UNIVERSIDAD CATLICA DE LA PLATA

FACULTAD DE HUMANIDADES
Disertacin escrita para la licenciatura en
Filosofa

El rol fundamental del

gusto del bien en el
discernimiento del fin
ltimo
Anexos

Director: Pbro. Dr. Director: Carlos Scarponi

Manuel
Marzo de 2011

Pgina |2

Anexo I: El afecto en Santo

Toms de Aquino

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Una primera aproximacin al sentido que tiene la palabra en santo
Toms, es su etimologa. Del mismo modo que la palabra affectio, a la cual
est naturalmente emparentada, deriva de afficere, al que se relaciona la voz
pasiva (estar afectado por algo), y que indica, en su significado ms elemental,
estar afectados por algo que est fuera del yo (v. gr. Affici aegritudine). La
experiencia afectiva aparece entonces, sobre el plano fenomenolgico, como
una modificacin del sujeto en dependencia de una provocacin externa 1
De este modo, algo puede ser llamado affectus, en primer lugar, a partir
de que ha sido afectado por alguna otra cosa, sin querer implicar por eso nada
ms:
A la tercera hay que decir que la misma negligencia en considerar los
beneficios divinos procede de la acedia. En efecto, el hombre que est
afectado (affectus) por alguna pasin piensa principalmente acerca de las
cosas que tienen que ver con ella. Por eso, el hombre entristecido no
piensa fcilmente en cosas grandes y agradables, sino slo en cosas tristes,
a no ser que con mucho esfuerzo se aleje de lo que es triste2.

En este texto la palabra designa simplemente que el hombre ha sido

afectado por una pasin sin designar otra realidad ms que la significada por el
verbo. Pero como veremos a continuacin, la palabra puede significar tambin
otras cosas.

A.

El afecto como movimiento

Un segundo acercamiento al afecto nos la da Toms al definir las

pasiones. All trae un texto de la Ciudad de Dios de San Agustn, en el que ste
explica la diversidad de nombres que existen para nombrar los movimientos del
alma humana:
En cambio est lo que dice San Agustn en IX De civ. Dei 10, que los movimientos
del nimo a los que los griegos llaman pathe y algunos de los nuestros, como
Cicern, perturbaciones, otros los llaman afecciones o afectos, (quidam
affectiones vel affectus,) pero otros ms expresivamente los denominan
pasiones, como en griego. Lo cual evidencia que las pasiones del alma son lo
mismo que las afecciones. Ahora bien, las afecciones pertenecen claramente a

Angelo Scola, Hombre Mujer, el Misterio Nupcial, Ediciones Encuentro, Madrid 2001, p. 96
II-II, q .20 a.4: Ad tertium dicendum quod ipsa etiam negligentia considerandi divina beneficia ex
acedia provenit. Homo enim affectus aliqua passione praecipue illa cogitat quae ad illam pertinent
passionem. Unde homo in tristitiis constitutus non de facili aliqua magna et iucunda cogitat, sed solum
tristia, nisi per magnum conatum se avertat a tristibus.
1
2

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la parte apetitiva y no a la aprehensiva. Luego tambin las pasiones se hallan
ms bien en la parte apetitiva que en la en la aprehensiva 3.

Como puede verse, san Agustn remite los nombres con los que se
llaman movimientos del alma a distintas escuelas o autores. Algunos las llaman
como en el griego, pasiones, otros, siguiendo a Cicern perturbationes, otros
finalmente affectiones vel affectus.
Lo que importa retener de este texto es la equiparacin de las
affectiones vel affectus con las pasiones y la afirmacin de que pertenecen a la
parte apetitiva del alma. Esto nos abre un campo ms amplio, ya que aunque
santo Toms no nos ha dejado una definicin explicita de qu es el affectus, al
menos nos ha dicho que puede equipararse, en algn sentido, con las pasiones
de las cuales s que nos da una definicin.
Esta definicin viene dada en la Summa en la cuestin 22 de la Prima
Secundae que trata del sujeto de las pasiones del alma. Preguntarse por esto
es preguntarse por aquello que es movido en la pasin y por lo tanto es lo
mismo que buscar su definicin.
En el primer artculo (I-II, q. 22 a. 1) se pregunta si puede haber alguna
pasin en el alma. La respuesta parte de las tres distintas formas en que puede
entenderse el verbo pati, que est en el origen de la palabra pasin y que
puede ser traducido por padecer.
1) En sentido amplio: se dice que algo padece (pati) en cuanto que todo
recibir es padecer, aunque nada se sustraiga de la cosa, como si se
dijera que el aire padece cuando es iluminado4. En este sentido puede
aplicarse incluso a la inteligencia, que al realizar su acto no pierde nada
sino que simplemente recibe el ser intencional de las cosas sin verse
llevada a ellas.
2) En sentido propio: cuando se recibe alguna cosa con prdida de
otra5. Esta prdida en el sujeto de lo que es propio es llamada con
propiedad pasin, ya que pati se dice cuando algo es llevado hacia el
agente6 y toda prdida de algo para adquirir algo del mvil, aunque sea
bueno, es un cierto padecer. Esto puede ocurrir de dos modos:

I-II, q. 22, a. 2, s. c. Sed contra est quod Augustinus dicit, in IX de Civ. Dei, quod motus animi, quos
Graeci pathe, nostri autem quidam, sicut Cicero, perturbationes, quidam affectiones vel affectus,
quidam vero, sicut in Graeco habetur, expressius passiones vocant. Ex quo patet quod passiones animae
sunt idem quod affectiones. Sed affectiones manifeste pertinent ad partem appetitivam, et non ad
apprehensivam. Ergo et passiones magis sunt in appetitiva quam in apprehensiva.
4
I-II, q. 22, a. 1: Uno modo, communiter, secundum quod omne recipere est pati, etiam si nihil
abiiciatur a re, sicut si dicatur aerem pati, quando illuminatur.
5
Ibid. Alio modo dicitur pati proprie, quando aliquid recipitur cum alterius abiectione.
6
Ibid. Nam pati dicitur ex eo quod aliquid trahitur ad agentem, quod autem recedit ab eo quod est sibi
conveniens, maxime videtur ad aliud trahi.

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3) Algunas veces se quita a la cosa lo que no le es conveniente, como,
cuando el cuerpo de un animal es sanado, se dice padecer, porque
recibe la salud, siendo eliminada la enfermedad 7. Este movimiento,
aunque es hacia lo que es conveniente, es llamado propiamente pasin
porque el sujeto de la pasin es llevado hacia el mvil. Este nivel, que
ser explicitado en el artculo 2, se da la en toda potencia apetitiva y
est en la base de lo que santo Toms llama affectus.
4) Otras veces ocurre lo contrario, y as enfermar se dice padecer porque
se recibe la enfermedad, con prdida de la salud 8. Este es el modo
propriissimus, ya que aqu la pasin lleva hacia lo que no es conveniente
al sujeto y por eso va en contra de su inclinacin propia, por lo que el
verse arrastrado se da en su mxima expresin. En este nivel, la pasin
se da con transmutacin corporal, como se ver en el artculo 3.
Dada esta distincin, santo Toms concluye diciendo que la pasin
propiamente dicha, no puede convenir al alma sino accidentalmente, es decir,
en cuanto el compuesto padece9. En efecto, el alma no puede perder nada por
s misma sino slo en cuanto est unida al cuerpo. Este es un punto importante
para comprender la naturaleza humana de las pasiones, ya que en ellas, no
est en juego exclusivamente la dimensin espiritual, sino la totalidad del yo 10.
En el artculo segundo de la misma cuestin se da un paso ms para
determinar el sujeto de la pasin y por lo tanto su naturaleza. En l se pregunta
si la pasin corresponde ms a la potencia apetitiva o a la aprensiva. Es el
segundo nivel en que puede entenderse la pasin del que hablaba el artculo 1.
La respuesta es de gran importancia para nuestro estudio porque es el nivel
propio del affectus.
Toms haba dicho que lo propio de la pasin es verse llevado hacia el
agente con alguna prdida de algo. Esta prdida no implica necesariamente
algo que es malo para el sujeto atrado, sino simplemente es un moverse hacia
el mvil que puede ser beneficioso para l.
Este verse atrado hacia las cosas se da de modo ms propio en el
apetito que en la inteligencia. sta conoce las cosas segn su ser intencional y
de modo abstracto, pero el alma a travs de la potencia apetitiva tiene orden a

Ibid. Quandoque enim abiicitur id quod non est conveniens rei, sicut cum corpus animalis sanatur,
dicitur pati, quia recipit sanitatem, aegritudine abiecta.
8
Ibid. Alio modo, quando e converso contingit, sicut aegrotare dicitur pati, quia recipitur infirmitas,
sanitate abiecta.
9
Ibid. Passio autem cum abiectione non est nisi secundum transmutationem corporalem, unde passio
proprie dicta non potest competere animae nisi per accidens, inquantum scilicet compositum patitur.
10
Angelo Scola, op. cit., Apndice segundo: el afecto a la luz de algunos artculos del De passionibus
de Santo Toms, p. 401

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las cosas tal como son en s mismas11 y por eso es llevada hacia ellas de un
modo mucho ms propio.
La pasin corresponde a un ser en cuanto que est en potencia hacia
algo y que, por ello, se halla indeterminado hacia su objeto 12. Por eso, cuanto
ms perfecto y espiritual es algo, menos se halla en l la razn de pasin. Por
eso la inteligencia, que es ms la potencia ms perfecta y la ms espiritual, es
la menos afectada por la realidad. Con esto Santo Toms invierte el orden que
Aristteles haba dado a las pasiones, a las que haba puesto en primer lugar
en la inteligencia. La razn que lo movi a ello es la realidad de que los apetitos
han sido mayormente perturbados por el pecado original y que por eso son
mucho ms afectados por sus objetos13.
Con los apetitos ya pasamos a otro nivel de potencialidad, porque su
dependencia de la realidad es mucho mayor. Como vimos, el apetito es llevado
a las cosas tal como son en s mismas. Esto quiere decir que su perfeccin se
da en las cosas y por las cosas, y que, por lo tanto las pide necesariamente. El
apetito es en el hombre la imagen mvil de su indigencia y su pobreza. Expresa
por lo tanto el ser llevado hacia algo, que es lo que vimos que para Santo
Toms es la pasin.
Es lo que expresa la segunda objecin:
La potencia apetitiva se considera ms activa, porque es ms principio del
acto exterior. Esto le compete por la misma razn por la que es ms pasiva,
o sea, por cuanto dice orden a las cosas como son en s mismas, pues por la
accin exterior llegamos a conseguirlas14.

Es la afirmacin de la radical pasividad de los apetitos. La afirmacin de

que antes de la libertad est la necesidad natural que la posibilita, la alimenta y,
finalmente, la corona.
El apetito aparece a la experiencia ms inmediata como una gran fuerza
activa, que realiza los actos exteriores. Pero esto es slo una apariencia. En
realidad, el apetito es la fuerza ms pasiva de todas, aquella que es la ms
afectada por la realidad. Su actividad no es sino el reflejo de su pobreza, de su
necesidad de poseer aquello que la ha movido a ella. Si mueve arrastrando con

11

I-II, q. 22, a 2 Magis autem trahitur anima ad rem per vim appetitivam quam per vim apprehensivam.
Nam per vim appetitivam anima habet ordinem ad ipsas res, prout in seipsis sunt
12
Ad 1.
13
A. Scola, op. cit, p. 404.
14
Ad 2 Ad secundum dicendum quod vis appetitiva dicitur esse magis activa, quia est magis principium
exterioris actus. Et hoc habet ex hoc ipso ex quo habet quod sit magis passiva, scilicet ex hoc quod habet
ordinem ad rem ut est in seipsa, per actionem enim exteriorem pervenimus ad consequendas res.

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su movimiento a las dems fuerzas humanas es porque ella misma ha sido
arrastrada antes.
Aun la voluntad, que es quien dirige todas las potencias humanas hacia
el fin que ella misma intenta, es una potencia pasiva. Antes de moverse es
movida por la realidad. No se da ella misma su objeto ni lo construye desde la
nada. Aunque quisiera no podra moverse a nada si no fuera porque las cosas
la afectan interiormente y la hacen salir en su bsqueda. Por eso, como
veremos ms adelante, en el origen de todos sus movimientos est el amor
hacia algo hacia el cual se dirige. Todo su movimiento se entiende a partir de la
bsqueda y posesin de aquello que ama y que la ha despertado de su sueo.
Una vez afectada por la realidad no puede vivir tranquila, anda inquieta,
buscando aquello que la haga descansar.
La razn profunda de esto es que los apetitos humanos est orientados
naturalmente hacia aquello que le es conveniente. Esto quiere decir que, en el
fondo de toda bsqueda activa del bien, existe algo dado que el hombre no se
da a s mismo, sino que recibe de su ser natural, de las disposiciones actuales
que lo determinan, y de la realidad que se le presenta. El encuentro de estos
dos extremos, el interior y el exterior, es lo que hace nacer en l el movimiento,
su deseo. Es slo a partir de stos que el hombre se mueve. Por lo tanto, todo
movimiento activo en l, hunde sus races en su pasividad.
Este punto de partida dado y que antecede a todo acto activo es algo
que debe aceptar incluso para poder gozar de la realidad. Todo goce est
fundado en una conveniencia que el hombre no puede inventar sino que debe
respetar. Sin este respeto su bsqueda ser intil e incluso destructiva.
Si la voluntad se nos presenta a nuestra conciencia como algo activo y
que dominamos es porque antes ha sido movida por algo que ha afectado lo
ms profundo de nuestro ser, a un nivel que quiz no siempre seamos capaces
de comprender.
En el fondo la libertad, que es el centro de la mentalidad moderna, no es
sino una hija de la necesidad. Pero de una necesidad, que lejos de coartar al
hombre, es la condicin de posibilidad de su verdadera libertad.
El descuido de esta realidad pasiva de la voluntad ha llevado a olvidar
que el hombre es un ser indigente y necesitado de las cosas, pero sobre todo
de los dems hombres con los que convive. La mayor necesidad del hombre es
la amistad, es decir la relacin desinteresada con sus iguales a los que

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necesita amar como otros yo (alter ipse) 15. El amigo es el ms valioso entre
todos los bienes exteriores, puesto que nadie puede vivir sin amigos 16 dice
santo Toms, porque es necesario alguien a quien poder hacerle el bien17.
Olvidar esto es encaminarse a la lucha por la supervivencia en la que homo
homini lupus.
Es en este nivel del que habla el artculo 2 en el que tendremos que
entender aquella realidad que santo Toms llama affectus18 que ahora
tratamos. ste implica varios niveles de realizacin y designa una realidad
compleja que no siempre puede ser circunscripta con facilidad. En ella se
entrecruzan distintos estratos de la apetibilidad del hombre.
Digamos, por ahora, que el affectus es aquella parte del hombre que
reacciona ante la realidad que le es conveniente y que por eso mueve hacia
aquello que ama.
Una cosa ms queda por decir para aclarar la distincin que santo
Toms hace entre las pasiones y las afecciones y que trataremos a
continuacin. Es lo que se afirma en el artculo 3 de la cuestin 22 y en la que
se termina de precisar el sujeto en el que ms propiamente se da la pasin.
En este artculo se termina por aclarar lo que el santo entiende por
passio. Dado que la pasin se da propiamente donde hay mayor inmutacin
corporal, y dado que la voluntad es un apetito inorgnico, la pasin se dice con
toda propiedad de los movimientos del apetito sensible y por eso fue definida
por san Juan Damasceno como un movimiento de la potencia apetitiva
sensible hacia lo que se imagina como bueno o malo19.

15

I-II, q. 28 a. 1 co.: amicus dicitur esse alter ipse, et Augustinus dicit, in IV Confess. bene quidam dixit
de amico suo, dimidium animae suae.
Sententia Ethic., lib. 9 l. 4 n. 15. virtuosus se habet ad amicum sicut ad seipsum, quia amicus
secundum affectum amici est quasi alius ipse, quia scilicet homo afficitur ad amicum sicut ad seipsum.
16
II- II, q. 74 a.2:: Inter cetera vero exteriora bona praeeminet amicus, quia sine amicis nullus vivere
posset.
17
I-II, q. 4 a.8: felix indiget amicis, non quidem propter utilitatem, cum sit sibi sufficiens; propter
bonam operationem, ut scilicet eis benefaciat, et ut eos inspiciens benefacere delectetur, et ut etiam ab eis
in benefaciendo adiuvetur.
18
A. Scola, op. cit, p. 406: Si nos preguntamos en qu tipo de passio se coloca el afecto, debemos
responder que el nivel adecuado de la afectividad es el segundo de entre los sealados por Toms: el
modo de reaccionar del apetito como tal. Se entender mejor dentro de poco, cuando hablemos del amor
como passio; se ilustrar mejor en el nexo entre afecto y amor. La afectividad, por lo tanto, es una pasin
porque toca el apetito.
19
I-II, q. 22, a. 3, s.c: passio est motus appetitivae virtutis sensibilis in imaginatione boni vel mali.

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1.

El afecto, ms amplio que la pasin

La primera aproximacin a lo que santo Toms llama affectus nos llevo a

internarnos en aquello que entiende por passio ya que como deca ms arriba
se identifican como sinnimos: las pasiones del alma son lo mismo que las
afecciones.20
Sin embargo, esta identidad no es total. Si profundizamos un poco ms a
partir de otros textos veremos que, aunque coinciden en afirmar movimientos
del alma, sin embargo puede establecerse una diferencia entre ambos.
El siguiente texto forma parte de la cuestin que trata sobre la voluntad.
En l, el santo trae autoridades de la Escritura para afirmar la existencia de
amor de la sabidura21, ira espiritual, y otros movimientos que no pueden
predicarse del apetito sensible, sino slo de la voluntad. La objecin consiste
en que parece necesario distinguir en la voluntad el apetito concupiscible del
irascible, cosa que el santo niega. La respuesta es la siguiente:
A la primera hay que decir: El amor, la concupiscencia y similares, tienen
una doble acepcin.
Unas veces son ciertas pasiones (queadam passiones) que provienen de una
determinada perturbacin anmica. De este modo son tomadas en sentido
general. As entendidas pertenecen solo al apetito sensible.
Otras veces significan un simple afecto (simplicem affectum), sin pasin ni
perturbacin anmica. As son los actos de la voluntad. En este sentido son
atribuidos a los ngeles y a Dios. Pero, bajo esta acepcin, no pertenecen a
diversas potencias, sino a una sola, llamada voluntad22.

El texto explica que los movimientos del apetito, como son el amor y la
concupiscencia, pueden tomarse en dos sentidos. En primer lugar como
pasiones, que ocurren con cierta perturbacin del nimo. En este sentido se
aplican slo a los movimientos del apetito sensible.
Pero adems de estos movimientos del orden sensible, a los que
propiamente corresponde el trmino passio, llamamos amor y alegra a otros
movimientos que ocurren a otro nivel humano. Santo Toms dice que, cuando
hablamos as, nos referimos a actos de las potencias espirituales que se dan
sin pasin. Los llama simples afectos (simplicem affectum), queriendo decir con
ello que no conllevan ninguna perturbacin anmica. As entendidos,
20

I-II, q. 22, a 2 s.c: passiones animae sunt idem quod affectiones.

Sab 6,21: La concupiscencia de la sabidura conduce al reino perpetuo.
22
I, 82 a.5 ad 1: Ad primum ergo dicendum quod amor, concupiscentia, et huiusmodi, dupliciter
accipiuntur. Quandoque quidem secundum quod sunt quaedam passiones, cum quadam scilicet
concitatione animi provenientes. Et sic communiter accipiuntur, et hoc modo sunt solum in appetitu
sensible. Alio modo significant simplicem affectum, absque passione vel animi concitatione. Et sic sunt
actus voluntatis. Et hoc etiam modo attribuuntur angelis et Deo. Sed prout sic accipiuntur, non pertinent
ad diversas potentias, sed ad unam tantum potentiam, quae dicitur voluntas .
21

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pertenecen a las potencias apetitivas inorgnicas, y podemos atribuirlos, no
slo a la voluntad humana, sino tambin a la de Dios y a los ngeles. As, por
ejemplo, podemos decir que en Dios existe la misericordia, que es la tristeza
por el mal ajeno, ya que el se compadece por las miserias humanas, pero
esto ocurre en l segn el efecto y no segn el afecto de la pasin23. Esto
quiere decir que en l la misericordia nace de que l quiere producir sus
efectos, aunque esto ocurra sin la perturbacin del nimo, que corresponde a la
pasin, ni la pasividad propia del affectus.
Notemos adems que el santo indica que cuando hablamos del amor o
la alegra como pasin, las estamos tomando tal como se entienden en
general. Por eso, el recuerda que aunque, al hablar de los movimientos
pasionales, nos refiramos comunmente a los movimientos del apetito sensible,
sin embargo, tambin llamamos con el mismo nombre movimientos que se dan
en el apetito superior. Esto es muy importante para entender el alcance que
tienen en la Summa los estudios que va a dedicar a las pasiones. Cuando
habla de ellas, no slo est pensando en los movimientos del apetito sensible,
sino que est abarcando tambin los movimientos de la voluntad que tiene en
su comportamiento una estructura similar.
Esto responde a la misma estructura de la voluntad humana, que no es
una fuerza aislada, sino una potencia del hombre que es corpore et anima
unus24. As como el intelecto se relaciona con las cosas que conoce el sentido
pero de un modo superior, ya que conoce universalmente lo que el sentido
conoce material y particularmente, as tambin la voluntad tiene una operacin
con la que se relaciona con las cosas que apetece el apetito inferior pero
trascendindolo y llevndolo a su propio nivel.
El apetito inferior tiende en sus objetos materialmente, y con alguna
pasin corporal, a partir de las cuales toma el nombre de irascible y de
concupiscible. El apetito superior tiene algunos actos similares al apetito
inferior, pero sin ninguna pasin. Y as las operaciones del apetito superior
caen a veces entre los nombres de las pasiones, como, por ejemplo, el
querer la venganza es llamado ira, o el descanso de la voluntad en algo que
ella ama (aliquo diligibili) es llamado amor. Y, por la misma razn, la misma
voluntad, que produce estos actos, es llamada alguna vez irascible o
concupiscible, no propiamente, sino por alguna similitud25.

23

I q. 21 a. 3 co. misericordia est Deo maxime attribuenda, tamen secundum effectum, non secundum
passionis affectum.
24
Gaudium et spes, n 14.
25
De Ver. Q. 26, a.3, In co. Nam inferiores appetitus tendunt in sua obiecta materialiter, et cum aliqua
passione corporali, a quibus passionibus nomen irascibilis et concupiscibilis imponitur; appetitus vero
superior habet aliquos actus similes inferiori appetitui, sed absque omni passione. Et sic operationes

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La razn por la cual llamamos a estos movimientos de la voluntad con
los nombres de los movimientos de las potencias inferiores es que la
inteligencia procede siempre de lo ms conocido a lo menos conocido. En el
caso de los movimientos del alma humana que ocurren en la voluntad, toma los
nombres de las pasiones sensibles que son ms vehementes y ms fciles de
percibir, ya que los primeros, por ser espirituales, son mucho ms difciles de
conceptualizar y expresar26.
A partir de ello se puede afirmar enunciar una ley segn la cual llamar
los movimientos de los distintos apetitos:
aquello que pertenece al apetito sensible, puede transferirse al apetito
intelectivo. Pero lo que es propio del intelectivo, no conviene al sensible,
como, por ejemplo, el nombre de la voluntad27.

