Hipcrita

Hombre

(cf. Mt 1 5,14) por la pos1c1on y persona de

Cristo. No son plantaciQ. del Padre celestial
(Mt 15,H), cuando ponen reparos al Seor
por la conducta de sus discpulos, contraria
a la tradicin (Mt 1 5,2 par).
Por haber negado escribas y fariseos su fe
a Cristo (cf. Mt 22,41 -45 par), se dirigen a
ellos las terribles imprecaciones o ayes que
se encabezan : Ay de vosotros, escribas y
fariseos hipcritas! (Mt 23, 1 3. 1 4. 1 5.23.25 .
27 .29). El Seor no ataca en estos textos el
intento consciente de aparentar el bien, como
lo fustiga en los hipcritas del sermn de la
montaa; Aqu reconoce lo bueno en el
obrar de sus contrarios. La escrupulosa fide
lidad en los diezmos es buena ; la falta de
justicia, misericordia y fidelidad es mala :
Hay que hacer lo uno y no omitir lo otro
(Mt 23,23). Convertir gentiles a Dios (Mt
23, 15), cumplir las . prescripciones de purifi
cacin de la ley (M t 23,25 par), adornar los
sepulcros de los profetas asesinados (Mt 23,
29 par) es bueno. Cristo no indica absoluta:
mente que sus contrarios hagan estas buenas
obras con espritu ticamente hipcrita. Lo
que condena son sus fallos en las cosas ma
yores de la ley : que hagan a los proslitos
doble peores de lo que ellos son (Mt 23,1 5),
que estn llenos de rapia e inmundicia (Mt
23,25 par), que colmen la medida de sus pa
dres asesinos de profetas (Mt 23,32), matan
do a los enviados de Cristo (Mt 23,34ss par).
Se asemejan a los sepulcros que no se ven
(Le 1 1 ,44), estn interiormente llenos 'de
hipocresa y de rebelda contra Dios (Mt
23,28). Ellos no entran en el reino de Dios, y,
por el hecho de combatir a Cristo y no creer
en l impiden que entren los dems (Mt
23,1 3 par). Su hipocresa consiste en que
exteriormente aparentan cumplir enteramente
la voluntad de Dios y, sin embargo, rechazan
al Hijo de Dios y su llamamiento. El ver
dadero motivo de su condenacin es negar
la fe que Cristo les exige. Esta negacin pe
netra, como un fermento, la esencia entera
de los contrarios (Le 12,1). Sus fallos aun
en las exigencias morales de la ley tienen su
verdadero fundamento en esta negacin. Por
que la ley, por razn de la carne (Rom 8,3),
llevaba en s misma la imposibilidad de ser
cumplida plenamente. La ley del espritu
y de la vida en Cristo Jess ha trado la libe
racin, de tal manera que todo el que cree
en l, tiene la vida eterna (Jn 3,1 5). Ahora
bien, el que no tiene el espritu de Cristo, so-

metindose plenamente por la fe al designio

salvador de Dios, permanece en la muerte
por su alejamiento de Dios ; el que no recibe
a Cristo por la fe es hipcrita en el sentido
del NT, porque quiere aparecer bueno y,
sin embargo, no lleva en s la verdadera jus
ticia de Dios.

Bibl. : F. HEIMSOETH, De voce hypocrites commenta

riolus, Index Scholarum; Bonn 1 873/74, I-xrv; P.
JooN, Hypocrites dans l'vangile et Hbreu Chnef,
RScR 20 (1 930) 3 1 2-6 ; sobre el conjunto del tema :
W: BEILNER, Christus und die Pharisiier, Viena 1 959,
227-235.
W. BEILNER

455

A) EN EL ANTIGUO TESTAMENTO .
Las denominaciones principales de hom
bre son 'adam y 'enos . Dentro de la incer
tidumbre de la etimqloga, es seguro que hay
que relacionar 'adam y 'adamah (terreno,
tierra de cultivo : cf. Gn 2,7). De esta ma
nera hombre y tierra cultivada se ordenan
uno a otro. 'adam es casi siempre nombre
o concepto colectivo ; sin embargo, en Gn 2,
5ss se hace de l el nombre del primer padre
de la humanidad. La derivacin de 'enos es
igualmente incierta ; pero el hebreo ve evi
dentemente ah el verbo 'anas = ser dbil, y
por ello gusta de usar particularmente la
palabra cuando habla del hombre dbil y
mortal (cf. Is 1 3, 1 2 ; Sal 9,2 1 y passim).
Hombre.

l.

El AT no conoce una definicin ji/os.,.

fica del ser del hombre y de sus elementos

ll.

constitutivos. De ah lo inadecuado de la cues

tin sobre una concepcin tricotmica o dico
tmica del hombre en el AT. El hombre aqu
es ms bien considerado como un todo vi
viente, cuyos aspectos principales son basar,
nefes y rab . Basar, -+carne, significa la
parte corporal del hombre, que le es comn
con el animal (cf. toda carne, como ex
presin de hombres y animales, en Gn 6,1 7 .
1 9, etc.) ; pero puede ser tambin sencilla
m;nte sinnimo d 'adam (cf. Sal 56,5 . 1 2,
etctera). La idea de debilidad aparece con
frecuencia en basar en primer trmino (cf. Is
3 1 ,3 ; Jer 1 7,5 ; Dt 5,26, etc.). Nefes (origi
nariamente garganta, cuello, canal del
aliento) designa de modo muy general la
vida que se manifiesta en el respirar, vida
cuyo verdadero asiento es la sangre (cf. Gn
9,4 ; Lev 1 7,10. 1 1 . 14, etc.). De ah que las ms
de las veces la traduccin alma es una
salida del paso, si bien nefes significa tam
bin frecuentemente la vida anmica (cf.
456

Gn 34,3 ; Is 1 , 1 4 ; Os 4,8 ; Sal 1 1 ,5 ; 42,6 ;

86,4, etc.) e implica el conocimiento espi
ritual (cf. Prov 1 9,2 ; Sal 1 39,1 4 ; Lam 3,20,
etctera) y hasta las emociones religiosas del
alma (cf. Dt 4,29 ; 6,5, etc . ; Sal 42,2s ; 62,6, etc.).
En estos casos, nefes resulta sinnimo de
corazn)) (leb,. lebab; cf. Dt 6,5), que para
los israelitas es el centro del pensamiento, del
querer y del sentir. Rua/:t, que se traduce gene
ralmente por espritu, va etimolgica y
semnticamente en gran parte paralelo con
nefd y puede, por ende, decirse incluso del
mundo animal (cf. Gn 6, 1 7; Sal 1 04,29,
etctera). En el hombre, la palabra tiene ms
a menudo un perfil ms preciso que nefes,
y sirve para caracterizar ms particularmente
la sede de los conocimientos y sensaciones,
a menudo en paralelismo con corazn
(cf. Sal 5 1 ,12. 1 9, etc. ; Ez 1 1 ,19 ; 1 8,3 1 , etc. ;
ls 57, 1 6, etc.) . As, nefes y rab significan
la fuerza vital nica a que se reducen las
manifestaciones vitales del hombre, espiri
tuales, psquicas, sensitivas y vegetativas. Sin
embargo, no alcanzan la plenitud o densidad
del concepto de alma espiritual y se creen
tan esencialmente unidos con basar, que
de sta pueden enunciarse predicados como
pensar, esperar, desear, alegrarse, estar es
pantado, pecar, etc. (cf. Sal 63,2 ; 84,3 ; 1 19, .
1 20 ; Prov 4,22 ; Job 14,22 ; 2 1 ,6 ; Ecl 5,5, etc.).
Hasta qu punto se mira en el AT al hombre
como ser vivo, se ve tambin por el hecho de
atribuirse funciones psquicas no slo al co
razn, sino tambin a las entraas (Is 1 6,1 1 ;
Jer 4,1 9 ; 3 1 ,20, etc.), a los riones (Sal 7,10 ;
Jer 1 1 ,20, etc.), al hgado (Lam 2,1 1 ; Prov
7,23 ; Sal 1 6,9, etc.). Una aproximacin a la
visin griega del hombre como compuesto
de espritu y cuerpo slo la hallamos en la
poca helenstica, sealadamente en el libro
de la Sabidura. Slo este ltimo libro sa
piencial ensea con plena claridad la inmor
talidad del alma (cf. 2,22s ; 3,4, etc.). La per
sistencia de una especie de sustrato del hom
bre (que no ha de identificarse con el alma
espiritual) en el mundo subterrneo (hades,
seo!) fue tambin naturalmente creencia ge
neral en Israel ; pero que esta persistencia
pudiera ser autntica vida y hasta vida en
unin con Dios, parece haber sido barrun
tado y aun esperado slo por unos pocos,
como lo hacen sospechar Sal l 6,9ss ; 1 7,1 5 ;
49,1 6 ; 73,23ss . Ms obvia resultaba para la
visin total del hombre propia del' AT la re
surreccin escatolgica del hombre indi457

vidual, de que habla probablemente Is 26,1 9,

y ciertamente Dan 1 2,2s ; 2Mac 7,14.
III . De manera muy general, los autores del
AT gustan de ponernos delante el ser o na
turaleza de una cosa describindonos su
origen o formacin. Esto cabe decir sobre todo
respecto a la doctrina sobre el hombre. Segn
eso, el hombre, como todo lo dems, debe
su origen a un acto creador de Dios ; pero
es criatura de Dios de un modo que le dis
tingue a l particularmente. As lo dice ya
el relato ms antiguo de la creacin, en Gn
2,7 (J). El hombre, en ese relato, fue desde
luego tomado de la tierra como los animales
(cf. 2, 19) y, por ende, mortal por naturaleza,
como ellos (cf. Sal 104,29 ; Job 34,14. 15) ;
pero el aliento de vida (nismat bayyim)
que hay en l procede del soplo de Dios, cosa
que no se dice eri la creacin de los animales
(cf. 2,1 9) . El principio de vida en el hombre
(nismat bayyim es sinnimo de rab; cf.
Job 27,3 ; Is 57,16, etc.) procede directamente
del hlito divino de vida, de suerte que el
hombre, no obstante su debilidad, tantas
veces puesta de relieve en el AT ( ser que
viene del polvo de la tierra!), tiene una rela
cin esencial con su Creador. Por eso puede
tambin dar nombre, llamar (2,19s) a los
animales. Esta denominacin de los animales .
expresa la posicin de seoro del hombre,
pero tambin llama la atencin sobre su
facultad de hablar, que lo asemeja a Dios.
Es caracterstico en este .contexto que el
hebreo suele llamar a los animales, sobre todo
los mayores, behemah (cf. Gn 3,14, etc.),
los mudos, por ms que puedan bramar
bien sonoramente.
El relato ms reciente de la creacin, en
Gn 1 ,26ss (P), distingue al hombre como
criatura singular por el hecho de que es
llamado a la existencia por el imperativo
divino : Hagamos al hombre a nuestra
imagen y semejanza. Esta semejanza es ex
plicada por el seoro del hombre sobre la
naturaleza, sobre todo respecto al reino ani
mal (cf. 1 ,26b ; Sal 8 ; Eclo 1 7,3s). Sin em
bargo, no se ve ah, evidentemente, toda la
relacin de la imagen . sta consiste radical
mente en la personalidad del hombre a la
manera como el seoro divino se funda en su
absoluta personalidad : l es la mismidad ab
soluta . Pero con esto hay para el hombre
una doble relacin constitutiva de su ser :
es representante de Dios en el mundo te45R

Hombre

Hombre

rreno y es a par el t de Dios en ese mundo .

Esta relacin de yo a t entre Dios y el hom
bre es por esencia fundamentalmente rec
proca, aun cuando el hombre, delante del
Dios infinito y santo, slo sea polvo y ce
niza (cf. part . Gn 1 8,27) .
Esta nobleza divina, que aureola al hom
bre, conviene en forma igual al varn y a la
hembra. As lo dice expresamente Gn 1 ,27,
y tambin Gn 2,21 ss (J) tiene como tema
teolgico, en la exposicin plstica de la
creacin de la mujer, la igualdad esencial
entre varn y hembra.
Las tesis o afirmaciones del AT acerca de
la creacin de los primeros hombres y, por
ende, de toda la humanidad, no son cienti
ficonaturales, sino que tienen valor teolgico ;
no son, consiguientemente, legtima ins
tancia contra la teora de la evolucin, mien
tras sta, por su parte, se mantenga en su
propio marco cientfico natural. En cambio,
aqu se ensea y afirma expresamente que el
hombre, por creacin y naturaleza, ocupa
una posicin aparte en el mundo visible.
Esta relacin aparte con su Creador es para
l constitutiva de su existencia y de su esencia.
Esto se aplica en primer trmino a la huma
nidad en general, pero tambin en el origen
y formacin de cada individuo en particular
op era Dios de forma miteriosa, como lo
atestiguan Job 10,8ss ; 3 1 , 5 ; Sal 1 1 9,73 ; 1 39,
13, etc., textos, sin embargo, en que no se
habla de un creacionismo expreso.
IV. Sobre este fondo del orden creado in
troduce luego la revelacin veterotestamen
taria sus proposiciones acerca del hombre
en el orden de la gracia, esto es, de la historia
de la salud, tales como el llamamiento de los
primeros hombres al trato con Dios (sin la
actual necesidad humana de la muerte), el
abuso de la libertad en el pecado original,
la condena del hombre cado al dolor y a la
muerte, la persistencia de la voluntad divina
de alianza en los castigos de los tiempos pri
meros, el nuevo llamamiento de la humani
dad a la alianza con Dios, comenzado en
Abraham, proseguido en Israel -como parte
y representante de las condiciones y promesas
de la alianza, proyectado de nuevo en el pro
metido autor de la salud (Mesas), que ha de
traer la era de gracia y el tiempo postrero.
Bihl.: Las secciones correspondientes de los estudios
sobre teologa del AT, sobre todo EICHRODT u 65-77
e IMSCHOOT 11, 1 -38. P. ZAPLETAL, Das Ehenhild

459

Gortes im Mcnschen,. Gen 1,26, Schweiz. Kirchen

zeitung 71 ( 1 903) 125-126.136-138.143-144; E.
MNTMASSON, L'homme cr a l'image de Dieu . .. '
Echos d'Orient 14 (1911) 3 34-3 3 9 ; 15 (1912) 154162; J. HEHN, Zum Terminus <<Bild Gotfes (Fest
schrift E:. Sachau), Berln 1915, 3 6-52 ; W. CASPAR J ,
/mago Divina Gen. I (Reinh.-Seeberg-Festschrift), 1,
1929, 197-208 ; FR. 0ANDER, Gortes Bild und Gleichnis
in derSchopfung nach der Lehre des hei/igen Thomas
l'on A quin, ZkTh 53 ( 1 929) 1-40.203-246 ; H. ] UNKE R ,
Der Mensch im AT. (Festschrift Tillmann), 1934, 3- 1 3 ;
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dans I'AT (cf. A. BEA, Bibl. 25 [ 1 944] 83-84) ; TH.
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Zurich 1945 , 204-23 3 ; K. ALLING, Das Bild vom
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reden, cuad . 3), 1947, 11-12 ; W. EICHRODT, Das
Menschenverstiindnis des A T, Zurich 1947 ; L. K5H
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1,26; ThZ 4 (1948) 16-22 ; W. ZIMMERLI, Das
Menschenbild des A T, Theolog. Existenz heute,
N.F. 14, 1949 ; K. L. SCHMIDT, _Horno ]mago Dei
im Alten und Neuen Testament, Eranos-Jahrbuch
1947, 15 (1948) 149-195 ; A . R. JoHNSON, The
vitality of the Individual in the thought of Ancient
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nachdem Bilde Gottes (Gen.J,26s;9,6) , Wending
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z.
70. Geburtstag, Zollikon-Zurich 1956, 84-98 ;
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RB 63 (1956) 321ss; i d ., Sacra Pagina I (1959)
522-526 ; B. DE GERADON, L'homme a l'image de
Dieu. Approche a la lumiere de l'anthropologie du
sens commun, NRTh 80 (1958) 683-69 5 ; H. SMMERS,
L'homme, image de Dieu. Origine du theme, Bijdra
gen 20 (1959) 126-145 ; G. DuNKER, L'immagine
di Dio nell'uomo (Gen 1.26-27), Bib. 40 (1959)
3 84-392 ; H. GRoss, Die Gottebenbildlichkeit des
Menschen (Festschrift Junker), 1961, 89-100; HAAG
(imagen de Dios), 890-891 ; 866s; ThWB I I 3 87-390
(G. VON RAo, Die Gottehenbildlichkeit im AT) ; RGG
3y 861-863 (A. S. KAPELRUD, Mensch im A T) . [L .
ARNALDICH, El origen del hombre segn la Biblia,
Verdad y Vida 15 (1957) 5-53 . ]
A. DEISSLER

B) EN EL NUEVO TESTAMENTO. Tampoco

el NT, en contraste con la imagen griega
4()0

dl hombre, ofrece una definicin filosfica del

hombre, de sus elementos y cualidades. Los
escritores neotestamentarios entienden al
hombre desde Dios y con miras a Dios ; en
otras palabras, describen la historia de Dios
en el hombre y la respuesta del hombre pe
cador a Dios. La antropologa bblica est
entretejida de la manera ms ntima con la
soteriologa. Las epstolas, sobre todo las de
san Pablo, nos ofrecen una imagen neotesta
mentaria del hombre; pero la podemos tam
bin deducir de la , predicacin de Jess en
los evangelios sinpticos y en los escritos
jonicos.
l. La doctrina del Nuevo Testamento sobre el
hombre . Continuando el AT, se concibe al

hombre como un todo viviente, como unidad

indivisible que se compone de cr[.L!Y. (cr&_p),
yuz y 7tVE[.LIY..

que se contrapone al cuerpo y es pensado

como inmortal (Mt 10,28 ; 1 Tes 5,23 ; Ap
6 9 20 ' 4) ' pero tambin indica al hombre
etro, la persona (Rom 2,9 ; 1 3, 1 ; 2Cor
12, 1 5), al hombre vivo, al ser viviente (2Cor
1 5,45 = Gn 2,7), a cada uno (Rom 2,9
1 3,1), el pronombre posesivo yo mismo,
etctera (Act 2,27 ; 2Cor 1 ,23 ; 3Jn 2).
En la trada espritu, alma y cuerpo
(1 Tes 5,23) no hay una tricotoma. Pablo
no piensa, como los griegos, en los tres
elementos : razn, alma, cuerpo, sino
en los viejos conceptos ruab y nejd que
pueden significar, los dos, hlito de vida
o sed de las emociones del nimo y de las
ideas ; acaso nos hallamos aqu sencilla
mente con una frmula litrgica retrica.

3. Como uz, 7tVE[.LiY. puede, continuando el

hebreo rab (--+espritu), designar el espritu
vital, el principio de vida, que pervive des
l. W[.LIY., como basar, designa primeramente
pus de la rriuer.te (Mt 27,30 ; Le 8,55 ; 23,46 ;
el --+cuerpo, que se contrapone al alma 1 Cor 15,3 ; 2Cor 7,1 ; Col 5,2 ; Heb 1 2,23),
o al espritu (cf. 1 Tes 5,23 ; 1 Cor 5,3 ; la persona o un pronombre personal (1 Cor
7,34 ; l Cor 6, 1 3-20 ; 7,4 ; 9,27 ; 1 3,3) ; luego, 1 6, 1 8 ; 2Cor 2,13 ( 2Cor 7,5) ; 7, 1 3 ; Gl
sus miembros (Mt 5,30; Rom 12,4s ; 1 Cor 6, 1 8 ; Flp 4,23 ; Flm 25 ; 2Tim 4,22).
1 2,1 2-26).
Corresponde al vocabulario del AT que
Pero, por razn de la visin semtica ux y 7tVE[.LIY. designen los afectos y eiTlocio
totalitaria, es frecuente que cr[.L!Y. no signi nes internas, y es de notar que, en conjunto,
fique en Pablo la forma corporal o slo el las sensaciones del apetito concupiscible,
cuerpo (en especial Rom 1 2, 1 ; Ef 5,28 ; como alegra, tristeza, dolor, etc., se atri
Flp 1 ,20), sino ms bien la persona humana buyen a la u:x. = nefes (Mt 1 1 ,29 ; 22,37;
como tal, el verdadero yo del hombre. El 26,38 par ; Me 1 4,34 ; Le 2,35 ; Jn 1 0,24 ;
hombre no tiene un cr.LIY., sino que es un 12,27 ; Ef 6, 6 ; Col 3 ,2) ; las ms nobies del
cr&[.L!Y. (R. Bultmann). Segn eso, Pablo no apetito irascible, como ira, irritacin, man
entendi por crw.LIY., dualstamente, como sedumbre, paciencia, etc. , al 7tVE[.LiY. = rab
los griegos, el cuerpo visible como crcel (Mt 26,41 par ; Jn 1 1 ,33 ; 1 3,21 ; l Cor 4,21 ;
del alma, de la que sta se _liberara por 5)3 ; Gl 6,1 ; Ef 4,23).
la muerte. Muy al contrario, Pablo anhela
la resurreccin del cuerpo, porque entonces 4. KY-p3LY-, --+ corazn (hebr. !eb, lebab)
ya Iio ser dominado por la carne perecedera constituye, en el NT, el rgano central por el
(Col 2, 1 1), por el pecado (Rom 6,6) o por que Dios se dirige a los hombres. En el cora
la muerte (Rom 7,24), sino por el 7tVE[.LiY. zn se despliega toda la vida interior del hom
, vivificador (Rom 8,23 ; 7,24 ; 1 Cor 1 5,35-49) bre, en contraste con lo exterior (1 Tes 2, 1 7 ;
por la 861Y. (Flp 3,21) .
2, Cor 5,12 ; 6, 1 1 ).

2. 'l'ux, alma, designa, muy dentro del

sentido del hebreo nefes, la vida fsica (Mt
2,20 ; 6,25 ; Le 1 2,22s ; Jn 1 0, 1 1 ; Rom 1 1 ,3 ;
1 6,4 ; Flp 1 ,27 ; 2,30 ; 1 Tes 2,8) o a vida
como supuesto de los bienes terrenos o
eternos (Mt 1 6,26 ; 20,28 ; Me 8,36s ; 10,45 ;
Le 9,25 ; 1 Tes 2,8 ; Ap 1 2, 1 1) ; adems, la
fuerza vital natural o el principio de vida
(Mt 1 0,28 ; Le 12,19s ; Act 2,27 ; 1 Tes 5,23),
461

a) En el corazn radica la vida emotiva,

con los movimientos o afectos del apetito
concupiscible e irascible, . como la alegra
(Jn 1 6,22 ; Act 2,26), de dolor y pena (Jn
1 6,6 ; Ro m 9 ,2), de amor (2Cor 6 , 1 1 ; 7,3 ;
8,1 6 ; Flp 1 ,7), de deseo y ansia (Rom 1 0, 1),
de desnimo (Jn 1 4, 1 ; 2Cor 2,4), de furor
(Act 7,54), etc.
462

Hombre

b) Del corazn como fuente de

la vida
.
Intele
ctual proceden pensamientos

y consi
deraciones (Mt 9,4; Me 2,6:8; Le 3, 1 5;
24,3 8;
1 Cor 2,9 ; 2Co r 4,6) , necedad y pereza
(Le
24,25), etc .

(Rom 9,1 ; 1 3,5 ; I Cor 8 ' 7- 1 2 ' 1 0,25

30 ;
2Co r 1,12 ; 4,2).
li. La teologa del hombre en el Nuevo Tes
tamento. La imagen neotestamentaria del

ho m?re, que hemos esbozado en sus rasgos

, Importantes, los cuales llevan todos ellos
mas
de la v l mtad, como el querer
(1 Cor 4,5), algo de tornasolado, est sombreada por

las decisiones o resolucio nes ( 1 Cor

7 ' 37 '
na potencia hostil, que es el -+ pecado.
2Cor 9,7 ; Le 2 1 , 1 4 ; Ef 6,22; Col 4,8)
.
Este dirige principalmente sus ataques contra
la -+ carne fiaca. El NT se refiere con ello
d) Dei corazn, como de fuente
central
conforme
al hebreo basar, al hombre natural
dimanan las manifestaciones buenas y
mala como criatura dbil, corruptible y, sobre
de la vida religiosa y moral, como la
fe y la todo, pecadora (cf. Rom 7,1 3-25 ; 6,1 9 ; 2Cor
duda (Mt 1 5,8 ; Me 1 1 ,23 ; Rom 1 0,61 0; 1 ,12), que clama por la redencin.
2Cor 1 ,22; Gl 4,6; 1Tes 3,13), las
buenas
En el NT se trata slo de la cuestin de la
Y malas acciones (Le 6,45),
el amor a Dio s y postura del hombre ante Dios ; en definitiva
al pr?jio (Mt 22,37 par; Le 24,32),
el en de la cuestin del hombre pecador y necesi
durectmtento u obstinacin (Me 6,52 ;
Rom tado de redencin.
2,5 ; 16,1 8; 2Co r 3, 1 4s), los malos
deseos
1. ' Segn testimonio de los evangelios sin
(Mt 5, 8 ; 1 5, 1 9; Me 7,21 ; Rom 1,24
p
), las
ticos, Jess slo ve al hombre desde
resoluciOnes morales (Rom 2, 15).
Dios
en su re!cin con Dios . Lo estima, a
Por morar el Espritu Santo en el cora
pa;
zn
d los linos del campo y los pjaros
de los hombres (2Cor 1,22; Rcm 5 ,5
del
; Gl
Cielo, como criatura de Dios (Mt 6,264,6), Dios mismo es el que escudri
30 ;
a los
10,3 1 ; e 1 0,2-9 ; cf. Act 1 7,25-28),
corazones (Act 2,23; Ro m ,27), los pru
sobre
e
la que El prodiga su solicitud o providen
ba o examina 1Tes 2,4), y"por eso,
cia
un da,
,
(Mt 5,45 ; 10,30 ; Act 14,17), ms que sobr
pondra de mamfiesto los designios
e
de los
.
los ammales y los ngeles (Mt 6 36 10
corazones (1 Cor 4,5) .
3
1
'
'
'
'
Heb 2,1 6).
A par de estos conceptos principales
el
Pero el hombre no quiere reconocer la
NT conoce tambin algunas otras expr
eio
soerana de Dios (Le 1 7,7-1 0 ; 25,14-30),
nes co o vo y cruvda-y(n. Se entie
no
nde
. la
QUiere cumphr
por vou , que tambin poseen los gent
voluntad de Dios (Mt 21,
iles
28-3 2 ; Le 1 2,47 ). Ha vuelto la espalda
(Ro m 1 ,25), el saber algo, el querer
al
y pro
rey Dios (Le 9,62 ; 1 3,1-5 ; 15, 1 1 -32; Rom
yectar (Ro m 1 ,25), la tendencia de la volu
ntad
1 , 1 9-2 ) Y vive segn la carne (Rom 8,5.
(Rom 1 2,2 ; 1 Cor 1, 10), hacia Dio s
1 2),
o lejos
es decir, en pecado. Se ha entregado al
de D ios (Rom 7,23) . Pablo expresa tamb
pe
in
.
cado, que tiene a toda la humanidad
este concepto por el giro hombre inter
y a
ior
.
.
.
cada mdtvtduo bajo su conjuro (Me 1 4
( o 7,22 ; vo =7,24), tanto en
, 38
el no
Jn 8,34 ; Rom 7,14-24) ; es vctima de
cnstiano (Rom 7,22) como en el crist
la de
iano
bilidad, de la impotencia y de la mortalida
(2Cor 4,1 6 ; Ef 3, 1 6), en contraste con
d.
el Jess
hombre exterior (2Cor 4,1 6), con el cuer
ve al hombre como pecador.
po
Para sacar al hombre de las tenazas del
corruptible de pecado (Rom 6,6) y con
el
pecado Y preservarlo del juici o que le ame
cuerpo de muerte (Rom 7,24), es decir
, naza
, Jess proclam la necesidad de la
el cuerpo sometido al poder del pecado
y de
-+ conversin y a sta lig el don de la filia
la muerte.
La cruvda-ycr, -+ conciencia, alcanz cin adoptiva de Dios : Se ha cumplido el
. po y el
tiem
erecho de ciudadana en el lengu
reino de Dios est cerca con
aje cris
vertos y creed en la buena nueva (M d 1 , 15)
tiano por obra precisamente de Pabl o.
El de
.
la patermdad
AT conoce la idea, pero no la palabra, que
de Dios (Mt 6,9 ; Le 1 1 ,1 2;
hallamos 31 veces en el NT, de ellas slo cf. Mt 5, 1 6.48 ; 6,1 ; 7,1 1 ; Le 6,36 ; Jn 8,4 1 ;
20, 1 7) Y de la filiacin divina del hombre
en Pablo 1 9 veces . uvda-ycr significa
un (Mt
5,9.4 5 ; Le 20,36).
saber del hombre por el que j uzga su prop
ia
conducta, ora se proyecte a lo futuro, ora
2 . M'Ientras Jess, en su doctrina de la
filiaest ya cumplida, a. la luz de la ley dt'v1na
cton divina del hombre, slo alude a la seme
e) Del corazn salen las manifesta
ciones

'

44

Hombre

janza del hombre con Dios (cf. Mt 5,48) y

reserva la expresin hijos de D ios para
el tiempo de la consumacin escatolgica,
Pablo habla expresamente de dxwv (que
falta en los evangelios, Act y Ap) y de la filia
cin divina de los bautizados (Rom 1,7 ;
I Cor 1,3 ; 8,6 ; 2Cor 1 ,2 ; Gl 3-4 ; Ef 1 ,2 ;
Flp 1 ,2 ; Col 1 ,2 ; Flm 3 ; 2Tes 1 ,1 ) . Se refiere
al pasaje fundamental Gn 1,26-27.
a) En conexin con ese texto del relato
sacerdotal de la creacin, Pablo saluda la
aurora de la creacin nueva en el postrer
Adn (I Cor 1 5,45), que es Cristo. Al Apstol
de las gentes incumbe la misin de predicar
el evangelio de la gloria de Cristo, que es
imagen (-+ i magen y semejanza) de Dios
(2Cor 4,4). Por el contexto quiere decir Pablo
que, en la fe, la -+ gloria ca61X =kabod)
de Dios creador se hizo visible para nos
otros en la faz del Seor resucitado y glori
ficado (2Cor 4,6) . En el himno bautismal
de Col 1 , 1 5-20 canta a Cristo como a ima
gen del Dios invisible, porque es Hijo de
Dios y, como tal, imagen perfecta del Padre
(cf. Gn 5,3), y porque el Hijo encarnado
representa la imagen visible del Dios invi
sible (cf. Rom 8,29 ; Flp 2,6 ; Jn 1 ,1 4. 1 8 ;
lJn 1 ,1 ; Heb 1 ,3) . Al comienzo de la nueva
creacin est Cristo como el hombre nuevo
en absoluto (ef. Ef 2,1 5; 4, 1 3).
b) En la percopa parentica de Col 3,5-10,
Pablo afirma que sus cristianos se han des
pojado del hombre viejo con sus malas obras
(cf. los catlogos de virtudes y vicios de la
percopa, como en Ef 4,1 7-5,2 ; 1Pe 1,14- 1 7)
y se han vestido del joven (o del nuevo =
Ef 2,1 5 ; 4,24), que, segn la imagen de su
Creador, es decir, de Dios, se renueva para
el cabal conocimiento (Col 3,9-1 0 ; cf. Rom
6,4-6 ; Ef 4,24). En la nueva creacin sacra
mental (cf. Sal 51,1 2 ; Ez 36,25-29; 39,29)
del bautismo, la imagen primera divina del
hombre ha sido reparada, y esta reparacin
supone el conocimiento (cf. Is 1 1,9) de la
voluntad de Dios, que exige comportamiento
santo ; aqu, sobre todo, autntico amor
fraterno.

