Hegel et la tragdie

Bibliographie : George Steiner, Les Antigones, Gallimard, 1986. Kojve, Introduction la lecture de
Hegel, Tel, Gallimard, 1979. Jacques Derrida, Glas, Paris, 1974. Janicaud, Hegel et le destin de la Grce, Vrin,
1975 : le destin grec comme ennemi de la conscience de soi (68) ; la tragdie dans larticle sur Le droit
naturel (95-97) ; la tragdie dAntigone (177) ; la tragdie (202) ; conclusion : anamnse et destin (317). Peter
Szondi, Le concept du tragique chez Schelling, Hlderlin et Hegel , in Posie et potique de lidalisme
allemand, Tel, p. 9-25.
Hegel : Lesprit du christianisme et son destin (trad. J. Martin, Vrin, 1967 ; il existe aussi de ce texte une
excellente dition par Franck Fischbach, Presses Pocket, 1992). Le Droit naturel, chap. III ; Tragdie et
comdie comme reprsentation du monde thique , trad. Andr Kaan, Gallimard, p. 130-134. Principes de la
philosophie du droit, 166, Derath, Vrin, p. 204-205. Phnomnologie de lesprit, trad. Hyppolite, Aubier,
Lesprit vrai, lordre thique (II, 14-49) ; la tragdie et la comdie (II, 246-257). Leons sur la philosophie de
la religion, IIme partie. La Religion indtermine, trad. Gibelin, Vrin, 1972, p. 126-127 (cit par
Steiner, Les Antigones, p. 40-41). Esthtique, trad. Janklvitch, IV, p. 224 la fin : La posie dramatique
(surtout III : la tragdie, p. 261 la fin).
***
La rflexion sur la tragdie accompagne, en son entier dveloppement, la pense de Hegel. Elle est
implicitement prsente ds LEsprit du christianisme et son destin, un crit des annes 1798-1800, par une
longue mditation sur le sens du destin ; elle est explicitement prsente dans larticle sur le droit naturel ( Sur
les manires scientifiques de traiter du droit naturel , paru en 1802-03 dans le Journal critique de philosophie)
o il est trait non seulement de la tragdie mais encore de la comdie, ancienne et moderne ; elle est lobjet
de longs dveloppement dans La Phnomnologie de lesprit, dans le chapitre consacr lordre thique ,
qui propose une interprtation approfondie de la tragdie de Sophocle Antigone, sans pourtant jamais la
nommer ; mais encore dans le chapitre intitul La religion esthtique , essentiellement consacr au divin
chez les Grecs, par les deux derniers paragraphes, qui traite lun de la tragdie et lautre de la comdie. On
retrouve enfin vingt ans plus tard une longue analyse de la tragdie, de la comdie et du drame dans le
chapitre consacr La posie dramatique qui clt les leons sur la philosophie esthtique. Si le thme
tragique est ainsi lobjet dune perptuelle reprise, des uvres de jeunesse jusqu la fin, cest parce quil
reprsente, en tant que figure esthtique et non en tant que dveloppement dialectique, le ncessaire
dchirement sans lequel lesprit demeurerait dans un tat de repos, le srieux, la douleur, la patience et le
travail du ngatif sans lesquels la vie de lEsprit sabaisserait jusqu ldification et mme la fadeur (Phg,
prface, 2, I, 18). La philosophie est la contradiction pense comme moteur du ngatif dans lhistoire de
lesprit ; la tragdie montre, reprsente, la contradiction vcue dans la souffrance et dans la mort. Elle est une
philosophie en action, envisage du point de vue de la conscience individuelle dont le destin exige
lanantissement, du fait de sa partialit mme. Et la reconnaissance (anagnrisis) qui, selon Aristote, doit
conclure le parcours dramatique est aussi le moment du dpassement des contradictions par lavnement dun
ordre nouveau qui rconcilie un temps la conscience avec lesprit du monde objectif. Pour Hegel, le heurt
violent des actes contraires doit ncessairement se rsoudre dans lidentit, et la tragdie doit sachever sur le
retour lquilibre dans ce que la Phnomnologie nomme le Zeus simple (II, p. 252).
A linverse de Schelling, Hegel conoit donc le conflit tragique comme quelque chose qui doit tre
dpass. La contradiction qui apparat sur la scne tragique du fait que lidalit doit sortir delle-mme et
devenir effective, se raliser par laction individuellement revendique, est la contradiction de la substance elle1

mme (non de caractres particuliers, car en ce cas nous serions sur une scne comique, non tragique), et doit
donc tre rsolue dans llment de la vrit et de la totalit. La tragdie nest quun moment de lhistoire de
lesprit, elle nest pas son destin. La tragdie nat ainsi du conflit des devoirs objectivement dtermins, conflit
qui met jour linsuffisante dtermination de la totalit comme telle. Le conflit tragique, que Schelling pense
dans lAbsolu, comme lternel combat du sujet et de lobjet par lequel lun et lautre se maintiennent vivants,
prsents, Hegel le pense au contraire dans lHistoire : sa ncessit provient dune insuffisante dtermination de
la totalit qui se rsout en des moments particuliers opposs et conflictuels. La tragdie est un moment du
combat ncessaire du concept avec lui-mme : aussi le conflit nest tragique que pour les hros qui, chacun
incarnant un moment particulier, saffrontent sur la scne ; mais pour le philosophe, Hegel lui-mme, qui
dmonte la ncessit dialectique du conflit, il ny a pas de tragdie, mais la rigueur dune phnomnologie de
lEsprit absolu. Lesprit de Hegel, ordonnateur et metteur en scne du drame conceptuel de la dialectique,
slve donc au-dessus des buts ncessairement particuliers que poursuivent les combattants de la scne
tragique : il devient lui-mme scne tragique, le lieu dun combat du concept avec lui-mme qui est aussi
lhistoire de la ralisation de lAbsolu. Hegel lcrit lui-mme dans un texte assez extraordinaire, dans
lintroduction aux Leons sur la philosophie de la religion : Par la pense, je monte vers lAbsolu et me dresse
au-dessus de toute finalit ; je suis conscience illimite et en mme temps conscience de soi finie, et cela en
accord avec la totalit de ma constitution prsente empirique. Les deux cts se recherchent et se fuient en
mme temps. Je suis, et il y a en moi et pour moi, ce conflit mutuel et cette unit. Je suis le combat. Je ne suis
pas lun des combattants. Je suis au contraire les deux combattants et le combat lui-mme (cit par George
Steiner, p. 23-24).
Pour Schelling, la lutte entre la libert et la ncessit est ternelle : elle se situe dans lintemporalit de
lallgorie et du mythe, et cest pourquoi seul le mythe est digne de la tragdie ; pour Hegel en revanche, le
destin nest pas une force intemporelle contre laquelle et par laquelle lhomme est appel affirmer son
existence. Il est donc faux de dfinir la situation tragique selon Hegel par le conflit des devoirs : dans la
tragdie, les deux termes du conflit finissent ncessairement par se rsoudre dans luniversel, cad par
supprimer les volonts particulires des protagonistes qui sidentifient un moment, et un seul, de la
manifestation du vrai. Le conflit tragique nest donc quapparent et doit ncessairement sapaiser avec le
dnouement mme si cette paix est cruelle pour les individus qui se sont engags dans laction toujours
partielle, et partiale. En revanche, cest sur la scne comique, que labsolu ne russit plus faire lunit avec
lui-mme, et que le conflit des devoirs, qui ne sont plus ici que des lubies ou des manies, demeure dans la
contradiction : Comique est la collision des devoirs parce quelle exprime la contradiction, prcisment celle
dun absolu en opposition ; elle exprime donc labsolu, et immdiatement la nullit de ce qui est ainsi nomm
absolu ou devoir (Phg, II, 31). La contradiction tragique, linverse du quiproquo comique, nest donc jamais
indpassable. Selon une note assez nigmatique de LEsprit du christianisme et son destin, le destin nest que
la conscience de soi-mme mais perue comme conscience dun ennemi (Esprit du christianisme, d.
Fischbach, 92 note 1). Il suffit donc que la conscience slve lintelligence de son ennemi comme dun
moment ncessaire de son propre dveloppement, pour que cesse aussitt le conflit tragique, les deux partis
se trouvant alors rconcilis dans lidentit de la substance. Citons ce texte difficile : Cest ainsi que le destin
nest rien dtranger, contrairement au chtiment ; non pas quelque chose deffectif et fixement dtermin,
comme la mauvaise action dans la conscience morale ; la destin est la conscience de soi-mme, mais comme
dun ennemi ; lamiti peut restaurer en elle-mme le Tout, il peut faire retour sa pure vie par lamour ; et ainsi
sa conscience redevient foi en soi-mme, son intuition de lui-mme est devenue autre et le destin est
rconcili . Ce texte est comment par Dominique Janicaud, dans son ouvrage Hegel et le destin de la Grce,
p. 68 sq.

