem uma coisa: a gen
te ganha o pecador orando e jejuando, no se ajoelhando todo
dia diante dos dolos da televiso! Num chamam eles de dolo?
Pois gostar de dolo idolatria...
Foi s mexer na novela para Penha se remexer na cadeira:
Amor, tambm no assim! A novela, muitas vezes, retra
ta a vida real e at ajuda a criticar algumas coisas erradas...
S sei, pastor, continuou Teles que todo o mundo
est assistindo novela. Se algum quer saber o que o povo pensa,
deve ver o povo v. Se o que o irm o (referindo-se a
Hermenegildo) falou verdade, se o senhor tem que falar todo
domingo contra Satans ajuntou ironicamente bom ou
vir o que ele anda dizendo durante a semana pra responder di
reito no domingo. Eu acho que o senhor precisa tirar um tempo
pra ver essa novela das oito... Tem uma vantagem: novela tudo
igual, basta assistir um captulo de vez em quando para saber
tudo o que est acontecendo.
Z da Lua, a essa altura, estava doido para falar, e falou:
Pra conhecer ns da roa tem de se acocor no nosso
49
50
cho e prov do nosso piro... Sei no, seu past, eu num sou
de dizer essas coisa, no... Mas com esse seu jeito manero, o
senhor botava muita gente l da roa nas lei...
As outras sugestes seguiram o mesmo esquema: para enten
der o povo ele devia descobrir o que o povo assiste, o que o povo
faz, como se diverte, e participar (dentro do possvel) de suas
atividades para perceber o seu mundo e multiplicar os contatos
pessoais, atravs de um dilogo franco e honesto.
Por fim, perguntei o que eles achavam que deveria mudar na
Igreja para que ela se tornasse mais significativa para o povo do
bairro. Hermenegildo foi o primeiro a responder:
, pastor, eu acho que a Igreja tem que mudar... Mas com
cuidado... Com muito cuidado! Tem igreja por a que mudou
tanto que Jesus nem entra mais nela, e tem outras to severas
que nem Jesus eles deixam entrar... Alis, pastor, eu acho que
no a igreja que muda, quem muda o Esprito; se ele quiser.
A igreja s tem de obedecer...
Teles, radical como sempre, falou em seguida:
Tem que mudar tudo! Melhor ainda: acabar com tudo
provocou mais uma vez , se pra continuar tem que mudar. A
comear pelo sermo (Teles vai igreja de vez em quando). O
pastor fica l, todo domingo, respondendo a perguntas que nin
gum faz e gritando coisas que no interessam a ningum. M a
tando mosquito (perdoem a comparao) com tiro de canho e
pescando piaba com arpo... Precisa mudar tambm a organiza
o... Por que ningum pode discordar de quem est falando l
na frente, ou mesmo pedir algum esclarecimento? Pastor, com
todo o respeito, o senhor parece aquele sujeito que alugou a
verdade e agora tem medo de perder a concesso... Pra mim,
tem que mudar tudo!
Num precisa mud nada, no falou diplomaticamente
Z da Lua , t tudo muito bo do jeito que t. S tem umas
coisa que eu queria ver nas igreja de crente l de Catol: viola

e sanfona... Se botasse sanfona e viola nas igreja de Catol, meu
Padim Cio que me adisculpe, mas eu ia viv l, s pra dar
uma espiadinha!
Penha no abriu a boca. Ela at se preparou pra dizer alguma
coisa, mas Hermenegildo fez um sinal quase imperceptvel (creio
que somente eu vi) para que ela se calasse.
Bem, pelo menos na casa de Men as coisas estavam mudando...
Hermenegildo e a questo da linguagem

Certa vez, o pastor de uma pequena congregao encravada numa
comunidade de agricultores, no serto do Cear, convidou-me
para pregar durante quatro dias em sua igreja. Depois de esco
lher os textos e selecionar algumas ilustraes, estava preparando
o esboo quando lembrei que o pastor havia me alertado que as
pessoas daquela comunidade eram praticamente analfabetas.
Assim, fui at casa de Hermenegildo pedir-lhe ajuda. Depois
de ouvir com ateno a leitura do texto que eu havia escolhido,
ele coou a cabea e comentou, com ar de dvida:
Pastor, num sei se posso lhe ajudar, no. Faz muito tem
po que sa do serto e num sei se me alembro da falao de
matuto. Mas, Z da Lua, meu primo de Catol, t aqui e pode
lhe ser de ajuda.
Men levantou-se, foi l para dentro e voltou trazendo pelo
brao um sertanejo parecido com ele e mais ou menos da mesma
idade. A diferena que o sertanejo era mais alto, bem mais
magro e andava meio encurvado (carregando a seca nas costas).
Ele entrou na sala e ficou parado, encostado na parede, rodando
um chapu de palha nas mos e olhando desconfiado de um
lado para o outro. Depois que o primo lhe explicou quem eu era
e por que precisava de sua ajuda, Z da Lua concordou em ser
51
52
| UM JUMENTINHO NA AVENIDA
meu assessor lingstico, ou ajudante de palavrrio, como

diria Hermenegildo, ou ainda meu professor de matutice, como
dira o prprio Z. Assim que comecei a leitura ele me interrom
peu dizendo:
Vosmic me adisculpe, mas eu vou pregunt torto
pro senhor me arrespond dereito: Vosmic vai l esse pap
l?... N um sei no... Acho m i o sinh num lev nada
pra l...
Por que no? perguntei surpreso.
Pru nada no, mas que nos comcio l de Catol o
pessoar da roa arresolveu que num vai vot em candidato
que fica lendo pap no palanque.
Achei melhor acatar a sua sugesto. Deixei o texto de lado e
passei a contar a Parbola do Rico Insensato, mas Z da Lua me
interrompeu novamente:
Seu past, me adisculpe a inguinorana, mas o que
parbla?
Tentei explicar a ele da melhor maneira possvel.
T muito certo, seu past, mas acho mi vosmic
entr direto no assunto. Comece chamando logo de histria,
que essa tar de parbla ns num assunta o que no. E me
adisculpe de novo, seu past. Eu sou mais veio e vou lhe d
um conseio: no v cheio de pabulage e palavreado difcil
que vosmic num arruma muita coisa. Nos comio de Catol
ns tomem arresolvemo num vot em candidato que fala
difcil. Sabe por qu? Ns discubrimo que candidato que ns
num intende candidato que num intende ns.
Diante desse comentrio, resolvi substituir parbola por
histria e continuei a traduo do meu sermo e da Bblia
para o idioma roceiro de Catol, esperando que o pessoal de
Macambira, que havia me convidado para pregar, falasse o
mesmo idioma de Z da Lua. Passamos ento a discutir o
| 53
significado da palavra insensato. Fiquei surpreso ao descobrir

que nem mesmo Men sabia direito o que isso queria dizer. Para
resumir a histria, a Parbola do Rico Insensato acabou se transfor
mando na Histria do Fazendeiro Alesado. Z da Lua achou
que assim o pessoal entendera melhor, mas Hermenegildo ficou
meio encabulado:
No sei no, pastor. Eu conheo o senhor, sei que um
servo de Deus, mas o senhor no acha que t exagerando?
Tentei explicar a Hermenegildo que se tratava de uma tradu
o dinmica, mas fui interrompido por Z da Lua:
Vosmic me adisculpe outra vez, seu past, mas o
sinh no sabe faz rima?
Sei no... Por qu?
Por nada no ... que sumana passada apareceu por l
um home arrecitando uns velso to bonito que todo mun
do ficou assim oiando ... E sanfona, o sinh toca?
-Toco no...
E viola?
- Tambm no. Por qu?
Por nada no, mas se tocasse ... De vez em quando aparece
uns cantado por aquelas banda... Cada velso! Cada musga!...
Vige! No tem quem assossegue! Se vosmec botasse os
velso que vosmic num sabe faz na sanfona que vosmic
num sabe toc, garanto que todo mundo l entrava nas lei.
Gradativamente, com o auxlio das pinceladas de Z da Lua,
meu texto foi adquirindo novas formas e mudando de lugar.
Deixou as linhas frias e simtricas da cidade e foi tomando
form as arredondadas, mais prim itivas e cam pestres. Um a
espcie de escultura s avessas.
Aos poucos, fui adaptando todo o meu material ilustrativo ao
universo de Z da Lua, dando-lhe um aspecto campesino, de
cidade pequena do interior. Um interessante conto de Alphonse
Daudet, A Morte do Delfim, passou a se chamar A Morte do Filho

do Coronel. Os personagens burgueses de Tchecov se transfor
maram em Coronel Tonho, Man da Bodega, Doutor Incio
e mais alguns fazendeiros, comerciantes e mdicos conhecidos
na regio. Transformei reis em prefeitos e generais em delegados.
As histrias de guerras, cheias de herosmos, se transformaram
em histrias de cangao, e os cangaceiros em heris ou bandi
dos, de acordo com a vontade de Z da Lua.
O trabalho de exegese, porm, foi o mais difcil. Como expli
car ao povo de Macambira o significado da frase: O amor de
Cristo nos constrange(2 Co 5.14)? Curiosamente, Hermenegildo
achou que poderia ajudar.
fcil, pastor. O amor de Cristo me alumia a alma,
enche o meu corao.
Expliquei a Hermenegildo que no era bem esse o sentido da
frase. Depois de alguma discusso, chegamos a duas tradues.
Descartei a primeira, O amor de Cristo me avexa, por achar
que a urgncia no fazia parte da expresso, e fiquei com a se
gunda: O amor de Cristo me aperreia, na traduo completa
de Z da Lua.
Depois de passar um bom tempo traduzindo versculos, textos
e ilustraes, restava ainda a Parbola do Fariseu e do Publicano.
Valha-me Nossa Senhora! exclamou Z da Lua. Que
diacho isso seu past?
Expliquei que fariseu era aquele sujeito que vivia o tempo
todo na igreja, rezando.
Ao p do padre? perguntou Z da Lua.
Ao p do padre confirmei O fariseu se considerava
um santo continuei e achava que no fazia nada errado.
Estava sempre apontando os defeitos dos outros, querendo
endireit-los.
| 55
E esse tar de publicano? perguntou Z da Lua.

Voc no sabe o que ? perguntei um tanto desnecessa
riamente.
Nunca ouvi falar... S se for o capiroto, o demo.
Sorri da idia de Z da Lua e expliquei que o publicano era
um homem comum, igual a todo mundo, mas que as pessoas
viam como traidor...
np
/J
a *}
Iraido porque?
Porque ele cobrava dinheiro do povo para dar aos estran

geiros e ainda recebia suborno... gorjeta...bola... Acho que voc
sabe o que isso, no?
Sim, Z da Lua sabia.
Eu j estava quase desistindo de encontrar uma traduo
para essa parbola quando Z da Lua exclamou, visivelmente
feliz:
Seu pasto, parece que j assuntei.
E sob os olhares enviesados de Hermenegildo, a Parbola do
Publicano e do Fariseu se transformou em A Histria do Fisc
e do Socristo.
Captulo 3
A DVIDA ENTRE O QUE

FAZER E COMO FAZER 1
ponto crtico de toda reflexo teolgica relacionada
pobreza a prtica. Temos acumulado estudos e conhecimentos

sobre o tema, mas no temos dado passos convincentes em dire
o prtica. A questo relacionada ao que fazer e como fazer
continua sendo um problema para a Igreja, no que diz respeito
aos mecanismos de transformao social para promoo do
pobre e erradicao da pobreza.
Alis, a extino absoluta da pobreza deve fazer parte da
misso total da Igreja. Se a Igreja vai alcanar ou no esse alvo e
como vai alcan-lo, outra questo. A Igreja precisa encarar a
pobreza como uma indignidade presente na sociedade humana,
que deve ser extirpada de modo radical e absoluto. Essa viso
que deve nortear sua estratgia, mapear suas atitudes e orientar
sua reflexo.
A conscincia de misso leva a Igreja a caminhar em duas
direes: de um lado, em direo sociedade como um todo,
com suas diversas estratificaes e organizaes, de outro,
em direo ao pobre concreto. Afinal, a superao da pobreza
interessa imediatamente ao pobre concreto e compe a retrica

de toda sociedade, embora muitas vezes se coloque a servio do
continusmo e da manuteno da ordem vigente. Ou seja, o
discurso de erradicao da pobreza, na prtica, serve para man
ter as estruturas produtoras da prpria pobreza, numa contradi
o por si s insustentvel.
N a relao com o pobre concreto, a Igreja exerce uma fun
o pastoral que no deve se limitar ao anncio de uma salva
o transcendental, depois desta vida. A Igreja deve tambm
se esforar para que haja uma transformao total na vida do
pobre, em todas as suas dimenses, inclusive religiosa. Mas,
isso ainda no suficiente. D e fato, o pobre s ser totalmen
te transformado quando se tornar o agente de sua prpria
transformao, quando finalmente estiver inserido na hist
ria que procura alien-lo.
Justificativas para a misso da Igreja

Duas razes apenas so suficientes para justificar a misso da
Igreja em relao aos pobres: a prpria realidade da pobreza
na estrutura do nosso planeta e a revelao bblica.
O fato de existirem pobres nesse mundo criado por Deus
um escndalo insuportvel para qualquer cristo e coloca
em dvida o poder da Igreja como agente de transformao
da histria. Esse argumento por si s suficiente para justifi
car nossa misso, ou at mesmo para prioriz-la. Entre os
grandes escndalos que sacodem o nosso planeta, o maior deles
a existncia de pelo menos dois bilhes de pobres, sendo
que a metade vive em situao de pobreza absoluta.2 Mas
na revelao bblica que encontramos a maior justificativa para
a ao missionria.
A Bblia nos apresenta um Deus justo e misericordioso,
criador de uma terra prdiga em recursos suficientes para
A DVIDA ENTRE " 0 QUE FAZER" E "COMO FAZER"
prover o sustento de toda a hum anidade. U m D eus que

tom a o partido do pobre, contra toda injustia produtora
de m isria (G n 1.27-31; x 2.23-25; Is 58; Am 4.1).
Esse Deus justo escolheu um povo escravizado para servir
como modelo de uma sociedade justa, onde no havera pobres
(Dt 15.4); uma teocracia organizada de modo tribal, sem classes
sociais privilegiadas, com lderes carismticos consensuais e pe
ridicos e leis que visavam a igualdade social, privilegiando os
pobres (Lv 25.23-38). O ano de remisso, que acontecia a cada
sete anos, quando as dvidas eram perdoadas, e o ano do jubileu,
quando a terra voltava ao seu proprietrio anterior, so alguns
exemplos dessas leis. Porm, houve uma falha no modelo social
de Israel a partir da instalao da monarquia, com seus exrcitos
profissionais, e o surgimento da corte que ir formar a estrutura
das classes dominantes.
Foi nesse Israel que no alcanou o propsito de Deus como
sociedade-modelo que Jesus surgiu como Messias restaurador.
Desde o incio, ele demonstrou um interesse especial pelos mar
ginalizados, pelos enfermos e pelos possessos, em particular. Ele
mesmo nasceu em uma famlia pobre e o seu anncio do Reino
de Deus inclua a promessa de uma sociedade justa, onde a po
breza seria extirpada e os pobres restaurados. Ele afirmou que os
ricos estavam distantes do Reino e conclamou-os a dividirem
suas riquezas com os pobres (Mt 19.16-22). Em seu Reino, os
pobres haveram de sorrir e os ricos teriam o seu momento de
juzo, dor e tristeza.
Logo depois que Jesus ressuscitou e subiu aos cus, seus
ensinamentos estavam bem vividos na memria dos seus segui
dores. A primeira experincia concreta da Igreja nascente acon
tece em torno de Jesus e de seus ensinos. A Igreja levou a srio o
desafio dos pobres, e o problema da pobreza foi superado pela
partilha voluntria dos bens. Lucas, quando descreve o incio da
59
Igreja, menciona, em tom visivelmente ufanista, que nenhum

necessitado havia entre eles (At 4.34). Havia pobres em toda a
Palestina, em todo o Imprio Romano e em todo o mundo, menos
na comunidade formada pelos seguidores de Jesus, que j conta
va com cerca de cinco mil pessoas.3
Com o crescimento e a expanso da Igreja, cada comunidade
teve que aprender a lidar de forma concreta com a questo da
pobreza, principalmente porque havia alguns ricos entre os cris
tos. Apesar das diferenas de enfoque sobre o assunto, as Cartas
de Paulo e Joo e a Epstola de Tiago4 apresentam alguns pontos
comuns, como o apelo ao compromisso com os necessitados
(pobres) e a convocao generosidade no partilhar dos re
cursos (E f 4.28; 1 Jo 3.17-18; T g 2.14-17).
Partiremos dessa dupla justificativa para tratar, nos prximos
captulos, de uma questo mais imediata, que tem nos causado
muita preocupao: a questo da pobreza no Nordeste do Brasil
e a situao de misria do nordestino.
Meta missiolgica: erradicao da pobreza

Se a meta missiolgica, no que concerne pobreza, a sua
erradicao, para alcanar esse alvo a Igreja precisa lanar mo de
ferramentas cientficas que podero ajud-la a analisar a realida
de (especialmente as ferramentas sociolgicas). Ao mesmo tem
po, deve tambm dispor do contedo da revelao bblica de
forma holstica, estudando a histria da Igreja em relao aos
aspectos da justia social e do desafio da pobreza (principalmen
te no Nordeste), desenvolvendo estratgias adequadas de ao.
Qualquer anlise sria da situao do Nordeste constata que
o problema no est na pobreza em si, mas no empobrecimento
da populao. Em outras palavras, a misria no Nordeste muito
mais o subproduto de um processo histrico e de decises
| 61
polticas desfavorveis, do que da escassez de recursos naturais.

O processo progressivo de empobrecimento e favelizao do
Nordeste um componente estrutural inevitvel do sistema ca
pitalista internacional e seu parceiro nacional. Aos interesses de
ambos ajustam-se a estrutura agrria da regio, a urbanizao
galopante, a morosidade do processo de industrializao e os
conseqentes problemas sociais.
Para fazer frente a essa realidade, o modo como abordamos a
Bblia extremamente importante. Uma leitura fundamentalista,
que ignore o carter sociopoltico da revelao, ou abordagens
parciais, influenciadas ideologicamente pela teologia da prospe
ridade ou pelo escapismo embutido na corrente dispensacionalista
pr-milenista, no contribuem para que a Igreja elabore uma
ao afetiva de combate pobreza.
Ainda no campo conceituai, a questo da pobreza nos desafia
a uma tarefa de resgate histrico. A histria da Igreja diante da
pobreza e a histria dos pobres diante da Igreja no tm ainda
veiculao suficiente na formao da conscincia evanglica.
Wesley e Luther King Jr., por exemplo, esto ausentes das nossas
bibliotecas e os movimentos avivalistas so totalmente ignorados
em sua dimenso poltico-social. Precisamos resgatar a histria
da participao dos evanglicos nos movimentos sociais do Nor
deste, principalmente no perodo anterior a 1964, e recuperar a
percepo que a Igreja nordestina tinha, no passado, dos temas
de cunho poltico-social que enfocavam a questo da pobreza.
Munidos da cincia, da Bblia e da histria, a Igreja nordestina
precisa desenvolver estratgias missionrias de combate pobre
za. exatamente nesse ponto que se localizam as maiores difi
culdades.
O referencial teolgico no qual est includa a questo da
pobreza o Reino de Deus. Nesse Reino, todas as limitaes,
discriminaes e alienaes humanas sero superadas. A relao
da Igreja com o Reino de Deus dupla: ela existe para ser, ao

mesmo tempo, modelo e agente do Reino. bom lembrar que
no se trata de um modelo nico ou perfeito nem de um agente
nico ou perfeito.5 N o entanto, na relao com o Reino, a Igreja
ocupa um lugar especial. Ela foi chamada por Deus, em Jesus
Cristo, para ser o modelo mais explcito e o agente mais lcido
do Reino de Deus. Assim, a Igreja deve ser o modelo de todos os
modelos e agentes do Reino.
Chamada para ser modelo e tambm comunidade polticosocial alternativa, a primeira estratgia a ser elaborada pela Igreja
de natureza interna. Pelo menos trs itens se impem a partir
dessa perspectiva: a questo da unidade, do estilo de vida e da
estrutura dos seus grandes sistemas (litrgico, educativo, missi
onrio, comunitrio e administrativo).
A ciso do cristianismo histrico em trs blocos catlico,
ortodoxo e reformado colocou uma fenda no carter modelar
da Igreja, deixando-a numa situao delicada quanto busca
concreta pela unidade. A situao ficou ainda mais grave pelo
fato de que essa unidade deveria existir em funo da maquete
teolgica de Glatas 3.28: No pode haver judeu nem grego;
nem escravo nem liberto; nem homem nem mulher; porque to
dos vs sois um em Cristo Jesus.
Enquanto houver dentro de uma mesma igreja, ricos e pobres,
comandantes e comandados; enquanto as mulheres e as minorias
tnicas forem discriminadas dentro da Igreja, a questo da uni
dade persistir.
A questo da identidade uma questo de carter universal,
porm no Nordeste ela assume uma dimenso premente. A
Igreja atual deve servir de modelo do Reino de Deus. Ou ela
acolhe os pecadores, os marginalizados e os pobres, e leva-os a
uma experincia completa com a graa transformadora de Deus,
ou adota uma estrutura sectria e elitista, um instrumento de
manuteno do status quo, justificando a ordem vigente,

discriminatria e opressora. Uma anlise imparcial provavelmente
diria que, apesar de ainda conservar alguns sinais da graa de
Deus e do seu Reino, a igreja est contaminada pelos valores
injustos e obscenos desse mundo. preciso retomar o caminho
de volta.
Uma anlise das estruturas da Igreja revelaria, ao mesmo tem
po, a presena de sinais da graa e dos valores do Reino, mas
com predominncia da secularizao e da mundanizao. A
Igreja atual, com seu sistema administrativo fortemente hierr
quico, seus projetos missionrios alienados e alienantes, seu in
dividualismo sectrio, sua liturgia intimista, espiritualizada e
alheia realidade e seu sistema educacional elitista, reflete muito
mais a ideologia dominante do que a herana bblico-teolgica.
Por tudo isso, antes de tratar da pobreza e dos valores da
sociedade na qual est inserida, a Igreja precisa traar estratgias
que lhe permitam superar suas contradies internas. Em outras
palavras, a Igreja precisa tratar da questo da pobreza existente
em seu prprio meio e da discriminao do pobre dentro de suas
prprias estruturas.
A Igreja, no entanto, no apenas o modelo, ela tambm
agente do Reino de Deus e, como tal, sua estratgia missionria
deve ser traada em relao sociedade da qual faz parte. Cons
ciente de no ser o nico agente do Reino de Deus, a Igreja deve
localizar os instrumentos de combate injustia poltico-social
geradora de pobreza, e identificar aqueles que tm a posse desses
instrumentos dentro da sociedade e aqueles que esto lutando
pelas transformaes sociais.
A ao missionria da Igreja divergente e ao mesmo tempo
convergente em relao outros agentes sociais. divergente
principalmente por sua ao evangelizadora ao anunciar a
salvao em Jesus C risto e pela sua postura tica. M as
63
convergente por sua busca pela justia e pela transformao das

estruturas promotoras de iniquidade. Se a divergncia faz parte
de sua identidade e proporciona esperana para muitos outros
agentes sociais, a convergncia a exorta para uma estratgia de
participao (fermentao e salinizao do Reino, para usar figu
ras bblicas). Ao participar do combate pobreza, a Igreja assu
me sua condio de serva de Jesus. Mesmo no se calando diante
das opes que excluem a tica, a Igreja admite que a menos
equipada, nos aspectos poltico, instrumental e histrico, para
realizar determinadas transformaes. Isso pode lev-la a se tor
nar uma coadjuvante de outros agentes, mantendo, entretanto,
sua postura crtica e sua identidade evanglica.
Meta pastoral: promover o pobre concreto

Ao mesmo tempo em que a Igreja se aplica sua misso de
erradicao da pobreza, ela se envolve com a questo do pobre.
O que fazer com o pobre enquanto a estrutura de pobreza e
misria que o produz ainda persiste? Em outras palavras, o que
fazer enquanto o Reino no vem?
A atividade pastoral da Igreja responde a essa pergunta. Faz
parte da misso da Igreja, na luta pela erradicao da pobreza,
promover o pobre concreto, considerado em sua realidade hist
rica, poltica, social, emocional e religiosa. Esta uma das tarefas
primordiais da estratgia da Igreja. Anlises cientificamente com
provadas revelam que o pobre, por si s, no capaz de iniciar
sua promoo social. Todo processo de transformao social
desencadeado por um agente externo. Porm, em determinado
momento do processo o pobre passa a assumir a sua prpria
promoo. S a partir da que pode ocorrer uma transformao
completa. Assim, uma pastoral adequada no somente promove
o pobre como cria condies para que ele se torne agente de
transformao da sua prpria histria.
Mas, quem esse pobre concreto da realidade nordestina?

Essa uma questo levantada por muitos estudos. Afinal, quem
o pobre nordestino? Santo ou pecador? Sbio ou ignorante?
Crdulo ou desconfiado? Mstico ou secularizado?
Precisamos ter cuidado para evitar os extremos. Para os que
enxergam o pobre como modelo de santidade e sabedoria, s
resta dizer que o pobre nordestino um modelo de santidade
pecadora (no se pode defender o mito do So Pobre), de
sabedoria e ignorncia. O pobre confia desconfiando, mstico e
secularizado ao mesmo tempo. Pede oraes, mas pede tambm
mezinhas e remdios. Cr em Deus e na Bblia, mas cr tambm
no Padre Ccero, na benzedeira e nas crendices populares.
Quando usamos critrios econmicos para definir quem o
pobre do Nordeste brasileiro a questo se agrava. Tomando por
base o salrio mnimo pago a um trabalhador nos Estados Uni
dos, constatamos que 98% dos nordestinos ganham menos que
isso, o que os coloca na condio de pobres naquele pas. J aqueles
65% que recebem um salrio mnimo brasileiro ou menos, esta
riam numa situao de misria insuportvel (pelo padro dos
EUA). Mas a situao ainda pior para aqueles 30% desse imenso
grupo que vivem numa misria ainda maior, morando em favelas
situadas na periferia das periferias das grandes cidades, nos guetos
e ruas miserveis, em total desamparo. Ningum vai at eles.
Nem os polticos, nem as organizaes de carter social, nem os
movimentos populares, nem a Igreja. Subnutridos, doentes, anal
fabetos, muitos se afogam na cachaa e morrem antes do tempo,
abandonados e esquecidos.
Diante dessa situao, a Igreja precisa tomar duas atitudes: ir ao
encontro do pobre que vive no Nordeste (so mais de vinte
milhes de nordestinos que vivem em situao de extrema
pobreza) e abrir espao para que o pobre venha at ela. E bom
lembrar que os pobres moram em lugares distantes e de difcil
acesso, e precisam se esforar para ir at a igreja.
66
Para se aproximar do pobre, a Igreja precisa abandonar toda

atitude autoritria, triunfalista e paternalista. junto ao pobre
que a Igreja reencontra sua misso. Se a Igreja se afastar do po
bre, como afirma Jlio de Santa Ana, entrar num processo de
auto-alienao.6
Portanto, no encontro com o pobre e na busca em promovlo a Igreja reencontra, antes de tudo, sua identidade e funo. A
nica postura possvel diante do pobre de abertura, de dispo
nibilidade e humildade.
A humanidade da Igreja tambm fruto da sua conscincia
de culpa pelo seu fracasso histrico. A Igreja no soube respon
der ao desafio da pobreza. Sua atuao frente aos marginalizados
pela vida e pela histria raramente ultrapassou os limites de um
mero assistencialismo ou paternalismo. As palavras de Gregrio
de Nissa, em seu Sermo Contra os Usurios refletem o compor
tamento de parte dessa Igreja generosa:
Talvez ds esmolas. Mas, de onde as tiras, seno de tuas
rapinas cruis, do sofrimento, das lgrimas, dos suspiros?
Se o pobre soubesse de onde vem o teu bolo, ele o recu
saria porque teria a impresso de morder a carne de seus
irmos e de sugar o sangue de seu prximo. Ele te diria
estas palavras corajosas: No sacies a minha sede com as
lgrimas de meus irmos. No ds ao pobre o po endure
cido com os soluos de meus companheiros de misria.
Devolve a teu semelhante aquilo que reclamaste e eu te
serei muito grato. De que vale consolar um pobre, se tu
fazes outros cem?7
Ao se aproximar dos pobres, a Igreja deve estar consciente de
que talvez tenha frustrado suas esperanas ou oferecido respostas
limitadas aos seus sonhos, dentro de sua dura realidade.
Mas, se a Igreja deve se esforar para ir at o pobre, ela precisa
de esforo redobrado para permitir que o pobre venha at ela.
Esse esforo necessrio, pois apesar de complicar, em todos os

sentidos, a vida da Igreja, a presena do pobre um desafio
permanente, um sinal proftico, uma voz silenciosa que tira
todas as mscaras.
A presena dos pobres na igreja desmascara o sistema de
classes ali reproduzido e questiona a sua estrutura elitista. O
pobre no costuma prestar ateno pregao, somente s ilus
traes e testemunhos; seu estilo de msica preferido conside
rado brega; ele geralmente no consegue ler a Bblia, nem o
hinrio nem o boletim dominical. Sentado no banco da igreja,
em seu silncio e desconforto, o pobre muitas vezes sente que
no sobra espao para ele nas igrejas.
Momentos concretos da histria da Igreja