As, para el caso del amor, por ejemplo, cuando usamos esta palabra:
amor, nos referimos en primer lugar, a la apetencia del bien que se da en las
potencias apetitivas sensitivas, que se da con pasin. Pero ello no excluye que
se pueda aplicar a otros movimientos similares de otras potencias que tienden
a su propio bien y que por eso tambin llamamos amor. Por el contrario,
cuando usamos la palabra dilectio, nos referimos al amor que se da en la
voluntad nicamente, ya que ste no puede ser predicado de las pasiones 28.
Pero volvamos a nuestro texto inicial. All distingua santo Toms entre
un movimiento que llama passio y otro que llama simplex affectus. El
primero es un trmino que se dice propiamente del apetito sensible, ya que
designa propiamente la perturbacin del nimo que se da en los movimientos
de ste. Pero el segundo, el affectus, es un trmino que designa algo que es
comn tanto a las pasiones como a los movimientos similares a ellas que se
dan en la voluntad. Es, siguiendo su sentido etimolgico, el sentirse afectado,
superioris appetitus sortiuntur interdum nomina passionum; sicut voluntas vindictae dicitur ira, et
quietatio voluntatis super aliquo diligibili, dicitur amor. Et eadem ratione, ipsa voluntas, quae hos actus
producit, dicitur interdum irascibilis et concupiscibilis, non tamen proprie, sed per quamdam
similitudinem; nec tamen ita quod in voluntate sint aliquae vires diversae similes irascibili et
concupiscibili.
26
In De divinis nominibus, cap. 4 l. 9: Deinde, cum dicit: quando autem et cetera, ostendit quod vocibus
manifestioribus est magis utendum; et dicit quod quando mens nostra studet moveri ad contemplationem
intellectivam per sensibilia, tunc sunt pretiosiores, idest utiliores illae sensibiles species quae manifestius
portant vel deferunt intellectuales intentiones, ut planiores orationes, manifestiora visibilia. Sed quando
ea quae non sunt manifesta in sensibilibus repraesentantur sensibus, tunc nec ipsi sensus possunt bene
repraesentare sensibilia menti, ita scilicet quod ex ipsis sensibilibus intelligibilia capiantur. Et ideo, quia
nomen amoris planius et communius, quam nomen dilectionis est, magis eo utendum ad intellectualem
intentionem significandam. [..]Unde concluditur quod non debemus timere uti nomine amoris.
27
Super Sent., lib. 3 d. 27 q. 2 a. 1 co: Ea autem quae ad sensitivum appetitum pertinent, ad
intellectivum transferuntur, sicut nomina passionum. Quod autem appetitus intellectivi est proprium,
sensible appetitui non convenit, ut nomen voluntatis.
28
Ibid. Nihilominus nomen amoris etiam ad superiorem partem transfertur; nomen autem dilectionis ad
inferiorem nunquam

P g i n a | 12
atacado, por algo externo que nos impacta, y que por s mismo no implica
ningn aspecto que pueda requerir un rgano sensible. Por ello se le da el
apelativo de simplex. Si lo entendemos como opuesto a la pasin, entonces se
da slo en la voluntad.
De acuerdo con esto, y con lo que acabamos de decir sobre los nombres
de las pasiones, el affectus, designa una realidad comn que, aunque se
refiere primeramente a un proceso que se da en el apetito sensible, no excluye,
sin embargo, aquellos otros similares que pueden darse en la voluntad.
Por eso es que puede decirse que el affectus es doble:
el afecto del hombre es doble, uno segn la razn; otro segn la pasin29.

Esto que acabamos de decir del affectus, entendido como un sinnimo,

aunque con un sentido ms amplio de la passio, puede decirse tambin de la
affectio, con la que comparte la raz etimolgica del verbo afficio y que san
Agustn, en el texto que el santo cita de la Ciudad de Dios, identificaba con el
affectus. Esta palabra affectio tiene una gran importancia por la ntima relacin
que, veremos ms adelante, guarda con el affectus.
As puede verse en el siguiente texto:
1. En efecto, dice Dionisio en el c.2 De los nombres divinos que Hieroteo fue
instruido por una inspiracin ms divina, no slo aprendiendo,sino tambin
padeciendo las cosas divinas (non solum discens, sed etiam patiens divina).
Pero la pasin de las cosas divinas no puede pertenecer al apetito sensitivo,
cuyo objeto es el bien sensible. Luego la pasin reside en el apetito
intelectivo lo mismo que en el sensitivo.
[respuesta a la objecin] A lo primero hay que decir que la pasin de
las cosas divinas de la que all se habla se dice de la afeccin a las cosas
divinas (passio divinorum ibi dicitur affectio ad divina) y a la unin a las
mismas por amor, lo cual, sin embargo, tiene lugar sin transmutacin
corporal30.

Este texto corresponde al artculo en que se analiza si la pasin

pertenece ms propiamente al apetito sensible o al intelectual. En l se plantea
una objecin por la que parece que puede afirmarse que existen pasiones en la
voluntad. La objecin parte de un texto de Dionisio en que se afirma que
29

I-II, q. 102 a.6, ad 8: affectus hominis est duplex, unus quidem secundum rationem; alius vero
secundum passionem. Distincin que el santo hace para hablar de la misericordia que debemos a los
animales y que la ley mosaica mandaba. El primero no es mandado por la ley, pero el segundo s porque
implica una cierta misericordia por ellos.
30
I-II, 22 a.3, ad 1: Dicit enim Dionysius, II Cap. De div. Nom., quod hierotheus ex quadam est doctus
diviniore inspiratione, non solum discens, sed etiam patiens divina. Sed passio divinorum non potest
pertinere ad appetitum sensitivum, cuius obiectum est bonum sensibile. Ergo passio est in appetitu
intellectivo, sicut et in sensible.
Ad primum ergo dicendum, et coniunctio ad ipsa per amorem, quod tamen fit sine
transmutatione corporali

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Hieroteo tiene pasin por lo divino, lo cual no puede pertenecer al apetito
sensible. Es un texto al que el santo da gran importancia y que trae cada vez
que habla de la sabidura y del conocimiento por connaturalidad que dan los
hbitos31.
Santo Toms refuta la objecin sosteniendo que tal pasin debe
entenderse como una affectio ad divina.
Este texto muestra como Toms establece una diferencia entre la pasin
y la afeccin. Mientras que la primera no puede pertenecer ms que al apetito
sensible ya que implica una transmutacin corporal, la segunda, a pesar de ser
su sinnimo, puede aplicarse tambin al cambio que produce en nosotros la
inspiracin divina de la que habla Dionisio, la cual nos modifica interiormente y
nos une a la misma por amor, aunque sin transmutacin corporal alguna.
Se ve, entonces, lo que decamos: que, aunque para santo Toms sean
sinnimos, la affectio, puede ser usada para significar realidades que se
asemejan a la passio, pero que tambin se dan en otros apetitos32.
Podemos concluir esta seccin sobre la diferencia entre la passio y el
affectus y la affectio, con el siguiente texto en el santo Toms viene hablando
de la acedia. sta es una tristeza, la cual, como toda afeccin, puede darse
tanto en el orden sensible como en el intelectual. El santo explica la distincin
que debe hacerse de la siguiente forma:
todas estos nombres de afecciones segn que son actos del apetito
sensible, son ciertas pasiones; por otro lado, segn que son actos del
apetito intelectual, son simples movimientos de la voluntad33.

Las afecciones, por lo tanto, pueden darse en el apetito sensible, y

entonces son pasiones; o pueden darse en el apetito intelectual, y entonces
nombres simples movimientos de la voluntad. Por no hacer esta distincin, los
estoicos, a los que muchos todava siguen sin darse cuenta, terminaron
afirmando que las pasiones del alma no pueden encontrarse en el sabio:
Los estoicos sostuvieron que las pasiones del alma no pueden existir en
un hombre sabio o virtuoso.[..]Los estoicos, no distinguan entre el apetito
31

II- II, q. 45 a .2. Ver tambin: I, q. 1 a.6 ad 3; II-II, 97 a.2 ad 2; In III Sententiarum Dis.35 q. 2 a. 1 q.1
corp; In Dionysii De Divinis Nominibus Cap.2 Lec.4.
32
Otro ejemplo que puede aducirse es el siguiente: II-II, 28 a.4: Manifestum est autem ex his quae supra
de passionibus dicta sunt, quod amor est prima affectio appetitivae potentiae, ex qua sequitur et
desiderium et gaudium.
Texto que usa passio para hablar del tratado acerca de los movimiento del apetito sensible (I-II,
22- 48), pero prefiere affectio para designar el amor como primer movimiento de la potencia apetitiva
porque puede aplicarse tanto a la sensible como a la intelectual.
33
De Malo, q .11 a.1 omnia enim huiusmodi affectionum nomina secundum quidem quod sunt actus
appetitus sensitivi, passiones quaedam sunt; secundum vero quod sunt actus appetitus intellectivi, sunt
simplices motus voluntatis

P g i n a | 14
intelectivo, que es la voluntad, y el apetito sensitivo, que se divide en
irascible y concupiscible; de este modo no distinguan las pasiones de las
otras afecciones humanas, ya que las pasiones son movimientos del apetito
sensible, pero las dems afecciones, que no son pasiones del alma, son
movimientos del apetito intelectual, que llamamos voluntad, como dijeron
los peripatticos. Ellos llamaron pasiones a las afecciones que repugnan a la
razn34.

Por esta amplitud del trmino affectio santo Toms la prefiere a la

palabra passio al hablar del amor como primer movimiento del alma35: el amor
es principio de todas las afecciones. En efecto, cuando el santo habla del
amor no se refiere slo al movimiento pasional, sino que indica un principio que
es comn a toda tendencia al bien y que se da en todos los niveles en que tal
realidad puede encontrarse36.

B.

El afecto como apetito

Todo lo dicho hasta ahora pertenece al affectus entendido como un

movimiento de los apetitos. Pero santo Toms usa la palabra para referirse
tambin a otra realidad, con la cual esta naturalmente emparentada, a tal punto
que comparte su nombre. Es aquello que sirve de sede a los afectos o
afecciones y que puede ser identificado con el apetito.
Cuando el afecto o apetito (affectus vel appetitus) se imbuye
completamente de la forma del bien que es su objeto, se complace en l, y
se adhiere como si quedara fijo en l. Es entonces cuando hablamos de
amor, que, por lo tanto, no es otra cosa que un cierta transformacin del
afecto en la realidad amada37

Por lo tanto, para entender en este segundo sentido el affectus nos

queda por ver que es aquello a que Santo Toms llama apetito.

34

I-II, 59 a.2 In co. stoici non distinguebant inter appetitum intellectivum, qui est voluntas, et inter
appetitum sensitivum, qui per irascibilem et concupiscibilem dividitur; non distinguebant in hoc
passiones animae ab aliis affectionibus humanis, quod passiones animae sint motus appetitus sensitivi,
aliae vero affectiones, quae non sunt passiones animae, sunt motus appetitus intellectivi, qui dicitur
voluntas, sicut peripatetici distinxerunt, sed solum quantum ad hoc quod passiones esse dicebant
quascumque affectiones rationi repugnantes
35
I-II, q. 62 a. 4 arg. 3. amor est principium omnis affectionis
36
I, II, q. 28, a 6, ad 1: obiectio illa procedit de amore qui est passio in appetitu sensitivo existens. Nos
autem loquimur nunc de amore communiter accepto, prout comprehendit sub se amorem
intellectualem, rationalem, animalem, naturalem, sic enim Dionysius loquitur de amore in IV Cap. De
div. Nom.
37
Super Sent., lib. 3 d. 27 q. 1 a. 1 co. quando affectus vel appetitus omnino imbuitur forma boni quod
est sibi objectum, complacet sibi in illo, et adhaeret ei quasi fixus in ipso; et tunc dicitur amare ipsum.
Unde amor nihil aliud est quam quaedam transformatio affectus in rem amatam.

P g i n a | 15

1.

El apetito

El apetito no es otra cosa que la inclinacin del apetente hacia algo38.

Proviene del verbo appetere que Santo Toms relaciona con petere que en
latn es pedir. Por lo tanto, el apetito es un pedir algo, hacia lo cual uno est
ordenado39. Implica, por lo tanto, tres cosas40:
1. En primer lugar indica una indigencia41, porque slo puede pedirse
aquello que no se posee. Por lo tanto, est vinculado a un objeto exterior al que
necesita para perfeccionarse y que no se posee todava. En este sentido,
puede establecerse una diferencia con la voluntad ya que sta se dice no slo
de aquello que no se posee sino tambin del bien amado y posedo. Dios, por
ejemplo, tiene voluntad pero no apetito42, porque quiere libremente lo que
quiere pero sin pedirlo como necesario. De este modo, el apetito marca la
dependencia del sujeto frente al bien exterior que lo mueve. Con ello se pone la
primaca de la bondad de las cosas que son apetecidas sobre el deseo
subjetivo de la mismas.
2. Por ser un pedir algo, implica, adems, un movimiento hacia aquello
que lo mueve y que no posee. Esto lo distingue del amor que es algo anterior al
movimiento43, que no indica imperfeccin y lo relaciona especialmente con el
deseo, que tambin es de aquello que no se posee. El amor mira al bien en
comn, ya sea posedo o que todava no se posee. De donde el amor es
naturalmente es el primer acto de la voluntad y del apetito. Y por eso, todos los
otros movimientos del apetito presuponen el amor, casi como primera raz

44

3. Una inclinacin anterior porque este pedir no surge de la nada sino

que es algo dado, que responde a un ordenamiento anterior para el cual el
apetito se halla naturalmente dispuesto.
Este pedir algo en el que consiste el apetito es en el fondo una
consecuencia de la indigencia de las creaturas que estn en bsqueda de su
38

I-II, q. 8, a. 1, co.: appetitus nihil aliud est, quam inclinatio appetentis in aliquid
De Ver, q. 22, a. 1 co. appetere autem nihil aliud est, quam aliquid petere, quasi tendere in aliquid ad
ipsum ordinatum
40
Cfr. Juan Jos, Perez-Soba, El amor es nombre de persona, PUL- Mursia, Roma, 2000, p. 46
41
In I Phys. 15 e: appetitus autem omnis est propter indigentiam, quia est non habiti
42
De Ver, q. 23 a 1, ad 8 Voluntas secundum propiam rationem competit Deo, non autem appetitus
43
Cfr: Juan Jos Perez Soba, op. cit. p. 46: La definicin del amor es habitudo ad perfectum [..]Esta
habitudo o inclinatio aunque en s tiene un carcter dinmico, es anterior al movimiento que causa. El
amor, por tanto, no se identifica con el movimiento que causa
44
I, q. 20, a 1 [notar la distincin entre voluntad y apetito que notbamos recin] Sunt autem quidam
actus voluntatis et appetitus, respicientes bonum sub aliqua speciali conditione, sicut gaudium et
delectatio est de bono praesenti et habito; desiderium autem et spes, de bono nondum adepto. Amor
autem respicit bonum in communi, sive sit habitum, sive non habitum. Unde amor naturaliter est primus
actus voluntatis et appetitus. Et propter hoc, omnes alii motus appetitivi praesupponunt amorem, quasi
primam radicem.
39

P g i n a | 16
propia perfeccin. Por eso el apetito, a pesar de su apariencia activa, revela
una radical pasividad. La facultad apetitiva, como vimos ms arriba, es
mayormente afectada por la realidad que la inteligencia, ya que tiende a las
cosas tal como son en s mismas. Por eso es que le convienen mucho ms que
a ella aquellos trminos que designan pasividad, como el de affectus que
estamos estudiando.
Por lo tanto, adems de ser un movimiento, el affectus puede designar al
apetito en lo que tiene de pasivo, es decir en su capacidad de ser afectado por
la realidad, que es el sentido etimolgico de la palabra affectus.
Esta indigencia que designan el apetito y el affectus se da en los seres
de diversa manera y da lugar a los distintos apetitos: el natural, el sensible y el
espiritual, que se corresponden con la perfeccin con el que cada naturaleza
tiende a su propio fin.
En el origen de todo tendencia al bien se halla el apetito natural que no
es otra cosa que una cierta inclinacin de la cosa y un orden a alguna cosa
conveniente a s misma, como la piedra es llevada hacia abajo 45.
Como en el texto que acabamos de citar, Santo Toms suele comparar
esta tendencia con el peso (pondus) que mueve a los cuerpos a su lugar
natural. La fsica antigua, que desconoca la ley de la gravedad, explicaba el
movimiento de los cuerpos diciendo que cada cosa tenda a su propio lugar
porque tena un peso propio que la inclinaba hacia l. Este peso era una
tendencia intrnseca que la inclinaba a moverse para alcanzar el lugar propio y
descansar en l. Por eso el peso no inclinaba slo hacia abajo sino ms bien al
lugar natural: As lo explica san Agustn en sus Confesiones: Cada cuerpo en
razn de su peso, tiende al lugar que le es propio. Un cuerpo no arrastra slo
hacia abajo sino al lugar que le es propio. El fuego tiende hacia lo alto, la piedra
hacia lo bajo, impulsados ambos por su peso a buscar su lugar. El aceite
derramado en el agua se eleva sobre el agua, el agua derramada sobre el
aceite se sumerge bajo el aceite, impulsados ambos por su peso a buscar su
lugar. Mientras las cosas no estn ordenadas del todo se hallan inquietas.
Fuera del orden reina la inquietud, en el orden la quietud. Mi peso es mi amor.
El me lleva dondequiera que voy..46

45

De Ver, q. 25 a. 1 co. nihil enim est aliud appetitus naturalis quam quaedam inclinatio rei, et ordo ad
aliquam rem sibi convenientem, sicut lapidem ferri ad locum deorsum.
46
S. Agustn, Confesiones, XIII, 9. Citado por A. Trap, Agustn de Hipona, Docencia, Buenos Aires,
1984, p. 299

P g i n a | 17
As como todo cuerpo busca su lugar para descansar en l, as el
hombre busca su felicidad para descansar en ella. Mientras no la alcance
estar inquieto y su peso la mover a alcanzarlo.
Santo Toms hace de esto un principio metafsico: Las cosas no pueden
descansar hasta alcanzar su lugar propio, que es aqul fin que le marca su
naturaleza especfica. Su movimiento es signo de su inquietud, que es debida a
su falta de orden.
La similitud entre el peso y el apetito, se funda principalmente en que,
para los antiguos, el peso era interior a la cosa. Dependa de su constitucin
intrnseca y del orden que guardaban entre s los cuatro elementos 47. El agua,
pensaban, como puede verse en los mares, tiende a estar por encima de la
tierra pero por debajo del aire. Para ellos, este movimiento acompaaba y
realizaba la tendencia interior de la cosa. Por el contrario, cuando una cosa era
arrebatada de su lugar natural y llevada en contra del orden establecido se le
haca violencia y se iba contra su inclinacin propia. As, por ejemplo al explicar
el acto voluntario Toms va a poner este ejemplo: cuando la piedra se mueve
para arriba, el principio de tal movimiento est fuera de la piedra, pero cuando
se mueve hacia abajo, el principio de este movimiento est en la misma
piedra48.
De este modo el peso es lo contrario de lo que es violento. Es algo
propio de la cosa, sin el cual no se movera. No slo acompaa sino que es la
fuente del movimiento. No slo es ayuda sino que es la raz y motivacin del
mismo movimiento.
Esto es de vital importancia para entender el modo en que santo Toms
concibe la necesidad natural. La necesaria tendencia natural hacia el propio fin,
es algo que inclina y predetermina pero que no coarta al sujeto que acta
porque es interna a l mismo, al punto que podra decirse que se identifica con
l. Es el origen, el desarrollo y el fin del movimiento. As como el peso mueve a
buscar el lugar propio desde dentro, del mismo modo el apetito natural inclina
al fin realizando el movimiento e inclinando al descanso natural.
A partir de esta ley del comportamiento de los cuerpo, san Agustn,
explic el amor, que es el peso fundamental en el hombre, que lo inclina a
47

In Pysic, lib 8, lect 8, n 1034. Licet enim actus levis sit esse sursum, tamen a quibusdam quaeritur
quare gravia et levia moventur in propria loca. Sed causa huius est, quia habent naturalem aptitudinem
ad talia loca. Hoc enim est esse leve, habere aptitudinem ad hoc quod sit sursum: et haec est etiam ratio
gravis, habere aptitudinem ad hoc quod sit deorsum. Unde nihil est aliud quaerere quare grave movetur
deorsum, quam quaerere quare est grave. Et sic illud idem quod facit ipsum grave, facit ipsum moveri
deorsum. Ver tambin De ver q. 22 art 1 in c.
48
I-II, q. 6 a. 1, co.