e) El creyente, que, en cuanto a su vida

interior, ya en el butismo, ha muerto al pe

cado y ha resucitado a nueva vida con Cristo
(Rom 6,1 -11), slo en la resurreccin esca
tolgica de entre los muertos se configurar
465

tambin en cuanto a su corporeidad segn

la imagen del Seor glorificado. No en balde
estamos aguardando la redencin de nuestro
cuerpo, pues a los que Dios vio de antemano,
tambin los predestin a configurarse segn
la imagen de su Hijo (Rom 8,23 .29 ; cf. Flp
3,21 ). Tambin se espera la semejanza del
hombre entero con Cristo (l Cor 1 5,49) :
Como hemos llevado la imagen del hombre
terreno,. llevaremos tambin la del celestial.
Cristo, el segundo hombre, es del cielo
(ICor 1 5,47), porque es el Hijo humanado
de Dios. Ahora estamos an ligados a la
figura corporal de Adn (v. 48), pero despus
de la resurreccin de los muertos llevaremos
tambin en nuestro cuerpo la imagen del
Seor transfigurado y glorificado, es decir,
nos vestiremos, como el Seor, de un cuerpo
transfigurado, glorificado e inmortal.
A diferencia de Rom 8,29 ; 1 Cor 1 5,49 y
Flp 3,2 1 , segn 2Cor 3,1 8, ya ahora irradia
en nosotros algo de la gloria del Seor trans
figurado : Y as como todos nosotros, a cara
descubierta, contemplamos, como en un es
pejo, la gloria del Seor, as nos transfor
mamos en esta misma imagen, pasando de
gloria en gloria, como por obra el Seor,
que es el Espritu. En contraste con el mi
nisterio de muerte (v. 7) o con el ministerio
de condenacin (v. 9), es decir, en contraste
con la predicacin mosaica, el ministerio
del espritu (v. 8) o el ministerio de la jus
ticia (v. 10), es decir, la predicacin apos
tlica del Evangelio, brilla ya ahora miste
riosamente con gloria duradera. Y, pues los
creyentes abren su corazn y su inteligencia
al Evangelio predicado por el apstol, el Es
pritu del Seor, que han recibido en el bau
tismo, los transforma en aquella imagen ce
lestial que ostenta el Seor glorificado y que,
por sus apstoles, se descubre en el Evan
gelio.
Sobre dxwv =imagen, en 1 Cor 1 1 ,7,
-+imagen y semejanza.
3. Los escritos jonicos todava ven al hom
bre ms exclusivamente en su relacin con
Cristo. El cuarto Evangelio desenvuelve den
tro del marco de un proceso de csmica am
plitud la dramtica lucha entre el Redentor
y el mundo, entre el poder de las tinieblas
(8,1 2 ; 12,35s.46; Un 1 ,5 ; 2,8-1 1), el prncipe
de este mundo (12,3 1 ; 14,30 ; 1 6,1 1 ), y la luz
(1,4. 5 ; 3,1 9 ; 8,1 2 ; 12,36.46 ; Un 1,5), el sal
vador del mundo (4,42). El que libremente
466

i
1
1

Hombre

se decide por el alejamiento de

Cristo y la FOERSTER, art. XT<U, J.c. 1027
-1034; K. L. SCHMIDT
hostilidad contra l, procede de
Horn
la
(36 ; 663 ), de abajo (8,23), del diab carne. Erao !mago Dei im Alten und Neuen Testament '
nos-Jahrbuch 1947, 15, Zuric
lo (8 44
h 1948 149
1 2,38 ; lJn 3,8) , del mundo
195; W. G. KMMEL, Das
Bild des Mensch en im
8,23 ; 1 5, 1 9; 1 7 1 4- :6; 1 8,36; lJn
2, 1 6; 4,5) NT (Abh . z. Theol. des A. und NT, 13), Zurich
;
_
o de la tierra
'TY>< yY.,r 3 , 3 1 ) Q .
'1'"'
1.,
u1en, por 1948; . S. V. McCASLAND, The Image of God
.
o contra w, se decide
libremente por acer- accordmg to St. Paul, JBL 69 (1950) 85-100; H. MEHL

Ko:HNLEIN, L'Homme selon

carse a Cnsto y a la amistad con l
l'Aptre Paul (Cahiers
ha nacid
Theol. 28), Neuchatei-Pars 1951
del espritu (3,6), de arriba o de nu
; c. H. Doo o p

vo (3 3 . 71
BRATsons, R. BULTMANN,
de Dios (1, 1 3; 7, 1 7; 8,47; lJn
H. CLAIRER, e,:
3 , 1 0), de
ensch rn Gottes Heilsplan,
Newcastle 1952; J.
verdad ( 1 8 ' 37 ' lJn 2 , 2 1 ' 3 , 19) .
La l'1e en N. SEVENSTER, Die Anthropologie des NT,
.
Numen
Cnsto y el nuevo nac imiento son
Spl. II, 1955, 166-177; W. D.
don
STACEY, The Pau/ine
p del
Padre : Nadie puede venir a m. ,
si e1 adre :zew of Man, Londres 1958; F. W. ELTESTER, Eikon
no lo atrae (6,44).
zm NT (BhZNW 23), Berl
n 1958 (Recensin
Pero con la doctrina del -:l- mun
de M.-E . Boism ard, en RB
66 [1959] 420_424);
do , que
.
le es pro pia, Juan no quiere decir que
R. McL
el mero gen . WILSON, Genesis 1,26 and the NT, Bijdra
20 (1959) 117-125; O. Kuss
estar. en el mundo (1 3 ' 1 . 1 7, 1 1 . 1 3) .
, Der Romerbrief,
'
cierre e1 RNT 1959, 506-5
caTl!no a Cristo y conduzca a
40;
apostatar Gen. 1,26s im Spitjuden J. JERVELL, /mago Dei.
tum, in der Gnosis und in
de El, s ino slo el ser del mundo,
es decir, den pau/i
.
la propia
conducta pecadora. Por eso al 1960' H nischen Briefen (FRLANT 76)' G0 t'mga
AAG 17-18 868-869 (hombre
en el NT).
rogar Jess al Padre por los suyo
s que etn LThK 21 604-615 (J. SCHMID, Bibl. Anthropologie
) '.
en el mu do, no le pide que los
?
saque del ThK_ zy 1087-1090 (F. MussNER, Gottebenbi/d
mundo, smo que los guarde del
hchk
ef im NT); RGG 3y 863-8
mal (1 7,5) .
67 (N. A. DAHL
, eso: el
y no s olo
creyente, que nada puede Mensch im NT); ALLMEN 126-128 (H. MEHL-KOEHN
_ Jess S I5,5
acer sm
), puede y debe decidirse LI, L'omme dans le NT). [J. M. BVER, lma
glms notz
libremente por El, oyendo su voz
(10, 3-5. 6.27; GELIN, L apud S. Paulum B 4 (1923) 174-179; A .
homm e selon la Bible. Persp
1 8,37), permaneciendo en su pala
ectives cat
bra (1 5,7), chtiques, Pars 1962
; H. U. VON BALTHASAR //
guardando sus mandamientos (14,
1 5.21 ; 1 5, potere del/' uomo secando
la rivelazione bib ica
I O; I Jn 2,3) , practicando la
verdad (3 ' 21 . Humanitas (Brescia) 18 (1963
'
) 5_15.]
1 !n l ,6). En eso se cifra para el
hombre 1
R. KOCH
v1da eterna (I 7,3) .

(e:x

(zx -ro x6crou;

ihl.:

H. H. WENDT, Die Begnffe

Fleisch und Geist
.
lm bibl.
Sprachgebrauch, Gotha 1878
; H. W. Ro
BINSON, The Christian Doc
trine of Man, Edim burg o
1911; E. DE WITT BURTON
, Spirit, sou[ and f /esh
_ ago
Chtc
'
1918; FR. RuESCHE, Blut,
Leben und Seele
lhr Verhal nis nach Auf(assu
ng
der griech . und hel
. t.
lems
Antlke, der Bibel und der
alten A lexandrini
schen Theologen, en Studien
zur Geschichte und Kul
tur des A ltertums. 5. Ergi
nzungsba nd, Paderborn
1930; J. JEREMIs, art. 'AM
[L en ThWB I, Stuttgart
19?3, 141-143; td. , art. &.v8p
<Urro;;, o. c., 365-367; E.
.
KASEMANN, Letb
und Leib Christi, Tub inga
1933
W. GUTBRoo, Die paulinisc
he Anthropologie (BWAN
V, 15), Stuttgart 1934; J.
M. NIELEN, Der Mensch
117 der Verkndigung
des Evangeliums. Das Bild
vom
Menschen (Beitrige zur theo
log. und philosophischen
Anthropologie) (F. Tillmann
zum 60. Geburtstag)
Bon 1934, 14ss; K. TH.
SCHAEFER, Der Mensch i
.
paubmscher A uffassung' 1
e . , 25ss.' H KLEIN
KNECHT
Der griechische Sprachgebrauc
h von dxwv, en ThW
n, Stuttgart 1935, 386387; G. KITTEL Dz'e Go tte
b en
b'ld
. l'IChkeit im Jude
ntum, l. c. 391-393; i d .
.
, Der
ertragene Gebrauch von Bil
d im NT, l. c. 393J. BEHM, rt. xocv;;, en
ThWB m, Stuttgart
19 ' 450-456; Id., art.
xocp(oc, J.c. 614-616; W.

;:

467

'

Humdad. Uno de los mritos positivos de la

de mitologizacin del mensaje neotesta

men
tano propuesta por R. Bultmann,
ha sido
el de haber aguzado la mirada
para dis
ce:m_ r la posicin central que ocup
a la hu
mildad e la teologa bblica. Seg
n Bult
mnn la Interpretacin de
lo que l llama
mit ? s la inteligencia del ser cristiano
. La
autentica via humana, segn su conc
epcin,
e la que VIve de lo invisible, de lo
indispo
mble, la que da, por ende, de man
o a toda
_
segundad de creacin propia. . . la
radical
i entrega a ? ios, que lo espera todo de l y
na a de SI, el desprendimiento que
ello en
trana de todo lo humanamente disp
onible:
en una palabra, la postura de una liber
acin
dl mundo, de la libertad. Esta actit
ud nos
dispo
ne a la convivencia humara . Al
estar
el
hom
bre libre de angustia, libre del aferra

.
minto convulsivo a lo presente y disp
onible,
_ rto para los
esta abie
otros (R. BuLTMANN
Neues Testament und Mythologie,
en Kerygm
und Mythos, r, 3195 4, 29-3 1) .
Es esencial en la humildad el reco
noc46R

Humildad

miento de la total dependencia de Dios y la

disposicin de servir desinteresadamente a
Dios y a los hombres. La Biblia hebrea dis
pone de varios trminos para la humildad;
los LXX emplean formaciones del grupo
verbal
(bajo, pequeo, abatido,
humilis) . El NT sigue empleando este voca
bulario . En la literatura griega profana este
grupo verbal designa, por lo general, esp
ritu o sentimientos serviles, a base de temor
y adulacin rastrera. Este hecho condujo al
error de que, entre los griegos, fuese des
conocida la humildad como virtud (E. KALT,
BRL 1 , 365; M. MEINERTZ, Theol. NT 2,1 85);
aunque poseyeron suficiente inteligencia para
la esencia de la humildad (S. Rehrl).

"TIX7tE'J6c;

A) EN EL ANTIGUO TESTAMENTO, Israel dedujo

la inteligencia de Dios y de s mismo del
hecho de haber sido librado de la opresin,
abatimiento y miseria de Egipto. Este hecho
ocupa el centro de su pensamiento religioso,
de su reflexin teolgica y de su predicacin
escatolgica (Guillet 9,28) .
Los textos de la poca preexlica no hablan
tanto de la humildad como disposicin de
espritu, cuanto de la humildad como estado.
La miseria de Israel en Egipto se' describe
como abatimiento ("Tcx7tdvc..)(nc;). Israel cla
m al Seor, al Dios de sus padres, y ste
escuch su clamor, y vio su tormento, su
trabajo y tribulacin, y lo sac de Egipto
con mano fuerte y brazo extendido, con
temible poder, con signos y prodigios (Dt
26,7; cf. Neh 9,9; Sal 89, 1 1 ) . De ah naci
la conviccin de que Dios mira siempre la
miseria de su pueblo y le ayuda, cuando
clama a l (l Sam 2, 1 - 1 0; 9, 1 6; 2Sam 1 6, 1 2;
2Re 1 4,26; Jdt 6, 1 9).
Precisamente los pobres y atribulados que
ponen su confianza en Dios - as suena
generalmente la palabra pobre - son
los que gozan de la yuda de Dios. Esto vale
para el pueblo y para el individuo. Porque
no est tu fuerza en la muchedumbre, ni tu
poder en los valientes; antes eres t el Dios
de los humildes, el amparo de los pequeos,
el defensor de los dbiles, refugio de los
desamparados y salvador de los que no tienen
esperanza (Jdt 9,1 1 ; cf. Jue 7, l ss; 2Sam 24;
1 Par 2 1 ; Dt 8 , 1 7s; Am 6 , 1 3) . El estado de
necesidad da esperanza de ayuda (Job 5,1 1 ;
Sal 9, 1 4; 1 8,28; 1 07, 1 2; 1 1 9,50. 1 53; Is 2, 10;
66,2) . Sobre todo las mujeres estriles, cuando
han concebido, confiesan que Dios ha mi469

rado su miseria o abatimiento (Gn 1 6, 1 1 ;

29,32; 3 1 ,42; 1 Sam 1 , 1 1 ; Le 1 ,48) .
Es ley general (gnome) que Dios exalta
a los abatidos y abate a los altos (1 Sam 2, 7;
Sa1147,6; Job 1 2,29; 22, 1 2; Prov 3,34 ; 29,23;
Is 1 ,25; 2,1 1 ; Ez 2 1 ,3 1). Dios humilla
a los soberbios, derribndolos de sus altos
puestos, para llamarlos a conversin ( 1 Re
8,35; 1 Par 4, 1 0; 2Par 6,26; Sal 90, 1 5; 107, 1 7.;
1 1 9,75; Lam 3,32). La miseria l opresin
son motivo de alabar a Dios (Dan 3,87). La
exaltacin ha de ir acompaada de humildad
(Eclo 3 , 1 8).
El que desea compasin y ayuda, se humilla
a s mismo, hce obras de penitencia (ayuna,
se rasga los vestidos, etc.), a fin de que Dios
mire a su miseria y le socorra (Lev 1 6,29. 3 1 ;
23,27.29. 32; Est 8 ,2 1 ; Jdt 4,9; Eclo 2, 1 7;
7, 1 7; pero ese ayuno y esa mortificacin han
de ir acompaados de conversin moral y
penitencia (Is 58,3.5).
El necesitado que quiere recibir la ayuda
de Dios, ha de estar lleno de confianza en
Dios, penetrado de la conciencia de su indi
gencia y del reconocimiento de su dependencia
y necesidad de Dios. Este elemento espi
ritual interno pas ms acentuadamente a
primer plano durante y despus del destierro :
El estado externo de humildad y abatimiento
se distingue de la disposicin . o espritu de
humildad. Dios mora en la altura y se sienta
en su trono como santo; pero est tambin
con el contrito y humillado de espritu (sefal
rua) , para aliviar el espritu de los humi
llados y animar el corazn de los contritos
(Is 57, 1 5) . Cerca est el Seor de los cora
zones contritos; a los de corazn quebran
tado les ayuda (Sal 34,1 9). En muchos
casos se identifica a los pobres y a los
humildes ( 'aniim, 'anawim) . Gua a los hu
mildes por el camino de su justicia, a los po
bres ensea su camino (Sal 25,9). El siervo
de Dios es dibujado como una figura que
une en s la humillacin externa con la hu
mildad (Is 53,7s; cf. en los cnticos del--:\- sier
vo de Yahveh, 42, 1 -4; 49, 1 -6; 50,4-9; 52, 1 353, 12). El rey o soberano mesinico no es
esperado como soberbio guerrero, montado
a caballo, sino montado con humildad sobre
un asno (Zac 9,9).
La figura religiosa ideal de los salmos es
el humilde que no pone su esperanza en los
bienes terrenos, sino en Dios, y slo a Dios
reconoce como su bien sumo ( 1 O, 1 7; 22,27;
25,9; 34,3; 37,1 1 ; . 69,33; 76,1 0; 1 49,4). Tam470

Pecado
Paz

31 (1953) 101-104; L. TURRADO, La paz en el saludo

inicial de las cartas de san Pablo (35 Congr. Euc. Int.)
vol. 1, Barcelona 1952, 446-449; S . DEL PRAMO'
La paz de, Cristo en el Nuevo Testamento Est
Eclesisticos 27 (1953) 5-20; A. COLUNGA, 'El sa
.
cn; rzczo
de Ley mosaica, tipo del sacrificio eucarstico
Y medio para alcanzar la paz, ibid., p. 472-479;
S. GIL SALAFRANCA, Unidad y paz (Jn 17,26), ibid.
379-382;
UBACH, David, rey y profeta, paladn de
_
la paz, 1b1d.,
338-340; J. CoMBLIN, Thologie de la
_
H. GRoss
pmx, Pars 1960.]

A) EL PECADO EN EL ANTIGUO TES

Es difcil definir lo que es el pe
cado ; sm embargo, por la historia de la re
elacin Y con ayuda de las expresiones par
ticulaes que para l se emplean, podemos
deducir lo que constituye su esencia.
Pecado.

TAMENT?

l . :<Vuestras injquidades son el muro divi

sono ntre vosotros y vuestro Dios (Is
59,2). Esta es acaso la expresin ms clara
en el AT acerca de la naturaleza del pecado
(K6HLER 1 64), en la que aparece algo que
separa al hombre de Dios. En la narracin
de la cada en el paraso aparece el primer
pecado, un pecado de desobediencia, interna
y ext rna nte. Los primeros padres quieren
ser szcut du, como dioses, que saben el bien
Y el mal. Con esto no se dice que quisieran
saberl todo ? distinguir entre el bien y el
_ por s mismos lo que es
mal, smo decidir
bueno Y malo, y vivir de acuerdo con esta
decisin (as Coppens, De Vaux y otros). Se
trata nada menos que de una verdadera auto
noma moral que se manifiesta en la soberbia
Y rebelin contra la soberana de Dios. ,
Por lo que le dice la serpiente, piensa Eva
que la palabra de Dios no puede ser absoluta .
duda de la p lara de Dios y piensa que ei
p ecepto habia stdo dado por Dios no para
bin del hombre, sino en inters de Dios
mtsmo (1 : En manera alguna moriris
2: Dios sabe que seris como dioses)
C ?n esto se convierte el hombre en rival de
Dws. La concepcin de Dios y el hombre
da un giro de 1 80 grados. As pues, la mal
dad del pecado no consiste tanto en la des
?bediencia externa, cuanto en el trastorno
mterno del orden.
El efecto inmediato del pecado es un cam
.
biO e el ho n;bre por el que el hombre huye
de lOs (Gen 3,8 : se escondieron; en
cambiO, antes, 2, 25: no se avergonzaban).
.
Juntamente se sigue
tambin el castigo: la
--+- muerte Y la expulsin del paraso. El
783

h?mbre no tiene ya acceso al rbol de la

VIda (3, 2-24). La --+- vida . es tenida
P ?r un ?ten sumo, un bien propiamente di
vmo. Mientras no se da una revelacin so
br la pervivencia despus de la muerte'
esto significa realmente la sustracin d
tod? los bienes, incluso la prdida de la sal
vactn. As ntendi tambin Sab 2,23 nuestr o
pasaJe= Dws cre al hombre para la in
.
mortalidad y lo hizo a imagen de su eterni
dad; pero por envidia del diablo entr la
muerte en el mundo y la experimentan los
que le pertenecen. En Rom 5, 12, Pablo adujo
la revelacin del Gnesis en la forma literaria
propia del libro de la Sabidura. Con el pecado
de Adn entr el pecado en el mundo de los
hombres, la potencia formalmente personifi
cada que se opone a Dios y que, mientras
ermanece en la humanidad, la separa de Dios.
Es e es el estado de separacin, de suyo de
.
fimtivo e inderogable, y que Pablo, de acuer
do con toda la tradicin, llama aqu muer
te; muerte que es, consiguientemente, espiri
tual Y eterna, cuyo signo es la muerte fsica
a la que no sigue una resurreccin gloriosa
Los captulos siguientes de la historia b
blica p imitiva nos permiten ver cmo el pe
cado m vade cada vez ms al gnero humano
Y cmo simultneamente arrebata la vida
(cf. la genealoga, cap. 5 y 6,3) . Ms an,
1 via hubiera quedado completamente ex
tmgmda por el diluvio si Dios no se hubiera
compadecido y salvado a No y a su familia
en el arca (as se convierte sta en tipo o
figura de salud en el NT : 1 Pe 3 ,20ss). Los
hombres son salvados por Dios, que celebra
con ellos una --+- alianza ; por s mismos no
hubieran podido salvarse.
En la conciencia de los hebreos la tierra
de gpto Ccf. Ez 20,5-9) era la tie;ra en que
.
se VIIa leJ ?s de Dios, la tierra del pecado.
Y alh precisamente se manifiesta con insu
perable claridad (los milagros de Moiss)
que, sin la maravillosa intervencin de Dios,
todo pensamiento en la salvacin hubiera
sido de antemano absurdo. De ah el motivo ,
u a Y otra vez repetido : Porque yo soy el
Dws que os ha sacado de Egipto, de la casa
de la servidumbre ; as, particularmente antes
del declogo, x 20,2 y Dt 5,6 (cf. Lev 22, 33
Y Sal 8 1 , 1 1), pues los mandamientos de Dio s
q ieren justamente ser ayuda para la salva
_
cwn
Y la vida, se dan para beneficio del
hombre, a fin de que no caiga en la servi
dumbre del pecado y no halle la muerte.

hallarse en los textos ms antiguos de la

Biblia, por ejemplo, en la narracin del sa
crificio de los hijos de El (l Sam 2,12ss , part.
17), e igualmente en la historia del arca de
la alianza entre los filisteos (l Sam 5,7ss) .
Pero, en conjunto, el AT combate tales mo dos
de pensa r. Los profetas, por ejemplo, im
pugnan la actitud de los israelitas que quieren,
por medio de sacrificios, aplacar a Dios o
recobrar su favor a la manera de los gen
el pe
2. Las palabras que en el AT expresan
tiles : cf. Is 1 , 1 1 ; Sal 50,9ss ; de forma seme
,
cado nos dicen, por de pronto, poco : /:tt'
sobre el verdadero ayuno, Is 58,5ss .
propiamente errar el blanco, tropezar, faltar jante
El pecado es ofensa a Dios, en cuanto
moralmente, se aplica a un pecado exterior
e o daa a un hombre a quien Dios
ofend
mente visible y tangible. Ps'a designa el
ge. 2Sam 12: Nat n echa en cara a
pecado acentuando generalmente la rebe prote
David sus pecados contra Uras y la esposa
lin contra Dios. La palabra w n re
V. 7s : la ingratitud para con Dios,
.
calca, sobre todo, el mal espiritual, la mala de ste.
que ha hecho a David tan grande y rico, y le
intencin, y luego (lo que se comprende fcil
ha dado mujeres en abundancia. V. 9 : Da
mente) la culpa.
vid ha despreciado el mandamiento de Dios y,
por ello, viene el castigo ; v. 10: Porque me
3. Algo ms puede deducirse de las conse
eciado a m y tomaste la mujer de
cuencias que, segn la doctrina del AT, lleva has despr
hitita. Pero, por la confesin de
el
Uras
consigo el pecado. Provoca la --+- ira de Dios
iento del pecador, Dios le per
(Dt 32,21) , particularmente Jer 7, 1 8s : Los arrepentim
(v. 1 3). Slo queda una parte
hijos recogen lea, los padres encienden el dona la culpa
que otros no se escandalicen
para
o,
castig
del
fuego y las mujeres amasan levadura para
el pecado de David quedara impune .
hacer un bollo a la reina del cielo y verter como si
el pecado afecta, en cierta manera
una libacin a extraos y ofenderme a m. As pues,
e hiere al hombre, a quien
porqu
Dios,
a
Acaso me ofenden a m y no ms bien a s
ge y ama. Lo mismo expresa el
mismos, para su propia confusin ? Por Dios prote
o dice que el furor de los
estos dos versculos se ve a la vez, de modo Sal 83 cuand
dirige contra Dios , pero a ren
se
s
emigo
--+-en
excelente, la teologa de Jeremas : no es
do afirma que sus maquinaciones
propiamente ofendido Dios, sino el hombre. gln segui
los israelitas: ellos son el
La palabra n'$ significa, a su vez, tratar atentan contra
y el que peca contra ste,
Dios,
de
o
puebl
deshonrosamente; la Biblia griega la traduce
por provocar su ira ; en todo caso, con esta peca contra Dios.
El pecado es adems ofensa a Dios porque
palabra se expresa precisamente la idea de
e la --+- alianza, que, cada vez ms, fue
romp
ofensa e injuria ; pero, prcticamente, se
tan estrecha como la alianza
restringe e indica la infraccin o repudio del considerndose
y Eva no slo pierden
Adn
l.
consejo, la ley o mandamientos de Dios. matrimonia
sino la vida en la
ente,
utam
absol
vida
la
El AT quiere guardar lo ms posible la tras
mostr libremente
les
Dios
cendencia de Dios. Si es cierto que el pecado amistad de Dios :
los bienes y ellos
todos
dio
les
y
se dirige contra Dios, no lo es menos que el todo su amor
Y as todas
rival.
un
y
tirano
un
por
tienen
lo
hombre no puede con l alcanzar propiamente
la que
como
9,4),
Rom
a Dios (Job 35,6 : Si pecares, en qu le las otras alianzas (cf.
Por
s.
Mois
y
ham
Abra
No,
con
se hizo
daas ?).

consi
ente
.realm
puede
tra
idola
la
eso,
Sin embargo, por varios contextos, por
del
o
pecad
el
como
narraciones sueltas del AT, se puede ver cla derarse (cf. Rom 1 ,2lss)
otros, pues, al esco
ramente que el pecado del hombre puede que proceden todos los
de Yahveh, ste
fuera
s
diose
otros
Israel
ger
afectar en sentido verdadero a Dios sin que
y amigo insu
ctor
se viole su trascendencia. Primeramente, las es presentado como prote
o el pecado
derad
consi
es
uo
antig
De
ideas paganas muestran' en muchos casos ficiente.
monio
matri
el
e
romp
se
rio:
adulte
un
como
que, p or el pecado, se priva a Dios de una
senta
repre
lo
Oseas
cosa, o que Dios no recibe algo que le perte entre el pueblo y Dios.
ca
profe
una
en
ra
ovedo
conm
ra
nece. Rastro de tales ideas pueden a veces de mane

Qu significa el pecado para Dios ? En

a
sea el AT solamente que el pecado es contr
para
mal
un
in
Dios o, adems, que es tamb
ra
Dios ? Esto expresa de suyo la palab
nos
que
os
decim
o
cuand
como
sa,
ofen
ofenden unas palabras injuriosas. La ex
presin no est atestiguada en el AT, pero
la idea existe.

785

786

Pecado

real; cf. tambin Sal 45, el Cantar de los

cantares, Ez 1 6, Is 5 y 54,5ss y passim. El
Seor Dios ama a su pueblo como a una es
posa con amor gratuito e infinito. Siempre
que se declara en rebelda y se separa, l la
sigue para moverla a -+ conversin y a re
tornar a casa, y lo hace con una constancia
e insistencia de hombre que no puede vivir
sin ella. Por ah hay que entender las palabras
sobre el celo de Dios (los pasajes clsicos :
x 20,5 = Dt 5,9 ; x 34, 1 4 ; Dt 4,24 ; 6, 1 5 ;
Jos 24, 1 9). Este celo se convierte en ira
contra los israelitas apstatas, para traerlos
a conversin (cf. Ez 23,25 y 14, 1 1). De este
modo, el castigo mismo de los pecadores por
Dios puede estimarse como expresin del
amor que Dios les tiene pues, de no amarlos,
no los seguira para moverlos a que se con
viertan. De tal amor de Dios a sus criaturas,
a sus hijos humanos, no se habla jams entre
los gentiles.
Resumamos la doctrina del AT sobre el
pecado. El pecado se dirige contra Dios y,
en un sentido verdadero, alcanza a Dios, al
abofetearle en su amor ; de ah que slo por
Dios puede ser perdonado. El pecado es
igualmente un mal, el mal del hombre mis
mo, pues le priva de la verdadera vida y lo
pone bajo el dominio de Satn. El pecado
opera en el interior del hombre un profundo
cambio para el mal, y ese cambio no puede
repararse por el hombre solo ni siquiera
principalmente por el hombre. Tiene que
intervenir Dios mismo para lavar, vivificar
y crear de nuevo, para emplear las palabras
del desconocido orante del salmo 5 1 . Este
sublime salmo de penitencia puede precisa
mente sealarse como un compendio de la
doctrina del AT sobre del pecado.
B) EL PECADO EN EL NUEVO TESTAMENTO.
l . Los sinpticos. El vocabulario no nos per
mite comprender gran cosa acerca de la
esencia del pecado ; pudiera, por lo contrario,
desorientarnos si, partiendo de la palabra
ms frecuentemente usada en los sinpti
cos y en los Hechos (&.<pLvcxL , perdonar),
supusiramos un aspecto puramente jurdico
del pecado en el NT. Ms propio, para
nuestro fin, que semejante pesquisa ver
bal, es una investigacin de la naturaleza
del pecado partiendo del conjunto, del con
texto seguido de los relatos.
Perdnanos nuestras deudas, as como
nosotros perdonamos a nuestros deudores
787

Pecado

(Mt 6, 12). Aqu emple Jess una expresin

corriente entre los judos : deudas, cf. Eclo
1 1 , 1 5, como equivalente a bata' . As, el
targum (parfrasis aramaica), Sal 25,1 8 usa ,
en vez del hebreo /:ltt, pecado, la palabra
l;obiih, deuda . En Le 1 1 ,4 el texto paralelo
de Mt 6,12, se halla pecado en vez de deuda.
Realmente, con ello no se establece un con
cepto puramente jurdico del pecado, sino que
se encarece a todos el precepto del perdn
mutuo (cf. Eclo 28,2ss ; Me 1 1,25 ; Mt 1 8,2334). Ms todava puede deducirse del con
cepto de -+ conversin, muy estrechamente
unido con el de pecado. Jess, como Juan,
empieza su predicacin con el llamamiento
a la penitencia (cf. Me 1,4 . 1 5 ; Mt 3,7-10 par ;
Le 3,7ss). Ese llamamiento supone que los
hombres a quienes se dirige se han apartado
de Dios. En este apartamiento justamente
consiste el pecado, que es desobediencia a Dios
(Le 1 5,21) e iniquidad (Mt 7,23 ; 1 3,41). Segn
la tica cristiana.- Dios es el Seor y el hombre
est obligado a obedecerle, mientras en la sioa,
por ejemplo, slo se ve en el pecado una des
viacin del ideal; de lo conforme a naturaleza.
Por eso, a todo pecado va unida la concien
cia de culpa: la conciencia de haber merecido
castigo de parte de Dios.
Una idea ms perfecta y exacta del pecado
puede tambin deducirse de las parbolas
de la bondad de Dios (Le 15), sobre todo de
la del hijo prdigo, cuyo pecado empieza
en el momento en que reclama su parte
de la hacienda con intencin de gastrsela
a su gusto. Para ello se va al extranjero, a
fin de eludir la vigilancia del padre. La sa
lida de la casa paterna y la vida de placer
forman juntamente un pecado. .
Adems, las tres parbolas de Le 15 tienen
el rasgo comn de que el padre (Dios) trata,
en su bondad, de que vuelva a casa, desde
la regin remota, el hijo perdido (el pecador).
Poco importara que hubiera sido el evange
lista quien hubiera juntado aqu las tres
parbolas. Siempre es cierto que el hombre,
dejado as solo, no puede a la larga vivir
sin graves pecados. No slo los salmistas,
sino los mismos orantes de la secta de Qum
rn estaban ntimamente persuadidos y ex
presaron una y otra vez su conviccin de que
es Dios quien hace justa la conducta, es decir,
la vida moral del hombre. Sin la ayuda de
Dios, el hombre no puede vivir bien. Cuando
viene la -+ tentacin, se halla, sin Ja ayuda
divina, impoteo.te ante ella, como el hijo
788

prdigo en tierra extraa cuando viene el

hambre. Su situacin se agrava as todava
y tiene que notar lo solitario y abandonado
que se halla el hombre fuera de su patria :
nadie est dispuesto a ayudarle. Este rasgo
se sugiere en las tres parbolas, aun cuando
la persona principal es el padre en su bondad.
Es patente que el pecado es presentado
como apartamiento del todo, del sentido del
ser, por la separacin de Dios. La oveja
perdida se hunde sola, ha perdido adems
el sentido de su vida, que es el de servir al
hombre, lo mismo que la dracma perdida.
sta se destina y tiene su sentido de ser en
que los hombres se sirvan de ella. Si se pierde,
las gentes no pueden ya servirse de ella, y
se convierte en moneda fuera de curso, en
metal ordinario ; y, an peor, es igual que
una cosa olvidada. En una paabra, su ser de
dracma carece de sentido precisamente por
habrse separado de su espacio vital. As
sucede con el hombre : sentido y fin de
su vida es Dios, la clara voluntad de Dios, su
soberano amor. El que de ah se separa, no
slo se pierde, sino que anula el sentido de
su ser de hombre. La condicin para el per
dn o gratificacin del pecador es siempre
la conversin (cf. Le 1 5,7. 10) . A la verdad,
esta conversin no opera por su parte el
perdn del Padre, sino que ste aguarda ya
de antemano, como dice, acertadamente
Agustn : Iam diligenti nos reconciliati sumus:
l nos amaba antes de reconciliarnos con
l. Si Cristo aparece como -+ mediador
entre Dios y nosotros, no es para cambiar
la orientacin de Dios respecto de nosotros,
sino para demostrarnos el amor de Dios,
que sacrifica a su unignito por nosotros y
slo espera nuestra conversin. Esta conver
sin es necesaria, porque el hombre es per
sona libre, posee voluntad libre para su pro
pia decisin (-+ libertad). Jess, pues, tiene
que cambiar nuestra orientacin, nuestra
perdicin en la lejana de Dios, por medio
de la predicacin de penitencia y conversin.
Con ello prepara al hombre a recibir el
perdn de los pecados, pues l ha dado su
vida, como paciente -+ siervo de Yahveh,
vicariamente, por los muchos de antes y
despus de l. Slo as se cumple plenamente
la promesa del ngel : el nombre de Jess
significa salvacin porque l salvar- a los
hompres de los pecados de ellos (Mt 1 ,21 ;
-+ redentor, -+ salvador). Este rasgo de la
figura mesinica de Jess (no obstante Is

789

53 ; cf. H. HEGERMANN, Jesaja 53, etc., G

tersloh 1 954, 1 3 1 s) era extrao al judasmo
y no tiene, sobre todo, contrapartida o
equivalencia en ninguna de las figuras de
salvacin de la religin griega.
De fundamental importancia es adems
(cf. Schmid) la polaridad de la idea cristiana
de Dios. Dios es al mismo tiempo la santidad
(-+ santo) absoluta y, por tanto, el Seor y
juez inexorablemente severo, y el -+ amor
tambin absoluto, el padre bondadoso que
reconoce por hijo aun al pecador ms per
dido y lo recibe en su gracia, con tal que se
convierta. Ambos aspectos de la idea cristiana
de Dios aparecen con plena fuerza en la doc
trina de Jess sobre el pecado. De ah el
radicalismo de las exigencias morales de Je
ss, sus palabras de juicio y sus ayes. Por
otra parte, Jess ensea con la misma deci
sin que el Padre no conoce lmites en su
amor, no quiere la muerte, sino la vida del
pecador y espera con los brazos abiertos
su conversin. Ms an, l sale al encuentro
del pecador arrepentido. Esta polaridad de
la imagen de Dios est todava subrayada
por la vida particularsima de Jess. Es
cierto que el Padre le ama infinitamente ms
que a sus criaturas humanas ; pero, por otra
parte, debe, en cierto modo, a su santidad
ofendida (por lo menos en el orden escogido
de la redencin) la satisfaccin de querer y
aceptar vicariamente por la culpa de la hu
manidad el sacrificio de la vida de su amado
Hijo.
Satn. En la predicacin de Jess y de los
apstoles aparece an otro elemento deci
sivo. Jess viene a establecer el reino de
Dios en lugar del reino de -+ Satn (Jn 12,3 1 ;
Gl 1 ,1 4 ; Col 1 ,1 3 ; Act 26,1 8). As lo muestra
con toda claridad la narracin de las -+ tenta
ciones de Jess. En todo caso, el Seor quiso
expnerselas a sus apstoles como hecho
de especial importancia para la inteligencia de
su misin. Inmediatamente despus de recibir
solemnemente en el bautismo la investidura
mesinica, ungido por el Espritu Santo como
Mesas rey (cf. Act 10,38), Jess es impulsado
por el Espritu hacia el desierto para ser all
tentado por el diablo. Explquense como se
quiera los rasgos particulares de las -+ ten
taciones, lo evidente es que aqu tenemos un
prlogo a . la vida entera de Jess. Toda su
misin consiste en la victoria sobre Satn, y
ello no con cualesquiera medios, sino con
790

P ecad o

.
los medlos previstos por el Padre, nicos
eficaces
. Satn propone . cosas d'Istmtas,

me.
dtos aparentemente nuevos ' me d'lOS sobre todo
.
oportunos . Para sacrar el h ambre, poda
.
Ciertamente ser leg1't'1mo el emp1eo de su
virtud taumatrgJ ca:. p ra persuadir al pueblo
.
judo, apenas cabta 1maginar un milagro
. ,
mejor que arrojarse del p aculo del templo
abaj o ; entonces se le hu Iera podido real..
mente reconocer como el H lJO del hombre '
tal como lo hab'Ia promefd
I o Daniel
1 : El
o . Los
que viene sobre las nubes del Cie
. .
.
.
, milagros
d'tos mtsmos pId1eron a Jesus
de
jU
.
esta naturaleza (Mt 1 2 ,38 ' 1 6,1 ; Jn 6,30).
Flavio Josefo cuenta a1go semejante

de los
jU
d'lOS de su tiemu (ef. Ant 20,5, 1 ; 8,6). Jess obrar milagr s ' e de otra especie.
El signo de Jons , l
uerte como prue, como prueba
ba de su amor ' Y 1a resurreccion
.
de su poder ; pero todo sin testigos oculares '.
.
y cuando (Jn 6 ' 30) qmeren que se renueve el
.
.
, les pro mete un Signo
mi1agro del man , Jesus
,
may?r, ms sublime
p Y mas eficaz : el verda
dero pan del cielo . ero ellos rep1tcan : Duro
es es.te lenguaje (6,60).
, con la mayor claCnsto se opone a S atan
ridad. l slo puede tener en cuenta, para
.
establecer el reino de D los, los medios que
,
ridos por Dios . Satan se ve entonces vencido
.
por Jess y descubre su juego: Te doy todos
.
los reinos de la tIerra, con tal que me ado'
res . . . El Hij o ' de D lOS
' no puede dudar.
.
, que haba vencido
,
satan,
a Ad
p an, es ahora
.
,
, provencido por el nuevo Adan
ero solo
. .
.,
VISionalmente ' co n ocaston
de estas tentado.
.
nes. Lucas aade simficativamente . El

,
diablo se aparto de El hast el momento
.
,
oportuno (4 ' 1 3) ES ta VICtona es solo una

victoria
anticipada (como la transfiguracin) ,.
.
slo ahora , a 1o largo de toda la VIda de Je
,
. esta guerra contra
sus, va a desarrollarse
Satn.