Para desafiar a prtica, recolhemos alguns episdios da histria
da Igreja. O primeiro diz respeito comunidade de Jerusalm,
no incio da Igreja. O segundo se relaciona ao movimento
franciscano e s trs ordens subseqentes. Os dois ltimos esto
relacionados a duas experincias atuais: a Misso Servos entre os
Pobres, fruto da experincia de Viv Grigg e as Comunidades
Eclesiais de Base. Embora esta abordagem seja inevitavelmente
superficial, possvel perceber em cada experincia tanto seus
pontos positivos como suas limitaes, que certamente iro con
tribuir para nos indicar quais os passos concretos que devemos
tomar.
A comunidade de Jerusalm
A comunidade que vemos surgir na cidade de Jerusalm, capital
da Judia, situada na regio da Palestina dominada pelo Imprio
Romano, diferente de todas as outras. Surge a partir da
67
UM JUMENT1NH0 NA AVENIDA
pregao de um pescador, Pedro, que anuncia a ressurreio de

uma pessoa recm-crucificada a uma multido que procura ouvilo atrada pelos estranhos fenmenos ocorridos com um grupo
de 120 pessoas reunidas em um cenculo. Ao terminar sua pre
gao, cerca de trs mil pessoas juntam-se imediatamente ao gru
po. Logo depois, Pedro e Joo realizam uma cura na porta do
Templo, e o nmero de seguidores sobe para mais de cinco mil
pessoas. Quais as caractersticas distintivas desse grupo?
A primeira que eles no saram de suas casas para formar
uma comunidade parte, nem construram edifcios para suas
reunies de orao, adorao ou ensino. Eles se reuniam no
ptio do Templo ou em suas prprias casas, usando os recursos
j existentes na comunidade. O grupo dos Doze, como eram
chamados aqueles que acompanharam Jesus desde o incio de
seu ministrio, era responsvel pelo ensino e pregao. Aos pou
cos foram surgindo outros lderes, fruto do discipulado desses
Doze. A estrutura do grupo era fortemente comunitria, com
cultos dirios, assemblias peridicas, refeies conjuntas e par
tilha dos bens. Freqentemente, havia doaes voluntrias de
quantias resultantes da venda de propriedades. Esse dinheiro
era entregue inicialmente aos apstolos, e usado para suprir
as necessidades do grupo. Posteriormente foram eleitos sete
homens para cuidar da distribuio do dinheiro.
Atravs do relato bblico podemos perceber que as questes e
tenses existentes entre eles eram resolvidas pelo bom senso, com
largo espao para o dilogo esclarecedor.
A principal limitao dessa experincia pode ser sentida na
ausncia de uma proposta clara de transformao para a socieda
de sua volta. Talvez por um ufanismo messinico ou uma viso
escatolgica imediatista, eles no esboaram nenhuma outra ao
alm de anunciar o ministrio de Jesus e assim incorporar mais
pessoas ao grupo.
O movimento franciscano
O movimento franciscano surgiu no incio do sculo 13, marcado
pelo declnio do sistem a feudal, a partir da progressiva
radicalizao do jovem Bernardone, filho de um rico comercian
te da cidade de Assis, na Itlia. Esse jovem decidiu se tornar um
seguidor e imitador de Jesus Cristo, passando a viver na pobreza
e abrindo mo de seus bens em favor dos homens.
Logo outros comearam a imit-lo, juntando-se a ele em um
casebre na Porcincula. Francisco e seus seguidores renunciaram
a todo e qualquer bem; praticavam a humildade e o servio em
solidariedade aos leprosos e aos mais pobres.
A opinio da cidade, no incio, era unnime em apont-los
como doidos, pois no entendia como seres humanos consegui
am viver em cabana to pobre como era a deles na Porcincula.
Aos poucos, porm, novas opinies comearam a formar-se, es
pecialmente entre a gente mais humilde. Observaram com mui
ta ateno o trabalho daqueles estranhos homens, sempre ale
gres e pacficos, desenvolvido em favor dos necessitados. Essa
atitude comeou a ser encarada com simpatia pelo povo, direta
mente beneficiado por Francisco e seus companheiros nas mais
diversas tarefas, quer fosse cortar lenha, lavrar o campo, puxar
uma carroa ou podar uma rvore. N o momento preciso mos
amigas e sinceras vinham em seu auxlio. E os frades nada faziam
por dinheiro. N o mximo aceitavam um pedao de po ou um
pouco de gua.8
Em uma viagem a Roma, Francisco e seus companheiros con
seguiram obter o reconhecimento do papa para a sua ordem e
voltaram prestigiados. Logo surgiu uma segunda ordem, femi
nina, que recebeu o nome de Ordem das Irms Clarissas. Sua
fundadora foi Santa Clara que, impressionada com a atitude
de So Francisco, fez tambm votos de pobreza, castidade e
obedincia.
70
Mas foi com o surgimento da Ordem Terceira que o movimento

se alastrou por toda Europa, revolucionando suas estruturas. Os
membros da Ordem Terceira no precisavam abandonar suas ca
sas, seus trabalhos ou suas funes. Identificavam-se como se
guidores de So Francisco e praticavam obras de caridade, sem
procurar por honras pessoais.
Das obrigaes dos Terceiros constava a comunho, ao menos
trs vezes por ano: Natal, Pscoa e Pentecoste; a visita a enfermos
e o pagamento de uma cota mensal, proporcional s posses de
cada um, para atender aos pobres e feridos. No estando obriga
dos pobreza, a ela se deviam ligar de corao, e utilizavam-se
de bens materiais com a finalidade exclusiva de meios, jamais
visando fortuna.9
Uma regra, porm, causou verdadeira convulso social e aju
dou a desestabilizar o sistema feudal. Essa regra recomendava
que os membros da ordem no tomassem de outros nem levas
sem consigo armas ofensivas e se abstivessem de fazer juramen
tos. Com o decreto do papa Honrio III, em 1121, desobrigan
do os membros dessa Ordem do juramento de vassalagem, cerca
de metade da Itlia passou a fazer parte da Ordem Terceira, com
conseqncias catastrficas para o sistema poltico vigente.
Como elementos positivos do movimento franciscano, podemos
citar a nfase ou at mesmo a prioridade concedida pregao e
formao de comunidades, e a identificao radical de seus
membros com os pobres (as npcias com a Senhora Pobreza).
Por outro lado, a ausncia de uma viso crtica das causas
estruturais da pobreza e o possvel ascetismo tico, aliado mor
tificao da vontade e aos votos de humildade e pobreza, talvez
sejam suas principais limitaes.
A bem da verdade, o to propalado ascetismo de So Francisco
no fica muito claro em suas declaraes. De acordo com algu
mas de suas afirmaes, a pobreza seria mais um instrumento de
identificao com Jesus do que um alvo desejvel em si mesmo.

A pobreza para ele era um instrumento de participao na graa
de Deus. Despojando-se dos bens materiais, ele acreditava po
der desfrutar melhor dos bens naturais, das ddivas de Deus,
irmanando-se com elas e permitindo que Deus o alimentasse
como aos passarinhos. Alm disso, era tambm uma forma de se
identificar com os pobres e demonstrar seu amor a Deus e aos
homens. Nas palavras de Agostinho:
Senhor bispo, se possussemos bens, seramos obrigados a
possuir tambm armas para defend-los e proteg-los. De
toda propriedade resultariam fatalmente discusses com
o vizinho, que prejudicariam o amor a Deus e aos ho
mens; portanto, para conservarmos esse amor inato e puro,
estamos absolutamente decididos a nada querer possuir
neste mundo.10
A Misso servos entre os pobres

Em seu livro, Servos entre os Pobres, Viv Grigg narra sua busca
paciente e incessante para cumprir uma vocao especfica. Foi
com esse propsito que ele deixou seu pas, a Nova Zelndia, em
outubro de 1978, e passou a morar na favela de Tatalou, em
Manila, capital das Filipinas.
Viv nasceu na Nova Zelndia, em 1950. Sua slida formao
crist, aliada a uma prtica missionria baseada no discipulado e
experincia no treinamento de lderes contriburam para que ele
comeasse o seu ministrio sozinho, passando, a partir da neces
sidade de companhia na misso, a engajar outros pastores em
seu ministrio.
A Misso Servos entre os Pobres surgiu depois de alguns anos,
com o objetivo de treinar e enviar missionrios s populaes
carentes da sia. Atualmente, h um bom gmpo de missionrios
comprometidos com os favelados na sia.
71
72
O trabalho de Viv Grigg apresenta vrios pontos positivos:

forte identificao com os pobres, dentro de uma experincia
transcultural e intersocial; nfase bblica, com prioridade para a
evangelizao; estrutura comunitria e percepo de um minis
trio integral. As limitaes talvez estejam na ausncia de uma
estratgia capaz de provocar mudanas estruturais para a supera
o da pobreza, na leitura pessimista e fatalista da realidade (
impossvel resolver a questo da pobreza) e em no fornecer ao
pobre os instrumentos necessrios para torn-lo agente de sua
prpria histria.
As Comunidades Eclesiais de Base

N a dcada de 60 assistimos ao surgimento de um fenmeno
social de repercusso mundial: as Comunidades Eclesiais de Base,
ou simplesmente C E B s. So grupos que renem de 15 a 20
pessoas, em sua maioria catlicas, em torno da f crist e da
realidade circundante. O surgimento das C E B s pode ser expli
cado, segundo Leonardo Boff, a partir da emergncia de trs
movimentos eclesisticos de carter popular: o Movimento dos
Catequistas Populares de Barra de Pira, RJ, organizado nos
anos 60 para suprir a carncia de sacerdotes na diocese; o
Movimento de Educao de Base (M EB) de Natal, R N , que
uniu evangelizao e promoo humana atravs das escolas
radiofnicas, e os planos pastorais da Conferncia Nacional
dos Bispos.11
A tnica das C E B s a nfase na participao comunitria e
na ao, em vrios nveis, sob a orientao da Palavra de Deus. O
mtodo de trabalho das reunies se apia no conhecido trip
ver-julgar-agir, e na tentativa de estabelecer contato entre a
Bblia e a realidade social. Os crculos bblicos orientados por
Carlos Mesters so alguns exemplos dessa prtica.
I 73
Para Leonardo Boff, no se trata de um fenmeno dentro da

Igreja as C E B s so a prpria Igreja em sua realidade popu
lar. Trata-se na verdade de um novo modo de ser Igreja, a partir
da transform ao da m assa em povo uma verdadeira
eclesiognese.
O ponto positivo das CEB s a tentativa de trabalhar o po
bre em todas as dimenses, dentro da comunidade e em torno
da Palavra de Deus. Nas palavras de Leonardo Bof:
Geralmente o povo parte de uma perspectiva religiosa: a
pobreza que sofre opresso, que significa pecado e con
tradio do desgnio de Deus. Depois, passa para uma
viso moral: trata-se de injustia social, de ganncia, de
desejo desordenado de lucro. Em seguida, chega a uma
expresso poltica: h interesses de classe, explorao, vio
lao de direitos bsicos; e desemboca, finalmente numa
interpretao econmica: dominao de uma classe sobre
a outra, desigualdade de condies e opresso.12
As limitaes podem ser encontradas em sua soteriologia
insuficiente, ignorando a questo da salvao pessoal, e em sua
forte estrutura sacramental. Apesar de no usar os sacramentos
oficiais, aparentemente a mentalidade sacramental permanece
como parte integrante e inexpugnvel de sua experincia. Pode
mos citar como exemplo a transformao do pobre numa espcie
de sacramento (So Pobre), e a criao de um determinado
modelo de. sociedade, que alguns chamam de fundamentalismo
de esquerda.13
O que, quando e como

O
A meta mxima da misso, no que concerne pobreza,

a sua total erradicao.
As cincias sociais, uma teologia bblica adequada e o

conhecimento da histria da igreja fornecem
ferramentas tericas indispensveis na elaborao de

uma estratgia prtica.
O
A Igreja deve ir ao encontro do pobre para reaprender a

ser Igreja.
A meta pastoral da Igreja a promoo do pobre em sua

realidade total. O assistencialismo uma resposta
insuficiente, muitas vezes alienante, que s deve ser
aplicada provisoriamente e em situaes muitos
especiais.
A Igreja deve estar pronta a abrir sua estrutura para

acolher o pobre.
Para poder acolher o pobre, a Igreja precisa rever sua

liturgia, sua comunho, seu sistema de educao, sua
estrutura administrativa e sua misso.
Para cumprir sua misso, a Igreja precisa dar passos

concretos na busca da unidade e da modificao do seu
estilo de vida.
O anncio e a vivncia da Palavra de Deus devem

constituir o centro em torno do qual gravitam todos os
elementos da misso.
A organizao de comunidades em torno da Palavra de

Deus e da realidade circundante um modelo de Igreja
a ser avaliado e aplicado de acordo com a realidade de
cada lugar.
3 A participao da Igreja nos movimentos populares

fundamental para a ampliao da atividade missionria
na luta por justia social.
3 S h insero na vida dos pobres quando h uma

identificao com os pobres a partir da adoo de um
estilo de vida simples, ou nas palavras de Viv Grigg, a
partir de um arrependimento econmico.14
Captulo 4
A CIDADE DE DEUS
NA CIDADE DO HOMEM
/
Os desafios de uma pastoral urbana
O processo mundial de urbanizao

Atualmente, quase metade da populao mundial, cerca de trs
bilhes de pessoas, vive nas cidades, e esse percentual cresce a
cada ano, com o aumento da populao urbana na sia e na
frica, que hoje corresponde a menos de 40% da populao.
Nos demais continentes, a populao das cidades se situa em
torno de 75%. No Brasil, cerca de 80% da populao de natu
reza urbana.
Esse processo acelerado de urbanizao no foi praticamente
percebido pela teologia nem pela eclesiologia, e constitui, pro
vavelmente, o maior desafio evanglico, eclesistico e pastoral
dos nossos dias. Pastores e lderes de igrejas urbanas, situadas em
cidades com caractersticas prprias e vises particulares, trazem
ainda em sua mente uma realidade rural e uma viso eclesistica
estreita, herana de uma teologia adequada a outro tipo de

mundo. Pensar a f evanglica a partir da realidade das cidades
o grande desafio a ser lanado no momento histrico atual.
Por outro lado, o processo histrico de urbanizao tem sido
acompanhado pelo processo sociolgico de favelizao. A hist
ria da urbanizao a histria da favelizao. As cidades regis
tram geograficamente as contradies histricas e sociolgicas
de um sistema social excludente, discriminador e concentrador
de renda. As favelas se erguem no s na periferia das grandes
cidades, mas se espalham praticamente por toda a cidade. Nas
pequenas e mdias cidades tambm encontramos algumas fave
las, ou pelo menos algumas habitaes inadequadas situadas nas
periferias dessas cidades.
Passos para uma pastoral urbana

Concretamente, alguns passos tm sido dados em busca de uma
filosofia voltada para o ministrio urbano, resultante de algumas
experincias prticas e reflexes tericas que estudaram modelos
ou propuseram modelos de ministrio adequados a essa nova
realidade mundial. Alguns pontos comuns tm sido levantados
e podemos acrescentar outros como novas possibilidades a serem
exploradas e examinadas. O ponto de partida a necessidade de
se examinar o fenmeno da urbanizao do ponto de vista posi
tivo (ou no mnimo neutro), ou seja, a necessidade de amar e
celebrar a cidade, vendo-a atravs da perspectiva do prprio Deus.
Sem deixar de lado a exegese bblica, ou procurando a ci
dade bblica para entender a cidade concreta de hoje, preci
samos aprender a colocar em prtica uma exegese urbana, para
poder conhecer de forma verdadeira e alegre a realidade da
nossa cidade. Essa realidade apresenta pelo m enos quatro
caractersticas principais: fsico-geogrfica, histrico-cultural,
A CIDADE DE DEUS NA CIDADE DO HOMEM
antropolgico-sociolgica e teolgico-eclesistica. Cada uma

delas exige um tipo de abordagem e apresenta algumas facetas
bem peculiares.
Quando examinamos a cidade nas Escrituras precisamos to
mar cuidado para no identific-la exageradamente com as cida
des modernas, desrespeitando a enorme distncia que separa a
cidade bblica da cidade contempornea. Cidades como Jerusa
lm, capital de Israel, com cerca de trinta mil habitantes, feso,
uma cidade porturia com cerca de trezentos mil, ou mesmo a
capital do Imprio, Roma, com um milho, apesar de guarda
rem algumas semelhanas, no podem ser comparadas s
megacidades de hoje, com mais de dez milhes de habitantes.
Alm disso, as mudanas estruturais ocorridas nesse perodo de
dois mil anos colocam novas questes e novos desafios, que no
podem ser explicados apenas por uma comparao superficial
entre a cidade bblica e a cidade contempornea.
Por outro lado, no podemos esquecer os pontos comuns en
tre as cidades contemporneas e as cidades de todos os tempos.
Respeitar as distncias e descobrir as semelhanas so duas ati
tudes igualmente necessrias na abordagem bblica das cidades.
Com esse cuidado, a relao de Jesus com as cidades concretas,
incluindo Jerusalm, e a viso de Paulo em relao aos cristos de
feso so subsdios bblico-teolgicos extremamente ricos em
suas definies e sugestivos em suas aplicaes prticas.
Entretanto, o estudo da Bblia voltado para o ministrio ur
bano no pode se limitar ao exame dos significados da cidade
bblica. A Bblia, como Palavra de Deus, uma totalidade
complexa, portanto sua mensagem, em algumas circunstn
cias, precisa ser adaptada realidade urbana, mesmo que para
isso seja necessrio efetuar uma verdadeira transposio do rural
para o urbano. Tomando como exemplo o Sermo do Monte,
com sua mensagem decisiva para o comportamento cristo,
78
podemos observar os traos de um ambiente tipicamente rural,

que para ser plenamente compreendido hoje teria de ser trans
posto para a complexa realidade urbana contempornea.
Os lugares estratgicos de contemplao

da cidade
O s processos de aproximao da cidade passam pela simples
estratgia de se percorrer suas ruas e avenidas. Para isso precisamos
mudar a velocidade e incorporar uma atitude de contemplao,
andando pelas ruas e avenidas da cidade grande com os olhos e a
mente bem abertos, de modo a perceber a riqueza e a beleza que
afloram de seus to propalados e aclamados contrastes. Atravs
desse exerccio aprendemos a conhecer e amar a cidade, em sua
realidade complexa, e procuramos enxerg-la com os olhos e com
o corao do prprio Deus.
A expresso exegese urbana, muito usada pelos tcnicos,
pode mascarar esse processo de envolvimento afetivo/inteligente
com a prpria cidade. O aspecto fsico-geogrfico da cidade no
chega at ns como uma realidade fria e alheia, mas como uma
proposta e um convite de corao para corao. Antes de qual
quer outra coisa, a cidade um convite ao deslumbramento, ou
numa aluso a Manoel Bandeira, a um grande alumbramento.
O espao fsico da cidade chega aos nossos olhos como a pr
pria viso da mulher amada em sua deslumbrante e amorosa
beleza.
Descobrir a beleza da cidade no significa andar pelo ambiente
tpico dos shopping centers. A cidade no somente um conjunto de
lojas comerciais, nem tampouco um conjunto de praas, jardins,
avenidas que compem a beleza evidente e esperada de um
projeto artificial de urbanizao. A cidade real tambm tem suas
favelas, e descobrir a beleza em meio feiura da favela faz parte
do aprendizado de celebrao da cidade. Caminhar do shopping

para a favela significa encarar a cidade em sua dura realidade e
aprender a encontrar beleza na favela um meio de evitar uma
atitude paternalista diante dos excludos. O processo de ex
cluso, obviamente perverso e maligno, no consegue destruir
a beleza de uma humanidade que, mesmo sofrida, ainda produz
solues criativas e desenvolve atitudes solidrias. Se olharmos
com ateno, veremos que h rvores e flores tambm nas
favelas.
Nosso sistema poltico-social (isso talvez seja mais evidente
na megacidade) assemelha-se a uma grande mquina de moer
cana. A mquina mi a cana diversas vezes, at retirar dela todo
o caldo. Surpreendentemente, o bagao que sobra ainda doce.
A favela o bagao da megacidade. Descobrir e provar a doura
que resiste em meio situao de misria e opresso vivenciada
pelos seus moradores deve ser a atitude de quem pretende de
senvolver um projeto missionrio que no v o excludo como
algum incapaz ou um simples objeto de nossos cuidados e
solues pretensamente superiores.
O shopping center e a favela so dois grandes lugares estratgi
cos para contemplarmos a grande cidade. O shopping representa
um dos grandes templos do sistema capitalista dedicado ao deus
Mamom. Nele est instalada a grande mquina que transforma
gradativamente toda a humanidade em bagao, sugando-lhe todo
o caldo, a fim de obter o maior lucro possvel para benefcio de
uma pequena parcela da populao, em detrimento da maioria.
A favela representa o prprio bagao, aquilo que a mquina no
conseguiu moer, e revela a resistncia de um povo que luta para
sobreviver a essa tentativa de genocdio sociolgico, mas que
apesar de tudo continua doce.
O estdio de futebol outro lugar estratgico de celebrao
da grande cidade, uma espcie de sntese ou encontro do shopping
79
80
com a favela em tomo da paixo despertada pelo esporte nas

pessoas de todas as classes sociais. Apesar de separadas fisica
mente pelo poder aquisitivo geral, arquibancada, cadeiras
as pessoas se unem em torno de um mesmo clube, estabelecen
do algumas estranhas e at ento insuspeitas alianas. De vez em
quando, at mesmo a barreira fsica se rompe, e todos se unem,
antecipando possveis e impossveis acordos em torno de futuras
possveis e impossveis revolues. N o estdio as diferenas pol
ticas, econmicas e sociais so superadas momentaneamente,
dando lugar a novos meios de incluso social e apontando para
novos canais de comunicao entre os seres humanos.
A cidade de Deus e a cidade do homem

Em seu livro A Cidade de Deus, Santo Agostinho defende o
cristianismo da acusao de que os cristos seriam os culpados
pela queda de Roma. Esse livro considerado o primeiro tratado
de filosofia da histria. Agostinho procura explicar a histria da
humanidade atravs da metfora das duas cidades. Toda a hist
ria seria resultado da tenso entre a cidade de Deus e a cidade do
homem. Quando a primeira prevalece, o amor, a justia e a ver
dade se estabelecem, porm, quando a segunda faz prevalecer os
seus princpios, o sofrimento, a fome e a misria tendem a
destruir a humanidade.
Dois amores fundaram, pois, duas cidades, a saber: o amor
prprio, levado ao desprezo a Deus, a terrena; o amor a Deus,
levado ao desprezo de si prprio, a celestial. Gloria-se a primeira
em si mesma e a segunda em Deus, porque aquela busca a glria
dos homens e tem esta por mxima glria a Deus, testemunha
de sua conscincia. Aquela se ensoberbece em sua glria e esta
diz a seu Deus: Sois minha glria e quem me exalta a cabea .
N aquela, seus prncipes e as naes avassaladas vem-se sob

o jugo da concupiscncia de dom nio; nesta, servem em
mtua caridade, os governantes, aconselhando, e os sditos,
obedecendo.1
Mesmo entendendo essa distino, preciso admitir que essa
dualidade levada a termos absolutos acarretou graves prejuzos
Igreja e histria. Essa filosofia da histria, ou teologia da hist
ria, forneceu o modelo de cristandade para a Idade Mdia, per
odo em que a Igreja deixou sua condio original de serva para se
tornar rgia. Contrapor o humano ao divino estabelecer uma
dicotomia insupervel entre a atividade divina e a criatividade
humana e instaurar suspeita sobre toda cultura popular. Nossa
proposta aqui afirmar dialeticamente que a cidade de Deus a
cidade do homem e a cidade do homem a cidade de Deus,
superando esse fosso histrico entre o sagrado e o profano.
De certo modo, precisamos atualizar a passagem do Antigo
para o Novo Testamento. N a religio judaica o sagrado se definia
geogrfica e culturalmente. Havia lugares sagrados, alimentos
sagrados e atividades sagradas. No Novo Testamento as pessoas
que so sagradas. A pessoa, ou a comunidade de pessoas, o
templo; todas as comidas so puras e no existe nenhum ritual
com finalidade de santificao ou purificao. Se no nos liber
tarmos do dualismo sagrado/profano que infesta nossa eclesiologia
e influencia nossa maneira de agir e de pensar, no poderemos
compreender e celebrar a cidade e, conseqentemente, no po
deremos responder aos seus apelos.
Quando estudamos a histria das cidades, suas origens e
modificaes sofridas ao longo do tempo, descobrimos uma re
lao ntima com a dimenso religiosa. Conform e Lewis
Mumford, o cemitrio e o santurio so os antecedentes naturais
da cidade, e esto presentes at hoje em sua estrutura. O santurio
geralmente ficava prximo ao cemitrio, j que os mortos eram
considerados sagrados, e muitas vezes transformados em deuses

ou semideuses que protegiam os familiares.
O primeiro germe da cidade , pois, o ponto de encontro
cerimonial, que serve de meta para a peregrinao. Stio ao qual
a famlia ou os grupos de cl so atrados, a intervalos determi
nados e regulares, por concentrar, alm de quaisquer vantagens
naturais que possa ter, certas faculdades espirituais ou sobre
naturais, faculdades de potncia mais elevada e maior durao,
de significado csmico mais amplo do que os processos ordinri
os da vida. E, embora possam ser ocasionais e temporrios os
desempenhos humanos, a estrutura que os suporta, quer seja
uma gruta paleoltica, quer seja um centro cerimonial maia, com
sua altiva pirmide, ser dotada de uma imagem csmica mais
duradoura.2
De acordo com o pensamento de Fustel de Coulange, antes
da fundao da urbe a organizao da cidade era de natureza
fundamentalmente religiosa. O sagrado aqui no seria apenas o
antecedente natural da cidade, mas o prprio fundamento da
cidade. A religio domstica passou por uma ampliao at se
tornar uma religio pblica. Famlias, fratrias, tribos e posterior
mente cidades surgiram em torno de cerimnias religiosas carac
tersticas, identificando os que faziam parte de determinado gru
po. Assim como a mudana de famlia implicava a troca de deu
ses e o cumprimento de um ritual de natureza domstica, a
mudana de cidade tambm exigia um ritual. O estrangeiro,
por conseguinte, no podia participar do culto pblico nem dos
negcios pblicos da cidade. Por ser estrangeiro na cidade, era
considerado tambm estrangeiro pelos deuses da cidade.
A idia de que Deus e a cidade partilham da mesma urbe, de
modo que a identificao com a cidade seria uma identificao
com o Deus da cidade, pode servir como proposta para a superao
da dicotomia sagrado/profano sem que haja necessidade de

negar essa distino. Deus anterior cidade; quando o homem
chega cidade, ele pisa o solo sagrado da cidade de Deus. Mas,
como o homem o fundador da cidade, Deus tambm pisa nas
ruas da cidade do homem e passeia por elas. Talvez isso seja uma
extenso do mistrio da encarnao. N a criao, o homem rece
beu o jardim como ddiva de Deus; na encarnao de Jesus,
considerada como recriao do homem, Deus passou a habitar a
cidade construda pelas mos dos homens, transformando-a nesse
grande lugar teolgico do encontro entre Deus e o homem.
Aldeias e tribos das cidades