P g i n a | 18
obrar y lo arrastra donde va. Por eso, aplica la realidad fsica del peso a s
mismo: ...Mi peso es mi amor. El me lleva dondequiera que voy. Segn sea lo
que el hombre ame se ver inclinado hacia una cosa u otra. Por eso, al elegir
el objeto de su amor se elige a s mismo: Nadie hay que no ame, pero lo que
interesa es cul sea el objeto de su amor. No se nos dice que no amemos, sino
que elijamos a quien amar.49 Una vez elegido el objeto de su amor, se ver
inclinado a amar aquellas cosas que lo conducen a l.
Aunque no la haga explcita, esta concepcin del amor como peso que
hace san Agustn, puede aplicarse a lo que santo Toms dice del amor. As
como el apetito se mueve por algo que lo especifica y que le da una tendencia,
as tambin el movimiento apetitivo se mueve por aquello que lo informa, que
no es otra cosa que la realidad amada. Y as como el peso es el que inclina a
moverse interiormente hacia arriba o hacia abajo, as tambin es el amor lo que
distingue y mueve el apetito humano.
Este apetito natural, este peso, mueve, por su parte, hacia el fin que l
ha recibido. Depende, por lo tanto, del conocimiento de quien ha creado la
naturaleza y del movimiento al fin que l le ha impreso, y por eso no depende
de aprehensin propia alguna, sino que est predeterminado a la realidad
misma a la que tiende. Por eso, este apetito tiende a las cosa conveniente en
s misma sin que medie la aprehensin de la razn de apetibilidad50. Como no
depende de s mismo sino del autor de la naturaleza este apetito es siempre
recto51 en su objeto propio, aunque, en algunos casos, requiera ser
determinado a fines concretos por medio de determinaciones accidentales.
Este apetito natural se da en cada ser de acuerdo a su propia
naturaleza52. En los seres dotados de conocimiento, la tendencia natural es
iluminada por ste y, de este modo, guiada de una forma particular hacia la
realidad que ella busca. Por eso, en ellos, el apetito natural, se encuentra
realizado y concretizado en otros apetitos que son correlativos a cada uno de
los tipos de conocimiento posibles. De esto modo, en los seres que conocen,
su necesaria direccin al fin, aunque sea hacia algo dado por el autor de la
naturaleza, reviste una interminacin que posibilita una variedad de caminos
para llegar a l.
49

Sermn 34, 2
De Ver, q. 25 a. 1 co: Appetitus ergo naturalis tendit in ipsam rem appetibilem sine aliqua
apprehensione rationis appetibilitatis.
51
I. q, 60, a 1 ad 3: Dicere ergo quod inclinatio naturalis non sit recta, est derogare Auctori naturae
52
I, q. 60 a 1: id quod est naturae, oportet salvari etiam in habentibus intellectum. Est autem hoc
commune omni naturae, ut habeat aliquam inclinationem, quae est appetitus naturalis vel amor. Quae
tamen inclinatio diversimode invenitur in diversis naturis, in unaquaque secundum modum eius
50

P g i n a | 19
Esto quiere decir que no deben oponerse los apetitos como si fueran
compartimientos estancos53. La tendencia natural al fin se da en cada ser de
acuerdo a su forma particular de ser y por eso abarca y contiene a todos los
dems apetitos. En el hombre, por ejemplo, el apetito natural es el apetito de
un animal racional. Por lo tanto, su apetito natural se dar en l al modo propio
de los seres racionales que son animales. Tender a su propio fin natural por
medio de un apetito que es correlativo a su conocimiento propio, que no es otro
que el que llamamos voluntad. sta es el apetito propiamente humano, que rige
todos los dems. Pero, justamente por eso, porque el hombre no es un ngel,
su tendencia espiritual estar atravesada y afectada por todo lo que el hombre
es: un espritu encarnado o un cuerpo espiritual. Ser, por lo tanto, un apetito
espiritual, llamado a un destino que trasciende todo el mundo material, pero
que no podr realizarse sino en la medida en que logre asumirlo y hacerlo
partcipe del propio destino que lo trasciende.
El apetito sensible
El primer nivel en que se concretiza el apetito natural en los seres que
conocen es el sensible, que comparte el hombre con los animales. Este es el
nivel del apetito sensible.
Los sentidos conocen las cosas particularmente. O sea, conocen esta
cosa coloreada pero no pueden conocer que la cosa que conocen es distinta
de su color. A este nivel de conocimiento corresponde el apetito sensible que
apetece las cosas particularmente, es decir apetece esta cosa conveniente
pero sin discernir que la conveniencia es la razn de buscar la cosa. Si un lobo,
por ejemplo, ve una oveja no puede darse cuenta de que est viendo un animal
indefenso que tiene familia e hijos; slo ve comida. No piensa si su derecho a
comerla debe respetar el derecho de la oveja a la vida, o cosas por el estilo,
porque no puede separar la oveja de su hambre. Slo la conoce en la medida
en que es capaz de saciar su necesidad y, por eso, dada la conveniencia,
tiende a ella necesariamente. De nada sirve que le recordemos los derechos
ovinos. Por esta misma razn, cuando la necesidad est satisfecha, la oveja ya
no le interesar, porque no encontrar conveniencia alguna con ella. A tal

53

La oposicin entre natural y voluntario que santo Toms hace algunas veces y que expresamos tambin
aqu, no debe hacernos creer que lo voluntario no sea natural: I, q. 60 a. 1 ad 1: intellectualis amor
dividitur contra naturalem qui est solum naturalis, inquantum est naturae quae non addit supra rationem
naturae perfectionem sensus aut intellectus.

P g i n a | 20
punto esto es as, que podramos decir que ni siquiera entrar ya dentro de su
mbito de conocimiento.
La razn que da Toms de esto, es que el lobo conoce la oveja pero no
la conoce como fin de su movimiento54. No puede reconocer que corre para
alcanzar la oveja; ni que come la oveja para saciar el hambre. Tiende a la cosa
que es fin de su bsqueda, pero sin reconocer que es la razn de buscar
aquellas cosas que son para el fin. Se mueve instintivamente a travs de un
mecanismo prefijado por la naturaleza que no puede variar y que, por lo tanto,
no puede dominar, porque no se da cuenta que tiene a la oveja como fin. Por
eso, a pesar que es un gran atleta, no puede, por ejemplo, ayudar a la oveja a
saltar un pozo. No tiene ese dominio de su corrida.
El tercer nivel del apetito es el propiamente humano y que corresponde a
la voluntad.
En el hombre, adems del sensible, est el conocimiento racional, que
conoce las cosas universalmente. Es decir, conoce esta cosa, pero la conoce
bajo la razn universal de cosa, es decir con aquello que tiene en comn con
todas las dems. Por eso, puede separar el conocimiento de lo aquello-que
conoce-de-las-cosa, de la-cosa-en-la-que-lo-conoce.
Correlativo a este conocimiento es el apetito racional que llamamos
voluntad, que apetece las cosas bajo la razn universal de ser apetecibles. As
como el conocimiento puede separar las cosas de los aspectos-queconoce-de-las-cosas, la voluntad puede separar las cosas que quiere de las
razones-bajo-las-cuales-las-quiere. Esto afirmamos cuando decimos que
apetece las cosas universalmente, es decir bajo una razn que es comn a
todas las cosas apetecibles.
Si nuestro lobo del ejemplo anterior tuviera razn y voluntad, podra
darse cuenta de que persigue a las ovejas porque busca comida. Dicho con
otras palabras, podra darse cuenta de que comida es la razn por la cual
apetece ovejas. Al llamar a la oveja comida estamos indicando su capacidad de
saciar su hambre, necesidad que puede ser saciada por otras cosas distintas a
las que llamamos con el mismo nombre. Comida, por lo tanto, designa la razn
universal por la cual son apetecidas las muchas diferentes cosas que pueden
saciar el hambre. Si el lobo pudiera comprender con su inteligencia la razn
universal: comida, podra reconocer que puede saciar su hambre de otro
modo; que no es necesario comerse una indefensa ovejita con esposo e hijos,
54

I-II, q. 6 art 2.

P g i n a | 21
sino que podra saciar su hambre con una lechuga. Podra reconocer que la
comida no es una razn suficiente para matar a una pobre oveja porque hay
razones ms altas para no matarla. De este modo, podra respetar los
derechos ovinos, al reconocer que la accin justa que respeta la vida de la
oveja, es un bien mayor que la comida.
Esto le sera posible porque su razn y su apetito correspondiente
podran separar las cosas que apetecen, de las razones por las cuales las
apetecen. Y as como reconoce que la razn comida, que es comn a todas
las realidades concretas que sacian el hambre, es algo bueno para s mismo y
que merece ser apetecida, tambin podra reconocer otras razones por las
cuales las realidades pueden ser apetecidas como convenientes como pueden
ser: bebida, placentero, agradable, divertido, justo, bello,
verdadero, suficiente, perfecto, etc.
Dado que sera un ser espiritual, que no est atado a la materia sino que
la trasciende, podra ir ms all de las concreciones individuales de las cosas y
reconocer una razn comn por la cual todas estas cosas nombradas son, a su
vez, apetecidas. Es decir, algo que podra encontrarse tanto en la razn de
comida como en la de justo o en cualquier otra que pongamos. Por este
camino, llegara a una razn primera, que sera totalmente universal, es decir,
comn a todas las cosas en cuanto apetecibles y que est en la raz de todos
los actos de su apetito55. Esta razn universalsima que designa a las cosas en
cuanto apetecibles es lo que llamamos bien, que por eso fue descripta por
Aristteles como aquello que todos apetecen56.
Bien es, por lo tanto, la razn universal por la que cualquier realidad
es, en ltimo trmino, apetecida por cualquier ser. Los entes naturales tienden
a un bien que les presenta el autor de su naturaleza; los animales, tienden a los
bienes que les presentan los sentidos y que son convenientes con su
inclinaciones sensibles. En el caso de los hombres, y los absurdos lobos
racionales, la voluntad apetece los bienes tal como se los presenta la razn. Es
decir los apetece bajo razones universales: justicia, verdad, etc. que en
definitiva se reducen a una sola, que es la de ser apetecibles, ser un bien.
Esto queremos decir cuando se habla de que el objeto de la voluntad, es decir
su motor y principio de movimiento, es el bien universal.
55

Sententia Ethic., lib. 1 l. 9 n. 4 Si autem adhuc occurrant plura bona ad quae ordinentur diversi fines
diversarum artium, oportebit quod inquisitio rationis nostrae transcendat ista plura, quousque perveniat
ad hoc ipsum, id est ad aliquod unum.
56
Etica a Nicmaco, I,I.

P g i n a | 22
Si la razn se encontrara una cosa a la que considerara buena bajo
todos los aspectos que puedan considerarse, entonces la voluntad tendera
necesariamente ante ella. Pero nuestra experiencia del mundo, nos muestra
que los bienes con los que nos encontramos son limitados y particulares. Es
decir, cada uno de ellos es bien bajo algn aspecto, pero bajo otro aspecto
puede ser considerado como un mal. Por eso, la razn se halla ante stos de
modo tal que puede llegar a conclusiones opuestas a partir del mismo bien.
Bajo un aspecto tal realidad le parecer buena, pero bajo otro aspecto le
perecer mala porque va en contra de otras cosas a las que considera buenas.
Como consecuencia, la voluntad, se halla con una cierta indiferencia ante las
cosas que le presenta la razn, ya que ninguna de las posibilidades es
perfectamente buena. Esto hace que tenga que elegir.
Para salir de este estado y determinar qu es lo mejor a realizar, la
razn buscar cul de los bienes presentados es el mejor y ms conveniente y
mostrar el orden en el que deben ser buscados de manera de alcanzar el bien
mayor. Este juicio se expresar finalmente en una regla que manda a la
voluntad a hacer lo debido.
Volviendo a nuestro ejemplo, nuestro lobo racional, al encontrarse con
una oveja, podra comparar con su razn, el bien de la comida con el bien de la
vida de la oveja que puede ser respetada, y de ese modo podra darse cuenta
de que el segundo es mayor que el primero, y por eso se dira a s mismo: No
mates a la oveja. Eso est mal.
La oveja en cuanto comida es un bien, pero en cuanto que implica el
quitar la vida del animal, que es un bien mayor, es un mal. Por eso, queda en la
voluntad del lobo, el optar por uno de los bienes. Si opta por el bien mayor, y
respeta la vida de la oveja, entonces su voluntad, por acomodarse a la realidad
tal como se la presenta su razn, ser tambin buena. Pero si elige comerla,
obrando en contra del orden de bienes que le present su razn entonces ser
mala.
De este modo, si el lobo tuviera voluntad, podra comer la oveja porque
quiere comer una oveja y no porque no tiene otro remedio. Es decir, podra
trascender su apetito sensible, que se mueve necesariamente ante la
conveniencia natural con las cosas, y buscar conveniencias mayores. Es decir,
podra obrar, movido, no por un instinto que no domina y que le indica el fin y el
modo de llevarlo a cabo, sino por un principio intrnseco natural que le indica
cul y porqu una cosa es la mejor y cul es, a su vez, el mejor camino para

P g i n a | 23
llegar a ella. O en otras palabras, podra ir en busca del bien mayor
simplemente porque es el bien mayor.
A raz de esta capacidad de obrar lo que se propone, nuestro lobo
racional, sera un animal, con dominio de sus actos, es decir sera un lobo libre.
Podra hacer lo que hace porque lo conoce y quiere hacerlo.
El dominio de los actos, el poder poner este determinado acto con
este fin determinado que yo eleg y que es el motivo de mi obrar es el centro
de la libertad humana57. De este modo, el libre obra movido interiormente hacia
un fin que l mismo se propone y no por un principio exterior que le marca qu
hacer. Es libre porque conoce y quiere algo. Por eso, no va contra su libertad
todo aquello que le marca la conveniencia por la que se mueve a obrar y a
elegir: naturaleza con sus correspondientes inclinaciones naturales; potencias y
sus respectivos objetos;

hbitos que las perfeccionan; y, finalmente, todo

aquello que lo ayuda a alcanzar lo que slo no puede alcanzar (amigos, familia,
Dios).
Por eso, no se debe confundir la libertad con la indiferencia ante las
opciones a elegir. sta confusin es la matriz de la libertad moderna, que est
en la base de las morales de obligacin58. El elegir que est en el centro de la
libertad no implica necesariamente indiferencia. sta no es ms que un defecto
de la inteligencia, la cual conoce las cosas universalmente y no es capaz de
llegar a su realidad concreta sino es por medio de los sentidos. Si la razn
conociera las cosas perfectamente tal como existen individualmente en la
realidad, la voluntad elegira sin error, y por lo tanto obrara ms perfectamente.
Pero esto no es posible en el hombre. Los dictmenes de la razn sobre los
bienes dignos de ser perseguidos slo tienen certeza mientras sean
universales, pero la van perdiendo en

la medida en que se van haciendo

concretos. Por eso no determinan a la voluntad en la eleccin de los actos que

siempre son individuales.
Lo esencial en la libertad, pues, no es la indiferencia, sino el movimiento
interior, que es el voluntario asentimiento de lo que la razn le presenta como
bien. Dios, por ejemplo, conoce perfectamente, y obra sin indiferencia, pero

57

I II, q. 1 a 1 Co. Differt autem homo ab aliis irrationalibus creaturis in hoc, quod est suorum actuum
dominus. Unde illae solae actiones vocantur proprie humanae, quarum homo est dominus. Est autem
homo dominus suorum actuum per rationem et voluntatem, unde et liberum arbitrium esse dicitur facultas
voluntatis et rationis. Illae ergo actiones proprie humanae dicuntur, quae ex voluntate deliberata
procedunt.
58
S. Pinckaers, Las fuentes de la moral, EUNSA, Navarra, 2007, captulo XIV, p. 387.

P g i n a | 24
hace lo que quiere porque obra lo que considera mejor queriendo poner el acto
que podra no poner.
Del mismo modo, el ideal de la libertad humana est en alcanzar aquello
que no tiene sentido rechazar, aquello ante lo cual no se puede ser indiferente
porque es aquello mismo que nos mueve a obrar y para lo cual queremos todo
lo que queremos. El ideal de la libertad humana consiste, por lo tanto, en
alcanzar en la realidad lo que es el principio de su obrar. En retomar el camino
de la cual surgi y llegar a aqul que introdujo en ella el movimiento que
constituye su apetito natural.
Concluyamos lo dicho sobre los apetitos, citando un prrafo de las
cuestiones

disputadas

De

Veritate59

en

el

que

el

santo

expresa

esquemticamente a qu tiende cada apetito y el modo de tender de cada uno:

El objeto del apetito natural es esta cosa en cuanto es tal cosa (haec res in
quantum talis res);
el del apetito sensible esta cosa en cuanto es conveniente o deleitable
(haec res in quantum est conveniens vel delectabilis): como el agua en
cuanto es conveniente con el gusto pero no en cuanto agua;
finalmente, el objeto propio de la voluntad es el mismo bien en sentido
absoluto (ipsum bonum absolute).

A la luz de este prrafo, y de lo que llevamos dicho podemos elaborar el

siguiente cuadro:

59

De Ver, q. 25, a 1, co. obiectum appetitus naturalis est haec res in quantum talis res; appetitus vero
sensibilis haec res in quantum est conveniens vel delectabilis: sicut aqua, in quantum est conveniens
gustui, et non in quantum est aqua; obiectum vero proprium voluntatis est ipsum bonum absolute.

P g i n a | 25

Realidad a la Conocimiento
que tiende

del

fin

Principio

de

que movimiento

Modo

de

tender

motiva el obrar
Apetito

Esta-cosa

natural

cuanto es esta- el autor de la movida por otro.

esta

cosa

concreta.

en

Dado por Intrnseco

pero Determinado a

naturaleza

Apetito

Esta-cosa

sensible

cuanto

en Conocimiento

Intrnseca y con Determinado a

particular de la movimiento

conveniente
deleitable

cosa

la

o realidad que es propio al fin, pero conveniencia.

fin

aunque

reconocerla

sin sin

dominio

del No puede no ir

modo de obrar.

como fin

en pos de lo
que

siente

como tal
Voluntad

Esta cosa en Conocimiento

Intrnseco

con Determinado

cuanto la razn del fin como fin dominio del acto. al

la

presenta (o

sea

como Puede

bien

elegir cuanto

en
tal,

como buena y razn de querer obrar o no esto o pero libre en

conveniente

a los medios)

aquello

cuanto a sus
realizaciones
particulares.

C.

El affectus como inclinacin pasiva

El affectus es otra forma de llamar al apetito. Como l, es signo de la

indigencia del sujeto. Expresa adems su pasividad natural ante la realidad y

su propensin a ser afectado por ella.
Si rastreamos en las obras de santo Toms las veces que aparece con
este sentido, podremos descubrir algunos aspectos que esta palabra designa
especialmente para l.
Esto puede verse, por ejemplo, en el siguiente texto:
estas tres cosas hace la tiniebla espiritual, es decir la ignorancia de la
verdad: en primer lugar, se contrae por ella suciedad, no solo errores en el
intelecto, sino tambin afecciones depravadas en el afecto y desorden de
las acciones en el obrar, que se darn mientras el hombre no evite o purgue
las cosas malas que ignora60

60

In Dionysii De Divinis Nominibus, Cap.4 Lec.4: haec tria facit etiam spiritualis tenebra, idest
ignorantia veritatis: primo enim, contrahuntur ex ea sordes non solum errorum in intellectu, sed etiam

P g i n a | 26
Hemos elegido este texto porque en l aparecen relacionados tres
aspectos del affectus que son frecuentes cada vez que el santo habla del
mismo como apetito:
1. Su relacin con las afecciones como sede de las mismas.
2. Su correspondencia al intellectus (intellectus affectus)
3. Su oposicin a los actos exteriores (affectus effectus)
A partir de estos tres elementos que hemos destacado en el texto
procederemos en adelante para profundizar en su bsqueda.
a)

El affectus, sede de las afecciones

El primer elemento a destacar es el que el affectus como apetito es la

sede de los afectos o afecciones. As lo podemos ver en el siguiente texto:
*la visin de Dios+ es la depuracin del afecto de las afecciones
desordenadas61

Como vimos ms arriba, el apetito es un pedir algo. Remite, por lo tanto,

a dos realidades complementarias. En primer lugar, el pedir es un acto activo
que se refiere a un movimiento propio por el que nos dirigimos a aquello que
queremos; pero, por otro lado, indica una carencia radical que se halla en la
raz del movimiento.
El affectus se refiere, ante todo, al primero de los aspectos. Y por eso se
halla en referencia directa a los movimientos del alma que donde prima el
aspecto pasivo del apetito que santo Toms llama affectiones.
Las afecciones, remiten, en primer lugar, a los movimientos pasionales
con los cuales pueden identificarse, ya que stos son sensibles y ms fciles
de conocer. Pero, como tambin hemos visto, para el santo, el sentido de
affectio y affectus trascienden el campo semntico de las pasiones. De hecho,
el santo prefiere llamar affectiones o affectus, ms bien a lo que hay de comn
en los movimientos del apetito, cualquiera sea ste, y reservar el nombre de
passio para los movimientos del apetito sensible. La afeccin, por lo tanto,
puede ser definida como el impacto que recibe el apetito por aquello que le es
conveniente. Por eso, a diferencia de la pasin, que incluye en su significado la
inmutacin corporal que le sirve de base orgnica, puede usarse para designar
cualquier movimiento apetitivo ya sea espiritual o sensible. Esta amplitud puede
pravarum affectionum in affectu et inordinatio actionum in actu, dum mala quae ignorat homo nec vitat
nec purgat.
61
II-II, q. 8 a 7 c. quae [est hablando de la visin de Dios] est depuratio affectus ab inordinatis
affectionibus

P g i n a | 27
notarse en el hecho de que pueda hablarse alguna vez de affectus superior y
de affectus inferior62.
Por lo tanto, hablar del affectus como sede de las afecciones, es hablar
del apetito en cuanto receptivo de la realidad que le conviene, o, para seguir el
sentido etimolgico, en cuanto es afectado por ella. Corresponde al segundo
nivel en el que puede entenderse el padecer (pati) que sealamos ms arriba, y
que santo Toms estudia en el artculo 2 de la cuestin 22. Por eso santo
Toms suele hablar del affectus, oponindolo a intellectus, para designar a la
voluntad cuando sta est dispuesta por los hbitos o las pasiones.
Entre todas las afecciones que afectan el apetito, hay una que se
destaca sobre todas las dems: el amor, que es la primera y la raz de todas
las afecciones humanas.
La primera disposicin del espritu humano al bien, es por medio del amor,
que es la primera afeccin y la raz de todas las afecciones63.

De ah que el affectus como sede de las afecciones tenga una relacin

primaria y radical con el amor, a partir de las cuales es afectado por todas las
dems. A tal punto esto es as que incluso a veces se hace difcil distinguir en
qu sentido lo que se dice del afecto, se aplica al amor o a la potencia apetitiva
que le sirve de fundamento.
El amor, por su parte, es definido por Toms como la unin del afecto
con el amado. Esto es lo que constituye su esencia64. En el amor, el afecto, se
complace en la realidad que considera conveniente y se adapta a ella
unindose y hacindolo parte de s mismo.
La familiaridad que se produce entre el amante y el amado por esta
unin, es expresada por santo Toms con una verbo pasivo: afficitur. ste
designa el modo en que el amante es arrastrado hacia la posesin del amado,
y el influjo que ejerce sobre l.
Cuando esto ocurre, la unin afectiva con lo amado, hace nacer los otros
movimientos del alma: el odio a su contrario, la ira contra el obstculo que
impide su posesin, el deseo de alcanzarlo, la alegra de poseerlo.

62

In I Sent. d. 17 q. 2 a. 1 co; Super Sent., lib. 4 d. 17 q. 2 a. 3 qc. 1 co. (Aunque hay que decir que esta
distincin aparece solo una vez para cada uno, en textos separados, y que no vuelve a repetirse en escritos
posteriores)
63
I-II, q. 70 a. 3 co. Tunc autem bene mens hominis disponitur in seipsa, quando mens hominis bene se
habet et in bonis et in malis. Prima autem dispositio mentis humanae ad bonum, est per amorem, qui est
prima affectio et omnium affectionum radix (traduccin nuestra)
64
Summa Theologiae I-II, q. 28 a. 1 ad 2 queadam enim unio es est essentialiter ipse amor. Et haec uni
est uni secundum coaptationem affectus

P g i n a | 28
De este modo, el affectus dispuesto por la unin con aquello que ama,
lleva al hombre a juzgar sobre la conveniencia de las cosas que se le
presentan para poseer o realizar, y lo mueve a tender hacia ellas arrastrando al
hombre consigo:
por el afecto del hombre es atrado su espritu (mens) a tender hacia
aquellas cosas a las que l se halla afectado (afficitur), segn se dice en Mt
6,2: Donde est tu tesoro, all est tu corazn 65

En este sentido se puede hablar de afectos a ciertos bienes a los que el

hombre se siente inclinado por alguna semejanza o por alguna unin que hace
nacer en l una cercana con algunas cosas. A partir de esta cercana, nace
una conveniencia, que determina la natural y la especifica. En la obra de santo
Toms podemos encontrar muchos ejemplos de afectos que inclinan y
predisponen al hombre. As se puede hablar de un afecto natural por el gnero
humano 66, por los padres67, por la esposa, por los hijos68, por los amigos69, por
la patria70, por Dios en cuanto Padre71, por la virtud72, por los animales73, a las
riquezas74, etc. Tambin estos afectos son el origen de nuestras lgrimas al
recuperar a los seres queridos75, etc. Podran citarse muchos otros ejemplos.
Cuando el amor produce la unin con el amado, entonces nace el deseo.
En este sentido, la oracin continua es entendida por santo Toms como
refiriendo, no a las palabras sino al deseo, que es la manifestacin del amor.
Por eso el afecto se refiere tambin al deseo y la oracin consiste en un afecto
continuo. En este sentido, por ejemplo,
La duracin de la oracin no consiste en que se pidan muchas cosas, sino
en que el afecto contine en el mismo deseo76.