::

Jess . y Satan
, durante la vtda
pblica. Se.
gn creencia de los jU d'lOS , la enfiermedad era
.
.
signo de esclavitud b ajo el pecado y Satn .
La mujer encorvada c 1 3 , 1 l ss) tena esp
ritu de flaqueza (v. ) Y estaba atada por
.
Satn (v. 16) ' sm que se d'Iga expresamente
que de ella fuese expulsado
un demonio.
1
ensto

corrige desd uego la opinin de los

judos y discpulo ' pero afirma tambin
que en ella hay algo de verdad , cf Le 1 3 ' 1ss
.
, recibe notICias
Jesus
de que unos galileos
han sido degollados durante un sacrificio en

791

usta, l Jn
sticia ( vida j
ju
re
ent
te
ras
ont
te el mismo, esen
mbre c
cado es exactamen contraste entre
: Le dio un no
2,9
pe
y
Flp
,7)
3
cf.
8
;
],
el
Ky rios
(Mt 2 8,1
ranqueable, que
no mbre [a s aber ,
to da cial e inf n.
ble
que est sobre to do
do
se
s
Jes
y Sat
mbre de
el pea fin de que al no tn en el cielo, en la tie- D ios tambin en el Evangelio (8,34):
es
s de
As
e
ven
qu
los
ros
: vo sot
ro dilla de
es hijo de Satn (8 ,44) . Y esto en
tierra).
r
la
cado
de
o
aj
rte
eb
d
pa
y
rr a
o ha de to mar
padre, el diablo el contexto. Los
Ahora todo cristian co mo la vida entra vuestro
do , co mo indica
to:
enti
ris
s
s en
en la victoria de C cha contra Satn , as, pleno cometen mentiras y ho micidio ad
rd
lu
s

ve
do
una
la
ju
e
es
fu
to
e
s
is
qu
Jes
Cr
s,
de
onen a Jes
discpulo de
op
l
de
se
se
da
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to
vi
an
Es
cu
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a.
a
am
la vid
tambin tod
tico s: sobre el c
quieren quitarle
el
p
y
,
sin
do,
ma
los
mis
eca
p
f.
C
do
.
;
(Ef 6,1 1)
mbra cizaa
cado : en to
e
si
pe
go
do
mi
to
e
1),
a
en
,8-1
ca
el
po del labrador,
del diablo (l Jn 3
,39) , que apli
el diablo (Mt 1 3 es tem.C" pecador hace las obras
esino ,
verdad y es as
este enemigo es
pu
la
la noche,
e opone a
s
de
ecir,
mat a
ras
,
d
ho
es
tn
s
la
Sa
ha
ra
aprovec
se siemb
inspir ado por
que
e,
lo
qu
ata
n,
eb
Ca
arr
rm
mo
o
co
de su he ano
la luz. El malign
es (M t 1 3,1 9), y, a s u herm ano, porque las obras
mbr
o
h
los
de
n
alas . Por qu el
(el
en el coraz
por su nombre
as, y las suyas, m es el que odia
ra
en
bu
omb
n
n
era
lo
ue
y
q
lo
diablo
Lucas,
asesino ? Porque
Luego viene el
que pecador es o (v. 1 5) . La seal de que los
de
diablo), aade:
fin
a
n,
az
de
su cor
a su herman
vida (el ger men
quita la palabra de
salven (8 ,12) .
poseen esta ___,..
a)
s
se
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fe)
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___,.
.
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o
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Sa la
Mientras el cri
al prjimo (l Jn
m al la lucha con
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sal
da.
el
ede
es
vi
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Cristo, no
in de la
ano aniquila esta acin de
esclarece la func
El odio al herm
tn. Por aqu se
ifica slo sep ar
El pecado no sign io a Dios. Los peca
n (___,.. tentacin) .
s
tico
p
___,.. oraci
o tambin od
ta para lo s sin
vidos por el
Resumiendo, resul fuerza an que en el Dios, sin
efectivamente mo gn Juan) y
tn
s
m
es
res
con
do
o,
cad
se
jo
pe
e ba
que el
y Can,
co mo servidumbr
ste
lo (co mo Judas
AT , es consider ado amente com o un a deuda, diab
ablo . Jn 3,1 9ss :
di
del
ras
ob
las
rn
y los
cen
o
exte
a
nd
h
lo
mu
s
lavitud
vino al
Satn, no
uicio, que la luz tinieblas a la luz ,
n de D ios y esc
j
ci
el
ara
es
sep
o
m
co
sino
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que no h able co mo en singular : Cristo ha Cris ho mbres a darle muerte. Ahor me
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(Jn 1 ,29 ; cf.
de la existencia h
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Tal es el drama
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el pecado, es de er al mun do de su aleja
a Dios . As se
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el amor po da se el h ombre tener parte
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luz y los pecado odo por Dios , mientras por
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del que es el
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los
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es absolutamente
que D ios no
implemente al pe que amor mismo y cuya vida UTHER (cf. Ntl.
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L
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lJn 3 ,4) ,
. Como dice RALPH 51, 32s) , Cristo
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truir las obras o los judos . . . de suerte que y del ___,.. mundes
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D io s ap a
dice: Tod
mo obra del dia
o, en l Jn 3,9 se
El sentada co
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diablo.)) En cambi
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pe
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794'
io s no c o
el que nace de D
=

Pecado

,.

.
.
el templo. Entonces les respondw, .. <,Creeis
,
as pecadores que los
que esos galileos era
otros, por haber s r o eo ? yo os digo
.
que no . Ms bien i o hIclereis penitencia'
todos pereceris igua1mente. N0 de otro
.
mo do mega
Jess expresamente, respecto
,
al ciego de nacim1ento que nI este
ni sus
padres pecaron (Jn 9 ' 29) '. pero al curado de
da : Mira'
la piscina de B ezata le reco roten
, no sea
te has curado ,. ahora ' no peques mas,
que te suceda algo p eor (Jn 5 ' 14) ASI, pues '
1 as curaciones mI lagrosas no so' lo han de
1 ,
esperado (Mt
demostrar que Jess es e Mesras
,
1 1 ,4) ; no han de prob ar solamente que El
.
t Iene poder de perdonar lo s cados (Me 2,
'
ct 4,1 ) ' sino
lOss) y es el salvador n
, en
1a redencwn,
que son ya el comienzo
cuanto libran a los ho mbres de la tirana del

diablo. No es casual'1dad que las expu1swnes

.
de dmonios se desen'b an tan larga _Y amplia
mente. La expulsin de los dmomos atesti
.
gua la venida del remo de Dws (Mt 1 2,28 .
,
Lc 1 1 ,20) Por la mtsma razn, 1os discipulos
reciben el poder de curar enfermos Y expulsar
demonios (Me 3, 1 5 '. 6, 7 .' Le 10,18). Esta
cada de Satn hay qe entenderla figurada.

d Jess
mente como una VlSion e'pi ltual
(cf. Is 14,12) y significa la pe:dida del Imperio
ql!e hasta entonces mantema el diablo (cf.
Jn 12,31 ; 1 6,1 1).
La lucha es, sobre todo, aguda durante la

clarapasin de Jesu's Lucas ha rel acwnado

.
, (-+ sumente las -+ tentacwnes
y la paswn
1
.
. .
f;Imiento): Le 4,1 3 .. E diablo se apart de
El hasta el momento oportuno, y Le 22,53 :
sta es vuestra hora Y el Po der de las
. .
tmteblas ; cf. Act 26 18 ' en que de las tiqe del poder de
nieblas significa 1
J
atan es extraordi
Satn. La activi a
nanamente grande . Entra en Judas (Le 22 ' 3 .
.
,
cribar a 1os apostoles
cf. Jn 1 3 ' 2 27) Y qmere
.
Pablo
lo
confirma
como trigo (Le 22 ' 32)
en 1 Cor 2 ' 8 ' al cargar la .uerte de Cristo
sobre los demonios
(10 ap x.ov-re:c; crucifip
caron al Seor) ero, al Igual que en 1as ten.
, sometiendo
fa 1 de sat an
t acwnes

' Jesu's t nun

su propia voluntad a a del Padre : Hecho
obediente hasta 1a muerte' y m.uerte de cruz .
.
Y' mientras
een ue es sometido
los otro
maligno, El vence en
a Satn Y al poder
realidad al diablo ? or el acto perfecto de su
amor Y obed1enc1a . Entonces el dominio
.
que Satn

sobre todos los remos de la t erra,

, (Le 4,6), pasa a
deca habrsele d do a el
Cristo : Todo po er me ha sido dado . . .

[l

'

'

792

793

Pecado

Pecado

do que, por su parte, es instrumento de

Satn. De este modo la muerte y resurreccin
de Cristo (designadas ambas en Juan con un
slo trmino : glorificacin) es la victoria
sobre Satn, es la hora en que el prnci
pe de . este mundo es arrojado afuera o
acaso mejor, precipitado abajo (Jn 12, 3 1 ;
cf. Le 10, 1 8 ; lo mismo Ap 1 2,9 : Fue pre
cipitado el dragn grande, la serpiente an
tigua, que se llama diablo y Satn el que se
duce a toda la tierra . . . vencido or la
sangre del cordero . . . ). Las ltimas pala
bras indican que la cada de Satn se debi
a la muerte de Cristo en la cruz. Con ello
llegamos al Apocalipsis, donde se desen
vuelve esta idea, particularmente en el cap.
12. Antes de exponer en el cap. 1 3ss las duras
luchas de la Iglesia, el vidente pone al prin
cipio la visin que puede realmente consi
derarse como la sntesis de toda esta guerra
y de su trmino feliz; es decir, de la victoria
de Cristo. De modo semejante, en el evan
gelio, antes de la pasin de Jess, Juan nos
cuenta la palabra de ste, que expresa el
triunfo, la victoria final : Tened confianza '
yo he vencido al mundo ( 1 6,33).
3. En Pablo, slo de paso aparece la frmula
juda: de deuda y remisin de la odeuda,
y la palabra remisin (&cpEcn --rwv &tXp
--rLwv , Col 1 , 1 4 ; &cpEcn --rwv ntXptXn--rwchwv
Ef 1, 7) es aclarada en cada caso _ por otras
palabras como &nou--rpwcn , tJ..tXcr--rpLov.
Donde mejor pudiera verse esta concep
cin der pecado es en la expresin de
anular el documento donde constaba nuestra
deuda (Col 2,14) ; cf. la oracin de ao nuevo
de los judos abinu malknu: Borra por tu
gran misericordia todas nuestras cuentas.
Pero en ambos pasajes pay que notar que no
se habla de la liquidacin de una deuda por
el deudor, sino de la total anulacin de la
cuenta. Para ello, el sujeto de la frase de
Col 2,14 es Dios Padre.
Ahora bien, qu resulta de las palabras
mismas que Pablo emplea para expresar el
pecado ? Ya hemos indicado que los sinp
ti,cos emplean siempre &tXp--rLtX en plural ;
Juan, en cambio, emplea ms a menudo el
singular. As habla del cordero de Dios que
quita el pecado del mundo Pablo va an ms
all. Se reserva esta palabra para una sig
nificacin especial, mientras para otros casos
se vale de distintas expresiones. La &tXp--rLtX
es para l una potencia, una fuerza activa
795

en el hombre que vino al mundo por la

cada de los primeros padres y desenvuelve
su mortfera eficacia por medio de la ley.
En Rom 5,1-1 1 se refiere Pablo a la expe
riencia de los cristianos de la paz con Dios
Y Ja tranquilidad de espritu que se funda
en la inconmovible firmeza de la -+ esperan
za cristiana. Y sta a su vez estriba en el
-+ amor que Dios nos tiene, segn nos ate s
tigua el -+ espritu : Cristo, en efecto, sufri
la muerte por nosotros cuando an ramos pe
cadores. Ahora bien, esta esperanza supone
que Cristo ha redimido al cristiano del pe
cado, de la -+ muerte, de la -+ ley y de la
-+ carne. Luego toda la obra redentora de
Cristo tiene por fin la eliminacin de este
.
pecado, la destruccin de la &tXp--rtX.
De Rom 6 resulta que slo por la muerte
Y resurreccin de otro puede el hombre li
brarse de este pecado, es decir, conformn
dose o configurndose con Cristo muerto y
resucitado. As se expresa la fundamental
diferencia entre el modo de ser y, por ende,
el modo de obrar del hombre antes del -+ bau
tismo y despus de l. 6,4 : Hemos de caminar
en una nueva vida. El sacramento del bautis
mo, al hacer al cristiano una sola cosa con el
ser de Cristo, ha reformado, ha configurado
nuevamente todo nuestro ser. Si somos una
sola cosa con l en la muerte, lo seremos tam
bin en la resurreccin. En el v. 7, el hombre
viejo es llamado el hombre del pecado (el hom
bre antes del bautismo). Nuestro cuerpo era
cuerpo de pecado ; pero ste, por el bautismo,
fue privado de su eficacia, con lo que el
cuerpo deja de ser instrumento de pecado.
El que ha muerto (segn el v. 8) ha perdido
. este cuerpo de pecado, instrumento de pe
cado, y est justificado (8,9). Que el hombre
puede recaer en el pecado, lo prueba toda
la exhortacin del Apstol de los gentiles
(v. 1 2ss). As pues, como ya hemos visto en
Gn 3, el pecado es algo que cambia ntima
mente al hombre entero. En Rom 7, Pablo
desenvuelve ms su doctrina del pecado. Cristo
ha redimido al hombre del pecado, de la
muerte y de la carne ; pero tambin de la ley,
a pesar del bien que, al llevamos a Cristo
ha hecho la ley. A la manera que la mujer:
muerto el marido, no est ligada a l por la
ley, as tambin los cristianos estn libres de
la ley externa, de la ley mosaica, pues no
estn ya en la carne, sino en el espritu. Esta
muerte al pecado y a la carne se opera en
ellos por el cuerpo de Cristo, pues efectiva7 96

mente ya han empezado a tener parte en el

cuerpo de Cristo, el cual, por su muerte y re
surreccin, se despoj de su cuerpo carnal
para tomar un cuerpo espiritual.
Ahora, en qu relacin estn la ley y el
pecado ? Es la ley causa del pecado, se iden
tifica con el pecado ? La ley es sin duda causa
del pecado (Gl 3,19), pero slo ocasional
mente (causa occasionalis) . No es, por tanto,
causa, en sentido estricto, del pecado, sino de
la transgresin de la ley. As sucedi ya efec
tivamente en el primer pecado. Dos factores
intervinieron entonces : la accin del mal
deseo, la concupiscencia, y la accin del pre
cepto : de hecho, el diablo se vali de este
precepto divino ; del precepto que, de su
yo, era bueno, santo, divino y haba sido
dado para bien de los primeros hombres y
no para que lo traspasaran. Sin esta ley, el
diablo hubiera permanecido siempn im
potente. Dios no lo permiti sin un fin: slo
por su eficacia mortfera experimenta el
hombre el poder del pecado. Slo por el pe
cado se da el hombre cuenta de que el peca
do lo opone a Dios, lo separa de Dios y lo
priva de su vida. Porque la vida es privilegio
de Dios. As se reconoce el verdadero senti
do de las palabras de san Pablo : Slo por
la ley he conocido el pecado. La ley es la
enLyvwcrL &tXp--rcx<;.
En el v. 1 4ss describe Pablo las consecuen
cias del pecado para el hombre pecador (no
para el justo, como supuso Agustn despus
de su conversin pelagiana). La naturaleza
humana no est totalmente corrompida,
sino que permanece sana : Segn el hombre
interior me complazco en la ley (1 5,1 8).
Ahora cabe preguntar si Pablo entiende
por &tXp--r(tX lo que nosotros llamamos pe
cado original, cuya accin y dominio queda
borrado por el bautismo. En todo caso, Pablo
piensa tambin en los pecados personales,
pues habla de adultos (cf. Roro 5,12).
Adems, cabe preguntar si por &cxp--rtX
entiende la concupiscencia, como supone
el concilio tridentino. Esto es exacto en
cuanto no hay que entender la concupis
cencia como meramente carnal, sino en
sentido ms amplio, que significara : a todos
nos gua cierto egosmo respecto a nosotros
mismos, al prjimo y a Dios, es decir, lo
que Agustn llama el amor sui ipsius, el amor
a s mismo.
Una comparacin de Rom 7 y 8 nos hace
ver tambin particularmente la naturaleza
7 97

del pecado. All se describe el estado de

gracia por la presencia del Espritu, y el
estado de pecado por su ausencia (cf. ya Ez
36). Ahora bien, la restauracin del hombre
consiste en que pasa del estado de la carne
al estado del espritu, del egosmo al amor
(en el sentido de caridad). Rom 8 nos hace
tambin reconocer que en el hombre redi
mido por Cristo no ,hay nada digno de con
denacin (8, 1) . Ahora puede vivir la vida
divina, la vida del espritu y, por tanto, puede
tambin cumplir lo que prescribe la ley, o
ms bien, se cumple para l (v. 4 en pasiva)
lo que la ley prescribe, pues se hace algo en
el hombre, ms bien que obrarlo l mismo.
Todava aade Pablo algo particular : En
cuanto camina segn el espritu y no segn
la carne. Porque, aun cuando los cristianos
han sido redimidos del pecado y no viven
ya en la carne (8,9), pueden, sin embargo,
obedecer an a lo camal y caer otra vez bajo
el dominio del pecado. De este modo per
manecen toda la vida bajo la ley, pero slo
bajo su obligacin, no bajo su violencia.
No bajo la violencia de la ley, porque el
que ama no obra por la ley, sino por amor ;
pero s bajo la obligacin de la ley, porque en
ella. ve lo que han de hacer cuando le falta
amor.
Con todo esto se ve una vez ms con cla
ridad la mutua posicin de la ley y del pe
cado. Si el hombre viviera totalmente en el
Espritu y no pudiera ya . caer bajo el impulso
de la carne, la ley sera efectiva:rpente su
perflua. De ah la palabra del Apstol de las
gentes : La ley no se pone para el justo, sino
para los pecadores (1Tim 1,9; cf. Gl 5,23).
Por Rom 8,5ss y Gl 6,16ss se esclarece
an ms la anttesis de carne y espritu en el
cristiano : El sentir de la carne es contrario
a Dios. La transgresin fectiva de la ley
es slo la manifestacin de este odio contra
Dios. La esencia del pecado est en que,
odiando a Dios, no se le obedece ni se le
puede obedecer. El pecado radica en ese
odio a Dios. Esta concepcin de Pablo sobre
el pecado aparece tambin cuando no habla
del pecado en plural, como en Roro 5-8, sino
en pasajes como Rom 1 ,21ss y I Cor 6,12ss, en
que tiene ante los ojos crmenes determi
nados. En Rom 1 ,21ss se describe el pecado
de los gentiles con las mismas expresiones
que se emplean para Israel (cf. Sal 1 05,20),
el cual, mientras Dios habla con Moiss
sobre la alianza, se fabrica dolos. Israel

798

Pecado

no quera tener un Dios lejano y trascendente,

sino un Dios al que pudiera acudir siempre e
influirle conforme a sus deseos, un Diqs que
el hombre tuviera a mano. Queran, como
Adn y Eva, decidir por s mismos sobre el
bien y el mal, sobre su accin y omisin.
Esto exactamente se les reprocha a los gen
tiles, que conocieron a Dios y no le dieron
gloria como a Dios ni le rindieron gracias.
Las dos palabras significan lo mismo.
As, hay que ver esencialmente el pecado
en que el hombre no quiere ya depender de
Dios, sino ser l su propio principio de vida,
pues ya no reconoce que cuanto es lo es por
Dios y no por s mismo. En el pecado el
hombre se aparta de Dios y se vuelve a s
mismo (cf. Col 1 ,21 y Ef 4, 14s).
En 1 Cor 6, 1 8 dice Pablo que el fornicario
peca tambin contra su propio cuerpo. Pero
la gravedad del crimen est en que el cuerpo
es para el Seor, es propiedad del Seor.
La injuria se hace a Cristo, a quien se le
desgarran los miembros de su cuerpo (el
cristiano es, desde luego, miembro del cuerpo
de Cristo), la injuria se hace al Espritu y al
Padre del cielo, cuyo templo es el cristiano.
Tambin el que slo peca contra su propio
cuerpo obra contra Dios, comete un sacri
legio, un robo a Dios. Se falta contra Dios,
no porque a Dios se le pueda robar, sino
porque se quita al hombre, a quien l ama.
De ah que toda la obra redentor de Cristo
tiene por fin devolver el hombre a Cristo, . y,
en Cristo, al Padre ( redencin, expiacin).
En la epstola a los Hebreos, el pecado, de
acuerdo enteramente con el hebreo l;u'ia'
(errar f![ blanco) , es propio del qu . est de
camino'. Dios quiere obediencia (3, 7 ; 1 2,25),
como el gua de la caravana, pero el pueblo
murmura y desconfa (3,8). El pecado es,
pues, desobediencia (2,2) y desconfianza
(4,6. 1 1) ; el resultado es la prdida de la
orientacin (3, 1 3) ; el pecador es un extra
viado que ha perdido la caravana (4,2) ; corre
al azar (2,1 ; 5,2 ; 1 3,9), sus rodillas se debi
litan (l2, 1 2) y est cada vez ms flaco (4, 1 5 ;
5,2 ; 7,28), y desfallece (10,39 ; 4,1) ; cae (3, 1 7 ;
4, 1 1 ; 6,6) y ya flo tiene esperanza de sal
vacin. Por haber cedido a las tentaciones
del cansancio, es condenado (6,8) y se atrae
la ira de Dios (3, 1 1 . 1 7 ; 10,31). El pecado es
deres;hamente opuesto a la perseverancia
(10,3 6 ; 12,1s.7 ; esperanza) ; hay que re
sistir hasta la sangre (12,4). La gravedad
del pecado radica en que es desconfianza e
799

Pecado original

infidelidad para con Dios (3, 1 2. 1 9 ; 1 2,25).

Este abandono del camip.o hacia Dios por la
obediencia y la confianza es el peor de los
males (5, 14), pues lleva consigo el aleja
miento eterno de Dios (12,14). Sentido, fin
y trmino de toda la vida humana quedan
as frustrados (cf. Prov 8,35s : bata' , por una
parte, y ma$a' hallar, por otra), pues es
menester acercarse a Dios y finalmente
hallarlo.

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Theologie des A T, Gtersloh 1 950, 632-653 ; KOHLER
1 55-1 7 1 ; JACOB 226-239 ; lMSCHOOT II, 278-3 1 4 ; GUIL
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desde el siglo JI a. C. al 1 d. de Cristo, ibid., 1 93-21 7 :
J . GoiTIA, Las causas del pecado e n la Sagrada Esr;ri
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58 (1 957) 5-42 ; J. GoiTIA, La carne y la ley
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(1 958) 147- 1 88 ; 0 . GARCA D E L A FUENTE, Los dio
ses y el pecado en Babilonia, El Escorial 1 96 1 ; id.,
El misterio del pecado, Madrid 1 963.]
J.B. BAUER
Pecado original. A) ANTIGUO TESTAMENTO.
El relato sobre la cada del paraso Gn
2,8-3,24 slo afirma con palabras expresas que
el primer pecado atrajo sobre los primeros
padres mismos la prdida del trato familiar
con Dios (3,23), trabajo dolor (3, 16-1 9) y

800

muerte (2, 1 7 ; 3,3.19.22). Sin embargo, como

la narracin tiene evidentemente carcter etio
lgico, dice, por lo menos mediatamente,
que la causa de que los hombres se hallen
en el mismo estado de miseria que los pri
meros padres despus de la cada tiene su
- fundamento en el primer pecado. A decir
verdad, el relato del Gn no se utiliza en este
sentido, expressis verbis, en ninguna parte
de la literatura hebrea. La primera testifi
cacin clara de la doctrina de la muerte he
reditaria, es decir, de la idea de que la muerte
corporal de todos los hombres es secuela del
pecado dei paraso, se halla en Eclo 25,24 :
De una mujer vino el primer pecado y pot
ello tenemos todos que morir. La idea se
reitera en Sab 2,23s : Porque Dios cre al
hombre para la inmortalidad y lo hizo a
imagen de su propia naturaleza ; pero por la
envidia del diablo vino la muerte al mundo,
y la . experimentan los que le pertenecen.
Como e l v . 2 4 s e refiere indudablemente a
Gn 3, 1 . 1 3, la muerte se retrotrae al pecado
de los primeros _ padres ; pero muerte no
es aqu seguramente slo la muerte corpo
ral, sino tambin la espiritual y eterna, la
reprobacin por parte de Dios (cf. 1 , 12.1 3 .
1 6). Sin embargo, no s e encuentra e n ninguna
parte la afirmacin definida de que el pecado
de los primeros padres se transmitiera a
cada uno de sus descendientes, es decir, la
idea del pecado original o hereditario. Cierto
que el AT recalca en diversos pasajes la
general pecabilidad o culpabilidad del hom
bre ; cf. Gn 6,5 ; 8,21 ; Job 4,1 7 ; 14,4 ; 1 5, 1 4 ;
25,4; 1 Re 8,46; I s 64,5 ; Ecl 7,20; Eclo 8,5 ;
Prov 20,9 ; Sal 1 30(129)3 ; 143(142)2. Pero en
esos textos se piensa evidentemente, ante todo,
en el hecho experimental de que todos los
hombres cometen pecados personales, si bien
la frecuencia y tono de estas afirmaciones
pudiera dar la impresin de que los autores
que las hacen tienen noticia de una condicin
pecadora del hombre que penetra a todos y
cada uno y es como terreno abonado de que
brotan los pecados actuales. Algunos textos
parecen iilcluso hablar de una pecabilidad
ingnita, por ej., Gn 8,21: Lo ntimo del
corazn del hombre est inclinado al mal
desde la adolescencia; Job 14,4 : Quin
va a sacar lo puro de lo impuro ? Nadie ! ;
Sal 5 1(50)7 : A l a verdad, e n culpa he na
cido, y en pecado me concibi mi madre.
Pero esta pecabilidad ingnita h a de enten
derse ms bien de la tendencia ingnita
801

al pecado, que no de un estado heredado de

pecado, y sobre todo no se pone en relacin
con el pecado de los primeros padres como
con su causa y fuente.
B) LA LITERATURA JUDA EXTRACANNICA
ofrece una serie de pruebas en favor de la idea
de la muerte originaria. En el En(esl) 30, 17
se halla slo una resonancia lejana : Yahveh
le hizo a Adn una mujer, a fin de que por
la mujer viniera la muerte. En la Vita Adae
et Evae se seala la muerte de Eva ( 1 8) y la
de Adn ( 26) como consecuencia del pecado
primero ; en la recensin griega con el nom
bre de Apocalypsis Mosis, la muerte tambin
de todo el gnero humano ; 1 4 : Entonces
le dice Adn a Eva : Qu nos has hecho,
trayendo sobre nosotros una gran clera, es
decir, la muerte, que ahora impera sobre todo
nue.:;tro linaje ? No menos claro es 4Esd 3, 7 :
Despus que Adn transgredi el manda
miento de Dios, ordenaste la muerte sobre
l y sobre sus descendientes. La doctrina
sobre la muerte hereditaria ocurre varias
veces en el Apocalipsis siraco de Baruc ;
as, 17,3 : Adn trajo la muerte y ha acor
tado los aos de los que son engendrados de
l ; 23,4 : Por el pecado de Adn, la muerte
se impuso como pena sobre todos los naci
dos ; 54,1 5 : Adn pec el primero y trajo
sobre tdos la muerte prematura ; 56,6 :
Al cometer l la transgresin, surgi sbi
tamente la muerte. Numerosos son los
testimonios en los escritos rabnicos. As,
una sentencia de R. Yehud (hacia al 1 50
d. C.) dice : Sois hijos del primer hombre,
que trajo el castigo de la muerte sobre vo
sotros y sobre todos sus descendientes que
han de venir tras l hasta el fin de las genera
ciones (Siphre Deut 32,32 323) ; ms tes
timonios en Billerbeck m, 227s y F. HEIMEs,

Der jdische Erbsndenbegriff im Zeitalter der

Tannaiter und Amoriier, Kath.-theol. Diss.