As divergncias entre Fustel de Coulange, escritor do sculo 19,
e Lewis Mumford, do sculo 20, sobre a origem da cidade, refle
tem apenas dois tipos de abordagens diferentes. A cidade, consi
derada por Mumford uma das maiores invenes da humanida
de, resultaria do desenvolvimento natural da aldeia, enquanto
que para Coulange a cidade seria conseqncia do desenvolvi
mento da tribo, entendida como ampliao histrica da famlia.
Usaremos aqui um conceito de tribo bem diferente da tribo gre
ga descrita por Coulange ou de outra tribo histrica. O conceito
empregado por ns est mais relacionado a um grupo de guer
reiros indgenas do que complexa organizao tribal de qual
quer poca.
A aldeia pode ser entendida como uma inveno feminina do
perodo neoltico. Durante esse perodo matriarcal teve incio a
agricultura e a domesticao de animais e foram criados de
psitos, silos e vasilhas, que continuam admiravelmente teis
at os dias de hoje. Esse pode ser considerado o perodo mais
prspero e pacfico da humanidade. As atividades relacionadas
83
alim entao, proviso e armazenamento e as atitudes de

afetividade e aconchego, tipicamente femininas, tomam o lugar
das atividades competitivas e das atitudes belicosas, permitindo
que os seres humanos se dediquem a projetos construtivos e
pacficos.
A cidade, por outro lado, apresenta-se inicialmente como ati
vidade feminina, mas logo depois passa a ser ocupada e dirigida
pelo homem. Em certo sentido, a cidade desenvolve e ao mesmo
tempo abriga a aldeia, porm, adquire cada vez mais caractersti
cas nitidamente masculinas. O esprito competitivo e belicoso,
somado atitude exibicionista do macho, transformou a cidade
em um local onde o homem expressa sua megalomania, desen
volvendo a arte da guerra e promovendo construes inteis e
dispendiosas, erguidas pelo esforo de milhares de seres huma
nos. A administrao, a centralizao, a burocracia e a opresso
so algumas invenes masculinas desse perodo que permane
cem at hoje e fazem parte da estrutura das nossas grandes cidades.
Se o masculino e o feminino se encontram ainda na cidade
atual, o feminino se expressa principalmente na aldeia enquanto
que o masculino se afirma na tribo. Para Fustel de Coulange, as
tribos antecedem a organizao da cidade, ou seja, a cidade re
presenta o desenvolvimento e a organizao das tribos. Somente
depois de alcanar certo estgio de desenvolvimento e organiza
o que a cidade se instaura solenemente na urbe. Estamos nos
reportando cidade grega, naturalmente, mas o que realmente
nos interessa a cidade de hoje. Pensar nas tribos da cidade
grande no significa apenas lembrar dos grupos de jovens e
adolescentes e suas investidas contra alguns setores prsperos
da cidade, mas observar a tendncia organizao tribal ou
semitribal de grupos especficos.
Descrever a cidade em termos de aldeias e tribos significa estar
atento s particularidades da organizao e dos relacionamentos
j 85
sociais de alguns grupos caractersticos. A aldeia pode ser definida

em termos geogrficos e estabelece relaes sociais primrias e
acolhedoras entre diversos tipos de pessoas. Um condomnio
fechado, um bairro popular ou uma favela apresentam muitas
semelhanas com uma aldeia e se organizam como tal. Seus lde
res atuam de modo pouco formal e as decises so tomadas de
forma consensual. Todos ali tm as mesmas preocupaes: em
prego, sade e educao. Muitas vezes organizam associaes de
moradores, sindicatos ou cooperativas, buscando suprir as ne
cessidades bsicas. Formam rodas onde todos conversam, bebem
e participam de jogos de mesa. Nas festas, todos se envolvem e
compartilham da mesma alegria, independentemente de suas
diferenas pessoais, sexuais ou raciais. So festas de natureza
integradora.
Diferentemente, as tribos so grupos mais ou menos homo
gneos, que renem as pessoas em torno de interesses comuns
bem especficos. Surfistas, motoqueiros, motoristas de txi, jo
gadores de futebol, camels, policiais, meninos de rua, prostitu
tas e homossexuais so alguns exemplos de tribos urbanas. As
tribos costumam apresentar relaes de comando bem ntidas,
mesmo quando no oficializadas, ou seja, cada tribo geralmente
tem seu cacique ou lder, formal ou informal. A tribo no se
organiza geograficamente, mas submete os espaos a seus inte
resses especficos; seus vnculos sociais so secundrios e muitas
vezes temporrios. Tipicamente masculina, a tribo privilegia a
competio, a mobilidade e a aventura, em detrimento da
afetividade e do aconchego. Cada tribo tem seus costumes, suas
leis e at mesmo sua prpria linguagem; suas festas so exclusivas e
seus participantes no demonstram interesse em promover
maior integrao, como acontece na aldeia.
Viver a partir da aldeia ou a partir da tribo experimentar de
modo absolutamente diferente as noes de tempo e de espao.
86
O espao na aldeia circunscrito e contnuo, na tribo amplo,

infinito e descontnuo. O tempo na aldeia escoa mais lentamen
te e vivido como presente e passado. N a tribo, o tempo se
desenrola velozmente e , antes de qualquer coisa, um frentico
futuro. Pessoas que compartilham as duas situaes, aldeia e
tribo, tendem a privilegiar uma delas geralmente a tribo,
por ser mais exigente por definio. Nesse contexto, a Igreja
tem um perfil hbrido: apresenta claramente as caractersticas de
uma tribo, porm se organiza permanentemente como uma
aldeia. Desse modo, a Igreja consegue ser, bem ou mal, uma
extenso (s vezes uma substituta) da aldeia, apesar de sua
inadequao para conviver ou atender as tribos, quase sempre
olhadas com extrema desconfiana pelos aldees evanglicos.
Para poder ser aldeia e tribo ao mesmo tempo a Igreja precisa
aprender a atender s tribos e s aldeias, em uma radical
reestruturao.
Construir uma montanha no centro da cidade

A melhor imagem para descrever a difcil tarefa da Igreja atual
diante dos desafios da cidade seria compar-la ao ato de transfe
rir uma montanha para o centro de uma grande cidade. A per
gunta pastoral seria: Como relacionar o Sermo da Montanha
cerne e corao do evangelho , com sua paisagem rural e
antiquada, s igrejas contemporneas e urbanas? Apesar de ser
mos urbanos, nossa mensagem antiga e rural, nossa teologia
antiga e rural, nossos cnticos so rurais e nossa estrutura ainda
reflete um mundo rural. Afirmamos que a f capaz de remover
montanhas do tamanho de um gro de mostarda, mas a maio
ria de ns nunca viu um gro de mostarda nem imagina que
mostarda uma planta. A nica mostarda que conhecemos a
que usamos no molho de hot-dog.
N o Sermo da Montanha Jesus colocou os pontos principais

de seu ensino de forma conjunta e organizada, esclarecendo para
os seus seguidores qual era o cerne da sua vontade. A imagem da
montanha traz inmeras evocaes de cunho histrico e teolgi
co (vide o pacto firmado com Israel no monte Sinai) e por si s j
apresenta uma mensagem. Simbolicamente, a montanha o lu
gar onde Jesus contempla a histria de Israel e da humanidade;
de l que suas palavras caem no cho e brotam como sementes
de uma nova histria. O shopping, a favela e o estdio de futebol
so semelhantes s montanhas so lugares de onde se con
templa a cidade, lugares que desafiam a Igreja a uma compreen
so e a uma resposta prtica. Por serem espaos de compreenso
sociolgica e teolgica, podem ser transformados em espaos
reais de meditao e de ao da Igreja urbana contempornea.
Levantaremos a seguir algumas questes que podero ajudar
a transpor a mensagem rural do Sermo do Monte para o ambi
ente atual das cidades. N o Sermo do Monte, que se encontra
nos captulos 5, 6 e 7 do Evangelho de Mateus, aparecem algu
mas palavras-chave interessantes: Reino, Pai, felizes, sal e
1
luz .
Com o transferir o conceito de Reino de Deus , ponto
central do Sermo do Monte, para o ambiente da grande cida

de? Temos uma chave que pode nos ajudar. A cidade foi a pri
meira representao histrica do reino. Os reinos inicialmente
eram do tamanho de uma cidade (e eram realmente cidades), o
que nos permite pensar o Reino de Deus a partir da Cidade de
Deus. O Reino, que no Sermo do M onte pertence imediata
mente aos pobres de esprito (Mt 5.3) e aos perseguidos por
causa da justia (Mt 5.10), pode significar a promessa de que
a cidade ser tomada por aqueles que arriscam suas vidas em
favor dos pobres, dos oprimidos, dos explorados, dos excludos e
dos marginalizados. A cidade de Deus (Reino de Deus) ser
88
cidade de justia (M t 6.33), o lugar onde aqueles que esto

famintos e sedentos de justia sero fartos (M t 5-6). A justia
da cidade ser maior do que a justia oficial a justia hip
crita dos escribas e fariseus (veja M t 5.19-20). Ali haver es
pao no para discursos bonitos, mas para as aes concretas
de solidariedade, justia e amor (o verdadeiro cidado de
Deus no aquele que diz Senhor, mas aquele que faz a
vontade do Pai; veja M t 7.21).
A cidade de Deus (o Reino de Deus) e Jesus o Filho de
Deus, que se dirige ao Pai como Abba. Era assim que uma criana
aramaica se dirigia ao pai, revelando uma dimenso de intimidade
da parte do filho e afetividade da parte do pai que causava estranhe
za aos ouvidos dos judeus. Quem o Pai da grande cidade? o Pai
de misericrdia, que sofre com a dor dos excludos, enxuga as lgri
mas dos meninos de rua e trata com misericrdia aquele que usa de
misericrdia para com os seus pequeninos (Mt 5.7). tambm o
Pai de um grande projeto de extino da violncia urbana e de suas
causas, que exorta seus filhos a serem pacificadores (Mt 5.9). Um
Pai que se alegra quando seus filhos se envolvem com as necessida
des da cidade (Mt 5.16). Um Pai que cuida das flores e dos passari
nhos, e supre as necessidades bsicas de seus filhos, para que estes
possam lutar para que haja justia na cidade, sem ansiedades neur
ticas pelo dia de amanh (Mt 6.25-34). Um Pai que se preocupa
com o aspecto ecolgico e que gostaria que a misria fosse banida da
vida dos seus filhos. Um Pai que inclui a todos em seu grande
projeto de cidadania, e no discrimina nem mesmo o injusto e o
opressor (Mt 5.45).
Felizes so aqueles que se envolvem com os projetos do Pai na
grande cidade e ao mesmo tempo desfrutam de sua intimidade.
O convite para que os discpulos e a Igreja urbana desen
volvam um estilo de espiritualidade que busque o Pai sem ser
verticalista, e procure a intimidade afetiva do Pai sem ser intimista.
Trata-se de um duplo investimento: desenvolver o afeto pelo Pai,

atravs de uma comunho constante e verdadeira, e se compro
meter com os projetos do Pai para a cidade, buscando a paz e a
justia para todos os cidados. Esse envolvimento comea com
uma entrega total de vida, em solidariedade aos mais pobres
(Mt 5.3), mesmo que isso inclua perseguio e sofrimento pes
soal (Mt 5.10-11). um envolvimento afetivo e no-violento
(Mt 5. 4, 5, 9), que parte de um absoluto compromisso com a
justia (Mt 5.6), evidente na expresso fome e sede de justia,
duas necessidades vitais. Esse anseio por justia no pode esque
cer a misericrdia (Mt 5.7) nem a transparncia de vida (pureza
de corao; veja M t 5.8) expressa na linguagem (Mt 5.37) e no
olhar (Mt 5.28; 6. 22).
As duas idias do Sermo da Montanha a serem transpostas
para o nosso ambiente urbano contemporneo so exatamente
as metforas relacionadas a sal e luz. O que significa exatamente
ser sal e luz na cidade grande? Responderemos essa questo a
partir dos conceitos de centro e periferia. Apesar de se tratar de
noes geogrficas, vamos tom-las mais no sentido sociolgico
e teolgico. As cidades se organizam geograficamente como cen
tro e periferia, mas cada vez mais essas noes deixam de ser
claras e bem definidas, e j no conseguem acompanhar o vio
lento processo de urbanizao e favelizao que tem se instaura
do nas grandes cidades: Os centros se caracterizam como lugares
privilegiados de deciso, organizao e produo ou circulao
de mercadorias, enquanto que as periferias seriam lugares de
pendentes, com moradias melhores ou piores, salubres ou insa
lubres. As favelas geralmente se situam nas distantes periferias
das cidades. Porm, atualmente, as favelas tm ocupado todos os
espaos disponveis, inclusive aqueles situados nos centros ge
ogrficos, tornando a noo de centro e periferia apenas uma
categoria sociolgica e teolgica. O s sistemas relacionados
89
90
educao, sade, comrcio, produo, comunicao e religio

podem ser examinados em suas efetivas estruturas atravs do
binmio centro-periferia, que ainda mantm certa organizao
geogrfica.
Enquanto sal, a Igreja tem nas periferias o seu lugar privilegiado
de ao. Nos tempos antigos, o sal era usado como remdio ou
para conservar os alimentos. Curar as feridas da cidade, abun
dantes nas periferias, deve ser a principal tarefa da Igreja, como
sal. Projetos sociais de diversos nveis e pastorais com nfases
especficas poderiam ser organizados para tratar as mazelas das
periferias das aldeias e tribos da cidade. Nesse sentido, as favelas
so lugares privilegiados de ao e os pobres representam o por
tal de compreenso e entendimento do lugar e da tarefa da Igre
ja. Todas as feridas produzidas pela perversidade do sistema ca
pitalista atual so encontradas em abundncia na favela. Proble
mas como desemprego, subemprego, violncia domstica, con
sumo e trfico de drogas, marginalidade, prostituio, doenas e
analfabetismo fazem parte do cotidiano das favelas.
A ao desenvolvida pela Igreja nas favelas deve ser uma ao
nitidamente diaconal. Para isso, alguns cuidados devem ser to
mados. Para agir como serva, a Igreja deve evitar uma atitude
assistencialista ou paternalista. Colocar-se como parte dos recur
sos e parte da resposta de Deus reconhecer os recursos e as
respostas fornecidas pelos prprios moradores e consider-los
parceiros de construo. Ao exercer seu trabalho de evangelizao
e diaconia entre os pobres a Igreja no est fazendo nenhum
favor a eles. Essa atitude caracterizou a prpria ao de Jesus
e deve conduzir a ao da Igreja de Jesus Cristo. Em ltima
anlise, nesses tem pos confusos em que vivem os essa ao
talvez colabore para a busca de sua identidade, atravs da
redescoberta da experincia de ser igreja em seu pleno significado.
Paradoxalmente, ao evangelizar e servir entre os pobres estamos
na verdade evangelizando a ns mesmos. Por isso, um corao

aberto para sentir, um ouvido atento para escutar e uma mente
aberta para perceber tudo que acontece de bom na favela, como
resultado da ao da prpria graa de Deus, deve ser a atitude
adequada por parte da Igreja em sua funo como sal.
Alguns entendem que a luz colocada em lugar alto represen
ta a responsabilidade da Igreja em iluminar os centros de deci
so e de poder da sociedade e da histria. A tarefa de iluminar os
centros urbanos completaria a funo de salinizao das periferi
as, e pode ser entendida claramente quando examinamos alguns
dos sistemas das grandes cidades. Assim, na rea de sade, en
quanto sal, a Igreja deve trabalhar, por exemplo, na recuperao
de drogados, e em sua funo de luz, deve lutar por leis e medi
das mais eficazes de combate produo e distribuio de dro
gas. Em relao educao, como sal, a Igreja deve combater o
analfabetismo e se envolver no trabalho de reforo escolar nas
escolas da periferia e, enquanto luz, deve abrir espao nas uni
versidades e lutar pela melhora da qualidade do ensino pblico.
Nas questes sociais, como sal, deve se envolver na luta dos semteto e participar das associaes de moradores e, enquanto luz,
participar da poltica ou da administrao pblica.
Porm, preciso tomar alguns cuidados. A Igreja no pode se
deixar seduzir pela sua funo como luz. O fato de ocupar sua
funo nos centros no pode servir de pretexto para o abandono
das periferias. Em seu anseio por ser luz a Igreja no pode deixar
de ser sal. O projeto de ocupar espaos polticos, deixando de
lado o compromisso com os pobres e com as feridas da cidade,
tem gerado muita decepo e frustrao entre os cristos de
diversas igrejas. Seduzidos pelo poder, muitos polticos cristos
se mostraram to oportunistas, corruptos e arbitrrios quanto
quaisquer outros, e por terem perdido o sabor, foram pisados
e rejeitados pelos homens, expondo o evangelho de Jesus ao
91
92
escrnio e ignomnia. A Igreja deve ocupar o seu lugar central

como luz, mas deve comear o seu trabalho como sal nas perife
rias; ela no pode deixar de ser sal em momento algum.
Em um interessante estudo sobre pastoral urbana, Jorge H.
Barro menciona algumas coisas que a igreja poderia fazer e
conclui perguntando se com isso ela no seria vista de modo
diferente pelo povo da cidade:
A igreja deve participar na vida da cidade no como
espectadora, mas como protagonista e vanguardista.
Podemos e devemos promover aes concretas que
iro repercutir e demonstrar os valores do reino de Deus.
Podemos iniciar movimentos, processos e transformaes
que iro revelar sociedade uma nova maneira de ser igreja.
Por exemplo, podemos promover a restaurao e limpeza
de praas pblicas, parques, bosques, lutando pela ecolo
gia, como mordomos da natureza. Podemos promover
eventos culturais, atravs das artes, da msica, do teatro,
que resgatem os valores de Deus para uma sociedade em
crise. Podemos nos envolver na vida dos bairros, partici
pando dos comits dos moradores, lutando pela melhoria
e dignidade de vida nos bairros. Podemos participar de
passeatas que so a favor da vida e da dignidade humana.
Podemos participar de projetos da cidade para combater
a pobreza, lutar por habitao, educao e sade. Se par
ticiparmos ativamente, como igreja, dos movimentos e
lutas das cidades, talvez as pessoas consigam olhar para
ns de forma diferente e enxergar a nova face da igreja.
Ser que entendemos que essa tambm a misso da igreja
com a cidade?3
Cremos que h um visvel movimento, talvez ainda incipiente,
em direo a aes concretas para melhorar a vida nas cidades, o
que nos d esperana de que dias melhores viro. Sabemos que a
Igreja ainda no aprendeu a agir como Igreja nica que , apesar
de suas mltiplas faces. Mas podemos perceber o Esprito de

Deus agindo na cidade, tentando levar a Igreja a viver uma uni
dade que respeita a sua diversidade e transformando essa unida
de visvel em ao pastoral para a cidade. bom lembrar que a
ao pastoral deve ultrapassar a anlise funcional e estar atenta s
estruturas que definem a sociedade como um todo. A estrutura
capitalista ps-moderna, com a sua ideologia neoliberal, fun
damentalmente injusta. H uma luta entre Deus e os deuses do
sistema capitalista, que no termina com medidas paliativas.
Precisamos aprender a lio do Titanic. No adianta melhorar as
condies internas do navio se ele navega em direo ao iceberg.
O desastre vai interromper a msica, o passeio, a aventura e a
diverso de todos os passageiros, independente de sua classe so
cial. A tarefa da Igreja inclui a transformao das estruturas capi
talistas vigentes, fndamentalmente injustas. Para evitar o nau
frgio precisamos mudar o navio ou mudar de navio. No sabe
mos ainda a face do novo, mas conhecemos a velha e desumana
face das estruturas que dirigem a humanidade e sabemos que a
tarefa da Igreja a mesma tarefa de Deus: a transformao com
pleta de toda sociedade humana. Na vitria sobre todo tipo de
injustia e opresso, na superao das estruturas arbitrrias e
espoliadoras, na libertao de todas as pessoas do pecado, da
injustia e da opresso, acontecer o pleno encontro entre a
cidade do homem e a cidade de Deus.
Captulo 5
DE PROFETAS E
DE CANTADORES
Uma pastoral para o Nordeste
ps-moderno, urbano e globalizado
Q u a n d o pensam os em um a pastoral para o N ordeste,

propomo-nos a refletir sobre o Nordeste de hoje. Ele atravessa
um momento histrico denominado ps-m odernidade, parte
de um amplo processo de urbanizao, imerso, como todo o
planeta, em uma dinmica chamada globalizao. Falamos, por
tanto, de uma pastoral de uma Igreja para um Nordeste psmoderno, urbano e globalizado.
Entretanto, ele no apenas uma regio geogrfica, mas uma
experincia vivida, consciente e inconscientemente, em torno de
smbolos, lendas e mitos. Estes so difundidos menos pelos
modernos meios de comunicao (mas tambm por eles) e mais
pelos tradicionais veculos de uma sabedoria popular: ditos, his
trias contadas, poesias, versos e cantigas muitas cantigas. O
Nordeste, portanto, muito menos um conceito a ser decifrado
e muito mais uma cano para entoar e, especialmente, danar.
96
j UM JUMENTINHO NA AVENIDA
Dentro desse prisma, no podemos fazer teologia somente

com uma Bblia na mo e um jornal na outra, porque isso no
tem a cara do Nordeste; tambm no se parece com a nossa
propalada ps-modernidade. Nesta, outras dimenses do hu
mano, alm da razo, tambm encontram espao; como, por
exemplo, a emoo, trazida pela cano e pela dana. N o Nor
deste e nesses novos tempos, em que a razo no tudo, precisa
mos, como Igreja, fazer teologia com a Bblia e o jornal nas mos,
e ainda com uma cano no pensamento. Nesse Nordeste can
tante e cantado, a nossa teologia deve ser igualmente assim: sen
tida, pensada, cantada e danada.
Para a nossa reflexo, trazemos do passado bblico o profetaagricultor Ams. Ele era extremamente atento aos acontecimen
tos de seu tempo. Ele iniciar o dilogo com o nosso presente,
em que as notcias do jornal no nos so transmitidas direta
mente. Elas so traduzidas pela cano de Petrcio Amorim,
compositor, forrozeiro, poeta popular, que v a vida com os olhos
para o cu, mas para quem o dirio deste mundo est na cara.
Ambos, em suas semelhanas e diferenas, fazem a migrao do
rural para o urbano e, nesse deslocamento, atravs deles, o sagra
do e o profano se encontram em denncia, esperana e beleza
potica. O projeto de urbanizao, antigo e atual, se desenrolar
diante desses olhos, separados no tempo e no espao, e ser o seu
olhar que desafiar o nosso prprio olhar, alm da nossa consci
ncia pessoal e da conscincia de nossas igrejas.
A vez e a voz de um boiadeiro na capital

O que faz um agricultor e boiadeiro, um boieiro e colhedor de
sicmoros, ir do Sul para o Norte? O que o leva a sair de uma
pequena aldeia, Tecoa, para a grande capital, Samaria, em um
perodo de apregoada prosperidade, e despejar claras ameaas
DE PROFETAS E DE CANTADORES
sobre os lderes da cidade? Tecoa, bem verdade, seria pequena,

mas, no, sem importncia. E Ams, o agricultor boiadeiro,
tambm se apresenta como um homem bem-informado, atento
inclusive aos acontecimentos mundiais. Alguns chegam a dizer
que ele seria um rico proprietrio de terras, com empregados sob
o seu comando. Outros duvidam disso e propem que ele faria
parte da populao camponesa pobre e sem-terra, a servio de
grandes proprietrios. De todo modo, curiosa seria essa migra
o, em que o migrante no vai cidade para buscar espao, mas
para anunciar desgraa; no vai em busca de novas oportunida
des, mas para denunciar explorao. Quando confrontado, o
profeta se explica e se apresenta como emissrio de Deus, do
mesmo Deus, Jav, que os lderes denunciados dizem adorar:
Eu no sou profeta, nem discpulo de profeta, mas boieiro e
colhedor de sicmoros. M as o Senhor me tirou de aps o
gado e o Senhor me disse: Vai e profetiza ao meu povo de
Israel (Am 7.14b, 15).
O profeta boiadeiro, Ams, diz que no faz parte dos crculos
conhecidos dos profetas, de nenhuma das escolas de profetas
conhecidas ou oficiais. De certo modo, rejeita as instituies re
ligiosas estabelecidas. Entretanto, ele mesmo seria a voz audvel
da divindade. Rejeita a religio e fala em nome do Deus da reli
gio, arvorando-se a discutir, na procura pela verdade, com qual
quer espcie de religioso. Vai profetizar na capital. Deslum
bra-se com seus palcios, mas decepciona-se com o imenso
sistema de explorao ali constitudo. A injustia se institui a
partir da dominao de uma classe privilegiada, cujo mono
plio religioso transforma o discurso ideolgico em sagrado e
legitim a a contnua explorao. Critica as assemblias, os
cnticos, as melodias ao som da lira, os sacrifcios e todos os
rituais religiosos, e prope que, em vez disso, corra a justia
como ribeiro perene (Am 5.24).
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98
O profeta um migrante do mundo rural para o urbano,

como muitos migrantes de todas as pocas. N o entanto, o que o
leva a migrar no a fascinao produzida pela metrpole.
Tampouco a possibilidade de desfrutar das vantagens de uma
cidade murada que, aparentemente, oferece proteo aos seus
habitantes diante de diversos tipos de violncia, e que apresenta
ria uma qualidade de vida melhor do que a encontrada no cam
po. Ams migra em plena revolta e denncia. Em seu falar, a
cidade seria a responsvel direta pelo que acontece no campo.
Seus palcios e suas casas de pedras lavradas so construdas
com a explorao do pobre campons, com o dinheiro do tribu
to arbitrado sobre a sua colheita de trigo. Mas, finalmente, al
gum rompe o silncio, denuncia a estrutura injusta e confronta
os responsveis pela espiral de injustia. Talvez o prprio Ams
tenha sido atingido por esse lado oculto da urbanizao. Talvez
tambm tenha perdido terras e gados, pela contnua e abusiva
opresso do mundo urbano sobre o rural. Nem rico nem pobre,
pertencera nova categoria de empobrecido. Entretanto, o
profeta no fala apenas em seu nome ou em nome dos empobre
cidos do campo, mas a partir de um nome bem maior.
O campons-profeta, Ams, assume a voz do campo contra a
cidade ou critica e denuncia o processo de urbanizat de sua
poca em nome do mesmo Deus celebrado pela cidade. Para
o profeta, esse Deus, Jav, est do lado do explorado campons,
e no do lado do opressor urbano, mesmo que seja este ltimo
quem detenha oficialmente o poder de decidir o que religio e
de estabelecer e organizar o grupo legtimo de profetas. O pro
feta ilegal, Ams, reivindica como legtima a sua experincia,
por ser direta e incontrolvel. Representa uma religiosidade
popular que desconhece e at desrespeita mediaes oficiais.
Existem outros canais de comunicao com Jav, fora da religio
oficial, e essa experincia, de cunho popular, vem com a fora
de um poder irresistvel: Rugiu o leo, quem no temer?