Finalmente, el amor, es decir la unin por el afecto con el amado, suscita

el deseo que esta unin llegue a ser real77, que es aquello en lo que consiste la

65

II-II, q. 166, a. 1 ad ex affectu hominis trahitur mens eius ad intendendum his ad quae afficitur,
secundum illud Matth. VI, ubi est thesaurus tuus, ibi est et cor tuum
66
II II, q 157 a.3 ad 3
67
In III Sententiarum Dis.29 Qu.1 Art.7
68
II II, q 19 a.2 ad 3
69
Sententia Ethic., lib. 9 l. 4 n
70
II - II, q. 110 a.3:
71
I II, q. 11
72
II- II, q. 108 a.3
73
I-II, q. 102 a.6
74
II II, q. 117 a.2
75
II-II, q. 82 a.4: sicut solent homines lacrimari ex pietatis affectu cum recuperant filios vel caros
amicos quos aestimaverant se perdidisse
76
II-II, q. 83, a.14: Ad secundum dicendum quod prolixitas orationis non consistit in hoc quod multa
petantur, sed in hoc quod affectus continuetur ad unum desiderandum.
77
I II, q. 28 a 1

P g i n a | 29
delectacin. Por eso, el afecto guarda una relacin ntima con ella que le
permite sentir y gustar aquello que se refiere al amado:
As como se halla el sentido con el sentir, as se relaciona el afecto al amar78

Por eso a l pertenece experimentar las dulzuras y deleites espirituales:

En la Escritura leemos: La sabidura, como indica su nombre, es acerca de la
doctrina (Eclo 6,23). Ahora bien, la sabidura es como una ciencia sabrosa, y
esto parece que atae al afecto, por el que experimentamos los deleites y
dulzuras espirituales. En consecuencia, la sabidura no est en el
entendimiento, sino ms bien en el afecto.79

b)

El afecto como opuesto al intellectus

Esta oposicin aparece en santo Toms muchas veces, y designa

generalmente las dos partes del hombre80. En este sentido el affectus designa
al hombre en cuanto que tiende al bien, por oposicin al intellectus, que marca
su capacidad de conocer las cosas.
Como ejemplo de esto podemos ver el siguiente:
[Presentacin de los artculos sobre la vida contemplativa] Si la vida
contemplativa pertenece slo al intelecto o tambin al afecto 81.

Este texto corresponde a aquello que va a tratar en la cuestin en la que

trata sobre la vida contemplativa. La pregunta consiste en saber si sta
corresponde solamente a la potencia intelectual o si tambin hay que agregar
la potencia apetitiva a la que aqu se llama affectus.
En el interior del artculo esta equiparacin queda manifestada todava
ms expresamente:

78

Super Sent., lib. 1 d. 17 q. 1 a. 5 arg. 3 Praeterea, sicut se habet sensus ad sentire, ita se habet affectus
ad diligere. Este texto corresponde a la objecin y no a la respuesta, pero la parte citada no es la que se
pone en cuestin sino la siguiente que se refiere a su capacidad de reflexionar. Sed sensus proprius non
sentit se sentire. Ergo nec affectus diligit suam dilectionem.
79
II-II, q. 45, a. 2 arg. 2: Praeterea, Eccli. VI dicitur, sapientia doctrinae secundum nomen eius est.
Dicitur autem sapientia quasi sapida scientia, quod videtur ad affectum pertinere, ad quem pertinet
experiri spirituales delectationes sive dulcedines. Ergo sapientia non est in intellectu, sed magis in
affectu.
80
Las citas que podran traerse son muy abundantes. Si se buscan las veces que aparecen las dos palabras
en las obras de santo Toms con una separacin de 10 palabras como mximo, se encuentran 431
coincidencias. Fuente: Index Thomisticus (www.corpusthomisticus.org)
Algunos ejemplos: I-II, q. 68 a. 4 ad 5. Ad quintum dicendum quod per sapientiam dirigitur et
hominis intellectus, et hominis affectus;
II-II, q. 13 a. 1 co. Quod quidem potest contingere dupliciter, uno quidem modo, secundum
solam opinionem intellectus; alio modo, coniuncta quadam affectus detestation
II-II, q. 13 a. 1 co. Huiusmodi igitur derogatio divinae bonitatis est vel secundum intellectum
tantum; vel etiam secundum affectum;
II-II, q. 171 a. 1 arg. 4: videtur quod prophetia non magis pertineat ad intellectum quam ad
affectum.
81
II-II, 180: Primo: utrum vita contemplativa pertineat tantum ad intellectum, an consistat etiam in
affectu

P g i n a | 30
Contra esto: est el hecho de que San Gregorio, en el pasaje citado, dice
que la vida contemplativa consiste en conservar con toda el alma la caridad
para con Dios y el prjimo y en aplicarse slo al deseo del Creador. Ahora
bien: el deseo y el amor pertenecen a la facultad afectiva o apetitiva,
como ya dijimos Por consiguiente, la vida contemplativa tambin est
relacionada con la facultad afectiva o apetitiva.82

Lo que arriba se llamaba affectus, aqu es llamado vi affectiva sive

appetitivam, con lo que expresamente se lo equipara al apetito.
Adems se hace de ste la sede del amor y del deseo.
Por qu no pregunt mejor si la vida contemplativa corresponde a la
voluntad que es donde evidentemente se da el acto que podra corresponder a
la misma?
El cuerpo del artculo nos da otras precisiones:
Respondo: Como dijimos antes, se llama contemplativa a la vida de aquellos
que se dedican (intendunt) principalmente a la contemplacin de la verdad.
Por otra parte, la intencin es un acto de la voluntad, como qued dicho,
porque dice relacin con el fin, que es el objeto de la voluntad.83.

La vida contemplativa se llama as porque el hombre busca en su vida

principalmente la contemplacin de la verdad. El acto por el cual nos movemos
a este fin que buscamos es el que llamamos intencin. Este acto corresponde a
aquello que mueve al fin84, y por ello pertenece propiamente a la voluntad,
que mueve todas las otras potencias al fin que ella intenta. Por otro lado, la
intencin se distingue del mero querer (velle) en cuanto que la intencin
supone el ordenamiento por la razn de todo aquello que lleva al fin 85.
Pero la vida contemplativa, que consiste principalmente en la
contemplacin de la verdad, nace a raz del amor del hombre a la verdad. La
intencin de la voluntad, que es la que mueve a dedicarse a la contemplacin,
supone la unin afectiva con ella o con su objeto. Por lo tanto, antes del
movimiento activo de la voluntad que es la intencin, existe un movimiento

82

II-II, q. 180, a.1, s. c. Sed contra est quod Gregorius ibidem dicit, quod contemplativa vita est
caritatem Dei et proximi tota mente retinere, et soli desiderio conditoris inhaerere. Sed desiderium et
amor ad vim affectivam sive appetitivam pertinet, ut supra habitum est. Ergo etiam vita contemplativa
habet aliquid in vi affectiva sive appetitiva. Sed desiderium et amor ad vim affectivam sive appetitivam
pertinet, ut supra habitum est. Ergo etiam vita contemplativa habet aliquid in vi affectiva sive
appetitiva.
83
II- II, q. 180, a.1, c.: Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, vita contemplativa illorum esse
dicitur qui principaliter intendunt ad contemplationem veritatis. Intentio autem est actus voluntatis, ut
supra habitum est, quia intentio est de fine, qui est voluntatis obiectum.
84
I-II, q. 12, a 1 : intentio primo et principaliter pertinet ad id quod movet ad finem.
85
I- II, q. 12 a 1 ad 4: Tertio modo consideratur finis secundum quod est terminus alicuius quod in
ipsum ordinatur, et sic intentio respicit finem. Non enim solum ex hoc intendere dicimur sanitatem, quia
volumus eam, sed quia volumus ad eam per aliquid aliud pervenire".

P g i n a | 31
pasivo que consiste en la complacencia en la verdad de la inteligencia que es
amada por la voluntad como perteneciente a su propio objeto 86:
Por eso la vida contemplativa, en cuanto a la esencia de la accin,
pertenece al entendimiento; pero, en cuanto al impulso para ejercer tal
operacin, pertenece a la voluntad, la cual mueve a todas las dems
potencias, y al mismo entendimiento, hacia su acto, segn dijimos ya. La
potencia apetitiva mueve al conocimiento sea sensible o intelectual de algo,
a veces por el amor del objeto visto, porque, como se dice en Mt 6,21,
donde est tu tesoro, all est tu corazn; otras veces, por el amor al mismo
conocimiento adquirido en la contemplacin87.

A partir de la unin afectiva en la que consiste el amor, la intencin se

concretiza en movimientos de todas las potencias que se mueven por sus
propios objetos al fin que la voluntad imprime en ellos. En el caso del
conocimiento, el movimiento se da no slo moviendo la inteligencia a conocer
aquello que ella ama, sino tambin moviendo los sentidos, y tambin a las
pasiones, haciendo que, a causa del desbordamiento que provoca la realidad
amada, amen lo que ella ama y que redunda en ellas88.
Por eso San Gregorio hace consistir la vida contemplativa en el amor de
Dios, en cuanto que ste nos inflama en orden a contemplar su belleza. Y
puesto que todos experimentan deleite cuando consiguen aquello que
aman, por eso el trmino de la vida contemplativa es el deleite, que est en
el afecto (in affectu), y que hace que aumente el amor (ex qua etiam amor
intenditur).89

Concluye el santo citando a san Gregorio que puso la vida contemplativa

en la caridad, a la cual aplica lo que dijo arriba sobre la intencin de la
voluntad. Es la caridad la que inflama al hombre para que busque la belleza
de Dios, haciendo que ponga toda su vida en ello, moviendo todo su ser para
alcanzarla. Y en esto culmina la vida contemplativa, en la posesin de la
realidad amada que se da in affectu. Es lo que llamamos deleite (delectatio),
que a su vez aumenta el amor.

86

I II, q. 9, a 1 fines et perfectiones omnium aliarum potentiarum comprehenduntur sub obiecto

voluntatis, sicut quaedam particularia bona
87
Ibid. Et ideo vita contemplativa, quantum ad ipsam essentiam actionis, pertinet ad intellectum,
quantum autem ad id quod movet ad exercendum talem operationem, pertinet ad voluntatem, quae movet
omnes alias potentias, et etiam intellectum, ad suum actum, ut supra dictum est. Movet autem vis
appetitiva ad aliquid inspiciendum, vel sensibiliter vel intelligibiliter, quandoque quidem propter amorem
rei visae, quia, ut dicitur Matth. VI, 21 ubi est thesaurus tuus, ibi est et cor tuum, quandoque autem
propter amorem ipsius cognitionis quam quis ex inspectione consequitur.
88
De Ver., q. 25 a. 4 co.: In viribus enim ordinatis ad invicem et connexis ita se habet, quod motus
intensus in una earum, et praecipue in superiori, redundat in aliam. Unde, cum motus voluntatis per
electionem intenditur circa aliquid, irascibilis et concupiscibilis sequitur motum voluntati.
89
Ibid. Et propter hoc Gregorius constituit vitam contemplativam in caritate Dei, inquantum scilicet
aliquis ex dilectione Dei inardescit ad eius pulchritudinem conspiciendam. Et quia unusquisque
delectatur cum adeptus fuerit id quod amat, ideo vita contemplativa terminatur ad delectationem, quae
est in affectu, ex qua etiam amor intenditur

P g i n a | 32
Estas tres afecciones, el amor, que inclina al movimiento, el deseo que
lo lleva a cabo, y el deleite, que lo culmina, pertenecen, como dijo en el Sed
Contra, a la facultad afectiva. Es en ellas donde reside el origen, el desarrollo y
el fin del movimiento en el que consiste la vida contemplativa. Corresponden a
la voluntad en lo que sta tiene de pasivo, ya que el amor se funda en una
complacencia dada, que la voluntad no se da a s misma; y el deleite, es el
descanso de la voluntad en el amado; el deseo, es el movimiento que lleva de
uno a otro, por lo que puede reducirse a stos.
Por esto, santo Toms prefiere preguntarse en el artculo por el affectus
y no por la voluntad. sta se refiere al apetito racional en cuanto motor del
hombre, y por eso es usada al hablar de la intencin, que se refiere a aquello
que mueve al fin90. El affectus, por su parte, se refiere al amor que nace y
culmina en el bien exterior y por eso implica atraccin pasiva.
Es por esto que el affectus describe mejor el papel de la apetibilidad en
la vida contemplativa. sta no nace de una mera eleccin, ni siquiera de una
bsqueda de la inteligencia. Nace de un amor cuya naturaleza ntima lleva al
hombre a ir en bsqueda del amado arrastrndolo tras de s. Cuando este
dejarse llevar y arrastrar, ste verse afectado por la realidad, llega en al
extremo de su intensidad, el amante es llevado al xtasis91, es decir a salir
fuera de s:
en el amor de amistad, el afecto de uno sale absolutamente fuera de l,
porque quiere el bien para el amigo y trabaja por l como si estuviese
encargado de su cuidado y de proveer a sus necesidades92.

Si este amor de amistad, se refiere a Dios, este dejarse llevar se da en

su mxima expresin, cuya vehemencia hace que el amante sea llevado por el
amor de Dios hasta el olvido de s mismo 93.
Esta naturaleza del amor, este hacer salir de s mismo, es mejor
expresado por un trmino que remite a una pasin, como es affectus. No es
que ste sea una pasin, entendida en sentido estricto, sino que usamos un
trmino pasional para expresar algo que el termino voluntad, que se refiere a
un acto activo (velle), deja escapar. El amor no se reduce a un querer: ste es
90

I-II, q. 12, art 1: Intentio primo et principaliter pertinet ad id quod movet ad finem
I-II, q. 28, a. 3. Co. extasim pati aliquis dicitur, cum extra se ponitur.
92
I-II, q. 28 a. 3: Sed in amore amicitiae, affectus alicuius simpliciter exit extra se, quia vult amico
bonum, et operatur, quasi gerens curam et providentiam ipsius, propter ipsum amicum.
93
Contra Gentiles, lib. 3 cap. 130 n. 4. Possunt etiam dici perfectionis effectus et signa. Cum enim mens
vehementer amore et desiderio alicuius rei afficitur, consequens est quod alia postponat. Ex hoc igitur
quod mens hominis amore et desiderio ferventer in divina fertur, in quo perfectionem constare
manifestum est, consequitur quod omnia quae ipsum possunt retardare quominus feratur in Deum,
abiiciat: non solum rerum curam, et uxoris et prolis affectum, sed etiam sui ipsius.
91

P g i n a | 33
una parte esencial del amor intelectual, aquello que lo hace propiamente
humano y libre, pero no es todo. El amor supone tambin la pasividad del
hombre, su indigencia radical, su necesidad de ser completado, de ser llevado
e incluso arrastrado a su plenitud; la necesidad, finalmente, de descansar en su
posesin real.
Santo Toms es bien consciente de esta realidad. Para l, el amor
humano trasciende los horizontes de lo meramente racional. No en el sentido
de que lo contradiga ni lo anule, en tal caso no sera humano; pero s, en el de
contener en s la promesa de una realizacin superior que lo supera y lo realiza
de un modo insospechado94. Para l, el amor, es siguiendo a Dionisio, divinius
quam dilectio95 ya que ms puede tender el hombre a Dios por el amor, como
atrado pasivamente por l, que lo que puede conducirlo su propia razn, que
corresponde a la razn de dileccin96.
Para referirse a esta realidad, santo Toms, suele referirse al otro texto
de Dionisio que citbamos ms arriba97: Hieroteo fue instruido por una
inspiracin ms divina, no slo aprendiendo,sino tambin padeciendo las cosas
divinas (non solum discens, sed etiam patiens divina), que santo Toms cita
cada vez que habla del conocimiento afectivo que da el don de sabidura, al
que pone en paralelo con el conocimiento por connaturalidad que dan las
virtudes.
Queda un aspecto por sealar acerca del affectus. En el texto que
acabamos de citar, el santo dice que el amor de Dios, inflama (inardescit) al
hombre (no slo a la voluntad) a contemplar la belleza divina, la cual una vez
conseguida produce la quietud en la realidad amada que es la delectacin.
Al hablar de que es el hombre el que es inflamado, santo Tomas nos
indica que la tendencia y el amor del hombre a la verdad, en la que consiste la
vida contemplativa, no se reduce slo a su parte superior. En efecto, no slo
que la verdad implica tambin el conocimiento sensible, sino que incluso el
amor verdadero incluye los movimientos propios de los apetitos sensibles.
94

II II, q. 27 a.6 ad 3: Ad tertium dicendum quod affectio illa cuius obiectum subiacet iudicio rationis,
est ratione mensuranda. Sed obiectum divinae dilectionis, quod est Deus, excedit iudicium rationis. Et
ideo non mensuratur ratione, sed rationem excedit.
95
cap 4, 12: MG 3,709, citado en I-II q. 26 a. 3, s.c. : quibusdam sanctorum visum est divinius esse
nomen amoris quam nomen dilectionis
96
I-II, q. 26, a. 3, ad 4: Ad quartum dicendum quod ideo aliqui posuerunt, etiam in ipsa voluntate,
nomen amoris esse divinius nomine dilectionis, quia amor importat quandam passionem, praecipue
secundum quod est in appetitu sensitivo; dilectio autem praesupponit iudicium rationis. Magis autem
homo in Deum tendere potest per amorem, passive quodammodo ab ipso Deo attractus, quam ad hoc
eum propria ratio ducere possit, quod pertinet ad rationem dilectionis, ut dictum est. Et propter hoc,
divinius est amor quam dilectio.
97
I-II, 22 a.3, ad 1

P g i n a | 34
El contemplativo ama a Dios con todo su ser, y es llevado por este amor
a realizar toda una vida entregada a alcanzar su posesin. Esta vida se realiza
principalmente por la voluntad. Ella da la intencin del fin, que no es otra cosa
que el amor de caridad a la belleza divina. Finalmente, cuando la realidad
amada es poseda, la delectacin se da principalmente en ella, donde tal amor
naci. Sin embargo, preguntarse por el affectus permite referirse tambin a los
movimientos apetitivos inferiores, que no por ello son menos humanos. Por su
origen pasional, permite designar ms propiamente los movimientos que
conocemos a partir de su realidad ms sensible como son el amor y la
delectacin, y que, segn san Gregorio, son el corazn de la vida
contemplativa. Pero, adems, permite designar mejor un movimiento que no se
reduce a la voluntad, y que, para ser plenamente humano debe ser
apasionado.
En conclusin de lo visto en este artculo, podemos decir que el affectus,
en cuanto potencia apetitiva se refiere a lo mismo que designamos con el
trmino voluntad, pero destacando matices diferentes:
1) A diferencia de voluntad, que se refiere nicamente al apetito racional, el
affectus, no excluye las realizaciones inferiores de la tendencia del
hombre al bien98. Esto se debe a que el affectus es el traslado del
comportamiento pasivo de las potencias sensibles, que nos es ms
conocido, al mbito del espritu. Permite, por eso, designar a la potencia
apetitiva en toda su amplitud, de manera que, aunque haga referencia
primordial al apetito racional, que es el que dirige e imprime el fin a los
dems, no excluye las dems. Por eso puede oponerse a intellectus o a
vi apprehensiva, que designan al hombre en cuanto receptor intencional
de la realidad, y designar al hombre en cuanto apetece la realidad.
2) Por otro lado, por ser un trmino que surge de la pasin designa mejor
que voluntad la naturaleza del amor que la mueve. Mientras que este
ltimo es usado para hablar de la intencin, que pertenece al apetito
racional ms en cuanto motor que en cuanto movido y que supone una
ordenacin de la razn, el affectus designa el comportamiento pasivo
que sta tiene ante las cosas que ama y a la cuales se ve arrastrada
(delectatio).
Para concluir este apartado veamos el siguiente texto donde el santo
resume de qu modo el hombre se une a Dios. Notemos que se a la
98

Como ejemplo de esto puede verse el siguiente texto: virtutes quae ordinant affectum hominis in
Deum vel in proximum, sunt in voluntate sicut in subiecto; ut caritas, iustitia et huiusmodi. (Prima
Secundae Qu.56 a.6). La virtudes que ordenan el afecto al prjimo y a Dios se hallan en la voluntad. Es
decir, se entiende afecto como una realidad ms amplia que voluntad.

P g i n a | 35
contemplacin de la verdad que se da en el intellectus se corresponde el amor
que se da en el afecto (no dice voluntad).
El hombre se une a Dios de dos modos: por el intelecto contemplando y
conociendo a Dios y amando por el afecto99.

c)

El affectus como opuesto al effectus

Otro uso que es frecuente del trmino affectus, es por su oposicin al

effectus. Santo Toms aprovecha muchas veces el paralelismo fontico de
estas palabras para designar dos aspectos centrales de la voluntad del hombre
hacia el bien.100
A partir de este paralelo entre el afecto como disposicin interior y el
efecto como acto exterior puede hacerse la siguiente distincin en la voluntad:
Como se dice en el libro de la Regla de la Fe, la voluntad es doble:
afectiva (affectionis) respecto al acto interior;
de efectiva (effectionis) respecto a los exteriores101.

Por poner un ejemplo podemos citar el siguiente texto:

A la quinta hay que decir. Que tampoco un pobre es ingrato si hace lo que
est de su parte. Porque, as como el beneficio consiste ms que en el
efecto en el afecto, de igual modo en la gratitud lo principal es el afecto102.

En este caso la distincin entre el affectus y el effectus permite

mostrar como un pobre puede devolver un beneficio a un rico sin ser ingrato
aunque no pueda restituir debidamente la cantidad. Esto se da porque la
recompensa debida a un beneficio, debe medirse por el afecto, especialmente
cuando se da entre amigos. Esto quiere decir que lo que importa no es la
cantidad que se devuelve a cambio del favor, sino ms bien la disposicin
interior que la mueve, que es llamada aqu affectus. Cuando el pobre hace lo
que puede por saldar la deuda, aunque en el efecto haya desproporcin entre
el don y la respuesta, sta queda saldada por la grandeza del afecto que la
mueve.