Mnster 1920, p. 1 3-53. Sin embargo, tam

bin se hallan manifestaciones rabnicas que,
para no poner en peligro la personal respon
sabilidad del hombre, declaran como causa
de la muerte el propio pecado del hombre
(pruebas o textos en BILLERBECK m, 228s).
Aparte la muerte, a los primeros padres
se retrotrae el mal en general, en toda la va
riedad de formas en que aparece. Su cada
trajo sobre Eva y sus descendientes dolores
corporales ( Vita Adae et Evae 34), faltas
y pecados sobre todo nuestro linaje, todo
802
'

Pecado original

Pecado original

mal (ibid. , 44) ; toda la gran muchedumbre

cay en la perdicin (Bar sir 48,43) ; La
grandeza del hombre qued abatida, la
bondad se marchit (ibid. , 56.6). El mal en
general, y no especialmente el pecado, tiene
sin duda presente 4Esd 7,1 1 8 : Oh Adn !,
qu has hecho ? Cuando pecaste, tu cada
no vino sobre ti solo, sino tambin sobre
nosotros tus descendientes. Tambin en
esta literatura falta un testimonio inequvoco
en favor de la doctrina del pecado original,
es decir, falta la idea de que el pecado fuera
de algn modo heredado de los primeros
padres por sus descendientes. Aun la lamen
tacin de Eva en el ApMo 32 : - Todo pecado
vino por m a la creacin (7tcr!X &!J.!Xp"t'IX
a E[J.OU yyovv EV "t'' X"t'(j), no es
una prueba segura, pues puede tratarse sola
mente de la relacin de comienzo y prose
cucin, y posiblemente el texto ha sido reela
borado en sentido cristiano. Cuando FLAVIO
JosEFO explica como disposicin natural dcl
hombre el amor propio o egosmo (Ant.
3,190 : qcr 7tV"t'IXc:; dv!X qi AIX"t'oUc:;,
cf. 5,215), y FILN el pecar en general (De
vita Mosis n, 1 47 : 7tiXV"t't' yvt"t' L . . crur
muec:;
rT
't'O IX!J.!Xp"t'!XVv ; Igualmente en De sacrificiis
Abelis et Caini 1 5 ; De spec. leg. I,252) ; cuando
en un escrito de Qumrn se dice : El hombre
vive en el pecado desde el seno de su madre
(lQH 4,29s), y cuando los rabinos hablan
. de un instinto malo ingnito en el hombre
(BILLERBECK IV, 466-483), no se piensa en un
estado pecaminoso adherido al hombre antes
de todo pecado personal, sino en la tendencia
a pecar. Pero, sobre todo, esta disposicin
natural no se deduce del pecado de los
primeros padres.

C) EL NuEvo TESTAMENTO. En ls evangelios

slo se hallan lejanas alusiones al pecado
original. La designacin del diablo como ase
sino u homicida desde el principio en Jn
8,44 se refiere evidentemente a que, por la
seduccin de Eva, el diablo acarre la muerte
a la humanidad. De Me 10,5-8 (par) parece
deducirse que el hombre, tal como sali
de las manos de Dios, estaba an libre de la
dureza de corazn y que, consiguiente
mente, slo ms tarde contrajo ese defecto,
y eso slo puede significar que lo contrajo
por el primer pecado. Jn 3,5s pudiera signi
ficar que el hombre no renovado an por el
Espritu se halla en estado ingnito de im
pureza. Sin embargo, ni aqu ni en otra parte
803

alguna de los evangelios se retrotrae parecida

mancha ingnita al pecado de los prirleros
padres. Por otra parte, la idea de una peca
bilidad ingnita no est excluida por Met O,
14s (par), pues la base de esta palabra del
Seor no es la visin de una infancia sin pe
cado. Las afirmaciones ms plenas de . sen
tido se hallan en Pablo. ste ensea con pa
labras ntidas la muerte originaria o heredada.
As en I Cor 1 5,21s : uesto que por un
hombre (8' &.v0p6mou) vino la muerte, por
un hombre tambin viene la resurreccin de
los muertos. Es as que como en Adn mue
ren todos, as tambin todos sern vivificados
en Cristo. Aqu se afirma que el hecho de
que todos los hombres mueren, tiene su
razn en Adn (v "t'<J) 'A8&!J.). Que con ello se
signifique ms precisamente el pecado de
Adn, lo prueba Rom 5,1 2, donde Pablo
argumenta igualmente por el paralelo entre
Adn y Cristo : Por eso, como por un solo
hombre entr el pecado en el mundo, y por
el pecado la muerte, y as la muerte pas a
todos los hombres, porque todos haban
pecado . . . El pecado de Adn tuvo por
secuela que la muerte entrara en el mundo y
en adelante se apoderara de todos los hom
bres. Pero Pablo no ensea slo la muerte
originaria, sino tambin el pecado original
(Tridentino, Dz 787-792). Ya en I Cor 1 5,22
parece suponerse esta idea. Si bin all no se
explica con detalle la unin de todos los hom
bres con Adn, por razn de la cual todos
tienen que morir, no cabe duda, sin embar
go, que Pablo piensa en una participacin
de todos los hombres en el castigo de Adn
y, puesto que el castigo supone culpa, tam
bin, evidentemente, en una participacin
en la culpa de Adn. Ms claramente se
expresa en Rom 5. El pasaje 5,12d, que an
tes pasaba por el texto clsico en apoyo de
la doctrina de la Iglesia sobre el pecado ori
ginal, es desde luego discutido. Es cierta
mente insostenible la referencia del in quo de
la Vulg a homo (ni tampoco a peccatum) ,
tal como fue defendida por los expositores
latinos hasta Erasmo (exclusive). La actual
exgesis, casi de forma general (cf. sobre el
particular tambin J. Gross, Byz. Zschr.
52 [1 959] 3 1 6s), entiende las palabras q ' (j), no
como relativo, sino conjuncionalmente, como
causal, porque ; pero aun as son posibles
varias interpretaciones. La mayora de los
intrpretes catlicos refieren !J.!Xp't'ov no
a los pecados personales del hombre, sino
804

al pecado de Adn, del que participan mis

teriosamente todos los hijos de Adn. En
favor de esta interpretacin llamada colec
tiva se aducen los siguientes argumentos :
l . A la manera que Adn, por su pecado,
trajo la muerte sobre toda la humanidad,
as Cristo, por su obra redentora, trae la
justificacin y la vida para todos. Ahora
bien, puesto .que el nervio de la frase est
en la afirmacin de que el pecado de uno
solo, Adn, fue causa de la muerte de todos,
!J.!Xp't'oV debe entonces referirse a un pecado
y significara que todos se hicieron pecadores
por el pecado de Adn. 2. En 5,1 3s se dice
que, antes de Moiss, los pecados de los
hombres no les fueron imputados, como el
pecado de Adn, como crmenes merecedores
de muerte, porque en este tiempo prelegal,
no haba an un cdigo penal que sealara
para determinados crmenes la pena de muerte.
Y, sin embargo, tambin aquellos hombres
murieron. Luego - Pablo no expresa esa
consecuencia, pero la sugiere - la muerte
corporal de los hombres antes de Moiss
no puecie fundarse en sus pecados individua
les, sino que ha de tener su causa en la culpa
heredada de Adn. 3 . Pablo poda cierta-.
mente afirmar con razn que todos los hom
bres han muerto, pero no que todos los
hombres han cometido pecados personales. La
frase de 5,12d slo puede aplicarse a los
nios muertos antes del uso de la razn,
si !J.!Xp"t'OV se entiende colectivamente.
Sin embargo, teniendo sealadamente en
cuenta Rom 3,23 (7t&v-Tc:; yp !J.!Xp"t'ov) y
la exgesis de los padres griegos, algunos ex
positores catlicos ms recientes son de la
opinin de que Pablo, en el !J.!Xp"t'ov de 5,12
piensa en pecados actuales y que ni aqu ni
en 3,23 tiene para nada en cuenta a los nios
antes del uso de razn. En Rom 5, 1 2d ven
esos intrpretes una digresin, que habra
de explicarse por el empeo del Apstol en
mantener la responsabilidad de cada uno,
o afirman que Pablo quiere hacer resaltar
ah que por sus pecados personales ratifican
los hombres, por decirlo as, la situacin pe
caminosa que les viene de Adn. En este
caso, aun tomando la muerte en el sentido
ms general (Lyonnet : abalienatio a Deo) ,
el versculo no representa una prueba en
favor de la idea de una transmisin del peca
do de Adn a todos los hombres. Sin em
bargo, esta idea est claramente expresada
luego en 5,1 9 : Porque como por la des805

obediencia de un solo hombre, se hicieron mu

chos pecadores (XIX"t'cr"t'O'Y)crtXv), as muchos
se harn justos por la obediencia de uno
solo. El paralelismo entre el tipo y antitipo,
subrayado as en la oracin principal como
en la secundaria por el empleo del verbo
xXOcr"t'XcrOIX (pasivo, sobre la significacin
cf. FREUNDORFER 260-263 y EPKE, ThWB
m, 448), exige que el hacerse pecadores los
muchos (es decir, . todos los hombres) por la
desobediencia de Adn se entiende como un
acontecer tan independiente en ltimo tr
mino de la actividad propia del hombre como
la justificacin de los hombres por la obe
diencia de Cristo. Como la justificacin de
los hombres por Cristo no est fundada en los
mritos de ellos, tampoco el hacerse pe
cadores por el pecado de Adn de que aqu
se habla, puede fundarse en los pecados per
sonales de los hombres. As pues, aqu se ha
bla realmente de una pecabilidad de todos los
hombres, cuya causa es el pecado de Adn.
Todos los hijos de Adn participan del pe
cado de los primeros padres en una forma mis
teriosa que Pablo no describe ni aqu ni en
parte alguna. Tambin en Ef 2,3 piensa evi
dentemente Pablo en la condicin pecadora
de todos los hombres que les viene del peca
do de Adn : ramos por naturaleza (cp
cr) hijos de ira como tambin los otros
(v. H. ScHLIER, Der Brief an die Epheser,
Dsseldorf 1 957, 107).
Bibl. : J. FREUENDORFER, Erbsnde u. Erbtod beim
Apostel Paulus, M nster 1 927 ; N.P. WILLIAMS, The
Ideas of the Fall and of Original Sin, Londres 1 927 ;
J. M . VosT, Studia Paulina, Roma 1 928, 69-86 ;
H .J. EMMELEN, Zur dogmatischen Auswertung vom
Rom 5, 12-14, Mnster 1 930 ; M. JumE, Dict. de la
Thol. cath. XII (Pars 1 93 3) 275-3 1 7 ; W.G. KM
MEL, Das Bild des Menschen im NT, Zrich 1 948,
36-39 TH. BARROSSE, Death and in St. Sin Paul's
Epistle to the Romans, CBQ 1 5 ( 1 953) 438-458 ;
PH. SEIDENSTICKER, Taufe und Tod. Das Problem des
leiblichen Todes im Romerbrief, Studii Biblici
Franciscani IV (1 953/54) 1 1 7-55 ; M. DELCOR,
L'homme et le pch dans les documents de Qumran,
V. Bib 36 (1 955) 467 ; S. LYONNET, Quaes
tiones in epistolam ad Romanos, Primera serie,
Roma 1 955, 1 82-243 ; id., Le sens de &cp 'j) en
Rom 5, 12 et l'exgese des Peres grecs, Bib
36 (1 955) 436-45 6 ; id. , Le pch origine! et l'exgese
de Rom 5, 12-14, RScR 44 ( 1 9 56) 63-84 ; id., Le
sens de 7tLp.ew en Sap 2, 24 et la doctrine du pch
origine!, Bib 39 (1 958) 27-33::; id. , Le pch origine!
en Rom 5, 12, L'exgese des Peres grecs et les d
crets du Concile de Trente, Bib 4 1 (1960) 325-3 5 5 ;
P. DE HAES, Doctrina S. Scripturae de peccato origi-

80

Perfeccin

Pecado original
nali, Collect. Mechlinensia 41 (1 956) 474-485 ;
O. Kuss, Der Romerbrief (t .er cuad., Ratisbona 1 957)
224-275 ; F. LAFONT, Sur l'in"terprtation de Romains
V 1521 ; RScR 45 (1 957) 48 1 -5 1 3 ; J. MEHLMANN,
Natura /ilii irae. Historia interpretationis Eph 2, 3
eiusque cum doctrina de Peccato Originali nexus,
Roma 1 957 ; A. -M . DuBARLE, Le pch origine!
dans l'criture, Pars 1 958 ; J. M. GoNZLEZ Rmz,
El pecado original segn san Pablo, Estudios Bbli
cos 17 (1958) 1 47- 1 5 8 ; J. SCHARBERT, Solidaritiit
in Segen u. Fluch im AT u. in seiner Umwelt I, Bonn
1 958, 264-266; W. BARCLAY, Rom 5, 12-21 , Expos.
Times 70 ( 1 9 58/59) 1 32-1 3 5 . 1 72-1 75 ; K. BARTH,
Christ et Adam d'apres Rom 5, Ginebra 1 959 ;
R. BULTMANN, Adam u. Christus nach Rom 5, ZNW 50
(1 959) 1 45-1 65 ; L. LIGIER, Pch d'Adam et Pch
du monde, Pars 1 960; [D. YuBERo, El sentido de
ef'o (in quo) en Rom 5, 12, CB 1 3 ( 1 956) 1 5 1 - 1 56 . ]
J . BLINZLER

Perfeccin. A) EL ANTIGUO TESTAMENTO.

l. En hebreo se emplea principalmente la

raz tmm con sus derivados para expresar
la idea de la perfeccin humana. Sin em
bargo, en este sentido tico el verbo slo se
halla qna vez, en Sal 19,14. Ello es un sn
toma de lo que hay que pensar de todos los
trminos formados de la raz tmm. Su aspecto
principal es la impecabilidad y la inocencia.
El adjetivo tam es tpico de la literatura sa
piencial. En Job 1 , 1 . 8 ; 2,3 es sinnimo de
justo (yasar, as con mucha frecuencia),
temeroso de Dios, enemigo de lo malo. Su
sentido de matiz negativo ( = inocente) se
expresa particularmente en Job 9,20-22; Prov
1,1 1 (corr.). Ms extendido es el adjetivo
tamim. En la lengua sacrificial (P 41 veces,
Ez 1 1 veces) significa, dicho de la vctima,
legtimo, irreprochable, sin tacha. En el m
bito religioso y moral, se enlaza sorprenden
temente mucho con la idea de camino y
caminar ; as, en Gn 6,9 ; 1 7,1 (ambos P) ;
Sal 1 5-, 2 ; 1 8,33 ; 101,2.6 ; 1 19,1 ; Prov 1 1 ,20 ;
28, 1 8 . Esto se aplica an ms al sustantivo
tom: cf. 2Sam 1 5, 1 1 ; Job 4,6 ; Prov 2,7 ;
10,9 ; 19, 1 ; 20, 7 ; 28,6 ; Sal 26, 1 . 1 1 . Segn
eso, es perfecto el hombre que camina con
Dios o por sus caminos, y no anda por ca
mino alguno que, por el pecado, aparta de
Dios. Muy frecuentemente se aplica tambin
tom a la disposicin del corazn en el sen
tido de intencin pura y sin pecado (cf. Gn
20,5.6 (E) ; SaJ 78,72; 1Re 9,4).

II. Partiendo nicamente de la terminologa,

no es posible construir una teora o doctrina
de la perfeccin propia del AT. En cambio,
807

en la revelacin de la voluntad de Yahveh

se dice de mltiples formas qu es lo que l
pide de la parte humana de la alianza y qu
mira como la participacin ideal en la misma.
Lo esencial en ese punto lo contiene induda
blemente el declogo como ncleo de la
carta de la alianza. Sus ideas capitales tienen
importancia decisiva no slo en la tradicin
legalista, sino tambin en la proftica y sa
piencial. Cierto que casi siempre est for
mulado negativamente, de ah que no haya
de sorprendernos el aspecto principal de la
raz tmm, la inocencia o carencia de pecado ;
pero con esta formulacin negativa reviste
una exigencia eminentemente positiva, cual
ha de ser la respuesta a Dios y al prjimo
(cf. las dos tablas mosaicas). Y no es slo
el NT quien revela esto (cf. Mt 22,37s par),
sino que est ya reiteradamente atestiguado
en el AT. Si buscamos ms concretamente
las exigencias esenciales que Yahveh plantea
a quien comparte su alianza, hemos de ci
frarlas en las siguientes :
l . La fe como actitud fundamental. El --+- de
clogo no dice explcitamente nada sobre
la fe ; pero la supone, sobre todo en la pri
mera tabla, como cosa sobreentendida (cf.
tambin x 1 9,8 con 19,3ss). Ya en la cele
bracin de la alianza con Abraham aparece
claro que a la fe corresponde un papel fun
damental en la participacin de la alianza
(cf. Gn 1 5,6). La misma direccin marcan
Nm 14, 1 1 ; 20, 1 2 ; Is 7,9 ; 43, 1 0 ; Sal 1 06,24.
La fe aparece en todos esos pasajes en su forma
modelo de creer a Yahveh en su voluntad
de alianza. Se trata, pues, de un acto de per
sona a persona, y toma a Dios su palabra de
revelacin y particularmente su palabra de pro
mesa, y hace de ella el fundamento de la vida
(el equivalente hebreo de creer - he-' emin significa propiamente tomar estado en . . . ).

2. Respuesta afirmativa al Seor de la alianza.

a) Dirigir el corazn a l. De ello hablan
sobre todo x 20,6 ; Dt 6,5ss ; Jos 22,5. Esta
idea que se oculta desde el principio en el
uso de la palabra amar para expresar
la relacin con Dios, es tema particular de la
escuela deuteronmica, que aqu precisa
mente est una vez ms influida por los pro
fetas, por Oseas ante todo. Que el amor se
expresa y demuestra en la guarda de los man.;.
damientos de Dios - por eso pueden estar
juntos en el . Dt y otros libros amar y

808

<temer - , es cosa que se dice de muchas

maneras y expresamente (x 20,6 ; Dt 5,1 0 ;
7,9, etc.). L a legislacin sacerdotal evita
desde luego los tonos clidos y afectivos y
seala sobriamente el deber absoluto de la
obediencia ; pero con ello no quiere decir
otra cosa que la entrega de la voluntad
a Dios.
b) Dirigir la palabra a Dios. Que el hombre
justo est como ser parlante delante de Dios
es cosa que no necesitaba ser encarecida en
el antiguo oriente ni en Israel. El dilogo
con el Dios de la alianza es para el fiel del
AT algo as como algo existencial. Este
hablar con Dios y delante de Dios culmina
en la oracin. Los profetas se presentan cons
tantemente como grandes orantes. Oseas
(14,3) grita : Tomad palabras con vosotros
y volved luego a Yahveh, y luego pone la
oracin como fruto de los labios por en
cima de otros sacrificios. El salterio seala
damente, con su riqueza de formas de ora
cin (himnos, cnticos de accin de gracias,
lamentaciones, salmos de confianza, etc.),
documenta la posicin central en la partici
pacin de la alianza. Segn Sal 50,-1 5, la
peticin misma es un honor, un modo de
dar gloria a Yahveh. Segn Sal 50,14 y 5 1 ,
1 7s, l a oracin tiene l a primaca sobre las
vctimas.

no es posible dejar de percibir ah tambin

el llamamiento general a entregar la voluntad
a Yahveh. La ley deuteronmica, por lo
contrario, recalca tambin la alegra de que
se participa en el santuario, sobre todo en el
banquete sacrificial, con el Dios de la alianza
como husped que nos pone la mesa, y de
fine la asistencia al sacrificio en el templo
como un regocijarse ante Yahveh (cf.
Dt 14,26 ; 1 6, 1 3ss). Por modo semejante, el
sbado, que ocup un puesto central en la
legislacin . cultual, no lo considera ya el
Deuteronomio solamente como da de la
entrega a yahveh de un alto valor de la vi
da, que es el tiempo, sino tambin como
da de descanso reparador para hombres y
animales (cf. Dt 5,14 ; x 23, 12) .
3 . L a respuesta a l Dios de la alianza, como
respuesta al prjimo. Por muy ntimamente

ligado que estuviera el culto sacrificial con

la religin de Israel, no constitua su verda
dero centro. As resulta con claridad inequ
voca del mensaje de los profetas, sealada
mente de Mi_q 6,6ss. El pueblo, deseoso de
penitencia, pregunta qu le pide Yahveh y
piensa, como cosa que se cae de su peso, en
sacrificios cruentos e incruentos. Pero Mi
queas, mensajero de Dios, tiene que respon
derle : Ya se te ha dicho, oh hombre !, lo
que es bueno y lo que Yahveh pide de ti :
Que hagas justicia, que ames a tu hermano y
e) Dirigir a Dios los bienes de la 'vida en el te humilles en la presencia de tu Dios. Dada
sacrificio y culto. La religin de Israel com
la unin indisoluble entre los deberes ticos
parte el culto sacrificial .con las otras reli y los religiosos en el declogo, desde el prin
giones de su contorno, como ponen particu cipio era cosa clara que toda ofensa a la jus
larmente de manifiesto los hallazgos de Ugarit ticia y amor al prjimo era ignorar la con
dicin general de la alianza con Dios y,
(Ras Shamra) . Pero el fondo de tales sacrifi
cios es distinto en el AT. Segn x 24,7, por ende, una violacin de la misma. Is
ya Moiss coloc en el centro de la liturgia ! , lOss ; Jer 7,21ss ; Am 5,21ss ; Os 6,6 con-:
de la alianza la liturgia de la palabra divina, firman solemnemente esa interpretacin. As
es decir, la palabra de Dios y la respuesta del pues, Miqueas resume esta tradicin central
hombre. Los profetas, Oseas sobre todo, pre de la revelacin en una frmula sobre ma
dicaron la entrega personal y moral al Dios nera impresionante y llega a anteponer, co
de la alianza y a sus mandtos como fondo mo lo ms importante pedaggicamente, la
y alma del sacrificio. Esta idea imprime su respuesta afirmativa dada al prjimo. Yah
sello aun en la legislacin sacerdotal, tan veh exige del hombre que, tanto en la fe como
amiga del culto ; pues entiende los sacrifi en la vida, acepte la condicin divina de la
cios ofrecidos segn prescripciones y r alianza y vaya, como si dijramos, a su paso
bricas rigurosas, como meros testimonios de hacia todo el que participa de la gracia o
obediencia al Dios santo. Aun cuando la misericordia de la alianza. Cierto que esto,
fundamental exigencia del escrito sacerdotal : en el antiguo Israel, afecta en primer tr
Sed santos como yo, Yahveh, vuestro Dios, mino a los propios paisanos o compatriotas ;
soy santo (Lev 1 1,44s ; 19,2 ; 20,26 y pas- pero por lo menos los postulados ticos fun
sim), tiene una fuerte referencia ritual, damentales tenan validez universal (cf. Gn
809

810

2. En Yos LXX se halla 36a 445 veces, de

ellas 2,80 en los libros protocannicos, gene
ralmente como traduccin del hebreo kiibod.
Puede decirs con Kittel que doxa y kiibod
se han', identificado. Lgicamente, falta ente
ramente la significacin clsica de opinio.
La de gloria se halla para la magnificencia,
poder, fama y honra humanas, y para el
poder, gloria, honra, resplandor divinos y,
finalmente, como en kiibod, para la mani
festacin o revelacin divina. .Ll6av aa6va
"t" <{) 6e<) tiene el mismo sentido de reconoci
miento de la gloria divina, como en las ex
presiones hebreas dar, cantar, narrar kiibod.
3 . Kiibod en el uso judo posterior al A T. En
los targt/mes kiibod se traduce generalmente
por yeqiirii (honra). Los rabinos gustan de
usar kiibod en el sentido del honor humano,
por el que, a veces, se arriesga Dios mismo.
El kiibod divino se toma como signo de la
venida de la sekinii. El hombre no puede
tener parte en este kiibod divino (excepto
segn x 34,29s Moiss y, segn Gn, rabba
1 1 el adam qadmon, quien sin embargo perdi
esa parte por el pecado). De Dan 1 2,3 de
ducen los rabinos que los piadosos tendrn
parte, en el mundo venidero, en el kiibod
divino. Sin embargo, segn Nm 3 , 1 5 slo
el Mesas tiene parte en l. Para los otros,
la bienaventuranza consiste en poder con
templar el kiibod divino (b Ber 34a) . Opi
niones semejantes se hallan en los apcrifos
(ApMos 20s ; 4Esd 7,9 1 .97 ; Bar [sir] 5 1 ,1 0 ;
lEn 38,4).
D) El uso en el NuEvo TESTAMENTO co
rresponde al de los LXX : gloria (fama), poder,
honor, divina revelacin, y en sta se acenta
ms o menos el resplandor de la aparicin
divina (Le 2,9 ; 9,3 1 s ; 2Pe 1 , 1 7 ; Act 22, 1 1 ;
Ap 1 5,8 ; 21 ,23).
.Ll6av a a6va es tambin aqu recono
cimiento de la divina majestad (Act 12,23 ;
Rom 4,20 ; Ap 14,7) . En las doxologas del
NT, como lo prueba lPe 4,1 1 , no hay que
suplir dy, sino &cr"t"(v. Como en el AT el
kiibod Yahveh, as en elNT la 36a 0eou (glo
ria de Dios) va unido a revelaciones de im
portancia para la salud. Como sta, en -el
NT, va ligada a la persona de Jess, lo nuevo
del NT sobre el AT son sus afirmaciones
doxolgicas acerca de Jess como el Cristo.
Sobre el Jess terreno slo se hallan en Juan,
quien est de acuerdo con los sinpticos
en que la doxa est oculta y slo por la rdcr423

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Gloria

(--- fe) puede ser conocida ( 1 , 1 4). El que

tiene fe puede reconocer la doxa en la 3uv &
.tec;; de Jess (Jn 2, 1 1 ; 1 1 ,4.40). Lucas la hace
brillar como postrer saludo del mundo celes
tial (Le 2,9). En la transfiguracin sobre el
Tabor se habla de ella, en cuanto a la rea
lidad, en los tres sinpticos, pero slo Lucas
emplea la palabra (9, 3 1 s). En Jn 1 2-17, em
pero, Jess pide a menudo la venida de la
doxa, que en l se manifiesta en su pasin,
cruz, muerte y resurreccin. En su ascensin ,
Jess retorna a su gloria del cielo (Act 1 ,9 ; Flp
2,9 ; l Tim 3 , 1 6). Esteban lo puede ver em ella
(Act 7,55) . En su parusa, Jess aparece con
gloria y poder (36a x.at uvauc;; : Mt 1 9,28 ;
25,3 1 ; Me 8 ,38 ; 1 0,37 ; 1 3 ,26 ; Le 21 , 1 7 ;
Tit 2,1 3 ; lPe 5,5. 1 3).
Respecto a la doxa de los creyehtes, el NT
va ms all de la esperanza del AT. No slo
dice que podrn contemolar la doxa de Dios
(l Cor 1 3, 12), sino tambin que por su pasin
con Cristo, tendrn tambin parte en su doxa
(Mt 1 3 ,43 ; Flp 3 ,21 ; Col 1 ,27 ; Rom 5,2 ;
8, 1 7 ; 2Tes 2,14). La av wc;; 6a (la ,gloria
eterna) es el fin a que estn llamados en
Cristo y al que los conduce l como miem
bros de su cuerpo (2Cor 4,1 7 ; lTes 2, 1 2 ;
2Tim 2,10 ; l Pe 5,4. 1 0). En e l nveu.ta tienen
ya aqu, ocultamente, parte . en la 36a .tA
Aoucra. Es la &.nap:z , que se consumar un
da (Rom 8,23 ; 2Cor 3,7 ; lPe 4,14). No hay
contradiccin con esto, cuando en Jn 17,22
Jess da la doxa a los discpulos, pues el
Pneuma es hasta tal punto suyo, que puede
identificarse con l.
La doxa, segn el NT, es tambin propia
de los ngeles de Dios, porque estn perma
nentemente en torno suyo (Heb 9;5 ; Ap 1 8, 1 ;
Jds 8 ; 2Pe 2,10).
"t"

E) El vocabulario de la BIBLIA LATINA. Las

versiones anteriores a la Vulgata del A y NT
emplean o bien claritas para acentuar el
motivo de la luz (versin africana), o gloria
para el motivo de luz y gloria (tala) o maies
tas para destacar el motivo del poder. En
Vulg. , que se funda en la tala, no aparece
claritas en Mateo, ni en Marcos, ni en las
cartas catlicas, rara vez en Lucas, Apoca
lipsis y epstolas paulinas ; maiestas rara vez
en Mateo, Lucas, Judas y Apocalipsis. En
la mayora de los casos traduce doxa por
gloria. Los padres de la Iglesia continan
el uso bblico y ven en la doxa la esencia de
la santa Trinidad, pero tambin la de Cristo.
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serta en la fe de la causalidad universal de

Yahveh (cf. Prov 1 6, 1 .4.(.9 ; 19, 1 4 ; 20,24 ;
2 1 , 1 ; Eclo 1 1 , 14).
Tambin es bien conocido en el AT aquel
rasgo esencial de la gracia de Dios de ser
benevolencia o don, inmerecido o indebido.
Ya el estado feliz del paraso aparece as.
El nombre hii'iidiim (el hombre) dice, segn
'Gn 2,5, que el hombre, por su natura
leza, est destinado a cultivar el campo {hii' a
diimiih). Pero Dios le seala un trabajo mucho
ms noble, al colocarlo en un jardn con
magnficos:rboles frutales (2,8-1 5). Como
plasmado dLpolvo, el hombre es mortal ;
pero Dios slo le impone la muerte, al igual
qu.e el penoso cultivo del campo, como cas
tigo de la transgresin del precepto de prueba
(2, 1 7 ; 3, 17ss). En este contexto, el trato fa
miliar del hombre con Dios en el paraso
aparece tambin como gracia indebida (cf.
2, 19.22 ; 3,8s). Y as aparece sealadamente
el obrar saludable de Dios con el hombre
cado. No le hace morir el da mismo de su
pecado, como le haba amenazado, y, con
. que no se extinga el gnero
ello, hace posible
humano y, finalmente, alcance 'victo'ria sobre
el seductor por el descendiente que quebran
tar a la serpiente (3, 1 5), lo que Adn re
conoce gradecido con el nombre de Eva
(vida, madre de todos los vivientes : 3 ,20).
Dios n abandona tampoco aJ hombre cado
(cf. Sao 10, 1 ), como lo dem)rlestra la prqse-:
cucin !=le la historia de la salud. La alianza
con No aparece como grapia, porque Dios
asegura la persistencia def gnero humano,
a pesar de que conoce la incorregibilidad del
hombre (Gn 8,21). Pero, sobre todo, se
hace sentir a Israel que Yahveh lo ha esco
gido sin merecimiento alguno de su parte
y ha celebrado . con l una alianza por puro
amor (Dt 7,6ss ; cf. Ez 1 6,4-14) . Esto vale
en general de la eleccin graciosa de Dios,
tal como se muestra ya en la familia de los
patriarcas respecto de Isaac (Gn 1 7, 1 8-21 ;
2 1 , 1 2s) y de Jacob (Gn 25;23), cosa que
Pablo pone bien de relieve (Rom 9,7-1 3).
Dios mismo recalca la soberana de la accin
de su gracia : se compadece de quien quiere
(x 1 3, 1 9 ; Rom 9, 1 5) . La gratuidad de
la gracia divina resalta sobre todo frente a la
parte desleal a la alianza (cf. x 34,6-10 ; Lev
26,44ss ; Is 43,22-44,5 ; Jer 3 1,3.20 ; Os 1 1 ,8s ;
Miq 7,1 8ss) . Dos puntos culminantes de la
profeca mesinica muestran particularmente
la necesidad de la . gracia divina. La nueva

427

alianza, segn Jer 3 1 ,3 1-34, se distinguir de

la antigua alianza del Sina, porque Yahveh
no ofrecer ya su ley slo externamente sobre
tablas de piedra o en palabras, sino que la
escribir en lo ntimo, en el corazn de cada
uno, de suerte que se convierta para l en
segunda naturaleza. Dios dar a cada uno
un ntimo conocimiento de s y ste com
prende tambin, segn. eL pensar totalitario
de los hebreos, el obrar crrespondiente (cf.
Jer 22, 1 5s ; l Jn 24). La parte negativa de esta
transformacin es la eliminacin del pecado
por el perdn de Dios. En Ez 36,25-28, se
expone an ms 6Iaramente esta transfor
macin en la direccin de la gracia pabitual
y actual. Yahveh purificar de sus pecados
a los liberados del destierro, les dar un co
razn y un -+ espritu nuevo, les infundir
su propio espritu y har que guarden sus
mandamientos. Y esto lo har no por mira
miento a ellos, sino por el honor de su nom
bre (36,22.32; cf. tambin ls 48,9. 1 1). No
se trata, pues, de un mrito por parte de
Israel. Paralelo a Ez 36,25ss se halla Sal
5 1 ,9-14 : purificacin del pecado, creacin
de un corazn puro, concesin de un esp
ritu nuevo, firme y generoso, y comunicacin
del espritu divino. Aqu se dice an parti
cularmente que esta transformacin slo
puede cumplirse por el poder creador de
Dios. Tambin Is 6, 7s puede mostrar que,
en la -+ justificacin del . pecador, se borra
realmente el pecado y se da un nuevo ser
que capacita, por ej ., para ser mensajero de
Dios. La justificacin de Israel, tal como se
expresa, por ej. , en Is 45,25, no quiere decir
que Israel tenga de suyo derecho a ella,
lo que estara en contradiccin con Is 43,22ss ;
pero, por otra parte, tampoco es una mera
declaracin de justicia, como lo prueba Is
44,22 (cf. tambin, por ej ., Miq 7,1 9) .
L o inmerecido de l a eleccin divina para
ministerios y posiciones particulares, se ve,
por ej ., en Nm 1 6,3-1 1 ; 1 8,7 (el sacerdocio
como don) ; 1 Sam 9,21 ; 1 5, 1 7 ; 2Sam 7, 1 8ss).
Bibl. : J . ZIEGLER, Die Lieb e Gottes bei den Prophe
ten, AtA 1 1 ,3, Munster 1 930 ; J. K6BERLE, Snde
und Gnade im religiosen Leben des Vo/kes Israel,
Munich 1 905 ; J. HEMPEL, Gott und Mensch im A T,
Stuttgart 2 1 936 ; W.F. LFTHOUSE, Chen and Chesed
in the OT., ZAW 5 1 (1 933) 29-35 ; N. GLUECK, Das
Wort chesed im a/t. Sprachgebrauch, BZAW 47, Gies
sen 1 927 ; F. AsENSIO, Misericordia et Veritas. El He
sed y Eme! divinos, Roma 1 949 ; R. BuLTMANN, ThWB
11, 475-479 ; P. VAN IMSCHOOT, en HAAG 771s ; GuJL428