En opposant le destin au chtiment, Hegel, comme le montre le contexte, entend surtout opposer
lhellnisme au judasme. La loi juive exprime la certitude subjective de la conscience de soi (non sa vrit
effective), en tant quelle peroit en elle-mme le divin ou lAbsolu, en tant quelle se sait llue de Dieu, et se
pose ainsi contre le monde qui nest plus ses yeux quun dsert que la vrit nhabite pas. La solitude
dAbraham, son errance dans le dsert incarnent selon Hegel ce premier moment de la conscience, qui se pose
comme un Absolu et soppose au monde comme tous les peuples qui ne sont pas issus de sa descendance.
En tant que la conscience juive peroit le secret de sa propre intriorit comme un Absolu, elle exprime cet
Absolu sous la forme de la Loi divine. A cette loi, comme sa propre vrit, la conscience est intimement
assujettie, et elle lest infiniment dans la mesure o sa vrit lui est encore inconsciente, puisque lAbsolu est ici
conscience mais non encore conscience de soi, et que lesprit est encore alin au divin dont il sprouve le
dpositaire, mais non pas encore le responsable. Cest pourquoi toute transgression entrane inluctablement
le chtiment, la conscience succombant un Dieu tranger en lequel elle ne sait pas encore reconnatre la
vrit de sa propre substance. Aucune reconnaissance, amiti ou amour, ne peut dpasser cette radicale
opposition : la soumission de la conscience lAbsolu qui est en elle est infinie, la mesure de la ngation
infinie que la conscience elle-mme impose au monde, cad ce qui nest pas elle.
En revanche, lide grecque du destin nimplique nullement cette hostilit de la conscience et du monde.
Bien au contraire, lge dor des cits grecques reprsente, aux yeux de Hegel comme ceux de toute sa
gnration, un moment de grce o lhomme dfini comme citoyen vit en parfaite harmonie avec la nature, cad
avec le nombre et la proportion qui ordonnent le cosmos. La conscience grecque se forme dans lunit indivise
de la cit, mais aussi en accord avec la beaut du monde. En effet, la communaut politique est ici encore
immdiate et nave, elle nest pas le rsultat douloureux du travail du ngatif, dun processus historique, mais
naturellement constitue, dans une innocence non mdiatise qui relve dj de ce que Renan nommera plus
tard le miracle grec . La cit se pense donc elle-mme comme immdiatet, cad comme nature, et non
comme lquilibre toujours prcaire des intrts opposs et de la lutte pour le pouvoir. Bien que mesure dellemme et tout entire politique, la cit relve de la sphre naturelle et cest selon la nature, non selon la
convention, comme le pensent les Modernes, que, selon Aristote, lhomme est un animal politique, en ce sens
quil ralise son excellence (art) en tant quil est form par lapaideia grecque, de la mme faon que les
plantes parviennent leur plein panouissement seulement dans la mesure o elles profitent dun sol et dun
climat excellents. Pourtant, cette belle totalit, ou belle individualit de la cit grecque, telle que la clbrent les
ftes en lhonneur dAthna, le divin ntant ici que la cit personnifie, reconnat lexistence dune part obscure
qui soppose sa lumineuse unit : la rsistance dune nature rebelle (la raret que lconomie ne russit pas
supprimer), les luttes intestines qui menacent intrieurement lunit civile, les guerres avec les cits voisines qui
la menacent de lextrieur. Cest toute cette part qui chappe la souveraine juridiction de la cit que la cit
nomme le destin . A linverse du chtiment qui est passivement subi par la conscience juive aline au Dieu
qui lui dicte la loi, le destin doit et peut au contraire tre surmont et vaincu. Alors que la conscience juive est
totalement aline lAbsolu qui rside en son intriorit, et qui dicte la Loi inconditionne qui prononce sans
appel le chtiment, le destin sollicite au contraire des hommes une raction combative. Comme lcrit Bernard
Bourgeois (Hegel Francfort, p. 70) : Lhomme et le destin saffrontent comme des gaux, si lun doit pourtant
triompher. Lhomme est lesclave de la loi qui le chtie, mais il est lennemi du destin . En ce sens lEsprit
reconnat comme un moment ncessaire de sa propre vie lopposition de la part irrationnelle du destin,
opposition qui le pose comme affirmation de soi et de son individualit. La conscience juive demeure fige,
aline pour toujours un dieu qui la menace dun ternel chtiment et exclue jamais dun monde quelle ne
reconnat pas ; inversement la conscience grecque reconnat comme son gal ladversit du destin, et travaille
la surmonter en affirmant son caractre propre. La relation nest pas immobilise, elle est dialectique et
conduit ncessairement la conscience la reconnaissance de son oppos comme un moment ncessaire de