(Am 3.8a.) Dessa religiosidade no-oficial, vem o profeta ilegal,
desautorizado pelos crculos de poder, mas irresistivelmente
autorizado pelo prprio Jav: Falou o Senhor, quem no
profetizar? (Am 3.8b.)
Religio e injustia social

Diante dos santurios sagrados, durante os cultos que se organizam
em continuada celebrao, o importuno profeta boiadeiro traz
uma inoportuna mensagem. Depois de um grande perodo de
crise nacional, durante o reinado de Jeroboo II, tudo recomea
a melhorar. A economia volta a florescer, as principais cidades se
embelezam cada vez mais, as fronteiras nacionais esto novamente
se alargando e o pas volta a experimentar um grande perodo de
prosperidade. At mesmo na poltica externa no existe uma gran
de figura ameaadora, um importante imprio ou um estrondo
so projeto de expanso que volte a ameaar o pequeno estado de
Israel. Igualmente, as relaes com o reino do Sul so estveis.
Ento, por que essa palavra sobre fogo e juzo, que coloca um
gosto de fumaa nos manjares da euforia nacional, nessa religio
da prosperidade, de bem com Deus e de bem com a vida? No
tm eles demonstrado sua gratido a Jav? No tm aperfeioado
os rituais religiosos e cumprido com todas as prescries dos
sacrifcios?
A estranha mensagem do estranho profeta de que Deus,
Jav, no religioso; no faz questo de culto nem de melodiosas
canes ao som da virtuosidade de um tocador de lira; nem mes
mo d valor abundncia de sacrifcios. Jav requer justia e
honestidade. O que parecia harmonioso para o povo, parecia
desafinado para Jav. Entoar bem as canes religiosas, mas de
safinar nas prticas poltico-econmicas e nos relacionamentos
humanos, especialmente no que concerne ao direito e dignidade
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100
do pobre, incomodava os ouvidos e ofendia o senso esttico de

Jav. No havia por que se fazer culto sobre um processo de
urbanizao injusto. Mais justia e seriedade muito mais
justia e seriedade e menos culto, era exatamente a palavra
que Jav mandara o profeta boiadeiro proferir.
Aborreo, desprezo as vossas festas e com as vossas
assemblias solenes no tenho nenhum prazer. Afasta de
mim o estrpito dos teus cnticos, porque no ouvirei as
melodias das tuas liras. Antes, corra o juzo como as guas;
e a justia como ribeiro perene. (Am 5.21, 23-24.)
N a interpretao de Bonora,
o povo que se apinhava nos santurios procurava em Deus
a proteo para a nao, a prosperidade econmica, o bemestar material, a sade. Deus tornava-se para eles um meio
para obter o que mais lhes aprazia. Mas Ams se insurge:
Deus no um meio, mas o fim! O culto verdadeiro no
instrumentalizao de Deus.1
Para Milton Schwantes, os profetas do sculo oitavo, dentre
os quais, Ams o primeiro, so uma espcie de porta-vozes das
mulheres e dos homens do campo. E a articulam as dores dos
mais sofridos, daqueles cuja face est sendo moda. Ams e Osias
representam o outro lado do expansionismo dos estados nacio
nais, entre os quais Israel e Jud se encontravam, antes de serem
atingidos pelo imperialismo assrio. A expanso se fazia atravs
de um processo de acumulao, de financiamento de exrcitos,
profissionais historicamente no-produtivos, e de exportao de
bens e mercadorias. Ao mesmo tempo, uma pequena elite se
instaurava e se enriquecia. Tudo isso s podera ser realizado atra
vs do aumento dos tributos sobre os pequenos camponeses, os
trabalhadores e os pequenos proprietrios rurais. Todo o en
riquecimento da cidade era injusto porque se fazia a partir do
empobrecimento do campo.
A globalizao da injustia e da violncia

A denncia de Ams atinge tanto a cidade de Samaria quanto a
cidade de Jerusalm, ou seja, tanto o Reino do Norte quanto o
Reino do Sul. Mas alveja primeiro as naes vizinhas. O proble
ma que no havia diferena nenhuma entre Jud, Israel e as
outras naes ao seu redor. Nenhuma diferena entre as naes
de Jav e as dos outros deuses. Isso equivale a igualar Jav aos
dolos vizinhos. O processo de urbanizao se desenrolava da
mesma maneira, com fases idnticas de um nico sistema inter
nacional: expanso geogrfica, acumulao pelo mecanismo de
explorao econmica, opresso poltica interna e externa atravs
de sistemas de injustia, de violncia e de excluso. O processo
de urbanizao, poderiamos dizer em linguagem atual, era um
sistema de globalizao e contra este se levantava Jav, derruban
do e incendiando muros e palcios, que eram os smbolos dessa
mesma estrutura disseminada internacionalmente. Jav quebra
r o ferrolho de Damasco e incendiar os muros e os palcios
de Bene-Hadade, Gaza, Tiro, Tema, Rab, Moabe e, finalmente,
Jerusalm e Samaria (Am 1.2).
Nos palcios de Samaria so entesouradas a violncia e a
devastao (Am 3.10). Como em todo o mundo da poca, os
grandes e belos prdios que abrigavam os poderosos tornaram-se
emblema de um processo de acumulao e de luxo ostensivo,
indiferente misria circundante. Mais ainda, esse processo,
estruturalmente violento em si mesmo, alimentava-se de diver
sas formas de violncia. Violncia poltica, violncia blica, vio
lncia econmica e ainda a violncia fsica cotidiana. Como sem
pre, as maiores vtimas eram sempre as pessoas mais desampara
das da sociedade, as mulheres e as crianas. Reduzida a obje
to sexual, uma jovem pobre da cidade de Sam aria pode ser
violentada impunemente por um homem rico e o seu jovem
filho (Am 2.7). Estes fazem parte dessa elite de pessoas que
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10 2
vendem o justo e condenam o necessitado e suspiram pelo

p da terra sobre a cabea dos pobres (Am 1.7). O orculo
contra Amom um bom exemplo de como essa violncia inter
nacional atingia em especial mulheres e crianas: Assim diz o
Senhor: Por trs transgresses dos filhos de Amom e por quatro,
no sustarei o castigo, porque rasgaram o ventre s grvidas de
Gileade, para dilatarem os seus prprios limites. (Am 1.13).
As grvidas de Gileade juntam, em uma nica imagem,
mulheres e crianas. So as protegidas especiais de Jav, vti
mas primeiras desse brutal sistema que se baseia em uma ide
ologia imperialista, hierrquica e patriarcal. O alargamento das
fronteiras, o processo de expanso, se faz s custas da mulher e
da criana. Dessa violncia internacional, tambm participam
Jud e Israel. O ventre rasgado das mulheres grvidas de Gileade
so, ao mesmo tempo, a imagem crua de uma guerra que destri, antes de tudo, pessoas indefesas e a realista imagem do pr
prio sistema expansionista. O poder poltico opressor, a incurso
blica em busca de domnios e de mercados a serem ambiciosa
mente submetidos e explorados igual ao rasgar do tero cria
dor e gestador. O poder no apenas destri a vida atual, mas
impede, pela violncia sem limites, o surgimento e o crescimen
to natural da vida futura, em todas as suas possibilidades.
Os sistemas opressores da cidade

Podemos perceber, pelo profeta Ams, que a injustia habita na
cidade, no de modo casual, mas intencional. Existem grupos e
pessoas que podem e devem ser responsabilizados diretamente
pela violncia estabelecida contra o estado de direito e de
legalidade. Trs grupos, principalmente, seriam os responsveis
diretos pela runa da casa de Jos. O s nobres, principais
responsveis pelas decises polticas que eram tomadas; os
com erciantes e os latifundirios, cujo poder econm ico
fora construdo s custas do empobrecimento causado pela

explorao econmica; e os juizes, responsveis pela aplicao do
direito e pelo estabelecimento da justia, estavam a servio era
do suborno, oferecido pelos grandes, para sufocar o pobre e torcer-lhe o direito. O sofrimento do pobre campons acontece sob
os olhares indiferentes desses grupos. Em meio pobreza
estabelecida no campo, os nobres da cidade ostentam uma vida
de luxo, prazeres e conforto. As suas habitaes so grandes, de
marfim, e possuem residncias de inverno, ainda por cima. A
palavra proftica, o orculo de Jav, vem duramente contra essa
situao de injustia: Derribarei a casa de inverno com a casa de
vero; as casas de marfim perecero, e as grandes casas sero
destrudas, diz o Senhor (Am 3.15). E deste modo que o profe
ta descreve a indiferena dos dirigentes diante do sofrimento dos
oprimidos:
Ai dos que andam vontade em Sio e dos vivem sem
receio no monte de Samaria, homens notveis da princi
pal das naes, aos quais vem a casa de Israel! Vs... que
dormis em camas de marfim, e vos espreguiais sobre o
vosso leito, e comeis os cordeiros do rebanho e os bezerros
do cevadouro; que cantais toa ao som da lira e inventais,
como Davi, instrumentos msicos para vs mesmos; que
bebeis vinho em taas e vos ungis com o mais excelente
leo, mas no vos afligis com a runa de Jos. (Am 6.1,
3-6.)
A vida sossegada e ociosa dos nobres de Samaria contrasta
com a aflio daqueles que esto sendo prejudicados pela pros
peridade da nao. Comer e dormir bem, e organizar festas,
ostensivamente luxuosas, constitui a nica atividade dos ricos.
O sistema cria cumplicidade entre os diversos grupos. Os co
merciantes, latifundirios e banqueiros, com sua poltica de
explorao econmica, recebem o apoio ostensivo dos dirigentes.
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104
As assemblias, porta da cidade, onde os tributos sobre os

camponeses e os preos dos produtos do campo so acertados
de comum acordo, constituem-se em verdadeira farsa. Ali o su
borno corre solto, e os defensores dos pobres, sob forte irritao
dos poderosos, so impedidos de falar, ou simplesmente no
so ouvidos em seus argumentos (Am 5.10, 12, 15).
O poder econmico se organiza em torno do lucro. Os
comerciantes praticam toda sorte de medidas desonestas para
aumentar o seu ganho, diminuindo o efa (medida), e aumen
tando o siclo (preo), e procedendo dolosamente com balanas
enganadoras (Am 8.5). No somente roubam no peso, mas ven
dem mercadoria da pior qualidade possvel, o refugo do trigo
(Am 8.6). N a sua ganncia egosta e insensvel, pisam os neces
sitados e destroem os miserveis do campo (Am 8.4). Os pobres
agricultores so comprados, atravs de emprstimos com juros
exorbitantes, e transformados literalmente em escravos, por no
terem como fazer frente ao sistema de explorao organizado pela
cidade. Os agricultores pagam tributos do trigo (Am 5.11), tm
preos fixados para os seus produtos agrcolas e so obrigados
a comprar da cidade alguns manufaturados. Segundo Bonora,
dos pequenos agricultores exige-se um imposto in n atura:
um a parte do trigo. A ssim , para o po, devero depender
dos com erciantes! 2 N esse sistem a, os pobres tornam -se
verdadeiramente mercadoria, mo-de-obra escrava ao dispor
da explorao dos ricos.
Ao poder poltico e ao econmico, junta-se o judicirio,
numa ampla conspirao para a instituio da violncia. Ju s
tia e direito so duas palavras extremamente caras para
Jav. N o entanto, os administradores delas, o grupo de juizes
da cidade, haviam pervertido todo o sistema. A justia estava
sendo deitada por terra e o direito fora convertido em alosna
(Am 5.7), que era uma espcie de planta venenosa. Essa a
justia que aceita suborno, que oprime e mata o mais fraco, e

diante dela o pobre sempre sai prejudicado. O justo vendido
por dinheiro e o miservel condenado por um par de sandlias
(Am 2.6). O pequeno e o mdio agricultor saam totalmente
destrudos desse embate desigual com a elite da cidade. E o re
sultado inevitvel era o empobrecimento do campo, com todas
as suas conseqncias. A mensagem do profeta era pesada e ame
aadora. Do mesmo modo que eles haviam causado a devastao
do campo, sofreriam com igual intensidade a devastao da ci
dade. A justia retributiva de Jav faria com que no desfrutas
sem das casas edificadas com pedras lavradas, e no bebessem do
vinho adquirido com o exerccio da injustia (Am 5.11). Para o
profeta, a justia de Jav se tornaria em vingana do campo
contra a opresso da cidade.
O nome prprio da opresso

A metade posterior do captulo 7 do pequeno livro de Ams nos
traz inestimveis lies. As palavras do profeta incomodam e
provocam a reao de pessoas concretas. Aparecem os nomes
prprios, alis, dois nomes, Amazias e Jeroboo. A profecia sai
da denncia abstrata de sistemas e grupos e alcana pessoas
definidas, localizadas e localizveis, responsveis diretas pelo
estabelecimento e pela administrao dos sistemas. O sistema
no impessoal. Pessoas concretas o administram e so respon
sveis pelas suas distores. A imbricao entre sistema e pesso
as, entre grupos e indivduos, fica assim claramente estabelecida.
Jeroboo o rei, autoridade maior, atingido pela acre denncia e
pela ameaadora palavra do profeta boiadeiro. Amazias o seu
sacerdote, o seu aliado religioso. Um decide e o outro influencia
e abenoa. Ambos se encontram to envolvidos em todo o
processo que a dor de um se torna a dor do outro, e a ameaa
105
106
para um realmente ameaa para o outro. O sacerdote se

contrape fortemente palavra de Ams e o probe de profetizar,
porque a terra no pode sofrer todas as suas palavras (Am 7.10).
Para Bonora, a mensagem de Ams, num momento em que o
reino estava em pleno esplendor poltico e econmico, era a pa
lavra de um desmancha-prazeres:
Ams apregoava: Jeroboo morrer pela espada e Israel
ser deportado para longe de sua terra (Am 7.11). Era
um anncio inquietante e perturbador: morte do rei,
exlio do povo! Israel acabou. O sacerdote Amazias,
percebendo toda a fora explosiva da proclamao do
profeta, o denuncia s autoridades. E para que a sua
acusao se torne mais eficaz, chama-o de conspirador: O
choque entre Ams e Amazias notvel. Eles representam
a instituio e o carisma, o trono e o plpito proftico, o
sacerdcio e o profetismo.3
Mesmo concordando com Bonora, que profecia e conspirao
so duas coisas diferentes, precisamos convir que os efeitos so
semelhantes, e Amazias percebe isso claramente. Se neces
srio parar o conspirador, tambm preciso calar o profeta, a
bem das instituies. Mas o profeta no se cala, e a voz dele se
volta como orculo mais violento ainda contra quem ousou
desafi-lo: Ora, pois, ouve a palavra do Senhor. Tu dizes: No
profetizars contra Israel, nem falars contra a casa de Isaque.
Portanto, assim diz o Senhor: Tua mulher se prostituir na cida
de, e teus filhos e tuas filhas cairo espada, e a tua terra ser
repartida a cordel, e tu morrers na terra imunda, e Israel, certa
mente, ser levado cativo para fora da sua terra (Am 7.16,17).
Todo o sistema religioso oficial, representado pelo sacerdote
Amazias, estaria, para Ams, a servio da injustia e da opresso
perpetradas pelos grupos dominantes da cidade. A religio tor
nara-se legitimadora de discriminao e de explorao polticoeconmica, naquilo que poderiamos chamar de violncia sagrada,
tomado carona no conceito atual de violncia simblica. Portanto,

se a violncia simblica, o conjunto ideolgico de smbolos e
idias a servio da dominao e da represso, acrescenta uma
carga prpria e tpica de violncia ao sistema, a violncia sagrada
prope uma sobrecarga mais violenta ainda. Isso se d exata
mente por ser sagrada, por ser exercida em nome de valores lti
mos, valores que estariam teoricamente acima de qualquer con
trole e verificao. N a palavra do profeta, os violentos seriam
atingidos pela mesma violncia e Amazias recebera a paga de
sua participao pessoal como abenoador do sistema. A sua
religio no era do agrado de Jav.
Como profeta, Ams anuncia a extraordinria e inquietante
novidade de que Jav est fora do circuito religioso oficial. Jav
no seria religioso e o seu profeta seria o anunciador da noreligio . Ou, se quisermos dizer de outro modo: religio verda
deira vigia o direito e distribui a justia, em nome de Jav.
Posicionando-se contra a urbanizao efetuada como violncia
sobre o pobre campons, Ams anuncia que Jav tem posies
polticas bem definidas, pronunciando-se contra uma adminis
trao injusta e insensvel, e preparando o juzo contra os seus
atores principais. Nas palavras de Bonora,
Este profeta, rude e spero como sua terra, no tem
sim patia alguma pela vida urbana. A dureza de suas
palavras parece-se com a das pedras abundantes no deser
to. A cidade se lhe torna, na fantasia, a imagem sombria
do pecado, contra o qual se lana o juzo divino.4
Quando um cantador se parece com um profeta

O profeta bblico no anuncia em prosa a palavra de Jav, mas
faz poesia porque somente a poesia pode garantir a fora
da profecia, do orculo de Jav. Sempre que Deus fala acontece
108
poesia. No poesia parecida com a nossa, mas legtima em

sua beleza, tpica poesia hebraica com todas as suas nuances e
com todos os seus recursos. O cantador nordestino no um
profeta, mas, em sua poesia bela e crtica, aproxima-se mais do
sentido da profecia do que a nossa teologia descritiva, monoto
namente propositiva.
O compositor e cantor Petrcio Amorim compe forr e forr
de p-de-serra. O seu verso e a sua cantiga trazem a beleza intui
tiva do cantador do serto que traduz a vida, com todas as suas
contradies, em toada crtica e melanclica. Mais do que um
cantador da subjetividade, daqueles que rimam amor e dor, um
poeta do cotidiano, crtico da existncia, atento aos desnveis
sociais, viajante na bolia do destino e mais um fio da tesoura
e da navalha. O poeta uma espcie diferente de barbeiro. A sua
tesoura e a sua navalha fazem barba e bigode desse Nordeste psmoderno, urbanizado e globalizado, atravs de uma multiplica
o de imagens, trazidas por versos rimados e musicalizados, de
modo bem nordestino: espcie de barbearia popular e sociolgica.
Com uma Bblia na mo, trazendo o profeta poeta e boiadeiro
Ams, o jornal na outra, e a msica de Petrcio ressoando na
conscincia, que pretendemos construir essa reflexo. Comea
mos com a auto-apresentao do poeta, na msica Filho do Dono:
Eu no sou profeta nem tampouco visionrio, mas o dirio des
te mundo est na cara. Um viajante na bolia do destino, eu sou
mais um fio da tesoura e da navalha.
Surpreendentemente, o cantador Petrcio se apresenta com
palavras parecidas com as do profeta Ams. O poeta cantador
no se v como algum que faz parte de crculos religiosos ofici
ais, no profeta, nem com o algum que tem poderes
paranormais, no visionrio. Mesmo assim, tem algo a dizer, e
o que diz se parece com profecia, inclusive com a do Antigo
Testamento. Mais do que predio de acontecimentos futuros, a
profecia bblica crtica da sociedade e denncia de opresso e

explorao. O cntico do poeta atual difere da palavra do profeta
de ento, talvez, apenas porque a sua mensagem no a revela
o de um mistrio, mas est visvel, evidente: o dirio deste mun
do est na cara. O poeta apenas um viajante, mas um viajante
privilegiado, que, no precisando dirigir o caminho do destino,
ou no detendo poder de deciso, viaja na boleia, de olhos bem
abertos, atento paisagem que, em sua beleza, no consegue
ocultar as suas contradies.
O cantador poeta, ento, seria um profeta da evidncia,
anunciador do bvio que, em sua obviedade, ningum quer real
mente ver. O seu cntico, cortante como tesoura e navalha afia
das, a sua arma de crtica e de denncia, de conclamao indi
reta, mas tambm de lamento impotente. Afinal, o poeta que
canta no pode fazer nada mais do que isso: cantar e poetar, fazer
arte da realidade decadente. No pode nem mesmo cultivar a
esperana de que essa arte popular tenha qualquer poder de trans
formao. Como o profeta Ams, o cantador tambm um
migrante do campo para a cidade. E o seu olhar para esta igual
mente um contundente olhar de desaprovao, cheio de sauda
des do mundo rural. Em um certo sentido, podemos identificar
pelo menos quatro aspectos crticos presentes em sua msica: a
idia ambgua da cidade como uma atraente e sedutora mulher;
a cidade como uma desestruturao da natureza, uma agresso
ecolgica; a cidade como poesia, mas um verso de p-quebrado;
e, por ltimo, a cidade como uma estranha priso, um calabouo para as suas crianas.
A cidade como mulher sedutora

O feminino na msica de Petrcio tratado de modo ambguo.
A cidade feminina, mulher, mas no nem a mulher amiga,
nem a amante apaixonada, nem a me sbia e acolhedora, a
110
matrona que dirige com sua silenciosa capacidade os destinos de

todo um cl. A cidade tambm no a prostituta vulgar e atre
vida, em seu modo de se apresentar ou de atrair uma clientela
sexual. A cidade grande se assemelha mais misteriosa e distante
moa que no sai da janela de sua casa, observadora da paisagem
e do movimento. N a verdade, ela no se envolve com o cotidiano
que passa sua frente. Parece descrever a moa da cidade do
interior, filha do prefeito, do juiz, ou de algum das elites
dominantes, distante e inacessvel em sua beleza, sedutora e
perigosa em sua insensibilidade. Pobre do morador comum
que se apaixonar por sua beleza e for aprisionado por seu porte e
silhueta. A beleza da janela est reservada apenas a um grupo
seleto de moradores, a prpria janela da discriminao e da
excluso social.
A msica Cidade Grande descreve a cidade, a partir dessa
imagem: Cidade grande, moa bela, tu tens o cheiro da iluso.
Quem passou na tua janela j conheceu a solido.
O encontro entre o migrante do mundo rural e a cidade grande
o encontro de duas semelhantes e diferentes janelas. O cantador
migrante v o mundo pela janela da bolia de um caminho, e a
cidade grande a prpria janela da excluso. Ambos so observa
dores dos destinos dos homens e das mulheres, da vida em sua
totalidade. Mas, enquanto o poeta seria a expresso apaixonada e
crtica da esperana de um mundo melhor, a moa bela, a cidade
grande, s pode oferecer a iluso de uma beleza fria e excludente.
O fim do envolvimento com essa beleza distante e ilusria s
pode ser mesmo a impresso de uma inamovvel solido. Nessa
perspectiva, os versos do poeta-viajante cheiram a uma me
lanclica confisso. Quando ele diz que foi minha sina em
teus braos vir parar , parece fazer o relatrio de um processo
de sedutora atrao, envolvimento apaixonado e inevitvel
desiluso.
O processo de irresistvel seduo que a cidade exerce sobre o

habitante do mundo rural, e a conseqente desiluso, tema
recorrente da anlise sociolgica ou da literatura. Assim atestam
as obras de Joo Cabral de Melo e Neto, atravs da figura do
Severino Retirante que segue o Rio Capibaribe em busca da cida
de do Recife, no poema Morte e Vida Severina. O mesmo se d na
pea de Dias Gomes, O Pagador de Promessas, em que a seduo
urbana torna-se para a esposa do Z do Burro seduo verdadeira,
e no mera simbolizao. De todo o modo, a imagem da mulher
sedutora aplicada cidade grande nos leva reflexo sobre a
relao da cidade com o feminino, a partir de algumas nfases
diversificadas. O tema, fascinante em si mesmo, presta-se a mui
to mais aplicaes do que iremos sugerir aqui. Nesse nosso espa
o, queremos.apenas apontar o estudo de Lewis Mumford sobre
a relao feminino-masculino no mbito da formao histrica
da cidade, e descrever um pouco da situao da mulher concre
ta, especialmente nas periferias da cidade grande.
Para Mumford, a cidade foi a mais preciosa inveno coletiva
da civilizao .5 Como veculo de transmisso de cultura, teria
sido superada somente pela linguagem. Do mesmo modo que a
aldeia, a cidade, esse fruto do engenho e da criatividade do ser
humano, teria sido uma inveno da mulher e o feminino carac
terizaria, desde o incio, o seu propsito e estruturao. A cida
de se tornaria o desenvolvimento natural da aldeia neoltica,
centro de sedimentao, organizao e prolongamento da vida.
E o lugar em que a afetividade e os vnculos primrios, as rela
es familiares e as relaes fraternas, deveram continuar a ser
aperfeioados. Entretanto, devido s novas necessidades de defe
sa, e s novas invenes que requeriam maior investimento de
fora muscular, a cidade se tornou cada vez mais masculina, um
lugar de domnio e de afirmao do macho, do caador que
dominara o perodo paleoltico.
111
11 2
Esse encontro entre o neoltico e o paleoltico, entre a matriarca

sedimentria da aldeia e o caador nmade, propiciado pela in
veno da cidade, fez com que as foras e atitudes de cooperao
e de desenvolvimento humano passassem a coexistir com foras
de competio e desagregamento, e, ainda mais, que fossem
superadas pelas ltimas. A cidade, ento, passou a ser, desde o
princpio, o recipiente de foras internas demolidoras, dirigidas
no sentido da destruio e do extermnio incessante.6 At mes
mo as formas estruturais arredondadas, de natureza feminina,
foram superadas pelas formas retas e angulares, tipicamente
masculinas. Podemos dizer que, simbolicamente, na aldeia
prevalecia o tero nutritivo, vitalizador e acolhedor; na cidade, o
falo, exibicionista, narcisista e dominador. Para Munford,
O poder do homem revelava-se agora em faanhas de
agresso e fora fsica, no mostrar sua capacidade de
matar e em seu prprio desdm pela morte: em vencer
obstculos e impor sua vontade a outros homens, pela
fora, destruindo-os, caso resistissem.7
A cidade grande, a linda moa da janela do nosso cantador
quase profeta, refletira talvez esse encontro entre o feminino e o
masculino que acontece no espao urbano. Pode ser que mais
apropriadas seriam as imagens psicanalticas ambguas da m u
lher, como a madrasta, bela, sedutora, insensvel e at cruel. Ou
quem sabe seria a me flica, da imaginao infantil, capaz de
ternura e aconchego, mas pronta igualmente para o castigo, em
que afirmava o seu poder contra a desamparada criana. N a
cidade permanecia o silo, inventado pela mulher na aldeia,
mas aparecia a mquina, inventada pela homem, tpica da
cidade. O silo era voltado para o armazenamento de gros, o
que garantia o prolongamento da vida. A mquina servia apenas
a si mesma, ou ao narcisismo do macho humano, usada para
a construo de monumentos sem nenhuma utilidade coletiva.
A inveno da mquina na pr-histria passou muito tempo

despercebida porque no deixara vestgios nas escavaes
arqueolgicas, j que suas engrenagens eram compostas de
seres humanos. D e acordo com Mumford,
Dezenas de milhares de homens a se mover para a ao
como uma mquina sob comando centralizado, constru
indo valas de irrigao, canais, montes urbanos, zigurates,
templos, palcios, pirmides, numa escala at ento in
concebvel.8
Nessa cidade, em que o feminino sufocado pelo masculino,
nesse processo de urbanizao glo balizad a, catica e
pauperizadora, cujo resultado prtico uma imensa favelizao,
as mulheres e as crianas podem ser consideradas as suas maiores
vtimas. Aqui a imagem-denncia do profeta-boiadeiro, Ams,
pode tambm ser evocada. Do mesmo modo que o expansionismo
urbano abrira o ventre das grvidas de Gileade, ou seja, destruira
mulheres e crianas, tambm a atual urbanizao globalizada
acrescenta violncia principalmente sobre mulheres e crianas.
Perpetua, assim, a tendncia histrica de esmagamento e opres
so sobre elas. As inegveis conquistas da mulher, acesso a postos
de trabalho, participao macia na educao superior (superan
do o homem), ainda no lhe rendem uma igualdade de fato.
Reflexo disso que a sua mdia salarial equivale a 60% da mdia
do salrio do homem.
Nas periferias da cidade grande, onde se localizam as favelas,
a mulher ocupa uma posio dbia. Por um lado, diante das
crises econmicas e perante a opresso poltica, geralmente apre
senta um poder de resistncia superior o do homem. Quem
trabalha ou trabalhou com as periferias conhece o fato de que as
mulheres so mais disponveis para as mobilizaes sociais e
para a organizao coletiva de aes comunitrias. Diante do
desemprego crnico no pas, possuem uma maior amplido de
113
114
capacitao profissional, formal ou informal. Atualmente, elas

so capazes de desempenhar os mesmos trabalhos profissionais
que os homens, e nas crises, as mulheres, muitas delas com
formao colegial, aceitam ser arrumadeiras, lavadeiras, cozinhei
ras ou faxineiras trabalhos que a maioria dos homens rejeita.
Quando se trata de se empregar em residncias, em trabalhos
dom sticos, as mulheres gozam de m aior confiana do que
os homens (quando estes aceitam esse servio que julgam
humilhante). Apesar disso, so sempre os homens que em
casa mantm o poder de deciso, no sendo raros os casos em
que as mulheres so submetidas, pelo marido desempregado,
a humilhaes e at a agresses fsicas.
Nas periferias, segundo Ivone Gebara, as mulheres vivem um
novo tipo de senzala. Senzala sociolgica, mas introjetada psico
logicamente, onde vivem no somente como cidads de segunda
categoria, mas como excludas pelos excludos, discriminadas
pelos discriminados e marginalizadas pelos marginalizados, exa
tamente por aqueles que deveriam ser os seus parceiros na cons
truo de uma nova histria os homens. Para fugir da senzala,
essas mulheres criam s vezes um novo tipo de migrao. Fazem
uma migrao domstica, muitas vezes dentro da mesma cida
de, mas que no consegue romper o crculo de dominao patri
arcal em que se encontram. Fogem de um homem para um ou
tro, seja parente, ou novo companheiro, para encontrarem em
todo lugar a mesma situao. N a verdade, levam a senzala con
sigo, sem com preender plenam ente os m ecanism os de
dom inao a que esto sujeitas. N a sua m igrao, nunca
abandonam suas crianas, m antendo a histrica e vulne
rvel parceria de oprim idos.
Cuidando das suas crianas, as mulheres reafirmam suas
caractersticas histricas de acolhedoras e integradoras. Nas
periferias, elas exercem de forma natural esse papel, a maioria
das vezes sem ter conscincia de sua importncia. Nas favelas,

geralmente encontramos famlias grandes, em que o pai
omisso, ou j morreu, ou abandonou o lar. Isso chegou a tal
ponto que sociologicamente se define hoje a famlia mnima como
uma me e um filho, nunca um pai e um filho. As mulheres
estabelecem redes informais de solidariedade. Plantam rvores e
flores nas favelas. Criam pequenos animais, como galinha e coe
lho. Cuidam o mximo possvel da limpeza do seu lugar, ou seja,
cuidam da vida, estabelecendo uma microecologia, garantindo
o mnimo de condies de dignidade humana que ajude a
ultrapassar o limite de mera luta por sobrevivncia.
A cidade como agresso ecolgica

O cantador quase-profeta aproxima-se atrado e deslumbrado
pela cidade, mas no se esquece das imagens campestres que
povoam a sua m em ria, tanto como contraponto ao seu
alumbramento quanto como antdoto. Ajudam-no a no sucum
bir ao avassalador processo da seduo urbana. N a msica Cida
de Grande, confessa que a tua grandeza me levou a um delrio ,
e esse delrio funcionava como uma espcie de colrio que o aju
dava a enxergar belezas e mais belezas no permetro urbano. N o
entanto, o poeta no se permite enganar, percebe que a moa
bela tem o cheiro da iluso. Nota que o seu perfume passageiro
e artificial, fabricado com os recursos atuais da tecnologia, mas
sem conseguir disfarar o odor real por detrs de toda a
aparncia. A cidade grande, na verdade, uma chamin de
gasolina, e a gua do seu rio tem a cor preta, em evidente
contra-senso ecolgico. Essa agresso ecolgica cantada na
msica Filho do Dono, quando constata o imenso prejuzo
ecolgico causado, pelo processo industrial irresponsvel,
dentro dos limites urbanos: A natureza na fumaa se mistura,
morre a criatura e o planeta sofre a dor.
115
116
A imagem de um planeta sofredor atende a recentes apelos

para perceber a Terra como um ser vivo, restaurando antiqssimas
e belssimas tradies. Podemos nos lembrar do ndio, recusan
do-se a vender a terra, por ela ser a nossa me. Recordamos
inclusive o captulo oito da carta de Paulo aos romanos, em que
todo o cosmos geme aguardando a transformao plena dessa
criao agredida e manchada. Nesse imenso ser vivo, o planeta
Terra, o sofrimento de cada uma de suas criaturas o seu prprio
sofrimento. Essa agresso ecolgica atinge, na viso do poeta, as
guas: Quando eu olhei a gua preta do teu rio...; os animais:
Boi com sede bebe lama...; e os prprios seres humanos: ...
barriga seca no d sono. Todos estamos naturalmente imbricados no processamento da vida. E tanto rios, animais ou seres
humanos, quando desrespeitados em seus direitos e em sua
prpria maneira de ser, destroem pouco a pouco a prpria
sobrevivncia do planeta.
Alm de sistema vivo, o planeta Terra, sendo um gigantesco
ecossistema, aparece como uma estrutura autocentrada imbuda
de intencionalidade. Em recentes estudos da biologia, a vida se
apresenta como uma estrutura de relaes autocontrolada, agin
do com uma espcie de sabedoria prpria, promovendo e crian
do mecanismos de acelerao ou de reduo que mantenham o
equilbrio desejado. Isso pode ser refletido nas imagens desse
poeta atento a todas as contradies da grande cidade.
Quando eu olhei a gua preta do teu rio,
um calafrio me subiu ao corao,
fiquei com medo de algum dia o oceano
achar um plano e se vingar na traio.
D e certo modo, no se pode agredir impunemente o meio
ambiente. As secas, as devastaes e as inundaes, que vm
periodicamente sobre o meio geogrfico e que atingem de vez

em quando as grandes cidades, podem ser consideradas uma
espcie de vingana da natureza, como um grande plano de
retaliao das foras ofendidas do oceano. Por via de regra,
uma administrao urbana, despreocupada com os aspectos
ecolgicos, chama transtornos futuros para a sua populao
que vai sofrer as conseqncias de aes e atitudes que no
exerceu e nem desejou. Respeitar e temer a traio do oceano,
simbolicamente, da natureza, pode ajudar a priorizar polti
cas pblicas em defesa do meio ambiente. A questo ecolgi
ca includente e profiltica. Trata no apenas de rios, plantas
e animais, mas de seres humanos, especialmente dos mais
pobres. Trata no apenas da sade do presente, mas especial e
urgentemente da sade e da qualidade de vida das futuras
geraes.
A cidade como verso de p -quebrado