1 So rne As
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erson
p
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rel
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430

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429

Gracia

Guerra

de gracia, se . habla, en ltimo trmino, de 4. L a gracia, poder salvador

. L a gracia est
Cristo. X&p c; es justamente x&p c; EV en relacin particularmente
ntima con las
Xp cr-r<{) 'hcro (2Tim 2,1)'. X&pc; -ro voc; ideas de fuerza y
apostolado. La gracia
&v8pwn ou :1-rcro Xpcr-ro (Rom 5 , 1 5). Por no significa un entrar
esttico en comunidad
l vino la gracia (Jn 1 , 1 7). Los sufrimientos con Dios ; es un agens
y como tal no slo
destinados a Cristo y la gloria que haba de obra y se realiza en
la vida interior del cris
seguirlos, son la gracia de que hablaron los tiano, como potencia
vencedora del pecado,
profetas (IPe 1 , 10- 1 1). A veces la gracia in sino que empuja francam
ente hacia afuera.
dica la obra misma de la redencin (2Cor De Esteban se dice
que, en su accin entre
8,9). La gracia y el sacrificio de la muerte de el pueblo, estaba lleno
de gracia y de poder
Cristo son ideas intercambiables en Gl (Act 6,8). Bernab se
alegr cuando com
2,2 1 .
prob la gracia de Dios; es decir, la conver
sin de numeros os gentiles (Act 1 1 ,23). El
3 . La gracia, don de salud. L a gracia reve carcter dinmico de la
gracia se ve con par
lada en Cristo no es tampoco una manifes ticular claridad cuando
Pablo habla de s
tacin de la voluntad divina de salud, ais mismo. Te basta
mi gracia se le responde
lada en la historia, sino que instala al cris de parte de Dios,
y se aad,e : Porque mi
tiano en la comunidad con Dios. En este poder se muestra
plenamente en la flaqueza
sentido hemos de entender la bendicin que (2Cor 1 2,9). Este
poder o virtud de Dios no
hallamos al comienzo y final de la mayor permaneci estril
en Pablo (l Cor 1 5,10),
parte de las epstolas. Dios nos ha hecho sino que obr en
l para el apostolado entre
gracia en su Amado (Ef 1 ,6). El cristiano los gentiles . Segn
el don de la gracia que
est ahora en la gracia (Roin 5,2 ; lPe le fue concedida,
fue hechq ministro del
5, 12) y en ella ha de perseverar (Act 1 3 ,43). Evangelio (Ef 3
,7) ; segn la gracia que le
Sin embargo, esta comunidad divina no fue concedida, como
sabio arquitecto - x&
es una relacin ideal o intencional, sino el pc; est tambin
ntimamente relacionado con
don de salud, el bien de salud simplemente. crocp[cx (cf. pot ej . ,
2Cor 1 , 1 2 ; 2Pe 3 , 1 8) La capacidad particular y nica de la palabra ha puesto el fundam
ento (1 Cor 3 , 10). Pero la
x&p c; es que ha podido usarse para signi gracia no es una
dotacin, un don que pue
ficar intencin y don. La gracia de Dios no da separarse del dador.
Esto no hay que
slo opera la salud por la redencin sobre . perderlo nunca de
vista., La gracia significa
la cruz, sino que es tambin salud, esto es, que Dios obra.
Sobre los mismos -+- ca
crea una nueva realidad. Gracia y -+- jus rismas se dice : <<Todo .
esto lo obra un solo y
ticia se hallan a veces yuxtapuestas con el mismo Espritu . .
. (1 Cor 12,11). No existe
mismo valor. Estar separado de Cristo sig tal fuerza desligad
a de Dios. ( 0 yap zve:p
nifica estar fuera de la gracia (Gl 5,4). La ycrrxc; Il -rpcp
de; &TCOO'TOAV T c; TCEpTO..t c;
gracia sobreabundante y el don de la EVPYYJ O'EV xrxt
z..t o t de; Ta E8VY , dice Pablo
justicia ( Rom 5, 17) s:Jn dos modos de desig (Gl 2,8s). Y prosigue
xrx.t yv6v-re:c; TV x&pv
nar la misma realidad, vista una vez desde TV oo8e:cr&v
J. O. . . oe:ac; EOJX:XV E ..t a L.
el que da, y otra desde el que recibe. Ahora
Conocieron la gracia de Dios que me fue
impera la gracia (Rom 5,21), ef poder del dada quiere decir
: Conocieron que el que
pecado ha sido roto por la gracia (Rom 6, 1 4) haba obrado en
Pedro, obraba tambin
y ella nos educa (Tit 2,1 1 s). Si nos falta la en Pablo. La gracia
designa la accin salv
gracia, lo malo puede crecer en nosotros fica de Dios con el
hombre y mediante l.
(Heb 1 2, 1 5). Con ella hemos de nutrir el
Este rpido desfile de textos nos permite
corazn (Heb 1 3,9), por ella fortalecerlo describir el concept
o neotestameiitario de
(2Tim 2,1). Ella es tambin la causa de los gracia : gracia es
la accin salvfica de Dios
distintos carismas que le son dados al cris que, decidida desde
la eternidad, se revel
tiano (Rom 1 2,6 ; 1 Cor 1 ,4-7). El pleno sen e hizo eficaz en la accin
redentora de Cristo,
tido de la gracia no se comprende si slo se y que prosigue y
consumar en nosotros y
entiende como intencin o disposicin de en el mundo la
obra de la redencin. No
salud, con la que el hombre puede conso hay dos concept
os de gracia en el NT : dis
larse ; elia es en la vida del cristiano una posicin (intenci
n) y don, si bien unas veces
fuerza bsica, una caracterstica, que apa sobresale ms un
aspecto y otras otro. Ambos
rece an ms claramente en lo que sigue.
se compenetran en Dios, porque cuando
J

431

'

432

Dios quiere bien, eso es un don, Y cuan

.
do Dios da, se da a s mismo. Gracm
es el
Dios que redime y el hombre redimido.
-+- Justificacin, bondad, amor.
Bib/. : P. BoNNETAIN, DBS III, 70 1 - 1 3 1 9 ; 0 . LE W ,
XAPI.E Marburgo 1 908 (estudia slo la palab a
griega en sentido profano) ; J. MoFFAT, Grace m
the New Testament, Londres 1 93 1 ; J. MoRSON,
The Gift of God, Cork 1 952; A. PUJOL, De sa
/utatione Apostolica Gratia vobis et Pax, VD 1 2
( 1 932) 38-40. 76-82; H . RNDET, Gratia Christi,
Pars 1 948 ; TH. ToRRAN CE, The doctrine of race
in the Apostolic Fathers, Londres 1 948 ; R. VMEL,
Der Begriff der Gnade im NT, Leipzig 1 9 1 3 ; G . .
WETTER, Charis, Leipzig 1 9 1 3 ; R. WINKLER, Dze
Gnade im Neuen Testament, ZsyTh 10 ( 1 9 3 3) 642680 ; J. WoBBE, Der Charisgedanke bei Paulus,
Munster 1 9 3 2 ; [J. LEAL, La alegora de la vid y la
necesidad de la gracia, Est. Eclesisticos 26 ( 1 952)
5-58. J. M. BovER, Jarin anti jritos (Jn 1,16) ,

B blica 6 ( 1 925) 454-460 ; C . D E VILLAPADIERNA,

Teologa del Amor en San Juan, C B 1 2 ( 1 955)
265-27 1 . ]
G . TRENKLER
,

Guerra. A) ANTIGUO TEsTAMENTO. Es im

.
portante hacer notar ' ya desde el comienzo
de este artculo, que el AT no divide la vida
en una esfera profana Y otra religios . a
vida, segn la concepcin del AT, eta mas
.
bien enteramente penetrada y entretejida por
la religin y la fe. Teniendo esto presente,
comprenderemos la idea, que hoy nos so
prende, de que la guerra sea un asunto reh
gioso y pueda hablarse de . 1 guerra santa
como d una institucin rehgwsa. Como tal
se nos muestra en los textos veterotestamen
tarios desde Moiss hasta los Macabeos.

l . Exposicin de la guerra santa. Pueden es

tablecerse como elementos particulares de la
guerra santa : la ira de Yahveh, que se en
ciende contra los enemigos del pueblo esco
gido (l Sam 28,1 8) . Al toque de la trompeta,
Israel se anima a la guerra (Jue 3 27 ; 634s ;
1 Sam 1 3,3). El ejrcito reunido se llama pue
blo (hueste) de Yahveh (x 1 2,41 ; Je 5 ' 1 1 ;
20 2 . 1 Sam 1 7 ,26) Y est por ello ngurosa
mne obligado a mantenerse limpio cultual
y sexualmente o a purificarse ( 1 Sam 2 1 , 6 ;
2Sam 1 1 , 1 1 ). S e ofrecen sacrificios (l am
7,9 ; 1 3,9. 1 2). En los profetas se da p stenor
mente a I srael el mandato de santificar la
guerra (Jer 6,4 ; Jl 4,9). Yahveh mismo manda
las guerras (Is 1 3,3 ; Jer 51 ,27s). p so
marcha sobre el arca delante del eJercito
de Israel (Nm 1 4,42 ; Ot 20,4 ; 23 , 1 5 ; Jos
433

3 , 1 1 ; 1 0, 1 4 ; Jue 4, 1 4 ; l Sam 4,7 ; 2am 5,24),

y revista el ejrcito (Is 1 3,4) . Ademas, Yae
suscita caudillos carismticos para d1ng1r
la guerra santa (Dt 3 1 ,7 ; Jue 6, 14) . En conse
cuencia, estas guerras se llaman gurras de
Yahveh ( l Sam 1 8,17 ; 25,28) ; los ene1gos son
enemigos de Yahveh (Jue 5,3 1 )., Solo Yah
veh dirige y decide las guerras (Ex 14,14. 1 8 ;
D t 1 ,3o ; Jos 10,42 ; 1 1 ,6 ; Jue 20,35 ; 1 Sam
1 4,23) . Israel es invitado a que permanezca
tranquilo y ponga su confianza en y ahveh
(x 1 4, 1 3 ; Dt 20,3 ; Jos 8 , 1 ; 1 0,25 ; Jue 7,3 ;
1 Sam 23,1 7 ; 2Sam 1 0, 1 2 ; Is 7,4). A lo ene
migos, en cambio, les falta el nimo Ex 5,
1 4ss ; Jos 2,24 ; 5,1 ; l Sam 4 ? s) ; :rpas alJn:
sobre ellos cae el terror de Dws (Ex 23,f!.,7 '
Dt 7,23 ; Jos 10,10s ; Jue 4,1 5 ; 7,22 ; l Sm
5,1 1 ; 7,1 0 ; 1 4,1 5) . El botn de guerra pere
nece a y ahveh y se le consagra en la eJe
cucin del anatema (Nm 21 ,2s ; Jos 6,1 8s ;
l Sam 1 5,8).
Despus de la victoria, Israel esta, lleno de
gratitud a Dios y de ale?ra.
Dt 20 contiene en particular las leyes de la
guerra Y determina exactamente cmo ha . e
ejecutarse el anatema y qu parte del botm
toca al ejrcito victorioso.
2. Historia de la guerra santa. Desde el odo
de Egipto, Israel se vio obligado a . reahzar,
p l)r medios guerreros, el plan de Dw sobre
el pueblo escogido. En . la. persecuct?, n . de
Israel por el ejrcito eglpClO y el amqmla
miento de ste (x 1 4s), nos hallamos por
vez primera con la guerra santa que Yahveh
decide (x 1 4,14) . Se comprende qe hubo
de ser de gran importancia para la e oca de
la inmigracin y ocupacin de Canaan (Jos,
Jue). Como caractersticas suyas pueden es
tablecerse estas propiedades :
a) Se trata exclusivamente de guerra de
fensiva.

b) Toda la liga sacral de las tribus tomaba

parte (por lo menos con el corazn) en los
.
, con
hechos de guerra, pues tal hga se habm
cluido con la conciencia e que Yahveh e
tambin su rey terrenal (Ex 1 9,5s). De aht
que en el ejercicio de la soberana de Yahveh
entra tambin el de prestar a I srael la nee
saria ayuda tambin en la guerra. La tc
toria que Israel alcanza por la intervencto,
de Yahveh en favor suyo se cuenta, consi
guientemente, entre las obras saludables de
Dios para con su pueblo (Jue 5 , 1 1).
434

Predestinacin

Poder

apostlico no slo est al servicio de la Igle

sia, sino _ que da tambin derechos respecto
a sus miembros, aun de orden material. El
apstol tiene poder ( derecho) de comer
y beber, a llevar consigo una hermana y a
no trabajar para procurarse su sustento (1 Cor
9,4-6 ; cf. sobre lo ltimo, 2Tes 3,9). Pero
estos poderes se derivan del servicio al evan
gelio (1Cor 9, 1 8).
Los que creen en Cristo tienen poder de
venir a ser hijos de Dios (Jn 1,12). Como
miembros de la Iglesia, tienen poder de co
mer del altar, del que no pueden comer los
judos que han permanecido incrdulos
(Heb 1 3,1 0) . La ciencia que se concede
al creyente le permite comer de la carne sa
crificada a los dolos (1 Cor 8,9), si bien la
caridad manda que se tenga miramiento
con los dbiles (cf. adems 1 Cor 6,1 2 :
Todo me est permitido, pero no todo me
conviene). Que en la carta de Tiatra se
prometa al vencedor poder sobre los gen
tiles (Ap 2,26), quier sin duda decir que se le
da parte en el poder de Cristo sobre los de
monios enemigos de Dios. La muerte se
gunda no tendr ya poder alguno sobre el
que tenga parte en la resurreccin primera
(Ap 20,6). Y, como gran promesa, se dirige

a los creyentes la palabra que da cumpli

miento al ms hondo anhelo del hombre
desde el principio : Los que lavan sus ves-
tidos tienen poder sobre el rbol de la vida
(Ap 22, 14).
=

Bibl. : W. FoERSTER, ThWB II, 5 57-572 (con ms

amplia bibliografa hasta 1 935) ; BuLTMANN3 1 84s.
343s . H. SCHLIER, Miichte und Gewalten im NT,
. Friburgo de Brisgovia 1958 ; W. BEILNER, Christus
und die Pharisiier, Viena 1 959, 242-245 . Amplia
bibliografa sobre cuestiones particulares (Estado,
1 Cor 1 1 ,10) , en W. BAUER, Worterbuch zum Neuen
Testament, 5 1 958, 550-552. De los nuevos comen
tarios, vase, por ejemplo, R. BuLTMANN, Johannes
evangelium, 1941 , 36 ; V. TAYLOR, The Gospel according to St. Mark, 1955, 1 73 .469.
W. BEILNER
Posesin demonaca. El fenmeno de la po
sesin demonaca aparece claramente por
vez primera en los escritos del NT. La ex
presin : un espritu malo de Dios sobre
Sal (1Sam 1 6,14-16.23 ; 1 8, 1 0 ; 1 9,9) no
puede entenderse en sentido de posesin
propiamente dicha, como tampoco la afir
macin de que Satn entr en Judas
(Jn 1 3,27). En ambos casos se expresa la
creencia de que el hombre, en castigo de su
835

obstinacin voluntaria en el pecado, puede

caer temporalmente bajo influjo demonaco
especialmente fuerte.
Los sinpticos, en cambio, hablan por vez
primera de la posesin como de un estado
permanente y anormal. Aqu hallamos a los
posesos (a1X p.ovL6 p.e:vo) como un grupo
claramente distinto de los enfermos, tanto
en los relatos de carcter general (Me 1 ,32
par ; Le 6, 1 8 par), como en las descripciones
ms detalladas (Me 1 ,23-26b par ; 5, 2- 1 3 par ;
9,1 7-29 par). Todos estos posesos manifiestan
sntomas de muy graves perturbaciones or
gnicas y psquicas : el espritu malo los deja
mudos (Mt 9,32; Le 1 1 ,14), sordomudos
(9,25), mudos y ciegos (Mt 1 2,22), los vuelve
lunticos (Mt 1 7, 1 5), les produce arrebatos _
de furia y estados espasmdicos (Me 1 ,26 ;
9,1 8-20 ; Le 4,35). Que no se trate aqu de
mera creencia popular que atribuya toda
enfermedad y, particularmente, las afecciones
nerviosas y mentales, a ,influjo o accin de
los demonios, resulta del hecho de que no
slo los sinpticos cuentan casos de po
sesos y de su exorcismo por el Seor, sino
que Jess mismo se atribuye a s este poder
y lo distingue expresamente de la virtud de
curar a los enfermos (Le 13,32). Aduce este
poder . como prueba de su misin mesinica
(Le 7,21-22 ; 1 1 ,20), lo otorga a sus doce
apstoles (Mt 10,8 par), luego a los setenta
y dos discpulos (Le 10,17-20) y lo deja final
mente a su Iglesia, como bien permanente y
signo de su victoria sobre el prncipe de este
mundo (Me 1 6, 1 7 ; Act 8,7 ; 1 6, 1 6-18 ; 1 9, 1 227). Jess, en el trato con sus discpulos, no
deja pasar ocasin de corregir ideas supersti
ciosas o de cualquier otro modo errneas, por
ejemplo, en la cuestin sobre quin pec
en el caso del ciego de nacimiento (Jn 9,
3) ; en cambio, tratndose de los posesos, no
lo hace nunca. Ms an, en la polmica con
los fariseos se sirve (Le 1 1, 1 4-26 par) de las
mismas expresiones que stos para demostrar
precisamente por sus exorcismos que es . el
Mesas esperado.
En la posesin se trata realmente de un
fenmeno sui generis. As resulta de la com
paracin entre la curacin de un enfermo y
un exorcismo, y con claridad particular en
los casos en que el enfermo y el poseso pre
sentan los mismos sntomas. Comprese,
por ejemplo, la curacin de un sordomudo
(Me 7,23-25) con el exorcismo de un ..sordo
mudo poseso (Me 9,25). Con los enfermos,

8 36

Jess se porta como un mdico bondadoso,

lleno de inters ; la palabra imperativa, los
gestos de curacin se dirigen siempre a ellos . .
De muy distinta manera procede con los
posesos. Aqu se dirige Jess a un ser oculto
y malfico, claramente sealado como autor
del estado patolgico (Me 9,1 8 ; Le 1 3, 1 6).
Le hace preguntas (Me 5,9) o le manda ca
llar (Me 1 ,25), le amenaza (Me 1 ,25), lo ex
pulsa (Me l,34 ; cf. la expresin e!XAe:,
frecuentemente empleada, con Jn 1 2,31), re
lega los demonios, que habitan a veces en
grupos en un solo poseso, a una piara de
cerdos (Me 5,32). Del poseso, en cambio, se
dice que tiene un espritu malo o impuro
(Mt 9,32), que eL espritu malo habita en
l (Le 1 1,26) y determina decisivamente el
obrar y hablar del poseso. A la proximidad
del Seor, le acomete a menudo un miedo
exagerado hasta el paroxismo (Mt 1 ,32), se
tira al suelo (Me 5,6), pide gracia, plazo,
consideracin (Mt 8,29-3 1). Afirma cono
cr la naturaleza sobrenatural del Seor
(Me 1,24.34; 3,1 2 ; 5,7) ; se defiende y des
carga una vez ms sobre su vctima toda su
rabia impotente (Me 1 ,26 ; 9,26), pero tiene
que rendirse al mandato del Seor, que a
veces obra tambin a distancia (Me 7,29),
por muy grande que sea el nmero de sus
adversarios. Todas estas afirmaciones no
permiten al exegeta ni aun al historiador
honesto poner el mnimo reparo en la reali
dad de la posesin.
Si ahora intentamos definir ms precisa
mente la naturaleza de la posesin, a los
hechos relatados por los sinpticos hay que
aadir aquellos pasajes que hablan del impe
rio de Satn como prncipe y hasta como dios
de este mundo, y de su dominio sobre la
humanidad (Jn 1 2,3 1 ; 1 5,30 ; 2Cor 4,4 ; Ef
2,2 ; Heb 2,1 4 ; ( __,. Satn). Origen y punto
de partida de este dominio es el pecado
original, por el que el hombre se separ vo
luntariamente de Dios y, por la prdida de
su integridad, sustrajo su cuerpo y hasta
la creacin entera al dominio nico de Dios
y lo expuso al influjo de Satn. Este influjo,
que en la creacin irracional se realiza a
travs de catstrofes naturales y de la accin
malfica sobre las fuerzas csmicas (Ef 2,2 ;
Ap 8 , 1 0 ; 9,2), permite reconocer e n e l hom
bre la escala que va de la tentacin pasajera
(Gn 3,1-5 ; Mt 4,1-1 1 ), de la opresin cor
poral y psquica (Job 1 -2 ; Ap 9,4-7) hasta la
plena posesin demonaca, tal como es des

837

crita por los sinpticos . Ha de mirarse, pues,

como estado de servidumbre, de esclavitud
en sumo grado (Le 13,16), en que el centro
de la personalidad, el yo, como principio
del querer y obrar consciente, queda entor
pecido por poderes extraos, que intentan
perder o corromper al hombre )' lo empu
jan en ocasiones a la propia destruccin
(W. FoERSTER, ThWB II, 19). Es, por auto
nomasia, la obra de Satn, el gran homicida
desde el principio (Jn 8,44), como quiera
que en la posesin queda humillada hasta
lo ms profundo la dignidad y libertad del
hombre. Es expresin del odio con que
Satn persigue a los hijos de la mujer
(Ap 1 2, 1 2. 17). Mas por eso tambin, el exor
cismo de un poseso, la liberacin del hombre

de la esclavitud diablica, es obra precisa

mente del que se ha manifestado para des
truir las obras del diablo (lJn 3,8) y li
berar para la libertad a los hombres (Gl
5,1). As se explica la gran importancia que
el exorcismo de los posesos tiene en los evan
gelios y en los Hechos de los apstoles, y que
habra de tener tambin en la predicacin
de hoy. Habra que llevar nuevamente a la
conciencia del cristiano de hoy la realidad
del influjo demonaco, que al fin del mundo
alcanzar dimensiones poderosas (2Tes 2,3 ;
Ap 1 3,7) ; pero simultneamente tambin
la realidad ms poderosa de Cristo y de la
Iglesia. El cristiano tendra que aprender a
ver l mismo en el terrible misterio de la
posesin la mano del Padre, a cuyos divinos
planes de amor tiene que servir, aunque con
tra su voluntad, el mismo Satn. Tambin
la posesin, como el peor de los males, entra,
ora como castigo, ora como purificacin,
en el eterno designio saludable de Dios.
Bibl. : J. SMIT, De daemoniacis in historia evangelica,
Roma 19 1 3 ; P.M. CATHERINET, Les dmoniaques
dans l'vangile, de la obra colectiva : Satan, tudes
Carmlitaines 27, Descle de Brouwer 1948, 3 14328 ; _ F.X. MAQUART, L' exorciste devant les manifes
tations diabo/iques; ibid., 328-352 ; Cf. ALOIS MAGER,
Mystik als seelische Wirklichkeit, Salzburgo 1945,
355-363 ; GIOVANNA DELLA CROCE, OCD, Mystische
Theologie, Anuario 1957, Klosterneuburg 1956 ;
W. GRossouw, en HAAG 1 554s ; P. SAMAIN, L'accu
sation de magie contre le Christ dans les vangiles,
Eph. Theologicae Lovanienses 1 5 (1938) 449-490.
M. PRAGER

El mundo est perfecta

mente ordenado. Todo ha sido creado para
un fin (Prov 1 6,4) y nada sucede, ni siquiera

Predestinacin.

838

Predestinacin
Predestinacin

el mal, sin la voluntad de Dios (Gn 45,

8 ; 50,20 ; Am 3,6 ; Eclo 1 1 , I 4 ; Act 4,28).
A esta determinacin del universo en el or
den de la naturaleza 'corresponde en el plano
sobrenatural la predestinacin. Todo lo que
atae a Cristo, al pueblo escogido, a los
cristianos est previsto, ha sido querido y
preparado por Dios desde la eternidad. Ms
exactamente an : el plan divino que fue con
cebido para la -+ redencin de los creyentes,
cumplido por Cristo y manifestado por la pre
dicacin apostlica, se realizar indefectible
mente con sus ltimas consecuencias por la
glorificacin de los elegidos.
Esta doctrina no se desenvuelve sistem
ticamente, pero representa una aplicacin de
la fe bblica en la majestad absoluta de
-+ Dios (Sal 29 ; 89,6s), que es omnipotente
(ITim 6,I 5 ; Ap I 9,6), Seor (Le 2,29 ; Act
4,24), primera y, por decirlo as, nica causa
del universo y de todo cuanto en l acontece,
tanto en orden a la naturaleza (Job 27, I 5 ;
Sal I 04 ; M t 6,30a; I0,29), como respecto
de los hombres (Is 4I,25 ; 45, I s ; Jn 6,44 ;
Flp 2,1 3). Todo cuanto le plugo, lo hizo
(Sal 1 15,3 ; Is 55, 1 1). Desde los tiempos an
tiguos, desde los siglos proyecta lo que aho
ra ejecuta (2Re I 9,25 ; Is 22, 1 1), lo que
acontecer en el curso de la historia (ls I4,
24; 37,26 ; Sal 1 39,I 6), y ello en tiempo de
terminado (Act I 7,26.3 I). Nada, ni aun lo
aparentemente casual, escapa a su ordenacin
(Gn 24,52.56 ; Prov I 6, 3 3).
l. E L PLAN DIVINO. Slo por analoga con la
psicologa humana puede obtenerse algn
vislumbre de las intenciones o designios de
Dios. En lo humano, el fin que se persigue
se piensa primero, se quiere y determina y,
finalmente, se logra por la aplicacin de los
medios escogidos. As Dios tiene un plan de
la creacin, una economa general de la his
toria religiosa de la humanidad (I QS 3, I 5 ;
1 1, 1 1) . Es lo que Pablo, maestro de la pre
destinacin, llama designio de su voluntad
(Ef 1 , I 1), su plan o propsito (7tp66zcnc;),
que caracteriza como beneplcito miseri
cordioso (Ef I ,9 ; 2Tim I ,9), por pura gra
cia (Rorn 8,28), propuesto desde la eternidad
(Ef 3, I I ; cf. I ,4 ; 2Tes 2, 1 3 ; Col I ,26), de
terminado antes de todo tiempo (I Cor 2, 7).
En contraste con todas las decisiones huma
nas, inciertas y cambiantes (2Par 2, I I ; Act
1 1,23.29 ; 27,1 3), este propsio ntimo de
su voluntad, que l concibi libremente
8 39

(Ef I ,9), no slo es inmutable y definitivo

(Ro m l i ,29), sino que se lleva infaliblemente
a cabo. Antes de toda historia, influyendo so
bre ella, este designio de Dios fue elaborado
con independencia soberana sin mirar las
cualidades y reaccin del hombre agente
(Rorn 9, 1 Is), sino nicamente la gloria de
Dios, es decir, la manifestacin de su bon
dad ; todo fue hecho para l (Col I , I 6).
Como es funcin de la providencia pre
parar los medios y adaptarlos al fin, esta
funcin o este designio de Dios se identifica
con su -+ sabidura (ICor 2,7). Su objeto
es nuestra glorificacin (ibid. ; Rorn 9,23),
una bienaventuranza incomprensible, que
ha preparado para los que le aman ( I Cor
2,9), como herencia (Gl 4,7 ; Ef 1 , 1 1 ; Heb
9, I 5), como salud (2Tirn 1 ,9 ; 2Tes 2,1 3) ; y
ms exactamente an : nuestra conforma
cin con Cristo, incluso la resurreccin cor
poral, que acabar nuestra conformacin
con su cuerpo glorioso (Rom 8,28s) ; ms
an : Ser hijos suyos adoptivos en Cristo
Jess (Ef 1 ,5). Esto presupone el don de
la gracia (v. 6), que nos hace conformes a
Cristo (2Cor 3 , 1 8) ; toda clase de bendiciones
espirituales (Ef I,3) y, sobre todo, remisin
de los pecados (v. 7), el don de la fe y de
la santificacin (2Tes 2, I 3), y luego el
orden entero del universo, que determina
favorablemente el destino de los elegidos
(Rom 8,28).
JI. CoNOCIMIENTO Y ELECCIN. Esta determi
nacin y estas gracias actuales no se adscriben
u otorgan a todos los hombres, sino sola
mente a los que aman a Dios, a los creyen
tes, que oyen el llamamiento de Dios, a los
miembros de su Iglesia ; con toda propiedad,
a los escogidos y a los que Dios conoci de
antemano (7tpoyv&cnc;, Rom 8,29 ; 1 1 ,2 ;
IPe I ,20). Segn la mente bblica, el -+ co
nocimiento no es un acto puramente in
telectual, especulativo, sino una distincin
benevolente de ciertos seres, que son preci
samente distinguidos de los otros, porque se
quiere entrar con ellos en relacin de be
nevolencia (I Cor 8,3 ; Gl . 4,9). Se designa,
pues, juntamente con esto un acto de volun
tad amorosa (Os I3,5 ; Am 3,2 ; Sal 1 ,6). En
el fondo del designio de salud no hay slo
una presciencia (Jdt 9,6), sino un previo co
nocimiento de seleccin de ciertos hombres,
que sern objeto preferente de las misericor
dias divinas. De ah que este 'designio se
840

llame tambin de libre eleccin de Dios

(Rorn 9, 1 1).
Eleccin divina (zx:Aoy) y conocimiento
divino significan lo mismo, pues el con
cepto de eleccin (biif:uir, examinar) incluye
el factor intelectual de la distincin, que
subyace a la preferencia y al favor, que in
fluyen sobre la eleccin. Los elegidos segn
la presciencia (1 Pe I , I ) pueden con el mismo
derecho designarse corno los que Dios co
noci de antemano (Rom 8,29), y tam
bin como los que Dios escogi desde el
principio para la salud (2Tes 2, 1 3). En este
ltimo caso, sin embargo, se realza ms el
matiz afectivo, pues escoger significa con
frecuencia lo mismo que preferir (Is 1 ,29 ;
1Par I 6, 1 3 ; Sal 89,4 ; Mt I 2, 1 8 ; Le 9,35),
ya que se trata de guardar para s algo que se
ama (Le 10,20). As fue escogido Israel, por
que Dios lo am (Dt 4,37 ; 7,8 ; I 0, 1 5 ; Rorn
1 1 ,28) ; los cristianos, por su parte, son es
cogidos porque son objeto del amor de Dios
y de Cristo (lTes I ,4 ; 2Tes 2, 1 3). l afirma
que ellos son objeto de la eleccin divina, la
raza escogida (1Pe 2,9), y participan en la nue
va distribucin de todos los tesoros de la
gracia (ICor 1,27-30 ; Ef 1 ,4). Se repite que
esta eleccin es una gracia (Rorn 1 1,5), fruto
de solicitud benvola (Ef I ,9), de amor inme
recido : No depende, pues, del que quiere
ni del que corre, sino de Dios, que cbncede la
gracia (Rom 9, I 6).

pondiente, mientras en otros casos se em

plean indistintamente sustantivo y verbo
para significar la presciencia o la preeleccin
de Dios. De donde puede colegirse que entre
los tres actos no hay distincin lgica alguna.
La tercera palabra, por su misma etimologa,
implica una regulacin y determinacin de
finitiva, que no deja lugar a casualidades
ni modificaciones. Aqu hay que atenerse de
todo punto al comentario de santo Toms de
Aquino : Differt (praedestinatio) a praescien

tia secundum rationem, quoniam praescientia

importat solam notitiam futurorum, sed prae
destinatio importat causalitatem quandam res
pecta eorum (In Rom vm, lect. 6). Si se

tiene adems en cuenta que la presciencia

y la eleccin tienen por verdadero objeto
las personas y slo despus las. gracias co
rrespondientes (2Tes 2,13s), mientras que la
predestinacin mira ms bien a la economa
de la salud y a su progresiva realizacin, y
slo en ' segundo trmino a las personas, lle
gamos a la conclusin de que el conocimiento
y eleccin de Dios mira sobre todo al fin, y
a la predestinacin sobre todo a los medios :
toda la carrera de los escogidos.
No hay por qu detenerse demasiado en
estas sutiles distinciones. Lo cierto es que la
eleccin encierra sobre todo el arnbr prefe
rente de Dios, mientras que la predestina
cin es especficamente cristiana y deter
mina la suerte de los escogidos en comunin
con Cristo. Ya que Dios ha separado a sus
III. PREDESTINACIN. El propsito eterno de escogidos, los destina a hacerse semejantes
Dios (7tp66Ecnc;), concebido con conoci a su Hijo (Rom 8,29 ; Ef 1 ,5). Es un gran
miento amoroso y luminosa eleccin, es destino, que se aplica al plan o designio de
esencialmente dinmico. Para ser tambin la divina sabidura (1 Cor 2,7 ; Ef I ,1 1 ; 2Tirn
eficaz y llevar consigo toda la realizacin I,9). Se conoce desde ahora el modo y razn
temporal y eterna, necesitaba una fijacin de la preparacin para la gloria (Rorn
de la voluntad (Act 2,23), una resolucin 9,23 ; cf. Mt 25,34). No se trata tanto de la
(1 1 ,29), que se expresa en un mandato (im bienaventuranza de los elegidos, cuanto de
perium) , que es formalmente la predestina
la formacin de una nueva raza humana,
cin ('t"o wpcr;.vov : Le 22,22). De hecho, cuya cabeza y primognito es Cristo, corno
el NT menciona decisiones y determinaciones lo fue Adn para la primera humanidad, de
divinas (Act 1 7,26 ; Heb 4,7), ora respecto la formacin de una familia de hijos de Dios
a Cristo, que ha sido constituido juez del ( -+ filiacin), entre los que Cristo es e] hijo
universo (Act I0,42 ; 1 7,31) y, como Hijo predilecto. La predestinacin se dirige con
de Dios, est dotado de poder, es decir, de cretamente a este fin, y a los medios para
todas las cualidades necesarias a su misin alcanzarlo : el don de la fe, de la gracia y del
(Rom 1 ,4), ora respecto a los elegidos, que Espritu Santo, la remisin de los pecados,
estn inscritos para siempre en el libro de la la santificacin, la cruz, la entrada en el
vida. Sin embargo, cuando se trata del de cielo no son otra cosa que medios especiales
creto definitivo del plan eterno de Dios, y sucesivos para unirse y asemejarse a Cristo
el NT usa un verbo (7tpoop(c.u, literalmente (Rorn 3,25s ; Gl 4,4-6; Col 1 , I 9s ; 1 Pe 1 , I 9predeterminar) y no el sustantivo corres- 21). Aun cuando hay llamamientos particu841

8 42

Predestinacin

Predestinacin

lares (Mt 20,23 ; Act 22,14), slo hav una

predestinacin para todos los escogidos :
convertirse cada uno en otro Cristo.
Y -+ GLO
a la -+ fi
liacin ante l por Jesucristo (Ef 1,5), ello
significa que realiz ese designio (Jn 1,12) y
lo realiz a su debido tiempo, pues sus de
cretos tienen en cuenta las ms menudas
circunstancias y el momento puntual para
su ejecucin (Act 1 7,26 ; Heb 4,7 ; cf. Jn
7,30; 12,27 ; 13,1 ; 17,1). A los tres estadios
de la intencin : presciencia, eleccin y pre
destinacin, corresponden tres estadios de
ejecucin : vocacin, justificacin y glorifi
cacin, como los tres anillos de una cadena
que lleva los escogidos al cielo. A los que
Dios predestin, tambin los llam ; y a los
que llam, tambin los justific ; y a los que
justific, tambin los glorific (Rom 8,29s).
El Apstol quiere animar a todos los cris
tianos a la confianza absoluta en la gracia
presente, que es germen y paga de su bien
aventuranza sobrenatural : Porque en . espe
ranza ha sido puesta nuestra salud (Rom
8,24) ; ahora bien : la esperanza no queda
confundida (5,5). Todos pueden esperar
con certidumbre la gloria venidera, pues
por la justificacin en la fe son capaces de
entrar en el reino de Dios. Hemos recibido
el perdn de nuestros pecados, porque efec
tivmente hemos sido llamados por Dios a la
fe. Hemos recibido el llamamiento o voca
cin cristiana, porque Dios nos ha predesti
nado. Y Dios nos ha predestinado, porque
desde la eternidad nos ha separado y amado.