99

In Psalmos, Psa.32, Num.11: Dupliciter ergo inhaeret homo Deo: scilicet per intellectum
contemplando et cognoscendo, et per affectum amando
100
Se puede ver por ejemplo: I-II, q. 105 a.3; II-II, q. 26 a.6; II-II, q. 26 a.7; II-II, q. 32 a.6; II-II, q. 100
a.1; ; II-II, q .26 a.7; II-II, q. 32 a.6; De Virt. q.2 a.8; In III Sent. Dis.29 Qu.1 Art.2
101
De Ver., q. 23 art.1 arg. 6: Ut dicitur in lib. De regulis fidei, est duplex voluntas: scilicet affectionis
respectu interiorum actuum, et effectionis respectu exteriorum
102
II-II, q. 106 a.3 ad 5: Ad quintum dicendum quod etiam pauper ingratus non est si faciat quod possit,
sicut enim beneficium magis in affectu consistit quam in effectu, ita etiam et recompensatio magis in
affectu consistit.

P g i n a | 36
Un ejemplo similar lo pone Toms al explicar porque la viuda del
Evangelio fue ms digna de elogio que los fariseos por la grandeza del afecto
que la mova:
A la tercera hay que decir: La viuda, dando menos cantidad, dio ms en
proporcin con lo que tena. Por eso se considera que hay en ella mayor
afecto de caridad, de la cual recibe su eficacia la limosna corporal 103

Este texto indica otra realidad ms que es muy importante y que es

fundamental para comprender la tica tomista en la que siempre prima la
perspectiva de la persona que acta. La viuda dio ms porque am ms. Su
afecto de caridad era mayor y por eso su limosna tuvo mayor eficacia espiritual.
Esto quiere decir que los actos se miden ante todo por la intencin interior del
que acta, por lo que aqu llamamos affectus.
el mrito no consiste principalmente en el don exterior o en el acto o en la
pasin, sino en el afecto interior 104

Por eso, por ser el principio interior de los actos, el afecto se refiere a los
actos fundamentales del hombre, aquellos que definen su vida y que le dan su
direccin fundamental.
Por eso el afecto es comparado en otro texto al rbol bueno del que dice
el Evangelio que no puede producir frutos malos. Si el afecto es un afecto de
piedad no puede haber pecado:
Ningn pecado procede del afecto de la piedad, porque no puede un rbol
bueno producir frutos malos (Mt. 7,18)105

Toms interpreta lo que la Biblia llama vsceras o entraas de

misericordia del afecto de la misericordia que surge del ntimo afecto por el
prjimo:
Acerca de la piedad [san Gregorio] dice que llena las entraas del corazn
de obras de misericordia, lo cual, literalmente, pertenece al estado
presente; pero el afecto ntimo mismo del prjimo, designado por las
entraas, pertenece tambin al estado futuro, en el cual la piedad no
exhibe obras de misericordia, sino afecto de congratulacin106

103

II-II, q. 32 a.4 ad 3: Ad tertium vidua, quae minus dedit secundum quantitatem, plus dedit secundum
suam proportionem; ex quo pensatur in ipsa maior caritatis affectus, ex qua corporalis eleemosyna
spiritualem efficaciam habet
104
II-II q. 100 a.1, Ad 3: meritum non consistit principaliter in exteriori dono vel actu vel passione, sed
in interiori affectu
105
II-II, q. 43 a.2: nullum peccatum procedit ex pietatis affectu, quia non potest arbor bona fructus
malos facere, ut dicitur Matth. VII, 18
106
I-II, , q .68 a.6, De pietate vero dicit quod cordis viscera misericordiae operibus replet. Quod quidem
secundum verba, pertinet tantum ad statum praesentem. Sed ipse intimus affectus proximorum, per
viscera designatus, pertinet etiam ad futurum statum; in quo pietas non exhibebit misericordiae opera,
sed congratulationis affectum

P g i n a | 37
Este afecto slo lo conoce Dios que escruta los corazones, pero se
manifiesta en el modo en que el agente obra. Cuando es movido interiormente
por el amor, la accin se da con prontitud, facilidad y alegra:
El afecto del hombre en s mismo slo Dios lo ve, lo que no impide que los
hombres puedan llegar a conocerlo tambin en la medida en que se
manifiesta por ciertas seales. Y as el afecto del bienhechor se conoce por
el mismo modo de hacer el beneficio, por ejemplo, en que lo hace con
alegra y prontitud107

Estos tres elementos de un acto son los signos del amor. Cuando
alguien ama algo entonces obra con facilidad y alegra, no movido por un
principio extrnseco, es decir violentado, sino movido interiormente por aquello
que ama 108. Quien as obra es libre porque es causa de s mismo. Tal es el
virtuoso en el orden natural y el que es movido por el Espritu Santo en el orden
sobrenatural109.
Estos dos elementos de la obra libremente realizada, la prontitud y la
alegra (delectatio) son los dos elementos claves que sirven de fundamento
humano de la moral de las virtudes de santo Toms. Por medio de estos dos
elementos, puede decirse que la virtud es la obra ms humana de todas, y la
que produce mayor alegra. Cuando el hombre perfecciona de tal modo su
afecto por el amor recto que logra deleitarse en la justicia y en los dems fines
de las virtudes, entonces puede obrar lo que quiere sin poder ser coartado en
su libertad por la ley. Por eso, las virtudes son la perfeccin del afecto que lo
disponen a obrar bien:
Para obrar bien se requieren dos cosas: Primero, que el afecto se incline al
bien, lo cual se hace en nosotros por el hbito de la virtud moral. En
segundo lugar, que la razn encuentre los caminos para perfeccionar el
bien de la virtud, lo cual el Filsofo atribuye a la prudencia.110.

Cuando las virtudes han perfeccionado el afecto, ste alcanza su unidad

en el amor Dei que es une interiormente al hombre dndole la paz. Por el

107

II-II, q. 106 a. 5 ad 3 Ad tertium dicendum quod affectum hominis per se quidem solus Deus videt,
sed secundum quod per aliqua signa manifestatur, potest etiam ipsum homo cognoscere. Et hoc modo
affectus beneficiantis cognoscitur ex ipso modo quo beneficium tribuitur, puta quia gaudenter et prompte
aliquis beneficium impendit.
108
De Virtutibus, q.2, a.2: Quod enim amatur, desideratur dum non habetur, et delectationem infert
quando habetur et tristitiam ingerunt ea quae ad habendo amatum impediunt. Ea etiam quae ex amore
fiunt, et firmiter et prompte et delectabiliter fiunt
109
Ver comentario a II Cor, 3,17: donde est el Espritu all est la libertad (In 2 Cor, cap. 3, lect 3)
110
I, q. 113 a. 1 ad 2. "Ad secundum dicendum quod ad bene operandum duo requiruntur. Primo quidem,
quod affectus inclinetur ad bonum, quod quidem fit in nobis per habitum virtutis moralis. Secundo
autem, quod ratio inveniat congruas vias ad perficiendum bonum virtutis, quod quidem philosophus
attribuit prudentiae

P g i n a | 38
contrario, el amor sui, disgrega el afecto haciendo que ame cosas
contradictorias:
El amor Dei es unitivo, en cuanto el affectus del hombre en conducido de
muchas cosas a una, y por eso las virtudes, que son causadas por el amor de
Dios, guardan entre s conexin. Pero el amor sui disgrega el afecto hacia
cosas diversas, puesto que el hombre se ama apeteciendo para s bienes
temporales, que son muchos y diversos, y por eso los vicios y los pecados
que son causados por el amor de s mismo, no estn conectados 111.

Por eso, la verdadera libertad est para Toms en disponer el afecto a

las cosas mejores, en amar lo que es verdaderamente humano. Esto se da por
las virtudes movidas por el amor verdadero. Amor que se funda en la
naturaleza pero la trasciende por la caridad que obra el Espritu Santo en
nosotros.

D.

El affectus sobrenatural
A partir de este fundamento del affectus como capacidad de reaccin del

hombre frente a la realidad que se le presenta, que realiza por el amor, se da

otro affectus por el cual el hombre se une a Dios como amigo. Es el affectus
sobrenatural de la caridad. Por eso puede establecerse la siguiente distincin:
En el hombre existen dos afectos: uno de caridad, por medio del cual el
alma desea estar con Cristo; otro natural, por medio del cual el alma rehye
la separacin del cuerpo, cuya presencia es natural al hombre112.

Por el primero, el alma ama a Cristo y por eso busca su compaa

eterna; pero esto es algo que mientras dura esta vida mortal repugna al
segundo, ya que segn el amor natural que la une al cuerpo, el alma rehye la
separacin que implica la muerte.
El afecto sobrenatural de la caridad es el perfeccionamiento del afecto
natural en el cual se apoya. Por eso la estructura del mismo est fundado en la
estructura que tiene el amor humano:
Dios tiene providencia de cada uno segn su condicin lo requiera, por lo
que imprime en los que se dirigen al fin de la naturaleza el amor y el apetito
del fin, segn que lo exija su condicin. [..] Por eso, as como el apetito o
111

I-II, q. 73 a. 1 ad 3. Ad tertium dicendum quod amor Dei est congregativus, inquantum affectum
hominis a multis ducit in unum, et ideo virtutes, quae ex amore Dei causantur, connexionem habent. Sed
amor sui disgregat affectum hominis in diversa, prout scilicet homo se amat appetendo sibi bona
temporalia, quae sunt varia et diversa, et ideo vitia et peccata, quae causantur ex amore sui, non sunt
connexa.
112
De Virtutibus, q. 2, a. 11: in homine sunt duo affectus unus caritatis, quo anima desiderat esse cum
Christo; alius autem naturalis, quo anima refugit separationem a corpore, qui adeo est homini naturalis

P g i n a | 39
amor natural es una cierta inclinacin natural interior (indita) que Dios
introduce en las realidades naturales a sus fines connaturales, as la
dileccin de caridad es una cierta inclinacin infusa a la naturaleza racional
para que tienda a Dios113.

De ah que el tratado de la caridad que se halla en la Secundae

Secundae no va a repetir lo que se dijo del amor como pasin. Esto es una
muestra ms de la unidad de la experiencia amorosa, que toca a los extremos
humanos. Por el lado superior, se acerca por la gracia y la caridad que la
acompaa a Dios, al que ama con afecto de amigo y Padre. Por el lado inferior,
el amor es una realidad que corresponde al apetito sensible, por lo que puede
ser llamado propiamente passio, e incluye una transmutacin corporal.
Cuando santo Toms habla del afecto, como sujeto de la unin que es el
amor, hay que tener en cuenta esta amplitud e integrar cada uno de los niveles
en que ste se da en una realidad compleja, que abarca todo lo que el hombre
es y se realiza de forma plena por la gracia santificante que perfecciona el
affectus por la caridad que es una inclinacin paralela en su orden a la del
apetito natural en el suyo:114.
Puesto que el fin y el bien es el objeto propio del apetito o afecto, es
conveniente que, por la gracia gratum facientem que dirige al hombre al
ltimo fin, el afecto del hombre sea principalmente perfeccionado115

Esta realidad de la gracia y la caridad como un perfeccionamiento

sobrenatural del afecto debe tenerse muy en cuenta a la hora de analizar los
textos en los que santo Toms se refiere a l. Sera un grave error entender el
afecto nicamente dentro del orden natural, como si santo Toms excluyera lo
que pudiera aplicarse luego a la caridad. Pero dado que lo que diga de la
caridad se funda en el modo en que se comporta el afecto a nivel humano,
puede estudiarse en los textos cul este fundamento humano. En otras
palabras, aunque en los textos la mente de Toms este pensando sobre todo
en el perfeccionamiento que da la gracia y la caridad, ello no obsta que puedan
estudiarse el nivel humano que fundamenta estas afirmaciones y que tiene
113

Qu. Disp. De Virtutibus Qu.2 Art.9: Sic enim Deus providet unicuique secundum quod conditio eius
requirit; unde tendentibus in finem naturae imprimitur a Deo amor et appetitus finis, secundum quod
exigit sua conditio ut tendat in finem; unde quorum est vehementior motus secundum naturam in aliquem
finem, eorum etiam est maior inclinatio in illum, quae est appetitus naturalis, ut patet in gravibus et
levibus. Sicut autem appetitus vel amor naturalis est inclinatio quaedam, indita rebus naturalibus ad fines
connaturales, ita dilectio caritatis est inclinatio quaedam infusa rationali naturae ad tendendum in
Deum.
114
Contra Gentiles, lib. 3 cap. 151 n. 4. Amplius. Cum finis et bonum sit proprium obiectum appetitus
sive affectus, oportet quod per gratiam gratum facientem, quae hominem dirigit in ultimum finem,
affectus hominis principaliter perficiatur
115
II-II, q. 26 a. 6 co: Non enim minus est ordinatus affectus caritatis, qui est inclinatio gratiae, quam
appetitus naturalis, qui est inclinatio naturae, utraque enim inclinatio ex divina sapientia procedit.

P g i n a | 40
valor an cuando deba ser trascendido y perfeccionado para llegar a su
plenitud de significado.
Esto es de gran importancia para nuestro trabajo, que pretende moverse
en el nivel de la razn. Sera una violencia a los textos si pretendiramos tomar
de ellos una filosofa completa que alcanza su plenitud en s misma. Los textos
que analizamos son textos de teologa y alcanzan su plenitud dentro de la
misma. Pero ello no nos impide buscar los fundamentos naturales que la
sustentan y que pueden ser objeto de una verdadera investigacin filosfica. La
caridad trasciende el afecto humano que le sirve de marco y base cognoscitiva.
Por eso sera reductivo querer comprenderla a travs de ste. Pero ello no
impide que podamos comprender la visin del afecto que se inscribe dentro de
la teologa de la caridad.

E.

Una imagen del afecto: los pasos de los pies

Finalmente, culminemos nuestro estudio sobre el affectus con una

imagen que santo Toms suele utilizar para describirlo.

Por medio de los pies avanzamos en los caminos. Por eso el santo
interpreta su aparicin en la Sagrada Escritura como un una imagen del afecto
por medio del cual avanzamos en nuestra vida hacia Dios por medio de las
obras que realizamos.
As, por ejemplo, santo Toms interpreta el siguiente texto de Job: Mis
pies han seguido sus pasos, me mantuve en su camino y no me desvi (Job
23, 11)
Mis pies, esto es mi afecto (idest affectus meus), por medio del cual
nos encaminamos a obrar116.

116

In Job 24
OTROS EJEMPLOS: In Psalmos, Psa.25, Num.7: Una est de praeterito, quae est rectitudo
vitae; unde dicit, pes meus, idest affectus meus, vel processus meus, stetit in directo;
In Psalmos, Psa.30 Num.6: Idest in loco libero et amplo, pedes, idest affectus, quia ex nulla
parte impeditur quin benefaciat
In Hieremiam, 90: primo proponit culpam: qui dilexit movere pedes, affectus, propter
inconstantiam in bono, et de malo in malum.
Super Mt., cap. 10 l. 1: Per caput significatur ratio, per pedes affectus; unde primo moverunt
affectus ad malum, post movent capita, quia infatuantur in peccatis.
Super Rom., cap. 3 l. 2: Primo quidem promptitudinem ad male agendum. Unde dicit veloces
pedes eorum, prompti sunt pedes, id est affectus eorum, ad effundendum sanguinem, id est ad faciendum
quaecumque gravia peccata, quia inter caetera quae committimus in proximum, homicidium est gravius
(Comentario a Rm 3,15)
In Psalmos Psa.39 Num.1: Primo ut homo in bonis firmetur; et quantum ad hoc dicit, statuit
super petram pedes meos, idest affectus meos quibus procedendum est in via spirituali. Petra dicitur
fundamentum divini auxilii 2S 22: Dominus petra mea. Vel petra dicitur Christus;1Co 10: petra autem
erat Christus.

P g i n a | 41
Por esto, cuando Pablo exclam citando a Isaas, Y cmo predicarn
si no han sido enviados? segn est escrito: cuan hermosos los pies de los
que anuncian la paz, de los que anuncian el bien! (Rom, 10, 15). Santo Toms
dir:
Pies tambin puede entenderse de los afectos que tienen rectitud, ya que
no anuncian la Palabra de Dios para ser alabados o lucrar, sino por la
salvacin de los hombres y la gloria de Dios, como dice Ezequiel 1, 7: Sus
pies son pies rectos117

Aquellos que predican con el afecto recto mueven sus pies no para ser
alabados sino por la gloria de Dios y la salvacin de los hombres. Con esto
volvemos a encontrar la concepcin del afecto como disposicin interior que se
refiere a los actos ms profundos y fundamentales del hombre.
En consecuencia, cuando Cristo dice sgueme, no se est refiriendo a
los pasos de los pies sino a los afectos por medio de los cuales lo amamos:
Ambrosio, por su parte, comentando sgueme Mt 9, 9, dice quiere ser
seguido no con pasos corporales, sino por el afecto de la mente, que se
hace por caridad118

Como ocurri tambin con el joven rico del Evangelio:

En primer lugar, en cuanto por ella [la pobreza] se quitan los impedimentos
de las ocupaciones, que, una vez removidos, liberan la mente para que
pueda ser llevada a Dios; por lo que, cuando el Seor dice Si quieres ser
perfecto, ve, vende todo lo que tienes y dalo a los pobres (Mt 19,21),
consecuentemente aade: y ven y sgueme. Con ello quiso mostrar que la
pobreza no pertenece a la perfeccin sino en cuanto dispone a seguir a
Cristo, a quien seguimos, no con pasos del cuerpo, sino con los afectos de la
mente119.

Super Eph., cap. 6 l. 4: propter hoc dicit et calceati pedes, id est affectus dispositi sint supple,
in praeparatione evangelii pacis.
117
Super Rom., cap. 10 l. 2: Alio modo possunt intelligi per pedes affectus qui rectitudinem habent,
dum non intentione laudis aut lucri verbum dei annuntiant, sed propter hominum salutem et dei gloriam.
Ez. I, 7: pedes eorum, pedes recti
118
II- II, q. 184 a.3: Ambrosius autem, super illud Luc. V, sequere me, dicit, sequi iubet non corporis
gressu, sed mentis affectu, quod fit per caritatem
119
De Virtutibus Qu.2 Art.11: Primo quidem, in quantum per ea subtrahuntur homini impedimenta
occupationum, quibus remotis mens liberius fertur in Deum; unde et Dominus cum dixisset, Matth. xix,
21: si vis perfectus esse, vade, et vende omnia quae habes, et da pauperibus, consequenter adiecit: et
veni, et sequere me; ut ostenderet, quod paupertas ad perfectionem non pertineret, nisi in quantum
disponit ad sequendum Christum. Quem quidem sequimur non passibus corporis, sed affectibus
mentis.

P g i n a | 42

II.

CONCLUSIN: LOS SENTIDOS DE AFFECTUS

Luego de este recorrido a travs de los sentidos que hemos podido

rastrear que tiene el affectus en santo Toms es hora de sacar algunas

conclusiones que sirvan a manera de sntesis:
1) En primer lugar debemos nombrar su sentido etimolgico. Como vimos,
affectus es el participio del verbo afficio, que significa afectar, golpear,
debilitar, poner en un estado determinado. En este sentido, affectus
puede ser predicado de aquello que ha sufrido una modificacin a raz
de un estmulo exterior disponindolo de una manera determinada. As
decimos que alguien est afectado de una enfermedad (Affici
aegritudine); o que una carta nos impresion (litterae tuae sic me
affecerunt ut)120.
2) A partir de este significado, podemos hablar de affectus como del acto
de estar afectado por algo. En este sentido, affectus puede referirse al
movimiento interior que se produce en aqul que lo sufre. As hablamos
de los distintos afectos del alma como pueden ser el amor, la alegra, la
tristeza, etc.
3) Pero el estar afectado, slo puede darse en aquello que tiene la
capacidad de ello. Por eso el movimiento supone un sustrato que es
capaz de recibirlo; supone, por lo tanto, un elemento pasivo, que une en
s la capacidad de reaccionar con una cierta indeterminacin capaz de
recibir la impresin.
4) Dado que esta indeterminacin es necesariamente anterior al
movimiento que la hace visible a la conciencia, el affectus, en cuanto es
sede del movimiento que nos afecta, puede hacer referencia tambin a
la disposicin que la recibe. sta, significa una apertura, un orden, una
capacidad de recepcin de la realidad exterior con la cual es
conveniente, ya que para que algo pueda ser afectado es necesario que
guarde relacin con la realidad que origina el movimiento. Si algo est
cerrado a la realidad, no puede ser afectado.
5) Esta disposicin puede ser dada, es decir natural y por ello inamisible, o
adquirida de algn modo y por ello ms o menos estable.
6) Pero a su vez, si existe alguna disposicin, existe a su vez, aquello que
es dispuesto. De este modo, podemos hablar de affectus de aquella
realidad que puede ser dispuesta cuando se d la posibilidad, aunque
actualmente no lo est. Si hablamos de affectus en este sentido, nos
referimos a una potencia que dice relacin al acto de ser afectado, es
decir, a los movimientos que nacen cuando se produce el encuentro
entre la realidad descubierta y nuestra conveniencia con ella.
120

Diccionario Latino Espaol, Vox, Barcelona, 1999, voz afficio

P g i n a | 43
7) Con ello, entra en consideracin un elemento ms. El affectus, en
cuanto potencia a ser afectado, supone el descubrimiento de la realidad.
Por eso, el affectus guarda una ntima relacin con el conocimiento que
nos la hace conocer. En este sentido, el affectus se diversificar segn
sea el conocimiento que lo produce. Si depende del conocimiento
particular que proporcionan los sentidos, ser un afecto sensible; si
depende del espiritual que da la inteligencia, ser espiritual; finalmente,
si depende de alguna fuente sobrenatural de conocimiento, ser
sobrenatural.
8) Finalmente, la realidad exterior que afecta al sujeto, en cuanto es
descubierta y aceptada como conveniente llama a su posesin. De este
modo, aquella disposicin pasiva que sirve de fundamento al acto por el
cual la realidad nos afecta, se convierte en una fuerza activa que dirige
un movimiento encaminado a alcanzar la realidad que la ha afectado.
Por eso, aunque haga referencia directa a una pasividad, tambin
podemos llamar affectus a la facultad que mueve activamente hacia
aquello que la ha movido.
A partir de estas afirmaciones que podemos hallar a partir de la
significacin que la palabra affectus puede tener en latn, podemos intentar una
sistematizacin de los sentidos que sta tiene en la obra de santo Toms de
Aquino:
1) Affectus designa ante todo el estar afectado por algo. Designa por lo
tanto un estado en el que algo ha sido impresionado y sacado de su
estado anterior hacia un estado distinto. Como por ejemplo en el ejemplo
citado ms arriba de la enfermedad.
2) En cuanto el estar afectado es un acto, entonces hallamos en santo
Toms la mencin del affectus, como un movimiento pasional, es decir
un cierto padecer (pati). Aunque en ocasiones, santo Toms equipare
este movimiento a la passio, sin embargo, sta ltima es usada
propiamente para designar los movimientos del apetito sensible; el
affectus, en cambio, tiene una significacin ms amplia, ya que designa
la pasividad propia de la potencia apetitiva que, a diferencia de la
inteligencia, es llevada a las cosas tal como son en s mismas (I-II, q. 22
a 2). Usado en este sentido es un sinnimo de affectio, con la que est
naturalmente emparentado por surgir de la misma raz lingstica.
3) Las afecciones o los afectos, suponen, una predisposicin a una
realidad exterior. Sin ella, la realidad nos sera indiferente. Por eso, la
pasividad del recipiente supone tambin una unin con aquello que nos
afecta. Est unin afectiva es el amor, que hace a la potencia connatural
al amado dndole la capacidad de reaccionar con aquello que est