sa propre ralisation1 (1). Cest pourquoi le destin, linverse du chtiment, nest rien dtranger, il est la
conscience de soi-mme, mais perue comme un ennemi contre lequel il faut engager le combat pour rtablir
lidentit menace. A la fin du premier chapitre de LEsprit du christianisme et son destin, intitul LEsprit du
judasme , Hegel oppose le tragique dsespr et sans issue du peuple juif au tragique vivant, qui porte en lui
la puissance de la rconciliation, et fait ainsi vibrer les passions, la crainte comme la piti, du peuple grec : La
grande tragdie du peuple juif nest pas une tragdie grecque : elle ne peut susciter ni la peur ni la piti, car
toutes deux naissent seulement du destin dun faux pas (Fehltritt) ncessaire auquel se laisse entraner un tre
beau ; elle ne peut susciter que le dgot. Le destin du peuple juif est celui de Macbeth qui sortit de la nature
elle-mme, sattacha des tres trangers, foulant aux pieds et dtruisant leur service tout ce quil y a de
sacr dans la nature humaine, et qui dut finalement tre abandonn de ses dieux (car ctaient des objets et il
tait leur serviteur) et ncessairement ananti jusque dans sa foi elle-mme (Fischbach, 68). La faute
tragique (amartia, erreur plutt que faute, mprise et non volont positive de mal agir) nest quun faux pas ,
donc une faute involontaire qui, comme telle, doit inspirer la piti. Inversement, le peuple juif, comme Macbeth,
se spare de la nature vivante pour saliner un dieu tranger (les sorcires, et le diable lui-mme qui ment
en disant la vrit :Macbeth, V, 5) sous le chtiment duquel il finit par succomber (Macbeth est abandonn du
dmon qui la tent comme le peuple juif est abandonn de son Dieu, lors de la dportation Babylone, puis de
la destruction du Temple). On ne saurait mconnatre lantismitisme latent dun tel texte, le destin du peuple
juif tant pour Hegel celui dun peuple maudit. Pourtant, lopposition de lhellnisme et du judasme nous permet
de mieux comprendre la signification du moment tragique comme travail du ngatif au sein mme de la
substance thique, de la belle individualit de la cit grecque.
Dans son article sur Le droit naturel (publi en 1891 dans le Journal critique de philosophie), Hegel
approfondit lenracinement de la tragdie dans lhistoire de lesprit. Il sefforce de construire le conflit tragique en
le drivant de la ncessaire scission qui spare les membres de la cit. Il distingue en effet, en sinspirant
de La Rpublique de Platon, dune part la classe des hommes libres qui incarne lthique absolue de la cit,
cad le sacrifice de lindividu pour le salut de la communaut, par sa mort au combat et par le dvouement de
toute sa vie la cause publique : A cette classe, Aristote attribue comme fonction ce que les Grecs
dsignaient du mot : politeuein. Cest vivre dans le peuple, avec lui et pour lui. Cest mener une vie universelle
qui appartient tout entire au domaine public, ou bien cest la vie du philosophe (125). Cependant, un tel idal
thique nie, par sa grandeur mme, par sa lumire, ce que Hegel nomme la part souterraine , le ct de
lombre, ou de linorganique , cad de ce qui se pose comme indpendant de la totalit : la part du besoin et
de linstinct vital et la dimension irrductible de la mort pour lindividu, le salut public devenant une expression
creuse pour celui qui agonise. Il faut donc quune classe, la classe des hommes sans libert , assure la
satisfaction des besoins de lindividu isol, spar de la communaut des citoyens, naturellement et non plus
politiquement dfini. A cette classe productive revient le domaine de la proprit et du travail, mais aussi
celui du droit qui assure la coexistence des sphres prives, tandis qu la classe des hommes libres
appartiennent la guerre et la conqute : comme Brger, dans le sens de "bourgeois" (en franais dans le
texte). Pour la nullit politique qui fait des membres de cette classe des personnes prives, ils reoivent en
ddommagement les fruits de la paix et de lindustrie, et la pleine scurit en jouissance de ces fruits [] Pour

1 Steiner, Les Antigones, Gallimard, 1984, p. 27 : Le judasme incarne cet abandon du

plus profond de lhomme une transcendance trangre . Il reprsente par
consquent lantithse de lidal grec qui tait dtre lunisson avec la vie . Plus
particulirement, le concept du destin est chez Abraham lantithse de celui des Grecs
de lantiquit. Cest un destin qui a tout le pathtique de lalination strile et non la
fcondit essentielle de la tragdie .
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chaque individu, la scurit totale, cest dtre dispens du courage et dchapper la ncessit de sexposer
au danger dune mort violente, ncessit qui est du domaine de la premire classe (129).
Cest dans cette scission qui traverse la cit que senracine la ncessit du conflit tragique : Ce nest
rien dautre que la reprsentation tragique dans lthique, joue ternellement par lAbsolu avec lui-mme
(130). Dune part, la classe des hommes libre, dont la vrit sexprime dans lpope, nie la mort par sa
transfiguration dans la gloire : elle se livre la souffrance et la mort pour slever ensuite de sa cendre dans
la gloire [] Dans cet affranchissement, elle abandonne sa propre vie qui nest possible quen association avec
lautre et ensuite elle ressuscite, car cette mort qui est le sacrifice de la seconde nature est un triomphe sur la
mort (130). Dautre part, lindividu isol dans la sphre prive, assujetti au travail et la production, porte la
charge du droit souterrain de la mort, cad de la part irrductible de lagonie en tant quelle rsiste
luniversalit de lidal. Il appartient cette sphre, qui est celle de la famille, de surmonter linsurmontable de
lagonie solitaire en lintgrant, par le rite et les funrailles, dans la ligne gnalogique et dans la mmoire
familiale ; en faisant ainsi du mort un vivant dont on clbre pieusement la mmoire, la classe productive nie
labsolue ngation de la mort et la fait participer la vie du divin : Le mouvement du divin manifest dans
lautre nature [il sagit de la classe des artisans privs] qui, cause de son abstraction, resterait une puissance
souterraine purement ngative, consiste supprimer cette abstraction, unir par un lien vivant cette nature
celle du divin (130). Ainsi la mort se trouve deux fois nie, par luniversel dans la gloire civile, par le singulier
dans la pit familiale. La premire ngation est ralise par les funrailles nationales dcrtes par Cron
pour le hros Etocle ; la seconde ngation est ralise par le rite rendu par la sur Antigone son frre
Polynice, dont le cadavre est abandonn sans spulture.
Pourtant, dans la suite immdiate de ce texte dont tous les commentateurs ont soulign la difficult 2, ce
nest pas lAntigone de Sophocle que Hegel fait explicitement allusion, mais aux EumnidesdEschyle. Cest
que dans Antigone la contradiction demeure indpassable tandis que la trilogie dEschyle sachve sur la
rconciliation, et cest sur lunit du tout, et non sur la scission du particulier que le jeune Hegel entend ici
mettre laccent. Ds lors la part de lorganique et de luniversel (le citoyen) et de linorganique et du singulier
(lhomme) se trouvent rconcilies par la mtamorphose des trs anciennes divinits de la vendetta familiale et
de la dette de sang, les Erinyes, dans les nouvelles divinits de la prosprit publique et de la concorde des
citoyens, les Eumnides. Dun ct, comme lcrit Hegel, le droit de la diffrence , cad de lindividu priv (les
Erinyes), de lautre Apollon, dieu de la lumire indiffrente , lgalit de tous dans la cit indivise (les
Eumnides). On ne saurait dire cependant que la tragdie surmonte absolument la scission de la cit dans les
deux sphres du public et du priv : elle lallgorise plutt en la perptuant. Elle ternise en un face--face
ptrifi lopposition dAthna, la raison dEtat, et des Eumnides, le droit de lindividu : Les Eumnides seront
honores par le peuple comme des puissances divines et auront leur lieu de culte dans la ville, de sorte que
leur nature sauvage puisse sapaiser et jouir de la contemplation dun autel qui leur sera dress en bas, dans la
ville, en face dAthna trnant sur le haut de lAcropole (131). En lintgrant dans la communaut, la cit
civilise le devoir sacr de la vengeance, elle convertit les anciennes Erinyes dans la figure bienfaisante des
Eumnides ; elle ne saurait pour autant supprimer lirrductible ngativit de la mort mme, le matre
absolu 3.
2 Ce passage, crit Steiner (Les Antigones, p. 28), est d une extrme obscurit .
Voir aussi le commentaire de Janicaud p. 96-97.
3 On se souvient en effet comment, dans la dialectique de la conscience de soi et de la
reconnaissance, langoisse de la mort est labsolue ngativit sans laquelle la
conscience demeurerait dans le repos de len-soi sans jamais se perdre dans le dsir de
lautre et slever ainsi la conscience delle-mme comme un pur tre pour-soi :
5