IV. -+ VocACIN, -+ JUSTIFICACIN

RIA. Si Dios nos ha predestinado

V. PREDESTINACIN Y -+ LIBERTAD. La pre

destinacin es infalible e indestructible : la
esperanza no falla (Rom 5,5), la caridad no
cesa (1Cor 1 3,8 ; Ef 6,24), los dones y llama
mientos no se revocan (Rom 1 1 ,29), los ele
gidos estn salvados una vez para siempre
' (Mt 24,24). La Biblia se expresa como si no
existiera la. libertad humana. Y, por otra
parte, todo acaece como si no hubiera pre
destinacin. El NT exhorta incesantemente
a los cristianos a llevar una vida digna de
su vocacin (Ef 4,1 ; 2Pe 1 , 10). Como quiera
que la buena voluntad es francamente el
signo de la eleccin, hay que esforzarse para
entrar en el descanso prometido (Heb 4,1 1),
a la manera como un atleta slo es coronado
despus de haber combatido (lCor 9,24 ;
843

Flp 3, 12-14; 2Tim 4,7). Se presupone, pues,

la guarda de los mandamientos (Mt 19,17 ;
Le 13,23s). Cada uno es responsable y ser
juzgado segn sus obras (Mt 25,34s.41s ;
2Cor 5,10) ; y cada uno, a la postre, es ar
tfice de su propia felicidad o desdicha (Mt
22,12s ; 25,3-12.21-30). Esto quiere decir
que la gracia no fuerza y la libertad humana
se conserva entera.
El problema de la compatibilidad del libre
albedro y la predestinacin - un problema
que el NT no se plantea - incumbe a los
telogos. Todo lo que puede decirse desde
el punto de vista exegtico es que los mere
cimientos y buenas obras del hombre, que
Dios prev, no influyen en su decisin, sino
que sta es tomada sin consideracin a pre
supuestos humanos, como se ve en el caso
de Esa y Jacob (Rom 9,1 1s : cf. Mal 1 ,1s).
Pero, por otra parte, esta doctrina est en
contradiccin con el quietismo, pues el
hombre puede anular la gracia de Dios (2Cor
6,1), puede rechazar los dones de Dios (Heb
4,2), como una tierra mala impide que la
buena semilla' d fruto (Heb 6,7 ; Le 8,5-15).
Todo depende de la disposicin del -+ cora
zn, que se endurece (Heb 3,8.21s.15), se re
bela y niega la -+ obediencia a Dios (Rom 10,
6), y, finalmente, prefiere las tinieblas a la -+ luz
(Jn 3, 1 9). Hay, pues, una colaboracin humana
a la obra de la salud (Col 1 ,24; 2Tim 2,10).
VI. REPROBACIN. El misterio de la eleccin
de los escogidos y de la reprobacin de los
otros hombres es un misterio espantoso.
Slo estarn realmente en el cielo los cre
yentes (Heb 1 1,6), los preferidos de Dios,
que fueron redimidos por la -+ sangre de
Cristo y cuyos nombres estn escritos en el
-+ libro de la vida ? (Ap 1 3,8 ; cf. 3,5 ; 1 7,8 ;
21,12.27 ; Flp 4,3). Eleccin quiere decir
seleccin de entre una masa, de entre la
masa de los que quedan abandonados a s
mismos, fuera de la mediacin de Cristo
(Jn 1 7,9) y, por sus pecados, estn baJo el
imperio de la -+ ira (Ef 2,3), es decir, bajo
el castigo. Este estado de extraamiento de
Dios prepara la separacin definitiva de l
por la muerte eterna y la lleva consigo. Dios
con quien quiere usa de misericordia, y endu
rece al que quiere (Rom 9, 1 8).
Nos hallamos aqu ante el misterio de la
gratuidad absoluta de Jos dones y de la li
bertad del -+ amor de Dios, ante un abismo
insondable, que ningn hombre puede com844

prender (Rom 1 1 ,33 ; cf. Rom 9,20s ; Eclo

33,10-13 ; lQS 1 1 ,22).
Pero la voluntad salvadora de Dios es ver
daderamente universal. Dios quiere que todos
los hombres se salven (1 Tim 2,4), que nadie
se pierda (2Pe 3,9), y l manda a todos una
y otra vez llamamientos y auxilios, para que
se conviertan : El da entero extend mis
manos a un pueblo incrdulo y rebelde
(Rom 10,21). No es Dios, consiguientemene,
el que reprueba los vasos de ira (Rom 1 1 ,
1 s ; cf. 9,22), sino los que rechazan lo que se
les ofrece : Cuntas veces he querido . . . y
vosotros no quisisteis ! (Mt 23,37). Nunca
se .habla (como en lQH 1 5,12-20) de un de
creto de reprobacin que prepara a los malos
para la condenacin, como la predestinacin
para la gloria a los escogidos (cf. el caracte
rstico cambio de verbos en Rom 9,22-33 y
1 Tes 5,9). Los unos son infaliblemente guar
dados por Dios (Jn 6,37 ; 10,28), los otros
no (17, 1 1s), y Dios los abandona o los deja
a s mismos para su corrupcin (Rom 1 ,24.
26.28). La reprobacin es, pues, puramente
negativa : es resultado, no causa.
En este sentido se dice que Dios endurece
al pecador (Rom 9,8 ; 1 1,17), como lo hizo
con el faran. La obcecacin, que sigue al
pecado, es el castigo automtico de esta des
obediencia inicial, y ella hace al rebelde in
capaz de volver sobre s (-+ obstinacin).
El pecador empedernido est simplemente
descalificado, literalmente no admitido
(&a6:x.!J.OV, 1 Cor 9,27 ; 2Cor 1 3,5-7). Dios
no tiene motivo alguno de intervenir en su
favor y lo trata como si no existiera. El per
<ln y la gloria que l da a sus escogidos, son
regalos de su amor ; la -+ muerte eterna, por
lo contrario, es justa paga del -+ pecado.
En conclusin, Dios no es responsable de
la desdicha de los malvados ; por lo contra
rio, los sufre con paciencia, a fin de darles
tiempo para la -+ conversin (Rom 2,4 ;
3,35 ; 2Pe 3,9 . 1 5). Sin embargo, estas consi
deraciones no son, sin ms, aplicables a los
gentiles e incrdulos que nunca hubieran
odo el evangelio, pues los captulos 9-1 1
de la epstola a los Romanos se refieren
antes a comunidades que a individuos, antes
. al papel temporal de aqullas en el curso de
la historia, que a la conducta moral, al des
tino eterno y a los designios de la providencia
(Gn 25,23 ; Mal 1 ,1s) . De hecho, el endu
recimiento " de Israel fue lo parcial y tem
poral (Rom 1 1,7s), estaba ordenado a la
845

conversin de los gentiles, y Dios alcanzar

este fin por su misericordia (Rom 1 ,25-32).
VII. SNTESIS. Cuando se trata de la voluntad
salvfica de Dios, de su designio de salud,
de eleccin y predestinacin, Pablo men
ciona siempre la benevolencia de Dios (Ef
1,1 1), su -+ bondad inmerecida (Rom 1 1 ,5 ;
Ef 1 ,6-9 ; 2,5-8), su -+ misericordia (Rom 9,
1 1.1 6.23 ; Tit 3,5) y, sobre todo, su -+ amor
(!Tes 1 ,4 ; 2Tes 2,1 3 ; Rom 8,28 ; 1 1 ,28 ;
Ef 1,3s). El predestinado es el amado de
Dios (Rom 9, 1 3.25). El misterio bblico no
es espantoso ; es antes bien un misterio de
amor. Dios destina a la gloria eterna a los
hombres por quienes tiene predileccin; este
destino se cumple gracias a las disposiciones
de la providencia, que, por fas o por nefas,
le resultan favorables. Respecto de los otros,
a quienes Dios quiere tambin salvar, su
voluntad salvadora no es menos liberal,
puesto que les ofrece efectivamente su gracia
(Tit 2,1 1) ; pero sta no es eficaz, porque los
hombres resisten a ella. Dios no es injusto
con nadie, aun cuando es ms que justo, es
decir, amoroso para con quien l quiere
(Mt 20, 1 3s). As, el dicono Floro, a quien
cita el tercer concilio de Valence, puede ex
presarse : Nec ipsos malos ideo perire quia
boni esse non potuerunt, sed quia boni esse
noluerunt (Dz 321).

Tampoco puede olvidarse que la eleccin Y

predestinacin son slo medios con miras a
un fin ms amplio : la gloria de Dios, es decir,
la manifestacin de su bondad en su forma
extrema de -+ misericordia (Ef 2,4s). Cierto
que Dios aborrece lo malo, pero Jess,_ ha
revelado que ama a los pe_ca:dores, y el
.
-+ Espritu Santo ha definido su propio ser
como amor (lJn 4,8.16). En el plano de la
historia se comprueba ya que, donde abund
el pecado, sobreabund la gracia (Rom
5,20), y hasta qu punto se extiende el plan
divino del orden de la creacin y la permi
sin del mal : Porque Dios encerr a todos
en la desobediencia, a fin de compadecerse
de todos (Rom 1 1,32; cf. Gl 3,22 ; 2Pe 3,9) .
Ante este misterio, el Apstol encarece una
triple disposicin de espritu. Primeramente,
una firme y ardiente confianza (Rom 8,28s ;
cf. ToMS DE AQUINO : Promotis a Deo nullus
potest nocere) ; luego : Obrad vuestra salud
con temor y temblor, es decir, con gran
seriedad (Flp 2,12- 1 6), pues los dones de la
. gracia obligan tanto ms cuanto que son
846

1
'

Predestinacin

inmerecidos (Le 1 1 ,21-26.3 l s) ; finalmente,

una puntual exactitud en la realizacin de
las buenas obras, cuyo programa ha trazado
Dios para que lo pongamos en prctica (Ef
2,1 0 ; Tit 3,8). Hay un doble criterio respec
to a la predestinacin, que puede dar a todo
corazn certidumbre de la salud (lJn 3,19s ;
4,1 8s) : e] amor a Dios (Rom 8,28), que el
Espritu Santo infunde (Rom 5,5), y el amor
a nuestros hermanos, que demuestra que he
mos pasado de muerte a vida y hemos naci
do de Dios (lJn 3, 1 0. 14. 1 9 ; 4,7).

Primado

Londres 1 946 ; J. DuPONT, Gnosis, Lovaina-Pars

1 949, 88-1 04 ; F. CEUPPENS, Theo/ogie Bblica, Roma
I (1 949) 237-279 ; UI (1 950) 1 99-201 ; A. FEUILLET,
Le plan salvifique de l'pftre aux Romains, RB (1 950)
336-387, 489-529 ; J. M. BovER, La reprobacin de
Israel en Rom 9-11, Estudios Eccl. (1 95 1 ) 63-82 ;
FR. HESSE, Das Verstockungsproblem im AT., Berln
1 955; ST. LYONNET, Quaestiones in Epistulam ad
Romanos, Series altera, Roma 1 956; J. MUNCK,
Christus und Israel. Eine Auslegung von Rom 9,11,
Copenhague 1 95 6 ; H.G. Woon, God's Providential
Care and Continua! Help-Romans, 8, 28, The Ex
pository Times 69 (1 958) 292-295 ; C. SPICQ, Agape
I, Pars 1 958, 246-259 ; J.B. BAUER, Rom 8, 28,
ZNW (1 959) 1 06-1 1 2 ; ED. ScHWEIZER, Zur Herkunft
der Praexistenzvorstellung bei Paulus, Evangelische
Theologie (1959) 66 ; A. LEMONNYER, Prdestination,
Dictionnaire de Thologie Catholique, 1 2/2, 280928 1 5 ; P. MAURY, La Prdestination, Ginebra 1 95 7 ;
F. NOTSCHER, Schicksalsglaube in Qumran und
Umwelt, BZ 3 (1 959) 205-234, 4 (1 960) 98-1 21 .
[J. M. GONZLEZ Rulz, Justicia y misericordia divina
en la eleccin y reprobacin de los hombres (nota
sobre Rom 9. 19-23) , EB 8 (1 949) 365-377; V. LA
RRAAGA, La teora sobre la justicia imputada de
Lutero en su comentario a la carta a los Romanos
(15, 15-16), EB 4 (1 945) 1 1 7- 1 28 ; 447-460; G. PREZ,
El plan divino de salvacin (Ef 1, 2-14), CB 1 1 ( 1 954)
1 49-1 60 ; S. LYONNET, De doctrina praedestinationis
et reprobationis in Rom 9, VD 34 ( 1 9 56) 1 93-201 ;
C. SPICQ
257-271 . ]

haber ido a Jerusaln para conocer a Cefas

(1 , 1 8). Luego, por este tiempo (ao 37), la
roca era con seguridad el hombre que
daba el tono en Jerusaln y, por ende, en la
Iglesia. En I Cor 1 5,3-7 nos comunica Pablo
una importante tradicin, en que se nombran
los testigos oficiales de la resurreccin de
Cristo ( con exclusin de las mujeres! ). Aqu
la roca (x:tcpiic;) figura a la cabeza y aparte
de los doce ! Tambin esto indica una situa
cin preeminente, siquiera no pueda dedu
cirse de ah gran cosa para el primado de
gobierno o direccin. Pero, segn eso, Pedro
era, antes que los doce ( discpulos), el
testigo de primera clase de la resurreccin y ,
por ello, el fundamento particular de la fe
de toda la Iglesia.
En Gl 2,9 ya no figura la roca (x'Y)cpiic;)
en primer lugar. Puede ser que Pablo nom
brara en primer lugar a Santiago, porque era
precisamente el hombre importante en el
asunto que a l le interesaba. Con ello no se
dice absolutamente . nada acerca de la posi
cin de Pedro en el concilio de los apstoles ;
sin embargo, aun por el testimonio del libro
de los Hechos, Pedro queda en la penumbra
despus de su marcha de Jerusaln (hacia el
42). Santiago haba tomado la direccin de
la Iglesia de Jerusaln y Pedro no era el hom
bre que, a estilo de Santiago y tambin de
Pablo, se impusiera en todas las circunstan
cias y se pusiera siempre a la cabeza. Deducir
del retraimiento de Pedro una retirada ge
neral, no tendra fundamento alguno. Hay
que guardarse sobre todo de medir la situa
cin de la primitiva Iglesia con criterios mo
dernos. Tambin en el concilio de los aps
toles fue Pedro la roca (x'Y)cpii), y sigui
sindolo el tiempo que no dirig ya la Iglesia
madre. Jerusaln, en cambio, el solar pri
mitivo de la cristiandad, fue perdiendo cada
vez ms importancia.
Pero es cierto, y esto es muy importante
con relacin a la autenticidad de Mt 1 6, 1 8s,
que la Jerusaln de Santiago no era el lugar
apropiado para la refundicin ni siquiera
para la exigencia de una tradicin como la
de Mt 1 6, 1 8s.

Primado. 1 . La posicin de Pedro en la Iglesia

naciente. Los ms antiguos testimonios en
pro de una situacin de preeminencia de
Pedro, se hallan en las epstolas paulinas.
En la epstola a los Glatas nos cuenta Pablo

2. El nombre de roca. A tres de los doce les

impuso Jess un sobrenombre. A los dos
hijos del Zebedeo los llam ocxv'Y)pyc;, hi
jos del trueno (Me 3 , 1 7), y, segn testimo
nio de los cuatro evangelios, dio a Simn el
nombre de 7tTpoc; (kephas) . Hoy no discute

Bibl. : E. B. ALLO, Versets 28-30 du c. VIII ad Ro

manos, Revue des Sciences ph. et th. (1 9 1 3) 263273 ; id., Encore Rom. VIJI 28-30, ibid., 1 924, 503505 ; M .J. LAGRANGE, L'ptre aux Romains, Pars
1 9 1 6, 244-248 ; R. LIECHTENHAN, Die gott/iche Vor
herbestimmung bei Paulus und in der Posidonianischen
Philosophie, Gotinga 1 922; E. VON DoBSCHTz, Pra
destination, Theolog. Studien und Kritiken 1 06
(1 934-35) 9-1 9 ; FR. DAVIDSON, Pauline Predestination,

847

848

nadie el hecho de que Jess fuera el creador

del nombre de Pedro. Pero es interesante com
parar los dos sobrenombres. El sobrenombre
dado a los dos hijos del Zebedeo no necesitaba
de explicacin. El que los conoca, tena bas
tante. Simn, por lo contrario, no era en
modo alguno de naturaleza rocosa. Luego
este sobrenombre no era en absoluto de los
que se caen de su peso, sino que necesitaba
una palabra de explicacin. El sobrenombre
de ocxv'Y)pyc; no ha persistido. Realmente,
no se consider importante. El sobrenombre
que recibi Simn desterr inCluso completa
mente su nombre originario (Pablo no pa
rece conocerlo) y pas a ser un verdadero
nombre propio, ora se lo mantuviera en su
forma aramaica X'Y)cpiic; (as Pablo), ora se lo
tradujera al griego (7tTpoc;) . Este ltimo
hecho tiene tambin significacin . especial.
Normalmente, un nombre propio no se tra
duce a una lengua extraa, sino que se trans
cribe. Luego, desde el momento en que se
tradujo al griego por roca, se lo consider
como designacin de una cosa. Ambos hechos,
que. el sobrenombre llegara a desplazar al
nombre y que se lo tradujera al griego, prue
ban la importancia que, en la primitiva Igle
sia, se atribuy al nombre de roca.
3. Mateo 16,18s. La autenticidad de la pa
labra del Seor a Pedro ha sido una y otra
vez discutida desde el siglo pasado. Actual
mente, esta palabra est sobre todo en opo
sicin a una escatologa conforme a la cual
jams Jess pens nunca en una Iglesia
ni, por ende, en fundarla sobre Pedro. Ahora
bien, todos los impugnadores de la auten
ticidad se ven en el trance de buscar un lugar
de nacimiento a esta tradicin sobre Pedro.
Se reconoce universalmente el hecho de que
el texto de Mt se remonta a una tradicin
primitiva aramaica. Con ello, comunidades
de lengua griega quedan descartadas como
lugar primero de origen. Pero tampoco la
Iglesia madre de Jerusaln , de lengua ara
mea, puede entrar en cuenta como lugar de
nacimiento de la tradicin (vase prrafo 1) ;
lueg0: no queda otro camino que el recono
cimiento de la autenticidad de la palabra sobre
la roca. Adems, el nombre mismo de roca
nos lleva a Jess, y reclama (v. parr. 2) una
explicacin no precisamente de parte de la co
munidad, sino de Jess mismo. Si no posey
ramos el texto de Mt, habra que postular una
palabia de Jess que equivaliera a ese texto.
849

El hecho de que ]a palabra de Jess a Pedro no

se halle en Mateo en su lugar histrico, sino
que fue introducida por el primer evangelista
en la tradicin de Marco (la confesin de Pe
dro de Me 8,29 y la predicacin de la pasin
de Me 8,3 1ss estn unidas), no dice nada
contra la autenticidad de la misma.
Acaso sea Lucas (22,32) quien nos se
ale la pista verdadera en la bsqueda del
lugar histrico de nuestro logion. Para son
dear ms a fondo la palabra de Jess a
Pedro, es menester sobre todo definir con
ms precisin la significacin simblica de
la palabra roca. La palabra roca se usa co
rrientemente en todo el antiguo oriente
como smbolo. En el AT se emplea muy a
menudo como metfora de Yahveh. Por ello
se quiere expresar que Yahveh es el salvador,
el refugio inconmovible contra las olas de
la muerte (Sal 1 8,3). Isaas da a la roca
de Sin ( = Yahveh) este nombre compuesto :
El que crea no vacilar (28, 1 6). Tambin
en este pasaje las oleadas de muerte se con
traponen a la roca salvadora. Viene a la
mente sin querer, otra tradicin propia tam
bin de Mateo : la de Jess caminando sobre
las olas del mar de Galilea (Mt 1 4,28-3 1).
Como Jess impide que se hunda el Pedro
de poca fe, de la misma manera ha de ser
Pedro la roca salvadora para sus hermanos ,
no por su propio poder o por la fverza per
sonal de su fe, sino por la gracia divina : Yo
he rogado por ti, para que tu fe no vacile,
y t . . . confirma a tus hermanos (Le 22,
32). De este modo un hombre viviente que
ha probado su debilidad, se convierte, por
virtud de Dios, en refugio de la fe de sus
hermanos . El texto de Le reproduce, aunque
sin imgenes, el mismo pensamiento que M t
en el mencionado pasaje. Esta misin de
Pedro ' de ser roca salvadora, es particular
mente importante, porque le conviene slo
a l en contraste directo con sus hermanos .
Per nos sale inmediatamente al paso la pre
gunta : Por cunto tiempo necesita la Iglesi.a
de esta funcin salvadora de un Pedro VI
viente ? Slo cabe dar una respuesta : Mien
tras dure la amenaza de parte de los poderes
del hades (por modo semejante, la Iglesia
necesita de los pastores mientras exista en el
mundo : Jn 21, 1 5- 1 8).
Pero, junto con esta funcin salvadora, la
roca ha de cumplir otra fundamental.
Sobre este fundamento quiere Jess edificar
su Iglesia. Esta funcin la comparte Pedro
850

Juicio

fuerte a que aludi el Bautista (Mt 3,1 1s).

Jess mismo dice que aparecer un da para
juzgar (Mt 7,22s ; 1 3,41ss ; '16,27 ; 25,31-46 ;
cf. Jn 5,22 ; Rom 2,1 6 ; 2Cor 5,10, etc.). De
ah que el da de Yahveh, el da del jui
cio (Mt 10, 1 5 ; Un 4,17) del AT se convierte
para el NT en el da. del Seor (1 Cor 1 ,8 ;
1Tes 5,2 ; Heb 10,25). Dios ha traspasado
todo el juicio al Hijo, y a su lado estarn
los ngeles (Me 8,3 8 ; 2Tes 1 ,7) y la comu
nidad santa (1Cor 6,2s ; cf. Mt 1 6, 1 9 ; 1 8,
1 8 ; Jn 20,23). Junto al respeto y temor a este
da (Flp 2, 12) aparece el deseo de la venida
salvadora del Seor (Flp 3,20). La identidad
del predicador y del juez da al mensaje sobre
el juicio en el NT toda su profunda seriedad,
que reclama obrar decidido (Me 1 ,1 5 ; Mt
1 1 ,20-24; Le 1 3,1-9 ; Act 2,3 8 ; 3,19, etc.),
preparacin constante (Mt 24,43-25,1 3), pa
ciencia y perseverancia (2Tes 1 ,4 ; Heb 12, 1 ,
etctera).
e ) L a posicin respecto a Jesucristo decide
la sentencia. Esto se aplica por de pronto al

juicio venidero (Me 8,38 ; Mt 10,32s). A todos

los que en el momento decisivo no hayan
confesado a Jess, se les dirigir el grito
de a1atema o reprobacin : No os conozco
(Mt 7,22s ; cf. Mt 25,1 1 s ; Le 1 3,25). Mas el
que hubiere seguido a Jess tambin se sal
var en el juicio (Le 22,28ss). Esto se ve con
particular claridad en el discurso figurado
sobre el juicio universal (Mt 25, 3 1 -46 ; el
bien que se hizo o no se hizo, result, aun
sin saberlo quienes lo hacan, por el Seor
o contra l, y esta secreta relacin decide
la sentencia (Mt 25,40.45). Algo semejante
ensea Pablo (cf. Rom 5,9s ; 8,33s), que !)e
ala como criterio la ley de la fe (Ro m 3,27 ;
cf. 8,2), la ley de Cristo (l Cor 9,21 ; Gl 6,2).
As, la aparicin escatolgica del juez sig
nificar salud para todos los que le hubieren
confesado por la fe (Le 21 ,28 ; 1Tes 1 ,9s ; Flp
3,20s). Ahora bien, esto significa tambin
que las verdaderas decisiones o sentencias
se dan ya en esta vida (cf. -+ justificacin).
Juan contipa y desenvuelve esta doctrina :
El j uicio se da ya en la crisis o separacin de
los hombres (3, 1 8s ; 9,39). Segn eso, se con
traponen en el mundo los hijos de la -+ luz
y los d las tinieblas, de la -+ verdad y de la
ntira, de Dios y del diablo (Un 3, 1 3s). El
juicio se realiza en la conducta del hombre
respecto a Cristo (Jn 8,24). Secciones enteras
del cuarto Evangelio explanan esta doctrina
539

Justicia

(3, 1 -21.3 1 -3 6 ; 6,22-59 ; 7,14-30 ; 8,12-20 ; cf.

el caso concreto de 6,60-71). El mundo est
ciego para la verdadera realidad que se oculta
tras los fenmenos o apariencias, y su ceguera
demuestra que ya est juzgado, sobre todo
en el momento de su triunfo frente a la cruz
(12,31 ; 1 6,8-1 1). El juicio venidero (Jn 5,28s ;
cf. Un 4, 1 7), no puede eliminarse de los es
critos jonicos, que, en esta teologa, se con
vierte en gran revelacin del jujcio presente.
Bibl. : PAUTREL-MOLLAT, DBS IV, 1 32 1 - 1 3 94, con
extensa bibliografa; HERNTRICH-BcHsEL, ThWB
III, 920-955 ; BURNIER, en ALLMEN 146- 1 5 0 ; HEINISCH
262-274; KOHLER 209-21 8 ; EICHRODT I, 5 1 957, 3093 1 9 ; JACOB 255-263 ; BULTMANN 74-79, 384ss. Cf. :
BoussET-GRESSMANN 202-30 1 ; P. VoLz, Escha
tologie d. jd. Gemeinde, 21 934, 89-97, 272-309 ;
STB IV, 1 1 99-1 2 1 2 ; S. MoWINCKEL, He that Cometh,
Oxford 1 9 5 6 ; R. DE VAUX, Instituciones del AT,
Barcelona 1 964, 205-23 1 y 667-270 (con bibliografa
crtica) ; F. N6TSCHER, A ltertumskunde, 1 23-1 3 3 ;
N6TSCHER 1 58-167 ; FR. HoRsT, Recht und Religion
im Bereich des AT, EvTh 1 6 (1 956) 49-75 ; [V. VILAR
HUESO, La gehena, el seno de Abraham y el juicio
particular en la literatura juda precristiana (XV Sem.
Bblica Esp.), Madrid 1 955, 79-1 1 3 ; J. D Az, La
discriminacin y retribucin inmediatas despus de
la muerte: Precisiones neotestamentarias y de la lite
ratura juda contempornea (XVI Semana Bblica
Esp.), Madrid 1 9 56, 85- 1 5 7 ; F. DE FUENTERRABA,
Doctrina del Nuevo Testamento y del judasmo con
temporneo sobre la remisin de los pecados ms all
de la muerte, Estudios Franciscanos 58 (1 957) 5-42 ;
R. CRIADO, La creencia popular del Antiguo Testamen
to en el ms all. El Seo/, Madrid 1 95 5 ; M . GARCA
CoRDERO, Intuiciones de retribucin en el ms all
en la literatura sapiencial, Ciencia Tomista 86
(1 955) 3-24 ; Id. Contenido y mbito de la salvacin
y redencin en el A ntiguo Testamento, ibid., 87 (1 960) '
3 -3 7 ; O. GARCA DE LA FUENTE, Aspectos de la re
misin del pecado en el Antiguo Testamento, La
Ciudad de Dios 17 (1 957) 561-59 1 ; 1 8 ( 1 9 5 8) 29-5 9 ;
J. SALGUERO, Justicia y retribucin divina en el An
tiguo Testamento, Ciencia Tomista 8 8 (1961)
507-526].
W. PESCH
Juramento . El juramento es generalmente, en
la Biblia, un conjuro o invocacin de Dios para
confirmar una promesa. As, la ramera Rahab
requiere de los exploradores un juramento
d que en la conquista de la ciudad se tratar
con piedad a su familia (Jos 2,12-14). Jos
se oblig con juramento a sepultar a su padre
en el sepulcro de ste en la tierra de Canan
(Gn . 50,5-7). Ejemplos de abuso del jura
ento confirmando una promesa son Est
5,3.6 y Me 6,23-26. Muchas veces, el jura
mento bblico tiene sorprendente semejanza