P g i n a | 44

4)

5)

6)

7)

8)

9)

121

emparentado con l. En este sentido, por ejemplo, dir que la amistad

consiste en la unin que se da en el affectus por la que el amante
considera al amigo como alter ipse
El amor, definido por Toms como uni affectus121, hace referencia a
una parte del hombre que se comporta pasivamente ante la realidad.
Este affectus, hace referencia a una disposicin a recibir la realidad
exterior y amarla por hallarla conveniente. Este es el sentido que santo
Toms da a la palabra afficitur que indica que alguien tiene
predisposicin afectiva hacia alguna realidad amada.
Esta disposicin puede hacer referencia a algo dado por la naturaleza y
entonces dar lugar al amor natural que est en la base de todo amor 122,
o a una disposicin adquirida, que puede ser ms o menos estable, que
llamamos hbito. Por lo tanto, el affectus puede designar tambin esta
disposicin, es decir la determinacin que se da en los apetitos y que los
inclina a amar algo determinado.
Avanzando hacia una interioridad ms profunda todava, nos
encontramos que la capacidad de ser afectados por algo reside en las
potencias apetitivas. Por lo que el affectus se refiere propiamente a ellas
en cuanto se comportan pasivamente ante la realidad que le es
conveniente.
De acuerdo al conocimiento al que sigue, santo Toms hablar de los
distintos apetitos a los que da lugar. En cuanto al affectus, la distincin
no es tan clara, ya que santo Toms prefiere hablar de l para sealar lo
que los apetitos tienen en comn que es la capacidad de ser afectados
por la realidad y salir en su bsqueda. Como ya dijimos, aunque la
pasin corresponde propiamente al apetito sensible, santo Toms afirma
que los apetitos padecen propiamente ya que son atrados a las cosas
tal como son en s mismas. De acuerdo con esto, el affectus designa
suele designar la potencia apetitiva en toda su amplitud, oponindose
por ello a intellectus, aunque la referencia primera siempre sea la
voluntad, que mueve a todas las dems potencias.
Si el hombre ha sido elevado por la gracia, el affectus, en cuanto es
parte de l, tambin. Por eso, se puede hablar de un affectus
sobrenatural, que como vimos, santo Toms compara a la inclinacin
natural. En l se hallan comprendidos los dones, la caridad, y sus
movimientos respectivos
Dado que el amor describe un crculo123, el affectus que es la sede del
amor, se convierte en una fuerza activa que hace nacer el deseo y la
bsqueda del amado. De este modo, el affectus, que es designa sobre

I II, q. 28 a.1: Quaedam vero unio est essentialiter ipse amor. Et haec est unio secundum
coaptationem affectus.
122
I, q. 60, a 2
123
I II, q. 26 a 2: Nam appetitivus motus circulo agitur, ut dicitur in III de anima, appetibile enim
movet appetitum, faciens se quodammodo in eius intentione; et appetitus tendit in appetibile realiter
consequendum, ut sit ibi finis motus, ubi fuit principium

P g i n a | 45
todo una fuerza pasiva, incluye en s la capacidad de querer, de
proponerse alcanzarlos, de elegir los medios adecuados y de mover a
las dems potencias en su bsqueda. Por eso, oponindose al efecto
que causa, suele identificarse con la motivacin ntima que brota del
amor y que hace nacer los actos. En el mismo sentido, suele
identificarse con el deseo que brota del amor y con la capacidad de
gustar y gozar con aquello que hace referencia al amado.

P g i n a | 46

Anexo II:
El sentido pleno del texto

P g i n a | 47
La unidad del fin ltimo que santo Toms explica en el texto que
tratamos se refiere a una realidad que excede el marco de nuestro trabajo.
En primer lugar, en lo que respecta a nuestro trabajo, porque el alcance
de lo que santo Toms afirma en l excede los lmites de lo que la razn
natural puede indagar. La expresin que pone el ltimo fin en el afecto bien
dispuesto se refiere ante todo al conocimiento del fin ltimo que posee el que
ha sido encendido en su afecto por el don de sabidura que es un don gratuito
sobrenatural que presupone la gracia.
En segundo lugar, por la naturaleza de este conocimiento, que no puede
reducirse al conceptual. Como dice un gran contemporneo a Santo Toms,
San Buenaventura,
esta experiencia es mstica y secretsima, que "nadie conoce sino quien la
recibe (Apoc. 2,17), ni nadie la recibe sino quien la desea; ni nadie la
desea, sino aqul a quien el fuego del Espritu Santo lo inflama hasta la
mdula. Por lo que en estas cosas, ha de darse poco a la inquisicin y
mucho a la uncin; poco a la lengua y muchsimo a la alegra interior; poco
a la palabra y a los escritos, y todo al don de Dios 124.

Aun as, aun cuando se refieran a una experiencia mstica que depende
de la fe, el anlisis que santo Toms hace del conocimiento brinda el don de
sabidura, es de enorme importancia para determinar su pensamiento acerca
de lo que la razn puede conocer sobre la determinacin del fin ltimo natural.
En efecto, un estudio de los textos en lo que el santo explica la teologa del
don, nos muestra que ella est tejida de elementos filosficos que se refieren al
papel que el afecto tiene en el conocimiento del bien a travs de las virtudes y
cmo stas definen el obrar propiamente humano que el don viene a elevar.

A.

La rectificacin del afecto

En el segundo captulo hemos visto porqu la determinacin del fin

ltimo por el que el hombre concreto se mueve a actuar es comparado por

santo Toms a la experiencia ntima de tenemos de la realidad a travs del
sentido del gusto.
Como tambin vimos all, existen distintos pareceres acerca de qu cosa
es la ms dulce de todas, ya que no todos estn de acuerdo acerca de cul es
la realidad concreta donde sta se encuentra. Esta diversidad de pareceres se
da a causa de las diversas disposiciones del gusto espiritual, es decir del
124

San Buenaventura, Itinerario de la mente a Dios, Cap. VII, n 4-5

P g i n a | 48
diverso modo en que el afecto de cada uno de los hombres se halla con
respecto a la realidad a juzgar. A partir de estas disposiciones, la razn juzga
acerca de qu es lo que mejor conviene hacer para lograr aquello que el afecto
ama.
En esta parte, veremos cul es el sentido pleno del texto que hemos
analizado filosficamente. Esto es necesario, en primer lugar, para dejar en
claro el sentido que los textos tenan en la mente de santo Toms, que estaba
escribiendo una Summa de Teologa. En segundo lugar, porque slo a la luz de
este sentido autntico puede establecerse lo que hubiera dicho, desde una
perspectiva meramente filosfica, sobre el conocimiento prctico del bien,
Lo que sigue, entonces, es un estudio del modo en que el hombre
dispone su afecto para poder gustar de la dulzura por excelencia, con la que se
significa el descanso en el bien completsimo. Para ello, seguiremos un mtodo
similar al que hemos usado los textos en los que santo Toms trae a colacin
el sentido del gusto para explicar el modo de tender al bien.
El fin de los necios
El primero de los textos que citaremos es un texto muy importante
porque se encuentra en el tratado de la bienaventuranza. Con l santo Toms
rechaza la afirmacin de que las riquezas deben ser el verdadero fin ltimo,
porque este el fin que domina el afecto de la mayora de los hombres 125:
Todas las cosas corporales obedecen al dinero, por lo que se refiere a la
multitud de los necios (stultorum), que slo reconocen los bienes
corporales, que pueden adquirirse con dinero. Pero el juicio acerca de los
bienes humanos no debe tomarse de los necios sino de los sabios (a
sapientibus), as como el juicio acerca de los sabores debemos tomarlo de
quienes tienen el gusto bien dispuesto126

Otra vez aparece la comparacin con el gusto para explicar el modo en

que se da el juicio de los bienes humanos, y otra vez se afirma que tal juicio
depende de la disposicin del gusto.

125

I- II, q. 2 a. 1 arg 1: Ad primum sic proceditur. Videtur quod beatitudo hominis in divitiis consistat.
Cum enim beatitudo sit ultimus finis hominis, in eo consistit quod maxime in hominis affectu dominatur.
Huiusmodi autem sunt divitiae, dicitur enim Eccle. X, pecuniae obediunt omnia. Ergo in divitiis beatitudo
hominis consistit.
126
I- II, q. 2 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod omnia corporalia obediunt pecuniae, quantum ad
multitudinem stultorum, qui sola corporalia bona cognoscunt, quae pecunia acquiri possunt. Iudicium
autem de bonis humanis non debet sumi a stultis, sed a sapientibus, sicut et iudicium de saporibus ab his
qui habent gustum bene dispositum

P g i n a | 49
Lo que aporta el texto de nuevo es la referencia a los sabios y a los
necios a quienes, Santo Toms estudia en las cuestiones 45 y 46 de la
Secunda Secundae de la Summa.
Al analizar los artculos de cada una de estas cuestiones nos volveremos
a encontrar con la referencia al gusto para explicar la experiencia del fin ltimo
que funda el juicio sobre el mismo.
En primer por lo que toca a la necedad (stultitia) al definirla en oposicin
a la sabidura santo Toms afirma:
la necedad implica hasto del corazn y embotamiento de los sentidos,
mientras que la fatuidad implica privacin total de sentido espiritual. Por
eso es adecuada la oposicin de la necedad a la sabidura. En efecto, como
dice San Isidoro: Sabio viene de sabor, porque, al igual que el gusto es
idneo para percibir los sabores, discierne el sabio las cosas y las causas127.

Cuando Toms explique porque esta necedad es un pecado dir:

Segn hemos dicho (a.1), la necedad entraa cierto embotamiento del
sentido para juzgar, sobre todo en cuanto se refiere a la causa suprema, fin
ltimo y sumo bien. Pero ese embotamiento para juzgar se puede sufrir de
dos maneras. La primera, por indisposicin natural, como en el caso de los
enajenados, y esa necedad no es pecado. La otra, porque el hombre
sumerge su sentido en las cosas terrenas, hecho por el cual su sentido
queda incapacitado para captar las realidades divinas, conforme al
testimonio del Apstol: El hombre animal no percibe lo que es del Espritu
de Dios (1 Cor 2,14), lo mismo que no saborea las cosas dulces quien tiene
infectado el gusto con un mal humor. Esta necedad es pecado128

Recojamos de estos dos textos algunas afirmaciones fundamentales:

10) la necedad entraa cierto embotamiento del sentido para juzgar, sobre
todo en cuanto se refiere a la causa suprema, fin ltimo y sumo bien.
11) Este embotamiento, que es comparado al que se produce en quien no
gusta de los dulces por tener el gusto infectado, se produce porque el
hombre se sumerge en los bienes terrenos.
12) Por contraposicin, y de acuerdo al texto de San Isidoro que santo
Toms cita, la sabidura consiste en la capacidad de gustar de la
verdadera dulzura, por la cual se obtiene el juicio recto acerca de las
cosas divinas.
127

II- II, q. 46 a. 1: stultitia importat hebetudinem cordis et obtusionem sensuum; fatuitas autem
importat totaliter spiritualis sensus privationem. Et ideo convenienter stultitia sapientiae opponitur.
Sapiens enim, ut ibidem Isidorus dicit, dictus est a sapore, quia sicut gustus est aptus ad discretionem
saporis ciborum, sic sapiens ad dignoscentiam rerum atque causarum.
128
II- II, q. 46, a. 2: Respondeo dicendum quod stultitia, sicut dictum est, importat quendam stuporem
sensus in iudicando, et praecipue circa altissimam causam, quae est finis ultimus et summum bonum.
Circa quod aliquis potest pati stuporem in iudicando dupliciter. Uno modo, ex indispositione naturali,
sicut patet in amentibus. Et talis stultitia non est peccatum. Alio modo, inquantum immergit homo sensum
suum rebus terrenis, ex quo redditur eius sensus ineptus ad percipiendum divina, secundum illud I ad
Cor. II, animalis homo non percipit ea quae sunt spiritus Dei, sicut etiam homini habenti gustum infectum
malo humore non sapiunt dulcia. Et talis stultitia est peccatum.

P g i n a | 50
13) El modo en que tal juicio se da es comparado a un sentido.
La sabidura, gusto de la causa suprema del obrar
El recurso a los textos sobre la necedad se debe a que en ellos la
referencia al gusto es mucho ms explcita que en los textos en los que santo
Toms trata la sabidura. Por oposicin a ella, vemos que sta es la debida
rectificacin del juicio prctico, que puede compararse al juicio de quien tiende
el gusto bien dispuesto.
Este juicio, que corresponde a la sabidura, versa sobre algo muy
preciso:
incumbe al sabio considerar la causa altsima por la cual juzga
ciertsimamente de todo lo dems, y a partir de la cual todo debe
ordenarse. Ahora bien, la causa altsima se puede tomar en doble sentido:
absolutamente y en un determinado gnero. Por tanto, quien conoce la
causa suprema en un determinado gnero, y puede, gracias a ella, juzgar y
ordenar cuanto pertenece a ese gnero, se dice de l que es sabio en ese
gnero; es el caso, por ejemplo, de la medicina o de la arquitectura,
conforme a lo que escribe el Apstol: Como sabio arquitecto, puse los
cimientos (1 Cor 3,10). 129.

El sabio es entonces, quien puede juzgar con certeza sobre algo porque,
al conocer la causa suprema de tal gnero, puede ordenar todo debidamente a
l. Esta causa altsima es, en el orden prctico, el fin ltimo, por lo que, en este
orden, ser sabio quien conoce el fin y puede juzgar a partir de l.
Segn que el bien que se considera como fin ltimo sea debido o no, la
sabidura ser verdadera o falsa:
Una cosa se dice buena de dos maneras. La primera cuando es
verdaderamente buena y absolutamente perfecta. La segunda, cuando se
dice que es buena por comparacin a lo que es de acabada malicia, y as se
habla de buen ladrn o perfecto ladrn, como expone el Filsofo en el libro
V de los Metafsicos. Y as, al igual que hay una causa altsima en el plano de
las cosas verdaderamente buenas, y es el bien sumo, fin ltimo, cuyo
conocimiento hace al hombre verdaderamente sabio, en el plano de las
cosas malas hay algo a lo que se refieren las dems cosas como fin ltimo,
por cuyo conocimiento se llama al hombre sabio para hacer el mal, como
leemos en Jeremas: Sabios son para hacer el mal; no supieron obrar bien
(Jer 4,22). En verdad, todo el que se aparta del fin debido se forja por
necesidad un fin indebido, ya que todo agente obra por un fin. De ah, pues,
que, si se forja un fin en los bienes terrenos exteriores, la sabidura es
129

II-II, q. 45, a. 1: ad sapientem pertinet considerare causam altissimam, per quam de aliis certissime
iudicatur, et secundum quam omnia ordinari oportet. Causa autem altissima dupliciter accipi potest, vel
simpliciter, vel in aliquo genere. Ille igitur qui cognoscit causam altissimam in aliquo genere et per eam
potest de omnibus quae sunt illius generis iudicare et ordinare, dicitur esse sapiens in illo genere, ut in
medicina vel architectura, secundum illud I ad Cor. III, ut sapiens architectus fundamentum posui.

P g i n a | 51
sabidura terrena; si en los bienes corporales, sabidura animal; si en alguna
excelencia, sabidura diablica, por imitar la soberbia del diablo, del cual se
dice es el rey de todos los hijos de la soberbia (Job 41,25)130.

Con este texto, santo Toms est explicando los textos de la Escritura
que hablan de la existencia de una sabidura mala. sta consiste en la
bsqueda de un fin indebido, que se funda en un falso bien. Con ello se seala
que aquello a lo que se llama sabidura corresponde a una estructura
fundamental del obrar humano que necesariamente busca un fin ltimo para su
conducta. En este sentido, podemos llamar sabidura, al menos en sentido
amplio, al conocimiento del bien en el que cada hombre pone su fin ltimo.
Segn sea este bien, as ser su sabidura.
El verdadero sabio, conoce el verdadero fin
A la luz de todo esto, estamos en condiciones de llegar a una importante
conclusin. Si el conocimiento de un bien como fin ltimo es lo que llamamos
sabidura, entonces cuando artculo 7 que ocupa el centro de nuestro trabajo,
dice que ser bien completsimo aqul que es deseado como ltimo fin por
quien tiene le afecto bien dispuesto, se est refiriendo al juicio que tiene el
sabio de la realidad. Pero no cualquier sabio, sino el sabio por excelencia, el
que conoce, no la causa ltima de algn gnero en particular, sino el que
conoce la causa ltima por excelencia, es decir Dios:
Mas quien conoce de manera absoluta la causa, que es Dios, se considera
sabio en absoluto, por cuanto puede juzgar y ordenar todo por las reglas
divinas. Pues bien, el hombre alcanza ese tipo de juicio por el Espritu Santo,
a tenor de lo que escribe el Apstol: El espiritual lo juzga todo (1 Cor 2,15),
porque, como afirma all mismo (v.10), El Espritu lo escudria todo, incluso
las profundidades de Dios. Resulta, pues, evidente que la sabidura es don
del Espritu Santo131.

130

I-II, q. 45, a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod bonum dicitur dupliciter. Uno modo, quod vere
est bonum et simpliciter perfectum. Alio modo dicitur aliquid esse bonum, secundum quandam
similitudinem, quod est in malitia perfectum, sicut dicitur bonus latro vel perfectus latro, ut patet per
philosophum, in V Metaphys. Et sicut circa ea quae sunt vere bona invenitur aliqua altissima causa, quae
est summum bonum, quod est ultimus finis, per cuius cognitionem homo dicitur vere sapiens; ita etiam in
malis est invenire aliquid ad quod alia referuntur sicut ad ultimum finem, per cuius cognitionem homo
dicitur esse sapiens ad male agendum; secundum illud Ierem. IV, sapientes sunt ut faciant mala, bene
autem facere nescierunt. Quicumque enim avertitur a fine debito, necesse est quod aliquem finem
indebitum sibi praestituat, quia omne agens agit propter finem. Unde si praestituat sibi finem in bonis
exterioribus terrenis, vocatur sapientia terrena; si autem in bonis corporalibus, vocatur sapientia
animalis; si autem in aliqua excellentia, vocatur sapientia diabolica, propter imitationem superbiae
Diaboli, de quo dicitur Iob XLI, ipse est rex super universos filios superbiae.
131
II-II, q. 45, a. 1 co. Ille autem qui cognoscit causam altissimam simpliciter, quae est Deus, dicitur
sapiens simpliciter, inquantum per regulas divinas omnia potest iudicare et ordinare. Huiusmodi autem
iudicium consequitur homo per spiritum sanctum, secundum illud I ad Cor. II, spiritualis iudicat omnia;
quia, sicut ibidem dicitur, spiritus omnia scrutatur, etiam profunda Dei. Unde manifestum est quod
sapientia est donum spiritus sancti

P g i n a | 52
En definitiva, quien conoce a Dios por la iluminacin del Espritu Santo,
es el que conoce cul es el bien verdadero que permite ordenar toda la vida
segn el criterio verdadero. l es, por lo tanto, quien ordena su vida al
verdadero fin ltimo y no se engaa acerca de cul es. l es el que, por
experimentar en s la verdadera dulzura, conoce cul es el verdadero bien del
hombre.
Esta es la sabidura que es don del Espritu Santo que el hombre recibe
por la gracia. Y es sobre todo a ella que se refiere el texto de I-II, q. 1, a. 7.

1.

El conocimiento sapiencial del fin

Ahora bien, si esta sabidura es un conocimiento Por qu santo Toms

pone que el bien completsimo es el que es deseado como fin ltimo por quien
tiene el afecto bien dispuesto? Por qu se pone el criterio en el afecto y no en
la razn?
Para responder a esta pregunta nos servir profundizar de qu clase es
el conocimiento que Espritu Santo da en el don de sabidura.
Como vimos ms arriba, en los textos en los que se habla de la
necedad, la sabidura puede ser asimilada al gustar las cosas divinas. Es, por
lo tanto, un conocimiento experiencial, que puede compararse al del sentido del
gusto en cuanto es de las cosas que estn interiormente en nosotros, y que se
refiere a las cosas ltimas, que hacen de causa altsima. Como en el orden
prctico, esta causa suprema es el fin ltimo, en este orden la sabidura ser
un conocimiento experiencial ntimo del bien en el que ponemos nuestro fin
ltimo.
Ms arriba vimos tambin que las dulzuras espirituales, que sacian,
aquietan y deleitan el gusto, se refieren a las delectaciones que se producen en
el afecto por la presencia de la realidad amada. Y que, como aquellas, tienen
un sentido arquitectnico que las hace medida del obrar del hombre. Tambin
vimos que la experiencia de tales dulzuras se da en el afecto del hombre, ya
que a ste corresponde poseer las realidades por el amor.
Santo Toms afirma explcitamente esto del don de sabidura. Este es
un conocimiento que brota de la experiencia del amor de amistad con Dios que
llamamos caridad:
Como ya hemos expuesto (a.1; q.8 a.6), la sabidura implica rectitud de
juicio segn razones divinas. Esta rectitud de juicio puede darse de dos
maneras: la primera, por el uso perfecto de la razn; la segunda, por cierta

P g i n a | 53
connaturalidad con las cosas que hay que juzgar. As, por ejemplo, en
aquellas cosas que corresponden a la castidad, juzga rectamente
inquiriendo por la razn, quien aprende la ciencia moral; juzga, en cambio,
por cierta connaturalidad con ella el que tiene el hbito de la castidad. As,
pues, tener juicio recto sobre las cosas divinas por inquisicin de la razn
incumbe a la sabidura en cuanto virtud natural; tener, en cambio, juicio
recto sobre ellas por cierta connaturalidad con las mismas proviene de la
sabidura en cuanto don del Espritu Santo. As, Dionisio, hablando de
Hieroteo en el c.2 De div. nom., dice que es perfecto en las cosas divinas no
slo aprendindolas, sino tambin padeciendo (patiens) las realidades
divinas. Y esa compasin (compassio) o connaturalidad con las cosas divinas
proviene de la caridad que nos une con Dios, conforme al testimonio del
Apstol: Quien se une a Dios, se hace un solo espritu con El (1 Cor 6,7). As,
pues, la sabidura, como don, tiene su causa en la voluntad, es decir, la
caridad; su esencia, empero, radica en el entendimiento, cuyo acto es
juzgar rectamente,como ya hemos explicado 132

Santo Toms tomando una expresin del Pseudo-Dionisio, habla de este

contacto como el de un pati o una compassio, en cuanto el afecto del hombre
es llevado hacia aquello que ama. En el comentario que santo Toms hace del
texto citado del Pseudo-Dionisio explica cmo se da tal compassio por la cual
un cierto Hieroteo pudo conocer las cosas divinas que trata. Luego de sealar
dos modos de aprendizaje por los que pudo obtener tal conocimiento, la
autoridad de los apstoles y la propia inquisicin de las Escrituras, seala un
tercer modo de conocimiento de tales cosas que explica as:
El tercer modo por el cual pudo tener [tal conocimiento], es el haber sido
instruido en estas cosas por una inspiracin ms divina, que la que suele
darse comnmente no slo aprendiendo sino tambin padeciendo las
cosas divinas (non solum discens, sed et patiens divina), esto es: no solo
adquiriendo en el intelecto la ciencia de las cosas divinas, sino tambin
amando, por estar unido a ellas por el afecto. La pasin, en efecto, parece
concernir ms al apetito que al conocimiento, porque lo conocido est en el
cognoscente al modo del cognoscente y no segn el modo de las cosas
conocidas, pero el apetito se mueve a las cosas, segn el modo con el que
existen en s mismas, por lo que de algn modo se entrega (afficitur) a
ellas. En efecto, as como el virtuoso, por el hbito de virtud que posee en
el afecto, se perfecciona en el juicio acerca de las cosas que pertenecen a
132

II-II, q. 45, a. 2: Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, sapientia importat quandam
rectitudinem iudicii secundum rationes divinas. Rectitudo autem iudicii potest contingere dupliciter, uno
modo, secundum perfectum usum rationis; alio modo, propter connaturalitatem quandam ad ea de quibus
iam est iudicandum. Sicut de his quae ad castitatem pertinent per rationis inquisitionem recte iudicat ille
qui didicit scientiam moralem, sed per quandam connaturalitatem ad ipsa recte iudicat de eis ille qui
habet habitum castitatis. Sic igitur circa res divinas ex rationis inquisitione rectum iudicium habere
pertinet ad sapientiam quae est virtus intellectualis, sed rectum iudicium habere de eis secundum
quandam connaturalitatem ad ipsa pertinet ad sapientiam secundum quod donum est spiritus sancti, sicut
Dionysius dicit, in II cap. de Div. Nom., quod Hierotheus est perfectus in divinis non solum discens, sed et
patiens divina. Huiusmodi autem compassio sive connaturalitas ad res divinas fit per caritatem, quae
quidem unit nos Deo, secundum illud I ad Cor. VI, qui adhaeret Deo unus spiritus est. Sic igitur sapientia
quae est donum causam quidem habet in voluntate, scilicet caritatem, sed essentiam habet in intellectu,
cuius actus est recte iudicare, ut supra habitum est.