Cest ainsi que la scission demeure au sein mme de la rconciliation. Sa suppression effective conduit
ncessairement la suppression de la tragdie elle-mme, cad la chute de lesprit dans le registre du
comique. Dans les pages qui suivent celles que nous venons de lire, Hegel montre en effet comment le
maintien de lun des deux termes par lexclusion pure et simple de son antagoniste conduit la scne comique.
La comdie est du ct de labsence de destin , et peut ainsi se comprendre en deux sens : la comdie
antique supprime le moment de lindividuel, qui nest plus quun caractre obstin qui sagite en vain, tandis que
demeure inbranlable le Fatum dict par les dieux ; inversement, dans la comdie moderne, cest le divin qui
fait dfaut : demeure seul lindividu emptr dans le labyrinthe de ses droits ( Il aura recours des traits,
des contrats, toutes les clauses imaginables pour sassurer la disposition de quelques hardes : 133. On se
souvient en effet que le droit relve de la classe productive, cad de la sphre du particulier. On peut penser, par
exemple, aux Plaideurs de Racine), lintrt particulier dans sa drisoire myopie. Cest ainsi que les Anciens
sont comiques par leur ignorance de lautonomie de la personne morale, tandis que les Modernes sont
comiques en se rendant sourds la part de lAbsolu command par le divin. Linfini sans le fini, ou le fini sans
linfini, sont ainsi destitus de toute grandeur. Seule la tragdie les maintient lune et lautre en maintenant leur
conflit : Le rapport vrai et absolu est que lune se reflte srieusement dans lautre, chacune et relie lautre
par une relation charnelle, et elles sont mutuellement un destin srieux. Le rapport absolu stablit donc dans la
tragdie (134). La liturgie tragique exige que soit maintenue la parit entre les deux termes du conflit : comme
lcrit Hegel dans ses Leons sur la philosophie de la religion : Cron nest pas un tyran (Steiner, Les
Antigones, p. 42). Le ct tragique consiste en ce que, au sein de ce conflit, les deux parties en prsence ont
galement raison en principe (Esthtique, IV, 264). Les droits sont gaux, et chacun ne donne sa mesure que
par son affrontement avec son antagoniste 4.
Cest cette analyse de larticle sur Le droit naturel que nous retrouvons, considrablement
approfondie mais pour lessentiel inchange, dans La Phnomnologie de lEsprit. Le modle en est cette fois
le conflit exemplaire dAntigone et de Cron, mme si Hegel fait aussi allusion aux Eumnides dEschyle (par
lErinye, desse de la vengeance prive en tant quelle soppose luniversalit du droit civil : p. 29) ainsi
qu dipe tyran ( La conscience thique est plus complte, sa faute plus pure, si elle connat
antrieurement la loi et la puissance laquelle elle soppose, les considre comme violence et injustice, comme
une contingence thique, et sciemment, comme Antigone, commet le crime : 37. Comprendre : comme
Cette conscience a prouv langoisse au sujet de lintgralit de son essence, car elle
a ressenti la peur de la mort, le matre absolu (denn es hat die Furcht des Todes, des
absoluten Herrn, empfunden). Dans cette angoisse, elle a t dissoute intimement, a
trembl dans les profondeurs de soi-mme, et tout ce qui tait fixe a vacill en elle.
Mais un tel mouvement, pur et universel, une telle fluidification absolue de toute
subsistance, cest l lessence simple de la conscience de soi, labsolue ngativit, le
pur tre- pour-soi, qui est donc en cette conscience mme (Phnomnologie de
lEsprit, Matre et valet , I, 164).
4 Cron nest pas un tyran mais reprsente une chose qui est aussi une puissance
morale. Cron na pas tort, il soutient que la loi de lEtat, lautorit du gouvernement
doivent tre respectes et que le chtiment est la consquence de la violation. Chacun
de ces deux cts nen ralise quun, nen a quun comme contenu ; cest l le ct
exclusif et pour lternelle quit des deux cts se trouve le tort parce quils sont
exclusifs, mais tous deux ont aussi raison (Leons sur la philosophie de la religion,
IIme partie : La religion dtermine, 2- Les Religions de lindividualit spirituelle, Vrin,
1959, p. 127).
6

