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A

AMBIGUIDADE
DA EXPERINCIA
RELIGIOSA

JOS LISBOA MOREIRA DE OLIVEIRA

Resumo: a experincia religiosa, to antiga quanto a humanidade, est carregada de ambigidade. O aumento da religiosidade no mundo no
tem significado necessariamente um aumento da capacidade tica das
pessoas. Existe o risco de um tipo de religiosidade infantil que transferindo toda a responsabilidade para a divindade, tira da pessoa a
capacidade de assumir a prpria existncia e de abri-se para os outros, para a solidariedade. A religio precisa aceitar a crtica da cincia, a fim de evitar o transcendentalismo, os fceis reducionismos e
certas explicaes mgicas da vida. O dilogo com a cincia contribuir para a superao da ambigidade da experincia religiosa.
Palavras-chave: Religio, religiosidade, experincia religiosa

experincia religiosa to antiga quanto a humanidade. Existem registros seguros de que h pelo menos cento e cinqenta mil anos
atrs, no perodo conhecido como Paleoltico Superior, os nossos
ancestrais j cultivavam algum tipo de religiosidade. O homem de
Neandertal costumava enterrar os seus mortos juntos com algumas
oferendas, o que leva a crer que ele acreditava na existncia de um ser
sobrenatural e na vida aps a morte (MARCONI; PRESOTTO, 2006).
A experincia religiosa, ao longo desses milnios, tem passado por
fases bem diferentes. De um modo geral acredita-se que na medida
em que o ser humano evolui e adquire novos conhecimentos, particularmente aqueles cientficos, ele vai mudando a forma de se relaci-

onar com aquilo que ele mesmo chama de divino, de sobrenatural ou


de transcendente. Alguns estudiosos chegam a dizer que as pessoas
avanadas nos conhecimentos cientficos tendem a compreender melhor
a realidade, no sendo mais necessrio incomodar os deuses para
explicar certos fenmenos (TERRIN, 2004).
Houve um momento na histria mais recente, a partir do advento do
iluminismo e do positivismo, que se chegou a proclamar solenemente a morte de Deus. Com muita euforia se dizia que a tcnica e a
cincia iriam resolver todos os problemas da humanidade e que no
seria mais necessrio buscar solues para os problemas fora do prprio ser humano. Deus seria enterrado e dele s iriam se ocupar os
nostlgicos e teimosos (ZILLES, 2004). Os famosos mestres da suspeita (Feuerbach, Marx, Nietzsche, Freud, etc.) estavam convencidos de que a religio no passava de uma grande iluso (FILORAMO;
PRANDI, 2003). Alguns deles chegaram a afirmar que a religio negava
e destrua a vida humana e, por isso mesmo, era o pio do povo.
pio enquanto desloca a essncia humana para uma realidade exterior, provocando dessa forma a alienao, a despossesso, fazendo com
que o ser humano permanea alheio a si mesmo (COLLIN, 2008).
Na verdade o que esses tericos fazem retomar crticas feitas anteriormente. Basta lembrar, por exemplo, Lucrcio, poeta latino do sculo I
a.C., segundo o qual a origem da religio est no medo e por isso o
seu destino seria a extino, na medida em que as pessoas adquirissem racionalidade e conscincia. Para Lucrcio o fim da religio estaria decretado quando a humanidade percebesse que haveria uma sada
segura para as suas tribulaes, quando descobrisse formas de combater o medo, de se opor aos grandes e de se subtrair s ameaas dos
adivinhos e sacerdotes (FILORAMO; PRANDI, 2003).
Porm, os dados da realidade tm mostrado que, apesar do avano tecnolgico
e cientfico, a humanidade continua cultivando intensamente a experincia religiosa. Dados recentes confirmam que pelos menos 80%
da populao em mais de 80% dos pases do mundo seguem algum
tipo de religio ou cultivam alguma forma de experincia religiosa
(OBRIEN; PALMER, 2008). No Brasil, segundo o ltimo grande
censo, quase 93% da populao brasileira se declarava adepta de uma
religio. E no resulta que o restante da populao seja totalmente
formado por ateus. Apenas no declara sua pertena a algum tipo de
religio (CAMURA, 2006).
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At mesmo experincias de tentativas explcitas com a finalidade de sepultar a