P g i n a | 54
esa virtud, del mismo modo, quien se aficiona (afficitur) a las cosas divinas,
recibe por don de Dios el recto juicio acerca de las cosas divinas. Y por eso
sigue diciendo que todo esto se produce por una compasin hacia lo divino
(ex compassione ad divina), o sea: por el hecho de que amando est unido
a las cosas divinas (si puede decirse que la unin de dileccin debe llamarse
compasin, esto es pasin simultnea (simul passio), Hieroteo es perfecto,
es decir est preparado, para la unin y la fe de los mismos, esto es: para
unir por la unin de la fe, aquellas cosas que dijo133.

Estos dos textos nos hablan de un conocimiento diferente al que se

obtiene por el el uso perfecto de la razn por el cual aprendemos. El primer
texto habla de un conocimiento que se da por connaturalidad con lo conocido
que es comparado a una compassio que se produce por la caridad. El
segundo texto, por su parte, habla de un conocimiento que no slo se recibe
como ciencia en el intelecto, sino que proviene de una inspiracin que proviene
de la unin con el amado que se produce en el afecto. A su vez, explica que
esta unin, que como el primer texto llama compassio, responde a la
naturaleza del apetito que se mueve a las cosas tal como existen en s mismas
y que, por eso, se ve arrastrado hacia ellas, a las cuales se aficiona (afficitur).
Ambos textos explican que a partir de esta compassio ad divina el hombre se
hace sabio, es decir adquiere la capacidad de juzgar rectamente a partir de la
causa suprema.

2.

El gusto por la verdad

A partir de este descubrimiento podemos responder, definitivamente, a

las preguntas que suscitaba la interpretacin del texto de I-II, q. 1, a. 7 que
estamos investigando. El deseo del bien perfecto como fin ltimo se da en
quien tiene el afecto bien dispuesto porque el gusto de lo divino que llamamos
sabidura depende de la perfeccin del afecto que realiza la virtud de la
caridad134. sta lo une a Dios, haciendo que habite en l y alcance de algn

133

In De divinis nominibus, cap. 2 l. 4 : Tertius modus habendi est, quod doctus est ista quae dixit ex
quadam inspiratione diviniore, quam communiter fit multis, non solum discens, sed et patiens divina,
idest non solum divinorum scientiam in intellectu accipiens, sed etiam diligendo, eis unitus est per
affectum. Passio enim magis ad appetitum quam ad cognitionem pertinere videtur, quia cognita sunt in
cognoscente secundum modum cognoscentis et non secundum modum rerum cognitarum, sed appetitus
movet ad res, secundum modum quo in seipsis sunt, et sic ad ipsas res, quodammodo afficitur. Sicut
autem aliquis virtuosus, ex habitu virtutis quam habet in affectu, perficitur ad recte iudicandum de his
quae ad virtutem illam pertinent, ita qui afficitur ad divina, accipit divinitus rectum iudicium de rebus
divinis. Et ideo subdit quod ex compassione ad divina, idest ex hoc quod diligendo divina coniunctus est
eis (si tamen dilectionis unio, compassio dicit debet, idest simul passio), perfectus est Hierotheus, id est
institutus, ad unitionem et fidem ipsorum, idest ut eis quae dixit, uniretur per fidei unitionem
134
Jos Noriega, El camino al Padre, en La Plenitud del obrar cristiano: Dinmica de la accin y
perspectiva teolgica de la moral, Palabra, Madrid, 2001, p. 178

P g i n a | 55
modo a tocarlo (attingit)135, por lo el hombre que la recibe adquiere una
connaturalidad con las cosas divinas que lo perfecciona para juzgar rectamente
acerca de cul es el verdadero fin ltimo que le corresponde, no slo como
hombre, sino tambin de acuerdo a sus disposiciones afectivas.
De este modo queda respondida la pregunta acerca de si el fin ltimo es
el mismo para todos los hombres: El fin ltimo no slo es comn en cuanto que
todos los hombres todos tienden a la perfeccin que llamamos felicidad; sino
que tambin es comn en cuanto que siempre es aquel bien que es deseado
por quien tiene el afecto bien dispuesto por el don de sabidura. Es l quien,
perfeccionado interiormente por la virtud de la caridad, puede juzgar acerca de
cul es el bien a realizar segn la causa suprema del obrar, Dios, cualquiera
sea la situacin en la que ste juicio se d.
Esta comunidad en el juicio acerca del verdadero fin ltimo que se
seala es, por un lado, particular, porque depende de la disposicin afectiva de
una persona concreta que juzga de acuerdo a sus conveniencias, y, al mismo
tiempo, universal, porque puede establecerse como medida de lo que cualquier
hombre tendra que hacer en su misma situacin.
Por lo tanto, con esta respuesta se alcanza a dar cuenta de los dos
elementos fundamentales del obrar humano: la naturaleza y la libertad. El sabio
es quien libremente, esto es, inclinado interiormente por el peso del amor a
Dios, realiza la inclinacin universal de la naturaleza hacia su perfeccin. Es l
quien, al ir detrs de aquello que ama, cumple lo que la razn marca como
debido. Por eso, es al sabio es a quien le corresponde la famosa frase de san
Agustn: ama y haz lo que quieras, ya que es l quien, por gustar la verdad,
realiza la verdad al moverse hacia aquello que ama. Es l quien, finalmente,
alcanza la verdadera alegra, la que se da por alcanzar la dulzura por
excelencia, la que corresponde a quien tiene el mejor gusto.
La sabidura y la Ley Nueva
La sabidura, por lo tanto, es la realizacin de la Ley Nueva: Al mostrar el
verdadero bien como aquello que mejor realiza la inclinacin que la caridad
introduce en el hombre hace que el ste obre movido, no ya por una causa

135

I, q. 43, a. 3 Super istum modum autem communem, est unus specialis, qui convenit creaturae
rationali, in qua Deus dicitur esse sicut cognitum in cognoscente et amatum in amante. Et quia,
cognoscendo et amando, creatura rationalis sua operatione attingit ad ipsum Deum, secundum istum
specialem modum Deus non solum dicitur esse in creatura rationali, sed etiam habitare in ea sicut in
templo suo.

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extrnseca, sino por una inclinacin que le es propia: el amor de amistad a
Dios. Por eso, esta ley no una ley de esclavos, que es obedecida por temor al
castigo de quien impone la ley, sino que es una ley de libertad136, esto es una
ley escrita en el corazn de quienes se mueven a s mismos hacia aquello que
aman:
Y por eso, la ley nueva, que principalmente consiste en la misma
gracia infundida en los corazones, se llama ley de amor, y se dice que
tiene promesas espirituales y eternas, las cuales son objeto de la
virtud, principalmente de la caridad. As [quienes la cumplen], por s
mismos se inclinan a stas promesas, no como a cosas extraas, sino
como a propias. Por eso, se dice que la ley antigua cohiba la mano,
no el nimo137, pues el que por temor del castigo se abstiene de algn
pecado, no se aparta totalmente del pecado con la voluntad, que s
hace quien, por amor a la justicia, se abstiene del pecado. Por eso se
dice que la ley nueva, que es ley de amor, cohibe el nimo138

El sabio es el verdadero hombre libre, es l quien es la medida del

verdadero fin ltimo y todo esto porque es l quien ama la Verdad divina y obra
movido por ella. Ella no se le impone como algo extrnseco que debe cumplir,
sino que, por dominar su afecto es aquello que ama sobre todas las cosas; por
eso, en ella pone su deseo, su descanso y su deleite, y su vida entera no es
sino el desarrollo de este principio que lleva en la intimidad ms profunda de su
corazn. Por el gusto por la Verdad que suscita la caridad que el Espritu Santo
introduce en el afecto del hombre, el amor de Dios, pasa a dominar totalmente
el afecto del hombre, haciendo que haga de Dios el fin ltimo nico de su vida,
uniendo el afecto en un solo deseo al que todos los dems quedan
subordinados.
136

Super II Cor., cap. 3 l. 3: Ubi spiritus domini, ibi libertas, intelligitur, quia liber est, qui est causa
sui: servus autem est causa domini; quicumque ergo agit ex seipso, libere agit; qui vero ex alio motus,
non agit libere. Ille ergo, qui vitat mala, non quia mala, sed propter mandatum domini, non est liber; sed
qui vitat mala, quia mala, est liber. Hoc autem facit spiritus sanctus, qui mentem interius perficit per
bonum habitum, ut sic ex amore caveat, ac si praeciperet lex divina; et ideo dicitur liber, non quin
subdatur legi divinae, sed quia ex bono habitu inclinatur ad hoc faciendum, quod lex divina ordinat
137
Pedro Lombardo, Sent. 3 dist.40 c.1 (QR, II 734).
138
I-II, q. 107, a.1, ad 2: Ad operanda autem virtutum opera aliter inclinantur imperfecti, qui nondum
habent virtutis habitum; et aliter illi qui sunt per habitum virtutis perfecti. Illi enim qui nondum habent
habitum virtutis, inclinantur ad agendum virtutis opera ex aliqua causa extrinseca, puta ex comminatione
poenarum, vel ex promissione aliquarum extrinsecarum remunerationum, puta honoris vel divitiarum vel
alicuius huiusmodi. Et ideo lex vetus, quae dabatur imperfectis, idest nondum consecutis gratiam
spiritualem, dicebatur lex timoris, inquantum inducebat ad observantiam praeceptorum per
comminationem quarundam poenarum. Et dicitur habere temporalia quaedam promissa. Illi autem qui
habent virtutem, inclinantur ad virtutis opera agenda propter amorem virtutis, non propter aliquam
poenam aut remunerationem extrinsecam. Et ideo lex nova, cuius principalitas consistit in ipsa
spirituali gratia indita cordibus, dicitur lex amoris. Et dicitur habere promissa spiritualia et aeterna,
quae sunt obiecta virtutis, praecipue caritatis. Et ita per se in ea inclinantur, non quasi in extranea, sed
quasi in propria. Et propter hoc etiam lex vetus dicitur cohibere manum, non animum, quia qui timore
poenae ab aliquo peccato abstinet, non simpliciter eius voluntas a peccato recedit, sicut recedit voluntas
eius qui amore iustitiae abstinet a peccato. Et propter hoc lex nova, quae est lex amoris, dicitur animum
cohibere.

P g i n a | 57
A este amor Dei que construye la ciudad de Dios, y que es el principio y raz
de todas las virtudes139 se opone el amor sui que disgrega al hombre en el

deseo de muchos bienes que no estn, ni pueden estar, unidos:

el amor Dei es congregativo, en cuanto que por l, el afecto del hombre es
conducido de muchos [amores] a uno slo, y por eso las virtudes, que son
causadas por el amor de Dios tienen conexin entre s. Pero el amor sui
disgrega el afecto del hombre, haciendo que el hombre se ame apeteciendo
para s bienes temporales, que son varios y variados. Por eso los vicios y
pecados, que son causados por el amor sui no estn conectados140

Este amor dominante har que su objeto sea el fin ltimo de la vida de la
persona, imprimindole su propia direccin. Con ello llegamos al sentido ms
profundo que tiene el fundamental texto del Sed Contra de I-II, q. 1, a. 5:
Aquello en lo que descansa alguien como en su ltimo fin domina su afecto
[affectui dominatur], porque de l toma las normas que regulan toda su
vida [ex eo totius vitae suae regulas accipit].

3.

Los fundamentos humanos del gusto por la verdad

Todo lo que acabamos de decir pertenece al mbito de la fe, y depende

en ltima instancia de la Revelacin cristiana. El verdadero fin ltimo es el del
sabio, es decir de quien ha sido elevado por el Espritu Santo y hecho capaz de
juzgar a partir de la connaturalidad con la regla divina que le da la virtud de la
caridad.
Sin embargo, esto no debe hacernos pensar que estas afirmaciones
carecen de inters filosfico. Por el contrario, como reflejan los textos citados,
la respuesta que el santo da sobre el conocimiento del sabio, est tejida de un
conocimiento muy profundo de lo que la razn filosfica puede decir sobre los
mecanismos por los cuales el hombre se determina en el seguimiento de un fin
ltimo concreto.
Los textos que acabamos de analizar en los que santo Toms habla del
conocimiento del fin que proporciona el don de sabidura nos muestran dos
verdades fundamentales que para santo Toms constituyen el ideal del sabio.

139

I-II, q. 73, a. 1, obj 3

I-II, q. 73, a. 1 ad 3. Ad tertium dicendum quod amor Dei est congregativus, inquantum affectum
hominis a multis ducit in unum, et ideo virtutes, quae ex amore Dei causantur, connexionem habent. Sed
amor sui disgregat affectum hominis in diversa, prout scilicet homo se amat appetendo sibi bona
temporalia, quae sunt varia et diversa, et ideo vitia et peccata, quae causantur ex amore sui, non sunt
connexa.
140

P g i n a | 58
Gustar para ser libres
La primera es que ste se mueve a partir de un conocimiento afectivo,
esto es un conocimiento que parte no de conceptos de la razn especulativa,
sino de una experiencia ntima, de un gustar, de una compasin, que produce
una connaturalidad con aquello que se ama por su presencia en el afecto. El
sabio (sapiens) es quien gusta (sapere) de la dulzura divina y puede juzgar
rectamente sobre lo que conviene con ella.
El segunda es que la presencia del amado en el afecto del sabio es el
principio de la verdadera libertad. La libertad consiste en obrar por s mismo
aquello que uno mismo se propone. Es decir obrar por propia iniciativa gracias
a un principio intrnseco de movimiento. Dado que el amor el principio y la raz
de todas las afecciones humanas, obrar a partir de un principio propio es lo
mismo que obrar a partir de un amor. Por ello, quien obra movido por amor se
mueve a s mismo hacia aquello que elige porque ama y es, por lo tanto, libre.
Por el contrario, quien elige algo por un principio que no es el amor, no lo elige
por s mismo sino como consecuencia del amor a otra cosa, y as no obra por
s mismo sino por otro.
Quien ama cosas buenas, obra las cosas buenas y odia lo malo que
prohbe la ley; quien ama lo malo, odia la ley y la verdad que le prohbe ir
detrs de aquello que ama, por eso si obra el bien, no es porque quiere eso,
sino por algo extrnseco a su deseo, como el temor, o por mero cumplimiento
de la ley. El primero hace lo que quiere y por eso es libre; el segundo es un
esclavo que realiza la obra de otro que le indica que hacer.
Ambos elementos tienen un ineludible fundamento en la Escritura. El
primero, al hacer referencia a un gustar la verdad, se remonta a las imgenes
que la Escritura pone para describir la experiencia de Dios. Ya hemos visto,
incluso, como el mismo Toms comenta estos pasajes de la Escritura
refirindose a esta experiencia y como la hace un principio de conocimiento. El
segundo, al referirse a la ley como ley Nueva del amor y como ley de libertad,
tiene un inconfundible fundamento paulino. Esto muestra como la doctrina
moral de santo Toms es, ante todo, evanglica y paulina. Es en la Escritura
donde deben buscarse las fuentes ms profundas de su pensamiento acerca
del fin ltimo del hombre y del bien que lo realiza.

P g i n a | 59
La ley Nueva y sus fundamentos humanos
Creemos que son estos dos elementos fundamentales los que santo
Toms tena en mente al redactar el texto de la sobre el fin ltimo que
analizamos: El sabio es quien, por tener el afecto bien dispuesto por la gracia
del Espritu Santo, es el que puede discernir connaturalmente el verdadero bien
del hombre y hacer de l su fin ltimo.
Este modo de encaminarse al fin ltimo por amor, no es otra cosa que lo
que santo Toms, siguiendo a san Pablo llama Ley Nueva (I-II, q. 106 108).
Por ello, nuestro texto acerca de la unidad del fin ltimo, debe leerse en ltima
instancia, a la luz del tratado de la ley Nueva, del que hemos extrado algunos
textos y que consiste ante todo en el Espritu Santo que obra en nosotros:
ley nueva principalmente es la misma gracia del Espritu Santo, que se da a
los feles de Cristo141

Ahora bien, cuando descendemos a la explicacin que santo Toms

hace de esta Ley del Espritu nos encontramos con palabras del lenguaje
filosfico: virtud, hbito, bien, fin, etc. que nos muestran que para santo Toms,
la Ley Nueva no es sino la perfeccin de un sustrato humano que tiene
consistencia en s mismo. La gracia viene a perfeccionar algo cuya razn de
ser es independiente de aquello que lo viene a perfeccionar.
Por lo tanto, desde una perspectiva filosfica que considera como nica
fuente de conocimiento aquello que la razn puede reconocer por s misma
como verdadero, la Ley Nueva es una forma en la que podra perfeccionarse
aquello que ella conoce de la tendencia humana hacia el bien y la felicidad. Su
valor, desde este ngulo, depender de su racionalidad, que no puede faltar si
pretende ser una solucin humana, y del valor que quiera otorgarse a la
autoridad que la avala y garantiza su realidad. Si no se reconoce esta ltima, la
respuesta quedar, si es razonable, como algo interesante, pero, por
considerarse imposible, carente de inters prctico. Sin embargo, el
fundamento humano que no depende de esa autoridad quedar en pie por su
racionalidad intrnseca.
La sabidura, ideal de la vida virtuosa
Esto es lo que sucede en nuestro tema: el fin ltimo del sabio es la
realizacin sobrenatural (que, por lo tanto, depende de una revelacin) de una
141

I-II, q. 106, a. 1

P g i n a | 60
tendencia humana hacia la felicidad que la razn reconoce por s misma y que
tiene su modo propio natural de realizarse. El que pueda reconocerse un
elemento sobrenatural y revelado se debe a que es justamente la razn la que
reconoce la pobreza de la fuerzas humanas para satisfacer su indigencia.
Esta concepcin de que la gracia es la plenitud insospechada de un
sustrato humano consistente en s mismo, puede verse en los textos que
hemos citado en los que santo Toms explica el modo en que la sabidura obra
en el hombre. En ellos, sta es comprendida como una perfeccin de aquello
que conocemos por la razn acerca del juicio que el prudente tiene del fin
autntico a partir de las virtudes morales. As como la prudencia es el juicio a
partir de la connaturalidad que la disposicin virtuosa tiene con el fin de esa
virtud, del forma semejante, la sabidura est fundada en la connaturalidad con
Dios, que hace de l el fin ltimo de la vida.
Esta concepcin que hace de la sabidura sobrenatural la perfeccin del
modo humano de juzgar sobre la causa suprema del obrar, nos muestra que es
en ella donde debemos buscar el ideal tico que santo Toms propone. Dicho
en otras palabras: el corazn de la tica filosfica de santo Toms, debe
buscarse en el corazn de lo que dice de la Ley Nueva. Si sta consiste
principalmente en la gracia del Espritu Santo que perfecciona al hombre para
obrar libremente, esto es movido por un amor que le hace de principio
intrnseco de movimiento y conocimiento; la perfeccin humana que la razn
puede encontrar consistir en obrar libremente, esto es: obrar por el
perfeccionamiento afectivo que proporciona el amor de los verdaderos bienes.
Este perfeccionamiento afectivo, que permite al hombre obrar movido desde el
interior por hbitos fundados en el amor habitual recto, es el organismo de las
virtudes.
Por lo tanto, la tica de virtudes de santo Toms tiene como cometido
final la de proporcionar los elementos humanos que hacen de la Ley Nueva la
salvacin del deseo humano, y no una imposicin arbitraria. Si las virtudes
ocupan un lugar central en su obra es porque en ellas reconoci el modo
humano de obrar que la gracia viene a perfeccionar.
De este modo, puede verse como la tica de las virtudes de Santo
Toms tiene en ltima instancia una motivacin, que antes que aristotlica, es
bblica. Creemos que responde a la pregunta: Cmo Dios salva la humanidad
del hombre que l cre libre y llamada a la Verdad?

P g i n a | 61
Esto lejos de alejarnos de nuestro cometido filosfico nos ubica de lleno
en el centro del problema: Cmo hace el hombre para vivir de acuerdo a lo
que l es? Cmo puede congeniar su inextinguible sed de verdad, su
necesidad de libertad y su ilimitada sed de felicidad? Qu puede decir la
razn de ello?