Antigone et non comme dipe, qui commet inconsciemment son crime)5. On trouve cette analyse au dbut du
chapitre LEsprit qui prolonge la suite : Conscience , Conscience de soi , Raison . La Raison est la
conscience se distinguant du monde, le posant devant elle comme un objet, cad comme un non-moi, et le
soumettant ses lois ; lEsprit est au contraire la conscience qui reconnat sa propre loi dans la loi du monde,
en tant quelle saccomplit en lui par laction effective. La tragdie, dont lme et le principe sont, selon Aristote,
laccomplissement dun acte jusquen ses extrmes consquences, appartient videmment au rgne de lesprit,
non celui de la raison spculative. Laction, par sa dynamique propre, contraint la substance simplement
pense sortir de son unit idale, et rvle les contradictions inconscientes qui sommeillent en elle. Ce que
Hegel nomme lopration (Tat), lacte deffectuer, nest pas la simple ralisation de lide, elle en est bien plutt
la transformation et lpreuve de vrit. Lagir, et laudace qui le motive, sont ainsi la force qui contraint le
concept sortir de son indiffrence et dvelopper les moments qui scindent son unit simplement pense.
Lopration est elle-mme scission, lacte de se poser soi-mme pour soi-mme et en face de cela de poser
une extriorit effective trangre [] Innocente est donc seulement labsence dopration, ltre dune pierre et
pas mme celui dun enfant (35)6. Cest ainsi que la simplicit idale de la substance thique , cad lunit
organique de la cit grecque, se scindent en deux figures qui lopposent elle-mme : la loi humaine et la loi
divine. La loi humaine, dont Cron (except une allusion explicite au personnage dAntigone, p. 37, la tragdie
de Sophocle nest jamais explicitement cite par Hegel, mais pourtant implicitement toujours prsente dans le
dveloppement) pose comme un absolu lessence commune de la communaut laquelle lindividu, cad le
moment du singulier, doit se sacrifier, cad agir selon la vertu, qui est soumission du particulier la loi de
luniversel. Pourtant, cette essence simple de la totalit thique (lthique tant alors tout entire identifie au
politique), soppose, comme la nuit au jour, comme Antigone Cron, le cercle ferm de la famille : Les
Pnates surgissent en face de lesprit universel (18). Il importe toutefois de comprendre le sens de cette
opposition, dialectique et non logique, puisque la famille apparat en premier lieu comme un moment de la
ralisation de lEtat plutt que comme un force qui lui serait hostile : par son travail , cad par lexploitation dune
proprit prive, elle participe llaboration de la richesse nationale ; par lducation, elle achemine lenfance
de lge de dpendance la citoyennet, qui larrache de la sphre familiale pour le consacrer la sphre
politique ; par la procration enfin, elle est pour la cit la source fconde de son renouvellement et de sa
perptuation. En ce sens, le singulier dont la famille affirme le moment est sans contradiction avec lexigence
de luniversel que revendique la cit. Le conflit ne peut donc reposer que sur une irrductible singularit par
laquelle lindividu chappe lEtat et dont seule la famille peut assumer la charge et le devoir. Une telle
singularit ne saurait tre celle, contingente, de la passion, car le conflit serait alors plutt comique ou drisoire,
5 De tous les chefs duvre de lAntiquit et du monde moderne (et je les connais
peu prs tous, et chacun peut et doit les connatre),Antigone me parat le plus parfait,
le plus apaisant (Esth. IV, 286).
6 6- Il sagit l dune pense fondamentale dans la constitution du systme hglien :
laction nest pas lillustration neutre de la pense, la pratique nest pas le simple
prolongement de la thorie. Par le seul fait de la raliser effectivement, je manifeste
dans lide les contradictions latentes qui la dchirent : agir, cest aussi penser, cest
progresser dans le devenir dialectique du concept. Cest ainsi que dans lEsthtique
Hegel peut crire, prcisment propos de la tragdie : Lorsque, comme lexige la
posie dramatique, les forces particulires sont appeles se manifester dune faon
active, en vue dun but dtermin, poursuivi par le pathos humain qui dclenche
laction, laccord qui existait entre elles se trouve rompu et elles se mettent en
opposition les unes avec les autres (trad. Janklvitch, IV, 264). Il ne faut pas dire que
le fait accompli a toujours raison, mais quil revient la raison de toujours tirer une
leon du fait accompli.
7

puisque la famille, en se reconnaissant elle-mme comme un moment ncessaire de la ralisation de lEtat, a

fait le sacrifice de son individualit contingente et simplement affective. Puisque lindividu, en tant quil est ltre
passionn, en rbellion contre luniversel, affirmant sa vie propre contre le service de lEtat, ne saurait tre
digne de sopposer la loi humaine, cest donc un individu indiffrenci, un individu-universel (donc passif et
non agissant, puisque toute action engendre une diffrenciation) dont la responsabilit incombe la famille, en
tant quelle reprsente le moment du particulier, qui incarne lautre terme de la contradiction. Un tel individu
sans diffrence est un mort, cad un pur tre pour soi dsengag du monde, un tre passif qui demeure comme
le reste incomprhensible pour luniversel dune existence irrductiblement singulire : Il arrive ainsi que
ltre mort, ltre universel, devienne un quelque chose qui est retourn en soi-mme, un tre-pour-soi, ou que
la pure singularit, sans force et singulire, soit leve lindividualit universelle. Le mort, en ayant ainsi libr
son tre de son opration, ou de son unit ngative, est la singularit vide, est seulement un tre passif pour
autrui (21)7. Cest ainsi que le cadavre, cette chose qui na aucun nom en aucune langue, demeure, pour la
communaut politique, comme un scandale incomprhensible. La mort, le matre absolu, est ainsi la pure
ngation quaucune dialectique ne saurait supprimer. Il appartient cependant la famille, en tant que lui
incombe le moment du singulier, de nier la pure naturalit de la mort en la soumettant au rite civil des
funrailles et de linhumation. Telle est la loi divine, divine en ceci quelle affirme ce qui chappe
ncessairement luniversalit rationnelle de la loi humaine, comme le droit de lombre chappe la loi
du jour (15 ; titre du chapitre). LEtat, en tant quil commande lindividu le sacrifice vertueux de ce qui lui
appartient en propre (la sphre prive de la famille), est le matre de la vie et de la mort : par la guerre, il
rappelle durement aux particuliers leur alination luniversel : Pour ne pas les laisser senraciner et se durcir
dans cet isolement, donc pour ne pas laisser se dsagrger le tout et svaporer lesprit, le gouvernement doit
de temps en temps les branler par la guerre ; par la guerre, il doit dranger leur ordre qui se fait habituel, violer
leur droit lindpendance [] Le gouvernement doit, dans ce travail impos, donner sentir leur matre, la
mort (23)8. Pourtant la mort elle-mme, commande par lesprit, chappe lesprit de mme que la douleur
du deuil ne saurait tre entirement surmonte par les honneurs rendus aux hros qui sont morts au combat.
Cest cette part obscure, plus quhumaine, de la mort, comme une rsistance irrductible son dpassement
dialectique, que prend en charge la famille. Cest alors que lopposition de la loi humaine et de la loi divine se
redouble, aux yeux de Hegel qui commente ici littralement lAntigone de Sophocle, bien que sans jamais la
nommer, de la division sexue qui se pose ici non plus comme un fait de nature, mais comme le rsultat du
dveloppement du concept. Comme on pouvait sy attendre, lhomme est alors consacr la vie de luniversel,
et soumis la loi de la vertu qui exige le sacrifice suprme pour le salut public, tandis que la femme, dont le
sentiment demeure intrieur et non encore ralis dans lobjectivit, appartient la sphre de la famille et des
Pnates : la loi de la famille est lessence intrieure, restant en soi, qui ne stale pas la lumire de la
conscience, mais reste sentiment intrieur et lment divin soustrait leffectivit. La fminit est lie ces
Pnates (24). Dans les Principes de la philosophie du droit ( 166, d. Derath p. 204-205) Hegel reprendra
cette curieuse dduction dialectique de la diffrenciation sexue : Cest pourquoi, ajoute-t-il dans une
remarque, dans lune des figures les plus sublimes qui lincarnent, dans lAntigone de Sophocle, la pit est
7En ce sens, on peut penser que la spulture donne par la Nation au soldat inconnu
attribue lEtat la charge du deuil qui incombait traditionnellement la famille.
8 Dj dans larticle sur Le droit naturel : La guerre maintient les peuples dans la
sant thique, dans lindiffrence aux dterminations, leur routine et leur
encrotement. De mme le mouvement des vents protge les lacs dtre corrompus
par une tranquillit durable, comme les peuples le seraient par une paix prolonge ou
mme ternelle (p. 118). Cette image est chre lesprit de Hegel, puisquil la cite
textuellement dans le 324 des Principes de la philosophie du droit.
8