religio se revelaram um fracasso total. Foi o caso, por exemplo, da
extinta Unio Sovitica. Aps a queda do Muro de Berlim (1989) a
religio ressuscita dos pores do regime sovitico e se revela como fator
de identidade tnica e coletiva. O que se pensava morto ou extinto, de
repente ressurge com fora e determinao. A ideologia imposta s
massas no conseguiu destruir a tradio religiosa que voltou com toda
a fora. A religio tradicional ou no permanecia firme, contrariando
todas as previses feitas anteriormente (BITTENCOURT FILHO, 2003).
Mas, mesmo constatando-se que Deus no morreu e que a religiosidade
permanece alta, apesar de todas as previses contrrias, cabe a pergunta acerca da eticidade das experincias religiosas. Ser que as religies,
as diversas formas de religiosidade e as mltiplas experincias religiosas esto contribuindo para a humanizao das pessoas? Ser que
suficiente cultivar uma experincia religiosa para que a pessoa se torne
automaticamente tica, capaz de cuidar melhor de si mesma e das outras pessoas? No seria a religiosidade uma experincia ambgua capaz
inclusive de tirar dos seres humanos o seu potencial tico?
Estou convencido de que o aumento da religiosidade no mundo no tem
significado necessariamente um aumento da capacidade tica das pessoas. Estudiosos como Kng no se cansam de afirmar as dificuldades
da religio com a tica, mesmo reconhecendo que elas podem, se quiserem, fundamentar obrigaes ticas incondicionais e universais (KNG,
2003).
Neste breve artigo defendo que a experincia religiosa ambgua. Como Rubio
tambm eu estou convencido de que ela tanto pode ser libertadora e
potencializadora como pode atuar como destruidora de nossa humanidade (RUBIO, 2008).
Partindo desse pressuposto tentarei mostrar, na primeira parte do texto, como
existe o risco de um tipo de religiosidade infantil que transferindo toda
a responsabilidade para a divindade, tira da pessoa a capacidade de
assumir o destino da prpria existncia. A pessoa religiosa se refugia na
onipotncia divina e se omite, deixando as coisas correrem s soltas.
Disso decorre um segundo problema que a ausncia de compromisso
social. No s a vida pessoal no assumida com responsabilidade,
mas a pessoa se torna tremendamente egosta, fechando-se na prpria
subjetividade e no se importando com o que acontece com os outros,
com a humanidade e com o planeta.
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Considerando esses riscos reais sugiro na terceira parte do artigo uma retomada do potencial libertador presente em cada experincia religiosa.
Proponho para tanto um dilogo da religio com a cincia, de modo
que ela possa ser confrontada e estimulada a agir com mais realismo
e mais humanidade. Conclui o artigo uma breve provocao acerca
do desafio que permanece
O RISCO DE UMA RELIGIOSIDADE INFANTIL
Como acenei anteriormente, o primeiro elemento que caracteriza a ambigidade da experincia religiosa o risco de que ela no contribua
para que as pessoas se tornem adultas, autnomas, donas do prprio
destino e do prprio projeto de vida. Rubio, acertadamente, chama a
nossa ateno para a constatao bem visvel da presena do infantilismo
religioso na maioria absoluta das pessoas que freqentam igrejas, templos
e praticam algum tipo de religiosidade.
Rubio (2008), baseando-se nos estudos de Sigmund Freud e de Carlos
Domnguez Morano, afirma que, para essas pessoas, a experincia
religiosa no libertadora, ou seja, no colabora para que elas se
tornem responsveis por elas prprias. A prtica da religiosidade, a
freqncia a templos as afasta delas prprias e as afugentam da realidade que as circunda. Tais pessoas, ao invs de assumirem as rdeas
da prpria histria, projetam na divindade o desejo infantil de onipotncia e ficam esperando que o divino solucione os seus problemas
e dificuldades.
O risco nesse caso de que tais pessoas se tornem vtimas de si mesmas, da
prpria histria e de seu inconsciente. A pessoa que cultiva esse tipo
de religiosidade infantil, ao invs de se tornar uma pessoa adulta,
capaz de gerir sua vida, e de dar a essa um rumo bem definido, permanece refm do prprio sentimento religioso, esperando que a divindade venha resolver os seus problemas. Nesse sentido, pode-se
afirmar que a experincia religiosa ambgua porque suscita no indivduo uma srie de sentimentos que o deixam paralisado e inerte
diante das mais diversas situaes da vida.
Entre os diversos sentimentos o mais freqente o sentimento de culpa que
acaba por invadir todo o mbito da experincia religiosa e paralisar
por completo a pessoa envolvida. Ela no consegue agir, tomar decises, por medo de ser esmagada pela onipotncia do ser divino no
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qual acredita. Sendo assim, a pessoa fica completamente privada de