540

con el voto, de suerte que puede hablarse

de un voto juramento. No es muy difcil el
paso del dominio de la vida privada al
de la vida oficial y jurdica, donde se
habla ante todo del juramento que pu
diera llamarse de descargo o purificador
(Gn 14,22-24 ; x 22,7-10 ; Lev 5,2 1-24 ; Nm
5, 1 2-3 1 ; Jos 22;9-34 ; Job 3 1 , 1 -34). Se trata
de un juramento que se ha convertido en
asunto propiamente religioso. Invocar a
Dios o a los dioses en el culto y jurar en su
nombre son actos que suelen ir asociados
(Jos 23, 7 ; ls 48,1). Dios mismo jura tambin
a los patriarcas (Gn 22, 1 6 ; Pt 1 , 8), a David
(Sal 1 32, 1 1 -12), al rey mencionado en los
salmos (Sal 1 10,4), a Sin personificada como
mujer (Is 54,9), a los profetas (Is 14,24 ; 45,23 ;
Am 4,2). Un problema particular crean los
juramentos que hace Yahveh por su gran
nombre (Jer 44,26) y por la gloria de Jacob
(Am 8, 7). Tambin Yahveh, llevado de la ira,
profiere un juramento (Sal 95, 1 1). Indiscu
tible es igualmente la relacin entre el jura
mento y la -+ maldicin. Hay varias frmulas,
gestos y ritos en que los hombres se maldicen
a s mismos o a otros (Dt 28,29 ; Jos 22,22-29 ;
Neh 5,12- 1 3). El que jura invoca a un poder
que ha de ser absolutamente eficaz. Esto
vale, particularmente, cuando se cierra un
contrato (Gn 3 1 ,44-53 ; Jos 2 1 , 1-7). Dios
interviene como rbitro entre las dos partes.
El que profiere un juramento levanta la dies
tra o las dos manos (Gn 1 4,22 ; Dt 32,40 ;
Sal 106,26 ; Dan 12,), pone la mano bajo el
muslo, eufemismo por partes genitales (Gn
20,2 ; 47,29), o pasa en medio de las mitades
de las vctimas puestas frente a frente (Gn
15,17 ; Jer 34,1 8). El animal representa la
suerte que espera a quien violare el pacto.
Del abuso del jurat.1ento hablan las citas
de carcter moral en los salmos 15,4 ; 24,4.
Estos y otros lugares fustigan las infracciones
de la ley en los procesos y en el derecho. Segn
Jess Sirac, el jurar a la ligera hubo de estar
a la orden del da (Eclo 23,9- 1 1). Es posi
ble que ya entonces se atribuyera a ciertas
frmulas de juramento una obligatoriedad
distinta, segn se juraba, por ejemplo, por el
cielo, por la tierra, por el templo o por algn
miembro del cuerpo. En el AT slo se conoce
sencillamente el juramento por Yahveh. Cant
2,7 y 3,5 se limitan nicamente a poner por
testigos a las gacelas y cabras monteses ; son,
por tanto, juramentos hechos delante de ellas,
pero no por ellas. As tambin la traduccin
54 1

literal del verbo hebreo <<jurar por hacer

se siete ha de entenderse de la presencia
de siete personas o animales. Los esenios
vean en el juramento como tal un perjurio
y tenan la simple palabra por ms firme y
eficaz que un juramento. Sin embargo, segn
los textos de Qumrn y el escrito de Damasco,
parece que la prctica fue distinta (ThLZ
1956, 495-498). Por lo menos admitan el
juramento de entrada en la secta y profesaban
que un juramento slo ha de prestarse ante
los jueces. Por modo semejante, en el NT hay
que armonizar bien entre s los preceptos y la
prctica. Sant 5,12 habla evidentemente de
una prohibicin absoluta deljuramento, mien
tras Mt 5,33 ; 14,7 ; 26,70-74 ; Le 1,73 ; Act
2,30 ; Gl 1 ,20 ; Heb 6, 16, etc., confirman
los enunciados del AT y sobre todo la apli
cacin prctica de los mismos. Tampoco la
palabra de Jess de Mt 5,37, tal como se nos
ha transmitido, prueba nada contra la lici
tud del juramento, toda vez que una doble
afirmacin o negacin valia ya por juramento.
Sin embargo, es posible que Sant 5,12 con
la doble afirmacin y negacin reproduzca
una autntica tradicin comunitaria de la
palabra de Jess.
Bibl. : J. SCHNEIDER, ThWB V , 458-464; Encyclopaedia
Judaica v, 3 1 6-332; Universal Jewish Encyclopedia
VIII, 261 -263 ; F. HORST, Der Eid im AT, EvTh 1 7
( 1 957) 366-384; THEOPHILUS A B RBISO V D 29
( 1 9 5 1 ) 65-76; J. PEDERSEN, Der Eid bei den Semiten,
M . STENZEL
Estrasburgo 1 9 14.
Justicia. A) ANTIGlJO TESTAMENTO. La justicia
es uno de los conceptos centrales bblicos
y teolgicos en general, pero tornasolado y
plurivalente y, por ende, difcil de describir.
Que toda la historia de Israel sea una reve
lacin de la justicia de . Dios (Heinisch), es
sin duda decir demasiado. Lo mismo pu
diera tambin decirse de la gracia (y menos
exactamente de la santidad), de la que es
muy difcil de separar la justicia. Justicia
traduce de manera muy incompleta y no del
todo exactamente las palabras hebreas $edeq
y $edaqah (ambas forman sin distincin esen
cial de significado) y a veces mispaf. Pero
no disponemos de otra expresin ms exacta
y general. La significacin fundamental de
$dq es discutida. Ninguna de las expresiones :

conformidad a la norma, fidelidad a la comu

nidad, conformidad al orden, rectitud y hasta
victoriosidad, da completamente el sentido

de la cosa. En todo caso, se trata de un con542

Justicia

cepto de relacin. La justicia aparece en la

relacin entre Dios y el pueblo o el hombre,
y de los hombres entre s. As puede predi
carse de Dios y de los hombres, y, en ocasio
nes, tambin de-cosas, como leyes (Sal 19,10;
1 19,172), de caminos, sacrificios (Sal 4,6 ;
5 1 ,21) y hasta de pesos y medidas (Lev 1 9,36),
que afectan a los hombres. En cambio, no
puede hablarse de una justicia material es
pacial, en el sentido de un dominio o terreno
saludable a los hombres (cf. V. RAD 1, 374).
La justicia acta en terreno jurdico, social,
moral y religioso. Mas, comoquiera que tam
bin el derecho es en ltimo trmino cosa de
Yahveh y ha de administrarse en su sentido y,
como la injusticia social es tambin injus
ticia religiosa, uno y otro terreuo son dif
ciles de separar, y resulta ociosa la cuestin
de si la justicia fue originariamente un con
cepto jurdico profano o religioso. En todo
caso es un concepto dinmico, ms obrar
que ser. De Dios y de los hombres se dice a
menudo que obran o practican (ejercen, ejer
citan) la justicia, si bien no del todo en el
mismo sentido : el pueblo practica la jus
ticia, no apartndose del deber para con su
Dios (Is 58,2) ; el individuo, llevando una
conducta cabal en todos los aspectos (Sal
1 5,2 ; Is 56, 1 y passim) . Yahveh es justo y
no comete injusticias, como los hombres,
sino que cumple los deberes (promesas) de la
alianza y hace que cada da se manifieste
su recto obrar (Sof 3,5) ; no destruye indis
tintamente a justos y pecadores (Gn 1 8 ,5),
pero nuestra gracia, derecho y justicia (Jer
9,23) con los oprimidos (Sal 103,6).
l. En general, en la poca preexlica no se
dice, a lo que parece, que Yahveh es justo, o
posee como . atributo la justicia, hasta So
fonas y Jeremas, aunque en Ams aparece
la justicia en nuestro sentido actual de no
permitir o tolerar injusticia alguna, como
rasgo fundamental del ser divino, mientras
en Oseas pasa decididamente a primer plano
la gracia. Sin embargo, algunos nombres
de personas como Yosadaq y Sidkiyy y el
nombre mesinico Yahveh --idqenu, Yah. veh es nuestra justicia (Jer 23,6) expresan
que Yahveh es justo. En el juicio y la retribu
cin su justicia -e muestra como justicia vin
dicativa, que salva a los justos y destruye a
los malvados con fuego y azufre (Lam 1 ,1 8).
Al castigar (-+ juicio) , Yahveh se muestra
sato por la justicia (Is 5, 1 6 ; cf. 10,22 y 1 ,27),
que destruye a todos los pecadores hasta dejar
54 3

Justicia

slo un resto purificado, que vuelve o se con

vierte (cf. Is 28, 1 7) . Se espera de su justicia la
aplicacin del principio de la retribucin : al
justo le va bien, y goza del fruto de sus accio
nes ; al malvado le va mal y se hace con l lo
que sus manos han practicado (ls 3, lOs; --+ re
tribucin). Es imposible decir que la justicia
vindicativa sea una contradictio in adiectis
(cf. V. RAD 1 , 376) o que la justicia divina
slo se convierta en juicio para el pecador en
el sentido en que se le convierte la cena en el
NT (l Cor 1 1 ,29 [PROCKSCH, 573]). En esta
concepcin de que la justicia divina slo es
s iempre el supremo . beneficio o una potencia
salvadora, puede influir ya, consciente o
inconscientemente, la idea protestante de la
justificacin.
Realmente, para el AT, la justicia y la gracia
de Dios (-+ gracia) no son ideas antitticas,
como en nuestro actual vocabulario, sino
slo dos lados o aspectos del mismo obrar
divino, que se designa como $ediiqii. La gracia
pasa cada vez ms a primer plano, pero no
de suerte que . desaparezca enteramente el
aspecto del castigo. Yahveh usa de gracia y
misericordia sobre millares, pero no deja
impune el pecado y la culpa (x 20,5s ; 34,6s).
La justicia de Dios que se ejecuta en retri
bucin y juicio, da a uno salvacin, y a otro
ruina y perdicin. As pueden atribuirse a la
vez a Dios la justicia y la gracia . Sobre todo
en los salmos se convierten en ideas paralelas
y hasta intercambiables, por lo menos a los
oj os del hombre piadoso que espera de
Dios salvacin y auxilio (Sal 36,1 1 y passim).
El hombre piadoso ve en el Dios justo al Dios
que le ayuda (Sal 4,2), en las muestras de su
justicia $ediiqt demostraciones de gracia
(Sal 1 03,6 ; Miq 6,5). Israel las experiment
en el curso de su historia en lo pasado y las
espera como -+ salvacin en lo futuro. Como
ayuda graciosa (Sal 3 1 ,2; 35,23), la justicia
de Dios es tambin objeto de accin de gracias
(51, 1 6 ; 7 1 , 15.24). En los salmos, sealada
mente, equivale casi a gracia (5,9 ; 33,4s,
40, 1 0s ; 70,3 ; 143,1), y en el segundo Isaas,
sobre todo, a la salud (Is 51 ,8 ; 56,1 y passim,
tambin Dan 9,24 ; Est [adicin F] 9), que
Yahveh mismo obra aun por medio del Siervo
de Yahveh. Justicia y fidelidad ( emet) de
Dios, gracia y salud (siilom) se hallan en la
misma escala y no se excluyen, sino que se
incluyen mutuamente (Sal 85, l ls. l 4 ; 89,1 5),
aparecen en ocasiones personificadas po
ticamente y como apoyos o puntales del
'

544

trono divino (Sal 40, 1 l s ; 97,2) . Natural reinante y el Seor mesinico del porvenir la
mente, la justicia de Dios favorece con pre reciben como arte de gobernar rectamente y
ferencia a Israel y a los piadosos particulares, la practican sealadamente como protectores
pero .es universal (Sal 9,5 .9), se extiende in y abogados de los pobres (Sal 72, 1ss. 1 2- 1 4 ;
cluso a los animales (Sal 36,7 ; 7 1 , 19) y Jer 22, 3 ; 23,5). E l rey h a de juzgar todos los
dura eternamente (ls 51,8 ; Sal 1 1 , 3 ; 1 19,142 ; das (Jer 21, 1 2 ; cf. 2Sam 15,2s ; Sal 101 ,8),
Dan 9,24) y acta en todas partes y en todo y mantener as, como hombre temeroso de
tiempo. Yahveh es justamente juez de todos Dios, el orden por Dios mismo establecido
los pueblos y seor de todo el mundo (Sal (cf. 2Sam 23,3). La justicia pertenece a los
96,1 3 ; 98,2), y puede por tanto hacer valer atributos esenciales del dominador mesinico
dondequiera la accin benfica de su justicia (Is 9,6 ; 1 1 ,3-5 ; cf. Jer 23,5s ; Zac 9,9). En su
reino impera el derecho y la justicia (Is 32,
(Sal 98,9) .
Para los piadosos es principio de fe incon 1 -20 ' 60 ' 17) la nueva Sin es ciudad de jus
movible la justicia de Dios tambin en la ticia en qe ya no se comete iniquidad
retribucin. Para l, el principio es invulne contra Dios ni contra los hombres (Is 1 ,26 ;
rable (Jer 1 2, 1 ; Sal 51,6 ; 92, 1 6 ; 99,4). Pero cf. 1 1 ,9 ; Jer 3 1 ,23).
En este sentido, la justicia no es desde luego
la experiencia presenta contra esta fe las ma
yores dificultades. Jeremas y Job, sealada exclusivamente don de Dios, sino que se funda
mente, hallan que el hombre piadoso lo pasa tambin en el esfuerzo del hombre. Como
insoportablemente mal, mientras los .impos administracin de justicia ordenada, concien
gozan de felicidad y bienestar no turbado zuda e imparcial es exigencia muy seria, que
(Jer 1 2, 1 ; Job 9,20 ; 23, 1 3-17 ; tambin Sal se impone a los responsables en general
(Am 5,24 ; cf. Is 1 , 1 7 ; Jer 22,3). Los pro
73,2ss ; Hab 2,4).
Si se mira slo la retribucin terrena, como fetas se quejan constante y patticamente de
en lo esencial se haca entonces, no sale bien la falta de esa justicia (Is 1 ,21. 23) y de que,
la cuenta, sobre todo si se ve en Yahveh al en la vida pblica, sobre todo en los tribu
juez que escudria los corazones y riones nales, reina $e'q en lugar de $ediiq (vio
(Jer 1 1,20). La gran masa no comprende la lacin del derecho, en lugar de aplicacin del
tradicin, y protesta contra ello, como pro derecho : Is 5, 7). As puede suceder que
testa contra la idea de la culpa hereditaria el justo sea declarado criminal y el criminal
con este proverbio inaceptable : Los padres justo (Prov 17,5 ; ls 5,23), es decir, que, por
comieron los agraces y a los hijos les da la perversin del recto orden, el culpable es
dentera (Jer 3 1 ,29 ; Ez 1 8,2 ; cf. Ez 33, 1 7,20). absuelto y condenado el inocente. Jurdica.:.
Jeremas espera la solucin de la dificultad mente equivale entonces justo a absuelto e
de lo futuro (3 1 , 30). Ezequiel (c. 1 8) desarrolla injusto a condenado.
Pero por lo general, <<justo no es concepto
casi casusticamente, por lo menos como
teora, la responsabilidad puramente per jurdico, sino, a la manera de yiisiir y tiimim
sonal. Job ha de contentarse modestamente (recto, perfecto resp.), concepto moral y re
con la idea de que el conocimiento humano ligioso que, desde luego, incluye tambin
de los designios y criterios divinos es muy el mbito civil. Justo es, por tanto, el que
insuficiente. Las dudas acerca de la justicia toma respecto a Dios y a los hombres la acdivina son infundadas, pero no se excluyen - titud recta, y conforme a ella vive y obra.
el sufrimiento, la prueba y hasta el mar Modelo de justo en este sentido es No (Gn
6,9 ; 7,1), que era perfecto y caminaba
tirio del piadoso.
Que Dios, como legislador, sea justo, apenas con Dios, pero tambin Daniel y Job que se
se dice expresamente ; pero se da ciertamente salvaron por su justicia (Ez 14,14.20). A
por supuesto ; en cambio, sus leyes se cali Abraham se le imputa a justicia su fe activa
fican de justas (Sal 19,10; 1 19,172 ; cf. tam (Gn 1 5,6), en cuanto tom as la recta ac,.
titud ante Dios, una observacin que fue
bin 1 19,7.62.75. 1 38 . 1 60) .
2. La justicia es tambin concedida por Dios importante para la doctrina neotestamentaria
a los hombres, a Israel o a los particulares de la justificacin (Rom 4,3 ; Gl 3,5) en la
concepcin protestante.
como don (cf. Is 45, 8 ; 6 1 , 1 1) o enseada (Os
A veces, objetivamente, el contraste de
10,1 2). Ellos la reciben como salud o como
capacidad para el propio obrar recto . Sobre justo e injusto equivale al de israelita Y no
todo, el ungido de Yahveh, el rey actualmente israelita (cf. Hab 1 , 1 3) . Pero esta equivalencia

545

546

Justicia
Justicia

no tiene valor de principiO. Los no israeli pre adas ambas cosas por mispt, derecho,
.
tas no son, sin ms, injustos, como tampoco . casi lo mtsmo
que religin (Jer 5,4s ; Is 58,2),
todos los israelitas son justos. Estos mismos que hay que conocer y practicar. Como se
o una gran parte de ellos son con bastante itismo de vocabulario la expresin sigue
frecuencia calificados de culpables. El ideal mfluyendo en el NT. Cumplir toda justicia
del israelita justo lo muestran sobre todo los en Mt 3 , 1 5 significa : han de cumplirse todos
salmos, Job y Prov, con particular extensin los deberes impuestos por el derecho divino
Job 3 1 ; 32, 1 ; Sal 1 ; 5 ; 24 ; tambin Is 33
e ugar de buscad el reino de Dios y s
14-1 6 ; Ez 1 8,5-9. Junto a la rectitud o lealtad JUsticia (la de Dios), Mt 6,33, habra que
religiosa y civil en general (Is 1 21 56' 1
traducir mejor : Esforzaos por el reino de
Ez 3,20), en ese ideal entra particulrente 1 Dios Y por lo que es derecho de Dios (y, por
fidelidad religiosa a la ley en todos sus as tanto, deber vuestro para con Dios) .
pectos (D 6,25 ; Tob 1 ,3), conducta debida
Bib/. : HEINISCH 57-64, lMSCHOOT 1, 7 1 -80 (cf. EICH
en la administracin de justicia (Lev 1 9 1 5
RODT, 1, 1 2 1 - 1 26 ; PROCKSCH 568-77 ; JACOB 75-82 ;
Dt 1 6, 19s ; Prov '1 7, 1 5) y prctica del aun VRIEZEN 1 32-1 34 ; V. RAD 1, 368-80) ; DIESTEL, Die
tico espritu social (x 23 ' 6 ' Lev 1 9 ' 32-37 ' Idee der. Gerechtigkeit, vorzglich im A T, bibl.
Jer 22,3 . 1 5s ; Prov 22,22 ; Tob 4,1 4). En este theol. dargestel/t, Jahrb. f. dfsch. Theol. 5 (1860)
sentido, la justicia es a la vez actuacin de la 1 76ss ; E. KAUTZSCH, ' Die Derivate des Stammes
sabidura prctica (Prov 2,1s.9). Se convierte $dq im atl. Sprachgebrauch, 1 88 1 ; J. MARTIN,
en obra meritoria (Dt 24, 1 3) y da cierto t La Notion de la Justice de Dieu dans l'AT, 1 892 ;
tulo al reconocimiento pblico (justificacin) G. DA:LMAN, Die richterliche Gerechtigkeit im A T
de parte de Dios (Job 3 3,26 ; Jer 5 1 , 10 ; cf. Berln 1 897; G. WILDEBOER, Die iilteste Bedeutun;
, 1 5,6). En las oraciones, la propia per des Stammes $dq, ZAW 26 (1 906) 1 67ss ; K. CRA
Gen
MER, Der. Begriff der. $ediiqii bei Tritojesaja und
feccin, aqu equivalente por el sentido a bei Amos, ZAW 27 (1 907) 77ss. 146ss ; F. NoT
justicia, puede convertirse en verdadero mo SCHER, Die Gerechtigkeit Gottes bei den vorexilischen
tivo para ser odo (Sal 26, 1 . 1 1 ; 41, 1 3), alegn Propheten, 1 9 1 5 ; W.W. v. BAUDISSIN, Der. gerechte
dose, con alguna sorpresa nuestra, como razn Gott in altsemitischer Religion (Harnack-Festschrift),
de la peticin de auxilio y salvacin. Pero no 192 1 ; K .H. J . FAHLGREN, $ediiqii . nahestehende
se trata de justicia propia, que uno se atribuya und entgegengesetzte Begriffe im AT, 1932; R. LEI
a s mismo, contra lo cual se previene expre VESTA Guds straffende rettfertighed, Beihefte zu
samente (Dt 9,4-6), sino de una calificacin Norsk Teol. Tidsskrift 1 946 ; W. KOKEMLLER,
de s mismo, desde luego muy relativa. Se Die Gerechtigkeit Gottes in den Psalmen (dis.) Jena,
1 936/ 7 ; A. H. VAN DER WEUDEN, Die Gerechtigkeit
tiene ciertamente conciencia de la propia con in den Psalmen (dis.) Roma 1 95 2 ; F. RosENTHAL,
dicin pecadora ; en parangn con Dios no $ediiqii, charit, H UCA 23 (1 950/5 1 ) 4 1 1 -3 0 ; H.
hay viviente justo (Sal 143,2 ; cf. 1 30,3), en CAZELLES, A propos de quelques textes difficiles re
los hombres hay grados de justicia, como los latifs a la justice de Dieu dans l'A T, RB 58 ( 1 9 5 1 )
hay de pecado. Uno puede ser ms justo 1 69-88 ; H. LJUNGMANN, Gods Barmhiirtigket oe h
Dom, Lund 1 950 (postbblico) ; R. MACH, Der.
Y menos culpable que otro (Jer 3 , 1 1 ; cf.
5,4 ; Os 4, 14). El piadoso se siente justo Zaddik in Talmud und Midrasch, 1 957 ; H.H. WALz
frente al pecador manifiesto que vive prs H. H. ScHREY, Gerechtigkeit in biblischr Sicht
peramente y encima se re de los escrpulos Studie zur Rechtstheologie, 1 95 5 . H.W. HERTZ
BERG, ber die Entwicklung des Begriffes mispat,
del justo (Jer 1 2, 1-5 ; Sal 73,2-9 ; v. supra). ZAW 40, 256-8 7 ; 4 1 , 1 6-75 ; J. VAN DER PLOEG, OTS
En poca bblica posterior, se recalca hasta u, 144-55 ; H.J. KRAUS, Die prophetische Verkndigung
tal punto la actuacin prctica de la piedad, des Rechts in Israel, 1 957. R. NIELSEN, ber den
que se pone la justicia (sediiq) en la misma Begriff $addiq (Stud. Theol. VI 1 , 1 952/53) ; N.
escala de la limosna y otras obras desinte WATSON, LlLxa;LW in LXX, JBL 79 (1 960), 255-66;
N. JAEGER, ll diritto nella Bibl(a, 1 960 ; K. KocH,
resadas, y hasta se equipara casi con ellas
atribuyndoles virtud de perdonar los pe CWesen und Ursprung der Gemeinschaftstreue in der.
cados y salvar (Dan 4,24 ; Eclo 3,30 ; Tob Konigszeit, Zs. fr evgl. Ethik 1 9 6 1 , 72-90 ; [A.
1 ,3 ; 1 2,8s ; cf. Eclo 7,1 0 ; 29, 1 2 ; Tob 1 ,1 7 ; DESCAMPs, Les justes et la justice dans les vangiles
et le christianisme primitif hormis la doctrine propre
4,7. 1 0. 1 6 ; 1 4, 1 0s.
ment paulinienne, Lovaina 1 950 ; J. RuwET, Mise
Como -+ alianza, la relacin entre Dios e ricordia et justitia Dei in Vetere Testamento, VD 25
Israel estriba en gracia y promesa, pero crea (1 947) 3 5-42 ; 8998 ; A. DESCAMPS, La vraie justice
tambin derecho y deber . El derecho de Yahveh d'apres Is. 58, Revue diocsaine de Tournai
es el deber del pueblo y de sus miembros, ex- 8 (1 953) 344-346 ; R. TouRNAY, Le proces de Job

547

54 8

ou l'innocent devant Dieu, Vie Spirituelle 95 (1 956)

3 39-354 ; S. LYDNNET, De iustitia Dei Jn Epist. ad
Romanos 1 , 1 7 et 3,21-22, VD 25 (1 947) 23-34. Sobre
el mismo tema en Rom 1 0, 3 ; 3 , 5 ; 3,25-26 habla
Lyonnet en la misma revista (1 947) pgs. 1 1 8- 1 2 1 ;
1 29-1 44 ; 1 93-203 ; 257-263. ]

FR. N6TSCHER

B) LA JUSTICIA EN EL NUEVO TESTAMENTO.

l . Fuera de Pablo y Santiago. Eq dependencia
y armona con el vocabulario del AT. , jus
ticia significa la rectitud religiosa y moral del
hombre. La norma por que se mide esta rec
titud es la voluntad de Dios. En Le 1 ,6 el
calificativo de justo se explica con la deter
minacin : caminando sin reproche en todos
los mandamientos y ordenaciones del Se
or>>. El camino de la justicia significa,
como en el AT, la vida conforme a los
mandamientos de Dios (Mt 2 1 ,32 ; 2Pe 2,21).
Justo es, en consecuencia, el que cumple los
mandamientos de Dios. As, el predicado
justo se aplica a diversas personas del
AT y NT y a Cristo mismo (Mt 1 3, 1 7 ; 23,25.
29 ; Le 1 , 6 ; 2,25 ; 2Pe 2,7). El contenido re
ligioso y moral de esta denominacin aparece
particularmente claro, cuando el adjetivo
justo viene a formar un todo semntico con
otros adjetivos de orden religioso y moral :
santo y justo (Act 3 , 1 4) ; justo y temeroso de
Dios (Le 2,25 ; Act 1 0,22) ; noble y justo (Le
23,50). Lo mismo cabe decir del sustantivo
justicia. La frmula servir a Dios en san
tidad y justicia (Le 1 , 75) est confirmada
por numerosos paralelos del AT y tiene all
como aqu el mismo sentido . Comoquiera
que justicia significa la conducta del hombre
conforme a la voluntad de Dios, se pue
de hablar de obrar la justicia (Mt 6, 1 1 ;
Act 1 0,35 ; 22, 1 1) o de cumplir toda justicia
(Mt 3 , 1 5). Esta justicia de la vida se significa
tambin en la discutida bienaventuranza del
sermn de la monta a : Bienaventurados los
que tienen hambre y sed de la justicia (Mt
5,6). No hay motivo alguno para suponer
que la palabra justicia tenga aqu un sentido
singular fuera del NT paulino, y signifique
el obrar de Dios como juez y salvador en
sentido escatolgico.
Dos notas son caractersticas en la concep
cin neotestamentaria de la justiCia :
y
l . La justicia que Cristo exige es mayor
fari
y
s
escriba
los
de
la
ms perfecta que
seos (Mt 5,20). Contra el legalismo farisaico
( -'!- ley), Cristo inculca, sobre todo, la inten
cin, como momento esencial de toda accin
549

moral (Mt 6, 1). Mas tambin por su fondo,

esta justicia sobrepasa las exigencias del juda
smo y en parte tambin del AT, como clara
mente lo muestran las anttesis de Mt 5,21-48.
2. La justicia es esencialmente don de Dios.
Es obra de Dios exactamente como el reino
de Dios, con el que junta,mente se nombra
(Mt 6,33). Como contenido y bien de salud
del reino de Dios aparece tambin la justicia
en la bienaventuranza de Mt 5,6. Tambin
se afirma claramente su carcter de gracia,
si se toman las bienaventuranzas como lo que
realmente son : promesa del reino de Dios.
2. La justicia en Pablo .
a) Justicia de Dios. Aparte tres pasajes
(Mt 6,3 3 ; Sant 1 ,20; 2Pe 1 , 1), la expresin
justicia de Dios slo se halla formalmente en
Pablo y, con excepcin de 2Cor 5,21 , slo
en la carta a los romanos ( 1 , 1 7 ; 3,5.21 .22.
25 .26 ; 1 0,3 : dos veces). Pero aqu una sig
nificacin decisiva. Esto se ve claro ya por el
hecho de que, con la palabra justicia de Dios ,
se formula el verdadero tema de Ro m : en el
Evangelio se revela la justicia de Dios ( 1 , 1 7).
A ello corresponde adems el hecho de que
en el pasaje 3,21-28, que representa sin gnero
de duda el punto culminante de Rom y en
que se expone . positivamente la doctrina de
salud de Pablo, esta 'expresin ocupa una
posicin central. Sobre la determinacin de
lo que exactamente significa, las opiniones
discrepan ampliamente desde antiguo. La
discusin versa por de pronto sobre si se
trata de un atributo de Dios mismo o de una
cualidad del hombre. Sin embargo, en exgesis,
se va imponiendo cada vez ms la conviccin
de que este problema no puede resolverse en
el sentido de una alternativa radical, sino
en el de un tardo . . . como . . . que ten
ga en cuenta las dos partes de la res puesta
y las enlace en un todo. Es decir : la justicia
de Dios se entiende desde luego primariamen
te como un atributo de Dios, pero no como
un atributo esttco, sino dinmico, como un
obrar de Dios que incluye en su concepto
inmediata y necesariamente la relacin al
sujeto humano y, con ello, el efecto de
ese obrar, el nuevo ser dado por Dios al
hombre. Aqu, una vez, el acento recaer
sobre el hecho de tratarse de un obrar de
Dios : mientras, en otro lugar, se mirar casi
exclusivamente al resultado de ese obrar,
a la justicia dada precisamente por Dios al
hombre. La duplicidad de aspecto del con550

_
Ju_
siic
_
ia______________

________

______
. - - ----------------____
- -----_
- ---__
__

cepto de justicia de Dios aparece clara por

Rom 3 ,26, pasaje que puede tenerse realmente por la definicin autntica de esta idea.
Cuando aqu1' se d1'ce que D1'os muestra su
justicia, que es justo y justifica al que tiene
fe en Jess, con ello se indican los dos lados
del concepto de justicia de Dios, la justicia
que es propia de Dios Y la que l da al hombre. Es significativo para el carcter dinmico
del concepto de justicia de Dios que de ella
de predique la revelacin, el hecho de ser
revelada ( 1 , 1 7).
Ahora bien ser revelado, segn el vocabulario corriente del NT, no significa una instruccin terica, sino una eficacia real. La
justicia de Dios se revela por el hecho de que
se realiza dando Dios la justicia al hombre
Y en este sentido, la justicia del hombre mismo
es justicia de Dios.
Para los lugares particulares en que se halla
el concepto de justicia de Dios, resulta sucesivamente la significacin que sigue : en
Rom 1 , 1 7, se piensa por de pronto, como lo
prueba la contraposicin de justicia de Dios
e ira de Dios, en un obrar que viene de Dios y
salva al hombre Pero hasta qu punto entra
en juego en el concepto de justicia de Dios
el pensamiento en el resultado de ese obrar
que es la justicia del hombre, se ve clar
por el hecho de que, en 1 , 1 7b, la tesis de que
la justicia de Dios se revela de fe en fe est
fundada o demostrada por la cita de Habcuc :
El justo vive de la fe. As, pues, el hecho
fundado en la cita escriturara de que el
hombre es justo por razn de la fe, sirve de
prueba para la tesis de que la justicia de Dios
es eficaz por razn de la fe. Luego, en este
pasaje, en el concepto de justicia de Dios
se contienen los dos elemento s : el obrar
de Dios Y el resultado de ese obrar, la justicia del hombre.
En Rom 3,5 la justicia de Dios se contrapone a nuestra injusticia. Aqu no puede
caber duda de que se habla de un atributo de
Dios, como la injusticia es tambin atributo o
cualidad del hombre.
En Rom 3,21-26, el tema de Rom, que se
enunci brevemente en 1 ; t 7, se toma de
nuevo Y se expone a fondo. Los dos pasajes
estn relacionados y el uno explica al otro.
Ahora bien, esto quiere decir que, en Rom
3,21-28, la expresin justicia de Dios ha
de situarse por su fondo en la misma linea de
Rom 1 ,17. Rom 3,21.22 habla, en primer
lugar, de la accin salvadora de Dios en la
551

persona y en la historia de Jesucristo. Pero

al mismo tiempo s e afirma el fruto de esta
accin, la justicia del hombre : a todos los
que creen en ensto

se les concede, por razn

de la fe, la justicia de Dios.
En Rom 3,25.26 se habla por dos veces de
manifestar la justicia de Dios y esta manifestacin se explica diciendo que Dios es justo
y justifica al que tiene fe en Jess. Ya la
frmula manifestar la justicia de Dios es
un signo claro de que aqu se piensa por de
pronto en la justicia propia de Dios. Esto se
confirma por el hecho de que esta prueba
de la justicia de Dios se aclara ms precisa
mente por la determinacin de que Dios es
justo. Ahora bien, comoquiera que en esta
determinacin se habla juntamente del obrar
justificante de D ios (l justifica al que tiene
fe en Jess), sguese que tambin este obrar
y, por tanto, la justicia del creyente entra en
el concepto de justicia de Dios.
En Rom 10,3, la justicia de Dios se contrapone a la justicia propia, como el recto
fin a la aspiracin del hombre. Esta anttesis
pone en claro, sin ms, que aqu se entiende
la justicia de Dios como una justicia que con
viene al hombre. Esta interpretacin recibe
una confirmacin francamente autoritativa
por el pasaje Flp 3,9. En l, tambin a la
propia justicia que viene de la ley, se con
trapone otra justicia. Pero, aqu, sta no se
llama ya justicia de Dios, sino formalmente

justicia que viene de Dios por razn de la fe.