A sensibilidade potica sofre ao perceber beleza e encantamento
misturados com fome, misria e poluio. Mesmo com o olhar
de poeta, tendente a extrair e a celebrar o belo circunscrito em
toda existncia, o cantador s enxerga na realidade urbana verso
de p-quebrado. Ainda poesia, mas no a que causa encanto
permanente e que desafia a vida a snteses mais profundas e a
atitudes mais humanas. As inusitadas rimas dessa realidade
contraditria ferem qualquer sensibilidade, levando o sofrimento,
mesmo do poeta, a uma radical exausto.
Levando a vida, tiro verso da cartola,
chora viola neste mundo sem amor.
Desigualdade rima com hipocrisia,
no tem verso nem poesia
que console o cantador.
117
11 8
Quando, neste mundo sem amor, a desigualdade rima com

a hipocrisia, no pode haver msica nenhuma que consiga
trazer consolao ao ouvido do compositor. Por causa disso,
sua poesia chorosa, reflexo de uma realidade cuja beleza
catica e cuja musicalidade dissonante. Aqui o forrozeiro
lembra a agonia de Jav com os cnticos nos santurios urba
nos. Tambm ali a desigualdade tentava coexistir no espao
litrgico com a hipocrisia de rituais que, mais do que qual
q u er c o isa, m ascarav am a in ju sti a p e rp e trad a pelo s
dominadores da cidade. Se a msica da celebrao hipcrita
ofendia os ouvidos e acendia a ira de Jav, o verso de pquebrado da realidade nordestina arranca lgrimas e suspiros
da viola do cantador que nunca pode ser consolado de seu
choro.
Os versos de p-quebrado so exatamente essa estranha e
desafinada mistura de beleza e opresso. O seu invlucro a
nossa to falada ps-modernidade que, dentre todas as suas n
fases, aparece como uma hiper-realidade. N a verdade, como uma
realidade virtual trazida pela tecnologia, cujo smbolo maior, sem
dvida nenhuma, o microcomputador com todas as suas
possibilidades de interconexes cibernticas. N a maioria das
vezes essas interconexes disfaram, ou mesmo reforam, a nossa
incapacidade de realizar interconexes humanas, de promo
ver relaes ntimas e pessoais. Novamente, com as imagens do
mundo rural, o cantador coloca em versos os limites do espao
ciberntico e as contradies da ps-modernidade. N a msica
M inha Home-Page, lembra de sons de cancela, cheiros de panela,
msicas de sanfona, zabumba e viola, conversas e amor com
meninas, a bela lua nova do Engenho e diz que tudo isso, felici
dade e esperana, se perdeu na capital . Exatamente esse mun
do, intenso e humano, no pode ser reproduzido pela frieza e
insensibilidade da realidade virtual.
Como que eu vou dizer no meu computador

se a home page no tem cheiro e nem chora
Da alegria, da saudade e do amor
que o tempo nunca leva embora?
Incapaz de reproduzir as emoes e as apreenses efetivadas
pelos sentidos, o mundo virtual do computador s pode nos
trazer um mundo de aparncias, onde o parecer muito mais
importante do que o ser. Mas essa reproduo insensvel da rea
lidade, apresentada como a prpria realidade, ou ainda mais real
do que esta, no seria neutra nem inocente. Serve a interesses e
alimenta o circuito de desigualdade-explorao-opresso que ali
menta todo o processo de urbanizao. Provocada e acelerada
para atender a interesses de grupos polticos e econmicos naci
onais e internacionais, essa urbanizao serve-se de todos os mei
os de comunicao para difundir os seus valores. O poeta
cantador, profeta da evidncia, denuncia um sistema de comu
nicao que vende violncia, crime e poder na embalagem da
fantasia. A televiso de fantasia e violncia aumenta o crime e
cresce a fome do poder. Ou seja, os meios de comunicao no
veiculam mensagens neutras, mas informaes cujo objetivo
criar o ambiente propcio para o lucro e para a manuteno do
sistema. Para isso estimulam o desejo, apelando fantasia, em
uma erotizao acrtica e consumista da realidade. O seu verso
repete com outras palavras a opinio do socilogo Jair Ferreira
dos Santos sobre o processo de comunicao: O circuito informao-estetizao-erotizao-personalizao do cotidiano no
inocente. Com modelos e imagens nos mass-media, ele o
sangue dos sistemas ps-industriais. Cria a prpria ambincia
ps-moderna.
O pessimismo do poeta cantador o pessimismo cotidiano
que no usa conceitos sociolgicos, mas expresses da vivncia
comum de todos ns. O mundo urbano um mundo sem
119
120
amor, onde se percebe o desespero no olhar de uma criana,

mas que, insensvel e egosta, a humanidade fecha os olhos pra
no ver. O mundo rural, sempre, o mundo idealizado e serve
de modelo de comparao para a realidade urbana observada. A
cidade grande o paraso da loucura e o movimento de pessoas
comparado, pelo poeta, a um formigueiro. Apinhada de gente, a
grande cidade no tem moradia adequada para todas as pessoas.
Surpreso pelo ritmo de vida e pela superpopulao, o poeta se
pergunta: Meu Deus do cu, como que a felicidade nesta
cidade achou um espao pra morar? A exclamao deve ser en
tendida de modo crtico: a falta de habitao, a escassez do espa
o urbano, expulsa o projeto de felicidade, ou a deixa a vagar
desolada pela urbe, como um dos sem-teto da cidade.
A moa bela, a cidade grande, apresenta-se como esfuziante,
vivaz e constante festa e, em um primeiro momento, o poeta se
encanta com tudo isso. O jogo incessante de luzes, a oferta
diversificada de prazeres, a possibilidade multiplicada de diver
ses, tudo isso parece produzir uma interminvel e contagiante
alegria. Mas o poeta subitamente percebe um descompasso em
toda essa alegria e um problema bsico em toda essa estrutura de
prazer. Nesse momento, o poeta passa do encanto ao desencan
to, do deslumbramento decepo, da alegria desiluso.
Minha tristeza rejeitou tua alegria,
um belo dia quando pude perceber
que o progresso que faz o teu dinheiro,
um cativeiro onde se mata pra viver.
A conjuno entre o processo de urbanizao, o mecanismo
de industrializao e o sistema capitalista, em sua contradio
fundamental, colocada nestes dois ltimos versos: O progresso
que faz o teu dinheiro, um cativeiro onde se mata pra viver. O
progresso industrial gera lucro, mas este conquistado s custas
de vidas humanas. A aparente liberdade oferecida pela cidade,

na verdade, uma priso, um cativeiro que estimula a competi
o e a desumanizao, cujo resultado inevitvel a morte. Todo
o sistema se alimenta e se nutre do sangue de pessoas que se
matam de diversas maneiras. s vezes, o sistema manda matar,
literalmente, produzindo uma violncia com variadas reper
cusses. A violncia cotidiana, pblica e domstica, seria apenas
um reflexo de um sistema fundamentalmente violento. O me
canismo de aparente prazer apenas um dos aspectos de um
aparato ideolgico que serve perpetuao da contradio do
sistema.
A ltima estrofe de Cidade Grande pode ser entendida como
um pungente grito de impotncia ou como um dolente lamento
de teimosa esperana. Mais uma vez o mundo rural que se
contrape ao urbano. A cidade precisaria aprender com o campo
uma nova maneira de viver, atravs de uma nova estrutura de
organizao.
Cidade grande, se tu fosses minha um dia,
eu te mostraria como a abelha faz o mel.
Mas, quem sou eu? apenas um simples poeta
que v a vida com os olhos para o cu.
O suspiro do poeta o suspiro do operrio pelo amor da
moa rica da janela. Se tu fosses minha um dia... A esperana
para a cidade a mesma: ser devolvida a quem tem direitos sobre
ela. Quando a cidade voltar a ser do cidado, poder se tornar
mais humana e mais acolhedora. O trabalho no precisar ser
essa azfama incessante e escravizante, sem poesia e sem realiza
o pessoal, e o seu produto poder ter a doura do mel. O
modo de produo urbano, como est estabelecido atualmente,
no a nica maneira de ser. H alternativas a serem descobertas
ou redescobertas, quem sabe, com as abelhas. Entretanto, o
12 2
poeta percebe os limites da sua esperana e da sua crtica. Mas,

quem sou eu? apenas um simples poeta... No ser a viola de
um cantador ou o suspiro de um poeta que efetuar as transfor
maes desejadas. Ainda mais quando esse mesmo poeta v a
vida com os olhos para o cu. Ou seja, ele muito mais um
crtico da realidade, interessado em poesia e beleza, do que um
empreendedor ou um agente poltico ativo e realizador.
A cidade como calabouo infantil

Talvez a msica mais bela de Petrcio Amorim seja Meninos do
Serto. Feita em parceria com outro forrozeiro, Maciel Melo,
descreve de modo idlico a vivncia infantil sertaneja, cheia de
imagens lricas, traduzindo um cotidiano puro, vivo e ingnuo,
cheio de sonhos e de esperanas. Esse quadro serve de denncia
da vivncia dos meninos na cidade grande, os quais vivem uma
situao radicalmente diferente, em que os sonhos so substitu
dos por uma realidade cruel, e a esperana d lugar ao desespe
ro. Se a descrio rural, de novo, puramente idealizada, repre
sentada sem nenhuma mancha de contradio, a pessimista des
crio urbana pode ser considerada muito prxima de uma rea
lidade singularmente catica. As crianas e adolescentes da grande
cidade so, sem dvida, as maiores vtimas dessa urbanizao
desumana.
Os meninos do serto so uma lembrana da prpria infncia
vivida pelo cantador, de um passado que certamente no mais
existe, se que alguma vez existiu fora dessa narrativa ideal. Como
criana, vivia entre os pardais, catando estrelas, desenhando a
solido ou ento no jardim, a beijar as flores, qual borboletas,
bailarinas de quintais. O seu destino se passava bebendo so
nhos, onde a viso do arco-ris era a prpria imagem da espe
rana e onde a liberdade, feito um pssaro de seda, voava alto
nos meus planos de menino. Como criana, ouvia estrias de

fuzis e generais, aprendia rezas e escutava canes de violeiros.
Em suas traquinagens e travessuras de criana imitava os seus
heris, tpicos heris nordestinos: Luiz Gonzaga, Lampio e
Vitalino.
Esses heris merecem um comentrio. Se Luiz Gonzaga
representa a msica e a dana popular tipicamente nordestina,
com seu imenso e diversificado repertrio e seus inmeros e
diversos agentes, Mestre Vitalino, arteso artista de Caruaru,
representa a criatividade e engenhosidade do trabalhador do Nor
deste, tanto nos tipos modelados pelo mestre, quanto na prpria
atividade intuitiva do artista arteso. Lampio, entretanto, uma
figura diferente e ambivalente. Se, por um lado, representa a
resistncia sertaneja e nordestina ao sistema opressor, a pon
to de poder ser classificado por Hobsbawm como bandido
social, sim boliza, por outro lado, a violncia gratuita e
injustificada que ultrapassa qualquer limite imaginvel, mas igual
mente presente no imaginrio nordestino: Causar terror e ser
impiedoso um atributo mais importante para esse bandido do
que ser amigo dos pobres.9 Essa violncia, para sermos since
ros, tambm faz parte da cultura nordestina e constitui um
dos motivos reais pelos quais Lampio figura entre nossos he
ris tpicos.
A passagem do idlico passado rural para o presente urbano
feita atravs de imagens de extrema fora. Poeticamente constitui
um clmax preparado de modo perfeito. A contrastante situao
dos meninos urbanos surge como a imagem de uma violenta
exploso: historicamente, a prpria imagem da exploso atmica
em Hiroshima que apressou o fim da Segunda Grande Guerra.
Quando me lembro dos meninos do serto,
vejo Hiroshima nos olhares infantis.
124
Vejo a essncia da desigualdade humana

no verdadeiro calabouo dos guris.
O significado de uma Hiroshima, visvel nos olhares infantis,
pode ser o da perplexidade e do desespero de crianas diante
de uma inimaginvel exploso de violncia urbana, de carter
estrutural, mas refletida atravs de atos concretos violn
cia pblica, domstica, hierrquica ou delinqente. Crianas
e adolescentes so as suas principais vtimas. Polticas inade
quadas ou insuficientes na rea de sade, saneamento bsico,
educao, habitao, salrio, emprego, prejudicam e matam
especialmente as crianas. A frustrao existencial de adul
tos, decorrente de excluso econmica ou de outras causas,
normalmente acompanhada de drogas ou bebidas alcolicas,
transforma-se, na maioria das vezes, em violncia domstica
que recai especialmente sobre as crianas. Interesses ligados
ao capital transformam crianas em mo-de-obra explorvel e
em objeto sexual de incentivo ao turismo. O crime organiza
do, incluindo o trfico de drogas, usa as crianas para peque
nos servios e mata parte delas por qualquer motivo. As cri
anas e adolescentes de rua so vtimas de violncia policial
ou de violncia gratuita d &pseudo-justiceiros. Portanto, a ima
gem de Hiroshima perfeitamente adequada ao processo de
sistemtico extermnio a que so submetidas as crianas das
cidades grandes.
Sendo o recipiente desse processo de extermnio, em vez do
ptio da liberdade aparente que atrai cada vez mais meninos
para a rua, a cidade grande; esta, verdadeiramente, o calabouo
dos guris. a grande masmorra onde so amontoados centenas
de crianas e adolescentes condenados ou morte real ou a uma
subvida, tipo de morte lenta e dolorosa a que ser submetida
boa parte deles. A cidade grande, a urbanizao catica e desu
mana, o espao da essncia da desigualdade humana. Diante
desse quadro, o corao do poeta bate calado, enquanto ele

prprio chora e implora a Deus mais carinho e ateno: Tirai a
canga do pescoo dessa gente que s precisa de amor, trabalho e
po. Traduzir em palavras simples as necessidades complexas de
um povo ou de uma situao talvez seja funo obrigatria de
qualquer poeta. Amor, trabalho e po lembra inclusive o teor
das reivindicaes dos camponeses russos, transformado em lema
por Lnin: Paz, terra e po .
O final da cano admite que a realidade rural caminha
cada vez mais para o passado e coloca em dvida esse presen
te e futuro que se aproximam enigmaticamente. Lembra a
moeda norte-americana, tornada smbolo dessa globalizao
desumanizadora, e a associa sutilmente a episdios concretos
de nossa histria de violncia:
Adeus meu carro de boi,
adeus pau-de-arara.
No ano dois mil e o que mal vir.
Dlar, Carandiru, Candelria...
Quando isso vai parar?
Ser que ser que ser sempre assim,
ser que assim sempre ser?
A lembrana do massacre dos presos do Carandiru, e do
extermnio das crianas de rua na Candelria, so apenas o
smbolo de todos os outros massacres diretos ou indiretos
que acontecem cotidianamente na vida do pas. Em vista disso,
os ltimos versos so, mais uma vez, um grito de impotncia,
uma exclamao de puro desespero: Ser que ser que ser sem
pre assim, ser que assim sempre ser? N o Nordeste urbano,
ps-moderno e globalizado, a cidade grande, moa aparente
mente bela que faz versos de p-quebrado, na realidade, a imensa
sela de uma priso, calabouo onde crianas e adolescentes
aguardam a execuo de sua sentena de morte.
126
A outra face da cidade

Tanto na viso do profeta Am s quanto na do cantador
quase-profeta Petrcio Amorim, a cidade grande, smbolo da
urbanizao, espao de sofrimento, contradies, explorao
e opresso. Em contrapartida, o campo o lugar da natureza
harmnica, da beleza verdadeira, dos relacionamentos perfeitos
e dos sonhos cor-de-rosa. Essas duas imagens contrastantes
podem ter as suas vantagens. Mas podem refletir somente aspec
tos parciais de realidades complexas, mascarando, no mundo
rural, sistemas esquecidos de dominao e de humilhao e, na
realidade urbana, possibilidades de construo, de criatividade e
de liberdade, impossveis na vivncia campestre. Nesse ltimo
caso, tentaremos mostrar a viabilidade de uma urbanizao mais
humana, mais adequada vida e mais plena de possibilidades de
histrias de realizao pessoal e comunitria.
Aquele ambiente rural, excessivamente idealizado, espcie de
paraso perdido, inocncia violada pela urbanizao, lugar onde
homens, mulheres e crianas desfrutavam de uma situao de
bem-estar, no seria, em hiptese nenhuma, o ambiente concre
to. Neste, a criana de cinco anos de idade se levantava para
trabalhar de sol a sol (ainda acontece); o trabalhador semterra era (e ainda ) obrigado a se sujeitar a regimes de trabalho
mais aviltantes do que a prpria escravido; e ainda o pequeno
proprietrio era sistematicamente expulso da terra pela concor
rncia desleal do latifndio e pelo descompasso contnuo causa
do por juros exorbitantes sobre emprstimos e financiamentos
que no conseguia saldar (tudo isso ainda acontece).
No o campo das vidas to secas como a prpria seca, como
descreve Graciliano Ramos, nem de personagens to escaldadas
quanto o grande deserto do Sussuaro de Guimares Rosa. Nes
sa dicotomia entre o utpico e o real, o campo tem unicamente
a funo de traar o contraponto necessrio, cosmos rural
contrastante com o caos urbano, memria e esperana de outro

mundo e de outra vida. A nostalgia do rural uma caracterstica
presente na nossa experincia urbana contempornea, e isso se
deve, entre outras coisas, prpria velocidade do processo de
urbanizao. Muitos de ns conhecemos em nossa infncia ou
juventude uma roa de verdade, antes que estas praticamente
desaparecessem sob a influncia inevitvel da globalizao. Se
isso no aconteceu, nossos pais ou avs nos legaram histrias
campestres, to ardorosas e romnticas, que nos incitaram a ima
ginao e nos acenderam o desejo.
Do mesmo modo que no podemos idealizar demasiadamente
o campo, no podemos estigmatizar em demasia a cidade. Alm
do mais, o fenmeno da urbanizao irreversvel e, de acordo
com Harvey Cox, o Evangelho no chama o homem a regressar
a um estgio prvio do seu desenvolvimento.10 Pelo contrrio,
somos chamados a viver e a celebrar a nossa realidade concreta, a
aceitar e a amar a cidade, descobrindo beleza, vida e possibilida
des nela, mesmo admitindo todas as suas contradies. O exer
ccio de olhar a cidade, percebendo beleza e bondade, pleno
momento de espiritualidade, de profunda imerso no mistrio
do olhar de Deus e de profunda descoberta dos mistrios da
cidade. Novamente, para Cox, o chamado de Deus para ns
um chamado a ser um homem desta era tcnica, com todas as
suas implicaes, procurando transform-la numa residncia hu
mana para todos os que vivem dentro dela.11 Proporemos um
olhar celebrativo sobre a cidade a partir de trs nfases, entre as
muitas que Jos Comblin props em seu livro Viver na Cidade:
pistas para a pastoral urbana.
A cidade como festa e espetculo

O que caracteriza o campo so os ritmos regulares e repetitivos.
O tempo um eterno retorno das mesmas coisas, um presente
127
128
que se estende de modo totalmente previsvel. As festas, que

rompem esse ciclo, so de pequena monta e de pouca variedade.
No podem ser comparadas exuberncia e variao de ofertas
de festividades expostas na cidade. Nesta, o tempo o desfile
veloz de constantes novidades, futuro que se tece de modo
imprevisvel. Teatros, cinemas, shows de toda espcie e competi
es esportivas compem o cardpio de lazer e oferecem possibi
lidades de diverses no experimentadas no mbito rural. O pr
prio espao urbano torna-se em espetculo que mesmo quem
no tem dinheiro pode desfrutar. No Nordeste, capitais praieiras oferecem a democrtica orla martima a toda a populao.
Com uma pequena pea para banho, a classe social de cada um
pode ficar perfeitamente disfarada e esquecida. Vitrines de lojas
e de shopping centers demonstram uma variedade de produtos
de consumo, que esto pelo menos ao alcance do olhar de
cada um. Por tudo isso, a cidade pode ser chamada o lugar da
festa e do espetculo.
Olhada com desconfiana pela tica rural, essa festividade
apresenta aspectos positivos que desafiam a nossa criatividade, a
nossa teologia e a nossa espiritualidade. Afinal, a festa smbolo
do reino de Deus, antecipao da inverso escatolgica, quando
celebraremos uma comunho nunca desfrutada antes. Herdeiros
de uma teologia neoplatnica e agostiniana que desconfia do
prazer, somos convidados pela cidade a redescobrir a humanizao
da festa, a reintegrar a alegria e a emoo em nossa teologia, a
encontrar caminhos de aproximao celebrativa com a imensa
celebrao da cidade grande. Comblin afirma que a cidade
novidade, diversidade, mobilidade, movimento.12 Sendo assim,
pode desafiar as nossas igrejas criatividade e agilidade, a
partir de um compromisso e de um engajamento com a agenda
do Esprito que age na histria concreta dos homens e das
mulheres.
N a busca de um a espiritualidade celebrativa, de um

aprendizado de amor pela cidade, Robert Linthicum prope
a .contemplao desta, a partir de sete lugares escolhidos, com
uma atitude de orao, tendo na mo a Bblia e um caderninho
de anotaes para escrever impresses obtidas a partir desse
exerccio.13 Se no quiser escolher pessoalmente sete lugares,
propomos pelo menos a peregrinao contemplativa por trs
locais estratgicos: o shopping center, a favela e o estdio. So trs
smbolos diferentes da urbanizao. Cada um possui a sua pr
pria beleza e o seu prprio encanto em meio s suas evidentes
contradies. O exerccio do encantamento ou do reencantamento
pela cidade nos ajuda a no nos perdermos e a no nos exaurir
mos na nossa luta cotidiana pela construo de uma cidade me
lhor, e a nos reabastecermos de graa e de leveza, sem as quais a
misso se torna penosa e frustrante.
Em vista disso, ser cristo nordestino, urbanizado, globalizado
e ps-moderno, no precisa necessariamente ser uma limitao,
porm, um caminho de possibilidades ainda no totalmente ex
ploradas. Sem ingenuidade, mas tambm sem um sentimento
de mutilao, o espao e o tempo urbanos atuais nos desafiam
a novas e inusitadas imerses. Crer no Senhor como Senhor
da histria crer na histria com o lugar de vocao e de
compromisso ao mesmo tempo que lugar de encontro com a
graa, afeto e ternura do Pai. A partir da, o shopping center, com
toda a sua carga de smbolo de seduo e de explorao, pode ser
transformado em lugar de compreenso da complexidade do
desejo humano. O estdio, figura de competio e de alienao,
pode se tornar lugar de manifestao da alegria coletiva e trans
formar-se em smbolo de incluso e do potencial gerado pela
paixo. A favela, figura de excluso causada pela opresso, pode
se tornar em smbolo de resistncia e de criatividade huma
na. impressionante perceber em uma favela as inmeras
12 9
130
solues encontradas para os pequenos problemas estruturais e

existenciais vividos no dia-a-dia. Uma rvore plantada, uma lona
adaptada, um objeto usado com finalidade totalmente diversa
da projetada, um prato de feijo repartido, atestam dignidade,
criatividade, solidariedade e engenhosidade humanas, no
destrudas pela fora da opresso.
A cidade como convite liberdade

Em sua imobilidade e regularidade, o campo se coloca como
smbolo de uma vida de paz e de plena felicidade. Ainda mais,
essa paz e felicidade estariam sendo desfrutadas de modo natural
como plena expresso da realizao pessoal de cada um. Quando
estudamos e observamos o campo em sua estrutura concreta,
somos forados a admitir que essa paz e felicidade aparentes se
constroem sob o preo do sacrifcio da individualidade e da li
berdade. Os mecanismos de opresso e de conformao so mais
fortes no campo do que na cidade, e as sanes sociais que sem
pre atingem o desviante so bem mais eficazes nesse mundo ru
ral de relaes mais simples. Comblin afirma:
A emigrao para a cidade aparece desde h sculos como
um grande ato de emancipao. Quem vai para a cidade
sacode a dominao da famlia, dos costumes, dos chefes
tradicionais at dos chefes da Igreja tradicional , e
da voz pblica, que um juiz onipresente.14
Contrastando com o campo, portanto, a cidade surge como
um convite tolerncia diante da pluralidade de opinies e op
es que se vo estabelecendo naturalmente, a partir dessa
complexificao de relaes que vai caracterizar o mundo urba
no. Quando os vnculos sociais primrios so substitudos por
vnculos secundrios, perde-se s vezes em segurana e afetividade,
mas se ganha tambm em liberdade e diversidade. Com todas
as limitaes, a cidade oferece aos seus moradores bem mais

liberdade moral, econmica, poltica e religiosa do que o campo.
Por isso, a cidade o espao das mudanas de comportamento e
de opinio pessoal em todas as reas e o migrante est pronto a
enfrentar novas experincias e a assumir novos desafios de vida.
De certo modo, a passagem da sociedade rural para a urbana
pode ser considerada o trnsito de uma conscincia coletiva
intransitiva e ingnua para uma conscincia individual. Resistir,
rebelar-se e no se conformar passam a ser as novas atitudes pos
sveis no novo espao com a sua nova exigncia de organizao.
No mundo rural, o indivduo se acha naturalmente submetido
s presses coletivas do costume e da tradio, continuamente
manipulados pelos interesses de grupos dominantes rurais ou
urbanos. Raramente acontece ali a dissidncia e a rebelio. Os
sujeitos se encontram submetidos no apenas como moradores
ou trabalhadores, mas como conscincias. Aceitam as regras
estabelecidas sem questionamento e repetem os ditos que as
acompanham como se fossem da prpria ordem da natureza.
A conscincia deles faz parte da paisagem de tal maneira que
experimentam qualquer rebelio como violao ecolgica, como
contradio fundamental de natureza csmica.
Como espao possvel para a rebeldia e a dissidncia, a cidade
cumpre um papel positivo no sentido de levar o homem a uma
maior conscincia de si mesmo. N o campo tudo j est ordena
do e pr-determinado; na cidade tudo se encontra ainda por
fazer. Nesse sentido, o indivduo experimenta a cidade como sua
cidade e se percebe como algum que chamado a dar a sua
contribuio de modo prprio, sem precisar repetir receitas an
tigas. O espao da liberdade igualm ente o espao da
inventividade e da criatividade. Em nome de si mesmo e das
suas possibilidades que se rebela contra o antigo e contra o
atual. Nem mesmo a lei escapa aos seus questionamentos e sua
131
13 2
rebeldia. Por isso, muitas vezes, assume a delinqncia, como

forma de afirmao de sua nova liberdade.
Q uando a conscincia individual assum e a form a da
delinqncia para se expressar, mostra claramente a sua insu
ficincia. Como rompimento com uma conscincia coletiva
acrtica e inclusa, representa um avano; como mera conscincia
individual, no produz vida nem cria histria. A conscincia in
dividual precisa se transformar em conscincia solidria para poder
transformar a cidade. Diferente da conscincia coletiva, a cons
cincia solidria mantm os ganhos da individualidade, mas submete-se conscientemente a um projeto de construo coletiva.
No abdica da prpria vida, mas tambm no se isola nem busca
formas destrutivas de afirmao pessoal. Com o conscincia
solidria se prope, ao mesmo tempo, como ser poltico e ser
histrico, e busca a associao e a organizao com outras
conscincias, igualmente solidrias, polticas e histricas.
A cidade como motor da histria