sua liberdade e de sua responsabilidade, uma vez que se comporta
como uma marionete nas mos do seu deus. Esse tipo de experincia
religiosa passa a ser um verdadeiro obstculo para o pleno desenvolvimento do ser humano, o qual s se realiza por completo quando
capaz de agir livremente e de assumir a autoria de seus atos e de suas
atitudes.
Mas alm de gerar sentimentos de culpa esse tipo de experincia religiosa
abre caminho para o fundamentalismo. De fato, o sujeito submetido
onipotncia dos deuses , segundo Rubio (2008), algum revoltado, uma vez que na profundidade do seu ser, do seu inconsciente no
consegue aceitar o totalitarismo do divino. A divindade to onipotente e poderosa que no abre brechas para a tolerncia e para a dissidncia. E a intolerncia da divindade para com o sujeito gera, neste,
a predisposio para tambm ser intolerante em relao aos outros.
Assim sendo, ele passa a ser exageradamente ortodoxo, no admitindo
pensamentos e idias, principalmente no campo religioso, diferente
das suas. Sai ento caa as bruxas, tentando a todo custo eliminar
aqueles e aquelas que pensam diferente dele. Se o seu deus lhe exige
total submisso, ele, de conseqncia, exige dos outros total adeso e
subservincia sua divindade e ao que lhe pede essa divindade. Para
os que cultivam esse tipo de experincia religiosa a divindade um
ser implacvel, dominador, juiz rigoroso e cruel que, com seu poder
constitudo, controla a vida das pessoas e exige que elas cumpram
todos os seus caprichos.
Sabemos como no momento tem crescido o fenmeno do fundamentalismo
religioso. E isso tem causado muita preocupao s pessoas de bom
senso. O fundamentalismo se caracteriza pelo fechamento de cada
religio na prpria auto-suficincia dogmtica, afirmando que vale
apenas a sua verdade (TEIXEIRA: 69-80). Desse modo muitos seguimentos religiosos se recusam a cultivar um esprito interativo, no
querendo ouvir a parcela de verdade presente nas outras crenas religiosas. Fundamentalismo representa a atitude daquele que confere
carter absoluto ao seu ponto de vista (BOFF, 2002, p. 25). Com
isso termina-se por no descobrir uma imagem mais verdadeira dos
que professam uma outra f e a no contribuir para a construo da
paz. De fato, quem se sente portador de uma verdade absoluta no
pode tolerar outra verdade, e seu destino a intolerncia (Ibidem).
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Com freqncia o acirramento entre as religies contribui para a gerao do dio e da violncia.
O fundamentalismo religioso costuma depois ser a causa, mesmo que indireta, de outros tipos de fundamentalismos. Todos os sistemas, seja
culturais, cientficos, polticos, econmicos e at artsticos, que se
apresentam como portadores exclusivos da verdade e de soluo nica para os problemas devem ser considerados fundamentalistas. Vivemos atualmente sob o imprio feroz de vrios fundamentalismos
(BOFF, 2002, p. 38). Desse modo, temos hoje a ditadura do
neoliberalismo, do paradigma cientfico moderno e do fundamentalismo
poltico. O fundamentalismo econmico neoliberal condena excluso social bilhes de pessoas. O fundamentalismo cientfico destri a natureza e a vida, transformando-se, muitas vezes, numa verdadeira
mquina de morte. Por fim, o fundamentalismo poltico espalha,
com seus discursos demaggicos de defesa do bem, muitas vezes mesclado com o fundamentalismo religioso, terror e dio por toda parte.
Isso porque prprio do fundamentalismo responder ao terror com
terror, pois se trata de conferir vitria nica verdade e o bem e
destruir a falsa verdade e o mal (BOFF, 2002, p. 42-3).
O crescimento dos fundamentalismos reforado, no campo do conhecimento, pelo fenmeno das especializaes desconexas que acaba levando as pessoas a saberem cada vez menos. Dessa forma os que detm
certo tipo de informao acabam por impor sobre os demais os seus
pontos de vista e as suas ideologias. Por esse motivo comea a existir
uma certa insistncia para que a explicao da realidade, inclusive
aquela religiosa, no seja feita de forma unilateral, a partir apenas de
uma nica forma de saber dominante, mas tendo presente o esprito
da universalidade, o qual consiste na busca da verdade em todos os
campos integrados entre si (FILORAMO; PRANDI, 2003, p. 5-6).
O RISCO DA SUBJETIVIDADE FECHADA
A reflexo sobre a religiosidade infantil, com o seu conseqente prolongamento no fundamentalismo, nos aponta para um outro grave e
srio risco: aquele de uma subjetividade fechada que faz do ser humano algum totalmente voltado para si mesmo e completamente
insensvel diante das situaes dos outros. Neste caso, a experincia
religiosa, alm de causar o estranhamento do sujeito de si mesmo, a
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transferncia de sua essncia para a figura da divindade (COLLIN,