4.
Las virtudes como fundamento humano de la Ley
Nueva
Ubicados en el centro del problema que santo Toms quiso responder
podremos analizar qu sentido tiene su tica de las virtudes y cmo stas son
el modo humano de perfeccionamiento interior.
A la luz de lo que la Ley Nueva significa como ideal humano, las virtudes
aparecen como las fuerzas que proporcionan al hombre la capacidad de obrar
con libertad, encaminndose por amor hacia el fin que la naturaleza y la razn
le marcan como debido y eligiendo, no porque debe cumplir con alguien ms
con quien se halla en situacin de deuda, sino por una inclinacin interior que
brota del amor hacia lo verdaderamente mejor para l, para el prjimo y para
Dios.
Todo esto puede verse claramente en los textos que acabamos de citar,
en los que santo Toms recurre al modo en que juzga y acta el virtuoso para
explicar el modo en que obra el Espritu Santo en el hombre.
a)

La virtud como principio del verdadero gustar

En los textos que explican el conocimiento afectivo que el sabio tiene a

partir de aquello a lo que su afecto se entrega, santo Toms recurre, al modo
en que el virtuoso conoce aquello a lo que lo inclina la virtud.
En el primer texto 142, indica que el conocimiento por connaturalidad que
da el Espritu Santo, puede compararse al que el casto tiene sobre aquello que
corresponde a esa virtud. En el segundo texto143, explica que el conocimiento
que Hieroteo adquiri

no solo aprendiendo sino padeciendo las cosas

divinas, es similar al que el virtuoso obtiene por el hbito de la virtud que

posee en el afecto, por el cual se perfecciona en el juicio acerca de las cosas
que pertenecen a esa virtud.
Estos textos muestran que la respuesta que santo Toms da acerca del
modo en que el sabio conoce a Dios y lo hace criterio de su vida prctica,
142
143

II- II, q. 45, a. 2

In De divinis nominibus, cap. 2 l. 4

P g i n a | 62
responde al conocimiento que el virtuoso tiene acerca de lo que afecta a esa
misma virtud. En ambos casos, el conocimiento acerca de cul es el verdadero
bien no se deduce a partir de una verdad aprendida por el uso perfecto de la
razn sino a partir de un con-padecer (compassio) que provoca la unin del
afecto con la realidad amada y la connaturalidad que ste pasa a tener con
ella.
Esta atraccin, este padecer, provoca un conocimiento nuevo que no
puede reducirse al conocimiento que se obtiene por la inquisicin de la razn y
el aprendizaje de la ciencia. Por el contrario, este conocimiento, brota de esa
forma particular que tiene el apetito de reaccionar delante de la realidad que
llamamos amor.
En ambos casos el conocimiento de la verdad depende del afecto. En el
don de sabidura del afecto de caridad; en el de la virtud, de la disposicin que
produce sta en el afecto. Por ello, lo que afirmaba el primero de los dos textos
que acabamos de citar, puede aplicarse a ambos niveles:
As, pues, la sabidura, como don, tiene su causa en la voluntad, es decir, la
caridad; su esencia, empero, radica en el entendimiento, cuyo acto es
juzgar rectamente,como ya hemos explicado 144.

Esta atraccin, este padecer, provoca un conocimiento nuevo que no

puede reducirse al conocimiento que se obtiene por la inquisicin de la razn y
el aprendizaje de la ciencia. Por el contrario, este conocimiento, brota de esa
forma particular que tiene el apetito de reaccionar delante de la realidad que
llamamos amor.
En ambos casos el conocimiento de la verdad depende del afecto, esto
es del apetito que es llevado hacia las cosas tal como son en s mismas. En el
don de sabidura del afecto de caridad; en el de la prudencia , de la disposicin
que produce sta en el afecto. Por ello, lo que santo Toms afirma de la
sabidura en la Summa (II-II, q. 45, a. 2) se refiere a la estructura fundamental
por la cual el hombre determina el bien a realizar y por tiene una estructura
paralela, como lo muestran los siguientes textos:

144

II-IIae q. 45 a. 2 co. Sic igitur sapientia quae est donum causam quidem habet in voluntate, scilicet
caritatem, sed essentiam habet in intellectu, cuius actus est recte iudicare, ut supra habitum est.
El que aqu se ponga la causa en la voluntad no desautoriza para nada lo que hemos dicho. Aqu se la
pone en cuanto designa a la potencia apetitiva racional, no en cuanto fuerza activa del querer. En el
mismo texto vimos como santo Toms llama a este influjo compassio, y como en el segundo texto
explica esto por la naturaleza pasiva del apetito que tiende a las cosas tal como son en s mismas. Como
vimos, esto es justamente lo que designa la palabra affectus

P g i n a | 63
la sabidura, como don, tiene su causa en la voluntad, es decir, la caridad; su
esencia, empero, radica en el entendimiento, cuyo acto es juzgar
rectamente,como ya hemos explicado145.
La prudencia est realmente en la razn como en su sujeto, pero presupone
la rectitud de la voluntad como principio146

Venimos a encontrarnos as, con una orden que est en el origen del
juicio prctico tanto del virtuoso como del sabio: ste surge de una disposicin
afectica cuya connaturalidad con el bien al que se halla entregada produce la
capacidad de juzgar de acuerdo a lo que es conveniente para alcanzarlo.
Por lo tanto, con motivo de explicar el modo en que se da el influjo del
Espritu Santo en el sabio, santo Toms nos indica el modo en que esto se da a
nivel humano. Esto sucede en el juicio que el virtuoso hace de aquellas cosas
que competen a esa virtud, el cual procede, no de una deduccin a partir de
principios, sino que depende del gusto por el bien que suscita la disposicin
afectiva ordenada de acuerdo al bien de la razn que llamamos virtud.
El sentido filosfico del texto y la sabidura humana
Gracias a este paralelismo, podemos afirmar un sentido humano al texto
de la Summa acerca del fin ltimo. El bien verdadero es elegido como fin ltimo
por quien tiene el afecto bien dispuesto" porque el juicio sobre el bien a
realizar depende de la connaturalidad con el bien que provoca el hbito
virtuoso. Desde este punto de vista, el gustar al que se hace referencia es el
juicio que hace la razn a partir de la connaturalidad con el bien que tiene el
apetito por el hbito virtuoso. Al ser sta una disposicin del afecto por el cual
este se entrega (afficitur) a la realidad amada, la virtud produce una
experiencia ntima de la realidad que hace que, si es hallada dulce o deleitable,
esto es conveniente a esa inclinacin, sea juzgada digna de ser perseguida y
conseguida.
A partir de este conocimiento que provoca esta disposicin afectiva, el
hombre puede juzgar sobre el aquello que va a realizar. Si esta disposicin es
virtuosa, esto es producida por un amor a la verdad que muestra la razn
145

II-II, q. 45, a. 2: Sic igitur sapientia quae est donum causam quidem habet in voluntate, scilicet
caritatem, sed essentiam habet in intellectu, cuius actus est recte iudicare, ut supra habitum est.
El que aqu se ponga la causa en la voluntad no desautoriza para nada lo que hemos dicho. Aqu se la
pone en cuanto designa a la potencia apetitiva racional, no en cuanto fuerza activa del querer. En el
mismo texto vimos como santo Toms llama a este influjo compassio, y como en el segundo texto
explica esto por la naturaleza pasiva del apetito que tiende a las cosas tal como son en s mismas. Como
vimos, esto es justamente lo que designa la palabra affectus
146
I - II, q. 56, a. 2, ad 3: Ad tertium dicendum quod prudentia realiter est in ratione sicut in subiecto,
sed praesupponit rectitudinem voluntatis sicut principium, ut infra dicetur

P g i n a | 64
prctica, entonces el juicio sobre el bien a realizar ser recto y el hombre que lo
realiza ser sabio en el orden de las cosas humanas porque podr ordenar
todo de acuerdo al verdadero fin ltimo, que es la causa altsima de la vida
humana. Esta sabidura humana es aquella virtud de la razn que llamamos
prudencia:
Como ya hemos dicho, la sabidura considera la causa altsima absoluta. Por
eso, la consideracin de la causa altsima en cualquier gnero incumbe a la
sabidura dentro de ese gnero. Ahora bien, en el gnero de los actos
humanos, la causa altsima es el fin comn a toda la vida humana, y de ese
fin se ocupa la prudencia. El Filsofo, en efecto, escribe en el sexto libro de
la tica, que as como a quien razona bien sobre algn fin particular, por
ejemplo, sobre la victoria, no se dice que es prudente absolutamente sino
en ese gnero, es decir, en temas blicos, del mismo modo, quien razona
bien para lograr toda la buena vida se dice, que es prudente
absolutamente. Resulta, pues, evidente que la prudencia es sabidura
acerca de las cosas humanas; pero no sabidura absoluta, ya que no versa
sobre la causa altsima, sino sobre el bien humano, y el hombre no es lo
mejor de todo lo que existe. Por eso se dice, con razn, que la prudencia es
sabidura en el hombre, pero no la sabidura en absoluto147.

Esta sabidura humana, permite juzgar con rectitud acerca del bien
humano y lo que depende de l. Por ello, el texto de nuestro trabajo puede
interpretarse refirindose a este tipo de sabidura humana: Quien apetece el
bien ms completo como fin ltimo de la vida humana es el prudente, porque
es l quien, a partir de que tiene el afecto bien dispuesto por las virtudes
morales, puede juzgar rectamente acerca de la causa altsima de los actos
humanos que es el fin ltimo. En l domina el verdadero fin ltimo, el que es
conforme con la razn, y por eso de l toma las verdaderas reglas de su vida.
l es quien tiene el mejor gusto porque es a l a quien se alegra en la verdad.
b)

El sabio es el verdadero hombre libre

Ms arriba vimos como el conocimiento por connaturalidad del

verdadero bien que se da en el afecto del sabio es el principio de la libertad. El
sabio de la Ley Nueva, que vive y juzga a partir del afecto de la caridad que

147

II-II, q. 47, a. 2, ad 1: Ad primum ergo dicendum quod, sicut supra dictum est, sapientia considerat
causam altissimam simpliciter. Unde consideratio causae altissimae in quolibet genere pertinet ad
sapientiam in illo genere. In genere autem humanorum actuum causa altissima est finis communis toti
vitae humanae. Et hunc finem intendit prudentia, dicit enim philosophus, in VI Ethic., quod sicut ille qui
ratiocinatur bene ad aliquem finem particularem, puta ad victoriam, dicitur esse prudens non simpliciter,
sed in hoc genere, scilicet in rebus bellicis; ita ille qui bene ratiocinatur ad totum bene vivere dicitur
prudens simpliciter. Unde manifestum est quod prudentia est sapientia in rebus humanis, non autem
sapientia simpliciter, quia non est circa causam altissimam simpliciter; est enim circa bonum humanum,
homo autem non est optimum eorum quae sunt. Et ideo signanter dicitur quod prudentia est sapientia
viro, non autem sapientia simpliciter. Ver tambin Super Rom., cap. 8 l.

P g i n a | 65
enciende148 en l el Espritu Santo, se mueve a s mismo hacia lo que manda la
ley de la razn porque es lo que es ms conveniente con aquello que ama. Se
mueve, por lo tanto, por s mismo y no por alguna otra causa extrnseca que le
impone que y como hacer. La Ley Nueva es, por lo tanto una Ley de Libertad:
la Ley Nueva se llama Ley de Libertad en un doble sentido: Primero, en
cuanto no nos encierra a ejecutar o evitar sino lo que de suyo es necesario
o contrario a la salvacin eterna, y que, por lo tanto, cae bajo el precepto o
la prohibicin de la ley. Segundo, en cuanto hace que cumplamos
libremente tales preceptos o prohibiciones, puesto que las cumplimos por
un interior instinto de la gracia. Y por estos dos razones, la nueva ley se
llama ley de perfecta libertad, segn la expresin de Sant 1,25149

Ahora bien, del mismo modo a lo que hemos visto en lo que respecta al
conocimiento por connaturalidad del don de sabidura, esta concepcin de la
libertad est fundada en lo que la razn puede reconocer acerca del modo en
el que el virtuoso se mueve a s mismo. Si la gracia posibilita la libertad es
porque perfecciona y lleva a cumplimiento el modo en que el hombre es llevado
a realizar libremente la verdad. En otras palabras, el modo en que el Espritu
Santo hace al hombre libre responde al modo en que lo hace el hbito virtuoso.
Por eso, en los textos en los que santo Toms habla de la libertad de la
Ley Nueva, vemos aparecer la explicacin de cmo la virtud posibilita la
libertad humana.
En el texto que citamos en que Toms explica porque la Ley Nueva es
una ley de amor y no de temor, afirma que esto se debe a que, quien es
perfeccionado interiormente por la caridad, se mueve hacia lo que manda la ley
por amor al bien y no por temor al castigo o cualquier causa extrnseca, y que,
por lo tanto, se mueve por un principio intrnseco. En ese mismo texto,
inmediatamente ms arriba haba dicho:

148

Super I Cor., cap. 2 l. 3: Spiritus etiam sanctus accendit affectum ad diligendum spiritualia bona,
sensibilibus bonis contemptis, et ideo ille qui est animalis vitae, non potest capere huiusmodi spiritualia
bona, quia philosophus dicit in IV Ethic. quod qualis unusquisque est, talis finis videtur ei.
149
I-II, q. 108, a. 1, ad 2: Ad secundum dicendum quod, secundum philosophum, in I Metaphys., liber est
qui sui causa est. Ille ergo libere aliquid agit qui ex seipso agit. Quod autem homo agit ex habitu suae
naturae convenienti, ex seipso agit, quia habitus inclinat in modum naturae. Si vero habitus esset naturae
repugnans, homo non ageret secundum quod est ipse, sed secundum aliquam corruptionem sibi
supervenientem. Quia igitur gratia spiritus sancti est sicut interior habitus nobis infusus inclinans nos ad
recte operandum, facit nos libere operari ea quae conveniunt gratiae, et vitare ea quae gratiae
repugnant. Sic igitur lex nova dicitur lex libertatis dupliciter. Uno modo, quia non arctat nos ad facienda
vel vitanda aliqua, nisi quae de se sunt vel necessaria vel repugnantia saluti, quae cadunt sub praecepto
vel prohibitione legis. Secundo, quia huiusmodi etiam praecepta vel prohibitiones facit nos libere
implere, inquantum ex interiori instinctu gratiae ea implemus. Et propter haec duo lex nova dicitur lex
perfectae libertatis, Iac. I.Sic igitur lex nova dicitur lex libertatis dupliciter. Uno modo, quia non arctat
nos ad facienda vel vitanda aliqua, nisi quae de se sunt vel necessaria vel repugnantia saluti, quae cadunt
sub praecepto vel prohibitione legis. Secundo, quia huiusmodi etiam praecepta vel prohibitiones facit nos
libere implere, inquantum ex interiori instinctu gratiae ea implemus. Et propter haec duo lex nova dicitur
lex perfectae libertatis, Iac.

P g i n a | 66
A ejecutar actos de virtud se inclinan de muy diversa manera los
imperfectos, que todava no tienen el hbito de la virtud, y los que son
perfectos en este hbito; pues los que no tienen an el hbito de la virtud
se inclinan a obrar los actos de virtud por alguna causa extrnseca; por
ejemplo, por el temor de los castigos o por la promesa de ciertas
remuneraciones extrnsecas, v.gr., de honor, de riquezas o cosa semejante.
Por esto la ley antigua, que se daba a los imperfectos, esto es, a los que no
haban conseguido an la gracia espiritual, se llamaba ley de temor, en
cuanto que induca a la observancia de los preceptos mediante la
conminacin de ciertas penas. De ella se dice que tena tambin ciertas
promesas temporales. En cambio, los que tienen el hbito de la virtud se
inclinan a obrar los actos de virtud por amor de sta, no por alguna pena o
remuneracin extrnseca150.

Uniendo el texto que hemos citado en dos partes nos queda el siguiente
paralelismo:
Le

Condici
n de esclavo

El hombre es coaccionado a
Hbito
y
cumplir la ley por un castigo, una imperfecto
Antigua
promesa, etc.
Le
Condici
El hombre se mueve por el
Virtud
y Nueva n de Hijo amor al fin de la ley
(hbito
libre
perfecto)
La Ley Nueva libera al hombre al modo en que lo hace el hbito perfecto
de la virtud. As como el hbito de la virtud hace que el hombre obre movido
por el amor del verdadero bien, as tambin el hombre que se rige por la Ley
Nueva se mueve a cumplir lo mandado por amor a aquello que intenta la ley.
Es verdad que en este texto, santo Toms est pensando principalmente
en la virtud de la caridad. Slo ella da el amor del verdadero bien completsimo,
que es Dios, y slo ella da la oportunidad de poseerlo; slo con ella el sistema
de virtudes alcanza plena unidad y se mueve perfectamente por amor. La
caridad es la nica virtud que, por tener por objeto al verdadero bien perfecto
del que los dems bienes de las virtudes son meras participaciones, puede dar
a cada una su lugar y sentido. Esto es lo que queremos decir cuando la
llamamos forma de las virtudes.
En el orden natural no existe una virtud que cumpla tal papel, ya que
ninguno de los bienes propios de cada una de ellas puede desempear tal rol
estructural fundamental. Por el contrario, los bienes de las virtudes humanas
son bienes limitados que se necesitan mutuamente y que son irreductibles

150

I-II, q.107, a.1, ad 2 El texto latino de este texto debe buscarse a pie de pgina de la otra parte del
texto que preferimos conservar entero en latn. (nota 138)

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entre s. Por eso, el fin al que las fuerzas naturales pueden atinar a alcanzar es,
como vimos en el primer captulo, un conjunto de bienes honestos cuyo orden
racional realiza el bien humano. En consecuencia, en el orden natural, la
unidad que puede hallarse en el orden sobrenatural, slo alcanza a ser algo
fragmentario, que no acaba de llegar a su plenitud.
Sin embargo, en el texto recin citado, santo Toms habla de hbito de
virtud, por lo que es legtimo interpretarlo de todos los hbitos, aun los
naturales. La diferencia estar en que tal motivacin intrnseca no llegar a
tener la plenitud y unidad que si tiene en el orden sobrenatural.
El centro de la comparacin est por lo tanto en la siguiente frase:
los que tienen el hbito de la virtud se inclinan a obrar los actos de virtud
por amor de sta, no por alguna pena o remuneracin extrnseca

La similitud se funda, entonces, en que la caridad viene a perfeccionar y

elevar un orden natural. Este es el orden que podemos encontrar en el
estructura circular del movimiento del afecto: amor deseo alegra, y que
explica el modo en que el amor es la primera y la raz de todas las afecciones
humanas. Siendo esto as, es lgico que todo movimiento del apetito hacia
cualquier bien, y toda disposicin que este movimiento causa, se funde en
ltima instancia en un amor, que hace que todo lo que contribuye a l sea visto
como conveniente y todo lo que se le opone como nocivo.
La virtud es el buen uso de la libertad
El virtuoso es, entonces, no quien cumple actos de virtud, sino quien se
inclina a obrar los actos de virtud por amor de sta, no por alguna pena o
remuneracin extrnseca. Quien fuera justo por una imposicin externa de un
mandato exterior no es tal. Desde este ngulo la virtud se nos presenta como
dice San Agustn como el buen uso del libre arbitrio, porque es por ella que el
hombre se hace verdaderamente libre151.
La virtud es el modo humano de obrar, es decir el obrar que conduce al
hombre hacia la felicidad natural respetando aquello que lo distingue de todos
los dems agentes naturales y que lo hace imagen del Creador: su libertad, por
la que tiene el dominio sobre su obrar.

151

I-II, q. 55,a. 1, ad 2: Ad secundum dicendum quod bonus usus liberi arbitrii dicitur esse virtus,
secundum eandem rationem, quia scilicet est id ad quod ordinatur virtus sicut ad proprium actum. Nihil
est enim aliud actus virtutis quam bonus usus liberi arbitrii.

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Es el virtuoso quien cumple la ley natural humana, por la cual Dios
quiere conducir al hombre hacia su propio bien por medio de su razn. Y la
cumple no coartado y impelido a hacer algo que debe, pero no gusta, sino
como quien obra libremente movido hacia aquello que ama. El virtuoso va
hacia la verdad porque tiene el afecto bien dispuesto y a causa de l considera
su mayor dulzura aquello que su razn le marca como debido.
De esta manera, siendo, la libertad la capacidad de moverse a s mismo
por propia iniciativa, ser libre quien obra de acuerdo a aquello que ama. Por el
contrario, quien no va hacia lo que ama, no obra de acuerdo a su inclinacin, ni
de acuerdo a lo que considera conveniente, sino que obra por algn otro
motivo, en contra de su deseo. Obra, en definitiva, no lo que quiere, sino lo que
otro quiere de l. Es, en definitiva, no un hombre libre sino un esclavo.
En cambio, quien obra por virtud, obra por amor y por lo tanto obra por
propia motivacin de acuerdo a su inclinacin. En efecto, siendo la virtud el
amor hacia la verdad que muestra la razn prctica como debida para alcanzar
el bien perfecto que se desea como fin ltimo, el virtuoso al obrar ir en
bsqueda de lo que ama realiza la verdad. Por ello, en l, el amor del propio
bien, lejos de alejarlo de lo que marca la consciencia moral y la ley, lo lleva
cada vez con mayor mpetu hacia l.
Segn dice el Filsofo en I Metaphys.2, se llama libre el que es causa de s
mismo. Por lo tanto, obra libremente quien lo hace a partir de s mismo (ex
seipso). Lo que el hombre obra a causa de un hbito conveniente a su
naturaleza, lo hace a partir de s mismo. En verdad, si el hbito fuera
contrario a la naturaleza, el hombre no obrara segn lo que l mismo es,
sino segn alguna corrupcin que se le hubiera sobrevenido. As pues,
siendo la gracia del Espritu Santo como un hbito interior infuso que nos
mueve a obrar bien, nos hace ejecutar libremente lo que conviene a la
gracia y evitar todo lo que a ella es contrario152.

152

I-II, q. 108, a. 1, ad 2: texto latino en la nota 149

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Indice

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ANEXO I: EL AFECTO EN SANTO TOMS DE AQUINO ............................... 1

A.
1.

El afecto como movimiento ................................................................................................ 3

El afecto, ms amplio que la pasin ..................................................................................... 9

1.

El afecto como apetito .......................................................................................................... 14

El apetito........................................................................................................................... 15

B.

C.

El affectus como inclinacin pasiva ....................................................................................... 25

D.

El affectus sobrenatural .................................................................................................... 38

E.

Una imagen del afecto: los pasos de los pies......................................................................... 40

II.

CONCLUSIN: LOS SENTIDOS DE AFFECTUS ........................................ 42

ANEXO II: ................................................................................................................... 46

EL SENTIDO PLENO DEL T EXTO...................................................................... 46
A.
1.
2.
3.
4.

La rectificacin del afecto ................................................................................................. 47

El conocimiento sapiencial del fin ...................................................................................... 52
El gusto por la verdad ........................................................................................................ 54
Los fundamentos humanos del gusto por la verdad ........................................................... 57
Las virtudes como fundamento humano de la Ley Nueva ................................................... 61

INDICE ......................................................................................................................... 69