A partir dessas ltimas afirmaes, podemos dizer que a cidade
o verdadeiro motor da histria. Par a Comblin, o campo quase
no tem histria. Tambm no tem memria. As cidades geram
uma histria e transmitem a memria da sua histria, mesmo
que seja pelos monumentos ou pelos nomes das ruas ou praas.15
Toda a esperana das grandes cidades reside exatamente nisto:
elas so instrumentos da histria e, portanto, a possibilidade
real de transformaes. Ser cidado, por conseguinte, no se
colocar numa atitude passiva diante dos acontecimentos, como
se habitssemos ainda o mundo rural, como se fssemos pedras,
plantas ou animais, sujeitos s leis da natureza. Ser cidado
assumir a cidade como seu espao e apostar conjunta, consciente
e eficientemente, em um projeto histrico de cidadania. E crer
que cidade e histria se pertencem como dois componentes de

um mesmo conjunto de intenes.
Alis, a cidade serviu como modelo para a primeira filosofia
de histria que ns conhecemos. O livro A Cidade de Deus, de
Santo Agostinho, que pretende responder a acusaes pags so
bre uma pretensa culpa dos cristos na derrocada de Roma, in
terpreta toda a histria universal. Ele faz isso a partir do conflito
entre duas cidades: a Cidade de Deus e a Cidade do Homem:
Dois amores fundaram, pois, duas cidades, a saber: o amor
prprio, levado ao desprezo a Deus, a terrena; o amor a
Deus, levado ao desprezo de si prprio, a celestial. Gloriase a primeira em si mesma e a segunda, em Deus, porque
aquela busca a glria dos homens e tem esta por mxima
glria a Deus, testemunha de sua conscincia. Aquela
ensoberbece-se em sua glria e esta diz a seu Deus: sois
minha glria e quem me exalta a cabea. Naquela, seus
prncipes e as naes avassaladas vem-se sob o jugo da
concupiscncia de domnio; nesta, servem em mtua
caridade, os governantes, aconselhando, e os sditos,
obedecendo.16
O modelo de cristandade medieval aplicado na Idade Mdia
teria tido sua justificativa nesse livro de Santo Agostinho sobre
as duas cidades. A primeira, a Cidade do Homem, voltada para
si mesma, teria sido o germe de toda injustia social e de todo
sofrimento humano. A segunda, a Cidade de Deus, seria res
ponsvel por toda a bondade, beleza e verdade da histria da
humanidade. Para Agostinho, a histria seria o palco de encon
tro e de luta dessas duas cidades. Quando a cidade de Deus
prevalece, h um perodo de paz e de justia se estabelecendo na
histria. Quando quem prevalece a cidade do homem, guerras,
violncias, conflitos e injustias acontecem constantemente. O
nico problema do modelo, alm da hierarquia excessivamente
134
legitimada, estabelecer essa radical dicotomia entre Deus e o

homem. Por isso, talvez fosse mais legtimo restaurarmos as anti
gas idias da cidade como lugar de encontro entre Deus e o
homem. Juntos, eles podem fazer histria. Separados, ou em
conflito, a cidade se transforma na simblica Babilnia, a cidade
que caminha para a destruio, sem futuro e, por conseguinte,
sem histria.
Realizar histria fazer poltica. Quando Deus e o homem se
encontram para fazer histria, encontram-se para fazer poltica.
A participao poltica da Igreja na cidade o que est em jogo,
ento. Alis, o termo poltica vem da palavra cidade, plis, em
grego, e os gregos consideravam a atividade poltica como a ati
vidade moral mais nobre existente. Assim entende Aristteles:
O todo existe necessariamente antes da parte. As sociedades
domsticas e os indivduos no so seno as partes inte
grantes da Cidade, todas subordinadas ao corpo inteiro,
todas distintas por seus poderes e suas funes, e todas
inteis quando desarticuladas, semelhantes s mos e aos
ps que, uma vez separados do corpo, s conservam o nome
e a aparncia, sem a realidade, como uma mo de pedra.
O mesmo com os membros da Cidade: nenhum pode
bastar-se a si mesmo. Aquele que no precisa dos outros
homens, ou no pode resolver-se a ficar com eles, ou um
deus, ou um bruto.17
Nem deuses, nem brutos, nem animais; como seres humanos
e como cristos, precisamos ser polticos. E isso s o fazemos
como parte de um todo e nos organizando para agir com outras
partes. Somos, como Igreja no Nordeste e vivendo basicamente
uma realidade urbana, membros da sociedade civil e, por conse
guinte, participantes polticos da cidade. Isso significa que, quei
ramos ou no, fazemos poltica - ou conformista e alienada ou
transformadora. Precisamos assumir consciente e evangelicamente
o nosso papel na cidade e, como servos, no podemos faz-lo

sozinhos. Participar de manifestaes organizadas, assum ir
posies pblicas claras, entre outras atividades visivelmente
polticas, um direito e um dever de quem pretende agir
consciente e evangelicamente. Opresso, explorao, discrimi
nao, atingem prioritariamente o pobre e desagrada profunda
mente a Deus. Encontrar-se com Deus na cidade, histrica e
politicamente, agir de modo legtimo contra toda forma de
ilegtimas opresso, explorao e discriminao.
Nas grandes cidades do Nordeste, como parte de um projeto
de espiritualidade e de ao concreta da Igreja, a questo poltica
est associada inevitavelmente questo ecolgica. Clvis Pinto
de Castro prope como prioridade da Igreja uma ao eco-solidria. agresso ao meio ambiente inclui a agresso ao pobre,
exposto como um conjunto de corpos em decomposio aos olhos
de uma sociedade excludente.
So homens, mulheres, crianas e idosos semi-mortos, com
seus corpos expostos nas ruas, viadutos, praas, favelas e
periferias das cidades, na esperana de encontrar pessoas
que possam ajud-los (as) na recuperao de sua dignida
de e cidadania.18
A agresso que atinge o meio-ambiente na cidade, e ameaa a
vida de todo o planeta, amplia a responsabilidade poltica da
Igreja. A proposta eco-solidria de transform ao da cidade
inclui problemas antigos e novos na mesma agenda. Leva-nos a
repensar a nossa espiritualidade, a nossa teologia e a nossa
ao poltica e histrica.
Captulo 6
A IGREJA EVANGLICA E O
NORDESTE BRASILEIRO
N o s s a proposta aqui fazer uma anlise lcida e ldica da

realidade nordestina a partir de nossa experincia pessoal e
das informaes obtidas atravs de textos e documentos. N ossa
inteno analisar seriamente a situao do Nordeste, embora
no tenhamos a pretenso de fazer uma anlise neutra, afinal,
somos nordestinos, o que nos torna inevitavelmente comprome
tidos com a cultura nordestina e completamente apaixona
dos por ela. Mesmo tentando manter um esprito crtico, no
podemos esconder que nos sentimos privilegiados ao ver esse
povo que luta pela sobrevivncia, tanto no sentido fsico como
cultural, em ergir diante de um processo excludente e
massificante, de natureza avassaladora.
Da mesma forma, temos visto emergir em meio ao povo uma
Igreja Evanglica com reais caractersticas nordestinas. N a
verdade, essa Igreja como o sopro de uma prom essa ou
uma pequena fasca, mas j podemos perceber alguns sinais de
crescimento, que nos levam a esperar que o sopro se transforme
138
em furaco e a fasca em um grande incndio. Uma Igreja

Evanglica assim poder reencontrar a sua misso ou diaconia e
servir de apoio para a plena vitria do Nordeste sobre todas as
suas contradies. Enquanto isso no acontece, o Nordeste bra
sileiro continua espera de uma diaconia da Igreja Evanglica.
Devemos deixar claro que quando nos referimos Igreja
Evanglica, o fazemos de forma meramente descritiva, tentando
encontrar um conceito que possa incluir todas as expresses ecle
sisticas decorrentes da Reforma Protestante ou das diversas re
formas ocorridas no sculo 16. A expresso em si no carrega
nenhum juzo de valor. usada aqui em oposio outra expres
so da igreja no Nordeste, a Igreja Catlica, sem nenhuma
conotao discriminatria. Descritivamente, reconhecemos as
diferenas das duas expresses, de modo que uma anlise da igreja
no Nordeste sem esse recorte inicial torna-se inadequada. Reco
nhecemos que em relao s questes de responsabilidade social,
envolvendo p ro p o stas p astorais e ativid ad es sociais
transformadoras e libertadoras, a Igreja Catlica tem uma hist
ria recente muito mais rica e abrangente do que a Igreja Evang
lica, e de certa form a, todos ns temos sido desafiados e
impactados por essa postura. Esse impacto produzido na teolo
gia pela Igreja Catlica e na prtica pela Igreja Evanglica, espe
cialmente no Nordeste, merece uma investigao mais acurada,
que no cabe nesse espao.
Mendigos que falam alemo e artistas de rua

que fazem shows beneficentes
Para fazer uma anlise de conjuntura do Nordeste brasileiro, nos
reportaremos a duas situaes exemplares. A primeira delas
a que chamaremos de O Caso do Mendigo Negro que Falava
Alemo.
A IGREJA EVANGLICA E 0 NORDESTE BRASILEIRO
[ 139
Certo pastor de uma igreja evanglica localizada numa das

capitais do Nordeste resolveu desenvolver um trabalho pastoral
com os moradores de rua da cidade, especialmente os mendigos
e sem-teto. Enquanto caminhava pela cidade, encontrou um casal
de negros maltrapilhos, que dormia nas caladas da cidade e
batia nas casas para pedir comida. O pastor procurou conhecer
um pouco mais sobre esse casal, e descobriu que ambos tinham
formao superior. O mendigo, alm de ter um bom currculo
profissional, tambm falava alemo. Circunstncias adversas fi
zeram com que eles perdessem seus empregos, obrigando-os a
procurar trabalho em outros lugares. Depois de muitas andanas,
chegaram quela cidade, em situao de absoluta misria. Eles
no tinham nem a roupa nem a cor adequada para conseguir um
emprego.
A figura do mendigo negro que falava alemo a prpria
imagem do Nordeste brasileiro, que exibe uma situao atual de
misria aliada a uma histria de abundante participao na for
mao intelectual do Pas. Baianos como Rui Barbosa, Castro
Alves e Jorge Amado, maranhenses como Gonalves Dias e Josu
Montello, pernambucanos como Manuel Bandeira e Joo Cabral
de Melo Neto, so alguns exemplos de nordestinos que contri
buram para a formao de uma cultura literria brasileira.
Entretanto, gostaramos de evocar neste momento a extraor
dinria e curiosa figura de Tobias Barreto, um irrequieto e inte
ligente mulato sergipano, que passou rapidamente por Salvador
e se fixou em Recife. Tobias Barreto era fascinado pela filosofia
alem. Autodidata, estudou por esforo prprio e, em curto es
pao de tempo, aprendeu a lngua germnica, chegando a editar
um jornal totalmente escrito em alemo.
A busca de erudio por esforo prprio e o fascnio pelas
terras estrangeiras fez desse nordestino o nosso filsofo exem
plar. Fruto da colonizao europia, nossa cultura sofreu as
140
conseqncias da ambigidade de sua situao, procurando se

afirmar em funo de valores externos, fossem eles da educao
francesa, da filosofia alem ou da ideologia norte-americana. Mas
ao mesmo tempo, no conseguiu esconder suas prprias marcas
(nem deveria tentar escond-las) de cultura oprimida e margi
nalizada, porm capaz de produzir valor cultural prprio, varia
do e aprecivel.
A colonizao nordestina persiste at hoje, apenas com uma
forma diferente. E em todos os nordestinos ainda perdura uma
certa ambigidade: se por um lado permanece um sentimento
de valorizao de sua prpria cultura, por outro lado, persiste
uma seduo pela cultura estrangeira, veiculada agora por uma
mass media de interesse puramente comercial, inserida em um
mercado globalizado e massificante. Algumas expresses reve
lam essa tendncia miscigenao, como ax music e mangue
Science., que unem termos regionais {ax, mangue) com palavras
estrangeiras. Essa curiosa tendncia tambm se manifesta em

outras formas de afirmao cultural, veiculadas atravs de ex
presses como catingueiros e forr de p-de-serra que, se ob
servadas cuidadosamente, revelam ainda outras influncias em
sua formao, diferentes das razes culturais que pretendem
defender.
Essa complexa mistura de regionalismos, atrao por coisas
estrangeiras e interesses comerciais tem produzido alguns epis
dios interessantes. Recentemente, uma rede de supermercados
tipicamente nordestina teve parte de seu capital transferido para
uma empresa multinacional holandesa. Enquanto transcorria a
operao comercial de transferncia do capital, as lojas da rede
de supermercados ostentavam amplamente o slogan: orgulho
de ser nordestino. O curioso que mesmo depois de ter passa
do totalmente para as mos dos holandeses, o supermercado con
tinuou mantendo esse mesmo slogan.
Outro caso interessante o de um artista ambulante, que j

nos serviu de motivo para uma breve reflexo teolgica, e agora
poder nos ajudar a entender melhor o Nordeste.1
Robert Jean, um artista ambulante muito popular no Nordeste,
costuma se apresentar nas praas, exibindo suas habilidades como
malabarista, contorcionista, engolidor de fogo e comedor de vi
dro, em troca de um pouco de dinheiro para se sustentar. Certa
vez, ele se apresentou durante uma semana numa das praas
centrais da cidade do Recife. Todo o dinheiro apurado naquela
semana foi doado aos pobres que vivem na regio do mangue,
nas proximidades do seu bairro. Ele fez isso para pagar uma pro
messa que havia feito sua santa protetora, por ter sido curado
de hepatite.
N a verdade, Robert Jean um nome artstico, o verdadeiro
Agenor, um nome muito comum para quem sonha em subir na
vida. Por isso achou melhor mudar de nome, de preferncia um
nome estrangeiro. Intuitivamente, o nome escolhido uma mis
tura de ingls com francs, apontando para as duas principais
influncias da cultura brasileira.
Agenor, um mulato subnutrido, semi-analfabeto, vinte anos
de idade e sete irmos para sustentar um representante tpico
desse outro Nordeste. Rico em picardia e habilidades, pobre em
oportunidade, assistncia mdica e educao. Excludo, mas cri
ativo; discriminado, mas devoto. Um verdadeiro artista da vida
e equilibrista da f, parafraseando uma cano do falecido com
positor Gonzaguinha.
Os personagens dessas duas histrias so pobres, assim como
pobre o Nordeste de onde eles vm. Entretanto, convm lem
brar que eles no so apenas pobres foram empobrecidos.
Porm, apesar de sua condio miservel, eles preservam sua
dignidade, e ningum consegue lhes roubar isso. So pobres
e dignos, pobres e criativos, pobres e orgulhosos.
141
142
A histria do empobrecimento do Nordeste

brasileiro
Seja qual for o critrio adotado pelas pesquisas PIB, renda per
capita, nmero de famlias pobres ou indicadores sociais o
Nordeste sempre aparece como a regio mais pobre do Brasil.2
N a dcada de setenta, quando ainda se dividia o mundo em
trs regies econmicas, o economista Celso Furtado classificou
o Nordeste como pertencente ao Quarto Mundo, pela sua con
dio de extrema pobreza. Desde ento, a situao s tem se
agravado. Mesmo na dcada de noventa, quando o Nordeste
manifestou um crescimento maior do que o Brasil considerado
em sua totalidade, a pobreza da regio ainda assim aumentou,
resultado de um sistema de distribuio de renda perverso, ba
seado na excluso.
Dez das cidades mais pobres do Brasil situam-se no Nordeste,
sendo sete delas no Estado de Alagoas. So Jos de Tapera, no
serto das Alagoas, considerado o municpio mais pobre do
pas; sua mortalidade infantil de 71,94 a cada mil nascimentos
e a taxa de analfabetismo de 36,28%. A ttulo de comparao, a
taxa de mortalidade infantil do Brasil de 35 por mil nascimen
tos (considerada alta) e a taxa de analfabetismo de 15%.
De acordo com dados da Unicef (1999) 150 das cidades com
maior ndice de desnutrio se encontram no Nordeste, sendo
que 33,66% das crianas com menos de cinco anos apresentam
sinais claros de desnutrio. Cerca de 30% da populao de todo
o pas se encontra no Nordeste, e ali se concentram 62% dos
pobres do pas. Metade de sua populao possui uma renda
familiar de meio salrio mnimo.
Entretanto, ao lado desses altos ndices de misria social, o
Nordeste possui uma grande reserva de recursos minerais, como
jazidas de granito, pedras preciosas e semipreciosas. O Estado
do Rio Grande do Norte produz 95% do sal consumido no pas

e o Estado de Pernambuco 95% do gesso, alm de produzirem
gs natural e petrleo. Alis, o Estado do Rio Grande do Norte
responsvel por 11 % da produo de petrleo do Brasil, sendo
o segundo Estado produtor, atrs apenas do Rio de Janeiro.
Portanto, considerado isoladamente, o Nordeste no apre
senta nenhum dficit energtico. Apesar de sofrer as conseqncias da aplicao de uma poltica neoliberal caracterizada por
uma onda voraz de privatizaes e pela omisso de investimen
tos para ampliao e manuteno da rede, seu sistema hidrel
trico permanece eficiente, mesmo diante da escassez de chuva
em vrias partes da regio.
O povo nordestino tem sido vtima de preconceitos e consi
derado um povo preguioso, caracterstica atribuda influncia
da miscigenao com o negro e, principalmente, com o ndio.
Como resultado dessa mistura de raas surgiu um povo aptico e
modorrento. Essa imagem totalmente falsa, pois no reconhe
ce o esforo do trabalhador braal, do campo ou da cidade, que
comea a trabalhar ainda criana, muitas vezes em condies
desumanas, sujeito doenas, subnutrio e desemprego. Alm
disso, essa viso revela um completo desconhecimento da hist
ria das lutas travadas pelos negros e ndios contra o colonizador
branco, interessado apenas em us-los como mo-de-obra escrava.
A produo cultural erudita e popular do povo nordestino
tambm no permite que se atribua pobreza sua falta de capa
cidade criativa. Criativo na arte popular e erudita, na literatura e
na busca de solues para os problemas polticos, econmicos
ou de outras reas, o povo nordestino tem demonstrado
inquestionveis realizaes, apesar das condies adversas. O sis
tema de alfabetizao desenvolvido por Paulo Freire e celebrado
no mundo inteiro um bom exemplo da capacidade do povo
nordestino.
Portanto, a misria do Nordeste no decorre da ausncia de

recursos naturais, muito menos da m vontade ou incapacidade
do seu povo, como sugere o preconceito de alguns pensadores.
De acordo com a anlise de Manoel Correia de Andrade, essa
situao seria fruto de um desenvolvimento histrico, poltico e
social desfavorvel.3 O deslocamento do eixo de influncia pol
tica do Nordeste para o Sudeste, em um processo gradual e
inexorvel, condenou o Nordeste a uma situao de dependn
cia e definiu o seu progressivo empobrecimento. A explorao
do ouro nas Minas Gerais e a valorizao do caf no mercado
internacional foram os dois grandes acontecimentos histricos,
do ponto de vista econmico, responsveis por esse deslocamen
to. Do ponto de vista poltico, a instalao da famlia real no Rio
de Janeiro e a poltica oligrquica do caf com leite, com Minas,
Rio de Janeiro e So Paulo se revezando harmonicamente no
poder, garantiram e consolidaram aquilo que os fatores econ
micos j haviam sugerido. Acrescente-se a tudo isso a falncia da
poltica agrria de monocultura, engolida pela multiplicao das
culturas de cana-de-acar pelas colnias do mundo todo, e te
remos o quadro quase completo do processo devastador da
hegemonia nordestina na histria do Brasil.
Um fato ocorrido na cidade de Recife revela o que isso signi
ficou na prtica. N o comeo do sculo 19, antes que a cidade
tivesse qualquer tipo de iluminao nas ruas, seus moradores
pagavam uma taxa para a iluminao pblica da cidade do Rio
de Janeiro. Desse modo, a corte imperial desfrutava de uma boa
iluminao nas ruas da cidade que havia se tornado a capital da
colnia transformada em Reino Unido, enquanto que os recifenses
permaneciam no escuro. Portanto, a vinda da famlia real para o
Rio de Janeiro consolidou a instalao do sistema colonial nas
relaes polticas internas. O Nordeste, na prtica um expor
tador de matria-prima e de mo-de-obra barata e repassador
de tributos arbitrados pela famlia real, firmava sua posio de

colnia interna do Sudeste do Brasil.
Quando Severino Retirante se tornou o Biu dos

Olhos Verdes
A pea Morte e Vida Severina, de Joo Cabral de Melo Neto,
um auto de Natal que narra de forma potica a saga de um
Severino como tantos outros, lavrador de terra seca, que migra
para a cidade grande para fugir da morte, definida como morte
severina. Severino, um nome comum na regio, vive sua vida
severina em uma regio rural ingrata e inclemente, que sempre
acaba de modo implacavelmente duro numa morte severina.
E se somos Severinos
iguais em tudo na vida,
morremos de morte igual,
mesma morte severina:
que a morte de que se morre
de velhice antes dos trinta,
de emboscada antes dos vinte,
de fome um pouco por dia
(de fraqueza e de doena,
que a morte severina
ataca em qualquer idade
E at gente no nascida).4
Severino Retirante, seguindo pelas margens do Capibaribe,
chega finalmente, depois de vrias peripcias e de vrios encon
tros, cidade do Recife, objetivo final e esperanoso de sua via
gem. Ali fica surpreendido e chocado ao ouvir a conversa crua e
realista de dois coveiros sobre a morte de um retirante igual a ele
e pensa seriamente em se suicidar, convencido de que esta vida
severina no vale a pena. Mas ele no se suicida e a histria tem
um final feliz, ou parcialmente feliz. O nascimento do filho de
145
146
Seu Jos Mestre Carpina o faz desistir da idia de suicdio e

surge como a prpria resposta da vida. Ele sente que vale a pena
viver mesmo quando a vida mirrada e franzina, mesmo quando
vida severina. O nascimento de uma criana tambm en
tendido como uma mensagem de esperana para quem migra
para a cidade grande e no encontra o sonho to acalentado do
emprego e de melhores condies de vida.
Hoje, poderiamos afirmar que a histria mudou drasticamente.
O Severino Retirante de ontem transformou-se no Biu dos
Olhos Verdes de hoje. Se na zona rural todo mundo Severino,
no Nordeste todo Severino Biu. Biu dos Olhos Verdes, um
bandido que aterrorizou, por alguns anos, as populaes subur
banas do Recife tornou-se uma lenda por sua crueldade e pelas
atrocidades praticadas. O Severino da pea teatral trocou apenas
de pobreza: deixou de ser pobre rural para ser pobre urbano. O
Severino de verdade cansou de ser pobre, rural ou urbano, e
tornou-se o violento Biu-, seus olhos verdes no so mais
de esperana, mas de crueldade e malcia, mostrando a face
sinistra da urbanizao.
O processo de em pobrecim ento do N ordeste brasileiro
caminhou lado a lado com o avassalador processo de urbaniza
o que acometeu todo o Brasil. A urbanizao brasileira ocorreu
em menos de meio sculo, um processo que na Europa levou
sculos. Como conseqncia, esse processo foi extremamente de
sorganizado, a ponto de a urbanizao no Brasil merecer os se
guintes comentrios do historiador Eric Hobsbawm: candidato
a campeo mundial de desigualdade econmica, monumento
de injustia social e monumento negligncia social.5 Essa
urbanizao brasileira agravou tanto a pobreza do campo
quanto da cidade. Desalojou o pequeno e o mdio agricultor,
facilitando a expanso do latifndio, e transform ou toda
megalpole em necrpole, se usarmos a classificao de Lewis
M umford.6 A urbanizao acarretou ao mesmo tempo um

grande empobrecimento da populao e um crescimento
incontrolvel das favelas.
A acelerao do processo de urbanizao brasileiro no
ocorreu de forma neutra ou aleatria, mas como conseqncia
de uma poltica industrial imprevidente e imoral. Vejamos o
que aconteceu durante o governo de Juscelino Kubitscheck, com
seu slogan cinqenta anos em cinco. Os imensos investimentos
de capital e os incentivos para a construo de Braslia e a indus
trializao ao redor das grandes cidades foram feitos lado a lado
com o incentivo migrao de mo-de-obra barata e tempor
ria, a servio do fluxo industrial. Passada a fase de implantao
da indstria, ou terminado o perodo de incentivos fiscais, a mode-obra migrante, temporria e no especializada, engordava as
favelas das periferias das grandes cidades. Portanto, o processo
de empobrecimento e de favelizao fora implementado tam
bm pela poltica dos cinqenta anos em cinco. Em cinco
anos, produzimos mais miserveis do que em toda a histria
do Brasil.
Durante esse processo, entretanto, os grupos constitudos
pelos mais oprimidos da sociedade negros, ndios, crianas e
mulheres , vtimas igualmente da violncia do processo de
urbanizao, deram-nos verdadeiras lies de cidadania e de re
sistncia organizada. Esses grupos conseguiram avanar no reco
nhecimento de seus direitos mesmo diante da dupla opresso
imposta pela sociedade: opresso econmica, pelo fato de serem
em grande parte pobres, e opresso discriminatria, por ques
tes de etnia ou de gnero. Para isso, redescobriram dentro de
suas prprias tradies, formas criativas e efetivas de solidarieda
de, mobilizao e organizao. Nesse aspecto, o movimento dos
sem-terra reconhecidamente o movimento poltico de cunho
popular de maior importncia no Brasil atual.
148
A histria dos agricultores que se organizaram

para comprar caixo
O M ST, Movimento dos Sem-Terra, reconhecidamente o
movimento social organizado que ocupa um espao mais efetivo
na luta poltica pela Reforma Agrria no pas, com atuao des
tacada no Nordeste. Basta notar que das 160 ocupaes efetuadas
no ano de 2000, 40 ocorreram no Estado de Pernambuco, local
onde ocorreu o maior nmero de conflitos pela terra. Em 2001
o nmero de ocupaes no Estado de Pernambuco e no Nordes
te do Brasil foi tambm bastante significativo. Porm, mais do
que lutar pela posse da terra, esse movimento de agricultores
traz uma proposta de mudana total da sociedade em sua viso
poltico-econmica. Nesse sentido, poderiamos consider-los
herdeiros espirituais das chamadas ligas camponesas da dcada
de sessenta, movimento de agricultores que abalou o Nordeste
e ameaou a estrutura poltico-econmica elitista, arcaica e
predatria do pas.
O registro histrico do movimento das ligas camponesas traz
alguns depoimentos e narrativas que nos convidam a refletir so
bre alguns temas. O maior deles, sem dvida, diz respeito
fora da organizao popular e o poder de mobilizao social das
propostas que ofeream alternativas ao sistema capitalista indivi
dualista, excludente e pauperizador. E curioso observar que esse
movimento que tem estremecido a histria do pas comeou sim
plesmente como uma pequena associao beneficente de agri
cultores de um pequeno engenho em Pernambuco, o Engenho
Galilia. Essa organizao surgiu para resolver a questo relacionada
ao custeio dos funerais dos agricultores, j que a pobreza do lavrador
era tanta que a maioria da populao era enterrada sem caixo.
O tema da morte, com todo o seu simbolismo e em sua
perptua crueza existencial, foi o ponto de partida de um
movimento de luta pela vida que assumiu propores nunca

imaginadas por aquele pequeno grupo de pessoas reunidas para
resolver problemas concretos do dia-a-dia. A transformao da
sociedade para comprar caixo em movimento das ligas cam
ponesas, com estratgias complexas e enfrentamentos criativos,
aponta para a lio das possibilidades sempre latentes em toda e
qualquer organizao popular, mesmo as mais simples.
Alguns tm enfatizado a participao dos evanglicos nas
ligas camponesas, mas isso ainda requer um estudo mais pro
fundo. No h dvida de que houve a participao de evangli
cos ou de egressos de igrejas evanglicas na liderana das ligas. O
que precisa ser estabelecido de maneira mais clara a extenso
dessa participao e o relacionamento das igrejas, ou dos lderes
evanglicos, com as ligas. Tudo indica que esta teria sido uma
relao tensa ou claramente conflituosa. Mas de qualquer forma,
os evanglicos eram considerados lderes reais ou potenciais, e os
agricultores se orgulhavam de seus lderes que no fumavam,
no bebiam e sabiam articular bem as palavras. Um caso tpico e
raro da microtica protestante brasileira a servio da macrotica.
Curiosamente, a Bblia fazia parte do material de doutrina
o usado no trabalho de conscientizao poltica dos agriculto
res. Francisco Julio, deputado e advogado, espcie de mentor
intelectual do movimento, afirma que a constituio brasileira, a
Bblia e a cultura popular so os elementos usados para a
conscientizao dos lavradores mobilizados ou em processo de
mobilizao. A lei dos homens, a Lei de Deus e a criatividade do
povo formam essa mistura revolucionria que faz do advogado,
do pastor e do repentista seus tipos referenciais.
Um relato quase lrico, visivelmente pitoresco, encontrado
no livro de Elide Rugai Bastos, As Ligas Camponesas, exemplifica
o significado prtico dessa mistura. Ele conta que Joo Evangelista,
lder das ligas camponesas em Jaboato, Pernambuco, foi convidar o
15 0
prefeito do municpio para participar de uma reunio da liga

que, apesar de ser considerada subversiva, buscava sempre o
caminho da legalidade. Quem relata o caso Francisco Julio,
citado por Bastos:
Se a liga era legal queramos dar esse carter de absoluta
legalidade, pondo a placa, convidando as autoridades, mas
muitos se negavam a ir e no iam. O prefeito de Jaboato
[...] disse a Joo Evangelista: No vou a esse negcio por
que comunismo. Joo, que era protestante, disse: Olha,
minha religio de Jesus Cristo. Estou com Jesus. No,
voc pensa que est com Jesus Cristo, mas est servindo
ao comunismo [...] Me explica o que comunismo,
porque vejo um negcio legal, tem placa, tem tudo
direitinho. [...]
Comunismo tomar o que dos outros, fazer mal
filha dos outros, empatar a religio dos outros. Joo
Evangelista pensou um pouco e disse: Pois ento j
estamos nele, hom. C sabe que tenho uma filha bonita
mas vem o dono da terra, ou o capataz, ou o gerente da
usina, ou o capanga e me infelicita a menina. E a ela se
prostitui, porque ele no casa com ela. Vivo tambm na
propriedade de dona fulana de tal que catlica e ela no
permite que eu faa meu culto na minha casa. Ento ela
est empatando minha religio. Outra coisa: a gente planta
p de caf, a bananeira, a manga, faz uma casa, um barreiro,
um dia vem o proprietrio e diz que quer terra, nos expul
sa de l com 24 horas e no paga nada. Se a gente resiste
manda matar ou pe a polcia em cima da gente. T to
mando o que da gente, o que fiz com meu trabalho.
Ento o comunismo. A Liga vem pra acabar com essa lei
e fazer a lei da justia.7
A mistura de Bblia, lei e cultura popular cria situaes desse
tipo, mas cria tambm conflitos. O prprio Joo Evangelista
mencionado nesse relato teve problemas com a sua congregao
e foi afastado do convvio da Igreja por sua participao nas ligas

camponesas. Quando a tica protestante ultrapassava os limites
da tica individual, familiar ou eclesistica e estabelecia pontes
de compromisso com as transformaes sociais de mbito maior,
esbarrava sempre na doutrina limitada e individualista de um
protestantismo que legitimava o sistema de excluso social esta
belecido pelas elites dominantes.
O mesmo tipo de conflito acontece atualmente com o movi
mento dos sem-terra, que consideramos uma espcie de herdei
ro poltico das ligas camponesas. Muitos agricultores evangli
cos, por partilharem da mesma situao de misria e opresso
em que vivem os trabalhadores rurais de nosso pas, participam
tambm de suas lutas organizadas. Alguns, inclusive, com a au
torizao expressa de suas congregaes. Entretanto, segundo
alguns depoimentos de lderes do movimento, depois de assen
tados, eles passam a atuar como intermedirios na implantao
de congregaes de suas respectivas igrejas e deixam de apoiar o
movimento, chegando a atrapalhar a continuidade da luta em
favor de outras comunidades que ainda no tiveram as suas rei
vindicaes atendidas. O que fica evidente que para muitos
evanglicos o interesse pelos prprios problemas muito maior
do que o interesse pelo problema dos outros, numa total inver
so da mensagem evanglica.
Essas situaes parecem refletir uma caracterstica das igrejas
evanglicas de modo geral, que ainda no conseguiram desen
volver uma teologia que sirva de apoio e iluminao para uma
prtica transformadora. O que vemos que quando a prtica
evangelizadora da Igreja Evanglica se depara com desafios de
transformao social, ou de macro-transformaes, ela barrada
por sua fundamentao teolgica incompleta e inadequada, que
tem servido de apoio para a manuteno de uma ordem injusta
e excludente. Essa tendncia pode ser constatada, de forma
151
152
diferente, na relao missionria entre a Igreja Evanglica e a

questo tnica, que envolve principalmente o negro e o ndio.
O mito da democracia racial