2008), provoca tambm a alienao da existncia terrestre. A pessoa
religiosa no consegue viver numa abertura para os outros como
outros (RUBIO, 2008). Rubio chama a isso de subjetividade fechada, uma experincia de transcendncia na qual, segundo ele, o
outro negado como outro (RUBIO, 2005).
Na subjetividade fechada, as relaes, quando existem, so de dominao,
de instrumentalizao e de desumanizao. O outro, o diferente, s
aceito quando possibilita ao sujeito sair levando vantagem em tudo,
quando atende perfeitamente s expectativas do interessado. A pessoa no busca o relacionamento e o encontro com os demais para
poder ser ela mesma e, conseqentemente, participar da construo
do bem-estar da humanidade. Busca o outro apenas para satisfazer o
apetite do seu narcisismo absoluto. Para encontrar amparo, segurana e apoio ou para ter um bode expiatrio sobre o qual descarregar
suas revoltas e seus sentimentos de frustrao. E o pior de tudo que
nesse subjetivismo fechado a pessoa no faz verdadeira experincia
do transcendente, uma vez que a divindade termina sendo rejeitada,
mesmo que inconscientemente, por ser ela o Outro por excelncia.
Infelizmente, por trs disso pode estar um grande aparato ideolgico
e grupos que no querem a formao da conscincia crtica do povo,
financiando a expanso de determinadas expresses religiosas que
contribuem para a alienao. De fato, o mtodo usado por determinados movimentos religiosos, leva as pessoas suspenso total da
atitude racional e d muita nfase ao espetacular, ao jogo emocional,
ao transe, s possesses diablicas, favorecendo a passividade diante
das injustias do sistema scio-poltico-religioso e, portanto, a manipulao por parte dos grupos politicamente e socialmente dominantes. Neste mtodo a instrumentalizao da linguagem e dos smbolos
muito forte especialmente quando usados na mdia, visando o ganho de novos adeptos. O que podia ser sinal de libertao e de vida
para as pessoas pode se tornar mero instrumento de escravido. Neste sentido se entendem muitas das crticas feitas religio, como, por
exemplo, aquelas de Feuerbach e de Marx, j mencionadas anteriormente (ZILLES, 2004).
Dentro desse contexto cresce a religio de clientela que recorre a foras
sobrenaturais e at magia para tentar explicar fenmenos e situaes que no precisam de explicaes do alm para ser entendidas.
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Desse modo toda religio passa a ser uma resposta localizada para
problemas localizados, perdendo a sua capacidade de ser interlocutora
da sociedade. No atual contexto brasileiro a maioria das expresses
religiosas parece cair na tentao de concorrer com as outras. a
funcionalizao da religio: tornar-se, simplesmente, uma prestadora
de servios religiosos sociedade, esvaziando, assim, a sua dimenso
de instncia interpeladora. Isso aparece com muita fora na chamada
teologia da prosperidade, atravs da qual as religies vo prestando
servios de acordo com as necessidades dos fiis. So muitas as pessoas que hoje buscam esses servios e tm encontrado um retorno
satisfatrio.
O risco, portanto, de que as religies, para serem modernas, terminem
por vender-se como mercadoria agradvel, light, sob a alegao
de que o povo quer. E ao se tornarem apenas prestadoras de
servios religiosos as religies fogem do compromisso tico, transformando-se numa espcie de suporte, de justificativa para atitudes narcisistas e para a subjetividade fechada, alm de fazerem o
jogo do grupo dominante que mantm 2/3 da populao numa
situao de pobreza e 1/3 dela na mais absoluta misria. Pode acontecer ento o que Wolff chama de religio sem o humano (WOLFF,
2005, p. 223-4), ou seja, a substituio das reais necessidades das
pessoas por bens apenas simblicos. Esta forma de religiosidade
interessa aos sistemas injustos porque no oferece a possibilidade
de um confronto entre as exigncias ticas e as prticas econmicas, sociais e polticas que ameaam a vida. Desse modo a religio
contribui para que no haja responsabilidade social, reforando e
alimentando a excluso social e no incentivando a solidariedade.
A religio que opta por esse caminho reala excessivamente a dimenso do divino, mas termina dando as costas para o humano
(WOLFF< 2005, p. 224).
O DILOGO ENTRE RELIGIO E CINCIA
Estou, ento, convencido de que a superao da ambigidade da experincia religiosa passa necessariamente por um dilogo franco e, ao
mesmo tempo, humilde entre religio e cincia. Essa questo bem
complexa e no possvel trat-la de modo exaustivo num artigo to
breve como esse. Mesmo assim arrisco alguns palpites.
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Sabemos que o objetivo tanto da cincia como da religio a busca da