reprsente avant tout comme tant la loi de la femme, la loi de la substantialit subjective sensible, de
lintriorit qui nest pas encore parvenue sa complte ralisation, la loi des anciens dieux, des tres
souterrains, la loi ternelle dont personne ne sait quand elle est apparue et qui est reprsente en opposition
avec la loi rvle tous, la loi de lEtat (205). La misogynie de tels propos clate dans les notes des cahiers
de cours : Les femmes peuvent certes tre cultives, mais elles ne sont pas faites pour les sciences les plus
leves, ni pour la philosophie ni pour certaines formes dart, qui exigent quelque chose duniversel [] La
diffrence quil y a entre lhomme et la femme est celle quil y a entre lanimal et la plante [] Si les femmes
sont la tte du gouvernement, lEtat est en danger, car elles nagissent pas selon les exigences de
luniversalit, mais au gr des inclinations et des opinions contingentes (205). Comme lcrit dj Hegel
dans La Phnomnologie : La fminit cette ternelle ironie de la communaut altre par lintrigue le but
universel du gouvernement en un but priv (41). Cependant, au sein de la famille elle-mme, la fminit se
diffrencie selon ses diverses figures : tandis que le fils doit abandonner le rgne thique de la famille et
conqurir la citoyennet, la fille doit vivre dans la rsignation thique , et non dans laffirmation de luniversel,
la disparition des parents qui est le devenir des enfants, la mre et lpouse considrer avec affliction cet
loignement des enfants qui lui reprsente sa propre mort, la sur en revanche, qui reconnat en son frre
comme une part virile delle-mme, chappe au pur sentiment o se cantonne jusque-l la fminit, et apparat
ainsi comme lunique responsable, presque la prtresse, de la loi divine dont la famille assume le moment :
Le frre perdu est donc pour la sur irremplaable, et son devoir envers lui est son devoir suprme (26).
Bien entendu, la dmonstration un peu laborieuse de Hegel tente ici de dduire dialectiquement la tragdie de
Sophocle, celle dAntigone, bien quil ne soit pas interdit de songer aussi lamour dElectre pour son frre
Oreste. Steiner remarque de faon pertinente et suggestive comment le thme de la sororit hante la
premire gnration romantique : Chateaubriand, Byron, Wordsworth, Shelley (p. 13-15). Dans lunion
mystrieuse et comme jumelle de la sur et du frre, sexprime, par-del la dtermination de la division
sexue, la nostalgie de landrogyne primitif, jouissant comme Narcisse de sa complte identit. Cest ainsi que
si Hegel met ici en avant le lien du frre et de la sur, cest aussi parce quil surmonte la relgation de la
fminit dans la sphre seulement passive du sentiment, et cre ainsi la figure sainte dune hrone digne dagir
au nom de labsolu. Aussi bien est-ce un lieu commun que de souligner le caractre viril dAntigone comme
dElectre. Nest-ce pas Cron lui-mme qui scrie : Dsormais, ce nest plus moi, mais cest elle qui est
lhomme, si elle doit sassurer impunment un tel triomphe (v. 484-485) ; et encore : Moi, tant que je vivrai,
ce nest pas une femme qui me fera la loi (v. 525).
Ds lors, par la seule violence de laction effective, lunit simple de la loi divine et de la loi humaine, de
la famille et de la cit doit tre brise, tandis que lesprit ralise le partage de la conscience, explicitement
nonce par la loi, et de linconscience, qui vient au jour et se fait manifeste par lunique puissance de lacte
accompli : une puissance tnbreuse qui fait irruption quand lopration a eu lieu, et prend la conscience sur
le fait [] Lopration consiste justement mouvoir limmobile, produire extrieurement ce qui nest dabord
quenferm dans la possibilit, et ainsi joindre linconscient au conscient (36). Chacun des deux droits qui
saffrontent alors peut galement rclamer que justice lui soit rendue : la sur est en droit daccomplir le rite
pour le mort qui est du mme sang quelle, lEtat est en droit de chtier le tratre qui a retourn ses armes
contre sa patrie. Chaque fois, labsolu dtermine laction et cest seulement une fois lacte accompli que la faute
devient consciente dans lesprit de celui qui sen est rendu responsable : Antigone dfie lautorit de lEtat, au
sein duquel seulement la famille peut pourtant venir lexistence, et lEtat anantit le droit de la famille, qui est
pourtant la source fconde laquelle il doit sa prosprit et le renouvellement de sa population. Lquilibre
fragile de la substance thique est ainsi dtruit par le combat des frres, Etocle et Polynice, cad par les
guerres intestines qui viendront bout de la civilisation des cits. A lunit organique de la substance thique,
succdera ds lors, dans lEmpire romain, lopposition de la personne morale, dfinie ngativement dans le
radotage sceptique et formellement dans le droit abstrait de la proprit, et de lempereur, ou souverain
9