A celebrada mistura de raas e etnias no Brasil deveria ter
construdo, teoricamente, um pas democrtico em termos
raciais, com igualdade de acessos e oportunidades para todos e
sem nenhuma discriminao racial. Brancos, negros e ndios vi
veram assim em irrestrita fraternidade, exportando um exemplo
de vida e de democracia para pases estrangeiros que vivem
realidades discriminatrias. Porm, essa situao de verdadeira
democracia racial brasileira tem demonstrado, na prtica, que
totalmente irreal e paradisaca, embora muitos estudiosos da
nossa brasilidade a aceitem irrefletidamente como verdadeira.
Muitos antroplogos e etnlogos tm contestado a nossa
pretensa fraternidade racial, afirmando que ela tem servido ape
nas para criar uma espcie de mito e mascarar o conflito racial,
explcito ou implcito, presente em todos os mbitos da nossa
sociedade. O mito da democracia racial est a servio de reajus
tes histricos e de maquiagens ideolgicas que, ao invs de
potencializarem a justia social, ajudam a manter e a perpetuar a
discriminao vigente. Esse mito interessa apenas a um grupo
restrito de pessoas, o mesmo que se beneficia com o sistema de
excluso, e no traz nenhuma libertao para as vtimas cotidia
nas de discriminao racial.
O caso do mendigo que falava alemo nos permite perceber
que a democracia racial uma farsa. Certamente o fato de ser
negro contribuiu para que o mendigo, apesar de falar alemo,
no conseguisse um emprego. Esqulido, maltrapilho e negro,
ele no conseguia nem uma entrevista, quanto mais um emprego.
Foi preciso que um pastor, branco, interferisse no caso para que
ele conseguisse um emprego de nvel mdio, muito aqum,

inclusive, de suas qualificaes.
A discriminao racial no Nordeste pode ser visualizada de
vrias maneiras. Setenta por cento da populao constituda de
negros (esse termo usado aqui em sua definio mais ampla e
inclusiva, defendida pelos movimentos negros e pelo IN SPIR
Instituto Sindical Interamericano pela Igualdade Racial), e
podemos perceber distores at mesmo em sua distribuio
geogrfica. A populao negra, nas grandes cidades, concentrase especialmente nas periferias pobres, sendo grande o nmero
de negros nas favelas urbanas.
Os negros, de modo geral, no tm acesso aos centros de
poder. A participao de negros na poltica, na educao e at
mesmo nas igrejas bem menor do que a esperada, merecendo
uma anlise comparativa mais bem definida. visvel tambm a
ausncia de negros nas universidades, nos colgios de elite, nos
meios de comunicao e nos cargos de liderana das igrejas.
Em relao ao mercado de trabalho, os dados do IN SPIR
demonstram algumas distores significativas. Tomemos como
exemplo a cidade de Salvador, cuja populao 70% constitu
da de negros. A proporo de negros desempregados em Salva
dor 45% maior do que a de brancos. Os rendimentos mdios
mensais dos negros so 60% menores do que dos brancos, sendo
que 46% dos negros empregados trabalham sem carteira assina
da ou se ocupam de servios domsticos. As pesquisas revelam
que os negros so mais vtimas de violncia policial e arbitrarie
dades jurdicas; sofrem mais flagrantes policiais, respondem menos
processos em liberdade e so percentualmente mais punidos do
que os brancos.
Os negros tambm tm menos acesso sade, ao saneamen
to bsico e educao, entre outras coisas. O ndice de mortali
dade infantil duas vezes maior entre a populao negra (67
153
154
bitos a cada mil nascimentos). Enquanto que 81% das famlias

brancas tm acesso a gua tratada e 73,6% possuem rede de
esgoto, nas famlias constitudas por negros apenas 64,7%
recebem gua tratada e 49,7% (menos da metade) possuem
rede de esgoto.
Ditos, provrbios, msicas, anedotas, histrias da cultura
popular explicitamente depreciativas, reforam e difundem a
discriminao social em relao aos negros e nordestinos. Atitu
des desse tipo causam efeitos devastadores em sua auto-estima e
reforam a sua condio de excludos e discriminados. A perver
sidade e a violncia do crculo da excluso se agravam ainda mais
quando o excludo aceita a sua situao resignadamente, consi
derando-a como conseqncia natural de sua prpria condio.
Os movimentos negros tm se manifestado contra essa dis
criminao e procurado resgatar a auto-estima e a dignidade da
raa negra. Para isso, personagens histricos como Zumbi e
Dandara, negros do quilombo dos Palmares, tm sido exaltados
pelo seu herosmo na luta pelos direitos e pela liberdade dos
oprimidos. Alm disso, os movimentos negros tm resgatado
antigos costumes e tradies dos negros e valorizado a beleza de
suas caractersticas raciais distintivas.
Uma questo especfica, a ser tratada por todos aqueles que
buscam reparar a injustia sofrida pelos negros em nosso pas,
a questo dos quilombolas. Existem atualmente mais de sete
centos agrupamentos que surgiram dos quilombos histricos
organizados por negros que fugiam da escravido. Esses rema
nescentes, conhecidos como quilombolas, vivem em regies
escarpadas ou cercadas por florestas, de difcil acesso. Procuram
manter hbitos e costumes da poca dos quilombos e praticam
uma agricultura comunitria de subsistncia. Ameaados em seus
direitos por fazendeiros e grileiros, aos poucos eles tm con
seguido regularizar a posse de suas terras, constitucionalmente
! 155
garantida. A maioria absoluta dos quilombolas concentra-se

nos Estados do Nordeste, especialmente Bahia e Maranho.
A relao da Igreja Evanglica brasileira com os negros
uma questo a ser estudada. Aparentemente, a Igreja Evanglica
no tem conseguido uma aproximao significativa com os
negros, que constituem uma minoria dentro da igreja. Esse qua
dro tem apresentado algumas mudanas recentes, em parte pela
luta por maior participao do negro na sociedade e tambm
como conseqncia do crescimento das igrejas neopentecostais,
em geral situadas na periferia das cidades. Essas e outras ques
tes precisam ser analisadas com seriedade. Quando compara
mos o cristianismo com outras religies e procuramos encontrar
pontos de contatos, respeitando suas formas de culto e suas dou
trinas, percebemos que essa atitude no se aplica religiosidade
negra brasileira, ou afro-brasileira. De modo geral, as igrejas evan
glicas brasileiras tendem a reduzir toda a experincia religiosa
afro-brasileira a uma apressada e generalizada demonizao.8
Esse tipo de abordagem resulta numa evangelizao baseada
em confrontao, quase sempre do tipo exorcista, onde no fal
tam lances de desrespeito autoritrio e at mesmo de agresso.
Desse modo, a Igreja Evanglica tende a legitimar o preconceito
racial e a estabelecer um permanente conflito, gerando ressenti
mento e hostilidade e dificultando uma aproximao realmente
evangelizadora com a populao negra.
Enquanto que os quilombolas se concentram, em sua imensa
maioria, na regio Nordeste, os agrupamentos indgenas consti
tuem uma pequena minoria, diante do total da populao ind
gena do Brasil. D e acordo com dados da FUNAI de 1999, ape
nas 67 agrupamentos de um total de 561 encontram-se nessa
regio, ocupando 2,2% da rea total reservada aos indgenas.
Em seu livro Os ndios e a Civilizao, o antroplogo Darcy
Ribeiro descreve o processo de aproximao entre a populao
15 6
indgena e o restante da populao brasileira, ao longo da

histria, como um processo de transfigurao tnica. No
ocorreu, na histria brasileira, a preconizada assimilao da
cultura indgena, com o suposto desaparecimento d identidade
do ndio, absorvido plenamente no processo civilizatrio.9
Um complexo e conflituoso processo produziu na verdade
um genocdio, uma dizimao gradativa de um povo e de sua
cultura. Um exemplo disso, que das cerca de 1.200 lnguas
faladas pelas populaes indgenas histricas, menos de 200 per
manecem at hoje. Os remanescentes desses grupos, entretanto,
ainda se autodenominam ndios. Apesar de no conservarem suas
tradies, sua lngua e sua cultura peculiar, ainda se percebem
como um grupo parte, culturalmente discriminado e politica
mente dominado. Essa identidade teimosamente mantida, re
duzida quase a um rtulo, no deixa de ser um grito de resistn
cia diante de um processo opressor aviltante e redutor.
Os grupos do Nordeste, de modo especial, foram os mais
afetados por esse processo de esquecimento de suas origens e
tradies. At mesmo como tipos tnicos eles se assemelham
hoje s populaes sertanejas, altamente miscigenadas. Apesar
disso, agrupam-se parte, em terras reservadas ou nas periferias
das cidades. Muitas vezes entram em conflitos com os outros
moradores, quase sempre sob a ameaa de invaso de suas
terras, e sofrem com a desconfiana e o desprezo dos seus
vizinhos brancos.
A aproximao histrica entre brancos e ndios na regio
passou por vrias fases, com suas diferenas e peculiaridades, mas
sempre com uma clara atitude discriminatria por parte do branco
dominador. Escravizados como mo-de-obra para a lavoura
de cana-de-acar, capturados s centenas pelos bandeirantes
caadores de bugres , evangelizados com desconfiana pelas
m isses dom inicanas e jesutas, vtim as de discrim inao,
massacres, perseguies, violao de direitos e submetidos a todo

tipo de violncia, os ndios foram rechaados de suas prprias
terras.
N a verdade, os hbitos e costumes dos indgenas, sua
cosmoviso e organizao poltico-social so to diferentes que a
aproximao com os brancos no poderia se efetuar sem conflito.
Um cacique afirmou que s conheceu a palavra pobre na escola
do homem branco, pois no havia uma palavra ou conceito cor
respondente em sua lngua, o que aponta para algumas diferen
as essenciais. Algumas tribos consideradas ferozes pelos brancos
e pacificadas atravs do esforo paciente de indianistas relataram
posteriormente que, de acordo com a viso dos ndios, havia acon
tecido exatamente o contrrio, ou seja, eles que haviam final
mente estabelecido um contato pacfico com o feroz homem
branco. Assim, feroz, para eles, esse estranho e predador ho
mem branco.
N o sculo 20, graas ao esforo de alguns indianistas, princi
palmente dos irmos Villas Bas, os ndios comearam a receber
um apoio mais consistente por parte da sociedade brasileira, e
passaram a ter alguns de seus direitos reconhecidos: direito ao
usufruto da terra (usufruto apenas, no a posse, pois as terras
pertencem Unio, o que no deixa de ser uma situao amb
gua), direito sade e educao (em sua prpria lngua e respei
tando seus costumes) e direito de manter a sua prpria identida
de cultural. Apesar de persistirem os conflitos, a situao tem
melhorado. Atualmente, a populao indgena apresenta uma
taxa de crescimento de 1,5% ao ano, enquanto que no incio da
dcada de 90 estava em decrscimo.
O contato dos ndios com os evanglicos no Nordeste tem
sido ambguo. Por um lado, alguns missionrios tm procurado
promover a educao e o desenvolvimento das populaes ind
genas, dentro dos valores da sua prpria cultura. Por outro lado,
157
15 8
um evangelho que prega uma converso individual coloca o

ndio parte da sociedade tribal, alijando-o culturalmen
te do seu povo. Desenvolver uma atividade missionria e diaconal
a partir de uma teologia que valorize as diferentes culturas
indgenas continua sendo um desafio para a igreja evanglica
do Nordeste.
As novas faces das senzalas

A obra de Gilberto Freyre, Casa Grande e Senzala, consagrou
esses dois tipos de habitao do perodo colonial como smbolos
da histria da escravido no Brasil.10 O senhor que habitava a
casa grande tinha total domnio sobre os escravos das senzalas,
habitaes bem menores e precrias, onde se amontoavam os
escravos. Partindo dessa imagem, Ivone Gebara, teloga radicada
no Nordeste, escreveu um ensaio antropolgico intitulado A
M obilidade da Senzala Feminina, onde defende a existncia atual
de um novo tipo de senzala, habitada por mulheres e crianas
pobres e marcada pela mobilidade.
Nas conversas com mulheres da periferia que no participam
de movimentos sociais (s quais a autora se refere como mulhe
res desorganizadas), ela percebeu a existncia de uma senzala
psicolgica, interior, que se projeta nos espaos geogrficos e nas
habitaes concretas, submetendo-as ao mesmo tipo de domi
nao. A estrutura patriarcal da sociedade garante sempre e em
todos os lugares os direitos do homem, do macho, enquanto que
as mulheres, explcita ou implicitamente, so consideradas cida
ds de segunda classe. Esse padro to forte que muitas vezes as
prprias mulheres se consideram assim, introjetando o padro
social arbitrrio legado pela sociedade.
A senzala que carregam dentro de si e que projetam
concretam ente nos novos espaos geogrficos no apresenta
uma estrutura fixa permanente. Essas mulheres esto sempre

migrando, estabelecendo um crculo ambivalente de rompimento
e submisso. Elas relataram que essa migrao quase sempre
comea como fuga de uma situao opressora no relacionamento
com pais, maridos ou irmos violentos, insensveis e omissos,
muitas vezes em conseqncia do abuso de bebidas alcolicas.
No novo lugar, experimentam durante algum tempo uma
leve sensao de liberdade. Entretanto, logo surgem novos
conflitos, envolvendo primos, tios, ou um novo companheiro
que repete os hbitos e as atitudes dominadoras de todos os
outros homens, com o agravante da situao de misria que
compartilham de modo desigual. Assim, elas decidem partir
para recomear a vida em outro lugar, repetindo um processo
que parece no ter fim, carregando a senzala para todos os
lugares.
Diferente da migrao do homem em extenso e motivao,
a mulher se submete a uma migrao domstica, ao longo de
espaos conhecidos, nas casas de parentes ou amigos, estabele
cendo um permetro muito menor do que o estabelecido pelo
homem. O homem migra em busca de um emprego melhor,
de aventura ou de um sonho que quase sempre inclui um enri
quecimento rpido. A mulher migra para fugir da dominao
masculina, em busca de uma vida melhor, porm no muito
diferente da atual.
Os sonhos dessas mulheres so pequenos e no ultrapassam
quase nunca a linha da sobrevivncia. Conseguir subsistir,
escapar de um destino predeterminado parece ser a principal
motivao dessas mulheres em permanente mobilidade.
Para entender essa mulher, Ivone Gebara sugere a criao de
uma nova categoria antropolgica: a mistura,11 pois ela age em
funo de uma complexidade de fatores e concepes nunca uni
formes nem fortemente definidos. Como mistura, essa mulher
159
160
ao mesmo tempo fraca e forte. Critica o governo, mas no

tem conscincia poltica; cr em Deus, mas rejeita a religio
instituda. Sua viso de Deus diferente do Deus oficial,
no aceita se subm eter aos seus preceitos nem s ameaas a
que foi submetida em sua histria familiar. Porm, nesse
Deus que ela encontra foras para sobreviver e continuar sua
caminhada.
Por no participarem de movimentos sociais e desconhecerem
seus direitos, essas mulheres educam os seus filhos, na maioria
das vezes, reproduzindo o sistema em que foram criadas. Os
meninos so preparados para exercer uma liderana patriarcal e
as meninas para o servio domstico. Entretanto, na prtica co
tidiana, o modelo patriarcal claramente rejeitado por elas, em
visvel contradio. Essa rejeio, segundo a autora, seria um re
flexo indireto das conquistas do movimento feminista. As mu
lheres no admiram a violncia masculina, nem o abuso de bebi
das alcolicas, nem a omisso do homem diante das tarefas do
msticas, nem sua sexualidade egosta. A rejeio dessas atitudes
um avano e reflete o surgimento de um novo padro de relacio
namento, fruto das lutas feministas pela conquista de seus direitos.
Essas conquistas podem ser percebidas claramente atravs dos
ndices obtidos pelas pesquisas que avaliam a participao das
mulheres no mercado de trabalho. Segundo dados do IBGE, em
1999 as mulheres representavam 41,4% da PEA (populao
econmica ativa) brasileira, contra 31,7% em 1979. N o pero
do de 1989 a 1997, as mulheres ocuparam 67,9% das vagas
profissionais abertas, enquanto que os homens ocuparam apenas
32,1%. Um dado interessante que entre 1979 e 1989, mais de
50% das vagas foram preenchidas por homens. A presena femi
nina cresceu em termos quantitativos em relao aos servios
bsicos, e qualitativamente quanto aos cargos de direo ou que
exigem nvel superior.
Esse crescim ento, portanto, acom panha o crescim ento

educacional da mulher que, segundo dados dessa m esma
pesquisa, apresentou um nvel de instruo superior ao homem.
Em 1999, a proporo de mulheres que trabalhavam fora e que
tinham oito anos (ou mais) de estudo, era de 45,5%, enquanto
que a proporo de homens era de 36,4%. Todos esses dados
devem ser analisados com cuidado, tendo em vista que o ndice
salarial das mulheres em mdia 60% inferior ao dos homens.
De modo geral, a mulher continua desempenhando seu
papel de outro na histria, como classificou Simone de Beauvoir.
Como o outro da histria, a mulher se une aos muitos outros
que, segundo Emmanuel Lvinas, nos antecedem no plano ti
co: o pobre, o negro, o ndio, a criana, o idoso, os oprimidos de
modo geral. Quando se trata de mulheres da periferia, a alteridade
toma propores ainda maiores. Oprimidas por serem pobres,
negras e mulheres, as vtimas dessa trplice opresso apresentam
uma trplice alteridade: so esquecidas e abandonadas entre os
esquecidos e abandonados da sociedade: esquecidas pelos esque
cidos, abandonadas pelos abandonados.
Esse esquecimento da mulher existe como um mecanismo
ainda atual e de propores inestimveis. A histria do mendi
go negro que falava alemo menciona que ele estava acompa
nhado de sua mulher, mas no sabemos nada sobre ela. Ela
apenas a mulher do mendigo, uma figura annima e esquecida,
um apndice dentro de uma histria masculina. Se o sistema
capitalista patriarcal est em ritmo alucinado de falncia e sofre
mos as conseqncias de um mundo governado por esse sistema
corrosivo e estressante, a libertao da mulher seria a prpria
esperana da libertao do homem. Concordamos com Simone
de Beauvoir em seu livro O Segundo Sexo quando afirma que
som ente quando for abolida a escravido de metade da
humanidade e de todo o sistema de hipocrisia que implica, a
161
162
seo da humanidade revelar sua significao autntica e o

casal humano encontrar sua forma verdadeira . 12
Junto com a senzala atual a mulher leva os filhos, que sero
os outros habitantes dessa nova senzala. Essas crianas vo
organizar suas prprias e especficas migraes e sero atradas
pelas ruas das grandes cidades. Vtimas tambm dessa sociedade
patriarcal, capitalista e excludente, essas crianas sero os novos
homens e as novas mulheres de amanh, fadadas a repetir e con
solidar o sistema atravs das mesmas maneiras indignas a que
foram submetidas.
H cerca de dez anos, a situao da criana e do adolescente
no Brasil despertou a ateno de todo o pas e alavancou um
grande nmero de atitudes e aes polticas, que trouxeram be
nefcios permanentes ao segmento infantil da sociedade. Entre
tanto, podemos perceber evidncias de que esse interesse vem
diminuindo gradativamente. Mesmo as organizaes no gover
namentais que trabalham com crianas e adolescentes diminu
ram em nmero e aquelas que conseguiram sobreviver sofreram
redues sucessivas em suas receitas. Porm, preciso reconhe
cer que em relao sade os nmeros apontam uma melhoria
na qualidade de vida das crianas, com significativas redues
das taxas de mortalidade infantil a partir de 1990. O ndice de
mortalidade infantil no Brasil caiu de 47,8 por mil em 1990
para 35,2 por mil em 2000, com maior reduo exatamente no
Nordeste: de 74,3 para 53,1 por mil entre 1990 e 2000.
Entretanto, a situao dessas crianas de modo geral no tem
apresentado grandes mudanas. O nmero de crianas de rua
vem aumentando e elas ainda sofrem abuso sexual, explorao
de m o-de-obra e violncias diversas, inclusive m orte. O
cham ado turism o sexual ainda alicia suas vtim as entre
crianas e adolescentes de ambos os sexos enquanto o trfico
de drogas continua sua ofensiva organizada para atrair os
adolescentes para a crim inalidade. Para essas crianas e

adolescentes a ma representa um horizonte mgico de liberdade,
onde os espaos conquistados, quase sem pre em bandos,
so sempre maiores do que os limitados espaos dos barracos
das favelas onde moram. Ao mesmo tempo, a rua representa
o perigo da violncia e do extermnio. Nessa ambivalncia, as
crianas e os adolescentes de rua aprendem a se situar entre
medos, fascnios e banalizao da vida. importante assina
lar que a presso exercida pela cultura marcada pela violncia
no atinge apenas as crianas de rua, ela atinge tambm a
criana que vive nos bairros da periferia e nas favelas (princi
palmente). M esmo aquelas que tm uma famlia mais bem
estruturada, com a presena do pai e da me, ou pelo menos
de um deles, so muitas vezes aliciadas nas escolas pblicas,
especialmente aquelas situadas na periferia algumas delas
verdadeiras escolas de criminalidade.
A crise econmica agrava ainda mais a situao. Uma pesquisa
sobre violncia de adolescentes infratores realizada em So Paulo,
entre 1993 e 1996, pela NEV/U SP (Ncleos de Estudos sobre
a Violncia da Universidade de So Paulo) demonstrou que mais
da metade das infraes cometidas por adolescentes (entre doze
e dezoito anos incompletos) na cidade de So Paulo foram con
tra o patrimnio, 13,6% contra pessoas e apenas 1,4% contra a
vida. Talvez seja possvel concluir que os adultos, de modo geral,
so mais violentos. Crianas e adolescentes ainda vivem em um
universo simblico, uma espcie de campo preparatrio, e ainda
no definiram plenamente a sua forma de atuao dentro da
sociedade.
D entro dessa linha de raciocnio, torna-se evidente a
responsabilidade educativa da sociedade como um todo e de
seus dirigentes oficiais em primeiro lugar. A questo do uso de
determinadas palavras pela mdia, levantada pelo Movimento
163
164
Nacional de Crianas e Adolescentes, tambm deixou de ser uma

questo meramente semntica. O movimento recomenda que a
expresso menor, de carter discriminatrio e depreciativo, seja
substituda por criana ou adolescente. D a mesma forma,
no devemos nos referir a uma pretensa prostituio infantil,
mas a uma explorao sexual da criana e do adolescente. A
expresso trabalho infantil tambm deve ser banida, pois se
trata de explorao econmica de mo-de-obra de crianas e
adolescentes. O cuidado com o uso de expresses pejorativas
talvez seja um bom exerccio educativo para a formao de novos
hbitos que conduzam a aes concretas pela cidadania.
Se a migrao da mulher ocorre sempre em torno do espao
domstico, a migrao da criana e do adolescente ocorre do
espao domstico para o espao pblico (a rua), e do espao
pblico para o espao ilegal (a criminalidade). Esse grupo tem
sido alvo da ao pastoral, tanto da igreja catlica quanto da
evanglica, e atualmente vive um momento crtico, causado pela
dificuldade de atuao dos rgos especializados e comprometidos
e por no ser visto como prioridade pela poltica neoliberal que
se estabeleceu fortemente no pas.
Uma Igreja Evanglica nordestina

para o Nordeste
Em nossa peregrinao pelo Nordeste encontramos o homem
do campo e o da cidade, negros, ndios, mulheres e crianas,
personagens no muito valorizados pela histria concreta. Nosso
propsito com essa viagem foi encontrar respostas ou sinais que
nos indicassem como ser Igreja de Jesus Cristo nessa complexa,
explorada e oprimida regio. Uma Igreja disposta a servir e a
exercer verdadeira diaconia em favor dos menos favorecidos da
sociedade em favor do outro.
O que descobrim os, na verdade, que no estam os

preparados para essa tarefa. Em nossa caminhada simblica
nos deparamos muito mais com perguntas do que com respostas e
nos alimentamos muito mais de sonhos e esperanas do que de
fatos e acontecimentos. Encontramos, porm, alguns sinais que apon
tam para essa Igreja Evanglica nordestina emergente. So sinais
tnues, recolhidos ao longo da caminhada, mas que tm valor.
Os sinais comeam com esse pequeno espao de reflexo. Esta
oportunidade de refletir sobre a Igreja e o Nordeste abre cami
nho para que as pessoas se envolvam com a realidade nordestina.
O objetivo despertar paixo, envolvimento, aquecer o corao
durante esta simblica e ligeira caminhada. Somente uma Igreja
Evanglica apaixonada pelo Nordeste pode servir a esse mesmo
Nordeste. Nesse sentido, podemos celebrar os sinais da presena
litrgica da nossa cultura popular nos cultos de algumas de nos
sas igrejas. Danas e canes alimentam nossos coraes e quando
esto presentes no culto trazem a beleza de nossa prpria cultura.
Poucos cnticos, porm, refletem uma teologia especificamente
nordestina ou colocam as questes do Nordeste em nossos cora
es, espreita de um compromisso. A teologia evanglica nor
destina ainda est espera de ser elaborada. Mas h sinais de que
uma reflexo nesse sentido est comeando. Lderes e pensado
res cristos evanglicos, comprometidos com a Igreja e com o
povo, principalmente com os excludos, tm refletido sobre a f
e o amor a Jesus Cristo, propondo caminhos e vises que muitas
vezes se afastam da viso tradicional, individualista e alienante,
claramente hegemnica na teologia brasileira.
A ausncia de uma reflexo teolgica pertinente se evidencia
quando nos deparamos com questes de justia social, direitos
tnicos e a situao da mulher e da criana na sociedade. Con
fundimos muitas vezes teologia com ideologia e refletimos ape
nas os valores das classes dominantes, o que nos torna reprodutores
165
166
e reforadores do sistema de excluso do qual somos, ao mesmo