verdade e da felicidade para todos os seres humanos. Por isso possvel um dilogo, at mesmo formal, entre elas que, embora se constituam em realidades autnomas, so complementares e tm finalidades
semelhantes. O espao do dilogo entre cincia e religio , sem dvida alguma, o mbito da vida, o cuidado com a vida humana e com
a vida no planeta e do planeta (LAGO, 2004). A cincia se encarrega
de intervir para conservar, melhorar e renovar a vida. A religio ajuda
a cincia a permanecer fiel ao princpio do servio vida, evitando
que determinadas intervenes acarretem problemas e conseqncias trgicas.
A cincia tem a misso de avanar nas pesquisas e a religio, com seus cdigos de conduta, com sua tica, ajuda a cincia a no perder de vista o
seu objetivo que o cuidado com a vida. Nesse sentido a interao
entre cincia e religio tem o seu ponto de encontro na humanidade, ou seja, naquela reflexo e naquele saber que visam a autocompreenso do ser humano e da sua relao com o cosmo do qual ele
apenas uma pequena partcula. Portanto, o ponto de convergncia
entre cincia e religio a grande pergunta sobre o significado e o
sentido da vida (LEMOS, 2004).
Ao tentar explicar o fenmeno da vida a partir de eventos fsicos e csmicos, a cincia contribui para que a religio entenda a vida em toda a
sua complexidade. E se a misso da religio lembrar sempre que a
vida um grande mistrio, convidando o pesquisador a manter-se
humilde e respeitoso na sua pesquisa, venerando o mistrio, a tarefa
da cincia interpretar corretamente a vida, a sua evoluo. A partir
dessa tarefa a cincia pode contribuir para que a experincia religiosa
no se agarre aos fundamentalismos e s interpretaes ingnuas e
simplistas da realidade. Se a religio aceitar esse desafio poder, sem
dvida alguma, deixar de ser uma experincia ambgua e colaborar
eficazmente para a libertao das pessoas.
Sem dvida alguma a religio precisa ajudar a cincia a no perder de vista
a grande pergunta sobre o sentido e o significado da origem de todas
as coisas, estimulando-a a olhar na direo do horizonte da
transcendncia. Mas ela s poder fazer isso se estiver aberta s interrogaes da cincia. Por sua vez as provocaes da cincia faro com
que a religio deixe de infantilizar as pessoas e de trat-las como incapazes. Quando a religio se abre ao dilogo sincero e humilde com a
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cincia ela encontra caminhos para que os seus adeptos se tornem