Luego tambin en Rom 10,3, la expresin

justicia de Dios se refiere inmediatamente a
la justicia dada por Dios al hombre. Sin embargo, tampoco aqu est enteramente descartado el pensamiento en el obrar de Dios.
Porque la formulacin de que los judos no
se sometieron a la justicia de Dios se explica
de 1a manera ms natural, si la expresin
justicia de Dios no slo significa un bien
de salud, sino tambin el obrar saludable de
Dios. As pues, tambin en Rom 10,3, se
contienen los dos aspectos del concepto de
justicia de Dios, el obrar de Dios y el resultado de este obrar saludable de Dios, la justicia propia del hombre, dada por Dios, y
Rom 10,3 es un claro ejemplo de lo ntimamente ligados que ambos aspectos se hallan
en el concepto de justicia de Dios.
En el pasaje 2Cor 5,21 : Al que no conoci
el pecado, lo hizo pecado por nosotros, para
que nosotros furamos justic ia de Dios en
l>>, se tiene en cuenta inmediatamente y casi
52

'

Justicia

exclusivamente e l lado humano . E l abstracto

justicia de Dios est aqu sin gnero de
duda por el concreto justificados por Dios.
El pensamiento es claro sin ms : la expiacin
vicaria de Cristo tiene por fin, segn designio
de Dios, que nosotros, los creyentes, reci
bamos la justicia que viene de Dios y por
Dios es operada, es decir, que seamos justi
ficados por Dios. Lo mismo sucede con el
pasaje 1 Cor 1 ,30. Lo que all se dice que
Cristo ha venido a ser para nosotros sabi
dura de parte de Dios y justicia y santifi
cacin y redencin , slo puede entenderse
en el sentido de que, por Cristo o en Cristo,
Dios da al hombre sabidura, justicia, san
tificacin y redencin . Tambin aqu aparece
la justicia como un regalo de Dios, aunque
no se halla formalmente la expresin justicia de Dios .
Una segunda cuestin, ligada con la ex
presin justicia de Dios, se refiere a cmo
haya de entenderse en su contenido esta jus
ticia, si con ella se significa un atributo o
una accin de D ios . Lutero sent la afirma
cin de que en toda la exgesis catlica se
entendi en el sentido de justicia vindicativa
de Dios. H. DENIFFLE (Die abendliindischen
Schriftausleger bis Luther ber lustitia Dei
und Iustificatio, Maguncia 1 905) demostr,

por lo contrario, que ni un solo intrprete

de la Biblia antes de Lutero entendi la
justicia de Dios en este sentido riguroso. La
contraposicin de justicia de D ios e ira de
Dios (Rom 1 , 1 7s) y el razonamiento de Rom
3,21 -26 muestran claramente que, con esta
expresin, Pablo significa la justicia salva
dora de Dios, es decir, su bondad salvadora, la
gracia de Dios, su misericordia y amor. La
justicia de Dios se ha revelado significa,
en el sentido de Pablo, que la gracia de D ios
y su bondad salvadora se han hecho realidad
en Cristo. Pablo no hace ms que tomar un
vocabulario que estaba prefigurado ya en el
AT, particularmente en la literatura prof
tica y en los salmos. Gracia y justicia, salud
y justicia, bondad y justicia son all combi
naciones corrientes para expresar la accin
auxiliadora, salvadora y liberadora de Dios.
El vocabulario se remonta en ltimo trmino a la idea de alianza.:que domina ya tem
pranamente toda la piedad del A T. Dios ha
concluido una alianza con Israel y Dios obra
conforme a su alianza socorriendo a Is
rael en todas las tribulaciones. l muestra
precisamente su justicia manteniendo la alan553

za y salvando con su intervencin a Israel .

Con la espiritualizacin de la idea de alianza
va ligado que no se mire ya tanto la accin
salvadora de Dios en una intervencin ex
terna, cuanto en la misericordia y gracia del
juicio (Sal 1 43, 1 ss ; 69,28). En este sentido
espiritualizado entiende tambin Pablo la
justicia de D ios. Hasta qu punto predomina
an tambin en Pablo la idea de la fidelidad
a la alianza en el concepto de justicia de Dios,
lo pone sobre todo de manifiesto Rom 3,5.
Esta frase es, sin duda, la nueva formulacin
positiva de la pregunta retrica de Rom 3,3 ;
pero aqu en 3,3 se habla formalmente de la
fidelidad de Dios y de la infidelidad del hom
bre y, sin alterar el sentido, 3,5 se prodra
tambin traducir : Si, pues, nuestra infide
lidad recomienda o pone de relieve la fide
lidad de - Dios . . . slo que entonces se
vera claro que, segn la concepcin paulina,
la justicia de Dios consiste en esta fidelidad
a las promesas. Lo que Pablo entiende por
justicia de Dios se expresa de manera muy
concisa en la palabra de Un 1 ,9 : Fiel y
justo es Dios, que nos perdona los pecados
y nos purifica de toda iniquidad.
b) La justicia del hombre . Justicia y justi
ficacin son en Pablo dos ideas ntimamente
relacionadas, comoquiera que la justicia es
la cualidad del hombre que surge por el acto
de la justificacin. En Pablo, alcanzar la jus
ticia y ser Justificado son lo mismo (cf. Rom
5,1 con 9,30 ; Gl 2, 1 6 con 2,21). La deter
minacin, pues, de lo que Pablo entiende por
justicia depende fundamentalmente de lo que
entiende por ->- justificacin. Pero aparte de
eso, de las epstolas del Apstol pueden ya de
ducirse algunas notas esenciales en el con
cepto de justicia.
Puesto que en la misma expresin justicia
de D ios se contiene la justificacin como
atributo divino y tambin como cualidad
humana, es imposible entender la justicia
en el hombre como justicia forense, es decir,
como un juicio puramente externo de Dios
sobre el mismo hombre. Respecto a Dios, en
la expresin justicia de Dios falta toda refe
rencia a un juicio de Dios ; aqu slo puede
significar un atriblJ,,tO ntimo de D ios. La
idea describe un modo de ser y obrar de Dios.
Ahora bien, si ello es cierto respecto al lado
divino del concepto, ha de serlo tambin
para el lado humano, si en la misma expre
sin justicia de Dios no han de contenerse
54

Justifk&cin
Justicia

dos conceptos de justicia completamente dis

tintos. Tambin aqu, consiguientemente, tiene
que describir la justicia un modo de ser y
obrar. Esto se prueba tambin por el hecho
de que, en Pablo, justicia y pecado son dos
ideas antitticas que se hallan en el mismo
plano. Esta directa anttesis se ve con entera
claridad en la pregunta retrica : Qu tiene
que ver la justicia con el pecado ? (2Cor
6,14) . Sobre todo en la seccin de Roro 6,
12-23, justicia y pecado aparecen personi
ficados como las dos fuerzas y posibilidades
fundamentales de la vida humana, entre las
cuales tiene que decidirse el cristiano. Ahora
bien, como el concepto pecado pertenece a
la categora moral (en 6,19 es sustituido por
las dos expresiones impureza e iniquidad),
tambin el concepto justicia ha de pertenecer
a la misma categora. Por tanto, aqu una
idea de justicia puramente forense no cuadra
en modo alguno. Estar libre del pecado y so
metido a la justicia son dos aspectos de una
misma y sola realidad. Justicia significa in
terior liberacin de pecado. El carcter moral
del concepto justicia se ve s6bre todo claro
en Gl 3,21 : Si se hubiera dado una ley
capaz de vivificar, realmente la justicia ven
dra de la ley. Esta tesis tiene por base la
idea de que la ley del AT es ciertamente una
ley de justicia (Roro 9,31), es decir, exige
lo que es contenido de la justicia ; pero, por
ser slo gramma, letra, no puede dar la jus
ticia. A la ley del AT le falta precisamente
la virtud de vivificar al hombre, es decir, de
capacitarlo para el obrar moral. Esta virtud
conviene slo al pneuma sobrenatural (2Cor
3,6; cf. Roro 8,4-6). Para demostrar que la
ley del AT, aunque fue dada por razn de las
transgresiones (Gl 3,19), en el fondo no va
contra las promesas de Dios, cuyo fin es la
justicia, Pablo pone este caso irreal : si la ley
pudiera vivificar, la justicia entonces vendra
realmente de la ley. Con ello se dice indirecta,
pero claramente, que para Pablo la justicia
consiste en la fundamental posibilidad del
obrar moral y en la integridad moral. Lo
mismo se expresa por el hecho de que, en
Pablo, justicia y santificacin se nombran
juntas y se ponen en mutua relacin : Cristo
ha venido a ser para nosotros justicia y san
tificacin (1 Cor 1 ,30). Los cristianos han
de ofrecer sus miembros como esclavos de
la justicia para la santificacin (Rom 6, 1 9).
Y el hombre nuevo ha sido creado en ver
dadera santidad y justicia (Ef 4,24) .
555

Como quiera que la justicia, por su misma

naturaleza, se refiere al obrar moral, este
mismo es designado por Pablo como justicia.
As habla de la obediencia para la justicia
(Rom 6, 16) y del fruto de la justicia (Flp
1 , 1 1 ), de las armas de la justicia (Ro m
6,1 3 ; 2Cor 6,7) y de la coraza de la justi
cia (Ef 4,24) . En un caso particular p uede
resultar difcil, en muchas frmulas del Aps
tol, decidir, de manera definitiva, si se trata
del bien fundamental de la salud o de la vida
moral activa. Pero esta misma dificultad pone
bien de manifiesto hasta qu punto el con
cepto de justicia lleva en Pablo cuo tico .
Slo porque el concepto de justicia funda
mental tiene carcter tico, puede sta sinte
tizarse junto con la actuacin moral bajo la
misma palabra de justicia.
El absoluto carcter de gracia de la justicia
aparece ya claro por la frmula misma de
justicia de Dios que, entendida como cuali
dad humana, es justicia que viene de Dios.
En el mismo sentido habla Pablo del don de
la justicia (Roro 5, 17) o dice que la gracia
reina mediante la justicia (Rom 5,21 ). Dios
imputa al hombre la justicia (Rom 4,6) y esta
imputacin ha de entenderse, en el sentido
de su adecuacin biisab del AT, como verda
dero poner en cuenta o adjudicar.
Como gracia y don de Dios, la justicia de
Dios se contrapone a la propia justicia o jus
ticia de la ley, que el hombre trata de pro
curarse a s mismo por el cumplimiento de los
preceptos de la ley (Roro 9,3 1 ; Flp 3,9).
Slo en sentido relativo es posible esa jus
ticia y Pablo puede decir que respecto a ella
fue intachable durante su tiempo de la ley
(Flp 3 ,9). Pero, en realidad, esa justicia no
existe. La prueba histrica (Rom 2,1-3, 1 9)
y terica (Roro 7,6-26) del Apstol trata de
sentar que el hombre que slo cuenta con la
ley, nunca cumple ni puede cumplir la ley
y es siempre lo contrario de un justo = un pe
cador. Segn la doctrina de Pablo sobre la
ley, tampoco la ley del AT tena siquiera
ese fin, el fin de procurar al hombre la jus
ticia ; puesto que el hombre era llevado por
la ley al pecado, haba de ponerse de mani
fiesto la necesidad y gratuidad pura de la
justicia trada por Cristo (Rom 5,20s ; Gl
3, 1 9.22). El hecho de que Israel, que segua
la ley de la justicia, no alcanzara la justicia, y
los gentiles que no se preocupaban de la jus
ticia la recibieran (Rom 9,30) pone de ma
nifiesto la absoluta gratuidad de esta justicia.
55

La razn umca de toda justicia es Cristo .

l puede ser llamado realmente nuestra jus
ticia (1Cor 1 ,30). Lo mismo significa que,
segn Pablo, hemos sido hechos, en Cristo,
justicia de Dios (2Cor '5 ,21). Y el nico medio
por el que el hombre participa de la justicia,
es la fe en Cristo, que significa asentimiento
del hombre entero a la esperanza de salud
en Cristo ( --+ fe). De ah que hable Pablo
de la justicia de la fe (Rom 1 , 1 7 ; 3,22 ; 4,1 1 .
1 3 ; 9,30 ; 10, 6 ; Flp .-3,9). Aqu la fe est en
radical oposicin a todo orgullo personal
(Rom 3,27), es decir, a la concepcin tpica
mente juda que entiende la justicia como fru
to de las propias obras y, por tanto, como
mrito. La fe y la gracia estn, en Pablo, re
lacionadas en forma ntima e inseparable y
se nombran alternativamente como razn
de la justicia (Rom 3,22s ; 4,14. 1 6 ; Gl 5,4).
La justicia, por ser justicia de gracia, es justi
cia de fe. Pero Pablo puede formularlo de
otro modo : la promesa y con ella la justicia
est fundada en la fe, para que sea dada como
gracia (Rom 4,1 6). Por ello, abandonar el
camino de la salud, significara rechazar la
gracia de Dios (Gl 2,21), caer de la fe (Gl
5,4) . Ahora bien, la fe, que es condicin y
medio de la justicia de Dios, no es conce
bida por Pablo como pura fe y confianza,
sino que, en su esencia misma, abarca tam
bin la afirmacin de las exigencias morales
del Evangelio, y por este lado se ve clara
mente, una vez ms, que la justicia no puede
significar una relacin puramente externa con
Dios, sino que es esencialmente una realidad
moral.
Sobre la justicia en Santiago, --+ justifi
cacin.

los escritos de san Pablo, donde aparece unas

veintisis veces, siendo de notar que, exacta
mente igual que la palabra <<justicia, figura
predominantemente en Ro m y Gl, es decir,
en aquellas epstolas en que Pablo polemiza
con la doctrina judaica referente a la salva
cin y, consiguientemente, con su propio
pasado. Por eso para definir exactamen
te el concepto de justificacin en Pablo, es
necesario exponer ante todo la concep
cin juda.
El sistema judo de salud, por muy diferen

ciado que sea en sus pormenores, estriba en

la tesis fundamental de que el hombre es
capaz por s mismo de cumplir la ley. Y el
que cumple la Ley es justo. La justicia, por
ende, es obra propia del hombre, mrito suyo
en sentido estricto de la palabra. Y es de
notar que el cumplimiento de la ley no se
entendi como una actitud totalitaria, sino
en el sentido de los actos particulares de
cumplimiento de la ley, de las obras de la ley,
a las que se contraponen cada una de las
transgresiones de la misma . La suma de
cumplimientos y transgresiones de la ley
decide en cada caso si el hombre es o no
justo . El juicio sobre este resultado final lo
da Dios en la muerte o en el ltimo juicio .
Aquel C,l,L)' O balance es positivo, es justificado
por Dios es decir, es reconocido justo y recibe
parte en la vida del mundo venidero. El otro
es condenado. Hasta qu . punto se entenda
mecnicamente este sistema, lo prueba la
famosa discusin entre las escuelas de S am
may y Hilel sob're la suerte de aquellos cuya
balanza se equilibra entre buenas y malas
obras. La primera cree que Dios condena en
ese caso al hombre ; la otra sostiene que,
en consideracin de los merecimientos de
Bibl. : Sobre 1 : A. DECAMPS, Les Justes et la Jus
los padres, que hacen inclinar la balanza
tice dans les vangiles et le christianisme primitif
hacia el lado positivo, Dios justificar a ese
hormis la doctrine proprement paulinienne, Lovaina
hombre.
1 950. Sobre 2 : O. Kuss, Der Romerbrief, 1 . a entrega
1 1 5- 1 3 1 ;
(Rom 1 , 1 a 6, 1 1 ), Ratisbona 1 957,
El judasmo conoce ciertamente la idea de
MEINERTZ II, 1 1 5- 1 34 ; BULTMANN 266-280; ThWB
gracia y perdn de los pecados, pero esa idea
II, 1 84-223 ; ST. LYONNET, De lustitia Dei in
no desempea papel alguno en la justificacin.
Epstola ad Romanos, VD 25 (1 947) 23-34. 1 1 8-121 .
Justificacin es aqu un acto externo de reco
1 29-1 44. 1 93-203.257-26 3 ; id., Notes sur 1' exgese
nocimiento de una realidad previa. El hombre
de ptre aux Romains, Bib 38 (1957) 40-6 1 ; A.
no se hace justo por la justificacin ni la jus
KIRCHGASSNER, Er!Osung und Snde im NT, Friburticia surge propiamente de este acto de reco
go 1 949.
P. BLASER
nocimiento ni consiste en l, sino que la jus
tificacin es reconocimiento de una justicia
Justificacin. A) LA JUSTIFICACIN EN PABLO.
El sustantivo <<justificacin slo se halla dos previamente dada y ya existente. La doctrina
veces (Rom 4,25 ; 5, 1 8 ; cf. tambin Roro 5,16) juda de la justificacin pudiera objetivamente
en los escritos de Pablo ; en cambio, el verbo formularse en esta tesis : el justo es declarado
<<justificar est ampliamente representado en justo por Dios . Con ello queda tambin dicho
5 57

558

Justificacin

que la justificacin no es gracia, sino mrito Esto

significa que, aun dentro del uso intra
absoluto del hombre, algo que Dios le debe
temporal, entiende Pablo la justificacin como
al hombre y a lo que el hGmbre tiene estricto
una sentencia judicial de Dios sobre el hom
derecho.
bre. Pero este juicio o sentencia no es el mero
Por su formulacin y por su fondo, la doc recono
cimiento de una realidad ya dada,
trina paulina de la justificacin es la anttesis sino
que crea esa misma realidad : el hombre
radical a la concepcin juda. En todo caso, pecado
r se convierte, por este juicio de Dios,
se ven diferencias esenciales en su concepto en justo.
Tan realmente como por el pecado
de la justificacin. Pablo est de acuerdo con de Adn
se hicieron los hombres pecadores,
la concepcin juda de que slo los cumpli as
exactamente se han hecho justos por la
dores de la ley son justificados en el ltimo obedie
ncia de Cristo (Rom 5,19) . Como por la
juicio (Rom 2, 1 3). El trmino justificar tiene parte
del paralelo histrico de salud (Adn
aqu, evidentemente, la misma significacin
pecador) no hay apenas lugar para un como
que en terreno judo : declarar justo, recono si,
tampoco lo hay por la otra parte (Cristo
cer como justo. Esta significacin tiene tam
justo). Ser justificado y alcanzar la justicia
bin en la expresin de Pablo : De nada tengo es
para Pablo objetivamente lo mismo. O
conciencia, pero no por eso estoy justificado mirado
desde Dios : justificar es imputar la
(1 Cor 4,4) o en esta otra de Rom 8,33 : Dios justicia
en el sentido de concederla (Rom
es el que justifica, a saber, en el jl}icio. Es 4,2-5).
Se halla en la misma lnea que la ex
significativo que aqu el trmino opuesto es presin
justicia de Dios, en que efectivamente
condenar.
se halla contenida la justicia como don de
Pero, en general, Pablo entiende la justi Dios,
en parte es slo una perfrasis de lo
ficacin como un acto dentro del tiempo . Esto
que Pablo designa en otros casos con el
se ve claro por el hecho de que puede hablar trmin
o justificacin. De ah que entender la
de la justificacin hasta en forma- de pasado.
accin de justificar en el sentido de hacer
Hemos sido justificados (Rom 5, 1 . 9) ; Dios justo
corresponde al fondo real de la idea
ha justificado a los predestinados en el de paulina
de justificacin, aun cuando formal
creto eterno. El ser creyente (y aqu se in mente
el concepto est tomado del terreno
cluye tambin el bautismo) es principio y forens
e y significa declarar justo.
causa de la justificacin (Gl 2,1 6 ; Rom 3 ,
Pero con esto no est dicho lo ltimo y de
21-26 ; 2Cor 5,1 8-21) . Decimos que esta jus
cisivo sobre este concepto. La cuestin crucial
tificacin dentro del tiempo no es idntica
es qu entiende Pablo por hacer justo . Si
con la justificacin escatolgica o del tiempo se
parte del pasaje tan frecuentemente citado
final. Tambin al justificado le espera un de
Rom 4,8, pudiera parecer que para ljus
juicio segn las obras (de entre los numerosos tificar
es lo mismo que no imputar el pecado
pasajes comprobantes, cf. Rom 2,1 6 ; 14, 10ss ; (Bien
aventurado el varn a quien Dios no
I Cor 9,23-27 ; 2Cor 5,10; Gl 6,7-10 ; Flp imputa
el pecado ). De ah resultara nueva
2, 1 2).
mente para justificar un sentido puramente
Pero no slo por su enclave temporal, sino forens
e. Justificar equivaldra a absolucin
tambin por su fondo, el concepto de justifica de
culpa, y justicia se identificara con estar
cin en Pablo se distingue del concepto judo. absuel
to. Esta interpretacin podra incluso
Segn la tesis juda, el justo es declarado jus
apoyarse en el hecho de que, en este contexto,
to. Pablo sienta la tesis contraria : Dios justi
Pablo da, por decirlo as, una definicin del
fica al impo (Rom 4,5). Con ello se introduce
concepto de justificacin y que tambin en
algo enteramente nuevo en el concepto paulino el verscu
lo precedente se describe la justi
de justficacin y es claro que tampoco la es ficaci
n con la frase : Bienaventurado el
tructura interna de la idea de justificacin homb
re a quien se le perdonan sus iniqui
puede quedar intacta. Como Pablo emplea dades
y cuyos pecados quedan cubiertos.
el mismo verbo aLXct.L6 cu, <ustificar tanto Pero
contra ello hay que observar que Pablo
para la justificacin escatolgica o final cita
aqu una palabra de un salmo (Sal 32,
como para la justificacin intratemporal, y su ls) ,
cuyo texto no tiene por qu comprender
tesis es la negacin de la del judasmo posterior, toda
la extensin del concepto de justifica
hay que suponer sin ms que usa esta pala cin.
Es menester ms bien alegar todo el
bra en todas partes con el mismo sentido, mater
ial que ofrecen las epstolas de Pablo
en el sentido concretamente de declarar justo. sobre
el tema justificacin y, sobre todo,
559

tambin las ideas paralelas con que el aps

tol describe el hecho de la redencin, Y as
aparece claro que justificacin no es solamente
absolucin de culpa y remisin del peca.do,
sino que incluye mucho ms. As como JUS
ticia significa liberacin interna el pecdo
, qmere
(Rom 6 , 1 8) , as tambin justificaclOn
Es
pecado.
del
interna
decir liberacin real
significativo en este sentido que slo tres
veces (Rom 4,7 ; Col 1 , 1 4 ; Ef 1 ,7), una de
ellas como cita, habla Pablo de perdon. d os
Pecados ' formulacin que en la pnmltiVa
' muy
predicacin cristiana es por lo demas
frecuente. Esto se funda evidentemente en
que la remisin de los pecados parece expre
sar ms el perdn de la culpa, cuando 1? que
a Pablo le interesa sobre todo es la hbera
cin interna del pecado y del poder del pe
cado. Tampoco para Pablo es el pecado so
lamente culpa; la esencia del pecado esta
en una torcida actitud interna del hombr .
Pecado significa desvo de D ios Y soberbia
.
del hombre que pone en s su glona
\---';>- .pe
cado). De ah que justificacin y' osigmn
temente, liberacin del pecado slgmfica m
tima transformacin del hombre en un nuevo
espritu, querido por D i? s. En 1 Cor 6,1 ,
,
clama Pablo a la comumdad : Pero habets
sido lavados, habis sido santificados, a
bis sido justificados en el nombre del Snor
Jesucristo y en el Espritu de nuestro DlOs.
Aqu u n concepto aclara e l otro, s n que sea
.
posible una precisa delimitaci.n oetlVa. Por
ello es importante que la santificacwn es men
cionada aun antes que la justificacin. Como
lo muestra la frmula : En el nombre del
Seor Jesucristo y en el Espritu de nestro
Dios, se trata de los efectos del bautisi?o.
y por eso, en el sentido d Pblo, es posile
y necesario aducir las exphcaclOnes el apos
tol en Rom 6 con su innegable reahsmo res
pecto al morir del bautizado al pecado, coi?o
aclaraciones y consecuencias de su octnna
de la justificacin. Apenas si es posible ex:
presar con ms realidad y fuerza que aqm
la interna liberacin del pecado, cosa que
es hoy tambin reconocida por todos los
exegetas. Por eso, tambin en 1 Cor 6,1 1 (cf. ,
adems, Gl 3,23s ; Flp 3,9) se estrella todo
.
intento de sealar en Pablo dos doctnna d
salud separadas e independientes : una JUn
dica, con una justificacin puramente f?
rense a base de la fe como centro, y otra mis
tica, que parte de los sacramentos y del ser
en Cristo y ensea el perdn real de los pe56 1

cados y la santificacin interna. La doc

trina de la justificacin y de los sacramets
forma ms bien en Pablo una unidad pnmt
genia e inseparable, por ms que la sntesis
conceptual de estos dos elementos no se haya
llevado hasta lo ltimo.
Justificacin y recepcin de la justicia son
para Pablo cosas idnticas. De ah se sigue
tambin para el concepto de justificacin el
fondo religioso moral que puede demostrarse
como componente esencial de su concept
de justicia. Como la justicia incluye en st
la integridad moral, la santidad fundamenta
y la posibilidad de una vida sin pecado, ast
tambin la justificacin en Pablo es un obrar
de Dios que da al hombre esa transforma
cin interna para una nueva vida. Tod? e to
se significa cuando Pablo design la JUStifi
cacin como <ustificacin de la vtda (Rom
5, 1 8) .
La palabra aLXct.L6cu que Pablo emp1ea para
designar la justificacin, est tomada d la
lengua jurdica. En el griego ? rofan tiene
la significacin de tener por Justo JUzar,
condenar ; en los LXX, en cambio, sirve
para traducir los ms distintos conceptos
hebreos - muy distintos aun por su fondo
,
sobre todo en la forma pasiva : tener razon,
ser justo, ser puro. Muy a menudo se . usa
con la significacin de declarar a uno ! usto
(por sentencia judicial) . En este caso se piensa
siempre en el justo que merece realment este
. . .
JUICIO, y, por tanto ' es ya realmente . JUsto.
La palabra no se emplea en el sentido de
hacer justo. Tambin Pablo empl.ea esta pa
labra para indicar un juicio de DlOs so?re el
hombre. Pero, por la cosa misma, recl a
' de hacer J usto ' pues el JUICIO
stgm
'ficac10n

.
del Dios omnisciente y ommpotente da al
hombre algo que lo libera realmete dl
.
pecado y lo levanta al estado de JUStiCia
creado por Dios.
. .
A la tesis juda de que el hombre se JUStifica por razn de las obras de la ley, lo qe
es decir por razn de una prestacin propm,
opone Pablo la anttesis de que el hombre
se justifica no por razn de las obras de la ley'
sino por la fe' lo que quiere decir por pura
gracia (---';>- justicia). Pablo muestra, sobre tod?
por el ejemplo de Abraham (Roi? 4,1: 8 ; Gal
3 6) que de acuerdo con el testimomo de la
Esc;itur;, no se funda la justicacin del
hombre en las obras de la ley, smo en la fe
(cf. tambin Rom 1 , 1 7 ; Gl 3 , 1 1). Tm oco
cabe suponer que el hombre se JUStifica
562

Justificacin

tanto por las obras como por la fe, pues am

bas son magnitudes de orden totalmente dis
tinto y diametralmente O{mestas entre s (Gl
3, 1 2 ; 5,4). Pero la razn decisiva para la doc
trina de la justificacin en el apstol es su
inteligencia de la muerte expiatoria de Cristo
como revelacin del obrar saludable de Dios,
y la idea que de ah resulta sobre la irreme
diable perdicin de la situacin humana antes
de Cristo y sin Cristo. Ningn hombre, ni
siquiera el judo con sus obras de la ley, es
capaz de vencer el pecado y ser justo de
lante de Dios, sino que est reducido a la
gracia justificante de Dios que, en la muerte
y resurreccin de Cristo, se hizo realidad ob
jetiva (Rom 4,25) y se comunica a los hom
bres por la fe (Rom 3,24-26). Slo con esta
justificacin recibe tambin el hombre la
posibilidad y la fuerza para cumplir la ley,
es decir, para vivir en justicia (Rom 8,1-13).
B) L A JUSTIFICACIN E N SANTIAGO . En 2, 1 426, la epstola de Santiago trata de la justi
ficacin. El problema de este pasaje radica
en que, aparentemente, enuncia una contra
diccin formal con la concepcin del apstol
Pablo. En Rom 3,20, y en Gl 2, 1 6 se dice :
Ningn hombre es justificado por las obras
de la ley, y en Rom 3,28 : El hombre es
justificado por la fe sin las obras de la ley ;
Santiago, por lo contrario, afirma : Ya veis
que el hombre se justifica por las obras y no
slo por la fe. Esta impresin se acrece
todava por el hecho de que tanto Pablo como
Santiago aducen como prueba escriturada
el ejemplo de Abraham (Gn 1 5,6), pero en
sentido opuesto : Pablo en favor de la tesis
de que la justicia estriba slo en la fe sin las
obras de la ley; Santiago, en pro de la con
cepcin, aparentemente opuesta, de que son
precisamente las obras la razn de la justi
ficacin. Es notorio que Lutero, en su lucha
contra la justicia de las obras y en favor del
Evangelio puro, es decir, paulino, neg por
este motivo la canonicidad a la epstola de
Santiago. Hoy la misma exgesis protestante
se ha vuelto ms sobria y reconoce, si bien
con cierta reserva, que no puede hablarse de
oposicin formal e insalvable entre la doc
trina de los dos apstoles. La aparente con
tradiccin se resuelve sin ms tan pronto
como se reconoce que Santiago no puede ser
interpretado partiendo de Pablo, sino que las
dos series de enunciados tienen un punto de
partida y un fin ideal esencialmente distintos.
Las ideas decisivas de justificacin, fe y obras
563

Justificacin

tienen en uno y otro apstol sentido distinto.

Pablo habla como telogo y, en su polmica
con el judasmo, quiere ofrecer una exposi
cin doctrinal del camino de la salud; a San
tiago, en cambio, slo le interesa la prctica
de la vida cristiana, es decir, la realiza
cin de la ley moral cristiana que, para l ,
de acuerdo con el Evangelio, tiene por norma
y consumacin suprema el mandamiento del
amor al prjimo (2,8). Si para Pablo la jus
tificacin es el hecho de salud fundamental
que eleva al hombre pecador al estado de la
justicia, para Santiago significa la vida moral
del ya justificado en el sentido paulino y el
reconocimiento de esta vida por Dios. Las
obras . que rechaza Pablo como base de la
justificacin son las obras de la ley antigua,
que son entendidas como una prestacin por
la que el hombre merece la justificacin. Las
obras de que habla Santiago son las obras
del amor al prjimo (2,8-1 6) y de la piedad
(1 ,27 ; 2,22) que ha de ejercitar el cristiano ,
es decir, el ya justificado en sentido paulino.
Finalmente, Pablo entiende por fe que jus
tifica la entrega de todo el hombre a Dios. Ah
se incluye la aceptacin de los postulados mo
rales del Evangelio. Es la fe que obra, en el
justificado, por la caridad (Gl 5,6). La fe ,
en cambio, que Santiago contrapone a las
obras, es una fe puramente terica, la mera
adhesin racional a una doctrina que no
influye ms en la vida : una fe muerta (2, 1 7.
26) que puede compararse a la fe infecunda
de los malos espritus (2, 1 9) . Objetivamente,
Santiago y Pablo se hallan en el mismo plano.
No pueden, consiguientemente, entenderse las
explicaciones de Santiago como polmica
contra Pablo mismo. Pero probablemente
estn dirigidas contra un paulinismo falsa
mente entendido que negaba en sentido
libertino la necesidad del obrar moral para
los cristianos y aprovechaba para ello deter
minadas frmulas de la predicacin paulina.
Pablo mismo tuvo que precaver a menudo
contra tales falsas interpretaciones de su doc
trina (Rom 3,8 ; 6,1 . 1 5 ; cf. tambin 2Pe 3,1 6).

1 93 5 ; W. M uNDLE, Der Glaubensbegriff des Paulus,

Leipzig 1 93 2 ; MEINERTZ I, 237-242. Sobre la doc
trina de la justificacin en Lutero : P . BLASER, Recht
fertigungsglaube bei Luther, Munster 1 953 ; E. LHSE,
Glaube und Werke, 48 ( 1 957) 1 -22. [A . CLUNGA,
La justficacin en los profetas, EB 4 ( 1 945) 1 29- 1 6 1 ;
J . M . BovER, La justificacin en San Pablo, EB 4 (1 945)
297-325 ; dem, La justificacin en Rom 5,16-19,
Estudios Ecles . 19 ( 1 945) 355-3 80 ; V . LARRAAGA,

La teora sobre la justicia imputada de Lutero en su

comentario a la carta a los Romanos ( 1 5 1 5-1 5 1 6),
EB 4 ( 1 945) 1 1 7-1 28 ; 447-460 ; T. DE RBISO, Fides
sine operibus mortua (Tac 2,14-26) , VD 20 (1 940)
265-277 ; A. DESCAMPS, Les justes et la justice dans
les vangiles et le christianisme primitif hormis la
doctrine proprement paulinienne, Lovaina 1 950 ; idem,
Justice et justification: le Nouveau Testament, DBS
4 (1 949) 1 460-1 5 1 0. ]
P. BLASER

Bibl. : Cf. sobre Justicia ; adems : B . BARTMANN,

St . Paulus und St. Jacobus ber die Rechtfertigung,
Friburgo 1 897 ; E. ToBAC, Le probleme de la justifi
cation dans Saint Paul, Lovaina 1 908, reimpresin :
Gembloux 1 94 1 ; M.-J. LAGRANGE, Saint Pau/.
pitre aux Romains (tudes bibliques), Pars 3 1 922,
1 1 9 - 1 4 1 ; H.D. WENDLAND, Die Mitte der pau/i
nischen Botschaft. Die Rechtfertigungs/ehre des Pau
lus im Zusammenhang seiner Theologie, G otinga
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