tempo, vtimas e propagadores.
A presena dos evanglicos na histria das ligas camponesas e
o uso da Bblia como instrumento de conscientizao poltica
popular nos convidam reflexo. estranho, e ao mesmo tempo
revelador, que pessoas de fora dos nossos arraiais encontrem
em nossas atitudes e em nosso Livro Sagrado os potenciais pol
ticos que ns muitas vezes no estamos prontos a admitir, muito
menos viver. Talvez a verdadeira teologia evanglica nordestina
esteja comeando fora da Igreja. Se isso realmente est aconte
cendo, talvez tenham os de esperar que os de fora nos
evangelizem, ou nos re-evangelizem.
Nossa inadequao teolgica fica ainda mais evidente quan
do nos deparamos com o outro histrico. Os pobres e os exclu
dos, os negros e os ndios, as mulheres e as crianas so esses
outrosabandonados e esquecidos. Na verdade, ns tambm os
abandonamos e com isso, abandonamos nossas origens histri
cas e teolgicas. O evangelho alcanou primeiro os abandonados
e esquecidos. Quando fomos encontrados e resgatados por Jesus
Cristo vivamos em abandono existencial, por isso no podemos
abandonar os menos favorecidos.
A imagem que fazemos do negro baseada em preconceito,
desinformao e insuficincia teolgica; no evanglica, uma
imagem ameaadora e discriminatria. No estudamos a sua
cultura, no compreendemos os seus cultos e no analisamos
os seus valores procura de contatos ou pontes evanglicas.
Reduzimos toda a nossa evangelizao a frmulas exorcistas
generalizantes e desrespeitosas, organizando muitas vezes rituais
pblicos arrogantes e autoritrios. Essa situao se repete em
relao ao ndio. Ao evangeliz-lo, destrumos a sua cultura e o
afastamos dela, tornando-nos aliados dos grupos responsveis pelo
seu extermnio.
As crianas no so priorizadas em nossas igrejas nem no

espao fsico (o melhor espao para os adultos), nem no espao
litrgico (nossos cultos so voltados para os adultos), nem nos
espaos educacional, teolgico e diaconal. As crianas que
moram nas proximidades da igreja ou nas favelas das cercanias,
no so alvos de uma ao planejada por parte da Igreja Evang
lica. Com isso, encontram tambm nas nossas igrejas, juntamente
com as mulheres, as senzalas de onde pretendem escapar.
As mulheres, apesar de constiturem a maioria nas igrejas
evanglicas, ainda precisam lutar para conquistar seu espao.
Embora o nmero de mulheres no exerccio do ministrio pas
toral tenha crescido nos ltimos anos, muitas igrejas negam esse
espao s mulheres. A viso teolgica tradicional enxerga a mu
lher como crist de segunda classe, do mesmo modo que a soci
edade, na prtica, a considera uma cidad de segunda classe. As
igrejas evanglicas, em sua imensa maioria, ainda defendem o
modelo de famlia tradicional, em que a mulher responsvel
pelas tarefas domsticas e o homem o provedor do sustento
familiar. Dentro desse modelo, a subordinao da mulher con
siderada parte da lei divina, sendo o homem o chefe da famlia,
ordenado por Deus. Com uma teologia assim, a Igreja Evangli
ca tem se colocado como grande defensora ideolgica do
machismo na sociedade ocidental.
Entretanto, novos modelos de liderana partilhada esto
comeando a surgir, tanto na igreja quanto no ambiente doms
tico, apoiados por uma reflexo bblica e teolgica que privilegia
a igualdade e a paridade em todos os mbitos. Mesmo sendo
ainda muito incipiente, esperamos que essas experincias pos
sam ajudar tanto homens como mulheres em sua caminhada
pela busca de igualdade. A Igreja Evanglica deveria tambm
participar da luta das mulheres em defesa de seus direitos e
contra o seu aviltamento social.
167
168
Com o sinais concretos do surgimento de uma diaconia

evanglica nordestina, listaremos alguns grupos que podem
nos ajudar a refletir essa diaconia de form a mais efetiva.
O prim eiro grupo seriam as O N G s, algum as de carter
evanglico, que trabalham com aidticos, drogados, rfos e ou
tros setores carentes, que tm prestado sua contribuio de for
ma diversa. Obviamente, a prpria Diaconia pertence a esse grupo.
Arriscaramos dizer que o movimento que pretende abrir um
milho de cisternas para o semi-rido est cada vez mais se tor
nando um smbolo do poder catalisador das O N G s. Convm
lembrar tambm que, se esse movimento tem ultrapassado o
mbito da Diaconia, foi iniciado e possibilitado pela ao
mobilizadora inicial da prpria Diaconia. A Diaconia mantm
hoje um interessante programa de apoio diaconal s igrejas evan
glicas e incentivado a reflexo sobre o papel da igreja diante das
questes sociais do Nordeste. Sabemos que outras instituies
tm atuado de forma semelhante, mas no conhecemos os deta
lhes.
Na dcada de 80, a Viso Mundial promoveu a reflexo e a
ao social nas igrejas evanglicas do Nordeste, apoiando in
meros projetos sociais e mantendo todo um setor operante de
relaes eclesisticas. Foram realizados vrios encontros para pas
tores e lderes de igrejas evanglicas, enfatizando o tema da rela
o entre a Igreja e a realidade poltico-social do Nordeste. Atu
almente, essa instituio mudou sua estratgia de ao no Nor
deste, mas ainda mantm parcerias e atividades diversas, visando
os mesmos objetivos. De certa forma, um grande nmero de
iniciativas de carter integral e libertador tomadas pelas igrejas
evanglicas, O N G s e atividades missionrias, seriam frutos
desse trabalho realizado pela Viso M undial que contava, na
pca, com o apoio de uma organizao estudantil denominada
ABU (Aliana Bblica Universitria).
Para quem deseja conhecer a atuao das igrejas evanglicas

no Nordeste, seria interessante estudar e acompanhar a histria
da Igreja Metodista, especialmente da comunidade situada no
Alto da Bondade, onde trabalhou o missionrio norte-america
no David Blackburn. Muitas idias criativas e sugestivas surgi
ram ali, alimentando a reflexo e a ao de outras igrejas. Entre
as igrejas batistas, destaca-se a Primeira Igreja Batista em Bultrins,
liderada pelo pastor Paulo Csar. Essa igreja realiza h dez anos
um trabalho com forte conotao poltico-social, com tendncia
a crescer cada vez mais. A Igreja Episcopal Anglicana tradicio
nalmente conhecida por sua luta em favor dos excludos e por se
envolver em atividades e movimentos em favor dos oprimidos e
excludos do Nordeste. Destacamos aqui a surpreendente Mis
so de Pentecostes que, sob a liderana do pastor Jardson Gregrio,
tem pro p orcio n ad o m om entos belssim os de atuao
transformadora/libertadora, mantendo fortemente a sua identi
dade evanglica dentro de uma conciliadora postura ecumnica.
Dois fatos recentes representam dois momentos simblicos des
sa igreja evanglica em sua busca por caminhos de participao
popular: a inaugurao da universidade popular dentro da fa
vela, aberta a todos, sem levar em conta o nvel de escolarizao,
e a mobilizao de cem famlias para ocupao de terra em busca
de moradia digna. Todas essas igrejas tm em comum o fato de
terem resultado da viso de pessoas individualmente compro
metidas com o Reino de Deus e que desenvolveram trabalhos
voltados para os mais necessitados, muitas vezes com oposio e
desconfiana da igreja oficial. Todas essas igrejas esto localiza
das na regio da Grande Recife e servem como uma pequena
amostra de um movimento que acreditamos ser bem mais
amplo.
E interessante acompanhar tambm o trabalho desenvolvido
por uma igreja autctone estabelecida principalmente no Rio
170
Grande do Norte e no Cear, atualmente liderada pelo pastor

Carlos Queiroz. Um dos seus pastores, Jeriel Santos, comeou
um trabalho numa favela beira-mar na cidade de Fortaleza,
junto com os Surfistas de Cristo, e tem impressionado muita
gente pelo potencial diaconal de seu envolvimento pessoal. A
Igreja Assemblia de Deus Betesda, tambm no Cear, apresen
ta alguns elementos interessantes em sua ao diaconal que me
recem ser estudados.
Esses so apenas alguns exemplos de atuao diaconal. H
muitas outras pessoas e igrejas espalhadas pelo Nordeste, en
volvidas em atividades diaconais criativas. Atividades assim
nos trazem esperana. No poderiamos deixar de mencionar
o nome de Robinson Cavalcanti, bispo da Igreja Episcopal
Anglicana. Num a poca em que a palavra progressista era
quase uma heresia e filiar-se a um partido de esquerda era
comparvel a fazer um pacto com o diabo, ele assumiu posies
polmicas, iniciando no Nordeste o Movimento Evanglico
Progressista.
Poderiamos acrescentar mais alguns nomes, mas escolhe
mos esses para manter acesas as luzes da nossa esperana em
ver surgir uma futura Igreja Evanglica nordestina capaz de
exercer genuna diaconia entre os nordestinos. Sabemos que o
crescimento da Igreja Evanglica na regio tem colaborado para
aumentar os problemas internos dessa Igreja dividida e fragmen
tada que, na maioria das vezes, luta pelo poder (poder autori
trio, opressor e discriminador) e se afasta, em nome do evan
gelho, do prprio centro do evangelho. A Igreja Catlica tem
assumido posies combativas e atuantes (pelo menos os se
tores mais progressistas), atravs de pastorais corajosas e efica
zes. Porm, podemos perceber em alguns setores da Igreja
Evanglica um avano para cumprir a sua responsabilidade
crist diante da sociedade. O dilogo ecumnico entre essas
duas expresses de uma mesma Igreja (sem negar as diferenas entre

elas) pode assim ser incrementado a partir da responsabilidade
comum com a justia. Desta forma, o testemunho do amor
de Deus Pai, em Jesus Cristo e na fora do Esprito Santo, se
tornar cada vez mais visvel e, sem dvida nenhuma, mais
eficaz.
171
NOTAS
Captulo 1
1. BRANDO, Igncio de Loyola. D e n te s a o so l. 2.ed. Rio de Janeiro:
CODECRI, 1980. p. 17.
2. CO X, Harvey. A c id a d e d o h o m e m . Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1968 p
12 .
3. LORENZ, Konrad. O s o ito p e c a d o s d o h o m e m civ iliza d o . So Paulo:
Brasiliense, 1988. p. 21.
4. Ibid. p. 22.
5. Ibid. p. 30.
6. SANTA ANA, Jlio d e. A Igreja e o d e sa fio d o s p o b re s. Petrpolis, RJ:
Vozes, 1980. p. 50.
7. CO X, Harvey, A c id a d e d o h o m e m . Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1968. p.
153.
Captulo 2
1. Para o telogo dissidente catlico Hans Kung, a igreja perde a sua
identidade quando no se renova, mesmo quando muda
aparentemente: " A Igreja pode perder a alma, quando progressiva em
toda mudana permanece o que , ou conservadora em toda a
imobilidade no se torna como deve ser. Pode-se pr em risco a vida
mediante estafa, mediante movimentao sem descanso ou por meio de
supersaturao e repouso sem movimento" (KUNG, Hans. S e r cristo.
Rio de Janeiro: Imago, 1976. p. 23).
2. Citado em GRITTI, Jules. E xp re ss o d e f n a s c u ltu ra s h u m a n a s. Coleo
Crer e Compreender. So Paulo: Paulinas, 1978. p. 15.
3. Vide Anexo 2 - Definies de cultura.
4. Pacto de Lausanne, pargrafo 10, citado de O e v a n g e lh o e a cultura. Srie
Lausanne 3, So Paulo/Belo Horizonte: ABU EditoraA/iso Mundial, 1983.
174
UM JU M E N TIN H O N A A V E N ID A
5. Paulo Freire prefere no falar de inconscincia, j que o ser humano

um sistema aberto, mas de niveis de conscincia. No primeiro nvel, o de
conscincia intransitiva, o homem vive apenas no mbito biolgicovegetativo, consciente apenas de sua luta pela sobrevivncia e de suas
necessidades imediatas. No segundo nvel, conscincia transitiva ingnua,
o indivduo toma conhecimento de sua situao de pobreza e alienao,
mas procura explicaes mgicas e emocionais para o fato. No nvel de
conscincia transitiva crtica, o indivduo finalmente percebe-se como
sujeito da histria, e procura descobrir as causas histricas e polticas de
sua alienao. (FREIRE, Paulo. E d u ca o c o m o p r tica da lib e rd a d e . 10.
ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1980).
6. RIBEIRO, Darcy. A teoria d o Brasil. Petrpolis: Vozes, 1980. p. I29.
7. Para McLuhan, a eletrnica est criando uma nova civilizao, j que os
ambientes no so envoltrios passivos, mas processos ativos. Segundo
ele, o homem ocidental, perante os meios eletrnicos de comunicao,
encontra-se to desprotegido quanto um beduno no deserto diante de
um radinho de pilha. (MCLUFIAN, Marshall. O s m e io s d e c o m u n ic a o . 5.
ed. So Paulo: Cultrix, 1979).
8. Com o Harvey Cox bem percebe, as mudanas acontecem rapidamente e
em todos os nveis, constituindo uma verdadeira revoluo social,
transformando tambm os interesses religiosos do povo (deuses):
"Quando o homem muda seus instrumentos e suas tcnicas, seus modos
de produo e de distribuio dos bens da vida, tambm muda os seus
deuses" (COX, Flarvey. A c id a d e d o h o m e m . Rio de Janeiro: Paz e Terra,
p. 19).
9. VOLTAIRE. Z a d ig o u O D e stin o . Coleo Universidade. Rio de Janeiro:
Edies de Ouro. p. 79- 80.
10. Citado em O e v a n g e lh o e a cultura . Srie Lausanne 3, So Paulo/Belo
Horizonte: ABU EditoraA/iso Mundial, 1983.
11. A submisso ao Esprito a base de toda contextualizao. Na questo
judaizante circunciso dos cristos gentios, o grande problema
cultural da Igreja do Novo Testamento o assim chamado Concilio de
Jerusalm, contra todo o etnocentrismo judaico, deu parecer favorvel
abolio da circunciso, abrindo caminho para a rpida multiplicao de
igrejas entre os gentios. A orao "pareceu bem ao Esprito Santo e a
ns" (At 15.28) devolve a nfase devida ao do Esprito.
12. Vide STOTT, John. C o n tra cu ltu ra crist. 2. ed. So Paulo: ABU Editora,
1982.
13. As cincias humanas e sociais proporcionaram uma dimenso cientfica
revelao bblica de que o homem prisioneiro de foras e leis que
limitam suas aes e o impedem de atingir todo o seu potencial humano.
No Novo Testamento, este jogo de foras e leis que esmagam o homem
tem trs dimenses: uma dimenso transcendental (o diabo), uma
dimenso social (o mundo) e uma dimenso individual (o pecado).
N O TAS
14. Sobre o poder destruidor do prazer vide um estudo a respeito da teoria

de Freud sobre cultura, feito por Marcuse. Para Freud toda cultura se
realiza pelo sacrifcio do princpio do prazer, toda histria histria da
represso, j que prazer e civilizao so realidades irreconciliveis.
Marcuse se prope a demonstrar a possibilidade de uma cultura
reconciliada com o princpio do prazer (M ARCUSE, Herbert. E ro s e
civiliza o . So Paulo: Crculo do Livro).
15. Muitos exegetas sugerem que algumas parbolas de Jesus eram
acontecimentos reais, conhecidos dos seus ouvintes.
1 6 .0 sofrimento em si no tem sentido; ganha significado apenas quando
resulta do testemunho ou da vocao (Mt 5.11-12; At 5.41), ou seja,
quando sofrimento pelo outro.
17. Vide anexo 1: Hermenegildo e a Questo da Linguagem.
18. Uma das questes que mais tm fascinado os telogos a que diz
respeito ao significado da palavra "Deus". Com o o termo possui uma
conotao muito ampla e indefinida, alguns propem substitu-lo, como
Paul Tillich, pelo uso da expresso "profundidade do ser" (entre outras)
ou mesmo elimin-lo, como sugere o movimento teolgico "Morte de
Deus", que defende o uso apenas da palavra "Cristo". Em ambos os
casos, o que est sendo proposto um esvaziamento, parcial ou total,
do significado da palavra, j que o vocbulo "Deus" no se exaure na
"profundidade do ser" nem pode abdicar em benefcio da palavra
"Cristo".
Captulo 3
1. Este artigo foi extrado do Relatrio da Consulta do Ncleo Nordeste da
FTL-B, realizada em Natal, RN nos dias 29 e 30 de maio de 1990. O tema
desta Consulta foi: "Teologia e Vida no Brasil - 0 Evangelho e a Questo
da Pobreza", sendo que esse artigo foi desenvolvido dentro do aspecto
missiolgico-pastoral.
2. Um boletim informativo da entidade B re a d fo r th e W o rld (Po para o
Mundo) relatava em agosto de 1982 que havia um bilho de pessoas nos
pases pobres com renda anual inferior a 50 dlares (SIDER, Ronald J.
C rist o s rico s e m te m p o d e fo m e . So Leopoldo: Sinodal, 1984. p.20).
3. A primeira comunidade crist em Jerusalm tentou resolver
concretamente a questo da pobreza dentro de suas estruturas. Por
isso, qualquer exegese que tente minimizar essa experincia, cheira a
defesa ideolgica do capitalismo, alm de ser flagrante desrespeito ao
tom de celebrao de Lucas. No mnimo, a experincia de Jerusalm
um convite para que cada comunidade crist leve a srio o desafio da
pobreza e, dentro de sua realidade histrica, descubra formas de
super-la (Cf. SIDER, Ronald J. C rist o s ric o s e m te m p o d e fo m e . So
Leopoldo, RS: Sinodal, 1984. p. 102-103).
175
17 6
UM JU M E N TIN H O NA A V E N ID A
4. A Epstola de Tiago merece um estudo parte. Ali, a questo da riqueza

e da pobreza tratada de maneira peculiar poca mais prxima dos
evangelhos, com vrias configuraes sugestivas.
5. Karl Barth, estudando a relao Igreja x Estado na Alemanha de Hitler,
declara que o Estado tambm deve ser modelo do Reino de Deus. O
Estado deve ser parbola do Reino e a Igreja, dentro do Estado, deve ser
parbola do Estado, ou seja parbola da parbola do Reino de Deus.
(Cf. CONN, Daniel. K a rl Barth, T e lo g o da Lib e rd a d e )
6. Portanto, dentro de nossa condio atual, a Igreja no se identifica com
os pobres. A Igreja reconhece os pobres como uma parte muito
importante do mundo, mas no reconhece a si mesma entre os pobres,
da mesma forma que os pobres no reconhecem a presena de Cristo
na Igreja. Assim, a Igreja vive uma situao em que no totalmente
Igreja. E a Igreja que no Igreja dos pobres coloca srias dvidas sobre
seu carter eclesistico. Isto constitui um critrio de interpretao
eclesistica (cf. SANTA ANA, Julio de. A Igreja e o d e sa fio d o s p o b re s:
te m p o e p re se n a . Petrpolis, RJ: Vozes, 1980. p. 30).
7. Citado de FREIRE, Paulo. P e d a g o g ia d o o p rim id o . 13. ed. Rio de Janeiro:
Paz e Terra, 1984. p. 31.
8. Biblioteca de Histria. V. 6 So Francisco. So Paulo: Ed. Trs, 1973,
p. 48.
9. Ibid.p. 72.
10. Ibid. p. 52.
11. BOFF, Leonardo. E a Igreja s e f e z p o v o . 3.ed. Petrpolis, RJ: Vozes, 1986,
cap. VII.
12. Ibid.p. 95.
13. Temo que esse discurso, aparentemente legtimo e antecipador de
crticas atuais, hoje seja extremamente cmodo e acomodador. Quando
as CEB's eram desconhecidas, mas politicamente expressivas, havia certa
cautela em sua anlise. "Soteriologia insuficiente" e "fundamentalismo
de esquerda" so hoje anlises corriqueiras, mas talvez sejam expresses
que revelem o nosso preconceito e o nosso alvio, e certamente no nos
desafiam a compromissos mais amplos e mais corajosos.
14. S e rv o s e n tre o s p o b re s. COM IBAM E AURA.
Captulo 4
1. AGOSTINHO. A cid a d e d e D eus. So Paulo: Edameris, 1964. v. 2. p. 285.
2. MUMFORD, Lewis. A c id a d e na h ist ria : suas origens, transformaes e
perspectivas. 4.ed. So Paulo: Martins Fontes, 1998. p. 16.
3. BARRO, Jorge H. A e s p a sto ra is da igreja c o m a cid a d e . Londrina:
Descoberta, 2000. p. 86.
NOTAS
Captulo 5
1. BONORA, Antonio. A m s , o P ro fe ta da Ju stia . So Paulo: Paulinas, 1983.
p. 41.
2. Ibid.
3. Ibid. p. 19.
4. Ibid. p. 8.
5. MUMFORD, Lewis. A c id a d e na hist ria: suas origens, transformaes e
perspectivas. 4 ed. So Paulo: Martins Fontes, 1998.
6. Ibid. p. 63.
7. Ibid. p. 35.
8. Ibid. p. 43.
9. HOBSBAWM, EricJ. B a n d id o s. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1975.
p. 58.
10. CO X, Flarvey. A cid a d e d o h o m e m . Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1968.
p. 98.
11. Ibid. p. 99.
12. COMBLIN, Jos. V ive r na c id a d e : p ista s Para a p a sto ra l U rbana . So
Paulo: Paulus, 1996. p. 9.
13. LINTPIICUM, Robert C. C id a d e d e D e u s, C id a d e d e Sa ta n s: Uma teologia
bblica da igreja nos centros urbanos. Belo Horizonte, MG: Misso, 1993.
14. COMBLIN, Jos. Op cit. p. 11.
15. Ibid. p. 35.
16. AGOSTINHO. A c id a d e d e D e u s. V. II. So Paulo: Edameris, 1964. p. 285
17. ARISTTELES. A p o litica . So Paulo: Martins Fontes, 1998. p. 5.
18. CASTRO, Clvis Pinto de. A c id a d e m in h a p a r q u ia . So Bernardo do
Campo, SP: Editeo, 1996. p. 81.
Captulo 6
1. MONTEIRO, Marcos. A histria de Agenor e a Igreja no Brasil. In: B o le tim
Teo l g ico , So Leopoldo: Fraternidade Teolgica Latino-Americana, v.2,
n . 4 , 1984.
2. Os dados a seguir foram extrados do Almanaque Abril 2001.
3. "O desequilbrio existente, porm, no um produto das condies
naturais, como afirmam os autores comprometidos com as estruturas
dominantes, nem das condies tnicas, mas resultado de um processo
177
178
histrico que nos foi desfavorvel". ANDRADE, Manuel Correia de. O

caso d o N o rd e ste brasileiro. Recife, PE: ASA, 1985 (Coleo Nordeste em
Evidncia, n. 14).
4. MELO NETO, Joo Cabral de. M o rte e vida se ve rin a e o u tro s p o e m a s em
v o z alta. 18. ed. Rio de Janeiro: Jos Olympio, 1983. p. 71.
5. Nas pginas 397 e 555 Hobsbawm distribui essas farpas ao abordar
diversos problemas mundiais. Parece que o que o impressiona
exatamente a proximidade dos ndices de pobreza e desigualdade aos
ndices de pases incomparavelmente menores como o Sri Lanka,
Honduras e Jamaica. Alis, o Sri Lanka teria ndices melhores do que o
do Brasil em mortalidade infantil e expectativa de vida. HOBSBAWM,
Eric. Era d o s e x tre m o s: o b re v e s c u io X X : 1 9 1 4 - 1 9 9 1 . So Paulo:
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7. BASTOS, Elide Rugai. A s lig a s c a m p o n e sa s. Petrpolis, RJ: Vozes, 1984.
P- 71.
8. Os cultos difundidos pelos meios de comunicao atribuem caractersticas
de demnios s entidades de umbanda, rotulando de "possesso
demonaca" um grande nmero de fenmenos psquico-sociais e
atribuindo ao demnio-entidade um nome semelhante ao de entidades
ligadas umbanda e ao candombl.
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monarquia. In: SCHW ANTES, Milton;
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C. Ren. Servindo com os pobres na Amrica Latina:
modelos de ministrio integral. Curitiba, PR:
Descoberta, 1998.
181
Apoio
Viso Mundial
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humanitria crist que promove a justia, o desenvolvimento
transformador sustentvel e socorro em situaes de emergncia.
Est presente no Brasil desde 1975, beneficiando hoje mais de
2,7 milhes de brasileiros. So desenvolvidos e apoiados dezenas de
projetos sociais concentrados em regies empobrecidas, como o
Nordeste do Brasil, Norte de Minas Gerais, Amazonas, Tocantins, e
em grandes centros urbanos, como So Paulo, Rio de Janeiro e Belo
Horizonte. Esses projetos contam com programas nas reas de sade,
educao, desenvolvimento comunitrio, agroecologia,
desenvolvimento econmico, direitos humanos e
emergncia/reabilitao.
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MARCOS ADONIRAM LEMOS MONTEIRO,
mestre em filosofia, pastor na Primeira

Igreja Batista em Bultrins, Olinda, PE, e na
Comunidade de Jesus em Feira de Santana,
BA, e professor no Seminrio Teolgico
Batista do Nordeste, tambm em Feira de
Santana. vice-presidente do Centro de
tica Social Martin Lulher King Jr.
Diante das transformaes nas grandes cidades, qualquer pastor se

sente to anacrnico quanto um jumentinho puxando uma carroa
(a igreja) em plena avenida. 0 Deus que apresentamos um Deus
que no toma partido. A pregao mantm as igrejas omissas e
passa ao largo das questes que afligem a cidade.
O que dizer das diferentes expresses urbanas de igreja, das suas
contradies, da hesitao entre "o que fazer"e"como fazer"? Como
alcanar aqueles que confiam desconfiando, pedem oraes, mas
tambm solues mgicas, crem em Deus, mas tambm em
esoterismo e crendices populares?
So estas algumas das questes apresentadas em Um Jumentinho
na Avenida a misso da igreja e as cidades.
Recomendo ao leitor uma trilha pelas pginas desta obra. Nelas

somos guiados com leveza e profundidade, em busca da
contextualizao do evangelho sem viseiras, semelhante a um
jumentinho na avenida.
Carlos Queiroz
D ire to r n a c io n a l d a V is o M u n d ia l B ra sil
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Um Jumentinho Na Avenida, A Missão Da Igreja e As Cidades - Marcos Monteiro

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0 jumentinho caminha pela avenida

Ao tirar a tala que limita a sua viso, o

Copyright 2007, Marcos Adoniram Lemos Monteiro

Ficha Catalogrfica Preparada pela Seo de Catalogao

Um Jumentinho na Avenida : a misso da igreja e as

1. Um jum entinho na avenida

2. A misso integral da Igreja e a cultura

3. A dvida entre "o que fazer" e "como fazer"

4. A cidade de Deus na cidade do homem

A Igreja Evanglica e o Nordeste brasileiro

C onheci Marcos Monteiro em 1983, por intermdio do pastor

amizade tem se fortalecido. Marcos para mim um amigo mais

nos sertes do Nordeste nos ltimos 250 anos, segundo

-Diante das transformaes psicolgicas, sociolgicas, tecnolgicas

afirmar que o burburinho e a agitao da cidade o impedem de

com o sculo 21? Deveriamos voltar ao tempo em que os jumentos

Macei, parbola do planeta

indefinio ideolgica que imobilizaram o m undo com a

capazes de descobrir o semblante do prxim o na

O Deus do rico no o Deus do pobre

ltimas, procurando identificar e demonstrar a misteriosa ao

que a Igreja no sabe observ-la. A cidade atual representa uma

O cristo urbano est em contato perm anente com vrias

falta manteiga e quando tem manteiga, falta po. Por isso,

santifica automaticamente, s por serem pobres. Eles tambm

Tirando o palet e a gravata

verdadeira libertao para muitos pastores, principalmente nas

movimentos populares. Ali, onde se busca a justia de forma

A roda grande girando dentro da roda pequena

a ltima roda a prpria histria, com suas contradies e

Um outro fator que limita a ao do Esprito a estrutura

para entender melhor seu contedo. Falou tambm do seu

A hora e a vez do jumento

Reunir todos os jumentos da cidade, com suas carroas,

Organizar juntamente com os outros jumentos,

Fazer um balano do que est dentro da carroa e jogar

adequada de instrumentos tcnicos pode ajudar a Igreja

Trafegar mais pelas favelas e menos pelas avenidas. A

Proclamar sempre, dia e noite e em todo lugar, a

O encontro entre evangelho e cultura pode ser entendido como

retaguarda inofensiva, mas permanecer onde sempre deveria

A MISSO INTEGRAL DA IGREJA E A CULTURA

a totalidade das atividades, idias e smbolos de determinado

A alienao e a inconscincia social so fenmenos culturais

A MISSO INTEGRAL DA IGREJA E A CULTURA

Esses sistem as se estabelecem de form a mais ou menos

Igreja sobrepor-se aos esquemas rgidos e s teologias estticas

A MISSO INTEGRAL DA IGREJA E A CULTURA

descobriram que apenas as prostitutas se vestiam dessa forma,

advertncia sobre os riscos do sincretismo e do provincianismo,

A MISSO INTEGRAL DA IGREJA E A CULTURA

tarefa para consigo mesma: a Igreja deve reconhecer a sua

H trs dimenses principais da Igreja que devem encontrar

A MISSO INTEGRAL DA IGREJA E A CULTURA

Se o kerigma considera as causas, a diakonia trata das

O aprendiz da Palavra e da cultura

O rabino itinerante contador de histrias

A MISSO INTEGRAL DA IGREJA E A CULTURA

preferindo ensinar atravs do dilogo e das parbolas, pequenas

O participante da festa e do sofrimento humano

descrita de maneira viva e colorida, deixando perceber todo o

A MISSO INTEGRAL DA IGREJA E A CULTURA