pessoas adultas, livres e responsveis. Com isso ela no s aponta o
limite do olhar humano, mas, a partir desse limite, convida a cincia
a ousar, a permanecer insatisfeita, isto , a buscar sempre, uma vez
que a vida sonhada est sempre alm do horizonte.
Com esse gesto ela deixa de ser religio de clientela para ser interlocutora da
humanidade, ocupando seu verdadeiro lugar na sociedade. A humildade da religio em aceitar a crtica da cincia evitar que ela caia no
transcendentalismo, na tentao de atribuir tudo ao divino, quando
as coisas podem ser explicadas por aqui mesmo. Tal humildade evitar os fceis reducionismos e certas explicaes fundamentalistas e
mgicas da vida. Portanto, contribuir para a superao da ambigidade da experincia religiosa (LAGO, 2004).
CONCLUSO: O DESAFIO PERMANECE
Mesmo diante da proposta feita estou convencido de que o desafio permanece, uma vez que, no atual contexto, a maioria das experincias religiosas tendem a se perder facilmente no irracionalismo e na fuga da
realidade. Os exemplos esto a bem visveis aos nossos olhos. Porm, toda experincia religiosa precisa ser entendida pela humanidade de hoje, uma vez que uma religiosidade que no pode ser pensada,
refletida, ensinada, no serve para nada.
Por essa razo, no meu entender, esse dilogo indispensvel, a fim de que
as religies possam contribuir para que no mundo no prevalea nem
um secularismo ateu e nem um fundamentalismo alienado, mas sim
uma religio que consiga comunicar s pessoas esperana, sentido
para a vida, padres ticos e uma firmeza para a luta e a caminhada.
Permanece tambm, para todas as religies, o desafios de cultivar a
verdadeira humildade, uma vez que em todas as religies o problema
da violncia se manifesta e em todas elas a violncia existe. Muitas
vezes a violncia camuflada sob a aparncia de obedincia cega aos
dogmas ou de fidelidade irracional s normas. Por esse motivo a
mensagem por elas pregada no surte efeito porque elas tm propostas excelentes, mas, muitas vezes, a prtica desmente a teoria.
E no podemos, de forma alguma esquecer que, no momento atual, precisamos de construtores de pontes capazes de transformar o potencial
das religies em bandeiras de paz e em aes de solidariedade. Preci, Goinia, v. 6, n. 2, p. 229-240, jul./dez. 2008

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samos de uma religio que no separe e nem divida; uma religio que
una e reconcilie. Temos necessidade de uma religio que ajude a ver o
que comum: sobretudo os valores ticos e as atitudes ticas; religies que professem valores e padres, mas que tambm tentem vivlos.
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JOS LISBOA MOREIRA DE OLIVEIRA


Doutor em Teologia pela Universidade Gregoriana de Roma. Mestre em Teologia
pela Pontifcia Faculdade Teolgica da Itlia Meridional (Npoles Itlia). Graduado em Teologia pela Universidade Gregoriana de Roma. Licenciado em Filosofia
pela Universidade Catlica de Braslia. Professor de Antropologia da Religio e
tica na Universidade Catlica de Braslia. Gestor do Centro de Reflexo sobre
tica e Antropologia da Religio (CREAR) da Universidade Catlica de Braslia.

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