du monde , qui est la figure solitaire et vide de la conscience absolue , la conscience de soi titanique .
Selon cette lecture, le conflit dAntigone et de Cron est prennis plutt que dpass : ce nest pas au sein de
la politique ni de lhistoire que doit seffectuer la rconciliation de lindividu et de luniversel, mais au sein de la
philosophie comme encyclopdie des savoirs rationnels. En effet, la contradiction du priv et du public se
retrouve au sein mme desPrincipes de la philosophie du droit, comme contradiction non surmonte entre la
socit civile, qui est le champ des intrts particuliers et concurrents, et lEtat, qui a la charge de luniversel.
On retrouvera encore, la fin du chapitre la religion esthtique , une analyse de la tragdie antique.
La religion esthtique marque ce moment de la phnomnologie de lesprit o la conscience connat lAbsolu
comme esprit, mais ne le reconnat pas encore dans lintriorit de la conscience de soi : aussi le reprsente-telle lextrieur delle-mme, par la beaut dune figure qui se donne en spectacle et se prsente aux yeux de
tous comme une manifestation sensible du divin. Cette reprsentation objective de lAbsolu prend en premier
lieu la figure de lart : le dieu est prsent dans la forme parfaite et autarcique de la statue taille dans le marbre.
Telle est luvre dart abstraite , abstraite en ce sens quelle est reprsente en dehors de la conscience, et
elle-mme dpourvue de conscience : les dieux grecs ne pensent pas, ils jouissent jamais de leur inaltrable
perfection. En revanche, dans luvre dart vivante , cad la cit elle-mme clbrant son unit dans les ftes
qui la rassemblent, la communaut politique sapproprie le divin dans livresse et lenthousiasme : la conscience
nest plus spectatrice de la forme de lAbsolu qui est pourtant son essence, elle participe aux clbrations, elle
sidentifie au dieu qui la possde dans lexaltation dionysiaque, elle prouve en elle-mme la vie de lAbsolu
comme, il est vrai, celle dun dieu transcendant et non encore comme la puissance qui lui est propre. Avec le
troisime moment, celui de luvre dart spirituelle , la conscience sapproprie, par la cration potique, les
dieux qui reprsentent lAbsolu qui est en elle. Cette appropriation passe en premier lieu par lpope : la
conscience de lade reoit linspiration de la Muse et chante un pass hroque en lequel se retrouve la
mmoire de la communaut, par un acte de la mmoire vivante qui garde ce dont il faut se souvenir, la
rcollection par le souvenir de lessence auparavant immdiate . Mnmosyne est la mre des Muses, et cette
mmoire inspire, presque somnambulique, de lade, est la premire manifestation de lveil de lintriorit et
de la conscience de soi. Dans le chant de lade, le peuple fait retour sur son pass, prend le temps de la
rflexion, il le rflchit et le pense, mais le pense encore rveusement, en cdant au charme de la lgende.
Cest avec la tragdie que la conscience sort de cet envotement, elle nest plus le thtre de mmoire o
voluent les hros de lancien temps, elle se fait hros elle-mme, elle incarne le personnage sur la scne et
prend hautement son parti, jusque dans le conflit qui doit le dtruire : elle devient un personnage de tragdie,
qui revendique le droit dagir en son propre nom. La conscience rveuse du spectateur se maintient pourtant
dans la tragdie sous la forme du chur qui, rduit limpuissance, se perd en complaintes vaines et en une
sagesse vide rduite commenter laction selon ses divers pisodes sans jamais la matriser. Quant lesprit
agissant du hros tragique, il fait lexprience douloureuse de la dialectique de laction elle-mme : la vrit, en
devenant effective, se dtermine et prend parti. Et cela dautant plus que la conscience ne sert lAbsolu quen
salinant un principe qui la dpasse, et non en se reconnaissant elle-mme comme absolue. La conscience
agissante est ainsi ncessairement aveugle, et croyant obir la voix dun dieu ne fait quentendre en vrit
que le sens manifeste de loracle ncessairement quivoque (Apollon doit tre ambigu tant que la conscience
ne comprend pas quelle doit tre elle-mme son propre oracle) et manque le sens cach : La prtresse par
la bouche de laquelle parle le dieu splendide nest pas diffrente des surs quivoques du destin qui poussent
au crime par leurs promesses, et dans le double sens de ce quelles faisaient passer pour sr trompent celui
qui se fiait au sens apparent (II, 250) : la Pythie de Delphes est sur des sorcires de Macbeth, et la
conscience tragique tombe victime du dieu Ambigu auquel elle est encore aline. Ds lors laction hroque
est toujours broye par un destin qui la dpasse, et les termes opposs du conflit tragique tombent dans
lindiffrence dune Ncessit qui ne compte pour rien lhonneur ni le courage des hros : lgal honneur et
ainsi lineffectivit indiffrente dApollon et des Erinyes , et le retour de leur animation spirituelle et de leur
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activit dans le Zeus simple (II, 252). Cest ainsi que la tragdie, ne de lpope, conduit paradoxalement au
dclin de lindividualit : cette impuissance de lindividu sagitant, plutt quagissant, incapable dchapper
au destin qui le dtermine, fait lobjet de la comdie antique : les maximes des hros ne sont que des nues
sans consistance, et lunique certitude est celle, subjective, de la conscience de soi, dsormais devenue
sceptique. Cette analyse dnie tout contenu rel au conflit tragique, puisque son unique ncessit est
lalination dune conscience encore inconsciente de sa libert et de son autonomie, dpendant dun Destin
dans lequel elle ne sait pas reconnatre sa propre vrit. Pour le philosophe, la tragdie nest quun moment
dpass de lhistoire de la conscience.
Dans le Cours desthtique, Hegel reprend, dun point de vue beaucoup plus gnral que dans lanalyse
serre de La Phnomnologie, ses rflexions sur le drame et sur la tragdie. On les trouve dans la dernire
partie du Cours, consacre la posie, plus prcisment dans la dernire partie de cette dernire partie,
consacre la posie dramatique (qui constitue le troisime moment dun dveloppement dont la posie
pique est le premier moment et la posie lyrique le second moment).
La posie dramatique met en situation la pure intriorit du lyrisme en lengageant dans la ncessit du
monde extrieur, la louange duquel se limitait la posie pique. On obtient ainsi des caractres qui doivent
agir dans une situation conflictuelle, ne de la collision des devoirs, et selon leur individualit propre. A
lindtermination de lme lyrique qui spanche dans linfini, le drame oppose lengagement de lesprit qui
assume jusquau bout le monde concret et fini auquel sa libert se trouve confronte.
Cest dans la tragdie, fonde sur lunit daction, que se ralise lessence du pome dramatique, et la
Grce est ici exemplaire par luniversalit et la noblesse quelle accorde ses figures. Le dclin de la posie
dramatique, dj sensible chez Euripide, est leffet de la part de plus en plus grande accorde lindividualit et
la subjectivit, le drame moderne ntant pas alors bien loin de la comdie, qui dcrit laffrontement de
passions ou manies individuelles, et non plus de devoirs ou de droits universels.
La tragdie de la Grce classique oppose bien luniversel au particulier, mais le particulier nest pas
encore la subjectivit de lindividu, il est un principe objectif en rbellion contre luniversalit du Droit. Cest ainsi
quAntigone ne se rvolte pas contre Cron au nom de lamour fraternel, sentiment intime qui senracine dans
le secret du cur, mais au nom des devoirs dus aux proches parents, au nom des traditions qui font la
continuit de la famille. Antigone contre Cron, ce nest pas la subjectivit contre le Droit, cest le droit de la
famille contre le droit de ltat : Antigone vnre les liens du sang, les dieux souterrains, tandis que Cron ne
vnre que Zeus, la puissance qui rgit la vie publique et dont dpend le bien de la communaut. (IV, 281).
Cest ainsi que le conflit tragique se dveloppe tout entier dans la sphre objective du Droit, sans quil soit
besoin dexprimer sur un ton lyrique les dbats intrieurs la conscience des personnages. Le masque
tragique, dans la Grce ancienne, supprime lindividualit du visage et transforme lacteur en une statue vivante
( Lacteur doit devenir une statue vivante : IV, 255), incarnation sensible dun universel : tant donn les
masques que portaient les acteurs grecs, la mimique du visage nintervenait pas dans leur jeu. Les traits du
visage avaient une immobilit sculpturale et nexprimaient ni les tats dme particuliers ni les caractres des
personnages engags dans une lutte dramatique. (IV, p. 255-256). Cest ainsi que si la reprsentation
tragique doit, selon Aristote, inspirer la piti, du moins cette piti na-t-elle pas pour objet la souffrance subie par
lindividu lui-mme, mais plutt la cause qui le fait agir, ce que Hegel nomme llment substantiel , cad ce
moment ncessairement particulier par lequel la vrit se ralise dans le monde en dchirant son unit ou
universalit abstraite, du seul fait de la dtermination et de lisolement quentrane lengagement du caractre
dans la situation dont il se dclare responsable. La piti tragique, selon la leon classique, doit tre ainsi
thique et non simplement psychologique : La premire [la piti tragique] est celle dune simple motion que
nous prouvons la vue des souffrances et des malheurs des autres, qui nous apparaissent comme quelque
11

chose de fini et de ngatif. Cest l une piti banale, celle de bonnes femmes facilement compatissantes. Ce
nest pas ainsi que lhomme grand et noble veut tre plaint. En ne tenant compte que du ct ngatif du
malheur, on humilie le malheureux. La vraie piti est, au contraire, celle qui sefforce de sympathiser avec ce
quil y a de noble, daffirmatif et de substantiel dans celui qui souffre (266). Or une telle sympathie est ici
naturelle car les protagonistes de la tragdie antique, du seul fait de la partialit laquelle les condamne la
dtermination de laction qui engage le destin de la vrit dans lhistoire du monde, reprsentent un moment
ncessaire dans la ralisation de lAbsolu : tous ont raison, bien que leurs actes soient contraires, et chacun
subit la contradiction qui travaille lide mme de vrit dans son devenir historique : Le ct tragique
consiste en ce que, au sein de ce conflit, les deux parties ont galement raison en principe (264). Cest ainsi
que Cron nest pas davantage un tyran aveugle quAntigone nest une idaliste cervele, mais au contraire
chacun parat lgitime par la vrit quil dfend au prix de sa vie : la cit contre la famille, le droit public conte
le droit priv, mais encore la garde de ce monde contre le respect d lautre monde, ou la politique contre la
religion. A linverse du parti-pris hroque qui marque lengagement du caractre dans la situation historique, le
chur, qui commente laction sans y participer, se place du point de vue dune morale abstraite et universelle,
se conformant aux dogmes de la religion traditionnelle, intemporelle, fixe et intransgressible, donc dans une
universalit nave qui ne sait encore rien du dchirement de la vrit dans la ncessit de son devenir (278279).
Cest seulement avec le drame romantique, avec ce quil advient de la tragdie dans les temps
modernes par exemple chez Schiller que le conflit tragique met en scne les dbats intrieurs dune me
dchire et tourmente. La posie romantique moderne, au contraire de la tragdie antique, a pour objet
principal la passion personnelle, dont la satisfaction quivaut celle dun but subjectif (274). La tragdie
moderne adopte pour base, ds le dbut, le principe de la subjectivit (291). Antigone est un principe, mais le
Karl Moor des Brigands, rebelle qui se dresse contre lordre des oppresseurs, est un individu. En ce sens,
Shakespeare est, chez les modernes, le plus grand des tragiques, car plus que nul autre il a su crer des
personnages infiniment divers et chacun dune grande richesse psychologique, dun caractre toujours
complexe mais qui possde pourtant lunit de la personnalit : Il russit ainsi, grce la solidit et la
fidlit de sa caractrisation, nous intresser aussi bien aux criminels quaux imbciles et aux vauriens les
plus vulgaires (296). Le destin antique est objectif et impersonnel : il manifeste la contradiction qui travaille
ncessairement la vrit dans le mouvement de sa ralisation ; en revanche, le destin des modernes et
subjectif et personnel : il rside tout entier dans la force de caractre qui pousse intrieurement le hros agir
comme il agit. Macbeth nest nullement broy par la ralisation dun Idal qui le dpasse ; il est lui-mme son
propre destin, et nobit qu la passion du pouvoir qui le mine intrieurement. Le hros de la tragdie grecque
se dfinit en revanche par son acte objectif et non par son intention subjective : dipe assume tout le poids de
la double faute du parricide et de linceste, mme si cest sans le savoir quil a commis ces crimes.
Inversement, dans le drame romantique, le hros ne nous cache rien de ses plus secrtes passions, et toujours
sexplique et se justifie : Comme dans les uvres de jeunesse de Schiller, tous ces appels la nature, toutes
ces revendications des droits de lhomme, toutes ces rvoltes contre le monde prsent au nom dun monde
meilleur ne sont que des rveries dictes par un enthousiasme subjectif. (293). Antigone accomplit le rite
funraire interdit par le tyran, Hamlet et Faust confessent le tourment intrieur qui les ronge. La posie
dramatique, obissant ainsi au dsir de lesprit dexprimer son individualit concrte, se supprime elle-mme en
renonant lobjectivit de la reprsentation, et en se rfugiant dans la certitude toute intrieure du sentiment
ou de la foi.
Le conflit des devoirs, qui fait la substance de la tragdie, finit ainsi par verser dans le heurt des
caractres, chacun enferm dans sa particularit et tous gars dans l'imbroglio, drouts par le quiproquo.
C'est ainsi que l'extrme subjectivation du personnage dramatique finit par se dtourner de la tragdie et se
12

tourner vers la comdie. C'est le malentendu des individus entre eux et le divorce de l'individu et de la situation
en laquelle il se perd, qui sont les ressorts du comique : Le comique en gnral repose, par sa nature, sur les
contrastes entre les buts comme tels [il s'agit des buts que s'assignent les personnages], ainsi que ceux qui
opposent le contenu aux influences venant de la subjectivit et des circonstances extrieures (IV 270). C'est
pourquoi ce serait une erreur de croire que la subjectivit doit tre absente de la comdie (270) ; elle est au
contraire triomphante, mais aveuglment triomphante, rduite son ide fixe, mcanise par sa passion,
obsde par sa manie, inbranlable, elle passe dans le monde sans jamais en rencontrer la ralit : La
subjectivit comique se comporte en souveraine l'gard des apparences et du rel (270). C'est pourquoi,
pouvons-nous ajouter, il s'agit non d'une subjectivit vivante, consciente de l'infini qui rside en son intriorit,
mais d'une subjectivit schmatique rduite l'tat de type : l'Avare, le Malade imaginaire, et non un avare, un
malade imaginaire... On comprend en ce sens combien la comdie moderne, qui porte l'extrme cette
obnubilation du personnage comique, n'est en vrit gure comique et exprime plutt une mlancolie de la
solitude : Mme des caractres aussi abstraitement fermes et affreux que l'Avare de Molire, domin par une
passion borne qui ne lui laisse aucune libert d'me et d'esprit, n'ont rien de proprement comique (303). A
l'inverse de la posie pique, qui chantait l'me qui runit le peuple dans une mme lgende, la comdie
moderne exprime un monde o les individus sont isols les uns des autres, ne poursuivant que des fins
prives, sans idal commun ni vritable grandeur. La comdie moderne porte le deuil de l'Absolu, et c'est
pourquoi c'est avec elle que s'effectue la dissolution de l'uvre d'art romantique : Parvenue ce sommet, la
comdie marque la dissolution de l'art en gnral. Le but de chaque art consiste offrir notre intuition,
rvler notre me, rendre accessible notre reprsentation l'identit, ralise par l'esprit, de l'ternel, du
divin, du vrai en soi et pour soi travers leurs manifestations relles et leurs formes concrtes. Or, comme cette
unit se trouve rompue et dtruite dans la comdie, l'Absolu qui cherche se raliser se trouvant dans
l'impossibilit de le faire [...] il en rsulte une sparation entre l'Absolu et l'existence relle, avec ses caractres
et ses fins. Tout ce que peut faire alors l'Absolu, c'est se manifester sous une forme ngative (IV 305-306).
Ds lors, l'Absolu, l'esprit s'acheminant vers la conscience de lui-mme, se dtourne de la vie sensible, livre
dsormais sans retour la comdie des erreurs, la farce de l'absurde, et ne s'affirme que dans le progrs
dialectique du concept, dans la construction de lencyclopdie des sciences philosophiques. Le sensible est
ainsi rendu sa contingence, la vrit est absente du monde o les hommes vivent, et l'art, qui la cherchait
prcisment en ce monde, sous une forme sensible, devient alors une chose du pass .

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